Issuu on Google+

Indologia nr 2


Wsparcie finansowe Rada Kół Naukowych UJ

Opiekun naukowy projektu dr hab. Lidia Sudyka, prof. UJ Recenzenci dr hab. Marzenna Czerniak-Drożdżowicz, prof. UJ dr Renata Czekalska dr Aleksander Głogowski doc. dr hab. Tomasz Marszewski Rysunki inspirowane mitologią indyjską Izabela Zagaja-Florek

Zespół redakcyjny Hanna Dąbrowska, Marcelina Klimkowska, Szymon Malinowski, Iwona Matejczuk, Tomasz Winiarski

Korekta Iwona Matejczuk Skład Tomasz Winiarski ISSN 2080–9352 Koło Naukowe Indologów UJ Uniwersytet Jagielloński Instytut Filologii Orientalnej Al. Mickiewicza 9/11, 31-120 Kraków Druk Drukarnia offsetowa i cyfrowa „DagraDruk” ul. Lazurowa 1, 31-343 Kraków


Spis treści Od Redakcji ........................................................................... 5 Monika Chodacka Nowoczesność i tradycja – świat teatru Habiba Tanvira ........... 7 Maciej Karasiński Kilka uwag na temat heterodoksyjnych nurtów tantrycznych w Kerali .................................................................................... 24 Joanna Sudyka Pochówki megalityczne epoki żelaza w południowych Indiach.51 Kamil Szubart Wojna domowa na Sri Lance (1983–2009) – przyczyny, przebieg i zakończenie. Prognozy na przyszłość ............................ 86 Noty autorskie .................................................................... 108


Od Redakcji

„Indologia” jest periodykiem naukowym studentów i doktorantów działających w Kole Naukowym Indologów UJ, afiliowanym przy Instytucie Filologii Orientalnej UJ. Chcielibyśmy, aby studenci i doktoranci mieli możliwość zaprezentowania swoich zainteresowań i badań naukowych nad kulturą, sztuką, literaturą, filozofią oraz sytuacją społeczno-polityczną Indii i krajów sąsiednich. Bardzo serdecznie zachęcamy do kontaktu i współpracy indologia.zeszyty.naukowe.kni@gmail.com

-5-


Monika Chodacka

Nowoczesność i tradycja tradycja – świat świa t teatru Habiba Tanvira Tanvira 1

W roku 2009 odszedł Habib Tanvir – jeden z najwybitniejszych twórców współczesnego teatru indyjskiego. Poeta, dramaturg, aktor, reżyser, dyrektor własnej grupy teatralnej i źródło inspiracji dla kolejnych pokoleń twórców teatralnych. Jego głównym osiągnięciem było ożywienie technik teatru ludowego, które wprowadził na współczesną scenę, wykorzystując je w indywidualnej praktyce scenicznej.. W niniejszym artykule przedstawię pokrótce biografię Habiba Tanvira, a następnie jego autorski pomysł na współczesny teatr indyjski – czerpiący z tradycji ludowej i mocno w niej osadzony, a jednocześnie nowoczesny. Habib Tanvir Tanvir – sylwetka twórcy Habib Tanvir urodził się 1 września 1923 roku w Raipurze w stanie Madhja Pradeś (obecnie Ćhattisgarh) w Indiach. Był 1

Artykuł jest oparty na pracy magisterskiej Elementy kultury ludowej i plemiennej Indii w twórczości Habiba Tanvira na przykładzie dramatu „Złodziej Ćarandas”, napisanej pod kierunkiem dr Renaty Czekalskiej w Instytucie Filologii Orientalnej UJ w 2008 roku.


Monika Chodacka

uczniem Laurie Municipal High School w Raipurze i Morris College w Nagpurze. Rozpoczął też studia magisterskie w dziedzinie literatury urdu w Aligarh Muslim University, ale przerwał je po roku. Wychowywał się w rodzinie muzułmańskiej, która nie tolerowała muzyki, tańca i teatru2, dlatego, bez wiedzy ojca, a później nawet przy jego sprzeciwie, oglądał wraz z bratem spektakle odgrywane w okolicy i występował w teatrze ludowym. Wtedy też został miłośnikiem kina i zainteresował się aktorstwem. W 1944 roku przeniósł się do Bombaju, gdzie podejmował się różnych zajęć związanych z przemysłem filmowym i dziennikarstwem. W roku 1946 dołączył do lokalnego oddziału Jan Natya Saïgh (znanego lepiej pod angielską nazwą Indian Peoples Theatre Association, IPTA), prężnie działającego ruchu teatralnego wiązanego z partią komunistyczną. Był jednocześnie członkiem Pragatiśīl Lekhak Saïgh (Progressive Writers Association). W tym czasie uznał, że nie kino, a teatr jest odpowiednim dla niego środkiem wyrazu artystycznego. Po przeprowadzce do Delhi w 1954 roku zajął się pisaniem i reżyserią spektakli dla dzieci3. Wtedy też napisał i wyreżyserował swoją pierwszą słynną sztukę – Āgrā bāzār (Bazar w Agrze). W 1955 roku wyjechał na dwuletnie stypendium aktorskie w Royal Academy of Dramatic Arts (RADA) w Londynie. W przeciwieństwie do większości Indusów studiujących w RADA, krytycznie podchodził do programu kształcenia, uznając go za nieadekwatny do własnych potrzeb i nieużyteczny na gruncie indyjskim. Zamiast bezkrytycznie zgłębiać tajniki angielskiej wizji teatru, Tanvir zaczął poszukiwania u źródeł swojej kultury. Rozczarowany, na własne życzenie, opuścił szkołę po roku studiów, przekonawszy wykładowców, że zdobyta tam wiedza i doświadczenie będą dla niego bezużyteczne lub wręcz szkodliwe4. Studia w Wielkiej Brytanii 2

B. Bhārgav, Raïg Habīb, Naī Dillī 2006, s. 22. Tamże, s. 231. 4 Powiedziałem, że nie mam pożytku z rodzaju gry, której mnie uczą, 3

-8-


Nowoczesność i tradycja – świat teatru Habiba Tanvira

pozwoliły mu spojrzeć z innej perspektywy na tradycję teatralną i ludową Indii. Tanvir nie planował pozostania poza Indiami, szukał więc metod pracy i doświadczeń użytecznych w kraju. Rozpoczął naukę w Bristol Old Vic Theatre School w dziedzinach, które wydawały mu się bardziej znaczące i użyteczne w realizacji jego planów. Zgłębiał tajniki produkcji, technik teatralnych i techniczne aspekty reżyserii5. W 1956 roku został członkiem British Drama Board w Londynie. Okres studiów to także czas poznawania twórczości autorów europejskich i fascynacji twórczością Bertolta Brechta, która również przyczyniła się do spojrzenia z innej perspektywy na tradycję indyjską6. Po ukończeniu Bristol Old Vic Theatre School, Tanvir postanowił przedłużyć pobyt w Europie. Kolejny rok spędził w podróży, poznając teatr w wielu krajach europejskich, nawiązując kontakty z osobistościami świata teatralnego, a także pracując. Tanvir często wspominał, że głównym celem jego europejskiej podróży było spotkanie Bertolta Brechta, który był dla niego autorytetem i źródłem natchnienia7. Tu spotkało go największe rozczarowanie – niemiecki dramaturg zmarł kilka tygodni przed jego przybyciem do Berlina. W ciągu ośmiomiesięcznego pobytu w tym mieście, Tanvirowi udało się jednak zobaczyć wszystkie ponieważ nie miałem zamiaru grać w ten sposób po powrocie do domu. Nie miałem zamiaru wymawiać angielskich słów w sposób, w jaki tego ode mnie wymagano. Musiałem poradzić sobie z własnym językiem, który wymagał innych ruchów języka i szczęki oraz układu ust, niż te, których mnie uczono, każąc powtarzać „wa wa wa”, by wypowiedzieć „w”. Powiedziałem więc, że zadowolę się moim ubogim angielskim, a jeśli nauczę się za dużo, mogę zaszkodzić mojej grze, gdy wrócę i będę próbował grać w językach indyjskich. Za: R. Paul, Habib Tanvir Interviewed, „Enact” III 1974, no. 87, brak numeracji stron w cytowanym artykule. Wszystkie tłumaczenia cytatów – M.Ch. 5 Tamże. 6 Tamże. 7 H. Tanvir, It Must Flow – a Life in Theatre, "Seagull Theatre Quarterly", ed. A. Katyal, VI 1996, no. 10, s. 13.

-9-


Monika Chodacka

wystawiane wówczas sztuki Brechta oraz zaprzyjaźnić się z aktorami jego teatru oraz innymi artystami z Niemiec Wschodnich i Zachodnich8. W 1958 roku wrócił do Indii, gdzie najpierw dołączył do Hindustani Theatre – pierwszego profesjonalnego teatru w Delhi, a następnie, wraz ze swoją przyszłą żoną Moniką Miśrą (Monīkā Miśrā), założył Nayā Thietar (Nowy Teatr)9. Przez kolejne trzynaście lat Tanvir amatorsko zajmował się teatrem, inwestując weń pieniądze, które zarabiał jako dziennikarz, recenzent, producent w TV Centre i redaktor naczelny w Soviet Publishing Department. Przełom nastąpił w 1972 roku, kiedy to Tanvir został członkiem wyższej izby parlamentu (Rājya Sabhā). Dzięki dużym zarobkom, reżyser mógł od tej pory inwestować w Nayā Thietar, który stał się profesjonalnym zespołem. Wtedy właśnie Tanvir zaczął wypłacać aktorom skromną pensję. Od 1974 roku ich wynagrodzenie wzbogaciło się o dotacje od Departamentu Kultury, które pozwalały artystom na godziwe życie i poświęcenie się teatrowi10. Od tego momentu życie zawodowe Habiba Tanvira związane było wyłącznie z działalnością teatralną. Pracował przede wszystkim ze swoim Nayā Thietar, z nim też osiągnął największe sukcesy. Wystawił z tą grupą swoje najsłynniejsze sztuki, kolejno Gā̃v kā nām Sasurāl, mor nām Dāmād (Wieś – Teściowie, ja – Zięć, 1973), Carandās cor (Złodziej Ćarandas, 1975), Bahādur Kalārin (Dzielna Kalarinka, 1978), Miññī kī gāçī [Gliniany wózeczek, 1978; Mçcchakañika w wersji ćhattisgarhi (chattīsgarhī)], Hirmā kī amar kahānī (Wieczne opowiadanie Hirmy, 1985), Dekh rahe hai nain (Oczy obserwują, 1992), Kāmdev kā apnā basant åtu kā sapnā (Sen nocy letniej Kamdewa, 1993), Mudrārākùasa (Pierścień demona, 1996). Najbardziej spektakularny sukces 8

Tamże, s. 15. Habib Tanvir. Life and Awards, „Nukkaç – janam saüvād”, IV 2004–III 2005, nr 23–26, s. 7. 10 H. Tanvir, It Must Flow..., s. 20. 9

- 10 -


Nowoczesność i tradycja – świat teatru Habiba Tanvira

przyniósł mu utwór Carandās cor, który został nagrodzony Fringe Firsts Award na Festiwalu Teatralnym w Edynburgu (1982). Tanvir kilkakrotnie wystąpił też w filmach bollywoodzkich. W 1996 roku przeprowadził się z rodziną i teatrem do Bhopalu. W 2005 roku Sudhanwa Deśpande pisał o osiemdziesięciodwuletnim wówczas Habibie Tanvirze, że jako człowiek teatru zejdzie ze sceny dopiero wtedy, gdy ciało odmówi mu posłuszeństwa11. Przez kilka poprzednich lat reżyser wspominał o przejściu na emeryturę i rezygnacji z szybkiego, czynnego życia, jakie wiódł przez ostatnie ponad pół wieku. Pragnął oddać się zajęciom, na które zawsze brakowało mu czasu – przekładom, literaturze i nauczaniu. Jednakże, pomimo podeszłego wieku, intensywnie pracował i podróżował z Nayā Thietar po Indiach, Stanach Zjednoczonych i Europie. Kilka razy w roku grupa wyjeżdżała w trasy, występując i pracując jednocześnie nad nowymi produkcjami. W ostatnich latach Habib Tanvir zrezygnował z występów na scenie (czynił to jedynie w wyjątkowych przypadkach), ale zajmował się reżyserią i koordynacją pracy grupy. Pisał artykuły krytyczne dotyczące teatru i poezję, pracował też nad swoją autobiografią12. Był laureatem wielu nagród, z których najważniejsze to: Saïgīt Nāñak Akādemī Puraskār (1969), Padmaśrī (1982), Saïgīt Nāñak Akādemī Ratn (1996), Padmabhūùan (2002). Zmarł 8 czerwca 2009 roku w Bhopalu po kilkutygodniowej chorobie. 11

S. Deshpande, Upside – Down Midas, „Nukkaç...”, s. 16. O powstającej autobiografii Habiba Tanvira dowiedziałam się podczas rozmów z Sudhanwą Deśpande w listopadzie 2007 roku. 10 grudnia 2007 roku informacja ta została potwierdzona przez Habiba Tanvira. Pierwszy z dwóch planowanych tomów miał zostać wydany na początku 2008 roku, jednak w 2007 roku, już po oddaniu tomu do druku, autor postanowił wprowadzić dodatkowe poprawki, co opóźniło publikację o czas nieokreślony. 12

- 11 -


Monika Chodacka

Koncepcja teatru Habiba Tanv Tanv ira Większość spektakli wyreżyserowanych przez Tanvira jest oparta na jego autorskich pomysłach dotyczących treści. Kilkakrotnie spektakle powstawały na bazie zasłyszanego opowiadania ludowego lub jego wątku. Tanvir często pracował, wykorzystując metodę improwizacji, której zapis w postaci konkretnego tekstu pojawiał się dopiero w drugiej kolejności (zdarzało się, że nie był on w ogóle zapisywany w formie odpowiedniej do druku). Spektakle zawierają też elementy rytuałów i świąt religijnych, ilustrowane są pieśniami i melodiami ludowymi. Aktorzy noszą regionalne stroje i biżuterię, wykonują tańce ludowe, a przede wszystkim – mówią we własnym dialekcie. W twórczości reżysera można wyróżnić dwie grupy spektakli – inscenizacje klasycznych dramatów sanskryckich oraz dzieł autorów europejskich. Jeśli powstawały z Nayā Thietar, były również wystawiane w sposób charakterystyczny dla reżysera – z aktorami ludowymi13, muzyką, piosenkami, najczęściej w dialekcie ćhattisgarhi. Tanvir nie był jedynym współczesnym dramaturgiem i reżyserem głęboko zainteresowanym ludowymi formami teatru. Był jednak twórcą wyjątkowym ze względu na podstawy jego fascy13

W swoich pracach i wypowiedziach Tanvir stosuje dwa angielskie terminy, określające różne grupy aktorów, są to odpowiednio: city actors i folk actors. Taka terminologia została przyjęta przez autorów anglojęzycznych w odniesieniu do pochodzenia aktora. Aktorzy miejscy byli najczęściej uczniami, studentami i nauczycielami lub miłośnikami teatru. Nie można ich nazwać profesjonalnymi, ponieważ jeszcze w połowie XX wieku, z powodu braku odpowiednich szkół mogących kształcić przyszłych aktorów, nie przechodzili oni szkolenia aktorskiego. Z kolei przez aktorów ludowych należy rozumieć artystów mieszkających na terenach wiejskich, którzy często bywają analfabetami, jednak od dzieciństwa włączali się w działalność lokalnego teatru ludowego.

- 12 -


Nowoczesność i tradycja – świat teatru Habiba Tanvira

nacji i cele, jakie mu towarzyszyły. Misję teatru definiował następująco: Głównym zadaniem teatru jest stymulowanie umysłów, dostarczenie rozrywki i podniesienie świadomości w odniesieniu do problemów ludzkich, społecznych i politycznych. Teatr powinien też zachęcać do myślenia o najbardziej palących współczesnych kwestiach i pomóc człowiekowi stać się idealnym obywatelem14.

Główną ideą jego pracy nie było nigdy ożywienie tradycji teatralnej w dawnej, oryginalnej formie ani prezentowanie jej jak eksponatu muzealnego15. Chciał natomiast wykorzystać potencjał twórczy artystów ludowych związanych z wywodzącym się z Ćhattisgarhu teatrem ludowym nācā i, łącząc go z własną nowoczesną wizją oraz pomysłami, stworzyć nową jakość w dziedzinie teatru indyjskiego. Mówiąc o początkach swojego zainteresowania twórczością i teatrem tradycyjnym, Tanvir odwoływał się przede wszystkim do okresu swojej przynależności do IPTA. Wówczas docenił twórczość w dialektach hindi, którą uznał za źródło znakomitej literatury. Podkreślał, że siła wielkich poetów, takich jak Tulsidas (Tulsīdās), Mira Bai (Mīrā Bāī) czy Kabir (Kabīr) pochodziła właśnie stąd, że używali oni dialektów, którymi posługiwali się prości, współcześni im ludzie16. W tym samym czasie Tanvir zrozumiał wartość muzyki i tańca w dramacie. Wtedy też, odwiedzając okolice Ćhattisgarhu, w którym się wychował, zaczął zbierać i zapamiętywać zasłyszane pieśni, często znane mu jeszcze z dzieciństwa. Wspomniany już spektakl Āgrā bāzār był pierwszym, w którym reżyser dał wyraz swo14

M. Upahyaya, Profiles in Creativity, Bangalore, brak roku wydania, s.

166. 15

J. Malick, Introduction, [w:] H. Tanvir, Charandas Chor, English Translation by Anjum Katyal, Calcutta 2006, s. 7. 16 H. Tanvir, It Must Flow..., s. 7.

- 13 -


Monika Chodacka

im zainteresowaniom sztuką ludową, mającym później zdominować jego twórczość. Podróżując później po Europie, doszedł do wniosku, że Indie muszą wrócić do swoich tradycji teatralnych (zarówno klasycznej i ludowej, które uważał za równie ważne), by na ich podstawie stworzyć nowy rodzaj teatru – jednocześnie autentyczny i współczesny17. Najważniejszym wnioskiem z pobytu na Zachodzie było przekonanie, na którym oparł całą swoją późniejszą działalność teatralną – nie można stworzyć ważnego i interesującego pod względem artystycznym teatru, jeśli nie pracuje się w obrębie własnych tradycji i kontekstu kulturowego18. Uznał też wpływy teatru europejskiego za bezużyteczne dla rodzimej sztuki teatralnej. Podkreślał, że za pomocą takich wzorców nie można oddać aspiracji społecznych, życia, wzorów kulturowych i fundamentalnych problemów współczesnych Indii19. Miał też własny pomysł na przywrócenie świetności teatrowi w Indiach: To moim zdaniem jest sednem każdego odrodzenia kulturalnego. Czerpiesz siłę ze starego, dokładasz współczesną świadomość do starych wzorów kulturowych i tworzysz nowe. To jak proces chemiczny, którego efektem jest zmiana jakościowa wypływająca z połączenia dwóch znanych elementów20.

Jako reżyser Habib Tanvir pierwszy raz współpracował z aktorami ludowymi z Ćhattisgarhu, przygotowując Miññī kī gāçī w 1958 roku, a następnie kolejne sztuki – Gā̃v kā nām Sasurāl, mor nām Dāmād i Carandās cor. Długi proces tworzenia ostatnich spektakli związany był z próbami znalezienia odpowiednich metod, pozwalających na realizację wizji reżysera. Reżyser 17

H. Tanvir, Journey into Theatre, „Nukkaç...”, s. 101. J. Malick, dz. cyt., s. viii. 19 H. Tanvir, The Indian Experiment, „Nukkaç...”, s. 110. 20 H. Tanvir, Journey into..., s. 101. 18

- 14 -


Nowoczesność i tradycja – świat teatru Habiba Tanvira

przyznawał, że trudność pracy z artystami ludowymi wynika głównie z tego, że niechętnie stosują się do udzielanych zaleceń i uwag. Podkreślał, że praca z nimi wymaga zdolności dyplomatycznych. Nie można im nic narzucić, a jedynie sugerować i nakłaniać21. Aktorów tych nie da się nauczyć niczego w dziedzinie gry i improwizacji, ale można ich namówić na przykład na zastosowanie formy i kostiumów bliższych oryginalnym. Tanvir uważał, że warsztaty twórcze, które stosował są najlepszą formą działania umożliwiającą wprowadzenie zmian i wypracowanie nowych jakości. Wypowiadał się na ten temat następująco: Był czas, kiedy byłem młody i głupi, gdy myślałem, że osoba z zewnątrz może narzucić mieszkańcom wiosek swoje pomysły. Doświadczenie nauczyło mnie, że jedyną skuteczną metodą była współpraca z nimi na zasadzie wymiany pomysłów połączonych z improwizacją i eksperymentami. Efektem tego jest obustronny proces nauki, który prowadzi do niezliczonych kreatywnych pomysłów22.

Wieloletnia współpraca z aktorami ludowymi, w większości niepiśmiennymi, posługującymi się różnymi dialektami hindi,, utwierdziła Tanvira w przekonaniu, że formy teatru ludowego mogą być dobrym nośnikiem przekazu współczesnych treści, pod warunkiem, że improwizacje zostaną odpowiednio ukierunkowane i poprowadzone przez „obserwatora”23. Tak bowiem określa swoją funkcję w procesie twórczym. Był koordynatorem pracy i rodzajem „katalizatora”, który czuwa nad formą spektaklu i ogranicza szkodliwe wpływy z zewnątrz. Uważał, że tę funkcję powinien pełnić outsider (taki, jak on sam), nienależący do społeczności, z którą pracuje, mający szerszą wiedzę, i potra21

B. Batra, Folk Theatre: What is its Place in India Today?, „Nukkaç...”, s.

22

Tamże, s. 82. H. Tanvir, Journey into…, s. 101.

83. 23

- 15 -


Monika Chodacka

fiący stać na straży oryginalności. Wysiłki owego „katalizatora” powinny koncentrować się na doprowadzeniu do sytuacji, w której on sam nie będzie już potrzebny24. Według Tanvira, teatr powinien być głęboko odczuwaną potrzebą ludzi, nieodłączną częścią ich życia, a nie dodatkiem do niego25. Zauważał jednak, że, wraz z rozwojem gospodarczym Indii, teatr tradycyjny zaczął tracić na popularności i podupadać. Za przyczynę takiego stanu rzeczy uznawał to, że duża część mieszkańców wsi migruje do miast, w nadziei na poprawę statusu materialnego. Ci zaś, którzy nie decydują się na zmianę miejsca zamieszkania, często pozostają pod wpływem miejskich wartości i stylu życia, przez co porzucają zainteresowanie kulturą ludową przekazywaną od pokoleń i swoje zainteresowanie kierują w stronę kinematografii26. O destruktywnej roli kina reżyser wypowiadał się następująco: Zły wpływ filmu zmienił wiele w indyjskich formach teatru. Należałoby próbować poddać teatr indyjski działaniu dobrych wpływów miejskich. Ale jak takie zapewnić? Wcześniej trzeba wystawić miasto na działanie dobrych wpływów wiejskich27.

Należy dodać, że współczesna kultura ludowa stanowi tradycję dłuższą niż kultura miejska. Odznacza się wprawdzie większym konserwatyzmem, ale jest otwarta na obce wpływy i coraz łatwiej adaptuje nowe zwyczaje oraz sposób życia. W latach siedemdziesiątych XX wieku Tanvir przestrzegał przed ślepym naśladowaniem Zachodu i zachłyśnięciem się światową kulturą. Podkreślał, że otwartość na nią musi być oparta na całkowitej 24

B. Batra, dz. cyt., s. 82. M. Upahyaya, dz. cyt., s. 162. 26 B. Batra, dz. cyt, s. 82. 27 R. Paul, dz. cyt. 25

- 16 -


Nowoczesność i tradycja – świat teatru Habiba Tanvira

świadomości kultury własnej28. Uważał, że w poszukiwaniu oryginalnego teatru indyjskiego nie trzeba ożywiać za wszelką cenę form i metod teatru klasycznego – wystarczy mądrze wykorzystać ich bezpośrednie przedłużenie w postaci żywych teatrów ludowych. Jego zdaniem, będzie to możliwe za sprawą młodego pokolenia, które musi jednak spełnić jeden warunek: Dopóki młodzież miejska nie będzie całkowicie otwarta na wpływ tradycyjnych form teatralnych, dopóty nie rozwinie się prawdziwy teatr indyjski, nowoczesny i uniwersalny w odbiorze, a rodzimy w formie29.

Nayā Thietar – teatralny fenomen Habib Tanvir mawiał, że jego teatr nie jest teatrem tradycyjnym i stworzenie takiego nigdy nie było jego zamiarem. Interesowali go jedynie aktorzy – naturszczycy, często niepiśmienni, ale obdarzeni talentem i kultywujący sztukę teatru nācā30. To oni przynieśli ze sobą formę, której reżyser potrzebował. Tanvir przez lata sam dobierał aktorów, przy wyborze kierując się głównie intuicją. Twierdził, że szybko potrafi rozpoznać talent, a wtedy walczył o pozyskanie danej osoby do swojego zespołu. Z biegiem czasu starsi aktorzy odchodzili z grupy, a ich miejsce zajmowali młodsi – następowała więc naturalna rotacja. Skład Nayā Thietar mógł się też zmieniać w zależności od repertuaru – przede wszystkim w sytuacji, gdy spektakle wymagały poszerzenia obsady. Na początku działalności w 1959 roku grupa składała się z aktorów pochodzących zarówno z miast, jak i ze wsi. Następnie Tanvir pracował wyłącznie z artystami ludowymi, chociaż zdarzały się też nieliczne odstępstwa od tej reguły. 28

H. Tanvir, The Indian…, s. 110. Tamże. 30 J. Malick, dz. cyt., s. 7. 29

- 17 -


Monika Chodacka

Obecnie zespół na nowo ma w swoim składzie aktorów o różnym pochodzeniu i wykształceniu. Nie są to wyłącznie mieszkańcy Ćhattisgarhu, ale i innych, głównie sąsiadujących z nim, regionów. Ponadto do zespołu zaliczani są też artyści plemienni31 z rejonu Bastar, którzy są angażowani do wybranych spektakli. Cała grupa Nayā Thietar mieszka we wspólnym domu w Bhopalu, który jest także miejscem prób. W chwili dołączenia do zespołu, aktorzy – sami lub z rodzinami – zmieniają więc miejsce zamieszkania. Przed przeprowadzką do Bhopalu grupa w ten sam sposób funkcjonowała w Delhi. Dla większości aktorów praca w teatrze jest jedynym zajęciem32. Wszyscy otrzymują comiesięczną pensję i mają prawo do urlopów. Od początku współpracy z aktorami ludowymi Habib Tanvir stosował stały roczny kalendarz działalności. Aktorzy dostają kilka dni wolnego z okazji świąt Diwali i Holi tak, by mogli odwiedzić swoje 31

Rejon Bastar w Ćhattisgarhu jest zamieszkiwany przez liczne plemiona przedaryjskie, które długi czas żyły w izolacji i dzięki temu udało im się zachować autonomię kulturową i językową. Przez kilkanaście lat Tanvir współpracował z tancerzami plemiennymi z plemienia Gonda, odłamu Bison-horn Maria (lub Muria), które zamieszkuje okolice Dantewary i Bidźapuru i posługuje się własnym językiem – maria. Angielska nazwa plemienia pochodzi od charakterystycznego, używanego przez mężczyzn w czasie tańca nakrycia głowy z rogiem bizona. Tanvir uważał, że tancerze plemienni nie są dobrymi aktorami i nie mają żadnego przygotowania teatralnego (dlatego też nie powierzał im żadnych ról), a poza tańcem statystują jednie w scenach zbiorowych. Badania nad tym plemieniem prowadził przez wiele lat etnograf Verrier Elwin. Wyniki jego pracy można znaleźć w następujących publikacjach: V. Elwin, Maria Murder and Suicide oraz The Tribal World of Verrier Elwin – an Autobiography. Skrótowy opis zwyczajów plemienia można odnaleźć w The Scheduled Tribes, ed. by K.S. Singh, People of India, National Series, t. III. 32 Jeden z młodych aktorów, Ratneś Sahu, z pomocą Habiba Tanvira, próbuje swoich sił także w indyjskim przemyśle filmowym w Bombaju. Informację tę uzyskałam w rozmowie z Ratneśem Sahu 6 grudnia 2007 roku.

- 18 -


Nowoczesność i tradycja – świat teatru Habiba Tanvira

rodziny. Dłuższy urlop przypada na okres żniw i trwa około dwóch miesięcy33. W rzeczywistości jest on dostosowany do bieżących potrzeb – zależy od ilości pracy i urodzaju. Zdarzało się, że aktorzy nie wracali po urlopie do teatru, a wtedy Tanvir podróżował po wioskach w Ćhattisgarhu i namawiał ich do powrotu, czasem niemal na siłę przywożąc na próby34. Zmęczony taką sytuacją, przestał zabiegać o powrót byłych współpracowników, wiedząc, że wcześniej czy później będą chcieli wrócić do zespołu, a on ich zawsze przyjmie35. Nayā Thietar jest stałą grupą liczącą obecnie około dwudziestu osób, przygotowaną do pracy we wszelkich warunkach i okolicznościach. O ile Tanvir mówił, że jego aktorzy nie są wyedukowani, nie jest to już stwierdzenie do końca prawdziwe w przypadku obecnego składu grupy. Aktorzy Nayā Thietar przygotowani są do odegrania różnych ról w każdym wystawianym spektaklu, dzięki temu każdy występ staje się niepowtarzalny. Jest to podyktowane głównie przyczynami praktycznymi. Po pierwsze, względy finansowe przyczyniły się do stworzenia mniejszego, lecz wszechstronnego zespołu, składającego się z aktorów i aktorek w różnym wieku. Po drugie, teatr występuje w całych Indiach i prezentuje swoje spektakle za granicą. Trasa trwa czasem kilka miesięcy, a występy odbywają się niemal codziennie. Ze względu na osobiste zobowiązania i wypadki losowe zdarza się, że jeden lub kilku aktorów musi opuścić grupę w czasie podróży – nie jest to jednak żadną przeszkodą dla wystawienia sztuki i nie ma wówczas problemu z zastępstwem. Teatr nie zatrudnia pracowników technicznych. Przygotowaniem scenografii, oświetlenia i nagłośnienia przed spektaklem zajmują się 33

Informację cytuję za wypowiedzią Habiba Tanvira podczas konferencji prasowej w Ćandigarhu, 12.12.2008. 34 Informację cytuję za wypowiedzią Habiba Tanvira podczas konferencji prasowej w Ćandigarhu, 12.12.2008. 35 H. Tanvir, It Must Flow... .

- 19 -


Monika Chodacka

aktorzy. Ascetyczna scenografia stosowana w większości przedstawień ma, poza wymownością i uniwersalnością, jeszcze inną zaletę – jest poręczna w podróży. To ważne, biorąc pod uwagę to, że w dłuższych trasach teatr przemieszcza się głównie pociągami. Reaktywacja spektakli odbywa się najczęściej na prośbę sponsorów. Z góry pokrywają oni koszty przygotowań, które mogą trwać kilka tygodni lub miesięcy. Ze względu na zmiany składu osobowego grupy zdarza się, że nad wznowieniem spektaklu pracuje obsada w dużej części nowa, dlatego też próby bywają czasochłonne. Sponsorzy finansują także podróż, zakwaterowanie i wyżywienie w miejscach, do których w ramach trasy zespół jest zapraszany. Habib Tanvir i Monika Miśra wielokrotnie narzekali na problemy ze znalezieniem odpowiednich następców starszych aktorów. Twierdzili, że nie spotyka się już w Ćhattisgarhu młodych ludzi mających odpowiednie głosy i potrafiących śpiewać tak, jak starsi36. Przyczyny tego stanu upatrywali w upowszechnieniu bollywoodzkich piosenek filmowych, czyli współczesnej muzyki popularnej, na której koncentruje się uwaga młodszych pokoleń sprawiając, że zanika zainteresowanie ludową odmianą śpiewu. Od śmierci żony w 2005 roku, w pracy towarzyszyła Tanvirowi córka Nagin – muzyk, wokalistka i aktorka związana z teatrem rodziców od dzieciństwa. Jeden z aktorów, Ramćandr Śankar (Rāmcandr Śaïkar), przejął funkcję menadżera grupy. Wszystkie występy i podróże były jednak planowane i zatwierdzane przez Habiba Tanvira. Po śmierci reżysera rozgorzała dyskusja dotycząca przyszłości Nayā Thietar. Czy znakomicie rozumiejący się i współpracujący zespół zdoła przetrwać, gdy jego założyciel i zarazem spiritus movens jest już nieobecny? Czy znajdzie się godny następca, 36

S. Deshpande, S. Maharishi, Interviews of the Actors of Naya Theatre Monīkā Miśrā interviewed, „Nukkaç...”, dz. cyt., s. 129.

- 20 -


Nowoczesność i tradycja – świat teatru Habiba Tanvira

będący w stanie przejąć chociaż część obowiązków i metod pracy Tanvira, by świadomie kształtować formę spektakli, jednocześnie zachowując ich spontaniczność, naturalność i umiejętnie łączyć tradycję z nowoczesnością? Czy wybór następcy ma w ogóle sens? Czy może raczej, takie próby z założenia są skazane na niepowodzenie, a teatr powinien poszukać nowych metod pozwalających na zachowanie idei, które towarzyszyły jego powstaniu? Na te pytania odpowiedź przyniosą wydarzenia najbliższych miesięcy i lat. Obecnie zespół świętuje pięćdziesiątą rocznicę powstania. Nadal występuje, stara się także zebrać fundusze na utworzenie muzeum i biblioteki w Bhopalu. Jedno jest pewne – wraz z odejściem Habiba Tanvira zakończył się pewien etap w historii Nayā Thietar i współczesnego teatru hindi. Znaczące jest także i to, że – dwa miesiące po śmierci reżysera – rząd stanowy Ćhattisgarhu zakazał przedstawień spektaklu Carandās cor, uznawanego za jeden z najważniejszych utworów współczesnej dramaturgii indyjskiej, wystawianego (z przerwami) od 1974 roku. Powodem była krytyka moralnej degeneracji społeczeństwa i powierzchownej religijności zawarta w utworze. Z powodu swojej lewicowej orientacji i działalności politycznej, Tanvir był wielokrotnie atakowany przez przedstawicieli ruchu hindutva, którzy zarzucali mu brak szacunku dla hinduizmu. Tym razem po raz pierwszy zostało zaatakowane samo dzieło. Spektakl wrócił na scenę, dzięki protestom środowisk teatralnych. Czas pokaże, czy następnym razem Nayā Thietar obroni się sam.

- 21 -


Monika Chodacka

Bibliografia Chodacka M., Elementy kultury ludowej i plemiennej Indii w twórczości Habiba Tanvira na przykładzie dramatu „Złodziej Ćarandas”, niepublikowana praca magisterska napisana pod kierunkiem dr Renaty Czekalskiej w Instytucie Filologii Orientalnej UJ, Kraków 2008. Bhārgav B., Raïg Habīb, Naī Dillī 2006. „Nukkaç – janam saüvād”, IV 2004–III 2005, nr 23–26. Paul R., Habib Tanvir Interviewed, „Enact” III 1974, no. 87. "Seagull Theatre Quarterly", ed. A. Katyal, VI 1996, no. 10. Tanvīr H., Charandas Chor, English Translation by Anjum Katyal, Calcutta 2006. Upahyaya M., Profiles in Creativity, Bangalore, brak roku wydania.

- 22 -


Maciej Karasiński

Kilka uwag na temat heterodoksyjnych nurtów tantrycznych w Kerali

Celem niniejszego opracowania jest wstępna charakterystyka heterodoksyjnych hinduistycznych tradycji Kerali, ze szczególnym uwzględnieniem tradycji śaktyjskich. Kerala, stan na południu Indii, jest regionem, na którym powstały i przez wieki rozwijały się różnorodne tradycje religijne. To właśnie tu wciąż praktykuje się dawne obrzędy związane z kultem bogiń i wedyjskie rytuały, a także pielęgnuje się tradycyjne dziedziny nauk (śāstra), takie jak ziołolecznictwo ajurweda (āyurveda). W starożytnej Kerali istniały obok siebie tradycje drawidyjskie, dżinizm i buddyzm. Istotnym elementem kultury tego regionu był także kult leśnych duchów (yakṣa) i węży (nāga). Ważnym składnikiem obrzędowości były dramy religijne, łączące elementy keralskich sztuk performatywnych z rytami szamańskimi. Stopniowo, w procesie braminizacji, część kultów zmieniła swoją obrzędowość – niektóre przetrwały na peryferiach, inne zostały całkowicie zapomniane. Warto dodać, że wiele świątyń hinduistycznych w obecnej Kerali było niegdyś buddyjskimi bądź dżinijskimi miejscami kultu. Przykładem może być słynna świątynia Kurumbakāvu w Kodungallur lub sanktuarium Durgi w Paruvasseri, gdzie podczas badań archeologicznych odnaleziono liczne posążki Buddów. Co więcej,


Kilka uwag na temat heterodoksyjnych nurtów tantrycznych w Kerali

niektórzy uczeni są zdania, że jedna z najsławniejszych świątyń hinduistycznych w Śabarimala, obecnie cel licznych pielgrzymek wyznawców boga Ajjeppana (Ayyappan), była ważnym centrum buddyjskim. Według tych samych badaczy, zwyczaj peregrynacji do Śabarimala ma również buddyjski rodowód1. Podobnie, pod wpływem śiwaizmu kaszmirskiego, powstały w Kerali tradycje religijne, które łączyły filozofię tantryczną z rdzennie keralską obrzędowością. Kultura dzisiejszej Kerali jest równie różnorodna jak ta, która istniała tam przed wiekami. Wspomniane wyżej przemiany kulturowe doprowadziły do wykształcenia się dominującej, ortodoksyjnej tradycji, związanej z kastą braminów Nambudirich. Tradycja ta łączy w sobie elementy rytualizmu tantrycznego oraz ortopraksji wedyjskiej. Do dziś jednak istnieją w Kerali hinduistyczne tradycje heterodoksyjne inspirowane myślą tantry kaszmirskiej i obrzędowością innych nurtów śaktyjskich. Według legend puranicznych, Paraśurama (Paraśurāma) – heros będący wcieleniem boga Wisznu – wzniósł pierwsze świątynie w Kerali i nakazał, by rytuały w nich odprawiali bramini z sąsiednich krain (dzisiejszego Tamilnadu i Karnataki). Jak wspominają legendy, bramini Nambudiri (Nambūdiri) z Tarananallur (Tarananallūr) zostali wybrani głównymi kapłanami w tych świątyniach. Kapłani ci, według podań, byli jadżurwedinami (yajurvedin), a autorytatywnym tekstem dla ich tradycji była Wathulagryhjasutra (Vāthūlagṛhyasūtra). Obecnie, potomkowie tychże braminów mieszkają w miejscowości Irińdźalikuda (Irińjālikuḍa) i są uważani za ekspertów w dziedzinie rytuałów wedyjskich2. 1

A. Sreedhara Menon, A Survey of Kerala History, Calicut 2009, s. 87. Informacje dotyczące historii tantry w Kerali, kwestii rytualnych i tradycji śaktyjskich pochodzą z rozmów z wykładowcami i adeptami Tantra Vidyā Pīṭha, tradycyjnej szkoły dla braminów, kształcącej przyszłych kapłanów świątynnych, której siedziba znajduje się w miejscowości Aluva. W 2

- 25 -


Maciej Karasiński

Tradycje hinduistyczne Kerali w kontekście społecznym Mityczna historia Kerali, przytoczona w Keralotpatti (Keralotpatti)3 mówi, że Paraśurama zbudował 4448 świątyń, z których 108 było poświęconych Durdze. Keralamahatmja (Keralamāhātmya) przywołuje inną wersję tego mitu. Wspomina mianowicie, że Wisznu nakazał Paraśuramie wznieść w Kerali 2400 sanktuariów ku czci 33 bogów. Wśród nich były także bóstwa lokalne, takie jak Ajeppan, utożsamiony następnie z Hariharaputrą (Harihāraputra)4, czy patron myśliwych – Kiratamurti (Kirātamūrti). Teksty tłumaczą również, że świątynie zbudowane wzdłuż pasma Ghatów miały być nie tylko miejscami kultu, ale miały także stanowić swoistą fortyfikację chroniącą krainę przed najeźdźcami5. Tyle legenda. Według badań historycznych, Kerala była kulturowo i politycznie częścią imperium tamilskiego do ok. IX moich badaniach pomocą służyli mi również pracownicy naukowi Śri Sankara University w Kalady, Sri Neelakantha College w Pattambi i wykładowcy Wydziału Sanskrytu w Calicut University. Wiele informacji udzielili mi tantrycy należący do tradycji śaktyjskich w Kerali, między innymi Keśavan Mūsad ze Sri Valayanadu kāvu, V.Krishna Pitāra z Bhagavatī kāvu w Kasargode. 3 Keralotpatti i Keralamahatmja to utwory parahistoryczne, opiewające dzieje Kerali, prawdopodobnie ułożone w XIX wieku. Pierwszy z nich został napisany w malajalam, drugi jest tekstem sanskryckim. W obu utworach historia Kerali przedstawiana jest od czasów najdawniejszych aż po wiek XVIII. Żaden z tych tekstów nie może zostać uznany za źródło historyczne sensu stricte. Utwory te zawierają wiele nieścisłości, łączą wydarzenia historyczne z legendarnymi, wywodzą rodowody książąt i ważnych postaci z dziejów Kerali od mitycznych bohaterów. Zob. A. Sreedhara Menon, A Survey…, s. 25. 4 Hariharaputra – syn Wisznu, który przybrał postać kobiety (Hari) i Śiwy (Hara). Zob. A. Sreedhara Menon, Cultural Heritage of Kerala, Kottayam 2008, s. 35. 5 Unni, Tantra Literature of Kerala, Trivandrum 2002, s. 359.

- 26 -


Kilka uwag na temat heterodoksyjnych nurtów tantrycznych w Kerali

wieku po Chrystusie. W owym czasie, bramini z północy osiedlili się na terenach dzisiejszego Malabaru (we współczesnej Kerali jest to obszar między Palakkad a Kasargode). W miejsce drawidyjskich obyczajów rdzennej ludności wprowadzili oni kulturę aryjską i zreorganizowali społeczeństwo Kerali, podług zasad kastowości dźatikarana (jatīkaraṇa), zawartych w traktacie prawnym Śankarasmriti (Śaṅkarasmṛti)6. Wśród naukowców nie ma zgody, co do datowania owego tekstu. Według Induchana, Śankarasmriti może pochodzić z VI wieku po Chrystusie, ale niektórzy badacze są zdania, że traktat został zredagowany dopiero w XVI wieku po Chrystusie, lecz jego treść znana była wcześniej z przekazu ustnego. Tekst składa się z 64 przykazań (anācāra) z których część, jak zauważa Induchan, ma charakter antyśiwaicki7. Zgodnie z wydanym w roku 1936 rozporządzeniem (tzw. Temple entry act), każdy hinduista, bez względu na przynależność kastową, może wejść do świątyń keralskich8. Ustawa ta w niewielkim stopniu wpłynęła na obyczaje panujące w świątyniach śaktyjskich zwanych kawu (kāvu)9. Niektóre z nich otwarte są tylko dla ludności zamieszkującej wioski w pobliżu tegoż kawu, inne stawiają różnego rodzaju wymagania wobec wiernych. Przykładem może być świątynia Atukal w Trivandrum. 6

M.G.S. Narayanan, Glimpses of Traditional Malabar Society and Culture, [w:] A Reference Book on Malabar, Calicut 1998, s. 76. 7 V.T. Induchan, Secret Chamber, Cochin 1969, s. 215. 8 R. Killius, Ritual Music and Hindu Rituals, Delhi 2006, s. 14. 9 Pierwotnie mianem kawu nazywano w Kerali miejsca położone na skraju lasu lub przy rzecznym rozlewisku. Z tego można wnosić, że właśnie w takich rejonach powstawały pierwsze sanktuaria i pustelnie. Dla keralskiego wyznawcy hinduizmu, kawu to przede wszystkim święty gaj, gdzie czci się boginię, bóstwa opiekuńcze miejsc, duchy oraz nagów (nāga) – mityczne węże. W dawnej Kerali w kawu czczono również żeńskie bóstwa leśne (yakṣiṇī). Zob. M.S. Gentes, Scandalizing Goddess of Kodungalur, “Asian Folklore Studies” 1992, vol. 51, s. 322.

- 27 -


Maciej Karasiński

Właśnie tam, co roku, celebruje się Pongal (Pongal) – festiwal religijny, podczas którego tylko kobiety mogą uczestniczyć w uroczystościach wewnątrz świątyni10. Mówiąc o przemianach społecznych i religijnych w Kerali, warto wspomnieć, że Nambudiri wprowadzili zwyczaj sambandham (sambandham), czyli pozamałżeńskich związków z przedstawicielkami innych kast (głównie Nair11). Dzieci z takich związków zyskiwały wysoki status społeczny i chociaż wychowywały się w domach rodu Nair, wprowadzane były przez ojców w arkana wiedzy bramińskiej. Podobne obyczaje doprowadziły do utworzenia się w Kerali wielu kast, klanów i zamkniętych grup społecznych. Chociaż tradycyjnie uważa się, że pierwszymi braminami na ziemi keralskiej byli przodkowie Nambudirich, według współczesnych badaczy, Nambudiri mogli być rdzennymi wyznawcami kultu Bogini Matki, którzy przyjęli nowe obyczaje Ariów i dzięki temu zyskali wysoki status społeczny. Co więcej, termin 10

Nazwa owego święta wywodzi się od potrawy (pongala), która uważana jest za ulubione danie bogini i składana jest jej w ofierze podczas okazjonalnych obrzędów (naimitika). Święto Pongala Utsavam obchodzone jest na przełomie lutego i marca. Zob. K.M. Sajeeve, Travel Directory of Kerala, Trivandrum 2004, s. 39. 11 Termin Nair jest współczesną wersją dawnego Nayār i najprawdopodobniej wywodzi się z sanskryckiego nāyaka – przywódca, wódz. W dawnej Kerali (od IX w.), Nayār byli kastą wojowników, biegłych w sztuce walki kalaripayattu. Ceniono ich jako żołnierzy, nauczycieli fechtunku i strażników posiadłości bramińskich. W XII wieku Nayār walczyli w korpusach zwanych centuriami (malaj.cangatam) i w straceńczych dywizjach (malaj.cāvēr). Barbosa, podróżnik i kronikarz z XVI wieku, wspominał o straży przybocznej (malaj.akampaḍi) władców Kerali, złożonej z przedstawicieli Nayār. Żołnierze ci, pisał Barbosa, gotowi byli do heroicznych czynów i budzili strach w obozach wroga. Z kasty Nair wywodziło się również wiele dewadasi (devadāsī) – tancerek świątynnych. Zob. M.G.S. Narayanan, Foundations of South Indian Society and Culture, Delhi 1994, s. 264; M.G.S. Narayanan, Glimpses…, s. 77–78.

- 28 -


Kilka uwag na temat heterodoksyjnych nurtów tantrycznych w Kerali

Nambudiri nie był używany w czasach, gdy powstawały pierwsze osady bramińskie (grāma) w Kerali. Bramina nazywano wówczas najczęściej Nampi lub podawano ród, z którego ów się wywodził, na przykład Urānu, Urālar, Grāmakkār lub Paritāru. Na początku XII wieku, gdy imperium Cera zostało podzielone, na terenie Kerali, po upadku dynastii Kulaśekhara, powstały autonomiczne dominia (svarūpam), wolne od tamilskiej hegemonii. Nambudiri w owym czasie stali się najpotężniejszymi właścicielami ziemskimi na Malabarze i w Travancore, aż do przejęcia władzy przez króla Martanda Warmę (Mārtāṇḍa Varma) w roku 172912. Indyjski badacz Krishnan uważa, że tantryczne tradycje keralskie można zasadniczo podzielić na trzy grupy: tradycję tantry wedyjskiej, tradycje plemienne oraz tradycję śaktyjską zwaną Śakteja. Waidika tantra (vaidikatantra) vaidikatantra) „tantra wedyjska” Najbardziej znaną w Kerali, jest tradycja „tantry wedyjskiej”, której strażnikami są bramini Nambudiri, a głównym tekstem jest Tantrasamuććaja (Tantrasamuccaya) autorstwa Ćennasa Narajany (Cennās Nārāyaṇa) z XV wieku. Inne ważne teksty wyznawców tej tradycji, tzw. paddhati (paddhati) – „podręczniki rytualne” to: Iśanaśiwagurudevapaddhati (Īśanaśivagurudevapaddhati) z XII wieku i Prajogamandźari (Prayogamańjarī) z przełomu X i XI wieku. Warto dodać, że w tekstach Iśanaśiwagurudevapaddhati i Prajogamańdźari zawarte są elementy filozofii Śaiva Siddhanta13. Większość tantri (tantri), tj. głównych kapłanów świątynnych, uznaje tekst Tantrasamuććaja za najbar12

V. Nambisan, Two Measures of Bhakti, Delhi 2009, s. 8–9. D. Goodall, The Parākhyatantra – A Scripture of the Śaiva Siddhanta, Pondicherry 2000, s. xxx. 13

- 29 -


Maciej Karasiński

dziej autorytatywny podręcznik rytualny. Jedynie członkowie rodziny Puṭayūr (z regionu Taliparamba) odprawiają rytuały według tekstu Putajurbhasza (Puṭayūrbhaṣa), zwanego Krijadipiką (Kriyādīpīkā) i pochodzącego z roku 1343. Tekst ten, chociaż w większości zawiera bardzo podobne procedury rytualne do tych opisanych w Tantrasamuććaja, jest istotny dlatego, że – w odróżnieniu od tekstu Narajany – instruuje, jak należy dokonać rytuału inicjacji (mantradīkṣā)14. Tantrasamuććaja podaje jedynie pouczenia na temat obrzędu konsekracji nauczyciela (ācāryābhiṣeka)15. Tradycja Nambudirich powszechnie nazywana jest „tantrą wedyjską”, ponieważ, mimo cech tantrycznych, nawiązuje bezpośrednio do przepisów tradycji wedyjskiej. Tradycje plemienne i mantrawada (mantravāda mantravāda) vāda) „dok„doktryna mantr” Mantrawada to tradycja rytualistyczna lokalnych plemion i szamanów Kerali, którą, używając nomenklatury McDaniel, można nazwać tantrą ludową (folk tantra)16. Wyznawcy odprawiają krwawe obrządki, takie jak ofiara zwierzęca mrigabali (mṛgabali), i posługują się magią sympatyczną, a także stosują różnorodne praktyki okultystyczne. Mantrawadin bywa również ekspertem w dziedzinie astrologii, egzorcyzmów, toksykologii (viṣavidyā) czy tradycyjnej architektury wastuwidja (vāstuvidyā).

14

Puṭayurbhāṣa, mantropadeśaprakāram 1.1–25. K.M. Sangamesan, Prayogamańjarī a Critical Study, PhD thesis, Calicut Univeristy 2004, s. 19. 16 J. McDaniel, Interviews with a Tantric Kālī Priest, [w:] Tantra in Practice, ed. David Gordon White, Delhi 2002, s. 72. 15

- 30 -


Kilka uwag na temat heterodoksyjnych nurtów tantrycznych w Kerali

Tradycja śaktyjska – Śakteja (śākteya) (ś ākteya) Śakteja to tradycja tantryczna, której wyznawcami i jedynymi kapłanami są osoby z rodów Pitara (Pitāra), Kawil Musad (Kavil Mūsad) lub Atikal (Aṭikaḷ), zwani madhubrahmana (madhubrāhmaṇa) – „upojeni bramini”. Ów przydomek ma związek z praktykami rytualnymi tradycji śaktyjskiej, do których zalicza się między innymi użycie alkoholu w obrzędach ku czci bogini17. C. Achyuta Menon nazywa Musadów „niewedyjskimi braminami”, tym samym terminem określa również między innymi Asztawajdjów (Aṣṭavaidya), znanych z wiedzy ajurwedycznej. Madhubrahmana są, według Menona, „zdegradowanymi braminami” i do tego grona włącza on także Nambidi, czyli tych braminów, którzy zostali, według legendy, wykluczeni z grona Nambudirich za poważne wykroczenia (mahāpātaka)18. Tradycję „upojonych braminów” powszechnie uważa się jednak za odłam tzw. tantry kaszmirskiej, do której praktyk zaadaptowano wiele rytuałów keralskich tradycji lokalnych19. Analogicznie, Zarilli wyróżnia trzy rodzaje relacji jakie zachodzą pomiędzy keralskim wyznawcą hinduizmu a jego wybranym bóstwem (iṣṭā devatā):   

obrzędowość opartą na ortopraksji wedyjskiej ruch pobożnościowy bhakti bezpośredni kontakt z bóstwem w formie nawiedzenia20

17

Informacje te uzyskałem podczas badań terenowych w Indiach. C. Achyuta Menon, Cochin State Manual, Cochin 1995, s. 253–255. 19 Klasyfikację tradycji tantrycznych podaję na podstawie: O.P. Krishnan, A Study of Rurujitvidhāna in Śeṣasamuccaya, Calicut University 2004, s. 42. 20 Ph.B. Zarilli, Introduction, [w:] Farley P. Richmond, Darius L. Swann, Philip B. Zarilli, Indian Theatre, Honolulu 1990, s. 124. 18

- 31 -


Maciej Karasiński

Powyższa klasyfikacja wskazuje na ważne elementy kultów tantrycznych w Kerali. Wszystkie ze wspomnianych przez Krishnana tradycji, razem tworzą zhierarchizowany system religijny Malabaru. Wynikające z podziałów społecznych zasady owego systemu wartościują praktyki religijne i dzielą bóstwa na ważniejsze (odgrywające znaczącą rolę w panteonie hinduistycznym) i mniej istotne (związane z lokalną tradycją). Niektórym bóstwom lokalnym nadano wyższy status poprzez wprowadzenie ich do panteonu hinduistycznego, inne przetrwały na peryferiach poza zinstytucjonalizowanym kultem świątynnym. W kolażu tradycji i ruchów religijnych Kerali, szczególne miejsce zajmuje kult bogiń. W toku braminizacji żeńskie bóstwa lokalne czczone w świętych gajach (kāvu) uznano za wcielenia bogini Bhagawati (Bhagavatī). Tradycyjne obrzędy drawidyjskie w dużej mierze przetrwały, chociaż uległy zmianom pod wpływem tradycji Nambudirich. Należy wspomnieć, że jeszcze do niedawna kawu podlegały pomniejszym, samorządowym jednostkom terytorialnym takim jak deśam (gmina), nadu (dystrykt), amśa (osada)21. Każdy ze świętych gajów ma swoją tradycję, a czczona w nim bogini, nazywana zwykle matką (amma), jest bóstwem – patronem rodu (kuladevatā) – danego kawu. Tak na przykład, Bhagawati z Maṭayikāvu jest opiekunką familii Kolathiri z Cirakkal. Co istotne, patronami rodów i strażnikami wiosek (gramadevatā) są w Kerali przeważnie właśnie bóstwa żeńskie. Większość z nich (np. Aṅkakuḷaṅṅara, Āccikuḷaṅṅara czy Pāṭārkuḷaṅṅara) w toku braminizacji uznano za wcielenia Mahiszasuramardini (Mahiṣāsuramardini) „Pogromczyni demona Mahiszy”22. Spowodowało to między innymi zmiany w 21

M. Muralidharan, Hindu Community Formation in Kerala, “Journal of South Indian Studies” 1996, no. 2, s. 244. 22 Różne warianty mitu o bogini walczącej z demonem Mahiszą, który przybrał postać byka odnaleźć można w puranach. Markandeja Purana (Mārkaṇḍeya Purāṇa) wyjaśnia, że potężny Mahisza otrzymał zapewnienie od

- 32 -


Kilka uwag na temat heterodoksyjnych nurtów tantrycznych w Kerali

ludowych pieśniach (malaj.tōrram), w których opiewa się obecnie również pokonanie demonów przez boginię23. Najprawdopodobniej proces utożsamienia lokalnych bogiń z postacią Mahiszasuramardini wpłynął na rozwój dwóch śaktyjskich kultów, tj. bogini Darukadźit (Darukajīt) i Rurudźit (Rurujīt). Specjalne obrzędy związane z Rurujīt opisane zostały w Śeszasamuććaja (Śeṣasamuccaya) oraz w manuskryptach należących do kapłanów świątynnych tradycji Śakteja. Obrzędy Darukadźit z biegiem czasu zostały w dużej mierze zapomniane i odprawiane są już tylko w kilku świątyniach rodowych24. Ciekawym przykładem jest Cittur Bhagavatī kāvu. Cittur, niewielka miejscowość w dystrykcie Pallakad, posiada dwie bliźniacze świątynie bogini. Czczona tu Bhagawati uznawana jest za starszą siostrę bogini z Puliśśeri, a jej drewniana podobizna znajduje się w północno-wschodniej części świątyni. W Cittur Bhagavatī kāvu, rytuały mogą być odprawiane tylko przez wyznaczone osoby zamieszkujące tenże rejon. Sharman Kutti, jeden z lokalnych panditów i strażnik tradycji kawu, podkreśla, że bogini miłe są tylko dary składane przez mieszkańców regionu. Podczas świąt Bhagawati czczona jest jako Kali; składa się jej w ofierze alkohol oraz mięso. Tradycyjnie kapłanami odpowiedzialnymi za kwestie rytualne są w Cittur Kulangara Nair, związani z tradycją śaktyjską. Bramini Nambudiri zapraszani są do Cittur tylko na okoliczność świąt. Wtedy to, podczas obrzędu w Brahmy, że nie zostanie pokonany przez żadnego z mężczyzn. Z łatwością zdobył władzę w świecie ludzi, a następnie rzucił wyzwanie bogom. Z gniewu pokonanych bogów zrodziła się piękna bogini, która w decydującej bitwie rozgromiła zastępy demonów z Mahiszą na czele. Zob. G. Flood, An Introduction to Hinduism, Cambridge 1996, s. 176. 23 K.K.N. Kurup, Aryan and Dravidian Elements in Malabar Folklore, Trivandrum 1977, s. 30. 24 Informacje uzyskałem podczas rozmów z wykładowcami Tantra Widja Pitha we wrześniu 2009 roku.

- 33 -


Maciej Karasiński

sanctum sanctorum, bramin dotyka podobizny bogini, a następnie wycofuje się ze świątyni, pozwalając lokalnym kapłanom na dokończenie ceremoniału. Wierzy się, że ów dotyk bramina Nambudiri powoduje, że bogini traci część swej mocy i tym samym staje się mniej groźna25. Podobna sytuacja ma miejsce w Valayanadu kāvu (w Govindapuram), gdzie – podczas tak zwanego tajemnego obrządku (rahasya pūjā) – Nambudiri mogą uczestniczyć tylko w pierwszej fazie rytuału26. Należy wspomnieć, że bramini Musad (zamieszkujący głównie środkową i północną Keralę) dzielą się na kilka podkast i klanów. Tak na przykład Asztawaidjanmar (Aṣṭavaidyanmar) Musad mają status społeczny niemal identyczny jak Nambudiri. Kapłanami tantrycznymi są głównie Pothuwal Musad (Pothuval Mūsad), wśród których wyróżnia się dwa klany – Akapothuwal (Akapothuval) i Purapothuval (Purapothuval). Uruli Parisza Musad (Uruli Pariṣa Mūsad) i Karuka Musad (Karuka Mūsad) są znani natomiast jako kapłani odprawiający obrzędy dla śudrów. Kawil (Kavil) zwani też Kowil (Kovil) Musad są kapłanami świątyń śaktyjskich, takich jak Piszarikawu w Kollam. Ogólnie uznaje się, że Musad należą do grupy ambalawasi (ambalavasi), tj. społeczności, których członkowie tradycyjnie pełnią ważną rolę w obrzędach świątynnych. Do grona ambalawasi zalicza się również Czakijarów (Cakkiyar), którzy w dawnej Kerali byli bardami, recytującymi historie puraniczne, oraz Warierów (Varrier), których zajęciem tradycyjnym jest przygotowywanie girland kwiatowych na potrzeby świątyni. Ciekawym przykładem ambalawasi są Mararowie (Marar) – muzycy, ale również kapłani, których główną funkcją jest odprawianie ceremonii pogrze-

25

Informacje te przekazał mi z Sharman Kutti podczas badań terenowych w sierpniu 2009 roku. 26 Informacje na podstawie badań terenowych w Kerali w 2009 roku.

- 34 -


Kilka uwag na temat heterodoksyjnych nurtów tantrycznych w Kerali

bowych dla osób z kasty Nair27.Wiele z kawu jest prominentnymi sanktuariami rdzennie keralskiej tradycji śaktyjskiej zwanej Śakteja (Śākteya). Zwyczaje i obrzędy związane z kultem Śakteja wywodzą się z wierzeń drawidyjskich (kult bogini Matki) i kształtowały się przez wieki pod wpływem tantry kaszmirskiej oraz ideologii i rytualizmu Śri Widji (Śrīvidyā)28. Poprzez tradycję kaszmirską rozumie się tu przede wszystkim Krama, znaną głównie z tekstów Abhinawagupty. W tradycji tej, bogini czczona jest bez Śiwy pod postacią Kali, dokładnie jako Kalasamkarszini (Kālasamkarṣinī), której kult obecny jest w tradycji Śakteja w Kerali29. Związane z tradycją Krama są szkoły Trika i Kaula. Spośród nich Trika stała się tradycją dominującą w Kaszmirze, a teologiczne rozważania jej myślicieli dały początek „filozofii rozpoznania” (pratyabhijńā). Ta z kolei silnie inspirowała rozwijającą się na południu Śri Widję30. Charakterystyczną cechą obrzędowości Śri Widji, wywodzącej się z nurtu mantramargi (mantra-mārga), czyli „ścieżki mantr”, był kult Lality Tripurasundari (Lalitā Tripurasundarī), czczonej pod postacią świętej jantry – śri ćakry (śrīcakra) i tajemnej mantry – śri widji (śrī vidyā). Bogini wielbiona jest jako uosobienie śakti, kreacyjnej mocy, a wszechświat postrzegany jest jako jej manifestacja. Najstarszymi tekstami autorytatywnymi tego nurtu są Nitjaszodaśikarnawa (Nityāṣodaśikārṇava) i Joginihrydaja (Yoginīhṛdaya), które razem tworzą traktat Vamakeśwaratantra (Vāmakeśvaratantra). Jak zauważa Flood, zawarte w nim podstawowe założe27

P.K. Sukumaran Nair, Castes and Tribes of Malabar, [w:] A Reference Book on Malabar, Calicut 1998, s. 27. 28 O.P. Krishnan, dz. cyt., s. 37. 29 A. Sanderson, Maṇḍala and Āgamic Identity of the Trika in Kashmir, [w:] A. Padoux, Mantras et Diagrammes Rituels dans l’Hindouisme, Paris 1998, s. 197–198. 30 G. Flood, The Śaiva Traditions, [w:] Blackwell Companion to Hinduism, Delhi 2003, s. 213.

- 35 -


Maciej Karasiński

nia kosmologiczne są identyczne z tymi, które można odnaleźć w tekstach śiwaizmu kaszmirskiego31. Z powyższych faktów można wnosić, że śiwaizm kaszmirski miał bezpośredni i pośredni (poprzez ideologię Śri Widji) wpływ na kształtowanie się śaktyjskich nurtów w Kerali. Nie należy uznawać jednak Śakteji za li tylko regionalny wariant tradycji Śri Widji lub amalgamat kultu Kali i Tripurasundari. Śri Widja istnieje w Kerali jako odrębna tradycja – sampradaja (sampradāya) – posiadająca kilka linii przekazu (parampara) oraz jako komponent tradycji Śakteja. W keralskim kulcie śaktyjskim, Kannaki, ubóstwiona bohaterka opiewana w tamilskim eposie Silapattikaram (Śilappatikāram), czczona jest jako wcielenie Tripurasundari32. Ważnym elementem rytualizmu Śakteja są także obrzędy związane ze śri ćakrą, jednak wiele rytuałów odprawia się według rodowej tradycji mającej jedynie pośredni związek ze Śri Widją33. Jak wspomniano wcześniej, kult śaktyjski Kerali obecny jest w świątyniach należących do rodów bramińskich tzw. „upojonych braminów”. Każda z rodzin madhubrahmana ma swoją historię i legendę mówiącą o tym, jak i dlaczego członkowie rodu odłączyli się od tradycji tantry wedyjskiej Nambudirich. Na przykład, jedna z opowieści o braminach Pitara mówi, że antenaci dzisiejszych kapłanów z tego rodu zostali wykluczeni z kasty Nambudirich, ponieważ podczas jednego z rytuałów złożyli bogini w ofierze napój alkoholowy. Podobnie status braminów smarta (smārta), tradycji ortodoksyjnej, uznającej autorytet tekstów smriti (smṛti)34, utracili Elajaci (Elayat), którzy mieli, 31

G. Flood, An Introduction…, s. 187–188. C. Choondal, Studies in Folklore of Kerala, Trivandrum 1978, s. 17. 33 Informacje z badań terenowych w Kerali w roku 2009. 34 Do smṛti zalicza się: teksty należące do „sześciu członów Wed” – wedanga (vedānga), czyli nauk pomocniczych traktujących o metrum (chandas), artykulacji (śikṣā),gramatyce (vyākaraṇa), astrologii (jyotiṣa), 32

- 36 -


Kilka uwag na temat heterodoksyjnych nurtów tantrycznych w Kerali

według legendy, zostać skazani na banicję za posiadanie tatuaży przedstawiających atrybuty Śiwy. Oskarżono ich również o spożycie pokarmów złożonych w ofierze temu bogu35. Natomiast Atikal, kapłani śaktyjskiej świątyni Kurumbakāvu w Kodungalur, wywodzą swoje pochodzenie od pierwszych, bramińskich uczniów Śankary, propagatora adwaitawedanty (advaita vedānta). Według legendy, za spożycie alkoholu podczas jednej z pielgrzymek do północnych Indii, zostali oni wykluczeni z grona wedantystów36. Tego rodzaju wzmianki wskazują, że w zamierzchłej przeszłości tantryczne doktryny „lewej ręki”, czyli wamamargi (vāmamarga)37, mogły mieć silny wpływ na pewną grupę braminów Nambudiri, co ostatecznie doprowadziło do powstania nowej tradycji religijnej. Co więcej, najprawdopodobniej świątynie „upojonych braminów” konkurowały ze sobą, chcąc pozyskać jak największą liczbę wiernych. Wskazują na to legendy i tabu związane z konkretnymi świątyniami śaktyjskimi. Tak na przykład, według lokalnego zwyczaju, wyznawca, który uzyskał błogosławieństwo w świątyni Thirumandhamkāvu nie powinien wyruszać na pielgrzymkę do Kodungallur38. Obecne relacje między madhubrahmana, Nambudirimi a przedstawicielami innych grup społecznych są jednak dużo baretymologii (nirukta) i ceremoniach (kalpa). Smṛti to również m.in. podręczniki rytualne, takie jak śrauta sutry (śrautasūtra), grihja sutry (gṛhyasūtra), traktat prawny Manusmriti (manusmṛti – ‘legendy’, ‘opowieści z zamierzchłej przeszłości”, czyli purany (purāṇa) oraz teksty parahistoryczne itihasa (itihāsa). Zob. G. Flood, An Introduction…, s. 17, 109. 35 C. Achyuta Menon, dz. cyt., s. 254. 36 V.T. Induchan, dz. cyt., s. 118. 37 W tradycjach Wamamargi stosuje się tzw. pięć m (pańca makāra), tj. pięć zakazanych czynności: spożycie ryb (matsya), mięsa (māṁsa), alkoholu (madya), sfermentowanego ziarna (mudrā) oraz uczestnictwo w rytualnym akcie seksualnym (maithuna). Zob. G. Flood, An Introduction…, s. 190. 38 T.P. Sankarankutty Nair, The Concept of Śakti Worship in Kerala, [w:] Proceedings of Indian Art History Congress, Delhi 2000, s. 157.

- 37 -


Maciej Karasiński

dziej skomplikowane. Powszechną niechęć wyznawców lokalnych bóstw budzi stopniowy proces braminizacji dawnych świątyń prowincjonalnych. Alternatywą dla powolnej agonii tych ośrodków kultu jest ich odrestaurowanie lub częściej przebudowa z funduszy samorządowych i przejęcie przez lokalną devasom board. Z licznych inskrypcji odnalezionych w Kerali można wnosić, że tradycja dewasom sięga VIII wieku39. Achyuta Menon stwierdza, że te autonomiczne organizacje (liczne i związane z różnymi świątyniami) funkcjonowały na podobnych zasadach jak chrześcijańskie biskupstwa w Europie średniowiecznej. Zwierzchnikiem danego devasom był bramin gramani (grāmaṇī), dosłownie – ‘ziemianin’. Owi gramani byli zaprawionymi w bojach braminami-wojownikami, którzy nie mieli prawa studiować Wed. Król miał zazwyczaj ograniczony wpływ na działalność devasom. Mógł być akakoja (akakoya) – „wewnętrznym zwierzchnikiem”, purakoja (purakoya) – „zewnętrznym nadzorcą” lub rzadko melkoja (melkoya) – „pryncypałem”, mającym pełnię władzy nad devasom. Obecnie devasom są ośrodkami regionalnymi sprawującymi nadzór nad finansami świątyń na danym obszarze40, Faktem jest, że dominacja tradycji Nambudirich w Kerali i jej wpływ na lokalne ośrodki kultu, spowodowały upowszechnienie się pewnej normy rytualnej, powszechnie nazywanej „tantrą keralską” lub wręcz „tradycją keralską”. Nie wydaje się jednak uprawniona, postulowana przez część indyjskich uczonych, teza o jednorodnej tradycji keralskiej oraz czystej sattwicznej (sāttvika) i pankeralskiej tantrze Nambudirich41. Przykłady nazywania tradycji Nambudirich jedyną tantryczną tradycją keralską obecne są również w niektórych pracach za-

39

M.G.S. Narayanan, Foundations…, s. 179. Tamże, s. 419. 41 Zob. Unni, Tantra Literature of Kerala, Trivandrum 2002; N.V.P. Unithiri, Studies in Kerala Sanskrit Literature, Calicut University 2004. 40

- 38 -


Kilka uwag na temat heterodoksyjnych nurtów tantrycznych w Kerali

chodnich naukowców42. Autorzy tych opracowań, indyjskich i europejskich, przeważnie określają inne tradycje tantryczne Kerali mianem praktyk ludowych i – wraz z rytualnymi przedstawieniami, takimi jak tejam (theyyam), tira (thira) czy mutijettu (muṭiyeṭṭu) – nazywają ogólnie folklorem keralskim43. Rytualne dramy, takie jak tejam są oczywiście ważnym komponentem obrzędowości danego kawu, lecz keralskie tradycje tantryczne (nurty śaktyjskie) powinny być rozpatrywane jako osobne zjawisko – nurt religijny o oryginalnych założeniach filozoficznych i ortopraksji. Tezy umniejszające znaczenie tradycji Śakteja znaleźć można już we wczesnych brytyjskich opracowaniach na temat Kerali sporządzonych przez pułkowników stacjonujących w Travancore. Potwierdzają oni obecność wielu kultów bogini (nazywanej przez nich „Bhadrakali Wschodniego Wybrzeża”) i przyrównują obrządki odprawiane w jej świątyniach do kultów pomniejszych bóstw i ubóstwionych herosów, praktykowanych przez plemiona w północnym Malabarze. Wspominają również o tradycji tantrycznej Nambudirich44. Należy jednak pamiętać, że system religijny, na który składają się rozmaite tradycje hinduistyczne w Kerali, ciągle się rozwija. Niektóre kulty odchodzą w zapomnienie, ulegają braminizacji lub wpływom innych religii, pozostałe – trwają, zdobywając nowych wyznawców. Ten „mikrosystem” kultów keralskich funkcjonuje również w makroskali, wpływając na pozostałe religie na Malabarze – chrześcijaństwo, judaizm czy islam. Najbardziej widocznym przejawem tej symbiozy kultur religijnych jest sztuka sakralna i liturgia. W kościołach chrześcijańskich nie

42

Zob. np. S. Caldwell, Oh Terrifying Mother, Oxford 2000; R. Killius, dz. cyt. 43 Zob. np. K.K.N. Kurup, Aryan and Dravidian…, s. 18–50. 44 C. Ward, Memoir of the Survey of Travancore and Cochin States, Trivandrum 1994, s. 99.

- 39 -


Maciej Karasiński

brak hinduistycznych elementów architektonicznych45 a muzułmańscy i chrześcijańscy mistycy używają niejednokrotnie mantr tantrycznych46. Warto wiedzieć, że tantryczna tradycja muzułmańska jest od dawna obecna w Kerali. Tak na przykład, w roku 1903, na plaży w Calicut, odnaleziono naturalnej wielkości drewnianą podobiznę kobiety. Rzeźba posiadała kwadratowy otwór w miejscu pępka, pokryta była inskrypcjami (mantrami) w alfabecie arabskim i poprzebijana długimi gwoździami47. W hinduistycznej tradycji tantrycznej Kerali stosowany jest rytuał podczas którego, aby wyzwolić człowieka spod mocy demona, przygotowuje się jego podobiznę (z identycznym otworem jak w przypadku rzeźby z Calicut). Zapisuje się na niej odpowiednią mantrę i przybija do drzewa. Wierzy się, że po odprawieniu tego obrzędu, duch opuszcza daną osobę i zostaje uwięziony w drzewie48. Znawcami tego rodzaju rytuałów i magii sympatycznej są tantrycy z rodziny Chela. Ich przodkami byli bramini Nambudiri, którzy, za panowania sułtana Tippu na Malabarze (1783–1792), zostali zmuszeni do przyjęcia islamu49. Sławnym tantrykiem muzułmańskim był również Usunā Rāwuthan, pochodzący z regionu Palghat (Palakkad). Jak powiada legenda, miał on odkupić księgę czarów od pustelnika ze wzgórz Kalladi Kode, tradycyjnie uważanych za siedlisko demonów. Usanā znany był z magicznych mocy (siddhi), dzięki którym zyskał fortunę i długowieczność50.

45

H. Brownrigg, Portuguese, Syrian and Kerala Elements in the Church Architecture of the St. Thomas Christians, “Journal of South Indian History” 2005, vol. 2, s. 98–114. 46 A. Sreedhara Menon, dz. cyt., s. 105. 47 H. Whitehead, The Village Gods of South India, Delhi 1996, s. 164. 48 Podczas badań terenowych miałem okazję być świadkiem tego rytuału w świątyni śaktyjskiej w dystrykcie Ernakulam. 49 A. Sreedhara Menon, dz. cyt., s. 247. 50 K.P. Padmanabha Menon, History of Kerala, Delhi 1986, s. 211–212.

- 40 -


Kilka uwag na temat heterodoksyjnych nurtów tantrycznych w Kerali

Mówiąc o wpływie lokalnych tradycji tantrycznych na inne religie w Kerali, warto wspomnieć o postaci Kadamattom Kathanara, keralskiego księdza, którego nazywa się tantrykiem chrześcijańskim. Podobnie jak jego współcześni naśladowcy, do liturgii chrześcijańskiej włączył on elementy mistycyzmu hinduistycznego i mantry tantryczne51. Równie istotna jest tantryczna tradycja dżinijska, która niegdyś miała wpływ na kształtowanie się systemów religijnych w Kerali. Dżinijskie rytuały tantryczne, takie jak na przykład kumari pudża (kumārīpūjā), odprawiane były w Kerali według pouczeń tekstu Bhairawapadmawatikalpasutra (Bhairavapadmāvatīkalpasūtra) autorstwa Maliszeny (Maliṣena)52. Tekst ten (pochodzący z roku 1050) opisuje magiczne rytuały i mantry związane z kultem bogini Padmawati (Padmāvatī)53. Kumari pudża, (dosłownie – ‘kult niewiast’) jest obrzędem, podczas którego młoda kobieta czczona jest jako wcielenie bogini. Szczególne znaczenie kumari pudża zyskała w hinduistycznej tradycji Nepalu, gdzie (podczas dorocznego święta) oddaje się hołd nastoletniej inkarnacji bogini54. Symbolem tej eklektycznej tendencji religijności keralskiej, charakterystycznej dla hinduizmu, można nazwać zakon w Kurishumala. Mnisi tego, położonego na stokach Ghatów, sanktuarium głoszą ideologię, której podstawą są nauki ewangeliczne, myśl Upaniszad i filozofia Gandhiego55. Warto wspomnieć o jeszcze jednym czynniku kształtującym ów system wierzeń karelskich, a mianowicie o procesie tabuizacji niektórych kultów bóstw lokalnych (grāmadevatā)56. Wyznawcy owych tradycji, 51

A. Sreedhara Menon, dz. cyt., s. 105. K.K.N. Kurup, s. 8–9. 53 T. Goudriaan, Hindu Tantric and Śākta Literature, Wiesbaden 1981, s. 111. 54 G. Flood, An Introduction…, s. 185. 55 K.M. Sajeeve, Travel Directory of Kerala, Trivandrum 2004, s. 86. 56 H. Krishna Sastri, South-Indian Images of Gods and Goddesses, Delhi 52

- 41 -


Maciej Karasiński

przez braminów keralskich i historyków, określani są często mianem czcicieli demonów (bhūtacārin), a ich zwyczaje i obrzędy nie są szeroko dyskutowane57. Dobrym przykładem jest kult Kuttichatana, który jest swoistym genius loci Travancore. Chatan wspominany jest w nielicznych opracowaniach, zawsze zdawkowo i z dezaprobatą. Jayashankar podaje we wstępie do Temples of Kozhikode district, że sanktuaria Kuttichatana stanowią zaledwie 2–3 procent wszystkich świątyń w dystrykcie Calicut i nie wspomina nic więcej na ten temat, chociaż jego opracowanie wyczerpująco omawia świątynie Kali, Wisznu, Śiwy czy nawet Nagów58. Najważniejsze świątynie związane z kultem Kuttichatana, który bywa nazywany demonem, dżinem, półbogiem lub opiekuńczym duchem, znajdują się w okolicach Trishur. Są to wystawne kompleksy świątynne kapłanów lokalnych, którzy uzurpują sobie wyłączność na kontakt z Kuttichatanem. Chatan, podobnie jak arabski dżin, spełnia życzenia wyznawców, lecz często przewrotnie interpretuje ich prośby. Kuttichatan budzi trwogę wśród wszystkich warstw społecznych Kerali. Uważa się, że jest on przywoływany przez mantrawadinów podczas rytów „czarnej magii”. Jego imię rzadko wymawiane bywa na głos. Podczas pełni księżyca (bhūtapūrṇimā), do świątyń w Kerali przybywają tłumy pielgrzymów. Wielu z nich twierdzi, że są ofiarami klątwy Kuttichatana i rozpaczliwie błaga Nambudirich o odprawienie egzorcyzmów59. Paradoksalnie, kapłani świątyń Kuttichatana są również cenieni jako egzorcyści. Należy dodać, że rytuały związane z kultem Kuttichatana, tj. ryty magii wolicjonalnej – kamja (kāmya), obrzędy wypędzania złych duchów i przepowiadania przyszłości, przynoszą kapłanom owych świątyń niebagatelne dochody. Wraz ze wzrostem popularności 1974, s. 223. 57 A. Sreedhara Menon, dz. cyt., s. 104–105. 58 Zob. S. Jayashankar, Temples of Kozhikode District, Trivandrum 2002. 59 Informacje uzyskałem podczas badań terenowych w Kerali.

- 42 -


Kilka uwag na temat heterodoksyjnych nurtów tantrycznych w Kerali

tych ośrodków kultu, główni kapłani sanktuariów Kuttichatana podjęli próbę wprowadzenia swego bóstwa do panteonu hinduistycznego. Ostatecznie, większość Keralczyków drży przed Kuttichatanem – demonem i złośliwym dżinem, a jego wyznawcy uważają go za dobrotliwego ducha lub wręcz emanację Wisznu (Viṣṇumaya)60. Innego rodzaju kontrowersje budzi swoiste seminarium duchowne dla braminów Nambudirich – Tantra Widja Pitha (Tantra Vidyā Pīṭha), mieszczące się w Aluva. Zinstytucjonalizowanie nauczania rytuałów tantrycznych razi tych braminów, którym bliski jest tradycyjny ideał przekazu tantry poprzez nauczanie indywidualne. Po siedmiu latach nauki w Tantra Widja Pitha, absolwenci mają możliwość podjęcia pracy jako młodsi kapłani w dowolnej świątyni. Często jednak, sami dość krytycznie podchodząc do studiów w seminarium, wybierają się po nauki do mistrzów duchowych różnych tradycji (najczęściej tej, z której sami się wywodzą). Co ciekawe, panuje całkowite przyzwolenie na posiadanie kilku guru i bycie inicjowanym w więcej niż jednej tradycji61. Prominentne centra śaktyzmu w Kerali – Valayandu i Matajikawu Pod wpływem devasom board, świątynie należące do madhubrahmana zostały ponownie w pewnym stopniu „zbraminizowane”, na przykład odprawia się w nich obrzędy codzienne w podobny sposób i o podobnych porach jak w pozostałych świątyniach w Kerali, zwanych kszetram (kṣetram). Zwyczajowo w Kerali pudże mają miejsce pięć razy dziennie (pańcamahapūjā). 60

R.N. Saletore, Indian Witchcraft, Delhi 1981, s. 93. Informacje pochodzą z rozmów z S. Varmą (dyrektorem Tantra Widja Pitha) oraz jego studentami (Aluva, październik 2009). 61

- 43 -


Maciej Karasiński

Jednakże, w niektórych śaktyjskich kawu, nabożeństwa odbywające się w południe (madhyāhnapūjā) i w nocy (rātripūjā) mają charakter wyjątkowy. Tak na przykład, w Śri Walajanadu kawu madhjahna pudża (madhyāhnapūjā), zwana też akama pudżą (akamapūjā) ma dwojaki charakter. Boginie czci się według przepisów Tantrasamuććaja oraz według lokalnej tradycji śaktyjskiej62. Podobny obrządek odprawiany jest przez braminów Atikal z Kodungallur i nazywany jest aśwati pudżą (aśvatīpūjā)63. Śri Walajandu jest również jedną z nielicznych świątyń związanych z kultem Rurudźit, którą to boginię czci się według wskazówek zawartych w Śeszasamuććaja z pewnymi modyfikacjami lokalnymi. Śeszasamuććaja jest tantrycznym podręcznikiem rytualnym z XV wieku. Tekst, autorstwa Śankary (Śaṅkara), jest suplementem do Tantrasamuććaja. Jego treścią są pouczenia na temat obrzędów (pūjāvidhi) związanych z kultem bóstw, które nie zostały wspomniane w traktacie Narajany (Nārāyaṇa). Sam Śankara był uczniem Narajany i najprawdopodobniej jego synem64. Śeszasamuććaja należy do tradycji tantry wedyjskiej, ale paradoksalnie jej treścią są między innymi rytuały pochodzące z tradycji śaktyjskich. Wydaje się, że – w procesie braminizacji – niektóre z śaktyjskich obrzędów zostały zaadaptowane przez Nambudirich. Najprawdopodobniej stanowiły wówczas tak ważny element tradycji religijnej Kerali, że tekst, roszczący sobie prawo do bycia autorytatywnym podręcznikiem, musiał o nich wspomnieć. Jednym z najbardziej znanych keralskich śaktyjskich sanktuariów bogini jest Matajikawu (Maṭāyikkāvu), należące do rodu Pitara i położone w pobliżu Kasargode. Według legendy, Pitara 62

Informacje zebrałem podczas badań terenowych w Valayanadu kāvu we wrześniu 2009 roku. 63 K. Elayat, Koduṅṅgallūr kṣetretīhāsam, Kodungallur 2009, s. 110–113. 64 P.K. Narayana Pillai, Śesasamuccaya with Vimarśini of Sankara, [wstęp do], Trivandrum 2007, s. iv.

- 44 -


Kilka uwag na temat heterodoksyjnych nurtów tantrycznych w Kerali

przybyli do Kerali z Bengalu, gdzie byli kapłanami w świątyniach bogini Kali. Osiedlili się najpierw w Taḷipparampu, by następnie zbudować kolejne osady w północnej części Malabaru i wznieść tam świątynie ku czci Kali. Sanktuarium Matajikawu, zwane wcześniej Tiruwarkattukawu (Tiruvarkāṭṭukāvu), zostało zbudowane przez Keralawarmę (Keralavarma) z rodu Kalathiri w roku 134465. Tradycja Pitara przetrwała także poza granicami Kerali w stanie Orissa i znana jest tam jako Piszara (Piṣāra)66. Co więcej, obrzędowość Matajikawu charakteryzuje się, podobnie jak Walajanadu, kultem bogini Rurudźit, która czczona jest, wraz z Siedmioma Matkami (Saptamātṛ), Wirabhadrą (Vīrabhadra) i Ganapatim (Gaṇapati), podczas obrzędu rurudźitwidhana (rurujītvidhāna). Rurudźit składa się hołd razem z Saptamatrika jako jednej z Ośmiu Matek (aṣṭamātṛ) oraz osobno jako Tripurasundari (według tradycji Śri Widja). Najwyższym autorytetem w sprawach rytuału jest senior rodu, czyli mutta pitara (mūtta pītara)67. Podsumowanie Powyższy szkic przedstawia w zarysie kulty śaktyjskie w Kerali. Śaktyjska tradycja tantryczna jest jednym z ważnych elementów bogatej spuścizny kulturowej tego regionu. Jest również przykładem, że keralskie nurty religijne są skarbnicą niezwykłych mitów i obyczajów. Tradycja Śakteja ma swe oryginalne ryty i filozofię, na którą wpływ miały nauki upaniszadowe, dawne wierzenia drawidyjskie, śiwaizm kaszmirski i wiele innych czynników. Właśnie z tego względu zasługuje na uwagę i 65

O.P. Krishnan, dz. cyt., s. 30. Informacje te przekazał mi dr Raghavan, kierownik Wydziału Studiów na Folklorem, Calicut University (październik 2009). 67 Informacje pochodzą z rozmów z S. Varmą, dyrektorem Tantra Widja Pitha, (Aluva, październik 2009). 66

- 45 -


Maciej Karasiński

miano jednej z ważnych tradycji południowych Indii. Z prowadzonych przeze mnie badań wynika, że kapłani tradycji Pitara i Musad uzurpują sobie status społeczny wyższy niż Atikal. Atikal, wywodzący się z kasty braminów Antarala i zamieszkujący okolice Pallippuram (dystrykt Trishur), mówią otwarcie o elementach ludowej obrzędowości w tradycji, do której należą. W ich rytuałach (głównie tych odprawianych w Kodungallur) można zauważyć wyraźne elementy antybramińskie. Przykładem jest choćby obrzęd desakralizacji świątyni (celebrowany raz w roku w Kodungallur Kurumba kawu), podczas którego łamane są tabu bramińskie i wręcz wskazane jest gorszące zachowanie. Istotne jest również, że mantry, które używane są przez Atikal podczas obrzędów w sanctum sanctorum pochodzą (według kapłanów świątyni Kodungallur) z przekazu kapłana imieniem Maḷatol Agnihotri. Ojcem Maḷatol był filozof bramiński Vararuchi, matką natomiast – kobieta wywodząca się z jednej z najniższych kast.

- 46 -


Kilka uwag na temat heterodoksyjnych nurtów tantrycznych w Kerali

Bibliografia Aspects of Kerala History and Culture, Trivandrum 1978. Brownrigg H., Portuguese, Syrian and Kerala Elements in the Church Architecture of the St. Thomas Christians, “Journal of South Indian History” 2005, vol. 2. Caldwell S., Oh Terrifying Mother, Oxford 2000. Choondal C., Studies in Folklore of Kerala, Trivandrum 1978. Gentes M.S., Scandalizing Goddess of Kodungalur, “Asian Folklore Studies” 1992, vol. 51. Goodall D., The Parākhyatantra – A Scripture of the Śaiva Siddhanta, Pondicherry 2000. Elayat K., Koduṅṅgallūr kṣetretīhāsam, Kodungallur 2009. Flood G., An Introduction to Hinduism, Cambridge 1996; wydanie polskie: Flood G., Hinduizm. Wprowadzenie, tłum. Małgorzata Ruchel Kraków 2008. Flood G., The Śaiva Traditions, [w:] Blackwell Companion to Hinduism, Delhi 2003. Goudriaan T., Hindu Tantric and Śākta Literature, Wiesbaden 1981. Induchan V.T., Secret Chamber, Cochin 1969. Jayashankar S., Temples of Kozhikode District, Trivandrum 2002. Killius R., Ritual Music and Hindu Rituals, Delhi 2006. Krishnan O.P., A Study of Rurujitvidhāna in Śeṣasamuccaya, Calicut University 2004. Kurup K.K.N., Aryan and Dravidian Elements in Malabar Folklore, Trivandrum 1977. Madathil S., Tourist Prospects of Malabar, [w:] A Reference Book on Malabar, Calicut 1998. McDaniel J., Interviews with a Tantric Kālī Priest, [w:] Tantra in Practice, ed. David Gordon White, Delhi 2002. Menon Achyuta C., Cochin State Manual, Cochin 1995. - 47 -


Maciej Karasiński

Menon Padmanabha K.P., History of Kerala, Delhi 1986. Menon Sreedhara A., Cultural Heritage of Kerala, Kottayam 2008. Menon Sreedhara A., A Survey of Kerala History, Calicut 2009. Muralidharan M., Hindu Community Formation in Kerala, “Journal of South Indian Studies” 1996, no. 2. Nambisan V., Two Measures of Bhakti, Delhi 2009. Narayanan M.G.S., Foundations of South Indian Society and Culture, Delhi 1994. Narayanan M.G.S., Glimpses of Traditional Malabar Society and Culture, [w:] A Reference Book on Malabar, Calicut 1998. Pillai Narayana P.K., Śesasamuccaya with Vimarśini of Sankara, [wstęp do], Trivandrum 2007. Puṭayūr V., Pūṭayurbhāṣa, Kunnamkuḷam 2000. Saletore R.N., Indian Witchcraft, Delhi 1981. Sanderson A., Maṇḍala and Āgamic Identity of the Trika in Kashmir, [w:] André Padoux, Mantras et Diagrammes Rituels dans l’Hindouisme, Paris 1998. Sukumaran Nair P.K., Castes and Tribes of Malabar, [w:] A Reference Book on Malabar, Calicut 1998. Sankarankutty Nair T.P., The Concept of Śakti Worship in Kerala, [w:] Proceedings of Indian Art History Congress, Delhi 2000. Sajeeve K.M., Travel Directory of Kerala, Trivandrum 2004. Sangamesan K.M., Prayogamańjarī a Critical Study, PhD thesis, Calicut Univeristy 2004. Sastri Krishna H., South-Indian Images of Gods and Goddesses, Delhi 1974. Unni, Tantra Literature of Kerala, Trivandrum 2002. Unithiri N.V.P., Studies in Kerala Sanskrit Literature, Calicut University 2004. Ward C., Memoir of the Survey of Travancore and Cochin States, Trivandrum 1994. Whitehead H., The Village Gods of South India, Delhi 1996. - 48 -


Kilka uwag na temat heterodoksyjnych nurt贸w tantrycznych w Kerali

Zarilli Ph.B., Introduction, [w:] Farley P. Richmond, Darius L. Swann, Philip B. Zarilli, Indian Theatre, Honolulu 1990.

- 49 -


Joanna Sudyka

Pochówki megalityczne epoki żelaza w połupoł udniowych Indiach

Wstęp Megality stanowią sepulkralne lub kommemoratywne budowle, wznoszone z kamieni obrobionych bądź nie, o rozmaitej wielkości. Wiele z nich przez stulecia nie przykryła ziemia, dlatego, od niepamiętnych czasów, wzbudzały zainteresowanie, stając się często obiektami kultu. W dystrykcie Dharwar1 nazywano je Sidharakatte (platformy ascetów), Bhasmadakatte (platformy zawierające popiół) czy Pāndaravakatte (platformy Pandawów). Stawały się obiektem rabunków, pod wpływem miejscowych legend, wedle których były źródłem złota czy też popiołu, który wszystkie metale jest w stanie zamienić w złoto. Nierzadko padały ofiarą wandalizmu. Kamienie zabierano jako użyteczny materiał budulcowy, a pomysłowość pierwszych archeologów-amatorów prowadziła często do „eksploracji” przy użyciu dynamitu2. 1

Wszystkie nazwy geograficzne i terminy indyjskie podawane są w oryginalnej pisowni, z wyjątkiem spolszczeń stosowanych powszechnie. 2 H.D. Sankalia, Indian Archaeology Today, Bombay 1962, s. 100.


Joanna Sudyka

Okres pomiędzy upadkiem cywilizacji doliny Indusu (środek II tysiąclecia przed Chrystusem), a początkiem okresu historycznego (przełom V i VI wieku przed Chrystusem) uważało się dawniej za wieki ciemne na terenie Indii. W przypadku Indii południowych, do zmiany tego poglądu doprowadziło rozpoczęcie systematycznych badań, które zaowocowały właściwym datowaniem megalitycznych budowli i stopniowym poznawaniem bogatej kultury materialnej ich twórców. Jeśli chodzi o północ Dekanu, domniemaną lukę osadniczą wypełniło odkrycie osadnictwa kultury z szarą ceramiką malowaną (Painted Grey Ware), której twórcami mieli być, przybyli z północy, indoeuropejscy Ariowie wedyjscy3. Formułowano rozmaite hipotezy dotyczące eschatologicznych wierzeń ludzi, którzy budowali kamienne konstrukcje. Kamień – trwały, niemal niezniszczalny – wyobrażał siłę, mógł stanowić nie tyle pomnik, co substytut zmarłego, przekazując mu swoje właściwości. Kamienne konstrukcje stanowiły centrum wszechświata i axis mundi łączącą świat chtoniczny i sferę niebieską. Sposobowi ich konstrukcji, orientacji w stosunku do stron świata czy układu ciał niebieskich na firmamencie przypisywano znaczenie astronomiczne. Zasięg terytorialny Głównym skupiskiem występowania tego rodzaju budowli jest obszar Indii południowych i środkowych (Ryc. 1). Obejmuje terytoria stanów Kerala, Tamilnadu, Karnataka, Andhra Pradeś, Maharasztra. Koncentracje ich występują także na północy w Beludżystanie, na wybrzeżu Makran, Waghodur, Murad Memon koło Karaczi, Asota niedaleko Mordanu, w dolinie Leh 3

B.B. Lal, The Painted Grey Ware Culture of the Iron Age, [w:] History of Civilizations of Central Asia, vol. I, ed. H. Dani, V.M. Masson, Delhi 1999, s. 421–440.

- 52 -


Pochówki megalityczne epoki żelaza w południowych Indiach

w regionie Ladakh, Burzahom, Deoza koło Dźajpuru, Khera, Agra, Deodhura, a także na nizinie Gangesu. Kolejna koncentracja megalitycznych budowli znajduje się w północnowschodniej części kraju, od granic Mjanmaru do centralnych Indii. Wyróżniono cztery kompleksy regionalne – południowy, północno-zachodni, w górach Windhja oraz północnowschodni4. Generalnie megality z południa mają przeznaczenie grobowe i wpisują się w zwartą tradycję kulturową epoki żelaza, natomiast pozostałe spełniają raczej funkcję kommemoratywną i reprezentują wciąż żywą tradycję. Chronologia Istnieje wiele hipotez dotyczących datowania budowli megalitycznych na południu Indii. Ustalono, że – pomimo kilku wspólnych cech – nie są one bezpośrednio powiązane z cywilizacją harappańską, przeżywającą rozkwit między połową III, a połową II tysiąclecia przed Chrystusem. Na terenie Indii południowych brak jest wyodrębnionej epoki brązu, a niektórzy badacze, szczególnie w odniesieniu do stanowisk położonych najdalej na południe, nie wyróżniają też chalkolitu. Po epoce neolitu obserwuje się przejście do epoki żelaza5. Termin epoka żelaza, określany był dawniej jako epoka megalityczna, chociaż nie wszystkie znane z tego okresu pochówki mogą być określone mianem „megalityczne”. W historii badań, datowanie megalitów opierano o występowanie ceramiki i monet, a w dużej mierze – na domysłach. Wraz ze zwiększającą się ilością materiałów i dostępnością me4

R.C. Agrawal, The Megalithic Culture of India: Its Genesis, Spread and Continuity, 2003, s. 32, http://www.nara.accu.or.jp/english/about/conference/pdf/participants/india. pdf (2.05.2007). 5 V. Rangacharya, Pre-Historic India, Delhi 1985, s. 170–171.

- 53 -


Joanna Sudyka

tod datowania przyrodniczego, szczególnie radiowęglowego, obraz stawał się jaśniejszy. Obecnie uważa się, że epokę żelaza na południu należy umieścić pomiędzy 1100 rokiem przed Chrystusem, a ostatnimi stuleciami przed Chrystusem i początkiem okresu wczesnohistorycznego, kiedy to żelazne artefakty pojawiły się na stanowisku osadowym w Hallur. Grobowce megalityczne stanową bez wątpienia część tej kultury, chociaż nie jest pewne, kiedy dokładnie nastąpiło przyjęcie owych zwyczajów grzebalnych6. Stanowisko

Numer próbki

Data

Kultura

Źródło

Adam (Maharasztra)

PRL– 1666

2710±110 BP

megalityczna

IAR7 1994–1995: 93

PRL– 1671

2410±70 BP megalityczna

IAR 1994–1995: 93

Appukkallu BS–38 (Tamilnadu)

2300±140 BP

megalityczna

IAR 1977–1978: 89

Hallur (Karnataka)

TF–570

2970±105 BP

neolit/epoka żelaza

Possehl8, 1989

TF–575

2895±100 BP

neolit/epoka żelaza

Possehl, 1989

TF–573

2820±100 BP

neolit/epoka żelaza

Possehl, 1989

Kodumanal PRL– (Tamilnadu) 1182

1550±90 BP megalityczna

IAR 1990–1991: 101

Naikund (Maharasztra)

2565±105 BP

IAR 1978–79: 105

BS–93

megalityczna

6

J.R. McIntosh, Dating the South Indian Megaliths, "South Asian Archaeology" 1983, Naples 1985, s. 467. 7 Skrót IAR oznacza czasopismo "Indian Archaeology – A Review". 8 G.L. Possehl, Radiocarbon Dates for South Asian Archaeology, Philadelphia 1989.

- 54 -


Pochówki megalityczne epoki żelaza w południowych Indiach Paiyampalli TF–827 (Tamilnadu)

3570±105 BP

neolit/epoka żelaza

Possehl, 1989

TF–349

3340±100 BP

neolit/epoka żelaza

Possehl, 1989

TF–823

2515±100 BP

megalityczna

Possehl, 1989

Takalghat (Maharasztra)

TF–783

2565±105 BP

megalityczna

IAR 1968–1969: 72

TF–784

2505±100 BP

megalityczna

IAR 1967–1968: 71

Veerapuram (Andhra Pradeś)

PRL–730 3150±140 BP

megalityczna

Possehl, 1989

PRL–728 2870±140 BP

megalityczna

Possehl, 1989

Tab. 1. Daty radiowęglowe dla wybranych stanowisk południowej epoki żelaza

Rodzaje budowli megalitycznych W 1944 roku rozpoczęto systematyczne badania nad megalitami południowych Indii pod kierownictwem V.D. Krishnaswamiego9, czego efektem był katalog typów pochówków. Wyróżnione zostały następujące ich rodzaje: 1. Dolmenoidalne skrzynie z nieociosanych bloków granitu (Ryc. 2). Umieszczone są one z reguły wewnątrz kręgu podobnych bloków o średnicy od 6 do 43 metrów. Pionowe podpórki (ortostaty) w liczbie cztery lub więcej były zwieńczone płytą stropową, pokrytą często stosem rumoszu kamiennego (karnem). W pionowych blokach, ustawionych od strony wschodniej, często występował otwór (port-hole). Najlepiej poznano ten rodzaj grobowców w okręgu miejskim Chingleput, 56 kilometrów na południowy zachód od Chennai. 9

V.D. Krishnaswami, Megalithic Types of South India, "Ancient India" 1949, no. 5, s. 35–45.

- 55 -


Joanna Sudyka

W ich wnętrzu natrafiano często na terakotowe sarkofagi na nóżkach, niekiedy do pięciu sztuk, oraz na naczynia gliniane i różne żelazne przedmioty. Zoomorficzny sarkofag z muzeum w Chennai, znaleziony w Sankavaram (dystrykt Cuddappah) ma kształt barana, ale na sześciu nogach. Przy tym jego górna część składa się z kilku fragmentów, a głowa umocowana jest osobno. Sarkofag ten zawierał żelazny grot włóczni, fragment żelaznego noża oraz fragmenty ludzkich kości. Obok niego ustawionych było kilka naczyń reprezentujących charakterystyczną megalityczną ceramikę (Ryc. 3). Innym przykładem zoomorficznego sarkofagu jest egzemplarz pochodzący z Pallavaram w dystrykcie Chingleput, który kształtem przypomina słonia. Należy jednak podkreślić, że sarkofagi tego typu należą do rzadkości. 2. Skrzynie z płyt laterytowych lub granitowych, również znajdujące się w kręgach kamiennych. Miały one kształt prostokątny i wymiary ok. 180 centymetrów długości i tyleż wysokości. Jedna z płyt, zazwyczaj ta ustawiona po stronie wschodniej, posiadała niekiedy otwór (świetlik) o kształcie okrągłym i średnicy od 10 do 50 centymetrów lub trapezoidalnym, czy też półkolistym, i wykutym pod górną krawędzią bryły tuż pod kamieniem wieńczącym budowlę. Otwór ten był wykonany prawdopodobnie w celu wkładania kości oraz ofiar dla zmarłych. Funkcja świetlika bywa też interpretowana jako symboliczne przejście dla duszy zmarłego. Otwory w kamieniach zamykane były dodatkową płytą zewnętrzną, przy czym prowadziło do nich przejście, które blokowano po depozycji pochówku. W skrzyniach tych znajdowano artefakty żelazne oraz ceramikę wraz z fragmentami szkieletów różnej ilości osób. Czasami konstruowano dodatkowe komory (transepted cist) w celu oddzielenia przestrzeni grobowej dla kilku zmarłych.

- 56 -


Pochówki megalityczne epoki żelaza w południowych Indiach

Typową skrzynię znamy między innymi z Brahmagiri (Ryc. 4), gdzie badania wykazały, że bloki kamienne były wkopane w ziemię do połowy ich wysokości, a na poziomie gruntu otoczone były murem bez zaprawy. Po wykopaniu jamy umieszczano w niej najpierw horyzontalnie jedną płytę. Na niej ustawiono obrobione płyty prostokątne o wymiarach 150 na 180 centymetrów, na kształt swastyki, w sposób uniemożliwiający zapadnięcie się płyt do wewnątrz. Kształt taki wynikał z zasad konstrukcyjnych, lecz miał również rolę symboliczną (swastyka jako symbol solarny, jest często spotykanym motywem na ceramice, także megalitycznej). Cała konstrukcja nakryta była kamiennym wiekiem. Wertykalna płyta od strony wschodniej posiadała okrągły otwór o ok. 60 centymetrów średnicy. Naczynia, przedmioty żelazne oraz paciorki wkładano przez ten otwór, a następnie wypełniano całość warstwą ziemi o miąższości 15 centymetrów. Na powierzchni, w samym centrum skrzyni złożone były ekskarnowane kości długie oraz czaszki. Po zamknięciu wieka skrzynię otaczano jednym lub dwoma murami cyklopowymi. Wysokość skrzyni sięgała 90 centymetrów ponad poziom gruntu i przysypywana była stosem ziemi i małych kamyczków. Całe założenie było dodatkowo otoczone kręgiem o średnicy ponad 6 metrów zbudowanym z głazów o wielkości 1,20 metra. Większa ich część była zakopana w ziemi. 3. Pochówki jamowe (Ryc. 5). Nieraz otaczane były kamiennymi kręgami. Jama może zawierać jedno lub wiele naczyń oraz terakotowy sarkofag. Najbardziej znanym pochówek tego typu występuje w Porkalam, niedaleko miasta Koczin w Kerali. Jama grobowa o głębokości 1,37 metra znajdowała się w centrum kamiennego kręgu o średnicy 4,88 metra wykonanego ze słabo obrobionych bloków laterytu i nakryta była granitową płytą. Zawierała ona urnę znacznych rozmiarów, oraz szereg mniejszych urn. Natrafiono w niej również na trzy żelazne przedmio- 57 -


Joanna Sudyka

ty oraz kilka źle zachowanych fragmentów kostnych. Podobny pochówek odkryto w Kunnattur w dystrykcie Chingleput, gdzie jama grobowa otoczona kamieniami zawierała terakotowy sarkofag, ceramikę czarno-czerwoną, dwie żelazne bransolety oraz fragmenty kości10. 4. Pochówki w głębokich jamach. Z reguły znajdowały się w obrębie kamiennego kręgu oraz nie posiadały skrzyni. Około dwunastu tego rodzaju pochówków odnaleziono w Brahmagiri (Ryc. 6) w otoczeniu trzystu grobów skrzyniowych. Jamy miały głębokość ok. 2,5 metra, a na dnie znajdowało się wiele naczyń wraz z żelaznymi przedmiotami oraz niewielką ilością kości, a także cztery płaskie płyty, prawdopodobnie podpórki pod stół lub mary. Zgodnie z sugestią Wheelera11, jamy te pełniły funkcję pierwotnego pochówku, gdzie miał się odbyć proces ekskarnowania kości zmarłego, a następnie przekładano szczątki do sąsiadujących z jamami skrzyń. Podobne groby znaleziono w Maski, a także Tadakanahalli12. 5. Megality parasolowate lub kapeluszowate (kudaikal) (Ryc. 7). Są charakterystyczne dla Kerali, a w szczególności rejonu miasta Koczin, w dystryktach Malappuram, Trichur. Składają się czterech nachylonych do wewnątrz i zwężających się ku górze bloków kamiennych o wysokości około 1,20 metra. Podpierają one okrągły blok laterytu w formie kopuły. Podstawy podpórek tworzą kwadrat o przekątnej zbliżonej do średnicy kopuły. Nie wykonywano systematycznych badań tego rodzaju megalitów, 10

M. Wheeler, Early India and Pakistan to Ashoka, London 1960, s. 155–

156. 11

Tamże, s. 156. M.S. Nagaraja Rao, Earliest Iron – Using People in India and the Megaliths, [w:] MADHU Recent Researches in Indian Archaeology and Art History, ed. M.S. Nagaraja Rao, Delhi 1981, s. 25–32. 12

- 58 -


Pochówki megalityczne epoki żelaza w południowych Indiach

ale wiadomo, że mogą one nakrywać pochówki jamowe. Natomiast na stanowisku Cheramangad nie znaleziono żadnych pochówków pod megalitem parasolowatym13. 6. Megality kopulaste (topikal) (Ryc. 8). Ten typ megalitów podobny jest do omawianego powyżej i często z nim mylony. Jednak brak jest tutaj pionowych filarów wspierających, a laterytowa kopuła spoczywa bezpośrednio na ziemi. Są również charakterystyczne dla rejonu Koczin, oraz nakrywają pochówki jamowe w urnach. Nie jest to zupełnie odrębna forma pochówku, ale obecność kopuły widocznej na powierzchni odróżnia go od zwykłego pochówku jamowego14. 7. Menhiry. Występują raczej nielicznie i przez tamilską literaturę Sangam zwane są nadukal. Wyraźna jest ich rola kommemoratywna. Wykazują podobieństwo do menhirów z północno-wschodniej części Indii. Na stanowisku w Maski, dystrykt Raichur w sąsiedztwie kręgów kamiennych występuje duża ilość menhirów, ale badania wykopaliskowe nie potwierdziły obecności pochówków w ich pobliżu. Natomiast w Devikulam (Kerala), pod menhirem odkryto urnę zawierającą cztery naczynia i żelazny topór. W tym rejonie dokonywano innych podobnych znalezisk. Z Komalaparathela (Kerala) znany jest zespół menhirów o wysokości do 3,89 metra, raczej niespotykany na południu Indii. Natomiast region ten (zwłaszcza dystrykty Raichur, Gulbarga i Mahbubnagar) obfituje w grupy granitowych lub piaskowcowych menhirów o wysokości wahającej się w granicach 0,9 do 7,62 metra, i ustawionych w równoległe linie lub tworzące krzyż (quincunx) zorientowanych zgodnie ze stronami 13

IAR 1990–1991, s. 34. R. Gurukkal, M.R. Raghava Varier (ed.), Cultural History of Kerala, vol. I (From the Earliest to the Spread of Wet-rice), Thiruvananthapuram 1999, s. 115–117. 14

- 59 -


Joanna Sudyka

świata. Do ponad połowy z nich przylegały kręgi kamienne, jednak nie znana jest ich funkcja. Owe konstrukcje nie są podobne do występujących na północnym wschodzie kraju i najprawdopodobniej nie pochodzą z tamtych rejonów15. Oprócz typów wyróżnionych przez Krishnaswamiego mamy inne rodzaje megalitycznych konstrukcji: 8. Grobowce korytarzowe. Są monumentalne, zbudowane z potężnych głazów, komora jest trapezowata lub prostokątna, a jej tylna część jest szersza od przedniej. Boczne ortostaty zbiegają się ku frontowi. Na komorach umieszczono duże nieregularne płyty, a wszystko przysypane jest karnem do poziomu płyty stropowej. Od komory umieszczonej centralnie do brzegu karnu prowadzi krótki korytarz. Materiał do budowy pozyskiwano z miejscowych wychodni, a był to piaskowiec, granit, lateryt, pegmatyt. Poszczególne elementy wykonywano z innych rodzajów budulca; karny usypywano z otoczaków rzecznych, rumoszu kwarcytowego, piaskowca, a z laterytu wyłamywano duże bloki na ogrodzenie, natomiast w samych komorach stosowano piaskowiec. Bloki ustawiano obrabianą powierzchnią na zewnątrz. Na stanowisku w Terdal-Halingali (Karnataka) mamy ok. 1000 tego rodzaju komór (z czego kilkanaście posiadało krąg). Korytarze zazwyczaj skierowane były na południe. Na terenie Karnataki wyróżnia się kilka grup terytorialnych16. 9. Grobowce skalne/niszowe (Ryc. 9). Wstępują między innymi w Kerali, na Wybrzeżu Malabarskim. Są prostokątne lub kwadratowe, wycięte pionowo w ścianie, często mają schody prowadzące do bocznej komory. Rozmaicie kształtuje się stopień skomplikowania grobowców i liczba komór. W komorach 15 16

M. Wheeler, dz. cyt., s. 157–158. Z. Krzak, Megality świata, Wrocław 2001, s. 246–248.

- 60 -


Pochówki megalityczne epoki żelaza w południowych Indiach

wstępują łoża i ławy, niekiedy miejsce na palenisko. Niektóre mają w centrum słup (Porkalam, Eyyal), a inne – otwór w szczycie, zawsze przykryty płytą kamienną. Przed grobowcem może występować placyk frontowy. Niektórzy widzą w grobowcach skalnych odzwierciedlenie drewnianej architektury, którą porzucono na rzecz kamienia w miarę udoskonalania techniki17. Najbardziej imponujące grobowce skalne znajdują się na stanowiskach w Chovannur, Kandanasseri, Kakkad, Porkalam, Eyyal i Kattakambal w dystrykcie Trichur18. Wyposażenie Przedmioty żelazne Pochodzenie i data wprowadzenia żelaznych artefaktów na teren Indii pozostają nie do końca wyjaśnione. Tak szerokie ich rozpowszechnienie wiązano z zaistnieniem swoistego procesu unifikacji kulturowej. Wielu badaczy przyjmuje teorię, że znajomość technologii obróbki żelaza pojawiła się na subkontynencie wraz z aryjskimi najeźdźcami, twórcami Rigwedy (w połowie drugiego tysiąclecia przed Chrystusem). W tekstach wedyjskich, obok złota (hiranya) i srebra ('rajata), występuje termin ayas, przez wielu interpretowany jako żelazo. Nie jest on jednak określony jednoznacznie i może oznaczać każdy inny metal19. Terenem macierzystym technologii produkcji żelaza miała być Media, skąd – przez Baktrię i Hindukusz – dotarła do Pendżabu. 17

A. Kumar, A Socio-Economic Study of the Megaliths in Kerala, [w:] Issues in Kerala Historiography, ed. K.K. Kusuman, Thiruvananthapuram 2003, s. 49. 18 A. Sreedhara Menon, A Survey of Kerala History, Chennai 2006, s. 53– 55. 19 R. Pleiner, The Problem of the Beginning Iron Age in India, „Acta Praehistorica et Archaeologica”, Berlin 1971, vol. 2, s. 28–29.

- 61 -


Joanna Sudyka

Inna wchodząca tu w grę droga prowadziła z Persji przez Beludżystan, a następnie wzdłuż doliny Indusu, przez Pendżab, do doliny Jamuny i Gangesu. W każdym razie droga dyfuzji wiodła z północy na południe. Zaczęto jednak przyjmować pogląd, że żelazo wcześniej niż na północnym zachodzie pojawiło się na południu i w centrum. Kwestionowano obce pochodzenie technologii i postulowano, że Indie stanowiły oddzielne i samodzielne centrum wyrobu żelaza. Możliwe, że niedostępność rud miedzi, była powodem poszukiwania innego materiału, a w rezultacie wynaleziono sposób na pozyskiwanie żelaza. Nie mamy bezpośredniego dowodu na dyfuzję techniki wyrobu przedmiotów żelaznych na teren Dekanu20. Nowsze badania, takie jak studia techniczne materiałów pochodzących z ok. 1000 roku przed Chrystusem (Komaranhalli), wykazały, że już wtedy obróbka żelaza musiała być znana co najmniej od kilku stuleci. Początki wytopu przesuwano nawet na XVI stulecie przed Chrystusem, a produkcja na szerszą skalę miała się rozpocząć w XIII wieku przed Chrystusem. Dla wczesnych stanowisk z południa Indii, takich jak na przykład Hallur (datowanie radiowęglowe), czy Komaranhalli (datowanie metodą termoluminescencyjną – możliwe błędy), w których odkryto wyroby żelazne, uzyskano daty mieszczące się w przedziale czasowym od XV do XII stulecia przed Chrystusem21. Badano żelazne artefakty z Kodumanal (Tamilnadu), gdzie od ok. III wieku przed Chrystusem znajdował się ośrodek metalurgiczny żelaza i stali. Na stanowisku tym odkryto piec kulisty do wytopu żelaza, o średnicy 115 centymetrów i głębokości 65 centymetrów, w którym osiągano temperaturę 1300oC. Na pół20

D. Chakrabarti, The Beginning of Iron in India, "Antiquity" 1976, vol. L, s. 122. 21 R. Tewari, The Origins of Iron – Working in India: New Evidence from the Central Ganga Plain and the Eastern Vindhyas, „Antiquity" 2003, vol. 77, no. 297, s. 536–537.

- 62 -


Pochówki megalityczne epoki żelaza w południowych Indiach

noc od niego znajdował się większy piec owalny oraz dwanaście mniejszych, w których studzono tygle pochodzące z pieca głównego. Stal wytwarzano w Kodumanal poprzez uwęglanie żelaza w zamkniętych tyglach w wysokiej temperaturze w czasie 2,5–4 godzin22. Tereny południa Indii są bogate w rudy żelaza. W Tamilnadu występuje ono w postaci magnetytu, hematytu, laterytu, w rejonach: Tinnevelly, Madurai, Salem, Trichinopoly, Coimbatore, Nilgiri, Puddukotai, Chingleput. Kerala również obfituje w magnetyt i lateryt, a także – na Wybrzeżu Malabarskim – w czarny piasek o właściwościach magnetycznych. W Andhra Pradeś wychodnie magnetytu, hematytu i limonitu występują w dystryktach Cuddapah, Kurnool, Guntur, Bellary, Nellore, Zachodnia Godawari, Kryszna, Hajdarabad, Visagapatnam23. Symptomatycznym jest, że zestaw wyrobów żelaznych odnajdywanych w grobach reprezentował podobne typy na rozległym terytorium (Ryc. 10). Mogło to być spowodowane istnieniem ściśle powiązanej grupy specjalistów od obróbki żelaza Najczęściej występowały płaskie siekierki z krzyżującymi się paskami do rękojeści, podczas gdy brak jest siekierek z otworem na rękojeść. Ponadto spotykamy „łopaty” o zagiętych krawędziach, motyki, lemiesze, kroje płużne, rodzaj kilofów, ostrza sierpów, haki, żelazne kliny i drągi blisko dwumetrowej długości Przedmioty domowego użytku – noże, dłuta, świadczące o rozwiniętej technologii obróbki drewna, trójnogi, lampy spodkowe wyposażone w haczyk, wieloramienne wieszaki do lamp, czerpaki. Broń – sztylety, miecze ze zdobionymi niekiedy brązowymi rękojeściami, groty strzał i włóczni (zazwyczaj z tulejkami), obrzędowe siekiery z nacięciami, a także trójzęby. Osobną katego22

B. Sasisekaran, B.R. Rao, Technology of Iron and Steel in Kodumanal – an Ancient Industrial Centre in Tamil Nadu, "Indian Journal of History of Science" 1999, no. 34(4), s. 265–267. 23 D. Chakrabarti, dz. cyt., s. 117.

- 63 -


Joanna Sudyka

rię stanowiły fragmenty rzędu końskiego – najczęstsze były wędzidła sztabkowate o zakończeniach pierścieniowatych, oprócz tego – wędzidła bezłańcuszkowe o części nosowej i pyskowej zaopatrzonej w pierścienie, także dzwonki miedziane i brązowe24. Ceramika Najbardziej charakterystycznymi wyrobami garncarskimi jest czarno-czerwona ceramika (Black and Red Ware). To określenie dotyczy nie tylko ceramiki związanej stricte z kulturą megalityczną, lecz także stosuje się je do bardzo zbliżonej technologicznie i typologicznie ceramiki z okresu chalkolitu. Pojawia się ona już w czasach harappańskich i jest charakterystyczna dla kultury Ahar z Mewaru, skąd rozprzestrzenia się do centralnych Indii i na południe. Badania porównawcze przeprowadzone między czarno-czerwoną ceramiką chalkolityczną z Ahar, a czarno-czerwoną megalityczną ceramiką z Brahmagiri wykazały, że nie jest ona wytworem tego samego modelu kulturowego, oraz że powstały niezależnie, w obu przypadkach na drodze rozprzestrzeniania się techniki i idei25. Ceramika ta jest znajdowana na terenie niemal całych Indii, również północnych, jednak typowa czarno-czerwona ceramika uznawana jest za jeden z wyznaczników epoki żelaza na południu. Naczynia wykonane są na kole garncarskim, z gliny dobrej jakości, cienkościenne, dobrze wypalone, polerowane, z angobą, jednak brak jest na nich śladów malowania. Naczynia były wypalane w pozycji odwróconej, tak, że wnętrze i część górna ma24

R. Allchin, B. Allchin, Narodziny cywilizacji indyjskiej, tłum. Tomasz Marszewski, Warszawa 1973, s. 321–322. 25 S.K. Dey, Black and Red Ware: A Metrical Analysis of Two Different Cultures (Chalcolithic Culture and Megalithic Culture of India), "Anthropologist" 2003, vol. 5(2), s. 131–136.

- 64 -


Pochówki megalityczne epoki żelaza w południowych Indiach

jące bezpośredni kontakt z ogniem stawały się czarne, natomiast część dolna pozostawała w kolorze terakoty. Jej kształty są w większości proste i ściśle odpowiadające funkcji użytkowej – dominują misy, najczęściej z wylewem zagiętym do wewnątrz, kuliste naczynia, których dno często jest zaokrąglone, chociaż nierzadko spotyka się wklęsłe lub cylindryczne stopki (Ryc. 11). Dekoracja, jeśli występuje, jest skromna, w postaci poziomych rowków, odcisków rybich szkieletów lub liści. Na wczesnych naczyniach można z rzadka spotkać malowane białym kolorem linearne wzory. Pozwalają one datować naczynia i groby na fazę przejściową między epoką neolityczno-chalkolityczną, a epoką żelaza, jak to ma miejsce na stanowisku Tadakanahalli z grobami jamowymi. Natrafiono tu na dużą ilość ceramiki – czerwono-czarne misy, stożkowate pokrywki, małe naczynia kuliste, czerwone naczynia z czterema wylotami, oraz na czterech nóżkach (Ryc. 12), a także na ceramikę czarną26. Graffiti znajdowane dość powszechnie na ceramice, umieszczane już po wypaleniu, wykazuje podobieństwo do graffiti występującego na samych megalitach, do znaków pisma z pieczęci harappańskich, oraz do znaków wczesnego pisma brahmi. Według R.C. Agrawala, graffiti z ceramiki mogło być znakami garncarza lub właściciela. Inne wyroby W stosunku do ilości wyrobów żelaznych artefaktów wykonanych z innych materiałów znajdowano niewiele. Wśród nich były siekierki kamienne, przedmioty miedziane i brązowe, a także szklane oraz z kamieni półszlachetnych. Brązy należą do bardzo rzadkich znalezisk, jedynie Adichanallur dostarczyło 26

M.S. Nagaraja Rao, dz. cyt., s. 26.

- 65 -


Joanna Sudyka

wielu przykładów27. Z miedzianych blach wykonywano ozdoby (bransoletki) i części uprzęży. Przy wyrobie posługiwano się technikami kucia i odlewania. Zaawansowana była technika wyrobu przedmiotów złotych i srebrnych – diademów, pierścieni, naszyjników, żłobionych kolczyków czy ornamentów spiralnych. Przedmioty złote z Mahurjhari (rejon Vidarbha w Maharastra) zawierały bardzo dużą domieszkę srebra (od 25,6% do 86%), co oznacza, że miejscowi nie mieli wystarczających zasobów złota, lub że domieszka była intencjonalna w celu wzmocnienia wyrobów. Ozdabiano techniką repusowania, wykonywano bardzo cienkie złote druty oraz umieszczano listki złota na lakierowanym podkładzie. Na stanowisku w Paiyampalli odkryto formę do odlewania złotych przedmiotów, w Naikund – cieniutkie złote druty, a w Arippa – złotą folię o grubości 0,0075 milimetra28. Z ozdób srebrnych, które były rzadsze, odkrywano paciorki i szpile (Junapani). Złoto było prawdopodobnie pierwszym metalem znanym i używanym na terenie Indii, a jego źródło znajdowało się nie tylko w rzecznych piaskach i żwirach, ale też w kopalniach, na przykład Kolar w Karnatace, górach Nilgiri, dystrykcie Wayanad, Majsurze czy Hajdarabadzie29. Nie wiemy natomiast, skąd czerpano srebro. Kolejną umiejętnością opanowaną przez ludność megalityczną był wyrób paciorków. Używano agatu, karneolu, kryształu, chalcedonu i heliotropu (odmiana chalcedonu), lapis lazuli (importowany najprawdopodobniej z północno-wschodniego Afganistanu, ponieważ nie występuje on naturalnie na terenie Indii południowych) oraz szkła. Jednym z ośrodków ich produkcji było Mahurjhari, gdzie odnaleziono wiele paciorków 27

B.K. Gururaja Rao, Megalithic Culture in South India, Mysore 1972, s. 69–71. 28 R. Gurukkal, M.R. Raghava Varier (ed.), dz. cyt., s. 134. 29 V. Rangacharya, Pre-Historic India, dz. cyt., s. 166.

- 66 -


Pochówki megalityczne epoki żelaza w południowych Indiach

karneolowych w różnym etapie obróbki. Doskonale opanowano technikę wytrawiania paciorków, zarówno z karneolu, jak i agatu. Nadawano im formy typowe tylko dla tego okresu: płaskie, z wgłębieniami przy krawędziach, czy walcowate, ozdobione ornamentem w kształcie litery V. Paciorki szklane z Maski i Paiyampalli wytwarzane lokalnie są nieprzezroczyste i pośledniejszej jakości. Poziom rzemiosła miejscowego wskazuje na istnienie osobnej klasy artystów-rzemieślników, których wyroby odpowiadały zapotrzebowaniu pozostałej części społeczeństwa. Tak zaawansowany poziom wytwórczości cechował społeczności prowadzące stabilne i dostatnie życie30. Obrządek pogrzebowy i wierzenia Przejście od pochówków w obrębie osiedli do pochówków na oddzielnych cmentarzyskach często wiązane jest z pojawieniem się żelaza. Jednak zwyczaje pogrzebowe sięgają tradycją do epoki chalkolitu, a nawet neolitu, zwłaszcza pochówki jamowe i urnowe31. Sam obrządek był heterogeniczny, wielopostaciowy i złożony. Wyróżnia się trzy sposoby traktowania zmarłego: fragmentowanie ciała i deponowanie ekskarnowanych kości, grzebanie całych ciał oraz kremację. Przeważa pierwszy sposób. Przed ostatecznym pochówkiem ciała zmarłych przechowywano w innym miejscu, gdzie dochodziło do rozkładu części miękkich. Następnie dzielono kości na części i w zakłóconym porządku anatomicznym składano je w miejsce ostatecznego spoczynku. Niekiedy luźne kości układano w porządku anatomicznym co wiąże się z pośmiertnymi rytuałami odrodzenia. Taki sposób pochówków był nowością na terenie Indii, świad30

S.B. Deo, Some Aspects of Megalithic Technology, [w:] MADHU Recent Researches in Indian Archaeology and Art History, ed. M.S. Nagaraja Rao, Delhi 1981, s. 33–34. 31 R.C. Agrawal, dz. cyt., s. 35.

- 67 -


Joanna Sudyka

czył więc o ekspansji nowej religii. Czasem w grobowcu składano kilku osobników, a ich kości zawijane były w postaci jednolitego pakietu, czyli że grzebano je w akcie jednorazowym, rzadko natomiast używano grobowców więcej niż jeden raz. Rzadziej grzebano całe szkielety. W Karnatace północnej występują pochówki w pozycji wyprostowanej na pokładzie popiołu, czasem w pozycji skurczonej. Powszechnym zjawiskiem jest odłączanie czaszek od reszty szkieletu i grupowanie ich w określonych miejscach (np. osiem głów nad szkieletem w grobie skrzyniowym z Jiwargi) czy też ułożenie w rogu komory. Grobowiec z Kotia datowany na 800 rok przed Chrystusem zawierał kości zwierzęce ze śladami przecinania. Na osobliwy pochówek natrafiono na stanowisku w lesie Pulwajal na południowym wschodzie Indii. W dwóch połączonych urnach umieszczony był cały szkielet w pozycji siedzącej, przy tym w prawej ręce tkwił miecz, a lewa spoczywała na udzie32. Kremacja była najrzadszym z obrządków pogrzebowych stosowanych w grobowcach megalitycznych. Spalenie mogło być całkowite lub częściowe. Stosowanie kremacji stwierdzono w Andhra Pradeś, w dystryktach Gulbarga, Godawari i Krishna. Z grobowców skalnych na terenie Kerali pozyskano liczne fragmenty węgli drzewnych oraz przepalonych kości. Najczęściej szczątki umieszczano w urnach (np. Dornakal w Andhra Pradeś). Znaczącą rolę w wierzeniach musiała odgrywać woda, ponieważ nieprzypadkowa wydaje się częsta lokalizacja cmentarzysk w bezpośrednim sąsiedztwie cieków i zbiorników wodnych. Często wykonane były one ręką ludzką, tak jak na przykład w Hire Benakal33 (Ryc. 13). 32

Z. Krzak, dz. cyt., s. 254–257. A.M. Bauer, P.G. Johansen, R.L. Bauer, Toward a Political Ecology in Early South India: Preliminary Considerations of the Sociopolitics of Land and Animal Use in the Southern Deccan, Neolithic through Early Historic Periods, 33

- 68 -


Pochówki megalityczne epoki żelaza w południowych Indiach

Podsumowanie Badania kultury materialnej budowniczych megalitów przyniosły interesujące wnioski. Posiadamy niewiele danych odnośnie do osad ludności megalitycznej. Według B.K. Gururaja Rao, żyli oni w wykazujących tendencje urbanizacyjne wioskach. Chaty budowano z drewna, stosując lekką konstrukcję słupową oraz kryto je strzechami. Na ogół wewnątrz domostw brak było elementów kamiennych, chociaż spotyka się wyjątki, jak na przykład kamienną posadzkę domu w Paiyampalli i towarzyszący jej bruk. Plan domów był okrągły, owalny bądź też podłużny, przy czym posiadały one jedno lub dwa pomieszczenia. Znany jest terakotowy model okrągłej chaty z dachem w kształcie stożka. Generalnie domy były raczej skromne na tle monumentalnych budowli grobowych, niektórzy badacze przypuszczają, że ludność ta była półnomadyczna34. Przeczyć się temu wydaje jednak wysoki stopień rozwoju rolnictwa. Wioski sytuowano w pobliżu wychodni skalnych, skąd czerpano materiał budulcowy. Budowano również sztuczne zbiorniki na wodę deszczową. W wyborze miejsc pod grobowce i osady kierowano się względami praktycznymi, między innymi wybierano nieurodzajne tereny skalne, które równocześnie dostarczały surowca, wykorzystywanego pod budowę grobowców, natomiast na żyznych ziemiach na terenach nizinnych, gdzie również wznoszono domy uprawiano rolę. Rozkład poszczególnych rodzajów budowli megalitycznych także zależał od morfologii terenu i dostępnego materiału skalnego. Grobowce skalne wykuwano w laterycie budującym wybrzeże, dolmeny i menhiry są częste na wyżynach, gdzie duża jest dostępność granitu, topikal i kudaikal "Asian Perspectives” 2007, vol. 46, s. 13. 34 V.N. Misra, Prehistoric Human Colonization of India, "Journal of Biosciences" 2001, vol. 26, no. 4, s. 522.

- 69 -


Joanna Sudyka

są zaś powszechniejsze na nizinach, gdzie pod dostatkiem jest laterytu. Ta zależność nie dotyczy pochówków urnowych. Podstawą wyżywienia ludności był ryż, ponadto uprawiano trzcinę cukrową, orzechy palmy kokosowej, rośliny zbożowe (proso) i strączkowe. Dominowała hodowla bydła, owiec, kóz, ptactwa, a także psów i koni. Znaleziska broni myśliwskiej poświadczają uzupełnianie gospodarki przez łowiectwo. Ważną rolę odgrywało pasterstwo, które oprócz hodowli i polowań uzupełniało dietę w białko zwierzęce. Budowniczy megalitów byli jeźdźcami, o czym wiedzę czerpiemy ze sztuki naskalnej, ale również z licznych znalezisk części rzędu końskiego i samych kości w pochówkach (zwłaszcza w rejonie Vidarbha). Rozwój technologii obróbki żelaza doprowadził do ekspansji rolnictwa, co spowodowało znaczący wzrost liczby ludności, a także deforestację oraz straty w ekosystemie. Populacje łowców-zbieraczy powoli traciły dotychczas zajmowane nisze ekologiczne i zmuszone były do przyjęcia osiadłego trybu życia i gospodarki rolniczej 35. Forma ustroju politycznego populacji megalitycznych południa Indii nie jest w pełni rozpoznana. Lud budujący megality stał u progu stworzenia cywilizacji i dokonania rewolucji urbanistycznej. Aby wznieść konstrukcje o monumentalnych nieraz rozmiarach (zarówno grobowce jak i kanały nawadniające), wymagana była wspólna i zorganizowana praca. Do tej pory nie udokumentowano momentu i rodzaju transformacji modelu władzy. Wciąż nierozwiązane pozostaje zagadnienie genezy kultury megalitycznej. Pomimo nawiązań do kultur sprzed epoki żelaza, istotnym jest, że koncepcja budowania megalitów była w Indiach czymś zupełnie nowym. Niekiedy przyjmuje się pogląd o zachodnim pochodzeniu, gdyż południowo-indyjskie megality 35

Tamże, s. 522.

- 70 -


Pochówki megalityczne epoki żelaza w południowych Indiach

wykazują najwięcej zbieżności z budowlami europejskimi, a także palestyńskimi, syryjskimi, kaukaskimi i irańskimi36. Kultura ta miałaby się rozprzestrzeniać na drodze zarówno dyfuzji idei, jak i migracji ludności. Jednak zbyt wielka odległość w przestrzeni i czasie uniemożliwia zbadanie ewentualnych powiązań. Rodzime elementy, takie jak zwyczaj pochówków jamowych czy urnowych, mogą wskazywać na autochtoniczny rozwój. Kwestia ta wciąż pozostaje otwarta.

36

S. Asthana, Megalithkulturen in Indien. Zur Frage ihrer Herkunft und Verbreitung, „Zeitschrift für Archäologie” Berlin 1977, 11, s. 10.

- 71 -


Joanna Sudyka

Bibliografia Agrawal R.C., The Megalithic Culture of India: Its Genesis, Spread and Continuity, 2003, http://www.nara.accu.or.jp/english/about/conference/pdf/partic ipants/india.pdf (2.05.2007). Allchin R., Allchin B., Narodziny cywilizacji indyjskiej, tłum. Tomasz Marszewski, Warszawa 1973. Asthana S., Megalithkulturen in Indien. Zur Frage ihrer Herkunft und Verbreitung, „Zeitschrift für Archäologie” Berlin 1977, 11. Bauer A.M., Johansen P.G., Bauer R.L., Toward a Political Ecology in Early South India: Preliminary Considerations of the Sociopolitics of Land and Animal Use in the Southern Deccan, Neolithic through Early Historic Periods, "Asian Perspectives" 2007, vol. 46. Chakrabarti D., The Beginning of Iron in India, "Antiquity" 1976, vol. L. Deo S.B., Some Aspects of Megalithic Technology, [w:] MADHU Recent Researches in Indian Archaeology and Art History, ed. M.S. Nagaraja Rao, Delhi 1981. Dey S.K., Black and Red Ware: A Metrical Analysis of Two Different Cultures (Chalcolithic Culture and Megalithic Culture of India), "Anthropologist" 2003, vol.5(2). Gurukkal R., Raghava Varier M.R. (ed.), Cultural History of Kerala, vol. I (From the Earliest to the Spread of Wet-rice), Thiruvananthapuram 1999. Gururaja Rao B.K., Megalithic Culture in South India, Mysore 1972. Krzak Z., Megality świata, Wrocław 2001. Krishnaswami V.D., Megalithic Types of South India, "Ancient India"1949, no 5.

- 72 -


Pochówki megalityczne epoki żelaza w południowych Indiach

Kumar A., A Socio-Economic Study of the Megaliths in Kerala, [w:] Issues in Kerala Historiography, ed. K.K. Kusuman, Thiruvananthapuram 2003. Lal B.B., The Painted Grey Ware Culture of the Iron Age, [w:] History of Civilizations of Central Asia, vol. I, ed. H. Dani, V.M. Masson, Delhi 1999. McIntosh J.R., Dating the South Indian Megaliths, "South Asian Archaeology" 1983, Naples 1985. Misra V.N., Prehistoric Human Colonization of India, „Journal of Biosciences" 2001, vol. 26, no. 4. Nagaraja Rao M.S, Earliest Iron – Using People in India and the Megaliths, [w:] MADHU Recent Researches in Indian Archaeology and Art History, ed. M.S. Nagaraja Rao, Delhi 1981. Pleiner R., The Problem of the Beginning Iron Age in India, „Acta Praehistorica et Archaeologica” Berlin 1971, vol. 2. Possehl G.L., Radiocarbon Dates for South Asian Archaeology, Philadelphia 1989. Rangacharya V., Pre-Historic India, Delhi 1985. Sankalia H.D., Indian Archaeology Today, Bombay 1962. Sasisekaran B., Rao B.R., Technology of Iron and Steel in Kodumanal – an Ancient Industrial Centre in Tamil Nadu, "Indian Journal of History of Science" 1999, no. 34(4). Sreedhara Menon A., A Survey of Kerala History, Chennai 2006. Tewari R., The Origins of Iron – Working in India: New Evidence from the Central Ganga Plain and the Eastern Vindhyas, "Antiquity" 2003, vol. 77, no. 297, s. 536–537. Wheeler M., Early India and Pakistan to Ashoka, London 1960.

- 73 -


Ryc. 1. Stanowiska z epoki şelaza na terenie Indii południowych (za: Allchin i Allchin, 1973)

74


Ryc. 2. Dolmenoidalna skrzynia z Tiruvelangadu (za: Wheeler, 1960)

75


Ryc. 3. Sarkofag zoomorficzny z Sankavaram (za:http://www.chennaimuseum.org/draft/gallery/02/05/prehist3.htm)

Ryc. 4. Skrzynia z obstawą kamienną z Brahmagiri (za: Wheeler, 1948)

76


Ryc. 5. Profile grob贸w jamowych z Maski (za: Allchin i. Allchin, 1973)

77


Ryc. 6. Jama grobowa z czterema kamieniami jako podpórkami pod stół/mary (Brahmagiri) (za: Wheeler, 1960)

78


Ryc. 7. Kudaikal (fot. J. Sudyka)

Ryc. 8. Topikal (za: Gurukkal, Raghava Varier, 1999)

79


Ryc. 9. Grobowce skalne na Malabarze (za: Krzak, 2001)

80


Ryc. 10. Żelazne artefakty z południowo- indyjskich megalitów 1. Lanca, Brahmagiri (interpretowana też jako fragment pługa, 60 cm); 2,3. Sanur (3. lanca); 4. Miecz, Junapani; 5. Włócznia(?), Brahmagiri; 6. Dłuto, Junapani; 7. Dłuto, Brahmagiri; 8. Siekiera, Junapani (z paskami do rękojeści z brązu); 9. Siekiera, Sanur (30 cm); 10. Sierp, Brahmagiri (10 cm); 11. Narzędzie do obróbki drewna, Brahmagiri (4 cm); 12. Nóż, Sanur (38 cm); 13. Okucie koła, Brahmagiri (23 cm średnicy); 14. Wędzidło, Sanur (14 cm szerokości); 15. Czerpak, Junapani; 16,17. Pręt (sztaba), Sanur (50 i 80 cm). (za: Pleiner, 1971)

81


Ryc. 11. Charakterystyczny zestaw form ceramiki czarno-czerwonej z grobowca megalitycznego z Brahmagiri (skala1:8) (za: Allchin i Allchin, 1973)

- 82 -


Ryc. 12. Naczynia z Tadakanahalli na 4 stopkach i z 4 wylotami (za: Nagaraja Rao, 1981)

- 83 -


Ryc. 13. Stanowisko Hire Benakal, dolmeny w pobliĹźu sztucznego zbiornika wodnego (za: Bauer, Johansen, Bauer, 2007)

- 84 -


Kamil Szubart

Wojna domowa na Sri Lance (1983– (1983 – 2009) – przyczyny, przebieg i zakończenie. Prognozy na przyszłość

Sri Lanka, do 1972 roku występująca pod nazwą Cejlon, to państwo wyspiarskie położone w Azji Południowej na Oceanie Indyjskim, u wybrzeży Indii. Obejmuje powierzchnię 65 610 kilometrów kwadratowych (121. miejsce na świecie). Zamieszkuje ją 21 324 791 osób (53. miejsce na świecie). Jest to kraj wielokulturowy i wieloetniczny, którego skład przedstawia się w sposób następujący: Syngalezi – 73,8 procent, Morowie lankijscy – 7,2 procent, Tamilowie indyjscy – 4,6 procent, Tamilowie lankijscy – 3,9 procent, natomiast około 10 procent stanowią inne nacje1. Właśnie wielokulturowość i etniczność była przyczyną, toczącej się w latach 1983–2009, wojny domowej, która, według różnych danych szacunkowych, spowodowała śmierć od 80 do 100 tysięcy osób. Aby lepiej zrozumieć przyczyny wybuchu, jak również przebieg konfliktu, należy zapoznać się z rysem historycznym państwa Sri Lanka i wyspy Cejlon. 1

CIA – The World Factbook – Sri Lanka, www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/ce.html (27.11.2009).


Wojna domowa na Sri Lance (1983–2009) – przyczyny, przebieg i zakończenie. Prognozy na przyszłość

Początki cywilizacji na wyspie sięgają przełomu VI i V wieku przed Chrystusem, kiedy to podboju terenów obecnej Sri Lanki dokonały plemiona Indusów pod wodzą Sinhali2 z północnej części Półwyspu Indyjskiego. Założył on państwo nazwane jego imieniem, ze stolicą w Anuradhapurze3 – ważnym centrum buddyzmu, który w III wieku przed Chrystusem stał się religią państwową Sri Lanki, w wyniku uznania jej przez króla Tissa. II wiek przed Chrystusem przyniósł pierwsze najazdy plemion tamilskich zamieszkujących Indie południowe, które jednak zostały odparte przez króla Dutthagamaniego. Kolejne najazdy Tamilów i innych ludów z zewnątrz zepchnęły cywilizację syngaleską na południe wyspy, doprowadzając do jej podziału na kilka małych księstw feudalnych w I wieku po Chrystusie, które – mimo zajęcia północnej części wyspy i realnego niebezpieczeństwa ze strony najeźdźców – rozwijały się dość harmonijnie4. W XI wieku króla Widźajabahu I (1065–1120) odparł potężny atak plemion tamilskich z północy, natomiast za czasów Parakramabahu I Wielki Cejlon został ponownie zjednoczony5. XIII wiek przyniósł kolejne próby ekspansji na wyspę, dokonywanej przez Tamilów, Malajów i muzułmanów z Indii, co doprowadziło do rozpadu Cejlonu i powstania małych księstw feudal2

Stąd, druga obok Lanki, sanskrycka nazwa Cejlonu – Sinhala. Za: J. Kieniewicz, Historia Indii, Wrocław 2003; www.historyworld.net/wrldhis/PlainTextHistories.asp?historyid=ac68 (30.03.2010); encyklopedia.pwn.pl/haslo.php?id=4575375 (30.03.2010). 3 Nazwy własne podaję za literaturą anglojęzyczną, za wyjątkiem spolszczeń stosowanych powszechnie i występujących w: J. Kieniewicz, dz. cyt. 4 Pomiędzy I a VII w. istniało państwo syngaleskie na terenie Radźaraty, ze stolicą w Anuradhapurze, gdzie władzę sprawowały dynastie Lambakannów i Morijów. Za: encyklopedia.pwn.pl/haslo.php?id=4575375 (30.03.2010). 5 Tamże.

- 87 -


Kamil Szubart

nych. Ostatecznie, pod koniec XIII wieku, Tamilowie przejęli polityczną, gospodarczą i społeczną schedę po Syngalezach, tworząc w północnej części wyspy królestwo, natomiast dynastii syngaleskiej udało się utrzymać w centralnej części wyspy, w rejonie miast Kotte i Kandy, gdzie sprawowała praktycznie rządy do 1815 roku6. Rozwój techniczny środków transportu morskiego, potrzeba znalezienia nowych szlaków komunikacyjnych z Europy do Azji, możliwość bezpośredniego importu bez udziału kupców arabskich rzadkich przypraw i surowców zapoczątkowały okres wielkich odkryć geograficznych, co w naturalny sposób wywołało zainteresowanie Cejlonem u Europejczyków, w szczególności Portugalczyków. W 1498 roku Vasco da Gama, opływając kontynent afrykański, dotarł do południowozachodnich wybrzeży Indii. Około roku 1505 wyspę zaczęli penetrować Portugalczycy, stopniowo posuwając się z wybrzeża w głąb i w 1517 roku doprowadzając do jej całkowitego opanowania i utworzenia kolonii handlowych, jak również miast – Kolombo i Dżafna7. Od 1638 roku Portugalczyków z Cejlonu próbowali wyprzeć Holendrzy, którym udaje się to ostatecznie uczynić w 1658 roku – zajmują Kolombo i Dżafnę. Zwierzchność holenderska trwała nad wyspą do końca XVIII wieku, kiedy to, w latach 1795–1796, Cejlon podbili Anglicy, którzy prowadzili penetrację wyspy od około 1750 roku i – na mocy traktatu w Amiens z 1802 roku – włączyli go do Korony Brytyjskiej jako kolonię. Jednak pełna pacyfikacja ludności rodów książęcych wywodzących się zarówno z plemion syngaleskich, jak i tamilskich trwała do 1815 roku, kiedy to Brytyjczycy utworzyli Królewską Kolonię Cejlonu, pozostającą pod panowaniem brytyjskim aż do 1948 roku. Oczywiście ludność tubylcza co jakiś czas próbowała wszczynać rewolty przeciw władzom 6 7

Tamże, s. 175–177, 182–183. Tamże, s. 366.

- 88 -


Wojna domowa na Sri Lance (1983–2009) – przyczyny, przebieg i zakończenie. Prognozy na przyszłość

kolonialnym, jednak, jak to miało miejsce w 1798, 1818 i 1848 roku, kończyły się one brutalną pacyfikacją przez siły zbrojne Imperium Brytyjskiego8. Nastroje nacjonalistyczne odżyły w czasie I wojny światowej, gdy Wielka Brytania zaangażowała się w konflikt i zwracała mniejszą uwagę na swoje posiadłości, jakkolwiek należy pamiętać, że Indie, a co za tym idzie i Cejlon, posiadały szczególną pozycję w Koronie. W 1919 roku powstała pierwsza partia polityczna – Cejloński Kongres Narodowy, a w 1935 roku – Partia Socjalistyczna, która skupiała wszystkie odłamy ruchu robotniczego, natomiast w 1943 roku utworzono Komunistyczną Partię Cejlonu9. W wyniku II wojny światowej, kiedy Wielka Brytania – zwycięska, ale jednak bardzo osłabiona – wyszła z niej targana problemami wewnętrznymi, przeciwstawiająca się wraz ze Stanami Zjednoczonymi ekspansji komunistycznej ZSRR i innych państw demokracji ludowej musiała przewartościować swoją kolonialną przyszłość. Pod naciskiem partii wolnościowych władze brytyjskie przeprowadziły na Cejlonie reformy konstytucyjne, a 4 lutego 1948 roku proklamowano ograniczoną suwerenność Cejlonu, który jednak pozostał w brytyjskiej Wspólnocie Narodów, otrzymując status dominium10. 15 grudnia 1955 roku Cejlon został przyjęty do ONZ11, a 22 maja 1972 roku przyjął własną konstytucję, w

8

Tamże, s. 404. J. Kukułka, Historia współczesna stosunków międzynarodowych: 1945– 2000 wraz z kalendarium 2001–2006, Warszawa 2007, s. 68. 10 Historia polityczna świata XX wieku 1945–2000, red. Marek Bankowicz, t. II, Kraków 2004, s. 105. 11 Cejlon kilka razy zaznaczył swoją obecność na forum Zgromadzenia Ogólnego ONZ, między innymi (w grudniu 1971 roku) zgłosił projekt rezolucji o utworzeniu strefy bezatomowej w rejonie Azji Południowej. Projekt został poparty przez Indie. Za: J. Kukułka, dz. cyt., s. 219. 9

- 89 -


Kamil Szubart

pełni uniezależniając się od Wielkiej Brytanii i stając się suwerennym państwem w stosunkach międzynarodowych12. Konstytucja z 22 maja 1972 roku zmieniała nazwę państwa na Sri Lanka. Wyspa stała się republiką z oficjalnym językiem syngaleskim, natomiast buddyzm uzyskał rolę głównej religii państwowej13. Marginalizacja zarówno języka tamilskiego, jak również hinduizmu wywołały wzrost tendencji nacjonalistycznych i separatystycznych ludności tamilskiej. 5 maja 1976 roku Veluppilai Prabhakaran założył organizację, zwaną Tygrysami Wyzwolenia Tamilskiego Ilamu (The Liberation Tigers of Tamil Eelam, LTTE), występującą w literaturze przedmiotu i publikacjach prasowych pod nazwą Tamilskie Tygrysy. Zmierzała ona do realizacji postulatów Tamilów środkami militarnymi. 14 maja 1976 roku powołano do życia Zjednoczony Front Wyzwolenia Tamilów (Tamil United Liberation Front, TULF). Podczas pierwszej konwencji TULF przyjęto rezolucję Vaddukodai, która postulowała powołanie odrębnego państwa na wyspie, zamieszkałego przez mniejszość tamilską14. Do pierwszych walk ulicznych pomiędzy ludnością tamilską a wojskiem lankijskim doszło 14 sierpnia 1977 roku w mieście Dżafna, gdzie armia potraktowała bardzo brutalnie Tamilów, czego efektem była duża liczba ofiar śmiertelnych. 4 czerwca 1981 roku, w związku z kolejnymi niepokojami związanymi z kwestią tamil12

www.tamilnation.org/srilankalaws/72constitution.html (17.11.2009). Sri Lanka Constitution 1972, www.tamilnation.org/srilankalaws/72constitution.html (12.12.2009). Potwierdzała to również Konstytucja z 1978 roku obowiązująca do dnia dzisiejszego – The Constitution Of The Democratic Socialist Republic Of Sri Lanka, www.priu.gov.lk/Cons/1978Constitution/1978ConstitutionWithoutAmend ments.pdfhttp://www.priu.gov.lk/Cons/1978Constitution/1978Constitution WithoutAmendments.pdf (30.03.2010). 14 www.stosunkimiedzynarodowe.info/kraj,Sri_Lanka,problemy,Konflikt (17.11.2009). 13

- 90 -


Wojna domowa na Sri Lance (1983–2009) – przyczyny, przebieg i zakończenie. Prognozy na przyszłość

ską, na wyspie wprowadzono stan wyjątkowy. Na kryzys wpłynął również konflikt polityczny pomiędzy prezydentem Juniusem Jayawardene, a byłą premier Sirimavo Bandaranaike z ramienia Partii Wolności Sri Lanki (Sri Lanka Freedom Party, SLFP), która została oskarżona o łamanie konstytucji i nadużywanie prawa podczas swoich rządów. W wyniku procesu została pozbawiona miejsca w parlamencie, jak również prawa wyborczego15. 23 lipca 1983 roku Tamilskie Tygrysy przeprowadziły swoją pierwszą udokumentowaną operację zbrojną przeciw regularnym lankijskim siłom wojskowym. Podczas zasadzki komanda tamilskiego na półwyspie Dżafna, śmierć podczas wymiany ognia poniosło trzynastu żołnierzy16. Władze w Kolombo przeprowadziły odwet za atak Tamilskich Tygrysów, wykorzystując ludność cywilną, która w różnych rejonach wyspy inicjowała wystąpienie antytamilskie, między innymi dużą rolę odegrały skrajnie nacjonalistyczne bojówki, tzw. Lwy Syngaleskie, dokonujące pogromów w Kolombo17. 5 lipca 1987 roku Tamilskie Tygrysy dokonały pierwszego w swojej historii zamachu samobójczego, zabijając czterdziestu żołnierzy i pracowników cywilnych w bazie wojskowej w mieście Nelliady18. Po tych wydarzeniach w spór na wyspie aktywnie włączyły się władze indyjskie w osobie premiera Indii Radźiwa Gandhiego, który 29 lipca 1987 roku, wraz z ówczesnym

15

Historia polityczna…, s. 553–554. P. Kugiel, Zakończenie wojny domowej na Sri Lance – aspekty międzynarodowe, „Biuletyn” 22.07.2009, nr 44 (576), www.pism.pl/biuletyny/files/20090722_576.pdf (17.11.2009). 17 Historia polityczna…, s. 553. 18 www.stosunkimiedzynarodowe.info/kraj,Sri_Lanka,problemy,Konflikt (18.11.2009). 16

- 91 -


Kamil Szubart

prezydentem Sri Lanki Juniusem Jayawardene19, podpisał w Kolombo układ pokojowy, który przewidywał uzyskanie ograniczonej autonomii dla ludności tamilskiej na północnym wschodzie wyspy, przyznanie językowi tamilskiemu statusu oficjalnego oraz utworzenie indyjskich sił pokojowych (Indian Peace Keeping Force, IPKF). Zaangażowanie indyjskie wynikało zarówno z bliskości geograficznej, powiązań etnicznych i religijnych ludności tamilskiej z Półwyspem Indyjskim, jak również z wsparcia, jakie otrzymywali Tamilowie z południowoindyjskiego stanu Tamilnadu. Osiemdziesięciotysięczne siły indyjskie w krótkim czasie uwikłały się w walki z tamilskimi separatystami, gdy ci odmówili złożenia broni i wyzbycia się terrorystycznych metod działania. Zaangażowanie indyjskie zostało zakończone 24 marca 1990 roku, kiedy ze Sri Lanki całkowicie wycofano IPKF20. Bilans operacji indyjskiej to śmierć około 1200 żołnierzy oraz śmierć w samobójczym zamachu 7 maja 1991 roku byłego premiera Radźiwa Gandhiego, jednego ze zwolenników działań państwa indyjskiego na wyspie21. W wyniku wycofania się oddziałów indyjskich w marcu 1990 roku, konflikt uległ znacznej eskalacji, wkraczając w tzw. II wojnę Eelam. Ofensywa Tamilskich Tygrysów doprowadziła do przejęcia kontroli nad dużymi obszarami północnej Sri Lanki, w tym nad strategicznie położonym półwyspie Dżafna. Równocześnie z działalnością LTTE przeciw władzom centralnym nasiliły się ataki Tygrysów na społeczność islamską za19

Junius Jayawardene w październiku 1982 roku został wybrany na drugą sześcioletnią kadencję prezydencką, reprezentował Zjednoczoną Partię Narodową (United National Party, UNP), odszedł od socjalistycznych reform premier Sirimavo Bandanaraike, łączyła urząd prezydenta z teką premiera. Za: Historia polityczna…, dz. cyt., s. 105. 20 Tamże, s. 679. 21 J. Kieniewicz, dz. cyt., s. 643.

- 92 -


Wojna domowa na Sri Lance (1983–2009) – przyczyny, przebieg i zakończenie. Prognozy na przyszłość

mieszkującą wyspę, między innymi, w styczniu 1990 roku, dokonano samobójczych ataków na muzułmańskie meczety w Kattankudy i Eravur, zabijając około 200 osób. Inny krwawy zamach miał miejsce 15 października 1992 roku w Palliyagodella i przyniósł 166 ofiar22. 1 maja 1993 roku, podczas uroczystości pierwszomajowych, ofiarą tamilskiego ataku samobójczego stał się urzędujący prezydent Sri Lanki Ranasinghe Premadasa23. Był to potężny cios dla władz centralnych, który zachwiał podstawami państwowości lankijskiej i uzmysłowił siłę i skuteczność Tamilskich Tygrysów24. Następcą Premadasy został Dingiri Banda Wijetunga. W sierpniu 1994 roku wybory parlamentarne wygrał Sojusz Ludowy, a fotel premiera objęła Chandrika Kumaratunga, która w listopadzie 1994 roku objęła urząd prezydenta Sri Lanki. Jej miejsce na stanowisku premiera po raz trzeci objęła jej matka – Sirimavo Bandaranaike25. Od stycznia 1995 roku do 19 kwietnia 1995 roku władze centralne, reprezentowane przez prezydent Chandrikę Kumaratungę, i władze LTTE uzgodniły zawieszenie broni i rozpoczęcie rokowań pokojowych. Według Tamilskich Tygrysów, brak dobrej woli i chęci porozumienia ze strony rządu doprowadził do

22

www.stosunkimiedzynarodowe.info/kraj,Sri_Lanka,problemy,Konflikt (18.11.2009). 23 Oprócz prezydenta śmierć poniosło 24 osoby, a 50 odniosło rany. Za: Historia polityczna…, s. 553–554. 24 news.bbc.co.uk/2/hi/south_asia/country_profiles/1166237.stm (18.11.2009). 25 Sirimavo Bandaranaike sprawowała również urząd premiera (1960– 1965), natomiast jej mąż Salomon Bandaranaike był premierem Cejlonu (został zamordowany we wrześniu 1959 roku). Sirimavo Bandaranaike ze swojej trzeciej kadencji zrezygnowała 10 sierpnia 2000 roku, na dwa miesiące przed śmiercią.

- 93 -


Kamil Szubart

wznowienia działań zbrojnych, rozpoczynając tzw. III wojnę Eelam, która jest uważana za najkrwawszą fazę konfliktu26. 2 grudnia 1995 roku wojska rządowe przeprowadziły zakończoną sukcesem ofensywę na półwysep Dżafna, odzyskując utracone pozycje z 1990 roku. Rok 1996 przyniósł spektakularne ataki Tygrysów na żołnierzy i budynki władz centralnych. 31 stycznia 1991 roku, w ataku na siedzibę Banku Centralnego Sri Lanki, zginęło 91 osób, natomiast rany odniosło 1400, kiedy zamachowiec-samobójca wjechał w ścianę budynku ciężarówką wypełnioną 1,5 tony materiałów wybuchowych. 18 lipca 1996 roku LTTE dokonało ataku na bazę wojskową w mieście Mullaitivu, zabijając 1300 żołnierzy, oficerów i policjantów lankijskich. Była to największa jednorazowa strata ludzka władz w Kolombo w wojnie z Tamilskimi Tygrysami. 24 lipca 1996 roku, w zamachu na pociąg pasażerski na stacji Dehivela, zginęło 70 osób, a około 600 zostało rannych27. 25 stycznia 1998 roku Tamilskie Tygrysy dokonały ataku na najświętsze miejsce wyznawców buddyzmu na wyspie. Świątynia Dalada Maligava w Kandy stała się miejscem śmierci trzynastu osób uczestniczących w modlitwie. Przełom października i listopada 1999 roku przyniósł zakrojoną na szeroką skalę ofensywę LTTE, która doprowadziła do zajęcia pod koniec kwietnia 2000 roku Przejścia Słoniowego, stanowiącego kluczową bazę wojskową sił rządowych na półwyspie Dżafna, które zostało utracone przez separatystów w 1995 roku. W tym czasie LTTE odpowiedziało serią zamachów bombowych. między innymi, w grudniu 1999 roku, podczas wiecu wyborczego, doszło do ataku na prezydent Kumaratungę, która szczęśliwie uszła z życiem, ale

26

www.stosunkimiedzynarodowe.info/kraj,Sri_Lanka,problemy,Konflikt (18.11.2009). 27 Tamże.

- 94 -


Wojna domowa na Sri Lance (1983–2009) – przyczyny, przebieg i zakończenie. Prognozy na przyszłość

w wyniku zamachu straciła oko. Oprócz pani prezydent rany odniosło 100 osób, a 21 straciło życie28. 24 grudnia 2000 roku Tamilskie Tygrysy ogłosiły kolejne zawieszenie broni, które obowiązywało do 24 kwietnia 2001 roku, kiedy LTTE wznowiło działania zbrojne, oskarżając władze centralne o brak chęci porozumienia i prowadzenia rokowań. 24 grudnia 2001 roku LTTE powróciło do zawieszenia broni w wyniku porozumienia nowego rządu Zjednoczenia Frontu Narodowego (The United National Front, UNF). 22 lutego 2002 roku, w wyniku mediacji norweskiej, przywódca LTTE Veluppilai Prabhakaran i premier Ranil Wickremasinghe osobno podpisali porozumienie o stałym rozejmie, które stało się podstawą do rozpoczęcia bezpośrednich negocjacji, które zostały zapoczątkowane 4 września 2002 roku w Sattahip w Tajlandii29. Podczas rozmów Tamilowie zrezygnowali z postulatów niepodległościowych na rzecz uzyskania autonomii na zamieszkanych przez nich obszarach w ramach federalnej struktury Sri Lanki. Miało to miejsce podczas obrad w Oslo, które – obok Tajlandii – stało się drugim miejscem rozmów w grudniu 2002 roku. 21 kwietnia 2003 roku LTTE zawiesiło swój udział w rozmowach pokojowych, argumentując, że władze w Kolombo nie czynią żadnych kroków w celu poprawy poziomu życia ludności tamilskiej oraz nie dopuszczają do rejonów zamieszkałych przez Tamilów przedstawicieli międzynarodowych organizacji humanitarnych. 31 października 2003 roku LTTE przedstawiło swoją propozycję pokojową, która zakładała utworzenie Przejściowej Władzy Samorządowej o bardzo szerokich kompetencjach w ośmiu dys28

Historia polityczna…, s. 553–554. www.stosunkimiedzynarodowe.info/kraj,Sri_Lanka,problemy,Konflikt (18.11.2009). 29

- 95 -


Kamil Szubart

tryktach północnego wschodu wyspy na czas ostatecznego osiągnięcia porozumienia pokojowego lub na okres pięciu lat. W listopadzie 2003 roku owa propozycja wywołała kryzys polityczny w kręgach rządowych. Prezydent Kumaratunga zawiesiła działalność parlamentu i przejęła kierownictwo nad resortami siłowymi, oskarżając premiera Wickremasinghe o zbytnią ugodowość względem LTTE30. W przeprowadzonych w kwietniu 2004 roku wyborach zwycięstwo odniósł Zjednoczony Ludowy Sojusz Wolności (The United People's Freedom Alliance, UPFA) związany z obozem pani prezydent. Urząd premiera objął nacjonalista Mahinda Rajapakse – zwolennik konfrontacji siłowej z Tamilskimi Tygrysami. Jednak 24 czerwca 2005 roku nastąpiło zbliżenie pomiędzy władzami centralnymi a LTTE, kiedy rząd i LTTE zawarły porozumienie w sprawie pomocy dla ofiar tsunami, które 26 grudnia 2004 roku nawiedziło Azję Południowo-Wschodnią, w tym Sri Lankę, gdzie śmierć poniosło 35 tysięcy osób, a setki tysięcy zostało pozbawionych domostw i podstawowych warunków egzystencji31. Przemoc pomiędzy obiema stronami konfliktu powróciła 12 sierpnia 2005 roku. Tamilskie Tygrysy zamordowały ministra spraw zagranicznych Sri Lanki – Lakshmana Kadirgamara, polityka cenionego na arenie międzynarodowej. 17 listopada 2005 roku urzędujący premier Rajapakse zwyciężył w wyborach prezydenckich, pokonując w drugiej turze Wickremasinghe. Tamilskie Tygrysy przeprowadziły w tym czasie szeroko zakrojoną akcję propagandową, która miała na celu zniechęcić ludność tamilską do udziału w głosowaniu. 22–23 lutego 2006 roku pod Genewą doszło do rozmów pokojowych, podczas których obie strony zadeklarowały prze30 31

Tamże. www.globalsecurity.org/eye/andaman-sri-lanka.htm (24.11.2009).

- 96 -


Wojna domowa na Sri Lance (1983–2009) – przyczyny, przebieg i zakończenie. Prognozy na przyszłość

strzeganie rozejmu i ponowną chęć spotkania 19 kwietnia, które ostatecznie przeniesiono na 24 kwietnia 2006 roku. Jednak do spotkania nie doszło, ponieważ LTTE zbojkotowało je ze względu na protest przeciw eskorcie przedstawicieli LTTE przez lankijską marynarkę wojenną. Po tym incydencie Tamilskie Tygrysy wróciły do metody samobójczych zamachów. I tak (25 kwietnia 2006 roku) kobieta – członkini Czarnych Tygrysów – dokonała samobójczego ataku na kwaterę główną armii lankijskiej, ciężko raniąc głównodowodzącego armią Sri Lanki – generała Saratha Fonsekę. 26 czerwca 2006 roku zginął generał Parami Kulatunga (trzeci w hierarchii generał wojsk lankijskich), kiedy to w jego samochód uderzył, jadący na motocyklu, terrorysta-samobójca. Wojska rządowe odpowiedziały ostrzałem artyleryjskim pozycji LTTE. 16 października 2006 roku Tamilskie Tygrysy przeprowadziły krwawy zamach samobójczy w mieście Habarana, którego celem był konwój marynarki wojennej. W wyniku ataku zginęło 103 osoby, natomiast 150 osób odniosło rany. 28–29 października 2006 roku w Genewie ponownie odbyły się rozmowy pokojowe, jednak nie przyniosły one znaczących rozstrzygnięć. W lipcu 2007 roku siły rządowe rozpoczęły ofensywę przeciwko Tamilskim Tygrysom. 2 listopada 2007 roku, w nalocie lotniczym, zginął przedstawiciel skrzydła politycznego LTTE – Thamilselvan, natomiast ranny został sam Prabhakaran32. Od września 2008 roku armia lankijska oblegała stolicę administracyjną Tamilów – Kilinochchi. 15 listopada 2008 roku padła twierdza Pooneryn, natomiast 2 stycznia 2009 roku upadło Kilinochchi, 9 stycznia 2009 roku zajęto Przejście Słoniowe. Na przełomie marca i kwietnia 2009 roku doszło do masowej ofensywy sił lankijskich wspieranych przez lotnictwo i 32

www.lankanewspapers.com/news/2007/11/21363_space.html (20.11.2009).

- 97 -


Kamil Szubart

ciężki sprzęt oraz ostrzał artyleryjski. 16 maja 2009 roku całkowicie odcięto bojowników LTTE od wybrzeża. 17 września 2009 roku, na oficjalnej stronie internetowej separatystów (www.tamileelamnews.com) ukazało się oświadczenie LTTE, które mówiło o „gorzkim końcu toczącej się bitwy” i zawierało deklarację „uciszenia broni” w celu ochrony ludności tamilskiej przed represjami ze strony władz w Kolombo. 18 maja 2009 roku dowództwo armii lankijskiej poinformowało o śmierci Veluppilaia Prabhakarana i całkowitym rozbiciu Tamilskich Tygrysów33. Przyczyn tak szybkiego zwycięstwa armii lankijskiej nad separatystami tamilskimi na przełomie 2008 i 2009 roku jest wiele. W 2006 roku Unia Europejska uznała Tamilskie Tygrysy za ugrupowanie o charakterze terrorystycznym. Wcześniej (w 1992 roku) uczyniły to już Indie, Stany Zjednoczone – w roku 1997, kraje Europy Zachodniej (między innymi Wielka Brytania) – w 2001 roku, a Kanada – w roku 200634. Spowodowało to spadek dochodów uzyskiwanych przez diasporę tamilską na całym świecie z różnego rodzaju transakcji, zarówno legalnych, jak i tych poza prawem, między innymi przemytu broni, narkotyków i ludzi. Według raportu Jane’s Intelligence Review z 19 lipca 2007 roku, tamilskie ośrodki poza granicami Sri Lanki wygenerowały roczny dochód w wysokości 200–300 milionów dolarów35. Kolejną z przyczyn był między innymi zakup nowoczesnego uzbrojenia wojskowego w ChRL36. Ponadto, centralny 33

www.guardian.co.uk/world/2009/may/18/tamil-tigers-killed-sri-lanka (27.11.2009). 34 P. Kugiel, dz. cyt. 35 USD 200 million profit margins maintain sophisticated Tamil Tiger war, "Jane’s Intelligence Review" 19 July 2007, www.janes.com/press/press/pc070719_1.shtml ( 27.11.2009); www.defence.lk/new.asp?fname=20070723_07 (30.03.2010). 36 www.timesonline.co.uk/tol/news/world/asia/article6297463.ece (26.11.2009).

- 98 -


Wojna domowa na Sri Lance (1983–2009) – przyczyny, przebieg i zakończenie. Prognozy na przyszłość

rząd lankijski na dużą skalę rozbudował specjalne oddziały miejscowej policji i wojska do zwalczania partyzantki tamilskiej metodami asymetrycznymi. Oficerowie lankijscy, zarówno policji, jak i wojska, byli i są nadal szkoleni przez kadrę oficerską brytyjskich sił specjalnych SAS. Oprócz tego rozwijają własną taktykę walki w specyficznych warunkach panujących na wyspie37. Chociaż Tamilskie Tygrysy wpisano na listę ugrupowań terrorystycznych, nie można w pełni zaliczyć LTTE do grona „tradycyjnych” ugrupowań terrorystycznych. Mimo że w swojej działalności ugrupowanie to wykorzystywało często metody terrorystyczne, to sposób planowania i działania opierało na organizacji na szczeblu strategicznym, a nie – jak to ma miejsce w wielu ugrupowaniach – na szczeblu taktycznym. Sposób zorganizowania LTTE na wzór stricte wojskowy, liczącej według różnych danych około 10 tysięcy żołnierzy38, jak i dysponowanie znacznymi zasobami wyposażenia i uzbrojenia, powodują umiejscowienie Tamilskich Tygrysów w gronie sił zbrojnych, a nie ugrupowań paramilitarnych39. Dodatkowo, LTTE było jedyną armią rebeliancką dysponującą własnym lotnictwem, którego po raz pierwszy użyto w marcu 2007 roku, bombardując bazę wojsk lankijskich pod Kolombo. Mimo wieku i wątpliwej skuteczności maszyn, lub też umiejętności pilotów tamilskich, efekt psychologiczny dla sfer rządowych był szczególnie widoczny. Innymi znacznymi cechami wyróżniającymi Tamilskie Tygrysy były: kobiecy batalion przeciwlotniczy, flotylla szybkich łodzi patrolowych czy też komando Czarne Tygrysy, dokonują37

www.statemaster.com/encyclopedia/Sri-Lanka-Army-CommandoRegiment (27.11.2009). 38 SIPRI Yearbook 2009: Armaments, Disarmament and International Security, www.sipri.org/yearbook/2009/files/SIPRIYB0902.pdf (1.12.2009). 39 www.satp.org/satporgtp/countries/india/terroristoutfits/TNLA.htm (7.11.2009).

- 99 -


Kamil Szubart

ce samobójczych ataków na najważniejsze osoby lankijskich sfer rządowych i wojskowych40. Łączny bilans, toczącej się od lat siedemdziesiątych XX wieku wojny domowej na Sri Lance, według raportów ONZ, zamyka się w liczbie od 80 do 100 tysięcy osób po obu stronach konfliktu, w tym około 20 tysięcy podczas ostatniej fazy działań wojennych41. W wysuwaniu śmiałych hipotez dotyczących przyszłości Sri Lanki po zakończonej w maju 2009 roku wojnie domowej należy być ostrożnym. Jak pokazała historia, rząd lankijski czterokrotnie podejmował inicjatywy pokojowego rozwiązania konfliktu w drodze negocjacji i polityki ustępstw, które wcześniej czy później kończyły się fiaskiem. Angażowanie się w konflikt państw trzecich (Indii i Norwegii) również nie dało praktycznie żadnego efektu. Za pokojem przemawia fakt rozbicia przez siły rządowe całego przywództwa zarówno politycznego, jak i militarnego LTTE. Ewentualne odtworzenie struktur z pewnością będzie trudne i czasochłonne; nie wiadomo także, czy w chwili obecnej Tamilowie dysponują tak charyzmatycznym przywódcą, jakim bez wątpienia był Veluppilai Prabhakaran, stojący przez ponad ćwierć wieku na czele LTTE. Należy jednak pamiętać, że Tamilowie, mimo ograniczeń, jakie wynikają z uznawania Tamilskich Tygrysów przez organizacje międzynarodowe i poszczególne kraje za ugrupowanie terrorystyczne, dysponują silną diasporą rozsianą po całym świecie, która może pozyskiwać fundusze na dalszą działalność42.

40

www.tamilnet.com/art.html?artid=26&catid=13 (27.11.2009). www.un.org/depts/dpa/newsletters/DPA%20Bulletin_winter09.pdf (28.11.2009). 42 A. Shastri, The Tigers’ Shadow: Bringing a Close to Sri Lanka’s Long War, 4 August 2009, www.foreignaffairs.com/articles/65212/amitashastri/thetigers%C3%A2%E2%82%AC%E2%84%A2-shadow (12.12.2009). 41

- 100 -


Wojna domowa na Sri Lance (1983–2009) – przyczyny, przebieg i zakończenie. Prognozy na przyszłość

Dość dużą rolę w zapewnieniu trwałego ładu i pokoju na wyspie będą z pewnością spełniać dwa mocarstwa azjatyckie – Indie i Chiny. Indie, po wycofaniu się ze Sri Lanki w 1990 roku, prowadziły względem swojego sąsiada dość pasywną politykę. Wynikało to z dwóch przeciwstawnych tendencji – pierwszej mówiącej o zaangażowaniu na wyspie ze względu na ludność tamilską zamieszkującą terytorium Indii oraz drugiej – utrzymania poprawnych stosunków z rządem centralnym w Kolombo43. W latach dziewięćdziesiątych w indyjskiej polityce zagranicznej obowiązywała doktryna Gujrala, zakładająca poprawę stosunków z sąsiadami i odejście od prowadzenia polityki opartej na sile. Jeśli chodzi o relacje indyjsko-lankijskie, za przełomowe wydarzenie należy uznać prośbę przywódców Sri Lanki o pomoc Indii w rozwiązaniu konfliktu44. Jednak w chwili obecnej Indie, w obliczu szybkiego rozwoju gospodarczego i konkurencji o pierwszeństwo w Azji z ChRL, muszą utrzymywać względny spokój wewnętrzny państwa. Poważne zagrożenie terrorystyczne, które wciąż jest obecne w Indiach, występowanie wielu grup interesu sięgających po metody terrorystyczne sprawia, że władze indyjskie muszą podjąć odpowiednie środki, które zapewnią porządek, a co za tym idzie – możliwość dalszego rozwoju kraju. Ewentualny nawrót rewolty tamilskiej może uaktywnić ludność tamilską w Indiach, jak również popsuć relacje z władzami lankijskimi, które mogą oskarżać władze indyjskie o wspieranie terroryzmu. To może wpłynąć na relacje natury ekonomicznej, gdyż Indie są największym partnerem gospodarczym Sri Lanki i czwartym największym inwestorem na jej obszarze.

43 44

P. Kugiel, dz. cyt. Rocznik strategiczny 2005/06, red. Roman Kuźniar, Warszawa 2005, s.

352.

- 101 -


Kamil Szubart

Jeśli chodzi o ChRL, kraj ten przejawia dużą aktywność międzynarodową w rejonie Azji Południowo-Wschodniej, tj. w krajach ASEAN, jak również w Azji Południowej. Dzięki chińskim dostawom broni i amunicji, armia lankijska była w stanie ostatecznie rozprawić się z separatystami45. Ponadto, ChRL udziela poparcia Sri Lance na arenie międzynarodowej, między innymi poprzez blokowanie niekorzystnych decyzji dla władz w Kolombo w Radzie Bezpieczeństwa ONZ. Owo poparcie jest z pewnością jednym z elementów rywalizacji chińsko-indyjskiej. Pekin również próbuje gospodarczo wiązać ze sobą wyspę, na przykład poprzez budowę, wartego około 1 miliarda dolarów, portu morskiego w Hambantota46. Dzięki temu ChRL uzyska możliwość użytkowania go przez okręty marynarki wojennej, co sprawi, że chińskie siły zbrojne zyskają możliwość strategicznego operowania w rejonie Azji Południowej i w bezpośredniej bliskości południowych wybrzeży Indii. Na pewno Chińczycy będą starali się zapewnić pełną ochronę własnym siłom zbrojnym, dlatego też na wyspie wzmożoną działalność rozpoczną chińskie służby wywiadowcze i kontrwywiadowcze, które między innymi będą infiltrować środowisko tamilskie, z którego to może pochodzić ewentualne zagrożenie. Dużą rolę do odegrania mają też organizacje międzynarodowe, między innymi ONZ i UE, jak również poszczególne kraje. Poprzez odcięcie od źródeł nielegalnego dochodu diaspory tamilskiej nastąpi zmniejszenie wpływów LTTE. Bardzo ważna jest również kontrola przepływu pieniędzy, jak również broni, które mogą zasilić tamilskich separatystów. Powiązanie gospodarcze Sri Lanki z innymi państwami może wywołać chęć państw trzecich zapewnienia wewnętrznej stabilności na wyspie. Ciekawym w tym kontekście przykładem jest zaproszenie Sri Lanki (z inicjatywy ChRL) w czerwcu 45 46

P. Kugiel, dz. cyt. Tamże.

- 102 -


Wojna domowa na Sri Lance (1983–2009) – przyczyny, przebieg i zakończenie. Prognozy na przyszłość

2009 roku do współpracy w ramach Szanghajskiej Organizacji Współpracy i przyznanie statusu „partnera dialogu”47. Jednak największe wyzwanie leży po stronie rządu centralnego w Kolombo, który musi przeprowadzić ważne reformy natury politycznej i społecznej związane z równaniem w prawach Syngalezów i Tamilów. Sami Tamilowie powinni szukać porozumienia z władzami centralnymi i metodami pokojowymi włączyć się aktywnie w życie polityczne kraju. Pozytywnym przykładem zmian może być grudniowa deklaracja lidera, jak dotychczas marginalnego ugrupowania partyjnego Tamilskiej Prowincjonalnej Partii48, Chandrasekarana o tym, że w wyborach prezydenckich w 2010 roku partia poprze obecnego prezydenta Mahindę Rajapaksę49.

47

Tamże. W wyborach w 2004 roku partia uzyskała 0,5 procent poparcia, co dało jej dwa mandaty w liczącym 225 miejsc parlamencie lankijskim. Za: www.azjapacyfik.pl/index_2501.php?a_2501=2383&b_2501=471 (21.12.2009). 49 www.azjapacyfik.pl/index_2501.php?a_2501=2383&b_2501=471 (21.12.2009). 48

- 103 -


Kamil Szubart

Bibliografia Dokumenty publikowane After the War in Sri Lanka, Politically Speaking, Bulletin of the United Nations Department of Political Affairs, Winter 2009– 2010, www.un.org/depts/dpa/newsletters/DPA%20Bulletin_winter09 .pdf (28.11.2009). USD 200 million profit margins maintain sophisticated Tamil Tiger war, "Jane’s Intelligence Review" 19 July 2007, www.janes.com/press/press/pc070719_1.shtml (27.11.2009). SIPRI Yearbook 2009: Armaments, Disarmament and International Security (1.12.2009). Sri Lanka Constitution 1972, www.tamilnation.org/srilankalaws/72constitution.htm (12.12.2009). Artykuły Shastri A., The Tigers’ Shadow: Bringing a Close to Sri Lanka’s Long War, 4 August 2009, www.foreignaffairs.com/articles/65212/amitashastri/thetigers%C3%A2%E2%82%AC%E2%84%A2shadow (12.12.2009). Kugiel P., Zakończenie wojny domowej na Sri Lance- aspekty międzynarodowe, „Biuletyn” 22.07.2009, nr 44 (576), www.pism.pl/biuletyny/files/20090722_576.pdf (27.11.2009). Monografie i opracowania Historia polityczna świata XX wieku 1901–1945, red. Marek Bankowicz, t. I, Kraków 2004. Historia polityczna świata XX wieku 1945–2000, red. Marek Bankowicz, t. II, Kraków 2004. Kieniewicz J., Historia Indii, Wrocław 2003. - 104 -


Wojna domowa na Sri Lance (1983–2009) – przyczyny, przebieg i zakończenie. Prognozy na przyszłość

Kukułka J., Historia współczesna stosunków międzynarodowych: 1945–2000 wraz z kalendarium 2001–2006, Warszawa 2007. Rocznik strategiczny 2005/06, red. Roman Kuźniar, Warszawa 2005. Strony internetowe (27.11.2009) www.azjapacyfik.pl – strona poświęcona zagadnieniom politycznym, ekonomicznym i kulturalnym rejonu Azji i Pacyfiku, portal powstał z inicjatywy MSZ RP www.cia.gov – strona CIA www.encyklopedia.pwn.pl – strona Encyklopedii PWN www.foreignaffairs.com – strona magazynu "Foreign Affairs" www.globalsecurity.org – strona Global Security www.guardian.co.uk – strona dziennika "The Guardian" www.lankanewspapers.com – największe forum lankijskie poświęcone informacjom z prasy lankijskiej dotyczącym Sri Lanki www.news.bbc.co.uk – strona BBC News www.un.org – strona ONZ www.pism.pl – strona Polskiego Instytutu Spraw Międzynarodowych www.priu.gov.lk – strona rządu The Democratic Socialist Republik of Sri Lanka www.satp.org – strona poświęcona zagadnieniom terroryzmu azjatyckiego The South Asia Terrorism Portal www.sipri.org – strona Sztokholmskiego Międzynarodowego Instytutu Badań nad Pokojem www.statemaster.com – portal zawierający dane US Census Bureau, FBI, National Center for Educational Statistics www.stosunkimiedzynarodowe.info – portal internetowy poświęcony współczesnym stosunkom międzynarodowym www.tamilnation.org – strona internetowa narodu tamilskiego www.tamilnet.com – strona społeczności tamilskiej - 105 -


Kamil Szubart

www.timesonline.co.uk – strona dziennika "The Times"

- 106 -


Noty autorskie Monika Chodacka Absolwentka filologii orientalnej, spec. indianistyka w Instytucie Filologii Orientalnej UJ (2008) oraz zarządzania zasobami ludzkimi w Wyższej Szkole Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera (2009). Obecnie zawodowo związana z obszarem HR. Pracowała jako dziennikarka oraz tłumaczka filmów bollywoodzkich. Jej zainteresowania naukowe obejmują stosunki międzykulturowe i bieżące wydarzenia polityczne w Azji Południowej. Maciej Karasiński Doktorant na Wydziale Filologicznym UJ. Uczestnik prac Zespołu Badawczego Indii Południowych i Azji PołudniowoWschodniej UJ. Pisze pracę doktorską o wpływie filozofii i literatury hinduistycznej tradycji Śri Vidya na kształtowanie się rytualizmu tantrycznego w Kerali. Do jego głównych zainteresowań badawczych należą: tradycje tantryczne Indii Południowych, praktyki rytualne w Indiach, buddyzm tybetański. Joanna Sudyka Studentka V roku studiów biologiczno-geograficznych UJ, spec. antropologia fizyczna oraz V roku archeologii UJ, w zakresie której kończy pisanie pracy magisterskiej nt. epoki żelaza w południowych Indiach. Kamil Szubart Student IV roku stosunków międzynarodowych na Wydziale Nauk Politycznych i Studiów Międzynarodowych UJ. W roku akademickim 2008/2009 student na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych oraz na Wydziale Prawa i - 108 -


Administracji UW w ramach Programu Mobilności Studentów „MOST”. Uczestnik XVI Ogólnopolskiego Zjazdu Historyków Studentów (Kraków 2008) i 7. Wschodniej Szkoły Zimowej (Wrocław 2010). Współpracował z Wydziałem Prawa i Administracji UW oraz Helsińską Fundacją Praw Człowieka w ramach projektu „Prawa człowieka w orzecznictwie sądów polskich”. Do jego głównych zainteresowań naukowych należą: bezpieczeństwo narodowe w wymiarze regionalnym i globalnym, terroryzm międzynarodowy, kraje rozwijające się, stosunki międzynarodowe w rejonie Azji Południowej i Południowo-Wschodniej.



Indologia,nr2, 12 kwietnia