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ANO 2 | Nº. 2| 2013 | ISSN Requerido

Imaginação Ativa e Bruxismo Sonia Regina Lyra

O percurso para a sétima morada

Reflexões sobre as tradições religiosas judaicas, proto-cristãs e gregas arcaicas

Albertina Laufer

Viktor D. Salis

Sobre os dez mandamentos e os sete dons do Espírito Santo Marcos Aurélio Fernandes

Ano 2 | número 2 | 2013

CONIUNCTIO Revista Científica de Psicologia e Religião | Ichthys Instituto | Curitiba - PR


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Edição Atual 74 páginas Curitiba | Ano 2 | Nº. 2 | 2013 | ISSN Requerido Copyright © 2013 by autores Qualquer parte desta publicação pode ser reproduzida, desde que citada a fonte. E-mail: coniunctio@ichthysinstituto.com.br Editores: Sonia Lyra Jubal Sérgio Dohms Comissão editorial Sonia Regina Lyra Jairo Ferrandin Juarez Francisco da Silva Adriano Holanda Conselho editorial Dra. Sonia Regina Lyra Dr. Jairo Ferrandin Dr. Enio Paulo Giacchini Dr. Luiz Felipe Pondé Dr. Gilvan Luiz Fogel Dr. Nilo Agostini Diagramação: Dohms Comunicação Revisão: Enio Paulo Giachini Ilustrações: Rogério Borges e Jubal S. Dohms Dados internacionais de catalogação na fonte Bibliotecária responsável: Angela M. S. K. Cherobim CRB 9ª R/605 ______________________________________________ CONIUNCTIO Revista de Psicologia e Religião v.2, n.2, Curitiba: Ichthys Instituto, 2013 Semestral 1. Psicologia - Periódicos 2. Religião – Periódicos 3. Filosofia – Periódicos 4. Arte – Periódicos 5. Teologia – Periódicos. _______________________________________________ Ano 2 | número 2 | 2013

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SUMÁRIO | CONTENTS Editorial | 4 Sonia Regina Lyra

Imaginação Ativa e Bruxismo | 5 Viktor D. Salis

Algumas reflexões comparativas sobre as tradições religiosas judaicas, proto-cristãs e gregas arcaicas | 13 Regina Maria Grigorio e Sonia Regina Lyra

Aspecto religioso do processo de individuação | 16 Albertina Laufer

O percurso para a sétima morada | 30 Ana Luisa Testa e Sonia Regina Lyra

A assimilação psicológica do mal | 41 Marcos Aurélio Fernandes

O confronto de São Boaventura com a filosofia nas conferências de Paris sobre os dez mandamentos e sobre os sete dons do Espírito Santo | 51 Resenhas | Reviews José Luiz Nauiack

O Desespero Humano | 68 Ângelo Vieira da Silva O que é Religião? | 70 Murilo Augusto Diorio

Zaratustra em análise: Uma leitura viva sobre a “morte de Deus” | 72 Chamada para publicação e normas para colaboração | 73 Ano 2 | número 2 | 2013

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EDITORIAL

Coniunctio – Revista de Psicologia e Religião é um periódico científico, eletrônico, semestral, criado e mantida pelo ICHTHYS INSTITUTO DE PSICOLOGIA E RELIGIÃO, em 2012, com o objetivo de publicar pesquisas, artigos, resenhas, críticas e entrevistas que contenham temas relacionados à Psicologia (Psicologia geral, Psicologia analítica e especialmente Psicologia da religião) e à Religião, em diálogo com áreas afins: filosofia, arte, mitologia, teologia, sociologia, etc. A ideia é fomentar a área de pesquisa em Psicologia da Religião – esta “filha mais nova” da psicologia, no Brasil na contemporaneidade. Neste ano de 2013 o ICHTHYS INSTITUTO em parceria com a UNIPAR – Campus Cascavel realizou a primeira pesquisa científica em IMAGINAÇÃO ATIVA aplicada à área do BRUXISMO, tendo excelentes resultados e apresentando também pela primeira vez a possibilidade de cura para este sintoma. Intitulado The Active Imagination Technique for Bruxism Treatment, o artigo foi apresentado à Comunidade Científica Internacional, em Berlin – Alemanha, em maio de 2013 e publicado no WASET: World Academy of Science Engineering and Technology no Departamento de Psicologia e Psiquiatria. Sua reprodução em língua portuguesa está sendo feita pela primeira vez no Brasil em nossa revista Coniunctio. Outros projetos de pesquisa encontram-se em andamento, nas áreas de Autismo, Psoríase e Síndrome do Pânico. Aproveitamos essa oportunidade para convidar pesquisadores(as) e professores(as) a contribuírem com a Coniunctio. A publicação ou não do material enviado será definida pela Comissão de Redação a partir dos critérios propostos pelo Conselho Editorial, integrado por professores/as e especialistas de várias Universidades e Centros de Estudos. As propostas para publicação devem ser originais, não tendo sido publicadas em qualquer outro veículo do país. Publicam-se artigos em quatro línguas: português, espanhol, italiano e francês. Todos os números são divulgados por meios digitais, estando disponíveis online pela Internet. Os editores Ano 2 | número 2 | 2013

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A Técnica da Imaginação Ativa no Tratamento do Bruxismo The Active Imagination Technique for Bruxism Treatment Sonia Lyra, pesquisadora e divulgadora da técnica de Imaginação Ativa, foi à Europa apresentar os resultados científicos (estatísticos) do trabalho pioneiro com a Imaginação Ativa, intitulado “The Active Imagination Technique for Bruxism Treatment” à comunidade científica internacional, como conferencista em Psiquiatria e Psicologia no World Academy of Science, Engineering and Technology, em Berlim, em maio de 2013. A pesquisa desenvolveu-se graças a uma parceria entre o ICHTHYS Instituto e a Universidade Paranaense (UNIPAR – Curso de Odontologia – Cascavel-PR) e também contou com a participação da Profa. Daniela Ceranto F. Boleta, PhD, e da Odontóloga Tânia Maria Bremm Zaura. A técnica da Imaginação Ativa corresponde a uma forma particular de lidar com o inconsciente. Foi desenvolvida por Carl Gustav Jung (1875-1961) e busca a compreensão do símbolo, tendo como modelo os escritos de santo Inácio de Loyola. Sonia Lyra é a única profissional no país a promover regularmente cursos de Imaginação Ativa e a desenvolver pesquisas com o uso da mesma. Este artigo, que CONIUNCTIO aqui publica, também pode ser acessado no original (World Academy of Science, Engineering and Technology Vol:76 2013-04-25 ), em inglês, em http://waset.org/Publications/the-active-imagination-technique-for-bruxism-treatment/15181 Ano 2 | número 2 | 2013

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6| A técnica da Imaginação Ativa no tratamento do bruxismo | Sonia Lyra, Tânia Maria Bremm Zaura e Daniela Ceranto F. Boleta | 06 - 11

A técnica da Imaginação Ativa no tratamento do bruxismo The Active Imagination Technique for Bruxism Treatment Sonia Lyra*, Tânia Maria Bremm Zaura** e Daniela Ceranto F. Boleta*** Resumo

* Lyra, S. R. Ph.D. in Ciências da Religião, Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (sonia@ichthysinstituto.com.br). ** Zaura - Bremm T. Cirurgiã Dentista Clínica particular - Terra Roxa – Paraná - Brasil (taniazaura@yahoo.com.br). *** Boleta - Ceranto D. C. F. Cirurgiã Dentista, Mestre e Doutora em Odontologia - Fisiologia Oral – UNICAMP (dcboleta@unipar.br).

Referências 1| PONTES DG; et al. A relação entre bruxismo dental e implantes endósseos. Rev. bras. odontol. v.60, n. 2, p. 99-102, 2003. 2| MOLINA OF. Placas de mordida na terapia oclusal. São Paulo: Pancast. 1997. p. 37-59. 3| PAIVA HJ. Oclusão: noções e conceitos básicos. São Paulo: Santos, 1997.

O objetivo do presente trabalho foi avaliar o efeito da técnica da Imaginação Ativa para o tratamento de bruxismo. Este projeto foi apreciado e aprovado pelo Comitê de Ética em Pesquisa em Seres Humanos (CAAE: 05619512.9.0000.0109). Concluíram a pesquisa 21 voluntários. Inicialmente eles preencheram um questionário a respeito de sua condição referente ao bruxismo, composto por questões objetivas sobre sinais e sintomas. Na sequência foram submetidos a uma única sessão, de cerca de 1h de duração, de Imaginação Ativa com uma profissional habilitada (psicóloga), realizada nas dependências da Universidade Paranaense Unipar–campus Cascavel (Brasil). Após 15 dias, os voluntários preencheram novamente o mesmo questionário inicial. Os resultados dos dois questionários foram comparados e demonstraram que a grande maioria dos participantes teve a sintomatologia dolorosa, a dificuldade de abertura bucal, dor à mastigação, reduzidas após a sessão de Imaginação Ativa, alguns dos participantes abandonaram o uso da placa durante o período avaliado. Conclui-se que a técnica pode ser utilizada no tratamento do bruxismo. Os resultados parecem ser promissores e demonstram a necessidade de a técnica ser considerada por sinalizar a possibilidade de cura do bruxismo e isto não tem precedente.

Palavras-chave: Imaginação Ativa, Bruxismo, Dor orofacial. Abstract The research purpose was to evaluate the effect of Active Imagination Technique (AIT) for bruxism treatment. This project was approved by the Ethics Committee on Human Research (CAAE: 05619512.9.0000.0109). Twenty-one volunteers using interocclusal splint completed the study. Initially they filled in a questionnaire about their condition, composed of objective questions on signs and symptoms. Following they were underwent a single session of AIT. After 15 days, the volunteers met again the same initial questionnaire. The results were compared and showed that the vast majority had pain symptoms, difficulty opening the mouth, pain when chewing, reduced, some of the participants abandoned the interocclusal splint during the evaluate period. It is concluded that the technique can be used in bruxism treatment. Results seem to be promising and demonstrate the need of highlighting Active Imagination Technique since it points a possibility of bruxism cure and that is unprecedented.

Keywords: Active Imagination, bruxism, orofacial pain, treatment. vocar desgastes dentais, lesões nas estruturas de

1. Introdução O sistema mastigatório possui várias ati-

vidades, divididas em funcionais e parafuncionais. A funcional ou fisiológica inclui os atos de

mastigar, falar e deglutir que são controlados por reflexos protetores e músculos. Dentre as pa-

rafuncionais, inclui-se o bruxismo, relacionado

com a hiperatividade muscular, que pode proAno 2 | número 2 | 2013

suporte [1], desordens da articulação temporomandibular (ATM) e cefaleias [2].

Adquirida de forma inconsciente, ocorre

durante períodos diurnos, mas é mais frequente durante o sono [3].

A consequência mais frequente do bruxis-

mo é a fadiga, que é a incapacidade de resistir

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A técnica da Imaginação Ativa no tratamento do bruxismo | Sonia Lyra, Tânia Maria Bremm Zaura e Daniela Ceranto F. Boleta | 06 - 11

durante um tempo determinado a um esforço

relaxamento dos músculos hipertrofiados, pre-

desconforto se tornem aparentes [2]-[4]-[5]-

Importante salientar que as placas também po-

sustentado sem que sinais e sintomas de dor e

[6]. A musculatura postural, localizada na região cervical da coluna vertebral, pode manifestar

dores crônicas e alterações permanentes futuras [2].

4| OKESON JP. Tratamento das desordens temporomandibulares e oclusão. 4. ed. São Paulo: ArtesMédicas, 2000. p.126-325. 5| ORLANDO S. O Bruxismo está à solta. Rev. bras.odontol. v. 57, n. 5, p. 308-311, 2000. 6| MACEDO CR. Placas Oclusais para Tratamento do Bruxismo do Sono: Revisão Sistemática de Cohrane. USP São Paulo, Escola de Medicina, Tese de mestrado em Ciências, 2007. 7| ZUANON ACC, et al. Bruxismoinfantil. Odontol. Clin. v. 9, n. 1, p. 41-43, 1999. 8| PRIMO PP; MIURA CSN; BOLETA-CERANTO DCF. Considerações fisiopatológicas sobre bruxismo. Arq. Ciênc. Saúde UNIPAR, Umuarama, v. 13, n. 3, p. 263-266, set./dez. 20096| MACEDO CR. Placas Oclusais para Tratamento do Bruxismo do Sono: Revisão Sistemática de Cohrane. USP São Paulo, Escola de Medicina, Tese de mestrado em Ciências, 2007. 9| OLIVEIRA ME; CARMO MRC. Placa de mordida interoclusal para tratamento de bruxismo. Rev. do CROMG. v. 7, n. 3, p. 183-186, 2001. 10| KAST V. Dinâmica dos símbolos(a) - fundamentos da psicoterapiajunguiana. São Paulo: Loyola, 1997.

venindo também sobrecargas para a ATM [9]. dem agir apenas como paliativas, quando outros fatores, além dos oclusais estiverem envolvidos.

O tratamento deve ser direcionado à cau-

sa quando este envolver problemas psicológicos O Estresse e as variáveis psicológicas são

como estresse, ansiedade e depressão. Atual-

alguns estudos comprovam falhas nesta relação.

cológicas, dentre as quais uma pouco utilizada é

rística serem focados em realizar atividades com

(1875-1961), a qual trata de um percurso inte-

comparados aos indivíduos controles e não um

ciente com a ajuda de sonhos, fantasias e imagi-

O importante é determinar quais fatores,

Essencialmente é um diálogo a ser tra-

comumente relacionados ao Bruxismo, porém

mente, há um grande interesse em técnicas psi-

Parece que os bruxômanos têm como caracte-

a Imaginação Ativa, desenvolvida por C.G.Jung

um forte objetivo de alcançar o sucesso quando

rior que implica em tornar consciente o incons-

distúrbio de ansiedade [6].

nação [10].

especificamente, estão envolvidos em cada pa-

vado com as diferentes partes de nós mesmos

do dentre as diversas modalidades terapêuticas

e transformar as causas psíquicas das doenças,

ciente, para a escolha de um tratamento adequa-

que vivem no inconsciente, buscando descobrir

existentes, ou mesmo a associação de dois ou

através das quatro etapas da técnica.

mais tratamentos [7].

II. Objetivo

Devido ao caráter multifatorial do Bruxis-

mo, várias linhas de tratamento têm sido pro-

postas como tratamentos além da odontológica: a farmacológica e a psicológica.

liar a eficácia da técnica psicológica Imaginação Ativa para o tratamento de bruxismo em pa-

cientes portadores da patologia e que neste caso,

Na área odontológica, a forma mais uti-

lizada para o tratamento do bruxismo são as placas de mordida interoclusais estabilizadoras

(mio relaxantes). São frequentemente usadas como um dispositivo para diagnóstico e/ou tratamento, de grande importância para o clínico.

A placa oclusal é um aparelho removível

geralmente confeccionado com resina acrílica incolor, química ou termicamente ativada, que

recobre a superfície oclusal/incisal dos dentes em um dos arcos, criando um contato oclu-

sal adequado com os dentes antagonistas e um melhor relacionamento côndilo disco [8]. Pro-

porciona ao paciente um maior conforto, impor-

tante para a proteção dos elementos dentários, Ano 2 | número 2 | 2013

O objetivo do presente trabalho foi ava-

utilizam a placa miorelaxante para o alívio dos sintomas.

III. Metodologia Este projeto foi apreciado e aprovado pelo

Comitê de Ética em Pesquisa em Seres Huma-

nos (CAAE: 05619512.9.0000.0109). Concluíram a pesquisa 21 voluntários. Eles preenche-

ram um questionário a respeito de sua condição referente ao bruxismo, composto por questões

objetivas sobre sinais e sintomas expressos em forma numérica, na forma de uma escala analó-

gica visual, tal questionário comparado com os

dados preenchidos após a terapia. Na sequência foram submetidos a uma única sessão, de cerca

de 1h de duração, de Imaginação Ativa com uma

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8| A técnica da Imaginação Ativa no tratamento do bruxismo | Sonia Lyra, Tânia Maria Bremm Zaura e Daniela Ceranto F. Boleta | 06 - 11 profissional habilitada (psicóloga), realizada nas

dependências da Universidade Paranaense Uni-

par – campus Cascavel (Brasil). Após 15 dias, os voluntários responderam novamente as mesmas perguntas.

O resultado de ambos os questionários fo-

ram comparados e expressados estatisticamente.

QUESTIONÁRIO APLICADO AOS PACIENTES ANTES E DEPOIS DE

15 DIAS DA TERAPIA

COM A TÈCNICA DA IMAGINAÇÃO

ATIVA.

Nome (

)F(

)M

Idade:____ anos

(

) não

ou sai do lugar? (

) sim

(

) não

3- Você tem dificuldades, dor ou ambas

ao mastigar, falar ou usar seus maxilares? (

) não

4- Você percebe ruídos na articulação de

seus maxilares? (

) sim

(

) não

5- Seus maxilares ficam rígidos, aperta-

dos ou cansados com regularidade? (

) sim

(

(

10- Você fez algum tratamento recente

para problema não identificado no articular mandibular? (

(

) não

Onde: a ( ) dor de cabeça

no pescoço

(

b ( ) dores

c ( ) dores nos dentes

8- Você sofreu algum trauma recente na Ano 2 | número 2 | 2013

) não

11- Usou algum aparelho?

( ) sim ( ) não

qual:

_________________________ 12 – Sente que seus dentes desgastaram ) sim

(

) não

13 - Usa placa de mordida?

) sim

(

) não Há quanto tempo?

14- Após iniciar o uso da placa as dores

reduziram? (

) sim

(

) não

15- Pode indicar em um número seu ín-

dice de ansiedade de 0 a 10 (0 mínimo e 10 máximo)?

16- O que sente quando fica/ficou sem

usar a placa? __________________

Os voluntários selecionados para a pesqui-

sa eram pacientes bruxomanos cujos sinais e sin-

tomas foram abrandados pelo uso da placa mio

maior incidência.

sobre a metodologia a ser empregada e dos be-

pescoço ou nos dentes com frequência? ) sim

) sim

Todos os voluntários foram informados

) não

7- Você tem dores de cabeça, dores no

(

) não

durante o sono o bruxismo se manifesta com

orelhas, têmporas ou bochechas. ) sim

(

relaxante, usada principalmente à noite quando

) não

6- Você tem dor nas ou ao redor das

(

) sim

______________________

2- Sua mandíbula fica “presa”, “travada”

) sim

) não

cente na sua mordida? (

(

ao abrir a sua boca, por exemplo, ao bocejar? ) sim

) sim (

9- Você percebeu alguma alteração re-

Data:___/_____/_____ Sexo:

1- Você tem dificuldades, dor ou ambas

(

(

nos últimos tempos? (

Nascimento: ____/____/____

(

cabeça, pescoço ou maxilares?

nefícios que teriam na possibilidade da redução

da sintomatologia e em deixarem assim de ter de usar a placa mio relaxante oclusal para dormir e então assinaram o termo de consentimento.

IV. Resultados Dos 21 voluntários, 18 (85,7%) eram do gê-

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A técnica da Imaginação Ativa no tratamento do bruxismo | Sonia Lyra, Tânia Maria Bremm Zaura e Daniela Ceranto F. Boleta | 06 - 11

nero feminino e 3 (14,28%)do gênero masculino. Dos 21 voluntários, 18 (85,7%) eram do

gênero feminino e 3 (14,28%)do gênero masculino.

Quando questionados sobre dificuldades,

dor ou ambas ao abrir a sua boca, os resultados

estão expressos na Fig. 1 (a). Referente ao fato

de a mandíbula ficar “presa”, “travada” ou sair do lugar, as respostas expressas na Fig. 1 (b). 35,00 % _

33,33 %

FIGURE 1 A

30,00 % _ 25,00 % _

19,04 %

20,00 % _ 15,00 % _ 5,00 % _

Before Treatment

42,45 %

30,00 % _

After Treatment

FIGURE 1 B

23,80 %

20,00 % _ 10,00 % _ 0,00 % _

Before Treatment

33,33 %

Before Treatment

After Treatment

Fig. 2 (a) Dificuldade, dor ou ambas ao falar,mastigar ou usando os maxilares (b) a presença de ruído na articulação do maxilar antes e depois do tratamento

Referente aos maxilares ficarem rígidos,

apertados ou cansados com regularidade, as

respostas foram expressas na Fig. 3 (a). Sobre

Sobre dificuldades, dor ou ambas ao mas-

tigar, falar ou usar seus maxilares, as respostas foram expressas na Fig. 2 (a). Quanto a presença

de ruídos na articulação dos maxilares, as respostas estão expressas na Fig.2 (b)

42,45 %

Fig. 3 (b). 90,00 % _ 80,00 % _ 70,00 % _ 60,00 % _ 50,00 % _ 40,00 % _ 30,00 % _ 20,00 % _ 10,00 % _ 0,00 % _

FIGURE 2 A 28,57 %

85,71 %

80,00 % _ 70,00 % _ 60,00 % _ 50,00 % _ 40,00 % _ 30,00 % _ 20,00 % _ 10,00 % _ 0,00 % _

FIGURE 3 A

28,57 %

Before Treatment

After Treatment

Fig. 1 (a) A dificuldade, dor ou ambas para abrir a boca antes e depois do tratamento (b) o fato de a mandíbula ficar presa,travada ou fora do lugar antes e depois do tratamento

45,00 % _ 40,00 % _ 35,00 % _ 30,00 % _ 25,00 % _ 20,00 % _ 15,00 % _ 10,00 % _ 5,00 % _ 0,00 % _

FIGURE 2 B

têmporas ou bochechas, as respostas estão na

0,00 % _

40,00 % _

76,19 %

a presença de dor nas ou ao redor das orelhas,

10,00 % _

50,00 % _

80,00 % _ 70,00 % _ 60,00 % _ 50,00 % _ 40,00 % _ 30,00 % _ 20,00 % _ 10,00 % _ 0,00 % _

71,42 %

After Treatment

FIGURE 3 B

33,33 %

Before Treatment

After Treatment

Fig. 3 (a) Sobre os maxilares ficarem rigidos, cansados ou apertados com regularidade antes e depois do tratamento (b) a presence de dor nas ou em torno das orelhas, temporas e bochechas antes e depois do tratamento.

Quando perguntados sobre trauma recen-

te com cabeça, pescoço, articulações, ninguém

referiu tal evento. Quando perguntados sobre o uso da placa mio relaxante, todos responBefore Treatment

Ano 2 | número 2 | 2013

After Treatment

deram que usavam o aparato oclusal antes do

tratamento por períodos que variaram entre os

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10| A técnica da Imaginação Ativa no tratamento do bruxismo | Sonia Lyra, Tânia Maria Bremm Zaura e Daniela Ceranto F. Boleta | 06 - 11 participantes. Um mês depois da terapia, apenas

sintomas psicossomáticos. A ansiedade, a tensão,

mio relaxante.

to da hiperatividade muscular, redução da taxa

33,33% dos participantes ainda usavam a placa Referente a presença de dores de cabeça,

pescoço ou dentes, as respostas estão expressas na Fig. 4.

100,00 % _ 90,00 % _ 80,00 % _ 70,00 % _ 60,00 % _ 50,00 % _ 40,00 % _ 30,00 % _ 20,00 % _ 10,00 % _ 0,00 % _

FIGURE 4

95,23 %

consequente aumento de episódios de ranger de

dentes durante o sono. Esta característica é mais tensão emocional, que são hiperativos, agressivos

ou que apresentam uma personalidade compulsiva [11].

47,61 %

No caso deste trabalho, os pacientes se-

lecionados para participar da pesquisa haviam After Treatment

Fig. 4 A presença de cefaléias, dores no pescoço ou nos dentes antes e depois do tratamento.

Quando questionados sobre o que senti-

ram ao ficar sem usar a placa oclusal apos a terapia, as respostas estão expressas na Fig. 5 4,70 %

pain disconfort clenching asymptomatic click

9,40 % 9,40 %

sido tratados com a terapia odontológica e fa-

ziam uso da placa mio relaxante. O retorno dos

sintomas e sinais após a descontinuidade do uso da placa oclusal foi o que motivou a participa-

ção dos voluntários na pesquisa. O vislumbre da possibilidade destes pacientes ficarem livres do

aparato oclusal noturno, abordando os núcleos emocionais inconscientes relacionados ao bru-

xismo, através da Imaginação Ativa, foi o que

FIGURE 5 33,33 %

42,85 %

de secreção salivar durante o sono e vigília e

prevalente em pacientes adultos que vivem sob

Before Treatment

4,70 %

emoções negativas e frustrações causam aumen-

lingual pressing

motivou a elaborar uma pesquisa científica, avaliando a eficácia da Técnica da Imaginação

Ativa na remissão do bruxismo e consequentemente dos seus sinais e sintomas. A Técnica

da Imaginação Ativa: por Sonia Regina Lyra: JUNG (1875-1961) tomando “a hermenêutica

como solo específico da psicologia analítica”, desenvolve uma técnica psicológica para a busca

Fig. 5 Sentimentos após a terapia

e compreensão do símbolo que denominou ima-

ginação ativa, tendo como modelo os escritos de santo Inácio de Loyola. Para o psicólogo suíço

V. Discussão O diagnóstico clínico do Bruxismo é re-

alizado avaliando os sinais e sintomas presen-

tes. Na odontologia o tratamento recomendado além de ajustes oclusais, restaurações, ortodon-

tia, é o uso de dispositivos intra-orais, usados pelos pacientes por longo prazo [11].

Em se tratando dos aspectos psicológicos,

os portadores do bruxismo são mais vulneráveis a ansiedade ao estresse e ao desenvolvimento de Ano 2 | número 2 | 2013

faltava nos exercícios a resposta que poderia ser

dada pelas figuras que surgiam do inconsciente. Amplamente difundido em suas obras com-

pletas, mas não sistematizado, o conceito veio a ser revisto nos anos 80 por Robert Johnson e

publicado no livro: A chave do reino interior –

INNER WORK (1987) [12]. Johnson ampliou o método baseado em sua própria experiência e

que agora, com inovações devido às novas experiências também nós ampliamos a técnica.

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A técnica da Imaginação Ativa no tratamento do bruxismo | Sonia Lyra, Tânia Maria Bremm Zaura e Daniela Ceranto F. Boleta | 06 - 11

11| ALOE F; GONÇALVES LR; AZEVEDO A; BARBOSA RC. Bruxismo durante o Sono. Rev. Neurocências. v.11, n.1, p. 4-17, 2003. 12| JOHNSON, R. InnerWork. A chave do reino interior. São Paulo: Ed. Mercuryo, 1989. 13| ALIGHERI D. A Divina Comédia, vols I e II, 4ª ed. Belo Horizonte Itatiaia 1984. 14| JUNG, C.G. Answer to Job,Princeton University Press,Vol. XI of the Collected Works 1952

Imaginação Ativa é essencialmente, um

diálogo a ser travado com as diferentes partes

de nós mesmos que vivem no inconsciente. Você fala com as imagens e elas respondem. Essas imagens que surgem são de fato símbolos vivos

e a essência dessa técnica é a participação consciente do indivíduo na experiência imaginativa.

A finalidade principal da técnica é propor-

cionar a comunicação entre o ego e as partes do inconsciente das quais geralmente nos desligamos e que aparecem na vida diária em forma de sintomas, preocupações, fantasias passivas, etc.

Quando se pratica a Imaginação Ativa as

15| DISNEY’S THE KIDS; Movie Comedy. Disney Productions; Director Jon Turteltaub, Distributor: Buena Vista, 2002

coisas mudam na psique, os sintomas são alte-

16| FRANZ, V.M.L. Psycotherapy. Shambhala Publications, Incorporates, 1993.331p.

os opostos complementares podem ser reuni-

rados, os desequilíbrios entre as atitudes do ego e os valores do inconsciente são remediados e dos, porque a função específica do símbolo é a

transformação da energia psíquica. Por exemplo,

temos algo vago que nos incomoda, um conflito, uma irritação ou um sintoma que aparece como se fosse físico-biológico. Claro, nenhum sinto-

ma deixa de ser também físico-biológico, mas

VI. Conclusão Os resultados dos dois questionários fo-

ram comparados e demonstraram que a grande

maioria dos participantes teve a sintomatologia dolorosa, a dificuldade de abertura bucal, dor à

mastigação, reduzidas após a sessão de Imaginação Ativa, muitos dos participantes abandonaram o uso da placa durante o período avaliado.

Conclui-se que a técnica psicoterápica da

Imaginação Ativa pode ser utilizada no trata-

mento do bruxismo. Os resultados parecem ser promissores visto que neste trabalho o sucesso foi evidente, mesmo sendo feita apenas uma sessão de uma hora para cada participante.

Salientamos que o tratamento odontológi-

co do paciente bruxomano deve ser levado em consideração como parte do procedimento, para o correto restabelecimento da função mastigatória. No critério de avaliação dos pacientes o tra-

tamento farmacológico deve, em determinados casos ser considerado.

Este trabalho demonstrou a necessidade

em sua grande maioria estes são expressões de

da técnica da Imaginação Ativa ser considerada

terário de Imaginação Ativa é A divina Comé-

a possibilidade de cura isto não tem precedente.

complexos conflitos da psique. Um exemplo li-

como tratamento para o bruxismo e por sinalizar

dia de Dante [13]; ou Answer to JOB [14] e

no cinema o filme Duas Vidas (título original: Disney´s The kid [15].

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Imagem: reprodução

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Algumas reflexões comparativas sobre as tradições religiosas judaicas, proto-cristãs e gregas arcaicas. Viktor D. Salis Ano I2||número número12||2012 2013

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Algumas reflexões comparativas sobre as tradições religiosas judaicas, proto-cristãs e gregas arcaicas | Viktor D. Salis |13 - 14

Algumas reflexões comparativas sobre as tradições religiosas judaicas, proto-cristãs e gregas arcaicas Viktor D. Salis*

* Viktor D. Salis Psicólogo pela PUC SP, doutor pela Universidade de Salzburg ( A fenomenologia dos Mitos) e pela Universidade de Genève (Epistemologia Genética pela Universidade de Genève). Professor PUC SP, Universidade de Mogi das Cruzes, Faculdade de Medicina de Jundiaí, Faculdades Metropolitanas Unidas, Faculdade Católica de Santos. (vdsalis@terra.com.br)

Num primeiro olhar, pode parecer-nos que a única coisa em comum que estas duas tradições têm é a sua antiguidade, sendo que a grega pertence às chamadas religiões desaparecidas enquanto culto e a judaica sobrevive galhardamente há milênios e milênios. Na verdade, um exame mais atento revela notáveis pontos em comum, de modo que vale a pena apontá-los e descreve-los.

não quis dar aos homens “a medida de seu uso” e

Comecemos pela própria etimologia da palavra religião: significa literalmente “re-ligar”, ou seja, unir o homem novamente a Deus. Em ambas encontramos um lugar mítico onde poderemos nos dirigir após a morte. São o conhecido paraíso do judaísmo e os “campos Elíseos” da religião grega antiga. Mas a questão fundamental em ambas as tradições é que propõe ao homem um caminho, aqui na terra e enquanto em vida, para alcançar esta reunião cósmica. Mais ainda, encontramos em ambos os profetas, verdadeiros enviados de Deus, para iluminarem nosso caminho: Moisés para o judaísmo e Orfeu para a antiguidade grega- cujo nome significa ”aquele que veio curar pela luz”. Estes mensageiros trazem para a humanidade as leis necessárias para se viver, mesmo longe do paraíso, mas que façam os homens imita-lo aqui na terra. Vale recordar de que fomos expulsos do paraíso porque a humanidade cometeu uma falta fundamental – também chamada de pecado original. E qual é seu verdadeiro significado; e será que somente os nossos antepassados a cometeram, ou será que se trata de algo que continuaremos a praticar para sempre, afastando-nos assim cada vez mais do divino?

a vida e para a criação, pois facilmente pode des-

Comemos o “fruto da árvore do conhecimento” na tradição judaica; Prometeu roubou “o fogo dos deuses” para dá-lo aos homens, mas

“Não é de ontem, não é de hoje que estas

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desde então os homens não são mais governados

pelas leis dos deuses, mas pelo seu desvario. Em

ambas as tradições, o divino se afasta dos homens por sua impiedade, porque privilegiaram as conquistas do conhecimento e não a medida de seu

uso. Agora está clara a metáfora bíblica e Greco-

arcaica: O conhecimento por si só é um risco para

truir tudo a sua frente. Eis o homem do sec. XXI. Abrem-se agora as duas grandes questões

da condição humana perante a existência: Ética e Verdade. Comecemos por defini-las em seu significado original:

Ética não é conduta moral- esta se refere

aos costumes- mas sim “o estado de alma que

aproxima o homem de Deus”; e este estado somente pode ser alcançado quando ele O imita (o

homem é o instrumento de Deus). Na tradição judaica isto só pode ser alcançado cumprindo

suas leis (os dez mandamentos) que são a medida do uso do saber para a criação e não para a

destruição. Já na tradição grega, vemos na Ilíada

o ensinamento da lei sagrada de “nascer, viver e morrer com dignidade e honra” para ser aplica-

da por todos os mortais; e prossegue exaltando o jovem a imitar os deuses tornando-se criador se-

gundo as leis divinas da vida. É sempre oportuno recordar a fala de Antígona de Sófocles, quando

interrogada pelo rei Creonte, porque desobedecera a suas ordens de abandonar o corpo de seu irmão aos cães, insepulto:

leis existem, (nascer, viver e morrer com dignida-

de) e ninguém é seu autor, nem mesmo outro rei.

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14| Algumas reflexões comparativas sobre as tradições religiosas judaicas, proto-cristãs e gregas arcaicas | Viktor D. Salis |13 - 14 São dos deuses e entre desobedecer a suas leis e

as de um rei, a elas me entrego, mesmo que isto possa me custar a morte. Ademais, sigo-as espa-

lhando a vida e o amor, pois esta é sua lei maior. Não vim aqui para semear o ódio e a morte. E não

serei eu a julgar meu irmão pelos seus atos – isto

é tarefa dos deuses. A mim, como irmã, compete o sagrado dever de dar-lhe uma morte digna e honrada.”

Semelhante grandeza encontramos nos en-

sinamentos do rei Salomão e em Davi e Golias, para citarmos somente alguns exemplos da tradição judaica. É que a força extraordinária, tanto na helênica como na judaica, reside no fato de serem religiões que celebraram a vida e a criação como seu fundamento ético inabalável.

Vejamos agora o segundo conceito fun-

damental: a Verdade. Mas o que é isto? Será

simplesmente a confirmação dos fatos ou a demonstração científica? Nada disso! A verdade nas

tradições arcaicas é simplesmente a iluminação interior, que advém da certeza de sermos exata-

mente aquilo que somos, de não enganarmos nem ao outro e nem a nós mesmos, e muito menos

impormos a nos mesmos ideais quiméricos – pois

a tantos custaram sua saúde e integridade. A verdade reside em bastar-se no que se é, em reconhecer que isto é modesto e grandioso ao mesmo

tempo e procurar evoluir, de modo a podermos partir desta vida mais plenos e aperfeiçoados do que chegamos.

Lemos na “Tábua das Esmeraldas”, atribu-

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ída a Hermes Trimegisto – o deus dos caminhos na tradição helênica: “O corpo, que os deuses te deram, foi feito para ser completamente gasto – mas gaste-o bem para tua evolução e para servir a criação. Serve os deuses e lembre-se de que a riqueza é um bem destinado ao uso; seu acúmulo é uma coisa vã e tola. Não te esqueças de que nada é eterno aqui e de que tudo aqui deixarásaté mesmo teu corpo e teu nome terás de devolver aos deuses. Tudo aqui é emprestado e somente tua alma te pertence e podes cultivar ou abandonar- é tua a escolha e se assim é, busca os mestres para te guiar de volta para a eternidade.” Não é diverso o ensinamento encontrado na tradição judaica, quando pede ao homem para não passar desta vida sem “ter um filho, escrever um livro e plantar uma árvore”. De modo simples e preciso, pede-nos para servirmos a Deus, do modo que pudermos – mas com esforço e desapego, por favor! Há muitos outros pontos de encontro entre estas duas belíssimas tradições, mas o espaço não nos permite aqui abordá-los. Cito apenas o número doze, tão importante na Caballa e na tradição helênica: Doze são as tribos de Israel; doze são os deuses da tradição grega: doze são os signos do Zodíaco; doze são os trabalhos de Hércules; doze são os meses do ano e as horas; doze são os apóstolos; doze é o número sacro das pirâmides. Precisa mais para entender de que não se trata de simples coincidência? Quem sabe em outra oportunidade trataremos do assunto com a atenção que ele merece.

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Ilustração: Rogério Borges

Uno e trino: a visão de Deus de Nicolau de Cusa – O amor é uma essência ternária | Sonia Lyra |11 - 20

Aspecto religioso do processo de individuação Regina Maria Grigorio e Sonia Regina Lyra Ano 2 I ||número número12||2012 2013

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16| Aspecto religioso do processo de individuação | Regina Maria Grigorio e Sonia Regina Lyra | 16 - 28

Aspecto religioso do processo de individuação Regina Maria Grigorio* e Sonia Regina Lyra** Conheça todas as teorias, domine todas as técnicas, mas ao tocar uma alma humana, seja apenas outra alma humana (Carl Jung).

Resumo Através deste trabalho procura-se oferecer uma introdução às considerações de Carl G. Jung sobre o aspecto religioso do processo de individuação, tendo como objetivo conhecer o comportamento religioso do ser humano em seus aspectos éticos e psicológicos, usando como metodologia o estudo de bibliografias que tratam desse assunto. A observação empírica demonstra que é através da religiosidade que o homem se encontra a si mesmo e vivencia o amor maior, o amor sem medida: que foi designado por alguns autores como o amor de Deus pela humanidade. Inicia-se o trabalho discorrendo sobre a persona, adentrando-se a estrutura da psique através de outros conceitos fundamentais como: inconsciente, si-mesmo, processo de individuação e outros de igual importância para o desenvolvimento desta proposta.Palavras-chave: Bem-aventurança, felicidade, contentamento, terceira margem.

Palavras-chave: Inconsciente, si-mesmo, Jung, processo de individuação, religiosidade. Abstract

* Regina Maria Grigorio Pós-graduanda em Psicologia Analítica e Religião Oriental e Ocidental – FAVI Faculdade Vicentina - Curitiba - PR. Polo: Guaíra – PR (mgqueen@hotmail.com) ** Sonia Regina Lyra Doutora em Ciências da Religião; Analista Junguiana. Orientadora de TCC (sonia@ichthysinstituto.com.br)

Through this study we aimed to provide an introduction to considerations of Carl G. Jung on the religious aspect of the individuation process, aiming to meet the religious behavior of human beings in their ethical and psychological aspects, using methodology as the study of bibliographies that address this matter. Empirical observation shows that it is through religion that man finds himself and experiences the greatest love, love without measure, which was designated by some authors as the love of God for humanity. It begins talking about the concept of persona, into the structure of the psyche through other fundamental concepts such as unconscious, self, individuation process and others of equal importance for the development of this proposal.

Keywords: Unconscious, Self, Jung’s individuation process, and religiousness

Introdução Carl G. Jung, em (seus estudos) suas pesquisas, realizou experiências e fez investigações a respeito do inconsciente, “suas estruturas individuais e coletivas e acerca da linguagem simbólica pela qual se exprime” (1967, p. 15). Este trabalho de pesquisa tem como finalidade propor uma reflexão sobre o aspecto religioso do processo de individuação, associando-o Ano 2 | número 2 | 2013

à prática da psicoterapia e sua importância no comportamento do indivíduo. Constata-se que o símbolo, na obra de Jung, surge como a possibilidade de evocar o arquétipo e que por meio dele se contempla a individuação. Uma vez compreendida a importância dos símbolos produzidos pelo inconsciente, resta o problema da interpretação. Jung levou em conta todos os acontecimentos relacionados à sua vida,

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Aspecto religioso do processo de individuação | Regina Maria Grigorio e Sonia Regina Lyra | 16 - 28

tais como intuições, sonhos, fantasias, seus interesses pelos fenômenos psíquicos e seus questionamentos sobre a origem e a finalidade da vida. Desenvolveu estudos sobre a persona, face externa da psique, considerada como sendo a máscara ou fachada aparente do indivíduo para facilitar a comunicação com o mundo externo, com a sociedade onde ele vive, e os papéis que desempenha para ser aceito pelo grupo social ao qual pertence. “Esses fatores inconscientes devem sua existência à autonomia dos arquétipos” ( JUNG et al., 2008, p. 104).

das profundezas da psique. Já naquela época a re-

Sombra e anima/animus são também conceitos que vêm à consciência e contribuem para a maturidade do psiquismo. O significado e a função dos sonhos fizeram com que Jung percebesse, a partir da observação de um grande número de pessoas e do estudo dos seus próprios sonhos, que esses dizem respeito, em grau variado, à vida de quem sonha. Quando buscava o conhecimento de si mesmo e o significado da vida, percebeu que o único objetivo da psique era o encontro com seu próprio centro, então chamou esse movimento de “processo de individuação”, acrescentando, porém, que: “o processo de individuação só é real se o individuo estiver consciente dele” ( JUNG et al., 2008, p. 213).

nhado por um intenso sentimento de busca por si

O símbolo atua como uma ação mediadora, que auxilia o processo de transformação interno, que leva à totalização, sem que, de modo algum, isso signifique individualismo. O processo de individuação é uma realização criativa e está ligado à busca de si mesmo. A individuação é um processo lento e gradativo de transformação e aponta para a possibilidade da nossa unicidade, última e irrevogável. Trata-se da realização do si-mesmo, no que tem de mais pessoal e de mais rebelde a toda comparação. Poder-se-ia, pois, traduzir a palavra individuação por realização de si-mesmo, realização do si-mesmo

[1]. “Em seus estudos sobre religião, Jung percebeu que a cultura do século XX perdera a sua alma, no momento em que perdeu o contato com suas profundezas.” Ele acreditava que toda experiência religiosa apareceria na consciência, a partir Ano 2 | número 2 | 2013

ligião começava a ser substituída pelos inúmeros

afazeres, e diante disso questionava: O que fazer para proporcionar realidade viva ao nosso si-mesmo? Para que direção nos move o fluxo da vida? ( JUNG, 1978, p. 163).

Nesse sentido, o processo de individuação

seria como uma forma de o ser humano alcançar o máximo de sua unicidade, a qual se pode entender

como a mais íntima e profunda expressão do ser, através de um processo de crescimento, acompamesmo, que oportuniza a transformação interior.

1. A Persona e a Sombra Persona era o nome que se dava à máscara

usada no teatro grego. Definia os papéis característicos de personagens. Na psicologia, serve também como proteção contra características inter-

nas consideradas indesejáveis e, portanto, dignas de serem ocultas.

Ao considerar a persona constituída por

grande parte pelos materiais coletivos, portanto, Jung descreve:

A persona é uma imago do sujeito, constituída em grande parte de materiais coletivos como a imago do objeto. Quanto à persona, é um produto de

compromisso com a sociedade: o eu identifica-se

mais com a persona do que com a individualidade. Quanto mais o eu identifica-se com a persona, tanto mais o sujeito é aquele que aparenta. O eu é desindividualizado ( JUNG, 2003, p. 153).

No entanto, a persona é também um instru-

mento precioso para a comunicação. Ela pode desempenhar, com frequência, um papel importante

no desenvolvimento positivo. À medida que se começa a agir de determinada maneira, a desem-

penhar um papel, o ego se altera gradualmente nessa direção ( JUNG et al., 2008, p. 158).

Portanto, é necessário que ocorra uma di-

ferenciação entre o ego e a persona no decorrer do desenvolvimento psicológico. Isso significa

tomar consciência de si-mesmo, desenvolvendo

um senso de responsabilidade e capacidade de

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18| Aspecto religioso do processo de individuação | Regina Maria Grigorio e Sonia Regina Lyra | 16 - 28 julgamento, os quais podem ser idênticos ou não

Ao definir a sombra, Jung deixa claro em

aos padrões e expectativas externas e coletivas. É

suas afirmações que estão incluídas as variadas e

conhecimento.

da personalidade, a soma de todas as qualidades

o caminho de uma busca consciente de um autoSegundo Jung, citado por Samuels, “a som-

bra é aquilo que não se quer ser”. A questão sobre

o conhecimento da sombra é fator importante no

processo de autodescobrimento, pois possibilita a

percepção dos aspectos desconhecidos da perso-

repetidas referências à sombra, o lado negativo

desagradáveis que o indivíduo quer esconder, “o

lado inferior, sem valor, e primitivo da natureza do homem, a outra pessoa em um indivíduo, seu próprio lado obscuro” (1978, p. 128).

Destacando o lado positivo da sombra,

nalidade e daqueles que não são desejados, que

constata-se que a mesma nasceu conosco para

companheira, da qual se deve tomar ciência de

somos incapazes de lidar ou incapazes de aceitar.

são, portanto, negados. “A sombra é como uma

seus traços e de suas características” (1988, p. 38).

proteger todo o material interno com o qual nós

O ego negativo diz: Não seja autêntico,

A sombra se revela no ser humano toda vez

seja aceitável. “Não se exceda, seja normal. Não

da de si mesmo. O ser humano sempre temeu sua

Olhe para dentro, vá fundo. Isto é o que você tem

tudo que, na verdade, desejaria esquecer ou fingir

(sombra) que se chega à mudança, à transforma-

que ele se aventura a passar uma imagem distorci-

faça nada de novo ou diferente. – A sombra diz:

própria sombra, pois nela pressente a presença de

que encarar para ser autêntico. É através de mim

que nunca existiu.

ção para um ser pleno e livre” (SAMUELS et al.,

A máscara é usada pelo indivíduo em res-

posta à sua necessidade de desenvolver caracterís-

1988, p. 204).

Neste sentido, o indivíduo terá invariavel-

ticas básicas de adaptação social. É o arquétipo da

mente a companhia da sombra em sua viagem

comunicação com o mundo externo e a sociedade.

Para Johnson, citando Jung, “o caminho

adaptação. Ela é exibida de maneira a facilitar a

evolutiva rumo à individuação.

Para Samuels, a sombra representa o que

para a consciência começa quando se aprende a

que nos pertence, fazendo parte de nós tanto

original” (1989, p. 49). Inicia-se o processo de

tornar consciente, colocando-a a serviço da pró-

ternos que atingem o ser humano, mas, inclusi-

aversivos tomem a personalidade. “A pessoa repre-

suas sombras.

à vida social cotidiana” (1988, p. 204). São todos

gem ideal que o ser humano faz de si mesmo.

consideramos de mal e não nos damos conta de

quebrar a unidade primordial da inconsciência

quanto o bem. É parte de si mesmo que deve se

classificar em opostos não só os fenômenos ex-

pria evolução espiritual, sem que seus aspectos

ve, suas próprias personalidades e características,

senta a máscara que deve utilizar em sua adaptação

A sombra amedronta, pois ameaça a ima-

aqueles aspectos da personalidade com que os indivíduos se adaptam ao mundo exterior.

Em geral a sombra contém valores neces-

sários à consciência, mas que existem sob uma forma que torna difícil a sua integração na vida de cada um.

O conflito entre o que se é e o que se deseja ser

encontra-se no âmago da luta humana. A dualidade, na verdade, está no centro da experiência humana. Ano 2 | número 2 | 2013

O fator essencial é que uma parte do si-

mesmo foi separada. Depois de separado, o fragmento “ruim” perde contato com a essência do

si-mesmo, a parte que consideramos “boa”, por

conta de sua aparente ausência de violência, raiva

e medo. Esse é o si-mesmo adulto, o ego que se adaptou tão bem ao mundo e às outras pessoas (CHOPRA Et Al., 2010, p. 24).

O desenrolar do processo de individuação

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Aspecto religioso do processo de individuação | Regina Maria Grigorio e Sonia Regina Lyra | 16 - 28

começa em geral com uma tomada de consciência

varão e a conscientização das projeções, para se

nalidade que, ordinariamente, apresenta sintomas

A sombra não consiste de omissão. Apresenta-se

tido aquilo que não se enquadra ou não se ajusta

tido. Antes de se ter tempo para pensar, irrompe a

da “sombra”, isto é, de um componente da perso-

poder compreender verdadeiramente a sombra:

negativos. Nesta personalidade inferior está con-

muitas vezes como um ato impulsivo ou inadver-

sempre às leis e regras da vida consciente.

O desafio maior para se adquirir equilíbrio

emocional é tomar consciência da sombra, o que

leva a uma visão mais clara e eficiente da perso-

nalidade e do si-mesmo, que é na verdade a totalidade ( JOHNSON, 1989, p. 62).

1.1 A Realização da Sombra Este item tratará do desenvolvimento da

sombra e sua influência no processo de individuação.

A sombra, segundo Jung, faz com que igno-

remos as próprias fraquezas e as projetemos nos outros; esse processo se dá por meio de mecanismos inconscientes, afastando a pessoa de si mes-

ma. Quando o inconsciente se manifesta de forma negativa ou positiva, depois de algum tempo surge à necessidade de readaptar da melhor forma

possível a atitude consciente aos fatores inconscientes, aceitando o que parece ser uma crítica (2008, p. 222).

É por meio dos sonhos que se passa a co-

nhecer aspectos da personalidade que por várias razões se optou por não olhar mais de perto. É

o que Jung chamou de “realização da sombra” (2008, p. 222).

Dessa maneira, percebe-se o emprego do

termo sombra para a parte inconsciente da perso-

nalidade, porque ela sempre aparece nos sonhos sob uma forma personificada:

Depende muito de nós a nossa sombra tornar-

observação maldosa, comete-se a má ação, a decisão errada é tomada, confrontando-nos com uma

situação que não tencionávamos criar conscientemente ( JUNG et al., 2008, p. 223).

A plenitude supera a sombra ao absorvê-la.

O mal e o malfeito já não estão isolados. Mas, conforme a postura se modifica, descobrimos que

o ecossistema está to-talmente interligado. Os comportamentos de todas as pessoas afetam a to-

dos. Não há parte alguma do planeta que possa ser isolada, como se fosse imune aos danos ecológicos causados por outras partes. A plenitude modifica toda perspectiva (CHOPRA et al., 2010, p. 71).

A descoberta da sombra supõe um impor-

tante processo de autoconhecimento. Conquistar a sombra não significa lutar contra ela e sim a transcender, quando se transcende, vai-se além.

1.2 O crescimento psíquico A personalidade, como expressão da totali-

dade do homem, foi circunscrita por C. G. Jung

como sendo “o ideal do adulto, cuja realização consciente por meio da individuação representa

o marco final do desenvolvimento humano para

o período situado além da metade da existência” (2006, p. 64). Somente pode tornar-se persona-

lidade aquele que é capaz de dizer um sim consciente ao poder da destinação interior que se lhe apresenta.

Apesar de muitos problemas humanos serem

semelhantes, eles nunca são perfeitamente idênti-

cos. Como se pode analisar na observação de Jung:

se nosso amigo ou inimigo. Às vezes uma deci-

Todos os pinheiros são muito parecidos (ou não

esse esforço sobre-humano só é possível quando

to, nenhum é exatamente igual ao outro. Devi-

são heroica pode alcançar o mesmo efeito, mas o Grande Homem dentro de nós (o Self ) ajuda

o individuo a realizá-lo. Se a pessoa se enche de raiva quando alguém lhe aponta um defeito, é ai que se encontra parte da sua sombra, da qual não

tem consciência, faz-se necessário a auto-obser-

Ano 2 | número 2 | 2013

os reconheceríamos como pinheiro), e, no entando a esses fatores de semelhança e disparidade, torna-se difícil resumir as infinitas variações do

processo de individuação. O fato é que cada pessoa tem que realizar algo de diferente, exclusivamente seu (2008, p. 216).

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20| Aspecto religioso do processo de individuação | Regina Maria Grigorio e Sonia Regina Lyra | 16 - 28 Por essa razão, constata-se que é importante

também seus conteúdos, como um todo, são de

que pressupõe ansiedade, mas, sim, estar cons-

suas raízes possam ter com o instinto. Imagens,

permanecer em estado de alerta, não no sentido ciente, focando a atenção naquilo que ocorre interiormente a cada momento.

natureza psicológica, não importa que conexão

símbolos e fantasias podem ser designados como

a linguagem do inconsciente. “O inconsciente é o

A totalidade deve ser equiparada à saúde.

responsável pelas escolhas e ações, assim como a

cidade. Ao nascer, o ser humano possui uma to-

adaptação ao mundo. Ou seja, o inconsciente não

cresce, esta entra em colapso e se reorganiza em

são reprimidos pelo ego. Ao contrário, o incons-

realização da totalidade consciente pode ser con-

já existentes e trabalha numa relação compensa-

Como tal, é tanto um potencial como uma capa-

adaptação no mundo”, equipara esse processo de

talidade fundamental, porém, na medida em que

é estático e rígido, formado pelos conteúdos que

algo mais diferenciado. Expressa deste modo, “a

ciente é dinâmico, produz conteúdos, reagrupa os

siderada como o objetivo ou o propósito da vida”

tória e complementar com o consciente ( JUNG

( JUNG et al., 2008, p. 212).

Os conceitos de totalidade observados nos

et al., 2008, p. 25).

Verifica-se que na concepção de Jung, para

estudos junguianos direcionam-se para o melhor

se contemplar uma consciência integrada e des-

Por vezes, sentimos que o inconsciente nos está

do inconsciente e do consciente. O indivíduo

como se algo estivesse nos olhando, algo que não

ocorrendo essa integração, ou seja, “conteúdos in-

Homem que vive em nosso coração e que, atra-

ciência” (OLTEN, 2002, p. 27).

entendimento da personalidade e do si-mesmo.

perta, é necessário envolver a união, a integração

guiando, de acordo com um desígnio secreto. É

passa pelo processo de individuação, onde vai

vemos, mas que nos vê – “talvez seja o Grande

conscientes são incorporados e integrados à cons-

vés dos sonhos, nos vem dizer o que pensa a nosso respeito” ( JUNG et al., 2008, p. 214).

É inútil observar o outro furtivamente para

ver como qualquer outra pessoa vai realizando o

seu processo de desenvolvimento, pois cada um de

nós tem uma maneira particular de autorrealização. Jung chamou de individuação ao processo

paulatino de expressão da singularidade, isto é, “a

Marca de Deus; o ato de talhar a individualidade, aquele ser distinto e único que está latente dentro de cada ser”. Na individuação, o critério certo/

errado é substituído por algumas perguntas: con-

vém ou não? Quero ou não quero? Serve ou não

serve? Necessito ou não necessito? (OLIVEIRA, 2007, p. 26).

1.2.1 Jung e o inconsciente Jung usa o termo inconsciente tanto para des-

crever conteúdos mentais que são inacessíveis ao ego, como para delimitar um lugar psíquico com

seu caráter, suas leis e funções próprias. Assim

como o inconsciente é um conceito psico¬lógico, Ano 2 | número 2 | 2013

É fato que o inconsciente pode encerrar

impulsos e desejos que nunca foram conscientes,

isto é, nunca foram percebidos pela pessoa, ou, então, que, tendo chegado ao nível consciente em algum momento, foram censurados e voltaram ao inconsciente.

O mundo da consciência caracteriza-se sobre-

maneira por certa estreiteza; ele pode apreender

poucos dados simultâneos num dado momento. Enquanto isso, tudo o mais é inconsciente – apenas alcançamos uma espécie de continuidade, de

visão geral ou de relacionamento com o mundo consciente através da sucessão de momentos

conscientes. A área do inconsciente é imensa e

sempre contínua, enquanto a área da consciência

é um campo restrito de visão momentânea. [...] Coloco o inconsciente como um elemento ini-

cial, do qual brotaria a condição consciente. As funções mais importantes de qualquer natureza

instintiva são inconscientes, sendo a consciência

quase que um produto dessas grandes áreas obscuras ( JUNG, 1972, p. 24-25).

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Aspecto religioso do processo de individuação | Regina Maria Grigorio e Sonia Regina Lyra | 16 - 28

Através da compreensão do que seja o cons-

mas anatômicas do passado longínquo) também

ficante é a fração de inconsciente que impera de

É um processo que percorre um caminho evo-

ciente e o inconsciente, Jung mostra o quão signiforma ainda pouco conhecida pelo ser humano.

acontece na formação do psíquico:

lutivo, originando-se da inconsciência, passando

O inconsciente “possui uma linguagem pró-

pela semiconsciência – num momento de sim-

( JOHNSON, 1989, p. 11) muitas vezes fala atra-

estágio de uma consciência mais ampliada. “A

à compreensão da importância de suas ações no

cial inconsciente e semelhante ao do animal, até

pria, tem sentimentos fortes e quer expressá-los”

biose com a mãe (e com o pai) – até atingir o

vés de metáforas; por essa razão, é difícil se chegar

criança se desenvolve a partir de um estado ini-

processo psicológico pelo ser humano.

atingir a consciência: primeiro a primitiva e, gra-

Símbolos são observáveis em cada fase, ao

longo da existência humana. Fundamentados

nestas observações, é que os psicólogos admitem a existência de uma psique inconsciente:

Um símbolo é vivo só quando é para o obser-

vador a expressão melhor e mais plena possível

do pressentido e ainda não consciente. Nestas condições é operacionaliza a participação do

dativamente, a civilizada” (2006, p. 57).

Este caminho se desenvolve de forma natu-

ral e segmentada. Após a aquisição da consciên-

cia, surge o período onde é preciso se diferenciar dos pais, se relacionar com o mundo e lidar com

os próprios desejos. Este desenvolvimento esta-

belece vínculos fortes entre o “eu” e os processos psíquicos até então inconscientes, e também os

inconsciente. Tem efeito gerador e promotor de

separa nitidamente do inconsciente. Deste modo

cialmente inconsciente e, quanto mais difundido

como uma ilha aflora sobre a superfície do mar

vida. O símbolo vivo formula um fator essen-

emerge a consciência a partir do inconsciente,

este fator, tanto mais geral o efeito do símbolo,

( JUNG, 2006, p. 56).

pois faz vibrar em cada um a corda afim ( JUNG, 2011, p. 489).

Os símbolos podem ser vistos na infância,

na puberdade, na adolescência, na iniciação sexual, na vida profissional, na relação com o di-

nheiro, nas doenças vividas, nas companhias que

se atrai, nas atividades de lazer preferidas, dentre outras. As fortes e específicas experiências e suas circunstâncias, em cada uma dessas fases e momentos da vida, acrescentadas aos eventos que as marcaram, merecem adequadas e compreen-

sivas leituras. “Durante, e principalmente após essas fases, podem ser observados caminhos ou

percursos que denunciam certa ordem implícita

ou suprahumana, propondo algo além do que a consciência deseja e percebe”. Saber decodificar

os sinais e símbolos da vida pode se tornar im-

portante recurso para o encontro consigo mesmo

e com o sentido da própria existência (NOVAES, 2005, pp. 81, 91).

Para Jung, o que acontece, a partir dessa lei,

na formação do corpo (passar por todas as forAno 2 | número 2 | 2013

É importante salientar que o fato de Jung

relacionar Deus à manifestação inconsciente:

[...] não implica que aquilo que se chama in-

consciente venha a ser idêntico com Deus ou a ocupar o lugar de Deus. O inconsciente é somente o meio do qual parece brotar a experiência religiosa. Tentar responder qual seria a causa

mais remota desta experiência fugiria às possibilidades do conhecimento humano, pois o conhe-

cimento de Deus é um problema transcendental (2011, p. 55).

Dessa forma, sabe-se que consciência, por

um lado, e consciência do eu, por outro, é campo

de registros, um campo de acesso pelo eu. Esse

campo varia para cada indivíduo, de acordo com suas capacidades evolutivas.

2 Anima: o elemento feminino Uma das maiores contribuições de Jung foi

a demonstração de que o ser humano é andrógino, o que significa que combina em si os elementos masculino e feminino.

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22| Aspecto religioso do processo de individuação | Regina Maria Grigorio e Sonia Regina Lyra | 16 - 28 Os conceitos de anima/animus (Anima = alma, em latim) partem da noção de complementaridade entre a consciência e o inconsciente. Para Jung, o homem tem uma alma feminina – a anima - e a mulher, uma alma masculina – o animus. Para Jung, “o que caracteriza a feminilidade da anima é o sentimento, enquanto que o animus está ligado predominantemente ao pensamento racional, essencialmente masculino”. No processo de individuação, “integrar a anima para os homens e o animus para as mulheres é uma das etapas fundamentais, vindo logo depois da integração da sombra e imediatamente antes da realização do si-mesmo” (2008, p. 235). Nesse sentido, o inconsciente se torna par-

ceiro nos anseios peculiares aos seres humanos em processo de busca do si-mesmo:

ou em aspectos diferentes da pessoa; ela surge, portanto, em inumeráveis imagens de figuras

femininas ou até mesmo em figuras de animais, como gato, cobra, cavalo, vaca, pomba, coruja – que a mitologia atribui a certas divindades femininas (DOWNING, 1991, p. 27).

Como padrão de comportamento, o arquétipo da anima representa os elementos

impulsivos relacionados com a vida, como vida,

como um fenômeno natural, não premeditado, espontâneo, com a vida da carne, com a vida da

concretude, da Terra, da emotividade, dirigida

para as pessoas e para as coisas. Como padrão de emoção, a anima consiste nos anseios incons-

cientes do homem, em seus estados de espírito, aspirações emocionais, ansiedades, medos, infla-

ções e depressões, assim como em seu potencial

O objetivo secreto do inconsciente ao provocar toda essa complicação é forçar o homem a de-

senvolver e amadurecer o seu próprio ser, inte-

grando melhor a sua personalidade inconsciente

e trazendo-a à realidade da sua vida ( JUNG et al., 2008, p. 241).

O interesse de Jung pelas imagens arquetí-

picas reflete sua ênfase na forma do pensamento

inconsciente, em lugar da ênfase no seu conteúdo. Nossa capacidade de responder às experiências na qualidade de criaturas geradoras de imagens é

herdada, nos é outorgada pela nossa própria condição de humanos (DOWNING, 1991, p. 8).

O animus e a anima, devidamente reconhe-

cidos e integrados ao ego, contribuirão para a maturidade do psiquismo.

Podendo ser descrita ainda como imagem

numinosa, isto é, como imagem afetiva esponta-

neamente produzida pela psique objetiva, a anima

representa o eterno feminino, em qualquer um e em todos os seus quatro aspectos possíveis e suas

variantes e combinações como mãe, hetaira, amazona e médium.

para a emoção e o relacionar-se (DOWNING, 1991, p. 27).

A anima está associada a tendências psi-

cológicas femininas na psique masculina, como

os estados de humor instáveis, irracionalidade, a capacidade de amar, a sensibilidade, e ao relacionamento com o inconsciente, entre outras.

Portanto, “a anima é a personificação de

todas as tendências psicológicas femininas na

psique do homem – os humores e sentimentos

instáveis, as intuições proféticas, a receptividade ao irracional, a capacidade de amar, a sensibilida-

de à natureza e, por fim”, mas nem por isso menos importante, o relacionamento com o inconsciente ( JUNG et al., 2008, p. 234).

Dentre alguns dos aspectos positivos refe-

rentes a anima, Jung destaca:

É, por exemplo, responsável pela escolha da

esposa certa. Outra função sua igualmente relevante: quando o espírito lógico do homem se

mostra incapaz de discernir os fatos escondidos em seu inconsciente, a anima ajuda-o a identificá-los. Mais vital ainda é o papel que represen-

Ela aparece como a deusa da natureza, Dea Na-

ta, sintonizando a mente masculina com os seus

é mãe, irmã, amada, destruidora, bela feiticeira,

nho a uma penetração interior mais profunda. É

turae, e a Grande Deusa da Lua e da Terra, que

valores interiores positivos, abrindo assim cami-

bruxa feia, vida e morte. Tudo em uma só pessoa

como se um “rádio” interno fosse sintonizado em

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Aspecto religioso do processo de individuação | Regina Maria Grigorio e Sonia Regina Lyra | 16 - 28

uma onda que excluísse as interferências inopor-

conteúdo que “representavam apenas a possibili-

belecendo esta recepção “radiofônica” interior, a

Apud HALL, 1993, p. 34).

tunas e captasse a voz do Grande Homem. Esta-

anima assume um papel de guia, ou de mediador, entre o mundo interior e o si-mesmo. Como no

caso da iniciação dos xamãs; é como surge no papel da Beatriz, do Paraíso de Dante, e também no

da deusa Ísis, ao aparecer em sonhos a Apuleius, o famoso autor de O asno de ouro, iniciando-o

em uma forma de vida mais elevada e espiritual (2008, p. 241).

dade de certo tipo de percepção e ação” ( JUNG,

Diante do complexo mundo arquetípico fe-

minino, Jung ressalta que a analogia da situação

mitológica com a vida comum está na atenção consciente que uma mulher tem de dar aos pro-

blemas de seu animus e que toma muito tempo e envolve muito sofrimento:

Mas se ela se der conta da natureza deste animus

Cabe salientar que, através das projeções de

anima e animus, encontram-se respostas para as

simpatias e antipatias sem razão de ser. A anima e o animus são os mediadores entre o ego e o mundo interno, para tanto:

e da influência que ele exerce sobre sua pessoa, e se enfrentar esta realidade em lugar de se deixar possuir por ela, o animus pode se tornar um

companheiro interior precioso que vai contem-

pla-la com uma série de qualidades masculinas

como a iniciativa, a coragem, a objetividade e a

Se um homem quiser alcançar a serenidade e

aquela harmonia interior que, para Jung, passou a ser meta suprema da vida, ele deverá redesco-

brir aqueles aspectos de si mesmo que tinham sido negligenciados; e, para consegui-lo, exige-se o sacrifício parcial da própria função ou atitu-

de que o serviu bem e lhe acarretou sucesso nos

sabedoria espiritual ( JUNG et al., 2008, p. 258).

O animus, tal como a anima, apresenta

quatro estágios de desenvolvimento: “o primeiro é personificação da força física. No estágio se-

guinte, o animus possui iniciativa e capacidade

de planejamento; no terceiro torna-se o verbo, na

anos anteriores. “Assim, tanto o indivíduo cioso

quarta manifestação, o animus é a encarnação do

seu desenvolvimento unilateral” (STORR, 1973,

Numa colocação mais interior, Jung cha-

de poder como o intelectual precisam corrigir o p. 84).

pensamento” ( JUNG et al., 2008, p. 258).

mou este arquétipo de imagem da alma, por sua

Uma das chaves para a individuação está

capacidade de nos colocar em contato com nossas

entre masculino e feminino, animus/anima, atu-

para revelar a nossa criatividade (FADIMAM;

justamente no dinamismo dessas forças psíquicas

forças inconscientes; muitas vezes, ele é a chave

ando como um espelho que sirva de referencial

FRAGER, 2004, p. 103).

de auto-observação.

2.1 Animus: o elemento masculino interior Alguns arquétipos têm grande importân-

cia na formação da personalidade e do com-

portamento, de modo que Jung dedicou-lhes

uma especial atenção. Dentre esses arquétipos, cita-se o animus:

Existem tantos arquétipos quantas as situações típicas na vida. Uma repetição infinita gravou es-

tas experiências em nossa constituição psíquica, não sob a forma de imagens saturadas de conteúdo, mas a princípio somente como formas sem

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No animus, em seu aspecto positivo, sob a

forma de pai, se expressam não somente opiniões tradicionais, mas também aquilo que se chama

espírito, e de modo particular certas concepções

filosóficas e religiosas universais, uma vez que “o animus na sua forma mais desenvolvida, relacio-

na a mente feminina com a evolução espiritual, tornando-as assim mais receptivas a novas ideias criadoras” ( JUNG et al., 2008, p. 259).

2.2 O self - símbolo da totalidade Uma vez que o processo de individuação

não se confunde com o que se chama de perfeição, a construção da personalidade se caracteriza

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24| Aspecto religioso do processo de individuação | Regina Maria Grigorio e Sonia Regina Lyra | 16 - 28 como um constante processo de reorganização do

original. Buscam correspondências no mundo ex-

psicológica.

arquetípico de um bebê ativo, com as respostas

inconsciente, ou seja, busca-se ter uma identidade

O Self representa o ser em sua totalidade e

terno. O acoplamento resultante de um potencial reativas da mãe, é então reintegrado para se tornar

também o centro organizador, autorregulador e

um objeto internalizado. O processo de integra-

obras de Jung, onde o conceito “de si-mesmo”

FATTI, 2012, p. 1).

recer para um dos mistérios centrais da psique, a

nossa experiência consciente de tempo (na nossa

mica centralizadora e suas estruturas profundas

multaneamente onipresente. Além disso, aparece

integrador, ação que se complementa ao estudar

ção/reintegração continua por toda a vida (BON-

oferecia a melhor explicação que era possível ofe-

O self não está inteiramente contido na

criatividade aparentemente milagrosa, sua dinâde ordem e coesão ( JUNG et al., 2008, p. 212).

dimensão espaço-tempo), mas é, no entanto, si-

com frequência sob uma forma que sugere esta

Dessa forma, chama-se a este centro de self,

onipresença de uma maneira toda especial; isto é,

que, para diferenciá-lo do ego, que constitui ape-

simbólico que envolve e contém o cosmos inteiro

sendo descrito como a totalidade absoluta da psi-

manifesta-se como um ser humano gigantesco e

nas uma pequena parte da psique ( JUNG et al.,

( JUNG et al., 2008, p. 266).

2008, p. 212).

Para Jung, toda realidade psíquica interior

Com relação ao self, pode também ser de-

de cada indivíduo é orientada, em última instân-

finido como um fator de orientação íntima, di-

cia, em direção a este símbolo arquetípico do si-

investigação dos sonhos, mostra como essa perso-

Em termos práticos, isto significa que a existên-

ferente da personalidade consciente e, através da nalidade é provocada para um “constante desen-

volvimento e amadurecimento”, “mas o quanto

vai evoluir, depende do desejo do ego de ouvir ou

mesmo.

cia do ser humano nunca será satisfatoriamente explicada por meio de instintos isolados ou de

mecanismos intencionais como a fome, o poder,

não as suas mensagens”, pois é o ego que ilumina

o sexo, a sobrevivência, a perpetuação da espécie

ência e, portanto, que “esse self se torne realizado”

comer, beber etc., mas ser humano. Acima e além

o sistema inteiro permitindo que ganhe consci-

etc. Isto é, o objetivo principal do homem não é

( JUNG et al., 2008, p. 213).

destes impulsos, nossa realidade psíquica interior

A partir do momento em que o ser parte

em busca de sua verdadeira essência e a encontra,

depara-se com sua totalidade, ou o seu si-mesmo, pois para ser íntegro é necessário que abranja a totalidade do ser:

Os símbolos do self possuem uma numino-

sidade e conduzem a um sentimento de necessi-

dade que lhes dá uma prioridade transcendente na vida psíquica. Um self primário ou original

é postulado como existente no começo da vida. Esse self primário contém todos os potenciais arquetípicos, inatos, que podem receber expres-

são de uma pessoa. Em um meio ambiente apropriado, esses potenciais iniciam um processo de

integração emergente do integrado inconsciente Ano 2 | número 2 | 2013

manifesta um mistério vivente, que só pode ser

expresso por um símbolo; e para exprimi-lo o inconsciente muitas vezes escolhe a poderosa imagem do Homem Cósmico (2008, p. 270).

Todo ser humano vislumbra sonhos e/ou

imagens de forma impessoal, que o levam rumo à busca da realização do si-mesmo.

O self é, muitas vezes, simbolizado por um animal que representa a nossa natureza instintiva e

a sua relação com o nosso ambiente. (É por isto que existem tantos animais bondosos e prestimosos nos mitos e contos de fada.) Esta relação

do self com a natureza à sua volta e mesmo com o cosmos vem, provavelmente, do fato de o “átomo

nuclear” da nossa psique estar, de certo modo, interligado ao mundo inteiro, tanto interior como

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Aspecto religioso do processo de individuação | Regina Maria Grigorio e Sonia Regina Lyra | 16 - 28

exteriormente. Todas as manifestações superiores da vida estão, de certa maneira, sintonizadas com o contínuo espaço-tempo ( JUNG et al., 2008, p. 275).

A partir das reflexões acima citadas, cons-

tata-se, segundo Jung, que: “Quando um homem

segue as instruções do seu inconsciente, pode re-

ceber e aplicar este dom que permite, de repente, fazer da sua vida, até então desinteressante e

apática, uma aventura interior sem fim, repleta de

A imagem onírica pode nos iludir, devido a pro-

jeções, ou dar-nos uma informação objetiva. Para se descobrir qual a interpretação correta, é ne-

cessária uma atitude honesta e atenta e um cui-

dadoso raciocínio. “Mas como acontece em todo

processo interior, é o self que, em última instância, ordena e regula nosso relacionamento huma-

no, desde que o ego consciente se dê ao trabalho de detectar estas projeções irreais, ocupando-se delas no seu íntimo, e não exteriormente”. É as-

sim que pessoas que têm afinidades espirituais

possibilidades criadoras” (2008, p. 265), e, quanto

e uma mesma orientação descobrem-se umas às

de dons sobrenaturais.

às organizações e estruturações sociais comuns.

à mulher, este potencial pode surgir sob a forma Todo esse processo de busca do si-mesmo

não significa chegar à perfeição, mas sim ter en-

tendimento de que o progresso interior é algo a ser trabalhado durante toda a vida, pois novos

desafios surgirão o tempo todo durante nossa existência.

outras, criando um novo grupo, que se sobrepõe Tal grupo não entra em conflito com outros; é

apenas diferente e independente. O processo de

individuação conscientemente realizado muda, assim, as relações humanas do indivíduo ( JUNG et al., 2008, p. 295).

O ego deve ser capaz de ouvir atentamente

e de entregar-se, sem qualquer outro propósito ou

3. A individuação como experiência religiosa Um dos conceitos centrais de Jung é a indi-

viduação, termo usado por ele para designar um

processo de desenvolvimento pessoal que envolve o estabelecimento de uma conexão entre o ego e o si-mesmo.

Citando Sonia Lyra, segundo Jung, “invoca-

do ou não invocado, Deus está presente” (LYRA, 2001, p. 54), e, apesar de suas constantes fugas, a

busca fundamental do ser humano é encontrar-

se. Eis o que sua invocação, consciente ou não, implica, a saber, conhecer, compreender, mesmo

o que lhe pareça momentaneamente inacessível, pois em sua essência sabe quão terrível é o medo

da solidão, de saber estar distante de sua essência. O processo de individuação é, na verdade,

“mais que um simples acordo entre a semente

objetivo, ao impulso maior do crescimento.

Segundo Jung, o verdadeiro processo de

individuação significa a harmonização com o próprio centro interior (o núcleo psíquico) ou

self, que em geral começa infligindo uma lesão

à personalidade, acompanhada do consequente sofrimento. “Este choque inicial é uma espécie

de apelo”, apesar de nem sempre ser reconhecido como tal. Ao contrário, o ego sente-se tolhido nas

suas vontades ou desejos e geralmente projeta esta frustração sobre qualquer objeto exterior ( JUNG et al., 2008, p. 219).

Todo indivíduo necessita passar pelo pro-

cesso de crescimento e maturação, para Jung, o

processo de individuação. Como pregava Santo Inácio de Loyola, em obra organizada por Guil-

lermou; nesta obra, por exemplo, ele ensina que, com a prática dos seus exercícios espirituais, o in-

divíduo desenvolverá suas potencialidades e res-

inata da totalidade e as circunstâncias externas

ponsabilidades humanas à luz da reflexão, sobre

subjetiva sugere a intervenção ativa e criadora de

E assim cita:

que constituem o seu destino. Sua experiência

sua prestação de contas final perante seu Criador,

alguma força suprapessoal” ( JUNG et al., 2008,

Organizar a disciplina do corpo é relativamente

p. 214).

Ano 2 | número 2 | 2013

fácil: o asceta pode estabelecer o que será a sua

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26| Aspecto religioso do processo de individuação | Regina Maria Grigorio e Sonia Regina Lyra | 16 - 28 alimentação, sua bebida, o tempo de sono; isso

tudo é então um simples problema de vontade. Não acontece o mesmo na disciplina do espírito: como impedir a imaginação de vagar como

um voo desordenado de mosquitos (1973, pp. 62, 63).

O desafio maior da transcendência é ativar

a necessidade que cada ser humano possui de se

autoconhecer, indo além de suas sombras e seus

arquétipos. “A glória da existência humana não

está nas coisas que nos tornam únicos. está no fato de podermos nos unir à inteligência cósmi-

ca; cada um de nós se torna uma parte consciente do todo. Quando isso acontece, ganhamos um

mundo que nem chega a ser imaginado pelos

pensamentos e sentimentos da vida co¬tidiana”. Quando mais criativa e imaginativa se tornar a

para levar ao crescimento, seu desfecho último

consiste em atingir o estado de Self, no sentido

da centralidade da personalidade” (2002, p. 149). Para alcançar esta centralidade, faz-se necessário romper com o arquétipo persona e sombra, com o intuito de viver o processo de individuação. Como

vem sendo dito, sombra e persona atrapalham no processo de individuação. A religião entra nesse

contexto, como um fator que favorece ao processo de individuação, quando bem trabalhado.

A definição de individuação aparece ainda

em outra citação de Jung, onde ele a define como

“um processo religioso que exige atitude religiosa correspondente: a vontade do eu de submeter-se ao si mesmo” (2002, p. 432).

No desenvolvimento do processo de indivi-

mente consciente do ser humano, tanto menos

duação, ocorre uma expansão do mundo interior,

qualquer um desses benefícios, temos de expe-

fragmentada.

PRA et al., 2010, p. 77).

ciedades humanas e tenta conciliar o padrão do

inclinada ao julgamento. “Mas, para que surja

rimentar o que a plenitude realmente é” (CHOA individuação é uma exigência psicoló-

gica imprescindível, a individualidade é o único

caminho que a pessoa tem para escapar do cole-

tivo. Na psique coletiva perde-se justamente de vista o seu ser mais profundo. Para Santos, ao definir o termo religião, Jung não se preocupou

com os credos e rituais das religiões, mas com

do qual resulta uma nova personalidade, menos

A nova consciência que emerge nas so-

medo que norteou o comportamento humano

nesses últimos duzentos anos e que separou ciência de religiosidade, trabalho de alegria, sexo de

afeto, e Deus do mundo, cede lugar ao paradigma do amor, que é a energia de criação, manutenção e recriação da vida.

Goldbrunner chama a atenção para o fato

as experiências religiosas originais que decorrem

de que “a individuação é um processo espiritual

ligiosa. A religião, para ele, não precisa ter seu

Segue dizendo que seus caminhos são tão va-

por meio do indivíduo em relação à prática reapoio na tradição e nem na fé, mas sua verdadei-

ra origem encontra-se nos arquétipos; por isso, ele entende que religare expressa a essência da religião (2006, p. 30).

Na seguinte citação de Jung, vemos como o

mesmo discute a respeito da individualidade es-

piritual: A individualidade assim chamada espiritual é também uma expressão da corporalidade

do indivíduo, ambas são, por assim dizer, idênticas. Após ter explicado como funciona o aparelho psíquico, em Jung, “no qual o processo de individuação ocorre como algo natural e necessário Ano 2 | número 2 | 2013

de formação da personalidade” (1961, p. 138). riados quanto são os indivíduos existentes, porém trata-se de uma experiência intima e muito

poucos conseguem transportar-se para a disposição de espírito de outrem e experimentar seus sentimentos.

O ser humano se fortalece ao experienciar

a busca pelo si-mesmo. De acordo com Jung, [...] todos os momentos da vida individual em que as leis gerais do destino humano rompem com as intenções, as expectativas e concepções da

consciência pessoal são, ao mesmo tempo, eta-

pas do processo de individuação, que é a re-

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Aspecto religioso do processo de individuação | Regina Maria Grigorio e Sonia Regina Lyra | 16 - 28

alização espontânea do homem total. Quanto

mais o homem se torna consciente do seu eu

pessoal, mais se distancia do homem coletivo, que é ele próprio, criando com isso uma opo-

sição. No entanto, como o si-mesmo tende

o símbolo unificador representa a experiência de Deus (1961, p. 173).

Considerações finais Espera-se então que ocorra um amadure-

sempre para a totalidade, a atitude unilateral

cimento no processo de desenvolvimento psico-

ego é chamado a se integrar a uma personali-

mesmos, desenvolvendo um senso de responsa-

da consciência é corrigida e compensada, e o

dade mais ampla ( JUNG, Apud ARMANDO, 2006, p. 77).

lógico. Isso significa tomar consciência de nós

bilidade e capacidade de julgamento, que poderão ser idênticos ou não aos padrões e expectativas

Apesar de fazer parte da mesma sociedade

e do mesmo processo civilizatório, quanto mais o

externas e coletivas, ou seja, ter conhecimento de si mesmo. Isso é verdadeiramente o processo de

ser se submete ao processo de individuação, mais

individuação.

normas, padrões, regras, costumes e valores cole-

tural de uma vida, na qual em que o indivíduo se

ele se diferenciará em sua conduta em relação às tivos. O ser representa, então, uma combinação

única dos potenciais existentes no coletivo. Tudo

o que uma pessoa aprende como resultado de experiências é influenciado pelo inconsciente co-

letivo, que exerce ação orientadora no início da vida. Sendo assim, o ser nasce com predisposição

para pensar, sentir, perceber, de maneiras específicas. O desenvolvimento dessas predisposições vai depender das experiências vividas pelo ser. Quan-

to maior o número de experiências, maiores são as chances de essas imagens latentes tornarem-

se manifestas, e um ambiente rico em oportunidades é necessário ao processo de individuação (TOLEDO, 2006, p. 63).

Com clareza intensa, Goldbrunner retrata

essa sensação única, onde somente pessoas capazes de ser verdadeiras em sua busca interior são capazes de experimentar

a convergência de todas as suas energias e instintos da alma para um ponto central, enquanto

o ego passa a ocupar uma condição periférica. A

partir de então, se dá seu efeito sobre a personalidade, e dessa transformação experimenta-se

Este processo corresponde ao decorrer na-

torna o que sempre foi. E porque o homem tem

consciência, um desenvolvimento desta espécie não decorre sem dificuldades; muitas vezes, ele é

um processo diversificado e perturbado, porque a

consciência se desvia sempre de novo da base arquetípica instintual, pondo-se em oposição a ela ( JUNG, 2002, p. 49).

Todo processo de organização psíquica,

desde o nascimento (organização do ego, comple-

xos etc.), tem como objetivo o desenvolvimento do individuo ou, mais precisamente, do que é mais próprio de cada individuo.

Conclui-se, portanto, que a tomada de

consciência por parte do homem aparece como o resultado de processos arquetípicos predeter-

minados em linguagem metafísica, como uma

parte do processo vital divino. Em outros termos:

“Deus se manifesta no ato humano de reflexão” ( JUNG, 1979, p. 234).

A individuação direciona o ser humano

para a realização do si-mesmo, não se importando

em satisfazer o ego. Essa postura permite que as

o novo centro da psique, e assim se pode sen-

pessoas se encontrem, uma vez que, ao se permitir

pura, esse sentimento todo peculiar pode apa-

armadura, trabalha seus medos, pois, “a meta da

do sonho ou da visão. Na qualidade de símbolo

si-mesmo dos invólucros falsos da persona, assim

expressão da atividade criadora. Sob esse aspecto,

diais” ( JUNG, 2011, p. 270).

tir o quanto a vida é pura, a energia psíquica é

a busca do si-mesmo, o ser humano despe-se da

recer como símbolo na representação pictorial

individuação não é outra senão a de despojar o

transcende toda compreensão racional, pois é a

como do poder sugestivo das imagens primor-

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28| Aspecto religioso do processo de individuação | Regina Maria Grigorio e Sonia Regina Lyra | 16 - 28 Referências ARMANDO, M. D. Calatonia e religiosidade: Uma

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Ilustração: Rogério Borges

Uno e trino: a visão de Deus de Nicolau de Cusa – O amor é uma essência ternária | Sonia Lyra |11 - 20

O percurso para a sétima morada The Journey to the Seventh Mansion Albertina Laufer Ano 2 | número 2 | 2013

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O Percurso para a Sétima Morada The Journey to the Seventh Mansion Albertina Laufer* Resumo Este artigo tem como objetivo investigar a forma como se dá o percurso para a sétima morada, em toda pessoa que se dispõe a investir no caminho da interioridade, considerando o caminho apontado por Teresa de Ávila, na Obra Castelo Interior ou Moradas. Tal investigação far-se-á acompanhar dos comentários de Edith Stein e das analogias feitas por ela. A sétima morada é apresentada como a parte mais elevada do castelo, ou o centro da alma, local onde Deus repousa e de onde emana toda claridade de luz. Considerado como arquétipo, o centro da alma, é o símbolo fundamental e principio ordenador e regulador da psique e é designado de si-mesmo ou self (Selbst), sendo o centro de toda a personalidade. Em razão disto, o caminho psicológico e o caminho espiritual podem ser apresentados como duas realidades complementares e possíveis a fim de que a alma se descubra e tome posse de sua realidade profunda, isto é, do seu centro ou da sétima morada.Palavras-chave: Bem-aventurança, felicidade, contentamento, terceira margem.

Palavras-chave: Teresa de Ávila, Edith Stein, Castelo Interior, Sétima Morada, Self. Abstract This article aims to investigate the journey to the seventh mansion of every person that is willing to invest in the path to interiority, considering the way indicated by Teresa of Ávila’s work The Interior Castle or The Mansions. Such research will be accompanied by Edith Stein’s commentaries and the analogies made by her. The seventh mansion is presented as the highest part of the castle, or the center of the soul, where God rests and from which all light brightness emanates. Considered as an archetype the center of the soul is the fundamental symbol and the arranging and regulative principle of the psyche and it is designated as the Self (Selbst), being the center of the whole personality. Because of this, the psychological way and the spiritual path can be presented as two complementary and possible realities so that the soul discovers itself and takes possession of its profound reality, that is, of its center or of the seventh mansion.

Keywords: Teresa of Ávila, Edith Stein, The Interior Castle, the Seventh Mansion, Self.

* Albertina Laufer Licenciada em pedagogia com habilitação em administração escolar. Especialista em counseling. Especialista em psicologia analítica e religião oriental e ocidental pelo ICHTYS – Instituto de Psicologia e Religião. Mestra em teologia - PUC/Pr. (albertinalaufer@gmail.com)

1. Aspectos introdutórios As Sagradas Escrituras, já de início, no relato bíblico da criação (Gn, 1,1-2,4), apresentam o ser humano como sendo o ápice da obra criada por Deus. “Então Deus disse: Façamos o homem à nossa imagem e semelhança [...] E Deus criou o homem à sua imagem; à imagem de Deus ele o criou; e os criou homem e mulher” (Gn 1,2627). O texto bíblico narra por três vezes que Deus criou o homem à sua imagem, revelando-lhe, dessa forma a importância que lhe cabe na obra da criação. No homem encontra-se estampada a Ano 2 | número 2 | 2013

presença de seu Criador e a esta ele deve assemelhar-se. Para evidenciar esta realidade, Edith Stein recorre ao estudo de Santo Tomás de Aquino, o que torna claro o lugar central ocupado pela antropologia em seus escritos. Em sua obra Potencia e Ato, discorre sobre a passagem da imanência para a transcendência, demonstrando que a característica principal dos seres humanos e das coisas viventes é a de permanecer, ao mesmo tempo, em potência e em ato. Por ato ela compreende que o ser humano tende a algo diferente, possui uma

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exigência e um impulso para algo a mais. Porém, o novo contido na obra de Stein “consiste em conservar os polos paradoxais da dinâmica da vida na sua contínua tensão: interioridade-exterioridade; finito-infinito; o fugaz e o eterno” (FERNANDES, 2009, p. 231). Neste sentido, o ser humano é potencialmente aberto a algo e projetado dialeticamente para a passagem da potência para ato.

encontra-se na coragem e no caminho dos gran-

des santos, dentre eles São João da Cruz, Santa

Teresa de Ávila, Santa Teresa Margarita, Santa

Teresinha, mestres inspiradores da vida carmelita, sobre cujas vidas e obras Edith Stein teceu alguns comentários com a finalidade de dar a conhecer ao mundo católico o significado da entrega de

si vivida pela pessoa que assume este ideal. Para

A realidade da imagem de Deus (imago Dei) citada no texto da criação aparece também no Salmo 139. Nele o salmista percorre um caminho introspectivo profundo, descobrindo a presença de um Deus que o conhece mais do que ele próprio e, não bastando isso, está mais presente nele do que ele está em si mesmo.

Edith Stein as horas dedicadas a sós no colóquio

Senhor, tu me sondas, e me conheces. Tu conheces o meu assentar e o meu levantar; de longe entendes o meu pensamento. Esquadrinhas o meu andar, e o meu deitar, e conheces todos os meus caminhos. Sem que haja uma palavra na minha língua, eis que, ó Senhor, tudo conheces (Sl 139, 1-4).

os místicos abrem mão da rotina quotidiana e se

O texto apresenta a imago Dei em contato direto com o próprio mistério de Deus. Retrata o encontro íntimo que ocorre entre a profundidade do mistério da imagem, com o próprio Mistério que a transcende e que, ao mesmo tempo, permanece em profunda comunhão com ela.

2. O mergulho em Deus

com o Senhor constituem o fundamento da vida carmelita e “aquilo que Deus realiza nas almas

durante as horas de oração interior está escondido aos olhos dos homens e se constitui em graça sobre graças” (STEIN, 1998b, p. 282).

No intuito de fazer a experiência do centro,

lançam aprofundando o desconhecido e obscuro. Entrando em si, têm contato com a sua essência e com a realidade do próprio Deus que é o cen-

tro de todos os Centros. Na tentativa de tornar a experiência compreensível, recorrem às metáforas

e às imagens , como referências de sentido. Para Storniolo algo semelhante ocorre na experiência de análise psicológica, por meio de um método

que se desdobra para além das realidades patológicas. Neste sentido, Jung apresenta o “processo de individuação como o processo normal pelo

qual um ser se desenvolve para tornar-se o que é” (apud HUBERT, 1997, p. 8).

Com a descoberta do arquétipo do Centro

Para chegar até Deus, toda pessoa tem necessidade de passar pela imago que existe dentro de si e quando se chega a ela, chega-se também ao próprio mistério de Deus. Ao ser imagem do divino, o humano adota suas características, de modo particular quando faz a experiência de seu centro. Ao fazê-la, faz ao mesmo tempo a experiência da totalidade da imagem e da experiência de um Deus incomensurável. “Há na experiência do centro, [...] uma experiência da totalidade de si mesmo que, unida à experiência do centro divino, torna-se experiência do todo universal” (STORNIOLO, apud HUBERT, 1997, p.7).

ou Si-Mesmo, Jung o apresenta como o centro

O exemplo deste mergulho para o Centro

simultaneamente, à dimensão misteriosa da qual

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regulador de todo o psiquismo, pelo qual se pode

fazer alusão ao que os místicos denominam de

imago Dei. Esta descoberta o auxiliou na construção de uma ponte entre a Psicologia como ciência da alma e a experiência que os místicos

têm da alma. Embora apresentada com conota-

ções diferentes, a característica fundamental de

uma e outra tende para a experiência religiosa, compreendida como a experiência de re-ligação. “No processo místico, religar a pessoa à imago Dei e ao próprio Deus. No processo de indivi-

duação, religar o Eu consciente ao Si-Mesmo e,

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32| O Percurso para a Sétima Morada | Albertina Laufer | 30 - 39 o Si-Mesmo é reflexo ou imagem” (STORNIO-

entre o desenvolvimento psicológico e a ascese.

compreende-se que a experiência psicológica

como fim em si, mas como caminho que conduz

LO, apud HUBERT, 1997, p. 9). Neste sentido, se constitui numa caminhada, uma vez que não

pode chegar à plenitude voltada somente ao Deus imanente na alma, mas deve reconhecê-lo como o

Deus transcendente, ou totalmente Outro. Neste momento, cede terreno para o campo da mística.

O grande perigo no qual incorre o ser hu-

mano, está em considerar Deus somente na sua imanência, perigo esse que o conduz a um narci-

Nesse contexto, a ascese cristã é entendida não a Deus. Para Winckel, a ascese “não visa fazer

super-homens” (WINCKEL, 1985, p. 43), mas direciona ao despojamento, ao desapego. “Mergu-

lhar na ascese sem Deus, traria grandes perigos, porque se cairia inconscientemente, mas quase

infalivelmente, no egoísmo e no orgulho” (WINCKEL, 1985, p. 43).

O objetivo de toda ascese cristã, é levar

sismo fechado. Para tanto, é necessário salientar

o fiel a uma configuração cada vez maior com

e que as “referências que ele faz a Deus, referem-

renunciar a si mesmo, tomar a sua cruz e optar

que Jung nasceu e morreu num contexto cristão

se às representações humanas de Deus” (BONAVENTURE, apud Winckel, 1985, p. 10), porque

o buscando somente dentro de si perdem de vista a alteridade que Nele está presente. Em suas Memórias, no capítulo sobre o confronto com o

inconsciente, Jung deixa registrado o reconhecimento destes limites:

Todos os escritos são, de certa forma, ta-

refas que me foram impostas de dentro. Nasce-

ram sob a pressão de um destino. O que escrevi transbordou de minha interioridade. Cedi a pa-

a vontade de Deus em sua vida, a ponto de ele

pelo seguimento. “Se alguém quiser vir comigo, renuncie-se a si mesmo, tome sua cruz e siga-

me” (Mt 16,24-28). Ressalta-se aqui, que a fina-

lidade da cruz no calvário não foi um fim em si

mesmo cujo sentido acabou com a morte, mas se

constituiu num caminho de sofrimento na Cruz que culminou com a ressurreição de Cristo. Do

mesmo modo a finalidade da ascese não é ani-

quilar, mas servir a vida, tanto a da natureza racional, quanto a da graça.

É possível uma aproximação entre a análise

lavra ao espírito que me agitava [...]. Para mim

psicológica e ascese, pois, em ambas a experiêcia é

zer. Minha impressão é que fiz tudo o que me

ma, que os “elementos de tal ascese são frutos da

o essencial sempre foi dizer o que tinha que difoi possível. Naturalmente, poderia ter sido mais e

melhor, mas não em função da minha capacidade ( JUNG, 1975, p. 195).

Winckel interpreta as palavras de Jung

dizendo que chegar ao Si-Mesmo é o caminho que prepara para “ultrapassar o psicológico e o

simbólico para se abrir ao ilimitado do sagrado” (WINCKEL, 1985, p. 36). Ilustrativo a respeito

deste caminho é um fragmento de uma das cartas de Jung: “Mas o si mesmo não pode tomar o lugar de Deus, embora possa, às vezes, ser um

receptáculo da graça divina” ( JUNG, apud WinckeL, 1985, p. 26).

A intuição do Si-Mesmo como receptáculo

da graça divina, leva ao estabelecimento de laços Ano 2 | número 2 | 2013

vivida interiormente. Compreende-se, dessa forvida interior de cada um e não se constituem em

padrão válido para todos”. (WINCKEL, 1985, p.45). Há sim uma diferença entre o conheci-

mento psicológico da alma, que se dá através do inconsciente e o conhecimento teológico e místico da alma pela ascese, porém essa diferença não

está na essência da alma, mas sim na diversidade de caminhos e direções; “Órgão da percepção de

Deus, ele não é Deus, mas tende a no-lo dar a conhecer” (WINCKEL, 1985, p. 55).

3. Psicologia e Mística: caminhos complementares Os místicos que conhecem a alma por

dentro não se enganam. Exemplo disso é o caminho proposto pela aventura de Tereza de Ávi-

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O Percurso para a Sétima Morada | Albertina Laufer | 30 - 39

la através da imagem do Castelo Interior e suas

periências vividas pelas incursões nos caminhos

um percurso de autoconhecimento e de conhe-

ma de se viver a espiritualidade, ao mesmo tempo

Moradas , que pode ser percebido também como

cimento do Self. A proposta de passagem em

cada uma das moradas evidencia o caminho da

alma humana que realiza um diálogo/confronto de verificação entre a experiência externa e a

experiência interna. Paulatinamente vão aconte-

cendo os processos de purificação e crescimento. À medida que vai avançando no processo, o habitante do Castelo vai sendo conduzido a uma

aproximação àquela morada central, nuclear, onde há uma presença. Neste processo, segundo Jung, o ego vai conquistando sempre mais a

liberdade para conviver, arriscar-se, confrontan-

do-se com a sua sombra. A pessoa passa a fazer um caminho no qual percebe as mudanças e as

transformações em si, até chegar a aproximar-se da totalidade do centro, o Self.

Na sua obra Ser Finito e Ser Eterno, Edith

Stein utilizou o termo Castelo da alma, no momento em que se referia à obra de Santa Teresa

de Ávila. Para ela, a qualidade do Castelo Interior é insuperável pela experiência da autora que, no

momento em que escreve, já deveria ter chegado

da interioridade. Ela propõe então, uma nova for-

em que dá indícios de que Deus pode também

ser encontrado para além das Sagradas Escrituras. É de suma importância, para poder com-

preender a aproximação de Edith Stein com a

obra de Santa Teresa de Ávila, trazer presente a lembrança de suas visitas ao casal de amigos Con-

rad Martius. Foi na casa deles que Edith Stein, pela primeira vez, entrou em contato com a obra de Teresa de Ávila e a partir deste contato, diz ter chegado ao encontro com aquela realidade que ela denominava ser a Verdade. Edith Stein referese a este evento da seguinte maneira:

Sem escolher, peguei o primeiro livro que

me veio às mãos: era um enorme volume que ti-

nha como título ‘Teresa de Ávila livro da vida’. Iniciei a leitura e prendi-me totalmente, não interrompendo antes de chegar ao fim do livro. As-

sim que o fechei, fui obrigada a confessar a mim mesma: ‘Esta é a verdade’(EDITH, apud SPIRITU SANCTO, 1959, p. 30).

Estudiosa da vida de Edith Stein, Spirictu

ao mais alto grau da vida mística, bem como pela

Sanctu relata que, possivelmente, daquele mo-

e com palavras simples descrever as vivências in-

e ela não mais o teria abandonado” (SPIRITU

sua extraordinária capacidade de criar um léxico

mento em diante, “Deus tinha se apropriado dela,

teriores:

SANCTO, 1959, p. 30). Já para Ales Bello, este

Para a Santa, não era possível dar a enten-

der os sucessos que acontecem no interior do

homem, sem antes esclarecer a si mesma no que consiste exatamente esse mundo interior. Para tanto, ocorreu-lhe a feliz imagem de um castelo

com muitas moradas e salas. O corpo é descrito

como a parede próxima ao castelo. Os sentidos

e poderes espirituais (inteligência, memória e vontade), às vezes como vassalos, por vezes, como sentinelas, ou simplesmente como habitantes do

castelo. A alma, com seus numerosos cômodos, assemelhando-se ao céu, no qual há muitas moradas (STEIN, 1998, p. 414-415).

Segundo Edith Stein, Teresa de Ávila des-

creve surpreendentes e misteriosas aventuras, exAno 2 | número 2 | 2013

acontecimento foi certamente tão iluminado, pois permitiu que Stein pudesse redescobrir a experiência religiosa, por ela um tanto esquecida na

adolescência. Nesta época estava refletindo a res-

peito da temática do ser humano, conduzida por Husserl. Por essa razão, segundo a autora, podese pensar também em termos de uma posterior

clarificação sobre a estrutura do ser humano. Cla-

rificação esta que a conduzirá a uma escavação ainda maior para encontrar o núcleo profundo e

pessoal que caracteriza cada pessoa. “O encontro com a obra de Teresa de Ávila causou certamente

um intenso movimento na vida espiritual de Edith Stein, abrindo a ela horizontes anteriormente

desconhecidos” (MANGANARO, et al 2006, p. 70-71 ).

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34| O Percurso para a Sétima Morada | Albertina Laufer | 30 - 39 Stein compreende que não é somente pela

do castelo. Para ela a atitude de permanecer por

terioridade e compreendê-la, mas se pode chegar

como estranha e patológica, pois as almas encon-

filosofia que se pode entrar em contato com a in-

a ela por meio do caminho percorrido e proposto

pelos místicos e, portanto, para ela Santa Tere-

sa serve de exemplo. Compreendendo que Santa Teresa percorre um itinerário que não é o da inte-

lectualidade acadêmica, Stein apreende que para se chegar à verdade, muitos podem ser os caminhos, mesmo que ainda esta verdade seja encontrada parcialmente.

Aprofundando suas reflexões a respeito do

ser humano, Stein vai sempre mais percebendo

que Teresa de Ávila não tinha intenção de fazer um estudo minucioso a este respeito, mas sim apresentar a possibilidade que este possui de

fora do castelo, sem conhecer a própria casa, soa

tram-se enfermas e mergulhadas apenas nas coi-

sas exteriores, que dão a impressão de não haver remédio nem possibilidade de fazê-las entrar em si mesmas. Pelo fato de estarem tão habituadas

com as coisas que existem fora do castelo, acabam por se tornar semelhantes a elas.

Neste primeiro estágio, a alma encontra-

se numa fase de vivência na presença da cobiça sexual ou o lugar das satisfações instintivas. Mas

toda a obscuridade ali existente, só tem sentido se percebida em relação à luz que reside e ilumina as últimas moradas e a esta parece tanto mais fulgu-

rante, a partir do momento em que a alma estiver

entrar em contato com Deus. Percebe, ainda, a

envolvida por aquilo que a Santa denomina de

da Santa a respeito de sua própria experiência.

Embora sendo a primeira morada, esta é

eficácia e a atualidade da descrição espontânea

Tal descrição valoriza um trabalho arqueológico, que conduz a pessoa a uma maior aproximação

de sua interioridade, caminho anteriormente já indicado por Santo Agostinho. Alerta que, além

da oração e da meditação, existe a necessidade do autoconhecimento que é relativo ao conheci-

mento que o “ser humano tem sobre Deus, ainda que obscuro e imperfeito” (ALES BELLO, apud

Manganaro, 2006. p. 76). Conhecimento este

que exige cada vez mais da alma um “trabalho

lento, perseverante e corajoso, que nada tem de espetacular, mas que, progressivamente nos en-

sina a nos vermos tais como somos na realidade” (WINCKEL, 1985, p. 57).

Stein ao comentar a realidade das moradas,

faz notar que os muros que circundam o castelo compreendem o seu exterior, ao passo que na

sala principal habita Deus. Diz ela que “entre

estes dois extremos (que, é óbvio, não devem ser entendidos espacialmente), se encontram as seis

moradas que circundam a mais central (a sétima)” (STEIN, 1998, p. 415). Porém, salienta que os

moradores que circulam por fora ou até mesmo os que permanecem próximos ao muro, não chegam

saber nada a respeito do que acontece no interior Ano 2 | número 2 | 2013

negrume ou fosso das primeiras moradas.

também uma morada extremamente rica e de grande valor. Quem consegue lapidar toda a deformação provocada pelos animais, cria possibili-

dades e não deixa de seguir adiante no processo. A este fato Jung também deu grande importância e caracterizou como a retirada das máscaras ou

das projeções. Não é um processo fácil devido à

força com que estas realidades agem sobre a alma. Por isso, a pessoa tem necessidade – conforme assinala Santa Teresa - de recorrer a Deus.

Comentando a segunda morada, Edith

Stein comenta que ali a alma já percebe certos

apelos de Deus, embora não se trate ainda de “vozes interiores, que se fazem sentir na própria alma, mas chamados externos e que a alma

percebe como sendo uma mensagem de Deus” (STEIN, 1998, p. 416-417). Como exemplo destes chamados destaca: as palavras de um sermão ou passagens de livros que para a alma soam como

se tivessem sido escritos para ela, certas doenças, sofrimentos ou outras mensagens, bem como os momentos de oração. Embora a alma viva ainda no e com o mundo, estes chamados tocam o seu interior, tornando-se para ela um convite para

entrar dentro de si. À medida que se aproximam

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O Percurso para a Sétima Morada | Albertina Laufer | 30 - 39

do centro, as almas vão sendo dotadas de maior sensibilidade para acolher o convite.

Comentando essa terceira morada, Edith

apresentados pelo pensamento moderno. Isto se

dá porque o arquétipo do centro, juntamente com

seus múltiplos componentes (espiritual, psíquico,

Stein destaca que nela “encontram-se as almas

biológico, histórico e social, individual e coletivo,

(STEIN, 1998, p. 417). Tais almas, esforçam-se

em si a unidade (BONAVENTURE, 1975, p. 20).

conformidade com a vontade divina. Exercitam-

sofrer a inflação, considerando o fato de julgar-se

nial. Dedicam-se regularmente à oração, às práti-

algum, ainda que venial. Entretanto, Teresa faz

que acolheram de coração o chamado de Deus”

conteúdos conscientes e inconscientes), contém

constantemente a fim de ordenar a sua vida em

O homem moderno corre sempre o risco de

se no cuidado de evitar o pecado, mesmo que ve-

cas penitenciais, como também na realização das

boas obras. “Quando provadas por duras provas, estas servem para demonstrar-lhes que, todavia

estão fortemente apegadas aos bens terrenos” (STEIN, 1998, p. 417), de modo que, pela sua boa vontade, são agraciadas com determinadas consolações, embora ainda através de sentimen-

tos completamente naturais tais como: lágrimas

de arrependimento, devoções sensíveis na oração e satisfação pela realização de boas obras.

Na Psicologia Analítica, o entendimento

da necessidade do ego que estabelece uma re-

lação vital com o Si-Mesmo é para assegurar a própria integridade do mesmo. A manutenção do

que nem mesmo seria capaz de cometer pecado um convite ao exercício da humildade. Nesta eta-

pa é necessário o desnudamento e a experiência do despojamento de tudo.

Para Stein, ao ingressar na quarta morada,

a alma começa a receber graças especiais, dispon-

do-se a abandonar-se completamente nas mãos de Deus. Aqui não se trata do movimento da

alma a Deus, mas de Deus em direção à alma, o que se concretiza na diferença entre consolações

e delicadezas, sendo que as últimas procedem diretamente de Deus e proporcionam a oração de quietude.

Começam aqui as graças sobrenaturais, di-

eixo de integração do ego dependente do Self é

ficílimos de explicar, a menos que sua Majesta-

rumo ao centro. Assim entendido, o reconheci-

encontram mais perto do aposento do Senhor (o

tínuo, uma vez que lhe é intrínseco o dilema da

licadas que nossa mente, por mais que se esforce,

mesmo responsável pelo pouco realizado, sendo

de como explicá-las adequadamente. É necessá-

do fogo dos deuses. Em relação a esse perigo, Te-

existe uma inefabilidade ( JESUS, 1981, p. 71).

trabalhinho, conferindo-lhe grande valor, sendo

se adquire pelo entendimento e nem tampouco

fundamental para o prosseguimento no caminho

de se encarregue disso. [...] agora as moradas se

mento do ego para com o Self é um processo con-

centro do castelo de luz), e nelas há coisas tão de-

inflação, isto é, de entender-se merecedor ou até

não tem capacidade para sugerir sequer uma ideia

tentado a apropriar-se pelo processo de inflação

rio ter a experiência para compreender, pois aqui

resa acrescenta: “Deus une à sua grandeza o nosso

o próprio Senhor a nossa recompensa” ( JESUS, 1981, p. 109). O processo de desenvolvimento comporta também estágios nos quais o eu passa

a atribuir a si qualidades que ultrapassam as suas

medidas, gerando a famosa inflação psicológica, da qual decorrem numerosos conflitos, tanto em nível filosófico quanto em nível existencial.

Ao contrário, o homem que vive e pensa

em função do centro escapa aos pseudoproblemas Ano 2 | número 2 | 2013

É um processo de interiorização que não

pela imaginação. É um estado de quietude que

depende somente de Deus, de quando Ele quer e

como quer. Por isso é necessário “que se diminua a atividade do entendimento e da imaginação. As potências devem ser empregadas em Deus, com

seu próprio esforço, enquanto podem atuar li-

vremente” (STEIN, 1998, p. 420). Do contrário, afirma Stein, serviria somente para causar aridez na alma, que acabaria prejudicando a si mesma

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36| O Percurso para a Sétima Morada | Albertina Laufer | 30 - 39 devido aos esforços. No entanto, isso somente é

truindo a casa na qual morre para transformar-se

morado nas moradas anteriores, como aconselha

na alma. (STEIN, 1998, p. 423).

possível para aquelas almas que se tenham deTeresa.

em uma linda e branca borboleta, assim acontece

Este é um movimento que acontece na

Na quinta morada, se percebe a surpreen-

alma quando “com o calor do Espírito Santo, co-

embebida com a oração. Stein comenta que, en-

a todos” ( JESUS, 1981, p. 108) e quando se valem

dente transformação que experimenta a alma

quanto a alma na oração de quietude encontrase como que em sonhos, agora entra em oração

de união. É o estágio em que a alma encontra-

se como que adormecida. “Aqui o amor é assim:

não entende como, nem o que deseja. Em suma, está como quem morreu inteiramente ao mundo

para viver mais em Deus” ( JESUS, 1981, p. 101). Assim sendo, não há espaço para a imaginação e a memória e nem mesmo o entendimento pode causar obstáculos. Nem mesmo “o demônio pode

entrar para causar dano” (STEIN, 1998, p. 422). Diz ainda Edith que, “durante o breve espaço da

união, a alma não compreende o que lhe ocorre” (STEIN, 1998, p. 422). No momento em que

acontece a união, a alma não consegue perceber o que nela se realiza. Segundo Edith, “a Santa

chegou assim, pela própria experiência interior,

a uma verdade de fé até então por ela ignorada” (STEIN, 1998, p. 422).

Por meio da utilização da metáfora do bi-

cho da seda Santa Teresa expressa a mudança e a transformação da alma, o que para a Psicologia

seria a transformação que ocorre na personali-

dade, pela ampliação da consciência, após um intenso processo de análise interior. Da mesma

forma com a qual o bicho da seda no casulo vai se transformando, assim a alma ou a personalidade

alcançam os níveis (estágios) ou moradas sempre mais elevados. O mesmo ocorre com a alma em oração nesta morada: “quão transformada sai ela daqui, depois de estar imersa na grandeza do Se-

nhor” (ÁVILA, 1984, p. 110). A este propósito Stein comenta:

Como o óvulo, tão pequeno e duro, com o

calor adquire vida e começa a alimentar-se com as folhas da amoreira, e de modo que a lagarta se torna gorda e forte, de si vai tirando a seda e consAno 2 | número 2 | 2013

meça a beneficiar-se do auxílio que Deus concede

dos meios essenciais que lhes são confiados por Deus por meio da Igreja, tais como: a confissão

frequente, as boas leituras e a escuta dos sermões. São eles potentes remédios para a alma. “Assim

começa a alma a construir a casa onde vai mor-

rer” (STEIN, 1998, p. 423). Trata-se da vida escondida com Cristo em Deus, como muito bem afirma o apóstolo: “Vós estais mortos e vossa vida

está escondida com Cristo em Deus.” (Col, 3,3). Trata-se daquilo que a alma pode tolher de si, isto

é, do amor próprio, da vontade própria, o desapego das realidades terrestres, colocando em seu lugar a oração, a mortificação, bem como as obras de penitência.

Ao comentar a sexta morada, Stein diz que

ainda não é o “lugar de repouso para a alma. Seu

anelo visa à união estável e duradoura que se conseguirá somente na sétima e, portanto, a alma é

provada com sofrimentos internos e externos

mais intensos” (STEIN, 1998, p. 427). Passa por violentos tormentos interiores. Nada lhe parece

penetrar no íntimo e até a oração mental se torna impossível uma vez que a alma não encontra disposição para tal. Nesta etapa, há a “impossibilidade de rezar e a alma não encontra consolo nem

em Deus e nem nas criaturas” (STEIN, 1998, p. 427). Daí surge a necessidade da dedicação às obras de caridade tão recomendadas por Teresa.

No entanto, malgrado todos os sofrimentos,

não passa despercebida à alma, o quão próxima encontra-se do Senhor.

Mesmo estando ela,

muitas vezes, descuidada e não se lembrando de

Deus, este a desperta com seu toque repentino, semelhante a um trovão sem ruído. É um toque que não produz dor, mas que “sente-se a ferida

sem atinar para quem a feriu [...]. É dor aguda – ao mesmo tempo - que saborosa e suave. Ainda

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O Percurso para a Sétima Morada | Albertina Laufer | 30 - 39

que a alma quisesse, não poderia deixar de sentila” ( JESUS, 1981, p. 144).

Acontece aqui o que a Santa denomina

de arrebatamento. Geralmente acontece quando Deus quer revelar a ela alguns segredos e eles lhe

ficam de tal forma na memória que jamais con-

intensa a felicidade de que se sente inundada! Parece querer, o Senhor, naquele momento, ma-

nifestar à alma a glória do céu, de um modo mais elevado que em nenhuma outra visão ou gosto espiritual” ( JESUS, 1981, p. 235-236).

Stein faz questão de evidenciar os profundos

segue esquecê-los. São momentos tão intensos

efeitos que esta união proporciona para a alma; O

po, não podendo a alma dizer se está nele ou não.

de tal forma transformada, que não mais se re-

que dão a impressão de que o espírito sai do cor“Parece-lhe que toda inteira, foi transportada a outra região muito diferente desta em que vive-

mos” ( JESUS, 1981, p. 172). Nesta experiência de êxtase, Deus comunica-se diretamente a alma

e infunde-lhe o desejo de servi-Lo e fugir de todas as coisas que não a direcionam a este fim.

primeiro é um esquecimento de si. Encontra-se conhece. “Não se lembra de que haverá Céu para ela, nem vida, nem honra, porque se emprega in-

teiramente em promover a glória de Deus” ( Jesus, 1981, p. 242). Não possui pretensões em ser coisa

alguma. “Prefere ser tida em nada, exceto quando entende que de algum modo contribui para au-

Na sétima morada, a alma já foi tomada

mentar um pouquinho a honra e glória de Deus.

sumar o matrimônio espiritual, a introduz em sua

vida” ( JESUS, 1981, p. 243). Salienta a necessi-

É o local e o momento no qual a esposa recebe

zeres básicos, como comer e dormir, bem como

água e a paz acontece, lugar da presença total de

Trata-se, segundo Teresa, de disposições interio-

pleta que se estabelece na presença, em plenitu-

um grande desejo de padecer. Entretanto, sem

segundo Stein, a companhia Divina que jamais

pos. “Uma alma chegada a este ponto tem ânsias

sobrenaturalmente como esposa. “Antes de con-

Para esse fim, de muito boa vontade sacrificaria a

morada, que é a sétima” ( JESUS, 1981, p. 228).

dade de a pessoa não se descuidar dos seus afa-

o beijo do amado. É onde a corça é saciada pela

de cumprir para com as obrigações de seu estado.

Deus. É onde ela experimenta a felicidade com-

res sempre mais necessárias. O segundo efeito é

de, do Dono e habitante principal do castelo. É,

inquietações que eram próprias de outros tem-

abandonará a alma.

tão extremas de que nela se cumpra a vontade de

Segundo Bonaventure, a sétima morada re-

presenta o centro, que pode também significar a

casa de cada um. “Aqui, na última das moradas, passa-se de outra maneira. Nosso bom Deus quer

tirar-lhe as escamas dos olhos” ( JESUS, 1981, p. 230). É o Senhor quem introduz a alma nesta

morada, o Centro mais profundo dela mesma e,

Deus, que acha bem tudo quanto sua majestade faz. Se quiser lhe mandar padecimentos – sejam bem vindos! Se não quiser, não fica desconsolada

como antes” ( JESUS, 1981, p. 243). Possui enorme desejo de servir, contribuindo assim para a glória de Deus.

Para Santa Teresa, na sétima morada vive-

ali estando, cessam os movimentos ordinários das

se um grande desapego de todas as coisas. A úni-

fica pacificada. Chegada neste ponto do castelo, a

ocupada exclusivamente com Deus. Neste está-

faculdades e da imaginação, de modo que a alma

alma não mais estará sujeita aos conflitos das mo-

radas precedentes. É um estado no qual ela vive a constante presença do Amado e tal presença lhe

basta e sacia. Estabelece-se aqui o matrimônio espiritual, realidade da união misteriosa que so-

mente pode ser realizado neste Centro mais íntimo. As portas nesta morada estão abertas. “É Ano 2 | número 2 | 2013

ca vontade que permanece na alma é a de estar gio, não existem mais as securas e os sofrimen-

tos interiores. “Há, pelo contrário, uma contínua

lembrança de Nosso Senhor e tal afeto por ele, que desejariam ocupar todo o tempo em seus lou-

vores. Quando se distraem, o mesmo Senhor as

desperta do modo acima dito” ( JESUS, 1981, p. 245). A alma encontra-se num estado de quie-

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38| O Percurso para a Sétima Morada | Albertina Laufer | 30 - 39 tude quase contínua e tem certeza que procede de Deus.

Segundo Santa Teresa, é na sétima morada

animais e longe da unidade paradisíaca” (BONAVENTURE, 1996, p. 99).

Vista a partir do Centro (Cristo), a exis-

que a alma se pacifica, harmoniza-se e encontra

tência transparece com uma nova luz, onde ali

tas. Ali estando, torna-se semelhante a Deus, se

mesmo tempo em que para Ele tudo converge.

repouso, encontrando-se distante de todas as lu-

diviniza e goza de um bem aventurado repouso. Pode-se ainda aludir o estado da alma nesta morada ao que Mestre Eckhart afirma como sendo

a realidade na qual “o homem exterior pode estar ativo, enquanto que o homem interior perma-

nece totalmente livre e inalterado” (ECKHART, 2006, p. 154).

4. Considerações Finais Empenhada no destino do caminhar, avan-

çando para cada uma das moradas, paulatinamen-

te a alma vai sofrendo os processos de purificação e crescimento. Neste sentido, o ego vai conquis-

tando sempre mais a liberdade para conviver, confrontando-se com sua sombra, trilhando por um caminho em contínua transformação, rumo à totalidade do seu centro, o Self, até habitar definitivamente na morada principal do Castelo.

Certamente que entre a tentativa de apro-

ximação das realidades psicológica e espiritual, não existe uma profunda identidade, mas a ana-

logia é tal, a ponto de não se poder negar. É de grande importância ilustrativa a utilização das

imagens do castelo e das moradas, por meio das quais, Teresa pode mostrar a realidade e também

a complexidade da alma. E não somente ela, mas ainda toda a pluralidade de expressões no acontecer da vida.

No entender de Teresa, as pessoas que se

encontram fora do castelo poderiam ainda ser

comparadas ao estado do homem após a queda, momento em que passa a viver num estado de

caos, na confusão ou completa ignorância, nos

estágios obscuros, e até mesmo na bestialidade e na total inconsciência. Assim estando, a vida

se sujeita ao espaço comum das leis da natureza, dissolve-se e massifica-se, voltando à condição do “homem terrestre que vive à semelhança dos Ano 2 | número 2 | 2013

se pode descobrir que tudo procede de Deus ao

Ali tudo se confunde com a sua divindade e com o seu eterno brilho. Por meio desta experiência, a alma é chamada a ultrapassar sua condição pura-

mente terrestre, descobrindo a condição que lhe abre as portas para a transcendência.

Compreende-se que o Centro transcende o

eu. É a morada de Deus na alma, o palácio da mais formosa envergadura, sendo ao mesmo tem-

po a razão na e pela qual as pessoas e todas as criaturas existem. Assim entendidas, as diversas salas e moradas do castelo, trazem presentes as

mais variadas situações da condição humana em

seus diversos estágios e que, aos poucos, vai so-

frendo um processo de profunda humanização e, na medida em que se humaniza, vai consequentemente se divinizando.

Segundo Stein o objetivo de Santa Teresa

ao descrever a simbologia do Castelo Interior

foi apresentá-lo como casa de Deus e tornar

compreensível o que a própria Santa teria experimentado a respeito do chamado e da intenção de Deus para com a alma humana, evitando que

a mesma se desviasse caindo na exterioridade e

conduzindo-a para a realização de sua própria

vocação que é a união no seu Centro interior. Isso acontece porque a alma, enquanto imagem

do Espírito de Deus possui a missão de apre-

ender todas as coisas criadas, a ponto de conhecê-las e amá-las. Assim procedendo, poderá

compreender a própria vocação, realizando-a de

forma adequada. Entrar em contato profundo consigo, equivale a uma aproximação gradativa de Deus. As transformações interiores impulsio-

nam a alma ao autoconhecimento genuíno, suscitado pelo descobrimento contínuo do mundo

interior fazendo com que a alma abandone a falsa imagem do próprio eu, que muitas vezes é baseada na imagem feita pelos outros.

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O Percurso para a Sétima Morada | Albertina Laufer | 30 - 39

Compreende-se que a vivência mística, as-

sim como é descrita por santos como Santa Tereza D’Ávila ou São João da Cruz, oferece uma contribuição muito precisa no que se refere à

experiência religiosa e à individuação humana. Stein percebeu que o eu pode se voltar para sua

Referências ÁVILA, Teresa de. Castelo Interior. Tradução das Carmelitas descalças do Convento de Santa Teresa, RJ. Segunda edição crítica de Frei Silvério de Santa Teresa, OCD. São Paulo: Paulinas, 1984.

interioridade, identificando diversas vivências e

diferentes graus de profundidade e que estas po-

BÍBLIA SAGRADA. Edição Pastoral. São Paulo: Paulus, 1990.

dem ocupar na alma, um lugar mais central e outros mais superficiais ou periféricos.

BONAVENTURE, Léon. Psicologia e Vida Mística. Petrópolis: Vozes, 1975.

Considera-se ainda, que este encontro com

o A Sétima Morada ou o Centro é fundamen-

tal e determina a forma com a qual a pessoa vai também de encontro com as situações de morte que a vida lhe apresenta, não se deixando tomar

pelo desespero diante da crueldade das circunstâncias impostas. Profundamente convicta da sua missão, a alma encontra o seu lugar mesmo em

ECKART. Mestre. O Livro da Divina Consolação. 6 ed. Bragança Paulista: Ed. Universitária São Francisco, 2006. FERNANDES, Marcio Luiz. As reflexões de ConradMartius e Edith Stein sobre as ciências humanas e as ciências da natureza In: SANCHES, Mario Antonio, Criação e Evolução: diálogo entre teologia e biologia, São Paulo: Ave-Maria, 2009.

meio do desespero humano. A exemplo de Cristo

HUBERT Lepargneur; SILVA Dora Ferreira da. Tauler e Jung: o caminho para o centro. São Paulo: Paulus, 1997.

devoção para com os que vivem ao seu redor e

JESUS, Santa Teresa de. Castelo Interior ou moradas. Tradução das Carmelitas descalças do Convento de Santa Teresa, RJ. Segunda edição c

na cruz, posiciona-se em atitude de compaixão e sofrem condições adversas. Estando ancorada em

seu Centro, meta e fim do processo de individua-

ção, a alma encontra a possibilidade de enfrentar

os acontecimentos do mundo sem que estes lhe

MANGANARO, Patrizia. L’anima e il suo oltre. Ricerche sulla mística cristiana. Roma: OCD, 2006.

diante da possibilidade da entrega total diante

SPIRITU SANCTO, Teresia Renata de. Edith Stein. Morcelliana: Brescia, 1959.

determinem o seu estado interior a não recuar dos apelos da vida.

mística, constitui-se numa dialética entre pro-

STEIN, Edith. Ser Finito y Ser Eterno. Ensayo de una ascenciòn al sentido del ser. Trad. de Alberto Pérez Monroy. México: Fondo de Cultura Economica, 1996.

passividade, onde o eu e o Outro se empenham

STEIN, Edith. Obras Selectas. 2 ed. Burgos: Monte Carmelo, 1998.

Portanto, compreende-se que a experiên-

cia religiosa e, de modo particular, a experiência cura e encontro. Nela estão presentes atividade e

na atitude de encontrar e ser encontrado, o que ativa e dinamiza positivamente toda a estrutura

da pessoa, que por sua vez, contagia os espaços

WINCKEL, Erna Van de. Do Inconsciente a Deus. São Paulo: Paulinas, 1985.

nos quais está inserido. Ancorada em seu na Sé-

tima Morada ou em seu Centro, a alma encontra

a paz, fazendo dela a sua verdadeira morada, lu-

gar do encontro em que Amado e amante podem habitar na recíproca doação de si. E onde a paz

habita, a vida acontece e floresce em toda a sua

abundância, num processo constante de decantação criativa.

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Ilustração: Rogério Borges

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A assimilação psicológica do mal Ana Luisa Testa* e Sonia Regina Lyra** Resumo A psique humana é composta pelos mais diversos conteúdos, tanto conscientes quanto inconscientes. Normalmente, por questões adaptativas, a consciência seleciona para si aqueles conteúdos que considera valiosos, ficando imersos no inconsciente aqueles que são considerados “maus”, apenas por serem contrários à atitude adotada pelo ego. Essa forma de funcionamento, apesar de ter seu valor adaptativo, traz consequências negativas para o individuo, já que esses conteúdos desprezados podem forçar sua expressão através de sintomas, patologias, projeções e assim por diante, deixando o ego à mercê da influência dessas forças inconscientes. A saída é unificar novamente a psique, assimilando essas forças inconscientes através da compreensão simbólica dos conteúdos reprimidos, sendo o primeiro passo a compreensão de que aquilo que é considerado “mau” possui caráter relativo. Esse trabalho é o que possibilita a realização da personalidade originária, que pode trazer um significado único à existência humana.Palavras-chave: sonhos, psicoterapia, processo de individuação.

Palavras-chave: integração psíquica, assimilação, símbolo, mal, energia psíquica. Abstract

* Ana Luisa Testa Psicóloga clínica, graduada pela Universidade Estadual de Londrina. Especialista em Psicoterapia Corporal e em Psicologia Analítica (ICHTHYS – Instituto de Psicologia e Religião) (analuisatesta@gmail.com) ** Sonia Regina Lyra Doutora em Ciências da Religião; Analista Junguiana. Orientadora de TCC (sonia@ichthysinstituto.com.br)

The human psyche is composed of the most diverse components, either conscious or unconscious. Normally, for adaptive reasons, the consciousness apprehends contents it judges valuable, leaving immersed in the unconscious whatever it considers “evil”, just because it is contrary to the attitude of the ego. This model, despite its adaptive value, brings negative consequences to the individual, once the components ignored by the consciousness may be exteriorized through symptoms, pathologies, projections and so forth, leaving the ego at the will of such unconscious forces. The solution would be to mend the psyche back to one again, assimilating those unconscious forces through the symbolic comprehension of the repressed psychic energy, being the comprehension that what is considered good or evil possesses relative character the first step. This work is what makes possible to realize the originating personality, the one that can bring a unique meaning to the human existence.

Keywords: psychic integration, assimilation, symbol, evil, psychic energy.

Introdução A psique possui uma linguagem que fala a partir do inconsciente através do uso de símbolos. Essa linguagem é rica em significados e expressa os modos de ser da energia psíquica. Para que a consciência possa comunicar-se e transformar-se com seu mundo interior, esses símbolos devem ser compreendidos e assimilados por ela. Jung (2008a) diz que o símbolo converte Ano 2 | número 2 | 2013

a energia psíquica em imagem e a representa de forma equivalente. A transformação da energia por meio da assimilação consciente do símbolo é um processo que existe desde o início da humanidade, e ainda continua no homem moderno. Mas de que serve, ou quais seriam as consequências da transformação da energia psíquica inconsciente? É essa pergunta justamente que o presente texto pretende discutir, e mais especificamente sobre a transformação e a assimilação

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do mal. O que pode ser adiantado é que esse processo serve para libertar o homem da compulsividade e do apetite dos instintos, dissolver as projeções desse conteúdo, assim como deixar à disposição da consciência essa força psíquica, libertando a alma da esfera da inconsciência ( JUNG, 2011).

ego ( JUNG, 2008b).

Vale a pena ressaltar que, sem transformação, não haveria modo de a vida perpetuar-se. Então, em última instância, a transformação da psique equivaleria à renovação da própria vida, com novas formas, imagens e sabores ( JUNG, 2008).

tude de unilateralidade, que deverá ser compen-

1 Estrutura, conteúdo e dinâmica da psique Para que seja possível compreender a questão da assimilação do mal para a psicologia analítica é importante que o leitor retome primeiramente alguns conceitos básicos, tais como dinâmica, estrutura e conteúdos da psique humana, e mais adiante, no texto, o conceito de símbolo como o veículo transformador da energia psíquica. Começando com esses conceitos, Jung (2008b) afirma que a psicologia, enquanto ciência, trata primeiramente dos conteúdos, da estrutura e da dinâmica da psique, sendo a consciência a esfera à qual o cientista ou o psicólogo pode ter acesso direto, e obter dados para sua observação. Através dela podem ser expressos conteúdos provenientes do inconsciente. A consciência é como uma superfície que cobre a vasta área do inconsciente – área essa pouco conhecida, com determinada estrutura e conteúdos, observáveis apenas indiretamente, através de seus produtos, tais como sonhos, imaginação ativa, fantasias, sintomas, e assim por diante.

1.1 A consciência É consciente aquilo que se relaciona com o complexo do ego. O que é conhecido é aquilo que diz respeito ao eu. Logo, a consciência pode ser entendida como os fatos psíquicos que se encontram associados ao complexo do Ano 2 | número 2 | 2013

O ego – centro da consciência – emer-

ge do inconsciente durante o desenvolvimento

psicológico normal, e é forçado a se estabelecer como algo definido, distinto e direcionado. Ele

diz “sou isso, e não aquilo”. Essa característica, apesar de crucial para a adaptação, cria uma ati-

sada pelo inconsciente até que o ego amadureça e possa assimilar os pares de opostos (EDINGER, 2008).

Por possuir uma atitude unilateral e se ter

em alto valor, o ego não poderá se expandir en-

quanto não assimilar aquilo que considera mal, ruim e pouco valioso. Assimilar essas tendências sombrias à personalidade traz consequências notáveis para o ego ( JUNG, 2011).

1.2 O inconsciente pessoal e o inconsciente coletivo Apesar de os conteúdos inconscientes não

serem diretamente observáveis, é possível clas-

sificar seus conteúdos em duas ordens: uma de natureza pessoal e outra de natureza coletiva. Os

de natureza pessoal são aqueles que podem ser relacionados com a vivência do indivíduo. Material reprimido, percepções subliminares, memó-

rias e os complexos constelados ( JUNG, 2008b). Esses complexos constelados no incons-

ciente pessoal possuem uma espécie de identidade própria. São personalidades com relativa independência dentro da psique. Essas personificações independentes são capazes de atuar e de

influenciar a vida consciente do individuo, mesmo contra sua vontade.

Mas, se o inconsciente fosse composto

apenas por conteúdos adquiridos durante a vida do indivíduo, estes facilmente poderiam ser es-

gotados durante uma análise. Porém o inconsciente nunca é desativado, continua a produzir seus sonhos e fantasias, muitos dos quais ultra-

passam a esfera das vivências pessoais ( JUNG 1987).

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A assimilação psicológica do mal | Ana Luisa Testa | 41 - 49

Esses conteúdos que ultrapassam a vivên-

Mas, apesar de ser a princípio ilusória, a

cia pessoal são próprios do inconsciente coletivo.

unidade da psique pode ser considerada uma

duais; são como que “padrões” arcaicos próprios

sejam assimilados pela consciência. Esse tra-

Não podem ser atribuídos a experiências individa humanidade em geral, e possuem um caráter mítico ( JUNG, 2008b).

Esses padrões – denominados arquétipos

– funcionariam como uma predisposição para produzir conteúdos iguais ou semelhantes en-

tre os indivíduos da espécie humana ( JUNG, 2008c).

Até agora, foi possível perceber que a es-

meta, desde que os conteúdos do inconsciente balho é o que possibilita a realização da personalidade originária, e que pode trazer um sig-

nificado único à existência humana. Essa meta

pode ser chamada de processo de individuação ( JUNG, 2001).

2 O símbolo como veículo transformador da energia psíquica Para que o homem resgate sua unida-

trutura da psique humana é composta por três

de – ou personalidade originária - ele precisa

consciente coletivo. Cada uma dessas camadas

consciente. Essa personalidade originária foi

camadas distintas: consciente, inconsciente e inconta com seus conteúdos próprios, sendo que na consciência encontram-se aqueles que se re-

lacionam ao complexo do ego e, portanto, estão à disposição do eu; no inconsciente pessoal outros

complexos – com personalidades autônomas, nem sempre em concordância com a personali-

dade do ego; e no inconsciente coletivo encontram-se os arquétipos – formas padronizadas de ser – comuns a toda espécie humana.

Apesar dessa complexa e segmentada es-

trutura psíquica, a consciência com frequência

assimilar na consciência a energia psíquica in-

denominada self e, para Jung (2008), empirica-

mente, o self é uma imagem da meta a se cumprir. Mas a finalidade do homem de se realizar

enquanto uma unidade não depende apenas de

sua vontade. É antes uma força que move os

conteúdos inconscientes em direção à consci-

ência. A natureza inconsciente anseia pela luz, a qual, no entanto, se contrapõe. A energia psí-

quica quer se transformar para atualizar-se na vida consciente.

E o processo de transformação da natu-

ilude-se, ao acreditar que possui completa inde-

reza inconsciente é realizado através da função

Gostamos de pensar que somos unificados; mas

de unificar os pares de opostos existentes entre o

mente não somos senhores dentro de nossa pró-

Esses pares de opostos surgem da seguin-

pendência em relação ao inconsciente.

isso não acontece nem nunca aconteceu. Real-

pria casa. É agradável pensar no poder de nossa vontade, em nossa energia e no que podemos fazer. Mas na hora H descobrimos que podemos

fazê-lo até certo ponto, porque somos atrapalha-

dos por esses pequenos demônios, os complexos. Eles são grupos autônomos de associações, com

transcendente, produtora de símbolos capazes consciente e o inconsciente ( JUNG, 1980).

te maneira: o inconsciente com frequência toma uma atitude de complementação e compensação

em relação à consciência, já que ela tende a ado-

tar formas unilaterais de funcionamento – por questões de adaptação. Esta natureza unilateral

tendência de movimento próprio, de viverem

é compreensível, pois as exigências da vida por

Continuo afirmando que o nosso inconscien-

servir à adaptação, essa forma de funcionamento

um indefinido, porque desconhecido, número de

tos psíquicos que parecem ser incompatíveis com

( JUNG, 2008b, p. 87).

mentos estimulam uma contraposição na esfera

sua vida independentemente de nossa intenção.

direção e estabilidade são acentuadas. Apesar de

te pessoal e o inconsciente coletivo constituem

traz inconvenientes, pois inibe todos os elemen-

complexos ou de personalidades fragmentárias

a atitude adotada pela consciência. Esses ele-

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44| A assimilação psicológica do mal | Ana Luisa Testa | 41 - 49 do inconsciente, energeticamente proporcional

Se, porém, a estrutura do complexo do ego é

trabalha, na tentativa de unir no símbolo as duas

teúdos inconscientes, sem que se afrouxe desas-

ao seu oposto. É aí que a função transcendente

bastante forte para resistir ao assalto dos con-

atitudes antes opostas ( JUNG, 2011).

trosamente sua contextura, a assimilação pode

ocorrer. Mas, neste caso, há uma alteração não

Mas, uma vez que o texto discute a impor-

só dos conteúdos inconscientes, mas também do

tância da assimilação do mal, é possível pensar

ego. Embora ele se mostre capaz de preservar

que este permanece na penumbra do incons-

sua estrutura, o ego é como que arrancado de sua

posição central e dominante, passando, assim, ao

ciente, porque a consciência identifica-se ape-

nas com os aspectos relativos ao bem. Quanto

papel de um observador passivo a quem faltam

mente do bem, mais fortalecido fica o mal para

qualquer circunstância, o que acontece não tan-

os meios necessários para impor sua vontade em

mais alguém acreditar ser o portador exclusiva-

to porque a vontade se acha enfraquecida em si

contrapor-se e compensar a atitude unilateral da

mesma, quanto, sobretudo, porque certas consi-

consciência.

derações a paralisam. Quer dizer, o ego não pode

Os símbolos aparecem em todas as pro-

deixar de descobrir que o afluxo dos conteúdos

duções do inconsciente, como por exemplo, os

inconscientes vitaliza e enriquece a personali-

dos princípios da interpretação dessas produções

modo o ego em extensão e em intensidade. Esta

dade e cria uma figura que ultrapassa de algum

sonhos, as fantasias e a imaginação ativa. Um

experiência paralisa uma vontade por demais

dentro da psicologia analítica é justamente não

egocêntrica e convence o ego de que, apesar de

interpretá-los de maneira literal, e sim procurar

todas as dificuldades, é sempre melhor recuar

o sentido oculto que o símbolo traz ( JUNG,

para um segundo lugar, do que se empenhar em

2008b).

combate sem esperança, o qual termina inva-

O símbolo não é uma alegoria nem um semeion

riavelmente em derrota. Deste modo a vontade

maior parte transcendental ao consciente. É ne-

namente ao fator mais forte, isto é, à nova figura

são agentes, com os quais um entendimento

2011, p. 174).

(sinal), mas a imagem de um conteúdo em sua

enquanto energia disponível se submete paulati-

cessário descobrir que tais conteúdos são reais,

da totalidade que eu chamei de self [...] ( JUNG,

não só é possível, mas necessário [...] ( JUNG,

Dito isso, pode-se perceber que é condi-

2008c, p. 67).

Parte desses produtos pode acessar a cons-

ciência, enquanto outra parte pode permanecer

ção necessária para o resgate da personalidade originária que o ego seja receptivo à vida simbólica, assim como deve ser forte o suficiente

na penumbra ou completamente inconsciente, e

para não se dissolver no processo. Essa atitude

Através da compreensão do sentido do símbolo

consciente, através da compreensão do símbolo

inconsciente com o centro da psique consciente

1989).

por isso só pode ser desvendada indiretamente.

torna possível o diálogo entre o inconsciente e o

é possível ligar as camadas mais profundas do

que transforma a energia psíquica (EDINGER,

( JUNG, 2008b).

Sem a compreensão não há assimilação.

A função transcendente produz o símbolo, mas sem a colaboração do ego as camadas da psique

3 A importância da assimilação da libido inconsciente através dos símbolos No tópico anterior foi descrito o conceito

não se ligariam, e a personalidade originária –

de símbolo e algumas condições para que a ener-

bem o papel do ego nesse processo de unificação

através da compreensão do sentido que o símbo-

self – não emergiria. O parágrafo abaixo explica da psique:

Ano 2 | número 2 | 2013

gia psíquica – ou libido – possa ser assimilada lo traz nas diversas produções do inconsciente.

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A assimilação psicológica do mal | Ana Luisa Testa | 41 - 49

No tópico presente o que se discute é a importância de se assimilar a libido inconsciente. Para isso, é preciso entender primeiramente o que é e para que serve a própria libido.

Jung identifica o termo libido como sendo

o mesmo que energia psíquica. Para ele, a libido

indica um desejo, apetite ou impulso desprovi-

do de valores morais. Pode ser vista como um

instinto vital contínuo – uma vontade de existir.

É percebida como o impulso do sono, da fome, da sede, do sexo, dos estados emocionais e dos afetos. O appetitus e a compulsio fazem parte de todos esses instintos. A quantidade de energia

envolvida em cada um deles é variável. Do ponto de vista energético, a psique é extremamente dinâmica, e um instinto pode ser despotencializado a favor de outro ( JUNG, 2008c).

No entanto, a libido nem sempre está à

disposição na consciência, pois mantém sua autonomia em relação à vontade do eu. Tampouco

sempre atua a favor do ego, por seu caráter com-

pulsivo e apetitivo. Pode eventualmente dominá-lo, mas também é a única capaz de insuflá-lo

com vida. Cícero, citado por Jung, diz: “Vontade

é aquilo que se deseja com a razão. Aquilo, porém, que é contrário à razão e veementemente

excitado chama-se libido ou desejo desenfrea-

do, que se encontra em todos os tolos” ( JUNG, 2008c, p. 116).

Mas, como dito anteriormente, é a libido

que pode insuflar o ego com vida. Se a energia

psíquica ficar represada no inconsciente, a vida

do homem não flui mais. As coisas perdem o

sentido, a vida perde o brilho, a paixão se esvai. Essa repressão é experimentada pelo ego como diminuição da alegria e da vontade de viver. O eu

fica sem energia para utilizar em suas atividades diárias, e em casos extremos é tomado por um estado de completa depressão. Sendo assim, a

assimilação dessas energias é de extrema impor-

tância, pois não a projetará, não ficará a mercê dessas forças inconscientes e tampouco perderá sua vitalidade ao represá-las ( JUNG, 2008c).

Essa vitalidade pode ser sentida imediata-

mente quando alguns conteúdos acessam a cons-

ciência, ou seja, quando o ego entra em contato

e é receptivo à vida simbólica. Esses conteúdos podem causar fortes emoções, curas, conversões

religiosas, ou simplesmente resgatar um pedaço

da vida que ficou represado por muito tempo. Esse contato provoca um alargamento na consciência, desde que o indivíduo consiga assimi-

lar seu conteúdo. Nesse trabalho de assimilação a interpretação psicológica dos símbolos é de

grande valor, já que são estes últimos que fazem a ponte entre o profundo abismo que pode exis-

tir entre os opostos, como por exemplo, o que

Quando então a libido é inconsciente e

domina o ego, têm-se os estados de possessão ou até mesmo de verdadeiras epidemias psíqui-

cas. Em graus menores, pode-se ter essa libido influenciando o complexo do eu, através de

obsessões e comportamentos compulsivos. Enquanto essa energia não for assimilada, o eu fica

a mercê das forças do inconsciente. Além disso, os conteúdos não reconhecidos acabam por ser projetados sempre no outro. É dessa forma que

muitas guerras, inclusive as “santas” começaram. Se o eu se identifica exclusivamente com

o bem, seu oposto – o mal – estará inconsciente

e provavelmente projetado no outro, seja esse outro uma pessoa, uma entidade um lugar ou Ano 2 | número 2 | 2013

até mesmo uma nação inteira.

esse artigo traz: o bem e o mal ( JUNG, 2008b).

4 A importância da assimilação do mal Primeiramente, é relevante deixar claro

que o mal do qual o presente artigo trata não se refere às entidades metafísicas, já que isso faria

parte do campo de estudo da teologia e não da psicologia. O mal no texto deve ser, antes, com-

preendido como a experiência psíquica que pode

certamente ser vivenciada por muitas pessoas, como um conteúdo autônomo e que é frequentemente projetado no outro ( Jung, 2007).

O tópico anterior trouxe alguns pontos

sobre a importância de se assimilar a libido in-

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46| A assimilação psicológica do mal | Ana Luisa Testa | 41 - 49 consciente: superação dos instintos; extinção das

mados de fobias, obsessões e todo tipo de sinto-

Para que isso ocorra, vale frisar a condição in-

inconsciente coletivo se tornaram doenças em

projeções psíquicas e a retomada da vitalidade. dispensável de se compreender os símbolos, já que são eles o elo entre os opostos. Dessa forma

a unidade psíquica é retomada, pois consciente

e inconsciente já não precisariam se contrapor. Sendo assim, para que essa unidade seja reconstituída, é fundamental que o bem e o mal possam ser reconhecidos e integrados ao ego, já que constituem um dos principais par de opostos.

Também vale a pena ressaltar que negar a

existência ou a influência do mal não fará com que sua ação cesse, além do que sua projeção pode criar situações perigosas. Se a consciência

ma neurótico. Além de deuses, os conteúdos do psiques dissociadas ( JUNG, 2007).

Negar e desconhecer a existência do mal e

de toda a vida simbólica só acentua a dissociação

psíquica, que é exatamente o oposto da meta da unificação.

As tendências à dissociação caracterizam a psi-

que humana e são inerentes a ela; sem isso, os

sistemas psíquicos parciais não teriam cindido, não teriam gerado espíritos ou deuses. A dessa-

cralização de nossa época tão profana é devida ao nosso desconhecimento da psique inconsciente, e ao culto exclusivo da consciência. [...]

reconhece apenas o bem, o mal certamente será

Isso representa um grande perigo psíquico, pois

que deve ser temido ou combatido no outro. O

quer outros conteúdos reprimidos: induzem

experimentado como algo autônomo e externo

os sistemas parciais se comportam como quais-

homem dito civilizado considera-se bem acima

forçosamente a atitudes falsas, uma vez que os

dessas coisas metafísicas e misteriosas. No entanto, passa grande parte da vida influenciado

magicamente por outros seres humanos ou for-

elementos reprimidos reaparecem na consciência sob uma forma inadequada ( JUNG, 2007, p. 49).

Os elementos reprimidos são incapazes

ças perturbadoras, justamente por não diferen-

de se desenvolverem enquanto não forem tra-

de seus conteúdos inconscientes ( JUNG, 2007).

reprimido é capaz de impor às criaturas as mais

ciar-se dos objetos, em consequência da projeção

As imagens atribuídas a essas forças in-

conscientes são equivalentes àquelas atribuí-

das às mais diversas divindades. Quando o ego experiencia tais conteúdos sente-os como se fossem forças poderosíssimas, de caráter numi-

noso e subjugante. Tais experiências têm uma influência maligna ou benigna no homem – são como se fossem seus anjos e demônios – e ele não pode evitá-las, pois sua vontade de nada vale ( JUNG, 2006).

A única coisa que o homem pode fazer é

aprender a reconhecer em si essas forças psíqui-

cas antes que elas se transformem em patologias ou sintomas desagradáveis, que lhe mostrem que

ele não é o único senhor em sua própria casa. Jung diz que o homem ocidental está tão alheio

aos conteúdos do inconsciente coletivo que os

trata como se estes fossem deuses ou demônios. E afirma que hoje esses deuses são também chaAno 2 | número 2 | 2013

balhados e assimilados pela consciência. O mal diversas barbáries. E resgatá-lo das profunde-

zas do inconsciente para que ele se desenvolva equivale a resgatar as projeções psíquicas que o homem faz no mundo concreto e devolvê-las ao seu domínio de direito. Quando o homem se re-

laciona com seu mundo interior – que já não está mais projetado no meio externo – sua persona-

lidade está caminhando em direção à unificação. Ignorar o mal ou vê-lo apenas projetado

não diminui sua ação. O homem não pode mais fechar os olhos para o perigo do mal que está à

espreita dentro dele mesmo. Esse perigo é concreto, e a psicologia deve insistir em afirmar sua

realidade. Como poderia haver o “elevado” se não existisse o “abissal”? Um é tão real quanto o outro! ( JUNG, 2000).

Mas o reconhecimento em si daquilo que

é considerado mal não se constitui num trabalho prazeroso. Sem a adequada compreensão

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A assimilação psicológica do mal | Ana Luisa Testa | 41 - 49

da relatividade moral do mal, o ego pode temer

é, perigosas, sob um determinado ponto de vista.

que deturparia a verdade divina para roubar o

za humana, que são muito perigosas e, por isso

tais blasfemas – sua única intenção é unificar e

eixo do tiro. Não tem sentido dissimular este mal

ser enganado por uma certa “astúcia diabólica”,

Existem também coisas desta espécie na nature-

Seu lugar. Mas o inconsciente não se ocupa de

mesmo, parecem más àquele que está situado no

restituir o universo sagrado tão esquecido pelo homem moderno ( JUNG, 2009).

Aceitar o demônio não significa passar para o

lado dele, caso contrário a gente se torna demônio. Significa entender-se. Com isso assumes teu outro ponto de vista. Com isso o demônio perde

algum terreno e tu também. E isto poderia ser

sob cores atraentes, pois isto só serviria para nos embalar numa segurança ilusória. A natureza humana é capaz de uma maldade sem limites e

as ações más são tão reais quanto as boas, tão vasto é o campo da experiência humana; o que

significa que a alma emite o julgamento decisivo.

Só a inconsciência desconhece o bem e o mal. No âmbito da psicologia ignora-se sinceramente

o que prepondera no mundo: se o bem ou o mal.

muito bom ( JUNG, 2010, p. 261).

Apesar de o parágrafo anterior tratar o mal

como algo moralmente relativo, é importante ressaltar que isso também implica uma relati-

vidade do bem. O indivíduo, quando consegue

desvencilhar-se da moral coletiva de sua época, enxerga que tanto um quanto outro não possui em si mesmo um caráter absoluto e podem por-

tanto serem relativizados. No entanto, isso não quer dizer que ambas as categorias – o bem e

o mal – não possuam validade ou simplesmente não existam. A diferença é que a categoriza-

ção será feita antes pela ética do que pela moral. Aquele que desejar encontrar respostas para a

questão do mal através da ética necessita em primeiro lugar de um conhecimento profundo acer-

ca de sua totalidade. Deve saber, sem se poupar, da soma de todos os atos de que é capaz – dos

mais elevados até os mais baixos – sem mentir e

sem se vangloriar a respeito deles ( JUNG, 2006). A psicologia ignora o que é bom e o que é mau em si mesmo. Ela só conhece estas coisas como juízos de relação: bom é o que parece conveniente, aceitável ou valioso sob um certo ponto de

vista; mau é o inverso disto. Se o que chamamos bom é “realmente” bom, então, consequentemen-

Espera-se apenas que seja o bem, isto é, aquilo

que nos parece conveniente. Pessoa alguma ja-

mais teria condições de definir o que é o bem

de modo geral. Nenhum conhecimento claro da relatividade e da caducidade do juízo moral é ca-

paz de nos livrar desta limitação, e aqueles que se

consideram situados para além do bem e do mal, via de regra, são os importunos mais incômodos

da humanidade, que se contorcem no tormento e no medo da própria febre ( JUNG, 2000, p. 49).

Apenas um conhecimento profundo a res-

peito de si traz à tona a conscientização acerca dos opostos. Isso cria uma cisão e uma tensão entre eles, que é justamente a condição para que

surja o símbolo capaz de equilibrá-los numa unidade. Essa solução que os equilibra – o sím-

bolo – é resultado da cooperação entre o consciente e o inconsciente ( JUNG, 2006).

Para Jung, o par de opostos – bem e mal

– se encontram tão próximos na personalidade originária quanto dois gêmeos monovitelinos. E sem a vivência de ambos, não há experiência da

totalidade do self. A assimilação do mal é, por-

tanto condição para o processo de unificação da personalidade ( JUNG, 2009).

te, existe algo de mau, um mal que é “real” para

Se tiveres a rara oportunidade de falar com o de-

um julgamento mais ou menos subjetivo, isto é,

com ele. Ele é, em última análise, o teu demônio.

nós. Vemos, portanto, que a psicologia lida com com um contraste psíquico imprescindível para

a definição de determinadas relações de valor:

bom é o que não é ruim, e ruim o que não é bom. Existem coisas que são extremamente más, isto

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mônio, não te esqueças de dialogar seriamente O demônio é, como adversário de teu outro pon-

to de vista, aquele que te tenta e coloca pedras

em teu caminho, lá onde você menos delas precisa ( JUNG, 2010, p. 261).

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48| A assimilação psicológica do mal | Ana Luisa Testa | 41 - 49 Abaixo segue como exemplo uma sequên-

cia resumida com dois sonhos e uma imaginação

ativa que ilustra a questão da assimilação do mal, em ordem cronológica. Nessa série, reproduzida

pela própria sonhadora, é importante que o leitor atente às mudanças de atitude que acontecem tanto no “mal” quanto no ego à medida que

a assimilação acontece. Isso demonstra como ela

promove uma transformação mútua, não só no consciente, mas também no inconsciente.

Imaginação ativa – Comendo o demônio “— Coma-me. Disse o demônio de olhos

bem escuros, coberto em tinta preta. E, mesmo

sabendo que aquilo era ‘apenas uma imaginação’ não foi fácil. Era repugnante a ideia de comê-lo. Então cortei e fatiei suas pernas e seus braços, e coloquei tudo em uma panela grande. Seria a

carne da refeição. Com a faca, abri seu abdômen

e despejei tudo em outra panela. Como era re-

pugnante demais, além de cozinhar precisaria

processar as vísceras, e fazer daquilo um homogêneo purê. Já a cabeça, tive que cozinhar bastante, até que dissolvesse e virasse um molho. Ali

tinha quantidade suficiente para muitas pessoas se servirem. Quis convidar outros para reparti-

rem aquele prato comigo, pois seria comida demais para eu comer sozinha.”

“Estou na água com a mesma serpente do

olho vermelho do sonho anterior. Ela está ali para ser comida. Desta vez não sinto que será

uma tarefa difícil. Alguém me diz que aquela serpente é pão natural, então começo a fatiá-la

para comer e também distribuí-la. Suas fatias me lembram hóstias e são no sonho pão doce.”

As imagens do inconsciente que repre-

sentam o mal normalmente aparecem como

imagens religiosas – demônio, diabo, serpente, e assim por diante. Nos símbolos do sonho “A

serpente eucarística”, atributos do mal e do bem, do demônio e do Cristo, parecem se juntar nesse alimento que é pão natural, hóstia e carne da

serpente maligna ao mesmo tempo, e que o ego come sem resistências aquilo que se oferece para ser comido – o próprio self.

A dinâmica psíquica entre o bem e o mal

aparece projetada nos mais diversos sistemas

religiosos existentes. Como exemplo, é possível traçar um paralelo com duas figuras bem conhe-

cidas na época atual: o Cristo e o Anticristo. Jung afirma que não há dúvida de que no universo re-

ligioso Cristo representa a personalidade unifi-

cada – o self – por possuir atributos semelhantes. Porém, como o self psicológico é um conceito que exprime a soma dos conteúdos conscientes

e inconscientes, ele só pode ser descrito sob a

Suportando o mal “Estou em minha casa e duas mulheres

batem em minha porta. Uma delas carrega uma

grande serpente, e diz que devo suportá-la em meus ombros sem rejeitá-la. No sonho eu sei que aquilo está relacionado ao meu processo de

evolução psíquica, então deixo que a mulher ati-

re a serpente em mim. Por duas vezes me defen-

do dela, mas, terceira me contenho e deixo que a serpente caminhe em meus ombros. E então a

tarefa foi cumprida. As duas mulheres e a serpente estavam indo embora e quando a serpente

me olhou diretamente nos olhos pude perceber

que em sua cabeça havia apenas um único e grandioso olho vermelho, e ela era o demônio.” Ano 2 | número 2 | 2013

Sonho – A serpente eucarística

forma de uma antinomia, ou seja, seus atributos

devem ser complementados por seus respectivos contrários. Se Cristo for considerado como absolutamente bom, então pressupõe-se que do

lado contrário exista um Anticristo absolutamente mau que corresponde à metade obscura

e tenebrosa do self. Luz e sombra parecem estar dividas por igual na natureza humana, formando

uma unidade paradoxal. Árvore nenhuma cresce em direção ao céu se suas raízes também não se estenderem até o inferno ( JUNG, 2000).

Considerações finais Por tudo o que foi exposto, é possível con-

cluir que a cisão da unidade originária da psique

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A assimilação psicológica do mal | Ana Luisa Testa | 41 - 49

faz-se necessária para que o ego possa desenvolver-se e adaptar-se as demandas do mundo externo. Apesar de seu caráter adaptativo, essa diferenciação acaba por cindir o homem, e aqueles conteúdos incompatíveis à atitude adotada pelo ego não deixam de existir só porque são inconscientes. Pelo contrário, eles podem influenciálo ou até mesmo impor-se de forma tenebrosa ou no mínimo inadequada à vontade do eu, seja através das projeções, das compulsões, das possessões, das patologias, das influências “mágicas”, da imperatividade dos instintos e assim por diante. Reprimir ou desconhecer tamanha força inconsciente é também sufocar grande parte da vitalidade da psique. Mas, à medida que consciente e inconsciente se integram, ocorrem transformações em ambas as instâncias, embora seja impossível determinar qual delas é a causa da outra. O símbolo é um agente transformador da energia psíquica – e, portanto da própria psique. Ser receptivo à vida simbólica é por em prática a responsabilidade que o ego tem para com o self de ser seu sujeito conhecedor, assim como seu objeto conhecido. Conhecer apenas o bem é mutilar a totalidade. O homem somente poderá conhecer e ser conhecido pela personalidade originária na mesma proporção que for capaz de assimilar também sua metade sombria. Como afirma sabiamente Jung: “Não nos tornamos iluminados por imaginarmos figuras de luz, mas por nos tornarmos conscientes da escuridão” ( JUNG, 1967, par. 335).

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Referências DINGER, E. F. Anatomia da psique. 6ª ed. São Paulo: Cultrix, 2010. EDINGER, E. F. Ego e arquétipo. 1ª ed. São Paulo: Editora Cultrix, 1989. EDINGER, E. F. O mistério da coniunctio. São Paulo: Paulus, 2008. JUNG, C.G. Alchemical Studies. London: Routledge & Kegan Paul, 1967. (Collectet Works, 13). JUNG, C. G. AION: Estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. 6ª ed. Petrópolis: Editora Vozes, 2000. JUNG, C. G. Memórias, sonhos, reflexões. 13ª ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2006. JUNG, C. G.; WILHELM, R. O segredo da flor de ouro. Petrópolis: Vozes, 2007. JUNG, C. G. A energia psíquica. 10ª ed. Petrópolis: Editora Vozes, 2008a. JUNG, C. G. A vida simbólica. 4ª ed. Petrópolis: Editora Vozes, 2008b. JUNG, C. G. Símbolos da transformação. 6ª ed. Petrópolis: Editora Vozes, 2008c. JUNG, C. G. O livro vermelho. Petrópolis: Editora Vozes, 2010. JUNG, C. G. A natureza da psique. 8ª ed. Petrópolis: Editora Vozes, 2011.

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Ilustração: Jubal S. Dohms

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Confronto de São Boaventura com A Filosofia nas Conferências de Paris sobre Os Dez Mandamentos e sobre Os Sete Dons do Espírito Santo. Marcos Aurélio Fernandes Ano 2 | número 2 | 2013

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O Confronto de São Boaventura com A Filosofia nas Conferências de Paris sobre Os Dez Mandamentos e... | Marcos Aurélio Fernandes | 51 - 68

O Confronto de São Boaventura com A Filosofia nas Conferências de Paris sobre Os Dez Mandamentos e sobre Os Sete Dons do Espírito Santo Marcos Aurélio Fernandes * * Marcos Aurélio Fernandes Doutor em Filosofia; Professor de Filosofia Medieval na Universidade de Brasília (UnB). (framarcosaurelio@hotmail.com)

1| A luta entre mestres seculares e frades mendicantes na Universidade de Paris teve seus principais atores em Guilherme de Sant’Amour, Geraldo d’Abeville e Nicolau de Lisieu, por parte dos seculares, e Tomás de Aquino, Boaventura e João Peckham por parte dos mendicantes. Em 1252 os mestres seculares da Universidade de Paris reagiram duramente à “invasão” dos frades mendicantes, franciscanos e dominicanos. A ofensiva secular veio antes de tudo de Guilherme de Saint’Amour. Em relação aos franciscanos, sua estratégia consistia em negar a legitimidade eclesial da sua atividade magisterial (docente). Em 1257, porém, o Papa Alexandre IV interveio na luta em favor dos mendicantes e, tanto Boaventura quanto Tomás de Aquino recebeu o título de “Magister”, embora nesta altura Boaventura já tivesse sido eleito ministro geral dos franciscanos. Mas a militância de Guilherme de Sant’Amour não parou. Entre 1260

Resumo Este artigo visa expor, analisar e interpretar os textos das Conferências sobre os dez mandamentos, de 1267, e das Conferências sobre os sete dons do Espírito Santo, de 1268, enfocando o modo como se dá o confronto de São Boaventura com a filosofia naqueles anos críticos, em que o embate dos teólogos parisienses com os filósofos aristotélico-averroistas da faculdade de artes se tornou mais agudo. O enfrentamento de Boaventura diz respeito a algumas teses que, na visão de Boaventura, negam a temporalidade e historicidade do mundo, bem como o livre-arbítrio e a responsabilidade do indivíduo na história. Por outro lado, o confronto também se dá sobre a questão do sentido, dos limites e das possibilidades mesmas da filosofia e de sua relação com a fé e a sabedoria cristã. .

Palavras-chave: Boaventura de Bagnoregio, criação, temporalidade, historicidade, filosofia, fé, sabedoria cristã. Abstract This article aims to present, analyze and interpret the texts of the 1267 Conferences dealing with the Ten Commandments and the 1268 Conferences dealing with the seven gifts of the Holy Spirit, focusing on the way how to understand Saint Bonaventure’s confrontation with the philosophy of those critical years, in which the conflict between the Parisian theologians and the philosophers of the faculty of arts (“averroists” or “radical aristotelians”) became more acute. Dealing with some of their theses, especially with the thesis that the world is eternal, that the individual soul is not eternal and that all humans at the basic level share one and the same intellect, Bonaventure concludes that they deny the temporality and the historicity of the world, as well as free will and responsibility of the individual in history. Another reason for this confrontation was the question of the meaning, the limits and the possibilities of philosophy and its relationship with faith and Christian wisdom.

Keywords: Bonaventure of Bagnoregio, creation, temporality, historicity, philosophy, faith, Christian wisdom

Introdução No fim dos anos 60 e início dos anos 70 do século XIII, dois grandes pensadores, Boaventura de Bagnoregio e Tomás de Aquino, enfrentaram os mesmos desafios na Universidade de Paris: perseguição aos mendicantes, franciscanos e dominicanos, com resistência aos seus direitos de ensinar ali [1]; e, de modo mais grave, os perigos do aristotelismo de matiz averroísta dos Ano 2 | número 2 | 2013

mestres da faculdade de artes. Pretende-se, com este texto, expor o modo como Boaventura se confrontou com a filosofia neste contexto, mais pontualmente, nas suas Conferências sobre os dez mandamentos (1267) e nas suas Conferências sobre os sete dons do Espírito Santo (1268) [2].

De 1264 a 1274, Boaventura pregou em grandes universidades daquele tempo, como em Paris, Montpellier e Bolonha. Em Paris, convi-

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52| O Confronto de São Boaventura com A Filosofia nas Conferências de Paris sobre Os Dez Mandamentos e... | Marcos Aurélio Fernandes | 51 - 68 e 1265 ele escreve um texto intitulado “Contra pericula imminentia Ecclesiae generali per hypocritas, pseudo-predicatores et penetrantes domos et otiosos et curiosos et gyrovagos”. Em tom escatológico, os frades mendicantes são apontados como novidades ameaçadoras na “Ecclesia” (Igreja), como “perigos iminentes”, que irrompem nos tempos últimos, pondo em questão a consistência e a verdade do cristianismo. Guilherme denuncia que o exercício do magistério por parte dos frades franciscanos vai contra a sua minoridade, a pobreza, a vontade de Francisco de Assis e a regra da Ordem. Em 1270, Guilherme de Sant’Amour se retira da batalha, para ir morrer em sua terra. Mas deixa suas crias: Geraldo de Abbeville e Nicolau de Lisieux. Geraldo de Abeville ataca o conceito de pobreza absoluta dos franciscanos e defende que a pobreza dos sacerdotes seculares é mais perfeita do que a dos franciscanos. Em resposta aos ataques de Gerardo contra os mendicantes, Tomás de Aquino escreve o “De perfectione spiritualis vitae” (Da perfeição da vida espiritual) e Boaventura escreve a “Apologia pauperum contra calumniatorem” (Apologia dos pobres contra o caluniador). 2| Ficará para uma próxima ocasião abordar as Conferências sobre a obra dos seis dias (1273). Os textos das outras duas Conferências, que serão citados aqui, estão em: Opere di San Bonaventura: Sermoni Teologici/2 (Roma: Città Nuova, 1995). O texto latino desta edição é o mesmo da “Editio Maior” publicada pelos franciscanos de Quaracchi (Volume V, 1891). A tradução será do autor deste artigo. Será feita a partir do texto latino, mas

veu com João Peckham, seu aluno e seu sucessor

Este combate incide diretamente sobre os

na cátedra dos franciscanos, e com Rogério Ba-

averroistas de Paris, mas incide, também, indi-

uma reforma da cristandade a partir de uma re-

objetivo do presente texto não seja expor o con-

con, o franciscano inglês que se dedicou a pensar forma do saber. A partir de 1267 Boaventura se

engaja na luta contra o aristotelismo averroísta dos mestres da faculdade de artes (liberais) [3] de Paris. Com efeito, sob a liderança de Sigério

de Brabante (1240c. - 1284) e de Boécio de Dácia (+ 1270), a partir da faculdade de artes instalou-

se toda uma crise na faculdade de teologia da Universidade de Paris. Os estudos de dialética e física entravam nos problemas da metafísica

e, por fim, penetravam no terreno da teologia. O trabalho dos filósofos “artistas” se fundava

sobre a interpretação de Aristóteles feita por Averróis. Para responder aos desafios propostos

à metafísica e à teologia por parte do aristotelismo de matiz averroísta, Boaventura se enga-

ja com uma série de conferências (Collationes).

Começa, em 1267, com as Collationes de decem

praeceptis (Conferências sobre os dez manda-

mentos); prossegue em 1268 com as Collationes de septem donis (Conferências sobre os sete dons do Espírito Santo) e conclui a sua intervenção

com as Collationes in Hexaëmeron (Conferências

sobre os seis dias da criação), também chamadas

de Iluminationes ecclesiae (iluminações da Igreja). Os escritos que nos foram transmitidos a partir

retamente sobre Tomás de Aquino. Embora o

fronto específico de Boaventura com cada um dos filósofos averroistas ou com Tomás de Aquino, uma palavra seja dita, a modo de observação

preliminar, sobre o modo como Tomás e Boa-

ventura viram a questão da autonomia da filosofia. Tomás de Aquino, é verdade, se entendeu

fundamentalmente como teólogo. Entretanto, Tomás é o postula uma autonomia da filosofia

em relação à teologia. Paradoxalmente, porém, esta postulação de autonomia da filosofia não é

motivada pela reivindicação de uma libertação da razão em relação à fé, como acontecerá com muitos filósofos modernos, mas sim, por tomar a

sério, como teólogo, o dogma criação do mundo. Deus cria dando o ser ao mundo e o mantendo

neste mesmo ser. Entretanto, ao criar, Deus deixa sua obra repousar em si mesma, ou melhor, deixa que sua obra tenha em si mesma o princípio de sua atividade. A “causa primeira” não anula, an-

tes promove a autonomia das “causas segundas” que atuam no mundo. A autonomia da razão é o horizonte da filosofia. Aliás, a filosofia é o máximo empenho de autonomia da razão.

No entanto, os teólogos que, em geral,

destas conferências não são do próprio punho

seguiam a Santo Agostinho, não partilhavam

são escritos que nos foram legados por mais de

ências do pecado original para a razão humana.

ventura irá tratar da vida cristã em suas bases:

originária, mas decaiu, tornando-se cega para o

to e seus dons; e, por fim, das iluminações da

espírito e para Deus. Na cruz, porém, o homem

de combater os perigos advindos dos filósofos

lado, mas também é reconciliado com Deus, por

ral, ou melhor, de uma filosofia autônoma, não

dimido, só tem sentido sendo subsumida a um

de Boaventura, mas são “reportationes”, ou seja,

desta perspectiva. Estes salientavam as consequ-

um “reportator” [4] . Nestas conferências, Boa-

Depois do pecado, esta não está na sua condição

a lei (mandamentos) e a graça do Espírito San-

ser, ou melhor, para o essencial, para o mundo do

sabedoria cristã. Por estas ocasiões, não deixará

velho com a sua razão cega é condenado, por um

averroistas em especial e de uma filosofia em ge-

outro lado. Por isso, a filosofia, na ordem do re-

subordinada à “teologia”, ou seja, à “Palavra de

Deus” ou “Sagrada Escritura”, ou melhor, à inteligência espiritual desta, por meio da qual se

percorre os caminhos ascendentes da iluminação e da sabedoria cristã.

Ano 2 | número 2 | 2013

projeto maior, que é o projeto da sabedoria cris-

tã. Esta será a perspectiva de Boaventura, que aqui se tentará expor. O conhecimento filosófi-

co, portanto, na concepção de Boaventura, não pode ser cultivado em função dele mesmo. Seria

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O Confronto de São Boaventura com A Filosofia nas Conferências de Paris sobre Os Dez Mandamentos e... | Marcos Aurélio Fernandes | 51 - 68

como parar no itinerário da mente para Deus.

a fantasia cria o erro, obscurecendo a razão e fa-

ao uso da sua razão somente, ele fatalmente erra.

e supersticiosas invenções de erros provêm ou da

te que a natureza humana foi corrompida pelo

perversa compreensão da Sagrada Escritura, ou

ção da natureza humana é a ignorância. A na-

Aqui, portanto, Boaventura toma como

Ademais, se o homem permanece abandonado

zendo parecer ser o que não é. E todas as falsas

Pois, falando como teólogo, Boaventura adver-

audácia ímproba da investigação filosófica, ou da

pecado e uma das consequências desta corrup-

do desordenado afeto da carne humana [6].

tureza humana não se encontra em seu estado

“ídolo” (pequena imagem ou ideia) todo erro

A natureza degenerada é como uma flecha que

ficção da mente; uma ficção que vem da fanta-

perfeito originário, mas em estado degenerado. não consegue alcançar o seu alvo por si mesma. A verdade plena, que a razão com sua iluminacotejada com a versão italiana. Para não citar cada vez todos os dados da referência bibliográfica, recorre-se aqui ao expediente de citar apenas o número da “Collatio” (Conferência), usandose a abreviação “Coll.”, o número do parágrafo segundo aquela edição, e o número da página, também segundo a edição italiana da “Città Nuova”. 3| As sete artes liberais, cujas raízes remontavam à antiguidade, foram organizadas na Idade Média na forma do Trivium, que são as três ciências ou artes da linguagem, a saber, gramática, dialética e retórica; e na forma do Quadrivium, que são as quatro ciências ou artes matemáticas que versam sobre o real, ou seja, a geometria, a astronomia, a música e a aritmética. 4| “Reportator” era aquele que “reportava”, ou seja, transcrevia ou anotava a conferência pronunciada pelo mestre em seu “quaternus” (caderno) e a transmitia a outros. 5| Cfr. De Mystica theologia c. 1, § 1. Pseudo Dionisio Areopagita (Org.: Teodoro H. Martin). Obras Completas del Pseudo Dionisio Areopagita. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1990, p. 371 6| Coll. II, n. 24, p. 61.

ção natural busca, só é encontrada quando esta mesma razão for iluminada pela verdade sobre-

natural da revelação. A revelação assume, porém, a razão dentro dela mesma. Por isso, a fé não se limita a crer, mas quer também compreender

aquilo que crê. Ela se empenha com todas as forças da razão em compreender o sentido daquilo que crê e disso surge a teologia e a sabedoria

cristã. Entretanto, todo o empenho racional da razão no interior da teologia consiste na busca

de se abrir à iluminação do alto. Todo o conhecimento vem de Deus e retorna para Deus. E toda

a sabedoria cristã culmina na mística. Por fim, o homem deve fazer calar em si mesmo toda a voz da especulação e, no silêncio, reconhecer que

o mistério de Deus está além de toda especulação. No ápice da experiência mística, a questão é experimentar afetivamente este mistério, no

silêncio, transportando-se para dentro dele, para dentro da sua caligem (treva) luminosa, suprar-

racional e superessencial, como dizia Dionísio Areopagita [5].

I. Os erros da filosofia Uma crítica à filosofia já aparecem nas

Conferências sobre os dez mandamentos. Ao co-

mentar o preceito de “não fazer ídolo” Boaven-

tura ataca o perigo de “idolatria” na filosofia. Ele diz:

Na segunda frase: não te farás ídolo, são proibidas todas as falsas e supersticiosas invenções de erros. E aqui se deve notar que todo erro outra

coisa não é que uma criação da mente. De fato,

Ano 2 | número 2 | 2013

da mente humana. E assinala que o erro é uma sia. A fantasia obscurece a razão. O que induz o homem ao erro, portanto, não é a sua razão, mas

a sua fantasia. A fantasia faz que o homem se

apoie em um parecer falso, um parecer que faz

aparecer como sendo aquilo que não é, portanto, um parecer que é uma mera aparência. Se a ver-

dade, conhecida pela razão, toma o que é como o que é e o que não é como o que não é, assumin-

do a identidade (coincidência) de ser e aparecer num parecer; a mera aparência, que é um apare-

cer sem ser ou discrepante com o ser, criada pela fantasia da mente, toma o que não é como sendo

e o que é como não sendo. A falsidade e a su-

perstição ficam do lado, portanto, dessa fantasia, dessa atividade ficcional da mente. Essa fabrica-

ção de erros provém, sobretudo, da audácia indevida da investigação filosófica, quando esta não reconhece e não guarda os limites da sua fini-

tude, desconhecendo sua potência e impotência;

da perversa compreensão da Sagrada Escritura, quando o leitor se atém somente a uma interpretação literal e não alcança uma interpretação

espiritual do texto sagrado; e do desordenamento dos afetos produzidos pela sensualidade

humana. Ao falar dos erros que nascem de uma audácia ímproba da investigação filosófica, Boa-

ventura enumera aquilo que ele considera ser os erros do averroismo dos “artistas” de Paris:

Da audácia ímproba da investigação filosófica

se originam os erros dos filósofos, como: pôr o

mundo eterno e afirmar que o intelecto seja um

em todos. De fato, pôr o mundo eterno é perverter toda a Sagrada Escritura e dizer que o Filho de Deus não se encarnou. Afirmar, depois, que o

intelecto seja um em todos é dizer que não haja

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54| O Confronto de São Boaventura com A Filosofia nas Conferências de Paris sobre Os Dez Mandamentos e... | Marcos Aurélio Fernandes | 51 - 68 uma verdade de fé, nem salvação das almas, nem observância dos mandamentos; e isso quer dizer

que o homem péssimo se salva e o boníssimo se condena (...) [7].

Neste texto e contexto, Boaventura enu-

mera apenas dois do que ele considera serem erros dos aristotélicos averroistas: a tese do mun-

do eterno e a tese do intelecto único em todos os homens. A tese do mundo eterno contradiz

dois dos dogmas fundamentais do cristianismo: a criação “ex nihilo” (do nada) e a encarnação do

Verbo. A tese do intelecto único ameaça a compreensão da individualidade da pessoa humana e, por conseguinte, de sua liberdade; e, enfim, de

sua responsabilidade, pela qual o homem pode

ganhar ou perder a sua alma em face de Deus. Ameaça também a afirmação da imortalidade do indivíduo: pois, se a individualidade é dada pela

matéria e se limita à matéria, não pertencendo

ao espírito, então com a morte corporal se desfaz a própria individualidade. O que é imortal é

o que é impessoal: o intelecto agente único que atua no inteligir de todos os homens. Na criação

Deus, do mundo e do ser humano.

Na quarta das Conferências sobre os dez

mandamentos, ao tratar do preceito de santificar

o sábado, Boaventura volta a tratar questão da eternidade e temporalidade do mundo. Ali ele

diz que é preciso entender espiritualmente a história bíblica da criação do mundo em seis dias:

Deus, com efeito, fez todas as coisas em seis

dias, não porque não tivesse podido fazê-las em

um dia; mas aqui há que se compreender que o mundo possui algo na arte eterna, ou seja, o ser eterno, que é a eternidade da vida e a posse

perfeita na qual não há nem antes nem depois;

e Deus imprimiu isto nas mentes angélicas. Ademais, o mundo possui algo na inteligência criada, ou seja, por natureza há o antes e o de-

pois, se bem que há simultaneidade segundo a duração. Mas possui o antes e o depois segundo a duração – não segundo a natureza -, segundo

aquilo que é na matéria, não por causa de um

defeito de quem opera, mas pela sua condescendência, a fim de que proporcionasse todas

na encarnação se salvaguarda a liberdade e o

obras. E como produziu nas primeiras coisas

a humanidade em sua carne; na individualidade,

produziu plenamente seja os princípios germi-

Deus transcendente, Senhor do ser e do nada;

as coisas e as significasse todas nas primeiras

amor pelo qual a pessoa divina do Verbo assume

as raízes de todas as operações, assim também

pessoa humana, ou seja, a tese de que o homem

individual é livre e responsável por seus atos e

que, ao exercer esta liberdade na responsabi-

lidade, no tempo da sua história biográfica ele decide sobre seu destino eterno. As verdades de fé do cristianismo, portanto, a saber, a criação a

nativos de todas as obras seja o repouso. Mas

no sétimo dia repousou e chamou a si a criatura intelectual e no sétimo dia trouxe de volta

à quietude do paraíso as almas que estavam no limbo. Então o significado do sétimo dia está na quietude simbólica das almas [8].

Neste contexto, Boaventura retoma a con-

partir do nada, a encarnação e salvação eterna

cepção platônica das ideias, reelaborada no seu

pressupõem a temporalidade e a historicidade.

gunda a qual Deus não somente é causa eficiente

ou não da alma humana em sua individualidade, A temporalidade e historicidade do universo (decursus mundi); a temporalidade e historici-

dade da ação imanente do Deus transcendente (encarnação); a temporalidade e historicidade da

8| Coll. IV, n. 7, p. 81-83.

rista e impessoal da realidade como um todo, de

se salvaguarda a liberdade e onipotência de um

se salvaguarda a liberdade e a imortalidade da

7| Coll. II, n. 25, p. 61.

sua concepção a-histórica, fatalista ou necessita-

existência humana, do exercício de sua liberdade e responsabilidade. O perigo do aristotelismo

averroísta, na perspectiva de Boaventura, está em Ano 2 | número 2 | 2013

assim chamado “exemplarismo”, doutrina se-

e causa final do universo criado, mas é também sua causa exemplar. O mundo, marcado pela temporalidade e historicidade, sai de Deus pela

criação (egressus, productio), mas deve retornar a Deus pela consumação de todas as coisas (reduc-

tio), especialmente pelo retorno da criatura intelectual ou espiritual à paz paradisíaca. Quando

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O Confronto de São Boaventura com A Filosofia nas Conferências de Paris sobre Os Dez Mandamentos e... | Marcos Aurélio Fernandes | 51 - 68

esta criatura retorna para a sua origem (Deus)

Assim como a fonte não tem duração, a não ser

sua paz.

origem, assim como a luz, assim também a graça

e nela repousa, então todo o universo alcança a

2. A necessidade de uma “reductio” da filosofia Da reductio Boaventura trata na primeira das Collationes de septem donis Spiritus Sancti, que

apresenta um tratado introdutório da graça,

antes de falar dos dons do Espírito septiforme. Falando do uso da graça, Boaventura diz que

ele tem de ser fiel em relação a Deus. Fiel é o uso da graça quando o homem a põe em serviço

da glória de Deus. Boaventura usa, então, uma

imagem que lhe vêm da óptica ou da ciência da perspectiva daquele tempo:

Os sábios em perspectiva dizem, que se o raio

cai perpendicularmente sobre um corpo terso e

polido, necessariamente repercute pela mesma via. O influxo [9] da graça é como um raio perpendicular; digo a respeito da graça que faz grato

(gratia gratum faciente), porque a graça dada de

11| Coll. I, n. 9, p. 134. 12| Coll. I, n. 9, p. 134. 13| Coll. I, n. 10, p. 136. 14| Coll. II, n. 1, p. 144.

ser pela sua reversão (reversio) ao seu princípio original (originale principium) [12].

Esta reversão e conjunção são custodiadas

pela humildade e destruídas pela soberba. Hu-

milde é aquele que atribui ao seu princípio original todo o bem que tem, ou seja, atribui a Deus

e não a si mesmo. O humilde, assim, está sempre unido à sua origem, enquanto o soberbo rompe

com ela. Lúcifer, o portador da luz, se tornou escuro por causa de sua soberba; “sed Christus reduxit se in suum originale principium per humi-

litatem, et ideo clarus fuit” – “mas Cristo se recon-

duziu ao seu princípio original pela humildade, e daí se torno claro” [13]. Humildade e soberba, aqui, portanto, são compreendidas por Boaventura em sentido ontológico e não simplesmente

ético. Elas são possibilidades de ser fundantes da existência humana e são relacionamentos com o

graça de Deus verdadeiramente, restitua (reddat)

o saber.

glória a Deus [10].

10| Coll. I, n. 9, p. 134.

do Espírito Santo não pode viger na alma a não

graça (gratia gratis data) é como é como o raio

que incide. É necessário, pois, que quem recebe a

9| Influxo (influxus) é uma palavra fundamental na concepção de “hierarchia”, a regência do sagrado, no pensamento de Dionísio Areopagita, a qual é retomada também por Boaventura: diz a comunicação gratuita e graciosa do Sumo Bem às criaturas, quer no ser de natureza (esse naturae), quer no ser sobrenatural da graça (esse gratiae).

que tenha contínua união (coniunctio) com a sua

princípio original de todo o poder-ser e de todo

Por sua vez, na segunda conferência, ao

A mente do homem deve ser como um es-

retomar o conteúdo da primeira, Boaventura re-

lhe advém de Deus, ao incidir nela, possa refletir,

passagem da carta de Tiago, que ele pôs como

na em gratidão, à medida que o homem se torna

ductio artium ad theologiam” (Redução das artes

é agraciado por Deus rende glória a Deus. Neste

ótima e todo dom perfeito vem do alto, descen-

passagem do livro do Eclesiastes que recorda o

“per Verbum incarnatum, per verbum crucifixum et

passagem do comentário de Bernardo de Clara-

pelo Verbo Crucificado e pelo Verbo inspira-

pelho limpo e polido, de modo que o dom que

corda a origem da graça, recordando a mesma

ou seja, retornar para Deus. Assim, a graça retor-

mote do seu famoso opúsculo intitulado “Re-

grato e agradável a Deus. Assim, o homem que

ou saberes à teologia), ou seja, que toda dádiva

momento de seu discurso, Boaventura cita uma

do do Pai das luzes (cfr. Tg 1, 17); e acrescenta:

retorno de todas as coisas a Deus, bem como uma

per Verbum inspiratum” – “pelo Verbo encarnado,

val ao livro do Cântico dos cânticos. A passagem do Eclesiastes diz: “ad locum, unde exeunt flumina revertuntur” – “ao lugar de onde saem, os rios

retornam” (Eclesiastes 1,7). E o comentário de

Bernardo é: “origo fontium mare est, virtutum et scientiarum origo est Christus” – “origem das fon-

tes é o mar, origem das virtudes e das ciências é Cristo” [11]. E Boaventura completa:

Ano 2 | número 2 | 2013

do” [14]. Graças a esta mediação, o Verbo tem

também a função de operar a nossa “reductio”, a nossa redução, no sentido de recondução, ao sumo princípio: “E eu disse que aquele Verbo nos reconduz (reduxit nos) ao sumo princípio (in

summum principium)”. Então Boaventura recor-

da um comentário de Dionísio Areopagita ao

mesmo passo da Carta de Tiago. Neste comen-

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56| O Confronto de São Boaventura com A Filosofia nas Conferências de Paris sobre Os Dez Mandamentos e... | Marcos Aurélio Fernandes | 51 - 68 tário, Dionísio nota: “E assim, o processo das

ignorância”. As claridades da ciência advêm ao

vém de modo tão vasto e oportuno que a virtude

men): um lume inato (lumen inatum) e um lume

e nos converte (convertit nos) ao Pai das luzes”

lume natural da faculdade do juízo ou razão; o

ra trata da piedade, de novo é apresentada a di-

zão e fé, ambos são lumes, cuja fonte é a única e

manifestações procedendo do Pai em nós sobreunitiva (unifica virtus) nos plenifica (nos replet)

[15]. Na terceira conferência, em que Boaventunâmica ontológica da “reductio”, quando é dito:

e os rios correm ao mar, enquanto a árvore é con-

sensíveis por meio da sensação e da imaginação.

ação com a raiz. Deiforme é a criatura racional,

vel e apreender o inteligível. Ele é capaz de ope-

seja sobrenatural. O homem conhece as coisas

tinuada com a raiz, e outras coisas têm continu-

Mas ele é capaz também de transcender o sensí-

mesma (refundat se) sobre a sua origem [16].

Piedade (pietas) é o que os gregos chama-

vam de theosébeia, ou seja, a veneração para com

o divino, a religiosidade. Boaventura a identifica

com a reverência para com Deus e a denomina

18| Coll. III, n. 5, p. 166. 29| Coll. III, n. 17, p. 180. 20| Coll. IV, n. 1, p. 182. 21| “Lumen” significa o mesmo que claridade, condição de possibilidade da visibilidade de alguma coisa. Já “Lux” significa mais a fonte do lume ou claridade, como, por exemplo, os raios do sol. 22| Da Trindade XIV 15, 21. Agostinho. A Trindade. São Paulo: Paulus, 1994, p. 470.

mesma luz: Deus. Toda ciência tem sua origem

sua origem: a pedra para baixo, o fogo para cima,

tade; e não é piedosa, a não ser que reflua a si

17| Em latim “sentire” quer dizer sentir, no sentido de experimentar uma sensação ou um sentimento; entretanto, também significa perceber, pelos sentidos ou pela inteligência; e, ainda, ser de determinado parecer, pensar, julgar. Por isso que, neste contexto, traduziu-se “sentire” por “pensar”.

lume que se infunde do alto é o lume da fé. Ra-

numa iluminação divina, quer seja natural, quer

originem suam) pela memória, inteligência e von-

16| Coll. III, n. 5.

infuso (lumen superinfusum). O lume inato é o

Naturalmente qualquer coisa que seja tende à

que pode voltar sobre a sua origem (redire super

15| Coll. II, n. 1, p. 144

homem por meio de um duplo lume [21] (lu-

de “cultus dei” (culto de Deus). A piedade im-

plica em “cum reverentia et timore sentire de Deo” – “com reverência e temor pensar [17] a cerca

de Deus”. Como exemplo, Boaventura recorda o tema da criação a partir do nada: “Se pensas de

modo diminuto a respeita da potência de Deus, a saber, que ele não possa criar todas as coisas do nada, não pensas de modo altíssimo” [18]. A

piedade é também útil para conhecer o verdadeiro. O homem ímpio é soberbo, um néscio, um doente que se enferma lidando com questões e

com lutas verbais, diz Boaventura. E, por isso, adverte: “si vultis esse veri scholares, oportet, vos

habere pietatem” – “se quereis ser verdadeiros escolares (escolásticos), é necessário que tenhais piedade” [19].

Na quarta conferência, que trata do dom

da ciência, Boaventura apresenta Salomão como

rar a abstração do inteligível junto ao sensível. Esta abstração é obra quer do intelecto possível quer do intelecto agente, que são, para Boaven-

tura, duas “differentiae” (diferenças) da mesma faculdade intelectiva do homem. Entretanto, no exercício desta faculdade intelectiva, a criatura

racional que é o homem necessita ser iluminada

pela Verdade divina. Aquilo sobre o que julgamos provém da experiência, mas aquilo a partir do que e segundo o que julgamos, já não provém

da experiência e nem mesmo da própria razão, mas de uma iluminação divina que nos faz conhecer o ideal.

Na trilha de Agostinho, Boaventura se re-

fere à iluminação natural da razão ou da facul-

dade de julgar, dizendo que esta iluminação é como que uma impressão. Deus, que contém em

si as ideias, ou melhor, as “rationes aeternae” ou

“rationes exemplares” de todas as coisas criadas, permite que estas possam resplandecer sobre a mente da criatura racional. Da parte de Deus a

iluminação é uma comunicação ou doação. Da parte da criatura racional, é uma recepção. Ao

se comunicar, a luz da Verdade resplandece na

mente do homem. Ela advém à mente sem, po-

rém, deixar a sua fonte. “Não como se ela emi-

o grande escolar (clericus magnus) [20]. A ciên-

grasse de um lado para o outro, mas a modo

Boaventura: “claritas animae est scientia, econtra

um anel fica impressa na cera, sem se apagar do

cia é designada como claridade. Assim sentencia tenebra animae est ignorantia” – “claridade da alma é a ciência; ao contrário, treva da alma é a Ano 2 | número 2 | 2013

de impressão na alma. Tal como a imagem de

anel”, dizia Agostinho [22]. Boaventura expli-

ca a partir de um exemplo: o homem conhece a

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O Confronto de São Boaventura com A Filosofia nas Conferências de Paris sobre Os Dez Mandamentos e... | Marcos Aurélio Fernandes | 51 - 68

ideia de todo e a ideia de parte, e, daí, consegue

comparação à claridade da ciência cristã. Con-

te”. A verdade é, antes de tudo, manifestativa e

ce pequena segundo a opinião dos homens do

formular o juízo: “o todo é maior do que a par-

tudo, a claridade da ciência teológica que pare-

só por isso é que ela pode ser judicativa. Sem

mundo, segundo a verdade é grande. A claridade

o homem não pode conhecer os princípios e

ciência gloriosa é máxima [24].

a impressão das ideias ou das “rationes aeternae” julgar com certeza a respeito do real. Os juízos

da verdade enquanto pode ser perscrutada. A ci-

seja, se ela intui as ideias, os princípios, as regras

da verdade enquanto pode ser crida. A ciência

do ser, do conhecer, do agir, que se encontram originariamente na mente divina. As “rationes aeternae” ou “exemplares” que estão na mente de

Deus e que se imprimem na mente do homem

quanto pode ser amada. A ciência gloriosa é o

conhecimento sempiterno da verdade enquanto desejável. Nota-se que a ciência filosófica se

que (id quod) o homem conhece e julga. Com

verdade enquanto essa é perscrutável. Esta ciên-

pelo qual o homem conhece e julga. Isto não

natural), lógica (filosofia racional) e ética (filo-

e de sua essência, mas apenas uma “cointuição”

perscrutável que, por sua vez, se apresenta como

dá ao modo de um conhecimento da causa por

monum (verdade dos discursos) e veritas morum

a fonte intuindo (vendo diretamente) o manan-

a “indivisio entis ab esse”, ou seja, a “indivisão”

homem conhece e julga, não são, porém, aquilo

que advém de uma investigação que indaga a

outras palavras, elas são o “medium quo”, o meio

cia é tríplice, pois se divide em física (filosofia

permite, pois, um conhecimento direto de Deus

sofia moral). As três se ocupam com a verdade

(contuitio, contuitus) de Deus. Esta cointuição se

veritas rerum (verdade das coisas), veritas ser-

meio do efeito, como, por exemplo, eu co-intuo

(verdade dos costumes). A verdade das coisas é

cial. Assim, deste modo, conhecendo os princí-

do ente a partir do ser. Dito de outro modo: a

A luz natural da razão, contudo, não é o

bastante para que o homem alcance toda a ciên-

cia, que lhe é possível. Ele precisa, antes de tudo, do lume infuso da fé, para alcançar uma clara

noção de Deus como criador e como salvador. Além da ciência filosófica, há a ciência teológi-

ca. Entretanto, as ciências não se exaurem nestas

duas. A elas Boaventura acrescenta, ainda, uma

26| Coll. IV, n. 11, p. 188.

gratuita é o conhecimento santo da verdade en-

define a partir da certeza de um conhecimento

fonte: a Verdade eterna, a mente divina [23].

25| Coll. IV, n. 7, p. 186.

ência teológica é o conhecimento pio (religioso)

quando este julga são aquilo pelo que (id quo) o

pios intelectuais somos capazes de cointuir a sua

24| Coll. IV, n. 3, p. 184.

A ciência filosófica é o conhecimento certo

são atos do intelecto, mas a mente só pode jul-

gar corretamente acerca do real se vê o ideal, ou

23| Tonna, I. Lineamenti di Filosofia Francescana: sintese dottrinale del pensiero francescano nei sec. XIII-XIV. Roma/Marsa (Malta): Ed. Tau, 1992, p. 73-81.

da ciência gratuita é maior, mas a claridade da

“ciência gratuita” e uma “ciência gloriosa”, cada

qual com sua claridade. Conhecer é, para o homem, transcender de claridade em claridade.

verdade das coisas é a adequação do intelecto

(divino, arquétipo) e as coisas reais. Talvez pudéssemos dizer: a verdade das coisas é quando o

ente realiza a sua ideia, isto é, a sua essência originária, o exemplar presente na mente divina. A

verdade dos discursos é a “indivisio entis ad esse”, ou seja, a “indivisão” do ente em relação ao ser, melhor dizendo, é a adequação do que é expresso com o intelecto. A verdade dos costumes é a “in-

divisio entis a fine”, ou seja, a “indivisão” do ente

a partir do fim, que é o sumo Bem; quer dizer, é a retidão, pela qual o homem vive bem, dentro

e fora, segundo o ditame do direito e da justiça. Estas três sendas da ciência filosófica conduzem

Aqui há de se notar que há a claridade da ci-

a Deus, enquanto este é a “causa essendi” (causa

gratuita e da ciência gloriosa. A claridade da ci-

e o “ordo vivendi” (ordem do viver) [25]. A filo-

homens do mundo, entretanto, é pequena em

vestígios da Trindade [26].

ência filosófica, da ciência teológica, da ciência

ência filosófica é grande segundo a opinião dos

Ano 2 | número 2 | 2013

do ser), a “ratio intelligendi” (razão do inteligir)

sofia é, assim, um grande espelho que reflete os

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58| O Confronto de São Boaventura com A Filosofia nas Conferências de Paris sobre Os Dez Mandamentos e... | Marcos Aurélio Fernandes | 51 - 68 3. A insuficiência da filosofia Entretanto, a ciência filosófica é insufi-

ciente. Sua claridade se eclipsa facilmente: “si aliquid interponatur inter ipsum [homo] et solem

iustitiae, patitur eclipsim stultitiae” – “se algo se

interpõe entre ele [o homem] e o sol da justiça, ele sofre o eclipse da estultícia” [27]. Quem

Deus, Boaventura diz:

o qual nada pode conhecer. Mas, assim como o

vela, quisesse ver o céu ou a luz do sol. O conhe-

olho, voltada para as várias diferenças das cores,

sumas, e que aí o homem chegue e aí repouse: é impossível que isto se dê, sem que o homem caia em erro, a não ser que seja ajudado pela luz da fé, ou seja, que o homem creia em Deus uno e trino, potentíssimo e ótimo segundo a influência

não vê a luz, pela qual vê tudo o mais, e se acaso

vê, não se dá conta que vê; assim também o olho

de nossa mente, voltado para os particulares e os universais, não adverte, porém, o ser mesmo, que está fora de todo o gênero, a saber, aquele que

primordialmente ocorre á mente e pelo qual to-

das as outras coisas lhe vêm ao encontro. Donde, mostra-se de maneira muito verdadeira, que “as-

sim como o olho do morcego se comporta com a luz, assim também o olho da nossa mente com

a natureza mais manifesta”. Isto se dá porque, acostumado às trevas dos entes e aos fantasmas

da bondade [28].

32| Cfr. Coll. IV, n. 13, p. 190.

festo na realidade. No Itinerário da Mente para

comporta como o homem que, com a luz de uma

tural e metafísica, que se estenda às substâncias

31| De Trinitate I, c. 2, n. 4 (PL 42, 822).

morcego em relação ao que há de mais mani-

não considera aquilo que por primeiro vê e sem

Admitindo-se que o homem tenha a ciência na-

30| Tradução minha a partir do texto latino apresentado em manuscrito com ensaio de tradução de Raimundo Vier (Curitiba, s/d.). Cfr. também: Boaventura de Bagnoregio. Escritos filosófico-teológicos. Introdução, notas e tradução de Luis A. De Boni e Jerônimo Jerkovic. Coleção Pensamento Franciscano, v. I. Porto Alegre/Bragança Paulista: EDIPUCRS e USF, 1999, p. 334. A referência de Aristóteles é: Metaphysica II, c. 1, 993 b 3-14. Aristotele. Metafisica. Testo greco a fronte. A cura di Giovanni Reale. Milano: Rusconi, 1993, p. 70-71.

Aristóteles, nós temos olhos semelhantes aos de

considerando-se melhor, se torna estulto. Ele se

próprias possibilidades:

29| Coll. IV, n. 12, p. 190.

diz Boaventura recorrendo a uma expressão de

Admirável, pois, é a cegueira do intelecto, que

ao erro, se o homem se apoia somente em suas

28| Coll. IV, n. 12, p. 190.

que é Deus, é uma luz inacessível para nós, pois,

confia na ciência filosófica e se aprecia por isso,

cimento metafísico fatalmente se desvia e induz

27| Coll. IV, n. 12, p. 188.

é somente credível. Com efeito, a luz eterna,

Assim, os filósofos foram obscurecidos

pela ciência filosófica, que, em si mesma é uma

claridade e um dom de Deus, devido ao fato de considerarem-na autossuficiente e de não terem recorrido à luz da fé. A filosofia deve ser encara-

da pelo homem sempre como via e nunca como destino de sua existência: “philosophica scientia

das coisas sensíveis, quando o olho da mente in-

tui a luz mesma do sumo ser, parece-lhe nada ver; não compreendendo que a própria caligem

é a suprema iluminação de nossa mente, assim como quando o olho vê a pura luz, parece-lhe que nada vê [30].

Portanto, sem a luz da fé, ou melhor, como

via est ad alias scientia; sed qui ibi vult stare ca-

diz Agostinho [31], sem a purificação do olhar

outras ciências; mas quem quer ficar plantado

a contemplação das coisas mais elevadas acaba

ao homem é fazer a travessia (transire) da vida,

dão. A fé funda a ciência teológica. A ciência

ência em ciência. Além da ciência filosófica se

ciência filosófica está fundada sobre os primeiros

ológica, que é o saber da revelação contida na

Escritura interpretada espiritualmente, ou mais

iluminação da fé. Trata-se de um conhecimento

pela Igreja a partir da revelação bíblica [32]. A

dit in tenebras” – “a ciência filosófica é via para

da mente (acies mentis) por meio da justiça da fé,

aí acaba caindo em trevas” [29]. O que importa

terminando numa queda no abismo da escuri-

transcendendo de claridade em claridade, de ci-

teológica está fundada sobre a fé, assim como a

encontra, imediatamente depois, a ciência te-

princípios. “Sobre a fé” significa: sobre a Sagrada

Escritura Sagrada, saber alcançado a partir da

exatamente, sobre os artigos da fé professada

pio (notitia pia), ou seja, de um conhecimento

que é cultivado na relação religiosa do homem com Deus; e um conhecimento pio de uma verdade que, desta vez não é perscrutável, mas que Ano 2 | número 2 | 2013

leitura literal não basta. É preciso a leitura espiritual. É que a Escritura Sagrada é sempre

multiforme em seus sentidos. “In uma littera est multiplex sententia” – “em uma letra há multípli-

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ce sentença” [33]. Entretanto, a ciência teológica

1). Estão num relacionamento justo com o sa-

tem esta ciência não a completa com as obras do

edificados e para edificar os outros [36].

mesma não é útil, mas danosa, se o homem que

amor. Se a primeira claridade, a da ciência filo-

sófica, pode obscurecer quem com ela se ocupa,

4. O intelecto e o empenho da busca da sabedoria

condenar o homem, se este não faz aquilo que

Na sétima conferência sobre os dons do Espírito

aquilo que a fé lhe ensina [34]. Por isso, acima

conselho, Boaventura pergunta: onde encontrar

ência, que é a “scientia gratuita”.

responde que a sabedoria não é encontrada pelo

a segunda claridade, a da ciência teológica, pode

sabe dever fazer, ou seja, se ele não vive segundo

Santo, em que Boaventura fala do dom do

da ciência teológica está a claridade de outra ci-

a sabedoria? Qual é o lugar da inteligência? E

A ciência gratuita é aquela que, de modo

próprio, é um dom do Espírito Santo. É o conhecimento santo da verdade, que, aqui, mais

do que crida, é amada. O amor é mais excelente do que a fé. Sem o amor, a fé é vã. Poderíamos

dizer que não se trata mais de um “intellectus fidei” (intelecção da fé), mas sim de um “intellectus amoris” (intelecção do amor, da caridade). É

a ciência dos santos. É a ciência dos mártires. Desta ciência está longe a filosofia dos esco-

lásticos: “hoc non docet philosophia, quod pro conclusione exponham me mori” – “isto não ensina a filosofia: que, pela conclusão (de um silogismo)

eu deva me expor à morte” [35]. Evidencia-se

assim que, recorrendo a Bernardo de Claraval, o que importa não é o homem saber muitas coi-

sas (multa scientem), mas saber o modo de saber (modum sciendi). O modo de saber se define pela

ordem, pelo empenho e pelo fim. Pela ordem: que o homem primeiramente aprenda aquilo que é mais maduro para a salvação (maturius

est ad salutem). Pelo empenho (studium): que o homem estude de modo a se deixar atrair ardentemente por Deus. Pelo fim: que o homem es33| Coll. IV, n. 15, p. 192. 34| Cfr. Coll. IV, n. 18, p. 194-196. 35| Coll. IV, n. 22, p. 198. 36| Cfr. Coll. IV, n. 23-24, p. 198-200. 37| Cfr. Coll. VII, n. 1, p. 236. 38| Coll. VII, n. 8, p. 240.

ber, porém, aqueles que querem saber para serem

tude não por causa de uma inane glória própria

homem “carnal”, ou seja, pelo homem que vive segundo o modo humano de viver (ab homine humano modo vivente). Se o homem quiser

encontrar a sabedoria, tem de transcender o

próprio homem e o que é naturalmente humano. Ele tem que se tornar mais que homem (plus quam homo). Ele deve poder viver a partir

do Espírito de Deus e a partir daí receber a sabedoria, que provém da profundidade do

mistério. O homem pode saber essa sabedoria se

transcende o modo carnal, cômodo e meramente humano, de viver. A sabedoria (sapientia) que

ele aprende assim, porém, não é mero conhecer, mas é também e acima de tudo um saborear, um

perceber o sabor das realidades divinas [37]. Na

perspectiva boaventuriana, com efeito, sapiência

é mais do que ciência. A ciência consiste num

saber (scire), que se dá no modo de um conhecer. A sapiência, por sua vez, é mais do que saber: é saborear o mistério. Trata-se, portanto, de um

saber afetivo experimentado a partir do cultivo da relação religiosa do homem com Deus. Tratase não só de um saber afetivo, mas também de um saber operativo, de um saber que se traduz em ação, obra, práxis:

ou por curiosidade, mas para a edificação sua e

Não basta ter boa vontade, a não ser que o ho-

aqueles que querem saber apenas por saber; de

força ou capacidade (virtus) intelectiva à afetiva

do próximo. São tomados de torpe curiosidade,

mem queira agilizá-la em obras, passando da

torpe vaidade, aqueles que querem saber apenas

e da afetiva à práxis (operationem). O Filósofo diz

saber para vender a sua ciência por dinheiro ou

ber, “saber, querer e operar resolutamente” [38].

para se tornarem reconhecidos ou que querem

pelas honras dos homens. Como diz o Apóstolo:

a ciência infla, mas a caridade edifica (1 Cor 8, Ano 2 | número 2 | 2013

que três são as coisas necessárias à virtude, a sa-

Esta concepção afetiva e prática da sabe-

doria cristã é reafirmada na oitava conferência,

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60| O Confronto de São Boaventura com A Filosofia nas Conferências de Paris sobre Os Dez Mandamentos e... | Marcos Aurélio Fernandes | 51 - 68 quando Boaventura trata do dom do intelecto.

O intelecto se encontra no tesouro da sabedoria.

esconde os seus mistérios aos sábios e revela-os

souro. Este estudo o homem o realiza em parte

Sabedoria e simplicidade andam juntas. Deus

aos pequeninos, como diz o evangelho (Mt 11, 25). Neste contexto, “sábios” são os que sabem muitas coisas; “pequeninos” são os que sabem pouca coisa. Mas “pequeninos” também são

aqueles que sabem muitas coisas, e que, portan-

to, poderiam ser considerados sábios aos olhos do mundo, mas que se atém humildemente em

relação à sabedoria. A humildade franqueia ao

homem o caminho da sabedoria, enquanto a presunção lhe fecha este caminho:

Quem mais crê saber, frequentemente é

quem sabe menos. Sem disciplinar o seu inte-

lecto e seguir pela fé o que a Sagrada Escritura

diz, o homem não compreende as coisas divinas, e acaba cogitando muitos erros. Por isso, Boa-

ventura reafirma o dito da versão dos setenta

da Bíblia, abraçado como lema para Agostinho:

44| Coll. VIII, n. 13, p. 260.

rior; por fim, em parte a partir da iluminação da luz eterna, como por uma luz superior [42]. A

experiência torna o homem experto, perito em muitas coisas. Neste ponto, ao falar da intelecção

que parte da experiência, Boaventura recorre a

ências se faz o universal, que é o princípio da

quentemente se ensoberbece” [39].

43| Coll. VIII, n. 14, p. 262. As referências de Aristóteles são: Analíticos Posteriores II, c. 19 (100 a 3-8); Metafísica I, c. 1 (980 b 29 – 981 a 4). Cfr. Aristóteles. Órganon. Tradução de Edson Bini. Bauru-SP: EDIPRO, 2005, p. 344. Aristotele. Metafisica. Testo greco a fronte. A cura di Giovanni Reale. Milano: Rusconi, 1993, p. 2-3.

da luz natural da razão, como por uma luz inte-

presunção. Todos louvamos a humildade e vi-

que “disputando contra a soberba o homem fre-

42| Coll. VIII, n. 12, p. 260

te a partir do que o homem aprende pelo ditame

uma memória; a partir de muitas memórias se

imunes da presunção. Diz Ricardo de São Vítor,

41| Coll. VIII, n. 8, p. 256-258.

experiência, como por uma luz exterior; em par-

Nada obscurece tanto o intelecto em relação

tuperamos a presunção, poucos, no entanto, são

40| Coll. VIII, n. 5, p. 254-256.

a partir do que ele aprende pela frequência da

Aristóteles: “a partir de muitas sensações se faz

àquelas coisas que concernem a Deus do que a

39| Coll. VIII, n. 1, p. 252.

O estudo da verdade consiste em cavar este te-

“nisi credideritis, non intelligetis” – “a não ser que

creiais, não compreendereis”. Com efeito, as coisas de que versam as Escrituras Sagradas trans-

cendem a nossa inteligência, ou seja, a razão que

atua segundo a luz natural. Por isso, a indiscipli-

na na potência racional da alma torna-se o maior impedimento para que o homem compreenda as coisas divinas [40].

faz uma experiência; a partir de muitas experiarte e da ciência” [43]. De fato, há arte ou ciência

quando o homem conhece, a partir da experiên-

cia, certas leis que regem o acontecer das coisas, as quais podem ser expressas em proposições universais. Ao falar do intelecto a partir do que o homem conhece segundo o ditame natural da

razão, que é como uma luz interior, Boaventu-

ra nota que a alma humana tem três operações

ou três potências. Ela pode se voltar (convertere)

sobre o seu corpo; sobre si mesma; e às coisas divinas. Daí advêm três definições da alma: como

forma do corpo; como “hoc aliquid” (este algo), ou seja, como uma substância singular de na-

tureza intelectual (pessoa); e como “imago Dei” (imagem de Deus). A propósito da iluminação natural Boaventura diz:

A nossa alma, porém, tem sobre si certo lume natural impresso (quoddam lumen naturae signatum), pelo qual é hábil a conhecer os primeiros

O intelecto tem três funções: é a regra das

princípios, ainda que isto somente não baste,

ções científicas e a chave da contemplação das

princípios, enquanto conhecemos os termos”.

circunspecções morais; é a porta das considera-

porque, segundo o Filósofo, “conhecemos os

coisas divinas. No primeiro caso, trata-se do in-

Quando, pois, sei o que é “todo” e o que é “par-

o ditame da divina lei, conhece o mal que deve

que sua parte” [44].

telecto prudencial, em que o homem, seguindo

evitar e o bem que deve realizar [41]. Em segun-

do lugar, o intelecto é a porta das considerações

das ciências (ianua considerationum scientialium). Ano 2 | número 2 | 2013

te”, imediatamente sei que “todo todo é maior do

Entretanto, somente a intelecção a partir

da experiência e da a partir do ditame natural da razão não são o suficiente. O homem precisa

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O Confronto de São Boaventura com A Filosofia nas Conferências de Paris sobre Os Dez Mandamentos e... | Marcos Aurélio Fernandes | 51 - 68

de uma iluminação “sobrenatural”, que se dê “per

do ser (causa essendi) produzindo imediatamente

se pode saber de Deus com certeza a não ser

zindo todas as coisas temporais; e imediatamen-

divinam influentiam” (pelo influxo divino). Nada que se saiba por graça dele mesmo. Neste ponto, Boaventura recorda Agostinho, que pergunta a partir donde acontece que o injusto, de vez em

quando, julga bem acerca da justiça. Onde estão escritas as leis da justiça segundo as quais e a partir das quais mesmo um homem injusto

pode julgar de modo justo? A sua resposta vem

na seguinte versão boaventuriana: “estão escri-

tas no livro da luz eterna, e não emigrando dela, mas imprimindo-se, descem à alma, assim como a imagem passa do anel à cera, sem abandonar

o anel” [45]. Assim, na intelecção acontece um

processo em que, por um lado, o intelecto age

com sua capacidade natural de discernir e de

julgar, por outro lado, ele recebe a iluminação divina. Por sua vez, a iluminação acusa um con-

tato imediato entre Deus e a alma. Se há alguma mediação angélica, esta mediação é apenas a modo de uma assistência ou de um serviço

(ministerialiter et adminiculative). Se se diz que

o anjo ilumina a alma, falando-se por analogia, ele o faz não como o sol ilumina uma sala, mas como alguém que abre a janela para que a luz

penetre na sala. Somente Deus tem poder sobre a alma racional, porque esta é formada por ele de modo imediato. A conclusão positiva é que

somente Deus é mestre do homem. A negativa atinge o ensinamento dos filósofos sobre as

Inteligências: “portanto, não é verdadeiro o que dizem os filósofos, que uma Inteligência cria ou-

tra, porque criar é próprio do Deus onipotente, 45| Coll. VIII, n. 15, p. 262. 46| Coll. VIII, n. 15, p. 262. 47| Coll. VIII, n. 15, p. 264. A referência de Agostinho é: Da Trindade XIV, c. 12, n. 16. Cfr. Agostinho. A Trindade. São Paulo: Paulus, 1994, p. 462. 48| Coll. VIII, n. 15, p. 264.

não de algum poder criado; por isso, fazer isso é próprio daquela luz que é Ato Puro” [46].

Deus está imediatamente próximo do ho-

mem. “Nele vivemos, nos movemos e somos”, como disse Paulo no seu discurso aos filósofos

no Areópago em Atenas (At 17, 28). E Agosti-

nho esclarece que Paulo não está falando, aqui, de nossa vida corpórea, mas de nossa vida in-

telectiva [47]. Deus é, como já vimos, causa do

ser, razão do inteligir e ordem do viver. É causa Ano 2 | número 2 | 2013

todas as coisas perpétuas; mediatamente, produ-

te também ao produzir as virtudes elementares do cosmo. Deus é razão do inteligir (ratio intelligendi) porque é a partir dele que advém à in-

teligência criatural a certeza, acima de toda sua

mutabilidade. É ordem do viver (ordo vivendi), pois, por sua inabitação na alma, o homem é regido pelas regras da vida reta. Assim sendo Deus entra na alma como princípio do seu ser, como sol da inteligência e como dom infuso [48].

5. Outra abordagem sobre os erros dos filósofos: o embate de círculo e cruz. Neste contexto, Boaventura volta a com-

bater os erros dos filósofos. Segundo ele, três são os erros a serem evitados nas ciências, os quais

exterminam a Sagrada Escritura e a fé cristã. O

primeiro erro é contra a causa do ser, a saber, o erro da eternidade do mundo. O segundo erro é contra a razão do inteligir, ou seja, a necessidade

fatal. O terceiro erro é contra a ordem do viver,

isto é, a tese da unidade do intelecto humano. Uma tríplice tese do aristotelismo averroísta dos filósofos da faculdade de artes é combati-

da, ou seja: que põe o mundo eterno; que põe

que tudo acontece por necessidade; e que põe que há um único intelecto (agente) em todos os

homens. A aparição deste tríplice erro, contudo, é visto por Boaventura em chave escatológicoapocalíptica representado no número da besta

do Apocalipse: seiscentos e sessenta e seis (Ap. 13,18), que é, segundo Boaventura, um núme-

ro cíclico. O número seis é três vezes repetido. O número seis é o número das criaturas e do

homem. As criaturas são criadas em seis dias. O homem é criado no sexto dia. Trata-se, aqui, de um aprisionamento do homem na imanência criatural, uma recusa da transcendência. Um aprisionamento que, repetido por três vezes, se

potencializa cada vez mais (há o seis; depois o sessenta, que é o seis dez vezes; e seiscentos, que

é o seis cem vezes). Sobre o caráter cíclico da re-

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62| O Confronto de São Boaventura com A Filosofia nas Conferências de Paris sobre Os Dez Mandamentos e... | Marcos Aurélio Fernandes | 51 - 68 presentação aristotélica-averroísta dos filósofos

Sendo que tomamos o círculo como símbolo da

põem ser o mundo eterno se fundamentam so-

cruz como o símbolo ao mesmo tempo do misté-

da faculdade de artes Boaventura elucida: os que

razão e da loucura, podemos muito bem tomar a

bre o círculo do movimento e do tempo; os que

rio e da saúde (...)... o círculo é perfeito e infinito

põem ser a necessidade fatal que rege todos os

acontecimentos se fundam sobre o movimento

dos astros; os que põem ser um só o intelecto em todos os homens, consideram que esta Inteligência entra e sai no corpo. Este tríplice erro

choca com a Sagrada Escritura e com a fé cristã: contra a criação a partir do nada; contra o livre-arbítrio, anulando, assim, a cruz de Cris-

to; e contra a diferença entre mérito e prêmio, anulando, assim, a individualidade, a liberdade

e a responsabilidade dos diferentes indivíduos

[49]. Por conseguinte, a luta entre a fé cristã e a filosofia dos artistas aristotélico-averroistas é

a luta entre o círculo e a cruz: entre identidade e diferença, entre unidade e oposição, entre plenitude e vazio, entre eternidade e tempo, entre

atemporalidade e temporalidade, entre imanên-

cia e transcendência. A defesa da cruz é a defesa

da diferença, da individualidade, da liberdade, do amor. Chesterton intuiu isso quando escreve: O amor deseja a personalidade; por isso deseja a divisão. O cristianismo instintivamente se

alegra por Deus ter fragmentado o universo em

pequenas partes, porque essas partes são vivas. Instintivamente ele diz “Criancinhas, amai-vos umas às outras”, em vez de mandar uma pessoa

enorme amar a si mesma (...). Todas as filosofias 49| Coll. VIII, n. 16, p. 264.

modernas são correntes que se interconectam e

50| Chesterton, G. K. Ortodoxia. Traduzido por Almiro Pisetta. São Paulo: Mundo Cristão, 2008, p. 218.

ra e liberta. Nenhuma outra filosofia faz Deus de

51| Chesterton, G. K. Ortodoxia. Traduzido por Almiro Pisetta. São Paulo: Mundo Cristão, 2008, p. 49. 52| Rombach, H. Leben des Geistes - Ein Buch zur Fundamentalgeschichte der Menscheit.Freiburg / Basel / Wien: Herder, 1977, p. 140.

prendem; o cristianismo é uma espada que sepafato exultar com a divisão do universo em almas

vivas. Mas segundo o cristianismo ortodoxo essa separação entre Deus e o homem é sagrada, porque é eterna [50].

em sua natureza; mas é fixo para sempre em seu

tamanho; ele nunca pode ser maior ou menor. Mas a cruz, embora tendo no seu centro uma co-

lisão ou contradição, pode estender seus quatro braços eternamente sem alterar sua forma. Por

ter um paradoxo no seu centro ela pode crescer sem mudar. O círculo retorna sobre si mesmo

e está encarcerado. A cruz abre seus braços aos

quatro ventos; é o poste de sinalização dos viajantes livres [51].

Não que a cruz deva se contentar em sim-

plesmente excluir o círculo. Um relacionamento

que exclui o seu oposto não consegue ser um relacionamento pleno. Por isso, no cristianismo, a cruz subsume o círculo, como aparece, por exemplo, na imagem da cruz irlandesa. Heinrich Rombach, analisando esta imagem escreve:

“Cruz e Círculo são sinais, os mais antigos e

elementares. Ambos em contraposição: a Cruz, dura, reta e contraditória; o Círculo, redondo, tenro e oscilante. A antiga Cruz irlandesa de

pedra liga ambos os sinais em compenetração mútua: o Círculo se cruza com círculos. A Cruz

abraça um movimento circular. O que dizem es-

ses sinais? Círculo significa plenitude, riqueza, dom, como também, alegria, estima, valor. O que

nos é importante, nós o marcamos com círculos; o que nos é caro, o rodeamos em círculo. Anel e aro são símbolos da Vida e da Unidade. Tam-

bém do sol. Cruz diz diferença, significa opo-

sição, contradição, também risco. Serve para a

marcação, para sinalizar, para estigmatizar. Ela diz evento, ação, quebra, dor e morte. Círculo e Cruz, se unidos, podem só ser lidos como: ir-

rupção para plenitude, evento da unidade através

de uma única ação singular; em suma: superação

E Chesterton, assim como Boaventura,

também entende que uma concepção cíclica ou

[52].

Numa concepção cíclica e circular não

circular da realidade, presente no paganismo e

acontece propriamente história. Historicidade

cruciforme ou “crucial” da realidade, presente no

se experimenta liberdade, responsabilidade,

em todo o imanentismo, é oposto da concepção cristianismo. Ele diz:

Ano 2 | número 2 | 2013

se experimenta a partir do momento em que

singularidade, diferença, oposição, contradição,

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O Confronto de São Boaventura com A Filosofia nas Conferências de Paris sobre Os Dez Mandamentos e... | Marcos Aurélio Fernandes | 51 - 68

risco, enfim, quando a cruz marca a realidade.

diz Tiago (1, 17). O modo de ser espelho, porém,

da morte e a irrupção da vida plena. Entretanto,

na mente humana. Em Deus, espelho e luz é

Mas o evento pascal da cruz é também a morte trata-se de uma plenitude que advém e sobre-

vém pelo esvaziamento e de uma nova criação que se dá, de novo, de nihilo (do nada), do abismo da morte.

Ao fim da oitava conferência, pois, Boa-

ventura argumenta contra os três supraditos erros. O primeiro erro, que põe a tese segundo a

qual o mundo é eterno, destrói a causa dos ser. Ao se negar a criação de nihilo (a partir do nada), se afirma que as coisas têm, simultaneamente, o ser e o não-ser, ou que têm o ser antes do nãoser, o que é inconveniente [53]. Ao se afirmar a

necessidade fatal (ou o determinismo fatalista), a partir das configurações astrológicas, torna-

se vão o livre-arbítrio: “porque se o homem faz o que faz a partir da necessidade, o que vale o

livre-arbítrio?” [54]. A consequência é que se

destrói todo o mérito e toda a imputabilidade. O terceiro erro, que nasce da ignorância sobre

a natureza do intelecto, porém, é o pior de to-

tempo. É que o intelecto angélico compreende

todas as formas ou arquétipos das coisas num só instante. Mas, no homem, espelho e luz são coi-

sas diversas não só segundo a razão e a natureza, mas também segundo o tempo: o homem não compreende subitamente tudo o que ele pode compreender. Assim, a temporalidade é caráter

radical do espírito ou do intelecto humano. Por ser radicalmente temporal e finita é que o inte-

lecto humano precisa aprender, precisa julgar e

raciocinar, precisa se dar como intelecto possível (receptivo) e como intelecto agente (ativo), pre-

cisa, enfim, ser iluminado por uma luz superior à sua própria luz, pois, como diz o Filósofo: “Assim como se comporta o olho do morcego em

relação à luz do sol, assim também se comporta o nosso intelecto em relação às coisas claríssimas da natureza” [56].

distinção e da individuação, porque em diversos

Na nona e última conferência sobre os

indivíduos o intelecto tem um ser distinto: por-

sete dons do Espírito Santo, Boaventura trata

individuantes da sua essência” [55]. Os filósofos

ria provém de Deus como sua dádiva, mas, para

ensinaram que uma única Inteligência criada

irradia sua luz sobre todos os homens. Na verdade, porém, esta é uma prerrogativa somente de Deus. Toda inteligência criada é apenas um

espelho da luz divina e eterna. Toda inteligência é capaz de reflexão, isto é, é capaz de um retorno

55| Coll. VIII, n. 19, p. 266

sobre si mesma (reditio). Por isso, toda substân-

56| Coll. VIII, n. 20, p. 266-268. A referência a Aristóteles é: Metafísica II, c. 1, 993 b 9-14. Aristotele. Metafisica. Testo greco a fronte. A cura di Giovanni Reale. Milano: Rusconi, 1993, p. 70-71.

julga. Por isso, se assemelha a um espelho, que

57| Cfr. Coll. IX, n. 1, p. 270.

renciam por razão e por natureza, mas não pelo

6. VI. A sabedoria do mundo contra a sabedoria de deus

tanto, possui os princípios próprios, distintos e

54| Coll. VIII, n. 18, p. 266.

a mesma coisa. No anjo, luz e espelho se dife-

dos, pois reúne os outros dois. “Que este intelecto seja um em todos, isto é contra a raiz da

53| Coll. VIII, n. 17, p. 266

é diverso, na mente divina, na mente angélica e

cia intelectual conhece a si mesma, se ama e se irradia de volta a luz que sobre ele incide. Neste

sentido, Boaventura parece equacionar “reditio”

e “reductio”, ou seja, a capacidade de reflexão, de

retorno sobre si mesmo, e a capacidade de fazer retornar à sua fonte a luz do conhecimento que

sobreveio ao homem do “Pai das luzes”, como Ano 2 | número 2 | 2013

da sabedoria ou sapiência (sapientia). A sabedoreceber este dom, o homem tem que desejá-la e também tem que preparar a sua alma, dedicando-se à justiça. E a suma justiça é o homem render glória a Deus e desejar e pedir de Deus

a sabedoria [57]. Na verdade, o cristão é cha-

mado a pedir e a receber a sabedoria verdadeira que vem de Deus e a fugir da vã sabedoria que

vem do mundo, ou seja, dos homens que amam

o mundo, dos homens mundanos. Com efeito,

há a sabedoria celeste e há a sabedoria terrena. A alma está entre ambas: ela tem “duplex aspec-

tus”, ou seja, duas perspectivas ou dois olhares; tem também “duplex affectus”, dois afetos. Um

olhar e um afeto se voltam para o alto, ou seja, para as coisas incorruptíveis do espírito, para a

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64| O Confronto de São Boaventura com A Filosofia nas Conferências de Paris sobre Os Dez Mandamentos e... | Marcos Aurélio Fernandes | 51 - 68 eternidade. Outro olhar e outro afeto se voltam

cado, parecia-me demasiadamente amargo ver

do mundo terreno, para a temporalidade. Por

eles e fiz misericórdia com eles. E afastando-se

uma sabedoria que é de baixo, que, no dizer do

se em doçura da alma e do corpo; e, em seguida,

para baixo, ou seja, para as coisas corruptíveis

leprosos. E o próprio Senhor me conduziu entre

isso, há também uma sabedoria que é do alto e

deles, aquilo que me parecia amargo, converteu-

apóstolo Tiago é “terrena, carnal, diabólica” (Tg

detive-me por um pouco e saí do mundo [60].

3, 14-15). Esta sabedoria, diz Boaventura, “com

suas conferências em Paris, também recorda aos

experiência dos deleites sensuais e na excelên-

ência terrena e apreciar a sapiência da cruz. Pois

avidade, na afluência das riquezas seculares e na cia ou na ambição das pompas mundanas” [58]. A solicitude por se deleitar na riqueza a torna

terrena; a solicitude por se deleitar nos prazeres

a torna carnal ou animal; e a solicitude por se

deleitar na excelência e na pompa mundana a torna diabólica. Com efeito, o caráter distintivo do diabólico é a soberba, que é a raiz de todos os males.

É esta sabedoria que Paulo chama de “sa-

bedoria do mundo” oposta à “loucura da cruz”, que é a sabedoria do cristão (Cfr. 1Cor 1, 1830). É esta sabedoria que está destinada a ser

Em lugar da riqueza, a pobreza; em lugar dos

prazeres sensuais, o sofrimento; em lugar da so-

62| Coll. IX, n. 6, p. 274. 63| Coll. IX, n. 7, p. 276.

subiu ao céu para que o homem desejasse a sabedoria do alto e amasse a fonte da vida, que é Deus. Portanto, a máxima estultícia é o cristão tornar vã ou vazia a morte de Cristo, aban-

donando a sapiência da cruz pela sapiência do

mundo. Fazê-lo, seria ir contra a admoestação do Apóstolo de não se esvaziar e tornar vã a cruz de Cristo: ne evacuetur crux Christi (1 Cor. 1, 17) [61].

Entretanto, como é a sabedoria do alto,

descende do Pai das luzes (Tg 1, 17). É luz que

colheu o que é contrário à sabedoria do mundo.

61| Coll. IX, n. 4, p. 274.

esvaziar a sapiência do mundo; e ressuscitou e

a morte de cruz. Foi para ensinar os homens aflito e humilde. Na loucura da cruz, Cristo es-

60| Fassini, D. (org.).Fontes franciscanas. Santo André: Mensageiro de Santo Antônio, 2004, p. 83.

Cristo sofreu a loucura da morte de Cruz para

a sapiência cristã? Enquanto a sapiência do

a precaver-se com ela que Cristo se fez pobre,

59| Coll. IX, n. 3, p. 272.

seus ouvintes a necessidade de desprezar a sapi-

destruída e reprovada por Deus. Com efeito, foi

para dispersar esta sabedoria que Cristo morreu

58| Coll. IX, n. 2, p. 272.

Boaventura também, neste contexto de

toda a solicitude busca deleitar-se em toda a su-

mundo é trevas, a sapiência do alto é luz, que sobrevém ao homem para iluminar as três po-

tências da alma humana: a cognitiva, a afetiva e a operativa; ou seja, o intelecto, o afeto e a ação do homem. Ela ilumina a potência intelecti-

va da alma como um esplendor da luz eterna,

berba, a humilhação [59]. Aos olhos da sabedo-

tornando o homem amigo de Deus. Ela é luz

um louco. A sapiência da cruz é amarga para o

alma: “ubi veritas illabitur animae et eam replet

do mundo é doce para os homens mundanos;

plenifica e a alegra” [62]. Em terceiro lugar, a luz

evocar as palavras de Francisco de Assis em seu

sua potência operativa. Ela dá ao homem a for-

em termos de mudança de sapiência, ou seja, em

Boaventura passa a falar de modo perso-

ria do mundo, Cristo aparece como um estulto,

que sobrevém para alegrar a potência afetiva da

mundo; mas é doce para o cristão. A sapiência

et laetificat” – “onde a verdade penetra a alma, a

mas é amarga para os cristãos. Aqui pode-se

da sapiência sobrevém à alma para corroborar a

Testamento, quando ele fala de sua conversão

taleza para operar o bem [63].

termos de mudança de sabor, uma mudança que

acontece quando ele passa a viver com os leprosos:

nificado da sabedoria, regatando, assim, um uso

dos escritos sapienciais do Antigo Testamento. Esta sabedoria é edificante. Ela edifica a Igreja e

O Senhor deu a mim, Frei Francisco, começar

a fazer penitência assim: como estivesse em pe-

Ano 2 | número 2 | 2013

a alma, tornando-as morada de Deus. Na verda-

de, ela ama habitar junto dos filhos dos homens

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O Confronto de São Boaventura com A Filosofia nas Conferências de Paris sobre Os Dez Mandamentos e... | Marcos Aurélio Fernandes | 51 - 68

(Cfr. Pr 8, 31). Ela constrói uma casa ou uma

plicidade vence a sabedoria do mundo. Para

colunas, e convida os homens a virem morar jun-

pocrisia, ou melhor, da duplicidade de coração

morada para os homens, uma casa que tem sete to dela e alegrar-se com o seu banquete (Cfr. Pr. 9, 1-6). Mas, quais são as sete colunas da casa

da sabedoria? Boaventura responde a esta pergunta recorrendo às sete condições da sabedoria

do alto, apresentadas pelo apóstolo Tiago (Tg 3,17) [64]. Boaventura comenta, então, as sete

propriedades ou condições da sabedoria, vendo-

as não só como colunas, mas também como degraus. A primeira condição da sabedoria é a pu-

reza em relação à sensualidade carnal; a segunda

é a inocência na mente; a terceira é a moderação no falar; a quarta é a suavidade no afeto (in affec-

tu); quinta, a liberalidade no agir (in effectu); sex-

ta, a maturidade no julgar (in iudicio); e, sétimo,

a simplicidade na intenção (in intentione) [65].

Esta sétima é a mais alta e a mais importante condição da sabedoria: a simplicidade. Pode-se evocar, aqui, a figura de Francisco de Assis, ícone

da simplicidade. Ele mesmo, na sua “saudação

das virtudes”, ao saudar as virtudes como damas, que estão ordenadas em pares, saúda a simplicidade como irmã da sabedoria. Ele chama a sa-

bedoria de rainha e põe a simplicidade do seu

lado: “Ave, rainha sabedoria, o Senhor te salve

com tua irmã, a santa e pura simplicidade” [66]. Neste escrito poético, Francisco retoma o tema

medieval da conexão das virtudes (apoiado em Tg 2,10), ao dizer: 64| Coll. IX, n. 8, p. 276. 65| Coll. IX, n. 9, p. 276. 66| Fassini, D. (org.). Fontes franciscanas. Santo André: Mensageiro de Santo Antônio, 2004, p. 131. 67| Fassini, D. (org.). Fontes franciscanas. Santo André: Mensageiro de Santo Antônio, 2004, p. 131-132. 68| Coll. IX, n. 17, p. 284. 69| Coll. IX, n. 17, p. 284.

Boaventura, a simplicidade é o contrário da hiou de alma. Simplicidade é unidade: unidade de

coração, de alma, de intenção. Ora, a intenção

do coração está ali onde está o tesouro que o homem ama. A intenção do coração do cristão está

no alto, onde está Cristo, a vida [68]. Por isso, Boaventura retoma a imagem segundo a qual o

homem é como uma árvore invertida: suas raízes estão no céu:

O modo de ser do homem se põe em modo con-

trário ao da árvore em relação à raiz: a árvore, com efeito, tem a raiz em baixo, o homem, no alto; também o edifício espiritual tem o funda-

mento no alto, enquanto aquele corporal o tem em baixo [69].

Boaventura, pois, em nome da sabedoria

do alto, combateu a sabedoria terrena. Pode-se, sem mais, identificar a filosofia com a sabedoria terrena? Sim e não. Sim, caso o cristão tome a

filosofia como autossuficiente, fechada em sua

imanência, tornando, assim, vã a cruz de Cristo, ou seja, a loucura da cruz, que oculta em si a sa-

bedoria de Deus, a sabedoria do alto. Não, caso

o cristão assuma a filosofia como via para ciên-

cias mais elevadas, quais sejam, a ciência da fé, a

ciência da caridade, a ciência da visão beatífica. Ou, dito de modo melhor, caso o cristão subsuma a filosofia como iluminação ou claridade que

vem do “Pai das luzes” e se torna capaz de fazer a

Santíssimas virtudes, / o Senhor do qual vindes

“reductio”, ou seja, de reconduzi-la à sua origem,

soluto, / homem algum no mundo inteiro que

a causa do ser, a razão do inteligir e a ordem

e procedeis, / vos salve a todas. / Não há, em ab-

ao seu princípio fontal, reconhecendo em Deus

possa ter / uma de vós sem que morra primeiro.

do viver. Sim, caso o cristão não reconheça os

/ Quem tem uma e às outras não ofende, a todas

possui. / E quem a uma ofende, nenhuma possui e a todas ofende. / E cada uma delas confunde os vícios e pecados./ A santa sabedoria confunde

Satanás e todas as suas malícias./A pura e santa simplicidade confunde toda a sabedoria deste mundo [67].

No combate, pois, entre vícios e virtudes,

a sabedoria vence a malícia diabólica, e a simAno 2 | número 2 | 2013

limites, as fraquezas, as impotências e impossi-

bilidades do intelecto humano abandonado a si mesmo, bem como a impregnação nela do modo

de ser de uma sabedoria terrena, carnal, animal, inflada de soberba. Não, caso o cristão reconheça na filosofia uma possibilidade impossível, uma

potência impotente, e, na loucura da cruz, a impossibilidade possível, a impotência que é mais

forte do que toda a potência humana. Filosofia e

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66| O Confronto de São Boaventura com A Filosofia nas Conferências de Paris sobre Os Dez Mandamentos e... | Marcos Aurélio Fernandes | 51 - 68 70| Coll. IX, n. 17, p. 284. 71| Pascal, B. Pensamentos. São Paulo: Martins Fontes, 2001, p. 237 (fr. 513/4).

sabedoria cristã, por si mesmas, são heterogêneas. Mas, em concreto, se na existência do cristão elas, têm o poder de abrir-lhe riqueza imensa de possibilidades de saber e de viver. Todo o empenho filosófico e teológico de Boaventura foi de cavar para conquistar o tesouro da ciência e da sapiência, o qual está escondido, em última

análise, em Cristo [70]. Combatendo a filosofia em seu tempo, Boaventura filosofou, pois, como disse Pascal, “zombar da filosofia é verdadeiramente filosofar” [71].

Obras citadas Agostinho. (1994). A Trindade. São Paulo: Paulus. Areopagita, Pseudo Dionisio. (1990). Obras completas del Pseudo Dionisio Areopagita. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos. Aristóteles. (1993). Metafisica. Milano: Rusconi. _________ (2005). Órganon. Bauru-SP: EDIPRO. Boaventura. (1995). Opere di San Bonaventura: Semoni Teologici/2. Roma : Città Nuova. ___________(1999). Escritos filosófico-teológicos volume I. Porto Alegre: EDIPUCRS / USF. Chesterton. (2008). Ortodoxia. São Paulo: Mundo Cristão. Fassini, D. (. (2004). Fontes Franciscanas. Santo André-SP: Mensageiro de Santo Antônio. Rombach, H. (1977). Leben des Geistes - Ein Buch zur Fundamentalgeschichte der Menscheit. Freiburg / Basel / Wien: Herder. Tonna, I. (1992). Lineamenti di Filosofia Francescana: Sintesi del Pensiero Francescano nei sec. XIII-XIV. Roma: Tau.

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Resenhas | Reviews RESENHAS

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68| O Desespero Humano

| José Luiz Nauiack | 68- 69

O Desespero Humano* José Luiz Nauiack* Com Kierkegaard inicia-se o existencialis-

sespero como uma vantagem e uma imperfeição

ponsável por dar significado à vida é o próprio

mal, pois na comparação com a capacidade de

mo, pois ele ousou evidenciar que o único res-

indivíduo ao vivê-la de forma intensa e sincera. Ele foi o primeiro a descrever a angústia como experiência fundamental do ser livre e colocar-

se em situação de escolha. Junto com Nietzsche antecipou a crise da razão do século XX e in-

fluenciou Sartre ao incluir a si mesmo no pensar. Kierkegaard apresenta o desespero como

uma doença mortal e define o homem, como um

espírito que não se estabelece com uma relação externa, mas apenas consigo mesmo. Tal ligação consiste em orientar-se com a sua própria in-

terioridade, numa dependência entre o infinito e o finito, entre o temporal e o eterno, entre a necessidade e a liberdade.

Desta corelação nascem as formas do ver-

dadeiro desespero, sendo que, na tentativa de

tornar-se independente, a consciência do “eu” surge da necessidade do desprender-se daquele que estabeleceu a relação. Se, no entanto, o ho-

mem que se desespera tem consciência do seu desespero e percebe que este nada tem de ex-

terno, então a busca por libertar-se, torna-se um

desespero maior e ainda mais verdadeiro, cuja

* José Luiz Nauiack Matemático, Psicólogo e Pós-Graduado em Psicologia e Religião (jose.nauiack@hotmail.com)

que distancia o homem de qualquer outro aniandar em pé, atribui a este poder um sinal de progresso e de sublime espiritualidade.

Kierkegaard considera poder desesperar-se

como uma profunda vantagem em dialética com

a miséria, visto que a relação do possível com

o imaginável apresenta-se também na forma

de poder tornar se aquilo que se deseja, como a passagem do possível para o real ou num cresci-

mento do “eu” em direção ao si-mesmo. Se não

for considerado nesta relação, desesperar nada mais é do que um sofrimento como uma doença ou como a morte. Assim sendo, ele apresenta o desespero como uma dádiva recebida de Deus no momento da formação do ser.

O desespero é uma enfermidade mortal

mais do que qualquer outra doença ao atacar a porção nobre do “eu”. Sem acabar com a vida

física, o homem vive em agonia interminável. Neste caso, nem a morte pode salvá-lo, pois aqui a doença com seu sofrimento é simplesmente o desespero de não poder morrer.

Tal desespero vem da relação que a síntese

conclusão é que quanto mais se aprofunda para

estabelece consigo mesma, ou seja, da relação do

ção entre o externo e o interno resulta num de-

da do si-mesmo. Sendo expressa também como

o infinito, na mesma relação como o poder que o

nela jaz a responsabilidade que depende todo o

libertar-se, mais afunda. A discordância na rela-

eu consciente sobre a profundidade desconheci-

sespero orientada sobre si próprio e reflete-se até

o espírito que une o “eu” com o si-mesmo. E

gerou. Neste estado se extingue completamente

desespero de ousar ser o si próprio, ou seja, em

o desespero, quando guiado por si mesmo, o “eu” da consciência descobre Aquele que o criou.

Buscando a identidade do desespero como

doença mortal, o autor distingue o desespero virtual do desespero real. Considerando o deAno 2 | número 2 | 2013

tornar o sujeito coletivo num individuo autentico e exclusivo.

No entanto, antes da transformação com-

pleta do ser, o desespero não se reduz e muito

pelo contrário, apenas amplia na mesma pro-

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O Desespero Humano | José Luiz Nauiack | 68- 69

porção que desenvolve-se a consciência e os seus progressos medem a intensidade sempre crescente do desespero, quanto mais aumenta a consciência, mais intenso se torna o desespero.

Para que o “eu” se transforme são igual-

mente essenciais o que é possível e o que é necessário. Se desespera tanto pela falta de um

quanto pela do outro. A infelicidade de um “eu”

O desespero no qual o homem deseja ser ele mesmo, ou desespero desafio se serve da eternidade e por isso mesmo se aproxima da verdade, e é por estar próximo a ela que vai mais longe. Este desespero conduz à fé. E graças à eternidade consegue a coragem de se perder para poder novamente encontrar-se na imensidão do si-mesmo.

deste tipo não está em nada ter feito neste mundo, mas em não ter encontrado a consciência de

si mesmo, em não ter percebido que este eu é

o seu. Diante do si-mesmo nenhum homem se

reconhecerá, pois ninguém pode reconhecer-se em um espelho se antecipadamente não se tiver

“O Desespero Humano”, de Sören Kierkegaard, publicado em 2006 em São Paulo/Br pela Martin Claret.

encontrado.

Apesar de poder evoluir, o homem não o

faz facilmente, prefere manter-se em sua co-

modidade, como no exemplo de uma casa com diversos andares. Adega no sobsolo, térreo, pri-

meiro andar, cada um com espécies diferentes de moradores, comparando-se a vida em cada um

deles, apesar de tudo, a maioria preferiria a ade-

ga no subsolo, onde pode encontrar tudo à mão e onde o infinito do horizonte não os provoque.

Todos os homens são uma síntese com fi-

delidade espiritual, preferindo viver na categoria

dos sentidos, sendo contrariado quando convidado a viver no primeiro andar, por considerar que pode viver onde quiser, pois, afinal, a casa lhe pertence.

Para Kierkegaard o desespero não é carac-

terístico dos jovens e que se perde com a matu-

ridade. Mostra que tanto o velho, que revive nas lembranças do passado se desespera sem poder

se arrepender dele, assim o jovem se desespera pelo desconhecido que há de vir. Os dois deses-

peros se assemelham e possibilitam o crescimento, mas enfatiza que “...é loucura pensar que a fé

e o bom senso nos podem nascer tão natural-

mente como os dentes, a barba e os demais...”, de forma que o viver sem buscar o “eu” verdadeiro é

um desespero inocente e viver buscando-o é um infindável desespero na direção do crescimento. Ano 2 | número 2 | 2013

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70| O que é Religião?

| Ângelo Vieira da Silva | 70- 71

O que é Religião? Ângelo Vieira da Silva *

* Ângelo Vieira da Silva Mestrando em Ciências da Religião pela Faculdade Unida de Vitória/ES com ênfase na Análise do Discurso Religioso, Bacharel em Teologia pela Universidade Presbiteriana Mackenzie/ SP e pelo Seminário Teológico Presbiteriano Rev. Denoel Nicodemos Eller/MG (intracorpus). É Ministro do Evangelho na Primeira Igreja Presbiteriana do Brasil na cidade de Resplendor/MG (revavds@gmail.com)

Como explicar a distância entre o conhecimento e a experiência? Como responder as perguntas sobre o sentido da vida e da morte? O que diz a linguagem religiosa? Poderão os símbolos, nascidos da imaginação, competir com a eficácia daquilo que é material e concreto? Possuirá o mundo relações com a solidez das coisas naturais ou com as espirituais? E o discurso religioso? Qual é? Como é sua linguagem? Como podemos duvidar da eficácia da religião? Como poderá a ciência negar a religião se ela é real? Que são as religiões? Por que não entendê-las da mesma forma como compreendemos os sonhos? Por que Sigmund Freud não tinha simpatia com as religiões assim como tinha simpatia para com os sonhos? Como afirmar o sentido da vida perante o absurdo da existência, representado de maneira exemplar pela morte que reduz a nada tudo o que o Homem construiu e esperou? Enfim, todas estas perguntas encontrarão respostas psicológicas, psicanalíticas, empíricas, filosóficas e sociológicas no livro do versado autor Rubem Alves. Escritor mineiro, entre os mais de cento e vinte livros produzidos, possui obras traduzidas em várias línguas. Como a si mesmo descreve, é pedagogo, poeta e filósofo de todas as horas, cronista do cotidiano, contador de estórias, ensaísta, teólogo, acadêmico, autor de livros para crianças, psicanalista. Independente das críticas, Alves, de fato, é um dos intelectuais mais famosos do Brasil. Decerto, o livro “O que é Religião?” é um exemplar digno de atenção na tentativa de responder as questões introduzidas nesta resenha. Dentro das perspectivas medievais e históricas, o universo físico se estruturava em torno do drama da alma humana em meio a luz e Ano 2 | número 2 | 2013

trevas da eternidade. Mas algo aconteceu. Quebrou-se o encanto. A poesia do autor perfaz o ateísmo metodológico e questiona: Desapareceu a religião? É certo que não, porém, foi expulsa dos centros do saber cientifico e do campo das decisões que determinam a vida num todo. Vendo desta perspectiva, confessar ser um religioso seria o mesmo que confessar ser habitante de um mundo encantado. Assim Alves certifica que a religião não se liquidaria com a abstinência dos atos sacramentais e a ausência dos lugares sagrados, da mesma forma como o desejo sexual não pode ser eliminado pelos votos de castidadea. A definição de religião, portanto, poderia girar-se em torno do comportamento exótico como presença próxima da expressão pessoal, sendo este comportamento um espelho do que se vê. Se o autor relembra que “o homem é a única criatura que se recusa ser o que ela é”, igualmente intenta revelar um mistério antropológico que deseja criar o chamado “objeto desejado ideal”, numa visão psicanalítica de símbolos da ausência. A psicanálise, conforme Alves, sugere que o homem faz cultura a fim de criar os objetos de seu desejo. Ele procura um mundo onde possa ser amado. Daí, a religião surge cheia de símbolos, desejos e gestos que se tornam religiosos quando os homens os batizam como tais. Religião, então, seria certo tipo de fala, discurso, uma rede de símbolos. Esta religião opera no exílio do sagrado. Os símbolos vitoriosos tornam-se verdade simplesmente porque foram em meio a uma história cheia de eventos dramáticos que se forjaram os argumentos que defendem a pergunta: “O que é religião?”. Estas verdades giravam em torno da salvação, enfermos, caridade, lei... tudo tinha

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O que é Religião? | Ângelo Vieira da Silva | 70- 71

um propósito definido. Deus controlava tudo e a

todos. É justamente aqui que se encontra o ca-

ráter essencialmente religioso nos símbolos, bem como onde são exilados: se

o

universo

religioso é encantado e a ciência faz este univer-

so perder sua aura sagrada, todo o discurso religioso é classificado como engodo consciente ou perturbação mental. Os homens são os produto-

res de suas concepções. É ele quem faz a religião e não a religião quem o faz. Não havendo lugar para a religião, a mesma é exilada e considerada inútil para mudar mudar as condições de vida.

Alves amplia a resposta de sua obra. Se

a religião é um sonho da mente humana, tam-

bém é sua voz do desejo. Ele indaga: por que

não entender a religião da mesma forma como

mesmo, por fim, ele não sabe o que quer ser nem o que desejar. A religião, portanto, é a mensagem do desejo... “conta-me os teus sonhos e decifrarei o teu coração, teu Deus e quem és”. Finalmente, é importante reconhecer que a religião vive o que qualquer outra ciência experimenta: subscrição e críticas, resistência e aceitação, proteção ou agressão. Sim, os que acusam dizem ser ela uma louca que balbucia coisas sem nexo; os que a defendem afirmam que sem ela o mundo não pode existir e que, quando desvendamos os seus símbolos, o homem se contempla como num espelho. Neste embate, todavia, é fundamental admitir que todas as ciências são obrigadas a enfrentar um ateísmo metodológico e nada mais.

se entende os sonhos? Considerando a definição

de Sigmund Freud, “os sonhos são as religiões

dos que dormem e religiões são os sonhos dos que estão acordados”, postula que nesta relação o homem vive em guerra permanente consigo

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ALVES, Rubem. O que é Religião? 13ª Ed. São Paulo: Brasiliense, 1984, 133 pp.

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Zaratustra em análise: Uma leitura viva sobre a “morte de Deus” | Murilo Augusto Diorio | 72

Zaratustra em análise: Uma leitura viva sobre a “morte de Deus” Murilo Augusto Diorio* Jung leitor de Nietzsche: acerca da “morte de Deus” (Biblioteca Ichthys, 2012, 193 p.) da psicóloga dra. Sonia Lyra estabelece uma crítica da leitura que o psicólogo Carl Gustav Jung faz da filosofia de Friedrich Nietzsche, particularmente da obra Assim falou Zaratustra, a partir dos escritos do próprio Jung, em especial os Seminários Nietzsche’s Zarathustra. Nos três capítulos que compõem a obra,

o foco é a interpretação que Jung faz do anúncio da “morte de Deus” expresso por Nietzsche: como essa ideia é compreendida e articulada pelo próprio filósofo, denunciando a condição de toda cultura e moral cristã, o niilismo passivo; a leitura feita por Jung sobre o Zaratustra de Nietzsche e o lugar que esta ocupa na obra do psicólogo suíço; o caráter da interpretação junguiana da “morte de Deus”; e as contribuições da filosofia nietzscheana para a compreensão das condições psicológicas do homem.

* Murilo Augusto Diorio Psicólogo e especialista em História e Filosofia da Ciência pela UEL; especialista em Psicologia Analítica e Religião Oriental e Ocidental pelo Ichthys Instituto (em curso). (murilodiorio@gmail.com)

A autora nos leva, de forma simples e agradável, a passear pelos problemas expostos na questão da “morte de Deus” e sua consequência, o niilismo, compreendido como uma rejeição radical dos valores, daquilo que dá sentido à vida humana. Por isso, para Nietzsche, a necessidade de uma reavaliação de todos os valores, já que a moral cristã, niilista, petrifica valores em moldes fixos, canônicos. Essa reavalição de valores aponta para além do homem, para a superação da dualidade que se funde em uma unidade, um alcançar-se de novo a si mesmo. E o que seria alcançar-se a si mesmo, senão devir?

para-se a reavaliação de todos os valores com o processo de individuação, assim como as metas de ambas: o surgimento de uma nova personalidade, o devir, o Si-mesmo, ou mesmo a ressurreição de Deus. Frente a frente as ideias de ambos os pensadores sobre esses problemas, a autora apontanos que tipo de leitura Jung faz sobre Nietzsche: a leitura da obra do filósofo, ou do próprio filósofo, uma análise psicológica de seu trabalho, onde este seria apenas uma confissão pessoal? Zaratustra foi o resultado de uma patologia megalomaníaca ou a iluminação, a lucidez de uma consciência brilhante e, até mesmo, divina? Tudo isso, exposto com uma beleza suave, cativante e ao mesmo tempo instigadora, que leva o leitor a querer mais. Em Jung leitor de Nietzsche, Sonia Lyra nos traz uma crítica inédita no Brasil, embora já realizada fora daqui. A obra tem o mérito de trazer à luz, além da leitura de Nietzsche por Jung, a influência e contribuição das ideias do filósofo na construção da Psicologia Analítica. Um trabalho essencial não só para filósofos e psicólogos, mas para todos aqueles interessados na contribuição cultural destes dois pensadores. “Jung leitor de Nietzsche: acerca da ‘morte de Deus’” Sonia Lyra Editora Biblioteca Ichthys Curitiba, 2012.

Mergulhando-nos nos termos próprios da Psicologia Analítica, tais como libido, psique, inconsciente coletivo e, em especial, os conceitos de individuação e de Si-mesmo (Selbst), com-

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CHAMADA PARA PUBLICAÇÃO E NORMAS PARA COLABORAÇÃO

Já estamos recebendo e selecionando para a próxima edição. Pesquisadores(as) e professores(as) podem contribuir com a Coniunctio. O trabalho a ser submetido

deve estar enquadrado em uma das seguintes categorias: Artigo científico, Dossiê, Ensaio. A publicação se destina a divulgar resultados inéditos de estudos e pesquisa.

A publicação ou não do material enviado será definida pela Comissão Editorial a partir dos critérios propostos pelo Conselho Editorial, integrado por professores(as) e especialistas de várias Universidades e Centros de Estudos. As propostas para publicação devem ser originais, não tendo sido publicadas em qualquer outro veículo do país. Envie seu artigo, de acordo com as Normas Reguladoras - ABNT, para conunctio@ichthysinstituto.com.br. O texto deve seguir o novo acordo ortográfico da Língua Portuguesa. Título, resumo e palavras-chave devem vir em português e também em inglês. Abaixo do título, o nome do autor, com um asterisco. O asterisco remete a um breve perfil – sua(s) respectiva(s) qualificação(ões) e instituição(ões) a que pertence(m) e e-mail de contato. Sendo mais de um autor, coloca astericos também nos demais autores – dois astericos no segundo, três no terceiro... A numeração de notas de rodapé só inicia com a primeira nota. A revista reserva-se o direito de fazer quaisquer alterações ortográficas, gramaticais ou normativas necessárias, objetivando para manter a linguagem padrão. O estilo dos autores, se possível, serão respeitados. A versão final não será enviada aos autores. A cada edição, a Comissão Editorial fará contato com os autores dos artigos aprovados. Para a secção de resenha de livros: aceitamos balanço crítico de livros recentemente publicados (máximo 4 anos) ou de obras consideradas clássicas nas áreas de estudo abordadas pela revista. Deverá conter: título do livro; autor; local de edição; editora e ano de publicação (em formato ABNT); título para a resenha; nome do(s) autor(es) da resenha; sua(s) respectiva(s) qualificação(ões) e instituição(ões) a que pertence(m). Não deve exceder de dez mil caracteres. Ano 2 | número 2 | 2013

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Leia também a 1ª edição

Coniunctio – Revista de Psicologia e Religião é um periódico científico, eletrônico, semestral, criado e mantida pelo ICHTHYS INSTITUTO DE PSICOLOGIA E RELIGIÃO, em 2012, com o objetivo de publicar pesquisas, artigos, resenhas, críticas e entrevistas que contenham temas relacionados à Psicologia (Psicologia Geral, Psicologia Analítica e especialmente Psicologia da religião) e à Religião, em diálogo com áreas afins: Filosofia, Arte, Mitologia, Teologia, Sociologia, etc. A ideia é fomentar a área de pesquisa em Psicologia da Religião - esta “filha mais nova” da Psicologia, no Brasil na Ano 2 | número 2 | 2013 contemporaneidade. CONIUNCTIO Revista Científica de Psicologia e Religião | Ichthys Instituto | Curitiba - PR


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