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Practicar Vipassanā en Casa Un manual para Vipassanā Kammāṭṭhana por Acharn Thawee Baladhammo Aspiración: "El regalo del Dhamma sobrepasa todos los demás regalos." Es nuestro ferviente deseo que los que reciben este regalo se beneficien de extraordinaria manera de la práctica de vipassanā. Primera impresión: 1000 copias Marzo, 1985 Segunda impresión: 1000 copias Febrero, 1990 Tercera impresión: 1500 copias Abril, 2004 (de la versión inglesa) Este libro está protegido por copyright. Imprimirlo o reproducirlo entero o en partes requiere de permiso previo. Para más información contacta Mae Chee Brigitte: cybernun2002@yahoo.com (en inglés o alemán). Más información: www.vimokkha.com Versión impresa en inglés: Wat Sanghathan Bangphai, Muang, Nonthaburi 11000 Tailandia


Contenido Nota de la traductora del tailandés al inglés Epílogo Para los lectores occidentales Introducción LA PRÁCTICA La postura sentada Meditación de píe - caminando El segundo paso IDENTIFICAR SABHĀVA (fenómenos específicos) OBSTÁCULOS EN LA PRÁCTICA DE LA MEDITACIÓN AJUSTAR LOS 5 INDRIYA DE MANERA IGUALADA ESTAR POR ENCIMA DE KILESA Y KAMMA Encontrar el Noble Óctuple Camino en los 4 Satipatthana MEDIR LOS RESULTADOS DE LA PRÁCTICA 6 calidades de Sankharupekkhānāṇa Olvidarse y perderse a uno mismo Las Características de Olvidar LOS BENEFICIOS DE VIPASSANĀ SOBRE EL AUTOR VIPASSANĀ TÚ MISMO


Nota de los traductores del tailandés al inglés La vida lleva consigo mucho sufrimiento que puede reducirse a un problema esencial y persistente: reconocer y aceptar la verdad de la experiencia de la vida tal y como realmente es. Para todas las distintas formaciones, para todas las apariencias y síntomas que se pueden percibir en la superficie el Buddha descubrió, ofreció y explicó una cura universal, sati, que trata la causa última de nuestra incapacidad de encontrar el sentido a algo sin acotar un marco, sin limitarnos a un sólo punto de vista. Es una cura para nuestra incapacidad de ver más allá de una meta limitada, un sentido limitado. Sati es el vehículo y el combustible para el desarrollo de la sabiduría liberadora que es hábil investigando, examinando y conociendo la realidad sin tocarla, sin cambiar la verdad mientras espera encontrarla. Pero ¿qué es sati y qué puede realmente lograr? Eso es lo que cada uno ha de experimentar y averiguar, aprendiendo cómo se aplica en su propia experiencia de la vida. Este pequeño libro está lleno, hasta la última página, del consejo más práctico y sustancial que, definitivamente, deberíamos aprovechar para nuestra propia práctica. Es una guía concisa y fiable de la que puedes echar mano para solventar los problemas que pueden surgir durante el cultivo, continuo y en diferentes niveles, de la visión cabal. No es fácil encontrar esta claridad, especialmente para occidentales que no tienen contacto con el Buddhadhamma tal como se vive en los países buddhistas. El libro es demasiado valioso para estar en posesión de alguien que no tiene intención de practicar, sino sólo de leer. Sólo si practicamos podremos apreciar su infalible precisión. Su verdadero valor reside en nivel de verdad expresado por la ideas que se han impreso aquí para que todos, aunque sea de lejos, puedan hacerse una idea de la profundidad de su significado y luego puedan aplicarlo para mejorar su propia práctica. Entonces será un constante recuerdo, motivación y empuje para desarrollar la práctica en la línea correcta de vipassanā. La traducción fue hecha con fe y conciencia en un intento de expresar los diferentes niveles de entendimiento que el venerable Acharn emplea, en su manera única y fácilmente comprensible de transmitir la naturaleza de esta verdad que existe en todas partes. Si se encuentra un fallo de traducción o emisión, el error es de los traductores y asumimos la responsabilidad de estar entre el autor y los lectores. Indaviro Bhikkhu

Jitamaro Bhikkhu


Hoy en día la condición de la sociedad tailandesa ha cambiado mucho y por muchas razones. Uno de los resultados es que la gente se va de la casa de sus padres para establecerse por su cuenta. La situación económica de las nuevas familias no es equilibrada: gastan más de lo que ganan, por lo que deben tratar de aumentar sus ingresos. De un pasado de sociedad agrícola hemos llegado a una sociedad industrial que conlleva competencia entre todos y prisas precipitadas por adiestrarse y atender a las tareas de “hacer negocio“. La sociedad actual es materialista. La necesidad de objetos materiales es cada vez mayor, no existe la palabra «suficiente». Los deseos poderosos obligan a la gente a trabajar sin descanso en aras de satisfacer todas sus necesidades. En la actualidad, éste es el estado de la sociedad, y de todo el mundo en general. Esta tipo de evolución hace que la gente permanezca alejada del Wat, que es el centro público para el cultivo de Dana, Sila, Bhavana (generosidad, virtud, meditación), cualidades que pueden conducir a todos a una vida buena y virtuosa. La gente de hoy es como los pájaros. Temprano por la mañana vuelan fuera del nido para encontrar comida y poder llenar las bocas y estómagos vacíos de los que se quedan en casa. Por la noche regresan cansados y agotados al nido. Salen por la mañana y vuelven por la noche, ésta es la obligación en la vida diaria. Esto es aún más evidente para quienes viven en pisos y edificios de muchas plantas y con habitaciones del tamaño de un nido de pájaro. Por todo eso, las mentes de las personas se vuelven rígidas y tensas. La gente se vuelve egoísta, careciendo de entendimiento en todo lo que hacen. Persiguen sus caprichos y gustos, sin sati para evitar el surgimiento de situaciones que de otro modo serían imposibles. Aunque nuestro país es de religión buddhista, estas cosas pueden suceder y es probable que vaya a peor, porque la sociedad está del revés. Incluso los cinco preceptos están perdiendo influencia, y pronto serán olvidados. En la actualidad muchas personas sufren de trastornos mentales y neurosis. No importa si han sido educados con una carrera universitaria, o si son industriales, banqueros, empresarios, políticos, o cualquier otra profesión. En mayor o menor grado, todos son neuróticos. Teniendo en cuenta las condiciones en el presente, no es necesario ser neurólogo o psicólogo para saber por qué cada vez más personas son neuróticas. Esto es muy evidente especialmente en las personas de las grandes ciudades. Nada más despertar por la mañana su mente ya está tensa y rígida. Niños y personas mayores deben apresurarse para coger el autobús y continuar su búsqueda de educación, negocios, obligaciones, o la compra del desayuno. Cuando se estresan, no son de mente abierta y pierden los estribos con facilidad. Cuando llegan a la oficina se encuentran con problemas debido a colegas ineptos o el trabajo mismo. Esto hace que la mente esté aún más tensa. Cuando vuelven a casa, se enfrentan de nuevo a los problemas domésticos y de familia, y la tensión neurótica aumenta todavía más. Cuando se acuestan a dormir, vuelven a pensar una vez más en problemas relacionados con el trabajo, el dinero y muchos otros asuntos del día siguiente. La mente, los nervios y el cerebro que quieren, naturalmente, descansar, han de seguir trabajando. Éste es, precisamente, el tipo de problemas que nos vuelven más neuróticos día a día.


Por lo tanto, “Practicar Vipassanā en Casa. Un manual para Vipassanā Kammāṭṭhana” sería útil para quienes no tienen la oportunidad de ir a un centro de meditación o Wat donde podrían practicar con un maestro, y también para aquellos que tienen demasiadas obligaciones en casa, cuya vida diaria está limitada a la casa, para personas enfermas y para personas de edad avanzada que siguen apegados a sus hijos y nietos o cuidan de la casa. Ellos pueden utilizar este libro como un manual práctico, empezando con 10 minutos, 20 o 30 minutos, alternando meditación sentada y caminando, siempre un periodo de tiempo en el que se sientan cómodos. No es bueno obligarse demasiado. Hágalo con fe, con una mente feliz, relájese, así su mente tensa y rígida se apaciguará y se aliviará. La mente se calmará y se llenará de satisfacción. Entonces, de esa paz surgirá la felicidad, y comprenderá cómo dejar de lado los muchos problemas de la vida. Se sentirá feliz en cuerpo y mente y obtendrá la fuerza necesaria para luchar de manera eficaz contra los problemas de la vida, los asuntos de negocios, las circunstancias confusas, la contaminación del medio ambiente que nos enferma… El progreso en la vida será el resultado, y ésta será la fortaleza de la nación en el futuro. Phra Acharn Thawee Baladhammo Snamak Vipassanā Sorn – Thawee Srisutaram Sametnua/Bangkla Chachoengsao


A los lectores occidentales La situación descrita en el prólogo es muy conocida en Occidente, mientras que en Asia se ha hecho evidente recientemente. La destrucción a nivel mundial de ambientes naturales y la higiene mental es una perogrullada. Pero ¿por qué nadie intenta aprender de los errores de los demás y evitarlos? La respuesta es que no estamos acostumbrados a confiar en nosotros mismos, sino que seguimos buscando a otras personas, con la esperanza de que nos presenten una solución que nos exime de la necesidad de comprender nuestra propia vida. El Señor Buddha advertía a la gente no creer lo que dijo sin asegurarse de si era verdad o no. Su idea no era convencer a la gente para que cambiara de confesión y aceptara su religión, sino que estaba ansioso porque la gente comprendiera que apuntaba una realidad que no se puede encontrar en libros o sermones, porque ya está allí antes de que se diga cualquier palabra. Sólo puede ser conocido por la experiencia personal. Usted no debe entender lo que lleva en sus manos como otro libro buddhista. Si encuentra cosas o declaraciones que no entiende, muestra que debe practicar. Al seguir las instrucciones contenidas en este documento, desarrollará sabiduría natural, y comprenderá sin necesidad de leer más libros. Si practica con honestidad, comprenderá por sí mismo, entenderá de una manera que le hace libre. Este fue el propósito de escribirlo. Me gustaría reconocer a las personas que han llevado este trozo de Dhamma al alcance de los lectores de habla inglesa. Los traductores, un monje tailandés y un monje alemán, han cooperado bien y producido un resultado satisfactorio de acuerdo con mi propósito. Nai Thanong, discípulo desde hace mucho tiempo, echó una mano cuando era necesario. Phra George de Wat Mahadhat, Bangkok, leyó el manuscrito y lo mejoró en cuanto a las expresiones en inglés. Phra Acharn Thawee Agosto de 1984


INTRODUCCIÓN P:¿Cuál es el significado de la palabra Kammāṭṭhana? R: La palabra kamma significa literalmente acción o práctica, y thana significa base o fundamento. La palabra kammatthana significa, pues, la base de la acción o la causa del desarrollo. P:¿Cuál es el significado de Vipassanā Kammāṭṭhana? R: La palabra vi significa excelente, claro, variado; passana significa ver, percepción directa y la visión correcta de la realidad. Vipassanā Kammāṭṭhana es la práctica de la visión correcta de la realidad o el desarrollo mental para un conocimiento claro de ver la verdad de todas las realidades. P:¿Por qué hay sólo dos obligaciones en el buddhismo, el deber del estudio (ganthadhura) y el deber del ejercicio de la visión clara (vipassanādhura), pero la práctica de samatha no se menciona? R: El Señor Buddha trató con suma paciencia, perseverancia y esfuerzo descubrir ese Dhamma más elevado que nos aleja del sufrimiento de la rueda de renacimiento, samsaravatta, el proceso de nacimiento, vejez, enfermedad y muerte, el Dhamma que tiene la función de erradicar completamente los asavakilesa (prejuicios y difamaciones mundanas) que son la causa del apego al permanecer en el samsaravatta. Al principio, el Señor estudió con dos profesores de renombre, uno de ellos llamado Alara Kalama que enseñaba samathakammatthana para alcanzar el más alto rupa-jhana (absorción de la esfera material fino). El segundo, Udaka Ramaputa, enseñaba samathakammatthana para alcanzar el más alto arupa-jhana (absorción de la esfera inmaterial). El Señor Buddha experimentó con esta meditación por todos los medios dándose cuenta de que no es la manera de realizar sammasambodhināṇa, la iluminación completa de un Buddha. Por lo tanto, se marchó y buscó por sí mismo hasta que se iluminó a las Cuatro Nobles Verdades que pueden destruir los asavakilesa completamente. Así se convirtió en el supremo arahat Sammasambuddha. Entonces, el Señor declaró que él era el legítimo Iluminado por él mismo. En la predicación del Dhammacakkappavattanasutta, el primer discurso, pronunciado al grupo de los cinco ascetas en el parque de los ciervos Isipatana cerca de Benarés, señaló el Noble Óctuple Sendero o el Camino del Medio que comprende sammaditthi, es decir, Pañña, visión recta o ver las Cuatro Nobles Verdades. La práctica de la meditación de introspección, que es vipassanādhura. En cuanto al ganthadhura (deber de estudio), que equivale al estudio de las instrucciones de vipassanākammatthana para entender el camino de la práctica. El Maestro por excelencia predicó durante casi toda su vida que rūpa-nāma (cuerpo y mente) no son permanentes, están sujetos al sufrimiento, y no poseen entidad propia (yo). Este es un ejemplo de lo que él enseñó a sus discípulos que todavía no comprendían el método de la práctica hasta que pudieron entender por sí mismos. Entonces estos discípulos rindieron homenaje al Maestro por excelencia, fueron al bosque por separados, y practicaron el Dhamma aplicándose con energía hasta que alcanzaron las más altas cualidades del Dhamma convirtiéndose en Nobles (ariyapuggala = el que tiene o logra sabiduría superior) en la época del Buddha.


Pero samatha Kammāṭṭhana existía antes de la aparición del Señor Buddha en este mundo. Cada religión tenía variaciones de esta meditación, por ejemplo, había sabios, ascetas, eremitas o monjes de otras religiones. Cuando el Señor lo había estudiado a fondo se dio cuenta de que este no era el camino para erradicar asavakilesa. Vipassanā Kammāṭṭhana sin embargo, es lo que el Señor investigó y practicó por sí mismo; es parte exclusiva en la Enseñanza del Buddha. Así que hay sólo dos tipos de dhura (obligaciones) en el ámbito del buddhismo, que son ganthadhura y vipassanādhura. P:¿Cuál es la diferencia entre samathakammatthana y Vipassanā Kammāṭṭhana? R: Se diferencian en los objetos de los sentidos y tienen diferentes objetivos y medios. Para explicar la diferencia: samatha Kammāṭṭhana se basa en objetos conceptualizados, o objetos que son creados, como kasina. La práctica de samatha Kammāṭṭhana es el medio para apaciguar la mente, y el método depende esencialmente de la nimitta, (imagen mental) con el fin de intensificar la concentración empezando con el parikamma nimitta (imagen mental preparatorio) a uggaha nimitta (imagen mental adquirida) y la patibhaga nimitta (imagen mental conceptualizada). Cuando los factores de jhana vitakka, vicāra, pīti, sukha, ekaggata (conciencia del objeto, experimentando el objeto, satisfacción, felicidad, y concentración en un sólo punto [“ekaggata” significa tener una sola cumbre, una sola cima, nota de la traductora]) surgen y se desarrollan completamente, entonces el primer nivel de absorción se alcanza (pathumajjhana). Los objetos de Vipassanā Kammāṭṭhana, por el contrario, son los cinco grupos de rūpanāma (cuerpo y mente). El resultado de la práctica Vipassanā es alcanzar la máxima calidad de Dhamma ya los cuatro tipos de personas Nobles, a saber los que se han adentrado en la corriente, los que sólo vuelven una vez más, los que no vuelven y los completamente iluminados, destruyendo así asavakilesa según el nivel correspondiente hasta que se complete, eliminando de la necesidad de volver y repetir muerte y nacimiento una y otra vez. Sin embargo, las instrucciones para la práctica se darán más adelante. P:¿Tenemos que conocer los principios de la meditación de introspección antes de asumir la práctica? Respuesta: Hay que conocer la esencia o el corazón de la práctica primero, como los Cuatro Nobles Verdades, o las dos caminos de la verdad, el camino del sufrimiento y el camino hasta el final del sufrimiento. El camino del sufrimiento es taṇhā, el ansia de los objetos del mundo, tales como la vista, el olfato, el sonido, gusto, tacto, o cuerpo sutil y la mente, dando lugar a aferrarse con apego (upadana) a los objetos del mundo, que implican nacimiento, vejez, enfermedad y muerte, girando en un ciclo (vatta) de sucesión ininterrumpida sin romper la cadena en ningún momento. El camino de la cesación del sufrimiento es el Óctuple Sendero, el Camino Medio, que es la realización de la verdad, el camino hacia Maggaphala y Nibbana. Es la manera de expulsar asavakilesa, las impurezas de la mente, completamente. Es el camino de las personas que observan la vida religiosa (brahmachari), el camino de los Purificados. Es el camino para escapar de muertes y nacimientos repetidos en el ciclo del samsara por la realización de la verdad que dukkha (sufrimiento) debe conocerse, samudaya (la causa) debe ser abandonada, Nirodha (Cesación) debe realizarse, y Magga (el sendero) debe ser completamente desarrollado.


P:¿Hay algún peligro para el meditador que practica este Dhamma? R: La práctica puede ser peligrosa porque los meditadores aún no entienden las instrucciones de la práctica correctamente. O bien, practican después de estudiar libros y, a continuación, forman su propia idea de la práctica. O, en un caso en el que practican sin un instructor de meditación que les oriente y señale el camino correcto, si cuando durante la práctica surgen fenómenos (sabhāvadhamma), pueden pensar que sean reales y verdaderos y creen que ya han alcanzado el Dhamma final. Algunos meditadores se apegan a diferentes nimitta, por ejemplo, luz o imágenes; algunos incluso pueden volverse locos. Esto es más probable que ocurra en samatha Kammāṭṭhana, porque uno se detiene ilusionado en los objetos conceptualizados, imágenes, o kasina nimitta. Si la imagen o el kasina cambian de repente, o una terrible imagen aparece en su lugar, uno puede perder la atención y llegar a obsesionarse. Pero la práctica de Vipassanā Kammāṭṭhana consiste en desarrollar atención pura en cada momento de la inhalación y exhalación. Sabiduría o comprensión clara (Pañña, sampajañña) y el esfuerzo trabajan juntos para señalar el objeto del presente en cada momento. Siempre que un objeto se presenta simplemente se consciente de ese objeto tal cual es realmente; luego suelta ese objeto en el momento, porque el objeto que se presentó se irá de manera natural, como todo. Cualquiera que sea la característica especial que pueda tener el objeto, surge y luego desaparece; es Dukkha Ariyasacca (Noble Verdad del Sufrimiento) surgiendo y desapareciendo. Estos fenómenos son difíciles de soportar porque son Dukkha. Si el practicante de meditación puede llegar a entender sólo esta cuestión, entonces la práctica de la Vipassanā Kammāṭṭhana no es probable que sea peligroso en absoluto. Al contrario, nos convertirá en personas que poseen mayor lucidez de satipañña (conciencia y sabiduría). P:Algunas personas dicen que los que practican la meditación se convertirán en gente atrasada, gente que no avanza en el mundo; son obstinados y anticuados, no modernos. ¿Cuál es su opinión acerca de esto....? R: Todos los que nacemos en este mundo hemos de tener un objetivo en la vida o deberíamos saber lo que es la vida. Con el fin de desarrollar la propia vida, ser un hombre de la más alta virtud, ¿qué se tiene que hacer? Un hombre es bueno o malo en función de su propia mente. Podemos comprobarlo por nosotros mismos. Esto es algo que siempre es moderno. Hoy es el momento de la ciencia. Usamos la tecnología, las computadoras y la energía nuclear para mostrarnos fuertes, investigar y para fines materiales. De hecho, usamos nuestra mente para la búsqueda del conocimiento, compītiendo en la construcción de cosas materiales. Llanamente hablando, estamos siendo materialistas. Esto es lo que llamamos progresivo; pero es sólo conocimiento profano. Si se utiliza correctamente, de manera pacífica, beneficiará a todos los seres humanos. Pero si lo utilizamos con lobha, dosa, moha (codicia, odio, ignorancia) el resultado en forma de la destrucción de la humanidad seguirá seguro en el futuro, sin duda. Va a destruir todo lo que hay en este mundo. No hay excepción o excusa para nadie que afirme: "Yo soy un pionero, yo soy un científico» o «Yo soy una persona moderna.» Ahora, ¿es inteligencia o locura, lo que hay en el corazón de aquel que es engañado por el materialismo hasta que olvida la verdad, que ¡lo más importante es el Dhamma! Dhamma es la naturaleza, que siempre está al día.


Cualquiera que estudie y practique el Dhamma, demuestra el Dhamma y se da cuenta de la verdad del Dhamma, analiza el Dhamma y lo usa en la vida cotidiana, una persona así lo usa para controlar el deseo y la extravagancia, la ira, la envidia, y la ilusión que le engañan a tomar cosas venenosas, como el alcohol, estupefacientes y drogas de todo tipo. Cuando nuestra mente no está contaminada para profanar el corazón, entonces esa mente es pura y tranquila y conoce la realidad de la naturaleza como realmente es. Su vida estará llena de verdadera felicidad. Conocerá los principios de los asuntos mundanos y los principios del Dhamma correctamente y puede ponerlos en práctica para los estudios y en la realización de su actividad laboral para el progreso y la prosperidad en el futuro mejor que nadie que no está interesado en el Dhamma y en la manera de ser de su propia mente, sin saber nada sobre kilesa, kamma, vipaka (impureza, acción y resultado), sin comprender que los Cuatro Nobles Verdades, el Óctuple Sendero, los Cuatro Fundamentos de la Atención son el Dhamma para resolver problemas, el Dhamma para la extinción del sufrimiento mental, el Dhamma para el desarrollo de la mente para cambiar del estado inferior de lo mundano (puthujjana) a la mente elevada de una persona noble (ariyapuggala). Incluso en esta vida presente es un desafío para todo el mundo llegar a conocer y ver, sin las limitaciones del tiempo infinito, y alguien que lo demuestra a través de la práctica sabrá por sí mismo. Esta persona es mejor que la que no conoce el Dhamma y no lo práctica, que realmente merece ser llamado fosilizados y anticuado, una tortuga de un millón de años de edad. P:¿Cuál es el significado de las cuatro sappaya (las cuatro condiciones favorables) para el meditador? R: Durante la vida del Buddha los practicantes de meditación debían tener las cuatro sappaya, es decir: 1. Un lugar de residencia apto, tranquilo, no perturbado por el ruido: como un bosque, el pie de un árbol, una casa vacía. 2. Alimentos sanos fáciles de obtener. Para los monjes esto significa ir a pedir limosna durante todo el año en los pueblos no muy lejanos para conseguir alimentos suficientes. 3. Una buena persona, un amigo espiritual, un maestro de meditación que instruye al meditador siempre de acuerdo al Camino Medio. 4. Dhamma confortable, es decir, un ejercicio de meditación (kammaṭṭhāna) adecuado a la disposición del practicante de meditación, que no tienda a desarrollar demasiada tensión ni demasiada laxitud. Es el Dhamma que, cuando se practica, puede proporcionar resultados rápidos para el meditador, como debería ser. En estos tiempos deberíamos buscar un templo o un centro donde se enseñe vipassanā y se proporcionen los cuatro sappaya explicados anteriormente: un alojamiento confortable, comida no difícil de obtener y adecuada para el meditador, un instructor de vipassanā con experiencia, y kammaṭṭhāna adecuado para el meditador.


En la actualidad, el punto más importante es el maestro de meditación, pues es quien debe analizar y proporcionar instrucciones cuidadosamente, pues es difícil para nosotros encontrar enseñanzas tan adecuadas como en los tiempos del Buddha. P:¿Cuál es el procedimiento para alguien que nunca ha practicado la meditación? R: El primer paso es estudiar el tema de vipassanā kammaṭṭhāna para obtener un entendimiento recto antes de comenzar la práctica. Pero si uno no tiene capacidad para hacerlo o, habiéndolo estudiado, no entiende correctamente, debería ir a aprender de un maestro de vipassanā en un templo o centro de meditación y pedir permiso para quedarse allí con el propósito de practicar. Incluso habiendo estudiado pariyatti correctamente (las escrituras) es necesario contar con un maestro de meditación que proporcione instrucciones e enseñé la práctica correcta. Mediante el estudio de las escrituras (pariyatti) sólo conocemos las palabras escritas, pero la práctica significa familiarizarse con los fenómenos naturales (sabhāvadhamma) tal y como realmente son. Hay diferencias en la sabhāva (la realidad) entre distintas personas ya que, por ejemplo, no todos tienen la misma mente, ni las mismas emociones o estados de ánimo, ni la misma acumulación de kamma. Además, hay fenómenos derivados del Dhamma que surgen con la práctica de la visión pura, tales como el samādhi, pīti, passaddhi, upekkhā, etc. (concentración, éxtasis, tranquilidad, ecuanimidad). Algunos fenómenos no son mencionados en las Escrituras, por lo que es inmensamente importante tener un maestro de meditación, con experiencia tanto en pariyatti como en paṭipatti (conocimiento de las escrituras y de la práctica).


Practicar Vipassanā en casa por Acharn Thawee Baladhammo LA PRÁCTICA La práctica de la vipassanā kammaṭṭhāna (meditación de la visión pura) es el desarrollo de los cuatro satipatthana (bases de la atención plena). 1. Kayanupassana: la atención contempla el cuerpo en el cuerpo como realmente es. 2. Vedanupassana: la atención contempla la sensación en la sensación como que realmente es. 3. Cittanupassana: la atención contempla la mente en la mente como realmente es. 4. Dhammanupassana: la atención contempla los fenómenos mentales en el Dhamma como realmente son. Los cuatro fundamentos de la atención plena están aquí mismo dentro de nosotros. Me gustaría que comprendierais el campo de los objetos o las bases de la atención plena, a fin de facilitar la práctica de ellos. En cuanto a los seres humanos y los seres sensibles, en general, el Maestro por excelencia predicaba que el verdadero estado de la existencia de todos los seres son los cinco grupos (khanda). Esto significa que tenemos cinco aspectos distintos de naturaleza que se combinan y fusionan en formas conglomeradas y apariencias a los que damos nombres y decimos: es un ser humano, es un animal, una mujer, un hombre... Éstos son los cinco grupos en detalle 1. Rupakkhandha comprende los cuatro elementos, a saber. El elemento de extensión o de la tierra, elemento de cohesión o del agua, elemento de la temperatura o del fuego, elemento de movimiento o aire y también materia derivada (fenómenos materiales distintos de los cuatro grandes elementos). 2. Vedanakkhandha tiene la función de experimentar objetos como agradables, dolorosos y ni-agradable-ni-doloroso. 3. Sannakkhandha (percepción) tiene la función de recordar los objetos; de recordar la vista, el oído, olfato, gusto, tacto y los objetos mentales. 4. Sankharakkhandha son los factores mentales o cualidades que surgen junto con la mente. Cuando el grupo es sano hace que la mente sea meritoria, buena; cuando el grupo no es sano hace que la mente sea malsana, mal; cuando el grupo es elevado hace que la mente sea firme y sin ataduras. Estos tres grupos de cualidades mentales son la acción mental. Si son fuertes pueden producir actos corporales o del habla. 5. La conciencia Vinnāṇakkhandha tiene la función de recibir y ser consciente de los objetos de los ojos, oídos, nariz, lengua, cuerpo y mente, y también opera como la consciencia que vuelve a vincular en el proceso de renacimiento (patisandhi). En la práctica, los cinco khanda se resumen a solo dos categorías, el cuerpo (rupa) y la mente (nama).


Hablando claramente, todos los fenómenos naturales llegan a un lugar que es sati; lo que significa aplicar la atención con el fin de conocer el momento presente o tomar nota de los objetos presentes. Sati se ha comparado con la huella de un elefante. Las huellas de los animales pequeños están destinadas a ser cubiertos por la huella del elefante. Si la atención no surge en el presente, las fuerzas sanas no se darán. Cuando surge la atención implica que sólo fuerzas sanas surgirán junto a ella. Esa es la razón por la que el Maestro Supremo instó al desarrollo de los cuatro fundamentos de la atención. Cuando el meditador comprende lo que los objetos son y quién es el que conoce los objetos, entonces podrá comenzar la práctica, estando atento en las cuatro posturas corporales: caminando, de pie, sentado o echado.


La posición sentada La postura de meditación sentada es con las piernas cruzadas, el cuerpo erguido, la pierna derecha sobre la izquierda y la mano derecha encima de la izquierda. Establece atención para enfocar la mente en el objeto de la contemplación. Entonces, contempla el cuerpo en el cuerpo. El objeto principal del que ser consciente es el subir y bajar del abdomen. Cuando el abdomen se eleva anota “sube', cuando el abdomen baja anota 'baja'. Luego sigue así continuamente: 'sube' - 'baja' - 'sube' - 'baja'.... P:¿Cómo se debe establecer correctamente la atención? R: El meditador debe poner su mente en un estado cómodo, libre de preocupaciones, no demasiado serio o ansioso. Porque los fenómenos que surgen sin duda volverán a desaparecer. Es la característica de la naturaleza que todo lo que surge de manera natural se ve obligado a desaparecer de manera natural. El meditador sólo debería fijar la atención en el objeto justo en frente de él y verlo como realmente es, surgiendo y desapareciendo. No hay que aferrarse a ningún objeto, sea cual sea, sino mantener la mente centrada o quieta. Eso es lo que se llama la práctica del Camino Medio, no aferrarse a los objetos buenos o malos, no aferrarse a los objetos que dan lugar a una sensación de felicidad o de un sentimiento triste. Si la atención se establece de esta manera a fin de ser conscientes de como realmente es el objeto y luego dejarlo ir, esta es la forma correcta de establecer la atención pura. P: ¿Cuánto tiempo debemos dedicar al establecimiento de la atención plena en la práctica? R: Esto depende de la capacidad de la persona. Si es un niño de entre 7 y 10 años, debería practicar sólo durante 10 minutos, de 10 a 15 años de edad: 20 minutos; los principiantes de 15 años en adelante o adultos sanos deberían practicar 30 minutos. Cuando el practicante ha desarrollado esfuerzo, atención plena y concentración (viriya, sati, samādhi), el tiempo debe aumentarse poco a poco. No debería incrementarse demasiado rápidamente. De los 30 minutos se debería aumentar a 40, de 40 a 50, y luego a 60 minutos. Los principiantes en la meditación no deberían estar sentados para más de una hora, deberían tener entendimiento en relación al equilibrio de las facultades mentales antes de sentarse más de una hora. P: A veces la mente no está tranquila, hay pensamientos y una caprichosa reflexión y, al final, uno se enoja. ¿Qué se debería hacer en este caso? R: Cuando hay pensamiento, sólo anota con atención: "pensando, pensando"; cuando hay reflexión, anota: "reflexionando, reflexionando" atentamente; cuando la mente divaga, anota: “divagar, divagar”; cuando la mente se enoja, anota atentamente: "enojado, enojado”... Cuando surge algún pensamiento, reflexión, divagar o enojo, hay que anotarlo de inmediato, y si la atención es fuerte, después de anotarlo una sola vez, estos objetos desaparecerán. Si la atención es débil, hay que anotar dos o tres veces o hasta que los objetos desaparezcan. Luego vuelve a dirigir la atención a tomar nota del "sube" y "baja".


P: A veces la mente está irritada, preocupada, desanimada, aburrida, floja, adormecida. ¿Cómo se debe manejar o contemplar esto? R: Toma nota del objeto mental que aparece en la mente: "irritado, irritado…", “preocupado, preocupado...", “desalentado... ", "aburrido... ", "perezoso... ", "con sueño....", "dormitando...". Cuando esos objetos desaparecen, devuelve la atención de nuevo la anotación de "sube" y "baja". P: ¿Cómo se debe tomar nota de los objetos externos cuando se presenten? R: Si el objeto se presenta a través de los ojos, anota mentalmente: "viendo, viendo… ", si se produce sonido, anota: “oyendo, oyendo…", si surge un olor, anota: "oliendo, oliendo…", si surge un sabor, anota: "sabor, sabor…”. Cuando el cuerpo siente frío, calor, suavidad, dureza, haz una nota mental: "frío, frío…", "caliente, caliente…", "duro…", "blando…". Cuando un objeto aparece en la mente, haz una nota mental: "viendo, viendo…” o “conociendo…”, “pensando…”, etc., según lo que se haya presentado. P: Cuando estás sentado durante mucho tiempo, aparecen sensaciones de dolor y malestar en las rodillas, en las piernas y en la espalda. ¿Cómo se puede hacer una nota mental de esto? R: Se consciente de la sensación de dolor allí y anota: "dolor, dolor...”. Si sientes dolor, haz una nota mental: "dolor, dolor…”. Si hay entumecimiento, nota: "entumecido, entumecido…". Cuando esa sensación desaparece, regresa y continua a tomar nota del "sube" y "baja" del abdomen. P: ¿Si la sensación, después de anotarla, no desaparece, ¿qué se debería hacer entonces? R: Al contemplar una sensación física desagradable, como dolores, malestar, cansancio, entumecimiento, serás capaz de reconocer bien y fácilmente que hay una sensación de malestar, dolor, debilidad o entumecimiento cuando la concentración es buena, y puedes verlos surgir y desaparecer con claridad. O bien, cuando mantienes la observación sin interrupción, anotando, esa sensación puede desaparecer por sí misma. Pero si uno observa por un tiempo y la sensación no desaparece, esto es porque la sensación de dolor es muy fuerte. O, a veces el cuerpo y la mente señalan el lugar del sufrimiento para que la sabiduría interior puede darse cuenta de las tres características: impermanencia (anicca), sufrimiento (dukkha), no yo (anattā). En tal caso, la sensación de dolor es más fuerte que de costumbre. Si uno no puede soportarlo, entonces debe moverse el cuerpo o cambiar de posición a fin de aliviar el dolor. Pero no olvides anotar con atención el deseo de cambiar la postura como:“deseo de cambiar .. ". Al mover las piernas, nota: "moviendo, moviendo….", al levantar las piernas, nota: "levantando, levantando…", cuando se colocan las piernas: "colocando, colocando…". Cuando la sensaciones dolorosas han desaparecido, vuelve al habitual "subir - bajar" del abdomen. P: Al tomar nota de las sensaciones dolorosas, ¿Tiene uno que anotar hasta que la sensación desaparece, o se pueden anotar otros objetos? R: Hay dos tipos de sensaciones físicas dolorosas: un tipo es el dolor fuerte, éste debe ser aliviado; el segundo es el dolor físico que no es fuerte.


Deberíamos ser conscientes de los sufrimientos de peso, forzosos, por ejemplo, vaciar los intestinos u orinar, es ese tipo de sufrimiento que no puede ser suprimido. Es imposible hacerlo desaparecer observándolo, anotando. A veces surge un dolor violento en el cuerpo y el meditador simplemente hace una anotación mental de él, pero el dolor aumenta más y más. Si el meditador tiene experiencia en la observación de las sensaciones dolorosas, entonces podrá soportarlo. Pero los meditadores principiantes no podrán soportarlo y surgirá una sensación de agotamiento. Los principiantes deberían anotar el cambio de postura y todos los movimientos corporales con atención plena en cada momento. Dukkhāvedanā, (sensación de dolor) que no es fuerte, es sólo un sufrimiento de menor importancia, que surge y desaparece. Si no es violento, no es necesario cambiar la postura. Simplemente permanece atento y anota lo que realmente hay: Dukkhāvedanā y su naturaleza de surgir y desaparecer. El fenómeno del dolor no es permanente, no dura, es impermanente, es agobiante, no sustancial (anicca, dukkha, anattā) de la misma manera que los fenómenos materiales. Sucede exactamente lo mismo con los factores inmateriales (= nāma = conciencia, por ejemplo; nota de la traductora). P: ¿Seguirá Dukkhā vedanā apareciendo incluso si se ha meditado durante mucho tiempo? R: Eso depende de la práctica. Si el meditador puede observar el objeto de forma continua durante un largo tiempo, samādhi (concentración) se desarrollará en gran medida; a continuación, surgirán pīti (éxtasis) y sukkha (felicidad, dicha) en la mente. Se sentirá feliz y satisfecho. Esto es sukha vedanā (sensación fuerte de felicidad). Si en tales circunstancias dukkhā vedanā surge en el cuerpo, no será reconocido como dolor o malestar porque es más fuerte el sukha vedanā mental. El meditador será capaz de continuar la contemplación hasta que haya terminado el tiempo fijado para la sesión de meditación sentada. Sólo cuando deje de anotar, se dará cuenta de que hay dolor y malestar en el cuerpo. Algunos meditadores sienten el dolor corporal muy violentamente, como dolor en la espalda o en otra parte del cuerpo. Esto bien podría ser dukkhā vedanā procedente de kamma, ya que algunos meditadores a los que les pasa eso, contaron que en el pasado golpeaban serpientes en la espalda, o golpeaban a perros, gatos o reptiles. Así que es un fruto del kamma, y deberíamos soportar la maduración de ese kamma.


Meditación de píe - caminando P:¿Cómo se debe caminar para meditación caminando? R: En el Mahasatipatthanasutta (el Sutta que explica los cuatro fundamentos de la atención pura) se indica que al caminar uno debe saber; eso es caminar. Al estar de pie uno debe saber; eso es estar de pie. No se indica cuántas partes tiene un paso. Sin embargo, el comentarista divide los pasos en meditación caminando en seis partes: 1. Paso pie derecho – paso pie izquierdo. 2. Levantar el pie - colocar el pie. 3. Levantar el pie - avanzar - colocar el pie. 4. Elevar el talón - levantar el pie - avanzar – colocar el pie. 5. Elevar el talón – levantar el pie - avanzar - bajar el pie – colocar el pie. 6. Elevar el talón – levantar el pie - avanzar - bajar el pie - tocar el suelo - colocar el pie. Para meditar de pie uno debería mantenerse en pie con la espalda recta. Sujeta la mano izquierda con la derecha ya sea por detrás o por delante del cuerpo, lo que sea más conveniente o cómodo. Haz una nota mental del cuerpo estando de pie: "De pie, de pie..." unas tres veces. Entonces empieza a caminar con el paso inicial no.1 y anota "paso con el pie derecho, paso con el pie izquierdo, paso derecho, paso izquierdo, derecha, izquierda, derecha, izquierda …". Mantén tus ojos mirando al frente a una distancia de unos 5 a 6 metros. Establece atención plena para estar consciente del movimiento del pie. La palabra “derecha” significa que el pie derecho avanza hacia adelante; es decir el movimiento del pie, mientras está en movimiento, mientras avanza hacia delante. Cuando se hace meditación caminando lentamente, uno debería hacer una nota mental como "así va el píe derecho, así va el píe izquierdo...”. La palabra 'así' debe coincidir con el momento en el que la planta del pie toca el suelo. Cuando caminas más bien rápido, deberías anotarlo como "pie derecho, pie izquierdo…". Mientras caminamos aún más rápidamente tomamos nota como "derecha, izquierda, derecha, izquierda”. Al llegar a la final del sendero para practicar meditación caminando tendrás que dar la vuelta. Anota esto como "dar la vuelta, dar la vuelta", mientras que el cuerpo se vuelve o bien hacia la derecha o bien hacia la izquierda. El talón derecho se moverá muy poco a poco; lo que debería anotarse es: 'dar la vuelta, dar la vuelta'. Cuando vuelves a mirar el sendero, haz una nota de la postura: "de pie, de pie '. Al comenzar a caminar anota mentalmente, " así va el píe derecho, así va el píe izquierdo...”.


P:¿Durante cuánto tiempo deberíamos practicar la meditación caminando? ¿Cuántos minutos cada vez? R: Un meditador principiante debería caminar y estar sentado el mismo tiempo en cada período. Esto significa que, cuando medita sentado durante 30 minutos, debe caminar durante 30 minutos.... En general, cuanto más tiempo puedas caminar mejor. Aumenta la energía (viriya). Los meditadores que tienen una mente errante, discursiva debería practicar caminando durante el mismo tiempo que sentado o un poquito menos a fin de aumentar samādhi de modo que la mente se vuelva más tranquila. P:¿Cuál es el método para las etapas posteriores de la práctica? R: De acuerdo con el procedimiento de la práctica es necesario contar con un maestro de meditación que dé consejos sobre la forma correcta de la práctica. Él debe conocer los fenómenos que experimenta el meditador, interesándose por ellos a diario, y ayudando con la resolución de cualquier problema. Debería guiar al practicante de la meditación hacia el entendimiento recto para poder avanzar en la práctica y superar los obstáculos. El maestro de meditación debería elevar el nivel de la práctica cambiando los pasos de la meditación caminando sucesivamente.


El segundo paso En la posición sentada, si el 'subir - bajar' es lento, hay que hacer notas mentales de la posición de sentado adicionalmente: "subir - bajar - sentado...", etc P:¿Cómo se contempla la posición sentada? R: Cuando está sentado, uno debe ser consciente de que está sentado. Eso significa que, en el momento de estar sentado se observa la figura sentada. Anota la forma sentada: "sentado, sentado". P:¿Cómo se toma nota de la meditación caminando de acuerdo con el segundo paso? A: La meditación caminando en el segundo paso es observarlo como "levantar el pie colocar el pie..." o "levantando, colocando, levantando, colocando... '. Levantando aquí significa levantar el pie unos 15 cm del suelo, mientras que "colocando el pie" es cuando la planta del pie toca el suelo. El pie debe ser colocado cerca de los dedos del otro pie. Por ejemplo: Levanta primero el pie derecho; cuando la planta se coloca en el suelo, el talón del pie derecho se encuentra un poco más adelante que los dedos del pie izquierdo, que aún permanece completamente apoyado en el suelo. Cuando el pie izquierdo se mueve al ritmo de la nota mental 'levantando, colocando', el talón del pie izquierdo se colocará justo por delante de los dedos del pie derecho. P:Cuando ya resulta fácil tomar nota de la posición sentada y el caminar en el segundo paso, qué debemos hacer entonces? R: Ir al tercer paso. Para el estar sentado, el tercer paso es tomar nota del contacto que hace el cuerpo. Cuando tomas nota de 'contacto', hay que anotar mentalmente el lugar donde el lado derecho de las nalgas toca el suelo. El punto a anotar es un círculo del tamaño de una moneda pequeña. Anota 'subir - bajar - sentado - contacto....’. Si el 'subir – bajar’ se acelera de una manera que no puedes tomar nota de cuatro pasos, deja de anotar el 'contacto', simplemente anota 'subir, bajar, sentado'. Si el subir – bajar es tan rápido que “sentado” no puede ser anotado, deja de anotar el "sentado", anota solamente "subir – bajar”, ya que es el objeto principal, que debe ser observado continuamente. En el caso de que el “subir – bajar” sea demasiado sutil, poco claro, o demasiado rápido, entonces anota "sabiendo, sabiendo' hasta que el 'subir – bajar” se vuelve a notar claramente. Luego sigue observando 'subir - bajar'. La adición para la meditación caminando en el tercer paso es "levantar el pie - avanzar colocar el pie". Al caminar, levanta el pie unos 15 cm por encima del suelo. "Avanzar" significa que el pie se mueve hacia adelante unos 20 cm. Cuando anotas 'colocar el pie' toda la planta del pie debería estar en el suelo.


P:Por favor explique los pasos 4, 5, y 6 para que sepa como practicarlos. R: El cuarto paso es observar "levantar el talón - elevar el pie - avanzar - colocar el pie". “Levantar el talón” significa que sólo el talón está levantado, mientras que el resto del pie todavía permanece en el suelo. El quinto paso es anotar "levantar del talón – elevar el pie - avanzar - bajar el pie - colocar el pie". Tomando nota de levantar, elevar, avanzar es como en el cuarto paso. En cuanto al "bajar" uno debe anotarlo, mientras el pie se está bajando hasta llegar a una distancia de unos 5 cm del suelo. Después de ello, haz una nota mental al tocar el suelo como “colocar... '. El sexto paso: "levantar el talón - elevar el pie - avanzar - bajar el pie - tocar el suelo colocar el pie". Mientras caminas en este paso, la anotación de levantar, elevar, avanzar y bajar es la misma que en el quinto paso. La nota mental 'tocar' significa que los dedos y la parte delantera del pie toquen el suelo, pero el talón sigue estando en alto. “Colocar” significa presionar el talón hacia el suelo. P:¿Se hace la contemplación de las posiciones de sentado, de pie y caminando siempre como ya se ha explicado o hay alguna diferencia más? R: Sólo hay una etapa en la meditación de pie, anotada como "de pie, de pie... '. Pero también se puede observar el estar de pie durante largo tiempo. La meditación caminando tiene 6 pasos, tal como se ha indicado anteriormente. En cuanto a la posición sentada, hay más puntos de contacto adicionales. Se deberían utilizar cuando la mente esta apática y somnolienta. Al observar el contacto, anota el de la parte izquierda de las nalgas también y sé consciente de ambos lados, primero del derecho, luego del izquierdo: “subir - bajar - sentado - tocar – tocar”. Si la mente sigue estando somnolienta e inactiva deberíamos incluir la anotación mental de los tobillos. Añade primero el derecho y, si eso no es suficiente, anota también el izquierdo. Sólo deberíamos tomar nota de los puntos de contacto cuando hay un espacio entre el subir y el próximo bajar del abdomen. Cuando se produce la subida del abdomen, hay que anotarlo como "subir - bajar - sentado...'. Sin embargo, si el subir - bajar no puede anotarse de ninguna manera, porque no está claro, uno puede anotar "sentado, contacto, sentado, contacto...', etc, empleando los puntos de contacto uno tras otro, hasta que el subir - bajar se hace evidente una vez más . Algunas veces. Cuando la atención es aguda, puede tener el poder de eliminar la somnolencia y la inactividad, y de hacer que la mente tenga más energía.


P:¿Cuándo es el momento de dormir, ¿cómo se contempla el cuerpo tendido? R: Antes de acostarse, uno debería primero anotar otras posturas como "de pie, de pie'. Anota también el momento de bajar el cuerpo: "bajar, bajar”. Cuando las nalgas toquen la cama o en el suelo: «tocar, tocar", cuando estás sentado anota "sentado, sentado'; doblando el cuerpo, inclinando para acostarse nota" inclinando, inclinando'; cuando hay contacto de espalda "tocar, tocar"; al estirar las piernas 'estirando, estirando'; cuando flexionas las rodillas 'flexión, flexión”; cuando mueves el cuerpo "moviendo, moviendo"; cuando te pones en postura "poniendo en postura, poniendo en postura'; a la hora de apoyar el cuerpo presionando con la mano o el brazo en el suelo "presionando, presionando '. Cuando estás acostado anota 'acostado, acostado' hasta que te duermas o, si el subir - bajar del abdomen se nota claramente, anota éste atentamente. En esta postura debes contemplar de manera relajada; no anotes con demasiada energía, porque entonces es difícil conciliar el sueño. En las fases iniciales de la meditación uno debe ejercitar asiduamente la contemplación de las posturas sentado, de pie, caminando y reclinado, observando continuamente con atención plena en cada momento. Con el fin de desarrollar destreza uno nunca debería estar mentalmente ausente y debería tener clara conciencia de la rūpa-nāma (cuerpo y mente) que hay actualmente y en cada momento. Esta es la primera práctica de la meditación introspectiva en la primera fase, que hasta ahora ha sido explicado en detalle a fin de que las características se puedan conocer.


IDENTIFICACIÓN DE SABHĀVA (FENÓMENOS ESPECÍFICOS) Y el método para tratar con ellos P: ¿Más tarde, durante la práctica de la meditación, a veces hay una sensación de picor que se siente en el cuerpo, por ejemplo en la cara o en la espalda, puede surgir cualquier parte del cuerpo. A veces hay una sensación como si te picaran hormigas o mosquitos o insectos que subiesen por el cuerpo, o como si te pincharan agujas, provocándote un dolor agudo. A veces, el cabello corporal se pone de punta, hay una sensación de frío en la espalda o en los hombros que surge durante un momento y luego desaparece de nuevo. A veces caen lágrimas o uno suda; circula calor por el cuerpo o frío se extiende sobre la piel. ¿Qué son estos fenómenos? ¿De dónde vienen? ¿Cómo se contemplan? ¿Son peligrosos para el meditador o no? R: Todos estos fenómenos que surgen durante la contemplación se llaman sabhāva. Estos sabhāva surgen cuando la mente está tranquila, lo que se llama samādhi (concentración). Uno tiene pīti (interés placentero, interés placentero), que pertenece al mismo grupo que samādhi. Surgen juntos, lo que causa que surja una gran cantidad de sabhāva diferentes. Cuando surgen hay que anotarlos con atención. Por ejemplo: al experimentar picor anota “picor, picor"; anota la sensación como si te mordieran hormigas como "mordiendo, mordiendo'; cuando se siente un pinchazo, anota “pinchando, pinchando”; cuando tengas la sensación de que insectos andan por todo el cuerpo o en la cara anota 'pisadas, pisadas”. Cuando percibas el fluir de lágrimas o sudor anota "fluyendo, fluyendo”; cuando haya sensación de que los pelos del cuerpo están de punta anota "de punta, de punta". Cuando haya sensación de frio, anota 'frio, frio'. Haz una nota mental de acuerdo a los fenómenos que surgen. Si no te das cuenta muy bien, anota "sabiendo, sabiendo". La mayoría de estos fenómenos son manifestaciones de pīti. Cuando surgen uno debería anotarlas cada vez. Si se omite el anotar, es moha (ilusión), que es parte del objeto. Si estos fenómenos se siguen produciendo a menudo, hablamos del 'apego a los fenómenos". Esto debe ser revisado desarrollando viriya (energía) y sati (atención) haciéndolos más fuertes. Anota los fenómenos con el fin de renunciar a ellos; no te aferres a ningún objeto, sea el que sea. P: A veces, cuando estás sentado, se siente como si las manos fueran más grandes o los pies, el vientre, o el cuerpo entero fuera más grande. A veces el cuerpo se siente ligero y flotando sobre el suelo. A veces las manos, los pies, el cuerpo desaparece por completo. ¿Cómo se debería contemplar esto? R: Estando atento y tomando nota mental de la siguiente manera. Cuando las manos, los pies o el cuerpo son más grandes, anota "grande, grande"; si el cuerpo se siente ligero "ligero, ligero"; si el cuerpo se siente flotando anota "flotando, flotando”; las manos y los pies desaparecen, el cuerpo se desvanece, anota "desaparecido, desaparecido".


P: Algunas veces cuando estamos sentados, aparece la percepción de luz blanca, a veces se ve el color verde y amarillo, se ven muchas imágenes, edificios, personas, objetos religiosos o monjes. A veces uno ve esqueletos, imágenes horribles y espeluznantes. ¿Cómo deberíamos anotarlos? R: Estos objetos surgen en la mente producidos por la concentración. Surgen en un momento en que la mente está muy tranquila. Son visiones creadas por la mente, imaginaciones. A veces estos objetos se ven muy claramente, a veces son tenues; depende del samādhi. Si samādhi es muy potente, se verán con mucha claridad. Cuando una imagen o nimitta aparece, toma nota mentalmente de "ver, ver" hasta que la luz o el color o la imagen se desvanezcan. Luego regresa de nuevo a tomar nota mental del subir - bajar del abdomen. Si uno los anota, pero no desaparecen, es debido a upadana (apego) que desarrolla un gusto por estas cosas. Entonces, el nimitta, los colores, la luz o diferentes imágenes aparecen una y otra vez. Hay que aumentar sati anotando y soltando. Si no desaparecen, no les prestes atención y vuelve al subir - bajar o anota otros objetos; aquellas imágenes desaparecerán por sí mismos. P: A veces el cuerpo se balancea o se siente como si diéramos vueltas, el cuerpo vibra, tiembla, se desliza o se sacude. A veces hay algo parecido a un empujón repentino. ¿Qué es eso? ¿Cómo se debería contemplar? R: Los objetos, sabhāva y experiencias a veces pueden surgir de manera violenta. Esto depende del individuo, porque las personas no son todas iguales. Algunas personas tienen experiencias leves; otras personas tienen experiencias bastante abrumadoras, ya que cuando pīti y samādhi surgen juntos, tienen sabhāva (fenómenos con naturaleza intrínseca) muy potentes que no pueden ser controlados por la mente. Así que estos fenómenos salen (o se expresan) a través del cuerpo y el cuerpo comienza a balancearse, temblar o vibrar. Cuando tiembla anota "temblor, temblor”; cuando hay sensación de que el cuerpo está girando anota 'girando, girando'; cuando se desliza anota "deslizando, deslizando”; cuando vibra anota "vibrando, vibrando'; cuando hay sacudidas anota “sacudidas, sacudidas'. Si tienes la sensación de que alguien te da empujones, anota "empujón, empujón". Algunas personas tienen muchas de estas experiencias; ellos tienen la sensación de que toda la casa gira; tienen la impresión de que la casa se balancea, la casa tiembla o vibra. En algunos casos hay gente que incluso vomita. Cuando ocurren estas cosas uno no debe preocuparse o tener miedo. Debe ser siempre consciente de los objetos que experimenta y tomar nota mental de ellos, muchas veces. Cuando la atención llega a un alto nivel desaparecerán por sí mismos. Algunas personas experimentan tantas veces estos fenómenos que no desaparecen a pesar de tomar nota mental de ellas. Tendrán que vivir con un vipassanacharn (instructor de Vipassana) que tiene mucha experiencia en tratar estos sabhāva y ayuda al meditador a controlarlos dándole instrucciones sobre cómo anotar correctamente. Estos sabhāva poco a poco desaparecerán motu propio.


OBSTÁCULOS EN LA PRÁCTICA DE LA MEDITACIÓN P: ¿Cuáles son los principales obstáculos para la práctica de la meditación de introspección? R: Los obstáculos en la práctica de la vipassanā kammaṭṭhāna (meditación de introspección) tienen tres niveles: 1) Los obstáculos del meditador inexperto. Por lo general, nuestra mente está siempre dispuesta a asociarse con los objetos mundanos, como la vista, el oído, el olfato, el gusto, el tacto y objetos mentales, a través de los ojos, los oídos, la nariz, la lengua, el cuerpo y la mente. Estos sentidos trabajan todo el tiempo y son la causa para el surgimiento de placer, disgusto, agrado y desagrado, alegría y tristeza, felicidad e infelicidad, dando así origen al deseo, la ira y la ignorancia. Esto es lo que experimentamos en nuestra vida cotidiana todo el tiempo. Luego, upadana (apego) se aferra a las cosas materiales que cambian, el cambio es parte de su naturaleza. Esto es maya, ilusión, tentando y engañándonos, es engañoso e ilusorio, haciendo que nos apeguemos, así que no podemos ver la realidad del estado de nuestras mentes. Cuando entramos en la práctica del Dhamma y desarrollamos las cuatro bases de la atención plena (satipatthana), comenzamos a ver los 5 rūpa-nāmakkhandha que en realidad son nuestro cuerpo y mente. Cuando controlamos la mente y la enfocamos en el objeto presente, que siempre es un solo objeto a la vez, la mente del meditador luchará y se inquietará. Mientras que no hay atención plena, surge el pensamiento y el ir de un lado a otro de la mente; se aferra continuamente a los objetos del pasado o del futuro. Cuando la mente se distrae, nos irritamos, lo cual causa desánimo, somnolencia y aún más pensamientos. Algunas personas incluso piensan que no tienen suficiente parami (acumulación de buenas acciones) para poder practicar. Algunas personas echan la culpa al kamma; otras personas culpan al instructor por no enseñar bien; o dicen que la práctica de la meditación de visión pura no sirve de nada. De hecho, la mente del meditador se perturba demasiado por kilesanīvaraṇa, los obstáculos o impurezas. Cuando la atención sólo se desarrolla un poco la mente no se calma, porque aún se carece de samādhi. Uno no tiene confianza en sí mismo. Surgen diferentes dudas. Esta es la razón por la cual la práctica no avanza como debería. Algunas personas pueden renunciar a la meditación y regresan a casa. Ponen como pretexto el tener trabajo que hacer en su casa o que deben cuidar de sus hijos o nietos; o dicen que no tienen ningún parami. Algunas personas reconocen que no pueden luchar contra su kilesa (impurezas) y volverán a intentarlo más tarde. Los principales obstáculos para el meditador en la fase inicial son simplemente los cinco obstáculos mentales (nīvaraṇa).


P: ¿Cuáles son los cinco nīvaraṇa y de dónde vienen? R: 1. Kamacchanda significa deleitarse en y disfrutar de los objetos agradables, como hermosas vistas, sonidos melodiosos, fragantes olores, sabores deliciosos, el contacto de tacto suave, y objetos mentales que son agradables y satisfactorias. 2. Byapada es desear el mal a otros, malevolencia hacia los demás. 3. Thina-middha es la pereza y la apatía o somnolencia. 4. Uddhacca-kukkucca significa pensar con inquietud, agitación y preocupación. 5. Vicikiccha es duda, incertidumbre, indecisión. El meditador encontrará que los cinco obstáculos perturban la mente persistentemente. Las personas que no tienen confianza en sí mismas no tendrán la capacidad de practicar más y por lo general van a tener que renunciar a la práctica. Pero los meditadores que se lo proponen firmemente y que tienen fe en la sabiduría del Buddha, se establecerán en la atención para observar el objeto que está surgiendo en la actualidad. En otras palabras, seguirán tomando nota mental del subir – bajar del abdomen de forma continua durante todo el tiempo. Cuando los obstáculos aparecen en la mente anotarán esos objetos. Por ejemplo: Cuando surge deseo, anota "deseo, deseo"; cuando surge ira anota 'ira, ira'; cuando surge sueño anota "sueño, sueño"; cuando la mente va de un lado para otro anota "divagar, divagar”; surge pensamiento, anota "pensando, pensando”; surge preocupación anota "preocupando, preocupando"; surge duda anota "dudando, dudando"; surge incertidumbre anota "incierto, incierto". Si el meditador sigue anotando sin cesar los impedimentos mentales siempre que surgen, tendrá buenos resultados en la práctica; es decir, la atención se volverá más poderosa. Conocerá más rápidamente los pensamientos que han surgido. Entonces, los pensamientos desaparecen gradualmente. Pero antes de eso, los meditadores tienen un estado de ánimo sombrío y suelen estar enfadados a menudo. Esta ira poco a poco se agota hasta que el practicante de meditación se puede sorprender a sí mismo. Anteriormente hay pensamientos de querer esto y lo otro; estos objetos no son estables, no permanecen siendo como son y cambian todo el tiempo, se observa con atención de manera más continua y la ilusión poco a poco va disminuyendo. 2. El segundo nivel de obstáculos surge cuando el meditador haya desarrollado el kammaṭṭhāna con diligencia. Pronto se ha establecido un buen samādhi. Esto causa manifestaciones de samādhi; varios sabhāva (fenómenos naturales) de pīti - passadhi (interés placentero y tranquilidad) surgen también con más frecuencia. Algunos meditadores pueden apegarse a estos fenómenos por incomprensión; y algunos incluso creen que ya han alcanzado un alto nivel de Dhamma. Algunas personas empiezan a aferrarse a nimitta, imágenes, color o luz, pensando que son cosas que tienen importancia; lo que eventualmente puede hacer que la mente enferme.


Si el meditador está contento y satisfecho con estos objetos cuando ha alcanzado este punto, dará lugar a upadana (apego) y seguirá esperando que sucedan otras cosas. Esto se llama 'apego a los fenómenos ", que es vipassanupakilesa (corrupción de la visión pura); significa que estas experiencias se convierten en el kilesa de la visión pura y evitan que la práctica progrese. Esto se conoce como "seguir el camino equivocado", no es la práctica en las líneas de la Vía Media, que es el único camino, el camino del no-apego a los grupos de rūpa-nāma (cuerpo y mente), el camino de la pureza, libre de asavakilesa (perjuicio e impureza) la maquinaria del dolor: el camino que conduce a la cesación de todo dukkha (sufrimiento) ¡sin excepción! Cada meditador tendrá que enfrentarse a los obstáculos de este segundo nivel, más o menos intensamente. El meditador debe depender de un vipassanācharn que está preparado para ayudarle y hacerle entender que estos fenómenos que surgen son las manifestaciones de rūpa-nāma, no son nada especial. El objetivo de la práctica de vipassanākammatthana es poner la mente en un objeto que es superior a rūpa-nāma, es decir, Nibbana. Si llegamos a aferrarnos y pensar sólo en objetos de rūpa-nāma no alcanzaremos Nibbana. Así que los objetos que son rūpa-nāma deben ser todos abandonados. Mientras todavía te sientas contento y satisfecho con los objetos de rūpanāma no serás capaz de superar estos obstáculos. El meditador que tiene recto entendimiento, debería tomar nota mental de los objetos que surgen y soltarlos. 3) Los obstáculos del tercer nivel. Cuando el meditador ha establecido gradualmente la atención anotando rūpa-nāma, los 5 indriya ganarán pronto en poder. Estos son: 1. Sāddha: Confianza en la sabiduría del Buddha y confianza en uno mismo. 2. Viriya: Diligencia y esfuerzo en la prevención de kilesanīvaraṇa (obstáculos); en abandonar kilesanīvaraṇa que han surgido; en desarrollar atención plena contemplando el objeto presente sin esfuerzo; en mantener sati, samādhi, pañña, y hacerlos más fuertes. 3. Sati: Estar consciente de los objetos del cuerpo, sensaciones, mente y dhamma en el presente, de forma continua y constante. 4. Samādhi: Fijar la mente en el objeto que tenemos presente, fomentando sati y estimular el desarrollo de Pañña (sabiduría). 5. Pañña: Sólidos conocimientos, comprensión en relación con sankhāra (mente y cuerpo), conocimiento de los cuatro Saccadhamma (hechos verdaderos) tal y como realmente son. Con el fin de saber si estos cinco dhamma se han convertido en indriya o no, hay que averiguar si los obstáculos del segundo nivel se han superado. Si todavía estorban al meditador, entonces aún no ha superado los obstáculos del segundo nivel. Esto aún no es indriya (facultad, fenómeno que ejerce control). Si ha superado el segundo nivel de obstáculos, significa que estos cinco dhamma han alcanzado la fuerza de indriya; en otras palabras, están presentes en gran escala en sus respectivas cualidades. Por ejemplo: Al principio sati no puede tomar nota del presente. Pero más tarde se vuelve más rápido, hasta que puede ver el surgimiento y la desaparición de rūpa-nāma en el presente y por lo tanto alcanzar la realidad. nāṇa y Pañña son elevados paso a paso, hasta que alcanzan el nivel máximo de nāṇa (conocimiento).


Pasar por las etapas reales de Maggaphala (realización) no es una cosa tan fácil como algunos piensan, los que creen que ya han llegado hasta allí, casi siempre están equivocados y es nāṇa falso; y demasiadas veces es una cuestión de jactarse, porque hoy en día es la época del tipo de personas neyyapuggala, lo que significa que deben estudiar, formarse y practicar mucho más, aunque en esta existencia actual tal vez no alcancen las cualidades del Dhamma definitivo, es un apoyo y parami para las existencias venideras. Así que, cuando alcanzan un nivel alto, el obstáculo fundamental es que la práctica va a ir oscilando repetidamente. Esperan o desean llegar. Entonces samādhi no tendrá el poder para superar los obstáculos de este segundo nivel.


EL MÉTODO PARA AJUSTAR LOS 5 INDRIYA DE MANERA IGUALADA P: Algunas personas dicen que, si los cinco indriya (facultades mentales) no son iguales, la práctica no progresará. ¿Por qué es así? R: Mientras desarrollamos los cuatro satipaṭṭhāna las cinco clases de dhamma, que son indriya sāddha, viriya, sati, samādhi, paññā (fe, energía, atención, concentración, sabiduría), siempre se presentan juntas en la mente porque son tipos de dhamma pertenecientes al Óctuple Sendero. Pero en algunos momentos no ocurren de forma simultánea. Estos cinco indriya pueden ser clasificados en dos parejas esenciales: sāddha y paññā forman una pareja, viriya y samādhi constituyen la segunda. En cuanto a sati, tiene la función de coordinar las indriya en estos dos pares. Esto puede ser comparado a un carro con dos pares de caballos unidos con la yunta y un cochero que tiene la función de supervisar que los cuatro caballos corran de manera uniforme. Si cualquiera de los caballos va adelantado o corre demasiado rápido, el cochero tiene que tirar de las riendas para coordinarlo con los otros tres caballos. Si un caballo corre más lento, las riendas se aflojarán. El cochero entonces utilizará el látigo para hacer que un caballo corra al igual que los demás. El cochero debe trabajar muy duro y debe tener cuidado en todo momento para mantener los cuatro caballos corriendo por igual todo el tiempo. Cuando los cuatro caballos corren de manera igualada el carro se moverá en línea recta y eso hará que todo el equipo sea más rápido. Si no hay un buen control, los caballos y el carro se sacudirán o avanzarán de manera irregular. No correrán en línea recta; el carro se ralentizará y el control será difícil. Este desperdicio de energía hará que el carro llegue al destino muy lentamente. De la misma manera, si los cinco indriya no están equilibrados, sati ha de trabajar muy duramente, anotando, a fin de organizar los cinco indriya de manera equilibrada. La desigualdad de sāddha y paññā se puede conocer de la siguiente manera. Cuando la mente está tranquila, las manifestaciones de samādhi, como luz, color o imágenes nimitta pueden surgir en la mente. Sin embargo, el meditador que no las anota con atención pura volverá la mirada atrás para observarlos de la misma manera, pero no las anota para “dejarlas ir”. Cuanto más las observa, más claras se hacen las imágenes, al observar no desaparecen. Si éste es el caso, entonces hay más sāddha que paññā. Aferrarse a cualquier objeto o creer que las cosas son reales cuando en realidad no lo son se conoce como “ sāddha excede paññā". El meditador que tiene entendimiento, cuando recibe el consejo del vipassanacharn de que cualquier objeto que surge en la mente debe ser anotado de inmediato y no debe apegarse a ellos, simplemente aplicará atención plena y anotará nimitta (luz, color y diferentes imágenes) como "viendo, viendo" hasta que estos objetos desaparezcan. Si surgen de nuevo, será capaz de ver el surgir y desaparecer de estos objetos. Este es el equilibrio de indriya para hacer “ sāddha igual a paññā". Algunos meditadores tienen mucho más paññā que sāddha (paññā excede sāddha), lo que suele deberse a estudiar y aprender el Pāli Abhidhamma. Han escuchado a personas instruidas o han estudiado por sí mismos. A veces, cuando empiezan a meditar surge uno u otro objeto o sabhāva. Entonces, tienden a pensar y reflexionar así: "este es un sabhāva-dhamma de tal o cual nombre".


Cuando el meditador sigue pensando o reflexionando, la mente se volverá aún más inquieta. También hay gente que piensa tanto que ya no puede conciliar el sueño. Esto hace que los nervios se sobrecarguen y el cuerpo se agote. Esta reflexión tan intensa sobre Dhamma es cintāmayapaññā que viene a significar “paññā nacido del pensamiento”. Algunas personas han aprendido mucho y, por esa razón, piensan incluso más intensamente. Algunas personas tienen māna (son engreídos), se creen mejores. Se convierten en esa clase de personas que ya no creen a nadie, ni siquiera a su propio instructor, ésta es la causa del exceso de paññā sobre sāddha. El método de tratamiento para estos practicantes de meditación es que deben anotar el pensamiento como "pensando, pensando...”. Si tienen la impresión de estar pensando correctamente deben anotarlo como "pensando correctamente, pensando correctamente...” hasta que el pensamiento inquieto y agitado poco a poco desaparece. En esta etapa el vipassanacharn debe amonestar y reconfortar al meditador, explicando que estos sabhāva o experiencias que surgen solamente son manifestaciones de rūpanāma y son fenómenos todavía del nivel básico. No hay que apegarse de ninguna manera. El instructor debería dar ejemplos como éste: “Un hombre busca un diamante extremadamente valioso. Él sabe que el diamante se encuentra en la cima de una montaña. Cuando llega al pie de la montaña ve piedras de distintos tonos de color y la luz se refleja en ellos. Los confunde con diamantes verdaderos; deslumbrado y seducido recoge las piedras de colores al pie de la montaña. No obtendrá el verdadero diamante a causa de su propia incomprensión.” De la misma manera, el meditador pone su mente en el objeto Nibbāna pero se encuentra con los objetos de rūpa-nāma. Surge comprensión equivocada y se aferra a su propio pensamiento. Cuando el meditador recibe consejos sobre la impermanencia de este rūpanāma, cuando se le dice que es oprimente, no-yo, y que ni siquiera su pensamiento es permanente, entonces ha de establecer atención plena para anotar sólo el objeto presente. La práctica a través del pensamiento es “meditación pensando"; pero la práctica de la atención pura, anotando el objeto presente se llama vipassanā. Cuando el meditador establece la atención pura para anotar el pensamiento como "pensando, pensando..." hasta que ese pensamiento desaparece, paññā estará equilibrada con sāddha La pareja de viriya y samādhi son indriya son esenciales para la práctica. Porque si estos dos indriya no están equilibrados provocarán el estancamiento de la práctica. Si viriya (energía) supera a samādhi la mente del meditador vacilará, pensando en acontecimientos pasados y futuros, o pensando de manera inquieta en cosas absurdas, insustanciales, triviales. Quizás desea cosechar los resultados de la práctica del Dhamma, desea que ocurra algo y está deseoso de ver esto y aquello. La mente que tiene estos sabhāva no es una mente tranquila, carece de samādhi. Esto se llama “viriya excede a samādhi”. El método para equilibrar estas indriya es aumentar samādhi. El método para elevar samādhi debe ser practicado correctamente, por ejemplo intensificando el samādhi en la postura de la meditación caminando a través de un caminar muy lento.


De las seis etapas en la meditación caminando se aplican los pasos cuatro, cinco y seis, para incrementar samādhi. Camina muy despacio y haz que sati haga un seguimiento muy cuidadoso de cada fase de los pasos, desde “levantar el talón" a "colocar el pie". La concentración momentánea que surge en cada momento ganará un poder continuo y creciente. Hará que la mente se tranquilice y permanezca firmemente en ese objeto. Aunque, habitualmente, caminar es la postura que aumenta viriya, también se puede caminar de una manera que hace que haga surgir samādhi. En cuanto a la intensificación de samādhi en la postura de la meditación sentada puede decirse que la ausencia de samādhi en la posición sentada puede tener una serie de causas específicas. Por ejemplo: El meditador tiende a pensar y reflexionar sin descanso, el meditador no puede anotar el objeto presente ya que no es lo suficiente claro para ser identificado o hay dukkha-vedanā, dolor en las rodillas, en las piernas, en la cintura, en los hombros o en la espalda; se siente tenso y eso hace que la mente vacile. Los kilesa-nīvaraṇa le molestan mucho. Para intensificar samādhi, el meditador debe, en primer lugar, fijar la mente con firmeza en el objeto principal (subir - bajar) de modo que lo observa y anota correctamente. Durante 30 minutos se debería fijar la atención pura sobre la continua observación y anotación. Hay que sentirse a gusto y no forzarse demasiado. Cuando surge pensamiento hay que anotarlo de inmediato, considerándolo como un obstáculo para samādhi que evita que la mente consiga calmarse. Cuando la mente se calma, los objetos serán claros, y eso facilita la anotación mental. La contemplación estará entonces en el presente. Cuando la mente se calma y se establece en la práctica, el dolor en el cuerpo también se verá reducido. Cuando samādhi se hace más fuerte la mente está tranquila y samādhi se iguala a viriya. Cuando samādhi es más fuerte que viriya esta mente tranquila cambiará. La mente fácilmente podrá caer en el estado de bhavanga; la mente se vuelve inactiva y flotante. Cuando sati pierde fuerza la mente se vuelve olvidadiza y no será capaz de tomar nota mental del presente. A veces, cuando la mente está inactiva, no puede percibir los objetos. La mente cambiará poco a poco de un estado apático a perezoso o somnoliento y aturdido, y puede fácilmente caer en bhavanga (completamente dormido). A veces la mente está medio dormida, incluso durante la meditación caminando. Durante la práctica a veces uno puede tambalear, o tropezar, caerse hacia delante o hacia atrás, etc. Eso ocurre cuando samādhi excede viriya. A fin de equilibrar las indriya se debe aumentar viriya meditando más tiempo caminando que sentado. Por ejemplo, si normalmente uno medita treinta minutos sentado y camina durante treinta minutos deberías, ahora debería aumentar el tiempo de meditación caminando a cuarenta o cincuenta minutos. Algunas personas pueden caminar durante una hora y meditar y estar sentados durante treinta minutos minutos. Para la meditación caminando uno debería utilizar los niveles básicos, como los pasos uno, dos y tres; uno debería caminar algo más rápido que de costumbre. Para activar el cuerpo y que la mente esté más alerta algunos meditadores que ya andan utilizando los pasos cuatro, cinco y seis deberían volver a caminar primero usando los pasos anteriores. Cuanto más se utilicen los pasos básicos, mejor.


En lo que respecta a la práctica de la meditación sentada, el meditador debería aplicar el método según sus necesidades. Por ejemplo: si la mente está inactiva y a la deriva, anotamos: “subir - bajar - sentado – tocando”... o añadimos más puntos de contacto, de la nalga derecha se pasa a la izquierda, o se añade el tobillo derecho y se anotan tres puntos de contacto. Se incluye después, además, el tobillo izquierdo, dependiendo de la velocidad del “subir - bajar”. Uno debería estar anotando continuamente estos objetos, uno tras otro. Este tipo de anotación hará que la mente esté más alerta y ágil. Viriya, en la postura sentada se incrementará así hasta que esté equilibrada con samādhi. La somnolencia y la pereza poco a poco mejorarán y, finalmente, desaparecerán. En lo que respecta a sati: Cuanto más haya, ¡mejor! Sati es una cualidad que trae consigo el grupo de kusala-dhamma (fuerzas mentales sanas). Es la cualidad del control que equilibra los indriya (ambas parejas) anotando rūpa-nāma justo en el momento presente. Si sati se desarrolla hasta que surge sin falta junto con la mente en cada momento, entonces la cualidad de sati se convertirá en una indriya que posee esta característica en gran escala. Observará el surgir y desvanecer de cualquier objeto con claridad. Cuando saddhā, por ejemplo, excede paññā y la mente empieza a comprender nimitta y diversas imágenes, sati anotará estos objetos en el primer momento, justo cuando surgen, como "viendo, viendo" y estos objetos resultantes de samādhi desaparecerán de inmediato. Si aparecen de nuevo se anotan y se desvanecen de nuevo. Así se equilibran saddhā y paññā. Cuando surge la reflexión sobre un dhamma, considerando y evaluando cuando ha surgido sabhāva o fenómenos extraños, la mente se involucra y se aferra a ese tipo de pensamiento que, a su vez , provoca agitación indebida sobre el dhamma. Conocemos esto como “paññā excede a saddhā". Sati debe trabajar duro hasta que el mismo sati surja tan rápidamente como el pensamiento. Entonces el pensamiento cesará: paññā y saddhā estarán igualados, contando con que sati supervisa desde más cerca que nunca. Es lo mismo con viriya y samādhi. Cuando hay más viriya que samādhi, y hay demasiada reflexión o agitación, sati tendrá que ir anotando para que este tipo de pensamiento desaparezca. Sati reducirá viriya hasta equilibrarlo con samādhi. Cuando hay demasiado samādhi surgen somnolencia y abatimiento; entonces sati debe trabajar duro para anotar el sueño en el mismo momento que surge, y la somnolencia desaparecerá. Esto hará que samādhi se iguale con viriya y así se promueve el progreso de la práctica. Equilibrando los cinco indriya el meditador debe aplicar el método hábil y seguir observando el resultado de la práctica, comprobar si el resultado corregido es el correcto o compatible con uno mismo o no. Dado que las mentes de las personas no son iguales, las disposiciones individuales son, pues, distintas. Las acumulaciones de bondad y la maldad tampoco son las mismas. Por lo tanto, uno debe vivir de acuerdo con el lema: ¡Tú eres tu propio refugio! Sin embargo, todo el mundo debe desarrollar sati para hacerlo poco a poco más fuerte. Cualquier aumento será de mucho beneficio para esa persona. Cuando sāddha, viriya, samādhi, paññā se obstaculizan entre sí o tienen muy poco o demasiado poder surge el desequilibrio.


La aplicación de sati bien desarrollado tiene la capacidad de controlar el equilibrio de ambas parejas de indriya. Estos indriya que se obstaculizaban mutuamente se unirán; los que estaban desproporcionados volverán a un equilibrio hasta que los cinco indriya se combinan en uno solo. Esto facilitará la contemplación perfecta del presente; y por ello surgirá paññā para reconocer los cinco rūpa-nāma-khandha de acuerdo a su realidad como impermanentes, opresivos, y carentes de un yo (anicca, dukkha, anattā). Rūpa y nāma surgen y desaparecen de forma natural. Los objetos rūpa-nāma muestran la verdad sin cesar. No hay nada que uno debería agarrar y aferrarse a ello. Uno obtiene determinación para practicar sin desaliento, con destino al Dhamma que acaba con dukkha; lo que significa: Nibbāna.


EL MODO DE ACTUAR PARA ESTAR POR ENCIMA DE KILESA Y KAMMA P: ¿Cuántos tipos de kilesa (impurezas) hay? ¿Cómo se producen los kilesa que surgen en la mente? R: Los kilesa se dividen en tres tipos, a saber: 1) Kilesa basto; se manifiesta a través del cuerpo y el habla, por ejemplo: terminar con la vida de seres vivos; apoderarse de cosas que pertenecen a otras personas robando, hurtando, quitándoles cosas pequeñas o grandes; dañando a otros con una conducta sexual inapropiada; mintiendo, calumniando, insultando, acusando y chismorreando; tomar bebidas alcohólicas y drogas que son el origen de la falta de cuidado. (La abstención de estos actos es sīla y es un requisito básico para el éxito de la práctica de la meditación.) 2) Kilesa mediano; es decir, nīvaraṇa. Kilesa que aparece en la mente. Provoca que la mente permita el surgimiento del deseo, la insatisfacción, la ira, el desaliento, la somnolencia, la agitación, la preocupación, el enojo, la indecisión, la duda y la ignorancia. Los kilesa medianos tienen mucha fuerza una vez surgidos, hacen que la mente esté cada vez más acalorada, sofocada, torpe, preocupada, preocupada, molesta, aprensiva, insegura y escéptica. 3) Kilesa sutil; se les llama anusaya-kilesa. Ellos son la naturaleza que permanece latente en los cinco rūpa-nāma-khandha. Cuando surge una causa suficiente es probable que aparezcan. Normalmente estas anusaya-kilesa permanecen imperceptibles, no son nada evidentes y no se notan de ninguna forma. Pero cuando hay un objeto, ya sea bueno o malo, que entra en contacto con los ojos, los oídos, la nariz, la lengua, el cuerpo y la mente, entonces su estado cambia a kilesa mediano y basto, y más tarde se hacen perceptibles a través del cuerpo y del habla. Como analogía para diferenciar estos tres tipos de kilesa basto, medio y sutil, se puede utilizar la comparación con un fósforo. El kilesa sutil se parece al fuego que se esconde en la cabeza de un fósforo. El kilesa mediano es como coger el fósforo y arrastrarlo en un lado de la caja de cerillas. El fuego se hace así evidente. El kilesa basto es como el fuego que ha se ha producido y prende algo. Ese fuego entonces quemará ese objeto y, más tarde, puede extenderse en un gran incendio. P: ¿Cuál es la relación entre kilesa vaṭṭa, kamma-vaṭṭa, y vipaka-vaṭṭa (la circulación de la impureza, la acción y el resultado de la acción)? R: Cada persona tiene una vida distinta de los demás. Somos gente buena, mala, tonta o sabia, estamos infelices o felices, somos ricos o pobres, bellos o feos. Éste es el resultado de kamma y se llama vipaka-vaṭṭa. Es causado por haber actuado bien o mal en el pasado y en esta vida presente. La acción que sale a través del cuerpo se llama kāyakamma; la acción en forma de expresión verbal se llama vacī-kamma. Kāya-kamma y vacī-kamma son la actividad de las impurezas vastas (vitikamakilesa). Matar, robar, la mala conducta sexual, el mentir y el ingerir bebidas alcohólicas y estupefacientes son ejemplos de ello. Kāya-kamma y vacī-kamma proceden de manokamma (acción mental).


Mano-kamma es la actividad del kilesa mediano (pariyutthanakilesa). Si no podemos controlar el mano-kamma (kilesa que surge en la mente), entonces estallará a través del cuerpo y el lenguaje, que es a su vez kāya-kamma y vacī-kamma. En lo que respecta a mano-kamma, se origina en anusaya-kilesa, es decir, en las impurezas sutiles que permanecen latentes en el flujo de la conciencia que pertenece a cada uno de nosotros. Los kilesa son la causa del kamma que se produce; kamma es la causa para el surgimiento de vipaka. Esto significa que la actividad de kamma-vipāka no es otra cosa que los cinco rūpa-nāma-khandha o nosotros mismos . Nosotros somos las personas o más bien las mentes de las personas que son los lugares donde se hallan los kilesa. Kilesa es la causa de kamma; kamma hace que las personas llegan a existir y siguen dando vueltas así sin destino. P: ¿Cuál será la manera de práctica para superar las tres vaṭṭa? R: El Buddha completamente iluminado reconoció que el nacimiento, la vejez, la enfermedad y la muerte son dukkha (sufrimiento). Buscó e investigó la causa de ello y descubrió que nuestro nacimiento, vejez, enfermedad y muerte, igual que los de todos los seres vivos en todas partes, se origina del kamma. Cuando hubo investigado la causa de kamma descubrió lo siguiente: Este kamma se origina únicamente en kilesa-taṇhā (anhelo impuro). Así que, ¡todo tipo de dukkha que surge procede de kilesa-taṇhā! El Buddha señaló los cuatro ariya-sacca (Nobles Verdades), la ley de la verdad que samudaya (taṇhā), el anhelo, es la causa del surgimiento de dukkha. Todo dukkha surge debido a una causa básica. Para extinguir todo este dukkha hay que extinguir la causa básica. Para decirlo de una manera sencilla: Nosotros, las personas, existimos a causa de taṇhā (anhelo), nacimos de taṇhā. Si queremos acabar con los nacimientos, hay que acabar con ese taṇhā. ¿Qué vamos a utilizar para llegar a la extinción de taṇhā? El Maestro Supremo predicó que: "La manera de extinguir el anhelo (taṇhā) es recorrer el Óctuple sendero o majjhimā-paṭipadā", el Camino Medio. La actividad que es exactamente ese Camino Medio consiste en la perfección de la cesación absoluta de taṇhā. Por lo tanto, aquellos que deseen superar los tres vaṭṭa deben desarrollar el Óctuple sendero o perfeccionar sus esfuerzos hasta que no quede nada, excepto la práctica de las cuatro bases de la atención.


P: ¿Cómo deberíamos refinar nuestros esfuerzos con el fin de armonizar el Óctuple sendero con los cuatro satipaṭṭhāna? R: El Óctuple sendero funciona en la práctica de la siguiente manera: 1. Sammā-diṭṭhi: Visión recta, es decir, la visión del surgir y desaparecer de los cinco rūpa-nāma-khandha, o la realización de las Cuatro Nobles Verdades. Ésta es una parte de paññā (sabiduría). 2. Sammā-sankappa: Pensamiento recto, es decir, aplicar o elevar la mente para conocer el objeto presente o los cinco grupos de la existencia (khanda). Ésta es una parte de paññā. 3. Sammā-vacā: Lenguaje recto; se refiere a la mente que identifica correctamente los conceptos relacionados con los fenómenos existentes en la actualidad que son reales. Ésta es una parte de sīla (ética). 4. Sammā-kammanta: Acción recta, se refiere a la actividad mental que es perfectamente correcta: es decir, observar cómo los sankhāra-dhamma (eventos condicionados) surgen en el tiempo presente (vipassanā-dhura). Ésta es una parte de sīla. 5. Sammā-ajīva: Recto medio de vida; con el Dhamma que es completamente correcto. Se refiere al Óctuple Sendero, la riqueza de los Nobles, cosas que son el soporte de la mente, tener el Dhamma para alimentar a la mente. Esto es parte de sila. 6. Sammā-vāyāma: Recto esfuerzo; que se refiere al esfuerzo para proteger, el esfuerzo para abandonar, el esfuerzo para desarrollar, el esfuerzo de mantener. Esto es parte de samādhi (concentración). 7. Sammā-sati: Recta contemplación; que se refiere a contemplar los dhamma que son los cinco rūpa-nāma-khandha en el presente, ahora mismo, para cumplir la función del que está dispuesto a saber. Ésta es una parte de samādhi. 8. Sammā-samādhi: Recta concentración; es decir, realizar la función de hacer que la mente esté tranquila, estable y fijada en un solo objeto. Ésta es una parte de samādhi.


Trazar el Óctuple Sendero en los Cuatro Satipatthana Debido a la invención de la radio, la televisión y aparatos similares, es necesario disponer de muchos circuitos eléctricos y todos estos sistemas deben estar conectados en un punto, ya sea un interruptor o un botón. Si uno quiere ponerlos en funcionamento, simplemente debe presionar el botón, entonces todos los sistemas funcionarán de forma automática en un instante. De la misma manera el Señor Buddha, que es el científico de la mente, buscó el Dhamma correcto con el fin de hacer que funcione. Deseando resumir el Óctuple Sendero y hacerlo más fácil y conveniente al mismo tiempo, el Señor Buddha lo refinó hasta convertirlo en el ekāyanomaggo, lo que significa el magga único o, traducido, “el único camino“. Así son los Cuatro Fundamentos de la Atención Pura: los Cuatro Satipaṭṭhāna son ekāyanomaggo o sammā-sati, lo cual no es más que uno de los factores del Óctuple sendero. P: ¿Cuál es el significado de sammā-sati, de modo que se convierte en ekāyanomaggo? R: La importancia y el deber de sammā-sati está en la práctica. Así que: I - Sati tiene la función de conocer el dhamma actual; lo que significa que cuando se presenta junto con la mente está obligado a contemplar el rūpa-nāma existente en el momento presente. II - Sati es la causa por la que surgen sīla, samādhi y paññā. Si falta sati, no pueden existir sīla, ni samādhi ni paññā correctos. III - Sati es activo en el abandono de los kilesa-nīvaraṇa, que es el grupo akusala cetasika y siempre evitan que la mente alcance el bien. IV - Sati cumple la función de unificar el Óctuple Sendero en uno solo, llamado ekāyanomaggo. Si sati surge, los otros siete magga se producirán junto a sati, convirtiéndose así en el “Único Camino” (ekāyanomaggo). V - Sati actúa controlando los cinco indriya de manera que estén equilibrados. Cuando sati tiene poca fuerza, los vipassanā-kilesa pueden surgir fácilmente. VI - El desarrollo de los Cuatro Satipaṭṭhāna es el camino que conduce a la pureza absoluta; es el camino hacia el surgimiento de lokuttara-paññā (discernimiento trascendente); es la única manera de alcanzar Nibbāna.


La práctica de la extinción de kilesa-taṇhā P: ¿Qué hay que hacer a fin de erradicar kilesa-taṇhā, que es la causa de dukkha? R: Kilesa-taṇhā puede ser comparado con el fuego. Existe el fuego cuando hay una causa; por ejemplo, cuando surge de un fósforo, de la electricidad o de una colilla. Cuando aparece por primera vez, el fuego es pequeño y cubre poca superficie. Sofocarlo de forma segura no es difícil. Puedes apagarlo soplando aire con la boca o pisándolo con el pie, y se extinguirá. Pero si ese fuego tiene mucho combustible y quema dentro de nuestras mentes… Si es un fuego pequeño y lo anotamos rápidamente cuando surge por primera vez, podemos ahogarlo fácilmente. Si lo anotamos después de un rato, y no en el momento de su surgimiento, es difícil de extinguir porqué el fuego que arde en el interior ya se ha extendido hacia afuera. Para poder apagar el fuego debes tener el equipo adecuado para extinguirlo o haber hecho un curso adecuado sobre extinción de incendios. El agua es algo que se puede utilizar para apagar el fuego. El Óctuple Sendero o los Cuatro Satipaṭṭhāna, que son el Único Camino, son los elementos que hay que poner en práctica o hacer funcionar para extinguir kilesa-taṇhā, o el fuego. Así que debemos examinarnos a nosotros mismos, tenemos que averiguar si disponemos de agua para apagar el fuego o no. Si no la tenemos aún, debemos darnos prisa y obtenerla porqué el fuego de kilesa-taṇhā nos está quemando; tenemos que apagarlo hoy mismo. ¡No podemos esperar hasta mañana! ¡Desarrolla sati si aún no lo tienes para que surja! ¡Trata de aprovechar mejor el sati que ya ha surgido! En general, nuestra mente siempre trata a taṇhā como a un amigo íntimo, porque taṇhā es el stock que hemos acumulado sin saberlo. Taṇhā es nuestros viejos hábitos que surgen de forma automática y anhelan todo el tiempo hermosas imágenes, sonidos melodiosos, fragantes aromas, sabores deliciosos y un suave contacto. Apagar el fuego en el primer instante es difícil, porqué hay poca agua. Debes aplicarte enérgicamente para conseguir más agua ¡rápidamente!, es decir sati. En cuanto haya más agua, sati apoyará sīla con el desarrollo de indriya-saṃvara-sīla (protección de los sentidos), para que la pureza no se deteriore y se mantenga impecable; lo que significa vigilar cuidadosamente los ojos, los oídos, la nariz , la lengua, el cuerpo y la mente, mediante la aplicación de los Cuatro Fundamentos de la Atención Pura, esto es, no sentir agrado o desagrado cuando se entra en contacto con imágenes, sonidos, olores, sabores, objetos del tacto y mentales. Esta manera de practicar calmará rápidamente a los kilesa toscos. Conforme el desarrollo de sati se vuelve más eficiente, sabrás que cuando no hay deseo en la mente, no hay deseo; cuando hay deseo sabes que lo hay; cuando el deseo se mantiene en la mente sabes que se mantiene ahí; cuando el deseo desaparece sabes que ha desaparecido. Cuando la fuerza de sati aumenta hasta que es capaz de contemplar la mente y capaz de ver que el deseo surge, permanece y desaparece en la mente de esta manera, el kilesa mediano, el nīvaraṇa-kilesa, pasará a ser débil y no surgirá tan a menudo; los nīvaraṇa-kilesa no obstaculizarán la mente hasta que, más adelante, cambien y se conviertan en kilesa tosco.


El meditador que tiene la convicción inquebrantable de que debe expulsar de una vez por todas kilesa, la maquinaria del dolor, debe seguir desarrollando sati, no rindiéndose nunca. Cuando surge ñāṇa-paññā de los factores del Camino, el meditador alcanzará la verdad de que todo lo que tiene la característica de surgir naturalmente deja, sin duda, de existir igualmente forma natural. Penetrar en la verdad de la naturaleza, es decir, en los cinco rūpa-nāma-khandha, significa saber que este cuerpo no es duradero, nace, permanece durante un tiempo y se desvanece. También el elemento nāma, que consiste de citta y cetasika, o sankhāra (mente y fuerzas mentales), surge, permanece durante un tiempo y se desvanece de la misma manera. Para hacerlo más fácil de entender, echemos un vistazo a la gente. Por ejemplo: los ricos tienen que morir, los pobres tienen que morir, las buenas personas tienen que morir, los malos tienen que morir, los poderosos tienen que morir, la gente que no tiene poder tiene que morir, la gente hermosa tiene que morir, las personas feas tienen que morir. Los seres humanos, lo mismo que los animales surgen, permanecen durante un tiempo y mueren. Sin excepción, todas las cosas que han surgido de hecho desaparecen de forma natural. Cuando conocemos una verdad como ésta, la erradicación de los āsava-kilesa (prejuicios mundanos e impurezas) será más fácil cultivando el desarrollo de sati con paciencia o persistencia, de modo que todos los kusala-dhamma (fuerzas sanas) surgen junto con sati aumentando su fuerza paso a paso. El desarrollo del Óctuple Sendero cambia, a continuación, de lokiya-magga (la práctica de vipassanā) a lokuttara-magga (discernimiento trascendente) con causa y efecto de manera automática dentro de la esencia de la Naturaleza misma. El Dhamma transcendente es akaliko, atemporal; siempre que la causa sea completa, el resultado surgirá inevitablemente en el mismo momento. Los cuatro ariya-puggala (personas nobles) se dividen como sigue, de acuerdo con su capacidad para erradicar las impurezas mediante la aplicación de los diez saṃyojana (cadenas): 1) El sotapanna corta sakkayā-diṭṭhi, la opinión de poseer un yo; vicikicchā, la duda; sīlabbata-parāmāsa, el apego a la virtud y los rituales, buscándolos a tientas en forma de ritos. 2) El sakadāgāmi corta los saṃyojana de la etapa anterior y ha debilitado kama-rāga y vyāpāda (ira). 3) El anāgāmī corta por completo los cinco saṃyojana inferiores, es decir sakkayā-diṭṭhi, vicikicchā, sīlabbata-parāmāsa, kāma-rāga, y vyāpāda. 4) El arahant corta las diez cadenas, sin excepción: los cinco saṃyojana inferiores y, además, las cadenas de rūpa-rāga, arūpa-rāga, māna (orgullo), uddhacca (agitación), y avijjā (ignorancia) completamente.


Para decirlo de manera más fácilmente comprensible: En la erradicación de kilesa, de acuerdo a la ley de causa y efecto, si se cultiva sati hasta que surja ñāṇa-paññā para ver cómo los cinco rūpa-nāma-khandha surgen y desaparecen, uno encontrará que todos los kilesa-taṇhā residen sólo en los cinco rūpanāma-khandha. Después de haber desarrollado sati correctamente en fases sucesivas, uno verá la verdad de acuerdo a los cuatro ariya-sacca; verá que, cuando el Camino es desarrollado para conocer dukkha, se corta samudaya y luego se realiza nirodha, porqué poco a poco uno se hace sabedor de que, cualesquiera rūpa-nāma-khandha que existan, todos ellos son dukkha-sacca (realidad de sufrimiento). No importa si estos rūpa-nāma son kusala (del tipo bueno) o akusala (del tipo malo), todos ellos surgen y cesan. Desarrolla sati-paññā en aras de realizar la verdad y ¡luego deja ir! La parte de discernimiento es magga, el dejar ir es nirodha. Cuando dukkha y samudaya (la causa) son contempladas por sati ñāṇa-paññā discierne claramente que no existe nada más que dukkha (rūpa-nāma-khandha) que surge y se desvanece. Salvo dukkha (rūpa-nāma-khandha) no hay nada más que surge y desaparece. Por lo tanto, desarrollar sati es, para el nuevo meditador, una manera de familiarizarse poco a poco con las etapas de los cuatro Mahā-satipaṭṭhāna como sigue: 1. Sati contempla el cuerpo en el cuerpo; rūpa es materia, es fácil de conocer, como el subir y bajar del abdomen; así el surgir y el cesar es fácil de ver. 2. Sati contempla la sensación en la sensación; la sensación física (kāya-vedanā) es lo que hay que conocer en primer lugar. Por ejemplo: surge una enfermedad física, esto es dukkha-vedanā. Cuando el meditador lo sigue con atención, verá los cambios en dukkhavedanā, el surgir y desaparecer de la sensación de dolor físico. Más tarde, cuando el ñāṇa-paññā del meditador es más fuerte, las sensaciones mentales también son observadas. 3. Sati contempla la mente en la mente. De hecho, el meditador contempla en la puerta de la mente que esta mente no es permanente, es siempre cambiante, en un momento recibe objetos por el ojo, en el siguiente momento por el oído, la nariz, la lengua, o en el cuerpo; o recibe objetos mentales, o hay reflexión, agitación, somnolencia, deseo, odio o diferentes dudas. 4. Sati contempla el dhamma en dhamma; contemplando los fenómenos allí mismo, en los fenómenos, con la capacidad de darse cuenta del surgir y desaparecer del lado bueno de la naturaleza y del lado malo de la naturaleza (kilesa). El lado bueno de la naturaleza hace que la mente esté satisfecha, feliz y contenta, mientras que el lado malo o kilesa, cuando ha surgido, contamina la mente y hace que esté caliente, preocupada, molesta, irritada, ofendida, insegura, desanimada, confundida ..., no muy natural. Surge sufrimiento mental. Cuando el meditador ha desarrollado sati gradualmente la contemplación de los dhamma será más fácil. Este desarrollo gradual de sati tiene lugar contemplando el objeto actual de rūpa-nāma hasta que el meditador tenga mucha experiencia anotando rūpa, vedanā y citta.


Inicialmente uno no puede anotar el surgir del pensamiento. Más tarde uno aplica energía todo el tiempo; luego, poco a poco, el “darse cuenta” puede seguir al pensamiento. Pero aún no se puede anotar el primer momento del pensamiento. Por ejemplo: el pensamiento ha surgido un minuto antes de que uno sea consciente y lo anote. Pero más tarde, poco a poco, uno lo sabe cada vez más rápidamente, hasta que uno se es capaz de saber que el pensamiento surge y cesa. A veces, uno se da cuenta de que la mente está a punto de empezar a pensar; a veces uno se da cuenta, por ejemplo, de que una imagen mental procedente de recuerdos del pasado aparece primero y luego, siguiéndole, surge el pensamiento. Ser capaz de contemplar el presente de esta manera revela la visión de la verdad de que todos los kilesa surgen junto con la mente y cesan junto con la mente. Como se dice en el Satipaṭṭhāna Sutta: “cuando no hay kāma-rāga (pasión) en la mente uno sabe que no lo hay; cuando kāma-rāga surge, uno sabe que surge; cuando permanece en la mente uno lo sabe; uno sabe que kāma-rāga desaparece; cuando desaparece debido a una causa, uno conoce la causa. Cuando sati y ñāṇa-paññā han alcanzado este nivel, uno se da cuenta del poder de sati, se da cuenta de que anotar el surgir y desaparecer de kilesa-nīvaraṇa es algo que se puede hacer; y esto es una clara indicación de que la extinción de kilesa es una actividad o un desempeño de acuerdo con los cuatro ariya-sacca (Verdades Nobles); esto significa desarrollar el Camino, es decir, sati, para distinguir dukkha, es decir, los cinco rūpa-nāmakhandha; para liberar samudaya, es decir, kilesa-taṇhā. Que nirodha se haga evidente significa ver el cese de kilesa-nīvaraṇa en la realidad. Eso significa que… ¡El meditador no necesita hacer nada en absoluto! Establece sati tan bien que conozcas el dhamma presente de forma instantánea y verás que todos los kilesa surgen y cesan de existir de forma natural. Cuando estás consciente de esta manera, los kilesa se agotarán y desaparecerán solos. Como los kilesa tienen siempre mucha fuerza se presentarán una y otra vez. Del mismo modo que, si ese fuego que se originó se desvanece en el mismo momento, ya no quemará más. Pero si ese fuego quema de forma continua, porque tiene combustible, irá adquiriendo mucha fuerza. Es una cosa difícil apagar ese fuego. En conclusión, podemos resumir: El desarrollo de vipassanā-kammaṭṭhāna (meditación de visión pura) es una actividad viable para extinguir la causa del sufrimiento (dukkha), que es completamente kilesataṇhā; ¡no hay que dudar de ello! Y su objetivo es poner fin a kilesa de una vez por todas, sin tener que considerar el tema más allá, como que uno debe tener un método particular, o un conocimiento especial o estar muy instruido; esto sólo genera más vacilación y duda. En la época del Buddha, el Brahman Bavari pidió a dieciséis jóvenes, discípulos suyos, formularle preguntas al Buddha. Uno de los dieciséis, Nanda, planteó la pregunta: "Dicen que hay muni (sabios) en este mundo. ¿Cómo es esto? ¿Al decir muni se refieren a las personas instruidas o a las personas que trabajan para poder vivir?” El Supremo Maestro respondió: "Las personas sabias de este mundo no se refieren a nadie como muni por lo que ven, ni por lo que oyen, ni por si es instruido o no. Yo digo que cualquiera que pueda librarse del montón de kilesa y ya no tiene que enfrentarse con kilesa, el que no tiene preocupación ni deseo, esa persona se llama muni”.


Nanda continuó preguntando: "Hay ascetas y brahmanes que hablan de la pureza conseguida por la vista, por el oído, por un modo de vida establecido y el ritual, y por muchos otros métodos. ¿Ha superado el nacimiento y la vejez alguno de estos ascetas y brahmanes que siguen estrictamente los métodos de los que creen que son el medio de purificación?“ El Supremo Maestro respondió: "Estos ascetas y brahmanes, incluso si mantienen estrictamente sus prácticas, digo, no pueden ir más allá del nacimiento y la vejez". Nanda preguntó también: "Oh, Señor, si dice que estas personas no pueden llegar a la meta, y esto es así, entonces ¿quién en el mundo de dioses y hombres ha ido más allá del nacimiento y la vejez?" El Maestro Supremo declaró: "No digo que estos ascetas y brahmanes están, todos ellos, abrumados por el nacimiento y la vejez. Pero yo digo que cualquier asceta o brahmán en este mundo que abandona los objetos que ha visto, oído, o conocido y descarta todas las modalidades prescritas de vida, todos los rituales y los múltiples métodos, ve en taṇhā una ofensa. Lo corta todo para ser una persona que no ha de enfrentarse con los āsava (contaminaciones) nunca más. Este asceta o brahmán ha ido más allá del nacimiento y la vejez”. Así vemos que el Maestro Supremo hizo hincapié en el abandono de asava-kilesa-taṇhā como un asunto muy urgente que hay que considerar en primer lugar. Así que debes practicar hasta alcanzar el éxito final.


MEDIR LOS RESULTADOS DE LA PRÁCTICA De acuerdo a las 7 Purificaciones y 16 Ñāṇa Este libro ha sido compilado especialmente para el meditador inexperto. Algunos meditadores, sin embargo, serán capaces de practicar muy bien a lo largo del tiempo; de manera que es necesario contar con alguna manera de medir el progreso de acuerdo a pariyatti-dhamma (las enseñanzas en forma escrita). Por lo tanto, aquí tenemos un esbozo de los 16 ñāṇa y 7 visuddhi: I. Sīla-visuddhi: Al principio el meditador necesita sīla: un comportamiento normalizado de cuerpo y habla. Antes de tener sīla los nīvaraṇa (obstáculos) aún perturban la mente; la mente no está tranquila porque no hay suficiente samādhi. II. Citta-visuddhi: la concentración momentánea del meditador es ahora más continua. Cuando los nīvaraṇa se calman, la mente será pura y constante; lo que se convertirá luego en condición para el surgimiento de ñāṇa-paññā . III.Diṭṭhi-visuddhi: 1. Rūpa-nāma-paricchedā-ñāṇa (conocimiento de la diferencia de la mente y la materia), la visión es pura y ñāṇa-paññā distingue nāma y rūpa. IV. Kankhā-vitaraṇa-visuddhi: 2. Paccaya-pariggaha-ñāṇa (el conocimiento que penetra la condicionalidad): Pureza para llegar más allá de la duda derivada de ñāṇa-paññā que conoce las relaciones causales nāma y rūpa. V. Magga-ñāṇa-dassana-visuddhi: 3. Sammā-sana-ñāṇa (conocimiento de la comprensión): Pureza que viene de ñāṇapaññā que conoce de la práctica si es el Camino Medio correcto o no, realizando las tres características (tilakkhaṇa). VI. Paṭipadā-ñāṇa-dassana-visuddhi: 4. Udayabbayā-ñāṇa (conocimiento del surgimiento y de la desaparición): Pureza de los conocimientos y visión del Camino Recto con ñāṇa-paññā contemplando el surgir y desaparecer de nāma-rūpa. 5. Bhanga-ñāṇa: Ñāṇa contemplando la disolución de nāma-rūpa. 6. Bhaya-ñāṇa: Ñāṇa contemplando nāma-rūpa como cosas que dan miedo, terribles. 7. Ādīnavā-ñāṇa: Ñāṇa contemplando la naturaleza opresiva (sufrimiento, nota de la traductora) y perjudicial de los nāma y rūpa . 8. Nibbidā-ñāṇa: Ñāṇa contemplando nāma y rūpa con cansancio. 9. Muccitu-kamyatā-ñāṇa: Ñāṇa, conocimiento, deseando ir más allá y deshacerse de nāma y rūpa . 10. Paṭisankha-ñāṇa: Ñāṇa contemplando nāma y rūpa , en aras de alcanzar ñāṇa superior.


11. Sankhārupekkhā-ñāṇa: Ñāṇa contemplando nāma y rūpa con ecuanimidad. Vuṭṭhāna-gāminī-vipassanā: Ñāṇa contemplando una de las tres marcas, a saber, anicca, dukkha, anattā. 12. Anuloma-ñāṇa: Ñāṇa contemplando según las Cuatro Nobles Verdades. 13. Gotrabhū-ñāṇa: Conocimiento de la evolución del linaje de lokiya-citta a lokuttara-citta. VII. Ñāṇa-dassana-visuddhi: 14. Magga-ñāṇa: Pureza de conocimiento y visión cuando el magga-ñāṇa surge. 15. Phala-ñāṇa: Ñāṇa de la conciencia de resultado, surge con Nibbāna como objeto. 16. Paccavekkhaṇa-ñāṇa: Ñāṇa que examina cuántos kilesa quedan. Este ñāṇa es lokiya-ñāṇa, no está incluido en ñāṇa dassana-visuddhi. Hay muchos dhamma que puede ser empleados como medio para medir los resultados de la práctica de Dhamma, como los 37 bodhipakkhiya-dhamma, los 7 visuddhi (pureza; santidad; esplendor; excelencia ), los 16 ñāṇa, los 4 ariya-sacca (un hecho establecido; la verdad noble); en el lado akusala (perjudiciales, insanas) hay 4 āsava (ideas que intoxican la mente), 4 ogha (aquello que aparta al hombre de su emancipación ), 4 yoga (conexión; ligazón; intento; conjunción; nexo; esfuerzo; mezcla ), 4 gantha (encadenamiento), 4 upādāna, 5 nīvaraṇa, 7 anusaya (disposición latente), y 10 kilesa (impurezas). Los que conocen estos dhamma puede aplicarlos como un medidor de avance en la práctica de vipassanā-kammaṭṭhāna. P: Los 7 visuddhi y 16 ñāṇa tienen algunas características diferentes, por ejemplo: los 16 ñāṇa no mencionan sīla, pero lo 7 visuddhi sí lo hacen. ¿Cómo es esto? R: Los 7 Visuddhi tienen características como el Óctuple Sendero. Eso significa que hablan de sīla, samādhi, paññā; ésta es la práctica por medio de los tres sikkhā (entrenamiento triple). Concretamente, de los 7 visuddhi se habla en términos de etapas sucesivas. Primero hay que establecer sīla-visuddhi; eso será la condición para llegar a citta-visuddhi. Cuando citta-visuddhi se ha establecido, a continuación, paññā-visuddhi surgirá paso a paso, partiendo de diṭṭhi-visuddhi hasta llegar a ñāṇa-dassana-visuddhi; de modo que hay 5 visuddhi resumidos como el desarrollo gradual de paññā-visuddhi. Todos son parte de paññā. Sea como fuere, en la práctica del Camino Medio, sīla, samādhi, paññā, en realidad, siempre surgen juntos.


P: ¿Si este libro se utiliza como un manual para la práctica, ¿cómo puede saber el meditador si el primer ñāṇa ya ha aparecido? R: Es difícil hablar sobre el tema de ñāṇa-paññā porque es paccatam, es decir, lo que el meditador en realidad sabe y ve por sí mismo. Los que han estudiado mucho pariyatti (el Canon escrito) están bien instruidos. Algunos de ellos pueden ser capaces de conocer. Aquellas personas que no saben tendrán que depender del kalyāṇa-mitta (amigo espiritual) o vipassanā-charn (instructor de meditación vipassanā) para que les proporcione orientación o para poder preguntarles con frecuencia acerca de sus experiencias en la meditación; esto será suficiente para saber si el meditador ha desarrollado ñāṇa. P: ¿Cuáles son las características del primer ñāṇa? Por favor, explíquelo de manera suficiente para que cada uno pueda comparar su experiencia a lo explicado. R: Voy a responder de manera adecuada y resumida. Al comienzo de la práctica, la mente todavía no está tranquila, porqué uno se ve perturbado por la reflexión y la agitación. Sólo cuando la anotación del subir y bajar del abdomen se torna más continua aparecerán más claros el subir de rūpa (materia) y el bajar de rūpa. La mente que anota “el subir y el bajar” sabrá que tiene justo esa función de anotar “el subir y el bajar”. A veces verás que incluso rūpa subiendo y rūpa bajando no son la misma cosa. Rūpa subiendo tiene una característica y rūpa bajando tiene otra característica. Si el meditador comprende y ve esto, se llama rūpa-pariccheda-ñāṇa (la diferenciación de la materia). Más tarde, cuando el samādhi del meditador es más poderoso, la mente se calma y toma nota del “subir y bajar” continuo todo el tiempo. Entonces comprenderá que la materia que sube y quien lo anota son diferentes el uno del otro; la materia que baja y quien lo anota no son idénticos. “El subir y el bajar” son rūpa; el que observa es nāma. Cuando el meditador lo comprende y lo ve como es en realidad, anotando “el subir y el bajar” del abdomen cuando están presentes, entonces ha llegado al primer ñāṇa o nāma-rūpapariccheda-ñāṇa (conocimiento de la diferencia de la mente y la materia). En la entrevista, el instructor preguntará al meditador si el subir y el tomar nota del subir son la misma cosa o diferentes. Si el meditador dice que son idénticos, significa que todavía no ha alcanzado el primer ñāṇa. Si el meditador habla de su experiencia motu propio, o cuando el vipassanā-charn le pregunta, y lo explica que lo entiende y ve por si mismo de esta manera: el subir es rūpa y el que anota es nāma, son diferentes; o cuando surge el subir, la mente observadora corre hacia ello o bien, al observar el subir es como si aparecieran juntos, pero cuando se anota el bajar, el bajar de rūpa no es lo mismo que el subir de rūpa. Este ñāṇa (conocimiento) es ser consciente de rūpa-nāma, y este ñāṇa también abandona sakkāyadiṭṭhi, la visión equivocada que sostiene que hay un “yo“. P: ¿Cuáles son las características del segundo ñāṇa? Por favor, explíquelas también. R: Este ñāṇa es paññā (sabiduría) estando consciente de las causas. Cuando hay un resultado, ¿cuál es su causa? El meditador que ya ha pasado por el primer ñāṇa se dará cuenta de que, en el momento en el que toma nota del objeto presente, ve que sólo hay rūpa y nāma, y no puede ser hallado nada más. A veces, el subir, que es rūpa, aparece en primer lugar; citta, que es nāma, después para anotarlo. Cuando aparece primero el sonido, la mente viene detrás, anotando "oyendo, oyendo". O, cuando el cuerpo tiene contacto con calor, la mente le sigue así: "calor, calor".


Después de mucho practicar de esta manera, el meditador comprenderá: Rūpa surge en primer lugar, rūpa es la causa. Cuando la mente observadora le sigue, entonces la mente es el efecto. A veces quieres ponerte de pie. Cuando la mente se ha dado cuenta de esto, aparece el rūpa de estar de pie. Si la mente desea caminar, el rūpa de caminar aparece; si la mente desea estar sentada, entonces aparece la postura de sentado; si la mente desea echarse, el cuerpo echado aparece. O si la mente desea doblar, estirarse, tomar, levantar, sujetar, coger, tocar, y luego aparecen el doblamiento, el estiramiento, el tomar, el levantamiento, el sujetar, la captura, el tocar, y uno se da cuenta de que el nāma que surge primero es la causa, y el rūpa que surge después es el resultado. Si el meditador tiene visión recta a causa de la contemplación de rūpa-nāma, significa que ha llegado al segundo ñāṇa, paccayaparigahañāṇa (el conocimiento que penetra la condicionalidad). Este ñāṇa entiende que no hay un creador; la aparición de esta vida surge de nāma como causa y rūpa como el resultado, o rūpa es la causa y el efecto es nāma. No hay ningún ser, ninguna persona, no un “yo”, no un “nosotros” o un “ellos”; no hay nada más que rūpa y nāma que se condicionan mutuamente y están relacionados entre sí. Este ñāṇa disipa dudas como: ¿Qué es esta vida? ¿De dónde viene? ¿A dónde va? Cuando uno entiende el presente, entonces uno tiene la capacidad de investigar el pasado y el futuro como realmente son. Este ñāṇa es el abandono completo de vicikicchā (duda escéptica). P: ¿Cuáles son las características del tercer ñāṇa ? Por favor, explíquelo. R: Cuando sati-samādhi del meditador son más fuertes, la contemplación del subir y bajar es más clara. Los principios para el examen de la contemplación son: 1º ñāṇa: El meditador que anota la materia subiendo verá la fase del medio del subir, porque es más aparente, más fácil de notar que las demás fases. 2º ñāṇa: El meditador que anota la materia subiendo verá la fase del comienzo y la mediana del subir; eso significa que sati ha llegado a ser más fuerte. 3º ñāṇa: El meditador que anota la materia subiendo verá la fase del comienzo, la del medio y la del final del subir, las tres fases; esto es así porque sati y samadhi son más poderosos. En este ñāṇa surgirán los fenómenos de pīti. Por ejemplo: En el momento de la contemplación los cabellos del cuerpo estarán de punta, dando una sensación de hormigueo; surgen nimitta y diferentes imágenes; se producen sacudidas o caídas hacia atrás, hay picazón, sensación de hormigas corriendo, y un dolor repentino se produce, como picaduras de mosquitos o de hormiga. Uno siempre debe anotarlos, anotando estas nimitta e imágenes uno encontrará que desaparecen momentáneamente o acaban por desaparecer poco a poco.


A veces, cuando estás sentado y anotando, habrá fuertes dukkha vedanā, tales como dolor en las rodillas, las piernas, la espalda, la cintura o en cualquier otra parte del cuerpo. Tener fuertes dukkha vedanā violentos como estos muestra las tres características, de modo que se manifiesta paññā (sabiduría). Muestra la verdad, que este rūpa-nāma no es duradero, está sufriendo y no hay ningún “yo”, es incontrolable e inmanejable. Debido a la impermanencia surge dukkha vedanā; una vez surgido es dukkha, insoportable, y anattā: Es imposible forzarlo para que sea otra cosa. Surge debido a las condiciones que llevan la causa y el efecto en sí mismos. Este ñāṇa entiende las tres características. A veces, si el meditador tiene mucho samādhi y pīti, se presentará una gran cantidad de objetos y fenómenos, o ñāṇa-paññā surge y estimula el pensamiento sobre Dhamma. Puede haber luz, resplandor o mucha felicidad. Es fácil que uno lo malinterprete y piense que ya ha alcanzado el magga phala superior. Aferrarse y apegarse a estos fenómenos es vipassanupakilesa, o se le llama ”seguir el camino equivocado", ya que uno todavía se aferra a los objetos de rūpa-nāma. El camino recto es el Camino Medio o el camino de satipaṭṭhāna (aplicación de la atención), que es el Único Camino a la realización de Nibbāna. Ser inducido a error por los fenómenos de samādhi y pīti que aún son objetos de rūpa-nāma, es perder el camino. En los 7 Visuddhi se demuestra que Maggamagganāṇadassanavisuddhi es la pureza que sabe cuál es el Camino y cuál no es el Camino. Cuando el meditador recibe el consejo del kalyāṇa-mitta de que todo lo que surge hay que anotarlo inmediatamente y no aferrarse a nada, de que no hay que dejarse engañar ni aferrarse, si el meditador tiene comprensión recta, la contemplación seguirá avanzando. Cuando el meditador aplica energía anotando los objetos mentales, los diferentes nimitta e imágenes irán desapareciendo gradualmente. El meditador entonces ha llegado al tercer ñāṇa, sammasanañāṇa (conocimiento de la comprensión). Este ñāṇa es conocimiento consciente de las tres características (ti-lakkhaṇa). P: Cuando la práctica ha llegado a este nivel, ¿cuáles son los kammaṭṭhāna (objetos principales) adicionales de la meditación sentada y caminando? R: De acuerdo a los principios de la práctica general es así: 1º ñāṇa : Cuando estás sentado, anota “subir - bajar“. Al caminar, anota "paso con el pie derecho, paso con el pie izquierdo". Continúa durante 30 minutos. 2º ñāṇa: Cuando estás sentado, anota “subir - bajar – sentado”. Al caminar, anota "Levantar el pie - colocar el pie" (2 º paso). 3º ñāṇa: Cuando estás sentado, anota “subir - bajar - sentado - tocando“. Al caminar, anota "Levantar el pie - avanzar - colocar el pie“ (tercera etapa). 4º ñāṇa: Cuando meditas sentado, la anotación es la misma que para el tercer ñāṇa; pero a veces uno puede anotar ambas nalgas, alternando izquierda y derecha, hasta que se produzca el siguiente subir. Al caminar, anota cuatro pasos, "levantar el talón - elevar el pie - avanzar - colocar el pie".


P: ¿Para qué sirve anotar la intención? ¿Cuándo debemos estar atentos a ella? R: Anotar la intención de la mente es la práctica de la vigilancia. Esto implica que, al pensar, hablar y actuar, hay que estar atento para supervisar o constantemente ser consciente de uno mismo. ¿Qué estás haciendo en este momento? Esta práctica debe ser introducida cuando el meditador ha practicado alrededor de unos siete días; o cuando el 2º ñāṇa ha surgido, entonces, anota la mente que tiene una intención como “intención, intención". Uno conocerá la causa y verá el efecto y se asegurará de si es verdad que esta mente realmente controla al cuerpo o no. P: ¿Cuáles son las características del 4º ñāṇa? Y, ¿es este ñāṇa realmente un vipassanāñāṇa? R: Este ñāṇa recibe el nombre de udayabbayā-ñāṇa (conocimiento del surgimiento y de la desaparición). Se divide en una etapa débil y otra fuerte. La etapa débil se llama taruna udayabbayā-ñāṇa (conocimiento frágil de la visión pura); la etapa fuerte recibe el nombre de balava udayabbayā-ñāṇa. En el momento en que el meditador ha alcanzado la frágil visión pura, los objetos de vipassanūpakkilesa surgirán y será bastante poderosos. Éstos son: 1. Obhāsa, que significa luz o resplandor. Es una pálida luz blanca, o puede ser un rayo de luz como de una linterna, o una luz que llena toda la habitación. 2. Pīti, entusiasmo o éxtasis; hay 5 tipos de pīti: a) Khuddakapīti: (éxtasis menor): a veces uno experimenta picazón o sensación de hormigueo en todo el cuerpo, como la piel de gallina. b) Khanikapīti (éxtasis momentáneo): sensación de hormigueo que se mueve desde los pies al pecho y la tráquea y luego se desvanece. A veces uno siente calor o frescor que se inicia, por ejemplo, en la cabeza. c) Okkantikapīti (éxtasis inundante): puede extenderse por todo el cuerpo. d) Ubbegapīti (explosión de éxtasis): a veces el meditador puede decir que su cuerpo llega a ser más ligero y flota 20 o 50 cm por encima del suelo; a veces, cuando está sentado es como si alguien viniera a empujarlo o doblarlo hacia abajo; a veces es como si alguien estuviera girando la cabeza hacia atrás y hacia delante o cosas similares. e) Pharanapīti (éxtasis colmante): tal vez sienta que no sabe cómo es su experiencia física; una frescura cómoda invade todo el cuerpo de una manera que es inexpresable; a veces uno ya no quiere levantarse. 3. Passaddhi (tranquilidad): algunos dicen que se sienten agradablemente frescos y contentos físicamente; tal vez uno sienta tranquilidad y una sensación completamente refrescante en el pecho; cuerpo y mente están muy contentos y satisfechos; algunas personas dicen que este cuerpo es ligero y hábil. 4. Sukkha (felicidad, alegría): algunas personas dicen que sienten su corazón y su mente muy ligeros y frescos; ahora que se han encontrado con esta sensación, sienten que, desde que nacieron, nunca antes habían experimentado tal felicidad en ningún lugar. A veces, sólo sigue existiendo citta (mente) clara y pura, y anotan: “claridad, claridad”...


5. Adhimokkha, significa saddha o fe: algunas personas tienen una confianza fuerte; adoran mucho al maestro, quieren ver su cara y lo tienen en alta estima; deben anotar: “confianza ..“', “respeto ..”, a veces empiezan a pensar en sus padres y familiares, sienten como si estuvieran predicándoles y quieren convencerlos de la práctica de meditación; deben anotar: "pensando, pensando ..". 6. Paggaha, esto es viriya (energía, esfuerzo): algunos dicen que al principio, aunque el profesor les dio fuerza para aumentar la energía, fue muy difícil para ellos, se sintieron muy agotados; dicen haber tenido la voluntad de llegar a algún lugar y que practicaban hasta casi morirse, el maestro tenía que seguir continuamente dándoles ánimo para volver a intentarlo. Pero ahora estos pensamientos han desaparecido por completo; tienen una diligencia extraordinaria; se sorprenden de sí mismos preguntándose: “¿Soy esto realmente yo? ¿O quién? ¿Por qué hay abundante energía? Sienten que no se cansarán nunca de meditar. 7. Upatthana, esto es sati: algunas personas dicen que se dan cuenta de todo, incluso de los movimientos más sutiles, algunos dicen que algo les obliga a observar, o afirman que anotar es difícil pero que han desarrollado tanta destreza en ello que se asombran de sí mismos. 8. Nāṇa (conocimiento): algunos dicen que, en el pasado, para saber algo, tenían que concentrarse en ello muchas veces; pero ahora sienten que tienen un conocimiento extraordinario; especialmente conocen los cinco rūpa-nāma-khandha muy precisa y exhaustivamente . 9. Upekkhā (ecuanimidad): antes de esto, reflexionaron y pensaron sobre el tema de anicca, dukkha y anattā, pero no podían entenderlo con claridad. En este momento, sin embargo, ven muy claramente que las fases del principio, el medio y el final de todos los fenómenos que ocurren tienen las tres características. A veces se sienten indiferentes, hasta que ya no tienen más kilesa. Obhāsa, pīti, passaddhi, viriya, sukkha, saddhā, sati, ñāṇa, y upekkhā se convierten en vipassanūpakkilesa causa de nikanti, que es el décimo objeto. Es satisfacción, pues siendo absorbidos por estos objetos, disfrutándolos con gratificación y siendo engañados por ellos, estos fenómenos se conviertenen obstáculos para la meditación Vipassanā. Sin embargo, al escuchar la instrucción del vipassanā-charn sobre no aferrarse ni apegarse a estos objetos, deben establecer la atención en el presente, para que observar el surgir y desaparecer de estos objetos. En el momento que la visión pura aún es taruna udayabbayā-ñāṇa, las imágenes y los fenómenos nimitta se desvanecerán lentamente o desaparecen poco a poco tras tomar nota de ellas. Pero, cuando la visión pura ha llegado a ser balava udayabbayā-ñāṇa, uno anota los fenómenos y éstos desaparecen inmediatamente. Uno se dará cuenta del surgir y desvanecer muy perspicazmente. El Maestro Supremo dijo que las personas que realmente han llegado a esta ñāṇa (conocimiento) no han desperdiciado ésta vida presente, no caerán en un mal destino. Esto significa que no descenderán a apāya (existencia miserable) después de la muerte. Este ñāṇa es vipassanā-ñāṇa auténtico que procederá a desarrollarse después en etapas superiores.


P: ¿Cuáles son las características del 5º ñāṇa ? Por favor, explíquelo para que lo entendamos. R: Cuando el meditador ha encontrado el equilibrio en los cinco indriya (poderes mentales), sati anotará los objetos presentes con mayor habilidad. El meditador percibirá el surgir y desaparecer de rūpa-nāma tal y como realmente es. Lo que sucede después es que se acelera el anotar de los objetos. Incluso el subir y bajar del abdomen surge y desaparece más rápidamente. Más adelante uno sólo verá el desaparecer, la desaparición y la velocidad de los objetos; a veces hay que anotar "saber, saber" para no bloquearse. Algunas personas sienten que los objetos que anotan no están claros o, a veces, se observa y el objeto ya se ha ido; tanto el objeto como el que anota desaparecen. Durante la práctica de la meditación caminando la experiencia ocurrirá en destellos repentinos; esto significa que apenas uno está anotando, el objeto ya ha desaparecido. A veces, durante la meditación sentada, uno siente el cuerpo vacío; sucede que uno no sabe qué anotar. A veces uno se siente desanimado porqué los objetos antes estaban claros pero ahora ya no lo son; apenas son anotados ya se han desvanecido. Uno siente que es difícil contemplar los objetos desapareciendo a una velocidad tan vertiginosa; o no puede anotar con claridad ya que lo que se observa está desapareciendo, desvaneciéndose. Esto se llama “el meditador que ha alcanzado bhangā-ñāṇa (conocimiento de la disolución)”. P: ¿Cuáles son las características del 6º ñāṇa ? R: Al llegar a bhaya-ñāṇa (conocimiento del miedo) los objetos anotados y la mente que anota se mantienen unidos; siempre se desvanecen juntos, ambos desaparecen juntos cada vez hasta que uno siente miedo. Este temor no es miedo a un fantasma, a un demonio, a un hombre o a un animal, o cualquier arma; uno está asustado pero no puede decir por qué. Algunas personas se dan cuenta del par rūpa-nāma siempre desapareciendo así, juntos. El temor cada vez se hace más fuerte. Algunas personas están contemplando y cuando samādhi se hace fuerte, el cuerpo desaparece y se asustan. La característica de bhaya-ñāṇa deriva de la disolución, vista primero en la etapa de bhangā-ñāṇa (conocimiento de la disolución) que es la condición para bhaya-ñāṇa (conocimiento de miedo). P: ¿Cuáles son las características del 7º ñāṇa ? R: Cuando surge este ñāṇa el meditador sentirá que nada de lo que observa es bueno; incluso los fenómenos de subir y bajar que se manifiestan no son buenos en absoluto, son dukkha, aflicción. Uno siente que sería mejor si no hubiera nada más que observar. Los seis tipos de objetos de los sentidos, o sankhāra, que se presentan, no sirven para nada, son inútiles. Esto es ādīnavā-ñāṇa (conocimiento de la miseria). P: ¿Cuáles son las características del 8º ñāṇa? R: Algunos meditadores dicen anotar bien, aunque se sienten desolados y cansados, como si estuvieran perezosos, pero aún así siguen contemplando. Algunas personas pueden anotar bien pero su mente no está alegre. Algunos entienden que todos los fenómenos que vemos son completamente repugnantes. Algunas personas contemplan y se aburren y no quieren hablar con nadie; sólo quieren permanecer en sus habitaciones.


Algunos tal vez reflexionen sobre los 31 planos de la existencia y descubran que incluso los mundos de los humanos, los devas (deidades que habitan en un plano superior al humano pero que aun no han superado los niveles kámmicos y siguen sujetos al renacimiento) y los brahmas no son satisfactorios, sino que son sinónimos de aburrimiento. El aburrimiento surge gradualmente. La contemplación de rūpa-nāma se desarrolla poco a poco a partir de udayabbayā-ñāṇa hasta que surge el 8º ñāṇa, nibbidāñāṇa; esto es el conocimiento de contemplar rūpa-nāma con aburrimiento o disgusto. P: ¿Cuáles son las características del 9º ñāṇa? R: Cuando el meditador sigue con la contemplación experimentará sensaciones como de picaduras de mosquitos o de hormigas, o como si insectos anduvieran por el cuerpo. Algunas personas no pueden permanecer sentadas; se sienten inquietas, en un determinado momento desean estar sentados, y en el siguiente desean ponerse de pie, como si estuvieran a punto de irse. Algunas personas piensan que dentro de los 31 niveles de la existencia no hay nada bueno que ver. La mente desea llegar a la cesación, Nibbāna; la mente desea calmarse y tranquilizarse. Algunas personas se sienten hartos de todo, no quieren anotar nada ya; algunos incluso hacen su maleta y quieren huir. Los objetos sankhāra (fenómenos condicionados) cada vez que se anotan son desagradables, no satisfacen. Los meditadores desean deshacerse de ellos para escapar de sankhāra y no desean aferrarse a ellos. Ñāṇa que lo entiende y ve así, se llama muccitukamyatā-nāṇa (el conocimiento del deseo de liberación). P: ¿Cuáles son las características del 10º nāṇa? R: Algunos meditadores dirán que los objetos que se observan se pueden encontrar, pero siempre desaparecen, se desvanecen con mucha rapidez; uno no puede encontrar nada duradero o importante; por lo que uno se encuentra sólo con fenómenos de la naturaleza de ti-lakkhaṇa, que se manifiestan con una perspicacia cada vez mayor. Algunas personas, cuando están contemplando, sienten que las manos y los pies están pesados y vibrantes al mismo tiempo. Algunas personas tienen una sensación de picazón leve y más tarde sienten que el cuerpo, las manos y los pies están tensos y pesados. Algunas personas oyen zumbidos, sonidos como susurros; al oír esto algunos se sienten molestos; desean escapar de ese sonido. Al observar el subir y bajar, algunos piensan que ambos surgen y desaparecen en cada momento; quizás sientan el pecho oprimido. Este nāṇa es el principio para tratar de aspirar a un nāṇa superior. Es el deseo de llegar a Nibbāna, el Dhamma que puede extinguir las llamas de dukkha. Estas experiencias del meditador que se han mencionado aquí son los signos de paṭisankhā-nāṇa (conocimiento de la re-observación). P: ¿Cuáles son las características del 11º nāṇa ? R: El meditador no puede decir si su contemplación es buena o no. La contemplación se hace más ligera y rápida; sentado y acostado, uno puede seguir contemplando con facilidad sin tener que hacer un gran esfuerzo para ello. Es como una carretera en buen estado y un buen coche, de modo que el conductor no tiene que ser muy cuidadoso.


Algunas personas dicen que pasan un tiempo increíblemente largo sentados sin tener ningún dukkha-vedanā. Sea cual sea la postura en la que están sentados, asumen que están sentados comodamente. El anotar también va bien; no tienen que dirigir la mente, sólo limitarse a fijar la atención que debe anotar y ésta se hará cargo de ello, ahora la mente no se dedica a reflexionar, a veces quieren pensar, pero la mente no lo hace; se queda sólo con el subir - bajar, sin ir a ninguna otra parte. Antes la mente iba de un lado para otro para anotar la sensaciones de contacto; ahora no va a ninguna parte, sino que se queda únicamente con el subir - bajar, mientras estos fenómenos se vuelven más sutiles. También con los otros fenómenos ocurre lo mismo, se vuelven cada vez más suaves y sutiles, sin importar lo finos o sutiles que sean, la mente siempre puede anotarlos.


6 Cualidades de Sankharupekkhānāṇa 1. En lo que respecta a cualquier objeto, no hay miedo, ni satisfacción, ni alegría en ninguno. 2. No hay un exceso de esfuerzo o demasiada ambición, esto también es bueno. 3. No hay más problemas o dificultades, como dukkhāvedanā. 4. Los frecuentes cambios de postura cesan; uno puede mantener una postura durante mucho tiempo. 5. La mente no tiene prisa para ir de un lugar a otro, se queda con un solo objeto; no se mueve ya a los objetos diferentes, sino que se mantiene en calma en el lugar original. 6. Los objetos y la mente anotando cada vez son más sutiles. Si el meditador ha desarrollado estas cualidades y ha practicado de forma continua en seguidamente desde el surgir de namarupaparicchedanāṇa hasta llegar al fuerte udayabbayanāṇa a través del proceso que ahora ha entrado en sankharupekkhānāṇa (conocimiento de la ecuanimidad acerca de sankhara, acontecimientos mentales y materiales). Cuando sankharupekkhānāṇa surge primero, sin embargo, sus características no son notables. Debe ser desarrollado hasta upekkhā (ecuanimidad) se establezca firmemente. Para algunos meditadores esto puede necesitar de algún tiempo y un esfuerzo persistente porque la fuerza de la contemplación varía en diferentes personas. Esto significa: La percepción del subir y bajar se ha ido formando poco a poco desde el nivel de udayabbayanāṇa. Cuando el meditador ha alcanzado sankharupekkhānāṇa, sati tiene mucho poder en la contemplación de rūpa-nāma y percibe el subir y bajar todo el tiempo si sankharupekkhānāṇa tiene mucha fuerza y esta fuerza se ha acumulado desde el momento de udayabbayanāṇa, con menos energía. Entonces, el desarrollo de samādhi será lento y las etapas de nāṇa no se manifestarán de manera clara. Cuando llegan a sankharupekkhā pueden perderlo una y otra vez, recayendo de nuevo al 9. 10. nāṇa en varias ocasiones. Esto puede ser ilustrado por la siguiente historia:


VIPASSANA YOURSELF Vipassana takes the mind to the bright to know the margin of life, the Brilliant Mind. The Path becomes, - know Dukkha, cut the Cause, this the condition is to realize Nibbana. Establish Sati, contemplate five groups, know the body, rupanama, as you can. Pain and ache, vedana, bring unhappiness; contemplating rise and fall, suddenly you know. Know sabhava of all kinds in this body; seeing nothing is truly real makes for certainty. Sukha-dukkha springing up, then it falls, mind and body rise and fall like a Dhamma. Fix awareness, keep on noting, don't let up; hope to conquer bad kilesa, make the mind accomplished in the Middle Way, carry out, develop Dhamma, meet the Highest Happiness, Amata, Nibbana. Baladhammo Bhikkhu (Nota de la traductora: es muy difícil traducir un poema. Si no lees inglés puedes probar con un traductor online, te dará una versión más o menos entendible.)


Practicar Vipassana en cas