Page 1


CAMINOS Revista de Sabiduría Tradicional Cuarta Época, Año IV, N.° 3, Septiembre-Diciembre, 2010. Cuatrimestral E DITOR R ESPONSABLE y D IRECTOR : Javier Pons Licéaga Camino a Lagunillas s/n, Llanos de la Fragua, C. P. 36220, Guanajuato, Gto. R EVISÓN : Angélica María Veloz Durán E NCUADERNACIÓN : Angélica María Veloz, Josefina Chávez D ISEÑO : Armando Hatzacorsian S ECRETARIOS E JECUTIVOS : Hugo Rizo Medina, Karla V. Romero I LUSTRACION

DE LA PÁGINA

48: © Trustees of the British Museum

Impresa en el mes de agosto de 2010 Indautor: 04-2004-082513055500-102 ISSN 1870-0055 Certificado de licitud de título N.° 13713; Certificado de licitud de contenido N.° 11286 DONATIVOS Y CORRESPONDENCIA :

FUNDACIÓN DE ESTUDIOS TRADICIONALES, A. C. Apartado postal 383, Administración 1, C.P. 36000, Guanajuato, Gto., México. Teléfono 473-756-00-90 Banco del Bajío, cuenta número: 1939933. Correo electrónico: fundaciondeestudiostradicionales@yahoo.com.mx En España: Josep Maria Mallarach: Apartado postal 148, 17800 Olot, Girona. C AMINOS es una revista no lucrativa, editada, impresa y distribuida por la Fundación de Estudios Tradicionales, A. C. I N S T I T U C I Ó N C U LT U R A L D E B E N E F I C E N C I A P R I VA D A , con domicilio en: Camino a Lagunillas s/n, Llanos de la Fragua, C. P. 36220, Guanajuato, Gto. C ALIGRAFÍA : Luz sobre Luz; sura de La Luz


UMARIO

 AÍDA

Y DECADENCIA

FRITHJOF SCHUON 

 RACIÓN Y CITAS SANTO TOMÁS MORO 

MIDISMO 

A

SABIDURÍA INMÓVIL TAKUAN SÔHÔ 

SÍ HABL A RAMDAS SWAMI RAMDAS 


AÍDA Y DECADENCIA FRITHJOF SCHUON

E

L HOMBRE ANTIGUO Y MEDIEVAL

era «objetivo» en el sentido de que su espí-

ritu todavía estaba fuertemente determinado por el elemento «objeto», tanto en el plano de las ideas como en el de las cosas sensibles; estaba muy lejos del relati-

vismo de los modernos, que compromete la realidad objetiva reduciéndola a accidentes naturales sin dimensión superior y sin cualidad simbólica, y, también, del «psicologismo», que pone en tela de juicio el valor del sujeto que conoce y destruye en la práctica la noción misma de inteligencia. Hablar de un elemento «objeto» en el plano de las ideas no es una contradicción, pues un concepto, aun siendo evidentemente un elemento subjetivo en cuanto fenómeno mental, es al mismo tiempo —igual que cualquier otro fenómeno sensorial— un elemento objetivo para el sujeto que toma conocimiento del mismo. En cierto modo, la verdad viene del exterior y se ofrece al sujeto, quien puede aceptarla o no. Agarrado, como si dijéramos, a los objetos de su conocimiento o de su fe, el hombre antiguo estaba poco dispuesto a conceder un papel determinante a las contingencias psicológicas; sus reacciones interiores, cualquiera que fuese su intensidad, dependían de un objeto y tenían por ello, en su conciencia, un aspecto en cierta forma objetivo. El objeto como tal —el objeto contem-

plado en el aspecto de su objetividad— era lo real, la base, la cosa inmutable, y teniendo el objeto se tenía el sujeto; éste estaba garantizado por aquél. Desde luego así ha sido siempre

. En el lenguaje corriente, las palabras «objetivo» y «objetividad» tienen a menudo el sentido de imparcialidad, pero evidentemente no es este sentido derivado y secundario el que aquí tenemos en cuenta.


  para muchos hombres y, en ciertos aspectos, incluso para cualquier hombre sano de espíritu, pero nuestra intención en este caso es —a riesgo de que parezca que enunciamos lugares comunes— caracterizar posiciones cuyas líneas de demarcación no pueden ser más que aproximativas y cuya naturaleza es forzosamente compleja. En todo caso, escuchar con complacencia al sujeto es traicionar al objeto; es decir, que el hombre antiguo habría tenido la impresión de desnaturalizarlo o perderlo al prestar demasiada atención al polo subjetivo de la conciencia. No es sino a partir del Renacimiento cuando el europeo se ha vuelto «reflexivo» y, por tanto, subjetivo de alguna manera. Es verdad que esta reflexividad puede tener a su vez una cualidad perfectamente objetiva, del mismo modo que una idea recibida de fuera puede tener un carácter subjetivo en virtud de la disposición sentimental e interesada del sujeto, pero no es de esto de lo que aquí hablamos. Lo que queremos decir es que el hombre del Renacimiento se puso a analizar los reflejos mentales y las reacciones psíquicas y a interesarse, de este modo, en el polo «sujeto» en detrimento del polo «objeto»; al ser «subjetivo» en este sentido dejaba de ser simbolista y se hacía racionalista, pues la razón es el ego pensante. Esto es lo que explica el carácter psicológico y descriptivo de los grandes místicos españoles, carácter que erróneamente ha sido tomado como una superioridad y una especie de norma. Este paso del objetivismo al subjetivismo refleja y renueva, a su manera, la caída de Adán y la pérdida del Paraíso: perdiendo la perspectiva simbolista y contemplativa, que se funda a la vez en la inteligencia impersonal y la transparencia metafísica de las cosas, se ha ganado la riqueza engañosa del ego; el mundo de las imágenes divinas se ha convertido en un mundo de discursos. En todos los casos de ese tipo, el cielo —o un cielo— se cierra por encima de nosotros sin que nos demos cuenta, y en compensación descubrimos una tierra que nos parece haber estado durante largo tiempo ignorada, una patria que abre sus brazos para acoger a sus hijos y que querría hacernos olvidar todos los Paraísos perdidos; es el abrazo de Mâyâ, el canto de las sirenas; Mâyâ, en lugar de conducirnos, nos encierra. El Renacimiento había creído descubrir al hombre, cuyas patéticas convulsiones admiraba; para el laicismo en todas sus formas, el hombre como tal se había vuelto prácticamente bueno y, al mismo tiempo, la tierra se había convertido en buena y parecía inmensamente rica e inexplorada; en lugar de no vivir más que «a medias», por fin se podía vivir plenamente, ser plenamente hombre y estar 


   plenamente sobre la tierra; ya no se era una especie de semiángel caído y exiliado, se había llegado a ser un ser completo, pero por lo bajo. La Reforma, cualesquiera que hayan podido ser algunas de sus intuiciones, ha tenido por resultado global que se encierre a Dios en el Cielo —en un Cielo en lo sucesivo lejano y cada vez más neutralizado— con el pretexto de que Dios nos roza «mediante Cristo» en una especie de atmósfera bíblica y que se nos parece como nosotros nos parecemos a Él. En este entorno hubo un enriquecimiento casi milagroso del lado «sujeto» y «tierra», pero un prodigioso empobrecimiento del lado «objeto» y «Cielo». Para la Revolución, la tierra se había vuelto definitiva y exclusivamente el fin del hombre; el «Ser supremo» no era más que un paliativo irrisorio; la multitud en apariencia infinita de las cosas terrenas exigía una infinidad de actividades, que suministraban un pretexto contra la contemplación, es decir, contra el reposo en el «ser», en la naturaleza profunda de las cosas. El hombre podía al fin ocuparse libremente, y al margen de cualquier transcendencia, del descubrimiento del mundo terrestre, de la explotación de sus riquezas; ya no había símbolos, ni transparencia metafísica; no había más que cosas agradables o desagradables, útiles o inútiles, y de ahí el desarrollo anárquico e irresponsable de las ciencias experimentales. La eclosión, en estas épocas o a partir de ellas, de una «cultura» deslumbrante gracias a la aparición múltiple de hombres de genio, parece confirmar evidentemente la engañosa impresión de una liberación y un progreso, en pocas palabras, de una «gran época», cuando en realidad no hay ahí más que una compensación en un plano inferior, que no puede dejar de producirse cuando se ha abandonado el plano superior. Una vez cerrado el Cielo y el hombre prácticamente instalado en el lugar de Dios, se han perdido, virtual o efectivamente, las medidas objetivas de las cosas; se las ha sustituido por medidas subjetivas, pseudomedidas completamente humanas y conjeturales introduciéndose de este modo en un movimiento que no puede detenerse, puesto que, faltando las medidas celestiales y estáticas, no hay ya razón para que se detenga; de modo que finalmente se llega a sustituir las medidas humanas por medidas infrahumanas, hasta llegar a la supresión misma de la noción de verdad. Las circunstancias atenuantes de todo esto —pues siempre las hay, por lo menos para algunos individuos— es que al borde de cada nueva caída, el orden aún existente presenta un máximo de abusos y 


  corrupción, de modo que la tentación de preferir un error aparentemente limpio a una verdad exteriormente sucia es particularmente fuerte. En las civilizaciones tradicionales, el elemento mundano hace todo para comprometer los principios a los ojos de la mayoría, que en sí misma está demasiado inclinada hacia una mundanalidad, no aristocrática y festiva, sino pesada y pedante; no es el pueblo la víctima de la teocracia, sino, por el contrario, es la teocracia la víctima, primero de los aristócratas mundanos y, después, del pueblo seducido y finalmente sublevado. Lo que algunos llaman «el sentido de la Historia» no es más que la ley de la gravedad. Afirmar que las medidas del hombre antiguo eran celestiales y estáticas equivale a decir que este hombre vivía todavía «en el espacio»; el tiempo sólo era la contingencia que consumía las cosas y frente a la cual debían imponerse siempre de nuevo los valores por decirlo así «espaciales», es decir, permanentes por definitivos. El espacio simboliza el origen y la inmutabilidad; el tiempo es la decadencia que aleja del origen a la vez que nos conduce también hacia el «Mesías», el gran Liberador, y hacia el encuentro con Dios. Al rechazar o perder las medidas celestiales, el hombre se ha hecho víctima del tiempo: al inventar las máquinas, que devoran la duración, el hombre se ha desgajado de la paz del espacio y se ha arrojado en un torbellino sin salida. . Los monarcas europeos del siglo  hicieron esfuerzos casi desesperados para encauzar la creciente marea de la democracia, de la que ya se habían hecho representantes, parcialmente y a su pesar; esfuerzos vanos en ausencia del peso opuesto, el único que hubiese podido restablecer la estabilidad y que no es otro que la religión, única fuente de legitimidad y fuerza de los príncipes. Se luchaba por el mantenimiento de un orden en principio religioso y se representaba este orden con formas que estaban en contradicción con él; los mismos vestidos de los reyes y las demás formas en las que vivían proclamaban la duda, el «neutralismo» espiritual, la disminución de la fe, la mundanalidad burguesa y prosaica. Esto era ya verdad en un grado menor en el siglo , donde el arte indumentario, la arquitectura y la artesanía expresaban, si no tendencias democráticas; al menos una mundanalidad sin grandeza y extrañamente empalagosa; en esta época increíble todos los hombres tenían el aspecto de lacayos —los nobles, tanto más, como nobles que eran— y una lluvia de polvos de arroz parecía haber caído sobre un mundo de sueño. En este universo de marionetas, mitad gracioso y mitad despreciable, la Revolución, que no hizo más que aprovecharse de un suicidio previo del espíritu religioso y la grandeza, no podía dejar de estallar; el mundo de las pelucas era demasiado irreal. Análogas observaciones se pueden aplicar —con las atenuantes que exigen unas condiciones todavía eminentemente diferentes— al Renacimiento e incluso al fin de la Edad Media. Las causas del deslizamiento hacia lo bajo siempre son las mismas en relación con los valores absolutos.


   La mentalidad contemporánea busca en efecto reducirlo todo a categorías temporales: una obra de arte, un pensamiento, una verdad, no tienen valor en sí mismas y al margen de cualquier clasificación histórica, sino únicamente por el tiempo en que se las sitúa con razón o sin ella; todo se considera como la expresión de un «tiempo» y no de un valor intemporal e intrínseco, lo que es completamente conforme al relativismo moderno, a ese psicologismo o biologismo destructor de los valores esenciales. Esta filosofía extrae el máximo de originalidad de lo que, prácticamente, no es otra cosa que el odio a Dios; pero como es imposible injuriar directamente a un Dios en el que no se cree, se le injuria indirectamente a través de las leyes naturales e incluso se llega hasta denigrar la forma misma del hombre y su inteligencia, aquella con la que se piensa y se injuria. Sin embargo, uno no escapa de la Verdad inmanente: «Cuanto más blasfema —dice el maestro Eckhart—, más alaba a Dios». Hemos hablado anteriormente del paso de la objetividad a la subjetividad reflexiva —fenómeno señalado por Maritain—, subrayando a la vez el carácter ambiguo de esta

. Se hace el psicoanálisis de un escolástico, por ejemplo, o incluso de un Profeta, con el fin de «situar» su doctrina —es inútil subrayar el monstruoso orgullo que implica semejante actitud—, y se descubre con una lógica completamente maquinal y absolutamente irreal las «influencias» que esta doctrina ha sufrido. Al hacer esto no se duda en atribuir a los santos toda clase de procedimientos artificiales y hasta fraudulentos, pero evidentemente se olvida con una satánica inconsecuencia de aplicarse este principio a uno mismo y explicar su propia posición —supuestamente «objetiva»— por consideraciones psicoanalíticas. En resumen, se trata a los sabios como enfermos y uno se toma por un dios. En el mismo orden de ideas se afirma sin vergüenza que no hay ideas primeras, que no se deben sino a prejuicios de orden gramatical —por tanto a la estupidez de los sabios que se han dejado engañar por ellos— y que no han tenido como efecto más que esterilizar el «pensamiento» durante milenios, y así sucesivamente: se trata de enunciar un máximo de absurdos con un máximo de sutileza. Como sentimiento de plenitud, ¡no hay nada semejante a la convicción de haber inventado la pólvora o haber puesto de punta el huevo de Colón! . No recordamos qué autor contemporáneo ha escrito que la muerte es algo «un poco tonto», pero esta pequeña impertinencia es en cualquier caso un ejemplo característico de la mentalidad de que se trata; del mismo espíritu —o del mismo gusto— procede la observación, leída hace algún tiempo, de que un individuo pereció en «un accidente imbécil». Siempre es la naturaleza, la fatalidad, la Voluntad de Dios, la realidad objetiva, lo que se pone en la picota. La subjetividad es la que se erige como medida de las cosas, ¡y qué subjetividad!


  evolución. El resultado fatal de la «reflexividad» hecha hipertrofia es una inflación verbal que hace que se sea cada vez menos sensible al valor objetivo de las formulaciones ideales; se ha tomado la costumbre de «clasificarlo» todo, a diestro y siniestro, en una larga serie de categorías superficiales y con frecuencia imaginarias, de manera que se desconocen las verdades más decisivas —e intrínsecamente más evidentes— porque se las hace entrar convencionalmente en un «ya visto», sin decirse, por lo demás, que «ver» no es forzosamente sinónimo de «comprender»: un Jacob Boehme es teosofía, por tanto «pasemos la página». Estas costumbres impiden distinguir la «visión vivida» del sabio de la virtuosidad mental del «pensador» profano; por todas partes no se ve más que «literatura» y, lo que es más, literatura de tal o cual «tiempo». Pero, con toda evidencia, la verdad no es un asunto personal; los árboles florecen y el sol sale sin que nadie tenga que preguntar quién los ha sacado del silencio o de las tinieblas, y los pájaros que cantan no tienen nombre. En la Edad Media no hay todavía más que dos o tres tipos de grandeza: el santo y el héroe; también el sabio, y después, en menor escala y como por reflejo, el pontífice y el príncipe; el «genio» y el «artista», estas grandezas del universo laico, no habían nacido todavía. Los santos y los héroes son como las apariciones terrestres de los astros: remontan después de su muerte al firmamento, a su lugar eterno; son casi puros símbolos, signos espirituales que sólo se han apartado provisionalmente del iconostasio celestial en el que estaban engarzados desde la creación del mundo. * * LA

CIENCIA MODERNA ,

*

con su carrera vertiginosa —en progresión geométrica— ha-

cia un abismo en el que se hunde como un vehículo sin freno, es otro ejemplo de esta pérdida del equilibrio «espacial» propio de las civilizaciones contemplativas y todavía estables. Censuramos esta ciencia —y sin duda no somos ni los primeros ni los únicos en hacerlo—, no en la medida en que estudia un campo fragmentario dentro de los límites de su competencia, sino en cuanto pretende en principio el conocimiento total y 


   aventura conclusiones que exigirían conocimientos suprasensibles y propiamente intelectivos que a priori rechaza; en otras palabras, los fundamentos de esta ciencia son falsos porque, desde el punto de vista del «sujeto», sustituye el Intelecto y la Revelación por la razón y la experiencia —como si no fuese contradictorio pretender la totalidad sobre una base empírica—, y desde el punto de vista del «objeto» reemplaza la Substancia por la materia, mientras niega el Principio universal o lo reduce a la materia o a algún pseudoabsoluto desprovisto de todo carácter trascendente. En todas las épocas y países ha habido Revelaciones, religiones, sabidurías; la tradición forma parte del hombre como éste forma parte de la tradición. La Revelación es, desde cierto punto de vista, la intelección infalible de la colectividad total, en cuanto ésta se ha hecho providencialmente el receptáculo de una manifestación del Intelecto universal. La fuente de esta intelección no es por supuesto la colectividad como tal, sino el Intelecto universal o divino en la medida en que se adapta a las condiciones de una colectividad intelectual y moral, se trate de un grupo étnico o de un grupo determinado por condiciones mentales más o menos particulares. Decir que la Revelación es «sobrenatural» no significa que sea contraria a la naturaleza en la medida en que ésta puede representar por extensión todo lo que es posible en un nivel cualquiera de la realidad, sino que no responde al nivel al que se aplica habitualmente —con razón o sin ella— el epíteto de «natural», nivel que no es otro que el de las causas físicas y por consiguiente el de los fenómenos sensibles y psíquicos en la medida en que se relacionan con estas causas. Si bien no hay motivo para censurar a la ciencia moderna mientras estudia una esfera concreta dentro de los límites de su competencia —la exactitud y eficacia de sus resultados dan fe de ello—, hay que añadir esta importante reserva: el principio, la extensión y el desarrollo de una ciencia o de un arte dependen de la Revelación y de las exigencias de la vida espiritual, sin olvidar las del equilibrio social; es absurdo reivindicar derechos ilimitados para algo en sí contingente, como la ciencia o el arte. La ciencia moderna, como ya hemos dicho, al no admitir ninguna posibilidad de conocimiento serio fuera de su propio feudo, reivindica el conocimiento exclusivo y total, al tiempo que 


  pretende ser empirista y no dogmática, lo que, repitámoslo igualmente, es una contradicción flagrante: rechazar todo «dogmatismo» y todo «apriorismo» es, sencillamente, no servirse de toda su inteligencia. Se supone que la ciencia nos informa no sólo sobre lo que está en el espacio, sino también sobre lo que está en el tiempo; en relación con el primer tipo de saber, nadie discute que la ciencia occidental ha acumulado una enorme cantidad de comprobaciones, pero respecto al segundo tipo, que debería revelarnos lo que contienen los abismos de la duración, la ciencia es más ignorante que cualquier chamán siberiano, quien al menos puede referirse a una mitología y, por tanto, a un simbolismo adecuado. Sin duda, hay distancia entre el saber físico —forzosamente restringido— de un cazador primitivo y el de un físico moderno, pero en relación con la extensión de las cosas cognoscibles, esta distancia sólo es de un milímetro. Pero la misma exactitud de la ciencia moderna, o de algunas de sus ramas, se encuentra gravemente amenazada —y de manera bastante imprevista— por la intrusión del psicoanálisis, e incluso del «surrealismo» y otras formas de lo irracional erigido en sistema; o del existencialismo, que no es irracionalidad, sino ininteligencia, hablando con rigor. Lo racional exclusivo no puede dejar de provocar semejantes interferencias, por lo menos en sus puntos vulnerables tales como la psicología o la interpretación psicológica —o «psicologizante»— de los fenómenos que se le escapan por definición. No es sorprendente que una ciencia salida de la caída —o de una de las caídas— y del ilusorio redescubrimiento del mundo sensible sea también la ciencia únicamente de  lo sensible, o de lo virtualmente sensible , y niegue todo lo que sobrepasa ese ámbito y  en consecuencia a Dios, el más allá y el alma , incluido a fortiori el Intelecto puro, que

. Es decir, aplicando los normas intelectuales que en este caso se imponen, puesto que se trata de «filosofía». . Este matiz se impone porque se objetará que la ciencia opera con elementos que escapan a nuestros sentidos. . No decimos que todos los científicos nieguen estas realidades, sino que la ciencia las niega, lo que es completamente diferente.




   precisamente es capaz de conocer todo lo que aquella rechaza. Por las mismas razones, niega también la Revelación, la cual restablece el puente roto por la caída. De acuerdo con las observaciones de la ciencia experimental, el cielo azul que se extiende por encima de nosotros no es un mundo de beatitud, sino una ilusión óptica debida a la refracción de la luz en la atmósfera, y, desde este punto de vista, se tiene evidentemente razón en negar que la estancia de los bienaventurados se encuentre allá arriba; pero se cometería un gran error si se negara que la asociación de ideas entre el cielo visible y el Paraíso celestial deriva de la naturaleza de las cosas y no de la ignorancia y la ingenuidad mezcladas con la imaginación y el sentimentalismo, pues el cielo azul es un símbolo directo y, por tanto, adecuado de los grados superiores —y suprasensoriales— de la Existencia. Es, incluso, una reverberación lejana de estos grados, y lo es forzosamente desde el momento en que es realmente un símbolo, consagrado por las Escrituras sagradas y la intuición unánime de los pueblos. Este carácter de símbolo es tan concreto y eficaz que las manifestaciones celestiales, cuando se producen en nuestro mundo sensible, «descienden» sobre la tierra y «ascienden» al Cielo; el simbolismo sensible depende de la realidad suprasensible que refleja. Los años-luz y la relatividad de la relación espacio-tiempo no tienen nada que ver con el problema —perfectamente «exacto» y «positivo»— del simbolismo de las apariencias y su conexión a la vez analógica y ontológica con los órdenes celestiales o angélicos; que el mismo símbolo pueda no ser más que una ilusión óptica nada quita a su exactitud y eficacia, pues toda apariencia, incluida la del espacio y las galaxias, no es, hablando con rigor, más que una ilusión creada por la relatividad. La ciencia moderna ha tenido como efecto, entre otros, el de herir mortalmente a la religión, planteando concretamente problemas que sólo el esoterismo puede resolver, y que nada resuelve de hecho puesto que el esoterismo no es escuchado, e incluso lo es menos que nunca. Frente a estos nuevos problemas, la religión está desarmada y adopta torpemente y a tientas los argumentos del adversario, lo que le obliga a falsear

. Quien dice «símbolo», dice «participación» o «aspecto», sean cuales sean las diferencias de nivel.




  insensiblemente su propia perspectiva y a desdecirse cada vez más; sin duda, su doctrina no está herida, pero las falsas opiniones tomadas de sus negadores la corroen solapadamente «desde el interior», como lo testifica la exégesis moderna, el aplanamiento demagógico de la liturgia, el darwinismo de Teilhard, los «sacerdotes obreros» y el «arte sagrado» de obediencia surrealista y abstracta. Por supuesto, los descubrimientos científicos nada prueban en contra de las posiciones tradicionales de la religión, pero no hay nadie para demostrarlo; por el contrario, muchos creyentes estiman que corresponde a la religión «sacudirse el polvo de los siglos», es decir, «liberarse» de todo lo que constituye —o manifiesta— su esencia; la ausencia de conocimientos metafísicos o esotéricos por una parte y la fuerza sugestiva que emana de los descubrimientos científicos y también de las psicosis colectivas por otra, hacen de la religión una víctima casi indefensa, una víctima que incluso en una gran medida rehúsa utilizar los argumentos de que dispone. Sin embargo, sería fácil, en lugar de caer en los errores del prójimo, demostrar que el mundo fabricado por el cientificismo tiende por todas partes a hacer del medio un fin y del fin un medio, y que desemboca o en una mística de la envidia, de la amargura y del odio o en un materialismo plácido y nivelador; que la ciencia, aunque neutra en sí misma —pues los hechos son los hechos—, es, sin embargo, una semilla de corrupción y aniquilamiento en las manos del hombre, quien por regla general no tiene un conocimiento suficiente de la naturaleza profunda de la Existencia para poder integrar —y con ello neutralizar— los hechos científicos dentro de una perspectiva total del mundo; que las consecuencias filosóficas de la ciencia implican contradicciones fundamentales, y que el hombre nunca ha sido tan mal conocido y tan mal interpretado como a partir del momento en que se le pasó por los «rayos X» de una psicología fundada en postulados radicalmente falsos y contrarios a su naturaleza. La ciencia moderna se presenta en el mundo como el principal o el único factor de la verdad; de acuerdo con este estilo de certidumbre, conocer a Carlomagno es saber cuánto pesaba su cráneo y cuál era su talla. Desde el punto de vista de la verdad total —repitámoslo una vez más—, vale mil veces más creer que Dios creó el mundo en seis días y que el más allá se sitúa bajo el disco terrestre o en el cielo que gira, que cono


   cer la distancia de una nebulosa a otra mientras se ignora que los fenómenos no hacen sino manifestar una Realidad trascendente que nos determina por todas partes y que da a nuestra condición humana todo su sentido y contenido. Por ello, las grandes tradiciones, conscientes de que un saber prometeico llevaría a la pérdida de la verdad esencial y salvadora, nunca han prescrito ni estimulado esta acumulación de conocimientos completamente exteriores y de hecho mortales para el hombre. Se afirma corrientemente que tal o cual proeza científica «honra al género humano» y otras necedades de este género, como si el hombre honrase a su naturaleza de modo diferente que superándose, y como si se superase al margen de la conciencia de lo absoluto y de la santidad. En opinión de la mayoría de nuestros contemporáneos, la ciencia experimental se justifica por sus resultados, que en efecto son deslumbrantes desde cierto punto de vista fragmentario; pero fácilmente se pierde de vista no sólo el hecho de que en definitiva los malos resultados prevalecen sobre los buenos, sino también la devastación espiritual que implica el cientificismo a priori y por su misma naturaleza, devastación que los resultados positivos —siempre exteriores y parciales— no pueden compensar. En todo caso, en nuestros días es casi una temeridad atreverse a recordar el dicho más olvidado de Cristo: ¿De qué sirve al hombre ganar el mundo entero si llega a perder su alma?». * * SI

EL INCRÉDULO

*

se rebela contra la idea de que todos sus actos serán pesados, de que

será juzgado y quizá condenado por un Dios al que no llega a comprender, y de que deberá expiar sus faltas e incluso simplemente su pecado de indiferencia, es porque no tiene el sentido del equilibrio inmanente ni el de la majestad de la Existencia y en particular del estado humano. Existir no es poca cosa; prueba de ello es que nadie puede sacar de la nada una sola mota de polvo; y tampoco la conciencia es poca cosa: no po


  dríamos dar ni una parcela a un objeto inanimado. El hiato entre la nada y el menor objeto es absoluto y, en el fondo, esa es la absolutidad de Dios. Lo que hay de atroz en los que afirman que «Dios ha muerto» o incluso que ha sido «enterrado», es que con ello se colocan forzosamente en el lugar de lo que niegan: lo quieran o no, llenan psicológicamente el vacío dejado por la noción de Dios, lo que provisionalmente —y paradójicamente— les confiere una falsa superioridad e incluso una especie de carácter pseudoabsoluto o una especie de falso realismo de rasgos altivos y glaciales y, si es preciso, falsamente modestos. De repente, su existencia —y la del mundo— está terriblemente sola frente al vacío dejado por el «Dios inexistente»; son el mundo y ellos mismos —¡ellos, los cerebros del mundo!— quienes en lo sucesivo soportan todo el peso del Ser universal en lugar de reposar en Él como lo exigen la naturaleza humana y, antes que nada, la verdad. Su pobre existencia individual —no la Existencia como tal en cuanto participan en ella y que les parece por lo demás «absurda» en la medida en que tienen una idea de ella—, su existencia, decimos, está condenada a una especie de divinidad, o más bien a un simulacro de divinidad, y de ahí esa apariencia de superioridad de la que hablábamos, esa seguridad marmórea que se combina fácilmente con una caridad llena de amargura y dirigida en el fondo contra Dios. El aislamiento artificial de que se trata explica, por lo demás, la mística de la «nada» y de la «angustia», y también la receta asombrosa de la acción liberadora, y hasta del «compromiso»: privado de la «existenciación» divina o creyendo estarlo, el hombre de-

. Recordemos que Dios como Supra-Ser, o Sí suprapersonal, es absoluto en un sentido intrínseco, mientras que el Ser o la Persona divina es extrínsecamente absoluto, es decir, lo es en relación con su manifestación o con las criaturas pero no en sí mismo ni para el Intelecto, que «penetra las profundidades de Dios». . Hay católicos que no dudan en pensar lo mismo de los Padres griegos y los escolásticos, sin duda para compensar cierto «complejo de inferioridad». . En realidad, Dios tampoco es «existente», en el sentido de que no puede reducirse a la existencia de las cosas. Sería necesario decir, para especificar que esta reserva no indica nada privativo que Dios es «no existente». . Esta idea se reduce a la percepción del mundo y de las cosas; es, pues, completamente indirecta.




   be sustituirla, so pena de hundirse en su propia nada, por un sucedáneo de «existencia», a saber, precisamente la acción «comprometida». Pero, en el fondo, todo esto no es más que una capitulación imaginativa y sentimental ante la máquina: puesto que la máquina sólo tiene valor por lo que produce, el hombre no existe más que por lo que hace, no por lo que es; ahora bien, el hombre definido por la acción ya no es un hombre, es un castor o una hormiga. En el mismo orden de ideas, es preciso señalar la necesidad de falsos absolutos en todos los planos, de ahí el necio dramatismo de los artistas modernos; el hombre antiguo, que tenía el sentido de la relatividad de los valores y que ponía cada cosa en su lugar, aparece entonces como mediocre, «complaciente» e hipócrita. El fervor místico que está en la naturaleza humana es desviado de sus objetos normales y absurdamente dilapidado; se lo coloca en una naturaleza muerta o en una obra de teatro, o en las trivialidades que caracterizan el reino de la máquina y de la masa. Independientemente del ateísmo doctrinal y de las especialidades culturales, el hombre moderno se mueve en el mundo como si la Existencia no fuese nada o como si la hubiese inventado él; para él es una cosa tan banal como el polvo bajo sus pies —tanto más cuanto que ya no tiene conciencia del Principio trascendente e inmanente a la vez—, y dispone de ella con seguridad e inadvertencia en una vida desacralizada y, por tanto, insignificante. Todo se concibe a través de un tejido de contingencias, de relaciones, de prejuicios; ningún fenómeno se considera ya en sí mismo, en su ser, ni se capta en su raíz; lo contingente ha usurpado el rango de lo absoluto; el hombre ya casi no razona más que en función de su imaginación falseada por las ideologías, por una parte, y el ambiente artificial por otra. Ahora bien, las doctrinas escatológicas, con todo lo que tienen de excesivo para la sensibilidad de los que sólo tienen por evangelio su materialismo y su disipación y cuya vida no es sino una huida ante Dios, dan la medida de la situación cósmica del hombre; lo que las Revela-

. Se olvida que los sabios o los filósofos que han determinado la vida intelectual de siglos o milenios —no hablamos de los Profetas— no estaban «comprometidos» en absoluto, o, más bien, que su «compromiso» estaba en su obra, lo que es plenamente suficiente; pensar lo contrario es querer reducir la inteligencia o la contemplación a la acción, lo que está muy en la línea existencialista.




  ciones quieren de nosotros y lo que el Cielo nos impone o inflige, es lo que somos en realidad, lo pensemos o no. Y lo sabemos en el fondo de nosotros mismos, por poco que nos desembaracemos de la monstruosa acumulación de imágenes falsas que se ha instalado en nuestra mente. Sería preciso volver a ser capaces de captar el valor de la Existencia y, en la multitud de los fenómenos, el sentido del hombre; sería necesario volver a encontrar las medidas de lo real. Nuestras reacciones hacia las escatologías tradicionales —o hacia la que nos concierne— dan la medida de nuestra comprensión del hombre. Hay en el hombre algo que puede concebir el Absoluto e incluso alcanzarlo y que, en consecuencia, es absoluto. Partiendo de este dato, se puede medir toda la aberración de los que encuentran completamente natural tener el derecho o la oportunidad de ser hombre, pero que quieren serlo al margen de la naturaleza integral del hombre y de las actitudes que implica. Por supuesto, la posibilidad paradójica de negarla forma igualmente parte de esta naturaleza —pues ser hombre es ser libre en el sentido de lo «relativamente absoluto»—, de la misma manera que es una posibilidad humana aceptar el error o arrojarse a un abismo. Hemos dicho antes que los «descreídos» ya no tienen el sentido de la nada ni de la existencia, que ya no conocen el precio de esta y que nunca la miran en relación con la nada de la que se separa milagrosamente. Los milagros propiamente dichos no son en suma más que variantes particulares de este milagro inicial —y presente por todas partes— que es el hecho de existir; lo milagroso y lo divino están en todo; la mente humana es la que está ausente. En el fondo, no hay más que tres milagros: la existencia, la vida y la inteligencia; con esta última, la curva que brota de Dios se cierra sobre sí misma, al igual que un anillo que en realidad nunca ha salido del Infinito. * * C UANDO

SE CONFRONTA

*

el mundo moderno con las civilizaciones tradicionales, no se

trata simplemente de buscar por cada lado los bienes y los males; como hay bien y mal 


   por todas partes, se trata esencialmente de saber de qué lado se encuentra el mal menor. Si alguien nos dice que hay, fuera de la tradición, tal o cual bien, responderemos: sin duda, pero hay que escoger el bien más importante, y es forzosamente la tradición quien lo representa; y si se nos dice que hay en la tradición tal o cual mal, responderemos: sin duda, pero hay que escoger el mal menor, y es también la tradición quien lo tiene. Es ilógico preferir un mal que implica algunos bienes a un bien que implica algunos males. Ciertamente, limitarse a admirar los mundos tradicionales es detenerse todavía en un punto de vista fragmentario, pues cualquier civilización es una «espada de dos filos»; no es un bien total sino por sus elementos invisibles que la determinan positivamente. Desde cierto punto de vista, toda sociedad humana es algo problemático; si se le quita todo carácter trascendente —lo que equivale a deshumanizarla, ya que este carácter es esencial al hombre aun dependiendo de un consentimiento libre— se priva al mismo tiempo a la sociedad de toda su razón de ser, y no queda más que un montón de hormigas, en modo alguno superior a otro montón de hormigas, puesto que las necesidades vitales y, en consecuencia, el derecho a la vida siguen siendo los mismos en todas partes, se trate de hombres o de insectos. Es un error de los más perniciosos creer que la colectividad humana por una parte, y el bienestar de esta colectividad, por otra, representan un valor absoluto y, por tanto, un fin en sí mismos. Las civilizaciones tradicionales, como hechos sociales y aparte de su valor intrínseco —pero no hay en ello una delimitación rigurosa—, son, a pesar de sus inevitables imperfecciones, diques levantados contra la marea creciente de la mundanalidad, el error, la subversión y la caída renovada sin cesar; esta caída es cada vez más generalizada, pero será vencida a su vez por la irrupción final del fuego divino, ese fuego del que las tradiciones eran ya cristalizaciones terrenas. Rechazar los marcos tradicionales a causa de los abusos humanos equivale a admitir que los fundadores de las religiones no sabían lo que hacían y, también, que los abusos no están en la naturaleza humana, que son, pues, evitables incluso en sociedades que cuentan con millones de hombres, y que se pueden evitar gracias a medios puramente humanos, lo que constituye la contradicción más flagrante que se pueda imaginar. 


  * * EN

CIERTO SENTIDO ,

*

el pecado de Adán fue un pecado de curiosidad. A priori, Adán

veía las contingencias desde el punto de vista de su vinculación a Dios y no en sí mismas. Lo que se considera desde este punto de vista está más allá del mal; ahora bien, desear ver la contingencia en sí misma es desear ver el mal y, también, el bien como contraste del mal. A causa de este pecado de curiosidad —Adán quería ver el «reverso», de la contingencia—, el propio Adán y el mundo entero cayeron en la contingencia como tal; el vínculo con la Fuente divina estaba roto, se hacía invisible; el mundo era de repente exterior a Adán, las cosas se habían hecho opacas y pesadas, eran como fragmentos ininteligibles y hostiles. Y este drama se repite siempre de nuevo, tanto en la historia colectiva como en la vida de los individuos. El saber desprovisto de sentido —aquel al que no tenemos derecho ni por su naturaleza, ni por nuestra capacidad, ni en consecuencia por nuestra vocación—, ese saber no enriquece, empobrece. Adán se había hecho pobre después de haber tomado conocimiento de la contingencia como tal, de la contingencia como límite. Es necesario desconfiar de la fascinación que los abismos pueden ejercer sobre nosotros; está en la naturaleza de los callejones sin salida cósmicos el seducir y el vampirizar; la corriente de las formas no quiere dejarnos escapar. Las formas pueden ser trampas, lo mismo que pueden ser símbolos y claves; la belleza tanto puede encadenar a las formas como puede ser una puerta hacia lo aformal. O desde un punto de vista un poco diferente: el pecado de Adán es, a fin de cuentas, haber querido superponer algo a la Existencia, que era beatitud; Adán perdió por

. Un hadîth dice: «Me refugio junto a Dios frente a una ciencia que no me sirve de nada», y otro: «Uno de los títulos de nobleza del muslim es no ocuparse de lo que no le concierne». Hay que permanecer en la inocencia primordial, no querer conocer el Universo con detalle. Esta sed de saber —Buddha lo dijo— retiene al hombre en el samsâra.




   ello esta beatitud y se precipitó en el torbellino inquieto y engañoso de las cosas sobreañadidas. En lugar de reposar en la pureza inmutable de la Existencia, el hombre caído es arrastrado en la zarabanda de las cosas existentes, que, al ser accidentes, son engañosas y perecederas. En el cosmos cristiano, la Santísima Virgen es la encarnación de esta pureza nívea: es inviolable y misericordiosa como la Existencia o la Substancia. Dios, al encarnarse, ha traído consigo la Existencia, que es como su trono; es precedido por ella y ha venido al mundo por medio de ella. Dios no puede entrar en el mundo más que a través de la Existencia virgen. * * EL

PROBLEMA DE LA CAÍDA

*

evoca el de esa teofanía universal que es el mundo. La

caída no es más que un eslabón particular de este proceso; por lo demás, no se presenta en todas partes como una «falta», sino que en ciertos mitos toma la forma de un acontecimiento ajeno a la responsabilidad humana o angélica. Si hay un cosmos, una manifestación universal, debe haber también una caída o caídas, pues quien dice «manifestación» dice «otro que Dios» y «alejamiento». En la tierra, el sol divino está velado; de ello resulta que las medidas de las cosas son relativas, que el hombre puede tomarse por lo que no es y que las cosas pueden aparecer como lo que no son; pero una vez desgarrado el velo, en el momento de este nacimiento que es la muerte, el Sol divino aparece, las medidas se hacen absolutas y los seres y las cosas se hacen lo que son y siguen las vías de su verdadera naturaleza. Esto no quiere decir que las medidas divinas no alcancen nuestro mundo, pero están como «filtradas» por su caparazón existencial, y de absolutas que eran se convierten en relativas, y de ahí el carácter inseguro e indeterminado de las cosas terrenas. El astro

. «Estáis dominados por el deseo de poseer siempre más...» (Corán, , ).




  solar no es otro que el Ser visto a través de este caparazón; en nuestro microcosmos el sol está representado por el corazón. Porque vivimos en todos los aspectos en semejante concha es por lo que tenemos necesidad —para saber quiénes somos y a dónde vamos— de este desgarrón cósmico que es la Revelación; y se puede subrayar a este respecto que el Absoluto nunca consiente en hacerse relativo de una manera total y sin interrupción. En la caída y sus secuelas a través de la duración, vemos el elemento «absolutidad» finalmente devorado por el elemento «contingencia»; está en la naturaleza del sol el ser devorado por la noche, como está en la naturaleza de la luz «brillar en las tinieblas» y «no ser comprendida». Numerosos mitos expresan esta fatalidad cósmica, inscrita en la naturaleza misma de lo que podemos llamar el «reino del demiurgo». El prototipo de la caída no es otro que el propio proceso de la manifestación universal. Quien dice manifestación, proyección, «alienación», salida, dice también regresión, reintegración, regreso, apocatástasis; el error de los materialistas —sean cuales sean las sutilezas por medio de las cuales buscan disolver la noción convencional y ya «caduca» de materia— es partir de la materia como de un dato primordial y estable, cuando ella no es más que un movimiento, una especie de contracción transitoria de una substancia en sí inaccesible a nuestros sentidos. Nuestra materia empírica, con todo lo que implica, deriva de una protomateria suprasensible y eminentemente plástica; en ella es donde se re-

. Y la luna es el cerebro, que se identifica macrocósmicamente —si el sol es el Ser— con el reflejo central del Principio en la manifestación, reflejo susceptible de «aumento» y «disminución» en función de su contingencia y por consiguiente de las contingencias cíclicas. Estas correspondencias son de tal complejidad —al poder tomar un mismo elemento significados diversos— que no podemos señalarlas más que de pasada. Limitémonos a subrayar que el sol representa también, y forzosamente, al Espíritu divino manifestado y que por esta razón debe «disminuir» al ponerse y «aumentar» al salir. Da luz y calor porque es el Principio y se pone porque no es más que la manifestación. La luna en este caso es el reflejo periférico de esta manifestación. Cristo es el sol y la Iglesia es la luna. «Os conviene que yo me vaya», pero «el Hijo del hombre regresará…».




   flejó y «encarnó» el ser terrestre primordial, lo que en el hinduismo enuncia el mito del sacrificio de Purusha. Bajo el efecto de la cualidad segmentante de esta protomateria, la imagen divina se quebró y diversificó; pero las criaturas todavía eran, no individuos que se desgarran entre sí, sino estados contemplativos derivados de modelos angélicos y, a través de ellos, de Nombres divinos, y en este sentido se ha podido decir que en el Paraíso los corderos vivían junto a los leones. No se trata en este caso más que de los prototipos «hermafroditas» —de forma esférica suprasensorial— de posibilidades divinas salidas de las cualidades de «clemencia» y «rigor», de «belleza» y «fuerza», de «sabiduría» y «gozo». Es en esta hylé  protomaterial donde tuvo lugar la creación de las especies y la del hombre, creación parecida a la «cristalización súbita de una solución química sobresaturada». Después de la «creación de Eva» —la bipolarización del «andrógino» primordial— tuvo lugar la «caída», a saber, la «exteriorización» de la pareja humana, la cual trajo consigo a continuación —ya que en la protomateria sutil y luminosa todo estaba unido e interrelacionado— la exteriorización o «materialización» de todas las demás criaturas terrestres, o sea su «cristalización» en materia sensible, pesada, opaca y mortal. No recordamos en qué texto tradicional hemos leído que el cuerpo humano, e incluso el cuerpo vivo a secas, es como la mitad de una esfera; todas nuestras facultades y movimientos miran y tienden hacia un centro perdido —que sentimos como «delante» de nosotros—, pero vuelto a encontrar simbólica e indirectamente en la unión sexual. Pero el resultado no es más que una dolorosa renovación del drama: una nueva entrada del espíritu en la materia. El sexo opuesto no es sino un símbolo: el verdadero centro está oculto en nosotros mismos, en el corazón-intelecto. La criatura reconoce algo del centro perdido en su pareja; el amor que resulta de ello es como una sombra lejana del amor a Dios y de la beatitud intrínseca de Dios; es también una sombra del conocimiento que quema las formas, y que une y libera.

. La Substancia o Materia prima, del griego ulh (N. del T). . Expresión que René Guénon empleó al hablar de la realización de la «Identidad suprema». Es plausible que la deificación se parezca —en dirección inversa— a su antípoda, la creación.




  Todo el proceso cosmogónico se vuelve a encontrar, de una manera estática, en el hombre: estamos hechos de materia, es decir, de densidad sensible y de «solidificación», pero en el centro de nuestro ser se encuentra la realidad suprasensible y trascendente, que es a la vez infinitamente fulgurante e infinitamente apacible. Creer que la materia es el «alfa» por lo que todo ha comenzado equivale a afirmar que nuestro cuerpo es el principio de nuestra alma y, por consiguiente, que el origen de nuestro ego, de nuestra inteligencia y de nuestros pensamientos está en nuestros huesos, en nuestros músculos y órganos. En realidad, si Dios es el «omega» es necesariamente también el «alfa», so pena de caer en el absurdo. El cosmos es «un mensaje de Dios a Sí mismo por medio de Sí mismo», como dirían los sufíes, y Dios es «el Primero y el Último» y no solamente el Último. Hay una especie de «emanación», pero es estrictamente discontinua a causa de la trascendencia del Principio y la inconmensurabilidad esencial de los grados de realidad; el emanacionismo, por el contrario, postula una continuidad que afectaría al Principio en función de la manifestación. Se ha dicho que el universo visible es una explosión y en consecuencia una dispersión a partir de un centro misterioso; lo cierto es que el Universo total, que en su mayor parte nos es invisible por principio y no sólo de facto, describe semejante movimiento —simbólicamente hablando— para desembocar en el punto muerto de su expansión, punto que está determinado primero por la relatividad en general y después por la posibilidad inicial del ciclo de que se trata. El mismo ser vivo se asemeja a una explosión cristalizada, si puede decirse así; es como si se hubiese cristalizado de pavor ante Dios. * * HABIÉNDOSE

CERRADO

*

él mismo el acceso al Cielo y habiendo repetido en varias

ocasiones —y en marcos más restringidos— la caída inicial, el hombre ha acabado por perder la intuición de todo lo que le sobrepasa, y al mismo tiempo se ha hecho inferior a su propia naturaleza, pues no se puede ser plenamente hombre más que por Dios y la tierra no es bella más que por su vínculo con el Cielo. Incluso si el hombre es todavía 


   creyente, olvida cada vez más lo que quiere la religión en el fondo; se asombra de las calamidades de este mundo, sin sospechar que puedan ser gracias, ya que desgarran —como la muerte— el velo de la ilusión terrena y permiten así «morir antes de morir» y por tanto vencer a la muerte. Muchas personas se imaginan que el purgatorio o el infierno son para los que han matado, robado, mentido, fornicado y así sucesivamente, y que basta con haberse abstenido de estas acciones para merecer el Cielo; en realidad, el alma va al fuego por no haber amado a Dios o por no haberlo amado suficientemente. Esto se comprenderá si uno se acuerda de la Ley suprema de la Biblia: amar a Dios con todas nuestras facultades y todo nuestro ser. La ausencia de este amor no es forzosamente el asesinato, o la mentira, o cualquier otra transgresión, pero forzosamente es la indiferencia; y esta tara es la más generalmente extendida, es la señal misma de la caída. Es posible que los indiferentes no sean criminales, pero es imposible que sean santos; son ellos los que entran por la «puerta ancha» y caminan por la «senda espaciosa», y es de ellos de quienes dice el Apocalipsis: «Por esto, porque eres tibio y no eres caliente ni frío, te vomitaré de mi boca». La indiferencia hacia la verdad y hacia Dios es vecina del orgullo y va acompañada de la hipocresía; su aparente dulzura está llena de suficiencia y arrogancia. En este estado del alma, el individuo está contento de sí mismo, incluso si se acusa de defectos menores, y se muestra modesto, lo que no le compromete a nada y, por el contrario, refuerza su ilusión de ser virtuoso. Es el criterio de indiferencia el que permite sorprender al «hombre común» como «en flagrante delito», agarrar por el cuello, como si dijéramos, el vicio más solapado y más insidioso, y probar a cada uno su pobreza y desamparo; esta indiferencia es en suma «el pecado original», o lo que lo manifiesta de modo

. No se trata exclusivamente de una bhakti, de una vía afectiva y sacrificial, sino simplemente del hecho de preferir Dios al mundo, sea cual sea el modo de esta preferencia; el «amor» de las Escrituras engloba en consecuencia, también, las vías sapienciales. . Fenelón vio en la indiferencia, con razón, la más grave de las enfermedades del alma. . Los ghâfilûn del Corán. . III, .




  más general. La indiferencia está en las antípodas de la impasibilidad espiritual o del desprecio de las vanidades, y también de la humildad. La verdadera humildad es saber que no podemos añadir nada a Dios y que, aunque poseyéramos todas las perfecciones posibles y hubiésemos realizado las obras más extraordinarias, nuestra desaparición nada quitaría al Eterno. La mayoría de los mismos creyentes son demasiado indiferentes para sentir concretamente que Dios no sólo está «por encima» de nosotros, «en el Cielo», sino también «delante» de nosotros, en el fin del mundo o incluso, simplemente, en el fin de nuestra vida; que somos arrastrados a través de la vida por una fuerza ineluctable y que al final del recorrido Dios nos espera; que un día el mundo será sumergido y engullido por una inimaginable irrupción de lo milagroso puro —inimaginable por superar todas las experiencias y medidas humanas—. El empirismo humano no puede, pues, ser testigo de ello, como tampoco una efímera puede estatuir sobre la alternancia de las estaciones. Para una criatura que hubiera nacido en la medianoche y cuya vida no durara más que un día, la salida del sol no podría entrar de ninguna manera en la serie de las sensaciones habituales; la aparición del disco solar, que ningún fenómeno análogo dejaba prever durante la larga noche, aparecería como un prodigio inaudito y apocalíptico. Así es como Dios vendrá. No habrá más que esta sola venida, esta sola presencia, y el mundo de las experiencias estallará por ello. * * EN

EL HOMBRE MARCADO

*

por la caída, la acción no sólo predomina sobre la contem-

plación, sino que incluso la suprime; normalmente la alternativa no debería plantearse, al no ser la contemplación, por su propia naturaleza, ni dependiente ni opuesta a la ac-

. Efímera: nombre que se da a la cachipolla, insecto del orden de los arquípteros, por la brevedad de su ciclo vital, que apenas dura un día. (N. del T).




   ción; pero el hombre de la caída no es precisamente el hombre «normal» en sentido absoluto. Podríamos también decir que, en un aspecto, hay armonía entre la contemplación y la acción y, en otro, oposición, pero extrínseca y completamente accidental. Hay armonía en el sentido de que nada puede oponerse por principio a la contemplación —es la tesis inicial del Bhagavadgîtâ— y hay oposición en la medida en que los planos difieren: del mismo modo que es imposible contemplar a la vez un objeto muy cercano y el paisaje lejano que está detrás, también es imposible —desde este solo punto de vista— contemplar y actuar a la vez. El hombre de la caída es el hombre arrastrado por la acción y encerrado en ella, y por esto también es el hombre del pecado; la alternativa moral viene menos de la acción que del exclusivismo de ésta, es decir, del individualismo y su ilusoria «extraterritorialidad» frente a Dios; la acción se hace en cierta manera autónoma y totalitaria, cuando debería insertarse en un contexto divino, en un estado de inocencia que no puede separar el acto de la contemplación. El hombre de la caída está a la vez comprimido y cruelmente dividido por dos pseudoabsolutos: el «yo» que pesa y la «cosa» que disipa, el sujeto y el objeto, el ego y el mundo. Desde que se despierta por la mañana, el hombre se acuerda de quién es él y en seguida piensa en tal o cual cosa; entre el ego y el objeto hay un vínculo, que normalmente es la acción, y de ahí el ternario que se contiene en esta frase: «Yo hago esto», o lo que . Esto es lo que expresa la tragedia de Hamlet: había hechos y acciones, y exigencias de acción, pero el héroe de Shakespeare no parecía ver más que los principios o las ideas; se hundía en las cosas como en un pantano; la misma vanidad de estas, o su irrealidad, le impedía actuar, disolvía su acción; tenía frente a él no un mal determinado, sino el mal como tal, y se estrelló contra la inconsistencia, el absurdo, la incomprensibilidad del mundo. La contemplación, o aleja de la acción haciendo desaparecer los objetos de esta, o vuelve la acción perfecta haciendo aparecer a Dios en el agente; la contemplatividad de Hamlet había desenmascarado al mundo, pero todavía no se había fijado en Dios; estaba como suspendida entre dos planos de realidad. En cierto sentido, el drama de Hamlet es el de la nox profunda; quizás es también, en un sentido más exterior, el drama del contemplativo que está obligado a la acción, pero que no tiene vocación para esta; es ciertamente un drama de la profundidad frente a la ininteligibilidad de la comedia humana.




  equivale a lo mismo: «Yo quiero esto». El ego, el acto y la cosa son prácticamente tres ídolos, tres pantallas que ocultan al Absoluto; y el sabio es el que coloca el Absoluto en lugar de estos tres términos: es Dios en él quien es la Personalidad trascendente y real, el Principio del «yo» el acto es la Afirmación de Dios, en el sentido más amplio, y el objeto es de nuevo Dios. Eso es lo que realiza, de la manera más directa posible, la oración —o la concentración— quintaesencial, que engloba virtual o efectivamente toda la vida y el mundo entero; en un sentido más exterior y general todo hombre debe ver los tres elementos «sujeto», «acto» y «objeto» en Dios en la medida en que es capaz de ello por sus dones y por la gracia. El hombre de la caída es un ser fragmentario y en ello hay para él un peligro de desviación; pues quien dice fragmentario dice desequilibrado, propiamente hablando. En términos hindúes se dirá que el hombre primordial, hamsa, aún no tenía casta; el brâhmana, sin embargo, no corresponde exactamente al hamsa, no es más que su fragmento superior, pues, si no, poseería por definición la calificación plenaria del rey-guerrero, del kshattriya, lo que no es el caso. Pero todo avatâra es forzosamente hamsa, al igual que todo «liberado en vida», todo jîvanmukta. Permítasenos aquí abrir un paréntesis. Con frecuencia hemos hablado de la trascendencia «naturalmente sobrenatural» del Intelecto; pero conviene no perder de vista que esta trascendencia no puede actuar sin obstáculos sino a condición de estar enmarcada por dos elementos suplementarios, uno humano y el otro divino, a saber, la virtud y la gracia. Por «virtud» no entendemos las cualidades naturales que forzosamente acompañan a un elevado grado de intelectualidad y de contemplatividad, sino el esfuerzo consciente y permanente hacia la perfección, que es esencialmente anulación, generosidad y amor a la verdad; y por «gracia» entendemos la ayuda divina que el hombre debe im-

. El «Cristo en mí», como decía san Pablo. . Esto se corresponde con el ternario sufí «el invocante, la invocación, el Invocado» (dhâkir, dhikr, Madhkûr).




   plorar y sin la cual no puede hacer nada, sean cuales sean sus dones; pues un don no sirve de nada si no está bendecido por Dios. El intelecto es infalible en sí, pero el receptáculo humano está sometido sin embargo a contingencias que, sin poder modificar la naturaleza intrínseca de la inteligencia, pueden no obstante oponerse a su plena actualización y a la pureza de su irradiación. Dicho esto, volvamos al problema de la acción. El proceso y el mismo resultado de la caída se repiten a escala reducida en cada acto exterior o interior que es contrario a la armonía universal, o a un reflejo de esta armonía como es una Ley sagrada. El hombre que ha pecado, primero se ha dejado seducir y luego ya no es el mismo que antes: está como marcado por el pecado; y lo está forzosamente, puesto que cada acto produce sus frutos; cada pecado es una caída y precisamente por ello «la caída». Al hablar de «pecado» queremos distinguir entre un «pecado relativo» o extrínseco, un «pecado absoluto» o intrínseco y un pecado de intención: es «relativo» el pecado que no se opone más que a una moral específica —la poligamia para los cristianos o el vino para los musulmanes—, pero que, a causa mismo de esta oposición, para los interesados equivale prácticamente al «pecado absoluto», como lo prueban las sanciones de ultratumba enunciadas por las respectivas Revelaciones. Sin embargo, algunos «pecados relativos» pueden hacerse legítimos —en el mismo marco de la Ley que los reprueba— gracias a circunstancias particulares; es el caso del homicidio en la guerra, por ejemplo. Es «absoluto» o intrínseco el pecado que es contrario a todas las morales y está excluido en todas las circunstancias, como la blasfemia o el desprecio de la verdad. En cuanto al pecado de intención es exteriormente conforme a una moral, o a todas las morales, pero interiormente opuesto a la Naturaleza divina, como la hipocresía. Llamamos «pecado» a un acto que primeramente se opone a la Naturaleza divina en una u otra de sus formas o modos —pensamos aquí en las Cualidades divinas y en las virtudes intrínsecas que las re. En ciertas disciplinas es el gurú quien hace función de Dios, lo que equivale prácticamente a lo mismo en consideración a los elementos —y a los imponderables— del marco espiritual de que se trate. . Es obvio que este adjetivo, que aquí es sinónimo de «mortal», no tiene más que una función completamente provisional e indicativa cuando interviene en el mismo marco de la contingencia.




  flejan—, y en segundo lugar engendra en principio sufrimientos póstumos; decimos «en principio», pues de hecho la penitencia y los actos positivos por una parte y la Misericordia divina por otra borran los pecados, o pueden borrarlos. Llamamos «moral» a una Legislación sagrada en la medida en que ordena ciertos actos y prohíbe otros, con independencia de la profundidad y la sutilidad que las definiciones puedan tener según las doctrinas. Esta reserva significa que la India y el Extremo Oriente tienen de la «transgresión» y la «Ley» concepciones más matizadas que el Occidente semita y europeo, en el sentido de que en Oriente se tiene ampliamente en cuenta la virtud compensatoria del conocimiento, «agua lustral a ninguna semejante», como dicen los hindúes, y que la intención desempeña un papel más importante del que la mayoría de los occidentales puede concebir; de tal modo que puede ocurrir, por ejemplo, que un gurú ordene provisionalmente, y con vistas a una determinada operación de alquimia espiritual, actos que, sin perjudicar a nadie, son contrarios a la Ley. Pero una Legislación implica una moral, y el hombre como tal está hecho de forma que distingue, con razón o sin ella, entre un «bien» y un «mal», es decir, que su perspectiva es forzosamente fragmentaria y analítica. Por lo demás, cuando decimos que unos actos son opuestos a la «Naturaleza divina», lo hacemos con la reserva de que metafísicamente nada puede oponerse a esta Naturaleza, lo que el Islam expresa al afirmar que nada puede salir de la Voluntad divina, ni siquiera el pecado; ideas, estas, que se acercan a las perspectivas no semitas, que siempre insisten con fuerza en la relatividad de los fenómenos y la variabilidad de las definiciones según los aspectos. Esta concepción esencial y casi informal del pecado es la que explica la ausencia, en una tradición que ha permanecido «arcaica» como el Shintô, y por tanto «inarticulada» en gran medida, de una doctrina elaborada del pecado; las reglas de pureza son los so. El Islam no ignora este punto de vista, como lo atestigua la historia coránica del sabio misterioso que escandaliza a su discípulo con actos de intención secreta pero exteriormente ilegales. . O, más precisamente, a las «prescripciones» tal y como existen en el hinduismo, y, en Occidente, en el judaísmo sobre todo; no puede tratarse de infracciones graves contra el orden público. . El cristianismo forzosamente también lo admite, pero poniendo menos insistencia en ello.




   portes de una virtud primordial sintética, superior a las acciones y que se considera les confiere una cualidad espiritual. Mientras que las morales semíticas parten de la acción —por lo menos fuera del esoterismo— y parecen captar o incluso definir la virtud a partir de la acción, la moral sintoísta y las morales análogas parten de la virtud interior y global, y no ven en los actos cristalizaciones incondicionales; no es sino a posteriori y en razón de la influencia «exteriorizante» del tiempo, como la necesidad de una moral más analítica ha podido hacerse sentir. El pecado, decíamos, recrea la caída. Pero no sólo él la recrea en el orden de las actitudes y actividades humanas; hay también factores mucho más sutiles, al tiempo que menos graves, que intervienen en la vida bien regulada, y que conectan con lo que los árabes denominan la baraka; factores que toman quizás importancia en la medida en que el objetivo espiritual es más elevado. Se trata, en los planos más diversos, de la elección de cosas o situaciones, de la intuición de la cualidad espiritual de las formas, de los gestos, de los actos moralmente indiferentes. Este es un ámbito que se encuentra en relación con el simbolismo, con la estética, con el sentido de las materias, de las proporciones, de los movimientos, en resumen, con todo lo que en un arte sagrado, una liturgia, un protocolo, tiene significado e importancia. Desde cierto punto de vista esto parece desdeñable, pero ya no lo es cuando se piensa en «el manejo de las influencias espirituales» —si se permite esta expresión— y uno se da cuenta de que hay formas que atraen las presencias angélicas, mientras que hay otras que las rechazan. Y en el mismo orden de ideas diremos que hay, junto a las obligaciones, una especie de cortesía respecto al Cielo. Las cosas tienen sus aspectos cósmicos y sus perfumes, y es preciso que cada cosa guarde como un recuerdo del Paraíso; hay que vivir según las formas y los ritmos de la inocencia primordial y no según los de la caída. Actuar de acuerdo con la baraka es actuar conforme a una especie de «estética divina»: es una aplicación exterior del «discernimiento de espíritus» o de la «ciencia de los humores» (ilm al-jawâtir, en ára-

. Uno se puede preguntar si se trata todavía de «moral» en sentido propio, pero esto es una cuestión de terminología que es poco importante para nosotros desde el momento en que hemos precisado los modos.




  be), y también de una geometría y de una música sagradas y universales a la vez. Todo tiene un sentido y todo indica algo; sentirlo y conformarse a ello evita muchos errores que el mero razonamiento no puede prevenir. Sin esta ciencia de la baraka, el arte sagrado, que enmarca y penetra toda la existencia humana en las civilizaciones tradicionales y que constituye incluso todo lo que se entiende en nuestros días por «cultura» —por lo menos al hablar de tradiciones—, sin esta ciencia de las «bendiciones», decimos, el arte sagrado y todas las formas de la cortesía serían ininteligibles y no tendrían ningún sentido ni valor. Lo que importa para el hombre virtualmente liberado de la caída es permanecer en la santa infancia. De alguna manera, Adán y Eva eran «niños» antes de la caída y no se hicieron «adultos» más que por y después de ella; la edad adulta refleja sin duda el reino de la caída; la vejez, en la que las pasiones se han acallado, se acerca de nuevo a la infancia y al Paraíso, al menos en condiciones espirituales normales. Hay que combinar la inocencia y la confianza de los pequeños con el desapego y la resignación de los ancianos. Estas dos edades se vuelven a encontrar en la contemplatividad y después en la proximidad de Dios: la infancia está «todavía» cercana a Él y la vejez lo está «ya». El niño puede encontrar su felicidad en una flor, igual que el anciano; los extremos se tocan y el círculo espiroidal se vuelve a cerrar en la Misericordia.




 RACIÓN* SANTO TOMÁS MORO

Dame la Gracia, buen Señor, Para no prestar atención a este mundo. Para fijar mi mente firmemente en Ti y no para depender de las palabras de las bocas de los hombres. Para estar feliz en mi soledad. Para no desear los placeres mundanos. Poco a poco soltaré completamente las amarras del mundo y liberaré mi mente de todas sus ocupaciones. No para desear escuchar cosas terrenales, sino para que la escucha de asuntos mundanos me sea desagradable. Para estar pensando gustosamente en Dios, para piadosamente pedir Su ayuda. Para apoyarme en la serenidad de Dios. Para trabajar con denuedo en amarle. Para conocer mi propia vileza y miseria. Para humillarme ante la poderosa mano de Dios. Para lamentarme de mis pecados y, mediante su penitencia, sufrir la adversidad pacientemente.

* Escrita durante su encarcelamiento, antes de ser ejecutado, en la Torre de Londres ().




   Soporto con mucho gusto mi purgatorio aquí. Para permanecer alegre en las tribulaciones. Para caminar por el camino estrecho que lleva a la Vida. Para tener lo último en la memoria. Para jamás tener ante mis ojos mi muerte que está ya al alcance de la mano. Para que la muerte no sea para mí una extraña. Para prever y considerar el fuego eterno del Infierno. Para implorar el perdón antes de que llegue el juez. Para tener continuamente en mente la pasión que Cristo sufrió por mí. Por Sus beneficios incesantes para darle gracias. Para recuperar el tiempo que he perdido. Para abstenerme de las conversaciones vanas. Para rechazar el regocijo y la alegría estúpidas. Para cortar con las diversiones innecesarias. De lo esencial del mundo, amigos, libertad, vida y lo demás, para despreciar su pérdida por la ganancia de Cristo. Para pensar en mis peores enemigos como los mejores amigos, pues los familiares de José no podrían haberle hecho tanto bien con su amor y favor si no le hubieran tratado con odio y malicia. Estas razones deben ser más deseadas por todo hombre que todos los tesoros de todos los príncipes y reyes, cristianos y paganos, donde se juntarán y yacerán juntos todos en una única pila.

mén




   CITAS DE SANTO TOMÁS MORO Dame un alma que no conozca el aburrimiento, los refunfuños, los suspiros y los lamentos y no permitas que me tome demasiado en serio esa cosa tan invasora que se llama “yo”. * * * El hombre no puede ser separado de Dios, ni la política de la moral. * * * Si me distraigo, la Eucaristía me ayuda a recogerme. Si se ofrecen cada día oportunidades para ofender a mi Dios, me armo cada día para el combate con la recepción de la Eucaristía. Si necesito una luz especial y prudencia para desempeñar mis pesadas obligaciones, me acerco a mi Señor y busco Su consejo y luz. * * * El buen servidor es del rey, pero primero de Dios. * * * Estas cosas, buen Señor, por las que rezamos, danos la gracia de trabajarlas. * * * Ten, pues, buen ánimo, hija mía, y no te preocupes por mí, sea lo que sea lo que me pase en este mundo. Nada puede pasarme que Dios no quiera. Y todo lo que Él quiere, por muy malo que nos parezca, es en realidad lo mejor. * * * Los hombres, cuando reciben un mal lo escriben sobre un mármol; mas si se trata de un bien, lo hacen en el polvo.




MIDISMO

¿ DE ¿A

V

DÓNDE VINE A ESTE MUNDO ?

DÓNDE IRÉ DESPUÉS DE LA MUERTE ?

INE SOLO A ESTE MUNDO ,

y solo me marcharé. Si no hubiera compasión

del Otro-Poder hacia mí, mi pasado, mi presente y mi futuro no existirían. Hay innumerables poderes que me guían y protegen: mis padres, mi cultu-

ra, mi país, el aire, la tierra, el sol, etc. El nombre de todos esos poderes de compasión es Oya-sama. En este mundo no puedo vivir sin Oya-sama. Oya-sama y yo somos Uno. Oya-sama es la luz y vida infinita que se llama Buda Amida. En japonés, Namu significa “yo mismo”. Namu-amida-butsu es una expresión de unidad; en otras palabras: Oya-sama y yo. Por tanto, cuando recitamos Namu-amidabutsu, es una expresión de gratitud por esta compasión universal que está siempre rodeándonos, así como en nosotros, independientemente de que reconozcamos o aceptemos este hecho o no. Vinimos a este mundo con Oya-sama y retornaremos a Oya-sama al morir. Oya-sama es la fuente y origen de la alegría, la esperanza y la gratitud. R H S Fundador de la American Buddhist Academy

* *

*




 Cuando pienso en ello, mi corazón se acelera por la alegría que me desborda. Dado que soy analfabeta, yo dicto y mi hijo escribe tan lleno de alegría como yo. De niña, solía acudir al templo budista, pero escuchaba los sermones solamente sin prestar mucha atención a su contenido. Sin embargo, posteriormente, llevada por mi angustia interior empecé a visitar el templo de nuevo. He venido a descubrir que, cuanto más escucho, más agradecida me siento a mi Oya-sama. Nunca antes había experimentado una sensación así. No queriendo que mi suegra se enterase, cada vez que yo iba a visitar el templo me escurría con sigilo fuera de la casa. Nadie sabía adónde me dirigía. Yo pensaba que era mediante mi poder propio que el Nembutsu se recitaba. Pero no era así, todo procedía del Otro-poder. Lo que yo creía que estaba siendo Otro-poder no era en realidad sino poder-propio. Tratando de evitar el sendero torcido y buscando constantemente la Tierra Pura, todo esto no era sino una muestra de poder-propio. 


 He estado haciendo juicios todo el tiempo, preguntándome: “¿Es este el camino o aquel?”. Pero, al final, ya no había juicios que hacer. Todo era dado completa y libremente por Oya-sama. ¡Qué agradecida me siento! Namu-amida-butsu. Debido a mi ceguera e impotencia, el amanecer me llegó a través del poder de Oya-sama. ¡Qué agradecida me siento! Namu-amida-butsu. Estaba completamente ciega y no lo sabía. ¡Qué vergüenza haber pensado que estaba en lo cierto! Pensaba que el Nembutsu que yo recitaba era cosa mía, pero no lo era; era la llamada de Amida. ¡Qué enormemente agradecida me siento! Namu-amida-butsu. Ahora que estoy convencida de hallarme irremediablemente destinada al camino que conduce al infierno, ni la Tierra Pura ni el sendero torcido significan ya nada para mí. ¿A quién debo mi presente estado de ánimo? Al fundador, Shinran y a su sucesor, Rennyo. Bajo las enseñanzas de estos líderes espirituales he llegado a obtener esta comprensión. Este conocimiento ha llegado a través de todos los buenos maestros que han transmitido con éxito estas enseñanzas. ¡Qué gran mérito el de todos ellos! Namu-amida-butsu. Mientras me invade la preocupación por mis asuntos cotidianos, sintiendo inquietud por mis anhelos y defectos, estoy todo el tiempo acompañada por el mismísimo Amida. ¡Qué agradecida me siento! Namu-amida-butsu. 


 Aun estando en estrecha relación filial con Amida, no puedo evitar, de vez en cuando, ser perturbada por pensamientos torcidos. ¡Qué avergonzada me siento! Namu-amida-butsu. No importa cuánto me esfuerce por no tenerlos, ellos se amontonan en mi mente, incluso en mayor cantidad. ¡Qué vergüenza! Namu-amida-butsu. Mirando a mi ser torcido, me doy cuenta de qué cosa más lamentable este resulta ser. Me repugna este querido ego. ¡Qué avergonzada! Ciertamente soy una vieja bruja, horrible y malvada. Día sí y día también, estoy con Amida. Que el sol se ponga cuando le plazca. ¡Qué agradecida me siento! Namu-amida-butsu. Mi tiempo siempre transcurre junto a Amida, no importa cuán inesperadamente pueda ponerse el sol. ¡Qué agradecida me siento! Namu-amida-butsu. Gratitud y veneración son el favor que se me otorga, Namu-amida-butsu. S H M*

* La identidad de esta mujer analfabeta se menciona en el texto de D.T. Suzuki, “A Miscellany of the Shin Teaching of Buddhism”, Kyoto, .




A SABIDURÍA INMÓVIL TAKUAN SÔHÔ 

E

L

M AESTRO

NACIONAL

B UKOKU , de Kamakura (-), compuso este

poema:

Un espantapájaros en un pequeño campo de la montaña no vigila a nadie de una manera consciente, pero no es inútil.

Todo sucede según este poema. El espantapájaros en un campo de la montaña tiene forma humana, con su arco y su flecha. Los pájaros y otros animales huyen al verlo. Este espantajo carece de conciencia pero los ciervos le temen y huyen. Por lo tanto es útil y no superfluo. Esta es una parábola que se utiliza en la Vía para explicar las acciones del hombre que ha llegado al más alto nivel: todo su cuerpo actúa y su espíritu no se detiene ni siquiera un instante; nadie puede adivinar dónde se halla su espíritu. Sin pensamiento ni reflexión, alcanza el nivel del espantapájaros en el campo de la montaña.

. Hijo del samurai Akiba Tsunanori, fue monje de la secta Zen Rinzai, Maestro de Arte del Jardín, Maestro de Té, poeta, Maestro de sable y piedra angular de la pintura y de la caligrafía Zen (-).




  Voy a explicar esto tomando como ejemplo vuestra esgrima: Apenas un cabello puede pasar entre dos cosas superpuestas. Cuando aplaudimos, el choque de las dos manos produce un sonido cuyo lapso no es mayor que el grosor de un cabello. El sonido no reflexiona antes de dejarse oír, sino que es inmediato. Si el que practica esgrima mantiene su espíritu en el sable del adversario que le golpea, el intervalo de tiempo interviene y carecerá de reflejos. Si el espacio de tiempo entre el sable del adversario y el suyo no es mayor que el grosor de un cabello, el sable del adversario se convertirá en su propio sable. El budismo desaconseja circunscribir el espíritu a un objeto y quedar apegado a él: a esto lo llama “pasión”. Si se lanza un balón en un torrente, corre sin detenerse ni siquiera un instante. Nosotros apreciamos el espíritu de quien se halla en ese estado. Cuando se golpean dos piedras, surge una chispa. Entre el choque y la chispa no hay intermedio ni intervalo. Entender esto como “rapidez” es un error. Es menester no limitar el espíritu ni siquiera a la rapidez: si se actúa teniendo como fin la rapidez, el espíritu estará atado a la intención de la rapidez. Una geisha de Eguchi, barrio de Osaka, respondió al poeta Saigyô (-) con la poesía siguiente:

He oído decir que no os gusta la vida en sociedad; os aconsejo pues no circunscribir vuestro espíritu a un albergue provisional.

En esta poesía está mi filosofía. Tratad de comprender estos dos versos:

. Estas enseñanzas estaban destinadas a Yagyu Tajima no Kami Munenori, instructor de espada de tres de los primeros Shoguns Tokugawa: Ieyasu, Hidetada y Iemitsu.




  

Os aconsejo pues no circunscribir vuestro espíritu.

He aquí un buen tema de reflexión. ¿Dónde situar el espíritu? Si se lo sitúa en el sable del adversario, uno se aferra a él, si se lo coloca en la voluntad de atacarlo, se aferra a ella, si se lo ubica en nuestro sable, a él se aferra, si lo mismo ocurre con la postura del adversario o la nuestra, se aferra igualmente. Ya situado en la mano derecha o en los ojos o en el pie derecho, careceréis siempre de actividad. Situarlo en un lugar, sea cual fuere, significa que careceréis de actividad en los demás. Así pues, ¿dónde situar el espíritu? Yo respondí: Si no lo situáis en ninguna parte, llenará todo vuestro cuerpo y se extenderá por él enteramente. Si tenéis necesidad de las manos, de los pies, de los ojos, podréis serviros de ellos. Es omnipresente en cada lugar de que se trate y por lo tanto puede servirse de él según las necesidades; si reflexionáis, quedaréis aferrados a esa reflexión. Así pues, no hagáis funcionar ni la reflexión ni la diferenciación. La autenticidad es la omnipresencia. Si el espíritu está limitado a un lugar y está ausente de los demás, se dice de él “espíritu unilateral”, lo que hay que evitar mediante la práctica de la Vía. Cuando el espíritu innato o “sin conciencia” no se circunscribe a un lugar, se expande por todas partes, mientras que si lo hace, se convierte en el espíritu ilusorio o “con conciencia” mediante las ideas fijas. El espíritu innato es como el agua que se extiende y satisface las necesidades que se presentan, mientras que el espíritu ilusorio es como el hielo: no es posible lavarse ni las manos ni la cabeza con él. La rueda puede girar porque no está fija; lo mismo sucede con el espíritu: si está fijo en un lugar no puede actuar convenientemente. Cuando se piensa en algo, no se oye lo que alguien dice: es porque el espíritu se fija en un pensamiento; como está adherido a él, no oye ni ve. He aquí un antiguo poema: 


 

Si pensáis en no pensar eso ya es pensar. No hay que pensar ni siquiera en no pensar.

Arrojad al agua una calabaza hueca y presionad sobre ella para hundirla: se desplazará inopinadamente hacia un lado y hacia otro, no podrá mantenerse fija en ningún lugar. Del mismo modo, el espíritu de los Santos no puede mantenerse jamás, ni siquiera un instante, en una cosa, tal como la calabaza que se pretende hundir en el agua. En cada Vía el espíritu se suscita sin circunscribirlo a algo. A la vista de las flores y de los arces, surge el espíritu que los ve pero no se circunscribe a ellos, lo que es esencial. El Reverendo Jien (-), de la escuela Tendai, compuso este poema:

Las flores se abrían a la puerta del enramado. ¡Dejémoslo, dejémoslo! Pero yo las contemplaba, ¡qué mundo tan deplorable!

Las flores proporcionaban su aroma sin conciencia, pero yo las contemplaba circunscribiéndome a ellas. Jien lamenta el que su espíritu se haya aferrado a las flores. Ya se trate de ver o de oír, es menester no fijar el espíritu en un lugar. Este es el punto esencial. La palabra “respetar” u “honrar” ha sido tomada en el sentido confuciano de “mantener el espíritu en un solo punto y no aflojar”. Eso significa que se fija el espíritu en un lugar sin llevarlo a otras partes. En el caso de vuestra esgrima, cuando desenvaináis y atacáis a vuestro adversario, no soltéis vuestro espíritu hacia el atacado. Este es el punto importante. 


   Sobre todo, cuando oís la voz de vuestro Señor, mantened el espíritu en el estado de “honrar” o de “respetar”. El budismo insiste también en la importancia del espíritu de honrar o de respetar. “Haced resonar el gong para expresar el respeto”. Después de haber hecho resonar tres veces el gong, el budista junta las manos, se inclina respetuosamente y pronuncia primero “El Buda”. “Espíritu de expresión del respeto”, “mantener el espíritu en un solo lugar y no aflojar” y “con toda el alma sin perturbación”: estas tres expresiones tienen el mismo sentido. No obstante, desde el punto de vista de la Verdad del Buda, este espíritu del “respeto” no es el nivel más alto. No es más que un aspecto de la verdad para el estudio y un ejercicio para novicios que intentan evitar la perturbación del espíritu fijándolo. Cuando se repite este ejercicio a lo largo de meses y de años, uno es libre de soltar el espíritu donde sea. Se puede llegar a este nivel, que se llama “sin mantenerse en ninguna parte”, que es el más alto de los niveles. El espíritu de “respeto” consiste en atar el espíritu, para evitar que pueda irse a otra parte. Se suele pensar que si se suelta el espíritu, éste se verá perturbado, y se intenta no soltarlo, atándolo sin cesar y sin la menor negligencia: este es el nivel de los novicios. Esto es bueno de manera provisional, para no distraerse, pero si se permanece siempre atado, no se es libre. Expliquemos esto mediante vuestra esgrima: no fijéis el espíritu en las manos que manejan el sable; olvidadlas completamente y manejadlas de este modo. Atacad al adversario pero no limitéis a ello el espíritu. Los demás están vacíos, yo también estoy vacío; hay que comprender que las manos y el sable que atacan están vacíos. Pero no os atéis al vacío. El Maestro del Zen Magaku (magaku significa sin estudio) (-) de Kamakura fue detenido por soldados mongoles cuando aún estaba en China. A punto de ser decapitado, compuso la estrofa siguiente:

No hay lugar en el universo donde enderezar la caña solitaria. Me alegro del vacío de los hombres y también del vacío de los fenómenos.




 

Saludo al sable del soldado mongol del gran Yuan. El sable rasga la brisa primaveral, ¡el tiempo de un relámpago!

El soldado mongol se alejó abandonando su sable. He aquí el sentido de esta estrofa de Magaku: en el momento en el que el mongol levanta el sable, éste brilla como el relámpago y, en ese instante, no hay ni pensamiento ni reflexión. El sable que va a herir no tiene pensamiento, el que va a herir no tiene pensamiento, yo (el monje Magaku) que voy a ser herido de muerte, también estoy vacío. Por consiguiente, el que va a herir no es un hombre, el sable que va a herir no es un sable, yo (el monje) que voy a ser herido, soy como la brisa primaveral. El sable va a rasgar la brisa primaveral en un relámpago de tiempo. Todo esto nos indica el espíritu que no se circunscribe a ninguna parte. El sable, al rasgar la brisa, ni siquiera lo percibirá. Hay que hacer todas las cosas haciendo desaparecer totalmente los pensamientos. Esto pertenece al nivel del experto. Cuando se practica la danza, se toma un abanico en la mano y los pies siguen el ritmo. Si se piensa en hacer bien esos movimientos de pies y manos, o en danzar bien, en la medida en que no se pueden olvidar totalmente esos pensamientos, no se puede pretender poseer totalmente este arte. Los actos realizados sin abandonar totalmente los pensamientos son vanos. Estar en tensión está bien en la etapa de novicios, pero si se permanece así, no se alcanzará el nivel superior; en esta primera fase, las palabras de Meng-Tseu “no soltar el espíritu” tienen validez, pero en la última fase “hay que soltar el espíritu”, como dijo Chao K’ang-Tsie. El preceptor Chong-Fong dijo también: “preparaos para no retroceder”, lo que quiso decir que hay que mantener el Espíritu Inmutable en lugar de retroceder. Para muchos, el combate o el ejercicio va bien una o dos veces, pero cuando se han cansado, pierden constancia. Chong-Fong aconseja pues, mantener el espíritu sin retroceder.




   No olvidéis: si se arroja un balón a una corriente muy rápida de agua, este va sobre las ondas sin detenerse ni un instante. Tronchad lo que precede y lo que sigue. El mal consiste en no rechazar los pensamientos pasados y conservar más tarde el pensamiento actual. Cercenad los términos anterior y siguiente. Eso significa no circunscribir el espíritu. Avalokiteshwara, en japonés Kannon, “Señor que mira hacia abajo con compasión por todos los seres”, el de los Mil Brazos, representa el espíritu justo: por consiguiente todos sus brazos son útiles. Si su espíritu quedara restringido al brazo que mantiene el arco, los novecientos noventa y nueve restantes serían inútiles para Él. Sus representaciones tienen por objeto enseñar que, aunque se tengan mil brazos, todos le son útiles al solo cuerpo de quien alcanza la Sabiduría Inmóvil.




SÍ HABLA RAMDAS SEGUNDA PARTE

SWAMI RAMDAS

EL TRABAJO

R

AMDAS NO DESEA

en absoluto que se lleve una vida consagrada únicamen-

te a la contemplación. También hay que servir al prójimo con espíritu de altruismo. “Ama a tu prójimo como a ti mismo” no significa un amor acanto-

nado en el corazón, sino que se proyecte también en la acción a través del socorro a las personas en dificultades y a su asistencia por todos los medios posibles. Servir al hombre es servir a Dios. En el Karma Yoga el trabajo se cumple bajo la forma de adoración: es solamente entonces cuando engendra alegría. El trabajo se debería hacer lo más perfectamente posible, con mucho cuidado y amor, jamás de forma atropellada, torpe, irregular o a regañadientes. La belleza interior debe revelarse en la conducta exterior. * * * NO

ABANDONÉIS EL TRABAJO ,

sino divinizadlo cumpliéndolo con un espíritu de en-

tero sometimiento a la voluntad de Dios. El trabajo es adoración cuando es efectuado sin ego y con un espíritu de ofrenda a Dios. No huyáis del trabajo que os ha sido dado por lo Divino. Cumplidlo sin ego. Llegad a ser dóciles instrumentos entre las manos de lo Divino y hacedlo alegremente, sin pensar jamás en el fruto de vuestros esfuerzos. Trabajad a modo de testigos desapegados de vuestra labor. * * * 


  EL SERVICIO LA

VERDADERA VIDA

es aquella consagrada al servicio de la humanidad. Para ofrecer este

servicio es necesario poder controlarse perfectamente a uno mismo. Cada vez que efectuéis algo notable, sed siempre humildes. Todo poder y toda gloria pertenecen sólo a Dios. * * * O BRAD

DE FORMA QUE

vuestro servicio se realice con un espíritu de amor espontá-

neo, lo que al mismo tiempo es un bálsamo, una fuente de alegría y de paz ilimitadas. El verdadero servicio consiste en no ser consciente de haber hecho la mínima cosa por quien sea, aun cuando os veáis sumergidos totalmente en los esfuerzos desplegados para aliviar los males de los seres en torno vuestro: a partir de esta intención os serán dados una paciencia de una maravillosa profundidad, un espíritu de mansedumbre infalible y la capacidad de sufrir alegremente por los demás. * * * EL ABANDONO DE SÍ EL

ÚNICO MEDIO

de estar constantemente contento consiste en someterse a la deci-

sión de Dios, en confiarLe todo y satisfacerse con la condición en la que Él nos sitúa. Sumisión quiere decir satisfacción y paz interiores. Entregarse a Él significa el abandono del ego. Hasta que el sentimiento del ego no haya sido completamente eliminado, no es posible realizar a Dios. El abandono de sí significa que descarguemos todo el fardo de nuestra vida, nuestras inquietudes y nuestras penas sobre el Señor Supremo que es el Amo de toda cosa y que conservemos nuestra mente colmada de la tranquilidad y de la paz que nos llega por Su incesante recuerdo. 


   * * * TORNAOS

HACIA

D IOS en toda circunstancia. No os preocupéis de nada. Tened ente-

ra confianza en Dios. Abandonad toda superstición. No os ocupéis de ningún modo por la opinión del mundo respecto a vosotros. Buscad la compañía de personas de alma noble y pura. Cada vez que sobrevienen cambios en vuestras vidas, considerad que Dios sólo los ha querido. Estableceos con naturalidad y alegría en ellos. Estamos siempre protegidos por Dios. Él no nos olvida jamás. Dios Es todo amor. No tenemos siempre esa certeza porque no somos conscientes de Su amor. Sepamos de una vez por todas que Él es nuestro único refugio. Estamos constantemente observados, guiados y cuidados por Él con amor. Abandonémonos pues a Él y conservemos siempre Su recuerdo. * * * A BANDONAOS

A

D IOS tal como sois. No se trata de purificarnos primero antes de ir

hacia Él. Es Él quien debe purificarnos. Debemos ir hacia Él como lo hace una criatura hacia su madre. Si el niño está sucio cuando va hacia ella, la madre no lo aparta ni le pide que regrese cuando esté limpio. Ella coge a su hijito y lo baña inmediatamente. Dios Es aún más amoroso que una madre terrestre. * * * C UANDO

NOS ABANDONAMOS

a Dios y nos dejamos guiar por Él, todos los “obstácu-

los” que surgen en nuestro camino nos parecen benéficos, y hechos para ayudarnos a avanzar por nuestra ruta. La vida es una batalla para todos. Hay en ella tantas ganancias como pérdidas. Poned vuestro corazón en diapasón con Dios, y entonces beneficios y mermas no aparecerán más que como el juego de lo Divino. * * * 


  A LGUNOS

DICEN QUE SOMETERSE

es un signo de debilidad. Ramdas declara que es

ese el camino de los fuertes. Abandonarse no es tan simple como parece. Es muy arduo hacer desaparecer el sentido del ego. Someterse es la única manera de desarraigar al ego. Es el camino directo que conduce a Dios. * * * EN

REALIDAD , EL HOMBRE

no tiene de ningún modo voluntad propia. En verdad, no

hay otro que el querer Divino actuando por todo y en todo. Es un error creer que nosotros, individuos, tenemos algún poder para hacer lo que sea. Dios se encuentra detrás de todo. Su Poderío hace todo. Si estamos convencidos de que sólo Su Poder actúa en nosotros, y por tanto si nos sometemos a Él, seremos liberados del ego y realizaremos que somos el Espíritu infinito e inmortal. * * * S ABED

DE UNA VEZ POR TODAS

que, en cuanto actor individual, vosotros no existís

para nada. Sólo el Poder o la Shakti Divinos controla y guía todos los movimientos y cambios en este mundo. Vosotros sois el instrumento animado por el Poder de Dios; sois la propia expresión de Dios, mejor dicho, sois Dios mismo. * * * L A RAZÓN Y L A INTUICIÓN LA

RAZÓN ES DEMASIADO DÉBIL

y limitada para sondear las profundidades del Infi-

nito. No puede dilucidar el porqué ni el cómo de la ignorancia. Una vez que nos vemos cogidos por la ignorancia, nuestra única preocupación debe ser la de hacerla desaparecer, escapar de esa jaula y no buscar las causas y la fuente de esa ignorancia. La Sadhana tiene por objeto romper los muros de esa jaula. 


   * * * LA

RAZÓN NOS AYUDA

de un cierto modo, está claro. Es indudable que es una guía

más segura que la mente inestable. Nos sirve para discriminar entre lo Real y lo irreal pero hasta un cierto punto. Sobrepasado este límite, deviene un obstáculo. No puede servirnos de guía segura en el curso de nuestro viaje espiritual. Si queréis dar un salto al Infinito y vivir vuestra Unidad con Él, deberéis abandonar la razón, que cederá el paso a la intuición. La intuición nace de un corazón purificado y de una inteligencia iluminada. Representa una efusión espontánea de Luz Divina y esto sólo tiene lugar una vez que el ego ha sido eliminado. * * * EN

TANTO QUE LA INTUICIÓN

no ha nacido todavía en vosotros, la razón os servirá

aún de guía, pero su naturaleza es susceptible de error porque, cuando esta actúa, el ego está ahí, mientras que, cuando este desaparece, es la intuición la que obra y os guía infaliblemente. La intuición es la Voz de Dios en vosotros mismos. * * * EL

SOLO HECHO DE LEER LIBROS

sobre el Vedanta y proveerse de ideas sobre el sa-

ber supremo no puede hacer de nosotros verdaderos vedánticos. La comprensión mental es a la vez una ayuda y un obstáculo. Es un obstáculo si contribuye a alimentar el ego y si provoca la apariencia de alguien que ha realizado la Verdad. La realización de Dios significa la experiencia de Dios. Es esencial para ello ser humilde. Demasiado saber mental acarrea el orgullo. Debemos inclinar la cabeza ante Él, conscientes de los límites de nuestra inteligencia. La razón puede conducirnos únicamente hasta la puerta y debemos dejarla detrás nuestro cuando penetramos en el reino del Espíritu. Debemos olvidar lo que hemos aprendido y hacernos tan simples e inocentes como los niños. 


  La filosofía moderna se fundamenta en la duda respecto a Dios y Su existencia, la antigua sabiduría se originaba en la certidumbre. Los occidentales no emplean para pensar un intelecto purificado. Están pues colmados de incertidumbres, su filosofía discurre en círculos sin llegar a ninguna parte; consideran el intelectualismo a secas como un signo de fuerza y la compasión del corazón como debilidad. * * * N INGUNA

ARGUMENTACIÓN ,

por extrema que sea, puede hacernos comprender la

Verdad. Sólo lo vivido y la percepción directa pueden conferirnos la visión de la Verdad. * * * L A GRACIA D IOS

HA CREADO

la ley del karma, pero puede también no tenerla en cuenta. Si Él no pu-

diera apartar Su ley, Su propia ley sería más grande que Él, y eso es imposible, porque Él es el Señor omnipotente e infinito. Significa que Él puede suspender toda ley. En general, Dios no interviene, dejando desarrollarse el karma. Pero puede, en ciertos casos muy especiales, ir por delante de Su ley y por Su gracia, liberar al alma de sus lazos kármicos. Nuestra mente se torna hacia Dios únicamente en virtud de Su gracia. Es Su gracia la que nos concede la nostalgia de Él. Cuando la gracia nos llega, nuestro corazón deviene perfectamente puro y desbordamos de amor por todas las criaturas, sin tener más enemistad hacia ninguna, experimentando una rara alegría que no habíamos sentido antes. * * * ¿E S

LA FE O LA GRACIA

lo que llega primero? Ha sido demostrado de una manera pro-

bada por los sabios que han vivido la más alta experiencia espiritual, que la gracia llega la 


   primera. Sin la gracia, no podríamos tener fe en Dios. El verdadero devoto es aquel que dice: “¡Oh, mi Dios, yo me acuerdo de Ti porque Tú te has acordado de mí primero!”. * * * N UESTRA

CONCIENCIA DEL EGO

nos hace creer que podemos llegar a Él por medio de

nuestra Sadhana o por la lucha, pero nos apercibimos bien pronto de nuestra incapacidad y que todos nuestros esfuerzos no nos son de ninguna utilidad. Es entonces que nos sometemos a Él y nos situamos bajo Su merced, teniendo entonces necesidad de Su gracia tanto al comienzo, a medio camino y al término de nuestro camino. La gracia es todo en todo. La gracia no nos llegará en virtud de nuestros pretendidos méritos. Los peores pecadores han podido recibir la gracia y han devenido puros y colmados de gloria. La pureza no es una condición previa para recibir la gracia. De hecho, es la efusión de la gracia lo que purifica el corazón. Cuando llega la gracia, no lo hace porque la merezcamos ni en recompensa de nuestra Sadhana, pero únicamente por la caridad y el amor infinitos de Dios. Aquel que recibe la gracia jamás siente que la ha merecido. * * * LA

GRACIA NOS LLEGA DE

D IOS y se vierte sobre nosotros sin pausa, así como el sol

irradia su luz sobre todos los objetos, sean opacos, translúcidos o transparentes, pero los opacos no reflejan la luz, los translúcidos lo hacen sólo parcialmente, mientras que los transparentes lo hacen totalmente. Estas diferencias no son debidas a la ausencia de la luz del sol sino al poder de reflejar de los objetos mismos. Análogamente, nos impregnamos de la gracia y nos beneficiamos de ella en la medida de nuestra capacidad en recibirla, según nuestro estado de preparación y de pureza. * * * 


  L AS

VÍAS DE LA GRACIA

son misteriosas: se lucha denodadamente, pero no se muestra, y

a veces, sin lucha alguna, se presenta. Su acción está regida por algo que se encuentra más allá de toda ley. No está atada por principio alguno, ninguna regla ni condición. Conmueve maravillosamente de verla descender sobre personas que aparentemente no lo merecen, mientras que los pretendidos merecedores la esperan aún. * * * D ESDE

OTRO PUNTO

de vista, se podría decir también que la gracia se vierte sobre to-

dos sin distinción. Algunos la reciben y otros no. Ciertas personas abren las ventanas de su corazón para acoger la gracia y así beneficiarse de ella, mientras que otros las mantienen cerradas y entonces no la reciben. Pero aún para mantener abiertas las ventanas de nuestros corazones, nos es necesario una aspiración interior y un deseo ardiente que no nos pueden llegar más que de Su gracia. * * * M AS

SI LA GRACIA ES OMNIPRESENTE ,

si ella no nos llega más que por Sí misma y no

está dirigida por ninguna ley ni condición, ¿cuál es pues en la vida espiritual el rol de la Sadhana y para qué la practicaríamos? He aquí el secreto: la Sadhana es emprendida a fin de hacernos conscientes de que no podemos alcanzar a Dios solamente por medio de la Sadhana. Mientras que nuestro ego persista, no podremos verlo. Cuando hemos comprendido que somos totalmente impotentes, a pesar de nuestros esfuerzos, en alcanzarlo, nuestro sentido del ego será aplastado y nos lanzaremos a Sus pies. * * * ES

DIFÍCIL ADIVINAR POR QUÉ

D IOS se revela a ciertos seres y juega a escondidas con

otros. Esto es Su Lila. No se Le puede acusar de favorecer a algunos y abandonar a otros. Recordemos constantemente que Él habita siempre en nosotros y que vivimos en Él. 


   Aquél que se nos revela es Él. Aquél que juega a escondidas es Él. Todo es Él. El gurú es Él, el sishya [discípulo] es Él, el actor es Él, el testigo es Él. No hay nadie salvo Él. Realizad esta gran verdad y seréis felices. * * * L A REALIZ ACIÓN DE DIOS D IOS E S

AL MISMO TIEMPO

personal e impersonal. Él Es una persona impersonal, es

decir, que Él no solamente es inmanente, innominado y sin forma sino también todo lo que tiene nombre y forma. * * * E XISTEN

DOS MÉTODOS

para realizar a Dios: uno consiste en desarrollar el ego puri-

ficado, la conciencia individual al infinito; el otro, en reducirlo a nada. El primero es la vía del conocimiento, el segundo, la de la adoración. El Jnani dice: “Yo soy Dios —la verdad universal”. El Bhakta dice: “Yo no soy nada, ¡oh, Señor, Tú eres todo!” En los dos casos el ego desaparece. La segunda es la vía más segura y sin peligros: refugiarse en Dios y permanecer para siempre bajo Su protección. * * * SI

SE VE A

D IOS

EN UNO MISMO ,

se Lo ve en todo. El que diga que él es Dios pero

los otros no lo son, no ha conocido jamás a Dios; si ha visto a Dios en sí mismo, deberá verlo en todo el mundo. Es la mente agitada y móvil la que nos hace percibir los movimientos del exterior, confiriéndonos la ilusión de que el mundo del movimiento es real, pero cuando la mente alcanza un estado de perfecta calma e inmovilidad, entonces percibimos la realidad inmu


  table en la que cambio y movimiento evolucionan a imagen de las olas sobre la superficie del océano. En realidad, nosotros y Dios somos uno, jamás separados. Es a causa de nuestra ignorancia que nos sentimos separados de Él. En cuanto hayamos puesto fin a esta ignorancia, tomaremos conciencia de ser uno con Él y de haberlo sido siempre. * * * EL

ADVAITISMO ABSOLUTO

que niega toda manifestación no presenta toda la verdad.

Dios es al mismo tiempo manifestado y no manifestado. Él se manifiesta como Jiva individual a causa de la Lila; se encarna nuevamente con Su poder y Su conocimiento para guiar a los Jivas ignorantes —que sólo son en realidad Sus propias expresiones bajo variadas formas— hacia el pleno conocimiento de Él mismo, habitando en sus corazones. * * * D VAITA

Y

A DVAITA no son más que etapas en nuestra evolución espiritual. Comenza-

mos por el Dvaita, atravesamos la Visishtadvaita y alcanzamos el objetivo del Advaita. Nosotros podemos ser uno con Dios. Podemos estar en Él y Él puede estar en nosotros. El adorador, aún después de haber realizado su unidad con Dios, desea permanecer como adorador para cantar Sus alabanzas y regocijarse de Él. * * * HE

AQUÍ LAS CUATRO ETAPAS

del conocimiento de Dios. En primer lugar, por medio

de una sumisión total, el ego se disuelve totalmente. Estar desprovisto de ego significa la realización del espíritu inmanente, o Dios. Tomamos conciencia de que nosotros y este espíritu somos uno. Después de esto llega la visión universal de lo divino por todas partes. El universo entero es aprehendido como la expresión de este espíritu. 


   En la tercera etapa, vemos lo manifestado y lo no manifestado como dos aspectos de una verdad que es lo uno y lo otro y que, sin embargo, los sobrepasa a ambos. Esto es impensable, incomprensible e inexpresable. Podemos expresar un poco el aspecto dinámico y el aspecto estático, es decir, la realidad con forma y la sin forma pero, lo que está más allá, es incomprensible e inexpresable. Dios es a la vez dinámico, estático y transcendente. Aún después de haber realizado la Divinidad suprema, existe aún una cuarta etapa en la que mantenemos una relación con Él, enteramente personal. Es la relación más dulce y mejor. Devenimos uno con Dios y sin embargo, permanecemos como Su hijo, Su servidor o Su amante —dos en Uno y Uno en dos. * * * EL

HOMBRE NO ES NADA

en sí mismo, pero es todo cuando ha realizado a Dios y con-

cordado su vida con lo Divino. Establecerse en lo Divino es devenirLo. * * * L OS

GRANDES MAESTROS

del mundo nos han dado las mismas verdades. Buda nos

ha enseñado a purificarnos y a tener compasión por todas las criaturas. Jesucristo nos ha pedido amar a todos los seres como nos amamos a nosotros mismos. Krishna nos ha enseñado a ver lo Divino en toda persona del mundo. Muhammad nos ha enseñado a someternos a la voluntad de Dios y a devenir Sus instrumentos. Si solamente seguimos la enseñanza de estos grandes maestros no tendremos ningún motivo en querellarnos entre nosotros sobre tema alguno. * * * R AMDAS

CREE FIRMEMENTE

que todas las diferentes creencias y religiones son cami-

nos que llevan al mismo fin. Todos los grandes maestros del mundo vienen de un mismo Dios —la primera causa eterna de toda existencia. Ya sea en la Gita, la Biblia, el Co


  rán o el Zend Avesta, encontramos tañida con insistencia la misma nota: la sumisión de uno es la vía suprema hacia la liberación o la salvación. * * * EL AMOR EL

AMOR DIVINO

es la más alta realización. Todas las prácticas espirituales deberían en-

contrar un fin en esta dulzura en la que todo está consumado. El amor es la meta última de la búsqueda. Tratad de absorberos en Dios que es amor y así devenir Su imagen. Que todas nuestras emociones sean emociones de amor. La vida es seca e insípida si no está colmada de amor. Embriagaos de amor —el amor que os bendice con la visión de vuestro Bienamado. Todas las criaturas son formas de vuestro Bienamado. Gracia, amor y beatitud son sinónimos. Los tres son uno en vuestro Bienamado y vosotros sois Él. ¡Danzad de alegría! * * * L AS

VICTORIAS DE LA MENTE

y los más altos vuelos de la imaginación no pueden

compararse con los triunfos del amor. Las discordias y los conflictos de la vida no provienen más que de la falta de amor. El amor purifica, ennoblece y santifica cada uno de los movimientos de la vida. El amor nos hace sufrir por el Bienamado y transforma los sufrimientos en una alegría sin mezcla. El agudo dardo lanzado con amor inyecta alegría y no dolor. * * * EL

AMOR ORDINARIO

fundado en una afinidad física es una fuente de sufrimiento tanto

para el amante como para el amado. Pero el amor divino fundado en el sentimiento de unidad espiritual es sublime. Es un manantial de pura beatitud. En consecuencia, amáis a alguien no a causa de las relaciones que tenéis con él sino porque ambos sois uno en espíritu. 


   * * * EL

AMOR , AL PRINCIPIO ,

percibe las imperfecciones; en su plenitud, no ve ninguna. Ver

las imperfecciones conlleva cortar al amor en pequeños trozos, masacrarlo. Obrando así, permanecemos en la mente. Debemos ir más allá de la mente. La mente debe desaparecer. * * * EL

AMOR ROMPE LAS BARRERAS .

Hasta la conciencia corporal es transcendida en la

embriaguez del amor. ¿Qué decir entonces de las distinciones humanas engendradas por la pertenencia a tal fe, raza e institución? El amor es una gran fuerza unificadora. Es un disolvente de todo lo que es diferente y diverso. El amor crea la unidad. Pero para amar verdaderamente, se debe tener conocimiento del Sí, pues sólo Él concede un mismo amor hacia todo el mundo. * * * EL

AMOR ENGENDRA EL AMOR

y la bondad engendra la bondad. Es una ley que no tole-

ra excepciones. Las gentes no nos aman porque nosotros no sentimos amor por ellas. Desde el momento en que las amamos, su amor fluye raudo hacia nosotros. Cuando nuestro amor va hacia ellas y su amor nos llega, las dos corrientes se mezclan y originan un océano de amor y de regocijo. El amor no es un comercio, un toma y daca: es una fusión espontánea de almas. * * * A

DECIR VERDAD ,

no se trata de tener que amar a Dios; debemos saber que Dios, que

es amor, reina en nuestro corazón. Con nuestra sumisión a este amor divino dentro nuestro, nos convertimos en la encarnación de este amor. Por medio de un recuerdo y una meditación constantes, realizamos Su presencia en nosotros y así, nuestra vida se encuentra colmada de Su luz y de Su amor. Es entonces que Su amor irradia a través 


  nuestro y de ese modo miramos con amor, hablamos con amor, nos damos con amor, recibimos con amor y actuamos con amor. * * * EL

AMOR DE

D IOS significa el amor de todas las criaturas, pues Dios es todo y todo es en

Dios. Él es todo en todo. El amor es conciencia de la unidad, como el odio es conciencia de la diversidad. Id más allá de todas las estrechas limitaciones. Elevaos, aprehended al mundo en un abrazo de Amor. Vuestro lugar de residencia es el universo entero, que es vuestro cuerpo mismo. ¡Vividlo ….! * * * EL AMOR DE L AS GOPIS HACIA KRISHNA K RISHNA

ES UN AVATARA

del amor perfecto. La palabra Krishna significa atracción. Él

es la encarnación de la verdad suprema manifestada en la más dulce y encantadora de las formas humanas, para atraer hacia Él al mundo entero. ¡He ahí Krishna! * * * EL

AMOR DE LAS

G OPIS

POR

K RISHNA era maravilloso. Es difícil de encontrar las pa-

labras para definir este amor. Mucha gente se equivoca pensando que el amor entre las Gopis y Krishna fue el amor ordinario en el plano físico. Cuando las Gopis pensaban en Krishna simplemente se encontraban perdidas en Él, olvidándose de sí mismas y de todo aquello que las rodeaba, alcanzando un estado de éxtasis. Todos sus deseos se veían ahogados en este éxtasis. Su amor era del tipo más puro y más santo, grande y sublime. Muy poca gente puede concebir la sublimidad de este amor. * * * 


   PARA LOS SADHAKAS U N S ADHAKA

DEBERÍA TENER

los ojos bien abiertos, ser vigilante y en guardia. Debe-

ría vigilar de cerca los movimientos de su mente para apartarla poco a poco de su camino de ignorancia y guiarla por el del conocimiento. A través de la vía de la meditación y del abandono de sí mismo, debería tomar cada vez más conciencia que no es más que un testigo. Es un estado en el que toma conciencia en él mismo de la inmortal y radiante verdad. De hecho, esta misma toma de conciencia es la realización de Dios. Todas las visiones de luces y formas deben ser transcendidas antes que pueda ser realizada la realidad absoluta. Las visiones, ciertamente, constituyen jalones a lo largo del camino espiritual, pero no os aferréis a ellas. * * * A BANDONAD

VUESTRAS DUDAS

y cesad de agitar vuestro espíritu. Sentid que sois sim-

plemente un niño del Señor y así, penetrad en Su ser. Es la vía más simple para uniros a Él. No enturbiéis vuestra mente con preguntas, sed humildes, puros, alegres y tomad refugio en Él. Seguid el sendero recto y simple de la devoción. Abrid los diques de vuestros corazones y haced que el puro amor que se encuentra en vosotros pueda fluir sin obstáculos hacia los pies santos del Señor establecido dentro vuestro. Recordad que la gracia de Dios está con vosotros por siempre. Beneficiaos de Su influencia redentora abriéndoos para recibirla y haceros conscientes de la Amrita Vrishti —la lluvia de néctar. * * * P UEDE

PASAR QUE LA MENTE

continúe agitada, pero al término de un cierto tiempo

este proceso debería cesar y la mantequilla de la beatitud divina podría ser recogida. Una vez las impurezas eliminadas, sentiréis elevarse las emociones puras y divinas. Ese mismo estadio se encontrará sobrepasado cuando se tenga la experiencia del infinito si


  lencio de la paz interior. Aquí el río ondulante y danzarín se mezcla con las calmas aguas del océano: he aquí el fin de toda Sadhana. * * * NO

PODÉIS SATISFACER

a todo el mundo. Cuando la mente se haya retirado adentro

vuestro y estéis absorbidos en el Sí, no estaréis más afectados por lo que la gente piensa de vosotros. Sed fieles al Atman dentro de vosotros. * * * C ULTIVAD

LA CONCIENCIA

que os mantiene desapegados de la mente y sus ardides.

Sólo lo podéis hacer por medio del continuo recuerdo del poder divino que reside en vosotros. La desesperación y la depresión son enemigos en el camino del progreso espiritual. No permitáis a ningún precio que vuestra mente se deje deprimir. Conservad vuestra jovialidad cantando el mantra. Vuestra vida debe fluir en la espontaneidad y lo natural. Debéis adquirir una naturaleza de niño. * * * EL

BIEN Y EL MAL SON RELATIVOS

y no dependen más que de conceptos. Lo que es

bueno para vosotros puede ser malo para otros. No hay ideas fijas, sólo formaciones mentales. Existe un estado más allá de la mente en el cual no hay ni bien ni mal. Allí, el universo entero os aparecerá colmado de la luz de lo divino. * * * D ESPUÉS

DE TODO ,

¿qué es lo justo y lo falso? Todo aquello que os conduce hacia Dios

es justo y todo lo que os aleja de Él es falso. No existe más la cuestión de justo ni de falso para aquel que ha realizado a Dios, porque ha transcendido toda dualidad. Su vida 


   entera es una ofrenda a los pies de Dios. Su vida fluye espontáneamente por el bien de todos. Para él no hay otro que Dios, y Dios es todo. * * * A

LOS OJOS DE

D IOS no existe el mal. Nuestros sufrimientos tienen por causa el ego. El sen-

timiento de individualidad o de separación respecto a los demás es la raíz de todos los males aparentes. Dios es toda bondad y todo amor. Si pensáis en Dios constantemente, podréis ser dichosos en toda circunstancia. Si podéis considerar que la voluntad de Dios prevalece en el mundo y que todo pasa por Su querer, no podréis ver más el mal en ninguna parte y no habrá para vosotros más sufrimiento en ningún momento. He aquí lo que Ramdas ha vivido. * * * EL

MAL ES NUESTRA PROPIA CREACIÓN ,

no la de Dios. Si tenemos la visión de Dios,

no podemos ver el mal en ninguna parte. Cuando el amor domina, el mal desaparece. El mal es fruto de la mente ignorante. Si aceptamos la soberanía de Dios sometiéndonos a Su voluntad, amaremos a todo el mundo sin discriminación y no veremos ya más el mal en torno nuestro. Así como la oscuridad se funde ante la luz, el mal desaparece en la luz de Dios. * * * D IOS

NO CASTIGA JAMÁS .

Somos nosotros mismos los que nos castigamos siempre.

Nos infligimos sufrimientos por nuestros propios errores. Si tomamos conciencia de que Dios actúa a través nuestro, no cometeremos errores jamás. No nos equivocamos más que cuando olvidamos a Dios. Cada uno tiene ciertas cualidades. No deberíamos ver más que esos buenos aspectos, y si tenemos que ver defectos, busquémoslos en nosotros mismos. Por medio de la práctica de esta actitud, veremos desaparecer el mal que se encontraba en nosotros. Si descubri


  mos el mal en los otros y el bien en nosotros, veremos desaparecer el poco de bien que es el nuestro y aumentar el mal que nos habita. Por la crítica y el menosprecio de los otros, no llegaremos más que a manchar más y más nuestra mente. El medio de progresar es ver el bien en todos y amar a todo el mundo. Ver el bien en los otros es ver a Dios, porque sólo Dios es bueno. Viendo a Dios en los otros, podremos fácilmente realizar a Dios en nuestro corazón. No podremos ver a Dios en los otros mientras los critiquemos. * * * LA

ADVERSIDAD NO ES INDESEABLE ,

porque sólo los duros golpes en la vida nos hacen

apreciarla en su verdadero valor; haced frente a todas las vicisitudes de la existencia sometiéndoos enteramente a la merced del Señor Todopoderoso. Cuando os es dado atravesar el fuego del sufrimiento, podéis salir purificados y fortificados. Un sufrimiento tal constituye una verdadera Sadhana para llegar a Dios. Cuanto más amargo sea vuestro sufrimiento, más rápido sobrevendrá vuestro progreso espiritual. La realización de Dios no consiste en vivir en el confort y la opulencia, sino vivir en la paz y la libertad, sean cuales fueren las condiciones exteriores. Teniendo semejante actitud, la persona no es alcanzada por el dolor. La vida de la mayor parte de los grandes santos del mundo muestra claramente que han sufrido los peores sufrimientos. Cuando no seáis reconocidos por el mundo, seréis los hijos reconocidos por Dios. * * * H EROICOS

SON AQUELLOS QUE SUFREN

y se sacrifican por amor a la verdad y a Dios.

¡Qué extrañas son las sendas de lo divino! Sus adoradores bienamados, a los que Él se revela en toda Su gloria, son llevados por Él a atravesar duras pruebas y grandes tribulaciones, tanto antes como después de ser admitidos por Él. Antes de realizarlo, sus sufrimientos tienen por objeto su propia purificación, mientras que después de su realización, son destinados para la elevación y redención de la humanidad. * * * 


   EL PROGRESO HUMANO Y L A UNIDAD LA

TIERRA ES EL TEATRO

en el cual se juega el juego de la vida; es la escena en donde

llevamos a cabo nuestra lucha con vistas a alcanzar la suprema beatitud de la vida. Es el Karma Bhumi, el Dharma Kshetra, el campo en el cual nos preparamos para la realización del Sí. La humanidad es el corazón de este mundo: identificarse con ella es identificarse con el universo. * * * EL

ÉXITO MATERIAL

no debería lograrse a expensas del progreso espiritual: ambos

componentes deberían estar equilibrados, y es entonces cuando tendremos una evolución integral. La prosperidad material debería basarse en principios y valores espirituales y estar sometida a su control. Es solamente así que podremos mantener una justa relación y un buen equilibrio entre el aspecto material y el espiritual de la vida, y con ello transformar la vida entera en una expresión del espíritu. El espíritu y la materia no son dos entidades aisladas y diferentes, sino que constituyen un todo integral. La religión debería impregnar todos los factores de nuestra vida. Es hoy una moda aseverar que debería moldearse únicamente sobre bases seculares. Esto significa que deberíamos organizar la vida ignorando el alma. Pero el hombre no es únicamente lo que parece ser, un paquete de carne, de huesos y de piel, ni tampoco una criatura viviente y actuante solamente en virtud de impulsos y pensamientos que provienen de la mente. Debemos reconocer correctamente que más allá de la dinámica exterior del cuerpo y de la mente, hay dentro del hombre el espíritu, que es inmortal. Es por el poder del espíritu que nuestra vida se encuentra estimulada en sus múltiples expresiones. En clase, en el hospital, en la oficina, en el mercado, en la fábrica y en el campo como también en el templo, en la iglesia y en la mezquita, deberíamos estar acordes con este espíritu. Deberíamos dejarnos penetrar por pensamientos y sentimientos divinos.




  * * * ES

UN ERROR EL DIVIDIR EL MUNDO

en una mitad oriental y otra occidental. El pla-

neta en el cual vivimos es uno, la humanidad es una y Dios es Uno. Todos han venido de un Dios único. Si solamente recordáramos esta realidad, no habría motivo de conflicto. Es particularmente deplorable que lleguemos hasta a luchar en nombre de la religión o de Dios. En realidad estas luchas tienen por objeto el poder y el dinero. Los grandes maestros han enseñado la misma verdad y predicado el mismo evangelio de amor. * * * UN NUEVO ORDEN DEL MUNDO LA

RELIGIÓN ES LA ROCA

sobe la cual puede operarse una verdadera regeneración de

la humanidad. Pero esto debería conllevar todas las marcas de una religión universal basada en la enseñanza de los grandes maestros que han dejado fluir de sus labios la misma sabiduría y la misma verdad. El dogmatismo estrecho y las supersticiones ciegas que han velado la luz original de la cultura espiritual a través de los años deben ser abandonados. * * * LA

VERDADERA FELICIDAD

se funda sobre una sociedad bien ordenada basada en va-

lores morales y espirituales. La verdadera religión debería unir el hombre al hombre para la realización del mismo espíritu inherente a todos. Dios no tiene casta; castas y creencias son de nuestra incumbencia. Todas las diferencias y distinciones que se ven a través del ojo de la ignorancia en la escena diversificada de este mundo, desaparecen en la visión exaltada, universal, de lo divino. * * * 


   EN

LA HORA ACTUAL ,

el mundo atraviesa una crisis. La vieja civilización se desmoro-

na. Asistimos a una modificación de los valores de la vida. La lección que puede obtenerse de la situación actual de la humanidad es que la sed desenfrenada de poder y de posesión implica luchas y guerra, que el egoísmo, la avidez y el orgullo, tanto de los individuos como de las naciones, propagan sufrimientos y miseria por todas partes. De estos dolores que, en el presente, el mundo atraviesa, un nuevo orden va a emerger necesariamente, que se basará sobre un conocimiento del espíritu universal, pero esto no puede realizarse con esfuerzos de políticos, diplomáticos y administradores cuya visión está falseada por estrechas consideraciones de interés personal, nacional y racial. La transformación no puede ser realizada más que a través de los santos y sabios divinamente inspirados, que tienen la experiencia de la visión universal de la verdad o de Dios, que están perfectamente exentos de ego y cuyos corazones están siempre colmados de amor por todos. * * * EL

AMOR QUE SE LIMITA AL PROPIO PAÍS ,

la lealtad que se limita a la propia raza, a

su religión o a su comunidad, el apego a la propia familia y la identificación del Sí al propio cuerpo, todo esto proviene de la ignorancia que nos confina en una jaula de mayor o menor dimensión. A los héroes les concierne impulsar sus vidas en la infinita vastedad de lo divino: la inmortalidad es un derecho que pertenece a la humanidad. * * * LA

ENSEÑANZA DE LOS ANTIGUOS

R ISHIS muestra claramente que la ignorancia de

la única e inmanente verdad, cuya naturaleza es pura beatitud, constituye la causa primera del miedo, de la lucha y del sufrimiento. Los conflictos internacionales, las querellas religiosas, las injusticias sociales, la explotación económica y las tiranías políticas son engendrados por el egoísmo proveniente de la incapacidad en realizar la unidad y la universalidad del espíritu. Todos los maestros del mundo declaran unánimemente: 


  “¡Oh, hombre! Si quieres la paz para ti mismo y para los demás, confórmate a la ley del amor. Amplifica tu visión con el fin de que incluya a todos tus semejantes y únelos a ti mismo con el amor. Elévate por encima de las creencias estrechas, los cultos e inclinaciones sectarias como también de las ambiciones nacionales. ¡Disuelve tu vida en la infinitud de Dios!”.




Vincit Omnia Veritas

La Verdad Todo lo Vence

Fundación de Estudios Tradicionales, A. C.

LIBRERÍA Francisco I. Madero No. 320-2, Centro, León, Gto. Teléfono: 477-716-63-85

Hinduismo - Cristianismo - Taoísmo - Budismo Zen - Judaísmo - Islam Tradición - Cosmología - Simbolismo Esoterismo - Metafísica - Filosofía - Literatura Cuentos de Oriente – Musicoterapia


Caminos2010 3  

revista cultural

Read more
Read more
Similar to
Popular now
Just for you