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RIO DE JANEIRO, V.16, N.2, P.39-71, 2009

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L’IMMANENCE D’OUTRE-MONDE1 QUENTIN MEILLASSOUX* RESUMO Este artigo se propõe a defender três teses sobre a possibilidade de que a imortalidade não seja concebida senão em um sentido não religioso, e que uma verdadeira filosofia da imanência não se resigna a ser um pensamento da finitude, mas é uma ética da imortalidade. Uma outra maneira, mais clássica, de formular esta tese consiste em afirmar que a irreligião filosófica não é um ateísmo, mas a condição de um acesso autêntico ao divino PALAVRAS-CHAVE: filosofia da imanência; ética da imortalidade; irreligião filosófica; divino; finitude; eterno retorno. RESUME Cet article avance trois thèses sur la possibilité que l’immortalité ne soit pensable qu’à être irréligieuse, et qu’une philosophie de l’immanence véritable en passe non par une pensée de la finitude, mais par une éthique de l’immortalité. Une autre façon, plus classique, de formuler cette thèse consiste à affirmer que l’irréligion philosophique n’est pas un athéisme, mais la condition d’un accès authentique au divin. MOTS-CLES: philosophie de l’immanence; éthique de l’immortalité; irreligion philosophique; divin; finitude; éternel retour.

Mon entreprise philosophique peut se résumer en trois thèses que je commencerai par formuler brièvement avant de les expliquer: - Première thèse: L’absolu n’est pensable qu’à refuser le principe de raison. Pour le dire dans mon lexique: la spéculation, entendue comme pensée de l’absolu, n’est possible qu’à ne pas être métaphysique. - Deuxième thèse: l’enjeu d’une réactivation de la spéculation est l’irréligion. Je soutiens que l’irréligion n’est possible qu’à être

Artigo recebido em 7 de agosto de 2009 e aprovado em setembro de 2009. * Quentin Meillassoux é, atualmente, « agrégé-répetiteur » na École Normale Supérieure, em Paris. E-mail: Quentin.Meillassoux@ens.fr.

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spéculative - qu’à être, donc, pensée de l’absolu, et non critique des absolus. Aspect symétrique de la thèse: toute critique des absolus revêt une forme essentielle de la religiosité moderne- à savoir le fidéisme. - Troisième thèse - et nous en arrivons ici au sujet qui nous occupera principalement: l’enjeu de l’irréligion devenue spéculative consiste en une eschatologie de l’immortalité. Je soutiens donc que la possibilité de l’immortalité n’est pensable qu’à être irréligieuse, et qu’une philosophie de l’immanence véritable en passe non par une pensée de la finitude mais par une éthique de l’immortalité. Une autre façon, plus classique, de formuler cette thèse consiste à affirmer que l’irréligion philosophique n’est pas un athéisme mais la condition d’un accès authentique au divin. Trois thèses, donc, encore énigmatiques: la spéculation n’est possible qu’à être non-métaphysique; l’irréligion n’est possible qu’à être spéculative; l’immortalité et l’accès au divin, comme conditions de l’immanence ne sont possibles- pensables et vivables- qu’à procéder d’une irréligion. 1. LES DEUX PREMIÈRES THÈSES Mon propos général, développé dans After finitude2, consiste à soutenir qu’il est possible de réactiver l’idée d’une philosophie spéculative, et pourtant non-métaphysique. Il est possible, en somme, d’enfoncer un coin entre ces deux notions généralement identifiées que sont la spéculation et la métaphysique. Expliquons le sens que prennent ces termes au sein de mes investigations. J’appelle spéculative toute prétention de la pensée d’accéder à un absolu: à une vérité éternelle, indépendante à ce titre des contingences- psychologiques, historiques, langagières- de notre rapport au monde. En revanche, ce que je récuse, c’est qu’une telle puissance spéculative de la pensée en fasse nécessairement une métaphysique: non seulement je soutiens que la spéculation n’est pas nécessairement métaphysique, mais je soutiens que seul le refus de

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Quentin Meillassoux, After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency, London, Continuum, 2008.

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toute métaphysique permet à la pensée d’accéder à des vérités authentiquement spéculatives- bref que ce que l’on nomme la clôture de la métaphysique est la condition même d’un accès authentique à l’absolu. Pour comprendre ce point il faut expliquer que j’entends par métaphysique la juxtaposation (je tiens au terme) de deux prétentions: d’une part toute métaphysique est spéculative (je ne conçois donc pas ce que Kant nomme “métaphysique transcendantale” comme une véritable métaphysique): toute métaphysique, autrement dit, prétend accéder à une vérité absolue. Mais la métaphysique est caractérisée de surcroît par sa soumission à ce que Leibniz nomme le “principe de raison suffisante”. Toute métaphysique prétend qu’il est possible d’apporter une raison pour que les choses soient ainsi plutôt qu’autrement: donc qu’il est possible de fonder le fait que certaines entités doivent nécessairement exister en raison de ce qu’elles sont- de leurs propriétés spécifiantes. Est aussi bien métaphysique, en ce sens, la prétention à démontrer l’existence d’un dieu nécessaire- ce que l’on nomme depuis Kant l’argument ontologique- que le fait de soutenir la nécessité des lois naturelles de notre monde ou de n’importe quel autre type d’entité (atome, âme, société, processus historique, etc.). La définition de la spéculation non-métaphysique procède comme d’elle-même d’une telle définition de la métaphysique: un absolu non-métaphysique est un absolu qui fait fond sur l’effective fausseté du principe de raison. En d’autres termes: le projet d’une spéculation non métaphysique serait d’établir ceci: l’impossibilité dans laquelle nous sommes de démontrer que les choses doivent être ainsi plutôt qu’autrement- cette impossibilité n’est pas la marque de notre ignorance de la véritable raison des choses, mais la marque de notre accès au savoir de l’effective absence de raison de toutes choses. Je soutiens que la contingence radicale de toutes choses, leur irraison, est non pas le signe d’une incapacité de la pensée à accéder à la vérité ultime des chose, mais au contraire la vérité même de toutes choses. Lorsque nous butons sur l’irraison de toutes choses, nous ne butons pas sur une limite de notre savoir, mais sur l’absoluïté de notre savoir: la propriété éternelle des choses mêmes consiste en ce qu’elles peuvent sans raison devenir autres qu’elles sont. Donc, en clair: l’idée d’une spéculation non-métaphysique consisterait dans la thèse suivant laquelle l’irraison des choses nous dévoile l’être en tant qu’être, et cet être de toutes choses consiste en un chaos insoumis à une raison quelle qu’elle soit: chaos éternel capable sans raison de faire émerger et

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d’abolir un monde, de détruire les lois présentes de la nature, comme d’en faire émerger d’autres. La stabilité manifeste des lois devient en somme une apparence de nécessité, capable de s’effondrer à tout instant. La constance phénoménale du monde est l’oeil d’un cyclone sans commencement ni fin - “cyclone” que je nomme Surchaos: le chaos éternel, niché au coeur de l’irraison manifeste de tout étant. J’ai eu alors à affronter trois problèmes principaux dans l’établissement de cette thèse: Premièrement: qu’est-ce qui fonde, légitime, de telles propositions? Mon idée, en gros, est que la contingence est l’opérateur indispensable de toutes les antimétaphysiques contemporaines: on désabsolutise toujours la pensée en faisant valoir la contingencepsychologique, transcendantale, historique, ou langagière- de nos catégories intellectuelles. Je tente d’en déduire que la seule chose que nous ne pouvons relativiser, c’est l’opérateur même de toutes les relativisations: la contingence elle-même. Je tente donc de montrer que la contingence, et elle seule, est absolument nécessaire, c’est-àdire non relativisable à un contexte factuel quel qu’il soit. C’est ce que j’appelle le “principe de factualité”: seule la facticité des choses n’est pas factuelle, seule leur contingence est nécessaire. Si la facticité désigne la contingence indépassable de toute réalité, la “factualité” désigne la non-facticité de la facticité (son absolue nécessité). Sera dite “factuale” une philosophie spéculative fondée sur un tel principe de factualité. Deuxième problème: en quoi la thèse de la nécessité de la contingence peut-elle produire un discours diversifié, un programme de recherches qui ne se contenterait pas de répéter, à propos de toute chose, que celle-ci est sans raison? Ce qui donne son intérêt au principe de factualité, c’est que l’irraison des choses, loin de supprimer toute nécessité rationnelle, permet de redéfinir le travail de la raison philosophique. Il faut libérer la raison du principe de raison, et lui donner une nouvelle tâche, et cette tâche procède du fait suivant: pour être contingent un étant, une chose, ne peut être en vérité n’importe quoi. Cela veut dire qu’il existe des conditions non-quelconques de l’irraison. Dire qu’un étant, pour être un étant, doit être sans raison, ce n’est donc pas dire n’importe quoi- puisque si un étant doit être contingent, il doit remplir un certain nombre de conditions, et la tâche de la raison redéfinie (libérée du principe de raison) consiste à les découvrir. Par exemple, j’ai tenté de montrer qu’on pouvait fonder ontologiquement le principe logique de non-contradiction, en soutenant

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que si un étant ne pouvait être contradictoire, c’est qu’il devait être contingent, donc ne pas déjà être ce qu’il n’est pas, pour éventuellement pouvoir (sans raison) le devenir. Le Surchaos peut tout produire, mais non pas une contradiction- sous peine de donner naissance à un étant absolument nécessaire, impossible à modifier, pure monstruosité logique et ontologique à la fois . Mon troisième problème m’a conduit à me confronter de nouveau au problème humien du statut modal des lois physiques. Si je soutiens que toute réalité déterminée peut sans raison émerger ou être détruite, alors je dois admettre que les lois physiques- qui sont elles aussi des réalités déterminées- peuvent sans raison se modifier à tout instant. Ma réponse au problème humien: peut-on démontrer la nécessité des lois, fonder en raison notre croyance en cette nécessité?ma réponse est simplement qu’on ne le peut parce que les lois ne sont pas nécessaires, mais contingentes- réellement contingentes, sans rien qui garantisse leur pérennité. Je me suis alors heurté au problème de savoir pourquoi les lois ne changaient pas capricieusement à chaque instant, mais demeuraient au contraire remarquablement stables, ce qui paraît hautement improbable si rien n’en garantit la continuité. La réponse à cette difficulté a consisté à montrer qu’on ne pouvait appliquer un raisonnement probabiliste aux lois elles-mêmes, mais seulement à des objets physiques déjà soumis à des lois . Sans reprendre dans le détail de telles analyses, il faut en rappeller le principe, nécessaire à la compréhension de ce qui suit. La croyance suivant laquelle des lois contingentes seraient incapables de la stabilité qu’on vérifie dans l’expérience provient du raisonnement suivant: on pose d’abord l’existence d’un Tout immense, voire infini, de mondes possibles, mû par des lois physiques différentes du nôtre; on fait ensuite valoir que si notre monde était contingent, il y aurait très peu de chances qu’il soit reconduit dans le temps, car à chaque instant (aussi bref que désiré), le “Dé des Univers possibles” roulerait sur lui-même, fulgurant comme son résultat aléatoire un Univers actuel à chaque fois différent. Or, il serait si improbable, au regard des lois du hasard, que notre Univers soit à chaque fois l’unique production d’un tel Lancer, plutôt que l’immensité des autres Univers concevables, qu’on devrait en conclure qu’une nécessité physique “truque” le résultat et garantit la constance de notre monde. Contre ce raisonnement, j’ai montré dans After Finitude, qu’on ne pouvait ainsi totaliser l’ensemble des Univers possibles, car rien ne permet de garantir qu’un tel Tout des possibles existe: ni par l’expérience (personne n’a jamais vu un tel Tout), ni

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surtout par la “théorie pure”, car on sait depuis Cantor qu’il n’existe pas de Tout des nombres concevables, le transfini cantorien signifiant qu’il existe pour tout infini un infini plus grand, sans qu’un ensemble ultime puisse totaliser cet accroissement sans fin des nombres illimités. Or, si le tout des cas possibles fait défaut, tout raisonnement aléatoire devient dépourvu de sens. Par le biais d’une telle critique du calcul des chances appliqué aux mondes possibles (au lieu d’être cantonné comme il se doit à des objets physiques internes à notre monde), il devenait légitime de soutenir que les lois pouvaient être contingentes et pourtant demeurer stables, y compris contre toute probabilité apparente. 2. POST-MODERNITÉ ET FIDÉISME J’en viens alors à la seconde thèse annoncée: mon souci de réactiver la spéculation provient d’un souci d’activer une nouvelle forme d’irréligiosité. Il m’est en effet apparu de plus en plus évident que toute entreprise de désabsolutisation, c’est-à-dire toute entreprise sceptique ou critique, au sens large, envers les droits de la raison à établir des vérités absolues, loin de constituer une critique approfondie du fait religieux, loin de traquer un “résidu” de religiosité (c’est-àdire un Absolu laïcisé) dans la métaphysique, aboutissait au contraire à une défense systématique des droits de la croyance. Car interdire à la pensée le droit d’accéder à l’en soi revient à préserver la possibilité d’une transcendance essentiellement impensable. Kant le disait déjà clairement dans la première Critique (à la fin de l’architectonique): affirmant que la nouvelle métaphysique- transcendantale et non plus spéculative- ne pouvait plus être considérée comme le fondement, ou le soubassement (Grundveste) de la religion, puisqu’elle avait interdit à la raison théorique la possibilité de démontrer l’existence de Dieu, il ajoutait aussitôt que celle-ci en serait désormais pourtant le rempart (Schutzwehr) puisque le criticisme interdisait aussi bien à la même raison de démontrer à l’inverse l’inexistence de Dieu . La foi, théoriquement inattestable, devenait dans le même temps théoriquement incontestable, protégée de tout intrusion - sinon de la raison pratique, du moins de la philosophie spéculative - dans son propre champ d’application: Dieu et l’immortalité. Or, cette restriction des droits de la raison s’est encore considérablement accrue depuis Kant, disqualifiant depuis les prétentions absolutoires de la raison tant pratique que théorique, et faisant de la libre croyance de chacun

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une attitude que plus aucune vérité immanente ne peut prétendre démystifier. Nous sommes aujourd’hui à l’heure d’une religiosité non plus soutenue par la métaphysique, mais protégée par les diverses anti-métaphysiques contemporaines, dont aucune, certes, ne démontre plus la vérité d’une religion déterminée (chrétienne, ou simplement monothéiste) mais dont toutes démontrent l’égale légitimité de n’importe quelle croyance, la piété et non la pensée ayant désormais seule la charge de déterminer en toute impunité notre rapport �� l’absolu. C’est ce que Gianni Vattimo, le chef de file de la pensée faible énonce à sa façon dans son ouvrage Espérer croire: la fin de la métaphysique permet selon lui un retour décisif de la préoccupation religieuse, puisque, la métaphysique étant close, plus personne ne peut sérieusement arguer savoir que Dieu n’existe pas.3 Ayant “démystifié la démystification” elle-même, c’est-à-dire la prétention de la pensée d’opposer aux illusions religieuses une vérité objective et jusque là ignorée, la post-modernité a ouvert les vannes de l’adhésion de n’importe qui à n’importe quoi, selon l’air du temps ou le vent de l’histoire. Le retour à la foi chrétienne, déterminé en premier lieu par “l’esprit de l’époque” (affecté d’un désir de retour à la religion de nos parents et grand-parents) plutôt que produit par le raisonnement des uns ou des autres pour ou contre une telle foi, devient ainsi pour Vattimo un mouvement naturel de l’individu libéré des prétentions de la raison objective. Par là, la post-modernité réactive à sa façon une relation fidéiste entre pensée et foi, puisque le fidéisme consiste depuis Montaigne à limiter, voire annuler, les prétentions cognitives de la raison en sorte de dégager un espace vide en lequel peut se nicher la croyance. Et de fait, par contraste avec cette piété post-moderne, on constate bien que les deux plus grandes philosophies irréligieuses de notre histoire- celle de Lucrèce et celle de Spinoza- soutenaient au contraire, en un geste clairement métaphysique, que les hommes étaient capables par leur seule pensée de savoir que les dieux qu’ils craignaient et vénéraient le plus souvent (les “dieux de la foule”) n’existaient effectivement pas, ce qui était la condition pour s’en libérer et surtout découvrir la nature des dieux véritables. C’est donc de ces philosophes que je me revendique, en tentant de renouer avec l’absoluïté de leur

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Gianni Vattimo, Espérer Croire, Paris, Éditions du Seuil, 1998.

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démarche, ouverte vers une recompréhension rationnelle, nouvelle, de la nature du divin. Mais contre la nature métaphysique des pensées de Lucrèce et Spinoza, il s’agit aussi pour moi d’entériner la clôture irrémédiable du principe de raison, et de me dissocier de l’ancien dogmatisme qui déterminait encore les formes des précédentes irréligiosités. 3. LE DILEMME SPECTRAL J’en viens maintenant à l’exposition de ma troisième thèse, ce qui implique d’en passer par l’exposition détaillée d’un problème précis, que j’ai appeléle dilemme spectral . Commençons par expliquer le sens du terme “spectral”. J’appelle spectre un mort dont nous n’avons pas encore fait le deuil, qui nous hante à tel point que nous ne pouvons nous-mêmes continuer à “sortir des limbes”, de cet état où nous sommes aspirés vers le souvenir destructeur, parce qu’obsédant, des disparus. J’appelle “spectre essentiel”, ou spectre par excellence , un mort dont la mort fut telle que nous ne parvenons plus, pour des raisons essentielles et non seulement psychologiques, à faire le deuil: un mort sur lequel le travail de deuil, le passage du temps, n’a pas suffisamment prise pour qu’un lien apaisé entre lui et les vivants puisse être envisagé. Un mort qui clame l’horreur de sa mort non pas seulement à ses intimes, mais à tous ceux qui en ont reçu l’écho. Les spectres essentiels, ce sont les morts terribles: morts précoces et odieuses, mort de l’enfant, mort des parents sachant leurs enfants voués au même sort, et autres fins d’un même degré d’horreur. Morts de mort naturelle ou criminelle, mais d’une mort qui ne pouvait être assumée ni par ceux qui la subirent, ni par ceux qui leur survivent. Une mort qui ne recèle aucun sens, aucun achèvement, aucun accomplissement: juste une atroce interruption de vie, dont il serait obscène de croire qu’elle ne fut pas vécue comme telle par ceux qui la subirent. On appellera deuil essentiel l’accomplissement du deuil des spectres essentiels: c’est-à-dire la relation vivante et non plus morbide des vivants aux morts terribles. Le deuil essentiel suppose la possibilité de nouer un lien vigilant à ces défunts, qui ne nous plongerait pas dans l’effroi désespéré, lui-même mortifère, ressenti face à leur sort, mais qui, au contraire, insèrerait activement leur souvenir dans le cours de notre vie. Accomplir le deuil essentiel signifierait: vivre avec les

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spectres essentiels, et non plus mourir avec eux. La question qui se pose à nous est donc la suivante: le deuil essentiel est-il possible- et si oui, à quelles conditions? Peut-on, au terme de ce XXè siècle où les morts odieuses ont dominé l’histoire, vivre une relation non morbide avec ces disparus, inconnus de nous pour la plupart, et pourtant encore trop proches pour que nos vies ne risquent pas d’en être secrètement rongées? A cette question, il semble en première approche que nous soyons contraints de répondre par la négative. Car ce deuil essentiel paraît impossible à envisager si l’on se réfère à l’alternative générale que nous permet la relation aux défunts. Cette alternative se dit très simplement: soit Dieu existe, soit il n’existe pas. Ou, plus généralement: soit un principe clément, transcendant l’humanité, est à l’oeuvre dans le monde et son au-delà, porteur d’une justice pour les défunts; soit un tel principe transcendant fait défaut. Or, il apparaît rapidement qu’aucune de ces deux options- nommons-les par commodité religieuse ou athée- quels que soient les innombrables sens en lesquels on les configure, ne permet d’accomplir le deuil essentiel. Dire que Dieu existe, ou dire qu’il n’existe pas, quoiqu’on pense sous ces deux énoncés: voilà deux façons de désespérer face aux spectres. Pour le montrer, exposons en style direct, sous la forme d’un plaidoyer, ce qui nous paraît la réponse la plus forte de chacune de ces positions à l’épreuve d’un tel deuil. Soit le plaidoyer religieux suivant: “Je peux espérer assumer ma propre mort, mais non celle des morts terribles. C’est la terreur devant leur mort passée, irrémédiablement passée, non celle devant ma fin prochaine, qui m’impose de croire en l’existence de Dieu. Je fonde ma croyance en l’universalité du sentiment religieux non sur le désir que chacun aurait de son salut personnel, mais sur le désir que chacun devrait avoir du salut des vies brisées. Il est vain, en effet, d’affirmer que tout homme désire l’immortalité: car ce n’est là qu’une position empirique sur l’humain, que rien ne permet de garantir, tant notre espèce est faite de singularités impossible à résorber sous une règle générale, nécessairement apauvrissante. Rien ne permet d’exclure l’accomplissement d’une vie vécue et comprise comme finie, et trouvant son sens dans cette seule finitude. L’immortalité n’acquiert pas sa dimension universelle au travers d’un constat anthropologique prétendûment général (“tous les hommes désirent l’immortalité et ainsi telle ou telle croyance accomplit seule le sens même requis par notre existence”), mais par le biais d’un problème distinct et beaucoup plus

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profond: comment assumer l’injustice effroyable faite à certains, qui rend impossible un deuil capable de faire sens de notre relation aux hommes passés? Le problème de l’immortalité ne doit pas être pensé en terme de salut personnel, mais en terme de justice collective, de réparation possible d’un tort extrême. J’ignore si toute vie a besoin d’un au-delà pour s’épanouir, mais je sais que certaines vies ont le droit de recommencer pour surmonter la fin atroce qui leur fut infligée. Pour le dire autrement, je peux à la rigueur être athée pour moi-même, ne pas croire pour moi-même à l’immortalité, mais jamais je n’accepterai de l’être pour les morts terribles: parce que l’idée que toute justice est impossible pour la masse sans nombre des spectres passés me détruit intimement, en sorte que je ne parviens plus à me vouer aux vivants. Et certes, ce sont les vivants qui ont besoin d’aide, non les morts. Mais je crois que l’aide aux vivants se soutient à terme d’une espérance de justice pour les morts. L’athée peut bien le nier: pour ma part si je renonçais à cela, je ne pourrais plus vivre. Je veux espérer quelque chose aussi pour les morts, ou la vie est vaine. Ce quelque chose est une autre vie, une autre chance de vivre- de vivre autre chose que cette mort-là qui fut la leur. Et j’ajoute que mon exigence n’est rien d’autre que celle d’une égalité réellement universelle entre les hommes, entre tous les hommes, indépendamment de leur condition biologique: quelle que soit leur couleur de peau, leur sexe, leur taille, mais aussi quel que leur état corporel et physique- et donc qu’ils soient morts ou vivants, ce qui n’est toujours qu’une différence biologique sans portée morale- j’exige la justice pour tous. Je crois en ce sens que le communisme a péché par modération, que ses crimes et désastres ne sont pas dûs à une conception excessive de l’égalité, mais terriblement restreinte au contraire. Car en se contentant d’une égalité relative aux seuls vivants, en renonçant à l’espoir eschatologique d’une égalité universelle des vivants et des morts, le communisme mettait le doigt dans un engrenage terrible: les générations passées étaient abandonnées à leur anéantissement irrémédiable, et seule les générations présentes devaient faire partie de l’aube nouvelle. Dès lors, le terrain était libre pour sacrifier, pas supplémentaire dans la modération criminelle, les générations présentes aux générations futures, seules bénéficiaires de la Révolution à venir. Faire des vivants présents le moyen et le matériau du bonheur des vivants futurs, et devenir dès lors un prométhéisme greffé sur une vision technique et totalitaire, instruire une inégalité absolue entre les hommes d’avant l’émancipation et ceux d’après,

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tout cela fut, je crois, la conséquence de l’acceptation d’un refus primordial d’une égalité hybristique envers tout homme passé, présent, ou futur. Le prométhéisme technico-totalitaire n’est donc pas fondé, comme le veut une vulgate indéfiniment propagée, sur l’hybris d’une humanité devenue trop orgueilleuse et pleine du sentiment illusoire de sa toute-puissance: il est fondé au contraire sur le renoncement à l’hybris de la justice eschatologique due à tout homme sans exception, et c’est cette limitation infinie des exigences égalitaires qui a fait sombrer le communisme dans le schème de la “maîtrise” technique. Ce désastre procède ainsi de la nature criminogène de la modestie de l’humanité moderne, retournée férocement contre l’excès infini et légitime de la Justice universelle. Contre cela, il nous faut renouer avec l’espoir extrême de l’eschatologie pour agir résolument, et dès maintenant, en vue d’une égalité inconditionnelle de tout homme, dont la réalisation ultime ne dépend plus de nous mais du Dieu tout-puissant garant de la justesse de notre folie.” Soit alors la réponse athée suivante: “Tu veux espérer, dis-tu, quelque chose pour les morts. Voyons donc de plus près ce que tu leur promets. Tu espères une justice d’outre-monde: mais en quoi consistera-t-elle? Ce sera une justice faite sous la gouverne d’un Dieu qui a laissé se commettre le pire, dans le cas des morts criminelles, ou qui l’a lui-même suscité, dans le cas des morts naturelles. Tu nommes juste, et même bon, un Dieu pareil. Mais que penserais-tu de cela: la promesse de vivre éternellement sous le règne d’un être qui se dit juste et aimant, tandis qu’il a laissé mourir dans les pires conditions des hommes, des femmes, des enfants qu’il aurait pu sauver sans difficulté, voire qu’il leur a infligé directement de tels maux. Et cela même, dit-Il, comme marque de son amour infini (donc mystérieux, insondable) pour les créatures qu’il afflige de la sorte. Vivre sous le règne d’un Etre pareil: n’est-ce pas là une bonne définition de l’enfer? Me diras-tu qu’en présence de ce Dieu, je saisirai dans l’éblouissement ce qu’avait d’infiniment aimant son attitude envers ses créatures? Tu ne fais qu’accroître le cauchemar que tu promets: car tu suppose que cet être aura la puissance de me transformer spirituellement de façon si radicale que j’aimerai Celui qui a laissé l’atroce se produire, pour avoir laissé l’atroce se produire. C’est là une promesse de mort spirituelle infiniment pire que la mort simplement charnelle: en présence de ton Dieu, je cesserai d’aimer le Bien, car Lui aura la puissance de me faire aimer le Mal comme s’il était le Bien. Si Dieu existe, le sort des morts est donc aggravé à l’infini puisque leur mort

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charnelle se redouble de leur mort spirituelle. A cet enfer moral que tu leur souhaites, je préfère, pour eux comme pour moi, le néant, qui les laissera en paix, et leur conservera leur dignité, plutôt que de les asservir à la Toute-Puissance de ton terrifiant Démiurge. Le fond de l’affaire, c’est qu’il n’y a pas de médiatisation absolue du Mal. Je peux toujours tenter de justifier un mal, au nom d’un plus grand bien qui en résulte, dans le cas de l’action d’un être fini: si je ne puis éviter la guerre pour préserver la liberté, alors la guerre. Mais dans le cas d’un être tout-puissant, cette médiatisation échoue, et toute théodicée devient perverse: dira-t-on que Dieu laisse se commettre les crimes historiques pour préserver la liberté des hommes? Mais que penserait-on d’un politique laissant des massacres se commettre qu’il aurait en le pouvoir d’empêcher, et cela au nom du respect des libertés? Dira-t-on que Dieu inflige à tout humain, y compris les enfants, des maladies mortelles et douloureuses, pour permettre au courage et à la bonté de se manifester à la fois chez la victime et chez ceux qui l’entourent? Mais que penserait-on d’un médecin qui, au nom d’un tel principe, inoculerait des maladies effroyables à ses patients? Non, il n’y a pas de théodicée possible, pas de justification possible des actes de ton Seigneur: ce Dieu est moralement insondable, il se donne à nous comme pure violence arbitraire. Le signe le plus sûr de sa monstruosité morale c’est que toute imitatio dei conséquente conduirait inévitablement à la production d’une perversité inouïe, selon le modèle de notre politique autorisant les massacres au nom de la liberté, ou de notre médecin tuant les enfants pour favoriser l’exercice de notre bonté. Le fond même de ton Dieu n’est donc pas l’Amour, mais le Mystère. Or, l’amour véritable tire toute sa beauté spirituelle d’être l’opposé même du Mystère. Ce sentiment n’a d’autre vérité que sa simplicité, dont résulte sa difficulté supérieure: face à un tort, il impose d’agir courageusement et non de calculer savamment selon un algorithme qui échappe au commun des mortels; face à la maladie mortelle, il impose de guérir, et non de consever voire de propager le fléau; face à un massacre, il impose de pacifier, et non d’autoriser l’horreur pour des raisons oiseuses. Et je suis terrifié pour ma part des conséquences de ta soumission religieuse à l’insondabilité de Dieu: au nom de la Justice universelle tu adores un Etre qui se manifeste comme l’Injustice absolue. Car à partir du moment où tu vénères le Pire au nom du Meilleur, une dialectique maligne s’emparera progressivement de toi,

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qui corrompra tes meilleurs élans. Tu subiras une double tentation: adorer la Violence comme la Justice même, au nom d’une Transcendance que tous devraient adorer, et te transformer toi-même en être de violence, en fanatisme de la Force pure, fidèle en cela aux pratiques de ton Maître; ou encore, mais cela est la suite directe de ce même fanatisme, tu produiras des sophismes pervers pour justifier les actes de ton Dieu, et tu transposeras en toi ce même argumentaire pervers pour légitimer le mal de tes propres actes. Amour de la violence pure, argumentaire pervers des hommes d’action et de pouvoir qui justifient le pire au nom de l’insondable complexité de leur savoir supposé- voilà ce qui résulte de ton égalité hybristique. Ton Dieu mauvais ajouté à l’impératif de l’imitatio dei suscitera ultimement des “Guides géniaux”, des “Petits pères des peuples”, profitant de l’effroyable gymnastique de l’esprit produite par la sophistique théologique depuis 2000 ans pour se déclarer eux-mêmes Principe d’Amour insondable, alors qu’ils ne sont que machines de destruction pure. Oui, c’est bien parce qu’il n’a pas su rompre en tout point avec la théologie que le communisme que tu dénonces a produit ces renversements orwelliens, en lesquels la Haine était la meilleure manifestation de l’Amour et la Guerre la véritable réalisation de la Paix. J’opposerai toujours l’égalité limitée et sobre des morales athées et des politiques d’émancipation soucieuses des conséquences de leurs actes à la perversion de ces justes idéaux par les subtilités religieuses des prêtres et de leur doubles en apparence laïcisés.” Chacune de ces deux positions, on le constate rapidemet, ne peut se soutenir que de la faiblesse de l’autre: l’athée se veut athée parce que la religion promet un Dieu effroyable qui corrompt le sens humain de la Justice; le religieux arrime sa foi au refus d’une vie dévastée par le désespoir des morts terribles. Chacun se masque son désespoir propre par l’évitement exhibé du désespoir de l’autre. Le dilemme est alors le suivant: soit désespérer d’une autre vie pour les morts, soit désespérer d’un Dieu qui a laissé de telles morts se produire. On nommera dilemme spectral l’alternative aporétique de l’athéisme et de la religion tels que précédemment exposés, lorsqu’ils sont confrontés au deuil des spectres essentiels. Au sein d’une telle alternative aporétique, on oscille de l’absurde d’une vie sans Dieu, au mystère d’un Dieu qui nomme amour son laisser-faire et sa production du mal extrême: double forme de l’échec à accomplir le deuil essentiel. On nommera au contraire résolution du dilemme spectral une position qui ne serait ni religieuse ni athée, et qui parviendrait de ce fait à

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s’extraire du double désespoir inhérent à leur alternative: désespérer de croire en la justice pour les morts, croire désespérément en un Dieu sans justice. Notre question concernant la possibilité du deuil essentiel se reformule donc ainsi: à quelles conditions peut-on espérer résoudre le dilemme spectral? Comment penser un lien des vivants aux morts qui s’extirpe de la double détresse de l’athéisme et du religieux? Pour esquisser une réponse possible à cette question, il nous faut procéder de la façon suivante: nous devons exhiber les conditions d’une solution du dilemme, et évaluer la légitimité théorique de celleci comme son degré de crédibilité. 4. CONDITIONS FORMELLES DE RÉSOLUTION DU DILEMME Commençons par exposer les conditions “formelles” d’une résolution du dilemme. Ces conditions constituent à la fois la part de légitimité irréductible des deux positions précédentes- athée et religieuse- et la source de l’aporie. Chacune des positions du dilemme exhibe en effet, selon nous, un élément indispensable au deuil essentiel: - la position religieuse établit que le deuil n’est possible qu’à pouvoir espérer pour les morts autre chose que leur mort. Les spectres ne rejoindront leur rive qu’au jour où nous saurons espérer les voir rejoindre la nôtre. - La position athée pose que l’existence de Dieu est un obstacle insurmontable à l’élaboration d’un tel espoir, car il est impensable pour lui qu’un Dieu juste puisse permettre les morts terribles, et puisse de surcroît se faire aimer d’avoir agi ainsi sans nous infliger une violence spirituelle infinie. L’aporie provient du fait que ces deux conditions, qui semblent également indispensables, apparaissent dans le même temps incompatibles. La levée de cette impasse ne peut donc se faire à mon sens que d’une seule façon: il nous faut démontrer que l’incompatibilité entre ces conditions n’est qu’apparente, et qu’il existe une tierce option, ni religieuse, ni athée, capable de rassembler de façon cohérente les deux éléments de la réponse. Autrement dit, résoudre le dilemme revient à rendre pensable l’énoncé qui conjugue et la possible résurrection des morts- condition religieuse de la résolution- et l’inexistence de Dieu- condition athée de la résolution. On synthétisera ces deux éléments dans l’énoncé suivant, que nous allons maintenant analyser:

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Dieu n’existe pas encore Cet énoncé formule une thèse qu’on nommera la thèse de l’inexistence divine, étant entendu que cette expression doit être comprise dans les deux sens que permet son équivocité. D’abord, de façon immédiate, l’inexistence divine signifie l’inexistence du Dieu religieux, mais aussi bien métaphysique, supposé actuellement existant à titre de Créateur ou de Principe du monde. Mais l’inexistence divine signifie aussi bien le caractère divin de l’inexistence: autrement dit, le fait que ce qui demeure encore à l’état virtuel dans la réalité présente recèle la possibilité d’un Dieu encore à venir, devenu innocent des désastres du monde, et dont on peut espérer qu’il ait la puissance d’accorder aux spectres autre chose que leur mort. La position de l’inexistence divine permet de saisir la source de l’apparente insolubilité du dilemme spectral. Celle-ci tenait au fait que l’athéisme et la religion semblaient constituer une alternative épuisant tous les possibles: soit Dieu existe, soit il n’existe pas. Mais les deux thèses sont en vérité plus fortes que ces énoncés factuels: car ceux-ci tirent leur sens du caractère supposé nécessaire soit de l’inexistence, soit de l’existence de Dieu. Etre athée, ce n’est pas seulement soutenir que Dieu n’existe pas, mais aussi qu’il ne peut pas exister; être croyant c’est avoir foi en l’essentielle existence de Dieu. Nous voyons donc que la thèse de l’inexistence divine doit, pour s’imposer contre une telle alternative, porter la lutte sur le terrain des modalités: car il s’agit de soutenir que Dieu est possible- non pas en un sens subjectif et actuel (au sens où je soutiens qu’il est possible que Dieu existe actuellement, quoique je l’ignore), mais en un sens objectif et futur (au sens où je soutiens que Dieu peut réellement se produire à l’avenir). L’enjeu est de dénouer le lien athéo-religieux entre Dieu et la nécessité (Dieu doit ou ne doit pas exister) pour le rattacher au virtuel (Dieu peut exister). La question devient ainsi plus précise: résoudre le dilemme spectral revient à exposer le sens de l’inexistence divine, en même temps qu’à établir la légitimité d’une adhésion à celle-ci. La thèse- Dieu n’existe pas encore- peut être décomposée suivant deux pôles de signification qui devraient alors être étudiés tour à tour: 1. Que signifie le “pas encore” pour qu’un dieu puisse être pensé comme l’une de ses éventualité? Un tel examen revient à penser la signification d’un temps compatible avec le deuil essentiel: qu’est-

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ce que le temps, si celui-ci contient le divin comme l’une de ses virtualités, et qu’est-ce qui peut légitimer notre croyance en l’effectivité de celui-ci? 2. Que signifie au juste le signifiant “dieu” une fois celui-ci posé comme non encore existant, possible et à venir et non plus actuel et nécessaire? Un tel examen imposerait, notamment, d’élaborer les éléments d’un discours sur le divin distinct de toute théologie fondée sur la thèse d’un Dieu éternel, et que je nomme une “divinologie”. Je commencerai pas examiner le sens du “pas encore” avant de me pencher sur celui du divin. Pour l’instant, le mot “Dieu” sera pris au sens minimal qu’il doit avoir dans le cadre de l’inexistence divine: l’avènement d’un régime de l’existence qui me permet d’espérer pour les morts autre chose que la mort. 5. LE “PAS ENCORE” Écartons d’abord un malentendu. Parler d’un Dieu qui n’existe pas encore ne signifie en rien, dans la perspective présente, évoquer un Dieu qui n’existerait pas pleinement, mais serait déjà en puissance de son actualisation: on ne parle pas ici d’un dieu existant mais non encore pleinement manifeste, ou un dieu dont l’intensité d’existence progresserait au cours de l’histoire. Que la Providence, en effet, concerne un Dieu actuel ou en cours d’actualisation, celle-ci est également incommensurable avec toute idée de justice, et inacceptable en ce sens par l’athée. Car si Dieu, pour accroître l’intensité de son être, doit en passer par l’histoire des désastres humains, son accomplissement est synonyme d’un sacrifice cosmique de nos destinées que rien ne pourrait légitimer sinon de nouveau un raisonnement pervers. Dans l’énoncé: “Dieu n’existe pas encore”, on veut donc d’abord signifier que Dieu n’existe pas, tout bonnement pas: qu’il n’existe en rien, d’aucune façon. On l’entend à la façon dont l’entendrait un athée endurci (quoiqu’en modifiant la modalité de son énoncé, factuel et non nécessaire). L’énoncé de l’inexistence divine doit en vérité être paraphrasé ainsi: Dieu n’existe pas- pas du tout: mais il n’y a pas de raison que cela dure- que cela dure toujours. Tâchons d’examiner de plus près le sens de cet énoncé, en commençant pas sa nature temporelle.

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Poser que Dieu peut exister à l’avenir ne peut signifier, au regard de l’ontologie factuale, une émergence nécessaire du Dieu futur. Il ne peut s’agir que d’un événement certes réellement possible, mais essentiellement contingent: donc éternellement éventuel. Dieu peut ou non advenir à l’avenir, sans que cette possibilité disparaisse jamais, mais qu’elle soit jamais certaine de se réaliser. Un tel événement, en première approximation, se rapporterait à l’émergence d’un monde dont les lois incorporeraient de fait le recommencement des corps humains passés. Il s’agit donc d’un événement essentiellement immaîtrisable- par un homme ou un Dieu- et improbabilisablepuisqu’il concerne le surgissement de constantes physiques et non de faits subordonnés à des constantes. Il serait vain de désespérer de cet avènement au prétexte que tant d’autres possibles pourraient advenir au sein du Surchaos sans que rien ne privilégie l’éventualité espérée, puisque ce serait là se soumettre à un raisonnement probabiliste inapplicable au cas présent. L’événement considéré est réellement possible, éternellement contingent, pour toujours immaîtrisable, et complètement improbabilisable. Espérer du Surchaos qu’il produise cet événement consiste donc à espérer en un possible qui peut-être n’adviendra jamais, mais dont il sera à jamais impossible de dire qu’il n’adviendra pas. Lorsqu’un événement se produit qui est conforme aux lois physiques d’un monde déterminé, on peut dire que cet événement était jusque là une potentialité de ce monde. Mais le Surchaos peut produire aussi des événements qui ne sont pas conformes aux potentialités d’un monde, et que je nomme des virtualités. Les virtualités peuvent être considérées, très exactement, comme des surgissements ex nihilo, puisqu’elles ne procèdent pas du monde actuellement existant ou de ses potentialités physiques, ni d’un quelconque Tout des possibles, par exemple d’un Entendement divin qui envelopperait l’ensemble de ce qui se peut. Les virtualités proviennent du non-Tout des possibles, donc de l’Abîme intotalisable des virtualités du Surchaos. Le signe qu’il y a eu des surgissements ex nihilo dans le passé procède les “faits d’irréductibilité” entre plusieurs ordres d’existence- qui jusqu’à présent semblent être au nombre de trois: la matière, réductible à ce que peut en énoncer des théories physico-mathématiques; la vie, entendue plus particulièrement comme ensemble de teneurs, c’est-à-dire d’affections, de sensations, de perceptions qualitatives, et qu’on ne peut réduire à des processus matériels; la pensée, enfin, entendue comme capacité à accéder à des

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“contenus intelligibles” porteurs d’éternité, et qui à ce titre n’est réductible à aucune teneur . Ces trois ordres déterminent l’existence de trois Mondes- matière, vie, pensée- qui actuellement coexistent, mais dont tout indique qu’ils se sont succédé dans le temps. Je crois donc qu’il y a des supplémentations irréductibles et improbabilisables dans le devenir qui ne sont pas signes d’une transcendance mais d’un Chaos supérieur. Je propose alors de penser le Recommencement spéculatif comme le surgissement possible d’un quatrième Monde, celui de la Justice. Ce Monde, quoique sans nécessité ontologique, est un Monde qu’il y a sens à espérer autrement que sur le mode d’un caprice quelconque. Car il est le seul qui pourrait introduire dans le devenir une irréductibilité et une nouveauté aussi radicale que celle de la vie par rapport à la matière, ou de la pensée par rapport à la vie. En effet, si l’on accorde que la facticité est l’absolu, alors l’être pensant est l’étant ultime, qu’aucune nouveauté ne peut excéder radicalement, en ce sens précis que la pensée se définit comme accès intellectuel à l’éternel. Aucun étant- vivant plus évolué, ange, ou dieu- ne peut surpasser l’être pensant à la façon dont la pensée surpasse la vie ou la vie la matière. Si un Monde peut encore advenir qui outrepasse notre troisième Monde (pensée) comme il a outrepassé les précédent, ce ne peut être que le Monde du Recommencement de l’être ultime qu’être l’être pensant, mais selon un régime d’existence cette fois digne de sa condition: l’immortalité garante de l’égalité universelle. Faisons attention, pourtant, que l’Ultime, dans mon lexique, n’est pas identifiable à l’Absolu. L’Absolu et l’Éternel n’ont pas de valeur en eux-mêmes puisque ceux-ci s’identifient à la facticité éternelle, c’est-à-dire, somme toute, à la stupide contingence de toutes choses. Mais l’Ultime, lui, c’est-à-dire l’étant pensant (dont l’homme est un représentant parmi d’autres possibles) est un étant contingent, fragile, mortel, du moins dans notre monde. L’Ultime est l’étant qui sachant l’absoluïté de la contingence, connaît sa propre contingence et acquière de ce fait une dimension cognitive et tragique tout à la fois qui lui donne sa valeur indépassable. C’est pourquoi le seul Monde qui pourrait excéder en nouveauté celui de l’être pensant devrait le reprojeter dans l’être selon une immortalité spécifique: non pas une existence nécessaire- c’est ontologiquement impossible- mais une existence susceptible de se prolonger indéfiniment. Il s’agirait d’une forme d’immortalité sans nécessité en laquelle la mort demeurerait certes un possible, mais un possible qui, peut-être, n’adviendra jamais,

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parce que les corps recommencés ne seront plus soumis à une loi biologique de dépérissement. Les corps demeureraient contingents (pouvant périr) mais non plus précaires (étant contraints à mourir selon les lois biologiques de leur monde). La mort y deviendrait ce que j’appelle un “pur possible”: un possible non voué à s’accomplir un jour. Possible réel, car le quatrième Monde lui-même pourrait s’abolir, et les “immortels” avec lui- mais possible non précaire, car rien n’impliquerait l’abolition de ce Monde et le périssement de ses “habitants”. Notre projet est alors de faire du quatrième Monde un possible susceptible de supplémenter, en notre propre Monde, la subjectivité des hommes actuels, en transformant en profondeur la vie intime de ceux qui prendraient au sérieux une telle hypothèse. Un tel possible, posé comme réel et susceptible d’avoir au présent des effets subjectifs, je le nomme un possible dense, ou encore un Peut-être, pour le distinguer d’un simple possible formel ou “simplement” théorique (auquel on ne parvient pas à croire lors même qu’on le conçoit en sa consistance propre). Je crois à ce titre que l’affaire la plus importante de la philosophie, son enjeu dernier, n’est pas l’être, mais le peutêtre. Car le Peut-être conjugue en lui le coeur véritable de toute ontologie (l’absoluïté du possible factual), et l’aspiration la plus profonde de l’éthique (l’accomplissement universel de la Justice). Il importe enfin de ne pas perdre de vue le point suivant. Si le quatrième Monde peut avoir un effet sur l’existence présente, c’est uniquement dans le cas d’un sujet eschatologique, mû par le désir de la Justice universelle: sujet que je nomme également un sujet vectoriel, c’est-à-dire aimanté par le vecteur de l’émancipation à venir. Car l’inexistence divine dénoue ce qui dans un tel sujet participe du désespoir de la Justice, du dilemme spectral: et tout l’enjeu consiste en ce que celle-ci délivre par là-même le sujet de ce qui le ronge plus ou moins sourdement, et des conséquences “visibles” produites par cet effondrement intime: violence arbitraire et/ou désabusement. Cet aspect du problème est décisif et deviendra plus clair dans la suite. 6. LE DIVIN ET LE NIHILISME Nous cherchons à penser un Dieu qui soit non plus l’agent de l’eschatologie, mais son résultat: un Dieu qui ne soit plus cause première et nécessaire, mais effet dernier et contingent- un Dieu non plus absolu (seule la contingence est absolue), mais ultime (dont la

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valeur soit indépassable, mais l’avènement sans nécessité). Une telle idée de l’eschatologie fondée sur le Chaos, on l’appellera, selon un jeu de mots qu’on espère signifiant: une eschaologie. Qu’est-ce qu’un Dieu pour une eschaologie, et non plus une eschatologie au sens strict?c’est ce qu’il faut maintenant examiner. J’ai dit que j’entendais explorer les transformations de la subjectivité résultant de l’adhésion véritable à un possible dense. Il s’agit de constituer les étapes d’une trajectoire susceptible de désentraver le sujet de ce qui, dans la pensée de l’absurde ou de la transcendance, le sépare de ce qu’il peut, en le rongeant du sourd malheur spirituel inhérent à l’une ou l’autre de ces options: les injustices irrémédiables d’un monde sans Dieu, ou le Dieu dont la justice prétendue se manifeste irrémédiablement à nous comme injustice. Cette tierce voie, qui n’est ni religieuse ni athée mais philosophique, et plus précisément spéculative, trouve son intérêt dans un double mouvement: a) Il s’agit d’abord de briser ce que j’appellerai en un sens précis le désespoir. Le désespoir est l’affect qui résulte de la séparation irréductible de la justice et de l’être opéré par tout athéisme comme par toute transcendance, dans le cadre du dilemme spectral. Contre cet affect qui domine (plus ou moins ouvertement) l’époque contemporaine, l’enjeu est de dépasser le dilemme spectral à l’aide d’un possible réel élaboré par la spéculation factuale, possible ayant vocation non à demeurer un possible mort, “simplement théorique”, mais à devenir une espérance intime et vitale: un facteur de transformation effectif et émancipateur de la subjectivité. En un sens, ce premier mouvement de l’émancipation du sujet résout à sa façon l’aporie morale dénouée par les postulats de la raison pratique kantienne, dont la fin est de rendre tout simplement vivable, cohérente pour le sujet, sa subordination à l’universel pratique, et cela malgré la disjonction phénoménale de la loi morale et du donné mondain (l’injustice partout présente en ce monde, monde indifférent à la valeur morale des individus). Mais notre voie est spéculative et non pas transcendantale: elle vise à montrer que l’aporie morale de l’homme en passe par l’illimitation- et non la limitation- des pouvoirs de la raison. Elle évite également l’impasse kantienne majeure qui prétend concilier l’idée de morale universelle avec l’existence éternelle d’un Dieu, ce dont l’athée nous a montré l’impossibilité.

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Le surmontement du désespoir vise à libérer la puissance d’action présente du sujet, non à satisfaire son désir de rêverie. En détruisant en lui l’idée d’une absurdité irrémédiable du monde, le militant universaliste peut se concentrer sur l’urgence de sa tâche, tout en visant la fin supérieure qui guide son action non à la façon d’un idéal inaccessible, mais d’un possible réel quoiqu’immaîtrisable. Il n’y a donc pas à craindre, ici, un “argumentaire fataliste” du quatrième Monde, selon lequel la Justice universelle, parce qu’indépendante de nos actes, devrait être passivement attendue. Car cette Justice peut aussi bien ne jamais advenir (c’est un possible, non une nécessité) et impose donc qu’on agisse au présent pour l’approcher et en faire vivre l’existence, cela en sorte d’être digne de son hypothèse qui excède nos pouvoirs mais donne sens à notre visée. b) Mais le second moment de l’émancipation du sujet est tout aussi décisif- que je nomme cette fois du terme de nihilisme. Je nomme “désespéré” le sujet qui considère comme impossible l’avènement d’une justice universelle pour les vivants et les morts (moment athéo-religieux). Mais j’appelle “nihiliste” celui qui, considérant cette justice comme pensable et réellement possibleconvaincu, donc, par le possible dense, spéculatif, du Recommencement des morts- considère ce surgissement futur comme non-souhaitable, et en vérité comme une éventualité effroyable. Le coeur du trajet eschaologique est constitué en vérité par l’épreuve non du désespoir, mais du nihilisme- terme qui ne correspond pas, dans ma nomenclature, à ce qui fut jusque là désigné par ce terme, puisque le nihiliste tel que je l’entends est engendré par le possible dense du Recommencement spéculatif. C’est donc une figure nouvelle, un type subjectif qui n’a jamais existé jusqu’a présent, produit par la conception présente du Recommencement hypothétique, et dont l’un des intérêts, comme on le verra, est de faire saillir les tensions propres à certaines options de pensée déjà existantes auparavant. Mon idée, ici, est notamment de montrer que la philosophie spéculative n’est pas seulement en mesure, comme il se fait chez Hegel, de ressaisir conceptuellement des configurations spirituelles passées, pour en exhiber l’inconsistance en sorte de les dépasser dialectiquement jusqu’à leur récapitulation absolutoire. La philosophie spéculative, en son instance factuale, est capable également d’engendrer par ellemême des configurations d’existence catastrophiques qui n’auraient pas existé sans cette philosophie, et qu’elle a maintenant en charge de

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surmonter pour parvenir à ce qu’elle vise comme sagesse. L’éthique factuale doit surmonter des catastrophes morales qui lui sont inhérentes comme la spéculation théorique doit surmonter des inconsistances théoriques apparentes qui lui sont propres, pour construire une unité de pensée et de vie capables de légitimer sa cohérence ultime. Pour expliquer ce dernier point, je dois commencer par faire un détour par Nietzsche. Autant, en effet, la première phase de la subjectivation spéculative peut être pensée dans le cadre d’un “héritage polémique” avec le kantisme pratique, autant la seconde doit être rapprochée de l’Éternel Retour nietzschéen. Voyons pourquoi. 7. LA BRUTALITÉ INDÉPASSABLE DE L’ÉTERNEL RETOUR Je m’intéresse à l’Éternel Retour sous la forme même que dédaignent très généralement les philosophes et commentateurs contemporains. L’Éternel Retour semble en effet constituer un défi pour les lecteurs de Nietzsche convaincus de voir en lui un penseur anti-métaphysique et post-moderne avant l’heure. Car pris au premier degré l’Éternel Retour semble être une thèse classiquement métaphysique, concernant la nature dernière du monde et de ses constituants (le devenir incessant des volontés de puissance), et que l’on peut résumer sous une formule que je choisis volontairement grossière: tout, y compris toi, revient éternellement sous la même forme. On a l’impression que les lecteurs actuels de Nietzsche se donnent pour première exigence de ne pas comprendre l’Éternel Retour sous une forme aussi simple et brutale. Même lorsque la thèse de Nietzsche est effectivement comprise comme une philosophie du devenir et non une critique post-moderne de toute forme de véritécomme il se fait chez Deleuze- on s’empresse de lui donner un sens plus élaboré- telle la sélection du différent, le revenir du devenir, et non le Retour du même. Je ne crois en rien à ces réinterprétations subtiles, parce que l’interprétation de loin la plus intéressante de l’Éternel Retour est au contraire celle qui lui donne son sens le plus immédiat et le plus fruste en apparence, celui même que l’on vient d’énoncer: toute chose revient éternellement, toi y compris. On dit volontiers que Nietzsche “piège” ses énoncés, à tel point qu’il est impossible de leur donner un sens univoque: le piège de l’Éternel Retour, c’est précisément qu’il n’obéit pas quant à lui à cette logique, qu’il dit simplement ce qu’il veut dire et qu’il égare ainsi tous ceux qui veulent jouer au plus fin avec lui. Il

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les égare, et il les teste: car d’un point de vue nietzschéen, c’est par incapacité à supporter l’éventualité effroyable que son sens évident suscite chez le lecteur, que les plus “faibles” d’entre eux s’empresseront d’y découvrir une signification plus élaborée. Le premier test que le Retour inflige à son lecteur consiste à déterminer si celui-ci est capable de ne pas biaiser avec ce qui lui est dit, pour l’affronter au lieu de vainement le contourner. Pourquoi cet énoncé est il intéressant comme tel? Pour au moins deux raisons: - la première, c’est qu’il nous révèle que Nietzsche a clairement conscience qu’on ne peut transformer un corps, inventer une subjectivité nouvelle, sans une proposition sur le monde déployée sous une forme résolument spéculative. Il faut réellement croire que l’on revient éternellement, que le devenir est ainsi fait en sa vérité intime, pour affronter l’épreuve du surhomme. Toute lecture diluant, par des paradoxes divers, la violence de cette thèse transforme cette épreuve, cette ordalie comme on l’a dit, en un simple objet d’étude, une matière à herméneutique et à hypertextualité. Il faut au contraire assumer la rudesse ontologique et même durement réaliste de l’énoncé, c’est-à-dire assumer la possibilité réelle du recommencement incessant des corps, si l’on accepte de faire fonctionner l’Éternel Retour pour ce qu’il est: un instrument de sélection qui renforce le corps des actifs et détruit celui des réactifs.Si je crois réellement que je vais revenir éternellement selon le même cours de vie, alors je me transforme. Selon Nietzsche, le plus souvent, je meurs- parce que c’est là une pensée insupportable pour le commun, voué à la haine réactive de la vie- mais parfois, rarement, j’intensifie activement mon existence parce que j’assume à l’infini ce que je suis. Si, en revanche, je ne crois pas que les choses soient si simples, alors j’écrirai et dirai des choses savantes à son propos sans en être davantage affecté. - La seconde raison qui me fait m’intéresser à la version commune de l’énoncé est plus essentielle encore, et elle concerne le concept même d’immanence. Je crois qu’avec l’Éternel Retour, Nietzsche nous dévoile un formidable paradoxe de l’immanence, qu’il est sans doute le seul à saisir avec une telle acuité. Ce paradoxe, je crois qu’on peut l’énoncer de la façon suivante: l’immanence n’est pas de ce monde. C’est cette thèse, que j’infère de Nietzsche, qu’on peut opposer aux diverses

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pensées contemporaines de l’immanence, et essentiellement à celle de Deleuze: à ces pensées, il faut répondre: “nous voulons bien de l’immanence, mais l’immanence, hélàs, Nietzsche l’a bien compris, n’est pas de ce monde”. Expliquons-nous. Ce que Nietzsche saisit par le biais de l’Éternel Retour, c’est son caractère d’épreuve impitoyable, qui ne peut laisser survivre que celui qui a renoncé à toute forme de transcendance. Or, en quoi consiste cette épreuve? S’agit-il d’assumer notre être-fini, notre mort prochaine et irrémédiable: c’est-à-dire l’existence immédiate, phénoménale, qui est la nôtre et qui tient entre deux dates- celle de notre naissance, et celle encore inconnue mais certaine- de notre mort? Absolument pas: l’épreuve de l’Éternel Retour consiste à assumer une existence dans laquelle la mort n’est en rien une interruption définitive de notre existence, mais une étape de notre devenir annulé par notre renaissance ultérieure. On peut bien dire que Nietzsche, par là, nous enjoint à assumer éternellement le recommencement de notre mort, mais on joue de la sorte sur les mots: la mort, dans l’Éternel Retour, est sans cesse annulée par le retour de la vie- et c’est très exactement en cela que consiste l’épreuve effroyable qu’il nous impose. Autrement dit, l’épreuve de l’Éternel Retour n’est pas l’épreuve de la mort mais de l’immortalité, c’est-à-dire de la vie sans aucun ailleurs: ni celui de la transcendance du croyant (de son au-delà supposé salvateur), ni celui- j’y insiste- du néant ultime de l’athée. L’Éternel Retour c’est la vie close sur sa propre puissance illimitée, et qui est devenu absolument incapable de s’extraire d’elle-même pour s’anéantir ou se transcender. Laviolence ainsi infligée au sujet ne consiste pas l’anéantissement de son existence (ce serait encore trop beau), mais sa répétition impitoyable: et cela parce que le sujet doit faire alors le deuil du Tout-Autre de la vie- que ce Tout-autre soit Dieu ou le Néant. Il n’y a plus de Tout-autre- terme-blason de toute religiosité, de toute transcendance- il n’y a plus que de l’Encore, de l’encore et toujours, terme-blason de toute philosophie immanentiste. Si les deux plus grandes pensées de l’immanence- celle de Nietzsche et celle de Spinoza- sont des pensées non de la finitude mais de l’immortalité considérée comme perpétuation sans fin de la vie présente (ou d’une de ses parties), c’est parce que la seule acceptation véritable de l’icibàs consiste à supporter son prolongement à l’infini. Seul celui qui peut supporter l’idée de cette seule et même vie reconduite sans limite

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en son prosaïsme présent, sans espoir d’en sortir par l’au-delà ou le Néant, fait l’expérience d’une immanence radicale. La véritable épreuve de l’immanence ne peut donc être effectuée en notre monde immédiat: car ce monde qui s’offre immédiatement à notre vue n’est que réel, et non pas immanent. Ce monde, en effet, nous offre non son Tout-Autre, bien entendu, ce serait contradictoire, mais la possibilité de son Tout-Autre, puisque notre vie est aujourd’hui destinée à une mort qui fonde l’espérance d’une échappée future des formes actuelles de l’existence. L’expérience de l’immanence exige au contraire de penser un devenir dans lequel la vie ne s’ouvre plus qu’à elle-même, sans espoir d’y échapper pour un ailleurs qui lui serait incommensurable. Pour accéder à la véritable immanence, il faut donc penser un monde qui n’est plus notre monde phénoménal, grevé de la mortalité biologique. L’immanence, ce n’est pas le réel plus la mortalité: c’est la transcendance devenue impossible faute de finitude. Et c’est une fois projeté mentalement dans ce monde d’immanence (mentalement, puisque nous ne pouvons en faire l’expérience immédiate) que nous serons au fait de la nature notre désir, de notre volonté: voulons-nous infiniment la vie, ou ne la voulons-nous qu’à la condition expresse qu’elle soit bordée par la mort, par la promesse que tout cela, tôt ou tard, va finir, d’une façon ou d’une autre? La conviction de Nietzsche, c’est que très rare sont les hommes capables de désirer cette vie sans désirer la fin de cette vie. Il est faux que la mort soit ce que nous craignons le plus- ce que nous craignons le plus, c’est ben plutôt la substitution de notre condamnation à mort par une condamnation à la perpétuité de notre vie présente, de cette vie sans gloire qui est la nôtre ici et maintenant. La volonté n’accède que par cette épreuve à sa propre nature- amour ou haine de la vie- et le corps en subit les conséquences- renforcement ou destruction. La philosophie de la contingence éternelle permet de construire une épreuve de type nietzschéen dans le cadre du Recommencement spéculatif, même si ce dernier diffère à plus d’un titre de l’Éternel Retour. La différence principale est qu’on traite de la possibilité réelle d’un Recommencement du corps, qui ne s’ouvre pas sur un cycle éternel du Même, mais sur une linéarité indéfinie: une vie, une seule fois, livrée à la nouveauté de son cours recommencé, et non de nouveau, toujours et encore, une vie identique en ses moindres détails. Mais la fonction du Recommencement, on va le comprendre, rejoint

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ultimement celle de l’Éternel Retour: faire l’épreuve de son rapport fondamental à l’existence. On l’a dit, celui qui vit selon l’Éternel Retour éprouve la nature, active ou réactive, de sa volonté. L’Éternel Retour crible les volontés, les dissocie dramatiquement: sa fonction est sélective. Or, c’est bien une expérience de ce type que l’on vise avec le Recommencement spéculatif, même si on ne croit pas tant en une “nature” unique de la volonté qu’en une multiplicités d’orientations mêlées en celle-ci et qu’il s’agit de discriminer. Il s’agit de transformer l’existence présente à l’aide non plus d’une “vérité” nécessaire”- le Retour nietzschéen- mais d’une hypothèse absolue- le quatrième Monde. Pour comprendre ce dernier point de notre analyse, il faut revenir au nihilisme: au dégoût de la justice universelle pour celui qui a réussi à densifier la possibilité de son advenue. Comprenons bien le sens de ce qui est en jeu. Si on annonçait à un positiviste incrédule et peu travaillé par le sens de la justice, une sorte de Monsieur Homais, que sa renaissance est possible sous la forme d’une vie indéfinie et non soumise à la répétition du Même, il serait certainement goguenard, mais il le serait plus encore si on lui disait qu’il s’agissait là d’une épreuve terrible à surmonter. Car si l’on demande à un individu indifférent à la justice ce qu’il pense de l’avènement possible d’un quatrième Monde, donc du Recommencement des corps- il ricanera sans doute, mais il ne sera pas effrayé. Notre homme y verra plutôt un doux rêve, et trouvera totalement abstraite ou tordue la possibilité de s’en angoisser. Il pourra comprendre l’effroi de l’Éternel Retourretrouver éternellement les ennuis médiocres et les tragédies de son existence, mais l’idée d’une vie nouvelle et non affectée par les soucis les plus graves de la vie (mort, maladie destructrice) lui paraîtra plutôt un conte de fée sympathique. C’est que l’épreuve du Recommencement n’a de sens que pour celui qui aura su se laisser écraser par le souci de la Justice ultime et de l’Égalité universelle- celui pour qui le deuil des morts terribles aura été une expérience qui l’aura suffoqué de désespoir, au point de l’empêcher de vivre. La goguenardise de l’athée vis-à-vis de l’espérance du Recommencement est le fait de celui qui n’aura rien vécu du dilemme spectral, ou de celui qui sera encore empêtré dans sa croyance métaphysique dans la nécessité des lois naturelles. Elle est donc sans conséquence pour nos préoccupations. Le sujet qui, en revanche, aura traversé le dilemme spectral et aura su s’en libérer, celui-là est le seul à pouvoir saisir la puissance

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libératrice de l’ontologie factuale et du Dieu non encore existant. Un tel sujet va alors transformer son incapacité de vivre et d’agir en une aimantation, une vectorisation eschaologique. Il va connaître l’ardeur de l’orientation émancipatrice, en tant que celle-ci se distingue tant du cynisme que du fanatisme: c’est-à-dire qu’il va connaître un espoir violent et arrimé sur une rationalité authentique, une raison émancipée du principe de raison. Or, c’est à un tel sujet que s’adresse ensuite la seconde épreuve: non plus celle du désespoir, mais celle du nihilismecelle non plus de la déliaison entre l’être et la justice- le chaînon entre les deux ayant été rétabli- mais l’épreuve du dégoût de la Justice universelle comme telle. C’est pour ce sujet et lui seul que le nihilisme devient un danger. Pourquoi cela, et en quel sens? L’expérience de l’espoir- c’est-à-dire le surmontement factual du dilemme spectral- constitue pour le sujet vectoriel une expérience de jubilation ardente qu’il deviendra très difficile de ne pas poser comme le sens même de l’existence. En effet, dans l’espoir spéculatif, nous nous découvrons porteur d’une visée grandiose qui surplombe et oriente, comme une éventualité réelle et cosmique, le sens de nos actions les plus généreuses. L’ardeur est alors l’affect qui nous domine, et par lequel nous sommes les héritiers de tous les mouvements émancipateurs et eschatologiques du passé, mais des héritiers en possession d’une cohérence dont aucun de ces mouvements ne disposait. Dès lors, le sujet va affronter une seconde inconsistance de son désir, une seconde aporie existentielle, peut-être plus dangereuse encore que la précédente quoique plus difficile à concevoir: non plus l’inconsistance de désirer un universalisme impossible- inconsistance athéo-religieuse du désir désespéré- mais l’inconsistance de désirer la suppression de l’ardeur qui a commencé à le faire vivre. En effet, l’ardeur se découvre en train de désirer la suppression de l’ardeur, la vectorisation la suppression du vecteur escha(t)ologique. Car le Recommencement a pour sens l’accomplissement de la Justice, donc la fin de la lutte et de la vectorisation vers une telle Justice. La fin, donc, de la vie eschaologique qui enflamme l’existence du sujet après le dilemme. Mais qu’est-ce que serait un monde (le quatrième Monde) délivré du vecteur escha(t)ologique, sinon un monde d’égoïsme et de désoeuvrement, en lequel la vie ne trouverait plus dans le don généreux de soi-même, dans l’engagement politique ou individuel pour l’émancipation, le sens de son existence? Bien des hommes trouveraient aisément la réponse à cette question- qui leur semblera

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oiseuse- mais non les sujets vectoriels qui auront fait l’épreuve du dilemme spectral et l’expérience de son dépassement dans l’espoir spéculatif. Cette épreuve leur est réservée, parce qu’ils ont en charge d’expérimenter le destin ultime de l’existence, une fois celle-ci pensée en dehors des catégories ordinaires de l’égoïsme satisfait. Or, la formule de cette épreuve finale est la suivante: comment croire que la Justice pour les spectres est possible, si celle-ci consiste à les faire renaître en un Monde dont aura disparu le sens le plus noble et le plus beau de l’existence, celui qui, dans notre Monde actuel, permet de vivre selon le vecteur d’une émancipation encore à venir? Si la mort terrible ne peut être “réparée” que par une Renaissance dans un Monde morne, fait de vie repue sans visée supérieure, sans but autre que la perpétuation auto-centrée de soi, alors le quatrième Monde ne sera un “paradis” que pour les âmes médiocres, et demeurera un Enfer pour les sujets voués à l’ardeur de la lutte. Autant dire que le sujet vectoriel ne trouvera plus dans un tel Monde un lieu en lequel les vies atrocement interrompues trouveront les moyens d’un digne retour parmi les hommes. Souhaiter le Recommencement, c’est donc souhaiter le contraire de ce que l’on souhaite (l’Enfer pour les spectres, non leur “salut”), et affronter la tentation du nihilisme, c’est-à-dire de la haine de la Justice universelle en tant qu’accomplie. Surmonter le nihilisme signifierait donc: être capable de surmonter notre désir violent d’une vie entièrement vouée à la lutte périlleuse, parfois mortelle, pour la Justice. Car c’est ce désir qui risque, porté à l’extrême de sa puissance, de prendre intimemement en haine la seule hypothèse d’une Justice entièrement victorieuse. Nous accédons de la sorte à un rapport “inversé”, au regard de ses coordonnées habituelles, au désir d’immortalité: ce qu’il faut surmonter ce n’est plus le désir égoïste et infantile de l’immortalitéen sorte d’accepter courageusement notre être mortel et fini- mais c’est bien plutôt le désir ardent de la lutte mortelle, de la lutte bordée de cette mort qui donne tout son sel à la guerre politique pour ce qui est juste et vrai. Nous découvrons alors que la finitude et l’être-pourla-mort est l’ultime tentation du sujet vectoriel, en lequel il risque de trouver son effondrement irrémédiable: ce sujet peut désirer de nouveau la mort comme ultime condition de l’homme, en sorte d’échapper à la seule idée d’un Monde sans politique vectorielle. On pourrait encore dire que l’épreuve du nihilisme consiste à affronter ce que Kojève appelait la fin de l’histoire, c’est-à-dire une fin des temps immanente. N’y aura-t-il plus place, comme chez Kojève, que pour le

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désoeuvrement et un snobisme tel qu’il croyait le découvrir dans le Japon traditionnel? Que ferons-nous donc, nous qui avons tant aimé ce qui nous transperçait vers les temps futurs, quand les temps seront venus, et qu’il n’y aura pas de béatitude, de vision du Dieu en gloire? Que ferons-nous lorsque que nous serons devenus pour toujours ce que le Moyen-Age nommait un voyageur- un viator- un homme d’ici et non un bienheureux céleste, mais un viator livré pour toujours à sa seule condition de vivant, un immortel prosaïque sans transcendance ni lutte pour donner sens à la poursuite indéfinie de son être? Or, la réponse à cette crise étrange ne peut prendre à mon sens que la forme suivante. Je crois que ce qui doit rester lorsque la Justice est advenue, c’est précisément ce que Marx avait promis- et peut-être était-ce là sa promesse la plus extraordinaire en vérité, même si elle est aujourd’hui dédaignée y compris par ses héritiers les plus inventifs: il y aura une vie communiste, c’est-à-dire une vie enfin dépourvue de politique. De politique, autrement dit: de rapports de force, de ruse, de guerre, de sacrifices sanglants en vue de l’universel, et- cela est vrai- dépourvu aussi de l’enthousiasme inouï qui procède de tout cela chez les âmes généreuses . Aimer la vie par-delà la guerre, la violence, et le sacrifice- et cela en ce monde même de guerre, de violence et de sacrifice, voilà l’enjeu de la transformation ultime du sujet eschaologique. Seul le sujet eschaologique peut comprendre le nihilisme et le sens d’un deuil futur de la politique, donc le sens d’une politique faite en vue de la suppression de la politique, redécouvrant le communisme comme promesse et épreuve de la fin de la politique, fin de la vectorisation, fin de l’eschatologie, et commencement d’une existence vouée à ses propres épreuves. Et si nous devons travailler à assumer ce dernier Monde, si c’est un devoir, c’est comme on l’a dit que ce Monde est posé en sorte d’espérer pour les morts terribles en particulier, un recommencement: si le quatrième monde était posé comme invivable, sinistre car a-politique et pacifique- alors on n’espèrerait de nouveau, rien de bon pour ces morts, voués à revenir dans un monde devenu désoeuvré et dépourvu de sens. Tous les hommes, et non seulement ceux qui subirent une mort terrible, doivent donc participer en pensée et en acte de la communauté universelle du quatrième Monde. Tous doivent finalement vouloir revenir: le désir d’immortalité dont nous refusion initialement le caractère général (comme fait anthropologique), est fondé cette fois en droit comme universel, à partir de sa constitution post-nihiliste.

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Pour mieux faire comprendre le sens de cette thèse, il faut en passer par une distinction entre trois régimes de la peine, du malheur humain: la misère, l’inquiétude, et la souffrance. J’appelle “misère” les peines quasi-animales de l’homme (“quasi” en ce que l’homme humanise bien sûr toujours y compris le plus biologique en lui): la faim, la maladie, la mort violente- tout ce qui relève de l’atteinte immédiate et radicale du corps. J’appelle “inquiétude” les peines réservées aux hommes matériellement libérés de ces entraves, et tout cas suffisamment pour affronter en toute plénitude les affres de l’amour, de l’amitié, et de la création. Enfin, j’appelle “souffrance” la peine concrète de l’homme actuel, oscillant sans cesse entre la misère et l’inquiètude- et surtout affrontant l’inégalité radicale entre ceux qui ont les moyens de lutter contre la misère- les classes privilégiées, pour faire vite- et ceux qui ne cessent de la subir- les exploités, les miséreux. Tout miséreux a ainsi accès à une souffrance fondamentale qui résume la conscience de cette inégalité, et qui est l’humiliation- la souffrance par laquelle nous nous savons exclu des tourments de l’inquiétude et rabaissé aux peines de la misère. L’humiliation n’est ni de l’ordre de l’inquiétude ni de l’ordre de la misère, mais leur articulation dans un Monde qui les comprend toute deux: la conscience douloureuse du rabaissement de soi à des peines qui ne sont pas dignes de notre condition d’être pensant. Une politique d’émancipation, à mon sens, a pour objet de lutter égalitairement contre toute forme de misère et d’humiliation. En revanche, la politique d’émancipation ne vise en rien au bonheur des hommes: elle vise bien plutôt à leur inquiétude universelle. Autement dit: une vie émancipée de la misère n’est pas nécessairement heureuse car elle doit être assumée avec sa part de négativité propre, qu’on la nomme mauvaise foi, pulsion de mort, médiocrité, tourment, etc. Assumer la possibilité d’une vie émancipée vouée à l’amour, l’amitié et la pensée, c’est assumer la pleine possibilité de la trahison amoureuse, de la relation humaine pauvre et sordide, de la stérilité inventive, etc. Le quatrième Monde n’est rien d’autre que l’affirmation de la possibilité réelle de l’émancipation ainsi conçue, mais portée au niveau d’une vie devenue indéfinie, et donc vouée aux risques de l’inquiétude extrême. La possibilité à l’infini d’une médiocrité dont la mort n’est plus une échappatoire, sinon peut-être en tant qu’elle serait volontaire: car si la mort devait demeurer souhaitable y compris dans l’ultime Monde espéré, ce serait uniquement comme possibilité d’un suicide lucide, propre à une vie incapable d’assumer à l’infini

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son inquiétude essentielle. Nous devons espérer pour tout homme les conditions matérielles suffisante pour faire l’épreuve ultime d’une vie offerte à ses possibilités les plus intéressantes et les plus inquiétantes. Affronter l’Inquiétude finale, selon l’alternative de la vie inventive ou du suicide sans retour: telle est la version spéculative de l’ordalie de l’Éternel Retour. Or, cette expérience de vie, je peux la faire dès à présent en creusant la nature de mon désir, et en apprenant à agir en conséquence. L’épreuve est une affaire qui est d’abord entre moi et moi, l’examen que je fais de l’essence de ma volonté: qu’est-ce que je veux au juste, la justice ou la lutte en vue de la justice? Mais elle influence la nature de mes actes, en tant qu’elle me garde de verser dans la pratique réactive des luttes libératrices. Cet “exercice spirituel” nous paraît donc un élément essentiel pour tout militant engagé dans ses luttes. Deux types de militants peuvent en effet être quasi-indiscernables dans les combats émancipateurs, et cette indistinction est une des sources (non la seule, certes), des catastrophes historiques qui ont accompagné leur histoire: les militants qui luttent par amour de la lutte, et ceux qui n’aiment pas la lutte avec ses cruautés, mais luttent pourtant par amour de la justice. Certains militants présentent leur existence comme faite de sacrifices, mais ils ne sacrifient rien en vérité: ce sont des nihilistes qui aiment la guerre, la ruse, la violence inhérentes au combat politique. Les autres ne l’aiment pas, mais ne la fuient pas si celle-ci est nécessaire. Il y a donc, mêlés souvent dans les mêmes combats, des militants qui, sans sonder la question (sous prétexte qu’ils ont d’autres urgences) ont des rapports très différents à la politique: les premiers aiment la politique, parce que celle-ci est un milieu de lutte, et qu’ils aiment la lutte. Les autres, je pèse mes mots, n’aiment pas la politiqueils préféreraient vraiment passer leur temps à autre chose- mais ils la font parce qu’elle est nécessaire pour répondre à l’urgence inégalitaire de la situation. Ce sont là, certes, des archétypes, des modèles plus que des individus: en vérité, nos volontés sont mêlées, presque jamais pures. Mais je propose de travailler à enfoncer un coin entre ces deux types de volonté, pour ne pas plonger dans la jouissance de mener une guerre, de la contrôler, de préserver ses avantages en la figeantbref de ne pas devenir un bureaucrate adorant ses dossiers, un secrétaire du parti adorant l’administration, un chef adorant les purges, un agent adorant le renseignement, etc. Ne pas devenir, en somme, un militant n’aimant de la lutte pour la justice que les bénéfices intrinsèquement

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négatifs de l’affrontement social, c’est-à-dire le droit sacralisé de haïr et de détruire l’ennemi, en s’arrangeant pour ne jamais en finir avec cette tâche. Il y a ainsi un rapport à la politique que le militant doit mettre au clair pour lui-même, et qui doit accompagner et déterminer ses actes les plus concrets. Une politique émancipatrice, est une politique qui vise à sa propre abolition dans l’accomplissement de la fin visée, en sorte de rendre inutile la violence et la ruse qui en accompagne inévitablement le cours. Mais attention: il serait ruineux de croire que la politique pourrait par elle-même obtenir cette abolition- que la fin de la politique puisse être une politique. Car cela est faux, bien évidemment: un monde sans politique est hors de portée de notre action, car il n’appartient pas à notre Monde. Le nier, affirmer comme ce fut le cas en Union soviétique que la politique n’a plus lieu d’être parce qu’elle se serait auto-dissoute dans le Socialisme achevé, c’est en vérité mener une politique totalitaire d’interdiction de toute politique d’opposition. Il faut donc dire deux choses de la politique: la suppression de la politique est la finalité de la politique d’émancipation, car la politique vise à la justice, et non à elle-même. Mais la finalité de la politique- “l’outre-politique”- ne peut être le résultat d’une politique, sauf pour un fantasme totalitaire. La fin de la politique est ce qui procède d’un surgissement ontologique indépendant de notre action, surgissement dont l’hypothèse contribue, au présent, à façonner la subjectivité du militant vectoriel. La fin de la politique est la finalité de la politique, mais la fin de la politique n’est pas une politique. Un militant, en somme, doit aimer la vie, et savoir que la vie n’est pas tout entière dans la politique- qu’elle vise même à s’accomplir ailleurs qu’en politique: dans l’amour, l’amitié, l’art, la pensée. Mais un militant sait aussi qu’il n’y a pas en ce monde de sujet digne de ce nom qui ne soit vectorisé, aimanté, par le désir d’égalité universelle, dont la forme ne peut être en notre Monde que politique. Il est ardent à se vectoriser- car il sait désormais que la justice universelle est réellement possible- et il se sait prêt à vivre sans vectorisation- pour la vie et non pour la guerre- si le Recommencement advient. Il préserve ainsi en lui l’espoir que les spectres puissent vivre à l’avenir une vie digne de notre humanité, dont la violence et l’escha(t)ologie n’est pas une composante essentielle. Son désir peut travailler à forger son ultime cohérence, et donner sens à une existence vouée à accomplir notre condition.

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L’articulation de ces deux expériences- désespoir et nihilismenous permet ainsi de donner une définition précise de l’immanence: l’immanence est une immortalité déceptive. De la sorte, nous n’avons pas encore obtenu un plein éclaircissement sur le sens que nous accordons au mot “Dieu” dans l’énoncé: “Dieu n’existe pas encore”, mais nous avons commencé à en comprendre un aspect essentiel. La “divinisation” de l’homme peut en effet être comprise comme la trajectoire qui, en ce monde présent, permet au sujet vectoriel de surmonter la double épreuve du dilemme et du nihilisme en sorte de faire de lui-même un “pont” entre le troisième et le quatrième Monde. Se diviniser est faire de soi-même un démon: un metaxu, un intermédiaire, une passerelle vivante entre la pensée de ce Monde et la Justice du Monde ultime. Faire de soi-même un humain qui n’est ni seulement “ici” (le Monde 3) ni déjà “là-bas” (le Monde 4), mais qui est déjà entre ici et la-bàs- cet entre-deux pour lequel l’anglais dispose d’un très beau mot: yonder. Faire de soi-même et du peuple universel, un soi et un peuple yonder, entre ici et là-bas, telle est la tâche à venir du devenir eschaologique.

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