Page 1

slavoj 탑i탑ek / paralaksa


Urednik Žarko Paić

Slavoj Žižek Paralaksa

Izvornik The Parallax View ©2006 Massachusetts Institute of Technology

Sva prava pridržana, osobito prijevoda, javnih predavanja, prijenosa preko radija i televizije, kako za cjelinu tako i za pojedine dijelove. Nijedan se dio djela ne smije bez pisanoga dopuštenja izdavača ni u jednom obliku (fotografijom, mikrofilmom ili drugim postupkom) reproducirati ili putem elektronskog sustava obrađivati, umnožavati ili širiti. ©2008. za hrvatsko izdanje Izdanja Antibarbarus d.o.o., Zagreb

Ovo izdanje potpomogli su Ministarstvo kulture Republike Hrvatske Ministarstvo znanosti, obrazovanja i športa Republike Hrvatske Gradski ured za obrazovanje, kulturu i šport Grada Zagreba


IZDANJA

PARALAKSA Slavoj Žižek Prijevod Srećko Horvat

ZAGREB 2008.


zahvala prevoditelja Premda obično autori imaju običaj zahvaliti svima koji su im pomogli na ostvarenju nekog rukopisa, kako se ovdje radi i o golemom prevoditeljskom zahvatu, on nije mogao biti ostvaren bez brojnih sugestija i savjeta. Na prvom mjestu zahvaljujem svakako Nebojši Jovanoviću, »dobrom duhu« prijevoda, koji je bezrezervno na raspolaganje stavio svoje znanje i bez kojega knjiga u ovom obliku zasigurno ne bi izašla. Ovaj je prijevod jednako moj, kao i njegov, s time da on, dakako, ne odgovara za moguće greške. Svojim savjetima, bilo u navodima literature, poznavanju određenog filozofskog područja ili autora, te savjetima iz engleskog, njemačkog, francuskog ili ruskog jezika, te medicinskog i dizajnerskog diskursa pomogli su Vedran Velagić, Ozren Pupovac, Borislav Mikulić, Marina Andrijašević, Ivo Alebić, Vanja Brkljač. Na strpljenju i podršci, kao i obično, hvala Ivani Biočini. Na kraju, da upotrijebim jednu prepoznatljivu sintagmu s početka ove knjige, kao i uvijek, Slavoj Žižek je, velikodušno na raspolaganje stavio svoj rukopis i uvelike pomogao u realizaciji ovog izdanja. S. H.


para Analia, el axioma de mi vida


sadržaj zahvala prevoditelja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 uvod: dijalektički materijalizam pred vratima . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

I. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike . . . . . . . . . . . . . . 23 1. subjekt, taj »židov obrezane duše« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 škakljajući objekt · kantovska paralaksa · rođenje (hegelovske) konkretne univerzalnosti iz duha (kantovskih) antinomija · označitelj-gospodar i njegove sudbine · soave sia il vento... · paralaksa kritike političke ekonomije · »... ce seul objet dont le néant s’honore«

2. građa za jednu materijalističku teologiju . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 dječak susreće gospođu · kierkegaard kao hegelijanac · die versagung · zamke čistog žrtvovanja · teško je biti kantovac · komedija inkarnacije · odradek kao politička kategorija · previše života!

interludij 1: . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 kate i njezin izbor ili materijalizam henrya jamesa II. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-postojanja . . . 179 3. nepodnošljiva težina bivanja božanskim govnom . . . . . . . . . . 181 opečen suncem · izaberi svoju spilju! · kopernik, darwin, freud... i mnogi drugi · prema novoj znanosti pojavnosti · otpori raz-očaravanju · kad naiđe bog · desublimirani objekt postideologije · opasnost? kakva opasnost?

4. petlja slobode . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247 »postavljanje pretpostavki« · kognitivistički hegel? · lažna neprovidnost · emocije lažu ili u čemu je damasio u krivu · hegel, marx, dennett · od fizike do dizajna? · nesvjesni čin slobode · jezik zavođenja, zavođenje jezika

interludij 2: . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307 objekt petit a u društvenim vezama ili mrtvouzice anti-antisemitizma III. lunarna paralaksa: prema politici suptrakcije . . . . . . . . . . . . 329 5. 0d viška vrijednosti do viška moći . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331 ontička pogreška, ontološka istina · gelassenheit? ne, hvala! · prema teoriji staljinističkog mjuzikla · biopolitička paralaksa · historicitet četiriju diskursa · jouissance kao politička kategorija · živimo li još uvijek u svijetu?


6. opsceni čvor ideologije i kako ga raspetljati . . . . . . . . . . . . . . 397 akademsko rumspringa ili paralaksa moći i otpora · ljudska prava prema pravu neljudi · kadrirano nasilje · neznanje kokoši · tko se boji fundamentalizma još? · iza dugine koalicije! · robert schumann kao teoretičar ideologije · dobrodošli u pustinju američke subkulture · o jajima, omletima i bartlebyjevu osmijehu


uvod dijalektički materijalizam pred vratima Mediji su 2003. godine prenijeli dvije nesvakidašnje vijesti. Jedan španjolski povjesničar umjetnosti razotkrio je prvu upotrebu moderne umjetnosti kao oblika promišljenog mučenja: Kandinsky i Klee, kao i Buñuel i Dalí, bili su inspiracija za cijeli niz tajnih ćelija i mučilišta sagrađenih u Barceloni 1938. godine, djelo francuskog anarhista Alphonsea Laurenčiča (slovensko prezime!), koji je izumio jedan oblik »psihotehničkog« mučenja: stvorio je takozvane obojene ćelije kao prilog borbi protiv Francovih snaga.1 Ćelije su bile nadahnute idejama geometrijske apstrakcije i nadrealizma, kao i avangardnim teorijama umjetnosti o psihološkim svojstvima boja. Kreveti su bili nagnuti pod kutom od dvadeset stupnjeva, što je spavanje činilo gotovo nemogućim, a podovi ćelija veličine 2mx1m bili su posuti ciglama i drugim geometrijskim blokovima koji su zatvorenike sprječavali da hodaju naprijed i natrag. Mogli su još jedino zuriti u zidove koji su bili zaobljeni i prekriveni uzorcima kocki, četverokuta, ravnih linija i spirala, koji su pomoću trikova s bojom, perspektivom i razmjerima izazivali mentalnu smušenost i tjeskobu. Svjetlosni efekti ostavljali su utisak da se vrtoglavi uzorci na zidu kreću. Laurenčič je najviše volio koristiti zelenu boju, jer je ona, prema njegovoj teoriji o psihološkim učincima različitih boja, prouzročila melankoliju i tugu. Druga priča: Walter Benjamin nije se ubio u španjolskom selu na granici 1940. godine zbog straha da će ga vratiti u Francusku i da će tako dospjeti u ruke nacističkim agentima – ondje su ga ubili Staljinovi agenti.2 Nekoliko mjeseci prije svoje smrti Benjamin je napisao »Teze o filozofiji povijesti«, kratku ali razornu analizu neuspjeha marksizma; umro je u vrijeme kad su mnogi sovjetski lojalisti gubili vjeru u Moskvu zbog pakta Hitler – Staljin. U odgovoru na tu kritiku, Benjamina su ubili killerati (Staljinovi agenti-atentatori, regrutirani među intelektualcima socijalistima). Ključni razlog ovog ubojstva bio je rukopis koji je Benjamin nosio bježeći preko planina iz Francuske u Španjolsku – magnum opus na kojem je bio radio u Bibliothèque Nationale u Parizu, razrada »Teza«. Kovčeg s tim rukopisom povjerio je jednom suputniku izbjeglici koji ga je, kakve li slučajnosti, izgubio na vlaku od Barcelone do Madrida. Ukratko, Staljin je pročitao Benjaminove »Teze«, doznao je za novi knjižni projekt utemeljen na »Tezama« i želio je po svaku cijenu spriječiti njegovo objavljivanje... Ove dvije priče ne dijele samo iznenađujuću vezu između visoke kulture (slikar1 2

Vidi Giles Tremlett, »Anarchists and the Fine Art of Torture«, The Guardian, 27. siječnja 2003. Vidi Stuart Jeffries, »Did Stalin’s Killers Liquidate Walter Benjamin?«, The Observer, 8. srpnja 2001.

9


slavoj žižek: paralaksa

stvo i teorija) i prizemne okrutne politike (ubojstvo, mučenja). Na toj razini veza čak i nije tako neočekivana kao što bi moglo izgledati: zar jedan od najvulgarnijih zdravorazumskih stavova nije taj da je promatranje apstraktnog slikarstva (poput slušanja atonalne glazbe) mučenje (u tom smislu, možemo lako zamisliti zatvor u kojem su zatvorenici stalno prisiljeni slušati atonalnu glazbu)? S druge strane, prema »dubljem« zdravorazumskom stavu Schönberg je u svojoj glazbi izrazio užase holokausta i masovnih bombardiranja i prije nego što su se oni desili u zbilji. Daleko radikalnije, ono što je zajedničko dvjema pričama jest nemogući kratki spoj razina koje se nikada ne mogu susresti iz strukturalnih razloga: jednostavno nije moguće da se ono što, recimo, označava »Staljin« kreće na istoj razini kao »Benjamin«, odnosno, istinsku dimenziju Benjaminovih »Teza« nije moguće pojmiti iz Staljinove perspektive. Iluzija na kojoj počivaju ove dvije priče, iluzija da se dva nespojiva fenomena mogu staviti na istu razinu, u strogoj je analogiji s onim što je Kant zvao »transcendentalnom iluzijom«, iluzijom da se istim jezikom možemo koristiti za fenomene koji su uzajamno neprevodljivi i koje možemo obuhvatiti jedino svojevrsnom paralaksom u kojoj perspektiva stalno oscilira između dvije točke među kojima nisu mogući nikakva sinteza niti posredovanje. Otud između te dvije razine nema odnosa, nema zajedničkog prostora – iako su veoma blisko povezane, čak i identične na neki način, one su takoreći na suprotnim stranama Möbiusove trake. Susret između lenjinističke politike i moderne umjetnosti (utjelovljen u fantaziji o susretu Lenjina i dadaista u Cabaret Voltaireu u Zürichu) strukturalno je neizvediv; još radikalnije, revolucionarna politika i revolucionarna umjetnost kreću se u drukčijim temporalnostima – premda povezane, one su dvije strane istog fenomena koje se nikada ne mogu susresti upravo kao dvije strane.3 Nije povijesna slučajnost da su, kada je kultura u pitanju, lenjinisti obožavali veliku klasičnu umjetnost, dok su mnogi modernisti bili politički konzervativci, čak protofašisti. Nije li to već pouka veze između Francuske revolucije i njemačkog idealizma? Premda dvije strane istog povijesnog trenutka, oni se nisu mogli susresti – drugim riječima, njemački se idealizam mogao roditi samo u »zaostalim« prilikama u Njemačkoj gdje se nije dogodila politička revolucija. Ukratko, ove dvije anegdote dijele pojavljivanje nepremostivog paralaktičkog jaza, sučeljavanje dviju blisko povezanih perspektiva među kojima nije moguće neutralno zajedničko tlo.4 Na prvi pogled, takva pretpostavka paralaktičkog jaza izgleda 3

Možda najsažetiju definiciju revolucionarne utopije daje onaj društveni poredak u kojem ova dvojnost, ovaj paralaktički jaz, ne bi više bio operativan – prostor u kojem bi se Lenjin doista mogao susresti i raspravljati s dadaistima. 4 Pogledamo li bolje, postaje jasno da je sam odnos između ove dvije priče odnos paralakse: njihova simetrija nije čista jer anegdota o Laurenčiču jasno govori o politici (politički teror i mučenje), koristeći modernističku umjetnost kao komički kontrapunkt; u anegdoti o Benjaminu, posve suprotno, riječ o »visokoj teoriji«, dok kao komički kontrapunkt funkcionira sam Staljin.

10


uvod

kao neka vrsta kantovske osvete Hegelu: nije li »paralaksa« samo drugo ime za temeljnu antinomiju koja nikada ne može biti dijalektički »posredovana/ukinuta« u višu sintezu budući da nema zajedničkog jezika, zajedničkog tla, između dvije razine? Glavni ulog ove knjige je teza da pretpostavka paralaktičkog jaza ne samo što nije neotklonjiva prepreka za dijalektiku nego nam upravo ona nudi ključ za pronicanje u subverzivnu jezgru dijalektike. Teoretizirati ovaj paralaktički jaz na pravi način prvi je nužni korak u rehabilitaciji filozofije dijalektičkog materijalizma.5 Ovdje nailazimo na temeljni paradoks: dok mnoge današnje znanosti spontano prakticiraju materijalističku dijalektiku, u filozofskom smislu one osciliraju između mehaničkog materijalizma i idealističkog opskurantizma. Ovdje nema mjesta za kompromis, nema »dijaloga«, nema potrage za saveznicima u teškim vremenima – danas, u epohi privremenog povlačenja dijalektičkog materijalizma, Lenjinov strateški uvid od ključne je važnosti: Kada se vojska povlači, potrebno je stotinu puta više discipline nego kada vojska napreduje… Kada menjševik kaže: »Ti se sada povlačiš; ja sam cijelo vrijeme zagovarao povlačenje; slažem se s tobom, tvoj sam čovjek, povucimo se zajedno«, mi na to uzvraćamo, »Za javna očitovanja menjševizma naši revolucionarni sudovi moraju donijeti smrtnu kaznu, inače to nisu naši sudovi, već bogzna što.«6

Do današnje krize marksizma nije došlo samo zbog društveno-političkih poraza marksističkih pokreta; na inherentno teorijskoj razini krizu možemo (i trebamo) tumačiti i kroz propast (čak i virtualni nestanak) dijalektičkog materijalizma kao filozofskog utemeljenja marksizma – dijalektičkog materijalizma, a nikako mnogo prihvatljivije i manje neugodnije »materijalističke dijalektike«: ovdje je ključan prijelaz s određujuće refleksije na refleksivno određenje – ovo je još jedan slučaj u kojem riječ ili poredak riječi odlučuje sve.7 Prijelaz s kojim ovdje imamo posla ključan je dijalektički prijelaz – onaj koji predstavlja najveći problem za »negativnu dijalektiku« koja je zaljubljena u eksplozije negativiteta, sa svim zamislivim oblicima »otpora« i »subverzije«, ali je nesposobna prevladati vlastito parazitiranje na ranijem pozitivnom poretku – od divljeg plesa oslobođenja od (opresivnog) Sistema do (kako bi to nazvali njemački idealisti) Sistema slobode. Ovdje će biti dovoljna dva primjera iz revolucionarne politike: lako je zaljubiti se u mnoštvo slobodnih mislilaca koji su cvali u predrevolucionarnoj Francuskoj kasnog osamnaestog stoljeća, od libertarijanaca koji su raspravljali po salonima, uživajući u paradoksima vlastitih proturječja, do patetičnih umjetnika koji su svojim protestima protiv moći zabavljali one 5

S Alainom Badiouom dijelim uvjerenje da je došlo vrijeme da otvoreno preuzmemo ovaj problematični termin (u svojoj knjizi La logique des mondes, Badiou kao ključnu političko-filozofsku opoziciju danas navodi suprotstavljenost »demokratskog materijalizma« i »materijalističke dijalektike«). 6 V. I. Lenin, Collected Works, sv. 33, Moskva: Progress Publishers, 1966, str. 282. 7 Isto vrijedi za istinu: presudno je prijeći od istinitih propozicija na sâmu istinu koja govori.

11


slavoj žižek: paralaksa

na moći; mnogo je teže potpuno prihvatiti zaokret tih nemira u surovi novi Poredak revolucionarnog Terora. Slično tome, lako je zaljubiti se u ludi kreativni nemir prvih godina nakon Oktobarske revolucije, u suprematiste, futuriste, konstruktiviste i ostale koji su se nadmetali u silini svoga revolucionarnog žara; mnogo je teže priznati strahote prisilne kolektivizacije kasnih 1920-ih godina, kao pokušaj da se taj revolucionarni žar prevede u novi postojeći društveni poredak. Etički nema ništa odvratnije od revolucionarnih lijepih duša koje u križu postrevolucionarne sadašnjosti odbijaju prepoznati istinu vlastitih ocvalih snova o slobodi. Da je taj, filozofski rečeno, staljinistički »dijalektički materijalizam« utjelovljenje imbecilnosti, nije toliko onkraj poante, koliko poanta sâma, budući da upravo namjeravam koncipirati identitet svoje hegelovsko-lacanovske pozicije i filozofije dijalektičkog materijalizma kao neku vrstu hegelovskoga beskonačnog suda, odnosno kao spekulativni identitet najvišeg i najnižeg, poput frenološke formule »Duh je kost«. U čemu se, dakle, sastoji razlika između »najvišeg« i »najnižeg« čitanja dijalektičkog materijalizma? Čelični Četvrti učitelj8 napravio je ozbiljnu filozofsku pogrešku kada je ontologizirao razliku između dijalektičkog i historijskog materijalizma, poimajući je kao razliku između metaphysica universalis i metaphysica specialis, univerzalne ontologije i njezine primjene na posebnu domenu društva. Sve što ovdje trebamo učiniti kako bismo s »najniže« razine došli na »najvišu« jest pomaknuti razliku između univerzalnog i partikularnog u partikularno samo: dijalektički materijalizam pruža još jedan pogled na čovječanstvo, različit od pogleda historijskog materijalizma… da, još jednom, odnos između historijskog i dijalektičkog materijalizma jest odnos paralakse; oni su u osnovi isti, pomak s jednog na drugi samo je promjena perspektive. Dijalektički materijalizam uvodi teme poput nagona smrti, »neljudske« jezgre ljudskoga, nadilazeći horizont kolektivnog praxisa humanosti; jaz se stoga uspostavlja kao inherentan humanosti samoj, kao jaz između humanosti i njezina vlastitog nehumanog ekscesa. Postoji strukturalna analogija u ovome odnosu između historijskog i dijalektičkog materijalizma, i propisno psihoanalitičkog odgovora na dosadnu, uobičajenu kritiku primjene psihoanalize na društveno-ideološke procese: je li »legitimno« proširiti korištenje pojmova, koji su originalno korišteni za liječenje pojedinaca, na kolektivne entitete, i govoriti, primjerice, o religiji kao o »kolektivnoj kompulzivnoj neurozi«? Fokus psihoanalize leži drugdje: ono Društveno, područje društvenih praksi i društveno uvjetovanih vjerovanja, nije jednostavno na različitoj razini u odnosu na individualno iskustvo, već je nešto prema čemu pojedinac sam mora uspostaviti odnos, nešto što pojedinac sam mora iskusiti kao poredak koji je minimalno »reificiran«, eksternaliziran. Dakle, problem nije u tome »kako skočiti s individualne na 8

Koji danas mora ostati neimenovan, poput patuljka skrivenog unutar lutke historijskog materijalizma.

12


uvod

društvenu razinu«; problem je: kako treba biti strukturiran izvanjski-impersonalni društveno-simbolički poredak institucionalnih praksi i vjerovanja da bi subjekt zadržao svoju »razumnost«, svoje »normalno« funkcioniranje? (Uzmite poslovičnog egotista koji cinično odbacuje javni sustav moralnih normi: u pravilu, takav subjekt može funkcionirati samo ako je taj sustav »tamo vani«, javno priznat – što će reći, da bi bio privatni cinik, on mora pretpostaviti postojanje naivnih drugih koji »doista vjeruju«). Drugim riječima, jaz između individualne i »impersonalne« društvene dimenzije mora se upisati natrag u pojedinca samog: taj »objektivni« poredak društvene Supstancije postoji samo ako ga pojedinci uzimaju kao takvog, ako se prema njemu odnose kao prema takvom. I nije li ovdje najveći primjer (opet) onaj Kristov: u njemu se razlika između Boga i čovjeka premješta u čovjeka samog? S obzirom na odnos između misli i bivanja/bića, i historijski i dijalektički materijalizam, naravno, iza sebe ostavljaju predfilozofsku naivnu »dijalektičko-materijalističku« pretpostavku o misli kao refleksiji/zrcaljenju bivanja (»nezavisne, objektivno postojeće stvarnosti«); međutim, oni to čine različito. Historijski materijalizam nadilazi taj izvanjski paralelizam misli i bivanja/bića, misli kao pasivnog zrcaljenja »objektivne stvarnosti«, kroz pretpostavku misli (»svijesti«) kao inherentnog trenutka samog procesa (društvenog) bića, kolektivnog praxisa, kao procesa koji je ugrađen u društvenu stvarnost (premda smo danas, nakon invazije na Irak, nekako posramljeni kada koristimo tu riječ9), kao njegov aktivni moment. Diskusija Georga Lukácsa o tom nadilaženju u Povijesti i klasnoj svijesti ne može biti jasnija: »svijest« (osvješćivanje vlastite konkretne društvene pozicije i vlastita revolucionarnog potencijala) mijenja samo biće – odnosno, ona transformira pasivnu »radničku klasu«, stratum u društvenom zdanju, u »proletarijat« kao revolucionarni subjekt. Dijalektički materijalizam, takoreći, istom čvoru prilazi iz suprotnog smjera: njegov problem nije kako nadići eksternu opoziciju mišljenja i bića razvijanjem njihova praktičko-dijalektičkog posredovanja, već kako se iz ravnog poretka pozitivnog bivanja/bića pojavljuje sam jaz između misli i bivanja, negativitet misli. Drugim riječima, dok Lukács i drugi nastoje demonstrirati kako je misao aktivno-konstitutivni trenutak društvenog bića, temeljne kategorije dijalektičkog materijalizma (poput negativiteta »nagona smrti«) imaju kao cilj »praktički« aspekt same pasivnosti misli: kako je moguće da živo biće prekine/obustavi ciklus reprodukcije života, da uvede ne-čin, povlačenje u refleksivnu distancu prema bivanju/ biću, kao najradikalniju intervenciju? Ili, da to kažemo u Kierkegaardovim terminima: nije stvar u tome da nadiđemo jaz koji razdvaja misao od bića/bivanja, već da 9

Žižek aludira na englesku riječ embedded koju smo u ovoj rečenici preveli pridjevom »ugrađen«. Naime, ta je riječ upravo tijekom invazije na Irak postala dijelom sintagme embedded reporting, kojom se eufemistički naziva ona vrsta medijskog izvještavanja u kojem su novinari neposredno uključeni u napredovanje vojnih trupa kao njihov sastavni dio. Žižek se i eksplicitno vraća ovom medijskom fenomenu u poglavlju 5 (op. prev.).

13


slavoj žižek: paralaksa

ga razumijemo u njegovu »postajanju«. Naravno, lukácsovska filozofija praxisa sadrži svoj prikaz rađanja jaza između misli i bivanja/bića: figura promatrajućeg subjekta, koji je izuzet iz objektivnih procesa i intervenira u njih kao izvanjski manipulator, i sama je efekt društvenog otuđenja/opredmećivanja; međutim, taj prikaz – koji se kreće u polju društvenog praxisa kao nenadvisivog horizonta – iz razmatranja ispušta sâmo pojavljivanje praxisa, njegovu potisnutu »transcendentalnu genezu«. Ova dopuna historijskom materijalizmu od ključne je važnosti: bez nje ili uzdižemo društvo u pseudohegelovski apsolutni Subjekt, ili moramo ostaviti otvoren prostor za neku obuhvatniju opću ontologiju. Osnovni problem jest što je borba suprotnosti, taj temeljni »zakon« dijalektičkog materijalizma, kolonizirana/zamagljena new age pretpostavkom polarnih suprotnosti (yin-yang itd.). U prvom kritičkom potezu tu temu suprotstavljenih polarnosti trebamo zamijeniti pojmom inherentne »napetosti«, jaza, nepodudarnosti Jednoga samog. Ova se knjiga temelji na strateškoj političko-filozofskoj odluci da se jaz koji razdvaja Jedno od njega samog odredi terminom paralaksa.10 U različitim domenama moderne teorije nailazimo na cijeli niz oblika paralakse: kvantna fizika (dvojnost val-čestica), paralaksa neurobiologije (spoznaja da, kada pogledamo iza lica u lubanju, ne nalazimo ništa: »nikog nema doma«, samo gomila sive materije – teško je nositi se s tim jazom između značenja i čistog Realnog); paralaksa ontološke razlike, nesklad između ontičkog i transcendentalno-ontološkog (ontološki horizont ne možemo svesti na njegove ontičke »korijene«, ali ne možemo ni deducirati ontičku domenu iz ontološkog horizonta; drugim riječima, transcendentalna konstitucija nije kreacija); paralaksa Realnog (lacanovsko Realno nema pozitivnosupstancijalnu konzistenciju, ono je samo jaz između mnogih perspektiva); paralaksa prirode jaza između želje i nagona (zamislimo pojedinca koji želi izvršiti neki jednostavni manualni zahvat – recimo zgrabiti objekt koji mu stalno izmiče: u trenutku u kojem promijeni svoj stav, kada počne nalaziti ugodu u samom ponavljanju neuspješnog zadatka, stišćući objekt koji mu uvijek iznova bježi, on se pomiče od želje prema nagonu);11 paralaksa nesvjesnog (nepostojanje zajedničke mjere između dva aspekta Freudova teorijskog sistema, između njegovih tumačenja tvorbi nesvjesnog [Tumačenje snova, Psihopatologija svakidašnjeg života, Vic i njegov odnos spram nesvjesnog] i njegove teorije nagona [Tri rasprave o teoriji seksualnosti, i tako dalje]); sve do – zadnje i posljednje – paralakse vagine (prijelaz s ultimativnog objekta seksualne penetracije, utjelovljenja misterije seksualnosti, na ključni organ majčinstva [porođaj]). 10

Ovdje moram izraziti svoj dug prema knjizi Kojina Karatanija Transcritique: On Kant and Marx, Cambridge, Mass.: MIT Press, 2003. 11 Otud se nagon pojavljuje kao strategija profitiranja na samom neuspjehu da postignemo cilj želje.

14


uvod

I, posljednje ali ne i najmanje važno, moramo utvrditi paralaktički status filozofije kao takve. Od samoga začetka (jonjanski predsokratovci), filozofija se pojavila u međuprostorima supstancijalnih društvenih zajednica, kao misao onih koji su bili ulovljeni u »paralaktičku« poziciju, nesposobni da se u potpunosti poistovjete s bilo kojim pozitivnim društvenim identitetom. U O tiraniji Leo Strauss je na pitanje »U čemu se sastoji filozofska politika?« odgovorio: »U zadovoljenju grada time što filozofi nisu ateisti, time što ne skrnave sve što je gradu sveto, time što štuju isto što i grad štuje, da nisu subverzivni, ukratko da nisu neodgovorni pustolovi, već najbolji građani.«12 Naravno, to je defenzivna strategija preživljavanja koja prikriva pravu subverzivnu narav filozofije. Ta ključna dimenzija nedostaje kod Heideggera: kako je filozofiranje, sve od njegovih dragih predsokratovaca pa nadalje, uključivalo »nemogući« položaj koji je bio pomaknut u odnosu na svaki zajednički identitet, bila to »ekonomija« (oikos, organizacija domaćinstva) ili polis (grad-država). Poput razmjene, kako je razumije Marx, filozofija se rađa u međuprostorima između različitih zajednica, u krhkom prostoru međusobne razmjene i optjecaja, prostoru koji nema nikakav pozitivan identitet. Nije li to posebno jasno u slučaju Descartesa? Utemeljujuće iskustvo njegove pozicije univerzalne sumnje leži upravo u »multikulturalnom« iskustvu toga kako naša tradicija nije ništa bolja od onoga što vidimo kao »ekscentrične« tradicije drugih: Još kao gimnazijalac shvatio sam da nema te zamisli, ma koliko čudna ili malo vjerojatna ona bila, a da je ne bi zagovarao ovaj ili onaj filozof; kasnije sam se i na svojim putovanjima uvjerio da svi oni čiji se osjećaji mnogo razlikuju od naših nisu nužno barbari ni divljaci, nego da njima vlada razum koliko i nama ili u još većem stupnju. Razmišljao sam i o tome koliko bi drugačiji jedan te isti čovjek, istovjetan u umu i duhu, mogao postati, kada bi ga od djetinjstva odgajali među Francuzima ili Nijemcima, ili kada bi cijeli svoj život proveo među Kinezima ili ljudožderima. Također, primijetio sam da čak i u modi odijevanja danas izgleda pretjerana i smiješna ista ona stvar koja nam se dopadala prije deset godina, i koja će nam se možda opet dopadati prije nego prođe još deset godina. Stoga sam zaključio da nas običaj i primjer vode mnogo više nego bilo kakvo izvjesno znanje, no i unatoč tome glas većine ne pruža dokaz nikakve vrijednosti u istinama koje je malo teže otkriti, jer će takve istine prije otkriti jedan čovjek nego cijeli jedan narod. Ipak, kako se nisam mogao odlučiti ni za jednu osobu čiji bi mi se nauk činio bolji od ostalih, shvatio sam da sam, takoreći, primoran ravnati se samo prema svojoj pameti.13

Otud Karatani opravdano naglašava nesupstancijalni karakter cogita: »Ne možemo ga izreći pozitivno; jer čim se to uradi, njegova se funkcija gubi.«14 Cogito nije 12 Cit. prema Anne Norton, Leo Strauss and the Politics of American Empire, New Haven: Yale University Press, 2004, str. 217. 13 René Descartes, Discourse on Method, South Bend: University of Notre Dame Press, 1994, str. 33. 14 Karatani, Transcritique, str. 134.

15


slavoj žižek: paralaksa

supstancijalan entitet već čista strukturalna funkcija, prazan prostor (Lacanovo $) – kao takav, on se može pojaviti samo u međuprostorima supstancijalnih društvenih sustava. Veza između pojave cogita i rasapa i gubitka supstancijalnih društvenih identiteta stoga je inherentna, a to vrijedi čak i više za Spinozu nego za Descartesa: premda je Spinoza kritizirao kartezijanski cogito, on ga je kritizirao kao pozitivan ontološki entitet – ali ga je implicitno u potpunosti prihvatio kao »poziciju iskazanoga«, onoga koji govori iz radikalne sumnje u sebe, jer je Spinoza, čak i više nego Descartes, progovarao iz pukotina društvenog prostora, jer nije bio ni Židov ni kršćanin. Spinoza je, s tim u skladu, »filozof kao takav«, sa svojim subjektivnim stavom dvostrukog otpadnika (izopćen čak iz zajednice otpadnika Zapadne civilizacije); zato ga trebamo koristiti kao paradigmu koja nam omogućuje otkriti tragove jedne slične izmještenosti, jedne komunalne »rastrojenosti«, u odnosu na sve druge velike filozofe, sve do Nietzschea, koji se sramio Nijemaca i ponosno isticao svoje navodno poljske korijene. Za filozofa, etnički korijeni, nacionalni identitet, i tako dalje, jednostavno nisu kategorije istine – ili, da to kažemo u preciznim kantovskim terminima, kada razmišljamo o našim etničkim korijenima, upuštamo se u privatno korištenje razuma, ograničeno kontingentnim dogmatskim pretpostavkama; drugim riječima, ponašamo se kao »nezreli« pojedinci, a ne kao slobodna ljudska bića koja obitavaju u dimenziji univerzalnosti razuma. Naravno, to nikako ne znači da se trebamo sramiti vlastitih etničkih korijena; možemo ih voljeti, biti ponosni na njih; povratak kući može ozariti naša srca – ali ostaje činjenica da je sve to in ultima linea posve nevažno. Trebamo se ponašati poput Svetog Pavla koji je, premda ponosan na svoj partikularni identitet (kao Židov i rimski državljanin), svejedno bio svjestan da u prostoru kršćanske apsolutne istine »nema ni Židova ni Grka«. Borba u koju se on upustio nije »univerzalnija« od borbe jedne etničke skupine protiv druge; to je borba koja se povinuje jednoj posve drukčijoj logici: to više nije logika jedne samoidentične supstancijalne skupine koja se bori protiv druge skupine, već logika antagonizma koji dijagonalno prožima sve partikularne grupe. Ovdje bismo mogli lako odgovoriti protuargumentom da je to kartezijansko multikulturalno otvaranje i relativiziranje vlastite pozicije tek prvi korak, napuštanje naslijeđenih uvjerenja koje će nam omogućiti stjecanje apsolutno izvjesnoga filozofskog znanja – napuštanje lažnog, nestabilnog doma kako bismo pronašli svoj pravi dom. Nije li sam Hegel usporedio Descartesovo otkriće cogita s pomorcem koji, nakon dugog boravka na pučini napokon otkriva čvrsto tlo? Ili je to kartezijansko beskućništvo samo podmukli strateški potez? Zar ovdje nemamo posla s hegelovskom »negacijom negacije«, s Aufhebung lažnog tradicionalnog doma »u napokon otkriven konceptualni pravi dom«? U tom smislu, nije li Heidegger bio u pravu kada je s odobravanjem citirao Novalisovo određenje filozofije kao težnje za 16


uvod

pravim izgubljenim domom? Ovdje trebamo dodati dvije napomene. Prvo, s obzirom na tu temu, Kant je zapravo jedinstven: u svojoj transcendentalnoj filozofiji beskućništvo ostaje nesvedivo; zauvijek ostajemo rascijepljeni, osuđeni na krhku poziciju između dvije dimenzije, na »korak vjere« bez ikakvog jamstva. Drugo, je li hegelovska situacija doista tako jasna? Nije li za Hegela taj novi »dom« na neki način sama bez-domnost, samo otvoreno kretanje negativiteta? S obzirom na tu konstitutivnu »bez-domnost« filozofije, Karatani – nasuprot Hegelu – zagovara Kantovu ideju kozmopolitskog »društva građana svijeta« (Weltburgergesellschaft), koje nije tek ekspanzija državljanstva neke nacionalne države na državljanstvo globalne transnacionalne Države; ona uključuje prijelaz s načela identifikacije s vlastitom »organskom« etničkom supstancijom, aktualiziranom u partikularnoj tradiciji, na radikalno drugačije načelo identifikacije – Karatani se ovdje poziva na Deleuzeov pojam univerzalne singularnosti, nasuprot trijadi individualnost-partikularnost-općost; ta suprotstavljenost je opozicija između Kanta i Hegela. Za Hegela je »društvo građana svijeta« apstraktni pojam bez supstancijalnog sadržaja, kojem nedostaje posredovanje partikularnog, a zato i snaga pune aktualnosti – odnosno, on uključuje apstraktnu identifikaciju koja ne veže subjekt supstancijalno; otuda je jedini način da neki pojedinac istinski participira u univerzalnom čovječanstvu putem potpune identifikacije s nekom partikularnom nacionalnom državom: ja sam »čovjek« jedino kao Nijemac, Englez…15 Nasuprot tome, za Kanta »društvo građana svijeta« označava paradoks univerzalne singularnosti, singularni subjekt koji, u svojevrsnom kratkom spoju, zaobilazi posredovanje partikularnog i neposredno sudjeluje u Univerzalnom. Ta identifikacija s Univerzalnim nije identifikacija sa sveobuhvatnom globalnom Supstancijom (»čovječanstvo«), već identifikacija s jednim univerzalnim etičko-političkim načelom – univerzalnim religijskim kolektivom, znanstvenim kolektivom, globalnom revolucionarnom organizacijom itd., koji su načelno pristupačni svakome. To je ono na što Kant, u svom poznatom pasusu u »Što je prosvjetiteljstvo?«, misli pod »javnim« nasuprot »privatnom«: »privatno« nije individualno koje bi se suprotstavljalo društvenim vezama, već sam društveno-institucionalni poredak naše partikularne identifikacije; dok je »javno« transnacionalna univerzalnost upotrebe našeg vlastitog Razuma. Paradoks je dakle u tome da u univerzalnoj dimenziji »javne« sfere participiramo upravo kao singularni pojedinci, otrgnuti od vlastitih supstancijalnih društvenih identifikacija, ili smo im čak suprotstavljeni – možemo biti doista univerzalni samo kao radikalno 15 Međutim, oslanja li se hegelovski totalitet kao »organski« totalitet na Partikularno kao posrednika između Univerzalnog i Individualnog? Posve suprotno, nije li (ne)slavno »protuslovlje« koje gura naprijed dijalektičko kretanje upravo samo protuslovlje između »organske« Cjeline (strukture U–P–I) i singularnosti koja neposredno – bez posredovanja – stoji za Univerzalno?

17


slavoj žižek: paralaksa

singularni, u međuprostorima komunalnih identiteta.16 Bilo bi lako izgubiti se u nesustavnoj uporabi mnoštva paralaktičkih jazova; moja je nakana da ovdje uvedem minimum konceptualnog reda u to mnoštvo, fokusirajući se na njegova tri glavna oblika: filozofski, znanstveni i politički. Najprije, sama ontološka razlika jest najveća paralaksa koja uvjetuje naš pristup stvarnosti; zatim je tu znanstvena paralaksa, nepremostivi jaz između fenomenološkog iskustva stvarnosti i njegova znanstvenog prikaza/objašnjenja, koja svoj apogej doseže u kognitivizmu, s njegovim nastojanjem da nam u »trećem licu« ponudi neurobiološki prikaz iskustva »u prvom licu«; konačno ali ne i najmanje važno, tu je politička paralaksa, društveni antagonizam koji ne ostavlja mjesta za zajedničko tlo između suprotstavljenih aktera (nekad davno, to se zvalo »klasna borba«), sa svojim dvama oblicima postojanja kojima su posvećena posljednja dva poglavlja ove knjige (paralaktički jaz između javnog Zakona i njegove opscene nad-jastvene dopune; paralaktički jaz između »bartlebyjevskog« povlačenja iz društvenog angažmana i kolektivne društvene akcije). Ta tri oblika čine tročlanu strukturu knjige; između dijelova knjige umetnuti su interludiji koji primjenjuju konceptualnu mrežu na neku specifičnu domenu (romani Henrya Jamesa; veza između kapitalizma i antisemitizma). U svakom od tih triju dijelova razabire se i koristi ista formalna operacija, svaki put na drugoj razini: neki jaz uspostavlja se kao nesvedljiv i nesavladiv, jaz koji povlači granicu polja stvarnosti. Filozofija se okreće oko ontološke razlike, jaza između ontološkog horizonta i »objektivne« ontičke stvarnosti; kognitivističke znanosti o mozgu okreću se oko jaza između fenomenalnog odnosa subjekta prema sebi samom i biofizičke stvarnosti mozga; politička borba okreće se oko jaza između istinskih antagonizama i društveno-ekonomske stvarnosti. To je, naravno, trijada Univerzalno-Partikularno-Singularno: univerzalna filozofija, partikularna znanost, singularnost političkog.17 U sva tri slučaja problem je kako misliti taj jaz na materijalistički način, što znači: nije dovoljno inzistirati na činjenici da ontološki horizont ne možemo svesti na posljedicu ontičkih prilika; da fenomenalnu samosvijest ne možemo svesti na epifenomen »objektivnih« procesa mozga; da društvene antagonizme (»klasna borba«) ne možemo svesti na posljedicu objektivnih 16

Ipak, ne bismo smjeli zaboraviti da (lažna) verzija Kantova »društva državljana svijeta« već postoji – pod krinkom takozvane nove »simboličke klase« direktora i menadžera, novinara, znanstvenika, radnika u kulturi i tako dalje, koji neposredno sudjeluju u svjetskoj kulturnoj ili profesionalnoj mreži i stoga su mnogo bliži članovima iste klase u najudaljenijim dijelovima svijeta nego članovima drugih klasa u vlastitim društvima. Problem s tom univerzalnom »simboličkom klasom« je u tome što se sama njezina univerzalnost temelji na radikalnoj podjeli unutar svakog partikularnog društva: u amblematskoj hegelovskoj maniri, univerzalnost je upisana u svaku partikularnu situaciju kao njezin unutarnji rascjep. 17 Utjelovljuju li, onda, ta tri momenta trijadu Apsolut (bitak)-Objekt (znanost)-Subjekt (politika)? Prije će biti da je riječ o suprotnom poretku niza, istinski hegelovskom: Subjekt-Objekt-Apsolut. Jedno koje se razlikuje od sebe samog jest Apsolut qua Subjekt; znanosti ga nastoji pojmiti kao objekt; politika je Apsolut »kao takav«, kontingentni, krhki proces u kojem je na kocki sudbina Apsoluta.

18


uvod

društveno-ekonomskih sila. Trebamo poduzeti korak dalje i izaći iz samog tog dualizma u »minimalnu razliku« (nepodudaranje Jednog sa samim sobom) koja ga i proizvodi. Pošto sam napisao mnogo stranica na kojima se borim s radom Jacquesa Derride, možda je sada – kada moda derridijanstva kopni – pravi trenutak da mu odam počast ukazujući na bliskost između te »minimalne razlike« i onoga što je on zvao différance, tog neologizma čija sama razvikanost smućuje svoj osebujan materijalistički potencijal. Kako bilo, tom naknadnom odavanju poštovanja svrha je povući još deblju liniju razgraničenja od uobičajene bande sumnjivaca, koji zagovaraju demokraciju-kojadolazi i dekonstruktivističko-postsekularno-levinasovsko-poštivanje-Drugosti. Stoga – da parafraziram poznato oštro antifreudovsko upozorenje Vladimira Nabokova iz njegova predgovora engleskom prijevodu romana Kralj, kraljica, pub – htio bih istaknuti da, kao i obično (i, kao i obično, neki osjetljivi ljudi koje volim bit će uvrijeđeni) delegacija koja vjeruje u demokraciju-koja-dolazi nije pozvana. Međutim, ako se kakav odlučni demokrat-koji-dolazi ipak uspije prošvercati unutra, on/a treba biti upozoren/a da sam kroz knjigu rasporedio znatan broj okrutnih zamki. Naše svakidašnje akademsko iskustvo pruža lijep primjer lacanovske razlike između subjekta iskaza(nog) i subjekta iskazivanja. Kada me na nekoj konferenciji govornik upita: »Je li ti se svidio moj govor?«, kako ću mu pristojno sugerirati da je bio dosadan i glup? Tako što kažem: »Bilo je zanimljivo…« Paradoks je da ako to kažem izravno, kazat ću više: moja poruka bit će shvaćena kao osobni napad na samu srž govornikova bića, kao čin mržnje prema njemu, a ne tek kao neuvažavanje njegova govora – u tom slučaju, govornik bi imao pravo protestirati: »Ako si doista htio reći da je moj govor bio dosadan i glup, zašto jednostavno nisi rekao da je zanimljiv?«… Međutim, kako se iskreno nadam da će čitatelji ovu knjigu smatrati zanimljivom, tu riječ ipak koristim na mnogo precizniji, prikladno dijalektički način: objašnjenje nekog univerzalnog koncepta postaje »zanimljivo« kada su partikularni slučajevi, prizvani kako bi ga ilustrirali, u sukobu s vlastitom univerzalnošću – kako? U svakoj velikoj američkoj knjižari možete kupiti knjige iz jedinstvene edicije Shakespeare Made Easy koju je uredio John Durband, a objavio Barron’s: u pitanju je »dvojezično« izdanje Shakespeareovih drama, s izvornim arhaičnim engleskim na lijevoj strani i prijevodom na običan suvremeni engleski na desnoj. Opsceno zadovoljstvo što ga pruža čitanje tih svezaka leži u tome da je ono što se izdaje za običan prijevod u suvremeni engleski zapravo nešto mnogo više: Durband u načelu pokušava izravno, u svakodnevnom govoru, formulirati (ono što smatra da je) misao koju izražava Shakespeareov metaforički idiom – recimo, »Biti ili ne biti – to je pitanje!« postaje nešto poput: »Sad me muči pitanje bih li se trebao ubiti ili ne?« Možda jedini način da se dežargonira neki književni klasik jest da se prihvati ta luda oklada 19


slavoj žižek: paralaksa

»ponovnog prijevoda« njegova teksta u svakodnevni kolokvijalni govor. Možemo zamisliti prijevod jednog od najsublimnijih Hölderlinovih stihova na svakodnevni njemački: »Wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch« (»Tamo gdje je opasnost, raste i ono spasonosno«) – »Kad si u gadnoj nevolji, nemoj očajavati, pažljivo pogledaj oko sebe, rješenje je možda iza ugla«. Ili, na sličan način, lako možemo zamisliti kako bi izgledali Heideggerovi komentari nekih predsokratovskih rečenica kada bismo ih dopunili opscenim zaokretom. Kada u Holzwege, na primjeru Anaksimandra, Heidegger razvija sve dimenzije riječi Fug, fügen, napetosti između Fug i Unfug, ontološkog sklada i nesklada itd., što ako bismo se prepustili spekulaciji da je i sama »riječ na f«18 ukorijenjena u taj kozmički Fug, na tragu poganskog shvaćanja univerzuma kao rezultata praiskonske kopulacije muških i ženskih načela (yin i yang, i tako dalje) – stoga, da se izrazimo u Heideggerovim terminima, bit jebanja nema nikakve veze s ontičkim činom jebanja samog; umjesto toga, ona se sastoji u harmonično-borbenom Jebanju koje tvori samu narav univerzuma. U dokumentarcu Derrida, odgovarajući na pitanje što bi pitao nekog velikog klasičnog filozofa, kada bi ga upoznao, Derrida smjesta odgovara: »O njegovu seksualnom životu«. Možda bismo ovdje trebali nadopuniti Derridu: kada bismo to pitanje postavili izravno, vjerojatno bismo dobili uobičajeni odgovor; prije bismo trebali tražiti teoriju o seksualnosti na razini svake filozofije. Možda bi najveća filozofska fantazija ovdje bila otkriće rukopisa u kojima Hegel, sistematičar par excellence, razvija sistem seksualnosti, seksualnih praksi koje se međusobno suprotstavljaju, izokreću i ukidaju, deducirajući sve (heteroseksualne i »perverzne«) oblike iz osnovne mrtvouzice tog sistema.19 Kao u Hegelovoj Enciklopediji, najprije bismo dobili dedukciju glavnih »subjektivnih stavova o seksu« (životinjsko parenje, čista neumjerena požuda, izražavanje ljudske ljubavi, metafizička strast), koju bi slijedio odgovarajući »sistem seksualnosti« organiziran, kao što bismo i mogli očekivati od Hegela, u niz trijada. Početna točka bio bi snošaj a tergo, seksualni čin u svojoj životinjskoj, predsubjektivnoj neposrednosti; zatim prelazimo na njegovu neposrednu 18 »Riječ na f« doslovan je prijevod engleske fraze f... word koja je eufemizam za fucking ili fuck. Analogno, u hrvatskom bi »riječ na f« mogla biti eufemizam za fukanje ili fuk, (nap. prev.). 19 Na istom tragu, možemo zamisliti kako bi izgledale novootkrivene Heideggerove bilješke o spolnosti. Bit žene je sich anzustellen, iz-vrgnuti se, sich anzubieten, ponuditi/dati se: “tu sam, pokupi me, ulovi me, uzmi me”. Nasuprot tom stavu provokativnog izlaganja, Herausforderung, muškarac se hvalisavo postavlja, paradirajući ispred ženinih očiju: njegova je osobina sich aufstellen, u smislu sich aufspielen, sich brüsten. Muškarac stellt sich auf; žena stellt sich an. U tom kontekstu možemo zamisliti heideggerovsku erotiku razotkrivanja/uzmicanja: bitak nas izaziva svojim razotkrivanjem, izaziva nas kroz uzmicanje koje je u srži njegova razotkrivanja: bit Sich-Anzustellen jest Sich-Anzustellen biti same, a sudbina čovjeka je da zajebe stvar, da podbaci u svom pokušaju da prikladno odgovori na to provokativno razotkrivanje… Zašto onda ne bismo riskirali ponavljanje Heideggerove retorike zaokreta (»bit istine je istina biti same« itd.) s obzirom na pojam Abort (zahod): bit zahoda je Ab-Ort (pre-mještanje) biti same... Na istom tragu, Er-Örterung (ob-jašnjavanje, doslovno: smještanje na pravo mjesto) neke pjesme je istovremeno Ab-Örterung (puštanje niz vodu u zahodu). A što je s abortusom? Što ako bit abortusa (AbTreibung, Fehl-Geburt) nije ništa ontičko, već pobacivanje/pobačenost biti same?

20


uvod

(apstraktnu) negaciju: masturbacija, u kojoj je osamljeno samouzbuđivanje nadopunjeno fantaziranjem. (Jean Laplanche je tvrdio da je masturbacija-s-fantaziranjem osnovni oblik, nulti stupanj pravog ljudskog nagona nasuprot životinjskom instinktu). Potom slijedi sinteza to dvoje: pravi seksualni čin u misionarskom položaju, u kojem kontakt licem u lice jamči da će potpuni tjelesni kontakt (penetracija) ostati nadopunjen fantaziranjem. To znači da »normalni« ljudski seksualni čin ima strukturu dvostruke masturbacije: svaki sudionik masturbira sa stvarnim partnerom. Međutim, jaz između sirove kopulacije i njezine fantazmatske dopune ne možemo više premostiti; sve inačice i pomicanja seksualnih praksi što slijede samo su brojni očajni pokušaji da se između njih obnovi ravnoteža. Dijalektički »progres« stoga najprije ide kroz niz inačica s obzirom na odnos između lica, seksualnih organa i drugih dijelova tijela, kao i oblika njihovih odgovarajućih upotreba: organ ostaje falus, ali se mijenja otvor u koji se penetrira (anus, usta). Zatim, u svojevrsnoj »negaciji negacije«, ne samo što se mijenja objekt u koji treba penetrirati nego i totalitet osobe, koja je partner, prelazi u svoju suprotnost (homoseksualnost). U daljem razvoju, sama svrha više nije orgazam (fetišizam). Penetracija šakom (fist-fucking) u ovaj niz uvodi nemoguću sintezu ruke (organ instrumentalne aktivnosti, napornog rada) i vagine (organ »spontanog« pasivnog stvaranja). Šaka (žarište svrsishodnog rada, ruka kao dio tijela koji najbolje možemo kontrolirati i izvježbati) nadomješta falus (organ izvan naše svjesne kontrole par excellence, pošto erigira neovisno o našoj volji), baš kao što netko na dobro isplaniran instrumentalni način pristupa stanju koje bi se trebalo pojaviti »spontano« (na primjer, pjesnik koji stvara svoje pjesme na »racionalan« način, poetični je fist-fucker). Ovdje, dakako, imamo i daljnje varijacije koje pozivaju na svoju spekulativnu dedukciju: vagina, ultimativni pasivni organ, u muškoj je masturbaciji zamijenjena rukom, ultimativnim aktivnim organom koji pasivizira falus sam. Nadalje, kada falus penetrira anus, stječemo ispravan uvid u spekulativni identitet ekskrementacije i inseminacije, najvišeg i najnižeg. Ovdje više nema mjesta za istraživanje daljih inačica koje bismo mogli deducirati: seks sa životinjom, sa strojem-lutkom; seks s mnogo partnera, sadizam i mazohizam… Glavna poanta je da je sam »progres« od jedne forme do druge motiviran strukturalnom neravnotežom seksualnog odnosa/odnosa spolova (Lacanovo »il n’y a pas de rapport sexuel«), koja svaku seksualnu praksu osuđuje na vječnu oscilaciju između »spontanog« patosa samoponištavanja i logike izvanjskog rituala (povinovanje pravilima). Stoga je konačan rezultat da je seksualnost vrhunska domena »loše beskonačnosti« čija logika, dovedena do krajnjosti, ne može ne izazvati neumjesne ekscese poput »spermaton« natjecanja – koliko muškaraca može jednu ženu dovesti do orgazma u jednom satu itd… za pravog filozofa postoje zanimljivije stvari na svijetu od seksa. Ono što objašnjava uvrnuti (ako ne i – barem za neke – neukusan) karakter ove vježbe nije referenca na seksualne prakse kao takve, nego kratak spoj između dvije 21


slavoj žižek: paralaksa

sfere koje obično vidimo kao nespojive, kao da se kreću na različitim ontološkim razinama: sferu sublimne filozofske spekulacije i sferu detalja seksualnih praksi. Čak i ako, a priori, ne postoji nešto što zabranjuje primjenu Hegelove konceptualne mašinerije na seksualne prakse, ipak čini se da je čitava vježba nekako besmislena, (doista loša) šala. Neugodan, čudan efekt takvih kratkih spojeva pokazuje da oni igraju simptomatsku ulogu u našim simboličkim univerzumima: oni u naše domove dovode implicitne, prešutne zabrane na koje se ti univerzumi oslanjaju. Konkretnu univerzalnost prakticiramo tako što univerzalnosti suprotstavljamo njezin »nepodnošljiv« primjer. Naravno, hegelovsku dijalektiku možemo koristiti za analizu bilo čega – međutim, prešutno smo pozvani da je ne primjenjujemo na seksualnost, kao da bi taj korak mogao učiniti smiješnim samu pretpostavku dijalektičke analize; naravno, svi su ljudi jednaki – međutim, prešutno smo pozvani da neke od njih tretiramo kao »manje jednake«, kao da bi zagovaranje njihove potpune jednakosti potkopalo samu pretpostavku jednakosti. Ovo je, dakle, netrivijalni smisao u kojem će čitatelji, nadam se, ovu knjigu smatrati zanimljivom: u mjeri u kojoj uspijem u svom pokušaju prakticiranja konkretne univerzalnosti – sudjelovanja u onome što je Deleuze, taj veliki antihegelijanac, zvao »proširivanjem pojmova«.

22


i stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike


poglavlje 1 subjekt, taj »židov obrezane duše«


škakljajući objekt Mnogo puta mi je postavljeno očito a ipak umjesno pitanje o naslovu moje najduže knjige (izuzev ove): »Tko ili što škaklja škakljivi subjekt?« Naravno, odgovor je: objekt – međutim, koji objekt? To je, najjezgrovitije,1 tema ove knjige. Razliku između subjekta i objekta možemo izraziti i kao razliku između dva korespondirajuća glagola, podvrgnuti se (subject) i protiviti se, prosvjedovati, davati primjedbu, stvarati prepreku (object). Elementarna, utemeljiteljska subjektova gesta jest podvrgavanje – dobrovoljno, dakako: kao što su bili svjesni i Wagner i Nietzsche, ta dva velika protivnika, najviši čin slobode sastoji se u izražavanju amor fati, činu prihvaćanja onoga što je ionako nužno. Ako je, dakle, aktivnost subjekta, u svom temelju, aktivnost podvrgavanja neizbježnom, onda je fundamentalni obrazac pasivnosti objekta, njegova pasivna prisutnost, ono što nas (subjekte) pokreće, smeta, uznemiruje, traumatizira: u svojoj najradikalnijoj dimenziji, objekt je ono što se opire, ono što narušava glatko funkcioniranje.2 Dakle, paradoks je u tome što su uloge preokrenute (u kontekstu uobičajenog shvaćanja aktivnog subjekta koji radi nad pasivnim objektom): subjekt je definiran svojom temeljnom pasivnošću, dok je objekt ono što izaziva kretanje – što škaklja. No, iznova, kakav je to objekt? Odgovor je: paralaktički objekt. Standardna definicija paralakse je sljedeća: prividno pomicanje nekog objekta (promjena njegove pozicije u odnosu na neku pozadinu), uzrokovano promjenom promatračkog položaja koja pruža novu perspektivu. Filozofski zaokret koji trebamo nadodati jest, dakako, taj da promatrana promjena nije »subjektivna«, i to uslijed činjenice da isti objekt koji postoji »tamo vani« vidimo s dva različita stajališta ili točke gledišta. Prije je riječ o tome da su, kako bi to Hegel rekao, subjekt i objekt inherentno »posredovani« tako da »epistemološka« promjena u subjektovoj točki gledišta uvijek može odražavati »ontološku« promjenu u samom objektu. Ili – lacanovski kazano – subjektov je pogled uvijek već upisan u sam promatrani objekt, u vidu njegove »slijepe pjege«, onoga čega je »u objektu više od objekta samog«, točke iz koje sam objekt uzvraća pogled. »Slika, naravno, jest u mom oku. Ali, ja, ja sam u slici«:3 prvi dio Lacanove tvrdnje označava subjektivaciju, ovisnost stvarnosti o njezinoj subjektivnoj konstituciji; dok drugi dio pruža materijalističku 1 U originalu, Žižek se na ovom mjestu igra riječima, što je neprevodivo na hrvatski jezik: »This, in nutshell (or, rather, like a nut within the shell), is the topic of this book.« (nap. prev.). 2 Nadalje, sam termin »subjekt« ima tri glavna značenja: subjekt kao autonomni akter; subjekt kao taj isti akter podčinjen (»subjektiran«) nekoj moći; tema, »predmet«. U tim trima značenjima nije teško raspoznati trijadu Realnog, Simboličkog i Imaginarnog: čisti subjekt kao »odgovor Realnog«; subjekt kao označitelj, podvrgnut – ulovljen u – simboličkom poretku; imaginarna stvar koja pruža predmet, »sadržaj« subjekta. 3 Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, New York: Norton, 1979, str. 63. (Citat prema Jacquesu Lacanu, Četiri temeljna pojma psihoanalize, prevela Mirjana Vujanić-Lednicki, Zagreb: Naprijed, 1986, str. 105).

27


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

dopunu, ponovno upisivanje subjekta u njegovu sliku u vidu mrlje (objektivirana krhotina u njegovu oku). Materijalizam nije neposredno potvrđivanje mog uključenja u objektivnu stvarnost (takva tvrdnja pretpostavlja da je moja pozicija iskazivanja pozicija vanjskog promatrača koji može pojmiti cjelinu stvarnosti); umjesto toga, on počiva na refleksivnom obratu posredstvom kojeg sam i sâm uključen u sliku koju konstituiram – upravo taj refleksivni kratki spoj, to nužno udvajanje mene samoga kao da stojim i izvan i unutar slike, potvrđuje moju »materijalnu egzistenciju«. Materijalizam znači da stvarnost koju vidim nikada nije »cijela« – ne zato jer mi njezin velik dio izmiče, nego zato jer sadrži jednu mrlju, slijepu pjegu, koja označava moje uključenje u nju. Nigdje ta struktura nije jasnija nego u slučaju Lacanova objet petit a, objektauzroka želje. Isti se objekt može iznenada »transsupstancijalizirati« u objekt moje želje: ono što je za vas samo običan objekt, za mene je žarište moje libidinalne investicije, a ta je promjena uzrokovana nekim nedokučivim X, onim je ne sais qui u objektu koje nikada ne možemo fiksirati ni u jednoj njegovoj partikularnoj osobini. L’ objet petit a stoga je blizak kantovskom transcendentalnom objektu budući da stoji za nepoznato X, noumenalnu srž objekta onkraj pojavnosti, ono čega je »u tebi više od tebe samog«. L’ objet petit a stoga možemo definirati kao čist paralaktički objekt: ne samo da se njegove konture mijenjaju pomicanjem subjekta; on postoji – njegova se prisutnost može razabrati – samo kada se krajolik vidi iz određene perspektive. Točnije, upravo je sam objet petit a uzrok paralaktičkog jaza, ono nerazumljivo X koje zauvijek izmiče zagrljaju simboličkog i stoga uzrokuje mnoštvo simboličkih perspektiva. Ovo je posve jasan paradoks: upravo u samoj točki u kojoj se javlja čista razlika – razlika koja više nije razlika između dva pozitivno postojeća objekta, nego minimalna razlika koja razdvaja jedan te isti objekt od njega samog – ta se razlika »kao takva« smjesta podudara s nekim nedokučivim objektom: nasuprot pukoj razlici između objekata, sama čista razlika jest objekt. Drugo ime za paralaktički jaz stoga je minimalna razlika, »čista« razlika koju ne možemo utemeljiti u pozitivnim supstancijalnim svojstvima. U Pravoj stvari Henrya Jamesa slikar-narator odlučuje zaposliti osiromašene »prave« aristokrate majora i gospođu Monarch kao modele za ilustracije jedne de luxe knjige. Međutim, premda su oni »prava stvar«, njihovi portreti izgledaju tako lažno da se slikar sve više i više mora oslanjati na jedan par iz niže klase: vulgarni Cockney model gospođicu Churm i gipkog Talijana Orontea, čija imitacija držanja više klase djeluje mnogo bolje… Nije li to nedokučiva »minimalna razlika« u svom najčišćem obliku? Složeniji književni slučaj ove minimalne razlike daje izdavačka sudbina remekdjela F. Scotta Fitzgeralda Blaga je noć, tužne priče o propasti braka bogate američke nasljednice Nicole Warren, shizofrene žrtve incesta, i Richarda Divera, briljantnoga mladog psihijatra koji ju je liječio u Švicarskoj. U prvom izdanju roman počinje godinama kasnije u vili Diverovih na francuskoj rivijeri, gdje par živi glamuroznim 28


poglavlje 1: subjekt, taj »židov obrezane duše«

životom; priča je ispripovijedana iz perspektive Rosemary, mlade američke glumice koja se zaljubljuje u Dicka, opčinjena blještavim načinom života Diverovih. Postupno, Rosemary ispod površine tog glamuroznog društvenog života hvata tragove njegova mračnog naličja, punog trauma i psihičkih slomova. Na toj točki, priča se vraća natrag na to kako je Dick upoznao Nicole, kako su se oženili unatoč dvojbama njezine obitelji i tako dalje; nakon tog interludija priča se vraća u sadašnjost, nastavljajući opisivati postupni raspad Nicolina i Dickova braka (Dickova očajna afera s Rosemary i tako dalje sve do jedne od najdepresivnijih i najbeznadnijih završnica u modernoj književnosti). Međutim, za drugo izdanje (prva naklada bila je neuspješna) Fitzgerald je pokušao popraviti roman stavljajući materijal u kronološki red: sada priča počinje 1919. u Zürichu, gdje je Dick mladi doktor kojeg prijatelj psihijatar zove da preuzme težak Nicolein slučaj.4 Zašto nijedna od tih dviju verzija nije zadovoljavajuća? Očigledno, prva verzija je prikladnija, i to ne samo zbog dramaturško-narativnih razloga (ona najprije stvara enigmu – kakvu tajnu krije blještava površina braka Diverovih? – i zatim, nakon što pobudi interes čitatelja, počinje davati odgovor). Rosemaryina izvanjska točka gledišta, opčinjena ideal(izira)nim parom Dicka i Nicole, nije jednostavno izvanjska. Ona prije otjelovljuje pogled društvenog »velikog Drugog«, ideal Ja, za koji Dick glumi sretnog muža koji pokušava šarmirati sve oko sebe: drugim riječima, taj izvanjski pogled Dick je interiorizirao, on je dio njegova imanentnog subjektivnog identiteta – Dick živi svoj život kako bi zadovoljio svoj pogled. Ovo nadalje implicira da Dickovu sudbinu ne možemo objasniti imanentnim razvojem lika punog mana: prikazati Dickovu tužnu sudbinu na taj način (na način linearnog narativa) je laž, ideološka mistifikacija koja izvanjsku mrežu društvenih odnosa prevodi u inherentne psihološke osobine. Čak sam u iskušenju reći da je poglavlje s prisjećanjem na prethistoriju braka Dicka i Nicole daleko od istinitog objašnjenja stvarnosti iza lažnog blještavog privida, zapravo retroaktivna fantazija, svojevrsna narativna verzija onoga što, u povijesti kapitalizma, funkcionira kao mit o »prvobitnoj akumulaciji«.5 Drugim riječima, nema neposredne imanentne linije razvoja od prethistorije do blještave priče: skok je ovdje nesvediv; upliće se jedna drukčija dimenzija. Zagonetka glasi: zašto Fitzgerald nije bio zadovoljan prvom verzijom? Zašto ju je zamijenio očito manje zadovoljavajućim linearnim narativom? Pogledamo li bolje, lako ćemo razabrati ograničenja prve verzije: u oči upada flashback nakon prvog 4

Za sažeti prikaz problema dviju verzija Blaga je noć, vidi uvod Malcoma Cowleya u: F. Scott Fitzgerlad, Tender is the Night, Harmondsworth: Penguin, 1948. 5 Čak je i »kompletni« narativ drugog izdanja strukturiran oko crne rupe: on skače izravno s događaja koji su doveli do vjenčanja i para koji živi na rivijeri, s brakom koji se već počeo raspadati: prvih nekoliko »sretnih« godina je ispušteno.

29


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

dijela – dok je skok sa sadašnjosti (francuska rivijera 1929) na prošlost (Zürich 1919) uvjerljiv, povratak na sadašnjost »ne djeluje«, nije umjetnički potpuno opravdan. Jedini dosljedni odgovor odatle glasi: zato jer jedini način da ostanemo vjerni umjetničkoj istini jest »zagristi metak« i priznati poraz – ocrtati jaz prezentiranjem obiju verzija.6 Drugim riječima, dvije verzije nisu konsekutivne, trebamo ih čitati strukturalno (sinkrono), poput dviju mapa istog sela u primjeru Lévi-Straussa (što će biti detaljno razrađeno kasnije). Ukratko, ovdje nailazimo na funkciju paralakse u njezinu najčišćem obliku: jaz između dvije verzije je nepremostiv, on je »istina« i jedne i druge verzije, traumatska jezgra oko koje kruže; nema načina da se ta napetost razriješi, da se nađe »prikladno« rješenje. Ono što na prvi pogled izgleda tek kao samo formalna narativna mrtvouzica (kako, na koji način ispričati priču) zapravo je simptom još radikalnije mrtvouzice koja prožima društveni sadržaj sam. Fitzgeraldov narativni neuspjeh i njegova oscilacija između dvije verzije govori nam nešto o društvenoj stvarnosti samoj, o određenom jazu koji je stricto sensu temeljna društvena činjenica. »Škakljajući objekt« je ovdje odsutni Uzrok, nedokučivo X koje potkopava svako narativno rješenje. Kako je l’objet petit a objekt psihoanalize, nije čudo da na paralaktički jaz nailazimo u samoj srži psihoanalitičkog iskustva. Kada Jean Laplanche razmatra slijepe ulice freudovske teorije zavođenja, on efektivno reproducira točnu strukturu Kantove antinomije. S jedne strane, imamo okrutni empirički realizam roditeljskog zavođenja: glavni uzrok kasnijih trauma i patologija sastoji se u tome da su odrasli zapravo zavodili i zlostavljali djecu; s druge strane, imamo (ne)slavno svođenje scene zavođenja na pacijentovu fantaziju. Kako ističe Laplanche, vrhunska ironija je u tome to odbacivanje zavođenja kao fantazije danas prolazi kao »realističan« stav, dok oni koji inzistiraju na stvarnosti zavođenja završavaju zagovarajući sve vrste zlostavljanja, od sotonskih obreda do izvanzemaljskog uznemiravanja… Laplancheovo je rješenje upravo transcendentalno: premda »zavođenje« ne možemo svesti na subjektovu fantaziju, iako se odnosi na neki traumatični susret sa »zagonetnom porukom« Drugog, kao dokaz o nesvjesnom Drugom, ne možemo ga svesti niti na neki događaj u stvarnosti aktualne interakcije između djeteta i njegovih roditelja. Zavođenje je prije neka vrsta transcendentalne strukture, minimalna a priori formalna konstelacija djeteta suočenog s nepojmljivim postupcima Drugog koji svjedoče o nesvjesnome Drugom – i ovdje nikada nemamo posla samo s »činjenicama«, nego uvijek s činjenicama smještenim u prostor nemogućnosti razabiranja između »prerano« i »prekasno«: dijete je izvorno bespomoćno, bačeno u svijet u kojem 6

Zbog toga razloga sam u iskušenju predložiti da bi jedino moguće rješenje bilo učiniti nešto slično kao što je Luis Buñuel učinio u svojoj meksičkoj adaptaciji Orkanskih visova iz ranih 1950-ih (ondje priča počinje Heathcliffovim povratkom – prijašnji događaji evociraju se tek kao nešto tajnovito što se godinama prije dogodilo između Heathcliffa i Cathy, ali se nikad izravno ne prikazuje, čak i ne prepričava): posve ispustiti prošlost i samo je evocirati kao tamnu mrlju, kao nešto neopisivo, »odsutni Uzrok« priče.

30


poglavlje 1: subjekt, taj »židov obrezane duše«

se ne može brinuti za sebe – drugim riječima, njegove sposobnosti preživljavanja razvijaju se prekasno; a istovremeno, susret sa seksualiziranim Drugim uvijek, po svojoj strukturalnoj nužnosti, dolazi »prerano«, poput neočekivanog šoka koji nikada ne može biti primjereno simboliziran, preveden u univerzum značenja.7 Činjenica zavođenja je stoga činjenica kantovskog transcendentalnog X, strukturalno nužna transcendentalna iluzija.

kantovska paralaksa U svojoj impresivnoj knjizi Transcritique8 Kojin Karatani nastoji iznijeti potencijal takvog »paralaktičkog pogleda«: sučeljeni s antinomijskim stavom u pravom kantovskom smislu te riječi, trebali bismo odbaciti sve pokušaje da se jedan aspekt svodi na drugi (ili, štoviše, da se ustoliči neka vrsta »dijalektičke sinteze« suprotnosti); nasuprot tomu, antinomiju bismo trebali shvatiti kao nesvedivu i poantu radikalne kritike pojmiti ne kao određenu definitivnu poziciju suprotstavljenu nekoj drugoj poziciji, nego kao nepremostivi jaz između pozicija samih, kao čist međuprostor među njima. Kantov je stav stoga »ne vidjeti stvari iz njegova vlastita gledišta, niti iz gledišta drugih, nego pojmiti stvarnost koja se javlja kroz razliku (paralaksu)« (TC, 3). (Nije li to Karatanijev način da Lacanovo Realno uspostavi kao čist antagonizam, kao nemoguću razliku koja prethodi svojoj definiciji?) To je način na koji Karatini čita Kantov pojam Ding an Sicht (Stvar po sebi, onkraj fenomena): ta Stvar nije neki transcendentalni entitet onkraj naše spoznaje, već nešto što je zamjetljivo jedino putem nesvedljivog antinomijskog karaktera našega iskustva stvarnosti.9 Uzmimo Kantov sukob s epistemološkom antinomijom koja je obilježavala njegovu epohu: empiricizam protiv racionalizma. Kantovo rješenje nije u tome da odabere jedan od tih dvaju pristupa niti da se upusti u neku vrstu više »sinteze« koja bi ih »ukinula« kao jednostrane fenomene, kao djelomične trenutke globalne istine (on, dakako, ne završava niti u čistom skepticizmu); poanta njegova »transcendentalnog okreta« sastoji se upravo u tome da se izbjegne potreba isticanja nečijeg vlastitog »pozitivnog« rješenja. Ono što Kant čini jest mijenjanje uvjeta rasprave; njegovo rješenje – transcendentalni okret – jedinstven je, najprije, prema tome što odbija ontološki zaključak: on prepoznaje određeno temeljno i nesavladivo ograničenje (»konačnost«) ljudskog stanja, što je razlog zašto dva pola, racionalni 7

Vidjeti Jean Laplanche, New Foundation for Psychoanalysis, Oxford: Basil Blackwell, 1989. Vidjeti Kojin Karatani, Transcritique: On Kant and Marx, Cambridge, Mass.: MIT Press, 2003. Zagrade u kojima se nalazi kratica TC referiraju na paginaciju tog izdanja. 9 I, kao što je istaknuo René Girard, zar prvi potpuni prikaz etičke paralakse ne pruža knjiga o Jobu, u kojoj su te dvije perspektive sučeljene (božanski poredak svijeta i Jobova pritužba), a nijedna nije »istinska« – istina leži negdje u samom jazu, u promjeni perspektive. Vidjeti René Girard, Job: The Victim and His People, Stanford: Stanford University Press, 1987. 8

31


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

i senzualni, aktivni i pasivni, nikada ne mogu biti potpuno posredovana-pomirena – »sinteza« tih dviju dimenzija (činjenica da se naš Razum naizgled uklapa u vanjsku stvarnost koja nas okružuje) uvijek se oslanja na određeni salto mortale, ili »čin vjere«. Umjesto da označava neku »sintezu« tih dviju dimenzija, Kantovo »transcendentalno« prije stoji za jednu novu dimenziju koja ne može biti svedena niti na jedan od tih dvaju pozitivnih pojmova među kojima se otvara jaz. A Kant čini isto i s obzirom na antinomiju između kartezijanskog cogito kao res cogitans, »misleće supstancije«, samoidentičan pozitivan entitet i Humeovo nestajanje subjekta u mnoštvu brzajućih impresija: nasuprot objim pozicijama, on se zalaže za subjekt transcendentalne apercepcije kojem, premda pokazuje autorefleksivno jedinstvo nesvedljivo na empiričko mnoštvo, ipak nedostaje bilo kakvo supstancijalno pozitivno postojanje – to će reći, on ni u kojem slučaju nije res cogitans. Ovdje bismo, međutim, trebali biti precizniji od Karatanija, koji neposredno identificira transcendentalni subjekt s transcendentalnom iluzijom: Da, Ja jest samo iluzija, ali ondje djeluje transcendentalna apercepcija X. Ono što znamo iz metafizike jest da ona to X razumije kao nešto supstancijalno. Međutim, ne može se u potpunosti pobjeći od nagona (Trieb) kako bi ga se pojmilo kao empirijsku supstanciju u različitim kontekstima. Utoliko je moguće reći da Ja jest samo iluzija, ali transcendentalna iluzija. (TC, 6)

Međutim, točni status transcendentalnog subjekta nije ono što Kant naziva transcendentalnom iluzijom ili ono što Marx naziva objektivno nužnom formom mišljenja. Prvo, transcendentalno Ja, njegova čista apercepcija, čista je formalna funkcija koja nije niti noumenalna niti fenomenalna – ona je prazna, nijedna fenomenalna intuicija joj ne odgovara budući, kad bi se pojavila, njezino samopojavljivanje bila bi »stvar sama«, odnosno neposredna samotransparentnost noumenona.10 Paralela između praznine transcendentalnog subjekta ($) i praznine transcendentalnog objekta, nerazumljivo X koje uzrokuje naše percepcije, ovdje vodi na krivi trag: transcendentalni objekt je praznina onkraj fenomenoloških pojavnosti, dok se transcendentalni subjekt već pojavljuje kao praznina.11 Možda je najbolji način da se opiše Kantov preokret prema toj novoj promijenjen status pojma »neljudsko«. Kant je uveo ključnu razliku između negativnog i beskonačnog suda: pozitivan sud »duša je smrtna« može biti negiran na dva načina: kada se nekom subjektu niječe predikat (»duša nije smrtna«), i kada se dodaje neki ne-predikat (»duša je ne-smrtna«) – razlika je upravo kao ona, poznata sva10

Vidjeti Slavoj Žižek, Tarrying with the Negative: Kant, Hegel, and the Critique of Ideology, Durham: Duke University Press, 1993, pogl. 1. 11 Na tom tragu paradoks Kantove Stvari po sebi je u tome da je ona istovremeno eksces receptivnosti nad intelektom (nepoznati vanjski izvor naših pasivnih osjetilnih percepcija i čisti inteligibilni nesadržajni konstrukt nekog X bez ikakve potpore u našim osjetilima)

32


poglavlje 1: subjekt, taj »židov obrezane duše«

kom čitatelju Stephena Kinga, između »on nije mrtav« i »on je ne-mrtav«. Beskonačan sud otvara treću domenu koja potkopava tu distinkciju: »ne-mrtvi« nisu ni živi ni mrtvi, oni su upravo čudovišni »živi mrtvaci«.12 A isto vrijedi za »ne-ljude«: »on nije čovjek« nije isto što i »on je ne-čovjek« – »on nije čovjek« znači da je on nešto drukčije od čovjeka, životinja ili bog, dok »on je ne-čovjek« znači nešto sasvim različito: činjenica da on nije ni čovjek ni ne-čovjek, nego ga obilježava užasavajući eksces koji je, premda negira ono što razumijemo pod »čovječnošću«, inherentan onome biti-čovjek. I možda bismo trebali riskirati hipotezu da je to ono što se mijenja s Kantovom revolucijom: u pretkantovskom univerzumu ljudi su jednostavno bili ljudi, bića razuma, boreći se protiv ekscesa životinjskih poriva i ludila nagona, da bi tek s Kantom i njemačkim idealizmom eksces protiv kojeg se valja boriti postao apsolutno imanentan, sama jezgra subjektivnosti same (to je razlog zašto je, od njemačkog idealizma, metafora o srži subjektivnosti Noć, »Noć svijeta«, za razliku od prosvjetiteljskog pojma Svjetla razuma koji se bori protiv svake tame).13 Dakle, kada u pretkantovskom univerzumu neki junak poludi, to znači da je lišen svoje ljudskosti – odnosno da su ga preuzele životinjske strasti ili božansko ludilo – dok kod Kanta ludilo implicira neograničenu eksploziju same srži ljudskog bića. (U Kafkinu Preobražaju Grete, sestra Gregora Samse, svog brata preobraženog u kukca naziva čudovištem – njemačka riječ koju koristi je »ein Untier«, ne-životinja, koja stoji u strogoj simetriji prema ne-čovjeku. Ovdje imamo suprotnost ne-čovjeku: životinja koja, premda je životinja, nije potpuno životinja – eksces životinje u životinji, traumatska jezgra onog životinjskog, koja se može pojaviti »kao takva« jedino kod čovjeka koji je postao životinja.)14 Što je onda, dakle, ta nova dimenzija koja se rađa u samom jazu? To je dimenzija transcendentalnog Ja, njegove »spontanosti«: ultimativna paralaksa, treći prostor između fenomena i noumenona samih, jest subjektova sloboda/spontanost, koja – iako, dakako, nije osobina fenomenalnog entiteta, pa ne može biti zanemarena kao lažna pojavnost koja prikriva noumenalnu činjenicu u koju smo potpuno ulovljeni nedokučivom nužnošću – također nije noumenalna. U jednom zagonetnom potpoglavlju iz njegove Kritike praktičkog uma nazvanom »O proporciji 12 Zašto Kant stavove poput »Duša je ne-smrtna« uopće naziva beskonačnim? Zato jer, za razliku od »Duša nije smrtna«, pokriva beskonačan niz – ne samo ograničeni niz »besmrtnih duša« kao jednu vrstu roda »duše«, druge vrste »smrtnih duša«, već i otvoren, neograničen niz duša koje pripadaju trećoj domeni, niti smrtnim niti besmrtnim. Za detaljniju razradu te distinkcije vidjeti Žižek, Tarrying with the Negative, pogl. 3. 13 Možda se satisfakcija kod onih koji se režu (»samoozljeđivača«) ne sastoji toliko u osjećaju tjelesnog bola, koji nas vraća u stvarnost, nego prije u činjenici da je ozljeđivanje neka vrsta poduzimanja biljega: kada si zarežem ruku, »nula« subjektove egzistencijalne zbrkanosti, moje pomućene virtualne egzistencije, preobražava se u »jedinicu« označivalačke inskripcije. 14 Kada Lacan samoga sebe definira kao antifilozofa, kao pobunjenika protiv filozofije, iznova se to mora shvatiti kao kantovski beskonačan sud: ne »ja nisam filozof«, nego »ja sam ne-filozof«, što će reći, ja označavam ekscesivnu jezgru filozofije same, ono što je u filozofiji više od filozofije (što je i razlog zašto su njegove glavne reference filozofske – u indeksu Spisa, Hegel je nadmašio Freuda!).

33


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

spoznajnih moći mudro primjerenih praktičkom određenju čovjeka« Kant nastoji odgovoriti na pitanje što bi nam se dogodilo kad bismo dobili pristup noumenalnoj domeni, Stvari po sebi: Umjesto sukoba što ga sada moralna nastrojenost ima da vodi s nagnućima, a u kojem se nakon nekoliko poraza postupno ipak dade steći moralna jakost duše, neprestano bi nam bili pred očima bog i vječnost sa svojom strašnom veličanstvenošću. (…) to bi se većina zakonitih radnji dešavala iz straha, samo malo njih iz nade, a nijedna iz dužnosti. No moralna vrijednost radnji, od koje jedino zavisi vrijednost osobe, pa čak i vrijednost svijeta u očima najviše mudrosti, ne bi egzistirala. Vladanje ljudi, dokle bi im priroda ostala kakva je sada, pretvorilo bi se u prost mehanizam, gdje bi kao u marionetskoj igri sve dobro gestikuliralo, ali u figurama ipak ne bi bilo života.15

Ukratko, neposredni pristup noumenalnoj domeni lišio bi nas same »spontanosti« koja tvori srž transcendentalne slobode: on bi nas pretvorio u beživotne automate – ili, kazano u današnjoj terminologiji, u »misleće strojeve«. Implikacija ovog odlomka je mnogo radikalnija i paradoksalnija nego što se čini. Ako ignoriramo njegovu nekonzistentnost (kako mogu koegzistirati strah i beživotnost?), neizbježan je zaključak da smo na razini fenomena, kao i na razini noumenalnog, mi – ljudi – »samo strojevi« bez autonomije i bez slobode: kao fenomen mi nismo slobodni, dio smo prirode, »puki strojevi«, potpuno podređeni uzročnim vezama, dio lanca uzroka i posljedica; kao noumenon, mi iznova nismo slobodni, nego smo svedeni na »puke strojeve«. (Nije li ono što Kant opisuje kao osobu koja ima neposredno znanje o noumenalnoj domeni točna analogija utilitarnom subjektu čiji su činovi potpuno određeni kalkuliranjem užitaka i bolova?). Naša sloboda opstoji jedino u prostoru između fenomenalnog i noumenalnog. Nije li zbog toga Kant ograničio uzročnost na fenomenalnu domenu kako bi bio u mogućnosti tvrditi da smo, na noumenalnoj razini, slobodni akteri: mi smo slobodni samo ako je naš horizont fenomenalan, samo ako nam noumenalna domena ostaje nepristupačna. Je li izlaz iz ovog škripca tvrdnja da smo slobodni utoliko što smo noumenalno autonomni, ali naša kognitivna perspektiva ostaje ograničena na fenomenalnu razinu? U tom slučaju, mi smo »doista slobodni« na noumenalnoj razini, ali naša bi sloboda bila besmislena kada bismo također imali kognitivni uvid u noumenalnu domenu budući da bi taj uvid uvijek odredio naše izbore – tko bi odabrao zlo kad bi bio svjestan da će cijena činjena zla biti Božja kazna? S druge strane, ne pruža li nam taj imaginarni slučaj jedini logičan odgovor na pitanje »što bi doista slobodan čin bio«, slobodan čin za noumenalni entitet, čin istinske noumenalne slobode? Taj bi čin značio poznavati sve nesmiljeno užasne posljedice pri odabiranju zla, a ipak 15

Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, New York: Macmillan, 1956, str. 152–153. (Citat prema Immanuel Kant, Kritika praktičkog uma, preveo Viktor D. Sonnenfeld, Zagreb: Naprijed, 1990, str. 198 – nap. prev.)

34


poglavlje 1: subjekt, taj »židov obrezane duše«

ga odabrati. To bi bio pravi »nepatološki« čin, čin djelovanja bez interesa za vlastite patološke interese… No Kantove formulacije ovdje vode na krivi trag budući da često poistovjećuje transcendentalni subjekt s noumenalnim Ja čija je fenomenalna pojavnost empirička »osoba«, na taj način povlačeći svoj radikalni uvid o tome kako je transcendentalni subjekt samo formalno-strukturalna funkcija onkraj opozicije noumenalnog i fenomenalnog. Filozofske posljedice te Kantove paralakse u potpunosti su istražene pojmom ontološke razlike, što je tema čitavog Heideggerova mišljenja, koje primjereno može biti obuhvaćeno jedino s obzirom na temu konačnosti. Postoji dvostruka doxa Heideggerove ontološke razlike: to je razlika između štoštva, biti bića, i čistoga da njihova biti – ona oslobađa bića od podvrgavanja nekom temelju/arche/svrsi; nadalje, to nije samo razlika između (različitih razina) bića, stvarnosti, već između Sve stvarnosti i nečeg drugog koje se, s obzirom na stvarnost, može pojmiti samo kao »Ništa«… Ta doxa dovodi u zabludu. S obzirom na pojam ontološke razlike kao razlike između onoga što stvari jesu i činjenice da jesu, doxa kaže da je pogreška metafizike što biće subordinira nekoj pretpostavljenoj esenciji (smislu, svrsi, arche…) utjelovljenoj u najvišem entitetu, dok ontološka razlika »de-esencira« bića, oslobađajući ih od njihova robovanja Esenciji, puštajući-da-budu u svojoj an-arhičnoj slobodi – prije bilo kakvog »za što? zašto?«, i tako dalje, stvari jednostavno jesu, one se samo zbivaju... No, kad bi to bila Heideggerova teza, onda bi i Sartre u Mučnini davao obrise ontološke razlike u najradikalnijem obliku – ne opisuje li on ondje iskustvo glupe i besmislene inercije bića kao najveću odvratnost koja je ravnodušna prema svim našim (ljudskim) značenjima i projektima? Za Heideggera, za razliku od Sartrea, »ontološka razlika« prije je razlika između glupog biti-tamo entiteta, njihove besmislene stvarnosti i njihova horizonta značenja. Postoji veza između ontološke i spolne razlike (shvaćene na čisto formalno-transcendentalni način, na tragu Lacanovih »formula seksuacije«, naravno).16 Muška strana – univerzalnost i iznimka – doslovno je »meta-fizička« (čitav svemir, sva stvarnost, utemeljena je na konstitutivnoj iznimci, najvišem entitetu koji je epekeina tes ousias), dok je ontološka razlika primjereno ženska: stvarnost je ne-Sve, ali ne postoji ništa onkraj-izvan nje, a to Ništa je Bitak sam. Ontološka razlika nije između Cjeline bića i njezina Izvanjskog, kao da postoji neki Nad-Temelj Cjeline. Upravo u tom smislu je ontološka razlika povezana s konačnošću (originalni Heideggerov uvid i veza s Kantom), što znači da je Bitak obzor konačnog koje nam onemogućuje da bića pojmimo u njihovoj Cjelini. Bitak stvara rez unutar bića: ontološka razlika nije »mega-razlika« između Cjeline svih bića i nečeg mnogo temeljnijeg, 16

Vidjeti Jacques Lacan, On Feminine Sexuality, the Limits of Love and Knowledge: The Seminar of Jacques Lacan, Book XX, Encore, New York: Norton, 1999.

35


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

ona je uvijek i ono što domenu bića samih čini onim »ne-Sve«. S obzirom na »govorenje istine«, ovdje bismo iznova trebali primijeniti Lacanove paradokse toga ne-Sve; drugim riječima, trebali bismo potpuno suprotstaviti dva slučaja. Jer istina je po sebi već ne-sve, nekonzistentna, »antagonistička«, svako govorenje »sve Istine« mora se odnositi na iznimku, na neku tajnu koja je uskraćena; i obrnuto, govorenje ne-sve istine ne implicira da neki dio istine držimo u tajnosti – njegovo naličje je da ne postoji ništa što nismo rekli.17 To ujedno znači da ontološka razlika nije »maksimalna«, između svih bića, najviši rod i nešto drugo/više/onkraj, već prije »minimalna«, oskudni minimum razlike, ne između bića već između minimuma nekog entiteta i praznine, ničega. Ukoliko se nalazi u konačnosti ljudi, utoliko je ontološka razlika ono što totalizaciju »Cjeline bića« čini nemogućom – ontološka razlika znači da je polje stvarnosti konačno. Upravo je u tom smislu ontološka razlika »realna/nemoguća«: da iskoristimo definiciju antagonizma koju daje Ernesto Laclau, u njoj se eksterna razlika preklapa s internom razlikom. Razlika između bića i njihova Bitka istovremeno je razlika unutar bića samih; drugim riječima, razlika između bića/entiteta i razotkrivanja njihova horizonta značenja uvijek je već urezana i u polje bića samih, čineći ga nepotpunim/konačnim. Tu leži paradoks: razlika između bića u njihovi totalitetu i njihova Bitka upravo »promašuje razliku« i svodi Bitak na drugi, »viši« Entitet. Paralela između Kantovih antinomija i Heideggerove ontološke razlike nalazi se u činjenici da se, u oba slučaja, jaz (fenomenalno/noumenalno; ontičko/ontološko) odnosi na ne-Sve fenomenalno-ontičke domene same. Međutim, ograničenost Kanta bila je da nije bio sposoban u potpunosti taj paradoks konačnosti priznati kao konstitutivan ontološkom horizontu: on je na kraju sveo transcendentalni horizont na način na koji se stvarnost pojavljuje konačnim bićima (čovjeku), dok se njezina bit nalazi u širem okružujućem polju noumenalne stvarnosti. U tom je smislu promjena mjesta slobode od noumenalnog, koje stoji onkraj, na sam jaz između fenomenalnog i noumenalnog ključna – nije li taj prijelaz sam prijelaz od Kanta do Hegela, od napetosti između imanencije i transcendencije do minimalne razlike/jaza u imanenciji samoj? Hegel, stoga, nije izvan Kanta: problem s Kantom je taj da je on stvorio promjenu ali, iz strukturalnih razloga, nije bio u mogućnosti da je eksplicitno formulira – on je »znao« da prostor slobode u stvarnosti nije noumenalan, nego jaz između fenomenalnog i noumenalnog, ali on to nije mogao izraziti tako eksplicitno, jer da je to uradio, njegov bi se transcendentalni sistem urušio. Bez tog implicitnog »znanja«, međutim, također ne bi bilo ni transcendentalne dimenzije tako da smo prisiljeni zaključiti da, umjesto da bude 17

Ne može li i »mnoštvo« u svojoj suprotnosti prema gomili također biti shvaćeno na tragu tog lacanovskog ne-Sve? Nije li mnoštvo ne-Sve, kod kojeg ne postoji ništa izvan, ništa što nije njegov dio, a gomila mnoštvo pod znakom Jednog, »zajedničkog nazivnika« identifikacije?

36


poglavlje 1: subjekt, taj »židov obrezane duše«

stabilna konzistentna pozicija, dimenzija kantovske »transcendentalije« može se održati jedino u fragilnoj ravnoteži između onog rečenog i nerečenog, kroz stvaranje nečeg čije pune posljedice odbijamo artikulirati, »iskazati kao takve«.18 To znači da je Karatani u krivu kada suprotstavlja Kanta i Hegela: umjesto da nadilazi paralaktičku logiku, Hegel od kantovskog »po sebi« dovodi »za sebe«. Jedino je Hegel taj koji paralaksu može misliti u njezinoj radikalnosti, kao prvenstvo inherentnog antagonizma nad višestrukom/neuspjelom refleksijom o transcendentnoj/nemogućoj Stvari. Ovdje bi od pomoći moglo biti pozivanje na Lévi-Straussovu egzemplarnu analizu iz Strukturalne antropologije o prostornom rasporedu građevina kod Vinebaga, plemena iz oblasti velikih američkih jezera. To je pleme podijeljeno u dvije podgrupe (»polovine«), na »one koji su odozgo« i »one koji su odozdo«: kad nekog od njegovih pripadnika zamolimo da na komad papira, ili na pijesak, nacrta zemljišni plan svog sela (prostorni raspored kuća), onda ovisno o tome spada li on/a u jednu ili drugu podgrupu, dobivamo dva dijametralno suprotna odgovora. Obje podgrupe selo opisuju kao krug; ali, dok za prvu unutar njega postoji još jedan krug sačinjen od središnjih kuća, prema drugoj podgrupi krug je posredstvom jasne linije razdvajanja podijeljen na dva dijela. Drugim riječima, član prve podgrupe (nazovimo je »konzervativno-korporativnom«) zemljišni plan sela poima kao krug kuća koje su manje-više simetrično raspoređene oko središnjeg hrama, dok član druge podgrupe (»revolucionarno-antagonističke«) selo poima kao dvije različite skupine kuća koje su međusobno razdvojene nevidljivom granicom…19 Središnja je Lévi-Straussova teza da nas ovaj primjer ni u kojem slučaju ne smije odvesti u kulturni relativizam, do toga da tvrdimo kako percepcija društvenog prostora ovisi o promatračevoj pripadnosti određenoj grupi: sam rascjep na dvije »relativne« percepcije implicira skriveno upućivanje na određenu konstantu – ne na objektivni, »faktički« raspored građevina, već na traumatsku jezgru, na temeljni antagonizam koji stanovnici sela nisu mogli simbolizirati, objasniti, »internalizirati«, razumjeti, svojevrstan poremećaj u društvenim odnosima koji je spriječio društvo da se stabilizira kao harmonizirana cjelina. Dvije percepcije zemljišnog plana su dva uzajamno isključiva nastojanja da se savlada taj traumatični antagonizam, da ta rana zacijeli uz pomoć nametanja uravnotežene simboličke strukture. Ovdje možemo vidjeti na koji točno 18

Isto, primjerice, vrijedi i za kantovsku dijalektiku Sublimnog, ne postoji neko pozitivno Onkraj čija fenomenalna reprezentacija ne uspijeva: ne postoji ništa »onkraj«, ono »Onkraj« je jedina praznina nemogućnosti/ neuspjeha svoje vlastite reprezentacije – ili, kao što to kaže Hegel na kraju poglavlja o svijesti u svojoj Fenomenologiji duha, onkraj vela fenomena svijest nalazi samo ono što je sama tamo postavila. Iznova, Kant je »to znao« ali to nije mogao konzistentno formulirati. 19 Claude Lévi-Strauss, »Do Dual Organizations Exist?«, u Structural Anthropology, New York: Basic Books, 1963, str. 131–163; crteži su na str. 133-134. Za detaljniju analizu tog primjera vidjeti Slavoj Žižek, The Puppet and the Dwarf: The Perverse Core of Christianity, Cambridge, Mass.: MIT Press, 2003, pogl. 3.

37


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

način Realno intervenira kroz anamorfozu. Najprije imamo »aktualni«, »objektivni« razmještaj građevina, zatim njihove dvije različite simbolizacije koje obje izobličuju pravi razmještaj na jedan anamorfični način. Međutim, »Realno« ovdje nije pravi razmještaj, već traumatska jezgra jednoga socijalnog antagonizma koji izobličuje sliku koju pripadnici plemena imaju o pravom razmještaju kuća njihova sela. Realno je u tom smislu poreknuto X na temelju kojeg naša percepcija stvarnosti biva anamorfično pomućena: ono je istovremeno Stvar kojoj izravan pristup nije moguć i prepreka koja nam priječi taj izravni pristup, Stvar koja izmiče našem shvaćanju i izobličavajući zaslon zbog kojeg ne vidimo Stvar. Točnije, Realno je zapravo sama promjena perspektive od prvog stanovišta na drugo. Sjetimo se poznate Adornove analize antagonističkog karaktera pojma društva: na prvi se pogled rascjep između dva pojma društva (anglosaksonski individualističko-nominalistički pojam i dirkemovski organicistički pojam društva kao totaliteta koji prethodi pojedincima) čini nepremostivim; kao da imamo posla s istinskom kantovskom antinomijom koja ne može biti razriješena putem više »dijalektičke sinteze« i društvo pretvara u neku nepristupačnu Stvar po sebi; na drugi pogled, međutim, samo trebamo zamijetiti kako je ta radikalna antinomija, koja naizgled izmiče našem pristupu Stvari, zapravo Stvar sama – temeljna osobina današnjeg društva nepomirljivi je antagonizam između Totaliteta i pojedinca. To na kraju znači da je status Realnog čista paralaksa i da je, kao takav, nesupstancijalan: on nema supstancijalnu sudbinu po sebi, on je samo jaz između dvije točke gledišta, a opaziti ga se može jedino u promjeni s jedne točke gledišta na drugu. Paralaktičko Realno je stoga suprotstavljeno standardnom (lacanovskom) pojmu Realnog kao onoga što se »uvijek vraća na svoje mjesto« – kao ono što uvijek ostaje isto u svim mogućim (simboličkim) univerzumima: paralaktičko Realno je, nasuprot tome, ono što označava samo mnoštvo pojava istog temeljnog Realnog – ono nije čvrsta jezgra koja ostaje Ista, već čvrsta prijeporna točka koja razlaže istost u mnoštvenost pojava. S jedne strane, Realno je nemoguća čvrsta jezgra kojoj ne možemo pristupiti izravno, već samo kroz leće mnoštva simboličkih fikcija, virtualnih formacija. S druge strane, sama ta čvrsta jezgra zapravo je virtualna, ona uistinu ne postoji, to je neko X koje može biti rekonstruirano samo retroaktivno, od mnoštva simboličkih formacija koje su »sve što zapravo postoji«.20 20

Lacanovo mišljenje kreće se od »interne eksternosti« – poznate »eks-timnosti« – Realnog kao Stvari prema Simboličkom (Realno kao nepristupačna traumatska jezgra oko koje simboličke formacije lete poput muha oko svjetla koje ih spaljuje ako dođu preblizu) do apsolutne nerazdvojivosti Realnog od Simboličkog (Realno nema egzistenciju, nema ontološku konzistenciju po sebi, ono nije ništa drugo doli inherentna inkonzistencija, jaz Simboličkog). To, međutim, ne rješava glavno materijalističko pitanje: ako Realno nema egzistenciju po sebi, ako je inherentno Simboličkom, kako onda razumjeti pojavu-eksploziju Simboličkog iz predsimboličkog X? Je li jedina alternativa naivnom realizmu doista neka vrsta »metodološkog realizma« prema kojem su »granice našega jezika granice našega svijeta«, pa je ono što stoji onkraj Simboličkog isključivo nemislivo?

38


poglavlje 1: subjekt, taj »židov obrezane duše«

U filozofskom kontekstu, tema paralakse dovodi nas do ključnog pitanja o prijelazu s Kanta na Hegela. Postoje dvije glavne verzije tog prijelaza (što je još uvijek velika linija razgraničenja među filozofima: oni – većinom analitičke orijentacije – koji misle da je Kant posljednji koji »ima smisla« i da je postkantovski okret njemačkog idealizma jedna od najvećih katastrofa u povijesti filozofije, regresija na besmislenu spekulaciju; i oni za koje je postkantovski spekulativno-historijski pristup najviši doprinos filozofije): 1. Kant razumije jaz konačnosti, transcendentalni shematizam, negativni pristup Noumenalnom (putem Sublimnog) kao jedini mogući, i tako dalje, dok Hegelov apsolutni idealizam premošćuje kantovski jaz i vraća se pretkritičkoj metafizici 2. Kant je taj koji je prešao samo pola puta u svojoj destrukciji metafizike, i dalje zadržavajući pozivanje na Stvar po sebi kao eksterni nepristupačni entitet; Hegel je samo radikalizirani Kant, koji čini pomak od negativnog pristupa Apsolutnom do Apsolutnog samog kao negativiteta. Ili, kazano u pojmovima hegelovskog prijelaza s epistemološke prepreke na pozitivno ontološko stanje (naše nedovoljno poznavanje Stvari pretvara se u pozitivnu osobinu Stvari koja je sama po sebi nepotpuna, nekonzistentna): ne radi se o tome da Hegel »ontologizira« Kanta; upravo suprotno, Kant je taj, utoliko što jaz razumije samo kao epistemološki, koji nastavlja pretpostavljati potpuno konstituiranu noumenalnu stvarnost koja postoji tamo vani, a Hegel je taj koji »deontologizira« Kanta, uvodeći jaz u samu teksturu naše stvarnosti.

Drugim riječima, Hegelov korak ne sastoji se u »nadilaženju« kantovske razdjele, nego, umjesto toga, u potvrđivanju nje »kao takve«, u napuštanju potrebe za njezinim »nadilaženjem«, za dodatnim »pomirenjem« suprotnosti: stjecanje uvida – putem čiste formalne paralaktičke promjene – kako pozitivna distinkcija »kao takva« već traži »pomirenje«. Ograničenje Kanta ne sastoji se u njegovu ostajanju unutar okova konačnih opozicija, u njegovoj nemogućnosti da dosegne Beskonačnost nego, nasuprot tome, u samoj njegovoj potrazi za transcendentnom domenom onkraj sfere konačnih opozicija: nije da Kant nije u stanju doseći Beskonačno – on nije u stanju vidjeti da on već ima ono što traži. Taj preokret pruža ključ za neslavnu »hegelovsku trijadu«. Kada govorimo o »hegelovskoj trijadi«, prije svega moramo zaboraviti priču o otuđenju, o gubitku izvornog organskog jedinstva i povratku »višem« posredovanom jedinstvu. Kako bismo o tome dobili jasniju predodžbu, vrijedno je sjetiti se sublimnog preokreta koji, među ostalim, nalazimo u Velikim očekivanjima Charlesa Dickensa. Kada se za Pipa, u trenutku njegova rođenja, kaže da je on »čovjek velikih očekivanja«, svatko shvaća da je to predskazanje njegova uspjeha u životu; međutim, pretkraj romana, kada Pip napušta lažni sjaj Londona i vraća se u skromnu zajednicu u kojoj je proveo djetinjstvo, postajemo svjesni da je on zaista 39


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

ispunio predskazanje koje je obilježilo njegov život – tek time što pronalazi u sebi dovoljno snage da iza sebe ostavi tašta uzbuđenja londonskoga visokog društva, on dokazuje da je predstava o njemu, kao »čovjeku velikih očekivanja«, istinita. Ovdje je riječ o nekoj vrsti hegelovske refleksivnosti: ono što se mijenja tijekom junakovih teških kušnji nije samo njegov karakter nego i sam etički standard kojim se mjeri njegov karakter. A nije li se nešto slično dogodilo i na ceremoniji otvorenja Olimpijskih igara u Atlanti 1996, kada je Muhammad Ali olimpijsku baklju držao rukom koja se nemirno tresla zbog njegove teške bolesti – kad su novinari tvrdili da je, zbog toga, on doista »Najveći« (pozivanje na Alijevo hvalisavo samoodređenje desetljećima prije, kao i naslov filma u kojem je glumio, i njegove autobiografije), oni su, dakako, htjeli naglasiti da je Muhammad Ali sada dosegao pravu veličinu, putem te dostojanstvene izdržljivosti tijekom bolesti koja ga je oslabila, a ne kada je potpuno uživao u laskavoj popularnosti i pokoravanju neprijatelja u ringu… To se zove »negacija negacije«: promjena perspektive koja neuspjeh pretvara u pravi uspjeh. Glavni način da se pokaže aktualnost Hegela – odnosno, da ga se spasi od optužbe da je njegov sistem potpuno staromodna metafizička ludost – sastoji se u čitanju njegove misli kao pokušaja uspostavljanja normativnih uvjeta ili pretpostavki za naše kognitivne ili etičke tvrdnje: Hegelova logika nije sistem univerzalne ontologije, nego jednostavno sistematični razvoj svih načina koji su na raspolaganju kako bismo ustvrdili što postoji, kao i inherentnih nekonzistencija tih načina. U takvom čitanju, Hegelova je polazišna točka činjenica da je temeljna struktura ljudskog uma autorefleksivna: ljudsko biće ne djeluje samo tako, on ili ona djeluje (ili može djelovati) na temelju racionalno i slobodno pretpostavljenih normi i motivacija, što znači da za objašnjenje naših tvrdnji i stavova nikada nije dovoljno pozvati se samo na pozitivne činjenice (prirodne zakone i procese, božanski Razum, Božju volju…) – svako od tih objašnjenja mora biti opravdano; svaka od tih normativnih obvezujućih moći nekako mora biti opravdana. Problem s tim elegantnim rješenjem je što je ono u odnosu na ustrajno, izravno, metafizičko čitanje Hegela, kao prezentacije strukture Apsolutnog, preskromno: ono tiho svodi Hegelovu logiku na sistem globalne epistemologije, na sistem svih mogućih epistemoloških stavova, pa je ono što se gubi međuprostor između epistemoloških i ontoloških aspekata, način na koji je »stvarnost« sama ulovljena u kretanje našeg znanja (ili obrnuto, kako je naše poznavanje stvarnosti ugrađeno u stvarnost samu, poput novinara ugrađenih u američku vojsku u Iraku).

40


poglavlje 1: subjekt, taj »židov obrezane duše«

rođenje (hegelovske) konkretne univerzalnosti iz duha (kantovskih) antinomija Na južnoj strani demilitarizirane zone u Koreji postoji jedinstveno mjesto za turiste: kazališna građevina koja u prednjem dijelu ima velik prozor nalik filmskom platnu koji se otvara prema Sjeveru. Spektakl koji ljudi vide kada sjednu i pogledaju kroz prozor stvarnost je sama (ili, bolje rečeno, neka vrsta »pustinje stvarnosti«): sušna demilitarizirana zona sa zidovima, i tako dalje, a podalje prizor Sjeverne Koreje. (Kao da želi udovoljiti fikciji, Sjeverna Koreja je ispred kazališta izgradila potpuno lažno, model-selo s prekrasnim kućama; navečer, sva se svjetla u kućama upale istovremeno premda nitko ne živi u njima). Nije li to čisti slučaj simboličke učinkovitosti okvira kao takvog? Opustošenoj zoni daje se fantazmatski status, pretvoren u spektakl jednostavno time što je uokviren. Ništa se ovdje bitno ne mijenja – osim što se stvarnost, gledana kroz okvir, pretvara u svoj vlastiti prikaz. Vrhunski slučaj takve ontološke komedije dogodio se u prosincu 2001. u Buenos Airesu, kada su Argentinci izašli na ulice kako bi protestirali protiv postojeće vlade, a posebice protiv Cavalla, ministra gospodarstva. Kada se gomila skupila oko Cavallove zgrade, prijeteći da će ući, on je pobjegao noseći masku koja je predstavljala njegovo lice (prodavanu u dućanima s maskama kako bi mu se ljudi mogli podrugivati). Čini se da je barem Cavallo naučio nešto od raširenog lacanovskog pokreta u Argentini – činjenicu da je stvar svoja najbolja maska. Ono što susrećemo u tautologiji (ponavljanju istog) je u tom smislu čista razlika – ne razlika između elementa i drugih elemenata, nego razlikovanje elementa od samoga sebe. Temeljna pouka Hegela je da ključni ontološki problem nije onaj stvarnosti, već onaj pojavnosti: ne »Jesmo li osuđeni na beskonačnu igru pojavnosti, ili možemo li skinuti njihov veo i doći do stvarnosti koja leži iza toga?«, nego »Kako se – usred jednostavne, glupe stvarnosti koja postoji – nešto poput pojavnosti uopće može pojaviti?« Minimalna ontologija paralakse je stoga ontologija Moebiusove trake, uvijenog prostora koji se uvija u samoga sebe. To će reći, minimalna paralaktička konstelacija je ona običnog okvira: sve što se mora uplesti u Realno je prazan okvir tako da se stvari koje smo prije gledali »izravno« sada vide kroz okvir. Tu se stoga rađa određeni suvišak-efekt koji ne može samo biti izbrisan »demistifikacijom«: nije dovoljno prikazati mehanizam iza okvira, učinak pozornice unutar okvira zahtijeva svoju vlastitu autonomiju. Kako je to moguće? Postoji samo jedan zaključak koji važi za taj jaz: ne postoji »neutralna« stvarnost unutar koje se javlja jaz, unutar koje okviri izoliraju domene pojavnosti. Svako je polje »stvarnosti« (svaki »svijet«) uvijek već uokviren, viđen kroz neki nevidljiv okvir. Paralaksa nije simetrična, sastavljena od dvije nespojive perspektive u istom X: postoji nesvediva asimetrija između dvije perspektive, minimalni refleksivni preokret. Ne posjedujemo dvije perspektive, imamo jednu perspektivu i ono što joj izmiče, a druge perspektive popunjavaju tu prazninu koju nismo mogli vidjeti iz prve perspektive. 41


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

Jedna od minimalnih definicija modernog slikarstva tiče se funkcije njezina okvira. Okvir slike ispred nas nije njezin pravi okvir; postoji jedan drugi, nevidljivi, okvir, okvir koji implicira struktura slike, okvir koji uokviruje našu percepciju slike, i ta se dva okvira po definiciji nikada ne preklapaju – razdvaja ih neki nevidljivi jaz. Ključni sadržaj neke slike ne priopćuje se kroz njezin vidljivi dio, nego je lociran u toj dis-lokaciji dvaju okvira, u jazu koji ih razdvaja. Ta dimenzija bivanja-između-dva-okvira očita je kod Kazimira Maljeviča (što je Crni kvadrat na bijelom polju ako ne minimalno obilježavanje distance između dva okvira?), kod Edwarda Hoppera (sjetimo se njegovih usamljenih likova noću, u uredima ili na večerama, gdje se čini kao da okvir slike mora biti udvostručen još jednim okvirom prozora – ili, portreta njegove žene u blizini otvorenog prozora, izloženoj sunčevim zrakama) i, iznova, kod Madone Edvarda Muncha – kapljice sperme i malo fetusoliko stvorenje iz Vriska stisnuto između dva okvira. Okvir je uvijek već udvostručen: okvir unutar »stvarnosti« uvijek je povezan s drugim okvirom koji uokviruje »stvarnost«. Jednom, kada se pojavi, jaz između stvarnosti i pojavnosti stoga je smjesta zamršen, reflektiran-u-sebe: jednom kada, kroz Okvir, dobijemo prizor Druge Dimenzije, stvarnost sama pretvara se u pojavu. Drugim riječima, stvari se ne pojavljuju jednostavno, one se pojavljuju kao da se pojavljuju. To je ujedno razlog zašto nas »negacija negacije« ne dovodi do jednostavne glatke afirmacije: jednom kada se stvari počnu pojavljivati, one se ne pojavljuju samo kao ono što nisu, stvarajući iluziju; također se mogu pričinjavati kao da se pojavljuju, skrivajući činjenicu da se zapravo pojavljuju. To je logika »minimalne razlike«, konstitutivnog nepodudaranja stvari sa samom sobom, koja nam nudi ključ za središnju Hegelovu kategoriju »konkretne univerzalnosti«. Uzmimo neku »tihu« apstraktnu univerzalnost koja obuhvaća niz elemenata koji subvertiraju, nekako se ne uklapaju u taj univerzalni okvir – nije li u tom slučaju »prava« konkretna univerzalnost distanca sâma, poopćena iznimka? I obrnuto, nije li element koji se neposredno uklapa u univerzalno prava iznimka? Ne samo da se univerzalnost – kako bi rekao klišej – temelji na iznimci; Lacan ide korak dalje: univerzalnost jest svoja vlastita iznimka, ona se »kao takva« pojavljuje u iznimci. To je ono što su Badiou i drugi razradili kao logiku »prekobrojnog« elementa: iznimka (element koji nema mjesta u strukturi) koji neposredno stoji uz univerzalnu dimenziju. Taj je pojam prvi put uveden u kršćanstvu: Krist, nesretni otpadnik, čovjek je kao takav (ecce homo). Demokracija – u svom pravom sjaju, ne u svojoj postpolitičkoj logici administracije i kompromisa između različitih interesa – jest dio iste tradicije: »dio ne-dijela«, oni bez primjerenog mjesta unutar društvene građevine, neposredno su univerzalnost »naroda«. Univerzalnost nije neutralni spremnik partikularnih formacija, njihova zajednička mjera, pasivna pozadina ispred koje partikularnosti vode svoje bitke, već sama ta bitka, bitka koja vodi od jedne partikularne formacije do druge. Uzmimo pri42


poglavlje 1: subjekt, taj »židov obrezane duše«

jelaz Krzysztofa Kieślowskog s dokumentarnog na fikcijski film: ne postoje dvije vrste filma, dokumentarni i fikcijski; fikcija se rađa iz inherentnih ograničenja dokumentarizma. Polazišnu točku Kieślowskog dijelili su svi sineasti u socijalističkim državama: to je upadljivi jaz između sive društvene stvarnosti i svijetle, optimistične slike koja je prožimala gusto cenzurirane službene medije. Prva reakcija na činjenicu da je u Poljskoj društvena stvarnost »neprikazana«, kako to kaže Kieślowski, sastojala se, dakako, u pomaku na primjereniji prikaz stvarnog života u svom njegovu sivilu i dvoznačnosti – ukratko, u autentičnom dokumentarnom pristupu: Postojala je nužnost, potreba – koja je za nas bila jako uzbudljiva – da se opiše svijet. Komunistički je svijet opisao kako je on trebao izgledati a ne kakav je doista bio… Ako nešto nije bilo opisano, onda to službeno nije ni postojalo. Stoga, opisivanjem mi to dovodimo u život.21

Dovoljno je spomenuti Bolnicu, dokumentarac Kieślowskog iz 1976, u kojem kamera prati ortopedske kirurge u njihovoj 32-satnoj smjeni. Instrumenti se u njihovim rukama raspadaju, električna struja nestaje, nedostaju najosnovniji materijali, ali doktori ustrajavaju iz sata u sat, čak i s humorom… Međutim, tu se javlja naličje tog iskustva, najbolje utjelovljeno sloganom koji je nedavno reklamirao jedan holivudski film: »Tako je realistično, da mora biti fikcija!« – na najradikalnijem stupnju, Realno subjektivnog iskustva može se prikazati samo pod krinkom fikcije. Na kraju dokumentarca Prva ljubav (1974), u kojem kamera prati mladi nevjenčani par tijekom djevojkine trudnoće, njihova vjenčanja i rođenja djeteta, otac je prikazan kako u rukama drži novorođeno dijete i plače – Kieślowski je na opscenost takvoga neopravdanog upadanja u nečiju tuđu intimnost reagirao »strahom od pravih suza«. Njegova odluka da s dokumentarnih filmova prijeđe na fikciju je stoga, u svom najradikalnijem obliku, bila etička: Ne može sve biti opisano. To je velik problem dokumentarnog filma. On samoga sebe hvata u zamku… Ako radim film o ljubavi, ne mogu otići u spavaću sobu ako u njoj stvarni ljudi vode ljubav… Primijetio sam da, kada radim dokumentarce, što sam se više približavao nekom pojedincu, to su se objekti koji su me zanimali više udaljavali. To je vjerojatno razlog zašto sam se odlučio za igrani film. Tamo ne postoji problem. Trebam par koji će voditi ljubav u krevetu, i to je u redu. Naravno, može biti teško pronaći glumicu koja će htjeti skinuti svoj grudnjak, ali onda nađeš onu koja to želi… Čak mogu kupiti glicerin, naliti par kapi u njezine oči i glumica će plakati. Nekoliko puta sam uspio snimiti i par pravih suza. To je nešto sasvim drugačije. Ali sada imam glicerin. Plašim se pravih suza. Zapravo, ne znam imam li uopće pravo snimati ih. U takvim trenucima osjećam se kao netko tko se našao izvan granica. To je glavni razlog zašto sam pobjegao od dokumentaraca.22 21 22

Danusia Stok (ur.), Kieślowski on Kieślowski, London: Faber & Faber, 1993, str. 54-55. Ibid., str. 86.

43


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

Ključni posrednik u tom prijelazu s dokumentarnog filma na fikciju je Amater (1979), portret čovjeka koji, zbog svoje ljubavi prema kameri, izgubi svoju ženu, djecu i posao – fiktivni film o dokumentaristu. Dakle, postoji domena fantazmatske intimnosti koja je obilježena znakom »Bez ometača!« i njoj se može pristupiti jedino putem fikcije, ako želimo izbjeći pornografsku opscenost. To je razlog zašto francuska Veronika u Dvostrukom životu Veronike odbija lutkara: on želi previše proniknuti u nju, što je razlog zašto je ona, na kraju, nakon što joj on ispriča priču o njezinu dvostrukom životu, duboko povrijeđena i pobjegne svom ocu.23 »Konkretna univerzalnost« je ime za taj proces kroz koji fikcija eksplodira iznutra dokumentarnog – za način na koji pojava fikcijske kinematografije raspetljava mrtvouzicu dokumentarne kinematografije. (Ili, u filozofiji, stvar nije u tome da se vječnost shvati kao suprotnost vremenitosti, već se vječnost rađa unutar našega vremenskog iskustva – ili, na još radikalniji način, kao što je to Schelling učinio, samo vrijeme treba shvatiti kao podvrstu vječnosti, kao razrješenje vječnosti.)24 To nas dovodi do same srži koncepta konkretne univerzalnosti: konkretna univerzalnost nije samo univerzalna jezgra koja oživljava seriju svojih partikularnih oblika pojavnosti; ona ustrajava na samoj nepomirljivoj napetosti, nepodudaranju, između tih različitih razina. Hegel se obično razumije kao »esencijalni historicist«, koji postavlja spiritualnu »esenciju« jedne epohe kao univerzalno načelo koji se iskazuje na specifičan način u svakoj domeni društvenog života; moderno načelo subjektivnosti, na primjer, iskazuje u religiji protestantizma, u etici kao moralna autonomija subjekta, u politici kao demokratska jednakost i tako dalje. Ono što takvo gledište promašuje jest ono što sam u iskušenju nazvati temporalnom paralaksom: u složenoj dijalektici historijskih fenomena, susrećemo događaje ili procese koji se, premda su aktualizacija istog temeljnog »načela« na različitim razinama, upravo zbog toga ne mogu susresti u istom historijskom trenutku. Uzmimo staru temu o odnosu između protestantizma, Kantove filozofske revolucije i Francuske političke revolucije. Rebecca Comay nedavno je ukazala na mit prema kojem se Hegelova kritika Francuske revolucije može svesti na inačicu »njemačke« ideje kako su francuski katolici morali izvesti nasilnu »pravu« političku revoluciju jer su promašili historijski trenutak reformacije koji je već u duhovnoj sferi postigao pomirenje između duhovne Supstancije i beskonačne subjektivnosti koju su kasnije u društvenoj stvarnosti tražili revolucionari. Prema 23

Za detaljniji prikaz tog događaja vidjeti Slavoj Žižek, The Fright of Real Tears: Krzysztof Kieslowski between Theory and Post-Theory, London: British Film Institute, 2001, pogl. 1. 24 Problem s »apstraktnim« univerzalnim terminima, poput hibridnosti ili nomadske subjektivnosti je taj da oni imaju tendenciju izglađivanja, brisanja antagonizma koji prožima njihov sadržaj: kada hibridnost pokriva akademske svjetske putnike, kao i izbjeglice iz neke zemlje pogođene ratom, onda je to slično prikrivanju jaza koji dijeli gladne od onih koji su na dijeti.

44


poglavlje 1: subjekt, taj »židov obrezane duše«

tom uobičajenom gledištu, njemački etičko-estetički stav »prevladavanja« revolucionarnog nasilja unutarnjim etičkim poretkom, tako omogućavajući zamjenu apstraktne »terorističke« revolucionarne slobode konkretnom slobodom Države kao jedne estetske organske Cjeline. Međutim, temporalnost tog odnosa između francuske političke revolucije i njemačke duhovne reformacije je dvoznačna: čini se kako se ovdje preklapaju sva tri moguća odnosa. Prvo, ideja »prevladavanja« upućuje na sukcesiju: francusko »neposredno« jedinstvo Univerzalnog i Subjekta popraćeno je njegovim prevladavanjem, njemačkim etičko-estetskim posredovanjem. Zatim postoji ideja simultanog izbora (ili njegova nepostojanje) zbog kojeg su dvije nacije krenule drukčijim putem: Nijemci su se odlučili za reformaciju, dok su Francuzi ostali unutar katoličkog univerzuma, pa su morali proći krivudav put nasilne revolucije. Međutim, empirijska činjenica da Kantova filozofska revolucija prethodi Francuskoj nije samo nevažna slučajnost – u okviru revolucionarnog Terora, sâma kantovska etika susreće krajnju posljedicu svog »apstraktnog« karaktera tako da se Kantova filozofija treba čitati retroaktivno, kroz prizmu Francuske revolucije, što nam omogućuje da uvidimo njezina ograničenja: Ako (kantovsko moralno gledište) predstavlja sebe kao narativnog nasljednika revolucije, to nije zato jer je logički dovršava ili nadmašuje: Kantov kritički pothvat fenomenološki nasljeđuje revoluciju koju kronološki, naravno, anticipira samo ako je njegov tekst postao čitljiv tek retroaktivno putem događaja koji institucionaliziranjem uzastopnog kratkog spoja slobode i okrutnosti projekt modernosti stavlja na njegovu najveću kušnju… Revolucija Kantovu tekstu zadaje određenu retroaktivnu traumu.25

To znači da je revolucionarni Teror neka vrsta opscenog dvojnika Kantove etičke misli: njegovo destruktivno nasilje samo »eksternalizira« teroristički potencijal Kantove misli. To je i razlog zašto je – i to je Hegelov glavni uvid – licemjerno odbaciti »eksces« Francuske revolucije s gledišta »njemačkog« morala: sve njegove zastrašujuće osobine pronašle su svoj pandan, sadržane su i ponovljene u Kantovu duhovnom sistemu (i ovdje se pojmu »ponavljanje« treba dati puna težina Freudova Wiederholungszwang): Čistoća moralne volje ne može biti protuotrov za zastrašujuću čistoću revolucionarne vrline. Svi logički problemi apsolutne slobode u biti su izvedeni u Hegelovoj analizi kantovskog moraliteta: opsesivnost, paranoja, sumnja, rasplinuće objektivnosti, unutar nasilne hiperbole subjektivnosti sklono je reproduciranju unutar svijeta kojeg mora zanijekati.26 25

Rebecca Comay, »Dead Right: Hegel and the Terror«, South Atlantic Quarterly, sv. 103, br. 2/3, proljeće/ljeto 2004, str. 393. 26 Ibid., str. 392.

45


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

Dakle, ako je ovdje riječ o historijskom izboru (između »francuskog« puta ostajanja unutar katoličanstva i time nužno upuštanja u samorazarajući revolucionarni Teror, i »njemačkog« puta reformacije), onda taj izbor sadrži potpuno isti elementarni dijalektički paradoks kao onaj, također iz Fenomenologije duha, između dva čitanja sintagme »Duh je kost« koju Hegel ilustrira falusnom metaforom (falus kao organ inseminacije ili falus kao organ uriniranja): Hegelova poanta nije da, za razliku od vulgarnog empiricističkog uma koji vidi samo uriniranje, primjereni spekulativni stav mora odabrati inseminaciju. Paradoks je u tome što je izravni izbor inseminacije potpuno siguran način da je se promaši: nije moguće neposredno odabrati »pravo značenje«, za to je potrebno učiniti »pogrešan« izbor (uriniranja) – istinsko spekulativno značenje javlja se tek kroz ponovljeno čitanje, kao naknadni efekt (ili nusproizvod) prvog, »pogrešnog« čitanja. Isto vrijedi za društveni život u kojem izravni izbor »konkretne univerzalnosti« partikularnoga etičkog svijeta života može završiti samo u regresiji na predmoderno organsko društvo koje poriče neograničeno pravo subjektivnosti kao temeljnu osobinu modernosti. Budući da subjekt-građanin moderne države više ne može podnijeti svoju uronjenost u neku partikularnu društvenu ulogu koja ga određuje na neko predodređeno mjesto unutar organske društvene Cjeline, jedini put do racionalnog totaliteta moderne Države vodi kroz revolucionarni Teror: nemilosrdno bismo trebali otrgnuti okove predmoderne organske »konkretne univerzalnosti« i potpuno zagovarati beskonačno pravo subjektiviteta u svoj njegovoj apstraktnoj negativnosti. Drugim riječima, poanta Hegelove analize revolucionarnog Terora nije očigledan uvid u to kako je revolucionarni projekt uključen u jednostrano izravno potvrđivanje apstraktnog Univerzalnog Razuma, te je kao takav bio osuđen na nestanak u samorazarajućem bijesu, pošto nije bio u mogućnosti da organizira premještanje svoje revolucionarne energije u konkretni stabilni i drugačiji društveni poredak; Hegelova se poanta prije sastoji u enigmi zašto, unatoč činjenici što je revolucionarni Teror bio povijesna slijepa ulica, moramo proći kroz njega kako bismo došli do moderne racionalne Države. Stoga – da se vratimo na izbor između protestantske »unutarnje revolucije« i Francuske političke revolucije – to znači da je Hegel daleko od toga da potvrđuje samozadovoljnu njemačku superiornost (»Učinili smo pravi izbor i stoga možemo izbjeći revolucionarno ludilo«): upravo zato jer su Nijemci učinili pravi izbor u krivo vrijeme (prerano: u doba reformacije), oni nemaju pristup racionalnoj Državi koja bi bila na razini prave političke modernosti. Ovdje treba otići korak dalje: ne samo to se univerzalna Esencija artikulira u raskoraku između svojih partikularnih oblika pojavnosti; taj raskorak naprijed gura jaz koji se odnosi na jezgru te univerzalne Esencije. U svojoj knjizi o modernosti, Fredric Jameson poziva se na hegelovsku »konkretnu univerzalnost« u svojoj konciznoj kritici nedavnih pomodnih teorija o »alternativnim modernama«: 46


poglavlje 1: subjekt, taj »židov obrezane duše«

Kako onda ideolozi »modernosti« u njezinu današnjem smislu uspijevaju razlikovati svoju tvorevinu – informacijsku revoluciju i globaliziranu modernost slobodnog tržišta – od mrskog kasnijeg oblika, a da sami ne dođu u poziciju da postave sva ozbiljna politička i ekonomska, sistematična pitanja koja koncept postmodernosti čine neizbježnim? Odgovor je jednostavan: oni govore o »drugim« ili »alternativnim« modernama. Dosad već svatko zna formulu: to znači da može postojati moderna za svakoga, koja se razlikuje od standardnog hegemonog anglosaksonskog modela. Štogod da ne volite kod potonjeg, uključujući podređenu poziciju koju u njemu imate, može biti izbrisano uvjerenjem i »kulturalnim« pojmom da se vaša vlastita moderna može drukčije odviti, pa tako može postojati latinsko-američki oblik, ili indijski oblik, ili afrički oblik i tako dalje… No to znači predvidjeti drugo temeljno značenje modernosti, a to je svjetski kapitalizam.27

Značenje ove kritike dopire mnogo dalje od slučaja modernosti – ona se tiče temeljnog ograničenja nominalističkog povjesničarenja. Pribjegavanje je mnoštvenosti (»ne postoji jedna moderna s fiksiranom esencijom, postoje mnogostruke moderne, od kojih je svaka nesvedljiva na druge…«) pogrešno ne zato jer ne prepoznaje jedinstvenu fiksiranu »esenciju« modernosti, nego zato jer umnažanje funkcionira kao poricanje antagonizma koji je uključen u pojam modernosti kao takav: lažno umnažanje sastoji se u činjenici da univerzalni pojam modernosti oslobađa od antagonizma, načina na koji je on ugrađen u kapitalistički sustav, prenašajući taj aspekt na samo jednu od njezinih povijesnih podvrsta. (Ne smijemo zaboraviti da je prva polovica dvadesetog stoljeća bila obilježena dvama velikim projektima koji se savršeno uklapaju u taj pojam »drugačije moderne«: fašizam i komunizam. Nije li temeljna ideja fašizma bila ideja modernosti koji pruža alternativu standardnom anglosaksonskom liberalno-kapitalističkom modelu, spašavajući srž kapitalističke modernosti odbacivanjem njegove »kontingentne« židovsko-individualističko-profiterske deformacije? A nije li i rapidna industrijalizacija SSSR-a u kasnim 1920-im i 1930-im godinama također pokušaj modernizacije različite od zapadnokapitalističke?) I, ako se taj inherentni antagonizam može označiti kao »kastracijska« dimenzija, i nadalje, ako se, prema Freudu, poricanje kastracije pojavljuje kao umnažanje simbola falusa (mnoštvo falusa označava kastraciju, nepostojanje jednog), lako je takvo umnažanje modernosti shvatiti kao oblik fetišističkog poricanja. Jamesonova kritika pojma drugačijih moderni stoga pruža model prikladnog dijalektičkog odnosa između Univerzalnog i Partikularnog: razlika nije na strani partikularnih sadržaja (kao tradicionalna differentia specifica), već na strani Univerzalnog. Univerzalno nije spremnik koji sadrži partikularni sadržaj, mirno sredstvo-pozadina konflikta partikularnosti; Univerzalno je »kao takvo« strana nepodnošljivog 27

Fredric Jameson, A Singular Modernity, London i New York: Verso, 2002, str. 12.

47


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

antagonizma, samoprotuslovlje, a njegove (mnogostruke) partikularne vrste nisu ništa drugo nego toliko mnogo pokušaja da se prikrije/pomiri/prevlada taj antagonizam. Drugim riječima, Univerzalno naznačuje Problem-mrtvouzicu, goruće Pitanje, a Partikularnosti su pokušani ali neuspjeli Odgovori na taj Problem. Koncept Države, na primjer, naznačuje određeni problem: kako obuzdati klasni antagonizam u nekom društvu? Svi partikularni oblici Države su toliko mnogi (neuspjeli) pokušaji da se ponudi rješenje za taj problem. To je način na koji valja odgovoriti na uobičajenu kritiku kršćanskog univerzalizma: ono što taj sve-uključujući stav (sjetimo se izjave Svetog Pavla »Ne postoji ni muško ni žensko, ni Židov ni Grk«) uključuje jest potpuno isključivanje svih onih koji se ne slažu da budu uključeni u kršćansku zajednicu. U drugim »partikularističkim« religijama (pa čak i u islamu, unatoč njegovoj globalnoj ekspanziji) postoji mjesto za druge; oni se toleriraju, iako se na njih gleda s patronazirajućim stavom. Kršćanski moto »Svi su ljudi braća«, međutim, također znači »Oni koji nisu moja braća nisu (čak ni) ljudi«. Kršćani se obično hvale kako su nadišli židovski isključujući pojam Odabranog naroda, obuhvaćajući cjelinu čovječanstva – kvaka je u tome što Židovi, zbog samog inzistiranja da su Odabrani narod s privilegiranom neposrednom vezom s Bogom, prihvaćaju ljudskost drugih ljudi koji slave svoje lažne bogove, dok kršćanski univerzalizam tendenciozno isključuje nevjernike iz same univerzalnosti čovječanstva… Kršćanska univerzalnost nije sveobuhvatni globalni element u kojem postoji mjesto za sve i svakoga – ona je prije borbena univerzalnost, mjesto stalne borbe. Koje borbe, koje podjele? Da slijedimo Svetog Pavla: ne radi se o podjeli između Zakona i Sina, već između, s jedne strane, totaliteta Zakona i Sina kao njegove dopune, i s druge strane, puta Ljubavi. Kršćanska univerzalnost je univerzalnost koja se rađa na simptomatskom mjestu onih koji su »dio ne-dijela« globalnog poretka – to je mjesto na kojem je optužba za isključivanje u krivu: kršćanska je univerzalnost, daleko od toga da isključuje neke subjekte, formulirana s pozicije onih isključenih, onih za koje ne postoji neko određeno mjesto u postojećem poretku, premda mu oni pripadaju; univerzalnost je strogo ovisna o tom nedostatku određenog mjesta/determinacije. Ili, da to kažemo na drugačiji način: optužba protiv univerzalizma Svetog Pavla promašuje pravo mjesto univerzalnosti: univerzalna dimenzija koju je on otvorio nije ona »niti Grk niti Židov, nego svi Kršćani«, koja implicitno isključuje nekršćane; prije je sama razlika kršćani/nekršćani, kao razlika, univerzalna, što znači da ona prožima čitavo društveno tijelo, razdjeljujući, razdvajajući iznutra svaki supstancijalni etnički itd. identitet – Grci su podijeljeni na kršćane i nekršćane, jednako kao i Židovi. Uobičajena optužba stoga na neki način kuca na otvorena vrata: 48


poglavlje 1: subjekt, taj »židov obrezane duše«

čitava poanta Pavlova pojma borbene univerzalnosti jest da prava univerzalnost i partikularnost ne isključuju jedna drugu, nego da se univerzalnoj Istini može pristupiti samo iz djelomične subjektivne pozicije. Drugo ime za to, rez koji prožima čitavo društveno tijelo je, dakako, antagonizam; logiku nesvedljivog antagonizma nedavno je razvio Ernesto Laclau u kontrastu prema hegelovskoj konkretnoj univerzalnosti koja, navodno, »ukida« (nadilazi) sve antagonizme u jednom višem posredujućem jedinstvu. Međutim, je li to doista tako, ili, obrnuto, može li nam pozivanje na Hegela omogućiti da pronađemo nedostatak u Laclauovoj teoriji? Filozofsko/pojmovno ograničenje Laclauova spajanja dviju logika, one diferencije i one antagonizma jest da ih on tretira kao dva izvanjski suprotstavljena pola. Kada Laclau razmatra svoju temeljnu opoziciju između logike diferencije i logike ekvivalencije, on ustvrđuje podudaranje suprotnosti: te dvije logike nisu jednostavno suprotstavljene, nego se svaka logika, dovedena do krajnosti, pretvara u svoju suprotnost.28 Drugim riječima, kako on uvijek iznova ponavlja, sistem čiste diferencijalnosti (sistem koji je posve definiran diferencijalnom strukturom svojih elemenata, bez antagonizama i/ili nemogućnosti da se nadiđe) doveo bi do čiste ekvikalencije svih svojih elemenata – oni su svi ekvivalentni s obzirom na prazninu svojeg Izvanjskoga; i, s druge strane, sistem radikalnog antagonizma bez ikakve strukture, sadržavajući samo čistu suprotstavljenost Nas i Njih, podudario bi se prirodnom razlikom između Nas i Njih, kao pozitivno postojećih suprotstavljenih vrsta… Iz hegelovske perspektive, međutim, ta se logika nastavlja oslanjati na dva eksterno suprotstavljena pola – činjenica da svaka od suprotnosti, u svom udaljavanju od druge (što dovedeno do krajnjosti znači da više ne treba onu drugu kao svoju suprotnost), pada u tu drugu, samo pokazuje njihovu uzajamnu ovisnost. Ono što trebamo učiniti jest poći korak dalje od te eksterne opozicije (ili uzajamne ovisnosti) u izravno internalizirano preklapanje, što znači: ne samo da se jedan pol, kada je apstrahiran od drugog i stoga doveden do krajnjosti, podudara sa svojom suprotnošću, već na početku i ne postoji »praiskonska« dvojnost polova, samo inherentni raskol Jednoga. Ekvivalencija primordijalno nije suprotnost razlike; ekvivalencija se javlja samo zato što nijedan sistem razlika nikada ne može biti dovršen, on »je« strukturalni efekt svoje nepotpunosti.29 Napetost između imanencije i transcendencije je stoga također sekundarna s obzirom na jaz unutar imanencije same: »transcendencija« je neka vrsta perspektivne iluzije, način na koji (ne)opažamo jaz/nesklad koji je sastavni dio imanencije same. Na isti način, napetost između Istog i Drugog je sekundarna s obzirom na nepodudaranje Istog sa samim sobom. 28

Vidjeti Ernesto Laclau i Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy, London i New York: Verso, 1985. Slično, s obzirom na spolnu razliku, žena nije polarna suprotnost muškarca: postoje žene jer muškarac nije u potpunosti on sam.

29

49


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

To znači da je opozicija dviju logika, one antagonizma i one diferencije, razvoj logički prethodećeg pojma, onog inherentne »čiste« razlike, minimalne razlike koja označava nepodudaranje Jednog sa samim sobom. To nepodudaranje, ta »čista razlika«, ne može se rasplesti ni u mnoštvo entiteta koji bi stvorili diferencijalni totalitet, niti se može razdijeliti u antagonističku opoziciju dviju strana. A ta dualnost iznova slijedi Lacanove formule seksuacije – nasuprot očekivanjima, diferencijalno mnoštvo je »muško«, dok je antagonizam »ženski«. Praiskonski jaz stoga nije polarna opozicija dvaju načela (muškog i ženskog, svijetlog i tamnog, otvaranja i zatvaranja…), već minimalni jaz između jednog elementa i njega samog, Praznina njegova vlastita mjesta upisivanja. To je jaz o kojem govori Schelling kada razlikuje Egzistenciju i njezin nedokučivi Uzrok, i zato je on u pravu kada odbija optužbu za dualizam. Schelling ostaje monist: postoji samo Jedno, jaz je inherentan samom tom Jednom – ne kao jaz između njegova dva suprotna aspekta, nego kao jaz između Jednog i Praznine.30

označitelj-gospodar i njegove sudbine U lacanovskim je terminima prostor laclauovske logike hegemonije prostor napetosti između praznog Označitelja-Gospodara i niza »običnih« označitelja koji se bore popuniti Označitelj-Gospodar nekim partikularnim sadržajem: borba za Demokraciju (današnji Označitelj-Gospodar) sastoji se u tome što će ona značiti, koja će vrsta demokracije hegemonizirati njezin univerzalni pojam. Što je, dakle, Označitelj-Gospodar? Zamislimo konfuznu situaciju društvene dezintegracije u kojoj kohezivna moć ideologije gubi svoju učinkovitost: u jednoj takvoj situaciji Gospodar je onaj koji izmišlja novi označitelj, poznati »prošivni bod«, koji iznova stabilizira situaciju i čini je čitljivom; diskurs sveučilišta koji zatim razrađuje mrežu Znanja koja održava tu čitljivost po definiciji pretpostavlja i oslanja se na inicijalnu gestu Gospodara. Gospodar ne dodaje novi pozitivni sadržaj – on samo dodaje označitelj koji odjednom nered pretvara u red, u »novu harmoniju«, kao što bi to rekao Rimbaud. Sjetimo se antisemitizma u Njemačkoj 1920-ih godina: ljudi su se smatrali dezorijentiranima, bačenima u nezaslužen vojni poraz, ekonomsku krizu koja je nagrizala njihove ušteđevine, političku neučinkovitost, moralnu degeneraciju… a nacisti su ponudili jednog jedinog krivca koji je odgovoran za sve – Židova, židovsku urotu. U tome se sastoji magija Gospodara: premda ne postoji ništa novo na razini pozitivnog sadržaja, »ništa nije posve isto« nakon što on izgovori svoju Riječ... Na primjer, kako bi ilustrirao le point de capiton, Lacan 30

Vidjeti F. W. J. Schelling, »Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom«, u Philosophy of German Idealism, ur. Ernst Behler, New York: Continuum, 1987. (O bitstvu slobode, preveo Branko Despot, Zagreb: Cekade, 1985 – nap. prev.)

50


poglavlje 1: subjekt, taj »židov obrezane duše«

citira poznatu rečenicu iz Racineove Atalije: »Je crains Dieu, cher Abner, et je n’ai point d’autre crainte. /Strašim se Boga, dragi Abnere, i nemam drugih strahova« – svi se strahovi mijenjaju za jedan strah; drugim riječima, upravo zbog straha od Boga postajem neustrašiv na svim svjetovnim poljima. Isti preokret koji rađa novi Označitelj-Gospodar na djelu je u ideologiji: u antisemitizmu svi strahovi (od ekonomske krize, moralne degradacije…) mijenjaju se za strah od Židova – je crains le Juif, cher citoyen, et je n’ai point d’autre crainte… A ne otkriva li se ista logika i u horor-filmu poput Spielbergovih Ralja? Strašim se morskog psa, dragi prijatelju, i nemam drugih strahova… Stoga, kada u svojoj knjizi Logique des mondes, kako bi označio trenutak čiste subjektivne odluke/izbora koji stabilizira svijet, Badiou predlaže koncept »točke« kao jednostavne odluke u situaciji svedene na izbor između Da i Ne, on se implicitno, dakako, referira na Lacanov point de capiton – a ne implicira li to da ne postoji »svijet« izvan jezika, svijet čiji horizont smisla nije predodređen simboličkim poretkom? Put do istine je stoga put od jezika (»granice mog jezika su granice moga svijeta«) do pisma, do »mathema« koji se dijagonalno kreću kroz mnoštvo svjetova. Postmoderni relativitizam je upravo misao o nesvedljivom mnoštvu svjetova, a svaki od njih održava se specifičnom jezičnom igrom, tako da svaki svijet »jest« narativ koji njegovi članovi govore samima sebi o sebi, bez zajedničkog terena, bez zajedničkog jezika među njima; a problem istine je kako uspostaviti nešto što – da iskoristimo termine koji su popularni u modalnoj logici – ostaje isto u svim mogućim svjetovima. Sada možemo vidjeti u kojem točno smislu treba shvatiti Lacanovu tezu prema kojoj je ono što je »prapotisnuto« zapravo binarni označitelj (Vorstellungs-Repräsentanz): ono što simbolički poredak onemogućava je puna skladna prisutnost para Označitelja-Gospodara, S1-S2, poput yin-yang, ili bilo kojeg drugog simetrijskog »temeljnog načela«. Činjenica da »nema spolnog odnosa/odnosa spolova« znači upravo to da je sekundarni označitelj (onaj Žene) »prapotisnut« i ono što dobivamo na mjestu te represije, ono što popunjava jaz, mnoštvo je »povrataka potisnutog«, niz »običnih« označitelja. U Ljubavi i smrti, parodiji Woodya Allena na Tolstoja, prva asocijacija koja se automatski javlja je, dakako, sljedeća: »Ako je tu Tolstoj, gdje je Dostojevski?«. U filmu, Dostojevski (»binarni označitelj« Tolstoju) ostaje »potisnut« – međutim, cijena koja se za to plaća jest razgovor na sredini filma koji naizgled samo slučajno sadrži naslove glavnih romana Dostojevskog: »Je li taj čovjek još uvijek u podzemlju?« »Misliš na jednog od braće Karamazovih?« »Da, taj idiot!« »Pa, počinio je zločin i kazna ga je stigla!« »Znam, bio je kockar koji je uvijek riskirao previše!« i tako dalje. Ovdje susrećemo »povratak potisnutog«, što će reći, niz označitelja koji popunjavaju jaz potisnutog binarnog označitelja »Dostojevski«. 51


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

To je razlog zašto uobičajena dekonstruktivistička kritika, prema kojoj Lacanova teorija spolne razlike pada u zamku »binarne logike«, potpuno promašuje bit: Lacanovo la femme n’existe pas upravo nastoji potkopati »binarni« polarni par Muško i Žensko – izvorni rascjep nije između Jednog i Drugog, već je potpuno inherentan Jednom; to je rascjep između Jednog i njegova praznog mjesta upisivanja (tako bismo trebali čitati poznatu Kafkinu izjavu da će Mesija doći dan nakon svog dolaska). To je također način na koji trebamo razumjeti vezu između rascjepa inherentnog Jednom i eksploziji mnoštva: mnoštvo nije praiskonska ontološka činjenica; »transcendentalna« geneza mnoštva počiva na odsutnosti binarnog označitelja; drugim riječima, mnoštvo se javlja kao niz pokušaja da se popuni praznina nedostajućeg binarnog označitelja. Razlika između S1 i S2 u tom smislu nije razlika između dva suprotstavljena pola u istom polju već, prije, rez inherentan jednom polu, njegovo nepodudaranje sa samim sobom: izvorni par nije onaj dvaju označitelja, već označitelja i njegova dvojnika, odnosno, minimalna razlika između označitelja i mjesta njegova upisivanja, između jedinice i nule.31 Ista je autorefleksivnost ključna za status pogleda samog: pogled se pretvara u objekt kada prelazi »sa znatiželje, od pogleda u unutrašnjost, do pogleda ex qua – iz unutrašnjosti u izvanjsko. Ta promjena predstavlja temeljni prevrat: ona pretpostavlja da se od neke vrste javnog pogleda na intimne scene prelazi na pogled u samu tajnu, u ono intimno – to bi također bio krajnji moment nužan za pojavu voajera.«32 Podudaranje s figurom Gospodara (predstavnika simboličke zabrane) ovdje je ključno: kao što Otac, kao predstavnik zabrane (onemogućivši subjektov slobodan pristup libidinalnim objektima), sam mora biti zabranjen (kao libidinalni objekt) tako se pogled koji traži zadovoljstvo vireći u intimnu sferu privatnih tajni sam pretvara u tajnu, u nešto što nastoji ostati skriveno, nevidljivo u javnom prostoru. Ono što ta refleksivnost simboličkog poretka (činjenica da taj poredak uključuje minimalnu razliku između nekog elementa i njegova strukturalnog mjesta) čini etičkom izboru jest uvođenje njegova dvojnika: izbor nikada nije samo onaj između izvršavanja moje dužnosti ili slijeđenja mog poriva za »patološkim« užicima i zadovoljstvima; taj elementarni izbor uvijek je udvostručen onim između uzdizanja moje težnje za užicima u vrhovnu Dužnost, a izvršavajući moju Dužnost, ne zbog Dužnosti nego zato jer mi to pričinjava zadovoljstvo. U prvom slučaju užici su moja dužnost: »patološka« težnja za užicima nalazi se u formalnom prostoru Dužnosti; u drugom slučaju dužnost je moj užitak: izvršavanje moje dužnosti nalazi se u formalnom prostoru »patoloških« zadovoljstava. To je razlog zašto je Derrida potpuno u pravu kada naglašava autorefleksivnost zabrane s obzirom na Zakon – ne samo da Zakon zabranjuje, on je sam zabranjen: 31 32

Za detaljniju razradu te refleksivne strukture vidjeti Žižek, The Puppet and the Dwarf, pogl. 3. Gérard Wajcman, »The Birth of the Intimate (II)«, lacanian ink, br. 24/25, New York, 2005, str. 44.

52


poglavlje 1: subjekt, taj »židov obrezane duše«

Zakon je zabrana: to ne znači da on zabranjuje, već da je on sam zabranjen, zabranjeno mjesto… ne možemo dosegnuti zakon, a kako bismo imali odnos poštovanja prema njemu, ne smijemo imati odnos sa zakonom, moramo prekinuti tu vezu. Moramo ući u odnos samo s predstavnicima zakona, njegovim službenicima, njegovim čuvarima. To su prekidači jednako kao i glasnici. Ne smije se znati tko ili što ili gdje je zakon.33

U jednom od svojih kratkih fragmenata Kafka je sam istaknuo kako je najveća tajna Zakona da on ne postoji – još jedan primjer onoga što je Lacan nazvao nepostojanjem velikog Drugog. To nepostojanje, naravno, nije jednostavno svođenje Zakona na praznu imaginarnu fantaziju; umjesto toga, ono od njega čini nemoguće Realno, prazninu koja svejedno funkcionira, ima utjecaj, proizvodi posljedice, iskrivljuje simbolički prostor. Stoga kad Derrida piše: ... nepristupačna transcendencija zakona, pred kojom i prije koje se čovjek uzdržava, samo se čini beskonačno transcendentnom i stoga teološkom do mjere da, kada mu je najbliža, ona ovisi samo o njemu, o performativnom činu kojom je on utemeljuje... Zakon je transcendentan i teološki, i tako uvijek nadolazeći, uvijek obećavajući, jer je imanentan, konačan i stoga uvijek prošli...34

dvoznačnost te tvrdnje je ključna: znači li to da je ta pojava transcendencije nužna iluzija, strukturalna obmana (kao što to tvrdi i Deleuze u svom čitanju Kafke)? Je li onda moguće izaći iz tog nesporazuma, posve pretpostaviti da »sve ovisi samo o meni«? I ne događa li se upravo to u kršćanstvu? Nije li to srž inkarnacije? Druga strana te refleksivnosti može se pronaći u činjenici da je ono što Lacan naziva Označiteljem-Gospodarom refleksivni označitelj koji popunjava samo odsustvo označitelja. Spinozin krajnji primjer »Boga« ovdje je ključan: shvaćen kao jaka osoba, Bog samo utjelovljuje naše neznanje o pravoj uzročnosti. Ovdje ima i obilje primjera iz povijesti znanosti – od flogistona (pseudokoncepta koji je odavao neznanje znanstvenika o tome kako svjetlo doista putuje) do Marxova »azijskog načina proizvodnje« (neke vrste negativnog spremnika: jedini pravi sadržaj tog koncepta su »sve proizvodnje koje se ne uklapaju u Marxovu standardnu kategorizaciju vrsta proizvodnje«), a da ne spominjemo današnje popularno »postindustrijsko društvo« – pojmovi koji, premda naizgled označavaju neki pozitivni sadržaj, samo otkrivaju naše neznanje. Međutim, ne osciliramo li ovdje između dvije suprotstavljene verzije? U prvoj verziji, binarni označitelj, simetrijski par onoga S1, jest »prapotisnut«, a S2 rađa se 33

Jacques Derrida, Acts of Literature, New York: Routledge 1992., str. 201. Kao jedan od vrhunskih slučajeva označiteljske ironije, (pravo!) ime sisatog seks-simbola današnje slovenske pop glazbe je Natalija Verboten – njemačka riječ za »zabranjeno«: Stvar nije naprosto zabranjena, ona je istovremeno sam simbol te zabrane, njezin predstavnik. Tu leži refleksivnost zabrane: ono što je na kraju zabranjeno je sam predstavnik zabrane, ne pristup Stvari koji je zabranjen posredstvom njezina predstavnika. 34 Jacques Derrida, Acts of Religion, New York: Routledge, 2002., str. 270.

53


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

kako bi popunio prazninu njegova potiskivanja – što će reći, izvorna činjenica je par onoga S1 i Praznine na mjestu njegova dvojnika, a S2 je sekundaran; u drugoj verziji, tijekom rađanja S1 kao »enigmatske strane«, prazni označitelj, praiskonska činjenica je, nasuprot tomu, S2, označiteljski lanac u svojoj nepotpunosti, a S1 intervenira kako bi popunio prazninu te nepotpunosti. Kako se te dvije verzije mogu uskladiti? Je li krajnji rezultat poročni krug njihove uzajamne implikacije? Što ako, pak, te dvije verzije upućuju na logiku Lacanovih »formula seksuacije«? Nasuprot našim očekivanjima, prva je verzija – mnoštvo se javlja kako bi popunilo prazninu binarnog označitelja – ta koja je »ženska«, odnosno koja objašnjava eksploziju nekonzistentnog mnoštva ženskog ne-Sve; a druga verzija je ta koja je »muška«, odnosno koja objašnjava način na koji se mnoštvo sabire u Sve kroz iznimku koja popunjava prazninu. Tako smo, dakle, razvili četiri sastavna dijela diskursa: S1, S2, $, a; njihova interakcija, naravno, uvijek implicira mnogo kompleksniju mrežu.35 Kako onda, u toj napetosti između Označitelja-Gospodara i niza »običnih« označitelja, koji se bore da ga hegemoniziraju, funkcionira objet petit a? Premda je Ernesto Laclau na pravom putu kada naglašava nužnu ulogu koju objet petit a ima u tome da neku ideološku tvorevinu učini operativnom,36 on oduzima pravu dimenziju njegove uloge tako što je ograničava na činjenicu hegemonije (na to kako praznina OznačiteljaGospodara mora biti popunjena nekim partikularnim sadržajem). Ovdje su stvari mnogo određenije: budući da je objet petit a (ujedno) objekt fantazije, kvaka leži u onome što sam u iskušenju, zajedno s Kantom, nazvati ulogom »transcendentalne sheme« koju igra objet petit a – neka fantazija konstituira našu želju, pruža joj koordinate; drugim riječima, ona nas »uči kako željeti«. Uloga fantazije je stoga, na neki način, analogna onoj nesretnoj pinealnoj žlijezdi u Descartesovoj filozofiji, tom posredniku između res cogitans i res extensa: 35

Uzmimo jedan neočekivani primjer: zašto se Visions de l’amen, remek-djelo Oliviera Messiaena za dva glasovira (1943) sastoji od sedam dijelova? On sam spominje četiri glavne verzije Amena: Amen kreacije (»Neka bude!«), Amen prihvaćanja (božanske volje od strane njegovih stvorenja), Amen želje, Amen rajskog blaženstva – nisu li to četiri elementa Lacanova diskursa (S1, S2, $, a)? Čemu onda ostala tri? Prvo, Amen prihvaćanja dijeli se u Amen stvorenja koja proglašavaju svoje prihvaćanje egzistencije po svom Stvoritelju (»Ovdje smo, kao što si tražio!«) i Amen Kristova prihvaćanja mučeništva putem kojeg će otkupiti ta stvorenja. Zatim, Amen je želje inherentno podijeljen na dva aspekta/strane želje: čisto i mirno duhovno teženje, i mahnito peckanje strasti; ta dva aspekta onda se dijele na daljnje dijelove: Amen pjesme anđela, svetaca i ptica (koji izražavaju čistu duhovnu želju) i Amen Sudnjeg dana (na koji će obični ljudi platiti cijenu za sve svoje grešne strasti). Cjelina je, dakle, strukturirana na savršeno simetričan način: u sredini, Amen želje, kao najduži dio, obilježen inherentnim rascjepom i okružen dvjema trijadama, Bog-Stvorenja-Krist (Gospodar i podjela prihvaćanja kod Slugu) i Anđeli-Sudnji dan-Raj (podjela subjekta između čiste i »patološke« želje, i pomirenje rajskog blaženstva). Sve kreće s Jednim Gospodara, kojeg slijedi trostruki raskol (služećih stvorenja; želje; subjektivnosti) i završava s istovjetnošću rajskog blaženstva. Premda je ovo duboko kršćansko djelo, struktura Visions de l’amen dakle izražava najelementarniju označivalačku strukturu. 36 Vidi Ernesto Laclau, »Populist Reason«, Umbr(a), 2004.

54


poglavlje 1: subjekt, taj »židov obrezane duše«

fantazija posreduje između formalne simboličke strukture i postojećih objekata koje susrećemo u stvarnosti: ona pruža »shemu« prema kojoj određeni postojeći objekti u stvarnosti mogu funkcionirati kao objekti želje, popunjavajući prazna mjesta koja otvara formalna simbolička struktura. Ili, da nešto pojednostavnimo: fantazija ne znači da, kada želim kolač od jagode, a ne mogu ga dobiti u stvarnosti, fantaziram o tome kako ga jedem; problem je ovdje, prije, kako uopće znam da želim kolač od jagode? To je ono što mi govori fantazija. Uloga fantazije počiva na činjenici da »ne postoji spolni odnos«, da ne postoji univerzalna formula ili matrica koja jamči harmoničan spolni odnos s partnerom: na osnovu nedostatka te univerzalne formule, svaki subjekt mora stvoriti svoju vlastitu fantaziju, »privatnu« formulu za spolni odnos – za muškarca, odnos sa ženom je moguć samo ako se ona uklapa u njegovu formulu. Na potpuno jednak način, objet petit a je »sublimni objekt ideologije«: on služi kao fantazmatska potpora ideološkim pretpostavkama – borba protiv abortusa je, primjerice, »shematizirana« likom uspješne profesionalne žene koja potiskuje svoj majčinski poziv kako bi nastavila svoju karijeru; ili, kao što je u Velikoj Britaniji u doba konzervativne vlade Johna Majora samohrana nezaposlena majka bila stigmatizirana u medijima kao glavni uzrok svih društvenih bolesti (Jesu li porezi previsoki? To je zato jer država mora podržavati nezaposlene samohrane majke! Postoji li previše maloljetničke delinkvencije? To je zbog samohranih majki, kojima nedostaje odlučni očinski autoritet, pa ne mogu pružiti primjereno moralno obrazovanje...). Ključno je što je, u napetosti između univerzalnog iskaza i njegove fantazmatske podrške, »istina« na strani univerzalnosti. Sjetimo se briljantne Marxove analize kako je tijekom francuske revolucije 1848. konzervativno-republikanska Stranka reda funkcionirala kao koalicija dvaju ogranaka rojalizma (Orleanista i Legitimista) u »anonimnom kraljevstvu Republike«.37 Parlamentarni zastupnici Stranke reda poimali su republikanizam kao ruglo: u parlamentarnim debatama oni su stalno proizvodili rojalističke omaške, ismijavali Republiku i tako dalje – kako bi se znalo da je njihova prava težnja povratiti monarhiju. Ono čega oni nisu bili svjesni jest da su sami bili nasamareni s obzirom na pravi društveni značaj svoje uloge: ono što su oni doista činili bilo je uspostavljanje samih uvjeta buržujskoga republikanskog poretka koji su toliko prezirali u dubini svojih srca (jamčeći sigurnost privatnog vlasništva itd.). U tom smislu oni nisu bili rojalisti koji su samo nosili republikansku masku: iako su sebe poimali kao takve, njihovo je »unutarnje« rojalističko uvjerenje bio obmanjujući dio koji je prikrivao njihovu pravu društvenu ulogu. Ukratko, umjesto da bude skrivena istina njihova javnog republikanizma, njihov »iskreni« 37

Vidjeti Karl Marx i Friedrich Engels, Selected Works, sv. 1., Moskva: Progress Publishers, 1969, str. 95.

55


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

rojalizam bio je fantazmatska podrška njihovu aktualnom republikanizmu – to je ono što je njihovo djelovanje opskrbljivalo »strašću«.38 Nadalje, nije dovoljno reći da svaka ideološka univerzalija funkcionira kao prazni označitelj koji mora biti popunjen (hegemoniziran) partikularnim sadržajem – kako bismo pokazali da je svaki pozitivni sadržaj kontingentni nadomjestak za prazninu praznog označitelja trebamo krenuti onkraj tog jaza između praznog označitelja i određenog sadržaja i postaviti mnogo radikalnije pitanje: kako, kroz koju nasilnu gestu, nastaje sama praznina praznog označitelja? Taj prazni prostor univerzalnosti rađa se iz radikalne neadekvatnosti (nepodudarnosti, inherentnom jazu) Partikularnog sa samim sobom. Drugim riječima, ne samo da strukturalni manjak/praznina sve univerzalnosti mora biti popunjena nekim partikularnim sadržajem, njegovim supstitutom; prazna univerzalnost sama je ta koja je supstitut za radikalno nepodudaranje partikularnog sa samim sobom, za nedostajuću partikularnost, element čije bi dodavanje ono partikularno učinilo »punim«, da se podudari sa samim sobom.

soave sia il vento… Takva komplicirana topologija potpuno nedostaje u Spinozinoj misli. Ne formulira li Spinoza najveću paralaksu? Supstancija je Jedno, a razlika između uma i tijela, njezina dva modusa, upravo je ona paralakse: »tijelo« i »um« su ista Supstancija sagledani na drugačiji način. Međutim, ovdje postoji ključna razlika između Spinoze i Hegela: za Spinozu, paralaksa je simetrična (ne postoji točka dodira ili prijelaza između dva modusa, svaki od njih samo otkriva istu mrežu na drugačiji način), dok su za Hegela dvije razine uključene u paralaksu radikalno asimetrične: izgleda da je jedna od dvije razine u stanju biti samostalna, dok druga predstavlja promjenu kao takvu, jaz između njih dvije. Drugim riječima, Dvoje nije samo Jedno i Jedno budući da Dvoje stoji za sam pomak/prijelaz s Jednog na Dvoje. (Pojednostavljen primjer: u klasnoj borbi između buržoazije i proletarijata, proletarijat stoji za borbu kao takvu). Prijelaz sa Spinozina Jednog kao neutralnog posrednika/spremnika svojih modusa i inherentnog jaza Jednog sam je prijelaz sa Supstancije na Subjekt.39 38

Na društvenom polju, afekti (kolektivna mržnja, ljubav prema Vođi, panika i druge »strasti«) dakle također lažu. Iznimka je tjeskoba koja se javlja – kako to kaže Freud u svom eseju o »Fetišizmu« (vidi Sigmund Freud, Studienausgabe, sv. 3., Frankfurt: Fischer Verlag, 2000, str. 384) – onda kada smo svjedoci činjenice da je »prijestolje prazno«. Je li entuzijazam tada suprotnost tjeskobi? Radi li se jednostavno o tome da je odnos između tjeskobe i entuzijazma odnos prikladne distance: u entuzijazmu, objekt ostaje na prikladnoj distanci, dok se tjeskoba rađa kada on dolazi preblizu? 39 Zaslijepljeni, kakvi svi jesmo, »francuskim« Spinozom pod svim njegovim maskama, od Althusssera preko Deleuzea do Negrija, ne bismo smjeli zaboraviti drugačija čitanja Spinoze koja su igrala bitnu ulogu u teorijskim orijentacijama čije samo spominjanje »postmoderne ljevičare« dovodi do drhtanja. Prvo, Spinoza je bio ključna referenca u djelu Georgia Plehanova, ključne teorijske figure ruske socijalne demokracije, koji je prije jednog

56


poglavlje 1: subjekt, taj »židov obrezane duše«

Uobičajen kritički postupak danas sastoji se u mobiliziranju opozicije čovjeka i subjekta: pojam subjektiviteta (samosvijesti, samopostavljajuće autonomije itd.) stoji za opasnu drskost, volju za moć, koja prikriva i izobličuje autentičnu esenciju čovjeka; zadatak je stoga misliti esenciju čovjeka izvan domene subjektiviteta. Ono što Lacan pokušava učiniti doima se kao točna suprotnost toj standardnoj proceduri: u svim svojim velikim književnim interpretacijama, od Edipa do Antigone preko De Sadeove Juliete i Claudelove Taokinje, on traži točku na kojoj ulazimo u dimenziju »neljudskog«, točku na kojoj se »ljudskost« raspada tako da sve što ostaje jest čisti subjekt. Sofoklova Antigona, De Sadeova Julieta, Claudelova Sygne – sve su to figure takvog »neljudskog« subjekta (za razliku od njihova »ljudskog« para: Ismene, Justine…). Da parafraziramo Nietzschea, ono što trebamo smatrati problematičnim je ono što je »ljudsko, odveć ljudsko« u nama. Ne bismo se smjeli bojati da taj uvid također upotrijebimo i na politiku: jako je lako naciste nazvati neljudima i zvijerima – što ako je problem s nacistima upravo taj što su oni ostali »ljudski, odveć ljudski«?40 Jedna od neobičnih priča o Hitleru, koju nam prenosi (ne)slavna snimka njegovih »razgovora za stolom«, govori da se on, jednog jutra ranih 1940-ih godina, probudio zaprepašten i onda u suzama svom doktoru objasnio noćnu moru koja ga je proganjala: »U svom snu, vidio sam buduće nadljude – oni su potpuno bezobzirni – bez ikakvog suosjećanja za naše boli, i to mi je bilo nepodnošljivo!« Sama ideja o Hitleru, našem glavnom kandidatu za najgoru osobu svih vremena, kao zaprepaštenom zbog nedostatka suosjećanja je, naravno, čudna – ali, filozofski, to ima smisla. Hitler se implicitno referirao na Nietzscheov prijelaz s Lava na Dijete: još uvijek, ulovljeni u mrežu refleksivnog stava nihilizma, nismo u mogućnosti ući u »nevinost postajanja«, puni život onkraj opravdavanja; sve što možemo jest upustiti se u »samonadilaženje moralnosti kroz istinitost«,41 odnosno dovesti moralističku volju za istinom do svog samoukidanja, postati svjesni istine o samoj volji za istinom (da je ona iluzija i za slabiće). Mi »ne možemo stvoriti nove vrijednosti«, stoljeća bio prvi koji je marksizam uzdigao u sveobuhvatan pogled na svijet (usput, on je skovao i termin »dijalektički materijalizam«) – za razliku od Hegela, on je marksizam označavao kao »moderni spinozizam«… Zatim, pozivanje na Spinozu bilo je ključno u djelu Lea Straussa, očinske figure današnjih američkih neokonzervativaca: za Straussa, Spinoza nudi model za razdiobu između popularne ideologije, primjerene običnim ljudima, i pravog znanja, koje treba ostati pristupačno samo rijetkima. I na zadnjem, ali nikako i na posljednjem mjestu, Spinozino antikartezijansko učenje o ljudskog duši smatra se autoritetom među nekim današnjim najutjecajnijim kognitivistima i znanstvenicima mozga – Antonio Damasio čak je napisao popularnu knjigu pod naslovom Looking for Spinoza. U tom smislu svakog postmodernog »francuskog« Spinozu prati opsceni poreknuti dvojnik ili prethodnik: Althusserov proto-marksistički Spinoza dolazi – »s Plehanovom«; Negrijev antiempirijski Spinoza mnoštva – »s Leom Straussom«; Deleuzeov Spinoza afekata – »s Damasiom«… 40 À propos Kanta, Dieter Heinrich je razvio istu razliku kao što je ona između osobe i subjekta, vidjeti Dieter Heinrich, Bewusste Leben, Stuttgart: Reclam, 1999, str. 199. 41 Friedrich Nietzsche, The Anti-Christ, Harmondsworth: Penguin, 1978, str. 173.

57


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

možemo samo biti Lav koji će, u provali aktivnog nihilizma, uništiti ono što postoji i tako »stvoriti slobodu za novo stvaranje«;42 tek nakon nas pojavit će se Dijete koje će označiti »novi Početak, sveto Da.«43 Područje komedije određeno je dvjema čudno suprotstavljenim osobinama: s jedne strane, komedija se obično shvaća kao zadiranje vulgarne materijalnosti običnog života na visoko pretenciozan položaj – ne može ne doći do komičnog efekta kada Vođa, ulazeći u vijećnicu kako bi predsjedavao formalnim skupom, padne preko obične kore banane; s druge strane, postoji čudna besmrtnost koja se odnosi na komične figure, analogna sposobnosti De Sadeovih žrtava da prežive sve svoje nedaće. Da se vratimo primjeru Vođe koji padne zbog kore banane: komično je što on nakon pada uspijeva održati svoje dostojanstvo i ide dalje kao da se ništa nije dogodilo… (da to nije slučaj, onda bismo ovdje imali posla s tužnim – ako ne i pravim tragičnim – prikazom Vođe lišenog dostojanstva). Kako da povežemo te dvije osobine? Alenka Zupančič44 nudi primjeren hegelovski odgovor: istina je da je prostor komičnog prostor između dostojanstvene simboličke maske i smiješne vulgarnosti običnog života, sa svim njegovim sitnim strastima i slabostima; pravi se komični postupak, međutim, ne sastoji samo u tome da se potkopa dostojanstvena maska (ili djelovanje ili sublimna strast) kroz ubacivanje svakodnevne stvarnosti, nego u stvaranju neke vrste strukturalnog kratkog spoja ili, prije svega, razmjene mjesta između tih dvaju aspekata u kojima se sama dostojanstvena maska/djelovanje/strast pojavljuje kao patetična idiosinkrazija, krajnja ljudska slabost. Sjetimo se standardnih generičkih komičnih junaka (Škrtac, Pijanica, Zavodnik): upravo privrženost nekoj zadaći/strasti od njih čini ljude. To je razlog zašto je Chaplin bio u pravu u Velikom diktatoru: Hitlerov hybris nije bio »neljudski«, bez simpatija za svakodnevna zadovoljstva i slabosti – Hitler je bio »ljudski, odveć ljudski«, njegov politički hybris bio je »odveć ljudska« idiosinkrazija koja ga čini smiješnim. Ukratko, Hitler je bio lakrdijska figura Zlog Diktatora koji spada u isti niz kao i Zavodnik, Škrtac ili Sluga Varalica. Koja je onda elementarna dimenzija subjektivnosti? Rebecca Comay je naglasila kako u čitanju Hegela samorazarajući bijes revolucionarnog Terora kao aktualizacije Apsolutne Slobode istovremeno ukida svako Onkraj tako što smrt svodi na beznačajno odsijecanje kupusa-glava, i ostaje opsjednut jednim opscenim spektralnim Onkraj koje se vraća u obliku »nemrtvih« pojava: Opsesivne fantazije o preživjelima koje je stvarao popularni imaginarij giljotine, a koji je zaokupljao i književnost i medicinu od 1970-ih, nije ništa drugo nego inverzija 42

Friedrich Nietzsche, The Genealogy of Morals, New York: Anchor Books, 1956, str. 255. Friedrich Nietzsche, The Will to Power, New York: Random House, 1968, str. 288. 44 Vidjeti Alenka Zupančič, The Shortest Shadow: Nietzsche’s Philosophy of the Two Cambridge, Mass.: MIT Press, 2003. 43

58


poglavlje 1: subjekt, taj »židov obrezane duše«

i priznanje žive smrti na koju se život naizgled bio sveo – otuda porast broja zarumenjelih glava, govorećih glava, patećih glava, glava koje su sanjale, vrištale, uzvraćale pogled, rastavljenih dijelova tijela, odcijepljenih ruku koje pišu, duhova i vampira i zombija koji će popuniti stranice gotičkih romana diljem Europe.45

Ne dovodi li nas to natrag na poznati odlomak s početka Hegelove »Jenaer Realphilosophie« (Jenska realna filozofija) o »noći svijeta«? Ljudsko je biće noć, to prazno ništa, koje sadrži sve u svojoj jednostavnosti – beskonačno obilje mnogih reprezentacija, predodžbi, od kojih nijedna ne pripada njemu – ili koje nisu prisutne. Ta noć, unutrašnjost prirode, koja postoji ovdje – čisto sebstvo – u fantazmagorijskim reprezentacijama, jest noć posvuda oko njega, u kojoj tu niče krvava glava – tamo još jedna bijela, sablasna prikaza, odjednom ovdje, pred njim, i jednako tako iščezava. Ta se noć vidi kad se pogleda čovjeku u oči – u noć koja postaje strašna.46

Čini se kao da nas mahnitost revolucionarnog prevrata dovodi natrag na nulti stupanj subjektiviteta u kojem subjekt nije suočen s konstituiranom realnošću, nego spektralnom opscenom protorealnošću djelomičnih objekata koji plutaju na pozadini ontološke Praznine.47 Taj »međuprostor«, jaz konstitutivan ljudskom postojanju, javlja se na tri razine: Prvo, kao »nestajući posrednik« između Prirode i Kulture, kao »neljudski« eksces slobode koji mora biti discipliniran putem kulture. Taj nulti stupanj »humanizacije« može biti izražen u hegelovskim terminima kao refleksivni preokret ljudske životinje (Mensch-Tier) u životinjskog čovjeka (Tier-Mensch): promjena strukturalnog mjesta istog elementa s ekscesa na neutralnu bazu, nulti stupanj – odnosno s ljudskog ekscesa koji izobličuje ono životinjsko na nulti stupanj ljudskosti.48

Zatim, kao Realno antagonizma, razlika koja paradoksalno prethodi onome čega je razlika, dvije strane koje su reakcija na razliku, dva načina suočavanja s tom traumom. 45

Comay, »Dead Right: Hegel and the Terror«, str. 386 G. W. F. Hegel, »Jenaer Realphilosophie«, u Frühe politische Systeme, Frankfurt: Ullstein, 1974, str. 204. 47 U općenitijim terminima, spektralno Realno pojavljuje se u tri verzije: kao sjena spektralnih entiteta koja prati potpuno konstituiranu stvarnost; kao inskripcija pogleda samog u percipiranu stvarnost; kao mnoštvo stvarnosti – odnosno, ideja da je ono što percipiramo kao stvarnost zapravo samo jedna od njezinih mnogih alternativa. Vezu između tih triju verzija lako je uspostaviti: jaz koji razdvaja stvarnost od njezine protoontološke spektralne sjene nije »ontološki« (u naivnom smislu inherentnih osobina objekata samih); on se tiče načina na koji se subjekt odnosi prema stvarnosti – ukratko, taj jaz označava inskripciju subjektova pogleda u percipiranu stvarnost. Ili, da to kažemo u uobičajenim kantovskim pojmovima, stvarnost je popraćena svojim spektralnim sjenama samo ako je već u sebi transcendentalno konstituirana kroz subjekt. A kad je trenutak pogleda uključen u sliku, onda više nemamo potpuno konstituiranu stvarnost popraćenu svojim brojnim sjenama, već mnoštvo stvarnosti koje se rađaju ispred pozadine nerazgovjetnog predontološkog Realnog. Inskripcija pogleda samog u percipiranu stvarnost je stoga »nestajući posrednik« između dva ekstrema: jedne stvarnosti popraćene predontološkim spektralnim sjenama i mnogostrukih stvarnosti koje se rađaju iz bezdane promjenjivosti Realnog. 48 Vidjeti Giorgio Agamben, L’ouvert, Paris: Payot & Rivages, 2002, str. 57. 46

59


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

Konačno, »minimalna razlika« zbog koje neki pojedinac nikad nije on sam/a, nego uvijek samo »sliči sebi samom/samoj«. Braća Marx bila su u pravu: »Izgledaš kao X, zato nije ni čudo da jesi X…«. To, dakako, znači da ne postoji pozitivno-supstancijalno određenje čovjeka: čovjek je životinja koja sebe prepoznaje kao čovjeka, ono što ga čini čovjekom je ta formalna gesta prepoznavanja kao takva, a ne prepoznati sadržaj. Čovjek je manjak koji, da bi se popunio, prepoznaje sebe kao nešto. Ta trijada je, dakako, ona Univerzalno-Partikularno-Individualno: Nestajući Posrednik konstitutivan za Univerzalnost Čovječanstva; »partikularna« podjela na vrste (spolna razlika, klasna razlika) koja se urezuje u Univerzalnost; minimalna distanca, nepodudaranje sa samim sobom, konstitutivno za Individualno. Na Mona Lisi Leonarda da Vincija postoji čudna diskrepancija između nje i pozadine: ne postoji kontinuitet među njima, između lika Mona Lise i čudnog kompleksa, gotovo gotičkog, pozadine drveća, stijena itd. Kao posljedica toga, čini se kao da Mona Lisa stoji ispred naslikane pozadine, a ne unutar stvarnog okoliša: naslikana pozadina u tom smislu predstavlja prazninu koja je popunjena slikom.49 Ne važi li ista diskrepancija i za čudnu čar starih holivudskih filmova iz 1930-ih i 1940-ih u kojima glumci tako očito glume ispred projicirane pozadine? Uzmimo sustavno korištenje te prakse kod Hitchcocka: Ingrid Bergman skija niz obronak planine ispred smiješno neprikladne snježne pozadine u Opsjednutom; opet Ingrid Bergman vozi auto u studiju s neusklađenom pozadinom prolazećeg noćnog krajolika u Ozloglašenoj; i dva egzemplarna slučaja iz njegovih kasnijih filmova (razgovor za stolom u vlaku između Carya Granta i Eva-Marie Saint s pozadinom Hudson Baya tijekom kojeg prolaze pokraj iste staje čak tri puta u Sjever-Sjevorozapad; Tippi Hedren koja jaše konja u Marnie). Premda je lako pronaći svjesnu strategiju u onome što izgleda kao Hitchcockova aljkavost, teško je poreći čudnu psihološku rezonanciju tih kadrova, kao da sam nesklad između glumca i pozadine daje ključnu poruku o prikazanoj subjektivnosti te osobe. Onaj tko je posve usavršio ekspresivnu ulogu te tehnike je Orson Welles: jedan od njegovih uobičajenih kadrova je onaj »američki« u kojem je junak preblizu kamere, a iza njega je mutna pozadina koja, premda može biti i »prava«, svejedno stvara efekt nečeg umjetnog, postigavši jednu spektralnu dimenziju, kao da se junak ne kreće u stvarnom svijetu nego u jednom fantazmagoričnom virtualnom univerzumu… A ne vrijedi li isto i za moderni subjektivitet? Možda je ključna činjenica da je Mona Lisa naslikana u osvit modernosti: nesavladivi jaz između subjekta i njegove »pozadine«, činjenica da se subjekt nikada potpuno ne uklapa u svoj okoliš, da nikada nije potpuno ugrađen u njega, određuje subjektivitet. 49

Vidjeti Darian Leader, Stealing Mona Lisa, London: Faber & Faber, 2002, str. 89.

60


poglavlje 1: subjekt, taj »židov obrezane duše«

U Seminaru XI Lacan osuđuje »esencijalni nedostatak filozofskog idealizma«: Nema subjekta, a da negdje ne postoji aphanasis subjekta, i u tom otuđenju, u toj temeljnoj razdiobi uspostavlja se dijalektika subjekta. Da bih odgovorio na pitanje koje mi je prethodni put postavljeno vezano uz moj pristup hegelovskoj dijalektici, zar nije dovoljno da odgovorim, što se tiče vel, osjetljive točke, točke ravnoteže, da nema pojavljivanja subjekta na razini smisla već njegove aphanasis u Drugom mjestu, koji pripada nesvjesnom?50

Nije li detalj koji ga odaje taj da u svrhu pokazivanja temeljnog rascjepa subjekta, Lacan poseže za hegelovskim pojmom »dijalektike«? Što je srž hegelovske dijalektike subjekta ako ne sama činjenica da, svaki put kada subjekt pronalazi »značenje« (neki projekt), istina te geste mu izmiče i ustrajava na jednom drugom mjestu s kojeg ona potkopava njegov projekt? Istina, hegelovski subjekt je »ekstatičan«, njegovo se posredovanje otvara drugosti, mijenjanju položaja, gubitku samoidentiteta; ipak, tu je potrebno napraviti još jedan ključan korak naprijed. Ne samo što je subjekt uvijek razvlašten-ekstatičan i tako dalje, ta ekstaza jest subjekt – što će reći, subjekt je praznina $ koja se pojavljuje kada je supstancija kroz ekstazu »razvlaštena«. Iako može izgledati kao cjepidlačenje, ta je distinkcija ključna: je li status subjekta uvijek ograničen, razvlašten, izložen, ili je subjekt sam ime za to razvlaštenje, ime tog razvlaštenja? Moramo se maknuti od subjektova ograničenja, moramo se pomaknuti prema samoj granici kao imenu subjekta. Upravo zato nije dovoljno reći da je kod Hegela na djelu potez »autokastracije«, da subjekt kastrira samoga sebe – tko je ovo Sebstvo koje se kastrira? Problem je što se to Sebstvo pojavljuje samo kao ishod, rezultat kastracije. »Transupstancijacija« žarišta dijalektičkoga procesa upravo je zato njegov ključan trenutak: ono što je prvo bilo samo predikat, podređeni trenutak procesa (novac u tržišnoj ekonomiji), postaje (s kapitalizmom) njegov središnji moment, retroaktivno degradirajući svoje pretpostavke, elemente iz kojih je nastao, u svoje podređene momente, elemente njegova samopokrećućeg kolanja. To je ujedno i način na koji trebamo pristupiti Hegelovim nečuvenim »spekulativnim« formulacijama o Duhu kao svom vlastitom rezultatu, svom vlastitom proizvodu: dok »Duh svoje početke ima u prirodi općenito«… krajnost prema kojoj teži duh njegova je sloboda, njegova beskonačnost, njegova posebnost i za-sebnost. To su dva aspekta, ali ako se upitamo što je Duh, neposredni odgovor je da je on to kretanje, taj proces napredovanja, oslobađanja od prirode; to je bit, supstancija duha samog.51 50 Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, str. 221. (Citat prema Lacan, Četiri temeljna pojma psihoanalize, str. 236 – nap. prev.) 51 G. W. F. Hegel, Hegels Philosophie des subjektiven Geistes / Hegel’s Philosophy of Subjective Spirit, Dordrecht: Riedel, 1978, str. 6–7.

61


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

Duh je stoga radikalno desupstancijaliziran: Duh nije pozitivna protusila prirode, drugačija supstancija koja postupno izbija i blista kroz inertnu prirodnu stvar; on nije ništa drugo nego taj proces oslobađanja-od. Hegel izravno odbacuje pretpostavku Duha kao neke vrste pozitivnog Agenta koji je temelj tog procesa: O Duhu obično govorimo kao o subjektu, kao da nešto čini a pri tom je neovisan o tome što čini, kao o ovom gibanju, ovom procesu, kao nečemu što je još uvijek partikularno, i čija je djelatnost manje ili više kontingentna… zbog same prirode duha on je ta apsolutna živost, taj proces napredovanja od prirodnosti, neposrednosti, do ukidanja, oslobađanja od prirodnosti i dolaženja k sebi samom, oslobođenja sebe samog, pri čemu on sam jest jedino kada dolazi k sebi kao svoj vlastiti proizvod; njegova se zbiljnost sastoji u tome da je samoga sebe napravio onime što jest. 52

Ako je, dakle, »duh duhom jedino kao rezultat samoga sebe«,53 onda to znači da uobičajena priča o hegelovskom Duhu koji se otuđuje od samoga sebe pa se zatim prepoznaje u svojoj drugosti i na taj način ponovno preuzima svoj sadržaj, vodi na posve krivi trag: Sebstvo kojem se duh vraća stvoreno je u samoj kretnji njegova povratka ili ono čemu se proces povratka vraća stvara se samim procesom povratka. Uzmimo izrazito koncizne formulacije iz Hegelove Logike o tome kako bit... pretpostavlja samu sebe i ukidanje/nadilaženje te pretpostavke jest bit sama; i obratno, to ukidanje njezine pretpostavke jest pretpostavka sama. Refleksija stoga nalazi prije neku neposrednost koju nadilazi i iz koje je ona povratak. Ali taj povratak samo je pretpostavljanje onoga što je refleksija već bila pronašla. Ono što je već nađeno postaje samo kroz to da je bilo ostavljeno... Jer pretpostavka povratka-u-sebe – onoga iz čega bit dolazi, i to samo kao taj povratak – jedino je u tom povratku samom.54

Kada Hegel kaže da je Pojam rezultat samog sebe, da osigurava svoju vlastitu aktualizaciju, onda se toj tvrdnji, na prvi pogled ekstravagantnoj (Pojam nije misao koju aktivira misleći subjekt, nego sadrži magično svojstvo samopokretanja…), treba pristupiti sa suprotne strane, što će reći: Duh kao duhovna supstancija je supstancija, neko Po-sebi, koje se održava jedino putem neprestane aktivnosti subjekata koji su u to uključeni. Nacija, na primjer, postoji jedino ako njezini članovi sebe poimaju kao članove te nacije i djeluju u skladu s tim; izvan te aktivnosti ona nema apsolutno nikakav sadržaj, nema supstancijalnu konzistenciju; isto vrijedi i za, primjerice, pojam komunizma – taj pojam »generira svoju vlastitu aktualizaciju« motivirajući ljude da se bore za nju. 52

Ibid. Ibid. 54 Hegel’s Science of Logic, Atlantic Highlands: Humanities Press International, 1989, str. 402. Različiti nacionalistički pokreti sa svojim stremljenjem za »povratkom korijenima« ovdje su dobar primjer: sam je povratak »izgubljenim korijenima« ono što doslovno konstituira ono što je izgubljeno i u tom smislu je Nacija/pojam – kao duhovna supstancija – »proizvod sebe same«. 53

62


poglavlje 1: subjekt, taj »židov obrezane duše«

Odnos između Kanta i Hegela ovdje je veoma jasan i trebamo izbjeći iskušenje da ga svedemo na jednostavnu opoziciju između kantovskog »etičkog narcizma« i hegelovske vjere u etičku supstanciju. Upravo s obzirom na taj kantovski »čin vjere« Adorno promašuje bit u svom kritičkom odbacivanju Kantova tzv. etičkog narcizma, kantovskog stava o slijeđenju etičkih načela neovisno o posljedicama u stvarnom svijetu, o odbacivanju posljedica kao kriterija moralne vrijednosti kao »patološke«, inzistiranju na čistoći moje Volje, moje intencije, kao krajnjeg kriterija.55 Suprotno gledište obično pripisivano Hegelu – gledište da se »istina« mojih činova otkriva u njihovim aktualnim posljedicama tako da su oni prihvaćeni od strane etičke supstancije (ili upisani u nju) – također je problematično jer pretpostavlja prestabiliranu harmoniju između (individualnog) subjekta i supstancije, fundamentalno »dobrohotnog« statusa supstancije. Međutim, što ako se ja ne mogu u potpunosti prepoznati u društvenoj supstanciji – ne zbog svog narcizma, nego zbog toga što je moja društvena supstancija »zla« i, kao takva, sve moje činove pretvara u suprotnost od onoga što sam htio postići? Drugim riječima, ako je intencija mog čina osujećena, trebam li ja preuzeti krivnju? Hegel je bio svjestan te slijepe ulice; zbog toga u svojoj Filozofiji prava priznaje da »gomila« ima pravo pobuniti se protiv »društvene supstancije«. Bernard Williams formulirao je treću poziciju, onkraj alternative »čistoća intencije – aktualne posljedice«, alternativu koja se tiče nesvedljive kontingencije naše situacije, na to kako se vrijednost naših činova oslanja na jednu iredicubilnu kontingenciju – to je skandalozni nalaz jer, za razliku od Kanta, tvrdi da je patološka mrlja nesvedljiva na etiku i, za razliku od Hegela, odbacuje vjeru u etičku supstanciju. Williams56 je jedinstven u svom zastupanju pozicije koja propituje kantovski univerzalistički apriorizam, kao i utilitarizam – ono što te dvije suprotstavljene pozicije dijele ideja je neke »zajedničke valute«, nekog univerzalnog medija koji nam dopušta da vrednujemo sva moralna iskustva, bilo moralni Zakon ili korisnost. Dobro svjestan ograničenja utilitarizma (pozivanje na »više dobro« može opravdati nepravde nanesene pojedincima). Williams u svojoj kritici »moralnog samoudovoljavanja« također uočava temeljnu slabost onih koji odbacuju moralno neukusne činove premda bi oni koristili nekim ljudima (za razliku od logičkog utilitarizma koji može pronaći jake razloge za nešto što smatra moralno neukusnim): uvijek postoji »sumnja da ono za što činitelj mari nisu toliko drugi ljudi, koliko on sam koji mari za druge ljude« (45). Njegova još korjenitija kritika upućena je protiv pobornika »racionalnog promišljanja usmjerenog životnom planu« (posebno Rawlsa), koji inzistiraju da smo samima sebi odgovorni kao osobe, zbog čega racionalni 55

Vidjeti Theodor W. Adorno, Nachgelassene Schriften, sv. 10, Probleme der Moralphilosophie, Frankfurt: Suhrkamp, 1996. 56 Vidjeti Bernard Williams, Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press, 1981. Brojevi u zagradama nakon citata referiraju na paginaciju tog izdanja.

63


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

pojedinac uvijek mora djelovati tako da ne okrivljuje sebe ma kako stvari na kraju ispale. Williamsov protuargument ovdje je dijalektički u pravom hegelovskom smislu – on pokazuje kako takva pozicija ignorira činjenicu da... ... ono što netko čini i kakvu vrstu života vodi uvjetuje njegove kasnije želje i sudove. Gledište tog retrospektivnog suca, koji ću kasnije biti ja, proizvod je mojih prijašnjih izbora. Stoga ne postoji set preferencija koje su fiksirane i relevantne s obzirom na koje se mogu uspoređivati različiti oblici mog životnog prostora. (34)

To znači da je temporalnost (a time i kontingencija) nesvedljiva na moralne sudove: Stajalište promišljenog izbora o nečijem životu je konstitutivno odavde. U skladu s tim stajalište procjenjivanja s većim znanjem je nužno odavde, i ne samo da ne mogu jamčiti kako će nešto faktički biti, nego ne mogu sigurno jamčiti ni s kojeg će stajališta procjenjivanja biti moja najveća i najkorjenitija žaljenja. (35)

Ovdje ne smijemo promašiti poantu: ne možemo to jamčiti upravo zato jer ne možemo unaprijed preuzeti odgovornost za način na koji naši trenutačni činovi utječu na našu budućnost u retrospektivnom pogledu. Iz te perspective čak se i Kantovo naglašavanje autonomije može iščitati ne više kao izraz »etičkog narcizma« nego prije kao priznanje našeg jedinstvenog ograničenja: budući da uvijek djelujem u nekoj situaciji koja je potpuno neprovidna, i stoga ne mogu kontrolirati posljedice svojih činova, jedino mogu djelovati s iskrenim nakanama. U tom smislu Kant nije samo etički filozof kada tvrdi da je čistoća neke unutarnje nakane jedini kriterij za moralni karakter mog čina: on je itekako svjestan da, kako bi moja moralna aktivnost uopće imala smisla, moramo pretpostaviti duboku srodnost ili harmoniju između naših moralnih nakana i objektivne strukture stvarnosti – to je uloga postulata čistog praktičnog uma. I to je mjesto gdje se »moralna sreća«, naizgled neprisutna kod Kanta, vraća osvetivši se: Kant priznaje da ne možemo uspješno prakticirati moralnost ako sebe ograničavamo samo na svoju unutarnju intenciju, potpuno odbacujući aktualne posljedice – prisiljeni smo na neku vrstu »čina vjere« i posvetiti se temeljnom povjerenju u prijateljsku strukturu stvarnosti. Ovdje se ne mogu ne sjetiti divnog tropjeva »Soave sia il vento« iz Mozartova Cosi fan tutte, s njegovim zahtjevom da »elementi« (Realnog) nježno odgovaraju našim željama: Pitom budi povjetarac, spokojni budite valovi, i neka svaki element odgovara nježno našim željama57 57

»Soave sia il vento, / Tranquilla sia l’onda / Ed ogni elemento / Benigno responda / Ai nostri desir.« – Ovdje moramo izbjeći zamku da taj tropjev čitamo kao dokaz da je Mozart bio posljednji predmoderni (predromantičarski)

64


poglavlje 1: subjekt, taj »židov obrezane duše«

– zahtjev koji pokreće sumnja da ne postoji podudaranje između naših želja i stvarnosti, da je njihov sklad neprevladiv, da naše želje same ni na koji način nisu nježne, da one imaju sklonost nasilno provaliti, eksplodirati i tako prouzročiti još nasilniji odgovor Realnog. Ako Kanta čitamo na taj način, usredotočujući se na potrebu za vršenjem jednog salto mortale, onda opozicija između autonomije i bačenosti/neobjašnjivosti gubi svoj smisao: bačenost/neobjašnjivost subjekta sam je uvjet njegove autonomije. Ovdje se treba pozvati na Lacanovu logiku onoga »ne-Sve«: pozicija prave autonomije nije »ja sam odgovoran za sve«, nego »ne postoji ništa za što nisam odgovoran«, čiji je par »ja nisam odgovoran za Sve«: upravo zato jer ne mogu imati pregled Svega, ne postoji ništa za što bih se mogao izuzeti odgovornosti. (I obrnuto, naravno: ako sam odgovoran za sve, onda mora postojati nešto za što ne mogu biti odgovoran.) Još jedan aspekt teze da je kontingencija nesvedljiva na moralnu aktivnost je jaz koji zauvijek razdvaja ono morati od trebati: »Trebati se prema morati odnosi kao što se najbolje odnosi prema jedino« (125). Do onoga što moramo učiniti dolazimo tek nakon dugačkog i mučnog promišljanja alternativa, i »to uvjerenje možemo imati iako smo nesigurni u njega, i svejedno veoma jasno vidimo snažne prednosti alternativnih smjerova« (126). To također otvara prostor manipulacije, kao kada cjenjkajući partner ili izravni ucjenjivač kaže da ga nešto, »nažalost«, ostavlja bez alternative da poduzme neku neugodnu akciju. Lažnost te pozicije leži u činjenici da se, kada »moramo« učiniti nešto, ne radi samo o tome da unutar granica koje nam postavlja naša situacija mi »ne možemo učiniti ništa osim toga«: karakter neke osobe otkriva se ne samo u činjenici da čini ono što mora činiti, nego i u »lociranju tih granica, i u samoj činjenici da netko može odrediti, ponekad kroz promišljanje samo, da ne može učiniti određene stvari, već mora učiniti druge« (130). Dakle, odgovoran sam za svoj karakter, odnosno za izbor koordinata koje me sprečavaju da činim neke stvari, a navode da činim druge. To nas dovodi do lacanovskog pojma djelovanja: u nekom činu, ono što činim jest redefiniranje samih koordinata onoga što ne mogu i moram učiniti. Kada Lacan tvrdi da etika pripada Realnom, tada to ne znači da – kazano u kantovskim terminima – on tvrdi kako je, u plutajućoj temporalnoj fenomenalnoj stvarnosti bez konačnog ontološkog temelja, etičko, neuvjetovani zahtjev dužnosti, naš jedini dodir s Vječnim (noumenalnim). Pitanje u tom smislu nije pitanje o tome kako se Trebati rađa iz Jest, pozitivnog poretka Bitka, ili kako etičko shvatiti kao skladatelj koji je još uvijek vjerovao u prestabiliranu harmoniju između nemira naših unutrašnjih života i načina na koji se ponašamo. Posve suprotno, Mozart je bio prvi postklasični, istinski moderni, skladatelj: njegov poziv elementima da odgovore nježno na naše želje već implicira romantičarski jaz između subjektiviteta i načina na koji se ponašamo.

65


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

izvanjsko – nesvedljivo – s obzirom na poredak Bitka (levinasovska tema »onkraj Bitka«), nego je riječ o pitanju mjesta onoga Trebati unutar samog poretka Bitka: u kojoj je ontologiji etička dimenzija moguća a da nije svedena na epifenomen (u stilu Spinoze, za kojeg Trebati naznačuje ograničenje našega znanja)? Drugim riječima, pogrešno je pitati kako možemo nadići jaz koji razdvaja Bitak od Trebati, Sein od Sollen, fakticitet od domene normi: ovdje ne postoji potreba za dodatnom »sintezom« – pitanje koje se, umjesto toga, treba postaviti je sljedeće: kako se dimenzija onoga Sollen javlja iz biti Bitka, kako pozitivitet Bitka prouzrokuje ono Trebati? To objašnjenje kako se javlja jaz već je trebanje-sinteze, kao što je besmisleno nadomjestiti psihoanalizu »psihosintezom« – analiza već jest »sinteza«.

paralaksa kritike političke ekonomije Temeljni Hegelov ispravak Kanta stoga je onaj da se tri domene razuma (teorijska, praktična, estetska) javljaju kroz promjenu subjektova stava, odnosno kroz »stavljanje u zagradu«: objekt znanosti javlja se kad se u zagradu stave moralni i estetski problemi; moralna domena javlja se kada se u zagradu stave kognitivno-teorijski i estetski problemi; a estetska domena javlja se kada se u zagradu stave teorijski i moralni problemi. Na primjer, kada u zagradu stavimo moralne i estetske probleme, ljudsko biće doima se ne-slobodnim, potpuno uvjetovanim uzročnom mrežom; nasuprot tomu, ako u zagradu stavimo teorijske probleme, on ili ona pojavljuje se kao slobodno autonomno biće. Zbog toga antinomije ne bi smjele biti reificirane – antinomijske pozicije javljaju se kroz promjene subjektova stava.58 Ipak, Karatanijev ključni pomak sastoji se u njegovoj primjeni takvog paralaktičkog čitanja na Marxa, u čitanju Marxa kao sljedbenika Kanta. »Zamijenio sam Freudovu energetiku političkom ekonomijom«, kaže Lacan u Seminaru XVII – je li to doista mislio? Kada se u svojoj »Kritici političke ekonomije« Marx bavi opozicijom »klasične« političke ekonomije (Ricardo i njegova radna teorija vrijednosti – druga strana racionalizma) i neoklasičnom redukcijom vrijednosti na čisto relacijski entitet bez supstancijalnosti (Bailey – korelat filozofskog empirizma), on razrješuje tu opoziciju ponavljajući kantovski pomak prema »paralaktičkom« pogledu: on je tretira kao kantovsku antinomiju, drugim riječima, vrijednost mora nastati izvan optjecaja, u proizvodnji i u optjecaju. Postmarksistički »marksizam« – u obje verzije, socijaldemokratskoj i komunističkoj – izgubio je tu »paralaktičku« perspektivu i regredirao na jednostrano uzdizanje proizvodnje 58

Točnije, s obzirom na moral, Kant odbacuje i racionalistički pojam transcendentnog (metafizičkog ili zajedničkog) supstancijalnog Dobra i individualističko-utilitarističkog pojma etike utemeljene na proračunavanju zadovoljstava, profita i emocija – sve su one »heteronomne«. Kako bismo došli do autonomne etike, moramo u zagradu staviti i supstancijalne pojmove Dobra i individualna »patološka« zadovoljstva i emocije.

66


poglavlje 1: subjekt, taj »židov obrezane duše«

kao mjesta istine nasuprot »iluzornoj« sferi razmjene i potrošnje. Kao što naglašava Karatani, čak i najsofisticiraniji teoretičari reifikacije, fetišizma robe, od ranog Lukácsa preko Adorna do Fredrica Jamesona, upadaju u tu zamku: oni tumače glavni nedostatak revolucionarnog pokreta tako što ističu da je svijest radnika zaslijepljena obmanama potrošačkog društva i/ili manipulacijom ideoloških snaga kulturne hegemonije, zbog čega bi žarište kritičkog rada trebalo preusmjeriti na »kulturalnu kritiku« (takozvani »kulturalni obrat«) – na razotkrivanje ideoloških (ili libidinalnih – odakle i ključna uloga psihoanalize u zapadnom marksizmu) mehanizama koji radnike drže pod činima buržujske ideologije. Pažljivo čitajući Marxovu analizu robnog oblika, Karatani nesavladivu ustrajnost paralaktičkog jaza temelji na salto mortale koji neki proizvod mora izvesti da bi se konstituirao kao roba: Cijena (željeza izražena u zlatu), dok s jedne strane ukazuje na količinu radnog vremena sadržanog u željezu, njegovu vrijednost, u isto vrijeme označava pobožnu želju da se željezo pretvori u zlato, odnosno da se radnom vremenu koje je utrošeno na željezo da oblik univerzalnog društvenog radnog vremena. Ako ta transformacija ne uspije, onda tona željeza prestaje biti ne samo roba nego i proizvod, jer je roba jedino zato što nije upotrebna vrijednost za svog vlasnika, odnosno jer je njegov rad pravi rad jedino ako je od koristi za druge, a njemu koristi jedino kao apstrakni opći rad. Stoga je zadaća željeza ili njegova vlasnika da u svijetu roba pronađe onu točku u kojoj željezo privlači zlato. No ako doista dođe do prodaje, kao što pretpostavljamo u ovoj analizi jednostavne cirkulacije, onda je ta poteškoća, salto mortale robe, nadvladana. Kao rezultat tog otuđenja – odnosno njegova prelaska od osobe za koju ona ima neupotrebnu vrijednost do osobe za koju ima upotrebnu vrijednost – tona željeza pokazuje se kao upotrebna vrijednost i njegova se cijena istovremeno ostvaruje, a puko imaginarno zlato pretvara se u pravo zlato.59

To je ključna Karatanijeva kantovska/antihegelovska poanta: skok posredstvom kojeg se neka roba prodaje, i time uspješno konstituira kao roba, nije rezultat imanentnog samorazvoja (pojma) Vrijednosti, nego salto mortale usporediv s kierkegaardovskim činom vjere, trenutačna krhka »sinteza« upotrebne vrijednosti i razmjenske vrijednosti, usporediva s Kantovom sintezom osjetilnosti i razumijevanja: u oba slučaja međusobno se spajaju dvije nesvedljivo vanjske razine.60 Upravo je zbog toga Marx napustio svoj prvotni projekt (koji razabiremo u Grundrisse) hegelovske »dedukcije« rascjepa između razmjenske vrijednosti i upotrebne vrijednosti iz samog koncepta Vrijednosti: rascjep između tih dviju dimenzija, »dvojni 59

Karl Marx, »A Contribution to the Critique of Political Economy«, u: Collected Works, sv. 29, New York: International Publishers, 1976, str. 390. 60 S obzirom na taj naglasak na salto mortale kapitalističkog kruženja, kako kapitalizam živi i napreduje pomoću budućeg kredita, kladeći se da će ciklus optjecaja biti uspješan, čak sam u iskušenju izraziti se heideggerovski: esencija kredita je biti-kreditiran esencijom samom…

67


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

karakter robe«, samo je ishodište Kapitala. Sinteza se mora osloniti na nesvedljivi izvanjski element, kao kod Kanta, gdje bitak nije predikat (odnosno, ne možemo ga svesti na pojmovni predikat nekog entiteta), ili kao u Imenovanju i nužnosti Saula Kripkea, u kojem referencija nekog imena na objekt ne može biti utemeljena u sadržaju tog imena, u svojstvima koja imenuje. To je razlog zašto je, premda je Marxova Darstellung samorazvoja Kapitala puna referenci na Hegela,61 samokretanje Kapitala daleko od kružnog samokretanja hegelovske Ideje (ili Duha): Marxova je poanta da to kretanje nikad ne sustiže samo sebe, da se nikad ne oporavlja od svog kredita, da je njegovo razrješenje odgođeno zauvijek, da je kriza njegov najinherentniji sastavni dio (znak da je Cjelina kapitala neistinita, kako bi to rekao Adorno), zbog čega je ono kretanje »loše beskonačnosti«, koje zavijek reproducira samog sebe: Bez obzira na hegelovski deskriptivni stil… Kapital se razlikuje od Hegelove filozofije po svojoj motivaciji. Kraj Kapitala nikad nije »apsolutni Duh«. Kapital otkriva činjenicu da kapital, kroz organizaciju svijeta, nikad ne može prijeći onkraj vlastite granice. To je kantovska kritika bolesnog nagona kapitala/razuma da se razvija s onu stranu svojih granica. (TC, 9)

Zanimljivo je spomenuti da je Adorno u Tri studije o Hegelu bio taj koji je kritički okarakterizirao Hegelov sistem u istim »financijskim« terminima kao sistem koji živi na kredit koji nikad ne može otplatiti. Ista »financijska« metafora često se koristi za jezik sam – Brian Rotman, među ostalima, opisao je značenje kao nešto što se uvijek »posuđuje iz budućnosti«, oslanjajući se na svoje zauvijek-odgođeno ispunjenje-koje-mora-doći.62 Drugim riječima: kako se javlja zajedničko značenje? Kroz ono što je Alfred Schütz zvao »uzajamnom idealizacijom«: subjekti izlaze iz mrtvouzice beskonačnog propitivanja »mislimo li svi isto kad kažemo ‘ptica’?« tako što jednostavno uzimaju zdravo za gotovo, pretpostavljaju, djeluju kao da svi misle na istu stvar. Bez tog »čina vjere« nema jezika. Tu pretpostavku, taj »čin vjere«, ne smijemo pojmiti u habermasovskom duhu, kao normativnost ugrađenu u funkcioniranje jezika, kao ideal kojem govornici streme (ili bi trebali stremiti): umjesto da bude ideal, ta pretpostavka je fikcija, ono kao da…, koja održava jezik – kao takva, ona treba biti potkopana uvijek iznova i iznova u procesu znanja. Stoga je to pretpostavljeno kao da… duboko antinormativno. Na ovo bi habermasovci mogli odgovoriti da ideal, norma upisana u jezik, nije ništa drugo nego stanje u kojoj ta fikcija više ne bi bila fikcija – u kojem bi subjekti, u glatkoj komunikaciji, doista mislili na istu stvar. No, taj odgovor 61

Vidjeti, među ostalim, Helmut Reichelt, Zur logischen Struktur des Kapitalbegriffs, Frankfurt: Europäische Verlagsanstalt, 1970; također Hiroshi Uchida, Marx’s Grundrisse and Hegel’s Logic, New York: Routledge, 1988. 62 Vidjeti Brian Rotman, Signifying Nothing, London: Macmillan, 1975.

68


poglavlje 1: subjekt, taj »židov obrezane duše«

promašuje stvar, i to ne samo i jednostavno zato jer je takvo stanje nemoguće (a i nepoželjno) postići, već zato jer »čin vjere« kojim subjekti uzimaju zdravo za gotovo da misle na istu stvar ne samo što nema nikakav normativni sadržaj nego čak može blokirati dalju razradu – zašto stremiti nečemu što navodno već imamo? Drugim riječima, ono što čitanje toga kao da… kao normativnosti promašuje jest da je »čin vjere« ujedno nužan i produktivan (omogućavajući komunikaciju) upravo po tome što je protučinjenična fikcija: njegov »efekt istine«, njegova pozitivna uloga omogućavanja komunikacije, počiva upravo na činjenici da nije istinit, da skače u fikciju – njegov status nije normativan jer presijeca zatupljujuću mrtvouzicu jezika, njegov krajnji manjak jamstva, prezentirajući ono čemu bismo trebali stremiti kao već dosegnuto.63 Napetost između proizvodnje i procesa kruženja iznova je napetost paralakse: da, vrijednost nastaje u procesu proizvodnje; međutim, ona tamo, takoreći, nastaje samo potencijalno budući da se aktualizira kao vrijednost samo kada se proizvedena roba proda, te se krug N-R-N’ (Novac-Roba-Novac’) tako zatvori. Ovdje je ključan vremenski jaz između proizvodnje vrijednosti i njezine aktualizacije: čak i ako se vrijednost proizvodi u proizvodnji, bez uspješnog dovršetka procesa kruženja, ona strictu senso nema vrijednost – ovdje imamo temporalnost futur antérieur: vrijednost »nije« neposredna, ona »bude bila«, ona se retroaktivno aktualizira, performativno ostvaruje. U proizvodnji, vrijednost se stvara »po sebi« i tek kroz dovršen proces optjecaja postaje »za sebe«. To je način na koji Karatani razrješuje kantovsku antinomiju vrijednosti koja i jest i nije stvorena u procesu proizvodnje: ona je u njemu stvorena samo »po sebi«. I upravo zbog tog jaza između »po sebi« i »za sebe« kapitalizam potrebuje formalnu demokraciju i jednakost: Kapital se razlikuje od odnosa gospodar-rob upravo po tome što mu se radnik suprotstavlja kao potrošač i posjednik razmjenskih vrijednosti, i da kao posjednik novca, u obliku novca postaje običan centar cirkulacije – jedan od njezinih bezbrojnih središta, u kojem se briše njegova specifičnost kao radnika.64

To znači da kapital, kako bi dovršio krug svoje vlastite reprodukcije, mora proći kroz tu kritičnu točku na kojoj se uloge izokreću: »višak vrijednosti u biti ostvaruje se jedino kod radnika koji u potpunosti kupuju natrag ono što su proizveli« 63

Ista logika življenja na kredit posuđen od budućnosti vrijedi i za staljinizam. Uobičajena evolucijska verzija kaže da je sistem, premda je staljinistički socijalizam igrao određenu ulogu u omogućavanju rapidne industrijalizacije Rusije, počevši sredinom 1960-ih godina, očito iscrpio svoj potencijal; međutim, ono što takva ocjena ne uzima u obzir je činjenica da je čitava epoha sovjetskog komunizma od 1917. (ili, da budemo još precizniji, od Staljinove proklamacije o cilju »izgrađivanja socijalizma u jednoj državi« iz 1924) živjela na posuđenom vremenu, da je bila »dužna svojoj vlastitoj budućnosti«, tako da je konačan neuspjeh retroaktivno diskvalificirao prijašnje epohe. 64 Karl Marx, Grundrisse, Harmondsworth: Penguin, 1993, str. 420–421.

69


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

(TC, 20). Ta je točka krucijalna za Karatanija: ona pruža ključnu točku oslonca s koje se danas možemo suprotstaviti kapitalu: nije li prirodno da proleteri trebaju svoj napad usmjeriti na tu jedinstvenu točku u kojoj pristupaju kapitalu s pozicije kupca i, posljedično, na kojoj je kapital prisiljen podilaziti im? »Ako radnici uopće mogu postati subjekti, onda to mogu jedino kao potrošači« (TC, 290). To je vjerojatno vrhunski slučaj paralaktičke situacije: položaj radnika-proizvođača i onaj potrošača mora biti održan kao nesvedljiv u njihovoj divergenciji, ne smije privilegirati jedan položaj kao »dublju istinu« drugog.65 (Usput, nije li planska ekonomija sovjetskog socijalizma platila strašnu cijenu jer je privilegirala proizvodnju na račun potrošnje, ne uspijevajući opskrbiti potrošače nepotrebnim dobrima, ne proizvodeći stvari koje nitko nije trebao niti htio?)66 To nas dovodi do Karatanijeva ključnog motiva: trebali bismo do kraja odbaciti (protofašističku) opoziciju između financijsko-spekulativnog profitirajućeg kapitala i »supstancijalne« ekonomije kapitalista uključenih u proizvodnu djelatnost: u kapitalizmu je proizvodni proces samo zaobilazni put u spekulativnom procesu samooplođivanja novca – drugim riječima, logika profita je na kraju ono što održava neprestani nagon za revolucionarenjem i proširenjem proizvodnje: Većina ekonomista danas upozorava da je spekulacija globalnog financijskog kapitala odvojena od »supstancijalne« ekonomije. Međutim, pritom previđaju činjenicu da je supstancijalna ekonomija kao takva također vođena iluzijom, i da je takva priroda kapitalističke ekonomije. (TC, 241)

Kao rezultat, postoje tri temeljna stava prema novcu: (1) merkantilistički: neposredno naivno fetišističko vjerovanje u novac kao »posebnu stvar«; (2) »klasična buržujska politička ekonomija« utjelovljena u Ricardu, koja je fetišizam novca odbacivala kao iluziju, a novac shvaćala tek kao znak kvantitete društveno korisnog rada – ovdje se vrijednost smatrala inherentnom nekoj robi; (3) »neoklasična« škola, koja je odbacila radnu teoriju vrijednosti, a time i svaki »supstancijalni« pojam vrijednosti: za nju je cijena robe rezultat uzajamnog odnosa između ponude i potražnje, tj. upotrebljivosti robe s obzirom na druge robe. I Karatani ovdje s pravom naglašava kako je, paradoksalno, Marx izašao iz ograničenja »klasične« Ricardove radne teorije vrijednosti putem svog čitanja Baileya, prvog »vulgarnog« ekonomista koji je isticao relacijski status vrijednosti: vrijednost nije 65

Nije li lijep lingvistički primjer paralakse između proizvodnje i potrošnje onaj različitog korištenja riječi pork (svinjetina) i pig (svinja) u modernom engleskom? Pig se odnosi na životinje koje uzgajaju farmeri, dok je pork meso koje konzumiramo – i klasna dimenzija je ovdje jasna: pig je stara saksonska riječ, pošto su Saksonci bili neprivilegirani kmetovi, dok pork dolazi od francuske riječi porque, koju su koristili privilegirani normandijski osvajači koji su uglavnom jeli svinje koje su uzgajali kmetovi. 66 Kada postmarksistički ljevičari govore o »konzumtarijatu« kao novom obliku proletarijata (vidjeti Alexander Bard i Jan Soderqvist, Netocracy: The New Power Elite and Life After Capitalism, London: Reuters, 2002), žele naznačiti krajnju identičnost radnika i potrošača – zbog toga radnik u kapitalizmu mora biti formalno slobodan.

70


poglavlje 1: subjekt, taj »židov obrezane duše«

inherentna nekoj robi, ona izražava način na koji se ta roba odnosi prema svim drugim robama. Na taj način Bailey je otvorio put prema Marxovu strukturalnoformalnom pristupu, koji ustrajava na jazu između nekog objekta i strukturalnog mjesta koje on zauzima: kao što kralj nije kralj zbog svojih inherentnih svojstava, nego zato što ga ljudi tretiraju kao takvog (Marxov vlastiti primjer), roba je novac zato jer zauzima formalno mjesto općeg ekvivalenta svih roba, a ne zato jer je zlato, na primjer, »prirodni« novac. No, ovdje je ključno primijetiti kako i merkantilisti i njihovi ricardovski kritičari ostaju »supstancijalisti«: Ricardo je, naravno, bio svjestan da objekt koji služi kao novac nije »prirodno« novac; ismijavao je naivno praznovjerje o novcu i merkantiliste odbacivao kao primitivne vjernike, koji vjeruju u magična svojstva; međutim, kako je novac sveo na sekundarni izvanjski znak vrijednosti inherentne robi, on je ipak iznova naturalizirao vrijednost, poimajući je kao neposredno »supstancijalno« svojstvo neke robe. Upravo je ta iluzija otvorila put naivnom ranosocijalističkom i prudonističkom praktičnom prijedlogu da se fetišizam novca prevaziđe uvođenjem neposrednog »radnog novca« koji bi označavao koliko je neki pojedinac pridonio društvenom radu. Naglasimo ovdje strogu formalnu analogiju između Marxa i Freuda. Ovo su tri ključna odlomka iz Marxa:67 Stoga je činjenica da se veličina vrijednosti određuje radnim vremenom, tajna koja se skriva za vidljivim kretanjima relativnih vrijednosti robâ. Otkrivanje ove tajne ukida privid čisto slučajnog određivanja veličinâ vrijednosti proizvodâ rada, ali nikako ne ukida i materijalni oblik tog slučajnog određivanja. (K, 40)

Politička ekonomija je, istina, makar i nepotpuno, analizirala vrijednost i veličinu vrijednosti i otkrila sadržaj koji se u ovim oblicima krije. No nikad nije postavila pitanje zašto taj sadržaj uzima onaj oblik, odnosno zašto se rad predstavlja u vrijednosti, a mjerenje rada njegovim vremenskim trajanjem u veličini vrijednosti proizvoda rada? (K, 44–45) Očigledno je da svojom djelatnošću čovjek mijenja oblike prirodnih materija na način koji mu je koristan. Na primjer, mijenja se oblik drveta kad se od njega pravi stol. Pa ipak, stol ostaje drvo, obična ćutilna stvar. Ali čim istupi kao roba, pretvara se u stvar ćutilno nadćutilnu. On ne samo što stoji nogama na podu nego se postavlja naglavce prema svim drugim robama, te iz svoje drvene glave pušta čudne mušice, mnogo čudnije nego kad bi sam od sebe počeo plesati. Znači, dakle, da tajanstveni karakter robe ne potječe iz njene upotrebne vrijednosti. On isto tako ne potječe ni iz sadržaja odredaba vrijednosti. Jer, prvo, ma koliko različiti i bili korisni radovi ili proizvodne djelatnosti, fiziološka je istina da su oni 67

Vidjeti Karl Marx, Capital, sv. 1, New York: International Publishers, 1967.

(Karl Marx, Kapital, sv. 1, preveli Moša Pijade i Rodoljub Čolaković, Zagreb: Kultura, 1947. Zagrade u kojima se nalazi slovo K referiraju na paginaciju tog izdanja – nap. prev.)

71


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

funkcije čovjekova organizma i da je svaka takva funkcija, ma kakvi joj bili sadržaj i oblik, u biti trošenje čovječjeg mozga, nerva, mišića, ćutilnog organa itd. A drugo, ono što služi kao osnova određivanju veličine vrijednosti, vremensko trajanje onog trošenja, drugim riječima kvantitet rada, to se kvantitet rada čak očigledno dade razlikovati od njegova kvaliteta. U svim društvenim stanjima, iako ne podjednako na različitim stupnjevima razvitka, moralo je ljude interesirati koliko radnog vremena stoji proizvodnja životnih namirnica. Na posljetku, čim ljudi ma na koji način rade jedni za druge, njihov rad dobiva društveni oblik. Pa odakle onda potječe zagonetni karakter proizvoda rada čim uzme oblik robe? Očevidno iz samog tog oblika. Jednakost ljudskih radova dobiva konkretan oblik jednake predmetnosti vrijednosti proizvoda rada, mjerenje utroška ljudske radne snage njegovim vremenskim trajanjem dobiva oblik veličine vrijednosti proizvoda rada, na posljetku, odnosi proizvođačâ, u kojima one društvene odredbe njihovih radova postaju aktivne, dobivaju oblik društvenog odnosa proizvodâ rada. (K, 36–37) Kod Freuda je ključno objašnjenje skriveno u jednoj fusnoti na samom kraju ključnog odlomka Tumačenja snova, o »Radu sna«: Nekad ranije, bilo mi je posebno teško naviknuti svoje čitatelje na razliku između manifestnog sadržaja sna i latentnih misli sna. Neprestano su se crpili argumenti i prigovori iz neprotumačenog sna, onako kako ga je sačuvalo sjećanje, i prelazilo se preko nužnosti njegova tumačenja. Ali sada, kad su se barem analitičari pomirili s time da manifestne snove zamijene smislom nađenim pomoću tumačenja, mnogi od njih učinili su jednu drugu pogrešku, koje se jednako uporno drže. Oni bit sna traže u ovom latentnom sadržaju i tako previđaju razliku između latentnih misli sna i rada sna. San u osnovi nije ništa drugo nego jedan poseban oblik našeg mišljenja, omogućen uvjetima stanja spavanja. Ovu formu stvara rad sna, i on sam jest bit sanjanja – jedino objašnjenje njegove jedinstvenosti.68

Stoga trebamo biti vrlo oprezni à propos jaza koji razdvaja Marxa od Ricarda i njegovih ljevičarskih sljedbenika koji su učinili korak od pojavnosti do biti – od opčinjenosti domenom razmjene do prostora proizvodnje kao njezine tajne jezgre; Marxov temeljni korak je suprotni, korak natrag na tajnu same forme. Osnovna zamka ne leži u zaslijepljenosti formom, nego u svođenju forme na »puku formu«, odnosno, u previdu toga kako tajna bit treba tu formu, kako je sama forma bitna. Nije li krajnja Marxova paralaksa, međutim, ona između ekonomije i politike – između »kritike političke ekonomije«, s njezinom logikom roba, i političke borbe, s njezinom logikom antagonizama? Obje su logike »transcendentalne«, a ne tek puko ontičko-empirijske; i nijednu nije moguće svesti na drugu. Naravno da obje ukazuju jedna na drugu (klasna je borba upisana u samo srce ekonomije, 68

Sigmund Freud, The Interpretation of Dreams, Harmondsworth: Penguin, 1977, str. 650.

72


poglavlje 1: subjekt, taj »židov obrezane duše«

iako ostaje odsutna, netematizirana – sjetimo se kako treći svezak Kapitala iznenada završava s njom; kod klasne borbe na kraju je riječ »o« ekonomskim odnosima moći), ali sama ta uzajamna implikacija tako je izokrenuta da onemogućuje bilo kakav izravan kontakt (svako izravno prevođenje političke borbe u puko zrcaljenje ekonomskih »interesa« osuđeno je na propast, kao i svako svođenje sfere ekonomske proizvodnje na sekundarno »reificirano« taloženje nekog dubljeg temeljnog političkog procesa). »Čista politika« Alaina Badioua, Jacquesa Rancièrea i Étiennea Balibara, više jakobinska nego marksistička, sa svojim velikim protivnikom, anglosaksonskim kulturalnim studijima i njihovoj usredotočenosti na borbe za priznanje, dijeli degradaciju sfere ekonomije. To će reći: ono čemu sve nove francuske (ili francusko orijentirane) teorije Političkog, od Balibara preko Rancièrea i Badioua do Laclaua i Mouffe, teže – da to kažemo u tradicionalnim filozofskim terminima – jest svođenje sfere ekonomije (materijalne proizvodnje) na »ontičku« sferu lišenu »ontološkog« dostojanstva. Unutar tog horizonta ne postoji mjesto za marksističku »kritiku političke ekonomije«: struktura univerzuma roba i kapitala u Marxovu Kapitalu nije samo ona neke ograničene empirijske sfere nego neka vrsta društveno-transcendentalnog a priori, matrica koja generira totalitet društvenih i političkih odnosa. Odnos između ekonomije i politike na kraju je onaj dobro poznatoga vizualnog paradoksa »dvaju lica ili vaze«: ili vidimo dva lica ili vazu, ali nikad i jedno i drugo – moramo učiniti izbor. Na jednak način, ili se usredotočujemo na političko a domenu ekonomije svodimo na empirijsko »servisiranje roba«, ili se usredotočujemo na ekonomiju a politiku svodimo na teatar privida, na prolazne fenomene koji će nestati s nadolaskom razvijenog komunističkog (ili tehnokratskog) društva, u kojem će, kako bi to Engels kazao, »administracija ljudi« nestati u »administraciji stvari«. »Politička« kritika marksizma (teza da ćemo svođenjem politike na »formalni« izraz nekog dubljeg »objektivnog« društveno-ekonomskog procesa izgubiti otvorenost i kontingenciju konstitutivnu za osebujno političko područje) stoga treba biti nadopunjena svojom suprotnošću: područje ekonomije je u svojoj samoj formi nesvedljivo na politiku – ta razina forme ekonomije (ekonomije kao određujuće forme društvenog) jest ono što francuski »politički postmarksisti« promašuju kada ekonomiju svode na jednu od postojećih društvenih sfera. Kod Badioua je korijen tog pojma čiste »politike«, radikalno autonomne s obzirom na povijest, društvo, ekonomiju, Državu, čak i Partiju, njegova razlika između Bitka i Događaja – upravo ovdje Badiou ostaje »idealist«. Iz materijalističke točke gledišta, Događaj se pojavljuje »ni iz čega« unutar specifične konstelacije Bitka – prostor nekog Događaja je minimalna »prazna« distanca između dva bića, »druga« dimenzija koja sjaji kroz taj jaz. 73


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

Paralaksa znači da stavljanje u zagradu proizvodi svoj objekt – »demokracija« se kao forma javlja tek onda kada u zagradu stavimo teksturu ekonomskih odnosa, kao i inherentnu logiku političkog državnog aparata: obje moraju biti apstrahirane; ljudi koji su u stvarnosti ukotvljeni u ekonomske procese i izloženi državnim aparatima moraju biti svedeni na apstraktne elemente. Isto vrijedi za »logiku dominacije«, za način na koji su ljudi kontrolirani/manipulirani od aparata podvrgavanja: kako bismo jasno razabrali te mehanizme moći, moramo ih apstrahirati, i to ne samo od demokratskog imaginarija (kao što to čini Foucault u svojim analizama mikrofizike moći, ali i kao što to čini Lacan u svojim analizama moći u Seminaru XVIII) nego i od procesa ekonomske (re)produkcije. Konačno, specifična sfera ekonomske (re)produkcije javlja se samo ako metodološki u zagrade stavimo konkretnu egzistenciju države i političke ideologije – nije ni čudo da se kritičari Marxa žale da njegovoj »kritici političke ekonomije« nedostaje teorija moći i države. I, naravno, zamka koju ovdje valja izbjeći upravo je ona koja se sastoji u pokušaju formuliranja cjeline demokratske ideologije, izvršavanja moći i procesa ekonomske (re)produkcije: ako ih sve pokušamo imati u vidu, onda na kraju završavamo tako da ne vidimo ništa; konture nestaju. To stavljanje u zagradu nije samo epistemološko, ono se odnosi na ono što Marx naziva »realnom apstrakcijom«: apstrakcija moći i ekonomskih odnosa upisana je u samu aktualnost demokratskog procesa itd. Karatanijev projekt, ma kako bio impresivan, ne može ne izmamiti niz kritičkih opaski. Što se tiče njegova zagovaranja LETS (Local Exchange Trading System) ekonomskog modela, teško je vidjeti kako izbjegava samu zamku koje je Karatani dobro svjestan: zamka novca koji više ne bi bio fetiš, nego bi služio samo kao »radni novac«, transparentni instrument razmjene koji označava svaki individualni doprinos društvenom proizvodu. Nadalje, Karatanijev prikaz marksističkog pojma viška vrijednosti i eksploatacije je čudno nezadovoljavajući budući da posve zanemaruje ključan element Marxove kritike standardne radne teorije vrijednosti: radnici nisu eksploatirani zato jer im se ne isplaćuje puna vrijednost – njihove su plaće u načelu »pravedne«, njima se plaća puna vrijednost robe koju prodaju (»radna snaga«); stvar je prije u tome što je upotrebna vrijednost te robe jedinstvena, ona proizvodi novu vrijednost veću od njezine vrijednosti, a taj višak prisvajaju kapitalisti. Nasuprot tomu, Karatani svodi eksploataciju na još samo jedan slučaj razlike u cijeni između sistema vrijednosti: zbog neprestanih tehnoloških izuma, kapitalisti mogu zaraditi više od prodavanja proizvoda rada nego što moraju platiti radnike – kapitalistička eksploatacija se stoga odvija strukturalno kao i aktivnost trgovaca koju kupuju i prodaju na različitim lokacijama, iskorištavajući činjenicu da je, zbog različite produktivnosti, isti proizvod jeftiniji ovdje (gdje ga kupuju) nego ondje (gdje ga prodaju): 74


poglavlje 1: subjekt, taj »židov obrezane duše«

… samo ondje gdje postoji razlika u cijeni između sistema vrijednosti: A (kada prodaju svoju radnu snagu) i B (kada kupuju robu), višak vrijednosti se ostvaruje. To je takozvani relativni višak vrijednosti. I to se postiže jedino neprestanim tehnološkim izumima. Stoga vidimo da i industrijski kapital također zaslužuje višak vrijednosti od međuprostora između dva različita sistema. (TC, 239)

Možda su ti nedostaci ukorijenjeni u ograničenjima Karatanijeva kantovstva.69 Kada Karatani predlaže svoje »transcendentalno« rješenje za antinomiju novca (trebamo neko X koje će biti novac i neće biti novac); kada iznova primjenjuje to rješenje i za moć (trebamo neku centraliziranu moć, ali ne fetišiziranu u supstanciju koja je »po sebi« Moć); i kada on eksplicitno priziva strukturalnu analogiju s Duchampom (u kojoj neki objekt postaje djelo umjetnosti ne zbog svojih inherentnih svojstava, nego zato jer zauzima određeno mjesto u strukturi); ne podudara li se to potpuno s Lefortovom teorijom demokracije kao političkim poretkom u kojem je mjesto Moći izvorno prazno, i samo se privremeno puni izabranim predstavnicima? Na tragu toga, čak je i naizgled ekscentrična Karatanijeva zamisao u kojoj se kombiniraju izbori s lutrijom u proceduri određivanja tko će vladati više tradicionalna nego što se čini (on sam spominje antičku Grčku): paradoksalno, ona ispunjava istu svrhu kao Hegelova teorija monarhije… Ovdje Karatani poduzima herojski rizik predlaganja ludo zvučeće definicije razlike između diktature buržoazije i diktature proletarijata: »Ako je univerzalno pravo glasa putem tajnoga glasovanja, dakle, parlamentarna demokracija, diktatura buržoazije, onda bi uvođenje lutrije trebalo biti pojmljeno kao diktatura proletarijata« (TC, 183).70 Na taj način, »središte postoji i ne postoji u isto vrijeme« (TC, 183): ono postoji kao prazno mjesto, kao transcendentalno X, i ne postoji kao supstancijalno postojeći entitet. No je li to, međutim, dovoljno da se potkopa »fetišizam Moći«? Kada je neki slučajni pojedinac u prilici da privremeno zauzme mjesto Moći, onda mu je pridana karizma Moći, slijedeći dobro poznatu logiku fetišističkog 69 Ono što svatko tko je dobro upućen u povijest marksizma ne može ne zamijetiti jest izostanak bilo kakve reference na Alfreda Sohn-Rethela u Karatanijevoj knjizi: Sohn-Rethel je izravno razvio paralelu između Kantove transcendentalne kritike i Marxove kritike političke ekonomije, ali u suprotnom kritičkom smjeru (struktura robnog univerzuma je ona kantovskog transcendentalnog prostora). 70 Karatani ovdje priziva primjer stare atenske demokracije; ali nije li konačna kombinacija glasovanja i ždrijeba, za koju se on zalaže, jedinstvena procedura biranja dužda u Veneciji, uvedena 1268, nakon što je dužd pokušao steći nasljedne monarhijske moći? Najprije bi bilo izglasano trideset članova, zatim bi glasač morao odabrati devet od njih. Tih devet bi tada nominiralo 40 privremenih birača koji bi, zatim, odabrali dvanaest putem ždrijeba, koji su onda birali 25. Ti su svedeni na devet, od kojih je svaki nominirao pet. Tih 45 nominiranih ždrijebom svedeno je na jedanaest; devet od jedanaest glasova bilo je potrebno da se odabere konačnih 41 koji bi, sastavši se u konklavi, odabrali dužda… Svrha te procedure bila je, dakako, da se spriječi da bilo koja grupa ili obitelj ima nepošten utjecaj. Nadalje, kako bi se samog dužda spriječilo da zadobije previše moći, postojala je lista dužnosti za koje on nije imao ovlasti (njegovi sinovi ili kćeri nisu se mogli vjenčati izvan Republike, mogao je otvarati službena pisma samo u prisustvu drugih itd.).

75


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

poricanja: »Znam jako dobro da je to obična osoba poput mene, ali ipak… (dok je on na moći, on postaje instrument neke transcendentalne sile, Moć govori i djeluje kroz njega)!« Ne odgovara li sve ovo općoj matrici Kantovih rješenja, gdje se metafizičke pretpostavke (Bog, besmrtnost duše…) uspostavljaju kao da ih je nemoguće dekonstruirati, kao postulati? U skladu s tim, ne bi li prava zadaća bila u tome da se riješimo samog mističnog mjesta Moći?

»... ce seul objet dont le néant s’honore« Pogledajmo pobliže Marxov klasični opis prijelaza novca u kapital, s njegovim eksplicitnim aluzijama na hegelovsko i kršćansko zaleđe. Prvo, postoji jednostavan čin tržišne razmjene u kojoj ja prodajem kako bih kupio – ja prodajem proizvod koji posjedujem ili koji sam načinio kako bih kupio neki drugi koji mi je od neke koristi: »Jednistavan robni promet – prodavanje radi kupovanja – služi kao sredstvo za krajnji cilj koji se nalazi izvan prometa, za prisvajanje upotrebnih vrijednosti, za zadovoljenje potreba« (K, 110). Ono što se dešava s pojavom kapitala nije promjena R-N-R /Roba-Novac-Roba/ u N-R-N – odnosno, investiranje novca u neku robu kako bi se iznova prodavalo, i stoga natrag dobilo (više) novca; ključni učinak te promjene je ovjekovječenje kružnog kretanja: »Nasuprot tomu, promet novca kao kapitala sam sebi je cilj jer se oplođivanje vrijednosti zbiva jedino u sklopu ovog neprestano obnavljanog kretanja. Odatle kapitalovu kretanju nema mjere« (K, 110–111).71 Ovdje je ključna razlika između tradicionalnog zgrtača blaga, koji nagomilava svoje blago u tajnom skrovištu, i kapitalista koji povećava svoje blago ponovno bacajući ga u optjecaj: Ovaj nagon za apsolutnim bogaćenjem, ovaj strastan lov na vrijednost zajednički je u kapitalista i u zgrtača blaga, ali dok je zgrtač blaga samo lud kapitalist, dotle je kapitalist racionalni zgrtač blaga. Neumorno oplođivanje vrijednosti, koje zgrtač blaga teži da postigne naprezanjem da novac izbavi iz prometa, pametniji kapitalist postiže time što ga jednostavno ponovno predaje prometu na milost i nemilost. (K, 112)

Ludost zgrtača blaga, međutim, nije nešto što nestaje s razvojem »normalnog« kapitalizma ili njegovom patološkom devijacijom. Ona mu je prije inherentna: zgrtač blaga svoj trenutak trijumfa nalazi u ekonomskoj krizi. U krizi, nije novac – kako 71 Upravo s tim prijelazom na univerzalnu formu kruženja kao svrhe po sebi prelazimo s predmoderne etike, utemeljene s obzirom na supstancijalno najviše Dobro, na paradigmatski modernu kantovsku etiku u kojoj je na kraju jedino bitan oblik dužnosti – u kojoj se dužnost treba vršiti iz dužnosti. To znači da se Lacanov naglasak na tome da je Kantova etika etika inherentna galilejovsko-newtonovskom univerzumu moderne znanosti mora nadomjestiti uvidom kako je Kantova etika također etika inherentna kapitalističkoj logici kruženja kao svrsi po sebi.

76


poglavlje 1: subjekt, taj »židov obrezane duše«

bismo očekivali – taj koji gubi svoju vrijednost, pa moramo posegnuti za »pravom« vrijednošću roba; robe same (otjelovljenje »prave [upotrebne] vrijednosti«) postaju nekorisne, jer ne postoji nitko tko bi ih mogao kupiti. U krizi... ... novac se iz isključivo idealnog lika računskog novca iznenadno i neposredno pretvara u zvečeći novac. Tada ga profane robe više ne mogu zamijeniti. Upotrebna vrijednost robe postaje bez vrijednosti, a vrijednost joj iščezava pred svojim oblikom. U prosvjetiteljskoj nadmenosti, koju je bilo izazvalo pijanstvo prosperiteta, buržuj je još maločas objavljivao da je novac samo tlapnja! Samo je roba novac. »Samo je novac roba!« bruji sada međunarodnim tržištem. Kao što jelen riče za svježom vodom, tako sada njegovo srce vapi za novcem, tim jedinim bogatstvom. U krizi se suprotnost između robe i lika njene vrijednosti, novca, uzdiže do apsolutne proturječnosti. (K, 98)

Ne znači li to da se u tom trenutku, umjesto da nestane, fetišizam utvrđuje u svom neposrednom ludilu?72 U krizi se stoga to vjerovanje, odbačeno i ujedno prakticirano, u tom smislu izravno utvrđuje. Krucijalno je kako u tom uzdizanju novca na status jedine prave robe (»Kapitalist zna da su sve robe, ma koliko otrcane izgledale, ili ma kako loše mirisale, po vjeroispovijesti i uistinu novac, Židovi obrezane duše« [K, 113]) Marx poseže za jasnom definicijom kršćanina kao »Židova obrezane duše«, koju je dao Sv. Pavao: kršćani ne trebaju vanjsko stvarno obrezivanje (odnosno, napuštanje običnih roba s upotrebnom vrijednošću i bavljenje isključivo novcem) budući da znaju da je svaka od tih roba već »iznutra obrezana«, da je njezina prava bit novac. Ovdje je još važniji način na koji Marx u hegelovskim terminima prijetvorbe supstancije u subjekt opisuje prijetvorbu novca u kapital: Ustvari pak vrijednost ovdje postaje subjektom procesa u kojem neprestano mijenjajući oblike novca i robe ona mijenja i svoju veličinu, te se kao višak vrijednosti odvaja od sebe kao prvobitne vrijednosti, oplođuje samu sebe. Jer je kretanje u kojem ona donosi višak vrijednosti, njezino kretanje, njezino oplođivanje, dakle samooplođivanje. Ona je dobila okultno svojstvo da rađa vrijednost jer jest vrijednost. Ona rađa žive mladunce ili barem nosi zlatna jaja. (…) Dok u jednostavnom prometu robna vrijednost dobiva prema upotrebnoj vrijednosti u najboljem slučaju samostalan oblik novca, ovdje se ona odjednom predstavlja kao supstancija koja je u procesu, koja se sama kreće, i za koju su i novac i roba samo goli oblici. No to nije sve. Umjesto da predstavlja odnose među robama, stupa ona sada takoreći u privatne odnose sa samom sobom. Kao prvobitna vrijednost razlikuje se od sebe kao viška vrijednosti, kao što se Bog otac razlikuje od sebe kao od Boga sina, a obojica su iste dobi i ustvari su samo jedno lice: jer samo pomoću 72 Taj je paradoks strukturalno analogan paradoksu Casanove koji je, kako bi zaveo naivnu djevojku sa sela, nacrtao krug na travi i tvrdio da će je on zaštititi od svih opasnosti, uključujući udar munje; no kada ih ubrzo potom doista zadesi žestoka oluja, Casanova u trenutku panike sam ulazi u taj krug, postupajući kao da vjeruje u svoje moći, premda je dobro znao da je to samo dio njegove obmane…

77


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

viška vrijednosti od 10 funti postaju predujmljenih 100 funti kapital, a čim to postanu, čim se rodi sin, a sin rodi oca, njihova razlika opet iščezava, te su oba jedno, 100 funti. (K, 112–113)

Ukratko, kapital je novac koji više nije samo bit bogatstva, njegovo je univerzalno otjelovljenje već vrijednost koja kroz svoj optjecaj stvara više vrijednosti, vrijednost koja posreduje-postavlja samu sebe, retroaktivno utvrđujući svoje pretpostavke. Novac se najprije pojavljuje kao puko sredstvo razmjene roba: umjesto beskonačne zamjene, čovjek prvo mijenja svoj proizvod za univerzalni ekvivalent svih roba, koji onda može biti zamijenjen za bilo koju robu koju treba. Zatim, nakon što je pokrenut optjecaj kapitala, odnos se izokreće, sredstva se pretvaraju u svrhu po sebi, odnosno, sam prolaz kroz »materijalnu« domenu upotrebnih vrijednosti (proizvodnja roba koje zadovoljavaju nečije određene potrebe) uspostavlja se kao trenutak onoga što je u srži samokretanje kapitala samog – od tog trenutka nadalje prava svrha više nije zadovoljenje pojedinačnih potreba, nego jednostavno više novca, beskonačno ponavljanje optjecaja kao takvog… To misteriozno kružno kretanje samouspostavljanja tada se izjednačuje sa središnjom kršćanskom postavkom o identitetu Boga-Oca i njegova Sina, Bezgrešnog začeća putem kojeg jedini Otac neposredno (bez ženskog para) rađa svog vlastitog sina, i stoga stvara nešto što je nedvojbeno krajnja obitelj jednog roditelja. Je li kapital onda pravi Subjekt/Supstancija? Da i ne: za Marxa, to je samoprouzročeno kružno kretanje – da to kažemo u Freudovim terminima – upravo kapitalistička »nesvjesna fantazija« koja parazitira na proletarijatu kao »čistom subjektivitetu bez supstancije«; zbog toga spekulativni samostvarajući ples kapitala ima granicu i dovodi do uvjeta svoje propasti. Taj nam uvid omogućava riješiti ključan interpretativni problem gornjeg citata: kako da iščitamo njegove prve dvije riječi, »ustvari pak«? One prije svega, dakako, impliciraju da ta istina mora biti iznesena nasuprot nekoj lažnoj pojavi ili iskustvu: svakodnevnom iskustvu da je krajnja svrha kruženja kapitala još uvijek zadovoljenje ljudskih potreba, da je kapital samo sredstvo kako bi se to zadovoljenje ispunilo na uspješniji način. Ta »istina«, međutim, nije stvarnost kapitalizma: u stvarnosti, kapital ne stvara samoga sebe, nego iskorištava radnički višak vrijednosti. Zato jednostavnoj opoziciji između subjektivnog iskustva (kapitala kao jednostavnog sredstva uspješnog zadovoljenja ljudskih potreba) i objektivne društvene stvarnosti (eksploatacije) treba dodati obavezan treći stupanj: »objektivnu obmanu«, poreknutu »nesvjesnu« fantaziju (misterioznog samostvarajućeg kružnog kretanja kapitala), koja je istina (premda ne i stvarnost) kapitalističkog procesa. Iznova – da citiramo Lacana – istina ima strukturu fikcije: jedini način da se formulira istina kapitala sastoji se u prezentiranju te fikcije njegova »bezgrešnog« samostvarajućeg kretanja. A taj uvid ujedno nam omogućava da lociramo slabost »dekonstruktivističkog« prisvajanja 78


poglavlje 1: subjekt, taj »židov obrezane duše«

Marxove analize kapitalizma: premda ono naglašava beskonačan proces odlaganja koji obilježava to kretanje, kao i njegovu temeljnu nezaključivost, njegovu autoblokadu, »dekonstruktivističko« prepričavanje još uvijek opisuje samo fantaziju kapitala – ono opisuje ono što pojedinci vjeruju, iako to ne znaju. Pomak s gledišta potrošnje usmjerene na cilj, prema gledištu kapitalističkog samoopetujućeg kruženja, omogućava nam locirati želju i nagon s obzirom na kapitalizam. Slijedeći Jacques-Alaina Millera, ovdje treba uvesti razliku između manjka i rupe: manjak je spacijalan, označavajući prazninu unutar prostora, dok je rupa radikalnija, ona označava točku u kojoj se taj spacijalni poredak sam urušava (poput »crne rupe« u fizici).73 To je razlika između želje i nagona: želja je utemeljena u svom konstitutivnom manjku, dok nagon kruži oko rupe, oko jaza u poretku postojanja. Drugim riječima, kružno kretanje nagona drži se logike zakrivljenog prostora u kojem najkraći razmak između dvije točke nije ravna linija, nego krivuda: nagon »zna« da je najkraći put da postigne svoju svrhu kružiti oko svog cilja-objekta. Na neposrednoj razini koja se tiče pojedinaca kapitalizam, dakako, njih interpelira kao potrošače, kao subjekte želje, potičući kod njih uvijek iznova perverzne i ekscesivne želje (za čije zadovoljavanje nudi proizvode); nadalje, on također očigledno manipulira »željom da se želi«, slaveći samu želju za željom novih stvari i načina užitka. Međutim, premda on već manipulira željom tako što u obzir uzima činjenicu da je najosnovnija želja ona da se želja sama reproducira kao želja (a ne da nađe zadovoljenje), na toj razini, još uvijek nismo dosegli nagon. Nagon je sastavni dio kapitalizma na jednoj mnogo osnovnijoj, sistemskoj, razini: nagon je ono što gura naprijed čitavu kapitalističku mašineriju, on je impersonalna prinuda za odvijanjem beskonačnog kruženja proširujuće autoreprodukcije. Na razinu nagona dolazimo u trenutku kada kruženje novca kao kapitala postaje »svrha po sebi, jer do ekspanzije vrijednosti dolazi samo unutar tog konstantnog obnavljajućeg kretanja. Kolanje kapitala stoga nema granica.« (Ovdje bismo u vidu trebali imati poznato Lacanovo razlikovanje između svrhe i cilja nagona: dok je svrha objekt oko kojeg nagon kruži, njegov (pravi) cilj je beskonačno produženje kruženja kao takvog). U tom smislu kapitalistički nagon ne pripada nijednom određenom pojedincu – prije ga oni pojedinci koji djeluju kao neposredni »agenti« kapitala (dakle, kapitalisti, menadžeri) pokazuju. Miller je predložio benjaminovsku distinkciju između »zasnovane tjeskobe« i »zasnivajuće tjeskobe«, koja je ključna s obzirom na prijelaz sa želje na nagon: dok prvi termin označava uobičajen pojam užasavajućeg i fascinirajućeg bezdana koji nas proganja, njegov vražji krug koji prijeti da će nas progutati, drugi predstavlja »čisto« sučeljavanje s objet petit a koji je zasnovan u samom svom manjku.74 73 74

Vidjeti Jacques-Alain Miller, »Le nom-du-père, s’en passer, s’en servir«, dostupno na: www.lacan.com. Ibid.

79


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

Miller je u pravu kada naglašava da se razlika koja razdvaja zasnovanu od zasnivajuće tjeskobe tiče statusa objekta s obzirom na fantaziju. U slučaju zasnovane tjeskobe, objekt obitava unutar granica fantazije, dok se zasnivajuća tjeskoba javlja samo onda kada subjekt »probija fantaziju« i suočava se s Prazninom, jazom, ispunjenim fantazmatskim objektima – ili, kako bi to Mallarmé rekao u zadnjim stihovima njegova »Sonnet en – yx«, objet petit a je »ce seul objet dont le Néant s’honore (taj jedinstveni objekt kojeg ispunjava Ništa)«. No, koliko god bila jasna i uvjerljiva, Millerova formula promašuje pravi paradoks ili, prije, dvoznačnost objet petit a: kada on objet petit a definira kao objekt koji se preklapa sa svojim manjkom, koji se javlja u samom trenutku svog manjka (tako da su sve njegove fantazmatske inkarnacije, od grudi do glasa i pogleda, metonimijske figuracije Praznine, ničega), on ostaje unutar horizonta želje – pravi objekt-svrha želje je Praznina popunjena svojim fantazmatskim inkarnacijama. Kad je objet petit a, kao što naglašava Lacan, ujedno i objekt nagona, onda je odnos ovdje potpuno drugačiji: premda je veza između objekta i manjka krucijalna u oba slučaja, u slučaju objet petit a kao objekta-svrhe želje imamo objekt koji je izvorno izgubljen, koji se podudara sa svojim vlastitim gubitkom, koji se pojavljuje kao izgubljen; dok je u slučaju objet petit a kao objekta nagona, »objekt« neposredno gubitak sam – u prijelazi sa želje na nagon, mi prelazimo s izgubljenog objekta na gubitak sam kao objekt. Drugim riječima: čudno kretanje zvano »nagon« nije vođeno »nemogućom« potragom za izgubljenim objektom; ono je poriv da se neposredno zahvati sam »gubitak« – jaz, rascjep, odmak. Postoji, dakle, dvostruka razlika koju ovdje valja povući: ne samo između objet petit a u njegovu fantazmatskom i postfantazmatskom statusu, nego ujedno unutar same te postfantazmatske domene, između izgubljenog objekta-svrhe želje i objekta-gubitka nagona. To je razlog zašto ne bismo smjeli pobrkati nagon smrti s tzv. načelom nirvane, porivom za destrukcijom ili samoponištenjem: freudovski nagon smrti nema nikakve veze sa žudnjom za samoponištavanjem, za povratkom u neorgansko odsustvo bilo kakve životne napetosti; on je, nasuprot tomu, čista suprotnost umiranju – ime za »ne-mrtvi« vječni život sam, za strahovitu sudbinu onoga biti-ulovljen u beskonačni opetujući ciklus lutanja u krivnji i patnji. Paradoks freudovskog »nagona smrti« stoga se sastoji u tome što je on Freudov naziv za njegovu suprotnost, za način na koji se besmrtnost pojavljuje u psihoanalizi, za jezovit eksces života, za »ne-mrtvi« poriv koji ustrajava s onu stranu (biološkog) ciklusa života i smrti, rađanja i truljenja. Krajnja je pouka psihoanalize da ljudski život nikada nije »samo život«: ljudi nisu samo živi, njima vlada čudan nagon da uživaju život u ekscesu, da se strastveno vežu za neki višak koji podbada i iz takta izbacuje uobičajeni tijek stvari. To znači da je krivo tvrditi da je »čisti« nagon smrti nemoguća »totalna« želja za (samo)uništenjem, ekstatičko samoponištenje u kojem bi se subjekt ponovno 80


poglavlje 1: subjekt, taj »židov obrezane duše«

sjedinio s majčinskom Stvari, ali da je ta želja neostvariva, da nailazi na prepreke i da je osuđena na »djelomičan objekt«. Takvo shvaćanje nagon smrti prevodi u pojmove želje i njezina izgubljenog objekta: u želji postojeći objekt metonimijski stoji za Prazninu nemoguće Stvari; u želji se težnja za ispunjenjem svodi na djelomične objekte – to je ono što Lacan naziva metonimijom želje. Ovdje moramo biti vrlo precizni ako ne želimo promašiti Lacanovu poantu (i pobrkati želju i nagon): nagon nije beskonačna težnja prema Stvari koja se fiksira u djelomičnom objektu – »nagon« je sama ta fiksacija u kojoj počiva »smrtna« dimenzija svakog nagona. Nagon nije univerzalni poriv (prema incestuoznoj Stvari) koji je onemogućen i raskinut, on je taj raskid, raskid instinktâ – njihove »zaglavljenosti, kako bi to mogao reći Eric Santner.75 Elementarna matrica nagona nije ona transcendiranja svih partikularnih objekata prema Praznini Stvari (koja je dostupna samo putem svog metonimijskog supstituta), već je ona naš libido koji je »zaglavljen« za neki partikularni objekt, osuđen da oko njega kruži zauvijek. Temeljni paradoks ovdje jest da se specifično ljudska dimenzija – nagon kao suprotnost instinktu – javlja upravo onda kada se ono što je bio tek nusprodukt uzdiže kao autonomni cilj: čovjek nije »refleksivniji« od životinje; upravo suprotno, čovjek kao neposrednu svrhu shvaća ono što za životinju nema bitnu vrijednost. Ukratko, nulti stupanj »humanizacije« nije dalje »posredovanje« životinjske aktivnosti, njezino preispisivanje kao subordiniranog trenutka nekog višeg totaliteta (na primjer, mi jedemo i rađamo kako bismo razvili viši spiritualni potencijal), nego radikalno sužavanje fokusa, uzdizanje neke određene aktivnosti kao svrhe po sebi. Mi postajemo »ljudi« kada smo uhvaćeni u zatvoreni, samoperpetuirajući krug ponavljanja jedne geste i pronalaženja zadovoljstva u njoj. Svi se mi možemo sjetiti arhetipskih scena iz crtića: plešući, mačka skače uvis i okreće se oko vlastite osi; no umjesto da ponovno padne na tlo, u skladu s normalnim zakonima gravitacije, ona ostaje neko vrijeme u zraku, okrećući se u levitirajućem položaju kao da je uhvaćena u trenutku vremena, ponavljajući isto kružno kretanje svaki put iznova. (Istu scenu nalazimo u nekim mjuziklima komedijama koje se koriste elementima slapsticka: kada se plesač ili plesačica okreće oko sebe u zraku, on ili ona ostaje ondje trenutak predugo, kao da je, na kratko vrijeme, uspio ili uspjela poništiti zakon gravitacije. I, ustvari, nije li takav efekt zapravo krajnji cilj umjetnosti plesanja?) U takvim trenucima, »normalni« tijek stvari, »normalni« proces života unutar imbecilne inercije materijalne stvarnosti, na tren se zaustavlja; ulazimo u magičnu domenu odgođene animacije, neke vrste eterične rotacije koja kao da se održava viseći u zraku poput baruna Münchhausena, koji se izvukao iz močvare hvatajući se za svoju kosu. To rotacijsko kretanje, u kojem se repetitivnim krugom zaustavlja linearni progres vremena, nagon je u svom najčišćem 75

Vidjeti Eric Santner, On the Psychotheology of Everyday Life, Chicago: University of Chicago Press, 2001.

81


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

obliku. To je, ujedno, i »humanizacija« na svom nultom stupnju: taj samoperpetuirajući krug koji obustavlja/prekida linearni lanac vremena. Ako želimo u potpunosti shvatiti osnovni problem »minimalne razlike«, taj je prijelaz sa želje na nagon krucijalan: u svom najosnovnijem obliku minimalna razlika nije neizmjerljivo X koje neki običan objekt uzdiže kao objekt želje, nego unutarnja torzija koja uvija libidinalni prostor i tako transformira instinkt u nagon. U skladu s tim, za koncept nagona ne važi alternativa »ili biti opečen od Stvari ili zadržati distancu prema njoj«: u nagonu, »stvar sama« je kruženje oko Praznine (ili rupe, a ne praznine). Da to još više naglasimo: objekt nagona ne odnosi se na Stvar kao na punilo njegove praznine: nagon je doslovno suprotno kretanje od želje, on ne teži nemogućem ispunjavanju da bi zatim bio prisiljen da ga se odrekne i bude osuđen na djelomičan objekt kao na njegov ostatak – nagon je doslovce sam »nagon« da se raskine Sve kontinuiteta u koji smo ulovljeni, da se u njega uvede radikalna neravnoteža, a razlika između nagona i želje je upravo ta da u želji taj rez, ta fiksacija na djelomičan objekt, funkcionira kao da je »transcendentaliziran«, transponiran u supstitut Praznine Stvari. To je ujedno način na koji treba iščitati Lacanovu tezu o »zadovoljenju nagona«: nagon ne donosi zadovoljenje zato jer je njegov objekt supstitut za Stvar, nego zato jer neki nagon, kao takav, pretvara neuspjeh u uspjeh – u njemu, sam neuspjeh da se ostvari neki cilj, repeticija tog neuspjeha, beskonačno kruženje oko objekta, stvara zadovoljstvo po sebi. Kako to kaže Lacan, prava svrha nagona nije da ostvari cilj, nego da beskonačno kruži oko njega. Postoji poznata vulgarna šala o glupanu koji prvi put spava s curom, koja mu točno govori što treba činiti: »Vidiš ovu rupu među mojim nogama? Stavi ga ovdje. Sada duboko ugurni. Sada ga izvadi. Gurni, izvadi, gurni, izvadi…« »Čekaj malo«, kaže glupan, »Odluči se! Unutra ili van?« Ono što glupan ne shvaća je upravo struktura nagona koji svoje zadovoljenje zadobiva samim oklijevanjem, ponavljajućom oscilacijom. Središnji badiouovski prigovor Brune Boostelsa na takvo poimanje nagona smrti kao samoodnošajnog negativiteta (iz njegova neobjavljenog eseja »Badiou bez Žižeka«) sastoji se u tome da davanjem prioriteta Činu, kao negativnoj gesti radikalnog (samoodnošajnog) negativiteta, kao »nagonu smrti« in actu, ja obezvređujem već unaprijed svaki pozitivan projekt uspostavljanja novog Poretka, vjernost bilo kojoj pozitivnoj političkoj Svrsi: ... koje svrhe preostaju iz psihoanalitičke perspektive ako se za potonjeg najradikalniji radikalni akt subjekta sastoji u gesti čistog negativiteta koja ima prednost i potkopava svaku od mogućih opcija? (…) Prije nego što uopće postoji prilika da dođe do postavljanja neke nove istine, nagon smrti uvijek već dolazi prvi kako bi spriječio da se išta počne iznova, zapravo unaprijed blokirajući taj proces kao da se radi o strukturalnoj nužnosti. 82


poglavlje 1: subjekt, taj »židov obrezane duše«

Prvo što valja zamijetiti jest kako se Boostels »aksiomatski« protivi Lacanovoj i Badiouovoj teoriji čina svodeći Lacana na paradigmu »tragičnog neuspjeha«, na primat negativiteta nad bilo kakvim pozitivitetom, dok je za Badioua svaki fenomen »nagona smrti« rezultat neuspjeha (izdaje, iscrpljenja) nekog pozitivnog emancipacijskog projekta. (Ne čujemo li ovdje odjek staroga teološkog poimanja Zla kao pukog odsustva Dobra, a ne kao pozitivne moći po sebi?) Takvo izravno protivljenje ne kaže ništa o istinosnoj vrijednosti dviju konkurirajućih teorija: Boostelsov krajnji pristup Lacanu je tautološki: on nije Badiou – za što je, dakako, kriv Lacan. Međutim, je li opozicija između primata negativiteta i primata pozitivne Istine doista tako jednostavna i simetrična kao ova? Nije li Boostels, kako bi zauzeo Badiouovu stranu, prisiljen pomiješati dva pojma negativiteta: »čisti« samoodnošajni negativitet i negativitet kao neki etičko-praktički neuspjeh, kao izdaju nekog pozitivnog projekta? Kako bi se tom problemu pristupilo prikladno, u vidu treba imati krucijalnu, ali često dvoznačnu, ulogu Neizrecivog kod Badioua. Da skratimo dugačku priču: dok je za Badioua neizrecivo Realno neizmjerljiva vanjska pozadina procesa Istine (opirajuće X koje nikada ne može biti potpuno »iznuđeno« Istinom), za Lacana je Neizrecivo potpuno inherentno, ono je Čin sâm u svom ekscesu neimanja imena. Badiouov racionalizam ostaje na stupnju eksterne opozicije Razuma i Neizrecivog (Neizrecivo je opskurna pozadina Razuma): u njemu ne postoji prostor za trenutak »ludila« u samoj srži Razuma. Ovdje je ključno upućivanje na njemački idealizam: slijedeći Kanta, Schelling je razvio pojam praizvorne odlukediferencijacije (Ent-Scheidung), nesvjesnog bezvremenskog čina putem kojeg subjekt odabire svoj vječni karakter koji, potom, unutar njegova svjesnog-vremenskog života, doživljava kao nesmiljenu nužnost, kao »ono što je oduvijek bio«: Djelo, jednom izvršeno, neposredno tone u nedokučive dubine i tako si priskrbljuje narav vječnosti. Tako i volja, jednom postavljena na početak i vođena prema izvanjskom, smjesta mora potonuti u nesvjesno. Jedini je tako moguć početak, početak koji ne prestaje biti početkom, istinski vječni početak. Jer i tu vrijedi da početak ne smije znati sebe samog. Jednom izvedeno, djelo je zauvijek izvedeno. Odluka, koja bi na bilo koji način bila pravi početak, ne smije se iznova pojaviti pred sviješću, ne smije opet biti prizvana u um, jer bi to značilo opozvati je. Onaj tko u pogledu odluke za sebe zadrži pravo da je iznova izvuče na svjetlo, nikada neće dostići početak.76

S tim dubinskim činom slobode, subjekt prekida kružno kretanje nagona, taj bezdan Neizrecivog – ukratko, taj čin je sama utemeljujuća gesta imenovanja. U tome 76 F

. W. J. von Schelling, Ages of the World, Ann Arbor: University of Michigan Press, 1997, str. 181-182. Za detaljnije čitanje tog odlomka vidjeti Slavoj Žižek, The Indivisible Remainder: An Essay on Schelling and Related Matters, London & New York: Verso, 1997, pogl. 1. (Citat prema Slavoj Žižek, Nedjeljivi ostatak: Ogled o Schellingu i srodnim stvarima, preveo Nebojša Jovanović, Zagreb: Demetra, 2007, str. 23 – nap. prev.)

83


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

se sastoji Schellingova neprijeporna filozofska revolucija: on ne suprotstavlja tamnu domenu kružnog kretanja predontoloških nagona, tog neizrecivog Realnog koje nikada ne može biti potpuno simbolizirano, domeni Logosa, artikuliranoj Riječi koja ga nikada ne može potpuno »izreći« (poput Badioua, Schelling uporno ponavlja da postoji ostatak neizrecivog Realnog – »nedjeljivi ostatak« – koji izmiče simbolizaciji); u svom najradikalnijem obliku neizrecivo Nesvjesno nije izvanjsko Logosu, ono nije njegova opskurna pozadina, nego sam čin Imenovanja, sama utemeljujuća gesta Logosa. Najveća kontingencija, krajnji čin bezdanskog ludila, sam je čin uvođenja racionalne Nužnosti u predracionalni kaos Realnog. I, budući da ovdje imamo posla s njemačkim idealizmom, moramo skupiti hrabrosti da predložimo jednu drugu paradoksalnu identifikaciju: što ako ta zakrivljena struktura nagona nije ništa drugo nego ono što je Hegel mislio pod »samosviješću«? Ključna pogreška koju treba izbjeći jest Hegelovu samosvijest shvatiti kao neku vrstu meta-Subjekta, Uma, mnogo većeg od individualnog ljudskog uma, svjesnog samoga sebe: kada to učinimo, Hegel izgleda poput smiješnog spiritualističkog opskuranta koji tvrdi da postoji neki mega-Duh koji upravlja našom poviješću. Nasuprot tom klišeju, treba naglasiti kako je Hegel bio u potpunosti svjestan da se »u konačnoj svijesti dešava proces spoznavanja biti duha i da se tu rađa božanska samosvijest. Iz zapjenjenog vrenja mirišljavo se rađa duh.«77 No, premda je naša svijest, (samo)svijest konačnih ljudi, stvarna pojava duha, to za posljedicu nema neku vrstu nominalističke redukcije – postoji druga dimenzija koja je na djelu kod »samosvijesti«, ona koju Lacan naziva »velikim Drugim« a Karl Popper Trećim svijetom. Drugim riječima, za Hegela, »samosvijest« u svojoj apstraktnoj definiciji predstavlja čisto nepsihološko autorefleksivno pregrupiranje (re-markiranje) nečije vlastite pozicije, refleksivnog »uzimanja u obzir« što netko čini. To je veza između Hegela i psihoanalize: upravo u tom nepsihološkom smislu, »samosvijest« je u psihoanalizi objekt – na primjer, neki tik, neki simptom koji artikulira lažnost moje pozicije, čega sam nesvjestan. Na primjer, učinio sam nešto pogrešno i sebe sam svjesno zavarao da sam imao pravo to učiniti; no bez moje svijesti o tome neki nagonski čin koji mi se čini misterioznim i besmislenim »registrira« moju krivnju, on svjedoči da je, negdje, moja krivnja zabilježena. Na istom tragu, Ingmar Bergman jednom je ustvrdio da su na kraju dvojih karijera i Fellini i Tarkovski (kojima se divio) nažalost počeli raditi »filmove po uzoru na Fellinija« i »filmove po uzoru na Tarkovskog«, i da je upravo ta osobina razlog za neuspjeh njegove vlastite Jesenje sonate – to je »film po uzoru na Bergmana, koji je napravio Bergman«. To znači da je u Jesenskoj sonati Bergman izgubio spontani stav prema svojoj kreativnoj biti: on je počeo »imitirati samoga sebe«, refleksivno slijediti svoju formulu – ukratko, Jesenja sonata je »samosvjestan« film, čak i ako 77

G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, sv. 3, Berkeley: University of California Press, 1985, str. 233.

84


poglavlje 1: subjekt, taj »židov obrezane duše«

sam Bergman toga psihološki uopće nije bio svjestan… To je funkcija Lacanova »velikog Drugog« u svom najčišćem obliku: ta impersonalna, nepsihološka agencija (ili prije mjesto) za registriranje, »bilježenje« onoga što se dešava. To je način na koji treba shvatiti Hegelov pojam Države kao »samosvijesti« naroda: »Država je samosvjesna etička supstancija«.78 Država nije samo slijepo vođeni mehanizam primijenjen na reguliranje društvenog života; ona uvijek sadrži niz praksi, rituala i institucija koje služe »deklariranju« njezina statusa, pod čijom se krinkom država pred subjektima pojavljuje kao ono što jest – parade i javne proslave, svečane zakletve, legalni i obrazovani rituali koji potvrđuju (i time ozakonjuju) da subjekt pripada državi: samosvijest države ne označava ništa mentalno, ako pod »mentalnim« razumijemo one vrste pojava i kvaliteta koje su relevantne za naše umove. Ono što samosvijest označava, u slučaju države, jest postojanje refleksivnih praksi, poput recimo obrazovnih, ali ne samo njih. Parade koje odražavaju vojnu snagu države bile bi dio tih praksi, kao i pravila koja donosi zakonodavno tijelo, ili kazne Vrhovnog suda – i one bi to bile čak i ako bi svi pojedinačni (ljudski) sudionici neke parade, svi članovi zakonodavnog tijela ili Vrhovnog suda bili osobno motivirani da igraju ulogu koju već igraju u toj predstavi pohlepe, inercije, ili straha, i čak ako bi svi takvi sudionici ili članovi bili posve nezainteresirani ili u dosadi tijekom čitavog tog događaja, ili im posve nedostaje razumijevanje njegova značenja.79

Dakle, Hegelu je prilično jasno da te pojave nemaju nikakve veze sa svijeu: nije bitno na što misle umovi pojedinaca dok sudjeluju u nekoj ceremoniji; istina počiva u ceremoniji samoj. Hegel je isto ustvrdio za ceremoniju vjenčanja, koja ozakonjuje najintimniju vezu ljubavi: »tako svečano objavljivanje pristanka na običajnosnu vezu i njezino odgovarajuće priznanje i potvrda po obitelji i zajednici … sačinjava formalno zaključivanje i zbiljnost braka tako da je ta veza konstituirana kao običajnosna samo prethođenjem te ceremonije kao izvršenja onoga supstancijalnoga pomoću znaka jezika kao naduhovnijeg opstanka duhovnosti.«80 To, dakako, nije čitava priča: Hegel je također naglasio da se neka država potpuno ozbiljuje jedino putem subjektivnog elementa nečije individualne samosvijesti – mora postojati neko aktualno individualno »Ja hoću!« koje neposredno utjelovljuje volju države; otuda Hegelova dedukcija monarhije. Ovdje, međutim, postoji iznenađenje: Monarh nije privilegirana točka na kojoj je država potpuno svjesna sebe, svoje prirode i duhovnog sadržaja; monarh je idiot koji pruža puko formalni 78

G. W. F. Hegel, Philosophy of Mind, Oxford: Clarendon Press, 1971, str. 263. Ermanno Bencivenga, Hegel’s Dialectical Logic, Oxford: Oxford University Press, 2000, str. 64. 80 G. W. F. Hegel, Elements of the Philosophy of Right, Cambridge: Cambridge Univerity Press, 1991, str. 204-205. (Citat prema G. W. F. Hegel, Osnovne crte filozofije prava, preveo Danko Grlić, Sarajevo: Veselin Masleša, Svjetlost, 1989, str. 295 – nap. prev.) 79

85


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

aspekt onoga »Ovo je moja volja! Neka bude tako!« nekom sadržaju zadanom izvana: »U potpuno organiziranoj državi… sve što je potrebno kod monarha jest da netko kaže ‘Da’ i izgovara ‘Ja’; jer najviša služba treba biti takva da je partikularni karakter onoga koji je zauzima bez značaja«81 »Samosvijest« države je prema tome nepremostiv jaz između njezina »objektivnog« aspekta (samouspostavljanja putem državnih rituala i deklaracija) i njezina »subjektivnog« aspekta (osobe monarha koja joj daje status u obliku individualne volje) – ta dva aspekta nikad se ne preklapaju. Suprotnost između Hegelova Monarha i »totalitarnog« vođe, za kojega se čvrsto vjeruje da zna, ne može biti veći. U jedinstvenom slučaju etičke perverzije, međutim, »totalitarizam« sam iskorištava taj jaz refleksivnosti koji obilježava strukturu samosvijesti. U Eichmannu u Jeruzalemu, Hannah Arendt opisuje samorefleksivni okret koji su nacistički izvršitelji izveli kako bi bili u stanju podnijeti strahovita djela koja su izveli: većina ih nije bila zla, oni su bili svjesni da čine stvari koje su donijele poniženje, patnju i smrt njihovim žrtvama; način na koji su se suočavali s tim bio je »Himmlerov trik«, tako da su »umjesto da kažu: ‘Kakve smo strašne stvari učinili ljudima!´ ubojice bili u stanju reći: ´Kakve strašne stvari sam morao gledati provodeći svoje dužnosti, kakva je teška zadaća ležala na mojim leđima!’«82 Na taj način, oni su mogli izokrenuti logiku odolijevanja kušnji: kušnja kojoj je trebalo odoljeti bila je kušnja da se podlegne elementarnom žaljenju ili suosjećanju s obzirom na ljudsku patnju, a njihovo »etičko« nastojanje bilo je usmjereno na zadaću odolijevanja toj kušnji da ne ubiju, muče i ponižavaju. U nekoj vrsti rekapitonaže samo kršenje spontanih etičkih instinkta sućuti i sažaljenja stoga se pretvara u dokaz moje etičke veličine: kako bih izvršio svoju dužnost, ja sam spreman preuzeti težak teret nanošenja boli drugima.83 Nije ni čudo da se Eichmann smatrao kantovcem: kod njega je Kantova suprotnost između subjektovih spontanih egoističnih stremljenja i etičke borbe da se oni nadiđu pretvorena u borbu između spontanih etičkih stremljenja i » zlog« nastojanja da se nadiđu te prepreke zbog kojih nam je tako teško izvršiti neki strašan čin mučenja ili ubijanja nekog drugog ljudskog bića, kao u kratkoj pjesmi Brechta o jednom kipu japanskog demona, u kojoj naglašava velik trud koji je potreban da se bude zao. 81

Ibid., str. 322-323. Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, Harmondsworth: Penguin, 1963, str. 98. 83 Staljinizam nije bio tako daleko iza nacizma u izmišljanju »etičkih« opravdanja za zla djela. U ranim 1930-im zapadni humanistički stipendisti i putnici bili su šokirani da je Sovjetski Savez proširio smrtnu kaznu na djecu u dobi od dvanaest godina – kako su Bukharin i drugi glavni kandidati za montirana suđenja imali djecu te dobi, ta je mjera uvedena kako bi se stvorio dodatni pritisak i kako bi se zajamčilo njihovo sudjelovanje u suđenjima. Jedno od objašnjenja bilo je da u Sovjetskom Savezu, najrazvijenijoj državi u povijesti čovječanstva, djeca sazrijevaju brže nego na Zapadu; ona su već bila odrasla u dobi od dvanaest, pa stoga trebaju preuzeti i punu odgovornost kao i odrasli. 82

86


poglavlje 2 građa za jednu materijalističku teologiju


dječak susreće gospođu U jednoj od najmučnijih i najuznemirujućih scena iz Divljih u srcu Davida Lyncha, Willem Dafoe zlostavlja Lauru Dern u motelskoj sobi: dodiruje je, viče na nju, narušavajući prostor njezine intime, i ponavlja prijetećim tonom: »Reci – Jebi me!« – odnosno, od nje iznuđuje riječ koja bi označavala njezin pristanak na seksualni odnos. Ružna, neugodna scena traje i kada, konačno, iscrpljena Laura Dern izgovori jedva čujno »Jebi me!«, Dafoe iznenada odstupi, poprimi mio, prijateljski osmijeh i radosno uzvrati: »Ne, hvala, danas nemam vremena, moram ići, ali u nekoj drugoj prilici to bih rado učinio…« Nelagoda ove scene, dakako, javlja se uslijed šoka budući da konačno odbijanje Laurine prisilne iznude Dafoeu pruža zadovoljštinu: njegovo neočekivano odbijanje njegov je krajnji trijumf i, na neki način, nju ponižava više nego izravno silovanje. On je postigao ono što je doista želio: ne čin sam, nego njezin pristanak na njega, njezino simboličko poniženje. Riječ je o silovanju u fantaziji koje odbija svoju realizaciju u stvarnosti, i stoga još više ponižava žrtvu – fantazija je nametnuta, pobuđena i zatim odbačena, bačena na žrtvu. Drugim riječima, jasno je da Laura Dern nije zgađena Dafoeovim (Bobby Peru) okrutnim upadom u njezinu intimnost: neposredno prije njezina »Jebi me!« kamera se usredotočuje na njezinu desnu ruku, koja se polako širi – znak njezina prepuštanja, dokaz da je on potaknuo njezinu fantaziju. Tu scenu treba iščitati na lévi-straussovski način, kao inverziju klasične scene zavođenja (u kojoj nakon nježnog uvoda slijedi okrutni seksualni čin, nakon što žena, meta zavodnikovih nastojanja, napokon kaže »Da!«). Ili, da to kažemo na drukčiji način, dobrohotni negativni odgovor Bobbya Perua na Laurino »Da!« duguje svoj traumatski učinak činjenici da javnim čini paradoksalnu strukturu prazne geste koja je konstitutivna za simbolički poredak: nakon što okrutno iz nje izvuče pristanak na seksualni čin, Peru to »Da!« tretira kao praznu gestu koju treba pristojno odbiti, i stoga je okrutno sučeljava s njezinim fantazmatskim udjelom. Taj zaokret prema pristojnosti, međutim, zahtijeva drugačije čitanje te scene. U svoj njegovoj okrutnosti, Bobby Peru je lik pristojnosti: pravi cilj njegova okrutnog čina jest da Lauru Dern prisili da izgovori ponudu koju će misliti doslovno, ali će se zatim prema njoj ponašati kao prema ponudi koja je trebala biti odbijena (budući da bi bilo nepristojno odmah poslije nje djelovati). U tome se sastoji libidinalna investicija pristojne geste: njome ti dajem do znanja što doista želim, ali ne želim da se to ostvari, i stoga očekujem da ćeš ti odbiti moju ponudu. Ono što nalazimo ovdje neka je vrsta inverzije Kantove klasične formule nemilosrdnosti etičke dužnosti: »Možeš, zato jer moraš!« – »Možeš, ali ne bi trebao!« Naravno, naša je prva reakcija da takav način tretiranja »prave« ponude kao ponude koja treba biti odbijena može funkcionirati samo kao čin krajnjeg poniženja; istovremeno, međutim, 89


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

ona odjeljuje želju od onoga što zahtijevam: »Ja to želim, ali ja to ne zahtijevam!« Kako to kaže Lacan, želja se najčešće doživljava kao nešto što ne zahtijevam. Drugim riječima, Bobby Peru osramoti Lauru Dern, on je prisiljava da izgubi lice budući da ne može samo bespomoćno promatrati kako se jedan dio njezina tijela (točnije, šaka) osamostaljuje i pokazuje vlastiti znak na Peruovu nametljivost, pokazuje seksualnu napetost, pristanak na njegovu okrutnu ponudu. Zbog toga je važno sjetiti se da scena u Divljima u srcu traje još pola minute: kad, nakon njegova vedrog odgovora: »Ne, hvala, nemam vremena danas…«, Laura počne plakati, Peru je tješi ljubaznim, blagim riječima: »Ne plači, sve će biti dobro.« Što ako tu prijaznost, umjesto da je tumačimo kao okrutni cinizam, shvatimo doslovno, kao iskreni iskaz brige, i stoga riskiramo rehabilitaciju jedinstvenog lika Bobbya Perua? Što ako Peru, izvodeći nagli rez, pomak u obliku diskursa od okrutne nametljivosti do pristojnog zahvaljivanja, djeluje više kao neka vrsta »ludog analitičara« koji Lauru primorava da se suoči s istinom njezine fantazmatske jezgre koja regulira njezinu želju? Što ako ga taj ne-čin postavlja u položaj analitičara? Što ako je konačan rezultat njegove intervencije da Laura postane svjesna svoje (podvojene) subjektivnosti? Ukratko, što ako Bobby Peru u svom (ne)postupku s Laurom pruža egzemplarni slučaj prakticiranja ljubavi prema bližnjem, onoga što kršćani nazivaju »činom ljubavi«? Još jedan način tumačenja nelagodnog učinka te scene iz Divljih u srcu sastoji se u usredotočenju na skriveni preokret standardne podjele uloga u heteroseksualnom procesu zavođenja. Kao početnu točku možemo uzeti naglasak na preotvorenim Dafoeovim ustima, s njegovim debelim mokrim usnama, koje izbacuju slinu oko sebe i koje su na jedan opsceni način iskrivljene ružnim, deformiranim, odbojnim zubima – ne podsjeća li to na prizor vagine dentata, pokazane na vulgaran način, kao da sam vaginalni otvor izaziva Lauru na »Jebi me!«. Ta jasna aluzija na Dafoeovo izobličeno lice kao poslovično »lice poput vagine« (cuntface) upućuje da se ispod očite scene agresivnog muškarca, koji se nameće ženi, odigrava jedan drugi fantazmatski scenarij: onaj mladog, plavog, nevinog adolescentskog dječaka kojeg agresivno izaziva, a zatim odbija zrela, oronula vulgarna žena; na toj točki, seksualne uloge se izokreću, i Dafoe je ta žena koja zadirkuje i izaziva nevinog dječaka. Iznova, ono što je tako nelagodno kod lika Bobbya Perua njegova je krajnja seksualna dvosmislenost, osciliranje između nekastrirane sirove falusne moći i prijeteće vagine, dva aspekta predsimboličkog života. Scena se stoga treba čitati kao inverzija uobičajene romantične teme »smrti i djeve«: ono što imamo ovdje je »život i djeva.« Ta tema nevinog/ranjivog dječaka suočenog s »oronulom«, seksualno zrelom, odraslom ženom (poput para Tomeka i Magde iz Kratkog filma o ljubavi Kieślowskog) 90


poglavlje 2: građa za jednu materijalističku teologiju«

ima dugačku prethistoriju koja seže sve do fin-de-siècle pojave (auto)destruktivne femme fatale. Ovdje je posebno zanimljiv »Jezik u pjesmi«, poticajni Heideggerov esej o poeziji Georga Trakla, jedino mjesto u kojem se on dotiče spolne razlike: Ljudski oblik, oblikovan jednim kalupom i bačen u taj kalup, naziva se vrsta (Geschlecht). Ta riječ odnosi se na cjelokupno čovječanstvo, kao i na srodstvo u smislu rase, plemena, obitelji – svi oni sa svoje strane oblikuju dualnost spolova. Oblik čovjekove ‘raspadnute forme’ ono je što pjesnik naziva ‘raspadnutom’ vrstom. To je generacija koja je bila lišena esencijalnog bića svoje vrste, i zato je to ‘izmještena’ vrsta. Kakva je kletva snašla ovo čovječanstvo? Kletva raspadnute vrste je da staro ljudsko srodstvo biva raskoljeno neskladom spolova (Geschlechter). Svaki od Geschlechtera želi umaći tom neskladu u oslobođenom neredu uvijek već izoliranog, pukog bijesa divlje igre. Ne dualnost kao takva, taj nesklad je kletva. Iz nereda slijepog bijesa on svaku vrstu uvlači u nepomirljivi sukob, čime je baca u nesputanu izolaciju. »Pali Geschlecht«, raskoljen na dvoje, kao takav više nije u stanju pronaći svoj pravi oblik. Njegov pravi oblik samo je s onom vrstom čija dualnost nadilazi nesklad i predvodi kao ‘nešto čudno’, prema nježnosti jednostavne dvostrukosti slijedeći stope neznanca.

To je, dakle, Heideggerova verzija tvrdnje da »ne postoji spolni odnos« – ovdje je očit utjecaj Platonova mita iz Gozbe, ali treba promisliti o tom neproblematičnom upućivanju na metafiziku: ne-mrtvi bljedunjavi eterični dječak Elis (u iskušenju smo dodati, »Elis u zemlji čudesa«) predstavlja nježni Spol, harmoničnu dualnost spolova, a ne njihov nesklad.84 To znači da, u dvoznačnom nizu nesklada, spolna razlika (»dualnost spolova«) zauzima privilegiranu ulogu – ona je, na neki način, generirajuće mjesto »rastvaranja«: sve su druge razine »rastvorene« ako su u doticaju s tim temeljnim neskladom spolne razlike – onime na što se Heidegger, kasnije u svom eseju, referira kao na »degenerirani spol (entartete Geschlecht)«.85 Prva stvar koju treba učiniti (a koju Heidegger nije učinio) jest postaviti taj lik predseksualnog dječaka u njegov kontekst, a prvu njegovu pojavu nalazimo u slikama Edwarda Muncha: nije li taj »nerođeni« krhki dječak prestrašena aseksualna figura iz Vriska, ili figura stisnuta između dva okvira na njegovoj Madoni, isti aseksualni lik izgledom poput fetusa koji pluta među kapljicama sperme? Užas tog lika nije heideggerovska tjeskoba (Angst), nego čisti i jednostavan užas koji guši. I, u iskušenju sam u ovaj niz dodati poznatu scenu u cvjećarnici u Hitchockovu Vertigu, u kojoj Scottie promatra Madeleine kroz rupu u poluotvorenim vratima blizu velikog ogledala. Većinu zaslona zauzima ogledalna slika Madeleine; na desnoj strani zaslona, između dvije vertikalne linije (koje funkcioniraju kao dvostruke linije okvira), vidimo kako Scottie gleda u nju, podsjećajući na patuljka na rubu 84 85

(Elis je glavni lik Traklove pjesme – nap. prev.) Ibid., str. 191.

91


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

ogledala koji odgovara na zla vještičina pitanja u Snjeguljici braće Grimm. Premda vidimo samo sliku Madeleine, dok je Scottie doista tamo, učinak te scene je suprotan i čini se kako je Madeleine doista tamo, dok je Scottie promatra iz pukotine u našoj stvarnosti, iz istog predontološkoga sjenovitog predjela paklenog podzemlja. A što je s Lynchovom Izgubljenom cestom, dječačkog Petea sučeljenog s licem žene, iskrivljenog seksualnom ekstazom, projiciranog na gigantski videozaslon? A ne bismo li ovdje trebali riskirati i korak dalje, i u isti niz svrstati paradigmatsku sliku žrtve rata ili holokausta, izgladnjelog aseksualnog dječaka s prestrašenim pogledom? Ovdje se također treba prisjetiti ključne scene iz Syberbergova Parsifala, transformacije dječaka-Parsifala u djevojku-Parsifal nakon što Parsifal odbije Kundryine ponude, a sve se to odvija pred pozadinom gigantskog sučelja-Stvari, sablasnih obrisa Wagnerove glave. Kada dječak odbaci Ženu (odnosno svoju fantaziju njome), on istovremeno gubi svoje dječaštvo i pretvara se u monstruozno hladnu mladu ženu. Poruka toga nije neki opskurni hermafroditizam, nego, naprotiv, nasilno ponovno upisivanje spolne razlike u sablasno-ne-mrtvu dječačku figuru. Možda se najbolji primjer sučeljavanja između aseksualnog dječaka i Žene nalazi u poznatim kadrovima s početka Persone Ingmara Bergmana, u kojima vidimo predadolescentskog dječaka s velikim naočalama kako zbunjenim pogledom istražuje ogromno nefokusirano žensko lice; ta se slika postupno pretvara u drugu ženu koja veoma sliči onoj prvoj – još jedan egzemplarni slučaj subjekta koji je suočen s fantazmatskim sučeljem-zaslonom.86 Taj isti dječak već se pojavljuje u Bergmanovu remek-djelu Tišina (1962), u kojem je očigledna weiningerovska pozadina: između dvije žene, jedna (majka) je Žena kao takva, seksom opsjednuta zavodnica koja uživa u prljavom snošaju; druga, intelektualka, uhvaćena u poročni krug refleksije, potiskujući svoju ženskost i stoga neizbježno klizeći prema autodestrukciji.87 Radnja se odvija u bezličnoj istočno europskoj državi čija atmosfera senzualnog raspadanja i seksualne truleži pruža savršen »objektivan korelativ« neugodi modernog života. Ukratko, ono što Heideggerovo čitanje ne uzima u obzir jest kako se razlika između aseksualnog dječaka i neskladnog Geschlecht seksualizira kao razlika između 86 Razlog za krajnji neuspjeh Bergmanove Persone je sljedeći: modernistička refleksivnost filma na njegovim mnogim razinama (kao i ona kada vidimo kako gori filmska traka) ne djeluje: da bi djelovala, nije dovoljno da »unutarnja« narativna dijegetska akcija bude uokvirena okvirom svoga »stvarnog« produkcijskog procesa; sam taj proces također se mora uklopiti u dijegetsku priču, on se mora izroditi iz vlastitih napetosti dijegeze – na primjer, kao materijalizacija unutarnjih napetosti i intenziteta narativa. 87 Implicitno pozivanje na pojam ženskosti kod Otta Weiningera ključan je za Kafkino djelo: neobična bliskost Kafke, tog židovskog pisca, Weiningeru, tom antisemitu. Kao rezultat, u skladu sa standardom velikih antisemita poput Wagnera i Weiningera, za koje su najveća žrtva židovske kletve bili sami Židovi, progonjeni kletvom svog neugodnog položaja, osuđeni da lutaju naokolo bez nade i izbavljenja, Hitler više ne može biti poiman kao sramotna figura ekstremnog antisemitizma, već, prije, kao sramota za antisemitizam.

92


poglavlje 2: građa za jednu materijalističku teologiju«

dječaka i žene. Neskladni Geschlecht nije neutralan, nego ženski i sama prividna spolna neutralnost Elisa od njega čini dječaka. Stoga, kad Heidegger tvrdi da se »dječaštvo u liku dječaka Elisa ne sastoji u suprotnosti djevojaštva. Njegovo dječaštvo je pojava njegova mirna djetinjstva. To djetinjstvo sklanja se i pohranjuje unutar nježne dvostrukosti spola, mladića i ‘zlatnog lika djeve’«,88 on iz vida ispušta ključnu činjenicu da spolna razlika ne označava dva spola ljudske vrste, nego, u ovom slučaju, razliku između aseksualnog i seksualnog: da to kažemo u terminima Laclauove logike hegemonije, spolna razlika je ono Realno antagonizama budući da se u njoj vanjska razlika (između seksualnog i aseksualnog) ocrtava na unutarnjoj razlici između dva spola. Nadalje, ono na što već Heidegger (i Trakl) ukazuju jest da se upravo kao predseksualno, nevino »ne-mrtvo« dijete koje se sučelilo s prezrelim i prenapuhnutim ženskom tijelom, pojavljuje kao čudovišno, kao jedna figura Zla samog: Sablast ili duh shvaćen na taj način svoje postojanje ima u mogućnosti i nježnosti i destruktivnosti. Nježnost ni na koji način ne umrtvljuje zanos rasplamsavanja, nego ga drži na okupu u miru prijateljstva. Destruktivnost dolazi od neobuzdanog ovlaštenja, koje se proždire u svom vlastitom revoltu i stoga je djelatno zlo. Zlo je uvijek zlo nekog sablasnog duha.89

Taj nevini zao duh djeteta je, dakako, ono što Santner naziva »stvorom« u svom njegovu obliku.90 Možda lik Elisa treba umetnuti u niz sličnih likova iz horor priča à la Stephen King: »ne-mrtvo«, bijelo, blijedo, lebdeće čudovišno aseksualno dijete koje se vraća kako bi progonilo odrasle. Na drugoj razini, nije li Tom Ripley Patricie Highsmith također jedan takav subjekt, spajajući bezobzirnu destruktivnost s anđeoskom nevinošću, budući da njegova subjektivna pozicija na neki način još uvijek nije obilježena spolnom razlikom? I tu dolazimo do kraja tog niza: u Dekalogu Kieślowskog nije li tajanstveni mladi čovjek nalik Isusu, koji se pojavljuje pred junakom u odlučujućim trenucima, također jedan takav aseksualni sablasni stvor? I nije li krajnja ironija da je ta Trakl-Heideggerova vizija aseksualne anđeoske jedinke svoj najnoviji izraz našla u Partikularnim česticama (1998) Michela Houellebecqa: na kraju njegova bestselera, koji je pokrenuo živahnu debatu diljem Europe, čovječanstvo se kolektivno odlučuje zamijeniti genetički modificiranim aseksualnim humanoidima kako bi se izbjegla mrtvouzica seksualnosti? Premda je jedan od današnjih glavnih kandidata za figuru Zla zlostavljanje djece, u prizoru povrijeđenog, ranjivog djeteta postoji nešto što ga čini nepodnošljivo dirljivim: dijete, između dvije i pet godina, duboko je ranjeno, ali i dalje u drskom stavu, njegovo lice i držanje ostaju prkosni premda se jedva može suzdržati da ne 88

Heidegger, »Language in poem«, str. 174. Ibid., str. 179. 90 Ne može li se taj pojam »stvorovitosti« kao ekscesa života, života u njegovoj ne-mrtvosti, povezati s pojmom »Životinje« u Bibliji, tim mitskim čudovištem koje personificira primitivni kaos negativnih sila (Daniel 7)? 89

93


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

brizne u plač – nije li to jedna od figura Apsoluta? Ovdje se treba sjetiti fotografija djece koja umiru od izloženosti radijaciji nakon černobilske nesreće, ili – također iz Ukrajine – jedne fotografije s web stranice dječje pornografije na kojoj vidimo vrlo malo dijete, koje nije starije od četiri godine, sučeljeno s velikim ejakulirajućim penisom, dok mu je lice prekriveno svježom spermom. Premda snimka vjerojatno igra na vezu između ejakulirane sperme penisa i majčinih grudi punih mlijeka, izraz djetetova lica očigledno je spoj užasa i zbunjenosti: dijete ne može razabrati što se zbiva. To užasnuto lice mora biti dovedeno u vezu s djetetovim prkosnim pogledom: ako je ikada postojala slika koja ilustrira levinasovsku tvrdnju o rani na licu, onda je to ova. A ne bismo li, s obzirom na ovu perspektivu, također trebali riskirati drukčije čitanje ljubavne veze između mladoga Bena Braddocka (Dustin Hoffman) i starije gospođe Robinson (Anne Bancroft) u Diplomcu Mikea Nicholsa? Ta se veza obično shvaća kao veza između protohipijevskog senzibilnog i iskrenog, ali zbunjenog mladića i zrele, pokvarene i plitke zavodnice; za razliku od Bobbya Perua, ovdje gospođa Robinson bombardira zbunjenog Bena s pozivima »Jebi me!« – i, za razliku od Bobbya Perua, ona to doista misli. Prva stvar koja unosi nesklad u tu sliku je, međutim, Benovo okrutno pravdoljublje – sjetimo se kako on uzvraća gospođi Robinson: »Mislite li da sam ponosan što sam svoje vrijeme proveo s propalom alkoholičarkom?« Scena u kojoj Ben pokušava dati jednu ljudsku razinu njihovoj vezi navodeći gospođu Robinson na razgovor, nju dovodi u još zamršeniju situaciju. Kada usred njihova žustrog razgovora ona naređuje Benu da ne izvodi njezinu kćer van, jedini razlog koji on može pronaći za tu naredbu jest da ona misli kako on nije dovoljno dobar za Elaine, pa ljutito njihovu vezu nazove »bolesnom i perverznom«. Na licu Anne Bancroft, na kojem se nazire duboko ukorijenjen društveni i osobni nemir, jasno se vidi da to nije razlog gospođe Robinson, da su njezini razlozi mnogo dublji i mučniji nego što Ben sumnja, da oni ujedno sežu iza ljubomore na mladost i straha da će biti odbačena zbog svoje kćeri – ona zaslužuje Benovu simpatiju, a ne njegov plitki moralistički ispad: Ben je previše neosjetljiv da bi uvidio da, kada ona naizgled izražava da je njezina kći predobra za njega, to je jedino zbog očaja i zbunjenosti: ona gaji osjećaje koji su mnogo zamršeniji i rastreseniji nego što mu zna objasniti. Kad je on odbija, u tom trenutku to može izgledati moralno, ali s obzirom na dubinu i tjeskobu njezina emocionalnog iskustva, to je prije ružno, neodgovorno i neosjetljivo. Odgovor gospođe Robinson na Benov zahtjev da priča s njim – »Mislim da si nemamo što reći« – pokazuje se kao prilično točan, ali on ne pokazuje njezinu plitkoću, kako je to vjerojatno htio Nichols, već Benovu. Ona je mnogo svjesnija svoje situacije nego on, i ima mnogo više stvarnih problema, zašto bi onda trebala pričati s njim?91 91

Stephen Farber i Estelle Changas u detaljnom eseju o Diplomcu, dostupnom na: <http://web.infoave. net/~dennmac/review3.html.

94


poglavlje 2: građa za jednu materijalističku teologiju«

Zanimljivo je napomenuti da »smanjenjem Benova angažmana u aferi s gospođom Robinson, sugestijom da mu je to dosadno i nelagodno, ali i izostavljanjem seksa iz njegova odnosa s Elaine«,92 film iznenadno reproducira zabranu gospođe Robinson: seks i ljubav ostaju potpuno razdvojeni – tj., dok se Benov interes za gospođu Robinson predstavlja kao čisto seksualni, lišen bilo kakvog dubljeg emocionalnog vezivanja, u njegovoj ljubavi prema Elaine, njezinoj kćeri, ne postoji ni trag seksualne privlačnosti. Središnja je zagonetka sljedeća: zašto gospođa Robinson tako okrutno inzistira da Ben ne izvede njezinu kćer; zašto je spremna staviti sve na kocku, riskirati svoj brak i cjelokupnu društvenu egzistenciju samo kako bi spriječila njihovu vezu? Ono što ovdje susrećemo još je jedan slučaj skrivenog čina cenzure, zabrane koja održava bezobzirni promiskuitet: gospođa Robinson može se upuštati u nedopuštene afere samo tako dugo dok njezina kći ostaje »čista«, izvan tog kruga; umjesto da se pojavi kao kasni uljez u aferi, Elaine je tamo od samog početka, kao neprisutni Treći član. U skladu s tim, umjesto da se shvati kao obična razuzdana vulgarna sredovječna kućanica, gospođa Robinson jedini je pravi etički lik u filmu: njezin promiskuitet je dio njezina privatnog dogovora s Bogom, sličan konačnom zaokretu u Povratku u Brideshead: na kraju romana Julia se odbija udati za Rydera (premda su se oboje upravo zbog toga nedavno rastali) zbog onoga što ona ironično naziva svojim »privatnim dogovorom« s Bogom – premda je pokvarena i promiskuitetna, možda još uvijek postoji nada za nju ako žrtvuje ono do čega joj je najviše stalo, svoju ljubav prema Ryderu. Kao što daje do znanja u svom zadnjem govoru Ryderu, Julia je potpuno svjesna da će, nakon što ga ostavi, imati brojne beznačanje afere; međutim, one se doista ne broje, one ju ne osuđuju neopozivo u očima Boga – ono što bi je osudilo bilo bi davanje prednosti njezinoj jedinoj pravoj ljubavi umjesto njezinu posvećenju Bogu, jer ne bi smjelo postojati nadmetanje između dva vrhovna dobra. Poput Julie, gospođa Robinson stoga dolazi do zaključka da je za nju promiskuitetni pokvareni život jedini način da održi Elaineinu čistoću, da nju spasi od pokvarenosti. (A ne nalazimo li naličje te žrtve i u slučaju Bobbya Perua? Cijena koju on mora platiti za svoje opscene geste jest da one moraju ostati pristojne ponude koje su predviđene da budu odbijene – to je ono što od njega čini etički subjekt).

kierkegaard kao hegelovac Krucijalna je točka, dakle, ne svoditi zabranu gospođe Robinson na neko pozitivno psihološko objašnjenje (ljubomora na mladost njezine kćeri itd.): ovdje je »Bog« krajnje ime za čistu negativnu gestu besmislenog žrtvovanja – u slučaju Julie riječ 92

Ibid.

95


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

je o žrtvovanju njezina sretnog bračnog života; kod gospođe Robinson radi se o žrtvovanju bilo kakve autentične emocionalne veze. U teologiji je Kierkegaard potpuno artikulirao tu logiku besmislenog žrtvovanja (njegov termin za to je »beskrajna rezignacija«) – nije ni čudo da samo tanka, gotovo neprimjetna linija odvaja Kierkegaarda od dijalektičkog materijalizma. Takvo besmisleno žrtvovanje jedan je od glavnih sastojaka onoga što Badiou naziva »antifilozofijom« – nije čudo da je Kierkegaard dao njezinu najkoncizniju formulu: »stvar je u tome da moramo priznati da u zadnjem utočištu nema teorije«.93 Kod svih velikih »antifilozofa«, od Kierkegaarda i Nietzschea pa sve do kasnoga Wittgensteina, najradikalnija autentična jezgra onoga biti-čovjekom poima se kao konkretno praktičko-etički angažman/ili izbor koji prethodi (i utemeljuje) svaku »teoriju«, svaki je teorijski stav po sebi, u tom radikalnom smislu, kontingentan (»iracionalan«) – Kant je taj koji je postavio temelje za »antifilozofiju« kada je ustvrdio primat praktičnog nad teorijskim umom; Fichte je jednostavno izvukao posljedice iz toga kada je, s obzirom na krajnji izbor između spinozizma i filozofije subjektivne slobode, napisao: »Kakvu netko filozofiju odabire, ovisi o tome kakav je čovjek«. U tom smislu bi se Kant i Fichte – neočekivano – složili s Kierkegaardom: u posljednjem utočištu ne postoji teorija, samo praktičko-etička odluka o tome kakvom se životu netko želi posvetiti. Taj neočekivani kontinuitet između njemačkog idealizma i Kierkegaarda daje nam prvu naznaku o tome kako je Kierkegaardovo antihegelijanstvo (poput Deleuzeova, po tom pitanju) mnogo dvosmislenije nego što se čini: uzdizanje Hegela na poziciju najvećeg neprijatelja prikriva jednu porečenu bliskost među njima. Za Kierkegaarda je Hegel najveći »sistematičar« koji jedinstvenost živog subjektiviteta svodi na podređeni trenutak u logičkom samorazvoju univerzalne Ideje; i, budući da je sistematična mortifikacija misli posao diskursa sveučilišta, nije ni čudo što se Kierkegaard bojao da će biti progutan od diskursa sveučilišta, što je uobičajen strah ne samo pjesnika i umjetnika nego svih onih koji se smatraju »kreativnim« umovima: »Na žalost, znam tko će imati koristi od mene, lik koji mi je tako odbojan, onaj tko će preuzeti sve što je najbolje, kao što je to činio i u prošlosti – naime, asistent, profesor«.94 Taj je profesor, dakako, Hegel. Kierkegaard primjećuje da Hegelova spekulativna filozofija »ima smiješnu pretpostavku prouzročenu time što je u nekoj vrsti svjetskohistorijske odsutnosti uma zaboravila što znači biti ljudsko biće. Štoviše, ne što znači biti ljudsko biće općenito; jer to je stvar s kojom bi se čak i spekulativni filozof mogao složiti; već što znači da smo ti i ja ljudska bića, svaki za sebe«.95 Ukratko, smiješan 93

Søren Kierkegaard, Journals and Papers, Bloomington: Indiana University Press, 1970, navod 2509. Ibid., navod 6818. 95 Søren Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, Princeton: Princeton University Press, 1968, str. 279. 94

96


poglavlje 2: građa za jednu materijalističku teologiju«

aspekt Hegelova sistema izlazi na površinu kada se prisjetimo da je taj sistem Apsolutnog Znanja napisao kontingentni pojedinac, Hegel… No nije li Kierkegaard ovdje ipak u krivu? Ta pupčana veza između univerzalnog Sistema i slučajnog pojedinca drži se iste logike koju Hegel naziva »beskonačnim sudom«: paradoksalne veze između Univerzalnog i »najniže« singularnosti (»Duh je kost« itd.). Kierkegaardova kritika Hegela temelji se na (posve hegelovskoj) opoziciji između »objektivnog« i »subjektivnog« mišljenja: »objektivno mišljenje sve prevodi u rezultate, subjektivno mišljenje stavlja sve u proces i preskače rezultate – jer kao postojeći pojedinac on je stalno u procesu postajanja«.96 Za Kierkegaarda je Hegel očito krajnje ostvarenje »objektivnog mišljenja«: on »ne razumije povijest iz perspektive postajanja, nego kroz iluziju prikovanu za prošlost, on je razumije iz perspektive konačnosti koja isključuje svako postajanje.«97 Ovdje moramo biti oprezni kako ne bismo promašili Kierkegaardovu intenciju: za njega je samo subjektivno iskustvo doista »u postajanju«, a svaki pojam objektivne stvarnosti kao otvorenog procesa bez fiksirane konačnosti još uvijek ostaje unutar ograničenja bivanja – zašto? Zato jer je svaka objektivna stvarnost, ma koliko god »procesualna« mogla biti, po svojoj definiciji ontološki potpuno konstituirana, prisutna kao pozitivno postojeća domena objekata i njihovih interakcija; samo subjektivitet označava domenu koja je po sebi »otvorena«, obilježena jednom inherentnom ontološkom pogreškom: Svaki put kada se neka partikularna egzistencija svodi na prošlost, ona je potpuna, dosegla konačnost, i stoga je predmet sistematičnog razumijevanja (…) no za koga je to takav predmet? Svatko tko je sam postojeća individua ne može doseći tu konačnost izvan egzistencije koja odgovara vječnosti u koju je ušla prošlost.98

Međutim, što ako Hegel čini upravo suprotno? Tri različita mislioca poput Nietzschea, Heideggera i Derride razumijevaju svoje doba kao kritičku prekretnicu u metafizici: u njihovo (naše) doba metafizika je iscrpila svoj potencijal, a dužnost mislioca jest pripremiti tlo za jedno novo, postmetafizičko mišljenje… Na jednoj općenitijoj razini čitava je židovsko-kršćanska povijest, sve do naše postmodernosti, obilježena onime što sam u iskušenju nazvati Hölderlinovom paradigmom koju je prvu izrazio Sv. Augustin u Božjem gradu: »Gdje raste opasnost, raste i ono spasonosno« (Wo aber Gefahr ist wächst das Rettende auch.) Sadašnji trenutak izgleda kao najniža točka u dugačkom procesu povijesne dekadencije (bijeg bogova, otuđenje...), ali opasnost katastrofalnog gubitka esencijalne dimenzije onoga biti-čovjekom također otvara i mogućnost za preokret (Kehre) – proleterska revolucija, prispjeće novih bogova (koji su, prema kasnom Heideggeru, jedini koji nas još mogu spasiti) 96

Ibid. Ibid., str. 272. 98 Ibid., str. 108. 97

97


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

i tako dalje. Možemo li zamisliti »poganski« nehistorijski univerzum, univerzum potpuno izvan te paradigme, jedan univerzum u kojem (povijesno) vrijeme samo teče, bez teleoloških zakrivljenja, u kojem je ideja opasnog trenutka odluke (Benjaminova Jetzt-Zeit), iz koje se može izroditi »svjetla budućnost« koja će otkupiti prošlost, jednostavno besmislena? Premda se ta Hölderlinova paradigma obično poistovjećuje s kršćanstvom, kršćanstvo joj, u svom najradikalnijem obliku, ipak daje jedinstven zaokret: sve što se mora dogoditi već se dogodilo; ne postoji ništa što trebamo čekati, ne trebamo iščekivati Događaj, dolazak Mesije, jer Mesija je već ovdje; Događaj se već dogodio, mi živimo nakon njega. Taj temeljni stav povijesne zatvorenosti ujedno je i Hegelova poruka, njegove tvrdnje da Minervina sova izlijeće u sumrak – a teška (ali ključna) stvar koju treba shvatiti jest kako takav stav, umjesto da nas osuđuje na pasivnu refleksiju, otvara prostor za aktivno djelovanje. A ne vrijedi li isto i za Kierkegaarda, za kojeg se, unatoč njegovu uobičajenom mumljanju protiv masovnog društva »današnjeg doba«, također čini da se ne oslanja na Hölderlinovu paradigmu povijesnosti (i na hybris autopercepcije mislioca koju takvo gledište uključuje): ne postoji ništa iznimno u našem dobu; dapače, ako i jest, onda je to da živimo u obično i nezanimljivo doba? Dva oponirajuća prijelaza obilježavaju analitički proces: onaj s mogućnosti na nužnost i onaj s nemogućnošću na kontingenciju.99 Na razini transfera analitičar djeluje kao »subjekt za koji se pretpostavlja da zna«, kao iluzorno Drugo mjesto na kojem je sve uvijek-već napisano, na kojem je (nesvjesno) značenje svih simptoma uvijek-već fiksirano. Ta figura analitičara predstavlja Nesvjesno u njegovoj bezvremenskoj dimenziji, Nesvjesno koje, kako bi to rekao Freud, ne poznaje vrijeme – njegova poruka subjektu uvijek je varijacija onoga »Sada ponavljaš interakciju s ocem prije trideset godina…« i tako dalje. To je prijelaz s mogućnosti na nužnost: ono što na prvi pogled izgleda kao puka mogućnost, kao slučajni događaj koji se mogao i ne dogoditi, retroaktivno se transformira u nešto što je oduvijek bilo predodređeno da se dogodi… (Ta se pozicija, dakako, temelji na jednoj retroaktivnoj iluziji, na neprepoznavanju svoje performativne dimenzije: »vječno« značenje, koje otkriva pacijent, konstruirano je u samom procesu njegova otkrića). Taj se aspekt figure analitičara, međutim, mora nadopuniti njegovom suprotnošću: interpretativne intervencije analitičara također predstavljaju element iznenađenja, uplitanja Realnog; ovdje je riječ o prijelazu s nemogućnosti na kontingenciju, tj. ono što se činilo nemogućim, ono što nije pripadalo domeni mogućnosti, odjednom se – kontingentno – pojavljuje, i stoga transformira koordinate čitavog polja. Ako slijedimo konvencionalno gledište o razlici između Hegela i Kierkegaarda, onda se čini kao da ta dva prijelaza sažimaju temeljne operacije Hegela i Kierkegaarda. 99

Vidjeti Jacques-Alain Miller, »Introduction to the Erotics of Time«, lacanian ink, br. 24/25, New York, 2005.

98


poglavlje 2: građa za jednu materijalističku teologiju«

Nije li hegelovski dijalektički proces samopokrenut krug u kojem stvari ostvaruju svoj potencijal i postaju ono što su oduvijek-već bile? Ne naglašava li sam Hegel da je, po sebi, početak tog procesa već ujedno kraj? I, s druge strane, ne sastoji li se osnovni poriv Kierkegaardova antihegelijanstva upravo u pokušaju da se prekine taj hegelovski zatvoreni krug i ponovno otvori prostor za kontingentne rezove, »skokove«, uplitanja, koja potkopavaju područje onoga što se čini mogućim? A što je sa sljedećom očitom oprekom između Hegela i Kierkegaarda: za Hegela sve se već dogodilo (a misao je u svom temeljnom obliku prisjećanje na ono što se dogodilo); dok je za Kierkegaarda, povijest otvorena svojoj budućnosti? Ovdje, međutim, treba izbjeći ključno nerazumijevanje Hegelove dijalektike: njezin naglasak nije na stavu koji će prema sadašnjosti zauzeti »perspektivu konačnosti«, poimajući je kao da je ona već prošlost, nego upravo suprotno, da se ponovno uvede otvorenost budućnosti u prošlosti, da se zahvati ono što je bilo u svom procesu postajanja, da se uvidi kontingentni proces koji je stvorio postojeću nužnost. Ne navodi li nas to da Apsolut shvatimo »ne samo kao Supstanciju, nego i kao Subjekt«? To je razlog zbog kojeg njemački idealizam izlazi iz koordinata standardne aristotelovske ontologije koja je strukturirana oko vektora koji ide od mogućnosti prema aktualiziranju. Za razliku od ideje da svaka mogućnost teži svom potpunom ostvarenju, trebamo »progres« shvatiti kao korak obnavljanja dimenzije potencijalnosti u pukoj aktualnosti, otkrivanja tajne težnje prema potencijalnosti u samom srcu aktualnosti. Uzmimo Benjaminov pojam revolucije kao izbavljenja-kroz-ponavljanje prošlosti:100 s obzirom na Francusku revoluciju, zadatak prave marksističke historiografije ne sastoji se u opisivanju događaja kakvi su oni doista bili (i u objašnjavanju kako su ti događaji generirali ideološke iluzije koje su ih pratile); zadatak je prije otkrivanje skrivenih mogućnosti (utopijsko emancipacijski potencijali) koji su bili izdani u ostvarenju revolucije i njezinu konačnom rezultatu (usponu utilitarnog tržišnog kapitalizma). Poanta Marxa nije samo u ismijavanju ludih nada jakobinskog revolucionarnog entuzijazma, isticanje kako je njihova visoka emancipacijska retorika bila samo sredstvo korišteno od strane povijesnog »lukavstva uma« kako bi se uspostavila vulgarna tržišno-kapitalistička stvarnost; ona se sastoji u objašnjenju kako ti izdani radikalno-emancipacijski potencijali i dalje »ustrajavaju« kao historijske sablasti i proganjaju revolucionarno sjećanje, tražeći svoje ostvarenje, tako da kasnija proleterska revolucija također treba otkupiti (smiriti) sve bivše duhove... I, na drugoj razini, nije li Schelling mislio na isto kada je Boga prije Kreacije poimao kao domenu čistih mogućnosti? U ljudskom mišljenju taj se potencijal, zamućen prirodom, ponovno javlja, »postavlja kao takav«.101 100 Vidjeti Walter Benjamin, »Theses on the Philosophy of History«, u Illuminations, New York: Shocken Books, 1969. 101 Vidjeti F. W. J. Schelling, »Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom«, u Philosophy of German Idealism, ur. Ernst Behler, New York: Continuum, 1987.

99


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

Međutim, ne poima li Kierkegaard mogućnost upravo kao temeljnu kategoriju konceptualnog »objektivnog mišljenja«, za razliku od etičkog koje se bavi aktualno postojećim Ja? »Pravi subjekt nije misleći subjekt budući da se u spoznavanju on kreće u sferi mogućeg; pravi subjekt je etički postojeći subjekt«.102 Ideja je da se, u kognitivnom pristupu, svaki singularni entitet svodi na instancu neke univerzalnosti, na neki arbitrarni primjer nekog univerzalnog zakona ili pravila – na moguću instancijaciju zakona; dok je u etičko-egzistencijalnom pristupu moja aktualna singularna egzistencija ta koja je bitna. Kako to možemo povezati s prednošću mogućeg nad aktualnim koje obilježava etičku domenu? Razlika koju ovdje treba imati u vidu jest ona između onoga što je kontingentno i onoga što arbitrarno ili slučajno, najbolje ilustrirana jednim primjerom iz jezika: činjenica da ja (kao) govorim engleski je slučajna s obzirom na univerzalnu činjenicu da sam, kao ljudsko biće, »biće jezika«; međutim, činjenica da, govoreći engleski, koristim jezik kao puko sredstvo izražavanja i/ili kao pomoćno sredstvo manipulacije, ili da ga koristim poetski, u svom je kapacitetu otvaranja svjetova kontingentna. Ukratko, »slučajno« stoji za jednu sekundarnu specifičnu razliku unutar univerzalnih ograničenja roda, dok »kontingentno« upućuje na jedan radikalniji stupanj razvijanja potencijala univerzalne dimenzije. Upravo u tom smislu mogućnost koja se odnosi na kognitivnu misao mogućnost je jedne arbitrarne instancijacije univerzalnog zakona, dok se mogućnost koja se odnosi na etičko-egzistencijalni pristup tiče same kontingencije odluke o tome što činim sa svojim pojedinačnim životom. Ipak, takvo se čitanje Hegela čini kontraintuitivnim: ne predstavlja li Hegel svoj Sistem kao »let Minervine sove«, koja izlijeće u sumrak – kao retroaktivnu rekapitulaciju/sjećanje puta Apsoluta – i tako jasno potvrđuje »perspektivu konačnosti«? Ovdje trebamo preokrenuti floskulu egzistencijalizma prema kojoj, kada smo uključeni u trenutačni historijski proces, mi ga poimamo kao da je pun mogućnosti i sebe shvaćamo kao subjekte koji su slobodni odabrati između njih; dok iz retroaktivne perspektive isti proces izgleda kao potpuno predodređen i nužan, bez mjesta za alternative: upravo suprotno, djelatni subjekti poimaju sebe kao da su ulovljeni u Sudbinu, da jednostavno reagiraju na nju, dok, retroaktivno, s točke kasnijeg promatranja, možemo razabrati alternative u prošlosti, mogućnosti da su događaji mogli krenuti drugim putem. To je razlika između idealizma i materijalizma: za idealista, svoju situaciju doživljavamo kao »otvorenu« tako dugo dok smo u nju uključeni, dok se ista situacija s gledišta konačnosti čini »zatvorenom«, tj. s vječnog gledišta sveprisutnog i sveznajućeg Boga koji jedino može svijet sagledati kao zatvorenu cjelinu; za materijalista »otvorenost« prožima sve, tj. nužnost nije dublji univerzalni zakon koji 102

Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, str. 281.

100


poglavlje 2: građa za jednu materijalističku teologiju«

potajno regulira kaotičnu igru pojavnosti – upravo je ono Sve sâmo to koje je neSve, nekonzistentno, obilježeno jednom nesvedljivom kontingencijom. I ovdje Kierkegaardova teologija predstavlja krajnji slučaj idealizma: on priznaje radikalnu otvorenost i kontingenciju čitavog polja stvarnosti zbog čega se zatvorena Cjelina može pojaviti samo kao nešto radikalno Onkraj, u obliku potpuno transcendentnoga Boga: »Neprestano postajanje stvara neizvjesnost zemaljskog života, gdje je sve neizvjesno«,103 a božanstvo »je prisutno čim se neizvjesnost svih stvari pojmi kao beskonačna«.104 Ovdje susrećemo ključnu formulu: Kierkegaardov je Bog strogi korelativ ontološkoj otvorenosti stvarnosti, našem odnošenju prema stvarnosti kao nedovršenoj, »u postajanju«. »Bog« je ime za Apsolutno Drugo pomoću kojeg možemo mjeriti potpunu kontingenciju svoje stvarnosti – kao takav, on ne može biti pojmljen kao nekakva Supstancija, kao Vrhovna Stvar (to bi ga iznova učinilo dijelom Stvarnosti, njezinim pravim Temeljem). To je razlog zašto Kierkegaard inzistira na potpunoj »desupstancijalizaciji« Boga – Bog je »onkraj poretka Bitka«, on nije ništa drugo nego način na koji se odnosimo prema njemu; drugim riječima, ne odnosimo se prema njemu, on jest to odnošenje: Bog sâm je ovo: kako se netko odnosi prema Njemu. Što se tiče fizičkih i vanjskih objekata, objekt je nešto drugo od načina: postoji mnogo načina. Što se tiče Boga, ono kako je ono što. Onaj tko se ne odnosi prema Bogu na način potpune odanosti taj se ne odnosi prema Bogu.105

Kršćansko pretvaranje Duha Svetog u Ljubav (Kristova tvrdnja: »gdje god postoji ljubav između dvoje, ja ću biti ondje«) treba shvatiti doslovno: Bog kao božanski pojedinac (Krist) prelazi u čistu nesupstancijalnu vezu između pojedinaca. Ta apsolutna odanost ostvaruje se u gesti potpunog samoodricanja: »u samoodricanju osoba shvaća da nije sposobna ni za što«.106 To odricanje svjedoči o potpunom jazu koji razdvaja čovjeka od Boga: jedini način da se pokaže nečija privrženost bezuvjetnom Smislu Života sastoji se u podvrgavanju čitavog nečijeg života, čitave naše egzistencije, apsolutnoj transcendenciji božanskog, a budući da ne postoji zajednička mjera između našeg života i božanskog, odricanje u obliku žrtvovanja ne može biti dio razmjene s Bogom – žrtvujemo sve (cjelinu našeg života) ni za što: »Proturječnost koja sprečava (razumijevanje) sastoji se u tome da se od čovjeka traži najveće moguće žrtvovanje, da čitav svoj život posveti žrtvovanju – a zašto? Doista ne postoji neko zašto«.107 To znači da ne postoji jamstvo da će naše 103

Ibid., str. 79. Ibid., str. 80. 105 Kierkegaard, Journals and Papers, navod 1405. 106 Søren Kierkegaard, Works of Love, London: Harper Books, 1962, str. 355. 107 Søren Kierkegaard, Training in Christianity, Princeton: Princeton University Press, 1972, str. 121. 104

101


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

žrtvovanje biti nagrađeno, da će ono dati Smisao našem životu – moramo izvršiti čin vjere koji, za nekog vanjskog promatrača, može izgledati samo kao čin ludila (poput Abrahamove spremnosti da ubije Izaka): »Na prvi pogled razum potvrđuje da je to ludilo. Razum pita: što ja imam od toga? Odgovor je: ništa«.108 Ili, da citiram konciznu formulaciju Michaela Westona: Istina je da u kontekstu neke mjere ostaje neki cilj, »vječna sreća« o kojoj govori Kierkegaard, zbog koje se sve mora riskirati, no to je cilj prema kojem se može odnositi samo kao prema esencijalnom odsustvu. Čim netko pomisli na njega kao na nešto što bi moglo biti stvarno, odnosno nagrada, on riskira da izgubi sve i tako gubi odnos prema njemu. Takav cilj nije zadovoljenje ljudskih potreba jer, da se ostvari čovjek, mora se odreći svih potreba kao svog cilja.109

Dobro je stoga (za razliku od Kantove Stvari po sebi) negativno određen koncept: kada se, u činu »beskrajne rezignacije«, odreknem svih prolaznih dobara, ciljeva i ideala, onda – da citiram Simone Weil: moj razlog za to odricanje leži u tome da ih ja poimam kao lažne u usporedbi s idejom dobra… A što je dobro? Nemam pojma – … To je ono čije sâmo ime, ako na njega usmjerim svoje misli, daje izvjesnost da sve stvari ovoga svijeta nisu dobre.110

Sjetimo se kako je, za Kierkegaarda, Božja nepogrešivost također negativno određen koncept: njezino pravo značenje je da je čovjek uvijek u krivu. Ta Kierkegaardova »beskrajna rezignacija« pokazuje strukturu onoga što, slijedeći Freuda, Lacan naziva Versagung: radikalni (samoodnošajni) manjak/gubitak same fantazmatske jezgre bića: prvo žrtvujem sve što imam za Svrhu-Stvar koja je više od mog života; ono što zatim dobivam zauzvrat jest gubitak te Svrhe-Stvari.111 Die Versagung Lacan razrađuje ovaj pojam à propos drame Taokinja Paula Claudela: kako bi spasila Papu koji se skriva u njezinoj kući, Sygne – glavna junakinja – pristaje udati se za Toussainta Turelurea, osobu koju prezire, sina njezina sluge i dojilje koji je iskoristio Revoluciju kako bi napredovao u karijeri (kao jakobinski lokalni vlastodržac, on je naredio smaknuće Sygneinih roditelja u prisustvu njihove djece). Ona stoga žrtvuje sve do čega joj je stalo – svoju ljubav, ime svoje obitelji i posjed. Njezin drugi čin jest njezino konačno »Ne!« Turelureu: stojeći pokraj kreveta u kojem 108

Kierkegaard, Journals and Papers, navod 1608. Michael Weston, Kierkegaard and Modern Continental Philosophy, London: Routledge, 1994, str. 85–86. 110 Citirano prema ibid., str. 89. 111 Lacan pruža detaljno čitanje Claudelove drame L’otage u svom Seminaru VIII o transferu, Le séminaire, livre VIII: Le transfert, Pariz: Éditions du Seuil, 1982; vidjeti također moje čitanje Versagung u Nedjeljivom ostatku, dio I, pogl. 2. 109

102


poglavlje 2: građa za jednu materijalističku teologiju«

je smrtno ranjena Sygne, Turelure je očajnički moli za znak koji bi dao neko značenje njezinoj iznenadnoj samoubilačkoj gesti kojom je spasila život svome mrskom mužu – bilo što, čak i ako to nije učinila iz ljubavi prema njemu nego jednostavno da spasi obiteljsko ime od rugla. No, Sygne na samrti šuti kao zalivena: odbijanje konačnog pomirenja sa svojim mužem ona tek nagovještava nagonskim tikom, nekom vrstom grčevitog trzanja koje opetovano izobličuje njezino nježno lice. Isto vrijedi za veliki čin odricanja na kraju Portreta jedne dame Henrya Jamesa (Isabel Archer odlučuje ostati sa svojim odbojnim mužem iako ga može ostaviti), taj krajnji dokaz Jamesova materijalizma: to odricanje nema nikakve veze s bilo kakvom religijskom transcendencijom; ono što to odricanje čini toliko zagonetnim jest da je ono, posve suprotno, uvjetovano nedostatkom bilo kakve transcendencije – ono se može pojaviti samo kao prazna gesta u univerzumu bez Boga. Taj zaobilazni put kroz Jamesa omogućuje nam da razaberemo skriveni materijalistički sadržaj Kierkegaardove religijske žrtve u kojoj se odričemo svega, svega što nam je doista bitno, ni za što. Dakle, kako trebamo protumačiti veliko žensko »Ne!« Isabel Archer na kraju Portreta jedne dame? Zašto Isabel ne ostavi Osmonda, kojeg nedvojbeno ne voli i čijih je manipulacija posve svjesna? Razlog nije moralni pritisak koji na nju vrše očekivanja koje društvo ima od žene u njezinoj poziciji – Isabel je već prije pokazala da, kada želi, može pregaziti konvencije: »Isabel ostaje jer je privržena obavezujućoj naravi svoje riječi, i ostaje zato jer ne želi napustiti ono što još uvijek poima kao odluku koju je donijela prema svom shvaćanju nezavisnosti«.112 Ukratko, kao što Lacan kaže à propos Sygne de Coufontaine u Taokinji, i Isabel je »taokinja riječi«. Stoga je krivo taj čin žrtvovanja tumačiti kao poslovičan »ženski mazohizam«: iako je Isabel očigledno bila izmanipulirana da se uda za Osmonda, njezin je čin bio autentična gesta, a ostaviti Osmonda za Isabel bi bilo jednako gubitku vlastite autonomije.113 Dok se muškarci žrtvuju za Stvar (državu, slobodu, čast), samo se žene mogu žrtvovati za ništa. (Ili: muškarci su moralni, dok su samo žene istinski etičke.)114 112

Regina Barecca, »Introduction« u Henry James, The Portrait of a Lady, New York: Signet Classics, 1995, str. xiii. Prva koja je učinila sličnu gestu bila je Medeja kao anti-Antigona: ona je najprije ubila svog brata (svoj najbliži obiteljski rod), time radikalno raskidajući sa svojim korijenima, onemogućivši bilo kakav povratak i stavljajući sve nade u svoj brak s Jasonom; nakon što je izdala sve svoje bližnje zbog Jasona, pa ju je nakon toga izdao Jason, njoj više ništa nije preostalo, nalazi se u Praznini – ta Praznina samoodnošajnog negativiteta, »negacija negacije«, subjektivitet je sam. Stoga je vrijeme da se reafirmira Medeja nasuprot Antigoni: Medeja ili Antigona, to je krajnji izbor danas. Drugim riječima, kako da se borimo protiv Moći? Vjernošću prema starim organskim običajima kojima prijeti Moć, ili nasiljem protiv Moći same? Dvije verzije ženskosti: Antigona se još može tumačiti kao ona koja predstavlja partikularne obiteljske korijene nasuprot univerzalnosti javnog prostora Državne Moći; Medeja, za razliku od toga, predstavlja univerzaliziranje univerzalne Moći. 114 Kako treba iščitati »žensku« trilogiju Larsa von Triera: Slamajući valove, Plesačica u tami i Dogville? U sva je tri filma glavna junakinja (Emily Watson, Björk, Nicole Kidman) suočena s užasavajućom, ako ne i strahovito melodramatičnom, patnjom i poniženjem; međutim, dok u prva dva filma njezina teška muka vrhunac doseže u bolnoj i očajnoj smrti, u Dogvilleu ona nemilosrdno uzvraća udarac i u potpunosti se osvećuje za odvratni 113

103


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

Nedavno su Dominick Hoens i Ed Pluth dali zanimljivo čitanje Lacanova tumačenja Taokinje: u klimaktičnoj završnici drame, Sygne de Coufontaine, njezina heroina, postavlja se između Turelurea, svog odbojnog i pokvarenog muža, i Georgesa, svoje prave ljubavi, presrećući metak iz pištolja koji je Georges uperio na Turelurea; kada Turelure nakon toga upita umiruću Sygne zašto je to učinila: Sygne ne daje odgovor ili, prije, njezino tijelo daje odgovor u obliku tika, znaka »Ne«. Sygne, koja je žrtvovala sve kako bi sačuvala negdašnji poredak stvari, koja je raskinula zaruke sa svojim rođakom kako bi spasila Papu, ne može i ne želi trpiti tu zadnju i vrhunsku žrtvu za Turelurea… Sygne odustaje od svega kako bi se udala za svog neprijatelja, Turelurea, i na kraju mu spašava život od metka njezina rođaka, ali kada je on pita da li je to učinila iz ljubavi, jedini odgovor je negirajući znak. Točka u kojoj se Sygne odriče svega kako bi ušla u simbolički poredak koji nije njezin kasnije se pojavljuje kao negacija tog poretka. Nije li to krajnja točka simboličkog poretka u kojoj neko ružno, opsceno svojstvo dovodi u pitanje čitav poredak i stoga je čista negacija onoga što taj poredak predstavlja? Sygne na kraju sâma postane otjelovljenje znaka, govoreći »Ne« samoj točki na kojoj počinje (s praizvornom žrtvom) uvođenje u simoblički poredak ili njegovo prihvaćanje.115

Ono Ver-Sygneine Versagung u tom smislu dopušta subjektu »da odbije simbolički poredak unutar simboličkog poretka«116 – ovdje Hoens i Pluth predlažu da Sygneino »Ne« čitamo kao najavu onoga što će Lacan kasnije nazvati sinthome. Međutim, dimenzija inherentnog odbijanja, koja obilježava Versagung, njezino samonegirajuće svojstvo, gotovo Aufhebung, ne pojavljuje se samo sa sinthome Sygneina »Ne«; ona je već jasno zamjetljiva u situaciji nakon Sygneine udaje, kao konačan rezultat njezina žrtvovanja svega: ona žrtvuje sve za X, svoju Svrhu (stari poredak utjelovljen u Papi), Stvar do koje joj je doista stalo te, kao rezultat, ona konačno gubi i to X... Prema tome, analizu Hoensa i Plutha trebamo nadopuniti – Sygne u Taokinji izvodi četiri čina: način na koji su se građani grada, u koji se sklonila, ponašali prema njoj, osobno ubijajući svog bivšeg ljubavnika. Taj rasplet kod gledatelja ne može ne izazvati duboko, iako etički problematično, zadovoljstvo – svi zlikovci napokon zasluženo dobivaju svoju kaznu. Ili u feminističkom čitanju: nakon prizora mazohističke ženske patnje, koji se provlače kroz nepodnošljivo vrijeme, žrtva napokon skuplja svoju snagu i osvećuje se, potvrđujući se ponovno kao subjekt koji ima potpunu vlast nad svojom vlastitom sudbinom. Čini se da na taj način dobivamo najbolje iz oba svijeta: naša žeđ za osvetom nije samo zadovoljena nego je i legitimirana u feminističkom kontekstu… ono što kvari to lako rješenje nije predvidljiv (ali pogrešan) »feministički« protuargument da je njezina pobjeda izvojevana njezinim usvajanjem »muškog« nasilnog ponašanja. Postoji drugi trenutak kojemu treba dati svu njegovu težinu: glavna junakinja Dogvillea svoju nemilosrdnu osvetu može početi tek u trenutku kada u grad, kako bi je pronašao, dolazi njezin otac (mafijaški šef) – ukratko, njezina aktivna uloga upućuje na njezino ponovno podvrgavanje očinskom autoritetu. Za razliku od toga, naizgled »mazohističko« prihvaćanje patnje u prva dva filma mnogo je bliže ženskom Versagung. 115 Dominick Hoens i Ed Pluth, »The sinthome: A New Way of Writing on Old Problem?«, u Luke Thurston (ur.), Re-Inventing the Symptom, New York: Other Press, 2002, str. 8–9. 116 Ibid., str. 9.

104


poglavlje 2: građa za jednu materijalističku teologiju«

1. patetične zaruke Sygne i Georgesa, obećanje vječne ljubavi i vjernosti očuvanju tradicionalnog poretka – elementarna gesta, čin nultog stupnja kojim izjavljujemo vjernost vlastitoj etičkoj Supstanciji 2. njezina odluka da se uda za Turelurea, žrtvujući sve za Papu, simbol starog poretka 3. njezin samoubilački čin presretanja metka koji je Georges namijenio Turelureu, čime spašava Turelureov život 4. njezino zadnje »Ne«, odbijanje upisivanja te žrtvene geste u postojeći ideološko-simbolički poredak. Ključna zagonetka ovdje nije (4) njezino »Ne«, već prije (3): zašto je Sygne presrela metak? Njezino »Ne« dolazi nakon toga; ono označava ustrajavanje Sygne na radikalnom etičkom karakteru svoje samoubilačke geste (u Lacanovu smislu tog pojma), tj. njezino odbijanje da podrži standardnu ideološku rekuperaciju čina (3) kao geste učinjene radi bračne dužnosti i ljubavi (ili bilo kojeg drugog čitanja koje bi taj čin ponovno upisalo u polje »patoloških« motivacija u Kantovu smislu tog pojma, poput tumačenja da se ona, zbog svoje prirodne dobrote, automatski izvrgnula smrti kako bi spasila ugroženi ljudski život). No, je li njezino »Ne« doista neka vrsta minimalnog otpora, odbijanja žrtve, u smislu »Uradila sam puno toga, ali ovo neću…?« Nije li prejednostavno reći da njezino »Ne« nudi pascalovski odgovor: »Otišla sam do kraja radeći ono što se očekuje od vjerne žene, žrtvovala sam svoj život za svog muža, ali nemojte me sada prisiljavati, na smrtnoj postelji, da priznam da sam to učinila radi svog vjerovanja u ideologiju braka ili bilo čega drugoga; moj unutarnji život ostavite meni«? Daleko od toga da ukazuje da Sygne »neće trpjeti tu zadnju i vrhunsku žrtvu za Turelurea«, njezino »Ne« prije predstavlja njezino ustrajavanje na »čistoći« vlastite žrtvene samoubilačke geste: Sygne ju je učinila radi geste same, njezin čin ne možemo upisati ni u jednu ekonomiju žrtvovanja, u neku proračunatu strategiju. Drugim riječima, to »Ne« nije »Ne« nekom partikularnom sadržaju, odbijanje da se oda tajna, da se razotkrije intimnost njezine prave motivacije, neki tajni osebujan sadržaj, nego »Ne kao takvo«, forma-onoga-Ne koja je u sebi čitav sadržaj, iza koje nema ničega. Takav jedan čin čistog gubitka konstituira Simboličko sâmo, i u tom su smislu Hoens i Pluth u pravu: Sygneina gesta razdvajanja od Simboličkog ponavlja samu formu subjektova ulaska u Simboličko. Ovdje je, međutim, ključno da to »Ne« ne zamijenimo onim »Ne« nultog stupnja simboličke zabrane, kao čisto formalno »Ne« koje utemeljuje simbolički poredak (ono što Lacan naziva »Ne-Oca«/le Non-du-Père«, nasuprot njegovoj pozitivnoj artikulaciji u aktualnom »Imenu Oca«/le Nom-du-Père): Sygneino »Ne« označava jednu praizvornu negaciju, žensko odbijanje/povlačenje koje ne možemo svesti na očinsko »Ne« koje konstituira simbolički poredak. Čak i na apstraktnoj razini 105


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

razlika između tih dvaju »Ne« posve je jasna: dok je očinsko »Ne« čisto formalno, Sygneino »Ne« je, suprotno tomu, ono »Ne« koje se utjelovljuje u malom komadiću Realnog, ekskrementalni ostatak odvratnog »patološkog« tika koji viri iz simboličke forme. Ta dva »Ne« stoga su kao isto X na suprotnim stranama Moebiusove trake: ako je očinsko »Ne« čista forma, prazno mjesto bez sadržaja, Sygneino »Ne« je ekscesivni element kojem nedostaje »prikladno« mjesto. Pojam »razdvajanje« ovdje trebamo shvatiti u njegovu preciznom lacanovskom značenju: u smislu razlike između otuđenja i odvajanja. Versagung sadržana u prijelazu od (1) do (2) – ili, točnije, Versagung koja se javlja kao zaokret inherentan činu (2) – odvija se na razini otuđenja: ona označava prijelaz s emfatičkog otuđenja u Svrhu za koju je subjekt spreman dati sve, na gubitak te Svrhe same: nakon što sam za Svrhu žrtvovao sve, svoju sreću, svoj ponos, svoje bogatstvo, iznenada uviđam da sam izgubio Svrhu samu – moje se otuđenje tako udvostručuje, odražava-u-sebi-samom. Nasuprot tomu, ono što se dešava u (3) i (4) jest odvajanje od Simboličkog: prelazimo s velikog Drugog na malo drugo, s A na a, na »eks-timnu« jezgru/mrlju onoga A, sa simboličkog poretka (poretka simboličkih identifikacija, preuzimanja simboličkih mandata-zvanja) na neki sitni tik, neku osobitu patološku gestu koja održava minimalnu konzistenciju subjekta. Baš kao kad, žrtvujući sve za Svrhu, završim tako što gubim (izdajem) samu tu Svrhu, tako i kada se potpuno, bez zadrške, otuđujem u Simboličkom, završim sveden na ekskrementalni objekt/ tik koji viri i izvire iz Simboličkog, poput Edipa na Kolonu… Nije ni čudo što u Seminaru o tjeskobi (1962-1963),117 gdje razrađuje posljedice Seminara o transferu s njegovim čitanjem Taokinje, Lacan mijenja svoju poziciju o krajnjoj potpori simboličkog poretka. U ključnom écrit o subverziji subjekta i dijalektici želje Lacan daje odgovor: falusni označitelj qua »refleksivni« označitelj, označitelj zapriječenog Drugog, označitelj manjka označitelja, označitelj bez označenog, označitelj koji lišen svakog određenog značenja stoji za čistu potencijalnost značenja – to znači da premda je ovdje već svjestan nekonzistentnosti velikog Drugog, njegove zapriječenosti, činjenice da »nema Drugoga (od) Drugog«, da se simbolički poredak pretvara u poročni krug, bez ikakvog jamstva, Lacan ipak nastoji upisati sam taj manjak natrag u označiteljski poredak, u obliku paradoksalnog »refleksivnog« označitelja koji označava manjak sam i tako omogućava funkcioniranje simboličkog poretka.118 Nedugo nakon toga Lacan nudi novi odgovor na pitanje: što je to što jamči funkciju Drugog koji se povlači iz beskonačnog kruženja značenja. U Seminaru o tjeskobi odgovor odbacuje (prethodno) navedeno pitanje i tvrdi: taj se jamac može jedino sastojati u tome da negdje postoji jouissance. Zatim – u više stupnjeva, sažimam – kao jamca označiteljskog poretka, kao jamca lanac 117

Vidjeti Jacques Lacan, Le séminaire, livre X: L’angoisse, Pariz: Éditions du Seuil, 2004. Vidjeti Jacques Lacan, »La subversion du sujet et la dialectique du désir«, u: Écrits, Pariz: Éditions du Seuil, 1966.

118

106


poglavlje 2: građa za jednu materijalističku teologiju«

označitelja… trebamo dio tijela, funtu mesa, odnosno, netko mora ustupiti organ. Subjekt se mora odvojiti od nekog organa, ali taj organ nije organ koji se time pretvara u označitelj, to je organ-jouissance. Kasnije će u svom učenju Lacan nazvati taj organ kondenzatorom jouissance, viškom užitka, odnosno, onim dijelom jouissance koji se opire biti sputan homeostazom, načelom ugode.119

Sygneino »Ne« stoga ne smijemo pseudohegelovski pobrkati s nultom gestom negativiteta koja utemeljuje simbolički poredak; to nije označiteljsko »Ne«, nego prije neka vrsta tjelesne geste (samo)osakaćenja, uvođenje minimalne torzije, zakrivljenog prostora nagona, praznine oko koje nagon kruži. U tome je najviši hegelovski spekulativni identitet, »beskonačni sud« koji leži u samim temeljima simboličkog poretka: »Duh je kost«, tj. idealan simbolički poredak, (kvazi)autonomni univerzum značenja koji pluta iznad svakidašnje stvarnosti, za koju je vezan svojevrsnom pupčanom vrpcom koja viri iz (ljudskog) tijela, izobličavajući njegovo jedinstvo... »Materijalistički« zaokret koji trebamo dati toj radikalnoj gesti »beskrajne rezignacije« čini se očit – nalazimo ga kod Nietzschea: što ako i pored toga što prihvaćamo Kierkegaardovu tezu o prvenstvu Postajanja u ljudskog životu, o nemogućnosti da pojedinac preuzme »perspektivu konačnosti« nad svojim vlastitim životom, svejedno radosno potvrdimo ne-Sve Postajanja u njegovoj otvorenosti i neizvjesnosti? Drugim riječima, što ako se nakon što ustanovim da nijedan postojeći object, ili vrijednost, ili ideja, ne mogu pružiti smisao Cjelini moga života, odreknem same potrebe za takvom Mjerom? Kierkegaardov se krajnji očaj stoga pretvara u ono što je Nietzsche nazvao »nevinošću postajanja/die Unschuld des Werdens«: naš život ne treba transcendentnu Mjeru koja bi dala značenje njegovu totalitetu, to je stvaralačka igra koja neprestano stvara nove smislove i vrijednosti… Međutim, što ako je Kierkegaard ovdje u pravu? Što ako se takvo izravno potvrđivanje prvenstva Postajanja nad Bitkom odvija prebrzo? Što ako ono promašuje jaz u Postajanju, mrtvouzicu koja Postajanje gura naprijed? Drugim riječima: Kierkegaardova rezignacija, dakako, »nije potonuće u ‘gubitak smisla’, svojevrsni ‘nihilizam’, koji je jedino moguć kao poraz želje za ljudski mogućim značenjem koje stoga i dalje mora biti prisutno, mego značenje koje život može preuzeti kao odustajanje takve želje same«.120 Nietzcsheovski odgovor bi bio: što ako odem do samog kraja i ne odustanem samo od te želje za ljudski mogućim značenjem, nego i od želje za značenjem (za smislom svog života u njegovu totalitetu) kao takvim? Zašto je taj odgovor nedostatan? Ono čime nas Kierkegaardova »beskrajna rezignacija« suočava jest čisti Smisao, Smisao kao takav, sveden na praznu formu Smisla koja preostaje nakon što se odreknem svog ljudski određenog konačnog Smisla; čisti, bezuvjetni Smisao može 119

Jacques-Alain Miller, »Introduction à la lecture du Séminaire de L’angoisse de Jacques Lacan«, La Cause freudienne, br. 58, Pariz, 2004, str. 99. 120 Weston, Kierkegaard and Modern Continental Philosophy, str. 154-155.

107


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

se pojaviti (i mora se pojaviti) samo kao besmisao. Ovdje imamo posla s nekom vrstom filozofsko-religijskog korelata Maljevičeva Crnog kvadrata na bijeloj pozadini: smisao je sveden na minimalnu razliku između prisutnosti i odsutnosti samog smisla – tj. u strogoj analogiji s Lévi-Straussovim čitanjem »mane« kao nultog označitelja, jedini »sadržaj« čistog Smisla jest sâma njegova forma suprotstavljena neSmislu. Ta je krajnja pozicija možda ono što Nietzsche ne uzima u obzir: on prebrzo skače s nametnutog određenog Smisla na besmisleni (bez-temeljit) proces Postajanja koji stvara sav smisao.

zamke čistog žrtvovanja Među redateljima Andrej Tarkovski posvetio je pažnju tom istom činu žrtvovanja bez značenja kao krajnjem jamstvu smisla – njegova dva posljednja filma, Nostalgija i Žrtva, duboko su kierkegaardovski. Junak Žrtve, Aleksandar, živi sa svojom velikom obitelji u udaljenoj kolibi u jednoj švedskoj pokrajini (druga verzija ruske dače kojom su toliko opčinjeni junaci Tarkovskog). Njegov rođendan upropaste ružne vijesti da nisko leteći avioni označavaju početak nuklearnog rata između velesila. U očaju Aleksandar se počinje moliti Bogu, nudeći sve do čega mu je najviše stalo kako se rat uopće ne bi dogodio. Rat je »ne-učinjen« i na kraju filma Aleksandar, u gesti žrtvovanja, spali svoju voljenu kolibu i odvode ga u umobolnicu… Ta tema čistog, besmislenog čina, koji ponovno vraća značenje našem zemaljskom životu žarište je zadnjih dvaju Tarkovskijevih filmova, snimljenih u inozemstvu; u oba slučaja čin je proveo isti glumac (Erland Joseph - sin) koji se, kao stara budala Domenico, spali javno u Nostalgiji, i kao junak Žrtve koji spali svoju kuću, svoje najvrednije imanje, ono što je »u njemu više od njega samog«. (To otvara moguću vezu s Lomeći valove Larsa von Triera, koji također kulminiraju u činu koji poduzima glavna junakinja: ako ode na brod s nasilnim pomorcem i dopusti da je pretuče, vjerojatno na smrt, ta će žrtva oživjeti njezina sakatog muža.) Tarkovski je svjestan da žrtva, kako bi djelovala i bila uspješna, na neki način mora biti »besmislena«, gesta »iracionalnog«, beskorisnog izdatka ili rituala (poput prolaženja kroz prazan bazen s upaljenom svijećom, spaljivanja vlastite kuće) – stvar je u tome da samo takva gesta pukoga spontanog »činjenja«, gesta koja nije obilježena racionalnim promišljanjem, može povratiti neposrednu vjeru koja će nas osloboditi i izliječiti od naše moderne duhovne bolesti. Čak sam u iskušenju tu logiku besmislenog žrtvovanja kod Tarkovskog formulirati u terminima heideggerovske inverzije: krajnji Smisao žrtve je žrtvovanje Smisla samog. Središnja poanta ovdje jest da je objekt žrtvovan (spaljen) na kraju Žrtve čisti objekt tarkovskijevog fantazmatskog prostora, drvena dača koja predstavlja sigurnost i autentičnost ruralnih korijena Doma – upravo je zbog tog razloga Žrtva, prikladno, posljednji film Tarkovskog.121 121 Za detaljniju analizu filmova Tarkovskog vidjeti Slavoj Žižek »The Thing from Inner Space«, u Renata Salecl (ur.) Sexuation, SIC, sv. 3., Durham: Duke University Press, 2001.

108


poglavlje 2: građa za jednu materijalističku teologiju«

Kierkegaardova pozicija s obzirom na tu graničnu točku krajnje je dvosmislena – ona treba biti minimalno izmijenjena kako bi zadobila prikladnu materijalističku teoriju subjektiviteta. Problem je u tome da, unatoč svome radikalnom antifilozofijskom stavu, Kierkegaard ponavlja temeljnu kartezijansku gestu, tako da njegovu najosnovniju operaciju možemo shvatiti kao neku vrstu »egzistencijalnog cogita«. Početna je točka, i kod Descartesa i kod Kierkegaarda, radikalna sumnja – kod Descartesa je riječ o kognitivnoj sumnji; kod Kierkegaarda to je egzistencijalistička, očaj zbog značenja nečijeg čitavog života; kod Descartesa ta se sumnja dovodi do krajnjosti hipotezom »zlog duha«; kod Kierkegaarda, taj nas očaj baca u »beskrajnu rezignaciju«. Kroz tu sumnju kod Descartesa javlja se čisti cogito, koji kod Kierkegaarda poprima obilježja singularnosti osobe u prvom licu, nesavladivu pretpostavku svog mišljenja i činjenja. I, u oba slučaja, sumnja se razrješuje pozivanjem na Boga: kod Descartesa, na Boga koji ne vara i stoga jamči istinitost naših ideja; kod Kierkegaarda, vjerovanje u Boga koji jedini može dati smisao čitavom mom životu. U tom smislu Kierkegaardov postupak ostaje transcendentalan: njegovo je pitanje ono o uvjetima mogućnosti vođenja smislenog života, a vjerovanje se javlja kao jedini istinski održiv odgovor. Patricia Huntington122 pokušala je uspostaviti svojstvenu ravnotežu, neku vrstu sinteze između Kierkegaardova konkretnog etičkog angažmana i Heideggerove ontologizacije etike, koja tako što je neutralizira suspendira taj angažman. S jedne strane, Kierkegaardovo ustrajavanje na autentičnom osobnom angažmanu naglašava potrebu za konkretnom etičkom odgovornošću, da se ponašam kao da sam odgovoran za ono što jesam, a ostavlja netaknutim ontološki okvir referencije koja održava neautentične vrste egzistencije (Kierkegaard formulira samu subverziju tradicionalne grčke ontologije zatvorenog pozitivnog univerzuma u terminima koji vuku porijeklo iz nje: on govori o subjektu, istini, dijalektici…). S druge strane, Heidegger razrađuje razliku između autentičnih i neautentičnih vrsta Tubitka (Dasein) radikalnom izmjenom okvira tradicionalne ontologije; međutim, cijena koju on plaća za to jest da je ta razlika lišena dimenzije konkretnoga etičkog angažmana, prevedena u neku vrstu proto-transcendentalne, formalne a priori nebrige za konkretne izbore (Heidegger, na simptomatičan način, opetovano traži da se to njegovo pribjegavanje kako bi se shvatio neautentičan modus Tubitka, unatoč negativnoj etičkoj konotaciji, valja shvatiti kao posve neutralna ontološka deskripcija). Problem je ovdje da nikakva sinteza nije moguća. Ne možemo imati oboje: nikada ne možemo postići konkretan etički angažman utemeljen na potpuno kritičko(Vidjeti »Stvar iz unutrašnjeg svemira«, u Slavoj Žižek, Pervertitov vodič kroz film, Zagreb: Antibarbarus, Hrvatsko društvo pisaca, 2008, str. 161-185 – nap. prev.] 122 Vidjeti Patricia Huntington, »Heidegger’s Reading of Kierkegaard Revisited: From Ontological Abstraction to Ethical Concretion«, u Kierkegaard in Post/modernity, ur. Martin Matustik i Merold Westphal, Bloomington: Indiana University Press, 1995).

109


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

-filozofskoj refleksiji. S jedne strane, kako bi etički angažman bio posve obvezujući i bezuvjetan, on se mora oslanjati na prihvaćenu doxu (što u ovom slučaju, dakako, znači: na doxu impregniranu tradicijom metafizičke ontologije). Takav jedan angažman ne može preživjeti beskonačno autorefleksivno ispitivanje, krajnje ispitivanje njegovih pretpostavki. S druge strane, kritičko-historijska filozofska refleksija lako otkriva kako su same norme na koje se naš angažman mora oslanjati krajnji izvor »regresije« na ono neetičko, na neautentičnu vrstu egzistencije; odnosno, da one nikada nisu dostatne kako bi se utemeljio prikladan etički stav (na svoj način, Kierkegaard je toga bio itekako svjestan, kada se zalagao za nužnost religijskog ukidanja univerzalnih etičkih normi kao samog ispunjenja Etičkog). Pozivanje na utvrđeni set normi u tom je smislu istovremeno uvjet mogućnosti i uvjet nemogućnosti etičkog angažmana: moramo se pozvati na njih, ali istovremeno ta normativna dimenzija u svojoj zadanoj formi uvijek već nekako izdaje Drugost iz koje izvire svaki zahtjev/nalog. To znači da su obje perspektive pogrešne: Heideggerovo odbacivanje svih izbora kao »ontičkih«, kao i liberalno-demokratska kritika Heideggera u stilu Habermasa, koja se usredotočava na Heideggerovu ravnodušnost prema »ontičkim« problemima terora, zloupotrebe, demokracije, pravde i nepoštivanje ljudskih prava. Ono što je objema perspektivama zajedničko jest nemogućnost da se utemelji konkretan etički angažman. U tom smislu obje su »formalističke«, odnosno, obje se odnose na neki univerzalni okvir referencije (historijska Sudbina epohâ Bitka; univerzalne, pragmatičke, proceduralne norme komunikacijske etike) koji prethodi i koji je vanjski ontičkom etičkom angažmanu u konkretnoj situaciji. Drugim riječima, Heideggerova ravnodušnost prema problemu ljudskih prava, demokracije i tako dalje, kao ontičkih dilema nedostojnih filozofske refleksije, zrcalna je slika Habermasovih univerzalnih, pragmatičkih, normativnih pretpostavki. Obje pozicije odbacuju situaciju radikalne kontingencije, u kojoj ne postoji jamstvo za moje odluke, u kojoj se djelatna osoba mora suočiti s bezdanom slobode. Habermas mobilizira strah od manjka univerzalnog normativnog okvira referencije: za njega, u trenutku u kojem se odričemo takvog univerzalnog okvira, otvaramo put protofašističkim »iracionalnim« odlukama, projekt prosvjetiteljstva se napušta… Međutim, što ako je taj manjak a priori univerzalnog okvira – okvira izuzetog iz kontingencija političke borbe – upravo ono što otvara prostor za borbu (za »slobodu«, »demokraciju« itd.)? Nije li to Kierkegaardova pouka – da svako prevođenje etike u neki postojeći univerzalni okvir već izdaje temeljni etički Nalog i stoga nužno završava u nekonzistentnosti? Je li jedini pravi etički stav prihvaćanje tog paradoksa i njegova izazova? Krenimo od Kierkegaardova prikaza skoka s nevinosti na grijeh; u praiskonskom stanju duha koji još uvijek spava i koji je, kao takav, neuk… 110


poglavlje 2: građa za jednu materijalističku teologiju«

... postoji mir i spokoj, ali istovremeno postoji nešto drugo što nije razdor i sukob, jer ne postoji ništa čemu se može težiti. Što je to onda? Ništa. Ali kakav utjecaj ima ništa? Ono rađa tjeskobu. To je temeljna tajna nevinosti da je ona u isto vrijeme tjeskoba. Snovito duh prikazuje svoju vlastitu zbilju, ali ta zbilja je ništa, a nevinost to ništa uvijek vidi izvan sebe.123

Tjeskoba je još uvijek u domeni psihologije: »Tjeskoba je obilježje snovita duha, i kao takvoj njezino je mjesto u psihologiji«.124 Ovdje trebamo biti vrlo precizni: nepsihološka dimenzija o kojoj govori Kierkegaard – odnosno ono što je za njega dio poretka natprirodnog koje ne može biti objašnjeno znanošću – strogi je ekvivalent onome što Freud naziva »metapsihologijom«. Prijelaz na etičku domenu krivnje, dobra i zla, uključuje skok (pad u grijeh) koji za psihologiju može izgledati samo kao krajnja dvosmislenost (volimo ono čega se bojimo itd.). Ono što, prema Kierkegaardu, narušava praiskonski mir i ravnotežu »snovitog duha« jest uplitanje izvana – božanska zabrana: Ako pretpostavimo da zabrana pobuđuje želju, onda je potrebno znanje umjesto neznanja, i u tom je slučaju Adam morao imati znanje o slobodi jer ga je (znanje) želja htjela iskoristiti. Objašnjenje je stoga sljedeće. Zabrana kod njega prouzrokuje tjeskobu jer zabrana kod njega rađa mogućnost slobode. Ono što je iz nevinosti prešlo u ništa tjeskobe sada je ušlo u Adama i ovdje je ono iznova ništa – tjeskobna mogućnost biti u stanju. On nema nikakvu ideju što je u stanju učiniti; inače bi – i to je ono što se obično dešava – ono što dolazi kasnije, razlikovanje između dobra i zla, moralo biti pretpostavljeno. Jedino je mogućnost onoga biti u stanju prisutna kao viši oblik neznanja, kao viši izraz tjeskobe… jer u jednom višem smislu on je istovremeno voli i bježi od nje.125

Premda ta zabrana dolazi izvana, njezini efekti – rast tjeskobe zbog slobode – ipak mogu biti zahvaćeni u terminima psihologije; ključni skok dolazi nakon toga: Tjeskoba se može usporediti s vrtoglavicom. Onaj čije oči pogledaju u zijevajući bezdan postaje vrtoglav… Zato je tjeskoba vrtoglavica slobode, koja se javlja kada duh želi uspostaviti sintezu, a sloboda gleda u svoju vlastitu mogućnost, postavljajući uporište konačnosti kako bi se održala. Sloboda umire u toj vrtoglavici. Dalje od toga psihologija ne može i ne želi ići. U tom trenutku sve se mijenja, a sloboda, koja se ponovno rađa, uviđa da je kriva. Između tih dvaju trenutaka stoji skok, koji nijedna znanost nije objasnila i koji nijedna znanost ne može objasniti.126

Upravo je ova temporalnost ovdje ključna: u vrtoglavici zbog bezdana svoje vlastite slobode, duh je se odriče, tražeći potporanj u nekom konačnom pozitivitetu (tema koja je kasnije postala poznata pod imenom »bijega od slobode«); međutim, 123

Søren Kierkegaard, The Concept of Anxiety, Princeton: Princeton University Press, 1982, str. 41. bid. 125 Ibid., str. 45. 126 Ibid., str. 61. 124 I

111


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

taj pad u konačnost, uvjetovan slabošću duha (subjekta), još uvijek nije pravi Pad. Pad se javlja samo onda kada se, nakon tog pada u konačnost, ponovno rađa sloboda, kada se paradoksalno podudara s tim rađanjem – samo tada sloboda sebe shvaća krivom (i – kao još jedan aspekt tog skoka – seksualnost i putenost kao takve postaju grešnima). Ulazimo u domenu grijeha i krivnje samo s drugim rađanjem slobode – zašto? Kako bismo to prikladno objasnili, ovdje treba uvesti dodatni trenutak. Postoji nešto – ključni korak – što nedostaje u Kierkegaardovu opisu: tj. njegova ga inače rafinirana psihološka senzibilnost vodi na krivi put: prijelaz s praiskonskog spokoja, ispunjenog radosnom tjeskobom ni zbog čega, na zabranu nije izravan; ono što stoji između toga je ono što Schelling naziva Zusammenziehung, praizvorno samopovlačenje, iskonska egotistična kontrakcija.127 Zbog toga Kierkegaard prebrzo ironično odbacuje Schellingovu teoriju modusa i stanja Boga, Božje patnje itd., i drugih »začetaka tjeskobe božanstva«128 – za Kierkegaarda Bog je apsolutna transcendencija kojoj se ne može pripisati nijedan takav antropomorfni predikat (što je i razlog zašto Kierkegaard podrugljivo primjećuje da Schelling svojom tvrdnjom o Božjoj frustraciji, koja ga dovodi do kreativnosti, uspoređuje Boga s gospodinom Müllerom…); kako bilo, ako to ne važi za Boga, to u svakom slučaju važi za ljudske subjekte. To je ključni uvid iz Freudove metapsihologije koji naglašava Lacan: funkcija Zabrane nije u uvođenju nemira u prijašnji spokoj rajske nevinosti, nego, suprotno tome, da se razriješi jedna užasavajuća mrtvouzica. Tek sada možemo rekonstruirati cjelovit redoslijed: praizvorni spokoj najprije je uskomešan nasilnim činom kontrakcije, samopovlačenja, koji pruža odgovarajuću kompleksnost subjektovu biću; rezultat te kontrakcije je mrtvouzica koja raskida subjekt, bacajući ga u poročni krug sabotiranja njegovih poriva – iskustvo te mrtvouzice jest strava u svom najčišćem obliku. Lacanovski kazano, ta kontrakcija stvara sinthome, minimalnu formulu subjektove konzistentnosti – putem nje subjekt postaje odgovarajući stvaratelj, a tjeskoba je upravo reakcija na tu preveliku zbijenost nečijeg sinthoma. Ta se mrtvouzica zatim razrješuje putem Zabrane koja donosi rasterećenje eksternaliziranjem prepreke, premještanjem inherentne prepreke, kosti u subjektovu grlu, u vanjsku zapreku. Kao takva, Zabrana omogućuje da se rodi želja, želja da se nadiđe ta vanjska zapreka, koja zatim omogućava da se rodi tjeskoba zbog suočavanja s bezdanom naše slobode. U tom smislu imamo slijed koji se sastoji od tri tjeskobe: radosna »tjeskoba zbog ničega« koja obilježava 127 Bog onkraj Bitka je kao tema dio metafizičke tradicije od Platona (najviše dobro je epekeina tes ousias) i tradicije negativne teologije, sve do nenadmašenih formulacija kasnog Schellinga o Bogu koji je Sloboda onkraj Bitka u smislu da on može slobodno odlučiti ne samo hoće li stvoriti univerzum ili ne, nego hoće li on sam uopće postojati ili ne – on slobodno izabire svoje postojanje. Vidjeti Schelling, »Filozofska istraživanja o biti ljudske slobode«. 128 Kierkegaard, The Concept of Anxiety, str. 59.

112


poglavlje 2: građa za jednu materijalističku teologiju«

spokoj praiskonske nevinosti; prijeteća tjeskoba/strah od prevelike bliskosti nečijeg sinthoma; te odgovarajuća tjeskoba zbog slobode, zbog suočavanja s bezdanom mogućnosti, onoga što »mogu učiniti«.129 Ovdje u vidu trebamo imati Lacanovu pouku: prihvaćanje krivnje je manevar koji nas oslobađa tjeskobe, a njezina prisutnost upućuje na to da se subjekt nagodio sa svojom željom. Stoga, kada se, u koraku koji je opisao Kierkegaard, izvlačimo iz vrtoglavice slobode tražeći čvrsti potporanj u poretku konačnosti, sâmo to izvlačenje jest pravi Pad. Preciznije: to izvlačenje je sâmo povlačenje u ograničenja eksterno nametnutog zabranjujećeg Zakona, a sloboda koja se tada rađa je sloboda da se prekrši zakon, sloboda ulovljena u poročni krug Zakona i njegova transgresija kojom Zakon izaziva želju da »ga se oslobodimo« tako što ćemo ga prekršiti, a »grijeh« je iskušenje inherentno Zakonu – ambigvitet privlačenja i gnušanja koji obilježava tjeskobu sada je izravno napregnut ne slobodom, nego grijehom. Dijalektika Zakona i njegove transgresije ne počiva samo na činjenici što sam Zakon vabi svoju transgresiju, što generira želju za vlastitim kršenjem; naše poštivanje Zakona nije »prirodno«, spontano, nego uvijek-već posredovano (potisnutom) željom za transgresijom. Kada poštujemo Zakon, činimo to kao dio očajne strategije borbe protiv naše želje za transgresijom, i što se više držimo Zakona, više svjedočimo činjenici da duboko u sebi osjećamo pritisak zbog želje da se prepustimo grijehu. Osjećaj krivnje karakterističan za Nad-ja stoga je u pravu: što više poštujemo Zakon, više smo krivi jer ta pokornost rezultat je obrane od naše grešne želje. Ono što se mijenja u tom koraku je status Zakona: prelazimo sa psihologije na odgovarajući »metapsihološki« simbolički poredak kao vanjski uređaj koji parazitira na subjektu. Ili, da to kažemo u preciznim Kantovim terminima: »Pad« je sâmo odricanje od moje radikalne etičke autonomije: on se dešava kada utočište nalazim u heteronomnom Zakonu, u Zakonu koji doživljavam kao da mi je nametnut izvana, tj. konačnost u kojoj tražim potporu kojom ću izbjeći vrtoglavicu radi slobode jest konačnost vanjskog-heteronomnog Zakona samog.

teško je biti kantovac Svaki roditelj zna da dječje provokacije, ma koliko se činile divljima i »transgresivnima«, na kraju skrivaju i otkrivaju neki zahtjev, usmjeren figuri autoriteta, da se uspostavi granica, da se povuče linija koja znači »Dotle i ne dalje!«, koja djetetu 129

Nije li pojam tjeskobe kod Lacana moguće analizirati na tragu osovine Imaginarno-Simboličko-Realno? U Lacanovu ranom radu, tjeskoba je smještena na imaginarnu razinu, kao reakcija ega na prijetnju corps morcelé, iskomadanog tijela; kasnije, tjeskoba je smještena u (simbolički) subjekt, označavajući moment prevelike blizine želje Drugog koja prijeti ukidanjem distance, manjka koji održava simbolički poredak; konačno, tjeskoba se tiče prevelike blizine jouissance.

113


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

tako omogućava da ostvari jasno mapiranje onoga što je moguće i što nije moguće. (Zar isto ne vrijedi i za provokacije histerika?) Upravo je to ono što analitičar odbija učiniti, i to ga čini toliko traumatičnim – paradoksalno, upravo je postavljanje jasne granice ono što oslobađa, a sâmo odsustvo jasne granice što se doživljava opresivnim. Zbog toga je Kantova autonomija subjekta toliko teška – njezina implikacija upravo je ta da ne postoji nitko vani, neki vanjski nosilac »prirodnog autoriteta«, koji može učiniti posao za mene i postaviti moju granicu, nego ja moram postaviti granicu svojoj prirodnoj »neobuzdanosti«. Premda je Kant u svom poznatom napisu ustvrdio da je čovjek životinja koja treba gospodara, to nas ne bi trebalo zavarati: ono što Kant želi reći nije filozofska floskula prema kojoj – za razliku od životinja, čiji su obrasci ponašanja zasnovani na njihovim naslijeđenim instinktima – čovjeku nedostaju takve čvrste koordinate, pa moraju biti nametnute izvana, kroz neki kulturni autoritet; Kantova je prava intencija da naglasi kako je sâma potreba za vanjskim gospodarom obmanjujući mamac: čovjek treba gospodara kako bi od sebe samoga sakrio mrtvouzicu svoje vlastite teške slobode i odgovornosti za sebe. Upravo je u tom smislu istinski prosvijetljeno, »zrelo« ljudsko biće subjekt koji više ne treba gospodara, koji posve može prihvatiti težak teret definiranja svojih granica. Tu temeljnu Kantovu (ali i Hegelovu) pouku jasno je izrazio G. K. Chesterton: »Svaki čin volje čin je samoograničavanja. Željeti djelovanje znači željeti ograničavanje. U tom smislu je svaki čin samožrtvovanje.«130 U tom kontekstu neki promiskuitetni tinejdžer može sudjelovati u ekstremnim grupnim orgijama uz seks i droge, ali ono što ne može podnijeti jest da bi njegova majka mogla činiti nešto slično – njegove se orgije temelje na pretpostavljenoj neiskvarenosti njegove majke, koja služi kao točka iznimke, kao izvanjsko jamstvo: Mogu raditi što želim jer znam da moja majka svoje mjesto održava čistim za mene… Najteža stvar nije kršiti zabrane u divljoj orgiji uživanja, nego činiti to a da se ne oslanjamo na nekog drugog za koga pretpostavljamo da ne uživa kako bismo mi mogli uživati: ostvariti moj užitak izravno, bez posredovanja nečije pretpostavljene čistoće. (Isto vrijedi za vjerovanje: teška stvar nije odbaciti vjerovanje kako bismo šokirali nekog tko vjeruje, nego biti nevjernik bez potrebe za nekim drugim subjektom za koji pretpostavljamo da vjeruje u naše ime). Lacanovom poznatom odgovoru pobunjenim studentima 1968. – »Kao histerici, vi tražite novoga gospodara. I dobit ćete ga« – treba dati potpunu Kantovu težinu: on se mora iščitati s obzirom na Kantovu tvrdnju da je čovjek životinja koja treba gospodara – ukratko, to znači da je, s gledišta psihoanalize, čovjek histerična (i u tom smislu subjektivizirana) životinja, životinja koja više ne zna što želi, životinja koja treba figuru Gospodara, nekog Drugog koji će postaviti granice, reći joj što 130

G. K. Chesterton, Orthodoxy, San Francisco: Ignatius Press, 1995, str. 45.

114


poglavlje 2: građa za jednu materijalističku teologiju«

želi (kroz zabrane), životinja ulovljena u igru provociranja Gospodara, životinja u kojoj je to provociranje, to propitivanje autoriteta Gospodara, neizbježno povezano s težnjom za novim Gospodarom, i obrnuto, u kojoj je želja za Gospodarom uvijek povezana sa skrivenim uvjetom »… Gospodar kojim ću moći vladati/manipulirati«. A taj se stav treba čitati zajedno s Kantovim »Što je prosvjetiteljstvo?« u kojem on čovjeka poziva da izađe iz nezrelosti: čovjek koji (još uvijek) treba gospodara je »nedozreo«. Međutim, uvjet citiran gore (»… Gospodar kojim ću moći vladati/manipulirati«) Lacanov je odgovor na Freudovo pitanje Was will das Weib? »Što želi žena?« – znači li to da je žena strukturalno, u osnovi, po svojoj definiciji, nedozrela, nedozreli subjekt? Da – ali ne u jednostavnom smislu koji bi je stavio nasuprot »zrelom« muškarcu koji ne treba Gospodara da mu kaže što želi, koji autonomno može postaviti svoje vlastite granice. Ono što taj zaključak označava jest prije svega da je žena istinski subjekt, subjekt u svom najčišćem obliku, dok je muškarac smiješni lažnjak, lažni pretvarač. Naravno, Kantova (i Lacanova) je poanta da ta »nedozrelost« nije neizbježan usud čovjeka, nego da on može doseći »zrelost« – ali ne tako što će zauzeti poziciju Gospodara: ono što Lacan definira kao subjektivnu poziciju Analitičara jedino je »autonomno« polje subjektivnosti i ono se paradoksalno preklapa s onim što je nazvao »subjektivnom destitucijom«.131 Kantovo ograničenje, njegov kompromis s obzirom na vlastitu revoluciju, njegov neuspjeh da slijedi svoje posljedice do kraja, najbolje može biti sagledan kroz distinkciju između morati i trebati koju je razradio Bernard Williams:132 u svojim formulacijama o etičkom imperativu čini se da Kant čini pogrešku, svodeći, (krivo) iščitavajući Morati (nalog na razini Realnog, ono teško »Ja ne mogu činiti drugačije«) kao Trebati (Sollen na razini nedostupnog simboličkog Ideala, ono čemu težiš, ali nikada ne možeš ostvariti). Drugim riječima, Kant brka Realno kao ono nemoguće što se dešava (ono što »ne mogu ne učiniti«) s Realnim kao onim što se ne-može-dogoditi (ono što »nikada ne mogu u potpunosti ostvariti«). Što će reći: u Kantovoj etici prava napetost ne leži između subjektove ideje da on djeluje samo radi dužnosti i skrivene činjenice da je na djelu zapravo već bila neka patološka motivacija (vulgarna psihoanaliza); prava napetost je upravo suprotna: slobodni čin u svom bezdanu je nepodnošljiv, traumatičan, i kad izvršimo neki čin iz slobode, kako bismo ga mogli podnijeti, doživljavamo ga kao da je uvjetovan nekom patološkom motivacijom. Ovdje sam u iskušenju uvesti ključni Kantov pojam shematizacije: slobodan čin ne može biti shematiziran, integriran u naše iskustvo; 131

»Subjektivna destitucija« korak je u analizi u kojoj se analizand mora odreći poriva da simbolizira/internalizira, odnosno da interpretira i traži »dublje značenje«; on mora prihvatiti da su traumatski sadržaji koji su pratili njegov život bili kontingentni, odnosno da nemaju nikakvo »dublje značenje«, (nap. prev.). 132 Vidjeti Bernard Williams, Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press, 1981, str. 125. Vidjeti također prvo poglavlje u ovoj knjizi.

115


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

stoga, kako bismo ga shematizirali, moramo ga »patologizirati«. A Kant sam, u pravilu, krivo iščitava pravu napetost (težinu prihvaćanja i preuzimanja odgovornosti za slobodan čin) kao standardnu napetost djelatnog subjekta koji nikada ne može u potpunosti biti siguran je li njegov čin doista slobodan, a ne motiviran nekim patološkim porivima. Stoga, u kontekstu distinkcije između morati i trebati Kantova poznata tvrdnja »Du kannst, denn du sollst!« ne treba biti prevedena kao »Možeš, zato jer moraš!«, nego gotovo tautološki, kao »Možeš, zato jer to ne možeš!« To je način na koji valja odgovoriti Lorenzu Chiesi, koji je nedavno ponudio zanimljivo kritičko čitanje tematike iz »Kanta sa De Sadeom«: Kantova etika i De Sadeova »anti-etika« slično nastoje zaoštriti i konačno raskrstiti s dijalektikom Zakona i želje inherentnoj transgresiji koju je Sveti Pavao izrazio ovako: »Da nije bilo zakona, ne bih znao za grijeh«. Nedostatak posredovanja između Zakona i želje u korist jednog ili drugog trebalo bi hipotetski stvoriti preduvjete, ili za čistu jouissance Zakona, u slučaju Kanta, ili – potpuno nerazlučiv – čisti zakon Jouissance, u slučaju De Sadea… nadilaženje jaza između Najvišeg Dobra i pozitivnog moralnog zakona kod Kanta također kao posljedicu ima poništenje prostora za inherentnu transgresiju koja supostoji sa svakim moralom: kako to Lacan stalno ponavlja, bez takvog prostora… društvo je nemoguće: »Stalno kršimo deset zapovijedi, i to je razlog zašto je društvo moguće.« (E-69) »… društva se razvijaju kao rezultat transgresije tih maksima.« (E-78)133

To je razlog zašto Kantovo idealno društvo u kojem bi ljudi nadišli svoje »radikalno Zlo«, težnju prema Zlu upisanom u ljudsku prirodu sâmu, a moralni Zakon bi se preklopio s ljudskom prirodom, tako da se njegovo poštivanje više ne bi doživljavalo kao bolno, kao traumatsko poniženje našega prirodnog egoizma, nije manje »djelatno« u nadasve »nemoralnom« društvu opisanom kod De Sadea u njegovu »Francuzi, još jedno nastojanje…« Svako »stvarno postojeće društvo« kompromis je između krajnosti nepoznavanja moralnih pravila i suprotne krajnosti odsustva njihova kršenja – oba su smrtonosna prijetnja društvu. Simboličke norme su nemoguće (da ih se slijedi), ali nužne. Međutim, prva stvar koju ovdje valja zamijetiti jest da za Kanta radikalno Zlo nikada ne može biti ukinuto, pa je sama ideja neke nove ljudske prirode, koja stoji u harmoniji s etičkim zahtjevima, besmislena ili čak krajnje opasno anđeosko iskušenje. S obzirom na problem ljudske prirode, treba primijetiti da, i za Kanta i De Sadea, pribjegavanje »prirodi« predstavlja simptomatičnu gestu kojom izdaju krajnje posljedice svojih teorijskih projekata: »Priroda je, kod De Sadea, kao i kod 133

Lorenzo Chiesa, »Imaginary, Symbolic and Real Otherness: The Lacanian Subject and His Vicissitudes«, teza, University of Warwick, Odsjek filozofije, 2004, str. 223-224 (brojevi uz slovo E odnose se na stranice u Lacanovim Ecrits). (Verzija ove doktorske teze u međuvremenu je objavljena kao knjiga: Lorenzo Chiesa, Subjectivity and Otherness. A Philosophical Reading of Lacan, Cambridge, Mass.: MIT Press, 2007. – nap. prev.)

116


poglavlje 2: građa za jednu materijalističku teologiju«

Kanta, simptom onoga što kod ta dva mislioca univerzalnog ostaje nemišljeno«.134 Drugim riječima, u oba slučaja imamo posla s određenim strukturalno nužnim ambigvitetom tog pojma. Kant prirodu najprije definira kao Cjelinu svih fenomena, fenomenalne stvarnosti, sve dotle je ona održana (i podložna) univerzalnim zakonima; kasnije, međutim, on također govori o jednoj drugoj, noumenalnoj Prirodi kao kraljevstvu etičkih svrha, kao zajednici svih racionalnih etičkih bića. Sam eksces slobode nad prirodom (prirodni lanac uzroka i posljedica) stoga je ponovno oprirodnjen… De Sade, s druge strane, najprije prirodu poima kao ravnodušan sistem materije podložan vječnoj promjeni, koji neumitno slijedi svoj smjer, a da nije podvrgnut nekom izvanjskom božanskom Gospodaru; međutim, u svojoj tvrdnji da, nalazeći zadovoljstvo u mučenju i uništavanju naših bližnjih, uključujući prekidanje samog prirodnog ciklusa reprodukcije, mi u stvarnosti ispunjavamo najdublji zahtjev Prirode, on potajno uvodi jedan drugi oblik prirode, ne više onaj uobičajenog tijeka stvari »onkraj Dobra i Zla«, nego Prirode koja je već na neki način subjektivizirana, pretvorena u transgresivni/dijabolični entitet koji nam nalaže da činimo zlo i čak da nalazimo zadovoljstvo u uništenju i žrtvovanju svakog oblika moralnosti i suosjećanja. Nije li ta druga priroda, ono što je Lacan nazvao »Najvišim bićem Zla«, De Sadeov kontrapunkt i inverzija Kantove Prirode kao zajednice nadosjetilnih racionalnih bića, kraljevstva etičkih Svrha? Taj ambigvitet također može biti izražen ovako: što zapravo pričinjava zadovoljstvo De Sadeovu junaku? Je li to puki »povratak nevinosti prirode«, neograničeno poštivanje zakona prirode koji također zahtijevaju destrukciju, ili je zadovoljstvo ipak inherentno povezano s moralnim Zakonom koji krši, pa je ono što nam pričinjava zadovoljstvo sâma svijest da hulimo Boga? Taj ambigvitet između nevinosti i blasfemične pokvarenosti je neminovan.135 Stoga, u oba slučaja, kako u Kantovu tako i u De Sadeovu, »osnovni« neutralni pojam Prirode kao ravnodušnog mehanizma, koji slijedi svoj smjer, nadopunjava jedan drugi, »etički« pojam Prirode (nadosjetilno kraljevstvo etičkih svrha; dijabolična zapovijed da se slijedi zli put destrukcije); i, u oba slučaja, taj drugi pojam Prirode prikriva određenu gestu nazadovanja, izbjegavanja suočavanja s krajnjim paradoksom ljudskog položaja: jezovitim bezdanom slobode bez ikakvog ontološkog jamstva u Poretku Bitka. Za Lacana, Kantovo nadilaženje »dijalektike« Zakona i želje – kao i popratna pojava »poništavanja prostora za inherentnu transgresiju« – predstavlja točku preokreta 134

Monique David-Menard, Les constructions de l’universel, Pariz: PUF, 1997, str. 64. Još jedan aspekt iste dvoznačnosti jest Sadeova oscilacija između solipsizma ugode i intersubjektivne logike bogohuljenja: je li poanta ta da naprosto moram ignorirati dostojanstvo Drugog kojeg svodim na instrument za zadovoljavanje mojih hirova, tako da Drugi nije subjektiviran već sveden na impersonalni alat, svojevrsni masturbatorni izvor moje samotne ugode, ili je stvar u tome da ugodu izvodim iz same svijesti o tome da ponižavam Drugog, uzrokujući mu nepodnošljivu bol? 135

117


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

u povijesti etike: ne postoji način kako bi se poništila ta revolucija i kako bismo se vratili u dobra stara vremena zabrana čije su nas transgresije održavale. To je razlog zašto današnji očajni neokonzervativni pokušaji da ponovno afirmiramo »stare vrijednosti« u srži predstavljaju perverznu strategiju nametanja zabrana koje se više ne mogu shvatiti ozbiljno. Nije ni čudo što je Kant taj filozof slobode: s njim se javlja slijepa ulica slobode. Drugim riječima, s Kantom oslanjanje na neku prestabiliranu Zabranu nasuprot kojoj možemo uspostavljati svoju slobodu više nije održivo, naša se sloboda uspostavlja autonomno, svako ograničenje/sputavanje potpuno je samopostavljeno. To je ujedno razlog zašto treba preokrenuti uobičajeno čitanje »Kanta putem De Sadea« prema kojem je De Sadeova perverzija »istina« Kanta, »radikalnija« od Kanta; da ona proizlazi iz posljedica koje sam Kant nije imao hrabrosti priznati. De Sade nije u tom smislu istina Kanta; upravo suprotno, De Sadeova perverzija javlja se kao rezultat Kantova kompromisa, Kantova izbjegavanja posljedica njegove revolucije. De Sade je simptom Kanta: iako je istina da se Kant ogradio od povlačenja svih posljedica svoje etičke revolucije, prostor za figuru De Sadea otvoren je tim kompromisom Kanta, njegovom nespremnošću da ide do kraja, da potpuno ostane vjeran svom filozofskom projektu. De Sade u tom smislu nije jednostavno i neposredno »istina« Kanta, nego simptom Kantove izdaje istine njegova vlastita otkrića – opsceni De Sadeov jouisseur je stigma koja svjedoči o Kantovu etičkom kompromisu; prividna »radikalnost« te figure (spremnost De Sadeova junaka da ide do kraja u svojoj Volji za Užitkom) maska je svoje čiste suprotnosti.136 Nadalje, daleko od toga da je glavni Lacanov seminar, Etika psihoanalize prije je točka mrtvouzice u kojoj se Lacan opasno približava standardnoj verziji »strasti prema Realnom«. Ne upućuju li nedvosmisleno u tom smjeru neočekivane podudarnosti između tog seminara i misli Georgesa Bataillea, Filozofa strasti prema Realnom ako je takvog ikad bilo? Nije li Lacanova etička maksima »ne popusti u 136

U svom tekstu »Badiou without Žižek« (Polygraph, br. 17, 2005), Bruno Boostels predlaže kritičku analizu »antifilozofijske« serije koju je otvorio Lacanovim »Kant avec Sade«, u kojoj bi drugi član, antifilozof, navodno trebao osvjetliti opscenu »istinu« etičke pozicije filozofa: Lacanov »Kant avec Sade« »izravno postavlja desadeovski univerzum bolesne perverzije kao ‘istinu’ najradikalnije tvrdnje o moralnoj težini simboličkog Zakona u ljudskoj povijesti (Kantova etika)… Svim svojim fantazijama o suučesništvu prirode u svevlasti perverzije De Sade dokazuje da je i iskreniji i radikalniji od Kanta. Libertin, poput psihoanalitičara koji nalazi nadahnuće u svojoj spavaonici, jest onaj koji nam daje bolnu ‘istinu’ koju filozof inače skriva, maskira ili poriče. Interpretativna shema iza Lacanova teksta otkriva tajnu dvostruke spone koja veže čak i nasublimniji zakon uz crni kontinent bolesnih želja i opscenih naredbi Nad-ja – kontinent koji je prvi otkrio Freud više od jednog stoljeća nakon što je njegove dijelove otkrio De Sade«. Ovdje jasno možemo vidjeti kako Boostels promašuje središnju poantu Lacanova »Kant avec Sade«. Osim toga, daleko od toga da je ograničena samo na Lacana, ova procedura čitanja »X s Y-om« ima dugačku marksističku povijest koju Boostels čudnovato ne spominje: nije li glavna poanta Marxove kritike Hegelova spekulativnog idealizma upravo u čitanju »Hegela s političkom ekonomijom«, odnosno u tome da se u spekulativnom kružnom kretanju Kapitala otkrije »opscena istina« kružnog kretanja Hegelove Ideje?

118


poglavlje 2: građa za jednu materijalističku teologiju«

svojoj želji« (koju, čega se uvijek treba sjetiti, nikada više nije upotrijebio u kasnijem radu) jedna verzija Batailleova naloga »da sve mislimo do točke u kojoj ljudi počinju drhtati«,137 da idemo najdalje što možemo – do točke na kojoj se suprotnosti podudaraju, na kojoj se beskrajna bol pretvara u radost najvišeg blaženstva (zamjetljivog na fotografiji Kineza izloženog užasnom mučenju sporim komadanjem – fotografiji koja je reproducirana u Batailleovu Erotizmu), na kojoj žestina erotskog užitka susreće smrt, na kojoj se svetačka uzoritost preklapa s krajnjom razuzdanošću, na kojoj se Bog sam otkriva kao okrutna Zvijer? Je li vremensko podudaranje Lacanova seminara o etici psihoanalize i Batailleova Erotizma više od puke slučajnosti? Nije li Batailleova domena Svetog, »prokletog dijela«, njegova verzija onoga što, à propos Antigone, Lacan razvija kao domenu ate? Ne nalazimo li u Batailleovoj opoziciji »homogenosti«, poretka razmjene i »heterogenosti«, poretka bezgraničnog trošenja odjeke Lacanove opozicije poretka simboličkih razmjena i ekscesa traumatičnog susreta s Realnim? »Heterogena stvarnost jest stvarnost siline ili šoka.«138 I kako Batailleovo uzdizanje razuzdane žene do statusa Boga ne može ne podsjetiti na Lacanovu tvrdnju da je Žena jedno od imena Boga? Da i ne spominjemo Batailleov opis za iskustvo transgresije – nemoguće – koji je Lacanov opis za Realno… Upravo taj poriv da se »ide do kraja«, do krajnjeg iskustva Nemogućeg kao jedinog načina postizanja autentičnosti, ono što Bataillea čini Filozofom strasti prema Realnom – nije ni čudo da je bio opčinjen komunizmom i fašizmom, tim dvama ekscesima života protiv demokracije koja je za njega bila »svijet pojavnosti i staraca kojima ispadaju zubi«.139 Bataille je bio potpuno svjestan kako ta transgresivna »strast prema Realnom« počiva na zabrani; zato se eksplicitno protivio »seksualnoj revoluciji«, razvoju seksualne permisivnosti koja je počela posljednjih godina njegova života: Po meni, seksualni je nered proklet. U tom pogledu, i unatoč onome što se vidi, protivim se tendenciji koja danas, kako se čini, pobjeđuje. Nisam među onima koji zanemarivanje seksualnih zabrana smatraju rješenjem. Čak mislim da ljudski potencijal ovisi o tim zabranama: ne bismo mogli zamisliti taj potencijal bez tih zabrana.140

Bataille je, dakle, dijalektiku međuovisnosti između Zakona i njegove transgresije doveo do njezina vrhunca – »sistem je potreban, baš kao i eksces«, kao što je to volio ponavljati: »Često sâm zločinac želi smrt kao odgovor na svoj zločin kako bi konačno dobio sankciju bez koje bi zločin bio moguć umjesto da bude ono što jest, ono što je zločinac htio.«141 To je ujedno i razlog njegova protivljenja komunizmu: 137

Michel Surya, Georges Bataille, London & New York: Verso, 2002, str. 479. Georges Bataille, Visions of Excess, Manchester: Manchester University Press, 1985, str. 154. 139 Surya, Georges Bataille, str. 176. 140 Georges Bataille, Oeuvres complètes, sv. 3, Pariz: Gallimard, 1971-1988, str. 512. 141 Ibid., sv. 12, str. 296. 138

119


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

on jest bio za eksces revolucije, ali se bojao da će se revolucionarni duh ekscesivnog trošenja kasnije pretvoriti u novi poredak, još »homogeniji« nego kapitalistički: »ideja revolucije je omamljujuća, ali što se dešava poslije? Svijet će se ponovno obnoviti i izliječiti ono što nas tlači danas kako bi poprimio neki drugi oblik sutra«.142 To je možda razlog zašto je Bataille strogo predmoderan: on ostaje zaglavljen u toj dijalektici Zakona i njegove transgresije, prohibitivnog Zakona koji izaziva transgresivnu želju, što ga je nagnalo na otupljujući perverzni zaključak da zabrane moramo uspostaviti kako bismo mogli uživati u njihovu kršenju – očigledno neostvariv pragmatički paradoks. Bataille ne uviđa posljedice Kantove filozofske revolucije: činjenica da apsolutni eksces jest eksces Zakona sâmog – Zakon intervenira u »homogenu« stabilnost našeg života usmjerenog užicima, kao uništavajuća sila apsolutno destabilizirane »heterogenosti«. U svom seminaru o Etici i Lacan je sâm očigledno oscilirao po pitanju te ključne točke: u četvrtom poglavlju on interpretira vezu između Zakona i želje na tragu »transgresivnog« modela Svetog Pavla (sâma zabrana je ta koja izaziva želju da je se prekrši); kasnije, prema kraju seminara, on se primiče istinski kantovskoj formuli kategoričkog imperativa (moralni zakon) kao izravno identičnog čistoj želji.143 Stoga, daleko od toga da priopćuje trijumfalno rješenje, Lacanov »Kant avec Sade«, njegovo potvrđivanje De Sadea kao istine Kanta, prije imenuje neugodan problem koji Lacan nije uspio riješiti – i s kojim se čak nije ni u potpunosti suočio – u svom seminaru o Etici: kako da razlučimo pojavljivanje čiste želje – nasilnu gestu transgresije društvene domene »uslužnih dobara« i ulaska u užasavajući domenu ate, odnosno, etički stav subjekta koji »ne popušta u svojoj želji« – od potpuno konzumirane »strasti prema Realnom«, subjektova nestanka-uranjanja u praizvornu jouissance? Za Chiesu144 rješenje je u tezi koju je Lacan razvio kasnije, najjasnije u Seminaru XXIII: nema supstancijalne Stvari-jouissance onkraj Simboličkog, jouissance je kao takva – hegelovski: u svom pojmu – jouissance nedostatka/u-nedostatku sebe same, jouissance koja se rađa kada njezino kretanje promaši svoj cilj, ugoda koja je stvorena opetovanim neuspjehom samim. I budući da je, prema Lacanu, takvo opetovano kruženje oko cilja ono što definira nagon, jasno je da »Kant avec Sade« (nerazlučivost između čiste želje i uronjenosti u bezdan praizvorne jouissance) imenuje mrtvouzicu koja je sastavni dio želje kao takve, slijepu ulicu čije je rješenje (»prolaz«) nagon. 142

Ibid. sv. 12, str. 232. Iznenađuje da čak i Jacques-Alain Miller svodi istovjetnost Zakona i želje na taj transgresivni model, promašujući na taj način odgovarajući Lacanov naglasak na Kantu: »’Želja je zakon’ predstavlja sažetu Edipovu formulu. Ona znači: želja i zakon imaju isti objekt, jer zakon je riječ koja zabranjuje objekt želje i kroz tu zabranu želju usmjerava na svoj objekt. To znači da je načelo želje isto kao načelo zakona.« (Miller, »Introduction à la lecture du Séminaire de L’angoisse de Jacques Lacan«, str. 93) 144 Vidjeti Chiesa, »Imaginary, Symbolic and Real Otherness«, str. 242. 143

120


poglavlje 2: građa za jednu materijalističku teologiju«

Što je Pad iz te kantovske perspektive? Razmotrimo prve trenutke feminističkog oslobođenja: sve počinje neizravnim napadom na patrijarhat, doživljavanjem nečije situacije kao nepravedne i ponižavajuće, nečije pasivnosti kao neuspjeha da se djeluje – je li to sveobuhvatno uviđanje neuspjeha po sebi pozitivan znak? Odnosno obrnuto, ne svjedoči li to o činjenici da žene jasno uviđaju potrebu za emancipacijom, da one nedostatak emancipacije razumiju kao neuspjeh? Na isti način Pad je prvi korak prema oslobođenju – on predstavlja trenutak spoznaje, svijest o nečijoj situaciji. U tom je smislu »pad u grijeh« čista formalna promjena: ništa se ne mijenja u stvarnosti, ono što podliježe radikalnoj promjeni subjektov je stav prema stvarnosti. To znači da Pad u religijskom smislu (poznavanje grijeha) već predstavlja reakciju na taj Pad, oporavak od »vrtoglavice zbog slobode«. Zbog toga je ključno shvatiti da Kierkegaard previđa prvu kontrakciju konačnosti, prvo pojavljivanje sinthoma koji od subjekta čini stvor, i dolazi izravno do praiskonskog spokoja Zabrane. Ovdje se trebamo usmjeriti na razliku između dva povlačenja od Praznine beskonačnosti: prvo je praiskonska kontrakcija koja stvara sinthome – ona prethodi Zabrani, dok je tek drugo, oporavak od »vrtoglavice zbog slobode, ono koje odgovara Padu: s njim ulazimo u domenu Nad-ja, u poročni krug Zakona i njegove transgresije. U skladu s tim, nije li paradoks prinudnog izbora već upisan u strukturu Božjeg izvornog dara slobode čovjeku? Čovjeku se daje sloboda – s očekivanjem da je on neće (zlo)upotrijebiti kako bi se oslobodio od Stvoritelja, odnosno, da neće postati doista slobodan.145 Jedini način da se upotrijebi dar slobode a da se na sebe ne preuzme krivnja jest da se on ne upotrijebi uopće – ukratko, ono što ovdje nalazimo sâma je struktura prinudnog izbora: »Slobodan si izabrati – ali pod uvjetom da napraviš pravi izbor...« Nije ni čudo što je, prema standardnom gnostičkom čitanju Pada, zmija koja zavodi Evu u Raju dobrohotni posrednik znanja, koji nastoji pružiti znanje Adamu i Evi zatočenima unutar zidova Raja od njihova zlog Stvoritelja, koji ih želi ostaviti u neznanju. No postoji i treće (poprilično očito) rješenje, a koje nije niti ortodoksno čitanje Pada kao čina izvornog grijeha niti rehabilitacija Pada kao prvog koraka prema znanju: Bog sam, eksplicitno zabranjujući Adamu i Evi da kušaju jabuku s Drveta Znanja, zapravo želi da oni prekrše njegovu zabranu, da stupe u poznavanje dobra i zla, i tako postanu svjesni sramote svoje golotinje. Ovdje je sam Bog nekonzistentan, podijeljen, govoreći jednu stvar, između redaka, a dajući drugu pritajenu zabranu. To nas dovodi do središnje zagonetke Kristove žrtve: »Nitko mi ne oduzima život, nego se žrtvujem svojevoljno«. Dakle, Krist umire slobodno, svojevoljno, ali svejedno mi svi dijelimo krivnju za njegovu smrt – zašto? Zato jer je umro za nas, otkupio grijehe za nas, platio za 145

Vidjeti Peter Sloterdijk, Nicht gerettet. Versuche nach Heidegger, Frankfurt: Suhrkamp, 2001, str. 98.

121


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

nas? Ili zato jer smo mi, premda se njegova smrt ne bi desila bez njegova pristanka, htjeli da umre? Cinično-oportunističko opravdanje Kaife, visokog hebrejskog svećenika, za izručenje Krista Rimljanima, sljedeće je: »Korisno je za vas da jedan čovjek umre za narod kako ne bi čitav narod nestao«. Nije li Krist slijedio istu logiku preuzimanja krivnje – koji je kao, nevin, slobodno odabrao smrt kako bi čitavom čovječanstvu podario vječni život?146 Ono što nalazimo na kraju puta je ateizam – ne smiješno patetičan prizor herojskog prkosa Bogu, nego uvid u beznačajnost božanskog, na tragu redaka Brechtova gospodina Keunera: Netko je gospodina Keunera pitao postoji li Bog. Gospodin Keuner je rekao: ‘Savjetujem vam da razmislite kako bi se vaše ponašanje promijenilo s obzirom na odgovor. Ako se ne bi promijenilo, onda možemo zaboraviti ovo pitanje. Ako bi se promijenilo, onda vam mogu pomoći utoliko što mogu reći: Vi ste već odlučili. Vi trebate Boga.’147

Brecht je ovdje u pravu: nikada nismo u položaju da izravno biramo između vjerovanja i ateizma budući da se sam taj izbor već nalazi u polju vjere. »Ateizam« (u smislu odluke da nećemo vjerovati Boga) očajan je patetični stav onih koji čeznu za Bogom, ali ga ne mogu naći (ili onih koji se »bune protiv Boga«…). Pravi ateist ne izabire ateizam: za njega je sâmo to pitanje po sebi beznačajno… Što ako, u skladu s tim, nadolazeća ideološka bitka neće biti između religije i znanosti (ili hedonizma, ili bilo koje druge vrste ateističkog materijalizma), nego, nadilazeći tu podjelu, bitka između novog oblika »zle« gnostičke spiritualnosti, čiji oblici već danas podsjećaju na »protofašističke« tendencije Jungove psihologije, nekih oblika hinduizma i tibetanskog budizma itd.?148 Ovdje dolazimo do jedinstvene funkcije Jude (i Sotone samog), koji će »razotkriti« (apocalypsis) Krista, »isporučiti« (paredosis: predati – u smislu tradicije – i izdati) ga Zakonu. To podudaranje predaje i izdaje nije isto što i uobičajeno prenašanje/prevođenje pojedinčeve smrti u univerzalnu ideju-poruku: Kristova smrt i uskrsnuće u Duhu Svetom nisu isto što i, primjerice, smrt pojedinca Julija Cezara 146

Ovdje treba zamijetiti ironično poklapanje: »plemeniti« antisemiti poput Wagnera Židovima obično savjetuju da njihovo jedino spasenje leži u voljnom samouništenju – no nije li Isus bio Židov koji je učinio upravo to kako bi spasio sve nas? 147 Bertolt Brecht, Prosa 3, Frankfurt: Suhrkamp, 1995, str. 18. 148 S obzirom na standardnu pritužbu o nasilju monoteizma, instruktivno je spomenuti nasilnu poruku mnogih new age ideologija. Prema Joséu Argüellesu, vođi PAN-a i New Age Transformation, Pan je bio prvi sin Majke Zemlje, i odlučio je živjeti blizu svoje majke u prastaroj šumi sa svojom braćom i sestrama, koji su izašli iz nje i osnovali drevna društva (Azteci, Egipćani itd.). Kad je Pan odbio da im se pridruži u njihovim gradovima, oni su ga prozvali zlim i Sotonom. Oni su stvorili svoju sebičnu religiju, kršćanstvo, koje mora biti uklonjeno budući da sadrži viziju Apokalipse. Upravo u ovom trenutku Majka Zemlja ponovno dovodi Pana koji će nas spasiti i odvesti u new age. Možemo pomoći tako što ćemo mu se pokoriti, uštimati u frekvencije kristalne matrice i izvesti zadatke naložene dok smo uštimani; to može uključiti i fizičko uklanjanje kršćana jer oni su najveća prijetnja transformaciji.

122


poglavlje 2: građa za jednu materijalističku teologiju«

i njegovo »uskrsnuće« kroz univerzalnu simboličku titulu »cezar«. Možemo reći da je, upravo prije smrti, kao živi Učitelj, Krist ostao previše »univerzalan«, dajući univerzalnu poruku (ljubavi itd.) i »egzemplificirajući« to svojim ponašanjem i činovima. Tek je svojom smrću na križu Krist – dotle je bio čovjek koji je bio božanski prorok – neposredno postao Bog: odnosno, hegelovski rečeno, jaz između univerzalnog sadržaja i njegove reprezentacije bio je zatvoren: Bez Jude, Krist bi samo bio Buda ili prorok poput drugih. On bi do starosti propovijedao svoje učenje velikodušnosti i mira, ali ne bi u ljudskom tijelu i ponašanju »otkrio« neslomljivu snagu ponizne Ljubavi koja prkosi apsurdu, nasilju i smrti.149

To se na prvi pogled može činiti pogrešnim: nisu li veliki učitelji poput Bude također činili isto – nisu li i oni svojim ponašanjem »otkrili« snagu ljubavi i velikodušnosti? Ili, općenitije, nije li – za razliku od znanstvenog diskursa, u kojem su kvalitete osobe znanstvenika irelevantne (kad bismo saznali da je Einstein bio pedofil i masovni ubojica, to ne bi utjecalo na status njegovih znanstvenih otkrića) – središnja osobina religijskog Mudrog Čovjeka da je on primoran svjedočiti o istini svojih učenja egzemplificirajući to u svom životu? Ovdje psihoanaliza uvodi dalju varijaciju: pravi analitičar nije primjer koji treba slijediti – kad ga se ulovi da čini suprotno od onoga što savjetuje pacijentu, njegov je odgovor: »Slušaj moje riječi, nemoj gledati što radim!« Ta inverzija uobičajenoga gesla »Ono što činiš otkriva istinu onoga što govoriš!« ni u kojem slučaju nije licemjerna – sjetimo se Pouke učitelja Henrya Jamesa, gdje Paul Overt, mladi pisac, susreće Henrya St. Georgea, velikog učitelja pisanja, koji mu savjetuje da ostane samac budući da žena nije inspiracija nego smetnja. Kada Paul upita St. Georgea postoje li žene koje bi »doista razumjele – koje mogu sudjelovati u žrtvovanju«, odgovor koji dobiva je sljedeći: »Kako bi mogle sudjelovati? One same su žrtva. One su idol i oltar i oganj«. Paul posluša njegov savjet i odriče se mlade Marian koju strastveno voli. Međutim, nakon što se vraća u London poslije dugog putovanja po Europi, saznaje da će se, nakon iznenadne smrti svoje žene, St. George oženiti za Marion. Kada Paul optuži St. Georgea za taj besraman čin, stariji mu čovjek kaže da je njegov savjet bio točan: on više neće pisati, ali će Paul postati velik… Daleko od toga da pokazuje ciničnu mudrost, St. George djeluje kao pravi analitičar: kao onaj koji se ne boji profitirati od svojih etičkih odluka, odnosno, kao onaj koji je u stanju izaći iz poročnog kruga etike i žrtve. Kako stoji analitičar s obzirom na Krista? Postoji bliskost i jaz, ali ne ondje gdje ih očekujemo. Vratimo se velikim Učiteljima poput Bude: oni nisu otkrili Istinu u točnom kršćanskom smislu; oni su svojim životnim modelom jednostavno 149

Jean-Yves Leloup, »Judas, le révélateur«, Le Monde des Religions, ožujak-travanj, 2005., str. 42.

123


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

egzemplificirali univerzalno učenje koje su širili. Upravo je u tom smislu, Buda bio budist, čak primjer budizma, dok Krist nije bio kršćanin – on je bio Krist sam u svojoj apsolutnoj singularnosti. Krist »svojim činovima ne demonstrira vjernost vlastitu učenju« –ne postoji jaz između njegove individualnosti i njegova učenja, jaz koji može biti popunjen vjernošću njegovih djela njegovu učenju; Kristovo krajnje »učenje« – pouka – neposredno jest njegovo postojanje kao pojedinaca koji je, posve istovremeno, i čovjek i Bog. Stoga dobivamo četiri pozicije koje oblikuju neku vrstu Greimasova semiotičkog četverokuta čiji su elementi raspoređeni na dvije osi: jedan provodi X umjesto da priča o tome, a drugi jest X umjesto da ima X: znanstvenik i analitičar govore, irelevantno je što »doista čine ili jesu«, dok Učitelj i Krist moraju provoditi ono što tvrde da jesu; na drugoj osi, Učitelj i znanstvenik svojom su djelatnošću kvalificirani za ono što jesu, dok analitičar i Krist neposredno jesu ono što tvrde da jesu (Krist nije božanstven zbog njegovih djela, njegova su djela božanska jer je on Krist; i na – iznenađujuće – sličan način, analitičara pacijent ne sluša/slijedi zbog mudrosti njegova govora, njegov govor stvara efekte zbog onoga što on jest, zbog mjesta koje zauzima u transferu). To je razlog zašto je Lacan govorio o »prisutnosti analitičara«: poput Krista, analitičar je objekt. Zbog toga Analitičar ne predstavlja objektivnu Mudrost, odnosno, njegova poruka nije »Usredotoči se na objektivnu istinu mojih riječi, čak i ako ih ja sam ne slijedim…« No, ipak, postoji jasna razlika između Krista i analitičara: legitimizacija Krista utemeljena je u stvarnosti njegova bića, on neposredno jest božanstvo po svom rođenju (jer je sin Božji), dok je biće analitičara rezultat transfera, odnosno, neki pojedinac X djeluje kao analitičar ne zato jer je rođen kao analitičar, nego zato jer, zbog kontingentnih razloga, zauzima mjesto analitičara. Zato jer je taj neposredan identitet »otkriven«, Krist je – za razliku od analitičara – morao umrijeti. A funkcija je figure Vraga (i Jude) omogućiti da do toga »otkrića« dođe. Figura Vraga nije specifična samo za židovsko-kršćansku tradiciju; ako je diabolos (razdvojiti, podijeliti Jedno u Dva) suprotnost onome symbolos (skupiti i ujediniti), Krist je sâm krajnja dijabolična figura, utoliko ukoliko donosi »mač, a ne mir«, remeteći postojeće harmonično jedinstvo: »svatko tko dođe k meni a ne mrzi svog oca i svoju majku, svoju ženu i svoju djecu, svoju braću i svoje sestre – čak i vlastiti život – ne može postati moj učenik« (Luka 14:26). Krist je u tom smislu »dijabolična« utemeljujuća gesta Svetog Duha kao odgovarajuće »simboličke« zajednice koja okuplja vjernike. Da budemo precizniji, postoje dvije figure Zla u poganskim religijama: personifikacija praiskonskog nasilnog i razarajućeg bijesa (poput Kali u hinduizmu), i kušnja, odnosno zli duhovi koji mame ljude da napuste pravi put i odaberu put egoizma, 124


poglavlje 2: građa za jednu materijalističku teologiju«

požude i zemaljskog ponosa i moći; ono što je nepojmljivo u toj tradiciji – kao što su inteligentni kršćani od Kierkegaarda do T. S. Eliota znali – jest Sotona kao figura zla čija je krajnja kušnja pozivanje na Dobro sâmo – »najviši oblik izdaje: učiniti pravu stvar zbog pogrešnog razloga«, kao što to kaže Eliot. Sotonin glavni trik nije »Prepusti se volji za moć, uživaj u životu, napusti fantazije o višim etičkim vrijednostima!«, nego »Učini sve dobre stvari na koje te navodi srce, živi najvišim etičkim životom, i budi svjestan da nema potrebe za Bogom u svemu tomu, tvoja je unutarnja priroda glavni vodič ovdje, ti slijediš zakon svoga srca!« Naravno, i u poganskim religijama nalazimo neku vrstu »dijabolične« napetosti: njihova je glavna briga poučavati kako postići i zadržati unutarnji mir usred nemirnih događaja svijeta. Ovdje je najbolji primjer Bhagavad-Gita, njezino učenje o djelovanju s unutarnjim odmakom: treba se potpuno angažirati u svjetskim konfliktima, voditi ratove itd., ali istovremeno održati unutarnji mir i odmak, odnosno, ne biti doista angažiran. Nije li stav kršćanstva ovdje čista suprotnost: u kršćanstvu nije riječ o tome da se održi unutarnji mir tijekom sudjelovanja-s-odmakom u svjetskim bitkama, nego da u svom zemaljskom postojanju zadržimo pasivan stav mira (»Tko te ošamari po jednom obrazu, okreni mu i drugi«) koji izravno utjelovljuje svoju suprotnost, diabolos, antagonističku napetost koja opsjeda najunutarnjiju jezgru našeg subjektiviteta. Ta se uloga Vraga ne može svesti na floskulu prema kojoj je razvoj Zla prepreka (kušnja, testiranje) koja prisiljava Dobro da se realizira, da iz potencijalnosti prijeđe u aktualnost. Što jest pravo Zlo? Za Schellinga to je aktualizacija onoga što je trebalo ostati čista potencijalnost: ista sila koja, ako ostaje u pozadini, pruža sigurno brižno/zaštitno tlo za djelovanje pojedinca, pretvara se u svojoj aktualnosti u najdestruktivniji bijes. U tom kontekstu za Richarda Wagnera ne postoji ništa strašnije i odvratnije od žene koja se, vođena željom za moći, upliće u politički život. Za razliku od muške ambicije, žena želi moć kako bi ostvarila uske obiteljske interese ili, još gore, osobne hirove, i kao takva ona nije u stanju shvatiti univerzalnu dimenziju državne politike. To je jedno od tumačenja Schellingove tvrdnje da »isto ono načelo koje nas vodi i drži u njegovoj nedjelotvornosti, proždrlo bi nas i uništilo u njegovoj djelotvornosti«:150 moć koja, kada se drži na pravom mjestu, može biti dobroćudna i mirotvorna, pretvara se u svoju radikalnu suprotnost, u najdestruktivniji bijes u trenutku kada dolazi na višu razinu, na razinu koja nije njezina vlastita – ista ženskost, koja je u uskom krugu obiteljskog života moć protektivne ljubavi, pretvara se u opsceno ludilo kada se pojavi na razini javnih i državnih poslova… Na drugoj razini Hegel daje istu tvrdnju: apstrak150 F. W. J. Schelling, Die Weltalter. Fragmente. In den Urfassungen von 1811 und 1813, ur. Manfred Schröter, München: Biederstein, reprint 1979, str. 13.

125


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

tna univerzalnost nekog Razloga, kada je izravno aktualizirana, pretvara se u destruktivni bijes apsolutnog Terora koji prijeti razaranjem svog partikularnog sadržaja. Ovdje bismo trebali generalizirati načelo: Zlo kao takvo je samo načelo aktualizacije nekog Razloga. To je ideološka nakana sage Ratova zvijezda – točnije, njezin ključni trenutak: preobrazba »dobrog« Kena Anakina u »zlog« Dartha Vadera. Na individualnoj razini »objašnjenje« se referira na pop-budistički klišej: »On se pretvara u Darth Vadera jer se vezuje uz stvari. On se ne može odvojiti od majke; ne može se odvojiti od svoje djevojke. On se ne može odvojiti od stvari. To te čini pohlepnim. A kada si pohlepan, na putu si prema mračnoj strani, jer se bojiš da ćeš izgubiti stvari.«151 Poredak Jedija stoga se prezentira kao zatvorena muška zajednica koja svojim članovima zabranjuje romantične veze – nova verzija zajednice Grala iz Wagnerova Parsifala. No još je indikativnija politička paralela: »Kako se Republika pretvara u Imperij? To je usporedno sa sljedećim: Kako se Anakin pretvorio u Darth Vadera? Kako se dobra osoba pokvari te kako demokracija postaje diktaturom? Ne radi se o tome da je Imperij pokorio Republiku, nego da Imperij jest Republika«. Imperij se, dakle, pojavljuje iz inherentne pokvarenosti Republike: »Jednog su se dana Princeza Leia i njezini prijatelji probudili i rekli ‘Ovo više nije Republika, nego Imperij. Mi smo zli momci’«. Ne možemo previdjeti suvremene konotacije ove starorimske reference: pretvaranje države-nacije u globalni Imperij. Stoga se problematika Ratova zvijezda (od Republike do Imperija) treba čitati upravo na pozadini Negrijeva i Hardtova Imperija: od nacionalne države do globalnog Imperija.152 Političke konotacije univerzuma Ratova zvijezda su mnogostruke i nekonzistente i u tome se sastoji »mistična« moć tog univerzuma: slobodan svijet protiv Zlog Imperija, uzmicanje nacionalnih država; čemu se mogu pridati desničarske konotacije po uzoru na Buchanana – Le Pena; simptomatična proturječnost osoba s plemenitim statusom (Princeza, pripadnici elitnog Poretka Jedija) koji brane »demokratsku« republiku od Zlog Imperija; konačno, korektni ključni uvid kako smo »mi loši momci« (Zli Imperij nije tamo vani; on se pojavljuje upravo kroz način na koji smo se mi »dobri momci« borili protiv Zlog Imperija, neprijatelja tamo vani – u današnjem »ratu protiv terora« problematično je u što će taj rat pretvoriti SAD). 151

George Lucas, citiran u »Dark Victory«, Time, 22. travnja 2002. Što ako je politički Heroj Zhang Yimoua, odgovor Narodne Republike Kine Hollywoodu, istinska alternativa Ratovima zvijezda? Bezimeni ratnik (Jet Li) upleten je u složenu zavjeru ubojstva Kralja Qine, čija je opsesija bila postati prvim imperatorom Kine, ujedinivši njezinih sedam zaraćenih država; ipak, tijekom ostvarivanja te zavjere, bezimeni postaje svjestan kako imperator, iako bezobzirni despot, slijedi veliki patriotski san o ujedinjenoj Kini, tako da on odlučuje sabotirati vlastitu zavjeru, žrtvujući sebe i svoje najbliže prijatelje jedinstvu cijele Kine »pod jednim nebom«. Može li se zamisliti saga Ratova zvijezda preispisana na taj način, s Imperatorom kao velikim galaktičkim Ujediniteljem, te Anakinom koji žrtvuje svoje prijatelje za globalni mir i jedinstvo »pod jednim nebom«? 152

126


poglavlje 2: građa za jednu materijalističku teologiju«

Što će reći: posebna osobina političkog mita nije toliko naracija s nekim određenim političkim značenjem, nego prije svega prazni spremnik mnoštva nekonzistentnih, čak međusobno isključujućih značenja – pogrešno je pitati »ali što taj politički mit stvarno znači?« budući da njegovo »značenje služi kao spremnik za mnoštvo značenja. Već Ratovi zvijezda 1: Fantomska prijetnja daje dvije ključne naznake kako da se orijentiramo u tom mêlée: prvo, »kristološke« pojave mladoga Anakina (njegova majka tvrdi da je ostala trudna bezgrešnim začećem, u utrci u kojoj on pobjeđuje postoji jasan odjek čuvene utrke iz Ben Hura, toj »priči o Kristu«); drugo, činjenica da se on identificira kao onaj koji ima potencijala »ponovno uspostaviti ravnotežu Sile«. Budući da je ideološki univerzum Ratova zvijezda poganski univerzum new agea, posve je logično da središnja figura Zla treba nalikovati na Krista – u poganskom horizontu, Događaj Krista jest krajnji skandal. I to nas dovodi do Osvete Sitha, posljednjeg nastavka sage: cijena za provođenje tih new age motiva je njegova loša narativna kvaliteta. Ti motivi krajnji su uzrok zašto Anakinovoj pretvorbi u Darth Vadera – najistaknutiji trenutak cijele serije – nedostaje prava tragična veličina. Umjesto da se usredotoči na Anakinov hybris kao sveprožimajuću žudnju da intervenira, da čini Dobro, da ide do kraja za one koje voli (Amidala) i zato padne u Mračnu stranu, Anakin je jednostavno prikazan kao neodlučan ratnik koji postupno klizi prema zlu, prepuštajući se iskušenju Moći, postajući tako plijenom zlog Imperatora. Drugim riječima, Lucasu nedostaje snage da stvarno primijeni paralelu između pretvorbe Republike u Imperij i pretvorbe Anakina u Darth Vadera, što ju je sam predložio. Anakin je trebao postati čudovište upravo zbog svog ekscesivnog vezivanja i zbog toga što je svugdje vidio Zlo i borio se protiv njega. Umjesto kolebanja između Dobra i Zla, on je trebao okrenuti Zlo kroz sam pogrešan modus svojeg vezivanja za Dobro. Recimo, kada Palpatin, kancelar Republike, razotkriva Anakinu svoj drugi identitet kao zli Gospodar Sitha, te otkriva svoje namjere da zasnuje Imperij, on igra na Anakinov strah i druge slabosti, iskorištavajući ego i aroganciju mladoga Jedija, prikazujući Jedija kao pokvarenog i nesposobnog, kao i uzrokom svih Anakinovih patnji. Kada, pretkraj filma, Anakin sazna da je Padme pomogla Obi-wanu da ga pronađe, on je naglo udara, nasilno je gušeći, svom je silom podiže s tla, nesposoban vladati svojom strašću; tada je baca u zid, gdje jako udara glavom. Kada se kasnije, nakon svog dvoboja s Obi-wanom, Anakin ponovno osvještava i pita gdje je Padme, a Palpatin ga obavještava da ju je on sam ubio, Anakin vrisne, pretvarajući tu snagu u bijesnu oluju – zid se savija od tog napada, razbacujući medicinska pomagala amo-tamo, tako da se Palpatin mora sakriti od naleta… Ove dvije scene ukratko i sažeto ocrtavaju neuspjeh filma: dvije identične provale nekontroliranog razarajućeg bijesa, najprije prema Padme, a zatim kao kajanje zbog prethodno učinjenog – čini se kako Anakin ovdje oscilira između dvije različite pozicije, one 127


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

»loše« (bijes prema Padme) i one »dobre« (kajanje i ljubav prema njoj). Primjereno bi bilo pokazati kako Anakinova ekscesivna ljubav prema Padme, i vezanost uz nju, njega dovodi na put Zla… Konačni dvoboj između Obi-wana i Anakina završava kada je Anakin izbačen iz ravnoteže i pada u bazen s rastaljenim materijalom, gdje je grozno unakažen i spaljen. Jedva živog, Anakina spašava Palpatinov štitonoša, te ga podvrgavaju medicinskom tretmanu, održavajući ga na životu u iscjeljujućoj tekućini, bez udova i užasno izobličenog. Imperijski medicinski druidi ga liječe, pretvarajući ga u oklopljenog Tirana svemira, poznatog kao Darth Vader. Na kraju filma Anakin, pretvoren u Darth Vadera, poslije završenog medicinskog tretmana, prolazi kroz most zvjezdanog razarača, priključivši se svom novom gospodaru – Darthu Sidiousu, imperatoru Galaksije. Oni gledaju kroz prozor na svoje najveće oružje, Zvijezdu Smrti, koja se počela graditi. Vader zlokobno diše, sada je više stroj nego čovjek. Dva su trenutka ovdje ključna. Netom prije kraja dvoboja Obi-wan upućuje posljednji poziv Anakinu da se vrati na put Dobrote; Anakin odbija ponudu te, iako već teško ranjen, skuplja svoje posljednje snage u očajničkom pokušaju da uzvrati. Ne možemo se oteti iskušenju da to Anakinovo ustrajavanje sagledamo kao odgovarajući etički stav, sličan onome Mozartova Don Giovannija, koji odbija posljednju ponudu Kamenog Gosta za iskupljenje. U oba slučaja, ono što se na razini sadržaja čini kao odabir Zla, na formalnoj je razini čin potvrđivanja nečije etičke konzistencije. To će reći: oni su obojica svjesni da je s gledišta pragmatičkog egoističkog proračuna, odricanje od zla prihvatljivije: obojica su na kraju svojih života svjesni da nema koristi od ustrajavanja na odabiru Zla – ali, unatoč tomu, u činu odbijanja, koji ne može a da ne bude etički neugodan, oni hrabro ostaju vjerni svom izboru radi načela, a ne obećanju nekog materijalnog ili duhovnog dobra. Kroz tu etičku dosljednost, kroz tu vjernost svom egzistencijalnom izboru, Anakin se subjektivira – kao jedini istinski subjekt u cijeloj sagi Ratova zvijezda. Ovdje pojmu »subjekt« treba dati njegov uski filozofski status: subjekt kao suprotnost (ljudskoj) osobi, subjekt kao ekscesivna jezgra neljudske čudovišnosti u samom srcu ljudskog bića. To je tako jer Darth Vader nije samo Anakinova maska – parafrazirajući dobru staru altiserovsku formulu može se reći da je Anakin ljudski pojedinac interpeliran u subjekt Dartha Vadera. Privilegirani medij te novorođene subjektivnosti jest glas – onostrano odjekujući glas, zaštitni glas Dartha Vadera u sljedećim epizodama serijala, glas u kojem se čudnovato podudaraju izvanjsko i unutarnje. Njegov glas pojačava se putem stroja, on je umjetno promijenjen; ipak, upravo se zbog toga čini kao da, pomnim bilježenjem disanja, unutarnji život izravno odjekuje u njemu. To je sablasni glas, ne organski glas tijela: to nije zvuk koji je dio svakodnevne izvanjske stvarnosti, nego izravno prenošenje Realnog »psihičke stvarnosti«. 128


poglavlje 2: građa za jednu materijalističku teologiju«

Neuspjeh Ratova zvijezda III stoga je dvostruk. Prvo, on podbacuje u vlastitim okvirima: on ne prikazuje Anakinovu pretvorbu u Zlo kao ishod njegove ekscesivne privrženosti Dobru. Međutim, ideja da bi naša ekscesivna privrženost Dobru mogla dovesti do Zla zdravorazumska je mudrost, uobičajeno upozorenje o opasnostima moralizirajućeg fanatizma; ono što treba učini – i u tome se sastoji drugi neuspjeh filma, njegova prava promašena šansa – jest okrenuti čitavu tu konstelaciju i predstaviti Anakina-Vadera kao dobrog lika, kao figuru koja predstavlja »dijabolično« utemeljenje Dobra. Što će reći: nije li izvor naše etičke dosljednosti upravo »ekscesivna« briga i privrženost, naša spremnost da poremetimo uobičajeni tijek života i da sve stavimo na kocku radi Razloga kojim smo zaslijepljeni? O tome se radi kod kršćanske ljubavi: ekscesivna briga za bližnje, »pristrana« privrženost koja remeti ravnotežu Cjeline. To je ujedno razlog zašto, kada na kraju trećeg dijela sage, Darth Vader zatraži od Lukea, svog sina, da mu skine masku, kako bi vidio ljudsko lice svoga oca, to viđenje nečijeg lica predstavlja etičku regresiju na dimenziju onoga što Nietzsche naziva »ljudskim, odveć ljudskim«. U svojim zadnjim trenucima Darth Vader se desubjektivira, pretvarajući se u običnog smrtnika: gubi se Vader kao subjekt, onaj koji nastanjuje prazninu iza crne metalne maske (koja se ne smije pobrkati s ljudskim licem iza maske), subjekt koji se javlja u umjetno proizvedenom glasu. Danas, vjernici više ne preziru ateiste – nasuprot tomu, jedan od njihovih uobičajenih retoričkih zaokreta sastoji se u naglašavanju da su, u svom napuštanju »Boga filozofa«, ateisti mnogo bliže »pravom« Bogu nego metafizički teolozi: »Bez-božno mišljenje koje napušta boga filozofije (…) je (…) vjerojatno bliže nebeskom Bogu (…) otvorenije prema Njemu nego što bi (metafizika) željela priznati.«153 Čak i u kasnom Derridinu djelu nalazimo varijaciju tog zaokreta kada on, u svojim refleksijama o molitvi, naglašava ne samo da ateisti također mole nego da danas možda jedino ateisti istinski mole…154

komedija inkarnacije Bez dvojbe je Kierkekaard do krajnjosti doveo božansku paralaktičku napetost, najbolje sažetu u njegovoj ideji »teološke suspenzije etičkog«.155 U »Odrazu antičke 153

Martin Heidegger, Identity and Difference, London: Harper & Row, 1974, str. 72. Vidjeti Jacques Derrida, Acts of Religion, New York: Routledge, 2002. 155 Ono do čega nas dovodi ta suspenzija jest ono što sam – izokrećući slavnu formulu Arendtove – u iskušenju nazvati banalnošću Dobra. Sjetimo se veličanog heroizma njujorških vatrogasaca 11. rujna: u svom heroizmu oni nisu učinili ništa izvanredno, samo su »radili svoj posao«… Ta banalnost nije ista kao »banalnost« normalnog demokratskog procesa: ona označava »banalnost« izvanrednog heroizma, a ne »banalnost« običnog (političkog) života. 154

129


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

tragedije u modernoj tragediji«, jednom poglavlju prvog sveska Ili-ili,156 Kierkegaard ocrtava svoju fantaziju o tome kako bi izgledala moderna Antigona. Sukob je sada potpuno internaliziran: više nema potrebe za Kreontom. Premda Antigona poštuje i voli svog oca Edipa, javnog heroja i spasioca Tebe, ona zna istinu o njemu (ubojstvo oca, incestuozni brak). Njezina se mrtvouzica sastoji u tome što ona ne smije podijeliti to prokleto znanje (poput Abrahama, koji također drugima nije smio obznaniti Božji nalog da žrtvuje svog sina): ona se ne smije žaliti, podijeliti svoju patnju i tugu s drugima. Za razliku od Sofoklove Antigone, koja djeluje (pokapa svog brata i tako aktivno preuzima svoju sudbinu), ona nije u stanju djelovati, osuđena je na vječnu pasivnu patnju. Taj nepodnošljivi teret njezine tajne, njezine razarajuće agalme, na kraju je dovodi do smrti, jedinog puta koji će je dovesti do spokoja koji se inače nalazi u simboliziranju/dijeljenju nečije boli i tuge. Kierkegaardov je zaključak da takva situacija više nije doista tragična (iznova, na sličan način, ni Abraham nije tragičan lik).157 Osim toga, ako je Kierkegaardova Antigona paradigmatski primjer modernističke Antigone, onda treba nastaviti taj mentalni eksperiment i zamisliti jednu postmodernu Antigonu uz, dakako, staljinističko izvrtanje njezina lika: za razliku od modernističke, ona bi se našla u poziciji u kojoj bi, da citiram Kierkegaarda, sâmo etičko bila kušnja. Jedna verzija zasigurno bi bila da se Antigona javno odrekne, optuži i osudi svog oca (ili, u drugoj verziji, svog brata Polinika) za sve njegove užasne grijehe, a sve to zbog bezuvjetne ljubavi prema njemu. Kierkegaardovska kvaka je u tome da bi takav javni čin još više izolirao Antigonu, učinio je potpuno samom: nitko – izuzev Edipa sâmog, ako bi još bio živ – ne bi razumio njezin čin izdaje kao najviši čin ljubavi… Antigona bi tako bila posve lišena svoje sublimne ljepote – sve što bi upućivalo na to da ona nije tek puka i obična izdajica svog oca, nego da je to učinila iz ljubavi, bio bi neki jedva zamjetljiv odbojan tik, poput histeričnog trzanja usnica Claudelove Sygne de Coufontaine, tik koji više ne pripada licu: grimasa čija upornost narušava jedinstvo lica. Upravo s obzirom na paralaktičku prirodu Kierkegaardova mišljenja, s obzirom na njegovu »trijadu« Estetičko, Etičko i Religijsko, trebamo u vidu imati kako je izbor, »ili-ili«, uvijek između dvoga. Pravi problem nije izbor između estetičke i 156

Søren Kierkegaard, Either/Or, sv. 1, New York: Anchor Books, 1959, str. 137-162, (Sören Kierkegaard, Ili-ili, preveo s njemačkog Milan Tabaković, Sarajevo: Veselin Masleša, Svjetlost, 1990, str. 132-158 – nap. prev.) 157 Hegel je bio taj koji je predosjetio da moderni stav desublimacije potkopava tragičnu percepciju života. U svojoj Fenomenologiji on nadopunjava poznatu francusku izreku »Za komornoga slugu nema junaka« sa »Ne zato što junak nije junak, nego zato jer sluga nije samo sluga«, odnosno, onaj tko u junaku vidi samo te »ljudske, odveć ljudske« osobine, unutarnje slabosti, niske strasti itd., a ne vidi historijsku dimenziju junačkih djela – u modernosti ta perspektiva sluge se poopćuje; sva se dostojanstvena djela svode na niže motivacije. (G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha, preveo Viktor D. Sonnenfeld, Zagreb: Kultura, 1955, str. 357 – nap. prev.)

130


poglavlje 2: građa za jednu materijalističku teologiju«

etičke razine (užitka nasuprot dužnosti), nego između etičke razine i njezine religijske suspenzije: lako je izvršiti vlastitu dužnost umjesto užitka ili egoističnih interesa; mnogo je teže pridržavati se bezuvjetnog etičko-religijskog zahtjeva koji se protivi vlastitoj etičkoj supstanciji. (Ta dvojba, s kojom se susreće Sygne, krajnji je paradoks kršćanstva kao Religije modernosti: kako se netko – poput Julije iz Povratka u Brideshead – tko želi ostati vjeran svojoj bezuvjetnoj Dužnosti, može upustiti u estetičku regresiju, oportunističku izdaju). U Ili-ili Kierkegaard ne daje jasnu prednost Etičkom, on suprotstavlja dva izbora, izbor Estetičkog i izbor Etičkog, na potpuno paralaksičan način, naglašavajući »skok« koji ih razdvaja, nedostatak bilo kakvog posredovanja među njima. Religijsko ni na koji način nije posredovanje »sinteze« među njima, nego, upravo suprotno, radikalno potvrđivanje paralaktičkog jaza (»paradoksa«, nedostatka zajedničke mjere, nepremostivog bezdana između Konačnog i Beskonačnog). Ono što problematizira status Estetičkog ili Etičkog nisu njihove odgovarajuće postojeće karakteristike, nego njihova formalna priroda: činjenica da, u oba slučaja, subjekt želi živjeti konzistentnim načinom života i da time poriče radikalni antagonizam ljudske situacije. To je razlog zašto je Julijin izbor na kraju Povratka u Briedshead zapravo religijski, premda je on, u svojoj neposrednoj pojavi, izbor Estetičkog (prolaznih ljubavnih afera) nasuprot Etičkom (braku): ona je u potpunosti suočena i svjesna paradoksa ljudske egzistencije. To znači da njezin čin sadrži »čin vjere«: nema jamstva da njezino uzmicanje u prolazne ljubavne avanture nije samo to – uzmicanje Etičkog od Estetičkog (na jednak način, ne postoji jamstvo da Abrahamova odluka da ubije Izaka nije njegovo osobno ludilo).158 Nikada nismo sigurni unutar Religijskog, sumnja zauvijek ostaje, isti se čin može razumjeti ili kao religijski ili kao estetički u paralaktičkom jazu koji nikada ne može biti ukinut budući da »minimalna razlika«, koja prevodi (ono što se čini kao) estetički čin u neki religijski, nikada ne može biti imenovana, locirana kao određeno svojstvo. Međutim, paralaktički jaz je sam ulovljen u paralaksu: on se može pojmiti kao nešto što nas dovodi u trajnu tjeskobu, ali ujedno i kao nešto što je inherentno komično. Zbog toga Kierkegaard inzistira na tome da postoji komična strana kršćanstva: postoji li išta komičnije od Inkarnacije, tog smiješnog preklapanja Najvišeg i Najnižeg, podudaranja Boga, stvoritelja svemira, i bijednog čovjeka?159 Uzmimo osnovnu komičnu scenu iz nekog filma: nakon što trube najave dolazak Kralja u 158

Ključno je primijetiti kako Abraham, s druge strane, nije bojažljivi starac koji na svaki Božji nalog kaže »Da«, nego se on ne boji otvoreno suprotstaviti Bogu: on se odvažno protivi Božjem planu da uništi Sodomite, on Boga pokušava uvjeriti da poštedi pravednike koji bi mogli biti ubijeni zajedno s grešnicima – zašto se onda pokorava kada je u pitanju život njegova sina? Slijedeći recentnu modu alternativnih povijesti (»Što kad bi?«) narativa, bilo bi zanimljivo razmotriti hipotezu što bi se dogodilo kad bi Abraham rekao »Ne« na Božji zahtjev. 159 Vidjeti The Humor of Kierkegaard: An Anthology, uredio i uvod napisao Thomas C. Oden, Princeton: Princeton University Press, 2004.

131


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

kraljevsku palaču, iznenađena publika vidi bijednog osakaćenog klauna koji ulazi teturajući… to je logika Inkarnacije.160 Jedini odgovarajući kršćanski komentar na Isusovu smrt je stoga: »La commedia è finita...« I, iznova, poanta je u tome da je jaz koji razdvaja Boga i čovjeka u Kristu jasno jaz paralakse: Krist nije osoba s dva svojstva, besmrtnim i smrtnim. Možda bi to ujedno bio jedan od načina razlikovanja između gnosticizma i kršćanstva: problem s gnosticizmom leži u tome da je on preozbiljan u razvijanju svog narativa o usponu prema Mudrosti, da on promašuje komičnu stranu religijskog iskustva – gnostici su kršćani koji ne shvaćaju vic kršćanstva… (Usput, to je razlog zašto je Pasija Mela Gibsona na kraju antikršćanski film: njemu posve nedostaje taj komični aspekt.)161 Kao što to obično biva, Kierkegaard je ovdje neočekivano blizak svom glavnom službenom protivniku, Hegelu, prema kojem se kod prijelaza s tragedije na komediju radi o nadilaženju granica reprezentacije: dok, u tragediji, pojedinačni glumac reprezentira univerzalni lik kojeg igra, u komediji on neposredno jest taj lik. Jaz reprezentacije na taj je način premošćen, kao i u slučaju Krista koji, za razliku od prijašnjih poganskih božanstava, ne »reprezentira« neku univerzalnu moć ili načelo (kao u hinduizmu, u kojem Krišna, Višna, Šiva itd. svi »stoje za« određena duhovna načela ili moći – ljubav, mržnju, razum): Krist, kao taj bijedni čovjek, neposredno jest Bog. Krist nije također čovjek, osim što je Bog; on je čovjek upravo utoliko što je Bog; dakle, ecce homo je najviša oznaka njegova božanstva. Postoji stoga objektivna ironija u »Ecce homo!« Poncija Pilata, kada on Krista izvodi pred bijesnu rulju: njegovo značenje nije »Pogledajte to bijedno izmučeno stvorenje! Ne vidite li u njemu običnog ranjivog čovjeka? Nemate li suosjećanja za njega?«, nego: »Ovdje je Bog sam!«162 160

Dvije Hitchockove scene jasno podsjećaju jedna na drugu: scena u Rebeki, kada se bezimena nova gospođa Winter, kako bi impresionirala svog muža, odjene za veliku zabavu u istu haljinu koju je nosila pokojna Rebeka; i u Vertigu, kada Midge, kako bi provocirala Scottiea, naslika reprodukciju portreta Carlotte Valdes, zamjenjujući Carlottino lice svojim običnim licem s naočalama. U oba slučaja, obično žensko lice zauzima krivo mjesto. Slovenska punk grupa Strelnikoff izazvala je lokalni skandal (žestoku reakciju Crkve) kada je, na sličan način, reproducirala poznatu klasičnu sliku Marije koja u svom krilu drži Krista, zamjenjujući Kristovu glavu glavom štakora – umjesto da budemo šokirani tom blasfemijom, to treba pojmiti kao odgovarajuću kršćansku komičnu inverziju. 161 Ipak, potisnuti komični aspekt religijskog uvijek se vraća – ako nigdje drugdje, onda u komičnim detaljima poput onih u bijegu Dalaj Lame iz Indije 1959. Kada je Dalaj Lama razbijao glavu teškom opcijom da emigrira iz Tibeta, on je konačnu odluku donio slušajući savjet službenog proroka koji je, u mističnom transu, izgovarao zbrkane riječi koje su upućivale na izbor koji je trebao donijeti – koje iznenađenje, kad saznamo da je taj prorok bio plaćen od CIA-e, i da je u svom proroštvu slijedio upute CIA-e, budući da je bijeg Dalaj Lame savršeno odgovarao planovima borbe protiv kineskih komunista. 162 U skladu s tim, premda se trebamo složiti s Nietzscheom da je čitava povijest kršćanstva utemeljena na zaboravljanju, čak potiskivanju, svoje izvorne (komične) geste, ipak treba tu gestu smjestiti na drugo mjesto: ne na sam početak, na izvor, nego nešto kasnije. Nije, kao što je Nietzsche tvrdio, »jedini pravi kršćanin Krist sâm«: prije je ocrnjen Sveti Pavao, koji je navodno »institucionalizirao« kršćanstvo i time izdao njegovu antiinstitucionalnu subverzivnu jezgru, taj koji je u svom radikalno novom iščitavanju značenja Kristove smrti jasno formulirao njezin komični aspekt. Za »originalne kršćane (prije Pavla)« Kristova je smrt bila traumatični šok koji ih je

132


poglavlje 2: građa za jednu materijalističku teologiju«

Međutim, u komediji glumac se ne podudara s osobom koju igra na način da igra sebe na pozornici, da je on »ono što doista jest« tamo. Prije je riječ o tome da se, na odgovarajući hegelovski način, jaz koji razdvaja glumca od njegova lika na pozornici u tragediji prenosi na kazališni lik: komični lik nikada nije potpuno identificiran sa svojom ulogom, on je uvijek u mogućnosti da se promatra izvana, da se »ruga samom sebi«. (Sjetimo se besmrtne Lucy iz Ja volim Lucy, čija je legendarna gesta bila da, kada bi je nešto iznenadilo, lagano savila vrat unatrag i bacila izravno usmjeren pogled iznenađenja u kameru – to nije bila Lucille Ball, glumica, koja bi se ironično obraćala publici, nego stav samootuđenja koji je bio dio »Lucy« [televizijske osobe] same). Tako se odvija hegelovsko »izmirenje«: ne kao neposredna sinteza ili izmirenje suprotnosti, nego kao podvostručenje jaza ili antagonizma – dva suprotstavljena trenutka su »izmirena« kada se jaz koji ih razdvaja uspostavlja kao inherentan jednom od njih. U kršćanstvu jaz koji razdvaja Boga od čovjeka nije neposredno »ukinut« figurom Krista kao boga-čovjeka; prije se radi o tome da je, u najnapetijem trenutku raspeća, kada Krist sam očajava (»Oče, zašto si me ostavio?«), jaz koji razdvaja Boga od čovjeka premješten u Boga samog, kao boga koji razdvaja Krista od Boga-Oca; odgovarajući dijalektički trik ovdje je da se sâma osobina, za koju se činilo da me razdvaja od Boga, pretvara u ono što me sjedinjuje s Bogom. Općenito, trebamo uvijek imati u vidu da je u Hegelovoj dijalektici pojavnosti i biti pojavnost ta koja je asimetrično obuhvaćen član: razlika između biti i pojavnosti sastavni je dio pojavnosti, ne biti. Kad Hegel kaže da se bit mora pojaviti, da je ona jedino onoliko duboka koliko se pojavljuje, to ne znači da je bit samoposredujuća moć koja se eksternalizira u svom pojavljivanju i onda »ukida« u svojoj drugosti, kao trenutak vlastitog samokretanja. Nasuprot tomu, da se »bit pojavljuje« znači da je, s obzirom na razliku bit/pojavnost, neposredna »stvarnost« na strani pojavnosti: jaz između pojavnosti i stvarnosti znači da se stvarnost sâma (ono što nam je neposredno dano »tamo vani«) pojavljuje kao izraz unutarnje biti, da stvarnost više ne shvaćamo kao »nominalnu vrijednost«, da sumnjamo da u stvarnosti postoji nešto više nego što »oči razabiru«, odnosno, da se bit pojavljuje kao nešto unutar stvarnosti, kao njezina skrivena jezgra. Taj dijalektički pomak u značenju pojavnosti je ključan: prvo, neposredna stvarnost svodi se na »puku pojavnost« neke unutrašnje biti; zatim, sama ta bit uspostavlja se kao nešto što se u stvarnosti pojavljuje kao prikaza njezine skrivene jezgre. potpuno dezorijentirao, najveći tragični događaj ikad; tek se s Pavlom ta tragedija reinterpretirala kao komedija; i upravo je taj komični aspekt ponovno izgubljen u kasnoj transformaciji kršćanstva u svjetsku religiju, u kojoj se Kristova inkarnacija i smrt interpretiraju kao dio božanske razmjene-cjenjkanja s čovječanstvom, ostavljajući čovječanstvo s Nad-ja teretom jednog nepovratnog duga (»Krist vas je toliko volio da se zbog vas odrekao svog života, stoga ste mu zauvijek dužni…«).

133


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

I tu logiku trebamo slijediti do kraja: pravi problem nije kako spoznati Realno kad smo suočeni s igrom (nekonzistentnog) mnoštva pojavnosti, već, radikalniji, odgovarajući hegelovski problem: kako se pojavnost sama javlja unutar igre Realnog? Teza da je Realno rez, jaz nekonzistencije, između dviju pojavnosti stoga mora biti zamijenjena svojom suprotnošću: pojavnost je rez, jaz, među dvama Realnim ili, točnije, nešto što se javlja u jazu koji razdvaja Realno od samoga sebe. Uzmimo status Kantove spontanosti: na fenomenalnoj razini, mi smo mehanizmi, dijelovi lanca uzroka i posljedica; na noumenalnoj razini, mi smo iznova lutke, beživotni mehanizmi; jedini prostor za slobodu je stoga jaz između tih dviju razina u kojima se pojavljuje pojavnost kao takva. Ako, dakle, »bit« postoji samo zato jer se pojavnost ne podudara sasvim sa samom sobom, što to onda znači za pojam Boga? Postoji li onda Bog zato jer čovjek nije potpuno čovjek (kao što postoji Univerzalno-po-sebi utoliko što Partikularno nije potpuno identično sa sobom), pa je Bog eksces (ne)ljudskog u samom čovjeku, ili čovjek postoji jer Bog nije potpuno on sam, jer postoji nešto ne-božansko u njemu (Schellingovo rješenje)? Premda možemo biti u iskušenju da se protivimo tim dvjema pozicijama kao materijalističkoj i idealističkoj, pravi materijalistički pristup trebao bi se odlučiti za drugu poziciju – kažimo to hegelovski, postoji Partikularno jer Univerzalno nije sasvim svoje; postoji neprovidna materijalna stvarnost jer Ideja nije sasvim svoja, jer se ona ne podudara sasvim sa samom sobom. Dakle, ne smijemo pretpostaviti postojanje partikularnih objekata i onda reći kako se oni ne podudaraju sasvim sami sa sobom: »pračinjenica« je nepodudaranje Apsoluta sa samim sobom, jaz koji prolazi kroz njega iznutra, unutarnji rascjep praizvorne Praznine same. To nas dovodi natrag do komedije: za Hegela, ono što se dešava u komediji jest da se u njoj Univerzalno neposredno pojavljuje, ono se pojavljuje »kao takvo«, u izravnom kontrastu prema puko »apstraktnom« univerzalnom koje je »puka« univerzalnost pasivne veze (zajedničke osobine) između partikularnih trenutaka. Drugim riječima, u komediji univerzalnost neposredno djeluje – kako? Komedija se ne oslanja na potkopavanje našeg dostojanstva putem podsjećanja na smiješne kontingencije našeg zemaljskog postojanja; upravo suprotno, komedija je potpuno potvrđivanje univerzalnosti, neposrednog podudaranja univerzalnosti sa singularnošću lika/glumca. To će reći: što se doista dešava kada su u komediji sve univerzalne osobine dostojanstva ismijane i potkopane? Negativna sila koja ih potkopava sila je pojedinca, junaka koji ne poštuje nijednu univerzalnu vrijednost, i ta negativnost sâma jedina je prava preostajuća univerzalna sila. A ne vrijedi li isto i za Krista? Njegovim skandaloznim činom potkopane su, relativizirane, sve stabilne-supstancijalne univerzalne osobine tako da jedina preostajuća univerzalnost ostaje u njemu, u samoj njegovoj singularnosti. Univerzalije koje je potkopao 134


poglavlje 2: građa za jednu materijalističku teologiju«

Krist su »apstraktne« supstancijalne univerzalije (predstavljene u obliku židovskog Zakona), dok je »konkretna« univerzalnost sama negativnost potkopavanja apstraktnih univerzalija. To neposredno preklapanje Univerzalnog i Singularnog također postavlja granicu uobičajenoj kritici »reifikacije«. Promatrajući Napoleona na konju na ulicama Jene nakon bitke 1807, Hegel je primijetio da je to bilo kao da je vidio kako Svjetski Duh jaše konja. Kristološke implikacije te opaske su jasne: ono što se desilo u slučaju Krista kao Boga samog, stvoritelja čitavog našeg univerzuma bilo je da se on pojavio kao običan pojedinac. Ta je misterija inkarnacije zamjetljiva na različitim razinama, pa čak i u spekulativnim sudovima roditelja o svojoj djeci: »Gle, tamo je naša ljubav!« što predstavlja hegelovsku pretvorbu određene refleksije u refleksivno određenje – kao i kad subjekt vidi kako korača kralj: »Tamo korača naša država«. Marxovo prizivanje refleksivnog određenja (u poznatoj fusnoti prvog poglavlja Kaptiala) ovdje također nije dostatno: pojedinci misle da neku osobu tretiraju kao kralja zato jer je on kralj, dok je u stvarnosti on kralj samo zato jer ga oni tako tretiraju. Ključna je točka, međutim, u tome što ta »reifikacija« nekoga društvenog odnosa ne može biti odbačena kao jednostavna »fetišistička zabluda«; ono što takvo odbacivanje promašuje jest nešto što se, možda, može označiti kao »hegelovski performativ«: naravno da je kralj »po sebi« bijedan pojedinac, naravno da je on kralj samo ako ga pojedinci tretiraju kao takvog: no ta »fetišistička iluzija«, koja održava naše štovanje kralja, u sebi ima performativnu dimenziju – sama jedinstvenost naše države, koju »utjelovljuje« kralj, ostvaruje se samo u osobi nekog kralja. To je razlog zašto nije dovoljno inzistirati na potrebi izbjegavanja »fetišističke zamke« i razlikovati kontingentnu osobu kralja i ono što on predstavlja: ono što kralj predstavlja utjelovljeno je samo u njegovoj osobi, kao što je ljubav nekog para (barem prema određenoj tradicionalnoj perspektivi) utjelovljeno samo u njihovu potomstvu. U ovim slučajevima nije teško vidjeti krajnju bliskost sublimnog i smiješnog: ima nešto sublimno u izjavi »Gle, Svjetski Duh sâm jaše konja tamo!«, ali i nešto inherentno komično...163 To ograničenje kritike fetišizma, mantra da je fetiš samo kontingentni obični objekt koji popunjava prazno mjesto u strukturi, ima ključne filozofske i političke 163

To je falusni aspekt komedije: u falusu kao označitelju podudaraju se suprotne osobine. Falus je istovremeno »čisti« označitelj, označitelj bez označenog, označitelj manjka označitelja, označitelj koji, lišen bilo kakvog određenog značenja, stoji za čistu virtualnost značenja »kao takvog« i, kao što to Lacan uvijek iznova ponavlja, egzemplarni imaginarni označitelj, koji je najviše »nečist«, trajno ukorijenjen u fizičku sliku ekscesivnog organa koji, zbog svog erekcijskog oblika, viri, stoji, protiveći se zemaljskoj inerciji tijela. Ultimativni par suprotnosti koji se susreće u pojmu falusa je, dakako, onaj falusne potencije i kastracije. Jedna je od posljedica činjenice da je falus sâm označitelj kastracije ta da trebamo dati neočekivanu inverziju neslavnom Freudovu pojmu »zavisti na penisu«: »zavist na penisu najdublje osjećaju upravo oni koji imaju penis« (Richard Boothby, Freud as a Philosopher, New York: Routledge, 2002, str. 292).

135


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

posljedice: ono što ta kritika ne uviđa jest pupčana vrpca koja spaja velikog Drugog (formalni poredak, odnosno prazno mjesto) s malim drugim (smiješni/ekscesivni/ekskrementalni objekt, tik, koji izvire iz Drugog). Kad je riječ o prostoru politike, to otkriva nedostatnost demokratskog toposa (koji Claude Lefort razvija ad infinitum) o praznom Mjestu Moći za čije se privremeno popunjavanje bore različiti subjekti; kad je riječ o filozofiji, to otkriva nedostatnost standardne ontologije konačnosti/kontingencije, iznova utemeljene na prioritetu praznog mjesta (Apsoluta, ovaj put) nad bilo kojim elementom koji bi ga privremeno mogao zauzeti. Premda jedno od imena za tu konačnost može biti »(simbolička) kastracija«, ono što ta ontologija konačnosti/kontingencije promašuje upravo je čitav doseg strogog psihoanalitičkog pojma kastracije: »kastracija« ne označava samo nepremostivi jaz između elementa i (prethodećeg) praznog mjesta koje taj element zauzima, nego prije svega činjenicu da je to prazno mjesto, kojem nedostaje neki »prirodni« element koji bi ga zauzeo, strogi korelativ jednom ekscesivnom elementu koji luta naokolo bez svog »odgovarajućeg« mjesta – to je strictu sensu »kastrirani« objekt, djelomični objekt koji viri i luta naokolo. Ili da to kažemo na drukčiji način: u filozofskom pogledu, prazno mjesto (neke nemoguće Univerzalnosti, mjesto koje treba biti popunjeno – »hegemonizirano« – kontingentnim dijelovima) ne možemo prihvatiti kao konačno dano; treba poduzeti korak dalje i upitati se kako se – kroz koju posjekotinu u teksturi živog tijela – uopće javlja to prazno mjesto. U tom je smislu komedija čista suprotnost sramu: sram nastoji održati zastor, dok se komedija sastoji u njegovu skidanju. Točnije, komični efekt javlja se onda kada se, nakon čina skidanja zastora, suočavamo s banalnošću i ništavnošću otkrivenog sadržaja: za razliku od patetične scene susretanja s užasavajućom Stvari iza zastora, koja je pretraumatična za naš pogled, krajnji komični efekt javlja se onda kada, nakon skidanja maske, otkrivamo upravo isto lice kao ono na maski. To je razlog zašto je stari poučak braće Marx komičan »Taj čovjek izgleda kao idiot i ponaša se kao idiot; ali nemojte se dati zavarati – on jest idiot!«: kada, umjesto skrivene užasavajuće tajne, otkrivamo istu stvar iza zastora kao i ispred njega, to odsustvo razlike između dva elementa suočava nas s »čistom« razlikom koja razdvaja neki element od samoga sebe. A nije li to ujedno i krajnja definicija božanstva – Bog, također, mora nositi masku samoga sebe? Možda je »Bog« ime za tu najvišu razliku između Apsoluta kao noumenalne Stvari i Apsoluta kao pojave samoga sebe, za činjenicu da je to dvoje isto, da je razlika između njih jednostavno formalna. Upravo u tom smislu »Bog« označava najviše protuslovlje: Bog – ono apsolutno Onkraj reprezentacije – mora se pojaviti kao takav. Prema jednoj anegdoti iz svibnja 1968, na jednom je pariškom zidu stajao sljedeći grafit: »Bog je mrtav. Nietzsche«. Drugi dan, ispod se pojavio novi grafit: »Nietzsche je mrtav. Bog«. Što ne valja s tom šalom? Zašto je tako očigledno reakcionarna? 136


poglavlje 2: građa za jednu materijalističku teologiju«

Ne samo što izvrnuta poruka počiva na moralističkoj floskuli bez unutarnje istine; njezin promašaj seže dublje i tiče se forme izokretanja: ono što šalu čini lošom čista je simetrija izokretanja – skrivena poruka prvog grafita (»Bog je mrtav. Potpisuje (očito živi »Nietzsche«) okreće se u poruku koja implicira: »Nietzsche je mrtav, a ja sam još uvijek živ. Bog«. Postoji poznata jugoslavenska zagonetka-dosjetka: »Koja je razlika između pape i trube? Papa je iz Rima, a truba je [načinjena] od lima. A koja je razlika između pape iz Rima i trube [načinjene] od lima. Truba [načinjena] od lima može biti iz Rima, dok papa iz Rima ne može biti [načinjen] od lima«. Na sličan način treba iščitati šalu s pariškoga grafita: »Koja je razlika između ‘Bog je mrtav’ i ‘Nietzsche je mrtav’? Nietzsche je bio taj koji je rekao ‘Bog je mrtav’, a Bog je bio taj koji je rekao ‘Nietzsche je mrtav’. A koja je razlika između Nietzschea, koji je rekao ‘Bog je mrtav’ i Boga koji je rekao ‘Nietzsche je mrtav’? Nietzsche, koji je rekao ‘Bog je mrtav’ nije bio mrtav, a Bog koji je rekao ‘Nietzsche je mrtav’ sam je bio mrtav«. Ono što je ključno za odgovarajući komični efekt nije razlika ondje gdje mi očekujemo istost, nego istost ondje gdje očekujemo razliku;164 to je razlog zašto bi, kako je to istaknula Alenka Zupančič,165 materijalistička (i po tome komična) verzija gornje šale bila nešto poput: »Bog je mrtav. A da budem iskren, ni ja se ne osjećam bolje…« Nije li to komična verzija Kristove žalopojke na križu? Krist neće umrijeti na križu kako bi izašao iz smrtnog života i sjedinio se s božanskim; on će umrijeti jer on jest Bog. Nije ni čudo što je Nietzsche svoje posljednje dane, svoje spise i pisma potpisivao s »Krist«: odgovarajuća komična nadopuna Nietzscheovoj izreci »Bog je mrtav« sastojala bi se u tome da sam Nietzsche doda »A da budem iskren, ni ja se ne osjećam bolje…« Iz tog kuta također možemo razviti kritiku danas prevladavajuće filozofije konačnosti. Njezina je ideja da, umjesto velikih metafizičkih konstrukata, moramo skromno prihvatiti svoju konačnost kao krajnji horizont: ne postoji apsolutna Istina, jedino možemo prihvatiti kontingenciju svoje egzistencije, neizbježan karakter svoje bačenosti u situaciju, temeljno odsustvo bilo kakve apsolutne točke referencije, komičnost svoga neugodnog položaja… Prvo što nam, međutim, upada u oči ovdje krajnja je ozbiljnost te filozofije konačnosti, njezin sveprožimajući pathos koji nadilazi očekivanu komičnost: krajnji ton filozofije konačnosti onaj je preozbiljnog herojskog suočavanja s našom sudbinom – nije ni čudo da je filozof konačnosti, par excellence Heidegger, ujedno filozof kojem je potpuno nedostajao bilo 164

To je razlog zašto su šale tipa »Koja je razlika između…« najuspješnije kada je razlika zanijekana: »Koja je razlika između vlakova-igračaka i ženskih grudi? Nijedna: obje su namijenjene djeci, a s obje se najčešće igraju odrasli muškarci«. 165 Ovdje se opsežno oslanjam na tekst Alenke Zupančič, »’Concrete Universal’ and What Comedy Can Tell Us About It«, u Slavoj Žižek (ur.) Lacan: The Silent Partners, London i New York: Verso, 2006, str. 171-197.

137


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

kakav smisao za humor.166 (Nažalost, postoji i lacanovska verzija filozofije konačnosti: kada nas se tragičnim tonom obavještava da moramo napustiti nemoguću težnju za potpunom jouissance i prihvatiti »simboličku kastraciju«, krajnje ograničenje svoje egzistencije – čim uđemo u simbolički poredak, sva jouissance mora proći kroz mortifikaciju simboličkog medija, svaki ostvariv objekt već je pomicanje nemogućeg-realnog objekta želja, koji je unaprijed izgubljen…) Možemo reći da se Kierkegaard toliko oslanjao na humor upravo zato jer je inzistirao na odnosu prema Apsolutu, a odbacivao ograničenje konačnosti. Dakle, što je to što naglašavanje konačnosti kao krajnjeg horizonta promašuje? Kako je možemo zagovarati na materijalistički način, bez nazadovanja u spiritualnu transcendenciju? Odgovor je upravo objet petit a kao »ne-mrtvi« (»ne-kastrirani«) ostatak koji ustrajava u svojoj opscenoj besmrtnosti. Nije ni čudo što wagnerovski junaci toliko očajno žele umrijeti: oni se žele riješiti tog opscenog dodatka koji stoji za libido kao organ, za nagon u njegovu najradikalnijem obliku, odnosno, za nagon smrti. Drugim riječima, odgovarajući freudovski paradoks sastoji se u tome da je ono što nadilazi ograničenja naše konačnosti nagon smrti. Stoga, kad Badiou, u svom pogrdnom odbacivanju filozofije konačnosti govori o »pozitivnoj beskonačnosti« i, na platonovski način, slavi beskonačnost generičke produktivnosti otvorene vjerom u neki Događaj, ono što on ne uzima u obzir iz freudovske točke gledišta jest opsceno ustrajavanje nagona smrti kao pravog materijalnog (ili materijalističkog) uporišta »pozitivne beskonačnosti«. Naravno, prema standardnom gledištu filozofije konačnosti, grčka tragedija, tragično iskustvo života, ukazuje na prihvaćanje jaza, neuspjeha, poraza, završnog čina, kao krajnjeg horizonta ljudske egzistencije, dok se kršćanska komedija oslanja na izvjesnost da transcendentni Bog jamči sretan završni čin, »nadilaženje« jaza, pretvorbu neuspjeha u konačan trijumf. Eksces božanskog bijesa kao naličje kršćanske ljubavi omogućava nam da shvatimo što to standardno gledište ispušta iz vida; kršćanska komedija ljubavi može se pojaviti samo pred pozadinom radikalnoga gubitka ljudskog dostojanstva, jedne degradacije koja potkopava upravo tragično iskustvo: doživjeti neku situaciju kao »tragičnu« moguće je samo ako žrtvi ostane minimum dostojanstva. To je razlog zašto nije samo pogrešno nego i etički opsceno Muselmanna iz koncentracijskog logora ili žrtvu iz staljinističkih montiranih suđenja pojmiti kao tragičnu – njihova je sudbina bila prestrašna da bi zaslužila tu oznaku. »Komično«, dakle, stoji za domenu koja se javlja kada užas neke situacije nadilazi granice tragičnog. I upravo se na toj točki javlja odgovarajuća kršćanska ljubav: to nije ljubav prema čovjeku kao tragičnom junaku, nego 166

Zanimljivo je da se jedini vic – ili, ako već ne vic, onda barem trenutak ironije – kod Heideggera pojavljuje u podrugljivoj tvrdnji o Lacanu kao »psihijatru koji sam treba psihijatra« (u pismu Medardu Bossu).

138


poglavlje 2: građa za jednu materijalističku teologiju«

ljubav prema bijednom odvratnom stvorenju na koje je čovjek sveden nakon što je izvrgnut provali proizvoljnog božanskog bijesa.

odredek kao politička kategorija Filozofi konačnosti, ali i sljedbenici levinasovskog »etičkog okreta« ne uzimaju u obzir upravo ovu opscenu beskonačnost »ne-mrtvog« djelomičnog objekta. Ograničenje Levinasa nije u tome što je on eurocentrist koji se oslanja na preusku definiciju čovjeka, definiciju koja potajno isključuje ne-Europljane kao »nepotpune ljude«. Ono što Levinas ne uključuje u okvir »ljudskoga« jest prije svega ono neljudsko sâmo, dimenzija koja zaobilazi odnos između ljudi »licem u lice«. Isto vrijedi za Adorna: premda svjestan nasilja koje je prisutno u prevladavajućoj definiciji onoga što se broji kao »ljudsko« (implicirano isključivanje čitavih dimenzija kao »neljudskih«), on u osnovi »neljudsko« ipak razumije kao repozitorij »otuđene« ljudskosti – »neljudsko« je za Adorna, u konačnoj analizi, moć barbarizma protiv koje se trebamo boriti.167 Ono što on promašuje jest paradoks da je svako normativno određenje »ljudskog« moguće jedino s obzirom na nedokučivi temelj »neljudskog«, nečega što ostaje neprovidno i opire se uključivanju u svaku narativnu rekonstituciju onoga što važi kao »ljudsko«. Drugim riječima, iako Adorno prepoznaje da je biti-čovjek nešto konstitutivno konačno, netotalizirano, da ga dehumanizira sam pokušaj da Čovjeka postavimo za »apsolutnog subjekta«, on ne objašnjava kako ovo samoograničenje Čovjeka definira ono »biti-čovjekom«: je li biti-čovjekom samo ograničenje ljudskog ili postoji pozitivan pojam ovog ograničenja koji konstituira ono biti-čovjekom? Taj je paradoks prisutan u samoj srži »dijalektike prosvjetiteljstva«: premda Adorno (i Horkheimer) katastrofe i barbarizme dvadesetog stoljeća razumiju kao sastavni dio samog projekta prosvjetiteljstva, a ne kao ostatak prethodnog barbarizma koji se treba ukinuti ostvarenjem »prosvjetiteljstva kao nedovršenog projekta«, oni inzistiraju na borbi protiv te ekscesne posljedice prosvjetiteljstva sredstvima samog prosvjetiteljstva.168 Dakle, iznova, ako prosvjetiteljstvo dovedeno do svojih krajnjih posljedica predstavlja nazadovanje u barbarizam, znači li to da je jedini koncept prosvjetiteljstva koji imamo onaj koji treba biti ograničen, svjestan svojih granica, ili postoji neki drugi pozitivan pojam prosvjetiteljstva koji već sadrži to ograničenje? Postoje dva temeljna odgovora na tu nekonzistentnost Adornova 167

Vidjeti Theodor W. Adorno, Nachgelassene Schriften, sv. 10, Probleme der Moralphilosophie, Frankfurt: Suhrkamp, 1996. 168 Vidjeti Max Horkheimer i Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Frankfurt: Fischer Verlag, 1971. (Max Horkheimer i Theodor W. Adorno, Dijalektika prosvjetiteljstva, prevela Nadežda Čačinovič–Puhovski, Sarajevo: Veselin Masleša, Svjetlost, 1998. – nap. prev)

139


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

kritičkog projekta: Habermas ili Lacan. Ili ćemo izaći iz slijepe ulice tako što ćemo formulirati neki pozitivan normativni okvir referencije; ili ćemo rekonceptualizirati »ljudskost« slijepe ulice/ograničenja kao takvog, odnosno, ponuditi definiciju »ljudskog« koja, onkraj i povrh (ili, prije bismo rekli, ispod) prethodno beskonačno univerzalnog ističe ograničenje kao takvo: biti-čovjek specifični je stav prema konačnosti, pasivnosti, ranjivoj izloženosti… To je temeljni paradoks: premda bismo, dakako, kao »neljudske« trebali osuditi sve one situacije u kojima se ne poštuje i osujećuje naša volja, u kojima je ona pod pritiskom nekog vanjskog nasilja, iz toga ne bismo smjeli izvući »očigledan« zaključak da je pozitivna definicija ljudskosti autonomija volje: postoji neka vrsta pasivne izloženosti nadmoćnoj Drugosti koja je temelj bivanja-čovjekom. Kako ćemo, onda, razlikovati »lošu« neljudskost, nasilje koje osujećuje našu volju, od pasivnosti koja je konstitutivna za ljudskost? Ono što Adorno ne tematizira jest promijenjen status »neljudskog« u Kantovu transcendentalnom okretu;169 a ta dimenzija također nedostaje i kod Levinasa:170 u odgovarajućem dijalektičkom paradoksu, ono što Levinas sa svim svojim slavljenjem Drugosti ne uzima u obzir nije neka dublja Istost svih ljudi, nego radikalna »neljudskost« Drugosti same: Drugost nekog ljudskog bića svedenog na neljudskost, Drugost koju sadrži užasavajuća figura Muselmanna, »živih mrtvaca« u koncentracijskim logorima. To je razlog zašto je, iako se Levinas često poima kao mislilac koji je nastojao artikulirati iskustvo shoah, jedna činjenica bjelodana s obzirom na njegovo propitivanje ljudskog prava na postojanje i njegovo naglašavanje osobne bezuvjetno asimetrične odgovornosti: to nije način na koji misli i piše onaj tko je preživio shoah, netko tko je doista iskusio etički bezdan shoah. To je način na koji misle oni koji se osjećaju krivima jer katastrofu promatraju s minimalne sigurne distance.171 Agamben Muselmanna razumije kao neku vrstu apsolutnog/nemogućeg svjedoka: on je jedini koji je potpuno svjedočio užasu koncentracijskog logora i upravo zbog toga ne može svjedočiti o tome – to je kao da ga je užas koji je vidio »spalio«. »Autentično« svjedočenje se stoga može definirati kao uključenje posredovanja jednog nevidljivog Trećeg prisutnog u Muselmannu: nikada nismo samo ja i događaj kojemu svjedočim; moj odnos prema tom događaju uvijek je posredovan nekim tko je u potpunosti svjedočio svemu i, upravo zbog toga, o tome više 169

Za detaljniji prikaz tog statusa vidjeti pogl. 1. Vidjeti Emmanuel Levinas, Ethics and Infinity: Conversations with Philippe Nemo, Pittsburgh: Duquesne University Press, 1985. 171 Na jednoj drugoj razini isto vrijedi za staljinistički komunizam. U klasičnom staljinističkom narativu čak su i koncentracijski logori bili mjesto borbe protiv fašizma u kojima su zatvoreni komunisti organizirali mreže herojskog otpora – u jednom takvom univerzumu, dakako, nema mjesto za granično iskustvo Muselmannen, živih mrtvaca lišenih sposobnosti za ljudski angažman – nije ni čudo da su staljinistički komunisti bili tako željni »normaliziranja« kampova u samo još jedno mjesto antifašističke borbe, odbacujući Muselmannen jednostavno kao one koji su bili preslabi da se uključe u tu borbu. 170

140


poglavlje 2: građa za jednu materijalističku teologiju«

ne može ništa reći. Drugim riječima: ukoliko u svom opisu etičke dužnosti Levinas reproducira temeljne koordinate ideološke interpelacije (postajem etički subjekt kada nekom beskonačnom zahtjevu koji izvire iz ranjivog lica drugoga odgovaram »Ovdje sam!«), utoliko bismo mogli reći da je Muselmann upravo onaj tko više nije u stanju reći »Ovdje sam!« (i pred kojim ja više ne mogu reći »Ovdje sam!«).172 Sjetimo se grandiozne geste identificiranja s uzoritom žrtvom: »Svi smo mi građani Sarajeva!«, i tako dalje; problem s Muselmannom je što upravo ta gesta više nije moguća – bilo bi opsceno patetično izjaviti: »Svi smo mi Muselmannen!«… Agamben bi ovdje također trebao biti nadopunjen premještanjem istog jaza na svjedoka, na onoga tko prima svjedočanstvo, velikog Drugog čije bi potpuno prihvaćanje mog svjedočanstva meni omogućilo riješiti se svojih unutarnjih demona. Na potpuno isti način, nikada ne susrećem »pravog« primatelja koji bi u potpunosti ustanovio autentičnost mog svjedočanstva: moje riječi svjedočenja uvijek primaju konačni drugi koji mu ne mogu dati autentičnost. Nije li to struktura tzv. Sheme L komunikacije iz ranih Lacanovih radova 1950-ih godina, u kojima je »prava komunikacija« (dijagonala S-A) prerezana dijagonalom a-á imaginarnog odnosa?173 Ovdje bi S bio Muselmann, idealni-nemogući svjedok, A njegov idealni-nemogući primatelj koji pruža autentičnost njegovim riječima, a preživjeli kao nesavršeni svjedoci, i á nesavršeni primatelji njihovih riječi. Tragedija svjedočenja nije samo u tome što je idealni Svjedok (Muselmann koji bi sam mogao svjedočiti, izvijestiti o tome kroz što je prošao) nemoguć nego i da ne postoji idealni Primatelj, koji bi nam pomogao da se, smještajući kod njega na sigurno svoje svjedočanstvo, riješimo svojih demona – ne postoji veliki Drugi. U skladu s tim, nije li paradoks Muselmanna da je ta figura istovremeno život na svom nultom-stupnju, totalna redukcija života, i ime za čisti eksces kao takav, eksces lišavanja njegova »normalna« temelja? Zbog toga figura Muselmanna otkriva ograničenje Levinasa: Primo Levi, opisujući ga, opetovano koristi pridjev »bezličan«, pojam kojemu ovdje treba dati punu levinasovsku težinu.174 Kada se suočavamo s Muselmannom, upravo na njegovu licu ne možemo razabrati trag bezdana Drugog u njegovoj ili njezinoj ranjivosti, zbog čega nas on sili na preuzimanje odgovornosti – ono što dobivamo neka je vrsta bijelog zida, nedostatak dubine. Možda je Muselmann u tom smislu nulti-stupanj bližnjega, bližnjeg s kojim nije moguć nikakav empatijski odnos. Na toj smo točki, međutim, iznova suočeni s ključnom dvojbom: što ako upravo pod krinkom tog »bezličnog« lica Muselmanna 172

Vidjeti Giorgio Agamben, What Remains of Auschwitz: The Witness and the Archive, Stanford: Stanford University Press, 2002. (Gorgio Agamben, Što ostaje od Auschwitza, Antibarbarus, 2008) 173 Vidjeti posljednje poglavlje u The Seminar of Jacques Lacan, Book II: The Ego in Freud’s Theory and in the Technique of Psychoanalysis (1954–1955), New York: Norton, 1991. 174 Vidjeti Primo Levi, If This Is a Man/The Truce, London: Abacus: 1987.

141


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

susrećemo poziv Drugoga u svom najčišćem i najradikalnijem obliku? Što ako, susrevši Muselmanna, postajemo svjesni svoje odgovornosti prema Drugom u najtraumatičnijem obliku? Ukratko, što ako spojimo Levinasovo lice i temu »bližnjeg« u uskom freudovsko-lacanovskom smislu, kao čudovišnu, nedokučivu Stvar koja je Nebenmensch, Stvar koja me izaziva i provocira? Što ako lice bližnjeg ne predstavlja niti mog imaginarnog dvojnika/naličje niti čisto simboličkog apstraktnog »partnera u komunikaciji« već Drugoga u njegovoj ili njezinoj dimenziji Realnog? Što ako, na tom tragu, levinasovskom »licu« treba vratiti svu njegovu čudovišnost: lice nije harmonična Cjelina zasljepljujuće epifanije »ljudskog lica«, lice je nešto što vidimo kada se spotaknemo o groteskno izobličeno lice, lice u vlasti nekog odvratnog tika ili grimase, lice koje nas, na taj način, suočava s »izgubljenim licem« bližnjeg? Ili, da se prisjetimo primjera iz popularne kulture: »lice« je ono što, u Fantomu opere Gastona Lerouxa, heroina nalazi kada Fantoma prvi put vidi bez maske (i, kao reakcija na užas koji je otkrila, neposredno gubi svijest i pada na pod)… Problem s tim rješenjem, koje je prihvatljivo po sebi, sastoji se u tome da ono potkopava etički projekt koji je Levinas htio provesti: daleko od toga da predstavlja apsolutnu autentičnost, takvo čudovišno lice je prije svega utjelovljenje dvosmislenosti Realnog, krajnje/nemoguće točke na kojoj se podudaraju suprotnosti, na kojoj se nevinost ranjive golotinje Drugoga preklapa s čistim Zlom. Što će reći: ono na što ovdje valja usmjeriti pažnju je točno značenje pojma »bližnji«: je li »bližnji« u židovsko-freudovskom smislu, bližnji kao nosilac čudovišne Drugosti, taj zapravo neljudski bližnji, isti kao bližnji kojeg susrećemo u levinasovskom iskustvu lica Drugoga? Ne postoji li, u srcu židovsko-freudovskog neljudskog bližnjeg jedna čudovišna dimenzija koja je već minimalno »gentrificirana«, ukroćena, čim se ona sagleda na levinasovski način? Što ako je levinasovsko lice samo još jedna obrana od te čudovišne dimenzije subjektivnosti? I što ako se židovski Zakon treba shvatiti kao strogi korelativ tom neljudskom bližnjem? Drugim riječima, što ako ultimativna funkcija Zakona nije u tome da nam omogući da zaboravimo bližnjeg, da ponovno uspostavimo bliskost s njim, nego, nasuprot tome, da bližnjeg održimo na sigurnoj udaljenosti, da služi kao neka vrsta zaštitnog zida protiv čudovišnosti bližnjeg? Bližnji je ultimativni organ bez tijela ili, kako to kaže Rilke u svojim Zapiscima Maltea Lauridsa Briggea: Postoji biće, koje je potpuno neškodljivo, ako se javi pred očima, jedva ga primjećuješ i brzo ga zaboravljaš. Ako dođe, nevidljivo, bilo kako do uha – ondje se razvije, izmisli; bilo je slučajeva, gdje je dopiralo sve do mozga, u ovom je organu uspijevalo pustošeći, jednako kao što pustoši pneumokok psa, što ulazi kroz nos. Takvo je biće susjed.175 175

Ovaj navod dugujem Ericu Santneru. (Citirano prema Rainer Maria Rilke, Zapisci Maltea Lauridsa Briggea, preveo Oto Olc, Biblioteka Jutarnjeg lista, Zagreb: EPH, 2008, str. 90 – nap. prev.)

142


poglavlje 2: građa za jednu materijalističku teologiju«

Kušnja kojoj valja odoljeti ovdje jest etička »gentrifikacija« bližnjeg, svođenje radikalno dvosmislene čudovišnosti Bližnjeg-Stvari na Drugog kao bezdanu točku iz koje se rađa zahtjev za etičkom odgovornošću. Ova tema uzdrmava samu srž Kafkina univerzuma. Čitanje Kafke zahtijeva veliki napor apstrakcije – ne da bismo naučili više (odgovarajući interpretativni horizont razumijevanja njegova djela), nego da bismo se odučili od standardnih interpretacijskih referenci i tako se otvorili sirovoj snazi Kafkina pisanja. Tri su takva interpretacijska okvira: teološki (tjeskobna potraga za odsutnim Bogom); društvenokritički (Kafkino uprizorenje groznog svijeta moderne otuđene birokracije); psihoanalitički (Kafkin »neriješeni Edipov kompleks«, koji mu je onemogućavao da se upusti u »normalan« spolni odnos). Sve to mora biti izbrisano; trebamo iznova steći neku vrstu djetinje naivnosti kako bismo mogli osjetiti sirovu snagu Kafkina univerzuma. Zbog toga je u Kafkinu slučaju prvo (naivno) čitanje najčešće i najprikladnije, dok drugo čitanje nastoji »uzdignuti/ukinuti« sirovi utisak prvog čitanja, smještajući ga u okvir neke dane interpretacije. Na taj način trebamo pristupiti i »Odradeku«, jednom od najvećih Kafkinih postignuća: Jedni kažu da riječ Odradek dolazi iz slavenskog jezika te na temelju toga nastoje dokazati tvorbu te riječi. Drugi, pak, misle da potječe iz njemačkoga i da je samo stajala pod jakim slavenskim utjecajem. Ali po nesigurnosti obaju tumačenja može se s pravom zaključiti da nijedno ne odgovara istini, to više što nijedno od njih ne može objasniti smisao ove riječi. Naravno da se nitko ne bi pozabavio takvim istraživanjima kada doista ne bi postojalo takvo biće koje se zove Odradek. Ono je prije svega nalik na pljosnat, zvijezdast kalem za konac, a uistinu je kanda presvučeno koncem; doduše, bit će da su to samo potrgani, stari, uzlovima nadovezani, ali i među sobom spetljani komadi konca različite vrste i boje. No ono nije samo kalem, nego iz sredine zvijezde izbija i poprečna šipčica, a na taj štapić se u pravom kutu nadovezuje još jedna šipčica. Pomoću tog posljednjeg štapića s jedne strane i jedne od zvjezdanih zraka s druge strane može sve to zajedno uspravno stajati na dvije noge.

Dolazimo u iskušenje da povjerujemo kako je ta tvorevina nekoć imala neki svrsishodan oblik, a sada je samo razbijena. No to kao da nije tako; barem ne nalazimo nikakva znaka za takvu pretpostavku; nigdje se ne vide nastavci ili prijelomi koji bi na to ukazivali; kao cjelina izgleda, doduše, besmisleno, ali svojevrsno u se zatvorena; uostalom, ne može se ništa podrobnije o tome reći, jer je Odradek izvanredno pokretan i ne možete ga uloviti. Naizmjence se zadržava u potkrovlju, na stubištu, po hodnicima, u trijemu. Pokadšto ga po nekoliko mjeseci ne možemo vidjeti; bit će da se za to vrijeme seli u druge kuće; ali onda se neizostavno vraća u našu kuću. Pokadšto, kada izađemo na vrata, a on se upravo naslanja o ogradu, spopadne nas volja da ga oslovimo. 143


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

Razumije se da mu nećemo postavljati teška pitanja, nego već zbog njegove sićušnosti postupamo s njim – kao s djetetom. »A kako se, zapravo, zoveš?« pitamo ga. »Odradek« veli. »A gdje stanuješ?« »Nestalna boravišta«, veli smijući se, no to je samo smijeh kakav se bez pluća može proizvesti. To, otprilike, zvuči kao šuškanje popadalog lišća. I na tome se razgovor obično i završava. Uostalom, ni te odgovore ne možemo uvijek dobiti; često se dugo ponaša kao drvo od kojega je kanda sačinjen. Uzalud se pitam, što će se s njim dogoditi. Ta može li on umrijeti? Sve što umire imalo je prethodno neki cilj, neku djelatnost i na tome se satrlo. Hoće li se on, dakle, još pod nogama moje djece i unučadi, vukući za sobom neku konačnu nit, otkotrljati niza stepenice? To očito nikome ne škodi; ali pomisao da će još i mene preživjeti, gotovo me boli.176 Kao objekt, koji je transgeneracijski (izvan ciklusa generacija), besmrtan, izvan konačnosti (jer je izvan spolne razlike), izvan vremena, koji ne pokazuje nikakvu težnju nekom cilju, bez svrhe, neupotrebljiv, Odradek je otjelovljenje jouissance: »Jouissance je ono što ne služi ničemu«, kako to kaže Lacan u Seminaru XX: Encore. U Kafkinu djelu imamo različite oblike Stvari-jouissance – besmrtnog (ili, točnije, ne-mrtvog) ekscesa: Zakon koji nekako ustrajava a da zapravo i ne postoji, čineći nas krivim a da i ne znamo zašto smo krivi; rana koja ne zacjeljuje i ne da nam umrijeti; birokracija u svom »iracionalnom« aspektu; i, konačno ali ne i najmanje važno, »djelomični objekti« poput Odradeka. Svi oni pokazuju neku vrstu podrugljivo-hegelovske užasne »loše beskonačnosti« – ne postoji Aufhebung, nema pravog razrješenja, stvar samo traje… nikada ne dosežemo Zakon, pismo Cara nikada ne dolazi na svoju adresu, rana nikada ne zacjeljuje (niti me ubija). Kafkina je Stvar ili transcendentna, zauvijek izmiče našem poimanju (Zakon, Zamak), ili smiješni objekt u koji se subjekt preobražava i koji se nikada ne može riješiti (poput Gregora Samse koji se pretvara u kukca). Poanta je da ova dva obilježja trebamo čitati zajedno: jouissance je ono što nikada ne možemo dosegnuti, postići, ali i ono čega se nikada ne možemo riješiti. Kafkin se genij sastojao u erotiziranju birokracije, tog ne-erotskog entiteta par excellence. U Čileu, kada se neki građanin želi identificirati pred vlastima... ... dežurni činovnik zahtijeva da jadni podnositelj zahtjeva dadne dokaz da je rođen, da nije kriminalac, da je plaćao porez, da se registrirao za glasovanje i da je još uvijek živ, jer čak i ako se razgoropadi kako bi dokazao da nije umro, ima obvezu pružiti »certifikat o opstanku«. Problem je dosegao takve proporcije da je sama 176

Franz Kafka, »The Cares of a Family Man«, u The Complete Stories, New York: Schocken Books, 1989. (Citirano prema Franz Kafka, »Brige kućnog starješine«, u: Odabrana djela Franza Kafke, sv. 1: Pripovijetke, knjiga prva, preveo Zlatko Gorjan, Zagreb: Zora 1968, str. 130–131 –nap. prev.)

144


poglavlje 2: građa za jednu materijalističku teologiju«

vlada stvorila ured za borbu protiv birokracije. Građani se sada mogu žaliti na loše postupanje kojem su izvrgnuti i mogu uložiti žalbe protiv nekompetentnih službenika… na obrascu koji treba opečatiti i u tri primjerka, dakako.177

Ovo je državna birokracija u najluđem obliku. A jesmo li svjesni da je to naš jedini pravi doticaj s božanskim u naše sekularno doba? Što može biti »božanskije« od traumatičnog susreta s birokracijom u njezinu najluđem izdanju – kada mi, na primjer, činovnik kaže da ja legalno ne postojim? Zar tijekom takvih susreta ne dobivamo nakratko uvid u jedan drugi poredak onkraj puke zemaljske svakidašnje stvarnosti. Poput Boga, birokracija je istovremeno svemoćna i nedokučiva, prevrtljiva, sveprisutna i nevidljiva. Kafka je bio svjestan ove duboke veze između birokracije i božanskog: čini se kao da je u njegovu djelu Hegelova teza o Državi kao zemaljskom postojanju Boga »izvrnuta«, da joj je dan propisno opsceni obrat. Jedino u tom smislu Kafkina djela prikazuju potragu za božanskim u našem opustjelom sekularnom svijetu – točnije, ona ne samo da su u potrazi za božanskim nego ga i nalaze u državnoj birokraciji. Postoje dvije upečatljive scene u Brazilu Terrya Gilliama, koje savršeno ocrtavaju ludi eksces birokratske jouissance koji se ovjekovječuje u svom samokruženju. Nakon što se glavnom liku pokvare instalacije, pa on ostavlja poruku tražeći od službenog ureda za popravke hitnu pomoć, u njegov stan ulazi Robert de Niro, mistično-zagonetni kriminalac čija se subverzivna djelatnost sastoji u tome da prisluškuje pozive za hitnu pomoć i onda izravno odlazi pozivatelju, popravljajući njegove instalacije besplatno, zaobilazeći birokraciju nedjelotvornoga državnog ureda za popravke. I doista, za birokraciju koja je ulovljena u taj poročni krug jouissance, najveći se zločin jednostavno i izravno sastoji u obavljanju posla koji bi trebala obaviti – ako državni ured za popravke doista obavlja svoj posao, to se (na razini njegove nesvjesne libidinalne ekonomije) poima kao nesretni nusprodukt, budući da se glavni dio njegove energije ulaže u izmišljanje kompliciranih administrativnih procedura koje omogućuju da se uvijek iznova pojave nove prepreke, i da se stoga posao odgodi do beskonačnosti. U drugoj sceni susrećemo – u hodnicima jednog nepreglednog vladina zavoda – grupu ljudi koja stalno trči naokolo, vođu (velikog birokrata) kojega slijedi skupina niže rangiranih činovnika na koje on neprestano viče, pitajući ga za određeno mišljenje ili odluku, on nervozno izvikuje brze »učinkovite« odgovore (»Ovo mora biti završeno najkasnije sutra!«, »Provjeri taj izvještaj!«, »Ne, otkaži taj sastanak!«…). Pojava nervozne hiperaktivnosti je, dakako, insceniran performans koji prikriva samoudovoljavajući besmisleni spektakl imitiranja, igranja »učinkovite administracije«. Zašto oni cijelo vrijeme trče naokolo? Vođa kojega slijede očito nije na putu prema nekom sastanku – besmislen brzi 177

Isabel Allende, »The End of All Roads«, Financial Times, 15. studenoga 2003, W12.

145


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

hod po hodnicima je sve što on čini. Glavni lik tu i tamo susreće tu grupu, a kafkijanski je odgovor, dakako, da je čitav taj performans ovdje kako bi privukao njegov pogled, uprizoren samo za njegove oči. Oni se pretvaraju da su zauzeti kako ih glavni lik ne bi gnjavio, a sva je njihova aktivnost usmjerena na provociranje kako bi on postavio zahtjev vođi grupe, koji onda nervozno uzvraća »Ne vidiš li koliko sam zaposlen!« ili povremeno učini suprotno: pozdravi glavnog lika kao da je na njega čekao čitavo vrijeme, misteriozno očekujući njegovu molbu. Iza prividne pojave društvene kritike ili satire ovdje stoji misterij institucije. Najbolji način da se locira prijelaz s Kierkegaarda na Kafku jest oponiranje liberalnoj teologiji, koja naglašava iskreno unutarnje vjerovanje nasuprot »pukoj vanjskoj« društveno-religijskoj instituciji. Kierkegaardovski vjernik je sam ne u smislu individualne izolacije, nego sam u svojoj totalnoj izloženosti utjecaju božanske Stvari. To je razlog zašto u svojoj polemici protiv »kršćanskog svijeta« Kierkegaard nije napadao samo Crkvu kao državnu instituciju nego i njezin inherentni par, »unutarnje vjerovanje«. Ta opozicija promašuje traumatski »unutarnji« – libidinalni status – institucije same. Kada pozdravljam nekog poznanika i kažem »Bok, kako si?«, a oboje jako dobro znamo da »ja to ne mislim ozbiljno«, moj pozdrav ipak nije običan čin licemjerja, jer je bilo više istine u vanjskoj društvenoj formi nego u mojoj unutarnjoj intenciji ili uvjerenju. »Institucija« je u svom najosnovnijem obliku ta minimalna reifikacija značenja koje mi omogućuje da kažem: »Neovisno o tome što si htio reći, tvoje riječi zapravo znače ovo«. I što ako odemo do kraja i Duh Sveti razumijemo upravo na taj način? Duh Sveti je čista performativnost Institucije kada se religijski ritual prikladno provodi, neovisno o unutarnjim uvjerenjima vjernika. Vratimo se Odradeku: u svojoj konciznoj analizi priče Jean-Claude Milner178 najprije usmjerava pažnju na obilježja Odradeka: on ima dvije noge, govori, smije se… ukratko, on pokazuje sva obilježja ljudskog bića; no, premda je čovječan, on ipak ne nalikuje ljudskom biću, nego se jasno pojavljuje kao nečovječan. Kao takav, on je suprotnost Edipu, koji (oplakujući svoju sudbinu na Kolonu) tvrdi da je postao nečovjek kada je konačno stekao sva obilježja običnog čovjeka: na tragu niza drugih Kafkinih junaka, Odradek postaje čovječnim tek onda kada više ne nalikuje na ljudsko biće (pretvarajući se u kukca, špulu179 itd.). On je, dakle, »univerzalni singular«, onaj koji stoji za čovječnost tako što utjelovljuje njezin nečovječni eksces, ne sličeći ničemu »ljudskom«. Ovdje je ključan kontrast prema Aristofanovu 178

Jean-Claude Milner, »Odradek, la bobine de scandale«, u Élucidation 10, Pariz: Printemps, 2004., str. 93–96. Kako se, s obzirom na činjenicu da je Odradek stvorenje poput kalema za konac, ne sjetiti takvog kalema iz igre fort-da iz Freudove studije S onu stranu načela ugode (Beyond the Pleasure Principle, New York: Norton, 1990. Sigmund Freud, »S onu stranu načela ugode«, u S. Freud, Budućnost jedne iluzije i drugi spisi, izabrao Gvozden Flego, preveo Boris Buden, Zagreb: Naprijed, 1986, str. 133–192 – nap. prev.) 179

146


poglavlje 2: građa za jednu materijalističku teologiju«

mitu (u Platonovu Simpoziju) o izvornom sferičnom ljudskom biću rascijepljenom u dva dijela, koja su u vječitoj potrazi za svojim komplementarnim parom kako bi opet oformili izgubljenu Cjelinu: premda je i on »djelomični objekt«, Odradek ne traži nikakve komplementarne dijelove, njemu ništa ne nedostaje. I on, posebno, nije sferičan: Milner dešifrira riječ »odradek« kao anagram grčkog dōdekaedron, volumen s dvanaest lica, od kojih je svako peterokut (u Timeju [55c] Platon tvrdi da je naš svemir dōdekaedron); to je anagram podijeljen na dva dijela, stoga je Odradek polovica dōdekaedrona. Odradek je u tom smislu ono što je Lacan u Seminaru XI i u svom ključnom spisu »Positions de l’inconscient« razvio pod pojmom lamella, libido kao organ, neljudsko-ljudski »ne-mrtvi« organ bez tijela, mitska predsubjektivna »ne-mrtva« supstancija života, ili, prije bismo rekli, ostatak Supstancije Života koja je izmakla simboličkoj kolonizaciji, strašno pulziranje »acefaličnog« nagona koji perzistira onkraj uobičajene smrti, izvan dosega očinskog autoriteta, nomadski, bez fiksnog prebivališta. Izbor koji stoji iza Kafkine priče stoga je Lacanovo le père ou pire, »Otac ili gore«: Odradek je »gora« alternativa od oca. Premda nisu posve isti, postoji veza između Odradeka i »tuđinca« iz Aliena Ridleya Scotta: Oblik života tuđinca je (samo, jedino) život, život kao takav: on nije toliko neka posebna vrsta koliko bit onoga što uopće znači biti vrsta, biti stvor, prirodno biće – to je utjelovljenje ili sublimacija Prirode, stravično otjelovljenje prirodne sfere koja je pojmljena kao potpuno podvrgnuta, iscrpljena, blizanačkim, darvinističkim nagonima preživljavanja i razmnožavanja.180

To gađenje prema Životu jest gađenje prema nagonu kao takvom. I zanimljivo je kako Ridley Scott izokreće uobičajene seksualne konotacije: Život je predstavljen kao inherentno muški, kao falička moć okrutne penetracije koja parazitira na ženskom tijelu, iskorištavajući ga kao nosioca za vlastitu reprodukciju. »Ljepotica i zvijer« je ovdje ženski subjekt užasnut odvratnim besmrtnim Životom. Postoje dva istinski sublimna trenutka u Alienu: Uskrsnuće Jean-Pierrea Jeuneta: u prvom, klonirana Ripley ulazi u laboratorij gdje je izloženo prethodnih sedam pobačenih pokušaja njezina kloniranja – ovdje ona nalazi ontološki promašene, defektne verzije sebe, sve do gotovo uspjele verzije s njezinim licem, ali na kojoj su njezini udovi tako izobličeni da podsjećaju na udove samog tuđinca – ta kreatura moli Ripley da ju ubije, i u izljevu nasilnog bijesa, Ripley uništava čitavu izložbu strave; tu je i jedinstvena scena, vjerojatno Prizor čitavoga serijala, u kojoj je Ripleyin klon »uvučen u zagrljaj s vanzemaljskom vrstom, uživajući u usisavanju u njezinu savijajuću masu udova i repova – kao da je progutana samom elastičnošću 180

Stephen Mulhall, On film, London: Routledge, 2001, str. 19.

147


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

organskog bića koje je prije htjela uništiti u vatri«.181 Veza između tih dviju scena je, dakle, jasna: imamo posla s dvije strane iste kovanice. Ova opčinjenost čudovišnim tuđincem, međutim, ne bi trebala zamagliti antikapitalističku oštricu Alien serijala: ono što ponajviše ugrožava usamljenu grupu na svemirskom brodu nisu tuđinci kao takvi, nego način na koji grupu iskorištava anonimna zemaljska Korporacija koja želi eksploatirati tuđinski oblik života. Poanta je da ne trebamo igrati na kartu površnog i pojednostavljenog »metaforičkog značenja« (vampirska tuđinska čudovišta »stvarno znače« kapital…), nego uspostaviti vezu na metonimijskoj razini: kako kapital parazitira i eksploatira čisti nagon Života. Čisti je Život kategorija kapitalizma. Ako je kapitalizam, kako je tvrdio Benjamin,182 u svojoj srži zapravo religija, onda je to opscena religija »ne-mrtvog« sablasnog života kojeg se slavi u crnim misama burze.

previše života! U Svjetlima grada, jednom od apsolutnih Chaplinovih remek-djela, postoji nezaboravna scena (koju, među ostalima, komentira i Levinas)183 koja se neposredno tiče tog opscenog ekscesa života. Nakon što Skitnica pogreškom proguta zviždaljku, počne mu se štucati, što dovodi do komičnog efekta – jer svako kretanje zraka u njegovu trbuhu, svaki štucaj proizvodi zvižduk i tako stvara čudan zvuk zviždanja iz nutrine tijela; posramljeni Skitnica očajnički nastoji prikriti te zvukove, ne znajući što točno da čini… ne prikazuje li ta scena sram u njegovu najčišćem obliku? Posramljen sam kada se suočim s ekscesom svog tijela, i ključno je da je izvor srama u ovoj sceni zvuk: spektralni zvuk koji izvire iz mog tijela, zvuk kao autonomni »organ bez tijela«, smješten u samom srcu mog tijela i istovremeno izvan kontrole, poput neke vrste parazita, stranog uljeza – ukratko, ono što je Lacan nazvao glas-objektom, jednim od otjelovljenja objet petit a, agalme, ono što je »u meni više od mene samog«.184 Ovaj objekt nalazimo čak i onda kada ne očekujemo da ćemo ga naći: ako postoji roman koji je apsolutni klasik književnog staljinizma, onda je to Kako se kalio čelik Nikolaja Ostrovskog. Pavka, boljševik koji je najprije sudjelovao u građanskom ratu, a zatim, tijekom dvadesetih, u izgradnji tvornica čelika, završava svoj život u prljavim prnjama i potpuno sakat, nepokretan, bez udova, sveden na gotovo bestjelesno postojanje. U takvom stanju, on se konačno ženi mladom djevojkom po imenu 181

Ibid., str. 132. Vidjeti Walter Benjamin, »Capitalism as Religion«, u Selected Writings, sv. 1, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1996, str. 288–291. 183 Vidjeti Emmanuel Levinas, On Escape, Stanford: Stanford University Press, 2003, str. 65. 184 Ovdje se oslanjam na pionirski rad Joan Copjec o pojmu srama, »May ‘68, The Emotional Month«, u: Lacan: The Silent Partners, str. 90–114. 182

148


poglavlje 2: građa za jednu materijalističku teologiju«

Taja, pri čemu je jasno da između njih nikada neće biti spolnog odnosa, jedino partnerski odnos u kojem će ona skrbiti za njega. Ovdje se, na neki način, susrećemo s »istinom« staljinističke mitologije Sretnog Novog Čovjeka: to je prljavi deseksualizirani bogalj, koji je žrtvovao sve za izgradnju socijalizma. Ta se sudbina podudara sa sudbinom samog Ostrovskog, koji je sredinom tridesetih, nakon što je završio roman, umro osakaćen i slijep; poput Pavke, i Ostrovski se – sveden na živog mrtvaca, neku vrstu žive mumije – na koncu ponovno rađa kroz pisanje romana o svom životu.185 (U posljednje dvije godine svog života Ostrovski je živio u jednoj kući na Crnom moru kao »živa legenda«, u ulici koja je nosila njegovo ime; njegova je kuća postala odredištem bezbrojnih hodočašća i izazivala veliko zanimanje stranih novinara). Samo to umrtvljenje vlastitog izdajničkog tijela utjelovljeno je u komadiću šrapnela koji se nastanio u Pavkinom oku, postupno ga osljepljujući; na tom mjestu neupadljivi stil Ostrovskoga odjednom eksplodira u složenu metaforu: Hobotnica ima ispupčeno oko veličine mačje glave, jednoliko crveno oko, zeleno u sredini, goruće, pulsirajuće u fosforescentnom sjaju… Hobotnica se kreće. On je gotovo može vidjeti pored svojih očiju. Njezini krakovi pužu preko njegova tijela; oni su hladni i gore poput koprive. Hobotnica vadi svoj zub i ubada ga u glavu poput pijavice, i, koprcajući se u trzavici, ona isisava njegovu krv. On osjeća kako krv ističe iz njegova tijela u nabubreno tijelo hobotnice.186

Da to kažemo u lacanovsko-deleuzovskim pojmovima, hobotnica ovdje predstavlja »organ bez tijela«, djelomičan objekt koji napada naše obično biološko tijelo i umrtvljuje ga; to nije metafora za kapitalistički sistem koji gnječi i guši radnike svojim krakovima (uobičajena popularna metafora koja se koristila između dva rata), nego iznenađujuće »pozitivna« metafora za apsolutnu samokontrolu koju boljševički revolucionar mora nametnuti svojemu tijelu (i »patološkim«, potencijalno koruptnim, tjelesnim željama) – hobotnica je organ Nad-ja koji nas kontrolira iznutra: kada, u očaju, Pavka razmišlja o svom životu, sam Ostrovski opisuje taj trenutak refleksije kao »sastanak Politbiroa s njegovim ‘ja’ o izdajničkom ponašanju njegova tijela«. Još jedan dokaz kako literarna ideologija nikada ne može samo lagati: u njoj se istina artikulira kroz pomicanja. Ovdje je teško ne prisjetiti se Kafkina »Seoskog liječnika«: nije li hobotnica Ostrovskoga drugo ime za kafkijansku »ne-mrtvu« ranu koja mi, parazitirajući na mom tijelu, ne dopušta da umrem?187 185

Ovdje se oslanjam na odličan tekst Lilje Kaganovske »Stalin’s Men: Gender, Sexuality, and the Body in Nikolai Ostrovsky’s How the Steel Was Tempered« (rukopis dugujem autorici). 186 Nikolai Ostrovsky, How the Steel Was Tempered, Moskva: Progress Publishers, 1979, str. 195–196. 187 Nije ni čudo što još jedno kafkijansko obilježje nalazimo u napetoj sceni Dezertera (1933) Vsevoloda Pudovkina, koja prikazuje čudnovato premještanje staljinističkih montiranih suđenja: kada junak, njemački proleter koji radi u gigantskoj sovjetskoj metalurškoj tvornici, bude pohvaljen ispred čitavog kolektiva za svoj natprosječan rad, on odgovara iznenađujućim javnim priznanjem: ne, on ne zaslužuje tu pohvalu; on je došao u Sovjetski Savez samo kako bi izbjegao svoj kukavičluk i izdaju u Njemačkoj (kada je policija napala štrajkajuće radnike, on

149


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

Politički pojam »organa bez tijela« trebamo suprotstaviti korporativnom pojmu društvenog tijela kao organske Cjeline. Na taj način »subjekt izvire iz individualne osobe«: kada neki organ – neki djelomični objekt, objektni korelat subjekta – sebe osamostaljuje u odnosu na osobu čija je »duša« oblik njezina tijela. Nije li prva velika priča o »organu bez tijela« Gogoljev »Nos«, koja opisuje nezgode jednog službenika iz St. Petersburga po imenu Kovaljev: njegov nos misteriozno nestane da bi se pojavio na ulicama prijestolnice u obliku službenika višeg ranga; nakon niza tragikomičnih epizoda, nakon što Kovaljev izgubi svaku nadu da će ga ikada vratiti, nos će se neobjašnjivo ponovno pojaviti na licu svoga vlasnika. Gogolj priču završava ironijskim autoreferencijalnim pogovorom: »Ono što je još čudnije, neobjašnjivije od svega – jest kako autori mogu odabrati takvu temu… Prvo, od nje nema apsolutne nikakve koristi za domovinu; drugo… i drugo, od nje nema nikakve koristi.«188 No, to još nije sve: Lacanova formula fetišističkog objekta jest a povrh minus phi (kastracija) – objet petit a popunjava jaz kastracije (i istovremeno o njemu svjedoči). Zato Lacan sram opisuje kao poštovanje kastracije, kao stav kojim diskretno prikrivamo činjenicu da je netko kastriran. (Nije ni čudo što je kod žena takvo prikrivanje/pokrivanje češće nego kod muškaraca: ono što se prikriva njihov je nedostatak penisa…) Dok besramnost leži u otvorenom pokazivanju nečije kastracije, sram predstavlja očajni pokušaj da se održi iluzija: iako znam istinu (o kastraciji), pretvarajmo se kao da se nije dogodila… To je razlog zašto, kada vidim kako moj sakati bližnji »besramno« prema meni gura svoj okljaštreni ud, sram preplavljuje mene a ne njega. Kada čovjek pokaže svoj izobličeni ud svom bližnjem, on ne želi razotkriti sebe, nego upravo bližnjeg: cilj je posramiti bližnjeg tako što ćemo ga suočiti s njegovim ambivalentnim gađenjem/fascinacijom spektaklom koji je prisiljen gledati. Na potpuno isti način netko se srami vlastitih etničkih korijena te specifične »torzije« vlastitog partikularnog identiteta, toga da je ulovljen u koordinate života-svijeta u koji je bio bačen, u koji je zaglavljen i kojeg se ne može riješiti. U posljednjim riječima oca/naratora u Kafkinu »Odradeku« (»pomisao da će još i mene preživjeti, gotovo me boli«) odjekuju posljednje riječi Procesa (»kao da će ga je ostao kod kuće, jer je vjerovao propagandi socijal-demokrata)! Publika (obični radnici) ga sluša u nedoumici, smijući se i pljeskajući – veoma nelagodna scena koja nas podsjeća na scenu iz Kafkina Procesa u kojoj se Josef K. nalazi pred sudom – ovdje se publika također smije i plješće u najneočekivanijim i najneprikladnijim trenucima… Radnik se zatim vraća u Njemačku kako bi bitku vodio na pravom terenu. Ta je scena toliko upečatljiva jer prikazuje tajnu fantaziju staljinističkog suđenja: izdajica javno priznaje svoj zločin vlastite slobodne volje i osjećaja krivnje, a da ga na to nije prisilila tajna policija. 188 Postoji manja, ali svejedno neugodna, kirurška intervencija kojom se, pod lokalnom anestezijom, vadi oko iz duplje i (djelomično, ako ništa drugo) izvrće izvan tijela, tako da se pacijent može vidjeti izvana, »objektivnim« pogledom – to je iskustvo našeg oka kao organa bez tijela, odvojenog od tijela. To iskustvo možemo opisati kao iskustvo božanskog pogleda rastavljenog od tijela – ili kao krajnju noćnu moru.

150


poglavlje 2: građa za jednu materijalističku teologiju«

sram nadživjeti«): Odradek je, dakle, sram glave obitelji (naratora priče). Odradek je očev sinthome, »čvor« na kojem se zaglavila očeva jouissance. Međutim, čini se da to komplicira vezu između srama i kastracije: zar prema Lacanu takav djelomični objekt, lamela, »ne-mrtvi« organ bez tijela, ne izmiče kastraciji? Lacan definira lamelu kao aseksualni objekt, kao ostatak seksuacije.189 Za ljudsko biće biti »mrtav a živ« znači biti koloniziran »mrtvim« simboličkim poretkom; biti »živ a mrtav« znači otjeloviti ostatak Supstancije Života koja je izbjegla simboličku kolonizaciju (lamela). Ono s čime ovdje imamo posla stoga je jaz između Drugog i Jouissance, između »mrtvog« simboličkog poretka, koji umrtvljuje tijelo, i nesimboličke Supstancije Života Užitka. Freud i Lacana koriste ta dva pojma različito od toga kako ih koristimo u svome svakodnevnom ili uobičajenom znanstvenom diskursu: oni u psihoanalizi označavaju istinski čudovišnu dimenziju – Život je užasno pulsiranje lamele, nesubjektivnog (»acefaličnog«) »ne-mrtvog« nagona koji ustrajava i nakon smrti; smrt je simbolički poredak sâm, struktura koja, poput parazita, kolonizira živi entitet. Ono što definira nagon smrti kod Lacana jest taj dvostruki jaz: ne jednostavna opozicija života i smrti, nego sam rascjep života u »normalni« život i užasavajući »ne-mrtvi« život, i rascjep mrtvog u »obično« mrtvo i »ne-mrtvi« stroj. Temeljna suprotnost između Života i Smrti odatle se nadopunjava parazitskim simboličkim strojem (jezikom kao mrtvim entitetom koji se »ponaša kao da ima navlastit život«) i njegovim parom, »živim mrtvacem« (čudovišnom životnom supstancijom koja ustrajava u Realnom onkraj Simboličkog) – taj jaz unutar domene Života i Smrti konstituira prostor nagona smrti. U svom čitanju Kafke, Benjamin se usredotočuje na »dugačku seriju likova s prototipom deformiranosti, grbavca«: »Među slikama u Kafkinim pričama nijedna nije češća od slike čovjeka koji duboko poginje glavu prema prsima: umor sudskih službenika, buka koja opsjeda vratare u hotelu, niski strop koji pritišće posjetitelje rudarskog okna«.190 Ovdje je ključno sjetiti se kako je, u susretu čovjeka sa sela i čuvara Vrata Zakona, čuvar, figura autoriteta, taj koji je pogrbljen, a ne čovjek sa sela, koji stoji uspravno. (Na to upozorava i svećenik u svojoj raspravi s Josefom K. koja slijedi nakon parabole o Vratima Zakona u Procesu: svećenik jasno ističe da je čuvar taj koji je ovdje podređen, igrajući ulogu sluge). Zbog toga ne bismo smjeli idealizirati izobličenu »kreaturu« u patetičnu figuru marginaliziranoga, koji je isključen iz potpune ljudskosti, objekt solidarnosti sa žrtvom – umjesto toga, pognuto stvorenje je prototip sluge Moći. Nemojmo zaboraviti tko su »kreature« par excellence: žena je više »kreatura« od muškarca, Krist na križu je kreatura – i, konačno ali ne i najmanje bitno, psihoanalitičar je neljudska kreatura a ne 189 190

Vidjeti Jacques Lacan, »La position de l’incoscient«, u Spisima. Walter Benjamin, Illuminations, New York: Schocken Books, 1989, str. 128.

151


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

ljudski partner (glavni zalog diskursa analitičara sastoji se upravo u tome da neka osoba može stvoriti društvenu vezu utemeljenu neposredno na tom kreaturalnom ekscesu, zaobilazeći Označitelja-Gospodara). Sjetimo se ovdje Lacanove formule le père ou pire, »Otac ili gore«: kako analitičar nije očinski lik (figura očinskog simboličkog autoriteta), kako njegovo prisustvo predstavlja i ostvaruje ukidanje tog autoriteta, zar njegov lik onda nema nešto od »praiskonskog« (u iskušenju sam reći analnog) oca, Jednoga koji je izuzet simboličke kastracije? Na taj način trebamo pristupiti i temi euharistije: što točno jedemo kada jedemo Kristovo tijelo? Jedemo djelomični objekt, ne-mrtvu supstanciju koja nas otkupljuje i jamči da smo se uzdignuli iznad smrtnosti; da, iako još živi na zemlji, već sudjelujemo u vječnom božanskom Životu. Ne znači li to da euharistija, poput ne-mrtve supstancije neuništivoga vječnog života, napada ljudsko tijelo u horor-filmovima? Zar nas posredstvom euharistije ne terorizira neko izvanzemaljsko čudovište koje ulazi u naše tijelo?191 U jesen 2003. u Njemačkoj je otkriven čudan slučaj kanibalizma: jedan muškarac pojeo je svog partnera. Ono što je bilo toliko čudno bila je strogo konsenzusna priroda tog čina: nije bilo uobičajene tajne otmice i mučenja; ubojica je putem interneta dao oglas da traži nekoga tko želi biti ubijen i pojeden, i pronašao je dobrovoljca. Njih dvojica su najprije skuhali i pojeli penis žrtve; zatim je žrtva ubijena, raskomadana u dijelove i postupno pojedena. Ako je ikada bilo čina euharistijske ljubavi, onda je to ovaj… Dakle, sram preplavljuje subjekt kada se ovaj suoči s onim što u njemu ostaje nekastrirano, s neugodnim viškom-dodatkom koji nastavlja štrčati. Nije li Odradek podsjetnik/ostatak očeva neuspjeha da ostvari svoj posao provođenja Zakona (»kastracije«)? Ili ovdje, iznova, imamo posla sa strukturom paralakse? To će reći: što ako se manjak i višak odnose na isti fenomen, odnosno ako jednostavno predstavljaju dvije perspektive istog fenomena? U svojoj »strukturalističkoj« Logici smisla, Deleuze je istaknuo kako, čim se pojavi simbolički poredak, imamo posla s minimalnom razlikom između strukturalnog mjesta i elementa koji zauzima (popunjava) to mjesto: nekom elementu uvijek logički prethodi mjesto u strukturi koje će popuniti. Ovdje imamo posla s dva niza (ili razine): »praznom« formalnom strukturom (označiteljem) i nizom elemenata koji popunjavaju prazna mjesta u strukturi (označenima); paradoks se sastoji u činjenici da se ta dva niza nikada ne preklapaju: uvijek susrećemo neki entitet koji je istovremeno – s obzirom na strukturu – neko prazno, nepopunjeno mjesto, a – s obzirom na elemente – brzo pokretljiv, neuhvatljivi objekt, entitet bez mjesta.192 Time smo dobili Lacanovu formulu 191

A ne funkcionira li maternica na jednak način u starom pojmu »histerije« kao bolesti putujuće utrobe? Nije li histerija bolest u kojoj djelomični objekt unutar subjekta poludi i počne se kretati? 192 Vidjeti Gilles Deleuze, The Logic of Sense, New York: Columbia University Press, 1990, str. 119-120.

152


poglavlje 2: građa za jednu materijalističku teologiju«

fantazije, budući da je matem za subjekt $ prazno mjesto u strukturi, neuhvatljivi označitelj, dok je objet petit a po definiciji ekscesivni objekt, objekt kojem nedostaje mjesto u strukturi. U skladu s tim, poanta nije da postoji višak nekog elementa u odnosu na raspoloživo mjesto u strukturi ili višak mjesta za koje ne postoji element koji bi ga popunio. Neko prazno mjesto u strukturi još uvijek bi održavalo fantaziju o elementu koji bi se pojavio i popunio to mjesto; neki ekscesivni element kojem nedostaje mjesto još uvijek bi održavao fantaziju o nekom još nepoznatom mjestu koje čeka na njega. Poanta je u tome da prazno mjesto u strukturi posve odgovara lutajućem elementu kojem nedostaje mjesto: to nisu dva različita entiteta, nego lice i naličje jednog te istog entiteta, odnosno jednog te istog entiteta upisanog na dvije površine Moebiusove trake. U svome najformalnijem aspektu »kastracija« označava prednost praznog mjesta nad kontingentnim elementima koji ga popunjavaju; to vrijedi i za osnovnu strukturu histerije, histeričkog pitanja »Zašto sam to što kažeš da jesam? Zašto sam na tom mjestu u simboličkom poretku?« No, tome korelira i činjenica zaglavljenosti na objekt bez (simboličkog) mjesta, objekt koji je izbjegao kastraciju. Stoga se ne smijemo bojati povući krajnje paradoksalan zaključak: kastracija i njezino poricanje dvije su strane iste kovanice; kastraciju mora održavati neki nekastrirani ostatak, potpuno provedena kastracija poništava samu sebe. Ili, točnije: lamela, »ne-mrtvi« objekt, nije ostatak kastracije u smislu malog dijela koji je nekako neranjen izmaknuo udaru kastracije, nego doslovce proizvod reza kastracije, višak koji je njime stvoren. Veza između kastracije i sinthome znači da je »ne-mrtvi« djelomični objekt upisivanje na tijelo onoga što je Eric Santner nazvao »označiteljskim stresom«: rana, okljaštrenje/izobličenje koje nastaje na tijelu kada ga kolonizira simbolički poredak; to je razlog zašto životinje nisu »kreature« u točnom značenju te riječi, one nisu zapele za neki sinthome.193 Međutim, trebamo izbjeći kušnju da to svojstvo prevedemo u termine tradicionalne filozofske antropologije prema kojoj je životinja uronjena u svoj okoliš, a njezino ponašanje vođeno prirođenim instinktima, dok je čovjek životinja »bez doma«, lišena neposredne instinktualne potpore, što je razlog zašto treba gospodara koji će mu nametnuti njegovu »drugu prirodu«, simboličke norme i propise. Ključna je razlika što »ponižavanje« sinthoma nije sredstvo kulture kojem je suđeno da nametne novu ravnotežu neukroćenom ljudskom biću koje prijeti eksplodirati u neukrotivi eksces, nego ime za taj eksces sâm: ljudsko biće (u nastajanju) gubi svoje instinktualne životinjske koordinate time što se fiksira/ zaglavljuje za »ne-ljudski« sinthome. To znači da differentia specifica koja definira neko ljudsko biće nije razlika između čovjeka i životinje (ili bilo koje druge realne 193

Vidjeti Eric Santner, On the Psychotheology of Everyday Life, Chicago: University of Chicago Press, 2001.

153


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

ili imaginarne vrste poput bogova), nego inherentna razlika, razlika između ljudskog i neljudskog ekscesa koji je inherentan onome biti-čovjekom. U skladu s tim, nije li »teološka« dimenzija bez koje, po Benjaminu, revolucija ne može pobijediti, sâma dimenzija ekscesa nagona, njegove »prekomjernosti«? Drugim riječima, nije li naša zadaća – propisno kristološka – da promijenimo modalitet svoje zaglavljenosti na način koji omogućuje, čak potiče, djelatnost sublimacije?

154


interludij 1 kate i njezin izbor ili materijalizam henrya jamesa


Možda može zvučati iznenađujućim nazvati Henrya Jamesa najvećim piscem povijesti, onoga koji je prikazao utjecaj povijesti na najintimnije sfere našeg iskustva; no ta je historijska dimenzija zamjetljiva na svakoj razini njegova stila: temeljno obilježje Jamesova kasnog stila je ono što je Seymour Chatman nazvao »psihološkom nominalizacijom«,194 transformacija »Ivan je zapazio X« u »Ivanovo zapažanje je bilo X«; ili »Ti nisi dovoljno ponosan« u »Tvoj je ponos nedovoljan«.* Glagoli koji označavaju psihičku aktivnost ili iskustvo pretvaraju se u glagolske imenice, a takav postupak naglašava apstraktni entitet na mjestu gdje je prethodno bio samo ljudski akter – sami likovi (dijegetske osobe) pretvaraju se u »uporišta za apstrakcije«: »Misli i percepcije u Jamesovu svijetu prije su entiteti nego djela, prije stvari nego pokreti« (22). Psihološke apstrakcije stoga imaju svoj vlastiti život; one nisu samo prava tema Jamesovih tekstova nego i njegovi pravi likovi koji djeluju – u Krilima golubice, svijest se može pojaviti u »uzdisaju«, impresija može postati »svjedok«… S obzirom na to, u nekoliko oblika elipsa koje je prakticirao James, ljudski akter potpuno nestaje – i on svjedoči tome. Ono što je s tim povezano jest Jamesova nesklonost pridjevima budući da oni pridaju neko obilježje nekom već prethodećem entitetu; njegov najomiljeniji način da ih izbjegne sastojao se u zamjenjivanju standardne pridjevno-imenične forme nominaliziranim pridjevom iza kojeg slijedi »od« (of): u Krilima golubice nemamo šarmantnu demonstraciju (charming demonstration) potrebe koju Kate i Merton imaju jedno za drugo, nego »šarm (od) demonstracije« (charm of demonstration) te potrebe; Kate ne pokazuje dražesnu radost (graceful gaiety), nego »draž (od) radosti« (grace of gaiety); ona nema slobodu nazora (free fancy), nego »slobodu (od) nazora« (freedom of fancy) – u svim tim slučajevima, iznova, obilježje postaje stvar. Jamesovo učestalo korištenje deiksa ide u istom smjeru, posebice u njegovoj ekstremnoj formi koju Chatman naziva »apozitivnom deiksom« (63), u kojoj se najprije navodi zamjenica, koja anticipira pravog subjekta koji slijedi u apoziciji, kao u prvoj rečenici Krila golubice: »Ona je čekala, Kate Croy, da njezin otac dođe…« – ovdje se uvodi minimalni jaz između bezimenog »ona« i njezine određene kvalifikacije, upućujući na neizvjesni i neodlučni karakter svake kvalifikacije. Deiksa nije samo zamjena za neku prethodno uvedenu određenu osobu ili stvar; ona prije stoji za neizrecivo X (neku vrstu kantovske noumenalne Stvari – nemojmo zaboraviti da je »stvar« jedan od najdražih Jamesovih pojmova) koje izmiče svakoj kvalifikaciji. Kao i u nominalizaciji glagola, i ovdje je subjekt ponovno sveden na bezimeno »uporište za apstrakcije«. Subjekt nije stvar na koju se nakalemljuju 194

Ovdje se oslanjam na Seymour Chatman, The Late Style of Henry James, Oxford: Basil Blackwell, 1972. Brojevi u zagradama nakon citata odnose se paginaciju tog izdanja.

* U engleskom izvorniku rečenice »You are not proud enough« i »Your pride falls short« ne mogu se prevesti na hrvatski s glagolskim imenicama. Stoga prijevod rečenica ne odgovara kontekstu.

157


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

atributi, ili koji prolazi kroz promjene – to je neka vrsta praznog spremnika, prostora u koji stvari mogu biti smještene. Svakome tko je upućen u marksističku kritiku spekulativno-hegelovskih ideoloških inverzija u kojima se neki apstraktni predikat pretvara u Subjekt nekog procesa, dok su »pravi pojedinci« svedeni na njegove podređene predikate, teško je odoljeti kušnji da se ti stilistički postupci (dis)kvalificiraju kao indikacije Jamesova pada u »buržujsku ideološku reifikaciju«, posebice zato jer se njegov prijelaz s naglašavanja glagola na naglašavanje njihovih svojstva ne oslanja na standardnu »dijalektičku« ideju o prednosti procesa nad stvarima koje su ulovljene u proces, prednosti »postajanja« nad »postojanjem«. Ako se to može tako reći, James je pravi antipod Proustovu »bergsonizmu«: umjesto da prikazuje tijek Postajanja kao istinu uglavljenog Postojanja, kao proces koji ga generira, on pretvara glagole i predikate – znakove procesa postajanja, onoga što se dešava sa stvarima, ili što ih određuje/obilježava – u »stvari«. Međutim, na jednoj dubljoj, hegelovskoj, dijalektičkoj razini, stvari su mnogo kompleksnije: upravo je Jamesov postupak nominalizacije predikata i glagola, njihova pretvorba u supstantivne aktere, ta koja kao posljedicu ima desupstancijalizaciju subjekta, njegovo svođenje na formalni prazan prostor u kojem mnoštvo aktera međusobno djeluje – nešto poput današnjih neodarvinističkih teorija subjektiviteta kao prostora u kojem svoje bitke za preživljavanje i razmnožavanje vode memovi. Ako je paradigmatski slučaj prije spomenute marksističke kritike reifikacije neke ideološke apstrakcije novac, ne bi nas trebalo začuditi što je najčešća tema djela Henrya Jamesa utjecaj kapitalističke modernizacije na etički život: nesigurnost i kontingencija potkopavaju staro oslanjanje na stabilne forme koje su propisivale kako trebamo djelovati i vrednovati vlastite i tuđe činove; više ne postoji čvrsti okvir koji nam omogućava da pronađemo svoj (etički) put. Jamesova veličina sastoji se, međutim, u tome da, unatoč tome što potpuno prihvaća taj raskid s modernošću i naglašava lažnost bilo kakvog povratka na stare običaje, on ujedno izbjegava bilo kakav etički relativizam ili historicizam, odnosno, relativizaciju/redukciju normi i etičkih vrijednosti na izraz nekog temeljnijeg i dubljeg (ekonomskog, psihološkog, političkog) historijskog procesa. Umjesto da nas vrati sebi samima, u naše pojedinačno iskustvo, taj nestanak stabilnog društveno-normativnog okvira našu radikalnu ovisnost o drugima čini još većom: Ta nova situacija nesigurnosti i kontingencije može ujedno otkriti neko novo društveno stanje, ono u kojem se zahtjevi (drugih) doživljavaju potpuno drugačije, znače nešto novo, i postaju nužni kako bih vodio svoj život, kako bih mu dao smisao, kako bih ga vrednovao i ocijenio. Ključni problem u moralu možda nije racionalna opravdanost mog ponašanja prema drugima, nego odgovarajuće priznavanje, i prihvaćanje ovisnosti o drugima bez kojeg nijedan proces opravdavanja (pozivanje na zajednički normativni kriterij) ne bi mogao nastati… Ta neizvjesnost i sumnja i 158


interludij 1: kate i njezin izbor ili materijalizam henrya jamesa

temeljni ambigvitet, nerazrješivost značenja… omogućava i čak zahtijeva oblik ovisnosti, ovisnosti čak i na stupnju moguće svijesti same, i neko »proživljeno« priznanje te ovisnosti, koje sada sačinjava novo moralno iskustvo, potraživanja i oslanjanja među ljudima, i to je ono za što se zanima (James).195

Ta je promjena, dakako, odgovarajuće hegelovska: sama nesigurnost, gubitak čvrstog etičkog okvira ili oslonca, ne osuđuje nas samo na moralni relativizam nego otvara novo »više« polje etičkog iskustva, ono intersubjektivnosti, uzajamne ovisnosti subjekata, potrebe ne samo da se oslanjamo na druge nego i da prepoznamo etičku težinu njihovih zahtjeva. Etika kao sistem normi u tom smislu nije jednostavno dana, ona je već sam rezultat rada »posredovanja«, toga da ja prepoznajem legitimnost koju imaju tuđi zahtjevi. To će reći: u hegelovskom prijelazu sa Supstancije na Subjekt, supstancija (npr. na društvenoj razini, etička supstancija, običaji koji oblikuju način života) ne nestaje u potpunosti, nego se mijenja njezin status: supstancija gubi svoj supstancijalni karakter, ona se više ne doživljava kao čvrst temelj koji je dan unaprijed, nego kao fragilna simbolička fikcija, nešto što postoji samo zato jer ju pojedinci tretiraju kao postojeću, ili samo zato jer se pojedinci prema njoj odnose kao prema etičkoj supstanciji. Ne postoji neposredno postojeća »etička supstancija«, jedina »doista postojeća« stvar jest neprestana aktivnost i interakcija pojedinaca, i jedino je ta aktivnost održava na životu. Postoji izreka da se neke stvari mogu pronaći samo onda ako ih izgubimo prije negoli ih pronađemo – ne pruža li taj hegelovski paradoks ujedno i formulu za Jamesovu potragu za etičkom pozicijom? Ona može biti »pronađena«, formulirana tek kada je izgubimo – tek nakon što prihvatimo da ne postoji neka unaprijed dana etička supstancija koja pruža fiksirane koordinate za neki naš etički sud, taj sud može se pojaviti iz našeg čina etičke refleksije bez vanjskog jamstva. Ovdje nije riječ o jednostavnom »hegelovskom« kretanju otuđenja (gubljenja) i nadoknađivanja (pronalaženja čvrste pozicije); poanta je drugačija: upravo je sam događaj »gubljenja« (gubljenja etičke supstancije) taj koji otvara prostor za etički čin posredovanja koji jedini može stvoriti rješenje. Gubitak stoga nije nadoknađen, nego je posve prihvaćen kao oslobađajući, kao pozitivno otvaranje.196 To znači da su Jamesovi romani nadasve sekularni, postreligijski; paradoksalno, ta je dimenzija najviše pomučena u Princezi Casamassimi, tom nepriznatom remek195

Robert Pippin, Henry James and Modern Moral Life, Cambridge: Cambridge University Press, 2000, str. 10-11. I možda je to mjesto gdje James nije bio dovoljno radikalan: unatoč svome suosjećajnom prikazu bespomoćnih siromaha u sirotinjskim četvrtima, nije bio u stanju potpuno se suočiti s etičkim zahtjevom prema društvu koji ima revolucionarni radikalizam. (Hegel je, nasuprot tome, bio potpuno svjestan tog problema: njegove prezrive tvrdnje o »rulji/Pöbel« ne trebaju nas udaljiti od činjenice da on priznaje da su njihov agresivni stav i bezuvjetni zahtjevi prema društvu posve opravdani – budući da ih društvo nije prepoznalo kao etičke subjekte, oni mu ne duguju ništa.) 196

159


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

-djelu koje se izravno bavi društveno-političkom temom.197 Ograničenja Casamassime su očita: pristupajući temi londonskih sirotinjskih četvrti 1880-ih, James je proveo neku vrstu intelektualnog testa u »vježbanju čiste moći, zahvaćanja moći, razumijevanja onoga što je samo naslućivao, a nije doista poznavao«.198 To je mjesto na kojem se ona razlikuje od remek-djela poput Portreta jedne dame i Krila golubice, gdje je on doista svoj na svome kad se radi o materijalu; u Casamassimi, James jednostavno nije u stanju izravno se suočiti s konturama revolucionarne politike – on ne poznaje unutarnju teksturu te eksplozivne teme. To je razlog zašto, kako bi prikrio tu činjenicu, on niže opširne impresije o londonskim sirotinjskim četvrtima, napisanim s velikom simpatijom za nijeme pateće siromahe. Taj se neuspjeh javlja u svom najčišćem obliku kod likova romana: James pruža briljantne opise pojedinačnih revolucionarnih likova (Poupin, Schinkel, Muniment), ali ono što potpuno promašuje jest portret kolektivnoga revolucionarnog pokreta kao takvog: »On je učinio grešku što je pretpostavio da je cjelina isto što i zbir njezinih dijelova; da je prikazom radikala prikazao i radikalizam«.199 Ipak, postoji temeljna, često previđena i krivo shvaćena, pouka koju možemo izvući iz Princeze Casamassime: predstaviti mrtvouzicu u svoj njezinoj radikalnosti mnogo je primjerenije nego samo ponuditi progresivno rješenje. Doxa o toj knjizi je da ona predstavlja konzervativnog Jamesa u svom najčišćem obliku: njezina je poruka estetski konzervativizam – veliki spomenici kulture i »civiliziranog« načina života viših klasa opravdavaju patnje milijuna. Međutim, danas se taj problem pojavljuje na mnogo teži način: liberalno-demokratska vladajuća društva, sa svojim milijardama protiv milijardi ljudi koji žive u siromaštvu Trećega svijeta; pribjegavanje terorističkom nasilju… U načinu na koji pristupa toj temi, autor je mnogo radikalniji i dvosmisleniji nego što se to čini; prva naznaka pokazuje se u površnoj činjenici da su svi revolucionarni likovi iz niže klase portretirani kao osobe koje su u načelu samilosne, dok su likovi više klase prikazani kao tašti i vulgarni. James je stoga daleko od zauzimanja rezigniranog konzervativnog stava prema kojem »treba očuvati što možemo od svoje kulturne baštine, čak i ako je cijena za to patnja anonimnih milijuna«: svi pojedinci koji se zauzimaju za tu baštinu prevaranti su koji slijede prazan ritual; njihova je profinjenost maska vulgarnosti. Mrtvouzica je stoga realna, nema laganog izlaza; samoubojstvo Hyacintha Robinsona, kojim knjiga završava, upućuje na nerješivu antinomiju: nemogućnost biranja između prava razvlaštenih i više kulture. Drugim riječima, Hyacinth ne može spojiti dvije strane paralakse – osobinu, koja obilježava Jamesa samog, s 197

Izdanje koje koristim je Henry James, The Princess Casamassima, Harmondsworth: Penguin, 1987. Irving Howe, »The Political Vocation«, u Leon Edel (ur.) Henry James, Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1963, str. 157. 199 Ibid., str. 166. 198

160


interludij 1: kate i njezin izbor ili materijalizam henrya jamesa

njegovom »moći da vidi obje strane pitanje. Hyacinth, u svojoj destrukciji, također može vidjeti svaku stranu pitanja toliko dobro da je jedino rješenje koje mu preostaje samoubojstvo, koje je po sebi simbolički iskaz, jedino umjetničko djelo koje mu je na raspolaganju.«200 Ključna razlika između Hyacintha i Jamesa bila je u tome što je James mogao »podnijeti« svoju nemogućnost da djeluje, svoje izuzeće iz sudjelovanja u životu, odnosno mogao je to prenijeti u umjetnost pisanja. To je razlog zašto je, paradoksalno, Hyacinthov neuspjeh da sprovede čin (i ubije osobu iz više klase) ujedno znak njegova nedostatka kreativnosti: »Hyacinthovo odbijanje da uništi ujedno je nemogućnost da stvori, i to odražava dublje unutarnje konflikte u priči«.201 Stoga bismo trebali izokrenuti dobro poznatu floskulu prema kojoj je destruktivni bijes znak kreativne impotencije: svaki autentični kreativni napredak počinje negativnom gestom destrukcije, udaranjem šake po stolu.202 Daleko od toga da ukazuje samo na zamršenost intimnih libidinalnih investicija, taj je paralaktički jaz stoga od najvišeg političkog značaja – ovdje se treba sjetiti narativne strukture romana Henninga Mankella, nedvojbeno najvećeg današnjeg pisca krimića, autora koji uopće nema sklonosti prema Jamesovu univerzumu. Većina Mankellovih političkih priča – smještenih u švedski grad Ystad, s inspektorom Kurtom Wallanderom kao glavnim junakom – slijedi istu formulu: one počinju kratkim proslovom smještenim u neku siromašnu državu Trećeg svijeta, a onda se priča vraća u Ystad. Drugi današnje Svjetske Povijesti iz siromašnih država Trećeg svijeta tako je upisan u univerzum Wallanderovih romana; taj veliki Drugi Svjetske Povijesti mora ostati u pozadini, kao daleki Odsutni Razlog. Postoji jedan roman (Psi Rige, drugi u Wallanderovu serijalu) u kojem Mankell krši to pravilo i dopušta Wallanderu da izravno intervenira u Drugo Povijesti: tijekom istrage o ubojstvu dvaju Rusa, čiji su leševi pronađeni na obali blizu Ystada, Wallander posjećuje Latviju, gdje se nađe usred priče dana, praska nacionalne neovisnosti i sloma Sovjetskog Saveza – nije ni čudo da je taj roman potpuni neuspjeh, nategnut i smiješno pretenciozan. Kao da to još nije dosta, Wallander ondje pronalazi svoju (trenutačnu) ljubavnicu, udovicu iskrenog latvijskoga policijskog istražitelja čije je ime Liepa Baiba (na slavenskom bi to bila »lijepa baba«…). Taj je odsutni Drugi Trećega svijeta, međutim, prisutan u Mankellovu umjetničkom univerzumu i životu na jedan drugi iznenađujući način: »pravi« Mankell provodi vrijeme u Ystadu i Maputu (glavnom gradu Mozambika), gdje vodi malo kazalište za koje piše i režira predstave lokalnih glumaca; on je također napisao 200

James, The Princess Casmassima, »Uvod« Dereka Brewera, str. 17. Ibid., str. 21. 202 I možda bismo, polazeći od te točke, mogli razviti čitavu teoriju Estetičkog (poput Lévi-Straussa koji je u svom poznatom odlomku iz Tristes Tropiques crteže lica shvaćao kao pokušaje da se razriješe društveni problemi). 201

161


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

nekoliko nedetektivskih romana smještenih u očajne uvjete današnjeg Mozambika. I tek nas to dovodi do pravog postignuća Mankella: među današnjim piscima on je jedinstveni umjetnik paralakse. Što će reći, dvije perspektive – ona bogatog Ystada i ona Maputa – nepovratno su »izvan sklada« tako da ne postoji neutralni jezik koji nam omogućava da jednu prevedemo u drugu, a još manje da jednu postavimo kao »istinu« druge. Jedino što možemo učiniti u današnjem svijetu jest ostati vjeran tom rascjepu kao takvom, zabilježiti ga. Svako ekskluzivno usredotočivanje na teme kasno-kapitalističke alijenacije i komodifikacije karakteristične za Prvi svijet, ekološku krizu, nove rasizme i netolerancije i tako dalje ne može ne izgledati cinično prema surovom siromaštvu Trećeg svijeta, gladi i nasilja; s druge strane, pokušaji da se problemi Prvog svijeta odbace kao trivijalni u usporedbi s »pravim« permanentnim katastrofama Trećeg svijeta nisu ništa manje lažni – usredotočivanje na »prave probleme« Trećeg svijeta krajnji je oblik eskapizma, izbjegavanje sučeljavanja s antagonizmima našeg društva. Uzmimo jezgroviti opis Fredrica Jamesona (iz 1980-ih) o problemima dijaloga između zapadne nove ljevice i istočno-europskih disidenata, nepostojanju ikakvog zajedničkog dijaloga među njima: Ukratko, Istok želi govoriti o moći i potlačivanju; Zapad o kulturi i komodifikaciji. Doista ne postoje zajednički nazivnici u toj inicijalnoj borbi za diskurzivna pravila, i ono s čime na kraju imamo posla neizbježna je komedija u kojoj svaka strana mrmlja nerelevantne odgovore u svom omiljenom jeziku.203

Ne vrijedi li isto i za samog Mankella, kako za njegov rad tako i za njegov život? Svjestan da ne postoji zajednički nazivnik između Ystada i Maputa, i istovremeno svjestan da oni predstavljaju dva aspekta iste cjeline, on se pomiče iz jedne perspektive u drugu, pokušavajući u svakoj raspoznati odjek njezine suprotnosti. Upravo zbog te nekonzistencije nepremostivog karaktera rascjepa, neuspjeha svakog zajedničkog nazivnika, Mankellovo djelo pruža uvid u totalitet današnje svjetske konstelacije. Vratimo se zadnjoj mrtvouzici Jamesove Casamassime: možda bismo ovdje trebali uvesti spolnu razliku: umjesto da upućuje na neku vrstu »ženske« neodlučnosti i pasivnosti, Hyacinthova mrtvouzica ukazuje upravo na njegovu nesposobnost da izvrši ono što je u svojoj srži ženski čin. Negativna ženska gesta bila bi jedini način da izađe iz te mrtvouzice, da presječe taj gordijski čvor, ponavljajući mutatis mutandis ono što Isabel Archer čini na kraju Portreta jedne dame. U Krilima golubice nalazimo nešto što bismo mogli nazvati konačnom i najvišom verzijom te geste – ali gdje? Taj roman pruža jedan od slučajeva u kojem jedini način da se prikladno rastumači neka scena ili priča predstavlja čitanje na mnoge načine, ponovljeno 203

Fredric Jameson, The Seeds of Time, New York: Columbia University Press, 1994, str. 89.

162


interludij 1: kate i njezin izbor ili materijalizam henrya jamesa

čitanje koje se svaki put usredotočuje na perspektivu jednog od glavnih likova. Krila golubice su roman moralnog ispitivanja – ali čijeg ispitivanja? Prisjetimo se 3:10 za Yumu Delmera Davesa, jednog od velikih kasnih vesterna u kojem glavni Čin ne provede glavni lik, koji se doima kao središte etičke kušnje, nego sporedni lik koji je možda čak glavni izvor te kušnje. 3:10 za Yumu pripovijeda priču o siromašnom farmeru (Van Heflin) koji za 200 dolara, koje hitno treba kako bi spasio svoju stoku od suše, prihvaća posao praćenja razbojnika na čiju je glavu stavljena velika nagrada (Glenn Ford) od hotela gdje ga drže do vlaka koji će ga odvesti u zatvor u Yumi. Ovdje je riječ, naravno, o klasičnoj priči etičke kušnje; kroz film se čini da je osoba pred tom kušnjom sam farmer, izložen napastima u stilu (nezasluženo) poznatijeg Točno u podne: svi oni koji su obećali pomoći napustili su ga čim su otkrili da je hotel okružen bandom koja se zaklela pomoći svom vođi; zatvoren razbojnik sam povremeno prijeti farmeru, pokuša ga podmititi itd. Zadnja scena, međutim, retroaktivno posve mijenja našu percepciju filma: blizu vlaka, koji već napušta stanicu, razbojnik i farmer nađu se licem u lice s cijelom bandom, koja samo čeka pravi trenutak da upuca farmera i oslobodi svog vođu. U tom napetom trenutku, kada se čini da farmer više nema nikakve šanse, razbojnik se iznenada okrene prema njemu i kaže: »Vjeruj mi! Skočimo zajedno na vagon!« Ukratko, onaj tko se doista nalazi pred kušnjom sam je razbojnik, očiti uzročnik napasti: na kraju, njega zadivi farmerovo poštenje i žrtvuje svoju slobodu za njega… a na isti način trebali bismo pristupiti i Krilima golubice. To se pitanje mora nedvosmisleno riješiti; svako pribjegavanje floskulama o navodno »neodlučenom«, »otvorenom« karakteru narativa predstavlja ispriku za slabo razmišljanje. Iznova, Pippin je u pravu kada naglašava kako je Jamesovo postignuće u tome što kao temeljnu određujuću osobinu modernosti ističe nedostatak bilo kakve transcendentalne etičke Supstancije, istovremeno izbjegavajući lagodnu poziciju etičkog relativizma. Najočitiji kandidat je Milly, na smrt bolesna američka nasljednica: Krila golubice mogu se čitati kao priča o tome kako Milly, nakon što sazna za zavjeru protiv sebe, pronalazi snagu za autonomni čin koji se ne sastoji u osveti nego u igranju uloge do kraja. Trenuci odluke u romanu javljaju se kada se ljudima nameće neko neželjeno znanje (čak i znanje o znanju) – kako će to znanje utjecati na njihova djela? Što će Milly učiniti kada sazna za vezu između Denshera i Kate, i kada joj Densher, kao dio zavjere, objavi svoju ljubav? Kako će reagirati Densher kada sazna da Milly zna za njegov i Katein plan? Ona koja se ovdje nalazi pred kušnjom je Milly: nakon što sazna za zavjeru, uzvrati gestom žrtvovanja, ostavljajući svoje bogatstvo Densheru. Ta krajnje altruistička gesta je, dakako, manipulativna na jednako dubok način kao i ona Kateina: Millyin je cilj uništiti vezu između Kate i Denshera tako što će ostaviti novac Densheru. Ona svojevoljno prihvati i inscenira svoju smrt kao 163


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

samoponištavajuće žrtvovanje koje bi, uz njezinu ostavštinu, trebalo onemogućiti da Kate i Densher nakon toga žive sretno za sva vremena… što je najbolji način da uništi sve izglede za njihovu sreću. Ona im ostavlja svoje bogatstvo, ali istovremeno čini sve kako bi njihovo prihvaćanje dara bilo etički nemoguće. Svi poznajemo osnovnu formu pristojnosti, onu prazne simboličke geste, geste – ponude – čija je namjena da bude odbijena. U romanu Johna Irvinga Molitva za Owena Meanya, nakon što mali dječak Owen slučajno ubije Johnovu majku – majku svog najboljeg prijatelja, ujedno naratora – on je, dakako, strašno uzrujan i stoga, kako bi pokazao koliko mu je žao, diskretno Johnu uruči kompletnu kolekciju fotografija bejzbolskih zvijezda kao dar, najvrednije što ima; međutim, Dan, Johnov taktični poočim, kaže mu da je jedina ispravna stvar vratiti poklon. Ovdje je riječ o simboličkoj razmjeni u svom najčišćem obliku: gesta koja je učinjena kako bi bila odbijena; kvaka simboličke razmjene je da, iako smo na kraju na istom mjestu kao i na početku, krajnji rezultat te operacije nije nula nego osebujan dobitak za obje strane, čin solidarnosti. A ne vrijedi li isto i za naše svakodnevne običaje? Kada, nakon svirepog natjecanja za promaknuće sa svojim najboljim prijateljem pobijedim ja, prikladna gesta koju trebam učiniti jest da se povučem tako da on dobije promaknuće, a prikladna gesta koju on treba učiniti jest da on odbije moju ponudu – možda je to jedini način da se spasi naše prijateljstvo… Ponuda koju daje Milly posve je suprotna takvoj elementarnoj gesti pristojnosti: premda je to također ponuda koja je namijenjena da bude odbijena, ono što je razlikuje od simboličke prazne ponude jest okrutna alternativa koju ona nameće drugome: nudim ti bogatstvo kao krajnji dokaz moje svetačke dobrote, ali ako prihvatiš moju ponudu, tebe će snaći nepodnošljiv osjećaj krivnje i moralne pokvarenosti; ako pak učiniš pravu stvar i odbiješ je, ni tada nećeš biti posve čist – sâmo tvoje odbijanje funkcionirat će kao retroaktivno priznavanje tvoje krivnje, stoga štogod Kate i Densher učinili, izbor s kojim ih suočava Milly učinit će ih krivima. Kao takvo, Millyino »etičko« žrtvovanje je lažno: Želeći smrt na taj način, Milly zapravo umire kako bi »nastavljala sanjati«, kako bi zadržala fantaziju koja ju je održavala na životu kao subjekta sa željom. Millyina smrt stoga podsjeća, premda inverzno, na san koji spominje Freud o ocu čije dijete viče da gori. U tom freudovskom snu otac se budi kako bi nastavio sanjati. Milly, obrnuto, umire kako bi se probudila; ona umire kako bi održala svoju fantaziju želje… njezino »histerijsko« rješenje u tom smislu nije ništa drugo nego vjernost prepreci koja nam onemogućava da ikada potpuno ostvarimo svoju želju. Millyina je smrt stoga, u točnom Lacanovu smislu, etička smrt, smrt u skladu sa željom.204 204 Sigi Jöttkandt, »Metaphor, Hysteria and the Ethics of Desire in The Wings of the Dove«, (rad predstavljen na International Henry James Conference, Pariz, 2002).

164


interludij 1: kate i njezin izbor ili materijalizam henrya jamesa

Premda se slažem s Jöttkandtinim opisom Millyine žrtvujuće geste kao histerijskog rješenja, u iskušenju sam predložiti suprotno etičko rješenje. Jöttkandt se oslanja na pojednostavljen pojam lacanovske etike želje kao histerijske: kao da se, budući da je želja primarno želja za svojim neostvarenjem, za time da ostane želja, odgovarajući etički čin sastoji se u nastavljanju sanjanja, odlaganju zadovoljenja, održavanja fantazije želje… no što je s nadilaženjem fantazije? Druga perspektiva iz koje roman može biti iščitan Densherova je perspektiva. Kao savršena suprotnost Milly, on upada u zamku njezine žrtvujuće dobrote: on ne može prihvatiti sreću (novac i voljenu ženu). Ovdje se radi o Densherovoj kušnji: odbijajući Millyin novac, on pokazuje »moralnu veličinu«… ili ne? Na kraju, kuverta koja sadrži novac funkcionira kao neka vrsta hitchcockovskog objekta u Jamesu: ne kao poslovični MacGuffin, nego kao »prljavi« hitchcockovski objekt koji kruži oko subjekata, noseći lošu sreću onome tko ga posjeduje.205 Densherovo paljenje pisma, njegovo odbijanje da prihvati Millyino pismo, umjesto da predstavlja etičku gestu, jest – ništa manje nego Millyina žrtva – lažno, i Kate je u pravu kada tvrdi da Densher nije volio Milly dok je ona bila živa, ali da je voli mrtvu – što je iznova lažna ljubav.206 To nas vraća na pravog etičkog junaka romana, Kate, koju ne treba odbaciti niti kao hladnog manipulatora niti kao puku žrtvu društvenih okolnosti – njezino je »Ne« na kraju romana (ostavljanje Denshera) pravi kierkegaardovski trenutak u kojem je sâmo etičko kušnja: Kate je u pravu kada Densherovo »etičko« odbijanje novca smatra lažnim, ona je u pravu kada misli da bi jedini pravi etički izbor za Denshera, čak i s obzirom na Milly, bio prihvatiti njezin dar. Njezin etički čin – jedini istinski u cijelom romanu – jest njezino odbijanje da se uda za Denshera pod okolnostima koje je uvjetovala Millyina fantazija. Ona shvaća paradoks: upravo odbijanjem Millyna novca Densher potvrđuje svoju vjernost njezinoj fantaziji. 205

Jamesov »MacGuffin« je, prije bismo rekli, izgubljeni rukopis (ili svežanj pisama) oko kojega kruži narativ, poput »Aspernovih spisa« iz priče pod istim naslovom, ili poznate tajne »Crteža na tepihu«. Vrhunski primjer kruženja hitchcockovskog objekta-mrlje kod Jamesa su nedvojbeno biseri u »Ljepilu« (kratkoj priči iz 1899): oni prelaze s naratorove mrtve pomajke na njegovu rođakinju, zatim natrag njemu, zatim jednoj trećoj dami, a sumnja u njihovu autentičnost predstavlja prijetnju za čast obitelji (ako su autentični, onda je pomajka imala tajnog ljubavnika koji joj ih je kupio). I, kao što smo mogli očekivati, kod Jamesa nalazimo i treći hitchcockovski objekt, traumatičnu-nemoguću Stvar koja prijeti da će progutati subjekt, poput »zvijeri iz džungle« iz priče pod istim naslovom; Lacanova trijada objekata (a, S isključenog A, veliki Phi [sveprožimajuća falusna prisutnost]) stoga je dovršena. Za tu trijadu, vidjeti Slavoj Žižek, Uvod, (ur.) Everything You Ever Wanted to Know about Hitchcock, but were Afraid to Ask Lacan, London i New York: Verso, 1993. 206 U političkom kontekstu, Densher je model »iskrenog« buržujskog intelektualca koji prikriva svoje kompromitirajuće djelovanje »etičkim« dvojbama i sputavanjima – ljudi poput njega »simpatiziraju« s revolucionarnim razlogom, ali odbijaju »uprljati svoje ruke«. Oni su obično (i opravdano) ubijeni u srednjoj fazi revolucije (samo se jednom od tisuću ostvari želja u ranim fazama revolucije – to su oni koji vole svoju smrt uprizoriti kao spektakl žrtvovanja).

165


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

21 gram Alejandra Iñarritua (scenarij Guillerma Arriage) pokazuje iznenađujuću formalnu paralelu s Jamesovim Krilima. Njegova se tri glavna lika nađu »između dvije smrti«: Paul živi na posuđeno vrijeme, on umire jer njegovo transplantirano srce prestaje raditi; Cristina je živi mrtvac, potpuno shrvana slučajnom smrću svoga muža i dvojice sinova; Jack, koji je slučajno prouzročio njihovu smrt, bivši je osuđenik koji je svoj povratak u obiteljski život pronašao u obraćenju na kršćanstvo. Kao i u Krilima golubice, svaki od tih triju likova ima svoju perspektivu iz koje čitava priča može biti iščitana; i, čak i u Krilima golubice, priča se usredotočuje na žrtvujuću gestu zamišljanja neizbježne smrti kao slobodnog čina. Na kraju filma Jack dolazi u motelsku sobu u kojoj borave Paul i Cristina, te od njih u izljevu očajnoga gnjeva traži da ga ubiju; Cristina popusti i počne ga tuči žaračem; u tom trenu Paul, koji bespomoćno prati tu scenu, uzima pištolj i upuca sebe: On će ionako umrijeti zbog svog slabog transplantiranog srca stoga, ako se ubije, to će biti toliko moćno da će zaustaviti bilo kakvo daljnje nasilje. Ako puca u zrak, to će ih možda zaustaviti na tren, ne znam. Ali ako upuca sebe, on zna da je taj čin takvo žrtvovanje da više neće biti daljnjeg nasilja između Cristine i Jacka… jedina metoda koja mu preostaje kako bi spriječio da Cristina ubije Jacka jest da upuca samoga sebe. Mislim da je to čin ljubavi.207

21 gram stoga nas suočava s istom interpretacijskom dilemom kao i Krila golubice: je li suicidalna gesta pravi etički čin ili ne? Za razliku od Krila, ovdje je odgovor potvrdan: ne postoji narcističko uprizorenje smrti kada Paul ubija sebe, ne postoji manipulativna strategija kojom se njegova smrt koristi kao dar koji treba potajno sabotirati ono što naizgled omogućava. Paul se nalazi u paradoksalnom položaju: jedini način da izmijeni situaciju, da omete katastrofalni izljev nasilja, jest da ne intervenira u nju, nego da joj okrene leđa, ubijajući sebe. Vratimo se na Jamesovu Kate: pravi obrisi njezina čina mogu biti razabrani tek kroz pomno čitanje zadnjih stranica romana. Prije te scene, Densher je primio debelu kuvertu punu novca od Millyinih odvjetnika iz New Yorka – većina Millyine ostavštine koja ide njemu; on je neotvorenu kuvertu poslao Kate. Zadnja scena počinje s Kate koja dolazi u Densherovu sobu i namjerno na stolu ostavi kuvertu koju je očigledno otvorila. Densher pokaže svoje razočarenje u Kate, koja je otvaranjem kuverte pala na testu; on odbije išta učiniti s novcem i izaziva je da se uda za njega bez novca, ili da ga izgubi i ima slobodu i novac – on želi izbjeći bilo kakav dodir sa zaraženim novcem. Ona je pak uvjerena da se on boji i sugerira da Milly, premda je nije volio prije njezine smrti, voli sada, nakon njezine smrti: on voli sjećanje na Milly. On joj ponudi da se odmah ožene kao »ono što smo bili«, ali ona, ostavljajući ga, kaže: »Nikada više nećemo biti ono što smo bili«. Taj zaokret na kraju 207

Guillermo Arriaga, 21 Grams, London: Faber & Faber, 2003, str. xiii-xiv.

166


interludij 1: kate i njezin izbor ili materijalizam henrya jamesa

na neki je način srodan intervenciji analitičara kojom on zaključuje sesiju, neočekivanom završetku koji neki marginalni detalj uzdiže u značajni Rez. Među recentnijim filmovima, inače osrednji i pretenciozni Prije sumraka pokazuje neku vrstu takvog neočekivanog kraja. Par (Ethan Hawke i Julie Delpy), koji su jednom zajedno proveli noć u Beču, slučajno se susreću devet godina kasnije u Parizu; imaju samo malo vremena budući da Hawke, sada uspješan pisac, mora uhvatiti avion za nekoliko sati. Njihov lagodan razgovor postpno postaje ozbiljan, pošto postaje jasno da se ni on ni ona nisu oporavili od traume njihova posljednjeg susreta; premda je on već na putu prema aerodromu, Delpy ga poziva da uđe u njezin stan, dok ga vani čeka limuzina. Ispijajući čaj, njihov se razgovor ponovno ublažava; oni pričaju o nekoj pjesmi Nine Simone, i posprdnom imitacijom Simonina plesa, Delpy daje ironičan komentar: »Taj će dečko propustiti svoj avion«. Kadar prelazi na Hawkea, koji sa smiješkom uzvrati: »Znam«. Pojavljuje se tama: kraj filma… Na jednak način, Katein komentar kojim završavaju Krila golubice nije ništa drugo nego prolazni komentar koji, svojim smještanjem na kraj romana, funkcionira kao point de capiton koji »pokriva« svoje značenje. Ovdje su briljantne zadnje stranice romana, nedvojbeno najveće Jamesovo ostvarenje,208 koje počinju izravnim skokom in medias res, na hitchcockovski objekt: Ležala je na stolu od trenutka kada je stigla, u dugoj omotnici, dobrano popunjenoj, koju joj je poslao unutar druge, još veće. Međutim, on tu nije zavirio – bio je siguran da to nikad više neće učiniti; osim toga, ležala je tako da se vidjela adresa. Stoga on nije ništa »vidio«, njezina zamjedba nagnala ga je da pogleda samo u njezine oči, izbjegavajući bilo kakav kontakt s izloženim predmetom. »To nije ‘moj’ pečat, dragi; a moja je jedina namjera – koju sam pokušala izraziti u svojoj poruci – bila da ti je uručim kao da nije moja.«

Ovdje se objekt jasno pojavljuje u svom »hitchcockovskom« svojstvu, kao materijalizacija jednog intersubjektivnog libidinalnog investiranja – obratimo pažnju na ključnu rečenicu: »Stoga on nije vidio ništa, i tek je zbog njezina komentara pogledao, izbjegavajući bilo kakav pristup pokazanom objektu«, ona objekt neposredno predstavlja kao odnos intersubjektivne napetosti. Jedan takav objekt nikada se ne može posjedovati: njime ne možemo manipulirati, to je objekt koji sam određuje što smo, njegovo posjedovanje na nas ima utjecaj izvan naše kontrole. Primijetimo paradigmatski jamesovski »neprirodni« sintaktički poredak (nestandardno »Ona je kuvertu polegnula na stol čim je ušla unutra…«, čak niti: »Čim je ušla, ona je na stol polegnula kuvertu…«): kako bi se stvorila protohitchcockovska suspenzija, 208 To je razlog zašto je interpretacija koja slijedi samo improvizirani prvi pristup, bez pretenzije da bude potpuna.

167


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

objekt – libidinalna žarišna točka –imenuje se tek na kraju, njegovo je pojavljivanje odgođeno. Osim toga, prvo brzo čitanje stvara gramatičku konfuziju: rečenicu možemo prevesti kao »Ona se (čim je ušla unutra) polegnula na stol u kuvertu«, čime se stvara besmislena kvazinadrealistička scena u kojoj se sama Kate poliježe u kuverti na stolu; tek na kraju odlomka – kada shvaćamo besmisao ishoda našeg prvog čitanja, ponovnim iščitavanjem – shvaćamo pravo značenje.209 Profinjenost te zamršenosti sastoji se u tome što naglasak na osobi (Kate) prebacuje na objekt (pismo). To nije samo hitchcockovski objekt; taj odlomak čak možemo vizualizirati u scenu nekog Hitchcockova filma: najprije dolazi do izmjene pogleda; a tek zatim se kamera, polako, približava objektu, žarišnoj točki scene… »Hoćeš reći da to znači da je onda moja?« »Pa, mogli bismo reći da je njihova – dobrih ljudi iz New Yorka, autora naše komunikacije. Ako je pečat razbijen kako treba; ali, znaš, mogli bismo je«, odmah je dodao, »vratiti njima netaknutu i neoskvrnjenu. Samo što bi uz nju išlo«, nasmiješio se od sveg srca, »apsolutno ljubazno pismo.«

Pošto je objekt-pismo proklet, kao u »Ukradenom pismu« Edgara A. Poea, prva je reakcija pokušaj izbjegavanja njegove kletve odbijanjem zauzimanja pozicije njegova primatelja, odnosno, izbjegavanjem udjela u kružnom putu, da se ostane izvan njega. Kate je to primila žustrim trzajem, kao kada hrabri pacijent uposlenom medicinaru pokazuje da je dirnuo osjetljivo mjesto. On je smjesta shvatio da je spremna, a po tom je signalu, koji je nagovještavao određene mogućnosti, znao da je previše inteligentna da ne bi bila. Jednostavno rečeno, ona je dovoljno inteligentna za bilo što. »Hoćeš reći da bismo to trebali učiniti?« »Kasno je za to – ustvari, u idealnom slučaju. Sada, s tim znakom da mi znamo...!« »Ali ti ne znaš«, rekla je vrlo blago. »Govorim«, nastavio je ne obazirući se, »o onome što bi bilo prikladno. Opet je otpravljena, bez ikakva uvida osim uvjeravanja da će se obratiti dužna pažnja, a dokaz toga je stanje same kuverte – to bi trebalo biti posve dovoljno.« Zakratko se zamislila. »Hoćeš reći da stanje kuverte dokazuje odbijanje koje se ne odnosi na nedostatnu svotu?« Njezin smisao za humor, ma kako bio hirovit, kod Denshera je opet izmamio osmijeh. »Pa, da – nešto u tom smislu.« »Dakle ako je došlo do uvida – što se mene tiče – time se kvari ljepota?«

Intersubjektivni status znanja, »došlo je do uvida«, ovdje je ključan: ne radi se samo o znanju, nego o znanju znanja Drugoga. Uzmimo ključni zaokret Doba nevinosti Edith Wharton, u kojem muž koji je mnogo godina gajio nedopuštenu 209 Kao što možemo i naslutiti, Jamesova je rečenica u načelu neprevodljiva i u originalu glasi: »She had laid on the table from the moment of her coming in the long envelope…«, (op. prev.)

168


interludij 1: kate i njezin izbor ili materijalizam henrya jamesa

strastvenu ljubav prema kontesi Olenski, nakon rane smrti svoje žene, sada može slobodno uživati u svojoj ljubavi; kada on, na putu prema njoj, od svoga sina saznaje da je njegova mlada žena čitavo vrijeme znala za tu tajnu strast, njegovo vezivanje za kontesu Olensku postaje nemoguće… To je zagonetka znanja: kako je moguće da se čitava fizička ekonomija neke situacije radikalno mijenja, ne kada junak izravno sazna nešto (neku dugo potisnutu tajnu), nego kada sazna da je drugi (za kojega je mislio da ne zna) također to znao čitavo vrijeme, a samo se pravio da ne zna kako bi održao privid – postoji li išta više ponižavajuće od situacije u kojoj muž nakon dugačke tajne ljubavne afere iznenada sazna da je njegova žena to čitavo vrijeme znala, ali je šutjela o tome iz pristojnosti ili, još gore, radi svoje ljubavi prema njemu? Na isti način, Densheru postane nemoguće da se oženi za Kate, a istovremeno prihvati novac mrtve Milly u trenutku kada saznaje da je Milly znala za njegovu i Kateinu zavjeru... »Važno je što sam ostao razočaran nadajući se – priznajem da sam gajio nadu – da ćeš mi tu stvar vratiti kao što si je primila.« »U svom pismu nisi spomenuo tu nadu.« »Nisam htio. Htio sam to prepustiti tebi. Htio sam – da, ako me to želiš pitati – da vidim što ćeš učiniti.« »Htio si razmotriti mogućnost mog otklona od uviđavnosti?« Sada je smireno nastavio, osjećao je određeno olakšanje – od prisuća, kao da je bilo u zraku, nečega što još nije mogao odrediti. »Pa, htio sam te – na tako dobrom slučaju – iskušati.« Ostala je zatečena izrazom njegova lica, i to se vidjelo na njoj. »To je doista dobar slučaj. Sumnjam«, rekla je ne skidajući pogled s njega, »da je boljeg ikad bilo.« »Što je bolji slučaj tim je bolja kušnja!«» »A kako znaš«, upitala je odgovarajući mu, »na što sam sve spremna?« »Ne znam, draga moja! Samo što bih sa slomljenim pečatom to brže saznao.« »Shvaćam«, pristala je. »Ali ja to ne bih uopće znala. A ni ti, također, ne bi znao što ja znam.«

Ovdje su uvjeti Densherova licemjernog testa: on je Kate proslijedio neotvoreno pismo, očekujući da ga ona neće otvoriti – on se nadao da će to na neki način stvoriti jedan ugovor neznanja, koji će utvrditi njihov odnos (brak), ne samo u odbijanju prihvaćanja dara nego i toga da znaju što je taj dar uopće bio. Ovdje susrećemo stari melodramatski moment koji je ključan (često zanemarivan) dio Jamesova imaginarija i koji, među ostalim, nalazimo u četvrtoj epizodi Dekaloga Krzysztofa Kieślowskog, u kojem kći »poštuje oca« skrivajući žestoku incestuoznu želju prema njemu. Ovdje se ponavlja isto pitanje: je li bolje ne znati određene stvari? Na kraju, otac i kći zajedno spale pismo koje odgovara na pitanje je li joj on pravi otac, tako prihvaćajući neznanje kao temelj njihova odnosa – to nije laž, nego svjesno odbijanje istine, stav »bolje je ne znati« istinu o očinstvu koja 169


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

je sadržana u »pismu nepoznate majke« (kći ju nije poznavala budući da je umrla samo nekoliko dana nakon njezina rođenja). Ovdje, kako bismo održali osjetljivu i krhku libidinalnu ravnotežu svakodnevnog života, pismo ne smije doći na svoje odredište. Za razliku od tog rješenja, Kate otvaranjem pisma pokazuje svoje odbijanje da »živi u laži«. »Odmah ću ti reći«, uzvratio je, »ako si imala namjeru ispraviti moje neznanje, izričito sam tražio da to ne činiš.« Oklijevala je. »Bojiš se učinka ispravljanja? To jedino možeš učiniti naslijepo?« Malo je pričekao. »Što hoćeš reći za moje postupanje?« »To je jedina stvar na svijetu na koju po meni misliš. Odbijanje – toga što je ona učinila. Zar takvi slučajevi nemaju ustaljeni naziv? Neprihvaćanje ostavštine.« »Tu si nešto zaboravila«, rekao je nakon nekog vremena. »Moju molbu da u tome budeš sa mnom.« Od čuđenja je postala blaža, ali nije bila ništa manje odlučna. »Kako mogu ‘biti’ s nečim što nema nikakve veze sa mnom?« »Kako? Jednom riječju.« »Kojom riječju?« »Svojim dopuštenjem da odustanem.« »Moje dopuštenje je bespredmetno ako te ne mogu spriječiti.« »Itekako me možeš spriječiti. To dobro znaš«, rekao je. Njoj se učini kako se tu nalazi određena prijetnja. »Hoćeš reći da nećeš odustati ako ti ja ne dopustim?« »Da. Neću ništa učiniti.« »To je, koliko razumijem, prihvaćanje.« Densher je zastao. »Ne činim ništa formalno.« »Pretpostavljam da želiš reći da nećeš dirati sjećanje.« »Neću dirati novac.« To je zvučalo vrlo ozbiljno, na to je i računao. »A tko bi u takvom slučaju?« »Bilo tko ako želi ili može.« I opet je neko vrijeme šutjela: možda je previše govorila. A kada je progovorila, on je bio pripravan. »Kako ga mogu dirati, ako ne preko tebe?« »Ne možeš. Kao što ga se«, dodao je,»i ja jedino preko tebe mogu odreći.« »O čak ni to! Ništa nije«, objasnila je, »u mojoj moći.« »Ja sam u tvojoj moći«, reče Merton Densher. »Na koji način?« »Na način koji pokazujem – i na način koji sam uvijek pokazivao. Kada sam pokazivao«, naglo je upitao s hladnom suzdržanošću, »išta drugo? Zacijelo si morala osjetiti – i nisi se morala pretvarati da me toga želiš poštedjeti – da me ‘imaš’.« »Jako lijepo od tebe, dragi moj«, nervozno se nasmijala, »što mi to tako otvoreno namećeš!« »Ne namećem ti ništa. Nisam ti čak ni nametnuo mogućnost, kako sam malo prije rekao, koju si imala vezano uz slanje dalje te stvari. Stoga je tvoja sloboda u svakom pogledu potpuna.«

170


interludij 1: kate i njezin izbor ili materijalizam henrya jamesa

Ulozi igre mačke i miša između Kate i Denshera u ovom su odlomku veoma jasni: oni se tiču osjetljive igre između formalnog (eksplicitnog) simboličkog čina i implicitnog čina pristajanja (prihvaćanja »bez formalnosti«). Densher želi da Kate niti ne prihvati Millyinu ostavštinu niti da je odbije u veličanstvenoj simboličkoj gesti, nego da pasivno pristane na njegovu želju tako što neće dodirnuti novac – da mu se pridruži u njegovu licemjernom pokušaju da izbjegavanje, bijeg predstavi kao etičku gestu, da odbijanje izbora predstavi kao izbor. Ukratko, Densher želi zavarati velikog Drugog, izvršiti gestu koju kao takvu veliki Drugi ne bi zamijetio. Krajnja se ironija, dakako, sastoji u tome da Densherov zaključak – »Stoga je tvoja sloboda u svakom pogledu potpuna.« – imenuje čistu suprotnost slobodi: potpuni pritisak prema Kate, njezinu potpunu ukotvljenost u koordinate njegova »testa«. On se prepušta njezinoj moći na način da joj posve nameće svoju volju: ono što će u očima velikog Drugog izgledati kao slobodan izbor pred kojim se našla Kate treba prikriti okrutnost prinudnog izbora kojim ju je on ucijenio. Došli su do toga da su jedno drugom otkrili svoja blijeda lica, sve neizrečeno među njima provirivalo je iz njihovih očiju u mutnom užasavanju od daljnjeg sukoba. Nešto se prepriječilo između njih u jednoj od mučnih stanki – nešto nalik na međusobno preklinjanje da ne budu previše iskreni. Njihova je nužda nekako bila važnija od njih, ali tko će prvi popustiti? »Hvala!«, reče Kate kada je spomenuo njezinu slobodu, i neko vrijeme nije ništa poduzela. Dobro je što su se barem suzdržali od ironije, a u narednom usporenom trenutku to im je postalo posve jasno. Učinak se osjetio u načinu na koji je on ubrzo nastavio. »Zacijelo snažno osjećaš da je to ono na čemu smo oboje radili.« Međutim, ona je tu zamjedbu shvatila tek kao običnu frazu; opet je bila obuzeta svojim mislima. »Je li apsolutno točno – jer ako je tome tako, znaš, to je nevjerojatno zanimljivo – da si samo prešao preko onoga što je ona učinila za tebe?« »Hoćeš li«, upitao je, »moju svečanu prisegu?« »Ne – ali ne shvaćam. Čini mi se da u tvojoj situaciji...« »Uh«, nije se mogao suzdržati, »što ti znaš o mojoj situaciji?« »Oprosti mi«, smjesta je dodao, »želim to o čemu govorim.« Kroz glavu joj smjesta prođe jedna misao. »Zar činjenice neće biti razglašene?« »Razglašene?«, trgnuo se. »Hoću reći, zar ih nećeš vidjeti u novinama?« »Ah, nikada! Znat ću kako to izbjeći.« Činilo se da je stvar riješena, ali ona je ubrzo opet insistirala. »Dakle, htio bi sve izbjeći?« »Sve.«

Ovdje Densher pokazuje lažnost svoje subjektivne pozicije: njegov manevar stavljanja Kate na kušnju učinjen je samo kako bi on pobjegao – čemu, točno? Suočavanju s neugodnim položajem u koji ga je stavila Kate. Densher sâm je taj koji nije prošao etički test – kako? »Ne trebam ti nadalje objašnjavati, što ustvari od mene tražiš, da ti pomognem u odricanju?« »Jasno mi je i bez toga. Voljan sam vjerovati da ta svota novca nije zanemariva.« »Dakle, tu smo!«, uskliknula je.

171


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

»Da mi je ostavila sjećanje«, mirno je nastavio, »ni ono ne bi bilo skromno.« Kate je tražila prave riječi. »Lijepo od nje. Takva je ona bila – ako se sjećaš što smo jednom rekli kakva je bila.« Oklijevao je – kao da se radilo o mnogim stvarima. Sjetio je nečega. »Veličanstvena?« »Veličanstvena.« Njezinim je licem preletio neznatan smiješak, ali je ubrzo nestao jer se na njemu vidio posve izvjestan nagovještaj suza. Pogled mu se zamutio – ali ona je baš zbog toga nastavila. Nastavila je blago. »Mislim da se ustvari radi o tome da se bojiš. Hoću reći«, objasnila je, »bojiš se cijele istine. Ako je voliš bez toga, što ti onda još treba? A bojiš se – to je divno! – da je voliš.« »Nikad je nisam volio«, reče Densher. Čula ga je, i nakon nekog vremena odgovorila. »Sada u to vjerujem – dok je bila živa. Vjerujem u to barem dok si bio tamo. Ali do promjene je došlo, posve očekivano, na dan kad si je zadnji put vidio; tada je umrla za tebe da bi je mogao shvatiti. Tog časa si shvatio.« S tim je Kate polako ustala. »I ja sada shvaćam. Učinila je to za nas.« Densher ustade da bi se suočio s njom, a ona nastavi sa svojim razmišljanjem. »Bila sam glupa misleći da je, u nedostatku boljeg, golubica. Pa, raširila je krila, i ona su dosegla sve do toga. Zakriljeni smo.« »Zakriljeni smo«, reče Densher.

Ovdje Kate izgovara istinu o Densherovoj izdaji: on se osjeća krivim i odbija profitirati od Millyine smrti, ne zato jer je ne voli pa nije zaslužio njezin dar, nego zato jer je voli – ne dok je još bila živa, nego u trenutku kada je umrla. On se zaljubio u njezinu gestu umiranja za njega i Kate, u to kako je ona neizbježnu smrt od bolesti pretvorila u gestu žrtvovanja. Zašto je to točno izdaja? Zato jer je takva ljubav lažna, slučaj onoga što je Freud nazvao »moralnim mazohizmom«. »To je ono što ti dajem«, ozbiljno dovrši Kate. »To sam učinila za tebe.« Pogled koji joj je uputio bio je tako neobičan da su njegove suze u trenutku nestale. »Znači li to – ?« »Da pristajem?« Ozbiljno je odmahnula glavom. »Ne – jer vidim. Oženio bi se za mene bez novca, s njim ne bi. Ako ne pristanem, ti nećeš.« »Ostavljaš me?« Njezina pronicljivost, premda nije birala riječi, kod njega je izazvala određeno strahopoštovanje. »Pa, to je sve što ostavljaš. Nadoknadit ću ti svaku paru.« Njegovo pojašnjenje bilo je hitro, ali ovaj put mu nije uputila osmjeh. »Točno – dakle moram odlučiti.« »Moraš odlučiti.«

Sada konačno dolazimo do glavnog (etičkog) problema, uvjeta izbora s kojim je Densher suočio Kate: ne »Ovdje sam, bez novca; izaberi me ili ne!«, nego »Ja ili novac!« - možeš imati Millyin novac (bez mene) ili mene (bez novca), odnosno, ako ne odabereš mene, dobit ćeš novac. Kate, međutim, odbija te uvjete i nameće svoj izbor, još radikalniji od Sofijina izbora: »Želim ili Denshera s novcem ili niti Denshera niti novac«, što ne znači da ona »zapravo želi novac« – ona ne želi ni »Denshera bez novca« niti novac bez Denshera. Upravo zbog toga ona je jedini etički lik 172


interludij 1: kate i njezin izbor ili materijalizam henrya jamesa

u romanu: ona izabire izgubiti i Denshera i novac. Taj izbor je moguć jedino unutar ateističke perspektive, to je znak odgovarajuće ateističke etike. Bilo mu je neobično što je to radila u njegovim prostorijama, dok je on, uloživši sve svoje snage da se suzdrži, čekao da vidi što će učiniti. »Postoji samo jedna stvar koja te može poštedjeti moje odluke.« »Tvoje odluke da se predam tebi?« »Da«, glavom je pokazala prema dugoj kuverti na stolu, »tvog predavanja tome.« »O čemu se radi?« »Tvoja časna riječ da nisi zaljubljen u uspomenu na nju.« »O – uspomena na nju.« »Uh«, naglo je odmahnula rukom, »ne govori o tome kao da ne bi mogao biti. Na tvom mjestu ja bih mogla; tebi bi to bilo dovoljno. Sjećanje na nju je tvoja ljubav. Ne želiš ništa drugo.« Saslušao ju je posve nepomičan, promatrao je njezino lice, ali se nije pokrenuo. Zatim je samo rekao: »Kažem ti, oženit ću se za tebe za sat vremena.« »Kakvi smo bili?« »Kakvi smo bili.« Ali ona se okrenu prema vratima, njezino odmahivanje glavom bilo je konačno. »Nikad više nećemo biti kakvi smo bili!«

Zašto ne? Iznova, zbog znanja koje dijele: oni se mogu pretvarati da se ništa nije dogodilo, ali oni »nikad više neće biti kao što su bili« zato jer veliki Drugi to zna. Posljednji Jamesov roman Zlatni pehar, prava suprotnost Krilima, usredotočuje se upravo na taj čudan status znanja. Ako je ikada postojalo djelo za koje ne vrijedi poznata floskula da ga je za njegovo pravo razumijevanje potrebno pročitati više puta, najmanje dvaput, onda je to Zlatni pehar: treba ga pročitati samo jednom. Čak i ako se čita iznova, treba vjerovati prvim »zbunjujućim« impresijama – opetovano čitanje može popuniti rupe. Ovdje je kratak sažetak priče: Adam Verver, krajnje bogati udovac-biznismen iz jednog neimenovanog američkoga grada, i njegova kći Maggie uživaju na produženom odmoru u Europi, gdje on skuplja veliku umjetničku kolekciju koja će postati temelj za muzej lijepih umjetnosti u njegovu gradu. Posredovanjem Fanny, njihove američke prijateljice koja živi u Europi, Maggie upoznaje Ameriga, osiromašenog talijanskog plemića, za kojeg se kasnije i udaje. Maggie na svoje vjenčanje poziva i Charlotte Stant, staru školsku prijateljicu, također siromašnu; ona ne zna da su Charlotte i Amerigo nekad bili ljubavnici. Charlotte i Amerigo šute o svojoj bivšoj aferi (kako ne bi povrijedili Maggie ili kako bi zaštitili svoju tajnu vezu?). Dan prije vjenčanja, Charlotte i Amerigo potajno se susreću kako bi kupili dar za Maggie; ona odabire zlatni pehar, ali Amerigo odmah primjećuje da je slomljen. Nakon vjenčanja, Charlotte dolazi u Maggieinu kuću i primjećuje je Adam; Maggie ohrabruje oca da zaprosi Charlotte i oni se također ožene. Čak i nakon što 173


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

Maggie rodi dijete, otac i kći ostaju nerazdvojni. Osuđeni na sebe, Amerigo i Charlotte obnavljaju svoje stare osjećaje i, na Charlottein poticaj, obnavljaju svoju aferu. Ovdje u priču ponovno ulazi zlatni pehar: slučajno, Maggie posjećuje isti dućan i kupuje dar za svoga oca. Kada joj se kasnije prodavač mučen lošom saviješću javi kako bi joj rekao da je pehar oštećen, da ima rupu, on u njezinu stanu primjećuje fotografiju na kojoj se nalaze Charlotte i Amerigo, te je obavijesti o njihovu prijašnjem posjetu dućanu. Svjesna tajne veze između Charlotte i svog muža, Maggie ne razotkriva par; umjesto toga, ona čini sve kako bi stvari bile pod kontrolom i kako bi oni ostali neotkriveni. Ona priču o peharu najprije ispriča Fanny, koja u izljevu bijesa pehar baca na pod, pokušavajući uništiti objekt koji je svjedok takvoj dvoličnosti; Maggie je opominje da ne kaže ništa njezinu ocu kako se on ne bi zabrinuo. Amerigo, koji je prečuo kako Maggie obznanjuje priču o peharu Fanny, i vidi slomljeni pehar, sada dolazi do Maggie i uvjerava je da voli samo nju i da želi živjeti s njom. Kasnije, on laže Charlotte, zanijekavši da Maggie zna za njihovu aferu. Charlotte pak primjećuje promjenu u Maggieinu ponašanju i pita je ima li nešto protiv nje; u svom odgovoru Maggie joj hladnokrvno slaže, govoreći da joj ništa ne zamjera i toplo je zagrli – u tom trenutku ona osjeti čudno suosjećanje sa svojim lažljivim mužem. Kako bi srezali rastuću mrežu protektivnih laži, Maggie i njezin otac, u paradigmatskom jamesovskom razgovoru u kojem neizrečene implikacije imaju veću težinu od izravnih iskaza, sklope tajni ugovor da će on Charlotte odvesti u Ameriku kako bi spasio kćerin brak: premda je Adam taj koji Maggie predlaže svoj i Charlottin odlazak, on zatvara jedno oko pred njezinim suptilnim manevriranjem. Nakon što sazna za tu odluku, Charlotte laže Maggie predstavljajući je kao svoju: ona kaže Maggie kako je ona uvjerila Adama da odu jer se Maggie protivi njihovu braku, pošto se otac i kći vole. Kako bi svojoj prijateljici olakšala situaciju, Maggie se žrtvuje i laže, priznavši Charlotteinu verziju kao istinitu: ona se protivila očevu braku, ali ga nije uspjela spriječiti. Priča tako završava s dva nesretna para: Adam se vraća svom domu koji smatra paklom budući da više nikad neće vidjeti svoju kćer; Charlotte je potpuno shrvana jer je zauvijek izgubila svoju ljubav. Maggie je pobijedila: privid je spašen premda je sve oko nje emocionalna pustinja… Maggie je, dakako, svojevoljna verzija nevine žene iz Doba nevinosti Edith Wharton: ispod krhkog, naivnog i nevinog privida po kojem ona treba zaštitu, postoji čelična volja da se pobrine za sebe i provede svoju volju. To je Jamesova vizija američke nevinosti suprotstavljene europskoj dekadenciji: europska je pokvarenost slaba i prenaivna, dok se američka nevinost održava surovom determinacijom. U Zlatnom peharu imamo četiri glavna lika koji dvaput tvore dva para (plus Fanny, koja predstavlja zdravorazumsku mudrost, »velikog Drugog« koji štiti privid): postoje dva »službena« javna para (Amerigo i Maggie, Adam i Charlotte) i 174


interludij 1: kate i njezin izbor ili materijalizam henrya jamesa

dva »neslužbena« para povezana pravom strašću (Amerigo i Charlotte, Adam i Maggie). Ta konstelacija otvara utopijske mogućnosti za njih – incestuozni par i razvratni par – da zajedno žive sretni, prihvaćajući svoje nedopuštene strasti. Zašto to rješenje nije ostvarivo? Zbog pehara. Pehar iz naslova romana nije simbol poput Svetog grala, sublimni neuhvatljivi objekt izgubljenog savršenstva: on je prije iznova hitchcockovski objekt, komadić stvarnosti koji kruži naokolo, žarište intenzivnih libidinalnih investicija. Za neke čitatelje napuknuti pehar stoji za »odnose između ljubavnika i njihove bračne drugove«: po svom izgledu, svijet dvaju parova je savršeni rijetki kristal, jedinstven kao takav, prekrasno pozlaćen američkim novcem, ali ispod te pojave stoje dublje pukotine. Napuknuti pehar je stoga ono što Lacan naziva označiteljem isključenog Drugog, utjelovljenje lažnosti intersubjektivnih odnosa koji se isprepliću u njemu; s obzirom na to, ne trebamo ga tretirati samo kao metaforu, nego kao posrednika intersubjektivnih odnosa: njegovo posjedovanje, uništenje, znanje o njegovu posjedovanju, i tako dalje, strukturira libidinalni krajolik. Prva stvar koju treba primijetiti o tom krajoliku jest, dakako, da je poslovični Jamesov eliptični postupak, oslanjanje na tišinu itd., ovdje doveden do svoje krajnosti. No što ako ta finesa, to oslanjanje na pristojnost po svaku cijenu, ta igra aluzija u kojoj su ključne odluke najčešće obilježene velikom tišinom, prikriva – ostavlja na sigurnoj udaljenosti – krajnju okrutnost i nasilje koji stoje u dubini? Osoba koja predstavlja tu krajnju obazrivost, koja očajno ne želi nauditi nikome, i koja je spremna učiniti sve kako bi zaštitila svoju kćer koju smatra krhkom, jest Adam – taj poslovni američki »grabljivi barun«, lik poput jednog Morgana ili Carnegiea, za kojeg se može reći da je svoje bogatstvo stvorio na krajnje okrutan način, varanjem, podmićivanjem, izrabljivanjem i ubijanjem? Razlog zašto on misli da mora »nešto vratiti« leži u potrebi da prikrije svoju mračnu prošlost (a da ne spominjemo činjenicu da se njegov stav prema umjetničkim djelima koje sakuplja sastoji u posjedovanju, a ne u pravom divljenju njihovoj ljepoti).210 Ovdje treba otići korak dalje i uvesti jednu drugu ključnu američku temu iz ranog dvadesetog stoljeća: to je tema incesta između kćeri i njezina bogatog oca. Njezini se obrisi mogu razabrati sve od Blaga je noć F. Scotta Fizgeralda pa do Kineske četvrti Romana Polanskog: okrutni grabljivi barun-otac svoje neupitno pravo također ostvaruje u seksualnoj domeni, uživajući u svojoj dragocjenoj kćeri i uništavajući joj život. Čini se kao da taj eksces seksualne eksploatacije označava inskripciju jedne šire surove ekonomske eksploatacije – to su »ljudi na moći koji mogu učiniti 210

To je jedna od većih pogrešaka filmske verzije Zlatne posude u režiji Jamesa Ivorya: film »grabljivog baruna« želi učiniti što je više simpatičnim. Kao što dolikuje našim politički korektnim vremenima, opsjednutim »ranjavanjem Drugog«, obazrivo ponašanje vrijedi više od okrutne kapitalističke eksploatacije.

175


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

sve što žele«. A nije slučajno ni da je rad Edith Wharton, feminističkog kontrapunkta Henryu Jamesu, ako je ikad takvog bilo, duboko obilježen tom temom: među njezinim neobjavljenim tekstovima je »Beatrice Palmato«, kratka priča koja opisuje incest između oca i kćeri na eksplicitno hardcore način, sa svim detaljima poput felacija, kuninlingusa itd.211 A nije li to skrivena referencija Zlatnoga pehara? Dakle, što ako očev zaštitnički stav prikriva (i time simbolizira) stvarnost okrutne kapitalističke eksploatacije i obiteljskog silovanja? Što ako je najveći zaštitnik silovatelj? U Zlatnom peharu, incest nije »realan«; međutim, čini se kao da se njegov intenzitet osjeća kroz incestuoznu bliskost jezika samog: Maggie i Adam gotovo da komuniciraju telepatski, bez potrebe da potpuno formuliraju svoje misli, neposredno uviđajući što drugi smjera. Najveći zaštitnik je Adam, spreman učiniti sve kako bi zaštitio nevinost svoje kćeri – paradoks je, međutim, da je on, kao uzročnik njihove incestuozne strasti, ujedno najveća prijetnja njezinoj nevinosti. Incest je istovremeno najveća zaštita (dijete ostaje sigurno od zamki društvenog kruženja) i najveća prijetnja – stoga je posve logično da najveća žrtva pada na Adama: najradikalniji čin zaštite za Adama znači odbaciti svoj zaštitnički štit, izbrisati se iz slike, dopustiti da kći stupi u pravi svijet sa svim njegovim opasnostima. Kada istina o peharu dođe na površinu, mreža protektivnih laži eksplodira: sva četiri lika ulovljena su u mrežu laži, pretvarajući se da ne znaju što znaju kako ne bi povrijedili jedni druge. Dvoje ljubavnika pretvara se da ne zna kako bi zaštitili Charlotte i oca; Amerigo laže Charlotte da Maggie ne sumnja u njih kako bi je spasio od osjećaja krivnje; Adam se pretvara da ne sumnja ni u što kako bi olakšao svojoj kćeri; Maggie se pretvara da se protivi Charlottinu braku kako bi joj omogućila častan odlazak itd. Tko, dakle, štiti koga od čega? I tko manipulira kime? Može se činiti da Charlotte i Amerigo manipuliraju Ververima kako bi nastavili svoju nedopuštenu vezu; no što ako se Adam i Maggie žene kako bi prikrili svoj incestuozni odnos? Ovdje je prodavač u krivu kada Charlotte, koja ne može vidjeti pukotinu u peharu, ali sumnja u to, kaže: »Ali što ako je to nešto što ne možeš saznati, nije li to onda jednako dobro kao da i ne postoji?« Ako to primijenimo na libidinalne napetosti romana, to očigledno znači: ako ne znaš za nedopuštenu aferu, to je kao da afere niti nema. No o kojoj aferi ovdje govorimo? Preljubu ili incestu? Što je običan preljub u usporedbi s incestom? I za koga vrijedi da, ako ne zna, to je »jednako dobro kao i da ne postoji«? To je mjesto na kojem su sve protektivne laži osuđene na neuspjeh: nije važno zna li on ili ona, ono što je bitno jest da drugi ne znaju da on ili ona zna – ako to njegovo ili njezino znanje nije poznato, to mu 211

Za tu priču, vidjeti Gloria C. Erlich, The Sexual Education of Edith Wharton, Berkeley: University of California Press, 1992.

176


interludij 1: kate i njezin izbor ili materijalizam henrya jamesa

ili njoj omogućuje da se pretvara da ne zna, i stoga da održi privid. Na kraju je veliki Drugi, poredak društvenih privida, taj koji treba ostati u neznanju: ako veliki Drugi ne zna, to je »jednako dobro kao i da ne postoje«… Paralela s Krilima golubice ovdje je očigledna i često je zamijećena: u obje priče ljubavnici odluče svoju vezu zadržati tajnom kako ne bi povrijedili nevinu i bogatu američku nasljednicu; međutim, za razliku od Kate, Charlotte zaista nije etična. Ona nije ni proračunata egoistkinja – ona jednostavno ne kontrolira situaciju, nego je vode njezine strasti. Je li onda Maggie ta koja je etična? Je li ona nova verzija Isabel Archer iz Portreta jedne dame? Ponavlja li njezin čin Isabelinu odluku da ostane u braku bez ljubavi? Ovdje je, dakle, etička razlika nepremostiva: Maggie doista čini ono za što je Isabel povremeno krivo optužena – ona doista manevrira kako bi održala društvene privide. Robert Pippin je stoga iznova u pravu: Zlatni pehar završava »velikim moralnim sudarom«.212 Završni rasplet Zlatnog pehara ne nudi prikladno rješenje, ne nudi čin koji bi rastrgao mrežu laži niti, u lacanovskim pojmovima, koji bi razotkrio nepostojanje velikog Drugog. Maggiein čin potvrđuje neizrečenu lažnu etiku čiji savršen razvoj nalazimo u jednoj od doista velikih Jamesovih priča, »Velikom uvjetu« (1899): Bertrama, koji je zaljubljen u gospođu Damerel, muče glasine o njezinoj mračnoj, skandaloznoj prošlosti. On je zaprosi, obznanivši da će je oženiti jedino pod uvjetom da mu ona o razotkrije svoju prošlost; ona pristaje, ali jedino pod uvjetom – ona će mu razotkriti svoju prošlost tek šest mjeseci nakon ženidbe. Kada šokirani Bertram odustane od braka, njegov je prijatelj Henry, koji je također zaljubljen u nju, zaprosi bezuvjetno i oni se ožene. Kasnije, Bertram posjećuje gospođu Damerel, priznavajući joj da je istražio njezinu prošlost i da je otkrio da u njoj nema nikakvih mračnih tajni. Gospođa Damerel priznaje da u njezinoj prošlosti nema skandala, ali moli ga da to ne kaže Henryu: Henry je nikada ne želi pitati o njezinoj prošlosti, on je previše plemenit da bi to učinio, pa bi ga saznanje o tome lišilo njegove plemenitosti… Ta logika odbijanja razotkrivanja čitave istine, zadržavanja tajne kako bi se očuvao integritet, u sebi je duboko dvoznačna: ona se može iščitati kao inzistiranje gospođe Damerel na povjerenju; ali također može biti iščitana kao manipulacija ženskom tajnom, kao njezina svijest da sjena neke zabranjene tajne proizvodi privlačnost žene. Ta logika »ženske tajne« potpuno je strana Kate iz Krila – nije ni čudo da neke krivo upućene feministkinje odbacuju Kate, misleći da je ona ulovljena u mušku logiku eksploatacijske dominacije, suprotstavljajući je Milly koja ima autentičan »ženski« stav neograničenog davanja, samopožrtvovne dobrote, naravno! S obzirom na takva kriva iščitavanja, trebamo ustrajati na tome da je Milly figura muške fantazije, u skladu s Lacanovom ključnom tezom prema 212

Pippin, Henry James and Modern Moral Life, str. 77.

177


slavoj žižek: paralaksa: i. stelarna paralaksa: zamke ontološke razlike

kojoj je »ženski mazohizam«, umjesto da se odnosi na »žensku prirodu« ili »ženskost«, zapravo muška fantazija. To je ujedno razlog zašto Kate ne može prihvatiti da je Densher »zaljubljen u sjećanje«: to bi značilo da prihvaća logiku »svakome njegova ili njezina mala tajna«. Uzmite klišej (koji, poput svih klišeja, sadrži zrno istine) različitih odgovora koji dobivamo od žena ili muškaraca na pitanje: »Što biste preferirali da vaš partner učini? Da vodi ljubav s nekom drugom osobom i da, čineći to, mašta o vama, ili da vodi ljubav s vama i da, čineći to, mašta o nekom drugom?« Većina muškaraca preferira drugu opciju; većina žena prvu. Jednako tako, Kate je spremna progutati prvu opciju (Densher može spavati s Milly, ali mora misliti o njoj…), ona čak nagovara Denshera na to, ali odbija drugu opciju (da se njih dvoje ožene, ali da Densher misli na Milly) u koju bi se pretvorio njihov brak. Naslov romana koji se odnosi na Psalam 55 (»Ah da imam krila golubice! Poletio bih i pronašao zaklon«) stoga iznova može biti iščitan na tri načina. U prvom se tumačenju golubica, dakako, odnosi na Milly, koja je odletjela i našla zaklon u smrti. U drugom je golubica Densher, čija je želja »pobjeći od svega«; prava je golubica, međutim, otkrivena u posljednjoj rečenici romana: Kate koja je kroz čitavu priču protezala svoja krila, pokrivajući Milly i Denshera svojom zavjerom, a onda je, kada joj je na pladnju bio Densher ili novac, okrenula leđa i otišla – odbijajući izabrati, ona ostavlja i jedno i drugo, i odlijeće zauvijek.

178


ii solarna paralaksa: nepodnoĹĄljiva lakoÄ&#x2021;a ne-postojanja


poglavlje 3 nepodnošljiva težina bivanja božanskim govnom


opečen suncem Na vrhu brda Gellert u budimpeštanskom Budimu postoji spomenik u čast crvenoarmijskog oslobođenja grada 1945. godine: gigantski kip žene koja maše rasprostrtom zastavom. Taj kip, koji se obično uzima za egzemplarni slučaj realsocijalističkoga baroknog kiča, zapravo je načinjen 1943. prema naredbi fašističkog diktatora admirala Horthya koji je time htio odati počast svome sinu koji je poginuo na ruskoj fronti boreći se protiv Crvene armije; 1945, kada su maršalu Klimentu Vorošilovu, sovjetskom zapovjedniku, pokazali kip, on je pomislio kako bi mogao služiti kao spomenik oslobođenja… Ne kazuje li ova anegdota mnogo o otvorenosti »poruke« umjetničkog djela? Ova je plastičnost tobožnjeg značenja umjetničkih djela beskonačna: suprotno budimpeštanskom spomeniku oslobođenja, Šostakovičeva simfonija (Peta ili Sedma), koja je tijekom svoje prve izvedbe bila savršeni primjer staljinističkog socijalističkog realizma, sada se interpretira kao da nosi skrivenu »disidentsku« poruku izrugivanja i podrivanja komunističke ideologije – postupni progres mehaničkog ritma glazbe za paradu à la Bolero iz prvog stavka Sedme simfonije, koji se obično interpretirao kao prikaz hladnog napredovanja njemačke vojske u Rusiji, sada se čita kao prikaz mehaničkog okrutnog napretka komunizma. Međutim, ovdje se nešto radikalno mijenja pojavom moderne umjetnosti. Unutar horizonta tradicionalne metafizike kod umjetnosti se radi o (lijepim) prividima s neuhvatljivim i zamršenim značenjima, dok se znanost bavi stvarnošću koja stoji iza tih privida. U čudnom preokretu danas se znanost sve više i više usredotočuje na čudnu domenu autonomiziranih privida/pojavnosti, fenomenalnih procesa lišenih bilo kakvog supstancijalnog uporišta; stoga i ne čudi da se, u obrnutoj simetriji, moderna umjetnost sve više usredotočuje na Realnu Stvar. Nije li najtočnija definicija moderne umjetnosti da je to umjetnost »s onu stranu načela ugode«? U tradicionalnoj umjetnosti trebali bismo uživati, ona proizvodi estetsko zadovoljstvo, za razliku od moderne umjetnosti koja uzrokuje nezadovoljstvo – moderna umjetnost, po definiciji, boli. Upravo je u tom smislu moderna umjetnost sublimna: ona uzrokuje ugodu-u-boli, svoje efekte proizvodi kroz svoj neuspjeh tako što referira na nemoguće Stvari.1 Nasuprot tome, čini se da je ljepota, harmonična ravnoteža, sve više domena znanosti: Einsteinova teorija relativnosti, ta paradigma moderne znanosti, hvaljena je zbog svoje jednostavne elegancije – nije ni čudo da je naslov bestselera Briana Greena o uvodu u teoriju struna The Elegant Universe (Elegantni univerzum). Tradicionalni platonski okvir referencije stoga je izvrnut: znanosti se bave fenomenima, događajima, pojavnostima; dok se umjetnost bavi teškim Realnim – ova 1

Je li postmoderna umjetnost onda povratak užitku?

183


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

»Realna Stvar«, napor da se ona prikaže, pravi je »objekt« umjetnosti. U svojim memoarima Dmitrij Šostakovič kritizira Sergeja Prokofjeva, svog velikog suparnika, da ne želi historijske užase shvatiti ozbiljno jer uvijek glumi »pametnjakovića«. Međutim, navedimo samo jedan vrhunski primjer, Prokofjevljeva prva sonata za violinu (opus 80) jasno demonstrira naličje njegove (ne)slavne »ironije«: Kroz njezina četiri stavka… osjećamo snažnu struju borbe. No to nije borba djela protiv nečega što je izvan njega, nego prije borba nečega što je u samom djelu, neiskazano, što očajno želi izroniti na površinu, dok ga neprestano »blokira« postojeća, vanjska forma i jezik tog djela. To blokiranje »nečega iznutra«… ima veze s frustracijom želje za katartičnim oslobođenjem u neko izvanredno pozitivno stanje postojanja, gdje je značenje – glazbeno i nadglazbeno – transparentno, neironijsko: ukratko, to je domena duhovne »čistoće«.2

Ovdje Prokofjev plaća cijenu za svoj ironijski stav i takvi odlomci svjedoče o njegovu umjetničkom integritetu: daleko od toga da predstavlja taštu intelektualnu superiornost, taj je ironijski stav zapravo lažno naličje neuspjeha neprekinute borbe Prokofjeva da na površinu izvuče »Stvar iz unutrašnjeg svemira« (»nešto iznutra«). Površna »razigranost« nekih njegovih djela (poput njegove popularne prve simfonije) jedino otkriva na negativan način činjenicu da je Prokofjev najveći antiMozart, neka vrsta Beethovena čija je »titanska bitka« završila katastrofom: ako je Mozart bio vrhunski glazbeni Genij, možda posljednji skladatelj s kojim se glazbena Stvar sâma pretvorila u spontani tijek nota i, ako je kod Beethovena neko djelo dobivalo svoju konačnu Formu tek nakon dugačke herojske bitke s glazbenim materijalom, Prokofjevljeva najveća djela su spomenici porazu u ovoj bici.3 Je li ta »Stvar iz unutrašnjeg svemira« moj unutarnji »genij« (ono čega je u meni više od mene samog, impersonalna sila koja me vodi)?4 Odnos između toga »genija« i mog Ja, jezgre mog bića, pripada jednom polju koje nema nikakve veze s freudovskim nesvjesnim niti čak s uskim filozofskim pojmom subjektiviteta. Njegovo 2

Ronald Woodley, prateći tekst uz snimke Marthe Argerich i Gideona Kremera (Deutsche Grammophon 431, 803-2). 3 Ovdje je Šostakovič tradicionalniji od Prokofjeva; egzemplarna »eksplozija Stvari« u njegovu je djelu nedvojbeno drugi stavak njegove Desete simfonije, kratkog ali energičnog scherza sa žestokim akordima koji se obično opisuje kao »Staljinov portret« (premda se moramo čuditi zašto – zašto ne jednostavno eksplozija ekscesivne vitalnosti?). Zanimljivo je primijetiti kako taj najkraći stavak (traje malo više od četiri minute, u usporedbi s dvadeset i tri minute prvog stavka i dvanaest trećeg i četvrtog) ipak djeluje kao energetsko žarište čitave simfonije, njegova divlja tema odjekuje i ponavlja se u drugim stavcima, njegova ekscesivna energija širi se na sve druge – kao da u tom drugom stavku susrećemo opasnost da ćemo biti »opečeni od sunca«… 4 Ne predstavljaju li tri amblematske figure glazbenih genija, Bach-Mozart-Beethoven (pomalo podsjećajući na slikarsku trijadu Leonardo-Rafael-Michelangelo), tri načina suočavanja s traumatskom-ekscesivnom Stvari u meni koja je moj genij? Genij se može prakticirati ili kao zanatlija, neopterećen ikakvom božanskom misijom, jednostavno tako radeći svoj posao (Bach); ili se može biti sretan i razviti genij u neometeni tijek kreativnosti, gotovo poput dječje spontanosti (Mozart); ili je genij neka vrsta unutarnjeg demona koji prisiljava umjetnika da stvara svoje djelo u procesu bolne titanske borbe (Beethoven), koji nameće svoju volju i kojemu se umjetnik opire.

184


poglavlje 3: nepodnošljiva težina bivanja božanskim govnom

je istinsko mjesto prije u Lebensphilosophie i jungovskoj problematici: čovjekovo Ja ne pokriva čitav naš subjektivitet, to je nešto što se može pojaviti tek kroz proces dugačke individuacije i na pozadini nepreglednog impersonalnog polja moje »psihičke supstancije«, Ono u jungovskom prije nego u freudovskom smislu. Što će reći: freudovsko Nesvjesno nema nikakve veze s Ono Lebensphilosophie (i, konzekventno, subjekt nesvjesnog nema nikakve veze s Ja). Što je onda subjekt nesvjesnog (ili subjekt kao takav)? Sjetimo se ovdje Kierkegaardova prekrasnog kratkog teksta »O razlici između genija i apostola«, u kojem on genija definira kao pojedinca koji je u stanju izraziti/iskazati »ono čega je u njemu više od njega samog«, svoju duhovnu supstanciju, za razliku od apostola koji »u sebi« zapravo uopće nije bitan: apostol je čisto formalna funkcija čovjeka koji je svoj život posvetio tome da bude svjedok neke impersonalne Stvari koja ga nadilazi. On je glasnik koji je odabran (milošću): on ne posjeduje nikakva unutarnja svojstva koja bi ga kvalificirala za tu ulogu. Lacan navodi primjer diplomata koji služi kao predstavnik svoje države: njegove idiosinkrazije su irelevantne; što god on učinio, bit će pročitano kao poruka njegove države zemlji u kojoj se nalazi – ako se zakašlje na nekoj velikoj diplomatskoj konferenciji, to se tumači kao suptilna indikacija da njegova zemlja sumnja vezano uz mjere o kojima se raspravlja na konferenciji i tako dalje. Lacanov je paradoksalni zaključak da freudovski »subjekt nesvjesnog« (ili ono što Lacan naziva »subjektom označitelja«) ima strukturu kierkegaardovskog apostola: on je svjedok jedne »impersonalne« Istine. Zar u histeriji ne susrećemo upravo »tijelo istine«: u fizičkim simptomima koji su rezultat histerijske »konverzije«, neposredno organsko tijelo napala je, otela, neka Istina, pretvarajući ga u svog nositelja, u prostor/površinu na koju se upisuju Istine (nesvjesnog) – histerija je vrhunski primjer Lacanova c’est moi, la vérité, qui parle. Ukratko, ovdje imamo strukturu kierkegaardovskog apostola: tijelo, poništeno/suspendirano kao indiferentno u svojoj neposrednoj stvarnosti, preuzeto je kao medij Istine. Ovdje se ne bismo smjeli bojati povući paralelu s poznatim Staljinovim riječima na Lenjinovu sprovodu: »Mi, komunisti, nismo poput drugih ljudi. Mi smo od posebnog kova« – ta »posebna kovina« upravo je tijelo transsupstancijalizirano u tijelo istine. U svojoj poznatoj kratkoj pjesmi »Rješenje« (1953, objavljenoj 1956) Brecht ismijava aroganciju komunističke nomenklature suočene s revoltom radnika: Nakon pobune 17. lipnja Sekretarijat Saveza pisaca Raspačao je letke u Stalinallee Tvrdeći da je narod Proigrao povjerenje vlade I da ga može pridobiti natrag

185


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

Jedino udvostručenim naporima. Ne bi li bilo jednostavnije Da u tom slučaju vlada Raspusti narod I izabere novi?5

Ova pjesma, međutim, nije samo politički oportunistička, inverzija njegova pisma u kojem iskazuje solidarnost s istočnonjemačkim komunističkim režimom objavljenom u Neues Deutschland (ukratko, Brecht je želio prikriti obje svoje slabosti, kako priznati svoju podršku režimu tako i natuknuti svoju solidarnost s radnicima tako da bi bio na strani pobjednika bez obzira na to tko pobijedio), nego i pogrešna u teorijsko-političkom smislu: treba hrabro priznati da dužnost – čak glavna dužnost – revolucionarne partije i jest da »raspusti narod i izabere novi«, odnosno, da dovede do transsupstancijacije »starog« oportunističkog naroda (inertne »gomile«) u revolucionarno tijelo svjesno svoje povijesne zadaće, da pretvori tijelo empirijskog naroda u tijelo Istine. Daleko od toga da je lak zadatak, »raspustiti narod i izabrati novi« najteži je od svih zadataka. Stoga ovdje imamo dva para suprotnosti koja trebamo jasno razgraničiti: osovinu Ja-Ono i osovinu subjekt-Istina. Subjekt nema nikakve veze s Ja kao izrazom i organizatorom rezervoara psihičkih sila i nagona: on je prije, u gotovo birokratskom smislu, funkcionar bezimene Istine. Kada na samom kraju Shakespeareove Oluje, nakon što oslobodi svoga genija Ariela, Prospero ostane sam (»Ostadoh evo, tu pred svima, bez sve svoje čarolije/ i ovo snage što je imam samo je moja i slaba mi je«), ne ostavlja li on tad iza sebe ne samo svoj genij nego i svoje Ja? Ne ulazi li on u jedno posebno polje, polje istinskog subjektiviteta? Subjekt je onaj tko može reći: »Ovo snage što je imam samo je moja i slaba je«.6 Istinski je subjekt prazan, neka vrsta formalne funkcije, praznina koja ostaje nakon što žrtvujem svoje Ja (bogatstvo koje sačinjava moju »osobu«). Prijelaz od Ja na subjekt, od osi Ja-Ono na os subjekt-Istina, poklapa se s pojavom istinske etičke dimenzije: iz individue, osobe, mijenjam se u subjekt u trenutku kada se pretvorim u agenta neke impersonalne Istine, u trenutku kada prihvatim zadaću beskonačnog svjedočenja o toj istini.7 Kao takav, ja sam ništa po sebi: čitav moj autoritet je autoritet Istine – ili, kako to kaže Kierkegaard o Kristu: s obzirom na njihov sadržaj, Kristovi pozitivni iskazi nisu dublji od iskaza prosječnog studenta teologije; no njih razdvaja to što je prvi bio vrhovni apostol Istine, dok drugi to nije. Ovdje je struktura ekstremno »dogmatska«: ono što je bitno jest tko je to rekao, a ne što je rekao.

5

Bertolt Brecht, Gedichte in einem Band, Frankfurt: Suhrkamp, 1982, str. 1009-1010. Citat prema William Shakespeare, Oluja, preveo Antun Šoljan, Zagreb: Nakladni zavod MH, 1979, str. 133. 7 Dakako, ovdje je ključna referenca na Badiouov pojam istine. 6

186


poglavlje 3: nepodnošljiva težina bivanja božanskim govnom

Može se činiti da ovo protuslovi mojoj prijašnjoj tezi da ono što je bitno kod Istine nije subjekt koji je izgovara; no, upravo je to paradoks autoriteta Istine: Istinu ne karakteriziraju inherentna svojstva istinitih propozicija, nego puka formalna činjenica da su te propozicije izrečene s pozicije Istine. Posljedično, u potpunoj paraleli s činjenicom da je subjekt čisti glasnik, apostol Istine, bez obzira na svoja inherentna svojstva, sâma Istina nije svojstvo iskaza, nego ono što ih čini istinitim. Istina je poput ready-made umjetnosti: pisoar je umjetničko djelo kada zauzima mjesto umjetničkog djela – nijedno materijalno svojstvo ne razlikuje Duchampov pisoar od pisoara iz obližnjeg javnog zahoda. Dakle, što jest ta »stvar iz unutrašnjeg svemira« ako predstavlja Istinu kao posredovanje? Poznata epizoda s »ukradenim čamcem« iz Wordsworthova Preludija pruža precizne koordinate svoga pojavljivanja: Jedne ljetne večeri (slijedeći nju [Prirodu]) pronašao sam Malenu barku vezanu za vrbu U nekoj pećini, njenom stalnom domu. Smjesta ju oslobodih lanca, i uđoh u nju Odgurnuh od obale. Bje to potajan čin I mučno zadovoljstvo, bez ikakva glasa, Bez planinske jeke kretaše se moja barka; Za njom sa svake strane ostajaše Maleni krugovi što dokono blistaše na mjesečini, Dok se svi ne spojiše u jedan trag Iskričavog svjetla. Ali sada, poput onog koji vesla i Diči se svojom vještinom, da stignem do izabranog mjesta Posve ravnim putem, prikovah pogled Za vrh strmog grebena, Tu krajnju granicu obzora; daleko iznad Ničega nije bilo osim zvijezda i sivoga neba. Ona je bila nestvarna brodica; požudno Uronih svoja vesla u to tiho jezero, I dok se opirah o vesla, moja barka Uzbibala se poput labuda sijekući vodu; Kad li, iza onog strmog grebena do tada Granice obzora, glavu je pomolio Golemi vrhunac, crn i golem, Kao da slijedi moć nagonske volje. Upirao sam i upirao opet, A taj tmurni, sve veći lik Uzdignut između mene i zvijezda, i dalje, Tako se činilo, s nekim svojim ciljem Koračaše za mnom, odmjeren u kretnji Kao da je živi stvor. Okrenuh se, drhtaše mi vesala, 187


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

I kroz tihu vodu kradom krenuh Natrag prema zaklonu pod vrbom; Tamo na njenom vezu ostavih svoju brodicu, I preko livada krenuh kući, obuzet teškim I ozbiljnim čuvstvom; ali nakon što sam vidio Taj prizor, mnoge je dane moj mozak Radio s nekim mutnim i neodređenim osjećajem Za neznane načine bivanja; nad moje se misli Nadnijela tmina, nazovimo je samoćom Ili praznim odsućem. Ne osta nikakva poznata Lika, nije bilo ugodnih slika stabala, Ni mora ni neba, nije bilo bujnih zelenih polja; Tek goleme i moćne forme, koje ne žive Poput živih ljudi, kretaše se danju sporo umom, A snove moje ispuniše mukom.

Jasno je što se »zapravo događa« u ovoj epizodi: mladi dječak bio je žrtva optičke varke: Kad je odveslao od spilje, dječak je svoj pogled usmjerio na vrh planine, iza kojeg se činilo da nema ničeg osim neba. No nakon što je dalje odveslao do jezera, u njegov je vidokrug došao dalji vrh iza planine. Što je bio dalje od obale (a njegov je prvi poriv da vesla brže: »Upirao sam i upirao opet«) to je više mogao vidjeti planinu; zato se i činilo da je ona »sve veći lik«. Postoji, dakle, krajnje racionalno objašnjenje za ono što dječak vidi. Međutim, njegova mašta transformira planinu u »živu stvar« koja »koračaše za mnom«.8

Eto kako se rađa »stvar iz unutrašnjeg svemira«. Svi sastojci insceniranja fantazije su ovdje – ono noumenalno »prosijava« iz onoga što je »zapravo« samo optička varka. Što će reći: daleko od toga da je samo potomak kantovske Stvari po sebi, freudovska »stvar iz unutrašnjeg svemira« njezina je inherentna suprotnost: ono što se čini kao eksces neke transcendentalne sile u odnosu na »normalnu« vanjsku stvarnost zapravo je samo mjesto neposrednog upisivanja mog subjektiviteta u ovu stvarnost. Drugim riječima, ono što dobivam natrag u obliku užasavajuće-neprikazive Stvari jest objektivacija, objektivni korelat, mog pogleda – kao što kaže Wordsworth, Stvar je »trezvene boje« koje stvarnost poprima od oka koje ju promatra: Oblaci što okupljaju se u zalasku sunca Svoje trezvene boje od onog oka uzimaju Što neprestano bdije nad našom smrću.9 8 9

Alan Gardiner, The Poetry of William Wordsworth, Harmondsworth: Penguin 1990, str. 84. Vidjeti također: »… noćna oluja/Još je mračnija u mom oku«.

188


poglavlje 3: nepodnošljiva težina bivanja božanskim govnom

Iz perspektive Stvari kao Zla možda trebamo preokrenuti poznati pojam Zla koji je razradio Sv. Augustin, prema kojem Zlo nema nikakvu vlastitu pozitivnu supstanciju niti silu, nego je jednostavno odsustvo Dobra: Bog sam je odsustvo Zla, distanca od Zle Stvari. Il, da to kažemo u transcendentalnim terminima: Bog je oblik pojavnosti Zla, »shematizirano« Zlo. Razlika između Dobra i Zla je stoga paralaksa. Sličan fenomen – fenomen nedokučivog, gotovo nezamjetljivog je ne sais quoi koje predstavlja veliku razliku – možemo primijetiti u suvremenom slikarstvu. Neke slike Gerharda Richtera obilježava iznenadni prijelaz s (ponešto transponiranog/ mutnog, istinskog) fotografskog realizma na čistu apstrakciju mrlja boja, ili suprotni prijelaz s neke potpuno apstraktne teksture mrlja na realističku reprezentaciju – kao da se, odjednom, nalazimo na suprotnoj strani Moebiusove trake. Richter se fokusira na misteriozni trenutak u kojem slika izranja iz kaosa (ili, iznova, suprotni trenutak: kada se bistra zrcalna slika pretvara u besmislene mrlje). I to nas dovodi do Lacanova objet petit a koji je upravo taj neodredljivi X koji teksturu mrlja pretvara u konzistentnu slikovnu reprezentaciju, kao u poznatoj sceni na kraju Odiseje u svemiru 2001, kada se nadrealna igra intenzivnih apstraktnih vizualnih kretnji pretvara u hiperrealističnu reprezentaciju fantazmatskog prostora. Ovdje Richter preokreće normalni odnos: na njegovim slikama fotografski se realizam pojavljuje kao umjetan, konstruiran, dok je mnogo više »prirodnog života« u međuigri »apstraktnih« oblika i mrlja. Čini se kao da je nesuvisao intenzitet nereprezentativnih oblika posljednji ostatak stvarnosti tako dan kada prelazimo s njih na jasno prepoznatljivu reprezentaciju, ulazimo u eterični prostor fantazije u kojem je stvarnost nepovratno izgubljena. Taj je pomak čista paralaksa: ne toliko pomak u objektu koliko pomak u našem stavu prena promatranom objektu. Zbog toga Richter nije samo postmodernistički umjetnik; njegov je rad prije neka vrsta metakomentara o samom jazu između (ili pomaku od) modernizma i (do) postmodernizma. Ili, da to kažemo drugačije: sjetimo se dvaju djela koja predstavljaju inauguralnu gestu modernističkog prijeloma u vizualnoj umjetnosti: readymade bicikl Marcela Duchampa i Crni kvadrat na bijeloj pozadini Kazimira Maljeviča; ova su dva ekstrema povezana na način koji podsjeća na Hegelovu spekulativnu identičnost suprotnosti. Ne nastoji li i Richter uhvatiti upravo sam taj prijelaz između tih dvaju ekstrema – u njegovu slučaju prijelaz s fotografskog realizma na apstrakciju čisto formalne minimalne razlike?10 10 Sličan problem nalazimo Maljevičevu opusu. Tijekom svog posjeta Berlinu 1927. Maljevič je sve svoje preostale slike (oko 70 njih) ostavio tamo. Nakon svog povratka u SSSR, osjetila se »regresija« u njegovu radu – počeo je iznova slikati ranijim stilovima, od impresionizma sve do socijalističkog realizma prisutnog u svome portretu (1932) radnika (Član crvene armije Šarnovski), kao i u svome impresivnom autoportretu, kada je već umirao od raka. Što ta »regresija« znači? Radi li se o gesti poput one Stravinskog, koji je slobodno prakticirao sve stilove? Zagonetka je sljedeća: je li ta »regresija« jednostavno bila regresija, nebitna za Događaj njegova djela, ili je to bilo provođenje tog djela, odnosno, strictu sensu, post-događajna vjernost?

189


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

Ovdje moderna umjetnost susreće drevni ep. Kalevala, epska pjesma koja je u riječi stavila samu jezgru finskog identiteta, spjevana je u takozvanom metru Kalevale: njegove glavne odlike su neritmični, nestrofni trohejski tetrametri, s aliteracijom stihova i »eho« stihovima. To se zove paralelizam: tehnika preformuliranja prijašnjeg stiha u trenutnom stihu, s različitim naglaskom ili perspektivom – da citiramo sam početak pjesme: Ćutila me moja išću, mene misli moje stišću, na pjevanje da ja stremim, za besjedu da se spremim, kao preci da zapjevam, poput roda mog govorim. Nek´ iz usta riječi teku, Nek´ meni priče jure… Prijatelju, ti moj druže, što se mladi mi igrasmo, na pjevanje sa mnom stremi, tu trebamo jedno biti a dođosmo s dviju strana! Mi se rijetko susretasmo, mi se rijetko pohađasmo kraj granica na poljima, na sjevera tvrdim tlima. Nek je nama stisak čvrsti, nek se nama spletu prsti, i pjevajmo pjesme stare na načine običajne; naši mili nek ih čuju, koji žele neka znaju, od mladeži koja stasa, od pučanstva što odrasta, sve te riječi koje stižu, i sve pjesme što dolaze…11

Druga i treća strofa toga uvodnog pjevanja pružaju materijalnu inscenaciju toga kako je Kalevala bila recitirana na javnim skupovima; ta inscenacija doslovce ostvaruje paralelizam teksta: dva su pjevača sjedila na klupi i držala se za ruke; jedan od njih pjevao je stih od osam slogova, a zatim bi drugi preuzeo stvar i pjevao isto, ali s drugim riječima u svojih osam slogova, dok su im se tijela ritmično njihala u pjesničkom transu – ne predstavlja li ova čudna inscenacija paralaksu u najčišćem obliku, nastojanje da se opetovanim izricanjem dviju perspektiva obuhvati/razabere 11

Cit. prema: Kalevala, preveo Slavko Peleh, Bjelovar: Čvor, 2006, str. 9-10.

190


poglavlje 3: nepodnošljiva težina bivanja božanskim govnom

nedokučivi jaz Razlike? Kada kasnije u pjesmi čitamo: »Mogu li reći nešto/ Mogu li pitati/ Kakav ti si čovjek/ Kakav drug«, Stvar je sâmo X koje se javlja između »Mogu li reći« i »Mogu li pitati«, između »Kakav ti si čovjek« i »Kakav drug«. Ako je ikada postojao pisac minimalne razlike, onda je to Juan José Saer. »Radnja« njegova romana Nitko ništa nikada (Nadie nada nunca, 1980), remek-djela čiste paralakse, minimalna je, praktički nepostojeća: tijekom jednog vrućeg ljeta Cat Garay, nasljednik nekad bogate a sad osiromašene obitelji, i njegova ljubavnica Elisa pokušavaju zaštititi svog konja od ubojice konja u bijegu; njihova intenzivna afera i lov na ubojicu na obalama rijeke Paraná odvijaju se u atmosferi političkog nemira i rasula. Priča se odvija tako da je svaki događaj ispričan dvaput, najprije glasom »objektivnog« naratora, zatim Catovim glasom – pri čemu se iste fraze često doslovce ponavljaju. Nije li to poput Maljevičeva Crna kvadrata na bijeloj pozadini, bilježenje čiste formalne minimalne razlike, jaza, na površini »ničega« ispričanog sadržaja? Ovdje nemamo posla sa supstancijalnom razlikom između dva partikularna sadržaja, nego s »čistom« razlikom koja razdvaja neki objekt od njega samog i koja, kao takva, označava točku u kojoj se pogled subjekta upisuje u opaženi objekt. Ista minimalna razlika je točka oko se vrte pjesme Alejandre Pizarnik, drugog velikog argentinskog pisca. Tri kratke pjesme iz njezina vrhunskog dostignuća, Dijanino stablo (Arbol de Diana, 1962), koje u potpunosti pokazuju njezinu jezgrovitu, gotovo Zenovsku preciznost – poput pjesme zakopane u (enterrado del) tišini stvari govoriš kako me ne bi video (para no verme)12 i još dalje od svake zabranjene zone postoji ogledalo za naše tužne odraze (transparencia)13 Ova pjesma pokajanja (arrepentido), budna, iza mojih pjesama: ova me pjesma poriče, ušutkava me.14

– povezane su na način koji postaje razaberiv kada im dodamo stih iz »Znakova«, jedne pjesme iz kasnije zbirke Pakleni mjuzikl (El infierno musical, 1971): »Sve vodi ljubav s tišinom«.15 Pizarnik je nedvojbeno Pjesnikinja suptrakcije, minimalne razlike: razlike između ničega i nečega, između tišine i fragmentiranoga glasa. Praizvorna činjenica nije Tišina (koja čeka da bude prekinuta božanskim Glasom), nego Buka, nesuvisao žamor Realnog u kojem još ne postoji razlika između figure i pozadine. Prvi 12

Alejandra Pizarnik i Susan Bassnett, Exchanging Lives, Leeds: Peepal Tree, 2002, str. 20. Ibid., str. 25. 14 Ibid., str. 26. 15 Ibid., str. 32. 13

191


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

kreativni čin stoga se sastoji u kreaciji tišine – ne radi se o tome da je tišina prekinuta, nego da sama tišina prekida, ometa neprekidni žamor Realnog, otvarajući tako čistinu u kojoj riječi mogu biti izgovorene. Nema pravog govora bez ove pozadine tišine: kao što je znao Heidegger, svaki govor odgovara na »zvuk tišine«. Potreban je mukotrpan rad kako bi se stvorila tišina, da bi se obuhvatilo njezino mjesto, kao što vaza stvara svoju središnju prazninu. To je način na koji nagon smrti i sublimacija strogo koreliraju: nagon smrti najprije mora izbrisati žamor Realnog i time otvoriti prostor za sublimne tvorbe. U kontekstu poezije ova razlika ne počiva između pjesama, nego između pjesama i one pjesme koja, dakako, treba ostati neispjevana, neizgovorena, budući da je pjesma tišine. U ovoj točki ulazi vizualna dimenzija; sjetimo se Nietzscheove pritužbe: »Treba li im možda prvo razbiti uši da bi naučili slušati očima?« (Tako je govorio Zaratustra, Prolog, 5) Ne radi li se kod te pritužbe o teškoći da se ljude nauči da slušaju dvoznačno? Znači li to da je teško naučiti slušati očima ili da je samo teško naučiti istinski slušati? Drugim riječima, ako slijedimo Wagnerova Tristana (koji na samrti uzvikuje: »Vidim njezin [Izoldin] glas!«) i prihvatimo kao jednu od definicija moderne umjetnosti da moramo slušati očima, znači li to da istinski čuti (čuti tišinu, tihu Poruku-Stvar koja je prekrivena klepetom riječi) možemo jedino našim očima? U skladu s tim, nije li moderno slikarstvo (kao što sugerira Munchov Vrisak) »zvuk tišine«, vizualno izražavanje točke u kojoj se slamaju riječi? Usput, to je ujedno način na koji funkcionira kritika ideologije (čije platonske izvore moramo iskreno priznati): ona nastoji razbiti naše uši (hipnotizirane sirenskom pjesmom ideologije) tako da počnemo slušati našim očima (u obliku teorije). Vratimo se Pizarnikovoj: izbjegavajući lažni opskurantizam, ne trebamo se bojati da ova četiri fragmenta čitamo »logički«, kao dijelove kompleksnog argumenta koji se uzajamno interpretiraju. Stoga počnimo sa zadnjim stihom, »Sve vodi ljubav s tišinom«: ovo, dakako, ne znači da između Nečega i Ničega postoji spolni odnos, nego upravo njegov nedostatak: spolni odnos je osujećen. To će reći: glas tišine, glas »pjesme zakopane u tišini stvari«, nije tihi potporanj koji zaštićuje i omogućava pjesnikinjine riječi, nego ono što govori kako »ne bi vidjelo« pjesnikinju, okrutno zlonamjerno neutralni entitet koji »budan, iza mojih pjesama… poriče me, ušutkava«. Stoga, kada Pizarnik referira na ovu pjesmu tišine kao na »ogledalo za naše tužne odraze«, smješteno »još dalje od svake zabranjene zone«, to pjesmu tišine iznova čini nepristupačnim prijetećim entitetom u kantovskom smislu: to je pjesma koja prebiva u strašnoj noumenalnoj domeni Realnog u koju se upisuje neka vrsta »objektivne« istine (ili prije potpuno objektivirajuće znanje) o meni. Kako bismo pojasnili ovu ključnu točku, prisjetimo se divne scene iz Matrixa, u kojoj Cipher, izdajica, agent Matrice među pobunjenicima, koji se nalazi u stvarnosti, 192


poglavlje 3: nepodnošljiva težina bivanja božanskim govnom

ubija jednog pobunjenika za drugim (oni su uronjeni u virtualnu stvarnost Matrice) tako što ih otkapča od stroja na koji su priključeni. Dok pobunjenici sebe doživljaju kao potpuno uronjene u svakidašnju stvarnost, oni su zapravo u »pustinji Realnog«, nepokretni na stolici preko koje su prikopčani za Matricu: Cipher im može izravno fizički pristupiti onakvima kakvi »doista jesu«, kao bespomoćnim stvorenjima koja sjede u stolici kao da su pod anesteticima kod zubara, i koja mogu biti zlostavljana kako god to mučitelj poželi. Cipher s njima komunicira telefonom koji služi kao komunikacijska spona između virtualne stvarnosti i »pustinje Realnog«; užas te situacije je u tome da pobunjenici, iako sebe doživljavaju kao normalna ljudska bića koja šeću naokolo u »stvarnosti«, znaju da je dovoljno da netko na Drugoj sceni »pustinje Realnog« samo otkopča kabel i oni će umrijeti u oba univerzuma, virtualnom i realnom. Ova situacija, iako paralelna sa situacijom svih ljudi koji su priključeni na Matricu, još je gora budući da su pobunjenici potpuno svjesni, ne samo svoje prave situacije nego i prijetnje pod kojom su u stvarnosti zbog zlih agenata koji će ih uskoro ubiti. Čini se kao da subjekti ovdje održavaju nemoguću izravnu vezu s Realnim vlastite situacije, Realnim u svim njegovim prijetećim dimenzijama. Ova Druga scena jest »ogledalo za naše tužne odraze... još dalje od svake zabranjene zone«. Naravno, ovo nas dovodi do Platonove spilje: kako možemo preživjeti izravno suočavanje sa Suncem, krajnjim Realnim, a da ne budemo opečeni zrakama njegove vrućine? Među pjesnicima, Hölderlin je bio taj koji se usredotočio na rizik suočavanja, plaćajući za to najveću cijenu – ludilo. A nalazimo se u domeni u kojoj pad u ludilo ima jasnu političku konotaciju. Ovdje se trebamo konzultirati s Georgom Lukácsom – uzmimo »Hölderlinov Hyperion«, njegov čudan ali ključan kratki esej (1935), u kojem Lukács hvali Hegelovo odobravanje Napoleonova Termidora nasuprot Hölderlinovoj beskompromisnoj vjernosti herojskoj revolucionarnoj utopiji: Hegel se prilagođava posttermidorskoj epohi i svršetku revolucionarnog perioda buržujskog razvoja, i svoju filozofiju gradi upravo na razumijevanju te nove prekretnice u svjetskoj povijesti. Kod Hölderlina nema kompromisa s posttermidorskom stvarnošću; on ostaje vjeran starom revolucionarnom idealu obnavljanja demokracije »polisa« i slomljen je stvarnošću u kojoj nema mjesta za njegove ideale, čak ni na razini pjesništva i mišljenja.16

Lukács se ovdje referira na Marxovu tezu da je herojski period Francuske revolucije bio nužni entuzijastični proboj za kojim je slijedila neherojska faza tržišnih odnosa: prava društvena funkcija Revolucije sastojala se u uspostavljanju uvjeta za prozaičnu vladavinu buržujske ekonomije, a pravi se heroizam ne sastoji u slijepom 16

Georg Lukács, »Hölderlin’s Hyperion«, u Goethe and His Age, London: Allen & Unwin, 1968, str. 137.

193


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

slijeđenju ranoga revolucionarnog entuzijazma, nego u prepoznavanju »ruže u križu sadašnjosti«, kao što je Hegel volio parafrazirati Luthera – odnosno, u napuštanju pozicije Lijepe duše i potpunom prihvaćanju sadašnjosti kao jedine moguće domene prave slobode. Odatle »kompromis« s društvenom stvarnošću koji je omogućio Hegelov ključni filozofski korak naprijed, korak kojim je nadišao protofašističke ideje »organske« zajednice iz svog System der Sittlichkeit i upustio se u dijalektičku analizu antagonizama buržujskoga građanskog društva. (To je pravi dijalektički paradoks protofašističkog pokušaja da se vratimo predmodernoj »organskoj« zajednici: daleko od toga da je samo »reakcionaran«, fašistički »feudalni socijalizam« neka je vrsta kompromisnog rješenja, ersatz pokušaj da se izgradi socijalizam unutar ograničenja kapitalizma samog). Očigledno je da je ta Lukácseva analiza duboko alegorijska: ona je napisana nekoliko mjeseci nakon što je Trocki izbacio svoju tezu o staljinizmu kao Termidoru Oktobarske revolucije. Lukácsev tekst stoga trebamo čitati kao odgovor Trockom: on prihvaća Trockijevu karakterizaciju Staljinova režima kao »termidorskog«, dajući joj pozitivni zaokret – umjesto da oplakujemo gubitak utopijske energije, trebali bismo s herojskom rezignacijom prihvatiti njezine posljedice kao jedini pravi prostor za društveni napredak… Za Marxa, dakako, otrežnjavajući »dan poslije« revolucionarne opijenosti obilježava izvorno ograničenje »buržujskog« revolucionarnog projekta, lažnost njegova obećanja univerzalne slobode: »istina« je da su univerzalna ljudska prava zapravo prava tržišta i privatnog vlasništva. Ako čitamo Lukácsevo odobravanje staljinističkog Termidora, onda ono implicira (nedvojbeno protiv njegove svjesne nakane) krajnje antimarksističku, pesimističnu perspektivu: i sâma proleterska revolucija obilježena je jazom između svoje iluzorne univerzalne pretpostavke slobode i naknadnog buđenja u novim odnosima dominacije i eksploatacije, što znači da komunistički projekt ostvarivanja »prave slobode« nije uspio. Hölderlinovo je ishodište isto kao i Hegelovo: kako možemo premostiti jaz između (težnje za ponovnim uspostavljanjem) tradicionalnoga organskog jedinstva i moderne reflektivne slobode? Njegov je odgovor ono što naziva »ekscentričnim putem«: uvid u to kako sâma beskonačna oscilacija između dva pola, sâma nemogućnost i opetovani neuspjeh da se dosegne konačni mir, već jest ta stvar sâma, odnosno, da je taj vječni put čovjekova sudbina. Hölderlin, međutim, ne uspijeva napraviti sljedeći istinski hegelovski korak u pravo spekulativno jedinstvo dvaju polova: njegovo je ograničenje najbolje izraženo naslovom njegova filozofskog fragmenta, »Bitak i sud (Ur-Teil, prapodjela)«. Bitak je za Hölderlina uvijek-već izgubljeni predrefleksivni Temelj kojem se vječno želimo vratiti – no on ne dolazi do zaključka da je upravo ovaj pretpostavljeni Temelj već retroaktivno postavljen i da, kao takav, već jest čista razlika (odnosno ime za nju). Ukratko, Hölderlin 194


uvod

zaobilazi pravu prirodu hegelovske Univerzalnosti kao stukturalne mrtvouzice, slijepe ulice iz koje partikularne formacije nastoje izaći. Upravo zbog toga on se početkom 1800. posve okrenuo poeziji kao najprikladnijem načinu da izrazi »ekscentrični put« čovjeka – stoga je, barem u njegovu slučaju, okretanje poeziji izlaz, indeks neuspjeha da dovrši rad mišljenja. Rješenje Hyperiona jest rješenje narativom: ono što se ne može izmiriti u stvarnosti, izmiruje se poslije, njezinom narativnom rekonstrukcijom. (Zanimljivo i ključno obilježje Hyperiona, romana sačinjenog od pisama, jest da su sva pisma pisana nakon »stvarnih« događaja). Je li onda primjereno rješenje čitati kao hegelovsko: tvrditi da u jasnoj paraleli s Hegelovom Fenomenologijom duha Hölderlin rješenje vidi u narativu koji retroaktivno rekonstruira sam »ekscentrični put« permanentne oscilacije između gubitka Središta i opetovanih neuspjeha da se ponovno uspostavi neposrednost Središta kao proces sazrijevanja, duhovnog obrazovanja? Čitan na ovaj način, Hölderlinov kasniji pomak lako može biti protumačen kao oproštaj od metafizike subjektiviteta, kao probijanje iz metafizičkog zaključenja i prihvaćanje nepremostivog jaza skrivenog metafizikom. Model takvog čitanja daje knjiga Erica Santnera o Hölderlinu: za Santnera pomak kasnijeg Hölderlinova djela javlja se kada je ta narativna sinteza i Aufhebung napetosti ugrožena, čak napuštena, »trezvenim« prihvaćanjem nesvedljivog mnoštva koje se više ne može izmiriti u sveukupnoj narativnoj shemi. Kao što ističe Santner, ovo napuštanje obuhvatnog narativnog okvira ne dovodi do napuštanja veza između fragmenata, nego do otkrića nove razine međupovezanosti, »parataktičkog« polja tajnih veza, odjeka i odbljesaka između monadskih elemenata – nešto što, u iskušenju sam tvrditi, nalikuje unutarnjim vezama Platonova »beskonačnog prostora« (chora) koji prethodi mreži ideja.17 Ovdje trebamo uvesti trostruku, a ne samo dvostruku, strukturu: narativna procedura nije niti izravna izloženost »vatri s nebesa« (ekstatičko bacanje u ubojiti sjaj božanske Stvari) niti smrtna ustaljenost hladnog svakidašnjeg života, s njegovim besmislenim mnoštvom, nego posredovanje mnoštva samog. Drugim riječima, dok Santner »narativnu budnost« locira na stranu »vatre s nebesa«, tretirajući je isključivo kao obranu od raspršenog mnoštva trezvenog i hladnog običnog života, ne bi li bilo prikladnije tretirati je kao obranu od ekstatičkog rastapanja svih struktura u »vatri s nebesa«, kao pokušaj očuvanja minimalne strukture života? Nije li narativ na kraju narativ o onome što Hölderlin naziva »zakonom sukcesije«, o očinskom simboličkom poretku koji kaotični bezdan Svetog održava na primjerenoj 17

Vidjeti Eric Santner, Friedrich Hölderlin: Narrative Vigilance and the Poetic Imagination, Piscataway: Rutgers University Press, 1986.

195


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

razdaljini?18 Osim toga, nisu li parataktička koegzistencija i mistično iskustvo Jednosti na istoj strani, oboje suprotstavljeni narativnoj organizaciji? Nije li ekstatičko iskustvo Jednosti nešto što se javlja samo onda kada izađemo iz mreže narativa i suočimo se s apsolutno partikularnim monadskim enitetima? Pomak kod Hölderlina, što ga analizira Santner, od »narativne budnosti« – od podređivanja svega velikom narativu o odlasku bogova na Zapadu i uspostavljanju temelja za dolazak novih bogova – prema »trezvenosti«, obilježenoj znakovima svakidašnjeg života, može biti savršeno prikazan u heideggerovskim pojmovima pomaka od onto-teologije, od jednog sveobuhvatnog metafizičkog narativa, prema postmetafizičkom stavu Gelassenheit, puštanju da stvari idu »svojim tijekom« izvan okvira bilo kakvog metafizičkog opravdanja, poput ruže Angelusa Silesiusa,19 koja je »ohne Warum«.20 Međutim, ironija je ovdje dvostruka. Prvo, sam Santner taj pomak razvija u knjizi koja posve ignorira Heideggera (a napisati knjigu o Hölderlinu koja ignorira Heideggera jest postignuće samo po sebi). Drugo, Heidegger u svojim iscrpnim čitanjima Hölderlina također ignorira taj »heideggerovski« aspekt teksture Hölderlinove poezije – parataktičku dezintegraciju narativnog jedinstva – i usredotočava se upravo na veliki narativ povlačenja i mogući dolazak novih bogova. Što ako Hölderlinov pomak čitamo kao pomak od želje prema nagonu? »Budnost« je budnost djelomičnih objekata oko kojih kruže nagoni. Takvo čitanje ima jasnu društveno-političku pozadinu: Hölderlinovoj otvorenosti prema znakovima svakidašnjeg života trebamo pristupiti kroz perspektivu jednog od ključnih obilježja kapitalizma, naime, permanentne proizvodnje gomila otpada. Naličje neprestanog kapitalističkog nagona da se uvijek iznova proizvode sve noviji objekti stoga je rastuća gomila beskorisnog otpada, nagomilane planine iskorištenih automobila, kompjutora, i tako dalje, poput poznatog »počivališta« aviona u pustinji Mojave – u tim sve većim hrpama inertne, disfunkcionalne »tvari« čiju beskorisnu, inertnu prisutnost ne možemo previdjeti, prepoznajemo kapitalistički nagon u stanju mirovanja. Ovdje se trebamo sjetiti Benjamina i njegova uvida da istinsku povijesnost 18

Ono što izgleda kao najradikalnija suprotnost Heideggerovu čitanju, edipovsko čitanje Hölderlinova djela (koje je razvio Jean Laplanche 1960-ih), posve je uvjerljivo: Hölderlin je sam jasno primijetio da nije u mogućnosti locirati manjak, odnosno, on je živio u permanentnom stanju ontičko-ontološkog kratkog reza u kojem je svako iskustvo (čak i manjeg) ontičkog neuspjeha ili nesavršenstva prijetilo da će eksplodirati u ontološku katastrofu, u raspadanje čitavog svijeta. Umjesto odbacivanja tog čitanja, kao psihološko redukcionističkog, ontičkog, koje ne zahvaća ontološko-historijsku razinu, trebali bismo prije uzdići nesretni »Edipov kompleks« na dostojnu razinu ontologije. 19 Autor se ovdje referira na poznati stih njemačkog mistika i pjesnika Angelusa Silesiusa (1624–1677, koji glasi: Die Rose ist ohne warum, Sie blühet, weil Sie blühet (Ruža je bez zašto; ona cvjeta, zato jer cvjeta… – nap. prev.) 20 Zašto se Heidegger gotovo isključivo usredotočuje na Hölderlinove pjesme? Zašto on praktički ignorira njegove filozofske fragmente i roman Hyperion? Postoji dobar razlog: njegove pjesme naznačuju nemogućnost rješenja koje je Hölderlin pokušao izraziti u Hyperionu i svojim filozofskim fragmentima iz kasnih 1790-ih.

196


poglavlje 3: nepodnošljiva težina bivanja božanskim govnom

susrećemo upravo onda kada promatramo kulturne artefakte u raspadu, u procesu kojim ih priroda ponovno osvaja, vraća sebi. U studenome 2003, nakon posjeta Poljskoj gdje je sudjelovao na Camerimage festivalu i otvorio izložbu vlastitih slika i skulptura u Łódźu, David Lynch je bio potpuno opčinjen tim istinski »postindustrijskim« gradom: velikim industrijskim središtem u kojem je većina željezara i drugih tvornica bila u propadanju, punom derutnih sivih betonskih zgrada, s krajnje zagađenim zrakom i vodom… Lynch želi uložiti novac kako bi ondje izgradio vlastiti filmski studio i pomoći da se Łódź pretvori u bogati centar kulturnog stvaralaštva (u ovaj su projekt uključeni i Peter Weir i Roland Joffe). Lynch je naglasio da se »u Poljskoj osjeća kao kod kuće« – ne u romantičnoj Poljskoj Chopina i Solidarnosti, nego upravo u toj ekološki uništenoj Poljskoj industrijskih pustopoljina. Ta vijest iznova potvrđuje Lynchov iznimni senzibilitet zbog kojeg bismo trebali biti spremni zaboraviti njegove reakcionarne političke izjave, kao i njegovu smiješnu potporu megalomanskom new age projektu megacentra za meditaciju. Postindustrijska pustinja Drugog svijeta zapravo je povlašteno »mjesto događaja«, simptomatska točka iz koje možemo potkopati cjelinu današnjeg globalnog kapitalizma. Trebali bismo voljeti ovaj svijet, čak i njegove sive raspadajuće zgrade i njegov sumporni smrad – sve to stoji za povijest kojoj prijeti brisanje na razmeđu posthistorijskog Prvog svijeta i prethistorijskog Trećeg svijeta. Svjetlo svijeta Halldora Laxnessa21 efektivno predstavlja pandan Hölderlinovu Hyperionu za 21. stoljeće: njegov junak, siromašni drugorazredni lokalni pjesnik, koji je potpuno posvećen svojoj umjetnosti, također je »opečen suncem«, i svoj život (i roman) završava samoubilačkim maršom prema hladnom Suncu Ledenjaka, toj nordijskoj Stvari. U tradiciji »ljevičarskog Hölderlina«, roman se usredotočuje na napetost između dvije fascinacije Stvari: poetskom Stvari, što kulminira njezinim smrtonosnim zagrljajem; i političkom Stvari, rastućim osjećajem nepravde koji stvara potrebu za revolucionarnim djelovanjem. Laxness je (većinu svog života) bio predani komunist i duboko obilježen iskustvom poetsko-mističnog povlačenja iz vanjske stvarnosti u unutarnju »Noć svijeta«. Ono što odlikuje njegovo djelo jest profinjeno ispreplitanje dvaju procesa: za razliku od bogatih eksploatatora uključenih u jeftine spiritualističke eksperimente, autentično poetsko-mistično iskustvo javlja se tek iz zazornoga materijalnog siromaštva, kada je junak sveden na manje od golog opstanka, a njegova ga krajnja patnja i gladovanje, kao i društvena isključenost i poniženje, tjera da se iz stvarnosti povuče u domenu predontološke halucinatorne slobode.22 21

Halldor Laxness, World Light, New York: Vintage, 2002. Ista napetost između komunističke političke posvećenosti i fascinacije incestuoznom Stvari obilježava jedinstvenu kinematografiju Luchina Viscontija; njegova incestuozna Stvar ima svoju vlastitu političku težinu, kao dekadentna jouissance starih vladajućih klasa koje propadaju. Dva najbolja primjera te kobne očaranosti očita su 22

197


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

Veličina dvaju Laxnessovih ključnih romana, Svjetlo svijeta i ranijih Slobodnih ljudi, njegova nedvojbenog remek-djela, jest u tome da se oni opiru kušnji da prikriju jaz koji zauvijek razdvaja ove dvije dimenzije. Laxness izbjegava obje zamke: standardnu opoziciju između dvije dimenzije (»sanjivi pjesnici nasuprot revolucionara«) i njihovo utopijsko sjedinjenje (»Lenjin s dadaistima«). Iako se njih dvoje nikada ne mogu sresti, među njima svejedno postoji duboka, doduše napeta, solidarnost, pravi ljubavni odnos Dvojega – ukratko, još jedan slučaj paralakse u kojem se dva elementa nikada ne mogu susresti upravo zato jer su jedan te isti element u dva različita prostora. Ova paralaktička napetost jest istina prodemokratskog »lacanovskog« argumenta koji počinje s (visoko problematičnom) homologijom između ideala potpuno emancipiranog transparentnog Društva i punoće majčinske Stvari – stara priča o tome kako se revolucionari, koji teže uspostavljanju savršenog društva, žele vratiti u sigurnost incestuozne majčinske Stvari. Iz tog nedpuštenog kratkog spoja dalje je lako povući paralelu između lacanovskog simboličkog Zakona, koji zabranjuje izravan pristup Stvari, i »demokratske invencije« (Claude Lefort), u kojoj je središnje mjesto Moći također prazno: u oba slučaja Stvar je zabranjena, njezino je mjesto prazno i vreba ista opasnost: opasnost od izravnog kontakta sa Stvari (libidinalni incest, politički totalitarizam)… Umjesto ove izvanjske homologije, paralelizma, između dva načina odnošenja prema Stvari, trebamo ići na njihovo metonimijsko uvezivanje: pravo pitanje nije pitanje paralele između libidinalnog incesta i političkog totalitarizma, nego pitanje u kojim to točno uvjetima neki politički proces mora mobilizirati libidinalnu ekonomiju ekstatičkog izravnog odnosa sa Stvari (»sama Stvar-Cilj djeluje kroz nas«). I ovdje trebamo imati u vidu neistovremenost ovih dviju razina: baš kao što je Njemačka u kasnom osamnaestom stoljeću bila u stanju proizvesti filozofsku revoluciju kao pandan Francuskoj revoluciji upravo zato jer se politička revolucija ondje nije dogodila, tako i sâma politika zadobiva obilježja izravnog ekstatičkog odnosa prema Stvari upravo onda kada se takav odnos ne pojavljuje na individualno-mističnoj razini (i obrnuto, kao što pokazuje slučaj monstruoznog oca Josepha, vanjskopolitičkog krvnika kardinala Richelieua: intenzivni osobno-mistični u Smrti u Veneciji i u manje poznatom, ali boljem ranijem crno-bijelom remek-djelu Vaghe stelle dell’Orsa, dragulju komornog filma. Oba filma ne dijele samo zabranjenu »privatnu« strast koja završava smrću (skladateljeva strast prema prekrasnom dječaku u Veneciji, incestuozna strast brata i sestre u Vaghe stelle); oba su filma izgrađena i poduprijeta glazbenom temom koja predstavlja kasni romantizam u svom najstrastvenijem obliku: u Veneciji, to je adagietto iz Mahlerove Pete simfonije; u Vaghe stelle to je Preludij, koral i fuga u B-molu Césara Francka. Međutim, za razliku od Laxnessa, dvojnost Viscontijeve lijeve političke posvećenosti (bio je član talijanske komunističke partije sve do smrti) i njegove opčinjenosti dekadentnom jouissance, užitkom-u-patnji, propadanjem vladajuće klase, ovdje funkcionira kao obična razlika između iskaza i iskazivanja, kao da je Visconti, na način stidljivih puritanskih revolucionara, javno osuđivao ono u čemu je privatno uživao i čime je bio opčinjen tako da je sâmo javno odobravanje nužnosti ukidanja vladavine stare klase »transfunkcionalizirano« u instrument koji pruža dekadentni užitak-u-patnji, prizor vlastitog propadanja.

198


poglavlje 3: nepodnošljiva težina bivanja božanskim govnom

odnos prema Stvari posve je kompatibilan s najsurovijom političkom manipulacijom i kalkulacijom). Kasno Laxnessovo remek-djelo Kršćanski život pod ledenjakom (1968) daje drugačiji obrat ovoj temi bliskosti Stvari utjelovljenoj u ledenjaku (svatko tko posjeti Vatnajökul na jugoistoku Islanda ne može uteći dojmu da se nalazi u blizini Stvari: golema rebra bijelo-smeđeg tisućljetnog leda, ogoljenog zbog postupnog topljenja površinskog snijega, izgledaju upravo poput lešine praiskonske Životinje biblijskih proporcija). »Embi«, mladi svećenik iz Reykjavika, poslan je u mali grad pod ledenjakom da istraži izvještaje o čudnim zbivanjima u mjesnoj župi: stvorila se neka vrsta alternativne zajednice koja ignorira sva tradicionalna kršćanska pravila, stvarajući svoj utopijski prostor slobodne, neinstitucionalizirane duhovnosti, »svojeglavo začarano kraljevstvo s alternativnom normalnošću«.23 Čak i ako je suosjećajni uvod u engleski prijevod tog djela bio posljednji tekst koji je Susan Sontag dovršila samo nekoliko dana prije svoje smrti, trebamo odbaciti ideju da je Kršćanski život pod ledenjakom regresija na new age neopoganstvo. Pastor Jon odrekao se svog autoriteta prestajući obavljati svećenićke dužnosti i odabirući posao mehaničara, ali je zapravo pokušao naći pristup jednom mnogo većem autoritetu – mističkom, kozmičkom, galaktičkom. Stoga i ne čudi da u tom alternativnom kraljevstvu ima mjesta i za dobrohotni Matrijarhat: Ua, koja tvrdi da ima 52 godine, po čemu je dvostruko starija od Embija (mladog svećenika-izvjestitelja) – što je ista razlika u godinama, ističe ona, kao između Svete Tereze i San Juana de la Cruza kada su se prvi put upoznali – ali ona zapravo mijenja svoje obličje i besmrtna je. Vječnost u obliku žene. Ua je bila žena pastora Jona (premda je rimokatolkinja), madam jednog kupleraja u Buenos Airesu, časna sestra, i imala je nebrojeno mnogo drugih identiteta. Čini se da govori sve glavne svjetske jezike. Ona neprestano plete: rukavice, objašnjava, za ribare Perua. Možda najneobičnije od svega, bila je mrtva, pretvorena u ribu i u tom obliku bila je očuvana u ledenjaku do prije nekoliko dana, kada ju je pastor Jon uskrisio, a sada treba postati Embijeva ljubavnica.24

izaberi svoju spilju! Platonska referenca na Sunce kod Hölderlina i Laxnessa ne bi nas smjela zavarati: prevelika blizina Sunca potkopava same koordinate Platonove ontologije. Gdje stojimo danas s obzirom na Platona? Evo sažetoga nacrta Platonove alegorije o spilji (Država, 514a-530a). Zamislimo zatvorenike koji su još od djetinjstva okovani 23 24

Susan Sontag, »Journey to the Centre of the Novel«, Guardian, 5. ožujka 2005. Ibid.

199


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

duboko u nekoj spilji: ne samo što su njihovi udovi imobilizirani lancima nego i njihove glave, tako da su im pogledi prikovani za zid. Iza zatvorenika je golema vatra, a između vatre i zatvorenika podignut je put kojim ljudi pronose oblike različitih životinja, biljaka i drugih stvari. Oblici stvaraju sjene na zidu, koje zaokupljaju pažnju zatvorenika. Dakle, kada netko tko nosi oblike govori, zbog odjeka koji se odbija od zida, zatvorenici vjeruju da riječi dolaze od sjena. Zatvorenici su uključeni u nešto što nam se čini kao igra: imenuju oblike koji prolaze. No to je jedina stvarnost za koju oni znaju, iako vide tek sjene oblika. Pretpostavimo da je neki zatvorenik oslobođen i prisiljen da ustane i da se okrene. Njegove bi oči bile zaslijepljene plamenom i oblici koji prolaze izgledali bi mu manje stvarni od njihovih sjena. Slično tome, kada bi ga izvukli iz spilje na sunčevo svjetlo, oči bi mu bile toliko zaslijepljene da ne bi vidio ništa; najprije bi mogao vidjeti samo tamnije oblike, poput sjena, a tek kasnije svjetlije i svjetlije objekte. Zadnji objekt koji bi mogao vidjeti bilo bi sunce u kojem bi s vremenom prepoznao uzrok svih stvari koje vidi. Tako prosvijetljen, oslobođeni zatvorenik nedvojbeno bi se vratio u spilju kako bi oslobodio svoje zatočene drugove; problem je, međutim, što oni ne bi htjeli biti oslobođeni: povratak u spilju zahtijevao bi da se oči oslobođenog zatvorenika ponovno prilagode na tamu, i za to vrijeme on bi bio inferioran u apsurdnom procesu prepoznavanja oblika na zidu. Ovo bi njegove drugove zatvorenike nagnalo da ubiju svakoga tko ih pokuša osloboditi. Kao što je to uvijek slučaj s alegorijama, doslovna tekstura Platonova narativa prijeti preplaviti njegove kasnije interpretacije, pa stalno moramo praviti izbore: koliko doslovno trebamo shvatiti teksturu? Koje detalje trebamo interpretirati, a koji su tek detalji imaginacije? Na primjer, jesu li lutkari koji se igraju oblicima politički manipulatori, pa Platon, dakle, predlaže implicitnu teoriju ideološke manipulacije ili mi, spiljski ljudi, neposredno zavaravamo sami sebe? No ovdje imamo dublji problem, koji najbolje možemo izraziti u Hegelovim terminima. Možemo, dakako, poći od naivne ideje da ljudi poimaju pravu stvarnost iz ograničene/izobličene perspektive, i da zato u svojoj imaginaciji stvaraju lažne idole koje smatraju pravima; problem s tom naivnom idejom je da nam ona osigurava vanjsku poziciju neutralnog promatrača koji sa svog sigurnog položaja može uspoređivati pravu stvarnost s njezinom (krivom) percepcijom. Ono što se ovdje gubi jest to da smo svi mi ljudi iz spilje – pa kako onda, uronjeni u spektakl spilje, možemo takoreći stati na vlastita ramena i tako steći uvid u pravu stvarnost? Trebamo li tražiti male nedosljednosti u poretku sjena, koje bi nam pružile nagovještaj da je ono što smatramo stvarnošću zapravo umjetni spektakl (kao u sceni iz Matrixa, u kojoj mačka preko praga protrči dvaput, ukazujući na kvar u funkcioniraju Matrice?) Štogod bilo posrijedi, mi, ljudi iz spilje, moramo mukotrpno raditi kako bismo dospjeli do neke ideje »prave stvarnosti« izvan spilje – prava supstancija, preduvjet našeg svijeta u 200


poglavlje 3: nepodnošljiva težina bivanja božanskim govnom

tom je smislu uvijek-već postavljena, ona je rezultat dugačkog procesa destiliranja, ekstrakcije, jezgre stvarnosti iz komešanja obmanjujućih sjena. No, možda bismo trebali riskirati drugačiji pristup i Platonovu parabolu čitati kao mit u smislu Lévi-Straussa: njegovo značenje ne trebamo tražiti kroz izravnu interpretaciju, nego kroz njegovo lociranje u nizu inačica: dakle, uspoređujući ga s drugim inačicama iste priče. Elementarni okvir takozvanog postmodernizma zapravo možemo pojmiti kao mrežu triju modela inverzije Platonove alegorije. Prvo, imamo inverziju značenja središnjeg izvora svjetla (sunca): što ako je to središte neka vrsta Crnog sunca, užasavajuća čudovišna Zla Stvar, i zbog tog je nepodnošljiva? Drugo, što ako (na tragu Sloterdijkovih Sfera) izvrnemo značenje spilje: vani, na površini zemlje, hladno je i vjetrovito, preopasno za opstanak, pa su ljudi sami odabrali iskopati spilju i pronaći sklonište/dom/sferu? Na taj način spilja se pojavljuje kao prvi model izgradnje doma, kao sigurno izolirano mjesto stanovanja – izgradnja vlastite spilje je ono što čovjeka razlikuje od zvijeri, to je prvi čin civilizacije… Konačno, imamo standardnu postmodernu inačicu: pravi mit je upravo ideja da, izvan teatra sjena, postoji neka »prava stvarnost« ili središnje Sunce – sve što postoji samo su različiti teatri sjena i njihova beskonačna međuigra. Odgovarajući lacanovski obrat priče bio bi taj da nama, koji smo u spilji, Realno izvan nje može izgledati samo kao sjena sjene, kao jaz između različitih vrsta ili domena sjena. U tom smislu nije riječ samo o tome da u međuigri privida/pojavnosti nestaje supstancijalna stvarnost; prije će biti da u tom pomaku sâma nesvedljivost privida/pojavnosti na njihovu supstancijalnu potporu, njihova »autonomija«, stvara Stvar po sebi, pravu »realnu Stvar«. U svojoj studiji Being No One Thomas Metzinger25 predlaže još jednu inačicu u domeni znanosti o mozgu: Platon je bio u pravu – pod uvjetom da u spilji nema nikoga (nema subjekta koji promatra). Spilja prije projicira sebe samu (čitav svoj mehanizam) na zaslon: teatar sjena djeluje kao autoreprezentacija (samomodel) spilje. Drugim riječima, i sam promatrački subjekt je sjena, rezultat mehanizma reprezentacije: »Sebstvo« stoji za način na koji ljudski organizam doživljava sebe, kako se sebe pojavljuje, i iza tog vela samopojavnosti nema nikoga, nikakve supstancijalne stvarnosti: Iluzija je neodoljiva. Iza svakog lica je sebstvo. U ljeskanju oka vidimo signal svijesti i iza kostiju lubanje zamišljamo eterični prostor, vođen promjenjivim obrascima osjećaja i mišljenja, napunjen namjerama. Esencija. No što nalazimo u prostoru iza lica kada ga pogledamo? Okrutna je činjenica da tamo nema ničega osim materijalne supstancije: meso i krv i kosti i mozak… Gledate u otvorenu glavu, vidite kako mozak pulsira, vidite kako 25 Vidjeti Thomas Metzinger, Being No One: The Self-Model Theory of Subjectivity, Cambridge, Mass.: MIT Press, 2004.

201


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

ga kirurg dira i ispipava, i razumijete s potpunim uvjerenjem da ne postoji ništa osim toga. Tamo nema nikoga.26

Nije li ovo krajnja paralaksa – ovaj apsolutni jaz između iskustva susreta s nekim i onog »nema tu nikoga« otvorene lubanje? Čini se da je ovom kognitivističkom naturalizacijom ljudskog uma proces koji je Freud opisao kao progresivno ponižavanje čovjeka u modernoj znanosti dosegao svoj apogej.

kopernik, darwin, freud... i mnogi drugi Priča o tri sukcesivna poniženja čovjeka, tri »narcističke bolesti (»KopernikDarwin-Freud«), mnogo je složenija nego što se na prvi pogled čini. Prvo što trebamo primijetiti je da najnovija znanstvena otkrića, čini se, dodaju cijeli jedan niz daljih »poniženja« koja radikaliziraju prva tri tako da se, kao što je dobro zamijetio Peter Sloterdijk, s obzirom na današnje »znanosti o mozgu«, čini da psihoanaliza prije pripada tradicionalnom »humanističkom« polju koje najnovija poniženja ugrožavaju. Nije li dokaz za to prevladavajuća reakcija psihoanalitičara na najnovije napretke u znanostima o mozgu? Njihova se obrana psihoanalize često čita kao samo još jedna inačica uobičajene filozofsko-transcendentalne geste isticanja toga da pozitivna znanost nikada neće moći obuhvatiti i prikazati sam horizont značenja unutar kojeg je operativna… Međutim, ova je slika ipak složenija. Prva je komplikacija sljedeća: od samog početka modernosti čini se da poniženje, »narcistička bolest«, stvara određeni osjećaj superiornosti koji je paradoksalno utemeljen u samoj svijesti o bijednom karakteru naše egzistencije. Kao što je to neponovljivo rekao Pascal, čovjek je neznačajna čestica prašine u beskonačnom svemiru, ali on zna za svoju ništavnost, i u tome je razlika. Ova ideja veličine, koja nije tek suprotstavljena bijedi, nego je bijeda svjesna same sebe, paradigmatski je moderna. Druga se tiče točnog statusa ovog znanja: ne radi se samo o znanju o našoj taštini, nego i o njegovoj inherentnoj suprotnosti, tehnološkom savoir-faire, znanju koje je moć. Strogi korelativ »poniženju« čovjeka jest eksponencijalni rast ljudske tehnološke dominacije nad prirodom u modernosti. Ovaj savoir-faire implicira kraj razlike između načela i njegove primjene: načelo neposredno jest logika svoje primjene, kao što za Wittgensteina značenje riječi jest njezina upotreba. Ključan je aspekt Wittgensteinove teorije pravila to da pravilo jest svoja primjena: ako ne znamo ispravno primijeniti neko pravilo, onda ga ne razumijemo. Na primjer, s obzirom na filozofski (pseudo)problem, kako možemo biti sigurni da značenje riječi referira na objekte i procese u stvarnosti, to pitanje je po sebi beznačajno budući 26

Paul Broks, Into the Silent Land: Travels in Neuropsychology, London: Atlantic Books, 2003, str. 17.

202


poglavlje 3: nepodnošljiva težina bivanja božanskim govnom

da značenje neke fraze jest način na koji se ona referira i odnosi prema stvarnosti života-svijeta osobe koja koristi tu riječ. Isto vrijedi za ljubav; to je razlog zašto žena nevoljko popušta svom ljubavniku: »Ako je seks uvjet za našu ljubav, onda ću to otrpjeti, premda radije (bih da) ne« (implicirajući na taj način da je ljubavnik, koji želi seks kao dio njihova ljubavnog odnosa, ucjenjuje), ona pokazuje da ga ne voli: seks nije neka vulgarna ekspresija-aplikacija ljubavi, on je dio definicije ljubavi, »prakticiranja« (doslovno: vođenja) ljubavi. Kada spojimo sva ta obilježja, ona sačinjavaju temeljni paradoks moderne filozofije subjektiviteta: kuplet poniženja empirijskog čovjeka i uzdizanje transcendentalnog subjekta. Descartes, koji je cogito postavio kao polazišnu točku filozofije, istovremeno je svu stvarnost, uključujući život, sveo na res extensa, polje materije vođeno mehaničkim zakonima. Upravo u tom smislu, mišljenje modernog subjektiviteta nije »humanizam«, nego, suprotno, »antihumanizam«: humanizam obilježava renesansno mišljenje koje je slavilo čovjeka kao vrhunac stvaranja, kao najvišu vrstu u lancu stvorenih bića, dok se modernost javlja onda kada čovjek gubi svoje povlašteno mjesto i bude sveden na samo još jedan element stvarnosti – a korelativno tom gubitku povlaštenog statusa jest pojava subjekta kao čiste nematerijalne praznine, a ne kao supstancijalnog dijela stvarnosti. Kantovo sublimno sâmo utemeljeno je na tom jazu: ono je iskustvo impotencije i ništavnosti čovjeka (kao dijela prirode) kada je on suočen s nekim moćnim prikazom prirodnih sila koje, na negativan način, potiču njegovu veličinu kao noumenalno etičkog subjekta. To je ono što je tako nepodnošljivo u Darwinovu otkriću: ne da je čovjek proizašao iz prirodne evolucije, nego sam karakter te evolucije – on je kaotičan, neteleološki, izruguje svaku »harmoniju uma i svijeta«: Dok je Lamarck jako cijenio razumnost i istinitost prirode, Darwin je isticao njezine nastranosti i hirove, povremeno i njezinu glupavost. On je tražio ono marginalno, nered, kako bi potkrijepio svoj argument prirodne selekcije… Mogli bismo reći da prirodu veseli nagomilavanje proturječja kako bi uklonila sve temelje teoriji jedne unaprijed postojeće harmonije između vanjskog i unutarnjeg svijeta. Ovdje se nalazi srž darvinizma. Ne postoji neko posebno stvaranje, savršena adaptacija, ne postoji zadana harmonija uma i svijeta. Upravo je disharmonija ta koja je zadobila Darwinovu pažnju.27

Još jedan paradoks koji valja zamijetiti veza je između moderne znanosti i jedne određene teološke tradicije. Paradoks znanstvenog diskursa sastoji se u tome da on jednostavno nije univerzum znanja bez potrebe za »praznim« OznačiteljemGospodarom, i da ta nužnost za Označiteljem-Gospodarom također nije utemeljena u elementarnoj činjenici da znanstveni diskurs ostaje oslonjen na naš životni 27

Jeremy Campbell, The Liar’s Tale, New York: Norton, 2001, str. 27.

203


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

svijet te da se, kao takav, također mora oslanjati na svakodnevni jezik kao svoj krajnji metajezik. Što će reći: iako je iluzorna percepcija znanstvenog diskursa o tome da je on diskurs čistog opisa činjenica, paradoks se sastoji u podudaranju čistih činjenica i radikalnog voluntarizma: činjeničnost se može pojmiti kao nešto beznačajno, kao nešto »što jest kako jest«, samo ako je potajno utemeljena na nekoj arbitrarnoj božanskoj volji. To je razlog zašto je Descartes utemeljujuća figura moderne znanosti: upravo zato jer je pokazao da i najosnovnije matematičke činjenice poput 2 + 2 = 4 ovise o arbitrarnoj božanskoj volji. Dva i dva su četiri jer je Bog tako htio, bez tajnog opskurnog lanca razloga koji stoji iza toga. Čak je i u matematici taj bezuvjetni voluntarizam primjetan u njezinu aksiomatskom karakteru: uvijek se kreće od neke arbitrarno postavljene serije aksioma iz koje onda slijedi sve ostalo. Međutim, te su komplikacije dio uobičajenog narativa modernosti; ono što, kao posljedica, narušava prihvaćenu sliku moderne znanosti jest činjenica da su »poniženja« dvadesetog stoljeća mnogo dvosmislenija nego što se čini – i da, retroaktivno, otkrivaju dvosmislenost klasičnih poniženja. Dakle, na prvi pogled, Marx, Nietzsche i Freud, svi dijele istu »desublimirajuću« hermeneutiku sumnje: neki je »viši« kapacitet (ideologija i politika, moralnost, svijest) razotkriven kao kazalište sjena vođeno konfliktom između sila koji se odvija na jednoj drugoj, »nižoj« razini (ekonomski proces, konflikt nesvjesnih želja). A danas su stvari odmakle još dalje: u kognitivizmu ljudsko mišljenje poima se kao model koji funkcionira poput kompjutora tako da jaz između razumijevanja (iskustva značenja, otvorenosti nekog svijeta) i »pukog« funkcioniranja nekog stroja potencijalno nestaje u neodarvinizmu, ljudski se pojedinci poimaju kao puki instrumenti – ili prije sredstva – za reprodukciju »njihovih« gena i, analogno tomu, ljudska se kultura, kulturna djelatnost čovječanstva, poima kao sredstvo za razmnožavanje »mema«. Međutim, u iskušenju sam tvrditi da, ako je demistifikacija devetnaestog stoljeća bila redukcija uzvišenih privida na neku »nižu« stvarnost (Marx-Nietzsche-Freud), dvadeseto stoljeće dodaje još jedan okret zavrtnja rehabilitirajući (neki čudan, prije nepoznat) privid sam. To je počelo s Husserlovom fenomenologijom, tim prvim pravim događajem u filozofiji dvadesetog stoljeća, s njezinom »redukcijom« koja teži promatranju fenomena »kao takvih«, u njihovoj autonomiji, a ne kao atributa/izraza/efekata nekih dubljih »realnih entiteta« – ovdje se otvorio put koji će dovesti do različitih mislioca kao što su Bergson, Deleuze i Wittgenstein, ali i do teorija kao što su kvantna fizika budući da se svi oni usredotočuju na autonomiju čistog tijeka-događaja postajanja s obzirom na realne entitete (»stvari«). Ukratko, nije li pomak sa supstancijalne Stvarnosti na Događaj (i njegove različite oblike) jedno od glavnih obilježja modernih znanosti? Kvantna fizika, kao krajnja 204


poglavlje 3: nepodnošljiva težina bivanja božanskim govnom

stvarnost, ne postavlja neke praizvorne elemente, nego prije neku vrstu niza »vibracija«, entiteta koji mogu biti opisani samo kao desupstancijalizirani procesi; kognitivizam i teorije sistema usredotočuju se na misteriju »nastajućih svojstava« koja također označavaju čisto procesualne samoorganizacije i tako dalje. Nije ni čudo što ta tri najveća suvremena filozofa – Heidegger, Deleuze, Badiou – razvijaju tri mišljenja Događaja: kod Heideggera to je Događaj kao epohalno razotkrivanje nekog oblika Bitka; kod Deleuzea to je Događaj kao desupstancijalizirano čisto rađanje Smisla; kod Badioua to je Događaj s obzirom na koji se utemeljuje neka procedura istine. Za svu trojicu Događaj je nesvedljiv na poredak bivanja (u smislu postojeće stvarnosti), na niz njegovih materijalnih (pred)uvjeta. Za Heideggera Događaj je krajnji horizont mišljenja i besmisleno je pokušati misliti »iza« njega i tematizirati proces koji ga generira – takav pokušaj jednak je ontičkom prikazu ontološkog horizonta; prema Deleuzeu, pojavu nekog novog umjetničkog pravca (film noir, talijanski neorealizam itd.) ne možemo svesti na njegove historijske okolnosti, ili ga prikazati na taj način; za Badioua Događaj Istine potpuno je heterogen s obzirom na poredak Bitka (postojeće stvarnosti). Premda u sva tri slučaja Događaj predstavlja historicitet (eksploziju Novoga) nasuprot historicizmu, razlike između tri filozofa su, dakako, ključne. Za Heideggera Događaj nema nikakve veze s ontičkim procesima; on označava »događaj« nekog novog epohalnog razotkrivanja Bitka, pojavu nekog novog »svijeta« (kao horizonta značenja unutar kojeg se pojavljuju svi entiteti). Deleuze je vitalist koji ustrajava na apsolutnoj imanenciji Događaja s obzirom na poredak bivanja, shvaćajući Događaj kao ne-Sve razmnožavajućih razlika Života. Badiou, nasuprot tomu, ističe radikalni »dualizam« između Događaja i poretka Bitka. I upravo ovdje, na taj teren, valja smjestiti današnju borbu između idealizma i materijalizma: idealizam se zalaže za neki idealni Događaj koji ne može biti ostvaren u kontekstu svojih materijalnih (pred)uvjeta, dok materijalist vjeruje da možemo poći »iza« događaja i istražiti kako se Događaj rađa iz jaza (unutar) poretka Bitka. Prvi je formulirao tu zadaću Schelling, on je u svojim fragmentima iz Weltaltera dao obris mračnog teritorija »prethistorije Logosa«, onoga što se moralo dogoditi u predontološkoj proto-stvarnosti kako bi uopće moglo doći do otvaranja Logosa i temporalnosti. Kad je riječ o Heideggeru, valja riskirati korak iza Događaja, imenovanje/prikazivanje reza, užasavajuće napadaja/kontrakcije, koja omogućuje svako ontološko razotkrivanje.28 Problem s Heideggerom nije samo u tome (kako tvrdi John Caputo)29 da on odbacuje ontičku bol kako bi prednost dao ontološkoj esenciji, nego što odbacuje i odgovarajuću (pred)ontološku bol Realnog (»simboličku kastraciju«). 28

Ovdje je Sloterdijk u pravu, premda se ne moramo složiti s njegovom specifičnom verzijom tog prikaza: Heidegger mora biti nadopunjen kad je riječ o Razotkrivanju. Vidjeti Peter Sloterdijk, Nicht gerettet. Versuche nach Heidegger, Frankfurt: Suhrkamp, 2001. 29 Vidjeti John Caputo, Demythologizing Heidegger, Bloomington: Indiana University Press, 1993.

205


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

Za razliku od Heideggera, i Deleuze i Badiou, kao materijalisti, izvršavaju istu paradoksalnu filozofsku gestu obrane autonomije »nematerijalnog« poretka Događaja. Kao materijalist, i kako bi bio potpuno materijalist, Badiou se usredotočuje na idealistički topos par excellence: kako ljudska životinja može napustiti svoje životinjstvo i staviti svoj život u službu neke transcendentne Istine? Kako se može javiti »transsupstancijacija« života-usmjerenog-užitku nekog pojedinca u život subjekta koji je posvećen nekom Razlogu? Drugim riječima, kako je moguć slobodan čin? Kako možemo izaći iz mreže uzročnih veza postojeće stvarnosti i pojmiti neki čin koji počinje samim sobom i po sebi? Ukratko, Badiou unutar materijalističkog okvira ponavlja elementarnu gestu idealističkog antiredukcionizma: ljudski Razum ne možemo svesti na rezultat evolucijske adaptacije; umjetnost nije samo uzvišen postupak koji pruža osjetilna zadovoljstva nego medij Istine i tako dalje. Osim toga, za razliku od lažnog privida da je ta gesta također cilj kojem teži psihoanaliza (nije li poanta pojma »sublimacije« što su navodno »više« ljudske djelatnosti samo vrtuljak, »sublimirani« način da se ostvare »niži« ciljevi?), to je zapravo ključno postignuće psihoanalize: njezina tvrdnja da sâma seksualnost, seksualni nagoni koji pripadaju ljudskoj životinji, ne mogu biti zahvaćeni evolucijskim terminima.30 To razjašnjava i pravu težinu Badiouove geste: kako bi materijalizam doista pobijedio idealizam, nije dovoljno prakticirati »redukcionistički« pristup i demonstrirati kako um, svijest, i tako dalje, ipak nekako mogu biti zahvaćeni evolucijsko-pozitivističkim okvirom materijalizma. Upravo suprotno, materijalistički zahtjev trebao bi biti mnogo jači: jedino materijalizam može prikladno objasniti fenomene uma, svijesti i tako dalje; i obrnuto, idealizam je taj koji je »vulgaran«, koji uvijek-već »reificira« te fenomene. Kada Badiou naglašava neodlučivost Realnog nekog Događaja, njegova je pozicija radikalno drugačija od standardnog dekonstruktivističkog pojma neodlučivosti. Za Badioua neodlučivost znači da ne postoje neutralni »objektivni« kriteriji za neki Događaj: neki se Događaj pojavljuje kao takav samo onima koji se prepoznaju u njegovu pozivu ili, kako to kaže Badiou, Događaj je samoodnošajni, on uključuje samoga sebe – svoju nominaciju – među svojim komponentama.31 Iako 30

To je način na koji trebamo locirati prijelaz s biološkog instinkta na nagon: instinkt je samo dio fizike životinjskog života, dok nagon (nagon smrti) uvodi metafizičku dimenziju. Kod Marxa pronalazimo analognu implicitnu distinkciju između radničke klase i proletarijata: »radnička klasa« je empirijska društvena kategorija, dostupna sociološkom znanju, dok je »proletarijat« subjekt-agent revolucionarne Istine. Na istom tragu Lacan tvrdi da je nagon etička kategorija. 31 Vidjeti Alain Badiou, L’être et l’événemnt, Pariz: Éditions du Seuil, 1989. Badiou navodi četiri moguće domene u kojima se Istina-Događaj može javiti, četiri dimenzije u kojima se subjekti javljaju kao »operateri« neke procedure istine: znanost, umjetnost, politika i ljubav. Ne slijede li prve tri procedure istine (znanost, umjetnost i politika) klasičnu logiku trijade Istinito-Lijepo-Dobro – istina znanosti, ljepota umjetnosti, dobro politike? Što je pak s četvrtom procedurom, ljubavlju? Ne viri li ona iz te serije, kao nešto što je temeljnije i univerzalnije? U tom smislu ne postoje samo četiri procedure, nego tri plus jedna – to je činjenica koju Badiou vjerojatno

206


poglavlje 3: nepodnošljiva težina bivanja božanskim govnom

to znači da mi moramo odlučiti o nekom Događaju, takvo krajnje neutemeljeno odlučivanje nije »neodlučivo« u uobičajenom smislu; ono je prije neobično, slično Hegelovu dijalektičkom procesu u kojem se, kao što je to Hegel naglasio u Uvodu u svoju Fenomenologiju, neki »oblik svijesti« ne mjeri prema vanjskom standardu istine, nego na apsolutno imanentan način, kroz jaz između sebe i svoje egzemplifikacije/pojave. Događaj je stoga »ne-Sve« u točnom Lacanovu smislu tog pojma: on nikada nije potpuno verificiran jer je beskonačan/neograničen – zato jer ne postoji neka vanjska granica. I zaključak koji ovdje, zbog istog razloga valja izvesti, jest da je Hegelov »totalitet« također »ne-Sve«. Drugim (Badiouovim) riječima, neki Događaj nije ništa drugo doli svoje upisivanje u poredak Bitka, rez/rascjep unutar poretka Bitka zbog kojeg Bitak nikada ne može oblikovati neko konzistentno Sve. Naravno, Badiou je – kao materijalist – svjestan idealističke opasnosti koja ovdje vreba: Moramo istaknuti da, što se tiče njegova materijala, događaj nije čudo. Ono što mislim jest da je ono što prati neki događaj uvijek izvađeno iz situacije, da se ono uvijek odnosi na neko singularno mnoštvo, na njegovo stanje, na jezik koji je s njim povezan itd. U stvari, kako ne bismo podlegli nekoj opskurnoj teoriji stvaranja ex nihilo, moramo prihvatiti da događaj nije ništa drugo doli dio neke dane situacije, ništa drugo doli fragment bitka.32

Međutim, ovdje bismo trebali poći korak dalje nego što je to bio spreman učiniti Badiou: ne postoji neko onkraj Bitka koje se upisuje u poredak Bitka – ne postoji ništa doli poretka Bitka. Sjetimo se središnjeg ontološkog paradoksa Einsteinove opće teorije relativnosti u kojoj materija ne zakrivljuje prostor, nego je učinak zakrivljenosti prostora: neki Događaj ne zakrivljuje prostor Bitka putem svog upisivanja u njega – upravo suprotno, neki Događaj nije ništa drugo nego to zakrivljenje prostora, »Sve što postoji« jest međuprostor, nepodudaranje Bitka sa sobom, odnosno ontološka nezatvorenost poretka Bitka.33 »Minimalna razlika« ne naglašava dovoljno (premda, s obzirom na spolnu razliku, on zamjećuje da žene nastoje sve druge procedure istine obojiti ljubavlju). Ono što se obuhvaća tom četvrtom procedurom nije čudo ljubavi, nego i psihoanalize, teologije i filozofije (ljubav mudrosti). Nije li ljubav, onda, Badiouov »azijski način proizvodnje« – kategorija u koju baca sve procedure istine koje se ne uklapaju u prve tri? Ta četvrta procedura također služi kao neka vrsta osnovnog formalnog načela ili matrice svih procedura (što potvrđuje činjenica da, premda Badiou religiji niječe status procedure istine, ipak tvrdi da je Sveti Pavao bio prvi koji je razvio samu formalnu matricu Istine-Događaja). Osim toga, ne postoji li još jedna ključna razlika između ljubavi i drugih procedura istina u tome što, za razliku od drugih procedura koje nastoje imenovati neizrecivo, »prava ljubav« potvrđuje/prihvaća voljenog Drugog upravo zato jer je neizrecivo X u njemu ili njoj. Drugim riječima, »ljubav« označava poštovanje onoga koji voli prema onome što treba ostati neizrečeno u voljenom – »ono o čemu ne možemo govoriti, o tome treba šutjeti« možda je osnovni propis ljubavi. 32 Alain Badiou, Theoretical Writings, London: Continiuum, 2006. 33 To je razlog zašto trebamo postaviti ključno pitanje: postoji li Bitak bez Događaja, koji je naprosto izvan njega, ili je svaki poredak Bitka poricanje-poništavanje nekog Događaj u temelju, jedno »perverzno« je sais bien, mais quand même…, redukcija-reinskripcija Događaja u uzročni poredak Bitka?

207


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

koja održava paralaktički jaz stoga je razlika na osnovi koje su »iste« serije stvarnih zgoda koje su u očima neutralnog promatrača samo dio obične stvarnosti, u očima angažiranog sudionika inskripcije vjernosti nekom Događaju. Na primjer »iste« zgode (borbe na ulicama St. Petersburga), koje su za nekog neutralnog povjesničara samo nasilni zaokreti i okreti u ruskoj povijesti, za nekog su angažiranog revolucionara dio epohalnog Događaja Oktobarske revolucije. To znači da se, iz lacanovske perspektive, pojmovi paralaktičkog jaza i »minimalne razlike« drže logike onoga ne-Sve.34 Stoga, kada David Chalmers tvrdi da se temelj za svijest mora pronaći u jednoj novoj, dodatnoj, osnovnoj – praiskonskoj i nesvedljivoj – sili prirode, poput gravitacije ili elektromagnetizma, nečega poput jedne elementarne (samo)svijesti ili svjesnosti,35 ne pruža li on tada samo novi dokaz kako se idealizam podudara s vulgarnim materijalizmom? Ne promašuje li on upravo čistu idealnost (samo)svijesti? To je mjesto gdje treba biti mobilizirana tema konačnosti u uskom heideggerovskom smislu: ako pokušamo zamisliti svijest unutar nekog ontološki potpuno realiziranog polja stvarnosti, ona se može pojaviti jedino kao dodatni pozitivni trenutak; ali što ako svijest povežemo sa samom konačnošću, ontološkom nedovršenošću ljudskih bića, njihovom izvornom iščašenošću, bačenošću, izloženošću jednoj sveobuhvatnoj konstelaciji? Ovdje, kako bismo specificirali značenje materijalizma, trebamo aplicirati Lacanove formule seksuacije: postoji jedna temeljna razlika između tvrdnje »sve je tvar« (koja se oslanja na svoju konstitutivnu iznimku – u slučaju Lenjina koji u Materijalizmu i empiriokriticizmu upada u tu zamku, poziciju iskazivanja subjekta čiji um »reflektira« tvar) i tvrdnje »ne postoji ništa što nije tvar (koja, s druge strane, s tezom »ne-Sve je tvar« otvara prostor za nematerijalne fenomene). To znači da je istinski radikalan materijalizam po definiciji neredukcionistički: umjesto da tvrdi »sve je tvar«, on »nematerijalnim« fenomenima daje status specifičnih pozitivnih nebića. Kada, u svom argumentu protiv redukcijskog objašnjenja svijesti, Chalmers piše: »čak i kad bismo poznavali svaki najmanji detalj o fizici svemira – konfiguraciju, uzročnost i evoluciju na svim poljima i dijelovima prostorno-vremenske raznolikosti – ta informacija ne bi nas dovela do postuliranja egzistencije svjesnog 34

Badiouov protuargument Lacanu (kojega je, među ostalima, formulirao Bruno Boostels) jest da ono što je doista bitno nije Događaj kao takav, susretanje s Realnim već njegove posljedice, njegova inskripcija, konzistencija novog diskursa koji izranja iz Događaja. U iskušenju sam preokrenuti taj protuargument protiv Badioua samog. To će reći: za razliku od »opozicijskog« stava obrane nemogućeg cilja čiste prezencije bez reprezentacije, ja sam u iskušenju tvrditi da trebamo smoći snage »preuzeti« i uzeti moć, a ne samo ustrajavati u sigurnosti opozicijskog stava. Ako nismo spremni da to učinimo, onda se nastavljamo oslanjati na državnu moć kao onu protiv koje definiramo našu vlastitu poziciju. 35 Vidjeti David Chalmers, The Conscious Mind, Oxford: Oxford University Press, 1996.

208


poglavlje 3: nepodnošljiva težina bivanja božanskim govnom

iskustva,«36 on ponavlja klasičnu kantovsku pogrešku: takvo jedno totalno znanje posve je neosjetilno, i epistemološki i ontološki. To je naličje vulgarno determinističke teze koju je u marksizmu iznio Nikolaj Buharin, napisavši da bi poznavanjem čitave fizičke stvarnosti također bio u stanju točno predvidjeti pojavu neke revolucije. Ta vrsta rezoniranja – svijest kao neka vrsta ekscesa, viška, iznad fizičkog totaliteta – vodi u zabludu budući da mora stvoriti pogrešnu hiperbolu: ako zamislimo Cjelinu stvarnosti, onda više ne postoji mjesto za svijest (i subjektivitet). Ovdje postoje dvije opcije: ili je subjektivitet iluzija, ili je stvarnost po sebi (ne samo epistemološki) ne-Sve.37 À propos Deleuzea, nije li ontologija crtića ontologija čistog postajanja točno u Deleuzevu smislu tog pojma? Crtići se odvijaju u univerzumu radikalne plastičnosti u kojem su entiteti lišeni čitave svoje supstancije i svedeni na čistu površinu: oni doslovce ne posjeduju nikakvu dubinu, ne postoji ništa ispod površine njihove kože, ne postoji meso, kosti ili krv unutar njih, što je i razlog zašto djeluju i reagiraju kao baloni – oni mogu biti napuhani, a kada su ubodeni iglom, izgube zrak i skupe se poput probušenog balona itd. Sjetimo se užasavajuće fantazije pokretanja kapi koja nikada neće stati: u Alisi u zemlji čudesa, kada Alisa počne plakati, njezine suze polako popune čitavu sobu; Freud u svom Tumačenju snova navodi scenu malog djeteta koje počinje urinirati na uglu ulice; njegov se mlaz polako pretvori u rijeku i potom u ocean, kroz koji prolazi veliki brod; i, bliže našem običnom svakodnevnom iskustvu, kada svjedočimo pljusku, tko od nas nema »iracionalni« strah da kiša nikada neće prestati? Ono što se dešava u takvim trenucima tjeskobe jest da bujica poprima autonomiju, gubi svoje uporište u supstancijalnoj stvarnosti. U filmu The Whip Hand (William Cameron Menzies, 1951) oluja natjera ribiča na odmoru u sjevernoj Minnesoti, blizu kanadske granice, da potraži sklonište u obližnjem lokalnom gradu i zatraži liječničku pomoć zbog ozljede glave koju je zaradio kada je pao na stijenu. Mještani su prijateljski samo u okvirima pristojnosti (s iznimkom patvoreno otvorenog i šaljivoga gostioničara u odličnoj izvedbi Raymonda Burra) i neprestano proturječe jedni drugima. Čini se da se u kolibi na 36

Ibid., str. 101. Na istom tragu, ono što čini Kripkeov argument protiv klasične teorije identiteta toliko zanimljivim i provokativnim (vidjeti Saul Kripke, »Identity and Necessity«, u Identity and Individuation, ur. Milton K. Munitz, New York: New York University Press, 1971) jest jaka tvrdnja da je, kako bismo opovrgnuli identitet između subjektivnog iskustva i objektivnih procesa mozga, dovoljno da budemo u stanju zamisliti mogućnost nekog subjektivnog iskustva (npr. boli) bez materijalnog neutralnog korelativa. Na općenitijoj razini ključno je zamijetiti kako čitava antiidentitetska argumentacija slijedi Descartesa u pribjegavanju hiperboličnoj imaginaciji: moguće je zamisliti da moj um postoji bez mog tijela (ili u modernim verzijama: zamisliti da, čak i kad bih znao sve o procesima u nečijem mozgu, još uvijek ne bih znao kakvo je njegovo subjektivno iskustvo). 37

209


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

drugoj strani jezera odvijaju čudne stvari; doktor obilazi kolibu noću, ali o tome ne želi pričati. Ispada da su komunisti već preuzeli grad i pretvorili ga u centar za istraživanje biološkog ratovanja… Zanimljivost ove smiješne produkcije Howarda Hughesa jest u tome što je trebamo čitati kao refleksivnu inverziju standardne teze prema kojoj je formula »invazije vanzemaljaca« ranih 1950-ih (obični Amerikanac koji se zatekne u nekom malom američkom gradu postupno otkriva da gradom vladaju vanzemaljci) zapravo alegorija za komunističku »invaziju« (»vanzemaljci« predstavljaju komuniste): ovdje je alegorija prevedena natrag u svoje »pravo značenje«, s lako predvidljivim rezultatom da sami komunisti imaju auru »vanzemaljaca«. Zato značenje metafore ne možemo svesti na njezin »pravi« referent: nije dovoljno istaknuti stvarnost na koju metafora referira; jednom kada je metaforička supstitucija izvršena, sâmu će stvarnost početi zauvijek progoniti sablasno Realno metaforičkog sadržaja. Zrcalo Ingmara Bergmana, jedan od njegovih manje poznatih filmova, prikazuje susret znanstvenika (predstavnika državne moći), pozitivističkog racionalista koji nepokolebljivo vjeruje u racionalno objašnjenje svih fenomena, i redatelja-glumca u malom, marginalnom putujućem kazalištu, koji stvara magične, ponekad užasavajuće iluzije. U njihovu ključnom sučeljavanju jedne olujne noći glumac inscenira zastrašujući spektakl sablasnih sjena koje racionalista dovedu do trenutnog sloma – premda racionalist kasnije ponovno dolazi k sebi, potpuno je svjestan da je bio poražen, da je povjerovao u užas jeftinih mađioničarskih trikova. No poruka Zrcala nije jeftini opskurantizam: Bergman je jedan od velikih materijalista dvadesetog stoljeća, i to ne samo među redateljima; on je jednostavno, ali očaravajuće pisao o tome kako nas oslobađa svijest da nakon smrti nema ničega, da nema »dubljeg« duhovnog svijeta. Pravi ulog Zrcala tiče se onoga što bi Lacan nakon Freuda nazvao Realnim iluzije. Pa ipak, u središnjem sučeljavanju u Zrcalu ima nešto naivno i staromodno – zašto? Zato jer suvremena znanost više ne ustrajava u jednostavnom i neposrednom svođenju obmanjujuće pojavnosti/privida na sirovu materijalnu stvarnost: njezina je središnja tema paradoksalna pseudoautonomija i učinak »iluzije«, iluzorne pojavnosti.38

prema novoj znanosti i pojavnosti Još je važnije da nam uvid u autonomiju fenomena omogućava da sâmim klasičnim »demistifikatorima« pristupimo na nov način. Ono što nalazimo kod Marxa nije samo »redukcija« ideologije na ekonomsku bazu i, unutar te baze, redukcija 38

U kvantnoj fizici stvari se još više kompliciraju budući da ključni pojam »kolapsa« kvantnih oscilacija razvija jedan čudan proces koji je gotovo simetrična suprotnost rođenju privida iz stvarnosti: rođenje naše svakodnevne stvarnosti sâme – jednoznačne stvarnosti materijalnih objekata – iz čiste procesualnosti kvantnih oscilacija.

210


poglavlje 3: nepodnošljiva težina bivanja božanskim govnom

razmjene na proizvodnju nego mnogo dvosmisleniji i zagonetniji fenomen »fetišizma robe«, koji označava neku vrstu proto-ideologije koja je inherentna stvarnosti »ekonomske baze«. Freud je došao do potpuno istog otkrića o paradoksalnom statusu fantazije: ontološki paradoks, čak skandal, pojma fantazije leži u činjenici da on potkopava uobičajenu opoziciju između »subjektivnog« i »objektivnog«: naravno da fantazija po definiciji nije »objektivna« (u naivnom smislu da »postoji neovisno o percepcijama subjekta«); međutim, ona nije ni »subjektivna« (u smislu da se može svesti samo na svjesno doživljene intuicije subjekta). Fantazija prije pripada »bizarnoj kategoriji objektivno-subjektivnog – načinu na koji nam stvari izgledaju zbiljski, objektivno čak i ako nam tako ne izgledaju« (kako je to rekao Dennett u svojoj jetkoj kritičkoj opasci protiv kvalija [neposrednih izravnih senzacija]). Kada, na primjer, kažemo da netko tko je svjesno sklon Židovima ipak gaji dublje antisemitske predrasude kojih nije svjestan, ne tvrdimo li onda (utoliko što te predrasude ne pokazuju kakvi Židovi doista jesu, nego kako toj osobi izgledaju) da on nije svjestan kakvima mu se Židovi doista čine? Ili, da izrazimo isti paradoks samo na drugačiji način, temeljna fantazija konstituira (naš pristup) stvarnosti (»sve čemu možemo pristupiti u stvarnosti ostaje utemeljeno u fantaziji«),39 a ipak, upravo zbog toga njezina izravna spoznaja ili aktualizacija ne može da ne dovede do katastrofalnih posljedica: »Ako ono za čime (subjekti) u svojim fantazijama najintenzivnije čeznu susretnu u zbilji, onda smjesta bježe pred tim«.40 Kao što kaže mudra izreka: noćna mora je san koji ti se ostvario. Što se tiče fetišizma robe, Marx sam koristi pojam »objektivno nužnog privida«. Ta razlika između dva privida (načina kako nam stvari izgledaju i načina kako se čini da izgledaju) povezana je sa strukturom dobro poznatog Freudova vica o Židovu koji se žali svome prijatelju: »Zašto si mi rekao da ideš u Lemberg ako doista ideš u Lemberg?«: primjerice, u slučaju fetišizma robe, kada novac neposredno percipiram samo kao čvorište društvenih odnosa, a ne kao magični objekt, i tretiram ga kao fetiš samo u praksi tako da je točka fetišizma moja stvarna društvena praksa, mogao bih s pravom biti nadopunjen: »Zašto kažeš da je novac samo čvorište društvenih odnosa kada novac doista jest samo čvorište društvenih odnosa?« Jean Laplanche pisao je o »praizvornoj laži« histerika koja artikulira izvornu fantaziju: »termin ‘proton pseudos’ cilja na nešto drugačije od subjektivne laži; on opisuje neku vrstu prijelaza sa subjektivnog na utemeljujuće – čak bismo mogli reći na transcendentalno; u svakom slučaju, riječ je o nekoj vrsti objektivne laži, 39

Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book XX, Encore: On Feminine Sexuality, the Limits of Love and Knowledge, New York: Norton, 1998, str. 95. 40 Sigmund Freud, Dora: An Analysis of a Case of Hysteria, New York: Macmillan, 1963, str. 101. (Citat prema Sigmund Freud, »Odlomak analize jednog slučaja histerije /Dora/«, u S. Freud, Pronađena psihoanaliza, izabrao Muradif Kulenović, preveo Boris Buden, Zagreb: Naprijed, 1987, str. 110 – nap. prev.)

211


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

upisane u činjenice«.41 A nije li to i status Marxova fetišizma robe? – to nije samo subjektivna iluzija, nego »objektivna«, iluzija koja je upisana u činjenice (društvenu stvarnost). Pročitajmo pažljivo poznatu uvodnu rečenicu prvog poglavlja Kapitala: »Roba se pojavljuje na prvi pogled kao veoma trivijalna stvar, lako razumljiva. Njezina analiza pokazuje da je ona, u stvarnosti, veoma čudna stvar, bogata metafizičkim odlikama i teološkim primjesama«.42 Kojin Karatani43 ovaj odlomak opravdano povezuje s polazišnom točkom Marxove kritike, poznatim recima iz 1843. o tome kako je »kritika religije premisa svake kritike«:44 s njom se krug, na neki način, zatvara u samome sebi, odnosno, na samom dnu kritike stvarnog života (ekonomskog procesa) iznova susrećemo teološku dimenziju upisanu u društvenu stvarnost. Karatani se ovdje poziva na freudovski pojam nagona (Trieb) u njegovoj suprotstavljenosti mnoštvu ljudskih želja: kapitalizam je utemeljen u Realnom određenog kvaziteološkog neosobnog »nagona«, nagona za razmnožavanjem i rastom, širenjem i akumuliranjem profita.45 Ovo je ujedno jedan od načina da pobliže odredimo značenje Lacanove tvrdnje o konstitutivnoj »decentriranosti« subjekta: njegova poanta nije da mojim subjektivim doživljajem upravljaju objektivni nesvjesni mehanizmi koji su »decentrirani« u odnosu na moj samodoživljaj i kao takvi izvan kontrole (nešto što ističe svaki materijalist), nego prije nešto mnogo neugodnije – lišen sam čak i svog najintimnijeg »subjektivnog« doživljaja, načina na koji se stvari »meni doista čine«, dakle temeljne fantazije koja konstituira i jamči srž moga bića budući da je nikada ne mogu svjesno iskusiti niti pretpostaviti… Prema standardnom gledištu, dimenzija koja je konstitutivna za subjektivitet jest dimenzija fenomenalnog (samo)doživljaja – ja sam subjekt u trenu kada mogu reći: »Koji god nepoznati mehanizmi vladali mojim djelima, percepcijama i mislima, nitko mi ne može oduzeti ono što sada vidim i osjećam«. Na primjer, kada sam strastveno zaljubljen, a biokemičar me obavještava da su svi moji intenzivni osjećaji samo rezultat biokemijskih procesa u mom tijelu, ja mu mogu odgovoriti držeći se privida: »Sve što kažete može biti istina; ali ipak, ništa mi ne može oduzeti intenzitet strasti koju sada doživljavam…« No Lacanova je poanta da je psihoanalitičar upravo onaj koji ovo može 41

Jean Laplanche, Vie et mort en psychanalyse, Pariz: Flammarion 1989, str. 58. Karl Marx, Capital, sv. 1, New York: International Publishers, 1967, str. 163. 43 Vidjeti Kojin Karatani, Transcritique: On Kant and Marx, Cambridge, Mass.: MIT Press, 2003. (Zagrade u kojima se nalazi kratica TC referiraju na paginaciju tog izdanja.) 44 Karl Marx, »A Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Law: Introduction«, u Collected Works, sv. 3, New York: International Publishers, 1970, str. 175. 45 Tu tezu – o teološkoj jezgri kapitalizma, koja nema nikakve veze s Weberovom tezom o protestantskoj etici i nastanku kapitalizma, budući da označava »teološki« karakter samog kapitalističkog mehanizma – razvio je Walter Benjamin u »Kapitalizmu kao religiji«, Selected Writings, sv. 1, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1996, str. 288–291. 42

212


poglavlje 3: nepodnošljiva težina bivanja božanskim govnom

oduzeti subjektu – odnosno, njegov je krajnji cilj lišiti subjekta same temeljne fantazije koja upravlja univerzumom njegova (samo)doživljaja. Freudov »subjekt Nesvjesnog« javlja se jedino kada neki ključni aspekt subjektovog fenomenalnog (samo)doživljaja (njegova »temeljna fantazija«) subjektu postane nepristupačan, odnosno potisnut kroz »prapotiskivanje«. U svom najradikalnijem obliku Nesvjesno je nepristupačan fenomen, a ne objektivni mehanizam koji regulira moj fenomenalni doživljaj. Stoga, za razliku od floskule da sa subjektom imamo posla od trenutka kada neki entitet počne pokazivati znakove »unutarnjeg života«, odnosno nekog fantazmatskog samodoživljaja koji ne možemo svesti na vanjsko ponašanje, trebali bismo tvrditi da je ono što karakterizira ljudski subjektivitet prije jaz koji to dvoje razdvaja: činjenica da fantazija u svom najosnovnijem obliku postaje nedostupna subjektu; upravo ta nedostupnost čini subjekt »praznim«. Na taj način dobivamo odnos koji potpuno potkopava standardni pojam subjekta koji neposredno doživljava sebe, svoja »unutarnja stanja«: »nemogući« odnos između praznog, nefenomenalnog subjekta i fenomena koji tom subjektu ostaju nedostupni. Kada David Chalmers suprotstavlja fenomenalne i psihološke pojmove uma (svjesna svjesnost/doživljaj i ono što um doista čini), navodi freudovsko Nesvjesno kao kvintesencijalni slučaj psihološkog uma koji je izvanjski u odnosu na fenomenalni um: ono što Freud opisuje kao rad Nesvjesnog složena je mreža mentalne uzročnosti i kontrole ponašanja koja se plete »na drugoj sceni« a da nije primijećena.46 Međutim, je li to doista tako? Nije li status nesvjesne fantazije ipak na nikad prije elaboriran način fenomenalan? Nije li upravo ovo krajnji paradoks Freudova Nesvjesnog – da ono određuje način na koji nam stvari »doista izgledaju/pojavljuju se« s onu stranu svoga pojavljivanja u našoj svijesti? Daleko od toga da je istisnuto kasnijim decentriranjem od strane znanosti o mozgu, Freudovo razsredištenje u tom je smislu mnogo neugodnije i radikalnije od ovog kasnijeg, koje ostaje u okvirima obične naturalizacije: ono otvara novu domenu čudnih »asubjektivnih fenomena«, pojava bez subjekta kojem bi se mogle pojaviti: jedino ovdje subjekt više »nije gospodar u vlastitoj kući« – u kući svojih (samo)pojavnosti. Evolucija »egzaktnih« znanosti u dvadesetom stoljeću stvorila je isti paradoks: u kvantnoj fizici »pojavnost« (percepcija) čestica određuje njihovu stvarnost. Sâma pojava »čvrste stvarnosti« iz kvantnih fluktuacija kroz kolaps valne funkcije proizašla je iz opservacije, odnosno iz intervencije svijesti. Odatle svijest nije domena potencijalnosti, mnogostrukih mogućnosti, i tako dalje, nasuprot čvrstoj singularnoj stvarnosti – stvarnost koja prethodi svojoj percepciji jest fluidna-mnogostrukaotvorena, a svjesna percepcija svodi tu spektralnu, predontološku mnogostrukost 46

Vidjeti Chalmers, The Conscious Mind, str. 231.

213


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

na ontološki potpuno konstituiranu stvarnost. Tako dolazimo do načina na koji kvantna fizika poima odnos između čestica i njihovih interakcija: u nekom inicijalnom trenutku na prvi (ontološki, ako ništa drugo) pogled čini se da su čestice u interakciji kao kod valova, oscilacija i tako dalje; zatim, u drugom trenutku, prisiljeni smo na radikalnu promjenu perspektive – praizvorne ontološke činjenice jesu valovi (putanje, oscilacije), a čestice nisu ništa drugo nego čvorišne točke u kojima se različiti valovi presijecaju. U skladu s tim kvantna nas fizika na najradikalniji način suočava s jazom između Realnog i stvarnosti: ono što dobivamo jest matematizirano Realno formula koje se ne mogu prevesti u ontološki konzistentnu stvarnost – ili, kantovski, one ostaju čisti pojmovi koje ne možemo »shematizirati«, prevesti/transponirati u objekte iskustva. To je ujedno način na koji je, nakon krize 1920-ih, kvantna fizika u praksi razriješila krizu svoje ontološke interpretacije: odricanjem od samog pokušaja da pruži takvu interpretaciju – kvantna fizika znanstvena je formalizacija u najradikalnijem obliku, formalizacija bez interpretacije. Nije li onda prikladno reći da kvantna fizika uključuje jednu vrstu izokretanja kantovske transcendentalne ontologije?47 Kod Kanta imamo pristup običnoj iskustvenoj stvarnosti, no kada pokušamo primijeniti svoje transcendentalne kategorije na noumenalno Realno, zapadamo u protuslovlja; u kvantnoj fizici upravo ovo noumenalno Realno možemo pojmiti i formulirati u konzistentnu teoriju, no kada pokušamo tu teoriju prevesti u okvire našeg iskustva fenomenalne stvarnosti, zapadamo u besmislena protuslovlja (vrijeme ide unatrag, isti je objekt na dva mjesta u isto vrijeme, neki je entitet i čestica i val itd.). (Međutim, još uvijek možemo tvrditi da se ta proturječja javljaju samo onda kada u našu iskustvenu stvarnost pokušamo prevesti »Realno« kvantnih procesa – po sebi, ova stvarnost ostaje ista kao i prije, konzistentna domena koju vrlo dobro poznajemo.) Dakle, ne samo što je pojavnost inherentna stvarnosti; ono što dalje dobivamo jest čudan rascjep u pojavnosti samoj, nevjerojatan način na koji se ono »kako nam se stvari doista čine« suprotstavlja i njihovoj stvarnosti i njihovu (neposrednom) pojavljivanju pred nama. Taj prijelaz od rascjepa između pojavnosti i stvarnosti do rascjepa koji je inherentan pojavnosti samoj, rascjepa između »istinite« i »lažne« pojavnosti, trebamo dovesti u vezu s njegovim naličjem: s rascjepom koji je inherentan stvarnosti. Dakle, ako postoji pojavnost (različita od stvarnosti) zato jer postoji (logički) prethodeći rascjep inherentan samoj stvarnosti, nije li onda i sâma »stvarnost« ništa drugo nego (samo)rascjep pojavnosti? No, kako se ovaj topos razlikuje od dosadne stare Rashomon teme nesvedljivog mnoštva subjektivnih viđenja stvarnosti, bez mogućnosti (bez povlaštene pozicije) uspostavljanja 47

Ovu opservaciju dugujem Adrianu Johnstonu.

214


poglavlje 3: nepodnošljiva težina bivanja božanskim govnom

jedne istine koju ta mnogostruka viđenja izobličavaju? Postoji li bolji način da to razjasnimo od analize samog filma (i kratke priče po kojoj je snimljen) čiji je naslov pretvoren u pojam, Rashomon Akira Kurosawe? Prema legendi, zapadna je publika otkrila »istočnjački duh« u filmu upravo kroz Rashomon i njegov europski trijumf ranih 1950-ih; manje poznato naličje ove legende jest da je isti film bio promašaj u Japanu, gdje je bio prepoznat kao odveć »zapadnjački« – i lako je vidjeti zašto. Kada isti tragični događaj (u pustoj šumi ozloglašeni razbojnik siluje prekrasnu suprugu samuraja, a njega ubije) ispričaju četiri svjedoka-sudionika, efekt (u skladu sa zapadnim realizmom filmske slike) je taj da su nam samo prikazane četiri različite subjektivne perspektive. No ono što efektivno razlikuje takozvani istočnjački duh od zapadnjačkog stava jest to da upravo dvoznačnost i neodlučivost nisu »subjektivirane«: njih ne možemo svesti na različita »subjektivna gledišta« na neku stvarnost onkraj dosega – prije je riječ o tome da su one dio te »stvarnosti«, a upravo je tu ontološku dvoznačnost-krhkost »stvari same« teško izraziti kroz realizam filmskog medija. Ovo znači da autentični Rashomon nema ništa s pseudonietzscheovskim perspektivizmom, s idejom da nema objektivne istine, samo nesvedljivo mnoštvo subjektivno izobličenih-pristranih narativa. Prvo što trebamo učiniti a propos Rashomona jest izbjeći formalističku zamku: ono što sam u iskušenju nazvati formalno-ontološkom tezom filma (nemogućnost da se dosegne istina iz mnogostrukih narativa istog događaja) ne bi smjelo biti apstrahirano od partikularne prirode tog događaja – to je žensko izazivanje muškog autoriteta, eksplozija ženske želje. Izvještaje četvero svjedoka trebamo shvatiti kao četiri verzije istoga mita (u Lévi-Straussovu smislu tog pojma), kao jedna potpuna matrica inačica: u prvoj (razbojnikovoj) verziji, on siluje ženu i zatim u poštenom dvoboju ubije njezina muža; u drugoj verziji (preživjele žene), ona tijekom silovanja osjeti strast u razbojnikovu nasilnom vođenju ljubavi i na kraju mu kaže da ne može živjeti u sramu da oba muškarca znaju za njezin gubitak časti – jedan od njih mora umrijeti i onda dođe do dvoboja; u trećoj verziji (koju priča duh preminulog muža), nakon što ga razbojnik oslobodi, muž se probada i ubija zbog srama; u zadnjoj verziji (koju ispriča drvosječa koji je događaj pratio skriven u obližnjem grmu), kada razbojnik nakon silovanja presječe uže kojim je zavezao muža, ovaj bijesno odbija suprugu kao obeščašćenu kurvu, nakon čega ekstatički gnjevna žena napadne oba muškarca, optužujući ih za slabost i izazivajući ih da se bore za nju. Slijed četiriju verzija dakle nije neutralan, one se nikako ne odvijaju na istoj razini: tijekom njihove progresije muški autoritet postupno slabi, dok je ženska želja sve moćnija. Stoga, kada prednost damo zadnjem izvještaju (drvosječe), nije riječ o tome da nam on govori što se »doista dogodilo«, nego unutar imanentne structure, koja povezuje četiri verzije, funkcionira kao traumatska točka u odnosu na 215


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

koju tri ostale verzije možemo shvatiti kao obrane, obrambene tvorbe. »Službena« poruka filma dovoljno je jasna: na samom početku, u razgovoru koji pruža okvir za prisjećanja, monah ističe da je pouka opisanih događaja mnogo strašnija od gladi, rata i kaosa koji je vladao društvom u to vrijeme – u čemu se sastoji taj užas? U razgradnji društvenih veza: nije više bilo »velikog Drugog« na kojeg su se ljudi mogli osloniti, nije više bilo temeljnog simboličkog ugovora koji je jamčio povjerenje i održavao obaveze. Film dakle ne zanimaju ontološke igre koje kazuju da iza mnoštva narativa nema posljednje jednoznačne stvarnosti; njega prije zanimaju društveno-etičke posljedice rasapa osnovnog simboličkog ugovora koji društveno tkivo drži na okupu. Pa ipak, priča – incident koji je ispričan iz različitih perspektiva – govori više: ona prijetnju velikom Drugom, krajnji Razlog koji destabilizira muški ugovor i zamagljuje jasnost muške vizije, smješta u ženu, u žensku želju. Kao što kaže Nietzsche: u samoj svojoj nedosljednosti i nedostatku konačne točke referencije ispod mnogostrukih vela, istina je ženska.

otpori raz-očaravanju Danas nailazimo na mnoge stavove o subjektivitetu koje grubo možemo sistematizirati u tri para suprotnosti: svaku od tri glavne »antihumanističke« i/ili »antisubjektivističke« pozicije (kognitivističko-biologistički redukcionizam: odbacivanje subjektivnog samodoživljaja kao puke »iluzije korisnika«; heideggerovska pozicija: bit čovjeka ne može se svesti na subjektivitet, postoji jedna izvornija dimenzija čovjek-bitak; dekonstruktivističko »decentriranje« Subjekta: subjekt se javlja iz predsubjektivnih tekstualnih procesa) prati potvrđivanje subjektiviteta (oni kognitivisti, od Nagela do Chalmersa, koji se zalažu za nesvedljivi/neobjašnjivi karakter iskustva; [ponovno oživljena] standardna transcendentalna filozofska obrana nesvedivosti (samo)svijesti kroz kritiku njezina refleksivnog modela: postoji dimenzija samospoznavanja koja prethodi refleksivnom samoprepoznavanju u drugom [Dieter Heinrich i njegova škola]; freudovski subjekt koji je preispitao Lacan: subjekt nesvjesnog je nesupstancijalni cogito). Paradoksalni kratki spoj unutar ovog prostora, koji ne možemo o(t)pisati kao rezultat običnog nesporazuma onaj je kognitivističkih heideggerovaca (Hubert Dreyfus, Auge Haugeland). Što će reći: iz heideggerovske točke gledišta, kognitivistička je psihologija krajnja »opasnost«, krajnje zaboravljanje esencije čovjeka: ona svodi čovjekov um na partikularni objekt znanstvenog istraživanja i manipulacije – s njom se filozofija »pretvara u empirijsku znanost o čovjeku, o svemu onome što za čovjeka može postati iskustveni objekt njegove tehnologije«.48 Ipak, 48

Martin Heidegger, Basic Writings, New York: Routledge, 1978, str. 376.

216


poglavlje 3: nepodnošljiva težina bivanja božanskim govnom

tu su i kognitivisti koji se, kako bi razriješili mrtvouzicu svog pristupa, okreću Heideggeru i time ironično potvrđuju njegov omiljeni citat iz Hölderlina: »Gdje postoji opasnost, raste i ono spasonosno (das Rettende)«.49 Što se tiče veze između znanosti o mozgu i psihoanalize, ona se nikada neće uspostaviti kroz izravno nadopunjavanje tih dvaju pristupa na nekom zajedničkom konceptualnom polju; prije bismo trebali jedan pristup dovesti do krajnosti, radikalno ga apstrahirajući od drugog – razviti, na primjer, logiku znanosti o mozgu do kraja. Na toj točki nailazimo na rascjep koji otvara prostor za drugi pristup. Čini se da današnja postignuća znanosti o mozgu ispunjavaju ono što je Freud najavio kao znanosti koje će nadomjestiti psihoanalizu: jednom kada biološki mehanizmi boli, ugode, traume, represije itd., budu poznati, psihoanaliza više neće biti potrebna budući da ćemo umjesto interveniranja na razini interpretacije biti u mogućnosti regulirati biološke procese koji izazivaju patološke psihičke fenomene. Do sada su psihoanalitičari na taj izazov odgovorili na dva načina: Pribjegli su uobičajenoj filozofsko-transcendentalnoj gesti, ističući kako pozitivna znanost nikada ne može u potpunosti obuhvatiti i objasniti sam horizont smisla unutar kojeg je operativna (»Čak i ako znanost o mozgu uspije potpuno objektivizirati simptom, formulirajući njegov bioneurološki ekvivalent, pacijent će i dalje morati usvojiti subjektivni stav prema toj objektivnosti…«). Čak i Jacques-Alain Miller često poduzima taj korak u svojim javnim nastupima: čak i kad bi znanost posve objektivizirala naše mišljenje, uspjevši prevesti mentalne procese u njihove neurološke ekvivalente, subjekt će i dalje morati subjektivizirati ovu činjenicu, prihvatiti je, integrirati je u svoj univerzum značenja – a taj eksces simboličke integracije, ono što će to otkriće »značiti nama i za nas«, izmiče znanosti… međutim, ovaj samozadovoljni odgovor odveć je prekratak: uspjeh znanosti o mozgu, ako bi doista bio subjektivno prihvaćen, potkopao bi naš status kao subjekata značenja. (Njegov mauvaise foi jasan je već iz oscilacije kritičara znanosti o mozgu između dvije krajnosti: u pravilu oni kombiniraju brzi »transcendentalni« odgovor [»znanost a priori ne može objektivizirati naš subjektivni stav prema objektivnosti«] s empirijskim argumentima protiv specifičnih neuspjeha znanstvenih pristupa mozgu, nad kojima likuju: sama ta vrsta specifične argumentacije ima smisla samo s obzirom na moguće uspjehe znanosti o mozgu.) 49

Paradoks Dieter-Henrich-Manfred Frank škole je druge vrste: premda su oni pokušali spasiti Kantovu transcendentalnu baštinu i kritizirati kognitivizam, njihov način argumentacije već je »analitički« – puko apstraktno zaključivanje (najbolje posvjedočeno argumentom da samorefleksija, prepoznavanje subjekta u njegovoj drugosti, pretpostavlja samopoznavanje, ili Henrichovom klasičnom analizom dvosmislenosti Hegelova pojma neposrednosti) bez ikakvog pozivanja na historijske dimenzije nekog problema. (Nije ni čudo da je njihov status već negdje-između: neki pregledi analitičke filozofije uma sadrže poglavlje o njima, obično pod naslovom »Novi koncepti samosvijesti«.) I upravo je to mjesto Hegelove baštine koja ovdje nestaje: Hegel tvrdi da je historijski aspekt nekog pojma – u svim njegovim smislovima i dimenzijama (kako god raspravljali o njemu, kako god se on pojavio) – već dio tog pojma.

217


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

Na tom tragu standardni neokantovski prigovor kognitivistima, koji dovode u pitanje postojanje slobodne volje kod ljudi, jest da oni čine »kategoričku pogrešku«: u nelegitimnoj operaciji svode normativnu razinu razloga (motivacija) za neki čin na njegove pozitivne uzroke (kako se taj čin uklapa u teksturu fizičke stvarnosti koje je dio). Moje izgovaranje »Da!« na ceremoniji vjenčanja može biti opisano kao fizički čin koji je ulančan u uzročnu teksturu materijalne (neuralne, biološke itd.) stvarnosti, ali to još uvijek ne objašnjava razloge zbog kojih sam rekao »Da!« U ljudima postoji jedna normativna dimenzija (potraga za istinom, dobrim, lijepim, kao svrha po sebi, a ne kao strategija opstanka) koja operira na razini koja se ontološki razlikuje od činjenične stvarnosti i ne može se svesti na nju… Ova vrsta odgovora promašuje poantu pristupa znanosti o mozgu: kada neuroznanosti tvrde da sve naše postupke u načelu možemo objasniti neuronskim procesima, one iznose tvrdnju koja, ako je istinita, efektivno potkopava našu slobodu, svodeći je na iluzorno proživljeno iskustvo koje ne uviđa biološki proces koji stoji iza toga. Drugim riječima, one ne poriču jaz između normativne razine koja održava naše subjektivno iskustvo slobode i nas samih kao bioloških mehanizama; one tvrde da ovaj jaz jest jaz između stvarnosti i njezina iluzornog subjektivnog doživljaja.50 U svibnju 2002. izvješteno je da su znanstvenici njujorškog sveučilišta na mozak štakora izravno pričvrstili kompjutorski čip koji je mogao primati signale tako da se štakorom moglo upravljati (mogao je biti određen smjer u kojem će trčati) putem upravljačkog mehanizma (kao što se upravlja autom-igračkom na daljinsko upravljanje). Prvi put je »volju« neke žive životinje, njezine »spontane« odluke koje bi donijela, preuzeo izvanjski stroj. Naravno, veliko filozofsko pitanje ovdje glasi: kako je nesretni štakor »doživio« svoje kretanje koje je efektivno bilo određeno izvana? Je li ga i dalje nastavio »doživljavati« kao nešto spontano (odnosno, je li bio potpuno nesvjestan da su kretnje regulirane izvana?), ili je bio svjestan da »nešto nije u redu«: da je neka druga, vanjska sila određivala njegove kretnje? Još je važnije isto rezoniranje primijeniti na identičan eksperiment koji bi bio proveden na ljudima (etička pitanja na stranu, taj eksperiment ne bi trebao biti mnogo složeniji, tehnički govoreći, nego u slučaju štakora). U slučaju štakora možemo tvrditi da na njega ne možemo primijeniti ljudsku kategoriju »doživljaja«, dok bismo u slučaju ljudskog bića to pitanje mogli postaviti. Dakle, iznova, hoće li upravljano ljudsko biće svoje kretnje i dalje »doživljavati« kao spontane? Hoće li ostati potpuno nesvjesno da su te kretnje upravljane izvana, ili će postati svjesno da »nešto nije u redu«: da njegove kretnje određuje neka druga, vanjska sila? I kako će se točno ta »vanjska sila« pojaviti – kao nešto »unutar mene«, kao neki nezaustavljiv unutarnji nagon, ili samo kao vanjska prisila? Ako subjekt ostane potpuno nesvjestan da njegovim spontanim ponašanjem upravljaju izvana, možemo li se doista i dalje pretvarati da to nema nikakve posljedice za naš pojam slobodne volje? 50

Naravno, suočeni s praktičnim posljedicama svojih epistemičkih tvrdnji (»Znači li to da Hitler nije bio odgovoran za svoje zločine i da nije trebao biti kažnjen?«), većina njih (s časnim iznimkama poput Churchlandovih) ponavlja svoju verziju neokantovskog povlačenja, tvrdeći da u našim sadašnjim životima trebamo poštivati vlastito iskustvo kao slobodni i odgovorni subjekti i nastavljati kažnjavati zločince.

218


poglavlje 3: nepodnošljiva težina bivanja božanskim govnom

Psihoanalitičari očajnički ustrajavaju na paralelama ili strukturalnim analogijama između psihoanalize i znanosti o mozgu (»Vidite, u pravu smo: postoji neuronski proces koji odgovora represiji«). U tom zadnjem stavu ima više od očajničke strategije »Ako ih ne možeš poraziti, pridruži im se«: od kognitivizma se očekuje da psihoanalizi dadne znanstvenu legitimaciju.

Ne nailazimo li ovdje iznova na zloglasni argument o posuđenom čajniku (nizanje činjenica koje se međusobno isključuju)? Prvo, kognitivizam je činjenično u krivu. Drugo, čak i ako je činjenično točan, ograničen je svojim znanstvenim horizontom. Treće, kognitivizam potvrđuje ono što je psihoanaliza već davno predvidjela o funkcioniranju ljudskog uma… Oba ova pristupa – koji se nadopunjavaju u svoja dva odgovarajuća ekscesa, prvi sa svojom apstraktnom arogancijom, drugi sa svojom podređenom iskrenošću – neprimjereni su kao odgovor na izazov znanosti o mozgu: jedini prikladan odgovor na ovaj izazov jest suočiti neuronsko Realno znanosti o mozgu s drugim Realnim, a ne jednostavno utemeljiti freudovskog dvojnika unutar neuronskog Realnog. Drugim riječima, ako psihoanaliza želi preživjeti i ponovno steći svoj ključni status, moramo pronaći mjesto za nju unutar samih znanosti o mozgu, krećući od njihovih inherentnih tišina i nemogućnosti. Čini se da sve različite verzije teorije o pojavljivanju svijesti, od Dennetta do Damasija,51 »zapinju« na istom paradoksu: paradoksu određenog samopokrećućeg mehanizma, zatvorene petlje samoodnošenja koja konstituira svijest: sve one ističu taj paradoks, pokušavajući ga opisati upravo kao moguć, premda im nedostaje odgovarajuća formulacija, i stoga se gube u nejasnim metaforama ili izravnim nedosljednostima. Ulog četvrtog poglavlja ove knjige, hipoteza koju nastoji potkrijepiti, glasi da taj nedostajući koncept – neka vrsta odsutne Svrhe kognitivističkih pristupa – nije ništa drugo nego ono što je njemački idealizam nazivao samoodnošajnom negativnošću, a Freud »nagonom smrti«. Prva impresija koju ostavljaju kognitivne znanosti, međutim, jest dojam o raznolikosti nespojivih pristupa pojavi svijesti – odakle svijest? Iznenađuje kako »sve prolazi«, kako svi mogući odgovori koegzistiraju, od odbacivanja tog pitanja kao besmislenog do evolucijskih pristupa koji to smatraju nerješivom zagonetkom i tvrde da svijest nema nikakvu (evolucijsku) funkciju, odnosno da je nusprodukt – ne središnji fenomen, nego epifenomen. Ono što bode oči jest, kako se čini, da se evolucijski i kognitivistički pristup uvijek sapliću o istu mrtvouzicu: nakon što konstruiramo stroj s umjetnom inteligencijom, koji može riješiti svaki složeni problem, odjednom iskrsava pitanje: »Ako to može učiniti upravo kao stroj, kao slijepi operativni entitet, zašto mu treba (samo)svijest da bi to radio?« Stoga, što se svijest više pokazuje kao marginalna, nepotrebna, nefunkcionalna, to postaje sve zagonetnijom – ovdje je sâma svijest Realno nekog nedjeljivog ostatka. 51

Za nešto detaljniju analizu vidjeti pogl. 4.

219


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

Općenito, to mnoštvo možemo svesti na četiri glavne pozicije: 1. Radikalni/reduktivni materijalizam (Patricia i Paul Churchland): jednostavno nema kvalija, nema »svijesti«, te stvari postoje samo kao neka vrsta »naturalizirane« kognitivne pogreške. Antiintuicijska ljepota ove pozicije sastoji se u tome što izvrće subjektivistički fenomenalizam (svjesni smo samo fenomena, nema apsolutne izvjesnosti da postoji išta iza njih) – ovdje je čista fenomenalnost sâma ta koja ne postoji! 2. Antimaterijalizam (David Chalmers): svijest-svjesnost ne može se objasniti nekim drugim prirodnim procesima: moramo je pojmiti kao praizvornu dimenziju prirode, poput gravitacije ili magnetizma. 3. Pozicija »kognitivnog svršetka« koja tvrdi da je svijest inherentno nespoznatljiva (Colin McGinn, Steven Pinker): premda se svijest izrodila iz materijalne stvarnosti, ona je nužno nespoznatljiva. 4. Nereduktivni materijalizam (Daniel Dennett): svijest postoji, ali je rezultat prirodnih procesa i ima jasnu evolucijsku funkciju.

Te četiri pozicije očito tvore neku vrstu greimasovskog semiotičkog četverokuta: glavna je opozicija ona između 2 i 4, idealizma i materijalizma; i 1 i 3 daju materijalizmu ili idealizmu kognitivistički zaokret. Dakle, i 2 i 4 vjeruju u mogućnost znanstvenog objašnjenja svijesti: imamo objekt (»svijest«) i njegovo objašnjenje, koje ga ili objašnjava nesvjesnim prirodnim procesima (materijalizam), ili ga koncipira kao nesvedljivu dimenziju svoje vrste (idealizam). Prema 1, međutim, znanstveno objašnjenje svijesti vodi do rezultata da objekt-koji-treba-biti-objašnjen ne postoji, da je to epistemološka pogreška, poput starog pojma flogistona; 3 izokreće tu poziciju: ono što ovdje nestaje nije objekt, nego sâmo objašnjenje (premda je materijalizam u pravu, on ne može a priori objasniti svijest). Možda bismo problem svijesti trebali formulirati Badiouovim pojmovima: što ako je pojava mišljenja najveći Događaj? Ne upućuje li problem zombija (kako razlikovati zombija koji se ponaša poput čovjeka od »pravog« čovjeka s unutrašnjim životom?) izravno na nespoznatljivost pojave svijesti – nema »objektivnih« kriterija koji bi nam omogućili da razlikujemo zombija od »pravog« čovjeka, odnosno, ta se razlika može pojmiti jedino iznutra, iz perspektive svjesnog subjekta? U Kierkegaardovim terminima ovdje je problem kako zahvatiti »um-u-postajanju«: ne već-konstituiran um suprotstavljen tjelesnoj stvarnosti, nego način na koji um nešto »predstavlja tijelu«, odnosno, prijelom (nestajući posrednik) kao takav. Prema standardnoj filozofskoj opservaciji trebamo razlikovati opažanje nekog fenomena od njegova priznavanja, prihvaćanja, odnosno tretiranja kao da doista postoji – mi ne »znamo doista« imaju li ljudi oko nas umove, ili su samo roboti koji su programirani da slijepo djeluju. Međutim, ova opservacija promašuje poantu: kad bih »doista poznavao« um svog sugovornika, intersubjektivnosti 220


poglavlje 3: nepodnošljiva težina bivanja božanskim govnom

bi tada nestalo; on bi izgubio svoj subjektivan status i pretvorio se – za mene – u transparentni stroj. Drugim riječima, ne-biti-spoznatljiv drugima jest ključna osobina subjektiviteta, onoga na što mislimo kada svojim sugovornicima pripisujemo um: »ti zbilja imaš um« jedino ako je to meni posve neprozirno. Ovdje bismo možda trebali rehabilitirati dobru staru hegelovsko-markističku temu o potpuno intersubjektivnom karakteru mog najdubljeg subjektivnog iskustva. Ono što zombi-hipotezu čini pogrešnom jest to da ako su svi ljudi zombiji (točnije: ako ih vidim kao zombije), onda ni u samome sebi više ne mogu vidjeti osobu s punom fenomenalnom sviješću. Čim uvedemo paradoksalnu dijalektiku identiteta i sličnosti najbolje egzemplificiranu nizom viceva braće Marx (»Nije ni čudo što izgledaš kao X, kad ti jesi X!«; »Taj čovjek izgleda kao idiot i ponaša se kao idiot, ali ne dajte se zavarati – on jest idiot!«), postaje jasna i nelagoda s kloniranjem. Uzmimo dobro poznat slučaj voljenog djeteta koje umire, a roditelji ga odluče klonirati i na taj ga način dobiti natrag: nije li i više nego jasno da je rezultat čudovišan? Novo dijete ima sva svojstva kao i mrtvo, ali upravo ta sličnost čini razliku još opipljivijom – premda izgleda potpuno isto, ono nije ista osoba, nego je okrutna šala, užasavajući uljez – ne izgubljeni sin, nego bogohulna kopija čija prisutnost ne može ne podsjetiti na stari vic iz Noći u operi braće Marx: »Sve na tebi me podsjeća na tebe – tvoje oči, tvoje uši, tvoja usta, tvoje usne, tvoje ruke i noge… sve osim tebe!«52 Ove kognitivističke mrtvouzice demonstriraju činjenicu da današnja znanost uzdrmava temeljne pretpostavke našeg svakidašnjeg poimanja o stvarnosti. S obzirom na ovaj prijelom, možemo usvojiti tri glavna stava. Prvi je taj da jednostavno nastavimo ustrajavati na radikalnom naturalizmu: da herojski slijedimo logiku znanstvenog »raz-očaravanja stvarnosti« po svaku cijenu, čak i ako ćemo time uzdrmati temeljne koordinate svoga horizonta smislenog iskustva. (U neuroznanostima Patricia i Paul Churchland najradikalnije su bili u ovome stavu.) Drugi je da pokušamo neku vrstu new age »sinteze« između znanstvene Istine i predmodernog svijeta Smisla: teza je ta da nas novi znanstveni rezultati sami (na primjer, kvantna fizika) prisiljavaju da napustimo materijalizam i usmjerimo se novoj (gnostičkoj ili istočnjačkoj) duhovnosti – evo standardna verzija ove teme: »Središnji događaj dvadesetog stoljeća jest svrgnuće tvari. U tehnologiji, ekonomiji i državnoj politici, bogatstvu u obliku fizičkih resursa stalno opada vrijednost i značaj. 52 A što je s kloniranjem za proizvodnju organa, odnosno, »uzgajanjem« neke osobe samo radi korištenja njegovih organa? Etička monstruoznost te procedure je očigledna: osoba se u njoj svodi na pukog nosioca svojih organa. Osim toga, jukstapozicija »prirodnog« originala i njegova klona neizbježno nas suočava sa sljedećom alternativom: ili ne priznajemo da je klon potpuna ljudska osoba, nego samo bezdušna živa mašina (budući da nije »prirodno začet«, kao što se kaže u kršćanstvu); ili, ako je on potpuna ljudska osoba, onda na kraju ne postoji temeljna razlika između originala i njegova klona (a ne postoji), i zašto se onda i original ne bi koristio za organe?

221


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

Moći uma svugdje nadvladavaju surovu silu stvari.«53 Ovakvo rezoniranje predstavlja ideologiju u najgorem obliku: reinskripcija istinske znanstvene problematike (uloga valova i oscilacija u kvantnoj fizici itd.) u ideološko polje »uma protiv surovih stvari« zamagljuje istinski paradoksalni rezultat poznatog »nestanka tvari« u modernoj fizici: kako »nematerijalni« procesi sami gube svoj duhovni karater i postaju legitimna tema prirodnih znanosti. Treća je mogućnost neokantovske državne filozofije čiji je egzemplarni slučaj danas Habermas. Prilično je tužno gledati kako Habermas nastoji kontrolirati eksplozivne rezultate biogenetike, ograničiti filozofske posljedice biogenetike – sav njegov trud odaje strah da bi se nešto doista moglo dogoditi, da bi se mogla pojaviti neka nova dimenzija »ljudi«, da stara slika ljudskog dostojanstva i autonomije neće preživjeti neranjena. Takve ekscesivne reakcije ovdje su simptomatične, poput smiješne pretjerane reakcije na Sloterdijkov govor o biogenetici i Heideggeru u Elmauu,54 prema kojoj odjeke nacističke eugenike nalazimo i u (sasvim razumnoj) sugestiji da nas biogenetika tjera da formuliramo nova pravila etike. Ovakav stav o znanstvenom napretku odgovara svojevrsnoj »kušnji kušnje (da se odupremo)«: kušnja kojoj se trebamo oduprijeti jest upravo pseudoetičko predstavljanje znanstvenog istraživanja kao kušnje koja nas može odvesti »predaleko« – čime bismo ušli u zabranjeni teritorij (biogenetske manipulacije itd.) i tako ugrozili samu srž naše ljudskosti. Najnovija etička »kriza« à propos biogenetike efektivno je stvorila potrebu za nečim što se sasvim opravdano može nazvati »državnom filozofijom«: filozofijom koja bi, s jedne strane, dodustila znanstvena istraživanja i tehničke procese, a s druge strane zadržala svoj puni društveno-simbolički utjecaj: sprečavala bi da oni postanu prijetnja za postojeću teološko-etičku konstelaciju. Nije ni čudo što su tom stavu najbliži neokantovci: sam Kant usredotočio se na problem kako, uzimajući u potpunosti u obzir newtonovsku znanost, netko može jamčiti prostor etičke odgovornosti izvan dosega znanosti; kao što je rekao sam Kant, on je ograničio područje znanja kako bi otvorio prostor za vjeru i moralnost. Ne susreću li se današnji državni filozofi s istim zadatkom? Ne pokušavaju li se oni kroz jednu drugačiju verziju transcendentalne refleksije usmjeriti na ograničavanje znanosti na njezin predodređen horizont smisla kako bi tako njezine posljedice osudili kao »nelegitimne« za etičko-religijsko sferu? Premda je Sloterdijk bio meta nasilnoga habermasovskog napada, zanimljivo je da njegovo predloženo rješenje – »humanistička« sinteza nove znanstvene Istine i starog horizonta Smisla – iako mnogo rafiniranije i ironijski skeptičnije od habermasovske »državne filozofije«, od nje na kraju ipak dijeli gotovo nevidljiva crta (točnije, čini se da istrajava na ambigvitetu između habermasovskog kompromisa 53 54

George Gilder, citiran u John L. Casti, Would-Be Worlds, New York: John Wiley & Sons, 1997, str. 215. Vidjeti Peter Sloterdijk, Regeln für den Menschenpark, Frankfurt: Suhrkamp, 1999.

222


poglavlje 3: nepodnošljiva težina bivanja božanskim govnom

i new age opskurantističke sinteze). Prema Sloterdijku, »humanizam« uvijek uključuje jedno takvo pomirenje, most između Novog i Starog: kada znanstveni rezultati potkopavaju stari univerzum Smisla, moramo naći način da ih ponovno integriramo u univerzum Smisla ili da metaforički proširimo stari univerzum Smisla tako da može »pokriti« nove znanstvene pretpostavke. Ako ne uspijemo u tom posredovanju, ostat ćemo zaglavljeni u jednoj okrutnoj dilemi: ili ćemo reakcionarno odbiti prihvaanje znanstvenih rezultata, ili ćemo na užasavajući način izgubiti samu domenu Smisla. Danas se susrećemo s istim izazovom: »Matematičari će morati postati pjesnici, kibernetičari filozofi religije, (medicinski) doktori skladatelji, informatičari šamani«.55 No nije li upravo to rješenje opskurantizma točno u smislu pokušaja da se smisao i istina sačuvaju upregnute zajedno? ... najjednostavnija definicija Boga i religije leži u ideji da su istina i smisao jedna te ista stvar. Smrt Boga jest kraj ideje koja istinu i smisao prikazuje kao jednu te istu stvar. I dodao bih da smrt komunizma također implicira razdvajanje između značenja i istine kada je povijest u pitanju. »Smisao povijesti« ima dva značenja: s jedne strane, radi se o »orijentaciji«, povijest ide nekamo; i onda povijest ima značenje, a to je povijest ljudske emancipacije kroz proletarijat itd. U stvari, čitavo doba komunizma bio je period u kojem je postojalo uvjerenje da je bilo moguće donijeti pravedne političke odluke; u tom smo trenu bili vođeni smislom povijesti… Zatim smrt komunizma postaje druga smrt Boga, ali u teritoriju povijesti. Između tih dvaju događaja postoji veza i posljedica toga je, takoreći, da bismo trebali biti svjesni da je stvaranje istinitih efekata koji su primarno lokalni (bili oni psihoanalitički, znanstveni itd.) uvijek efekt lokalne istine, nikada globalne istine… Danas »opskurantizmom« možemo nazvati intenciju da ih sačuvamo upregnute zajedno – smisao i istinu.56

Badiou ovdje s pravom naglašava jaz između smisla i istine – odnosno, nehermeneutički status istine – kao minimalnu razliku koja razdvaja religijski idealizam od materijalizma. To je ujedno i razlika između Freuda i Junga: dok Jung ostaje u horizontu smisla, freudovsko tumačenje teži artikulaciji jedne istine koja više nije utemeljena u smislu. Badiou također s pravom formulira krajnju alternativu s kojom se suočavamo danas, kada nam se nameće nemogućnost veze između smisla i istine: ili ćemo zauzeti »postmoderni« stav i posve se odreći dimenzije istine, ograničavajući se na međuigru mnogostrukih značenja, ili ćemo se upustiti u pokušaj da pronađemo dimenziju istine izvan smisla – tj., ukratko, dimenziju istine kao realnog. Međutim, lažno zvuči paralela između smrti Boga i smrti komunizma, koja implicitno referira na dosadan stari antikomunistički klišej da je komunizam bio »sekularna religija«; u vezi s tom pogreškom je i prebrzo prihvaćanje »postmoderne« 55 56

Sloterdijk, Nicht gerettet, str. 365. »A Conversation with Alain Badiou«, lacanian ink, br. 23, New York, 2004, str. 100–101.

223


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

ideje da smo u današnjoj politici ograničeni na »lokalne« istine budući da, bez utemeljenja u globalnom smislu, više nije moguće formulirati neku sveobuhvatnu istinu. Ono što taj zaključak čini problematičnim jest sâma činjenica kapitalističke globalizacije – što je kapitalistička globalizacija? Kapitalizam je prvi društveno-ekonomski poredak koji de-totalitizira smisao: on nije globalan na razini smisla (ne postoji globalni »kapitalistički pogled na svijet«, ne postoji neka »kapitalistička civilizacija« – temeljna pouka globalizacije upravo je u tome da se kapitalizam može prilagoditi svim civilizacijama, od kršćanske preko hinduističke do budističke); njegova se globalna dimenzija može formulirati samo na razini istine-bez-smisla, kao »Realno« globalnog tržišnog mehanizma. Konzekventno tome, ako kapitalizam već provodi rascjep između smisla i istine, njemu se možemo suprotstaviti na dvije razine: ili na razini smisla (konzervativna reakcija da se kapitalizam ponovno uvrsti u neko društveno polje značenja, da se njegovo samoopetujuće kretanje smjesti u okvir nekog sistema zajedničkih »vrijednosti« koje cementiraju »zajednicu« u njezinu »organskom jedinstvu«), ili propitivanjem Realnog kapitalizma s obzirom na njegovu istinu-izvan-smisla (ono što je, u osnovi, učinio Marx). Naravno, danas prevladava strategija da se znanstveno Realno nekako pokuša uklopiti u okvire smisla – upravo u odgovoru na znanstveno Realno (materijalizirano u biogenetskim prijetnjama) religija nalazi svoj novi raison d’être: Umjesto da bude izbrisana znanošću, religija, čak i udruživanje religija, u nastajanju, napreduje svakim danom. Lacan je rekao da je ekumenizam za one siromašne duhom. Postoji čudesni sporazum po tim pitanjima između sekularnih i ostalih religijskih autoriteta, u kojem svi oni tvrde kako se trebaju negdje složiti kako bi odjeci postala jednako čudesna, pa čak govore da je i ono sekularno naposljetku religija poput svih drugih. Prisustvujemo tome jer je otkriveno da je diskurs znanosti djelomično povezan s nagonom smrti. Religija je na poziciji bezuvjetne obrane živog, života čovječanstva, ona se postavlja kao zaštitnik života, pretvarajući život u nešto apsolutno. A to se proteže i na zaštitu ljudske prirode… To je… ono što daje budućnost religiji kroz smisao, precizno kroz uspostavljanje barijera – kloniranju, iskorištavanju ljudskih stanica – i upisivanje znanosti u jedan okaljen napredak. Vidimo jedan čudesan trud, jednu mladalačku snagu religije u njezinu pokušaju da realno natopi smislom.57

Stoga, kada je pokojni papa Ivan Pavao II suprostavio kršćansku »kulturu Života« modernoj »kulturi Smrti«, on nije samo iskorištavao različite stavove o abortusu na hiperboličan način. Njegove tvrdnje trebamo shvatiti mnogo doslovnije i, u isto vrijeme, univerzalno: ne samo što Crkva daje utočište »dobrim vijestima«, štiti vjeru u našu budućnost, nadu koja jamči smisao života; par kultura Života/ kultura Smrti trebamo dovesti u vezu s Freudovom opozicijom između nagona 57

Jacques-Alain Miller, »Religion, Psychoanalysis«, lacanian ink, br. 23, New York, 2004, str. 18–19.

224


poglavlje 3: nepodnošljiva težina bivanja božanskim govnom

života i nagona smrti. »Život« stoji za vladavinu »načela ugode«, za homeostatičku stabilnost ugoda zaštićenih od stresnih šokova ekscesivne jouissance tako da je poruka Ivana Pavla II, paradoksalno, ne samo to da se religijska duhovnost ne suprotstavlja zemaljskim ugodama nego i to da jedino duhovnost može pružiti okvir za potpun i zadovoljavajući ugodan život. »Smrt«, nasuprot tome, stoji za domenu »s onu stranu načela ugode«, za sve ekscese kroz koje Realno narušava homeostazu života, od ekscesivne seksualne jouissance do znanstvenog Realnog koje stvara umjetna čudovišta... Millerova jednostavna ali značajna dijagnoza završava iznenađujućom parafrazom Heideggera, definirajući analitičara kao »pastira Realnog«. Međutim, to neka ključna pitanja ostavlja otvorenim. Nije li nagon smrti iza kojeg stoji znanost, koji ona mobilizira svojom djelatnošću, istovremeno i eksces opscenog života, života kao realnog, izvan i onkraj značenja (život koji se otjelovljuje u Kafkinu »Odradeku«, kao i u »alienu« iz istoimenog filma)? Ne smijemo zaboraviti da je nagon smrti Freudovo ime za besmrtnost, za pritisak, prinudu koja istrajava i nakon smrti (nemojmo zaboraviti ni da znanost implicitno također obećava besmrtnost). Stoga trebamo pretpostaviti i postojanje rascjepa između života i smisla koji bi bio sličan rascjepu između istine i smisla – život i smisao se ni na koji se način ne preklapaju u potpunosti.58

kad naiđe bog Ključno pitanje o religiji danas jest: mogu li sva religijska iskustva i prakse doista biti sadržani unutar te dimenzije spone između istine i smisla? Ne skicira li judaizam, sa svojim nametanjem traumatskog Zakona, jednu dimenziju istine izvan smisla (zbog čega je judaizam smrtni neprijatelj svakog gnostičkog opskurantizma)? I, na jednoj drugoj razini, ne vrijedi li isto i za Svetog Pavla samog? Najbolje polazište za razmišljanje o takvim pitanjima jest ona točka u kojoj se sâma religija suočava s traumom, sa šokom koji rastvara sponu između istine i smisla, s istinom koja je toliko traumatična da se opire integraciji u univerzum Smisla. Svaki se teolog prije ili kasnije sučeljava s problemom kako pomiriti postojanje Boga s činjenicom shoah ili sličnog prekomjernog zla: kako uskladiti postojanje svemoćnog i dobrog Boga sa strahovitim patnjama milijuna nevinih, poput djece ubijene u plinskim komorama? Iznenađujuće (ili ne), teološki odgovori tvore čudan slijed hegelovskih trijada. Prvo, oni koji ne žele umanjiti božansku suverenost, pa otud Bogu moraju pripisati punu odgovornost za shoah, prije svega nude (1) »legalističku« teoriju grijeha 58 Osim toga, ne bismo li ovdje u vidu trebali imati i ključnu razliku između istine i znanja? Nije li »istina«, iz neke standardne točke gledišta, sâmo ime za vezu znanja i značenja, tako da se prava materijalistička zadaća ne sastoji u razlučivanju znanja od značenja, nego prije u artikulaciji mogućnosti prihvaćanja jedne dimenzije istine izvan značenja?

225


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

i kazne (mora da je shoah kazna za prošle grijehe čovječanstva – ili Židova samih); onda prelaze na (2) »moralističku« teoriju obrazovanja karaktera (shoah trebamo razumjeti u svjetlu priče o Jobu, kao najradikalniji ispit naše vjere u Boga – ako preživimo tu kušnju, naš će karakter ostati neuzdrman…); konačno, oni pribjegavaju nekoj vrsti »konačnog suda« koji bi trebao spasiti cijelu stvar nakon što sve opće procjene shoah i njezina smisla propadnu: (3) teoriji božanskog otajstva (činjenice poput shoah pokazuju koliko je nedokučiv bezdan Božje volje). U skladu s hegelovskim sloganom o podvostručenom misteriju (Bog nije samo zagonetka za nas, nego je to i za Sebe samog), istina ovog »konačnog suda« može biti samo poricanje punog suvereniteta i svemoći Boga. Sljedeću trijadu sačinjavaju od onih koji, u nemogućnosti da shoah spoje s Božjom svemoći (kako bi On to mogao dopustiti?), optiraju za neku vrstu božanskog ograničenja: (1) prvo, Bog je izravno postavljen kao konačan ili barem ograničen, ne svemoćan, ne sve-obuhvatan: preplavljen je, nadjačan, gustom inercijom svoje kreacije; (2) nadalje, to se ograničenje odražava natrag na Boga samog kao njegov slobodan čin: Bog je samoograničen, On je dobrovoljno ograničio svoju moć kako bi ostavio mjesta za ljudsku slobodu, pa smo dakle mi, ljudi, oni koji su potpuno odgovorni za zlo u svijetu – ukratko, fenomeni poput shoah konačna su cijena koju moramo platiti za božanski dar slobode; (3) naposljetku, samoograničenje je eksternalizirano, dva su trenutka postavljena kao autonomna – Bog je uvučen u borbu, postoji protusila ili načelo demonskog Zla djelatnog u svijetu (dualističko rješenje). Međutim, tek ovdje nailazimo na jezgru problema o porijeklu Zla. Standardna metafizičko-religijska ideja Zla jest pretpostavka o udvostručenju, uspostavljanju distance, napuštanja reference na velikog Drugog, naš Izvor i naš Cilj, okretanje od izvornog božanskog Jednog, hvatanje u autoreferencijalnu egotističku petlju, odnosno uvođenje rascjepa u globalnu ravnotežu i harmoniju JednogaSvega. Lagano, odveć lukavo, postmoderno rješenje bilo bi ustvrditi da se izlaz iz ove samopostavljene mrtvouzice sastoji u napuštanju same pretpostavke o praiskonskom Jednom kojem smo okrenuli leđa: odnosno, da trebamo prihvatiti da je naše praizvorno stanje obilježeno složenom situacijom, situacijom unutar mnoštva stranih elemenata – samo nas teološko-metafizička pretpostavka o izvornom Jednom prisiljava da ono tuđe prepoznajemo kao ishod (svoga) otuđenja.59 Iz ove perspektive Zlo nije udvostručenje praizvornog Jednog, okretanje od njega, nego samo nametanje sveobuhvatnog Jednog praiskonskoj disharmoniji. No, što ako je pravi zadatak mišljenja taj da mislimo samorazdvajanje Jednog, da mislimo o Jednome kao o rascjepu unutar njega, kao da sadrži inherentni jaz? Sam jaz između gnosticizma i monoteizma stoga možemo objasniti à propos porijekla Zla: dok gnosticizam praizvornu dualnost Dobra i Zla smješta u Boga samog 59

Vidjeti Sloterdijk, Nicht gerettet, str. 99.

226


poglavlje 3: nepodnošljiva težina bivanja božanskim govnom

(materijalni univerzum u koji smo pali jest kreacija jednog zlog i/ili glupog božanstva, a ono što nam daje nadu jest dobro božanstvo koje obećaje drugačiju stvarnost, naš pravi dom), monoteizam spašava jedinstvo (jednost) Boga smještajući porijeklo Zla u našu slobodu (Zlo je ili konačnost kao takva, inercija materijalne stvarnosti, ili duhovni čin svojevoljnog okretanja od Boga). Te dvije perspektive lako bismo spojili tvrdnjom da je gnostička dvojnost Boga samo »refleksivno određenje« našeg promijenjenog stava prema Bogu: ono što vidimo kao dva Boga u stvari je rascjep u našoj prirodi, u našem odnosu prema Bogu. No, pravi zadatak je smjestiti izvor rascjepa između Dobra i Zla unutar Boga samog a ostati unutar polja monoteizma – zadatak koji su pokušali izvesti njemački mistici (Jakob Böhme) i kasniji filozofi koji su slijedili njihovu logiku (Schelling, Hegel). Drugim riječima, zadatak je premjestiti ljudsku »vanjsku refleksiju«, koja nalazi rascjep između Dobra i Zla, natrag u Jednog Boga samog. Sjetimo se neugodne situacije u kojoj se neka osoba od autoriteta može naći kada, premda to želi učiniti, ne može izvršiti neko dobro djelo koje je obećala svom subjektu – u takvoj neprilici jedini način da sačuva privid svoje potpune moći jest pretvaranje da to ionako nije željela učiniti – ili zato jer subjekt to ne zaslužuje, ili zato jer nije tako dobar kao što se činio, nego u sebi ima neku zlu stranu. Pojavnost »zla« u tom smislu može prikriti očajničku strategiju da se sačuva pojavnost nečije potpune moći – ne vrijedi li isto i za samog Boga? Vratimo se temi shoah: ovo nas dovodi do treće pozicije povrh i onkraj prve dvije (suveren Bog, konačan Bog), pozicije Boga koji pati: ne slavodobitnoga Boga koji uvijek pobijedi na kraju, premda su »čudni putovi Njegovi«, jer potajno sam vuče sve konce; ne Boga koji provodi hladnu pravdu, jer je po definiciji uvijek u pravu; nego Boga koji je – poput Krista koji pati na križu – u agoniji, nosi breme patnje, suosjeća s ljudskom bijedom.60 Već je Schelling napisao: »Bog je život, ne samo biće. No svaki život ima sudbinu i podložan je patnji i postajanju… Bez pojma Boga koji ljudski pati… cijela povijest ostaje neshvatljiva.«61 Zašto? Zato jer Božja patnja implicira da je On upleten u povijest, njome dirnut, a nije samo transcendentni Gospodar koji odozgo vuče konce: Božja patnja znači da ljudska povijest nije samo kazalište sjena nego mjesto prave borbe, borbe u koju je uključen i sam Apsolut i u kojoj je odlučena i njegova sudbina. To je filozofska pozadina dubokog uvida Dietricha Bonhoffera da nakon shoah »samo Bog koji pati može nam pomoći«62 – istinska dopuna Heideggerove izjave »Samo nas još Bog može spasiti!« 60

Za sažet prikaz tih triju pozicija vidjeti Franklin Sherman, »Speaking of God after Auschwitz«, u Michael L. Morgan (ur.) A Holocaust Reader, Oxford: Oxford University Press, 2001. 61 F. W. J. Schelling, »Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom«, u Philosophy of German Idealism, uredio Ernst Behler, New York: Continuum, 1988, str. 274. 62 Citat iz A Holocaust Reader, str. 237.

227


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

iz njegova posljednjeg intervjua.63 Tvrdnju da je »neizreciva patnja šest milijuna ujedno glas Boga koji pati«64 stoga trebamo shvatiti posve doslovno: veliki eksces te patnje iznad svake »normalne« ljudske mjere čini je božanskom. Ovaj paradoks precizno je formulirao Jürgen Habermas: »Sekularni jezici koji samo isključuju nekoć smjeranu supstanciju ostavljajuju pozljede. Kada je grijeh pretvoren u krivnju a kršenje božanskog u napad na ljudske zakone, nešto se izgubilo«.65 Zato se sekularno-humanistička reakcija na fenomene poput shoah ili Gulaga (kao i druge) doživljava kao nedostatna: da bismo bili na razini takva fenomena, trebamo nešto mnogo jače, nešto srodno staroj religijskoj temi kozmičke perverzije ili katastrofe koja »rastrojava« svijet sam – kada se suočimo s fenomenom poput shoah, jedina prikladna reakcija jest zbunjeno pitanje: »Zašto se nebesa nisu smračila?« (naslov čuvene knjige Arna Mayora o shoah). To je paradoks teološkog značenja shoah: premda je obično shvaćamo kao konačan izazov teologiji (ako ima Boga i ako je on dobar, kako je mogao dopustiti takav užas?), istovremeno samo teologija može pružiti okvir koji nam omogućava da se nekako primaknemo opsegu te katastrofe – fijasko Boga i dalje je fijasko Boga. Prisjetimo se druge od Teza o filozofiji povijesti Waltera Benjamina: »Prošlost sa sobom nosi vremenski indeks koji je upućuje na iskupljenje. Postoji tajni dogovor bivših naraštaja s našim«.66 Možemo li tu »slabu mesijansku silu« još uvijek baciti u lice shoah? Kako shoah ukazuje na iskupljenje-koje-treba-doći? Nije li patnja žrtava shoah neka vrsta apsolutnog troška koji se nikada ne može retroaktivno objasniti, iskupiti, učiniti smislenim? Upravo se u toj točki pojavljuje Božja patnja: ona signalizira neuspjeh bilo kakve Aufhebung sirove činjenice patnje. Više od židovske tradicije ovdje odzvanja osnovni protestantski poučak: nema izravnog pristupa slobodi/autonomiji; između gospodar-rob razmjene između čovjeka i Boga i jake tvrdnje o ljudskoj slobodi mora intervenirati jedan posredni stadij apsolutnog poniženja u kojemu je čovjek sveden na čisti objekt nedokučivog božanskoga hira. Ne tvore li tri glavne verzije kršćanstva još jednu hegelovsku trijadu? U slijedu ortodoksije, katolicizma i protestantizma svaki je novi član subdivizija, raskol prethodnog jedinstva. Tu trijadu Univerzalnog-Partikularnog-Singularnog možemo označiti trima reprezentativno utemeljujućim figurama (Ivan, Petar, Pavao), kao i trima rasama (slavenska, latinska, germanska). U pravoslavlju imamo supstancijalno jedinstvo Pisma i korpusa vjernika zbog čega je vjernicima dopušteno 63

Vidjeti Martin Heidegger, »Only a God Can Save Us«, u Richard Wolin (ur.) The Heidegger Controversy, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1993. 64 David Tracy, »Religious Values after the Holocaust«, u A Holocaust Reader, str. 237. 65 Jürgen Habermas, The Future of Human Nature, Cambridge: Polity Press, 2003, str. 110. 66 Walter Benjamin, Illuminations, New York: Schocken Books, 1969, str. 254.

228


poglavlje 3: nepodnošljiva težina bivanja božanskim govnom

interpretirati sveti Tekst, Tekst se nastavlja i živi u njima, ne nalazi se izvan žive povijesti kao iz nje izuzet standard i model – sadržaj religioznog života kršćanska je zajednica sama. Katolicizam znači radikalno otuđenje: entitet koji posreduje između utemeljujućeg svetog Teksta i korpusa vjernika, Crkva, religijska Institucija, zadobiva potpunu autonomiju. Najviši autoritet počiva u Crkvi zbog čega ona ima pravo interpretirati Tekst; Tekst se na misi čita na latinskom, jeziku koji obični vjernici ne razumiju, a čak se smatra grijehom da običan vjernik, zaobilazeći svećenikovo vodstvo, čita Tekst neposredno. Napokon, za protestantizam jedini je autoritet Tekst sâm, a ulog je u izravnom kontaktu svakog vjernika s Božjom riječi kakva je iznesena u Tekstu; posrednik (Partikularno) stoga nestaje, uzmiče u beznačajnost, omogućavajući vjerniku da usvoji poziciju »univerzalno Singularnog«, individue u izravnom doticaju s božanskom Univerzalnošću, zaobilazeći posredničku ulogu partikularne Institucije.67 No, to je pomirenje moguće samo nakon što je otuđenje dovedeno do krajnosti: nasuprot katoličkoj predodžbi o brižnom i dragom Bogu s kojim možemo komunicirati, čak i pregovarati, protestantizam se temelji na predodžbi Boga lišenog svake »zajedničke mjere« koju bi dijelio s čovjekom, Boga kao nedokučivog Onkraja, koji milost distribuira na potpuno kontingentan način.68 Tragove tog potpunog prihvaćanja Božjeg bezuvjetnog i hirovitog autoriteta možemo razabrati u posljednjoj pjesmi koju je Johnny Cash snimio prije same smrti, The Man Comes Around, egzemplarnoj artikulaciji tjeskoba sadržanih u južnom baptističkom kršćanstvu: Jedan čovjek ide uokolo uzima imena i odlučuje Koga osloboditi a koga okriviti sa svima se neće postupati Jednako zlatne će ljestve sezati prema dolje Kad naiđe Čovjek Dlake na tvojoj ruci dići će se u užasu u svakom Gutljaju i svakom zalogaju hoćeš li piti iz zadnjeg ponuđenog vrča Ili nestati na dnu lonca Kad naiđe Čovjek 67

Ta tri kršćanska nazora sadrže tri različita načina Božje prisutnosti u svijetu. Sve počinje stvorenim svemirom koji izravno odražava slavu Stvoritelja: sve obilje i ljepota našega svijeta nose svjedočanstvo božanske kreativne snage, a stvorenja, kada nisu iskvarena, oči prirodno okreću prema Njemu… Katolicizam se okreće delikatnijoj logici figure na sagu: Stvoritelj nije neposredno prisutan u svijetu, Njegovi se tragovi prije razabiru u detaljima koji izmiču prvom površnom i letimičnom pogledu, tj. Bog je poput slikara koji se odmiče od svoga završenog djela, signalizirajući svoje autorstvo tek jedva raspoznatljivim potpisom na rubu slike. Konačno, protestantizam zastupa Božju radikalnu odsutnost iz stvorenoga svemira, iz ovog sivog svijeta koji funkcionira poput slijepog mehanizma i u kojem Božja prisutnost postaje prepoznatljiva samo u izravnim intervencijama njegove Milosti koja remeti normalan tijek stvari. 68 Onima koji su upoznati s Hegelom lako je locirati taj ekscesivni element: na samom kraju njegove Znanosti logike Hegel postavlja naivno pitanje o tome koliko bismo momenata trebali ubrojiti u dijalektički process, tri ili četiri? Njegov je odgovor da njih treba shvatiti, ili kao tri, ili kao četiri: srednji moment, negativitet, podvostručen je u izravnu negaciju, a samoodnošajni apsolutni negativitet u povratku izravno prelazi u pozitivnu sintezu.

229


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

Počuj trube, počuj frulaše stotinu milijuna anđela pjevaju Mnoštva marširaju prema velikom kotlu Glasovi zazivaju i glasovi plaču Neki su rođeni a neki umiru Kraljevstvo alfe i omege dolazi Vihor je u trnovitim stablima Sve djevice čiste svoje luči Vihor je u trnovitim stablima Teško je tebi opirati se bodljama Do Armagedona nema šalama ni šaloma Otac će pijetao pozvati kući svoje piliće Mudri čovjek poklonit će se trnju i pred noge Bacit će mu zlatne krune Kad naiđe Čovjek Tko god je nepravedan nek ostane nepravedan Tko god je pravedan nek ostane pravedan Tko god je pogan nek ostane pogan

Pjesma je o Armagedonu, Sudnjem danu, kada će se pojaviti Bog i donijeti svoj Posljednji sud, a taj je događaj prikazan kao čisti i arbitrarni teror: Bog je prikazan gotovo kao personificirano Zlo, kao neka vrsta političkog doušnika, čovjek koji jednostavno »naiđe (comes around)« i izaziva zaprepaštenje »uzimajući imena (taking names)«, odlučujući tko je spašen, a tko izgubljen. Ako ništa drugo, Cashov opis evocira dobro poznatu scenu u kojoj su ljudi postrojeni radi okrutnog ispitivanja dok prokazivač pokazuje na one koji su odabrani za mučenje: nema milosti, nema oprosta grijeha, nema klicanja, svi smo fiksirani u svoje uloge: pravedni ostaju pravedni, pogani ostaju pogani. Još i gore, u ovoj božanskoj proklamaciji nama se niti ne sudi pravedno; to jesmo li pravednici ili grešnici, jesmo li spašeni ili osuđeni, priopćavaju nam izvana, kao da doznajemo neku arbitrarnu odluku – ta odluka nema nikakve veze s našim unutarnjim kvalitetama.69 I, iznova, taj mračni eksces nemilosrdnog božanskog sadizma – eksces u odnosu na sliku strogog, no svejedno pravednog Boga – nužni je negativ, naličje ekscesa kršćanske ljubavi u odnosu na židovski Zakon: ljubav koja suspendira Zakon nužno prati arbitrarna okrutnost koja također suspendira Zakon. Kada, u svom seminaru o Etici psihoanalize, Lacan tvrdi da »suvereno Dobro jest das Ding«,70 to poistovjećenje najvišeg Dobra sa zlom Stvari možemo pravilno 69

Usput, postoji jedna traumatična zgoda u Knjizi Izlaska 4:24–26 u kojoj se upravo »pojavljuje čovjek« (the man comes around). Bog sam pod krinkom tajanstvenog stranca dolazi do Mojsijeva šatora i napada ga (»Gospodin ga susretne i pokuša ubiti«); Mojsija zatim spašava njegova žena Sipora, koja utažuje Boga nudeći mu prepucij njihova sina. 70 Jacques Lacan, The Ethics of Psychoanalysis, London: Routledge, 1992, str. 70.

230


poglavlje 3: nepodnošljiva težina bivanja božanskim govnom

razumjeti samo kao uključenje jednog paralaktičkog pomaka: ista stvar koja gledana s odgovarajuće razdaljine izgleda kao vrhunsko Dobro pretvara se u odbojno Zlo u trenutku kada joj se približimo. To je i razlog zašto je pogrešno suprotstavljati kršćanskog Boga ljubavi židovskom Bogu okrutne pravde: prekomjerna okrutnost nužno je naličje kršćanske ljubavi i, iznova, njih dvoje stoje u odnosu paralakse: nema »supstancijalne« razlike između Boga ljubavi i Boga ekscesivno-arbitrarne okrutnosti, lo ‘mperador del doloroso regno, to je jedan te isti Bog koji se pojavljuje u drugom svjetlu samo zbog paralaktičkog pomaka naše perspektive.71 Martin Luther izravno je predložio ekskrementalni identitet čovjeka: čovjek je poput božanskoga govna, ispao je iz Božjeg anusa. Naravno, mogli bismo postaviti pitanje o dubokim krizama koje su usmjerile Luthera prema njegovoj novoj teologiju; on se uhvatio u nasilni iscrpljujući krug Nad-ja: što je više djelovao, kajao se, kažnjavao i mučio, činio dobra djela, više ga je proganjala krivnja. To ga je dovelo do uvjerenja da su dobra djela proračunata, prljava, sebična: daleko od toga da ugađaju Bogu, ona izazivaju Božji gnjev i vode u prokletstvo. Iskupljenje dolazi iz vjere: samo nam naša vjera, vjera u Isusa kao spasitelja, omogućava da se probijemo iz mrtvouzice Nad-ja.72 Ipak, ova »analna« definicija čovjeka ne može se svesti na rezultat nadjastvenog pritiska koji je Luthera tjerao na samoponižavanje – ima tu još nečega: istinski smisao inkarnacije može se formulirati samo unutar protestantske logike čovjekova ekskrementalnog identiteta. U pravoslavlju Krist posve gubi izvanredni status: sama njegova idealizacija, uzdizanje u plemeniti model, svodi ga na idealnu sliku, lik koji treba imitirati (svi bi ljudi trebali težiti da postanu Bog) – imitatio Christi prije je pravoslavna nego katolička formula. U katolicizmu prevladava logika simboličke razmjene: katolički teolozi uživaju u dugim skolastičkim pravnim argumentima o tome kako je Krist platio cijenu za naše grijehe itd. – ne iznenađuje da je Luther reagirao na najbjedniji proizvod ove logike, na svođenje iskupljenja na nešto što možemo kupiti od Crkve. Konačno, protestantizam pozicionira odnos kao realan, poimajući Krista kao Boga koji se, u činu Inkarnacije, slobodno poistovjetio s vlastitim govnom, s ekskrementalnim 71

U Kuranu postoji dobro poznati odlomak o tome kako je Sotona pomutio Prorokov razum: »Mi nismo prije tebe poslali nijednoga izaslanika niti izvjestitelja, a da ga đavo nekad nije zabavio (od izvođenja njegovih želja); ali Bog satire ono na što ga đavo navodi, a učvršćuje Svoje objave« (22:52; citirano prema Kur’an, preveo Ali Riza Karabeg, Zagreb: August Cesarec, 1991, str. 225). Postoji ideja da Sotona često pomućuje umove proroka, čineći ih podložnima herezi, poput poznatih »Sotonskih stihova«: dok je Muhamed citirao Suru 53, Sotona je iskoristio priliku njegova stanja uma kako bi mu na jezik stavio dva stiha koji slave tri božice kao zakonite posrednice između čovjeka i Boga: »One su vrli ždralovi, i njihovu posredovanju se valja nadati«. Taj ustupak politeizmu je, dakako, jako obradovao pogane kojima je Sura citirana; kao posljedica, Gabriel je Muhameda zezao zbog njegove pogreške, ali ga je Bog spasio… Međutim, što ako se – pod hipotezom istovjetnosti Boga i Sotone – sam Bog ovdje upustio u malu manipulaciju? Što ako je on najprije zbunio Proroka i naveo ga na politeizam kako bi zaveo pogane i onda, jednom kada je to učinjeno, napustio taj ustupak? 72 Luther je bio opčinjen analnim tjelesnim funkcijama jer je patio od (psihološki uvjetovane) konstipacije – nije ni čudo da je čovjeka definirao kao nešto što je ispalo iz Božjeg anusa, kao božansko govno.

231


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

Realnim koje jest čovjek – istinsku kršćansku pretpostavku božanske ljubavi možemo pojmiti samo na toj razini, kao ljubav prema bijednom ekskrementalnom entitetu zvanom »čovjek«.

desublimirani objekt postideologije Ova ekskrementalna identifikacija čovjeka, taj ključni element protestantske revolucije, otvorila je put dvjema tendencijama čiji puni utjecaj osjećamo tek danas, u našoj kasnoj modernosti. Prva i prilično očigledna tendencija je potpuna znanstveno-tehnološka naturalizacija čovjeka: božansko govno učinkovito možemo tretirati kao još jedan fenomen prirodne evolucije. Zatim je tu – manje očigledno, ali možda s još većim posljedicama – uzdizanje užitka u središnju etičko-političku kategoriju: božansko je govno lišeno bilo kakvog »višeg« zvanja i konačno je svedeno na mašinu koja oscilira između potrage za homeostatičnom ravnotežom ugoda i kobne privlačnosti ekscesivne jouissance koja prijeti narušavanjem ove homeostatične ravnoteže. Problem s današnjim Nad-ja nalogom da uživamo je u tome što on, za razliku od prijašnjih modela ideološke interpelacije, ne otvara nikakav istinski »svijet« – on jednostavno referira na jedno opskurno Neizrecivo. U tom smislu – i jedino u tom smislu – mi doista živimo u »postideološkom univerzumu«: ono što nam se obraća jest izravni »desublimirani« nalog jouissance koji više nije prerušen u odgovarajući ideološki narativ.73 U čemu se točno sastoji ta »besvjetovnost«? Kao što ističe Lacan u Seminaru XX: Encore, jouissance uključuje logiku koja je strogo homologna logici ontološkog dokaza postojanja Boga. U klasičnoj verziji ovog dokaza, moja svijest o meni kao konačnom, ograničenom biću neposredno rađa pojam beskonačnog, savršenog bića, i budući da je to biće savršeno, sam pojam o njemu dokazuje njegovo postojanje; na jednak način, naše iskustvo jouissance kao konačnog, lociranog, djelomičnog, »kastriranog« užitka, neposredno rađa pojam potpune, postignute, neograničene jouissance čije postojanje nužno pretpostavlja onaj subjekt koji je pripisuje drugom subjektu, svom »subjektu za kojeg se pretpostavlja da uživa«.74 Dakako, naša je prva reakcija da ova apsolutna jouissance jest mit, da nikada nije doista postojala, da je njezin status čisto diferencijalan: ona postoji samo kao negativna točka referencije u odnosu na koju je svaka doista doživljena jouissance 73

Paradoks današnje javne sfere je u tome što se način da netko postane javna osoba sastoji u tome da svoj privatni život (hobije, ljubavne afere, osobite sklonosti) učini javnim – ovdje je model TV talk show. 74 Što bismo, dakle, trebali reći o paru očinskog autoriteta i žene kao slike koja se nudi njegovu pogledu? U tom odnosu, muškarac je taj koji je kastriran – njegova je kastracija pozitivni uvjet/cijena za njegov autoritet; dok je žena upravo nekastrirana i zbog tog impotentna, svedena na objekt.

232


poglavlje 3: nepodnošljiva težina bivanja božanskim govnom

manjkava (»iako ugodno, to još uvijek nije to!«). Međutim, nedavna otkrića u neurologiji otvaraju jedan drukčiji pristup: možemo zamisliti (i ne samo zamisliti) situaciju u kojoj se bol (ili ugoda) ne stvara kroz osjetilne percepcije, nego kroz izravno uzbuđenje odgovarajućih neuralnih centara (putem droga ili električnih impulsa) – subjekt će u tom slučaju iskusiti »čistu« bol, bol »kao takvu«, Realno boli – ili preciznim kantovskim pojmovima, neshematiziranu bol, bol koja još uvijek nije ukorijenjena u iskustvu stvarnosti koju su konstituirale transcendentalne kategorije.75 Kako bismo na pravi način shvatili o čemu je ovdje riječ, moramo proći zaobilaznicom kroz ono što Lacan naziva la jouissance de l’Autre – što je ta zagonetna jouissance? Zamislimo (pravi klinički slučaj) dvoje ljubavnih partnera koji jedno drugo uzbuđuju verbaliziranjem, pripovijedanjem svojih najdubljih seksualnih fantazija, usljed čega doživljavaju orgazam bez dodirivanja, kao posljedicu »pukog pričanja«. Nije teško pogoditi rezultat takvog ekscesa intimnosti: nakon takvog radikalnog uzajamnog razotkrivanja, oni više neće biti u stanju održati svoju ljubavnu vezu – previše toga bilo je rečeno, ili izgovorena riječ, veliki Drugi, bila je preizravno preplavljena užitkom tako da dvoje ljubavnika počinju bivati posramljeni uzajamnom prisutnošću i polako se razilaze, počinju izbjegavati prisutnost drugoga. Ovo je, a ne potpuno perverzna orgija, pravi eksces: ne »ostvariti svoje najdublje fantazije umjesto da samo pričamo o njima«, nego upravo pričati o njima, dopuštajući im da preplave medij velikog Drugog u toj mjeri da doslovce možemo »jebati riječima«, da se osnovna, konstitutivna barijera između jezika i jouissance raskine. Mjerena ovim standardom i najekstremnija »stvarna orgija« tek je jadna zamjena. Prezentacija seksualnog čina u filmu Nevjerna Adriana Lynea savršen je primjer logike ženske jouissance de l’Autre: nakon što se par (udana Diane Lane i mladi Francuz) zagrli u njegovu stanu, izravno prelazimo na scenu u kojem se Diane Lane vraća kući prigradskim vlakom, sjedeći sama i prisjećajući se. Njezino prisjećanje (predstavljeno prikazom posramljenih osmjeha, suza, izraza nevjerice zbog svega što se dogodilo itd.) isprekidano je kratkim fragmentiranim fleshbekovima koji prikazuju kako par vodi ljubav – stoga ljubavni čin vidimo samo kao neku vrstu futur antérieur, tek kao prisjećanje. Izravna seksualna jouissance neposredno je »uzdignuta/ukinuta« u jouissance Drugoga; oni se magično preklapaju. Pouka 75

U prvim mjesecima nakon proglašenja neovisnosti Slovenije 1991. stari jugoslavenski novac više nije vrijedio a nova slovenska valuta još uvijek nije bila u opticaju; kako bi premostile taj jaz, vlasti su izdale privremenu valutu, apoene od 1 do 5000, ali bez imena – papirnati novac imao je potpis slovenske nacionalne banke, brojevi su označavali vrijednost, ali bez imena, bez »dinara« ili nečeg sličnog. U tom smislu imali smo čiste jedinice, bez ikakve shematizacije (u Kantovu smislu), bez specifikacije o tome čega su one uopće jedinice: cijena knjige je, na primjer, bila 350 – 350 čega? Ničega, jednostavno 350 jedinica… Čudna je stvar da nitko uopće nije zamijetio to odsustvo.

233


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

je da »prava« jouissance nije ni u samom činu ni u ushićenju zbog užitaka koji će tek doći, nego u melankoličnom prisjećanju na užitak. Ostaje zagonetka: je li moguće zamisliti seksualni čin čiji sudionici, dok »to doista rade«, već usvajaju zamišljenu poziciju prisjećanja, iz koje sada uživaju u svom činu? Nadalje, možemo li reći da je melankolična pozicija ovog futur antérieur ženska, dok je jouissance izazvana ushićenjem zbog predstojećih užitaka muška? Sjetimo se poznate scene iz Bergmanove Persone, u kojoj Bibi Anderson pripovijeda o orgiji na plaži i strastvenom ljubavnom činu u kojem je sudjelovala: iako nemamo nikakvih fleshbekova, ta je scena jedna od najerotičnijih u čitavoj povijesti filma – uzbuđenje je u samom načinu njezina pripovijedanja, i ovo uzbuđenje koje prebiva u samom jeziku jest jouissance féminine… U Nathalie (Anne Fontaine, 1999) Fanny Ardant i Gérard Depardieu su Catherine i Bernard, dugo vjenčani par. Kada Catherine slučajno nabasa na telefonsku poruku koja upućuje na to da Bernard ima aferu, Bernard odbacuje optužbu tvrdeći da je »prebanalno da bi govorio o tome«. Ali Catherine je duboko uzrujana i ona postaje očajna u saznavanju uzroka i detalja moguće Bernardove afere. Kao ginekolog, ona će iskoristiti svoj posao da bi zaposlila prostitutku Marlène (Emmanuelle Béart), koja će glumiti »Nathalie«, ženu koja će zavesti Bernarda i otkrivati joj svaki detalj, priču njihovih ljubavnih susreta. Film uporno ustrajava na Catherineinoj perspektivi: izuzev prvog susreta između Marlène i Bernarda, kada ga ona upita za upaljač u kafiću, film nam ne pokazuje Marlèneine susrete s Bernardom, nego umjesto toga fokus stavlja na Catherine i njezino stanje uma, koja se sve više uzrujava upoznavajući njihove sve strastvenije seksualne susrete. Uskoro postaje jasno da se Catherine i Marlène privlače – i to ne samo zato jer je Marlène žena koju je Catherine odabrala da izvrši taj neuobičajeni zadatak. Uskoro Catherine izmišlja isprike da otiđe od Bernarda i posjeti Marlène, pozivajući je čak da provede večer s njezinom majkom, a Bernard je taj koji se čudi zašto se njegova žena toliko udaljila umjesto da bude obrnuto. Premda se čini da je Marlène zapravo udaljena i »profesionalna«, njezin odnos prema Catherine je, čini se, još dublji. Zatim se događa nešto (zapravo ne toliko) neočekivano: kada Catherine organizira susret između Marlène i Bernarda u njezinu prisustvu (zakazujući sastanak u kafiću s oboje u isto vrijeme), iznenađeni Bernard čak i ne prepoznaje Marlène, koja se okreće i otrči u panici. Kasnije, ona priznaje Catherine da je Bernard odbio njezino zavođenje: ona je izmislila sve izvještaje o njihovim ljubavnim susretima… Zašto? Je li to bilo samo zbog novca – odnosno, je li Marlène jednostavno pogodila i izmislila ono što je Catherine htjela? Film ukazuje na jednu dublju vezu između tih dviju žena: u njemu se ne radi o Catherine i Bernardu, ili o Marlène i Bernardu; zapravo, čini se da Bernard čak nije ni nužno neophodan za razvoj temeljnog odnosa filma, onog između Catherine i Marlène. Međutim, zamka koju 234


poglavlje 3: nepodnošljiva težina bivanja božanskim govnom

ovdje valja izbjeći jest iščitavanje tog intenzivnog odnosa između dvije žene kao (implicitno) lezbijskog: ključno je da je priča koju dijele heteroseksualna, a nije manje ključno da je sve što one dijele samo priča. No to ne proizvodi »frustraciju«, to nije žrtvujuće odricanje od konzumiranja njihova odnosu »u mesu«, njihov razgovor nije tek predigra koja beskonačno odgađa potpuni užitak. Sve spekulacije o lezbijskom podtekstu, o ženskom savezu koji isključuje muškaraca, i tako dalje, ovdje su izlišne – one nas samo odvraćaju od uviđanja ključne uloge koju ima činjenica da dvije žene ostvaruju svoju vezu na razini »pukih riječi«, da je njihova jouissance zapravo u potpunosti jouissance Drugoga. I ta dimenzija jouissance Drugoga jest ona kojoj prijeti potencijal »čiste« jouissance. Nije li takav kratki spoj najosnovnija i najuznemirujuća osobina konzumiranja droga koje generiraju iskustvo užitka? Ono što obećavaju droge jest čista autistična jouissance, užitak koji je moguće ostvariti bez prolaza kroz Drugog (simbolički poredak) – jouissance koja nije izazvana fantazmatskim reprezentacijama, nego izravnim napadom na naše neuralne centre užitka. Upravo u tom smislu droge sadrže suspenziju simboličke kastracije, čije je najosnovnije značenje da je jouissance dostižna jedino kroz medij (posredovanje) simboličke kastracije. To okrutno Realno užitka jest naličje beskonačne plastičnosti zamišljanja, koje više nije ograničeno zakonima stvarnosti. Zanimljivo je da iskustvo droge obuhvaća oba ta ekstrema: s jedne strane, Realno noumenalne (neshematizirane) jouissance koje zaobilazi reprezentacije; s druge strane divlje razmnožavanje fantazija (sjetimo se poznatih izvještaja o tome kako nakon uzimanja droge ljudi zamišljaju scene za koje nikada nisu znali da postoje – nove dimenzije oblika, boja, mirisa…). Neki od nas sjećaju se Tamagoči fenomena prije jednog desetljeća: virtualnog ljubimca s kojim komuniciramo samo preko zaslona male elektroničke igračke, razmjenjujući s njim signale. U ožujku 2005. masovni su mediji izvijestili da je Tamagoči napokon sazrio: za one koji više ne mogu podnijeti vrijeme, trud i trošak koji zahtijeva prava djevojka, software kompanija iz Hong Konga pod imenom Artificial Live (Umjetni život) na tržište je izvela Vivienne, virtualnu djevojku. Taj proizvod kompjutorizirane sinteze glasa, videa i tekstualnih poruka trebao bi postati ljubimac za novu, visokotehnologiziranu, treću generaciju (ili 3G) mobitela.76 Vivenne voli da ju se izvodi u kino i kafiće, da joj se daruju virtualno cvijeće i čokolade, ali ona se nikada ne skida do kraja i ne dopušta ništa više od poljupca; međutim, Artificial Life su već kontaktirale kompanije koje su zainteresirane za jednu sočniju, čak pornografsku, verziju. Vivienne, koja bi u Zapadnoj Europi trebala biti dostupna u kasno proljeće 2005, a u nekim američkim gradovima do kraja 76

Vidjeti Keith Bradsher, »Sad, Lonely? For a Good Time, Call Vivienne«, New York Times, 24. veljače 2005. Zahvaljujem Jeffu Martineku što mi skrenuo pažnju na taj članak.

235


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

godine, uskoro bi se trebao pridružiti i virtualni dečko za žene, a nakon toga i virtualni dečko za homoseksualce i virtualna djevojka za lezbijke. Artificial Life ističe da Vivienne nije supstitut za djevojku od krvi i mesa: ona je prije praktična vježba prije nego što dođe prava djevojka – no je li? Na prvi pogled, Vivienne ne može ne izgledati kao sljedeći logički korak u razvoju naših međuljudskih odnosa: žalimo se da su naši odnosi prema »pravim ljudima« sve više i više posredovani ekranima – zašto onda ne bismo samo odbacili ljude od krvi i mesa? Iznenađujuće, to nas dovodi do originalnog testa ljudske inteligencije koji je predložio Alan Turing: stroja koji posjeduje ljudsku inteligenciju ako, nakon dugačkog razgovora s njim, ljudski sugovornik više ne može odlučiti ima li posla s čovjekom ili sa strojem. Naravno, Vivienne se oslanja na fantazmatsku strukturu »duha u stroju« koju doživljavam svaki put kada moram koristiti automatiziranu mašinu za kavu na aerodromu ili željezničkoj stanici: ne mogu se osloboditi lude ideje da postoji neki patuljak skriven u mašini koji, nakon što korisnik stisne gumbe i unutra stavlja novac, brzo natoči kavu i stavi šalicu u odgovarajući otvor… Učinkovitost Vivienne – premda su korisnici svjesni da »ona u stvarnosti ne postoji« – dovodi nas natrag do onoga što je Lacan imao u vidu sa svojom tvrdnjom il n’y a pas de rapport sexuel: ne samo da je masturbacija seks sa zamišljenim partnerom (mi to činimo sami, uzbuđujući se zamišljenom aktivnošću s partnerima); na jedan potpuno simetričan način »pravi seks« ima strukturu masturbacije sa stvarnim partnerom – rezultat je da partnera od krvi i mesa koristim kao masturbacijsku spravu za ostvarenje svojih fantazija. Drugim riječima, ono što Vivienne čini toliko traumatičnom za one koji i dalje ustrajavaju na »stvarnoj komunikaciji sa stvarnim ljudima« ne sastoji se u tome što je odsječena veza s osobom od krvi i mesa, nego smo prisiljeni spoznati kako je seks uvijek-već bio »virtualan«, i to s osobama od krvi i mesa koje se koriste kao masturbacijske sprave za ostvarivanje naših fantazija. Kako se onda ta posvemašnja virtualizacija seksualnog čina, to odsijecanje veza sa »stvarnom osobom«, odnosi na Realno jouissance? Ovdje rješenje ponovno pruža hegelovski »beskonačni sud« u kojem se suprotnosti preklapaju: »strast prema Realnom« i »strast za sličnošću« dvije su strane istog fenomena, odnosno, stvarnost »partnera od krvi i mesa« isključena iz kompletne virtualizacije seksa vraća se s osvetom u Realno, kao nagon da se iskusi Realno užitka/boli u njegovim najekstremnijim oblicima. Stoga bismo trebali naučiti razabirati pouku nedavnih biotehnoloških otkrića. Japanske telekomunikacijske kompanije 2003. su stvorile prvi mobitel na svijetu koji korisnicima omogućava da pozive slušaju u svojoj glavi – time što se zvuk provede kroz kosti. Mobitel je opremljen »soničnim zvučnikom« koji odašilje zvukove kroz vibracije koje se kreću preko lubanje do pužnice u unutrašnje uho umjesto da se 236


poglavlje 3: nepodnošljiva težina bivanja božanskim govnom

oslanjaju na uobičajenu metodu da zvuk udara u vanjski bubnjić. Kod tog novog mobitela rješenje za bolji sluh u nekoj bučnoj situaciji sastoji se u stavljanju čepića na uši kako bi se spriječila vanjska buka koja remeti zvukove u kostima. Ovdje susrećemo lacanovsku distinkciju između stvarnosti i Realnog: taj sablasni zvuk koji čujemo u svojoj unutarnjoj stvarnosti, premda nema mjesta u vanjskoj stvarnosti, jest Realno u svom najčišćem obliku. Jednan korak dalje, 2003. godine, u Centru za neuroinženjering Sveučilišta Duke, majmuni s implantatima u mozgu bili su trenirani da pokreću ruku robota svojim mislima: niz elektroda koje sadrže tanke žice bile se implantirane u mozgove dvaju majmuna; zatim je kompjutor snimao signale koje su producirali njihovi mozgovi kada bi micali komandnu ručicu koja kontrolira ruku robota kako bi dobili nagradu – gutljaj soka. Komandna ručica kasnije je otkopčana, a ruku su, koja je bila u drugoj sobi, izravno kontrolirali signali mozga iz implantata. Majmuni su prestali koristiti komandnu ručicu, kao da su znali da njihovi mozgovi kontroliraju ruku robota. Istraživači s Dukea sada su krenuli u istraživanje sličnih implantata u ljudima: u ljeto 2004. izviješteno je da su uspjeli u privremenom implantiranju elektroda u mozgove volontera; volonteri su zatim igrali videoigrice dok su elektrode snimale njihove mozgovne signale – znanstvenici su potom obučili kompjutor da prepozna mozgovnu aktivnost reagiranja na različite kretnje komandne ručice. Taj postupak »prisluškivanja« digitalnog kvrcanja mozga putem elektroda (dok kompjutori koriste nule i jedinice, neuroni kodiraju naše misle u sve-ili-ništa električnim impulsima) i slanja signala kompjutoru koji može iščitati kôd mozga i zatim koristiti signale kako bi se kontrolirao stroj sada ima i službeno ime: sučelje mozga-stroja. Daljnje mogućnosti uključuju ne samo kompleksnije zadatke (na primjer, implantiranje elektroda u jezične centre mozga i slanja unutrašnjega glasa neke osobe stroju putem bežične veze tako da može govoriti »izravno«, bez govorenja ili pisanja), nego i slanje mozgovnih signala stroju koji je udaljen tisućama kilometara i omogućivava upravljanja iz daljine. A što je sa slanjem signala nekome tko stoji pored mene s implantiranim elektrodama u svojim slušnim centrima kako bi mogao »telepatski« slušati moj unutrašnji glas?77 Orvelovski pojam »kontrole misli« zadobit će u tom smislu mnogo doslovnije značenje. Čak i poznati mali prst Stephena Hawkinga – ta minimalna veza između njegova uma i vanjske stvarnosti, jedini dio njegova paraliziranog tijela koje Hawking može pomicati – stoga više neće biti potreban: svojim umom mogu izravno pomicati objekte; odnosno, mozak sada služi kao komandna ručica. U terminima njemačkog idealizma to znači da je ono što je Kant nazivao »intelektualnom intuicijom (intellektuelle Anschauung)« – premošćivanje jaza između uma i stvarnosti, 77

Vidjeti izvještaj Carla Zimmera, »The Ultimate Remote Control«, u Newsweek, 14. lipnja 2004, str. 73.

237


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

jedan umni proces koji, na uzročan način, izravno utječe na stvarnost, taj kapacitet koji je Kant pripisivao samo beskonačnom umu Boga – sada postaje potencijalno pristupačan svima nama, odnosno, potencijalno smo lišeni jedne od temeljnih osobina svoje konačnosti. I budući da je, kako su nas naučili kako Kant tako i Freud, taj jaz konačnosti istovremeno izvor naše kreativnosti (udaljenost između »čiste misli« i uzročne intervencije u vanjskoj stvarnosti omogućava nam da testiramo hipoteze u svome umu i da, kako to kaže Karl Popper, one umru umjesto nas), izravni kratki spoj između uma i stvarnosti implicira mogućnost jednoga radikalnog kraja. U svom seminaru o Etici, Lacan priziva »trenutak apokalipse«78, nemoguće zasićenje Simboličkog Realnim užitka, njegovo potpuno uranjanje u masivnu jouissance. Kada se on na heideggerovski način pita: »Jesmo li prešli liniju… u svijetu u kojem živimo?«,79 on cilja na činjenicu da je »mogućnost smrti Simboličkog postala opipljiva stvarnost«.80 Lacan navodi prijetnju atomskog holokausta; danas smo pak u mogućnosti ponuditi druge verzije te smrti Simboličkog, a među njima prvo mjesto zauzima potpuna znanstvena naturalizacija ljudskoga uma.81 Ista se stvar može izraziti u Nietzscheovim terminima – što je, naposljetku, Nietzscheovo vječno vraćanje istog? Odnosi li se ono na faktičko ponavljanje, na ponavljanje prošlosti koja se treba željeti upravo onakvom kakva je bila, ili imamo posla s Benjaminovim ponavljanjem, povratkom-reaktualizacijom onoga što je bilo izgubljeno u prošlom zbivanju, njegova virtualnog ekscesa, oslobađajućeg potencijala? Postoje dobri razlozi da ga iščitamo kao herojski stav koji prihvaća faktičko ponavljanje: sjetimo se kako Nietzsche naglašava da, suočen sa svakim događajem u svom životu, čak i s najbolnijim, trebam smoći snage da radosno želim da se oni vraćaju vječno. Ako misao vječnog vraćanja iščitamo na taj način, onda Agambenovo prizivanje holokausta kao zaključnog argumenta protiv vječnog vraćanja zadobiva svoju punu težinu: tko može željeti da se to vječno vraća? No što ako odbacimo pojam njegova vječnog vraćanja kao ponavljanja stvarnosti prošlosti jer se oslanja na jedan previše primitivan pojam prošlosti, na svođenje prošlosti na jednodimenzionalnu 78

Lacan, The Ethics of Psychoanalysis, str. 207. Ibid., str. 231. 80 Lorenzo Chiesa, »Imaginary, Symbolic and Real Otherness: The Lacanian Subject and His Vicissitudes«, doktorska teza, Warwich University, Odsjek filozofije, 2004, str. 233. (Verzija ove teze u međuvremenu je objavljena kao knjiga: Lorenzo Chiesa, Subjectivity and Otherness. A Philosophical Reading of Lacan, Cambridge, Mass.: MIT Press, 2007. — nap. prev.) 81 Jedna od najdosadnijih ljevičarskih mantri o digitalizaciji naše svakidašnjice glasi: »U našoj očaranosti digitalizacijom, i tako dalje, trebamo imati u vidu da se sve to tiče samo razvijene manjine – više od pola čovječanstva nikada nije ni telefoniralo, njihov problem nije digitalizacija, nego hrana, zdravstvo, i druge činjenice čistog preživljavanja…« Ono što taj argument čini sumnjivim jest da ga je, među ostalima, dao i sam Bill Gates. Umjesto te humanističke floskule, trebali bismo u vidu imati pouku cyberpunka: da digitalizacija, virtualna stvarnost, biogenetika, i tako dalje, mogu posve koegzistirati sa siromaštvom. 79

238


poglavlje 3: nepodnošljiva težina bivanja božanskim govnom

stvarnost onoga »što se doista dogodilo«, koje briše virtualnu dimenziju prošlosti? Što ako vječno vraćanje istog iščitamo kao oslobađajuće ponavljanje prošle virtualnosti? U tom slučaju, primijenjeno na noćnu moru kakva je holokaust, ničeovsko vječno vraćanje istog znači upravo to da trebamo željeti ponavljanje potencijala koji se izgubio u stvarnosti holokausta, potencijala čije je neostvarenje otvorilo prostor da se holokaust doista dogodi. Međutim, ipak postoji drugi problem s vječnim vraćanjem istog. Što bi digitalna virtualizacija naših života, prijelaz našeg identiteta s hardwarea na software, naša pretvorba iz konačnih smrtnika u »ne-mrtve« virtualne entitete koji mogu živjeti beskonačno, premještajući se iz jednog materijalnog potpornja u drugi – ukratko: prijelaz s ljudskog na postljudsko – značila u ničeovskim terminima? Je li taj posthumanitet jedna verzija vječnog vraćanja? Je li digitalni postljudski subjekt jedna verzija (historijsko ostvarenje) Nietzscheova »nadčovjeka«? Ili je digitalna verzija posthumaniteta jedna verzija onoga što Nietzsche naziva Posljednjim čovjekom? Što ako je to prije točka nerazgraničenja između njih dvoje, i kao takva, signal ograničenosti Nietzscheove misli? Drugim riječima, je li vječno vraćanje ukorijenjeno u ljudsku konačnost (budući da jaz između virtualnosti i aktualnosti postoji samo iz horizonta konačnosti) ili stoji za naš rastanak od konačnosti? Kada se današnji subjektivitet slavi kao onaj koji je bez korijena, migracijski, nomadski, hibridski, i tako dalje, ne pruža li onda digitalizacija krajnji horizont za tu migraciju, onaj sudbonosne pretvorbe hardwarea u software: odsijecanje veze koja um pričvršćuje uz fiksiranu materijalnu podlogu (pojedinačni individualni mozak) i downloadiranje čitavog sadržaja nekog uma u kompjutor, s mogućnošću da se um pretvori u software koji može beskonačno migrirati od jedne materijalne podloge do druge, i tako postići neku vrstu nemrtvosti? Metempsihoza, migracija duša, stoga postaje pitanje tehnologije. Ideja je da »ulazimo u režim koji je radikalno drugačiji od naše ljudske prošlosti kao što su ljudi drugačiji od nižih životinja«:82 učitavanjem u kompjutor postajete »sve što želite. Možete biti veliki ili mali; možete biti lakši od zraka; možete prolaziti kroz zidove.«83 U dobrim starim Freudovim terminima tako se lišavamo minimuma otpora koji definira stvarnost, odnosno naše iskustvo stvarnosti, te ulazimo u domenu u kojoj načelo ugode vlada neograničeno, bez ustupaka načelu stvarnosti – ili, kako je to rekao David Pearce u svojoj knjizi s najprikladnijim naslovom Hedonistički imperativ: »nanotehnologija i genetski inženjering eliminirat će neugodno iskustvo iz živog svijeta. Tijekom sljedećih tisuću godina biološki supstrati patnje bit će u potpunosti 82

Vernor Vinge, citiran u Bill McKibben, Enough: Staying Human in an Engineered Age, New York: Henry Holt, 2004, str. 102. 83 J. Storrs Hall, citiran u ibid.

239


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

iskorijenjeni« jer ćemo doseći »precizni neuro-kemijski inženjering sreće za svaki ćutilni organizam na planetu«.84 (Primjećujete li budističke prizvuke ovog odlomka!) I, naravno, budući da je jedna od definicija bivanja-čovjekom uklanjanje govana kao problema, dio tog novog posthumaniteta također uključuje nestanak prljavštine i govana: ... nadčovjek mora biti čišći od čovjeka. U budućnosti, naša nutrina (kako u staraca tako i u novorođenčadi) imat će mnogo više higijene i izgledati kako dolikuje. Onima koji će htjeti konzumirati hranu s minimalnim ostacima voda će isparavati kroz pore. Kao alternativa, modificirani organi će s vremena na vrijeme izbacivati male, suhe kompaktne ostatke.85

Kao sljedeći korak dolazi zbunjujuće funkcioniranje naših otvora: nije li multifunkcionalnost usta »nezgrapna i primitivna«? »Neki vanzemaljac bi se zapanjio nad organom koji kombinira potrebe za disanjem, hranjenjem, kušanjem, žvakanjem, griženjem i katkad se svađa, kroz njega se uvode igle (kroz grlo), služi za vikanje, zviždanje, predavanje i pravljenje grimasa«86 – a da ne spominjemo ljubljenje, lizanje i pušenje. Nije li krajnja meta ovdje sâm penis, sa svojim sramotnim preklapanjem najvišeg (inseminacije) i najnižeg (uriniranja)?

opasnost? kakva opasnost? Napretkom biogenetske manipulacije ljudskim fizičkim i psihičkim osobinama pojam »opasnosti« upisane u modernu tehnologiju, kako ga je razradio Heidegger, danas je postao općim mjestom. Heidegger naglašava kako prava opasnost nije fizičko samouništenje čovječanstva, prijetnja da će nešto krenuti po zlu s biogenetskim intervencijama, nego upravo to da ništa neće krenuti po zlu, da će genetske manipulacije funkcionirati sasvim glatko – u toj točki krug će se, na neki način, zatvoriti a specifična otvorenost koja karakterizira ono biti-čovjekom bit će ukinuta. Što će reći: nije li heideggerovska opasnost (Gefahr) upravo opasnost da će ontičko »progutati« ontološko (svodeći čovjeka, ono Da [ovdje] Bitka, na samo još jedan objekt znanosti)? Ne susrećemo li i ovdje formulu pribojavanja od nemogućeg: ono čega se bojimo je da će se ono što se ne može desiti (budući da ontološka dimenzija nije svedljiva na ontičku) ipak desiti… Istu brigu dijele kulturalni kritičari od Fukuyame i Habermasa do McKibbena, koji se brinu kako će najnoviji tehnološko-znanstveni razvoj (koji bi ljudskoj vrsti potencijalno omogućili redizajn i redefiniranje) utjecati na naše bivanje-čovjekom – poziv koji čujemo s njihove strane najbolje je sažet u naslovu knjige Billa McKibbena: Dosta. 84

Hall, citiran u ibid., str. 102–103. Robert Ettinger, citiran u ibid., str. 110. 86 Ibid. 85

240


poglavlje 3: nepodnošljiva težina bivanja božanskim govnom

Čovječanstvo kao kolektivni subjekt mora postaviti granicu i slobodno se odreći daljeg »napretka« u ovom smjeru. McKibben nastoji tu granicu empirijski odrediti: somatska genetska terapija još uvijek je na dobroj strani, možemo je upražnjavati a da iza sebe ne ostavimo svijet kakav znamo budući da samo interveniramo u tijelo rođeno na stari »prirodni« način; genetske manipulacije s matičnim ćelijama su na drugoj strani, u svijetu onkraj smisla.87 Kada manipuliramo fizičkim i tjelesnim svojstvima pojedinaca prije nego su uopće začeti, onda kršimo granice i upuštamo se u potpuno planiranje, pretvarajući individue u proizvode, sprečavajući ih da iskuse sebe kao odgovorne agente koji se moraju obrazovati/oblikovati kroz usredotočivanje svoje volje, stječući na taj način zadovoljstvo uspjeha – takve se individue prema sebi više odnose kao prema odgovornim agentima… Ovakvo rezoniranje dvostruko je neprikladno. Prvo, kao što bi to rekao Heidegger, opstanak onoga biti-čovjekom kod ljudi ne može ovisiti o jednoj čovjekovoj ontičkoj odluci. Čak i ako pokušamo definirati granicu dopuštenog na ovaj način, prava se katastrofa već dogodila: mi sebe već doživljavamo kao načelno podložne manipulacijama samo što se slobodno odričemo potpunog razvoja tog potencijala. No ključna je poanta da s biogenetskim planiranjem neće nestati samo naš univerzum značenja – ne samo da su utopijski opisi digitalnog raja pogrešni budući da impliciraju da će značenje opstati; i suprotni, negativni opisi »besmislenog« univerzuma tehnološke automanipulacije također padaju kao žrtva perspektivne pogreške, oni također mjere budućnost prema neprikladnim trenutačnim standardima. To će reći: budućnost tehnološke automanipulacije izgleda kao da je »lišena smisla« samo ako je mjerimo pomoću (ili prije unutar horizonta) tradicionalne ideje o tome što je smisleni univerzum. Tko zna što će ovaj »postljudski« univerzum otkriti kao svoju »po-sebnost«? Što ako nema jednog i jednostavnog odgovora, što ako se suvremeni trendovi (digitalizacija, biogenetika, automanipulacija) otvaraju mnoštvu mogućih simbolizacija? Što ako su i utopija – pervertirani san o prijelazu s hardwarea na software subjektiviteta koji slobodno pluta među različitim utjelovljenjima – i distopija – noćna mora o ljudima koji će se dobrovoljno transformirati u programirana bića – samo pozitiv i negativ iste ideološke fantazije? Što ako je samo i upravo taj tehnološki obzor ono što nas u potpunosti sučeljava s najradikalnijom dimenzijom naše konačnosti? Danas možete kupiti laptope s tipkovnicama koje umjetno imitiraju otpor prstima poput starih pisaćih mašina, kao i sa zvukom udaranja slova po papiru – postoji li bolji primjer za recentnu potrebu za pseudokonkretnošću? Danas, kada su ne samo društveni odnosi, nego i tehnologija, sve netransparentniji (tko može vizualizirati što se dešava unutar kompjutora?), javlja se velika potreba za ponovnim 87

McKibben, Enough, str. 127.

241


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

stvaranjem umjetne konkretnosti kako bi se pojedincima omogućilo da prema svojim složenim okruženjima uspostave odnose kao prema smislenom svijetu. Apple je napravio taj korak u kompjutorskom programiranju: pseudokonkretnost ikona. Stara formula Guya Deborda o »društvu spektakla« tako je dobila novi obrat: slike se stvaraju kako bi popunile rupu koja razdvaja novi umjetni univerzum od okruženja našeg starog svijeta: odnosno, kako bi »udomaćile« taj novi univerzum. Tijekom dvadesetog stoljeća umjetnost filma – njegova amblematska umjetnost – bila je definirana kao prostor nesvedljive napetosti između mehaničke pasivnosti kamere koja bilježi i aktivnog nametanja redateljeve volje kroz inscenaciju zabilježene scene i njezine dalje (re)kombinacije u procesu montaže: bez obzira na to koliko manipulirali nekom scenom, uvijek preostaje određeni element nesvedljive pasivnosti, onoga »što se doista moralo dogoditi«. (To je razlog zašto, kako je to točno primijetio Rancière, ono što zovemo »dokumentarnim filmom« nije manje – možda je čak i više – »fikcionalno« od narativnog filma.) Čini se da je ta napetost doživjela radikalnu promjenu s nedavnim adventom digitalizacije: kada se, na primjer, u Gladijatoru, publika u areni koja prati borbe generira i dodaje digitalno, ili kada su, u posljednjim nastavcima Ratova zvijezda i nekim znanstvenofantastičnim filmovima čitavi likovi digitalne kreacije – da i ne spominjemo (realistične) mogućnosti digitalnog oživljavanja mrtvih zvijezda tako da će uskoro biti moguće gledati nove filmove s Marilyn Monroe ili Humphreyem Bogartom – nešto se radikalno mijenja. Filmska materija gubi svoju pasivnost, svoj minimum Realnog, i pretvara se u čisto plastični medij u kojem su našem stvaralačkom kapacitetu posve odriješene ruke.88 »Neuroteolozi« mogu identificirati procese u mozgu koji prate intenzivna religijska iskustva: kada, na primjer, neki subjekt sebe doživljava kao bezvremeni i beskonačni dio kozmičke Cjeline, oslobođen sputanosti Sebstvom, područja njegova mozga koja procesuiraju informacije o prostoru, vremenu i orijentaciji tijela u prostoru se »zatamnjuju«; pri blokadi osjetilnih inputa, do koje dolazi prilikom intenzivne meditativne koncentracije, mozak nema drugog izbora nego pojmiti sebstvo kao beskonačno i neposredno isprepleteno sa svime i svačime. Isto važi i za vizije: one očigledno korespondiraju s abnormalnim provalama električne aktivnosti u temporalnim režnjevima (»epilepsija temporalnog režnja«). Protuargument ovome glasi: dok, naravno, sve što doživljavamo također postoji i kao neurološka aktivnost, to ni na koji način ne rješava pitanje uzročnosti. Kada jedemo jabuku, ujedno 88

U bliskoj budućnosti digitalna tehnologija će vjerojatno omogućiti proizvodnju savršenih falsifikata seksualnih scena: stvarne videosnimke neke stvarne osobe bit će promijenjene u snimke na kojima će ista ta osoba biti u seksualnom činu koji će biti nerazlučiv od »pravih« hardcore snimaka. No prava prijevara bi bila kada bi ta osoba u opticaj stavila snimke svojih stvarnih seksualnih činova, računajući na to da će svi pretpostaviti da se radi o digitalnim falsifikatima – istina je još uvijek najefikasniji način laganja.

242


poglavlje 3: nepodnošljiva težina bivanja božanskim govnom

doživljavamo zadovoljstvo zbog njezina dobrog okusa kao neuralnu aktivnost, ali to ni na koji način ne utječe na činjenicu da ta jabuka doista postoji u stvarnosti i da je prouzročila našu aktivnost. Na jednak način, posve je neodlučivo stvaraju li veze u našem mozgu (naše iskustvo) Boga ili Bog stvara veze u našem mozgu… No, zar pitanje uzročnosti ipak nije lako rješivo? Ako (kao eksperimentalni doktor) izravno interveniramo u odgovarajuće dijelove mozga, izazivajući moždanu aktivnost, i ako tijekom ove naše aktivnosti subjekt »doživi božansku dimenziju«, ne pruža li to onda konačni odgovor? Sljedeće je pitanje: kako će subjekt koji je svjestan svega ovoga subjektivirati svoje religijsko iskustvo? Hoće li nastaviti da ga doživljava kao »religijsko« u odgovarajućem ekstatičkom smislu te riječi? Ovdje ekstremno rješenje nudi jedna američka religijska sekta koja tvrdi da je Bog, koji nas cijelo vrijeme promatra i bilježi manjak autentičnih religijskih iskustva među svojim vjernicima, organizirao otkriće droga koje mogu izazvati takva iskustva… Dalji eksperimenti pokazuju da, kada pojedinci mogu izravno stimulirati svoje neuralne centre užitka, oni ne dolaze u napast kompulzivnog nagona prema ekscesivnom užitku, već se nagrađuju užitkom samo onda kada misle da su ga »zaslužili« (s obzirom na svoje svakidašnje postupke) – međutim, ne čine li mnogi od nas isto s užicima koje dobivamo na »normalan« način? Sve ovo upućuje da ljudi koji doživljavaju izravno generirane užitke ne pate od sloma svoga simboličkog univerzuma, nego ove užitke glatko integriraju u njega ili se oslanjanju na njih kako bi povećali svoj doživljaj svetog smisla. Međutim, pitanje opet glasi: kakva odricanja uključuju te integracije; mogu li ja doista prihvatiti da me industrijski proizvedena pilula koju držim u ruci stavlja u doticaj s Bogom? Svijest je »fenomenalna« nasuprot »stvarnim« procesima u mozgu procesa, ali tu leži pravi (hegelovski) problem: ne kako od fenomenalnog iskustva dospjeti do stvarnosti, već kako i zašto se fenomenalno iskustvo rađa/eksplodira usred »slijepe« stvarnosti, stvarnosti bez riječi. U samoj stvarnosti mora biti neko ne-Sve, jaz, rupa, ispunjena fenomenalnim iskustvom. Što se dešava ovom jazu i ovoj »fenomenalnoj« razini kada kompjutori komuniciraju među sobom? Kako ćemo sami sebi predstaviti tu komunikaciju? Kada dva burzovna mešetara puste svojim kompjutorima da postignu dogovor, strojevi, dakako, stricto sensu ne komuniciraju, oni samo izmjenjuju signale koji dobivaju smisao na obje strane – kada kompjutori komuniciraju, [između njih] nema »sučelja«. Komunikacija će stoga biti svedena na čistu pretpostavku – i to je intuitivno teško prihvatiti. Uzmimo posljednju scenu iz Matrix Revolutions, u kojoj se susret para koji sklapa dogovor, (ženske) Oracle i (muškog) Arhitekta, odvija unutar virtualne stvarnosti Matrice – zašto? Njih su dvoje samo kompjutorski programi a virtualno sučelje je tu samo za ljudski pogled – sami kompjutori ne komuniciraju kroz zaslon virtualnog imaginarija, oni izravno razmjenjuju digitalne bajtove. Za čiji je pogled, onda, postavljena ova scena? 243


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

U razvoju tehnologije komunikacije ono što je najprije trebalo služiti kao sredstvo pretvorilo se odjednom u »stvar samu«. Kompjutori su najprije korišteni u izdavaštvu kao instrument za uspješnije tiskanje – drugim riječima, »prava stvar« je još uvijek bio tiskani konačni proizvod; zatim su ljudi virtualni tekst u kompjutoru počeli shvaćati već kao »stvar samu« koju kasnije možemo, ali i ne moramo, otisnuti na papir. Što ako isto vrijedi i za »misleće« kompjutore? Oni su stvoreni kao sredstva za pospješivanje ljudskog mišljenja, ali hoće li oni, u određenom trenutku, postati ta »stvar sama« i neće li ljudi koji ih koriste biti svedeni na estetski dodatak, poput tiskane knjige u digitalnoj eri? Mogućnost radikalne samoobjektivacije koju iznosi kognitivizam ne može ne uzrokovati tjeskobu – zašto? Ovdje trebamo slijediti Lacana koji je izvrnuo dvije glave Freudove teze o tjeskobi: (1) za razliku od straha, koji je usredotočen na određene objekte ili situacije, tjeskoba nema objekt; (2) tjeskoba je prouzročena doživljajem prijetnje gubitkom (kastracija, prekid dojenja). Lacan izvrće te teze (ili prije pokušava pokazati da je to učinio već sam Freud, a da to nije znao): strah je taj koji pomućuje svoj objekt, dok tjeskoba ima sasvim određen objekt – objet petit a; tjeskoba se ne javlja onda kada je taj objekt izgubljen, nego kada mu se previše približimo. Isto vrijedi za odnos između tjeskobe i (slobodnog) čina. Na prvi pogled tjeskoba se javlja kada smo posve predodređeni, objektivirani, prisiljeni prihvatiti da sloboda ne postoji, da smo samo neuralne lutke, zombiji koji varaju sami sebe; međutim, na radikalnijoj razini, tjeskoba se javlja kada smo prisiljeni suočiti se sa svojom slobodom. (Isto je i kod Kanta: kada smo u mogućnosti utvrditi patološki uzrok nekog svog postupka, to nužno pruža olakšanje od tjeskobe izazvane slobodom; ili, kao što bi rekao Kierkegaard, istinski užasno je otkriti da smo besmrtni, da imamo višu Dužnost i odgovornost – koliko bi lakše bilo da smo samo prirodni mehanizmi…) U skladu s tim, kognitivistička samoobjektivacija izaziva tjeskobu jer – premda nas s obzirom na svoj sadržaj iskaza »objektivira« – ima suprotan učinak s obzirom na impliciranu poziciju iskazivanja: ona nas suočava s bezdanom naše slobode i, istovremeno, s radikalnom kontingencijom pojave svijesti: Svijest je proizvod našega mozga, koji je proizvod evolucije. Ali osobine ljudskog mozga su novonastale, rezultat niza slučajnih akvizicija… njih je prirodna selekcija mogla potaknuti tek nakon što se mozak formirao.89

Ovo znači da se ljudski mozak nije razvio »u perspektivi« svoje buduće primjene (jer je neophodan za neku specifičnu biološku funkciju); on je nenadano eksplodirao tijekom procesa u kojem »nova kombinacija karakteristika nasumično 89

Nicholas Humphrey, A History of the Mind, New York: Simon & Schuster, 1992, str. 171.

244


poglavlje 3: nepodnošljiva težina bivanja božanskim govnom

proizvodi posve nepredviđeni rezultat«.90 Ovdje imamo dijalektičko rezoniranje koje je mnogo rafiniranije nego što bi moglo izgledati. Što će reći: na prvi pogled može izgledati da između ovog pojma ideje »eks-aptacije« i uobičajenog »tvrdog« darwinovskog pojma i nema velike razlike: sam Dennett odobravajući referira na nietzscheovsku ideju da priroda funkcionira kao bricoleur, iznova koristeći organe koji su se izvorno razvili za neku specifičnu funkciju. »Tvrdi« darvinisti stoga su posve svjesni kako evolucijska adaptacija samo koristi (izabire) različite varijacije koje se javljaju na kontingentni aleatoran način, bez svrhe. Međutim, razlika koja dijeli »tvrde« darviniste od istinskih dijalektičara poput Stephena Jay Goulda je dvostruka. Prvo, pravi dijalektički pristup je strukturalan: Novo se ne javlja kao element, nego kao struktura. Na aleatoran način, iznenada, neki novi Poredak, nova harmonija, rađa se iz Kaosa. Premda (retroaktivno) možemo utvrditi dugačko razdoblje trudnoće, posljednji element potiče brzi prijelaz iz Kaosa u novi Poredak – »tvrdi« darvinisti ne govore u terminima takvog strukturalnog »totaliteta«. Druga razlika: ovaj se novi Poredak ne može objasniti »adaptacijom« – ne samo što ovdje nedostaje jedinstveno ad quem (adaptacija čemu?) nego ne možemo pretpostaviti ni jedinstvenog agenta te adaptacije (adaptacija čega?). Ovdje je neizbježan začarani krug: samu pojavu nekog organizma ne možemo objasniti strategijom adaptacije. Ako se neki organizam adaptira kako bi preživio, on prije toga mora postojati. Organizam evoluira kako bi opstao, ali ne može se pojaviti kako bi opstao: besmisleno je reći da ja živim kako bih se adaptirao. Ukratko, neki novonastajući Poredak »stvara« (»postavlja«) svoje okruženje – kroz odnos prema svome drugom, on se odnosi prema sebi: Bez obzira na trenutak i mjesto gdje se dogodila, evolucija svijesti nije bila stupnjevit proces. Neki filozofi, odbijajući priznati velike diskontinuitete u prirodi, sugerirali su da se svjesnost pojavila polako i stupnjevito, od »manje« svjesnih životinja do »više« svjesnih i tako dalje… U stvarnosti, svijest se nije mogla pojaviti osim i sve dok aktivnost retroaktivnih petlji nije dosegla stupanj rezoniranja, a svojstvo petlji povratne sprege je »sve ili ništa«: ili je aktivnost rezoniranja poduprta značajnim životnim rasponom ili umire pri porodu… dosegnut je prag onkraj kojeg se svijest pojavila niotkuda, baš kao što postoji prag koji prelazimo kada se budimo iz sna.91

Zašto se, onda, pojavljuje Novo? Na kraju, postoje samo dva konzistentna objašnjenja: ili (otvorena ili skrivena) teologija, ili ono što je Varela nazvao »ženskom ontologijom«: Zato jer je, među svim tim mogućnostima, postojala mogućnost da se pojavi. To je efekt situacije. Moglo se desiti kao što je moglo i ne desiti se. U svijetu postoji iznimno aleatorna dimenzija, povezana s pojmom »nježne evolucije« ili »plutanja«... 90 91

Ian Taterstall, Becoming Human, New York: Harvest Press, 1998, str. 170. Humphrey, A History of the Mind, str. 268.

245


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

Kao da je ontologija svijeta veoma ženska, ontologija permisivnosti, ontologija mogućnosti. Dok je moguće, moguće je. Ne trebam tražiti opravdanje u nekoj idealnoj optimalnosti. Usred svega toga, život attempts moguće, život je brikolaž.92

Daleko od toga da se oslanja na nejasnu metaforu, pojam »ženske ontologije« savršeno se uklapa u koordinate lacanovske logike onoga ne-Sve: nužnost »nije sve«, ali ništa joj ne može pobjeći.

92 Francisco Varela, »Le cerveau n’est pas un ordinateur«, intervju s H. Kempfom, La Recherche, br. 308, Pariz, 1998, str. 112.

246


poglavlje 4 petlja slobode


»postavljanje pretpostavki« Svijet crtića drži se dvaju suprotstavljenih pravila, a oba krše logiku naše svakidašnje stvarnosti. Prvo, mačak hoda iznad provalije, ispod njegovih nogu nema tla, no on će se strovaliti u provaliju tek kada pogleda dolje i shvati da ispod njegovih nogu nema čvrstog tla. Drugo, neki lik prisustvuje činu koji mu izravno šteti (netko se vozi u njegovu ukradenom autu itd.); on se dobrohotno smiješi, čak i maše u prolazu, a da je to njegov auto shvatit će tek kada bude prekasno – tek u tom trenu osmjeh se pretvara u preneraženost… Ono što ta dva suprotstavljena gega dijele jest vremenska odgoda: tijelo pada u provaliju tek kada postane svjesno da mu nedostaje tlo; lik prekasno shvaća da ga se proces koji se odvija pred njim zapravo tiče… Pa ipak, uloga svijesti u ovim slučajevima je izvrnuta: prvi slučaj kao da dolazi iz kvantne fizike budući da je primjećivanje, registriranje, biti-svjestannečega, uvjet da se događaj ostvari – on će se doista dogoditi tek kada postanemo svjesni svoje situacije; u drugom slučaju, svjesnost dolazi prekasno, nakon što se stvar već dogodila – ne subjektu iza leđa, nego pred njegovim očima – a komični efekt javlja se kada vidimo da subjekt jasno vidi što se odvija pred njim (netko mu odvozi auto) a da nije svjestan što to znači, kako ga se to tiče, kako je on uključen u to. Premda te dvije procedure izgledaju nadrealne, čak i apsurdne, u objema odzvanja neka stvarna životna situacija. Nije li istina da kada politički sistem završi u dubokoj krizi, on se razvlači samo zato jer ne shvaća da je već mrtav – tu je ključan onaj trenutak u kojem oni na vlasti (kako to obično kažemo) »izgube vjeru u sebe«, prestanu vjerovati u sebe, priznaju da je igra gotova. Između te svijesti da je »igra gotova« i stvarnog gubitka moći uvijek postoji vremenski jaz – oni na vlasti mogu produljivati svoju očajničku vlast; bitke se mogu nastaviti, s mnogo krvi i leševa, premda je igra već gotova. Taj isti politički proces rasapa strukture moći također pruža i primjer drugog procesa u kojem je svijest izvan doticaja sa stvarnim stanjem stvari: oni na vlasti nisu svjesni da je njihovo vrijeme prošlo, da je proces koji promatraju zapravo njihov pogreb, pa se osmjehuju i mašu poput idiota koji maše liku koji odvozi njegov auto... Dvije suprotstavljene procedure stoga mogu biti ujedinjene u jedan jedini proces: dogodi se neko katastrofalno X, ali pogođeni akter ostaje nesvjestan toga i nastavlja svoj život kao da se ništa nije dogodilo; tek kada registrira/uvidi to stanje, katastrofa se ozbiljuje, udara svom svojom silinom.93 Nije li to krajnja pouka poznatog 93

Kill Bill 2 Quentina Tarantina dovodi tu vremensku strukturu do njezine krajnje točke, smrti same: u konačnom obračunu između lika Ume Thurman i njezina mentora-ljubavnika (Bill), ona ga ubija s nekoliko posebnih udaraca u području srca. Ti udarci Billa ne ubijaju odmah – i neko vrijeme nakon toga Bill može hodati i osjeća se kao da mu nije ništa; nakon te odgode on se iznenada sruši. Naravno, ono što nas uznemirava u toj sceni jest činjenica da je Bill zapravo svjestan svoje sudbine živog mrtvaca, nekoga tko je na neki način već mrtav, premda nastavlja normalno hodati, ispijajući svoje posljednje piće…

249


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

eksperimenta Benjamina Libeta (o kojem će biti više riječi kasnije)?94 Svijest je po sebi lišena bilo kakve supstancijalne uloge, ona jednostavno registrira procese koji se odvijaju neovisno o njoj – pa ipak, upravo je to registriranje ključno ako se »objektivni« proces uopće želi ostvariti. Jedna scena pri kraju Spielbergova Manjinskog izvještaja95 uprizoruje nešto poput istinskog etičkog čina. John Anderton (Tom Cruise) napokon se suočava s čovjekom koji je šest godina prije toga navodno silovao i ubio njegova sinčića;96 kada je već na rubu da ustrijeli ubojicu (kao što mu je bilo predodređeno, prema viziji triju »prekoga«), on se zaustavlja, blokira izvršenje svoje volje, prekida svoju gestu – ne potvrđuje li on time Libetov »hegelovski« uvid u to kako se elementarni čin slobode, manifestacija slobodne volje, sastoji u tome da se kaže ne, u zaustavljanju izvršenja neke odluke? Na svojoj najosnovnijoj razini sloboda nije sloboda da činimo ono što želimo (odnosno da slijedimo svoje sklonosti bez ikakvih izvana nametnutih ograničenja), nego da činimo ono što ne želimo, da osujetimo »spontano« ostvarenje nekog poriva. To je veza između slobode i freudovskog »nagona smrti«, koji je ujedno i nagon sabotiranja vlastite sklonosti ugodi. Nije li to ujedno i razlog zašto je Freud bio toliko opčinjen Michelangelovim Mojsijem? Čitao je taj kip kao prikaz trenutka u kojem je Mojsije, pun bijesa i spreman razbiti ploče s Deset zapovijedi, smogao snage zaustaviti svoj čin usred njegova izvršenja. Stoga, kada Daniel Wegner ustvrdi,97 veoma kantovski, da je »dobrovoljna radnja nešto što osoba može učiniti kada se to od nje traži«, on implicira upravo naše povinovanje onoj zapovijedi koja je usmjerena protiv naših spontanih sklonosti. Ovdje je Badiou u krivu: osnovna etička gesta jest negativna gesta, ona koja blokira nečije izravne sklonosti. Taj slobodni čin iz temelja mijenja koordinate cijele situacije: Anderton izlazi iz određenosti buduće/prošle mogućnosti. Ideju da pojava nečeg radikalno Novog retroaktivno mijenja prošlost – naravno, ne aktualnu prošlost (nismo u znanstvenoj fantastici), nego prošlih mogućnosti ili, da to kažemo nešto formalnijim terminima, istinosnu vrijednost modalnih propozicija o prošlosti – prvi je istražio Henri Bergson. U »Dva izvora morala i religije« Bergson opisuje čudne osjećaje koje je imao 4. kolovoza 1914, kad je objavljen rat između Francuske i Njemačke: »Unatoč svom nemiru, i premda je rat, bio on i pobjedonosan, meni izgledao poput 94

Vidjeti Benjamin Libet, »Do We Have Free Will?«, Journal of Consciousness Studies, br. 1, 1999, str. 47–57. Utemeljenog na kratkoj priči Philipa K. Dicka istog naslova. 96 Bilo bi zanimljivo povezati Manjinski izvještaj s prethodnim (neuspjelim) Spielbergovim filmom Umjetna inteligencija, čiji se junak (znanstvenik kojeg igra William Hurt) također suočava s gubitkom sina. Nadalje, nije li Agatha, »predznalački« kognitivni medij, potopljena u vodu, uronjena u čisti medij nagona, svedena na neku vrstu Muselmanna, živog mrtvaca? Zar njezin bijeg iz vode nije njezin ulazak u subjektivitet? 97 Daniel Wegner, The Ilussion of Conscious Will, Cambridge, Mass.: MIT Press, 2002. 95

250


poglavlje 4: petlja slobode

katastrofe, doživio sam ono o čemu je govorio [William] James, osjećaj divljenja za lakoću kojom apstraktno prelazi u konkretno: tko je mogao pomisliti da se događaj takvih razmjera može u zbilji odigrati tako glatko?«98 Ovdje je ključan modalitet prekida između onoga prije i onoga poslije: prije nego što je izbio, rat se Bergsonu činio »istodobno vjerojatan i nemoguć: složen i proturječni dojam koji je potrajao do kraja«;99 naknadno, rat je odjednom postao zbiljski i moguć, a paradoks se krije u tom retroaktivnom prividu vjerojatnosti: Nikada se nisam pretvarao da stvarnost možemo umetnuti u prošlost i tako se vraćati u vremenu. Ipak, nema nikakve dvojbe da u prošlost možemo umetnuti moguće, ili točnije, moguće se samo umeće u prošlost u svakom trenutku. Dok se stvara nepredvidljiva i nova stvarnost, njezina se slika zrcali iza sebe same, unedogled u nezavršenoj prošlosti: ta nova stvarnost otkriva da je neprestano bila moguća, ali tek u onom preciznom trenutku njezina ozbiljenja ona počinje biti kakvom je uvijek bila, i zato kažem da mogućnost stvarnosti, koja toj stvarnosti nije prethodila, počet će joj prethoditi jednom kad se ta stvarnost ukaže.100

Takva iskustva pokazuju ograničenje uobičajenog »historijskog« pojma vremena: u svakom trenutku vremena postoje višestruke mogućnosti koje čekaju da budu ostvarene; kad se jednom neka od njih ozbilji, druge se poništavaju. Vrhunski slučaj agenta takve vrste historijskog vremena jest leibnizovski Bog koji je stvorio najbolji mogući svijet: prije stvaranja on je u svom umu imao sijaset mogućih svjetova, a njegova se odluka sastojala u biranju najboljeg od njih. Ovdje mogućnost prethodi izboru: izbor je ono što izaberemo između mogućnosti. Ono što je nezamislivo unutar horizonta linearne historijske evolucije jest pretpostavka izbora/čina koji retroaktivno otvara svoju mogućnost.101 Svojim negativnim činom Anderton čini upravo to: on probija zatvoreni krug determinizma, koji je legitimirao preventivna uhićenja, te uvodi trenutak ontološke otvorenosti.102 Tu se ne radi samo o »mijenjanju budućnosti«; budućnost se mijenja mijenjanjem same prošlosti (u bergsonovskom smislu ubacivanja nove mogućnosti u nju). Kao što su primijetili inteligentni sudionici tekuće rasprave »sloboda naspram znanosti o mozgu«, problem se ne bi smio svesti na dilemu »je li (deterministička) prirodna uzročna veza potpuna ili u njoj postoji neki jaz koji otvara prostor za slobodan čin?«, kako to često rade oni filozofi koji misle da, kada »dokažemo« – u pravilu nekom maglovitom referencom na kvantnu fiziku – da u prirodi postoji 98

Henri Bergson, Oeuvres, Paris: PUF, 1991, str. 1110–1111. Ibid. 100 Ibid., str. 1340. 101 Za detaljnu analizu te situacije, vidjeti Slavoj Žižek, The Puppet and the Dwarf: The Perverse Core of Christianity, Cambridge, Mass.: MIT Press, 2003, dodatak. 102 Za ovu referencu na Manjinski izvještaj zaslužan je Juan Jorge Michel Farina (Buenos Aires). 99

251


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

neka autentična nederminiranost/kontingencija, to znači da je sloboda moguća, da je njezin prostor »ontološki zajamčen«. Daniel Dennett je bio taj koji je istaknuo, nasuprot takvom razmišljanju, da lako možemo zamisliti univerzum u kojem bi autentična šansa imala svoje mjesto, ali u kojemu ne bi bilo slobode: sve i da moja odluka da nešto učinim ili ne (recimo, da prestanem pisati u ovom trenutku) izvorno nije posve određena uzročnim mrežama koje joj prethode, ona nije »slobodan čin« ako je na nju djelovala puka mehanička kontingencija (poput bacanja novčića), koja ju je usmjerila u jednom ili drugom smjeru.103 »Sloboda« nije tek suprotnost determinističkoj uzročnoj nužnosti: kao što je znao Kant, ona znači specifičnu vrstu uzročnosti, samoodređenje aktera. Zapravo postoji i neka vrsta Kantove antinomije slobode: ako je neki čin posve određen uzrocima koji su mu prethodili, on, naravno, nije slobodan; međutim, ako taj čin ovisi o čistoj slučajnosti koja u trenutku presijeca puni uzročni lanac, niti tada nije slobodan. Ovu antinomiju možemo razriješiti jedino ako uvedemo drugostupanjsku refleksivnu uzročnost: ja sam određen uzrocima (bili to neposredni okrutni prirodni uzroci ili motivacije), a prostor slobode nije neki magični otvor u prvostupanjskom uzročnom lancu, nego moja sposobnost da retroaktivno odabirem/određujem koji će uzroci odrediti mene. »Etika« u svom najelementarnijem obliku označava hrabrost da prihvatimo tu odgovornost. Ako je u povijesti moderne književnosti ikada postojala osoba koja je vrhunski primjer etičkog poraza, onda je to Ted Hughes. Istinska Druga žena, žarište čitave sage Hughes–Plath koji ignoriraju oba tabora, jest Assia Wevill, tamnokosa židovska ljepotica koja je preživjela holokaust, Tedova ljubavnica zbog koje je napustio Sylviu. To je bilo poput napuštanja žene i ženidbe za luđakinju u potkrovlju – no je li otpočetka bila luda? Godine 1969. ona se ubila na isti način kao i Sylvia (gušeći se plinom), ali ubijajući sa sobom i Shuru, svoju i Tedovu kći. Zašto? Što ju je nagnalo na to sablasno ponavljanje? To je bilo pravo Tedovo etičko izdajstvo, a ne Sylvia – ovdje se njegova Rođendanska pisma, sa svojom lažnom mitologizacijom, pretvaraju u jedan etički odbojan tekst, okrivljujući mračne sile Sudbine koja vlada našim životima, predstavljajući Assiu kao mračnu zavodnicu: »Ti si mračna sila. Ti si mračna razarajuća sila koja je uništila Sylviu«.104 (Psihoanalitički pojam nesvjesnog čista je suprotnost toj instinktivnoj iracionalnoj Sudbini na koju možemo prebaciti vlastitu odgovornost). Sjetimo se rečenice iz The Importance of Being Ernest: »Izgubiti jednog roditelja možemo smatrati za nesreću, ali izgubiti oba čisti je nemar « – ne vrijedi li isto i za Teda Hughesa? »Izgubiti jednu ženu jer se ubila možemo smatrati nesrećom, ali izgubiti obje čisti je nemar...« 103 104

Daniel C. Dennett, Freedom Evolves, Harmondsworth: Penguin, 2003. Citirano prema Elaine Feinstein, Ted Hughes, London: Weidenfeld & Nicolson, 2001, str. 166.

252


poglavlje 4: petlja slobode

Hughesova verzija je jedna dugačka varijacija Valmontova »ce n’est pas ma faute« iz Les liaisons dangereuses: nisam kriv ja, nego Sudbina – kao što kaže, odgovornost je »izmišljotina koja vrijedi samo u svijetu u kojem odvjetnici nastupaju kao moralisti«.105 Sve njegovo naklapanje o Ženstvenoj Boginji, Sudbini, astrologiji i tome slično etički je bezvrijedno; eto kako je ovdje konotirana spolna razlika: ona je bila histerična, zabadalo, autentična, autodestruktivna; dok je on mitologizirao i krivnju svaljivao na Drugog.106 U Kantovim terminima, kao što smo vidjeli, ja sam određen uzrocima, ali mogu retroaktivno odrediti koji će uzroci predodrediti mene: mi, subjekti, pasivno smo upleteni patološkim objektima i motivacijama; ali, na refleksivan način, mi ipak imamo minimalnu moć da prihvatimo (ili odbacimo) takvu vrstu utjecaja – što će reći, mi retroaktivno određujemo uzroke kojima smo dopustili da predodrede nas ili barem način te linearne predodređenosti. »Sloboda« je u tom smislu inherentno retroaktivna: u svom najosnovnijem obliku ona nije samo neki slobodan čin koji, niotkuda, stvara novu uzročnu vezu nego jedan retroaktivni čin prihvaćanja one veze/sekvence nužnosti koja će me odrediti. Ovdje bismo trebali dodati jedan hegelovski zaokret Spinoze: sloboda nije jednostavno »prepoznata/spoznata nužnost«, nego prepoznata/prihvaćena nužnost, nužnost koja se konstituira/aktualizira kroz samo to prepoznavanje. Taj eksces učinka nad svojim uzrocima stoga ujedno znači da je učinak retroaktivno uzrok svoga uzroka – ta je temporalna petlja minimalna struktura života. Na razini stvarnosti postoje samo tijela u interakciji; »pravi život« pojavljuje se na minimalnoj »idealnoj« razini, kao nematerijalni događaj koji pruža oblik jedinstva živom tijelu kao »istom« u neprekidnom mijenjanju njegovih materijalnih sastavnica. Temeljni problem evolucijskog kognitivizma – pojava idealnog životnog obrasca – nije ništa drugo nego stara metafizička enigma o odnosu između kaosa i reda, između Mnogostrukog i Jednog, između dijelova i njihove cjeline. Kako možemo »besplatno« dobiti poredak, odnosno, kako se red može pojaviti iz inicijalnog nereda? Kako se neko Jedno s jedinstvenim samoidentitetom može pojaviti iz interakcije svojih mnogostrukih sastavnica? Niz suvremenih istraživača, od Lynn Margulis do Francisca Varele, tvrde da pravi problem nije to kako neki organizam i njegova okolina uspostavljaju međusobne odnose i veze, nego prije suprotno: kako se neki jedinstveni samoidentičan organizam može pojaviti iz svoga okruženja? Stoga pravi problem nije kako se neki organizam prilagođava svom okruženju, nego kako to da uopće postoji nešto, neki neponovljivi entitet koji se mora prilagođavati. I upravo ovdje, na 105

Citirano u ibid., str. 234. Možda bismo se trebali odvažiti na sljedeći kratki spoj kako bismo proizveli iznenadni prosvjetljujući učinak: snimiti najpoznatije pjesme Sylvie Plath, počevši s Daddy, kao popularne pjesme u stilu pjesama iz njezina vremena prije pojave rocka (Connie Francis itd.), uključujući »bogatu« kičastu orkestraciju. 106

253


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

ovoj ključnoj točki, jezik današnjih biologa počinje prilično jezovito sličiti Hegelovu jeziku. Na primjer, kada Varela objašnjava svoju ideju autopoiesisa, on ponavlja, gotovo doslovce, hegelovsku ideju života kao teleološkog, samoorganizirajućeg entiteta. Njegova središnja ideja petlje ili uzla na čizmi (bootstrap) podsjeća na Hegelovo Setzung der Voraussetzungen (postavljanje pretpostavki): Autopoiesis nastoji definirati jedinstvenost pojavljivanja koje proizvodi život u njegovu osnovnom staničnom obliku. To je specifično za staničnu razinu. Postoji kružni ili mrežni proces koji izaziva paradoks: samoorganizirajuća mreža biokemijskih reakcija stvara molekule koje rade nešto specifično i jedinstveno: one stvaraju granicu, opnu, što okružuje mrežu koja je stvorila sastavnice te opne. To je logički uzao na čizmi, petlja: mreža stvara entitete koji stvaraju granicu, što ograničava mrežu koja stvara granicu. Upravo je taj uzao ono što je jedinstveno kod stanica. Autodiferencirajući entitet postoji kada je uzao dovršen. Entitet je stvorio vlastitu granicu. Nema potrebe za vanjskim agensom koji bi to primijetio ili rekao: »Ovdje sam«. Entitet je, kao takav, diferencijacija samog sebe. Tim uzlom on se izvlači iz juhe kemije i fizike.107

Dakle, ovdje valja zaključiti da se jedini način da objasnimo diferencijaciju između »unutra« i »izvana« konstitutivnu za neki živi organizam, sastoji u postavljanju neke vrste autorefleksivnog obrata putem kojeg – da to kažemo hegelovski – Jedno organizma kao Cjelina retroaktivno »postavlja« kao svoj rezultat, kao ono čime dominira i upravlja, skup svojih vlastitih uzroka (odnosno, sam mnogostruki proces iz kojeg se pojavio). Na taj način – i jedino na taj način – organizam više nije ograničen izvanjskim uvjetima, nego je u temelju samoograničen – opet, kako bi rekao Hegel, život se pojavljuje onda kada se izvanjsko ograničenje (entiteta njegovim okruženjem) pretvori u samoograničenje.108 To nas vraća na problem beskonačnosti: za Hegela, prava beskonačnost ne stoji za bezgraničnu ekspanziju nego za aktivno samoograničenje (samoodređenje), nasuprot onom bivanju koje je određeno drugim. Upravo u tom smislu, život je (čak i u svom najosnovnijem obliku: kao živa stanica) temeljni oblik istinske beskonačnosti budući da već sadržava minimalnu petlju zbog koje proces više nije samo određen Izvanjskim svojeg okruženja, nego je sam sposoban (nad)odrediti modus svoje determinacije i tako »postaviti svoje pretpostavke«. Beskonačnost priskrbljuje svoju prvu zbiljsku egzistenciju 107

Francisco Varela, »The Emergent Self«, u John Brockman (ur.) The Third Culture, New York: Simon & Schuster, 1996, str. 212. 108 Nije li uzajamno ispreplitanje impotencije (narušenog seksualnog života) i društveno-simboličkih problema u neuspjelom braku savršen primjer za hegelovsko ispreplitanje postavljanja i pretpostavki? Možemo reći da rastući sukobi i napetosti odražavaju dublju činjenicu seksualne neadekvatnosti partnera (»oni se svađaju jer nisu zadovoljni seksualno«), ali također možemo reći da je seksualna neadekvatnost rezultat i simptom društvenosimboličkih napetosti između partnera, da te napetosti »postavljaju svoje pretpostavke« (neuspjeli seksualni život koje one izražavaju).

254


poglavlje 4: petlja slobode

onog trena kada stanična opna počne funkcionirati kao samouspostavljena granica. Stoga, kada Hegel minerale uključuje u kategoriju »života« kao najnižu vrstu organizma, ne nagovještava li on Lynn Margulis koja također inzistira na oblicima života koji prethode flori i fauni? Dalja ključna činjenica je da tako dobivamo određeni minimum idealnosti. Rađa se neko svojstvo koje je čisto virtualno i odnošajno, bez supstancijalnog identiteta: Moje poimanje sebstva postoji zato jer mi daje sučelje sa svijetom. Ja sam »ja« za interakcije, ali moje »ja« ne postoji supstancijalno, u smislu da nigdje ne može biti locirano… Neko svojstvo u nastajanju, koje je stvorila mreža iz koje se pojavljuje, koherentni je uvjet koji dopušta sistemu u kojem postoji da se sučeljava (interface) na toj razini – odnosno, s drugim sebstvima ili identitetima iste vrste. Nikada ne možete reći, »To svojstvo je ovdje; ono je u ovoj sastavnici«. U slučaju autopoiesisa ne možete reći da je život – stanje samoproizvodnje – u ovoj molekuli ili u ovoj DNA, u staničnoj opni ili u proteinu. Život je u konfiguraciji i dinamičnom obrascu, što ga utjelovljuje kao svojstvo u nastajanju.109

Ovdje nailazimo na minimum »idealizma« koji definira pojam Sebstva: Sebstvo je upravo entitet bez bilo kakve supstancijalne gustoće, bez bilo kakve čvrste jezgre koja bi jamčila njegovu konzistenciju. Ako prodremo kroz površinu nekog organizma i gledamo sve dublje i dublje u njega, nikada nećemo naići na neki središnji kontrolirajući element koji bi bio njegovo Sebstvo, koji tajno poteže konce tog organizma. Konzistencija Sebstva je stoga potpuno virtualna; ona je poput neke Unutrašnjosti koju vidimo samo kada je gledamo Izvana, na sučelju-zaslonu – u trenutku kada uđemo kroz sučelje i pokušamo »supstancijalno« pojmiti Sebstvo, kakvo je ono »po sebi«, ono nestaje poput pijeska među našim prstima. Stoga su materijalistički redukcionisti, koji tvrde da »sebstva zaista nema«, u pravu, ali svejedno promašuju bit problema. Na razini materijalne stvarnosti (zajedno sa psihološkom stvarnošću »unutrašnjeg iskustva«), Sebstva uistinu nema: Sebstvo nije neka »unutrašnja jezgra« nekog organizma, nego površinski efekt. »Pravo« ljudsko Sebstvo funkcionira, u nekom smislu, poput zaslona kompjutora: ono što je »iza« njega nije ništa drugo nego mreža neuralne mašinerije »bez sebstva«. Hegelova teza da »subjekt nije supstancija« odatle moramo shvatiti posve doslovno: u opoziciji tjelesno-materijalnog procesa i čiste »sterilne« pojavnosti, subjekt je sâma pojavnost dovedena do svoje autorefleksije; on je nešto što postoji jedino ako se pojavljuje samome sebi. Eto zašto je pogrešno iza pojavnosti tražiti »pravu jezgru« subjektiviteta: precizno, iza nje nema ničega, samo besmisleni prirodni mehanizam bez »dubine« u sebi. Kada Heidegger naglašava da autentični Dasein slobodno odlučuje, da ostvaruje autentičnu slobodu, nasuprot onima koji samo slijede »jednog«, njegova pretpostavka 109

Varela, »The Emergent Self«, str. 215–216.

255


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

slobode uključuje isto paradoksalno poklapanje slobodnog izbora/odluke i pretpostavljanje predodređene nužnosti na koju nailazimo od protestantske teologije kroz Nietzschea i Wagnera (najveća je sloboda slobodno prihvatiti i ostvariti vlastitu sudbinu, ono što se neizbježno mora desiti): ono što se zapravo oslobađa u nekoj autentičnoj odluci nije Dasein kao takav nego sudbina sama – »moć sudbine postaje slobodna«. Točnije, ono što moju odluku čini slobodnom nije prvenstveno to što ja sam odlučujem slobodno, nego to što moja odluka oslobađa moć Sudbine same… Nije li ovdje legitimno detektirati vezu s Hegelovom idejom »postavljanja pretpostavki«? No, ta veza sadrži jednu temeljnu dvosmislenost: prihvaća li subjekt doslovno i jednostavno prihvaća neku prethodeću nužnost, ili se prije radi o tome da je njegova odluka »performativ« u smislu da retroaktivno postavlja pretpostavljenu nužnost? Pitanja »Kako je moguć slobodan čin? Postoji li neka uzročnost slobode?« stoga odgovaraju pitanju: Kako pojavnost može primijeniti svoju vlastitu uzročnost? Darwinova nagrada za najgluplji postupak 2001. godine posthumno je dodijeljena nesretnoj rumunjskoj seljanki koja se probudila usred svog sprovoda; nakon što se izvukla iz svog lijesa i shvatila što se dešava, dala se u bezglavi bijeg od cijelog tog užasa, ali ju je na obližnjoj cesti udario kamion pa je na mjestu umrla… Nije li ovo savršen primjer onoga što nazivamo sudbinom? Pitanje slobode je, u svom najradikalnijem obliku, pitanje kako možemo prekinuti ovaj zatvoreni krug sudbine. Dakako, odgovor je da ga ne možemo prekinuti ne zato »jer nije doista zatvoren«, zato jer postoje pukotine u njegovoj strukturi, nego upravo suprotno, zato jer je prezatvoren, odnosno zato jer je sâmo nastojanje subjekta da ga prekine već unaprijed uključeno u njega. Dakle, budući da su naši pokušaji da ostvarimo svoju slobodu i izbjegnemo sudbinu i sami instrumenti sudbine, jedini pravi način da izbjegnemo sudbinu sastoji se u odricanju tih pokušaja, u prihvaćanju sudbine kao nečega što je neizbježno. (Edipova sudbina – ubojstvo oca, ženidba za majku – ostvarila se upravo kroz pokušaj njegovih roditelja da je izbjegnu: bez ovog pokušaja da bude izbjegnuta, sudbina se ne može ostvariti.) Sjetimo se anegdote o sastanku u Samarri, koju prepričava W. Somerset Maugham: obavljajući neke poslove na bagdadskoj tržnici, sluga u gužvi susreće Smrt; užasnut njezinim pogledom, on otrči kući svom gospodaru i zamoli ga da mu posudi konja kako bi jahao cijeli dan i navečer stigao u Samarru, gdje ga Smrt neće naći. Dobar gospodar ne samo što je slugi dao konja nego je potom i otišao na tržnicu, potražio Smrt i pokudio je da je preplašila njegovog vjernog slugu. Smrt odgovori: »Ali nisam htjela preplašiti tvog slugu. Samo sam bila iznenađena. Ne znam što je radio ovdje, kad se s njim večeras trebam sastati u Samarri?...« Što ako poruka ove priče nije ta da svoju propast ne možemo izbjeći, da svaki pokušaj bijega od nje samo čvršće steže njezin stisak, nego upravo suprotna: prihvati 256


poglavlje 4: petlja slobode

sudbinu kao nešto neizbježno i onda ćeš umaknuti njezinu stisku – kako, točno? Manjinski izvještaj i ovdje pruža koristan mig: naslov se odnosi na neslaganje između vizija budućnosti troje »prekoga«110 – doznajemo da ponekad jedno od njih ima drugačiju viziju budućnosti. Kako su tri »prekoga« izravni medij »velikog Drugog«, njihovo neslaganje nije samo subjektivno, pogrešno spoznavanje budućnosti, nego izravan izraz nekonzistentnosti, inherentnih pukotina u samom »velikom Drugom«. Priča Philipa K. Dicka111 pruža još važniji razlog zašto je »jednoglasnost svih triju prekoga poželjna (...), ali rijetko ostvariva pojava«: Češće se dolazi do suglasnog većinskog izvještaja dvaju prekoga, uz manjinski izvještaj trećega mutanta koji se neznatno razlikuje, najčešće glede vremena i mjesta. Ovo se objašnjava teorijom višestrukih budućnosti. Kad bi postojala samo jedna vremenska staza, prekognitivne informacije ne bi imale nikakva značaja budući da ne bi postojala nikakva mogućnost da se budućnost promijeni nakon što se te informacije steknu. (22)

Završno objašnjenje kako je glavni junak priče Anderton optužen za buduće ubojstvo još je precizniji: ono se oslanja na temporalnost simbolizacije. To će reći: svaki od troje prekoga, Donna, Jerry i Mike, dali su svoj izvještaj (svoj uvid u budućnost) u različitim trenucima; nakon prvog izvještaja budući ubojica (Anderton) saznao je za njegov sadržaj i promijenio svoje buduće planove: u svom izvještaju idući prekog je to znanje uzeo u obzir, odnosno, njegov izvještaj kao činjenicu već uključuje prvi izvještaj i njegove posljedice. Najprije, evo kako je objašnjen Jerryev »manjinski izvještaj«: »Jerryevo« viđenje bilo je u faznom odmaku. S obzirom da prekognicija ima nasumičnu prirodu, pregledavao je za mrvu drugačije područje vremena od svojih sudrugova. Za njega je izvještaj o tome da će Anderton počiniti ubojstvo bio tek događaj koji valja integrirati sa svim ostalim. Ta tvrdnja – i Andertonova reakcija – bile su samo još jedna datost. Očito »Jerryev« izvještaj nadomještao je većinski izvještaj. Nakon što dobije obavijest da će počiniti ubojstvo, Anderton će se predomisliti i postupiti drugačije. Predviđanje ubojstva dokinulo je sâmo ubojstvo; ono je preduhitreno samim tim što je on dobio obavijest. Nova je vremenska staza već stvorena. (25–26)

A u zadnjem Andertonovu govoru uviđamo da ne postoji većinski izvještaj – sve što imamo su tri manjinska izvještaja: Da, »Mike« je bio posljednji od njih troje. Saznavši za prvi izvještaj, bio sam odlučio ne ubiti Kaplana. To je stvorilo drugi izvještaj. Ali saznavši za taj izvještaj, opet 110

(Prekog je izvedenica Philipa K. Dicka od engleske riječi pre-cognition (vidovitost). Prekog je neka vrsta proroka, u novohrvatskom neka vrsta predznadara — nap. prev.) 111 Philip K. Dick, Minority Report, London: Gollancz, 2002. (Philip K. Dick, »Manjinski izvještaj«, u: Philip K. Dick, Filmske priče, preveo Vladimir Cvetković Sever, Koprivnica: Šareni dućan, 2006. Brojevi u zagradama nakon citata odnose se na paginaciju tog izdanja — nap. prev.)

257


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

sam se predomislio… Treći izvještaj učinio je drugoga netočnim jednako onako kao što je drugi učinio prvoga netočnim. (42)

Ali zašto je onda kompjutor koji iščitava vizije prekoga uopće stvorio »većinski izvještaj« i na temelju činjenice da su se dvojica od trojice prekoga suglasila da će Anderton ubiti Kaplana zaključio da on treba biti uhićen za buduće ubojstvo? Svi su izvještaji bili različiti. Svaki je bio zaseban. Ali dva su se u jednom pogledu složila. Ostanem li na slobodi, ubit ću Kaplana. To je dalo privid većinskog izvještaja. Zapravo, radilo se samo o tome – o prividu. »Donna« i »Mike« predvidjeli su isti događaj – ali iz dvije potpuno različite vremenske staze, koje su se zbile pod potpuno različitim okolnostima. »Donna« i »Jerry«, takozvani manjinski izvještaj i polovica većinskog izvještaja, nisu bili u pravu. Od njih troje, samo je »Mike« bio u pravu – budući da nijedan izvještaj nije došao nakon njegova, da ga poništi. (42)

U tom smislu »različite budućnosti« nisu izravni ishod neke radikalne nedeterminiranosti ili »ontološke otvorenosti« upisane u tkivo stvarnosti; ontološko »račvanje«, alternativna staza buduće stvarnosti stvara se kada agent, čiji su budući postupci proreknuti, sazna za njih; drugim riječima, izvor tog »račvanja« jest autoreferencijalnost znanja.112

kognitivistički hegel? Gdje onda nalazimo tragove hegelovskih tema u novim znanostima o mozgu? Čini se da tri pristupa ljudskoj inteligenciji – digitalni, kompjutorsko-modelirani; neurobiološko izučavanje mozga; evolucijski pristup – tvore neku vrstu hegelovske trijade: u modelu ljudskog uma kao neke vrste kompjutorske mašine (koja obrađuje podatke) dobivamo čisti formalni simbolički stroj; biološke studije mozga fokusiraju se na »komad mesa«, neposrednu materijalnu osnovu ljudske inteligencije, organ u kojem »počiva misao«; konačno, evolucijski pristup analizira razvoj ljudske inteligencije kao dio složenog društveno-biološkog procesa interakcije između ljudi i njihove okoline unutar zajedničkog svijeta. Iznenađujuće, pristup koji je najviše »redukcionistički«, onaj znanosti o mozgu, ujedno je najviše dijalektički jer naglašava beskonačnu plastičnost mozga – to je poanta Catherine Malabou i njezina provokativnog hegelovskog čitanja znanosti o mozgu,113 koje počinje primjenom poznate Marxove tvrdnje o povijesti na mozak: ljudi stvaraju svoj vlastiti mozak, ali to ne znaju. Ona cilja na nešto vrlo precizno i čvrsto utemeljeno 112

Ovdje se treba sjetiti radikalne dvosmislenosti Lacanova »velikog Drugog«: on istovremeno označava simboličku »supstanciju« (određujući poredak koji »poteže konce« u obliku »lukavstva uma«, subjekta za koji se pretpostavlja da zna) i čisti privid (veliki Drugi koji »ne bi trebao znati«, za kojeg se prividi trebaju održati, tako da se to blaženo neznanje ne naruši, subjekt za koji se pretpostavlja da ne zna). 113 Vidjeti Catherine Malabou, Que faire de notre cerveau?, Pariz: Bayard, 2004.

258


poglavlje 4: petlja slobode

u znanstvenim rezultatima: to je radikalna plastičnost ljudskog mozga. Ta se plastičnost pojavljuje u tri glavna načina: plastičnost razvoja, modulacije i reparacije. Naš je mozak povijesni proizvod, on se razvija u interakciji s okolinom, kroz ljudsku praksu. Taj razvoj nije unaprijed određen našim genima; ono što geni čine upravo je suprotno: oni su zaslužni za strukturu mozga koja se otvara plastičnosti, pa se dijelovi mozga koje više koristimo više i razvijaju; ako su onesposobljeni, onda neki drugi dijelovi mogu preuzeti njihovu funkciju i tako dalje. Ovdje imamo ne samo diferencijaciju nego transdiferencijaciju, »mijenjanje razlike«. Učenje i pamćenje igraju ključnu ulogu u učvršćivanju ili slabljenju sinaptičkih veza: neuroni »pamte« svoje stimulacije, aktivno ih strukturiraju i tako dalje. Vulgarni materijalizam i idealizam udružuju se protiv ove plastičnosti: idealizam, kako bi dokazao da je mozak samo tvar, relejni uređaj koji treba poticati izvana, a ne mjesto aktivnosti; materijalizam, kako bi održao svoju mehaničku determinističku viziju stvarnosti. To objašnjava čudno vjerovanje koje, premda dosad empirički pobijeno, i dalje živi: za razliku od drugih organa, mozak ne raste i ne obnavlja se; njegove stanice samo postupno umiru. Ovaj stav ignorira činjenicu da naš um nije tu samo da bi reflektirao svijet nego je dio preobražavajuće razmjene sa svijetom, »reflektira« mogućnosti preobrazbe, promatra svijet kroz vizuru mogućih »projekata«, i ova je preobrazba ujedno i preobrazba samog mozga, ova razmjena također mijenja mozak kao biološki »dom« uma. Međutim, tek nakon što prihvatimo taj uvid, sučeljavamo se s ključnim pitanjem: koja plastičnost? Ovdje Malabou koristi paralelu između modela mozga u znanostima o mozgu i prevladavajućih ideoloških modela društva.114 Postoje jasni odjeci između današnjeg kognitivizma i »postmodernog« kapitalizma: kada se, na primjer, Dennett zalaže za prijelaz s kartezijanske pretpostavke Sebstva, kao središnje upravljačke instance psihičkog života, na autopoietičku interakciju konkurentnih višestrukih aktera, ne odjekuje li onda u tome prijelaz sa središnje birokratske kontrole i planiranja na konekcionizam, na složene interakcije različitih lokalnih aktera iz kojih se »Sebstvo« rađa kao spontano »novonastajuće svojstvo«? Ne radi se više o tome da je samo naš mozak socijaliziran, nego je samo društvo naturalizirano u mozak;115 zato je Malabou u pravu kada naglašava potrebu da postavimo ključno pitanje: »kako možemo biti sigurni da se predodžba o funkcioniranju mozga neće izravno i jednostavno podudariti s duhom kapitalizma?« Ili, s obzirom na plastičnost: je li ona samo sposobnost beskonačnog prilagođavanja potrebama i uvjetima koji su nam unaprijed zadati u okolišu – a u tom slučaju dobivamo beskonačno prilagodljivo »protejsko sebstvo« – ili je ona Sebstvo sposobno 114

Takve paralele imaju dugačku povijest: dobro je poznata činjenica da je Darwin na ideju evolucijske selekcije došao prevođenjem Malthusova ekonomskog pogleda na prirodu. 115 Malabou, Que faire de notre cerveau? str. 88.

259


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

za »negativitet«, za opiranje i subvertiranje pritiska svojeg okoliša, za narušavanje »samoodržavanja« čiji je ideal održavanje vlastite homeostaze. Među suvremenim neurolozima, Damasio je taj koji je detaljno razvio pojam »proto-Sebstva« kao agenta koji regulira homeostazu našeg tijela – ono što Freud naziva Lust-Ich, samoorganizirajući agent koji tijelo održava unutar granica stabilnosti i samoreprodukcije. Međutim, to još uvijek nije domena istinski »mentalnog«: iz »proto-Sebstva« razvijaju se samosvijest, singularno »Ja« i, konačno, »autobiografsko Sebstvo«, organizacija narativne povijesti »što sam ja«.116 Ovdje je ključna istinski dijalektička napetost između singularnog Sebstva i narativa: singularno Sebstvo predstavlja trenutak eksplozivnog, razarajućeg, autoreferencijalnog negativiteta, povlačenja od neposredne stvarnosti i stoga nasilni slom organske homeostaze; dok »autobiografija« označava formiranje jedne nove, kulturalno stvorene homeostaze koja se nameće kao naša »druga priroda«. Taj se razdor može shvatiti na dva načina: ili kao uplitanje izvanjskih akcidenata koji narušavaju moju unutarnju homeostazu – u ovom slučaju, organizam je u stalnoj potrazi za ravnotežom između očuvanja neke konstante (ili »autobiografskog Sebstva«) i izlaganju te konstante akcidentima, kontingentnim susretima, drugosti; postajemo »svjesni« sebe kroz vanjske šokove koji prijete homeostazi, a naša namjerna akcija zapravo je pokušaj da te smetnje uključimo u novu homeostazu. To je temeljni problem teorije sistema: kako neki organizam ili sistem može očuvati svoje uravnoteženo funkcioniranje integriranjem vanjskih smetnji? Drugi način sastoji se u lociranju izvora smetnje u sâmu srž Sebstva – Hegel je to učinio još davno, kada je opisao ovo dvostruko kretanje, prvo, kao radikalno samopovlačenje u »Noć Svijeta«, bezdan čistog subjektiviteta, a zatim rađanje novog poretka kroz sposobnost imenovanja: simbolički poredak i njegova homeostaza ljudski su supstitut za gubitak prirodne homeostaze. Slobodno Sebstvo ne samo što integrira smetnje, ono ih stvara, ono razara svaku zadanu formu ili stasis. Ovo je nulti stupanj »mentalnog«, koje je Freud zvao »nagonom smrti«: ultimativna traumatska Stvar koju susreće Sebstvo jest Sebstvo sâmo. Međutim, temeljna hegelovska poanta koju ovdje valja donijeti jest da ne možemo samo suprotstaviti te dvije krajnosti i uspostaviti neku vječnu interakciju među njima (naši životi osciliraju između eksplozivnih provala – vanjskog ili unutarnjeg – negativiteta koji remeti zadanu ravnotežu, i uspostave novog homeostatičkog poretka koji stabilizira našu situaciju). Standardna »dijalektika« između homeostaze i šokova (traumatskih događaja) nije dovoljna – iz istinske hegelovske perspektive tu opoziciju trebamo dovesti do njezina samoodnošenja: najveći šok 116 Vidjeti Antonio Damasio, The Feeling of What Happens: Body, Emotion and the Making of Consciousness, London: Vintage, 2000, pogl. 5 i 6.

260


poglavlje 4: petlja slobode

jest šok nasilne uspostave samog homeostatičkog poretka, povlačenje granice između Unutrašnjeg i Izvanjskog. Ovdje valja navesti dvije ključne točke. Prvo, samokonstituiranje nije samo prilagodba nekoj (biološki ili kulturalno) zadanoj formi: osoba se »formira« tek kroz opiranje zadanim formama (ono što je Hegel nazvao Bildung). Drugo, samo »mentalno« eksplodira unutar neuralnog kroz neku vrstu »ontološke eksplozije«:117 nije dovoljno govoriti o paraleli između neuralnog i mentalnog, o tome kako je mentalno utemeljeno u neuralnom, o tome kako svaki mentalni proces mora imati svoj neuralni pandan i tako dalje; pravo je pitanje ono »metonimijsko«: kako se pojavljivanje/eksplozija mentalnog dešava na razini neuralnog samog? Kazano u hegelijanizmu, identitet dvoga (»mentalno je neuralno«) je »beskonačni sud« koji upućuje na radikalno (samo)protuslovlje: »mentalno je neuralno« ne znači da »mentalno možemo svesti na neuralne procese«, nego da »mentalno eksplodira iz neuralne mrtvouzice«. Ovaj »spontani hegelijanizam« pronašao je svoj najjasniji izraz kod Johna Taylora118 i njegova modela svijesti kao relacijskog fenomena (dobro utemeljenog na detaljnim studijama o aktivnostima u područjima našeg korteksa).119 Prema Tayloru, svjesni se sadržaj javlja »korištenjem prošlosti za popunjavanje sadašnjosti«: svijest sadrži strukture pamćenja ili reprezentacije prošlosti koje su epizodičkog, autobiografskog, semantičkog, pretprocesualnog i emocionalnog karaktera. Te strukture koriste se kako bi se inputu dao svjestan sadržaj tako što to iskustvo obdaruje značenjem koje se odnosi na prošlost. Stoga se svijest rađa iz preplitanja zabilježenih prošlih iskustava i pristižuće sadašnje aktivnosti; kao takav, proces je dinamičan. (37)

Slijedom navedenog, svijest je strogo relacijski fenomen: ona se rađa iz interakcije različitih vrsta aktivnosti mozga (između trenutačnog inputa i pohranjenih sjećanja relevantnih prošlih iskustava); upravo taj relacijski karakter obdaruje mentalne procese »prividnom nepostojanošću« (122): … takvo ispunjavanje inputa daje osjećaj nepostojanosti rezultirajućoj cjelovitoj neuralnoj aktivnosti… Jedan input pokrenuo je mnoštvo srodnih aktivnosti. Proces pokretanja podiže input u nešto što izgleda poput totalno nove arene koja podržava samu sebe. To je nalik klizaču koji je sam skočio na led i sada bez napora klizi naokolo, za razliku od prijašnje nespretnosti dok je na klizaljkama nabadao prema klizalištu. Početno šeprtljavo kretanje je pretprocesuiranje, još uvijek ovisno o inputu 117

Damasio, The Feeling of What Happens, str. 147. Vidjeti John G. Taylor, The Race for Consciousness, Cambridge, Mass.: MIT Press, 2001. Brojevi u zagradama nakon citata odnose se na paginaciju tog izdanja. 119 Taylor može poslužiti kao primjer »ne-popularne« neuralne znanosti, rad s pacijentima koji je više zainteresiran za precizne formulacije novih spoznaja nego za velike provokativne izjave o svijetu. 118

261


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

koji ga je izazvao; tek kada se dosegne led – svijest se rađa – postiže se neki stupanj autonomije u kojem je neuralna aktivnost uzdignuta u kretanje koje kao da je oslobođeno trenja o Zemlju. Tvrdim da je takvo pokretanje neuralne aktivnosti – izlazak na led – temelj za svojstva kao što su neizrecivost kvalija, neizrecivost, transparentnost, intrinzičnost itd. (123)

Svaki novi osjetilni input pokreće aktivnost »radnog pamćenja«, koja nastoji popuniti rupe; u ovom pretprocesualnom modulu na paralelan način aktivira se mnogo različitih interpretacija inputa: »U svakome zadanom radnom pamćenju postoji natjecanje između neuralnih aktivnosti koje reprezentiraju različite interpretacije inputa prethodne sekunde« (249), a pobjednik ovog lokalnog natjecanja stječe pristup svijesti, odnosno, pretvara se u svjestan »sadržaj«: »Velika mašinerija mora se pokrenuti iza scene da bi se svijest mogla pojaviti u svojoj potpunosti kao što to čini« (157). Ovaj jaz između složenosti pretprocesualnog rada posredovanja i prividne »jednostavnosti« daje objašnjenje »neposrednog«, »sirovog« karaktera kvalije, koji se… ... ne može istraživati dalje iz unutrašnjosti sistema. Ova se osobina javlja kada je u konačno pojavljivanje svijesti uključen prilično oštar i nepovratan procesualni korak. Inputi na putu do mozga idu naprijed-natrag prije nego što se oni [inputi] pojave u fenomenalnu svijest sa zatvorenim petljama neuralne aktivnosti koje konvergiraju sa svim vrstama završnih aktvnosti. Ipak, konačan korak u svijest izgleda kratak, oštar i konačan. Izgleda da nije moguće vratiti se i nadugačko razmišljati o načinu na koji je došlo do tog pojavljivanja. (275)

Neuralni uvjet (materijalna potpora) tog kolapsa složene pretprocesualne aktivnosti u očitu neposrednost rezultata je »tvorba mjehurića aktivnosti u lokalnim regijama korteksa uslijed opetujuće povratne sprege neuralne aktivnosti«: Nakon što ga aktivira input, neuron povratnom spregom prosljeđuje aktivnost sebi i svojim susjedima, kao u pokušaju da ih sve održi aktivnima. Mali input pokreće mjehuriće koji funkcioniraju kao svojevrst pojačivači tog inputa. Da bi ostali u pokretu, mora se uspostaviti podražajna povratna sprega između neurona i njegovih bližih susjeda; kako ne bi došlo do širenja mjehurića i njegova rasprostiranja po čitavom korteksu, također mora postojati inhibicija većeg dosega. (276)

To nas dovodi do srži problema, koja (kao što je to često slučaj kod pronicljivih kognitivista) može biti izražena jedino u kvazihegelovskim terminima. Svijest se javlja kao rezultat jedinstvenog kratkog spoja između sadašnjosti (input) i prošlosti (radno pamćenje): nasuprot uobičajenom après-coup, u kojem trenutačna razrada retroaktivno konstituira značenje prošlih tragova pamćenja, ovdje se skretanjem kroz prošlost konstituira sâmo naše sadašnje iskustvo. Ova interakcija između sadašnjeg i prošlog mora doseći točku samoodnošenja u kojoj prošlo i sadašnje nisu samo u interakciji, nisu u međusobnom odnosu, nego se još intimnije 262


poglavlje 4: petlja slobode

uzajamno prožimaju: odnoseći se prema prošlosti, sadašnje se iskustvo odnosi spram sebe samog, postaje ono što jest. To je značenje metafore »mjehurića«, kao i divne metafore klizanja: jednom kada dođe do kratkog spoja samoodnošenja, neuralna aktivnost »prestaje biti ropski vezana uz input koji je producira, nego kliže po ledu kako bi izvela piruete koje su čudesno oslobođene spona koje su je prije sputavale. Taj proces postaje slobodan od inputa posredstvom mjehurića aktivnosti u gornjim slojevima korteksa« (345). Prag je prijeđen kada se desi čarobni skok u »autonomiju« neuralnog samoodnošenja, odnosno kada neuralna aktivnost počinje »klizati naokolo kao da je izvan kontrole čvrstog tla« (335) – u hegelijanizmu ona takoreći retroaktivno uspostavlja vlastite pretpostavke; i upravo je taj kratki spoj zaslužan za generiranje efekta »neposrednosti« koji je svojstven kvaliji: u njemu složena dinamična mreža neuralnih posredovanja biva »ukinuta/aufgehoben« u jednostavnu neposrednost izravne percepcije. »Sirovi« karakter našeg neposrednog doživljaja stoga je rezultat složenog napora pri posredovanju; njegova inercija održava se svojom čistom suprotnošću, lakoćom »slobodne misli« koja nesputano klizi zrakom. To je ujedno razlog zašto (da to kažemo kantovski) nema istinske svijesti bez samosvijesti: ne samo da se »Ja« javlja kao samoodnošajna interakcija između sadašnjosti i moje prošlosti; ono što nazivamo »Sebstvom« elementarni je oblik izbjegavanja »kontrole čvrste zemlje« kroz samoodnošenje. Kao takvo, ono je osnova svim drugim oblicima: samoodnošenje uzročnika percepcije/svijesti na neki način stvara (otvara) pozornicu na kojoj se može pojaviti »svjestan sadržaj«; ono pruža univerzalnu formu ovog sadržaja, scenu na kojoj se pretprocesualni rad posredovanja može pretvoriti u neposrednu »sirovu« zadanost svojeg proizvoda. Magični trik samoodnošenja jest način na koji se moja »raz-središtenost« – nemogućnost da »Ja« bude neposredno samoprisutno, nužnost onoga što bi Derrida nazvao neuralnom différance, minimalnog skretanja kroz prošle mnestičke tragove – pretvara u mehanizam koji izravnu »sirovu« samosvijest čini mogućom. Ovdje bismo trebali uvesti razliku između subjekta i objekta. Neuralno samoodnošenje označava čarobni trenutak u kojem neuralna aktivnost više ne kola oko inputa koji ju je pokrenuo, nego stvara svoj vlastiti »objekt«, žarišnu točku oko koje kola njegova aktivnost. S neuralnim samoodnošenjem stoga se javlja jedan novi kvaziobjekt, paradoksalni nesupstancijalni objekt koji jednostavno daje tijelo tom odnošenju »kao takvom« – neuralni »atraktor«: moglo bi se reći da završna stanja »mreža atraktora« »privlače inicijalnu aktivnost da postane slična njihovoj« (79). Atraktor u tom smislu formalno odgovara lacanovskom objet petit a: poput magnetskog polja, on je žarište aktivnosti, točka oko koje neuralna aktivnost kruži, a ipak je po sebi posve nesupstancijalan budući da je stvoren-uspostavljen, generiran samim procesom koji reagira na njega i bavi se njime. To je poput starog vica 263


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

o novaku koji je glumio da je lud kako bi izbjegao vojnu službu; njegov je »simptom« bio da je kompulzivno pregledavao svaki dokument koji bi mu bio nadohvat ruke, pri čemu bi svaki put uzviknuo: »To nije to!«; kada su ga pregledali vojni psihijatri, činio je isto, pa su mu psihijatri na kraju dali potvrdu da je oslobođen vojne obaveze. Novak je posegnuo za njom, pregledao je i uzviknuo: »To je to!« I ovdje potraga stvara vlastiti objekt… Ako, dakle, samoodnošenje znači da nema »subjekta« prije aktivnosti (»ono što« djeluje je »samouspostavljeno«, rezultat svoje vlastite aktivnosti), u čemu se, točno, sastoji razlika između subjekta i nesupstancijalnog »objekta« koji je atraktor? Ovdje je od ključne važnosti imati u vidu da je ta razlika čisto topološka: »subjekt« i »objekt« nisu dva entiteta koja međusobno djeluju na istoj razini, nego jedno te isto X na suprotnim stranama Moebiusove trake – ili, da to kažemo hegelovskokierkegaardovski, »subjekt« i »objekt« označavaju jedno te isto X, shvaćeno ili na način »bivanja« (objekt) ili na način »postajanja« (subjekt), ili na način samoidentične (neposredne) konzistencije rezultata ili na način dinamike generativnog procesa. Objet petit a paradoksalni je objekt koji izravno »jest« subjekt. To je način na koji znanost o mozgu otvara prostor za slobodu: daleko od toga da je suprotstavljen genetskom programiranju i da ga krši, sam prostor slobode je »programiran«. Znamo, na primjer, da će neuroni specijalizirani za jezik umrijeti ako nisu stimulirani majčinskim glasom: geni daju podlogu za nepredvidljivu intersubjektivnu interakciju.

lažna neprovidnost Uobičajena formula krajnjeg cilja debate između humanističkih nauka i kognitivizma jest formula »premošćivanja jaza« – naime, jaza između prirode i kulture, između »slijepih« bioloških (kemijskih, neuralnih…) procesa i iskustva svijesti i smisla – no što ako je to pogrešna zadaća? Što ako se pravi problem ne sastoji u premošćivanju jaza nego u njegovoj formulaciji kao takvoj, u tome da taj jaz koncipiramo na pravi način? Više nego igdje drugdje prava formulacija jaza ovdje jest samo rješenje problema – zašto? Zato jer je u prirodi svijesti to da krivo zapaža jaz koji je razdvaja od »sirove prirode«: Sebstvo je vlastiti privid/pojavnost budući da je ono model koji sebe ne može pojmiti kao model, i odatle postoji samo ako sebe ne poima kao model – ili, da citiramo konciznu formulaciju Thomasa Metzingera: »ono što se u filozofiji uma naziva ‘fenomenalnim sebstvom’ i što se u znanstvenim ili pučko-psihološkim kontekstima često samo naziva ‘sebstvo’, jest sadržaj fenomenalno transparentnog samomodela«.120 Metzinger »transparentnost« de120 Thomas Metzinger, Being No One: The Self-Model Theory of Subjectivity, Cambridge, Mass.: MIT Press, 2004, str. 331. Brojevi u zagradama nakon citata odnose se na to izdanje.

264


poglavlje 4: petlja slobode

finira vrlo precizno: »Za svako fenomenalno stanje, stupanj fenomenalne transparentnosti obrnuto je proporcionalan introspektivnom stupnju opažajne raspoloživosti prijašnjih procesualnih stadija« (165). Transparentnost je stoga, paradoksalno, »specijalan oblik tame« (169): nismo u stanju vidjeti nešto jer je ono transparentno, zato jer vidimo kroz njega. Glavna je Metzingerova teza da takva transparentnost tvori i našu svijest na dvije razine – prvo, općenito mi »ne doživljavamo stvarnost koja nas okružuje kao sadržaj reprezentacijskog procesa niti reprezentiramo njezine sastavnice kao unutrašnje držače mjesta (placeholders) … za neke druge, vanjske razine stvarnosti. Mi je samo doživljavamo kao svijet u kojem živimo svoje živote« (169). Zatim, isto vrijedi za naše svjesno Sebstvo, za neposrednost naše samosvijesti koja je reprezentacija u našem umu, i stoga se također oslanja na jednu takvu iluziju, na epistemološki neopravdan kratak spoj zapažanja onoga što je zapravo samo puka reprezentacija, model što ga je naš organizam napravio po uzoru na samoga sebe, kao »stvar po sebi«: »Ne doživljavamo sadržaj svoje samosvijesti kao sadržaj nekog reprezentacijskog procesa i ne doživljavamo ih kao neku vrstu uzročnog aktivnog unutrašnjeg sistema držača mjesta u sveobuhvatnom modelu stvarnosti tog sistema, nego kao sebe same, koji živimo u svijetu upravo sad« (331). Osnovni mehanizam »transparentnosti« dobro je poznat iz hegelovsko-marksističke tradicije kritike fetišističke iluzije: vlastito »refleksivno određenje« subjekta biva pogrešno prepoznato kao svojstvo (zapaženog) objekta samog. Logiku te iluzije Metzinger dovodi do njezine krajnosti, primjenjujući je na samog agenta opažanja: logika tvorbe objekta, (pogrešnog) shvaćanja da se naše fenomenalno iskustvo neposredno odnosi na »objekte tamo vani«, primjenjuje se na subjekt sam. Ja sâm ne »postojim u stvarnosti«; ja se pojavljujem samo kao rezultat homologne fetišističke iluzije. Nikada ne može postojati subjekt (Sebstvo) koji bi bio potpuno »neprovidan« samom sebi u smislu opažanja vlastitog generativnog mehanizma – svaka je takva spoznaja ograničena, uglavljena u globalni transparentni kontekst: »kognitivna autoreferencijalnost uvijek se odvija u kontekstu transparentnog, pretpojmovnog samomodeliranja« (333). Stoga, iako se prava spoznaja može pojaviti tek onda kada subjekt postane svjestan jaza koji razdvaja privid/ pojavnost od stvarnosti – toga kako sadržaj njegova fenomenalnog iskustva nije »stvar sama«, nego samo reprezentacija koja može biti varljiva – »transparentni proces samomodeliranja nužan je uvjet za mogućnost viših kognitivnih oblika samomodeliranja« (338). Točno u tom smislu Metzinger govori o »autoepistemičkoj zatvorenosti« ljudskog mozga: »svjesno iskustvo umnogome ograničava naše mogućnosti za stjecanje znanja o sebi samima. Subjektivno iskustvo nije se razvilo u slijeđenju staroga filozofskog ideala samospoznaje« (175). Nema ničeg tajnovitoga u toj »zatvorenosti« – 265


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

jasno je možemo objasniti kao evolucijsku prednost: ona omogućava da se sistem fokusira na rezultat svoje aktivnosti i da se ne izgubi u introspektivnom istraživanju koraka koji su do njega doveli. Isto vrijedi i za specifični objekt koji je sâmo Sebstvo: »fenomen transparentnog samomodeliranja razvio se kao evolucijski održiva strategija jer je predstavljao pouzdan način da sistemske informacije budu dostupne bez uplitanja sistema u beskonačne unutrašnje petlje samomodeliranja višeg reda« (338). Stoga je Metzingerov zaključak jasan i radikalan: Fenomenalna sebstvenost rezultat je autoepistemičke zatvorenosti u autoreprezentacijski sistem; ona je manjak informacije. Predrefleksivno, predopažajno iskustvo onoga biti netko izravan je rezultat sadržaja trenutno aktivnog samomodela koji je transparentan… ne postoje takve stvari poput sebstava u svijetu. Pod općim načelom ontološke štedljivosti, nije nužno (ili racionalno) pretpostaviti postojanje sebstava, jer kao teorijski entiteti oni ne ispunjavaju nikakvu neophodnu eksplanatornu funkciju. Ono što postoji su informacijsko-procesualni sistemi uključeni u transparentni proces fenomenalnog samomodeliranja. (337)

Mi smo sebi dani jedino kroz FSM (fenomenalni samomodel): naša fenomenalna neposrednost »nije referencijalna neposrednost« (578): dakle, kada sebe »izravno« doživljavam kao Sebstvo, po definiciji izvodim jedan epistemički nedopušten kratki spoj, pogrešno prepoznavajući reprezentacijski fenomen kao »stvarnost«. Kako to kaže Lacan à propos »Ja«, svaka spoznaja je pogrešna spoznaja budući da je »Ja« objekt (naš samomodel) s kojim se identificiramo u transparentnosti svoga samodoživljaja: »Ja sam to!« – ili, iznova, Metzingerovim riječima: »Fenomenalno svojstvo sebstvenosti kao takvo je reprezentacijski konstrukt; ono je uistinu fenomenalno svojstvo u smislu da je samo pojavnost. Za sve znanstvene i filozofske svrhe, pojam sebstva – kao teorijskog entiteta – možemo sigurno odbaciti« (563). U prvoj od »Teza o povijesti« Walter Benjamin spominje poznati šahovski automat što ga je 1769. sagradio barun Von Kempelen, a kasnije usavršio Johann Nepomuk Maelzel: očigledno mehanička figura Turčina121 sjedi na sumnjivo konstruiranom ormariću, čija se vrata i ladice povremeno otvaraju kako bi publika »sama vidjela« da unutra nema ničega osim stroja. Turčinova figura zatim počinje igrati šah na plohi ormarića protiv ljudskog protivnika, te ga obično pobjeđuje. Rješenje (koje je naslutio Edgar Allan Poe u svojoj pronicljivoj analizi slučaja) sastoji se tome da je u ormariću doista skriven mali čovjek, šahist koji vuče poteze – sustav ogledala stvarao je iluziju da se unutra nalazi samo stroj. Poe je izveo pravi zaključak iz krive kartezijanske pretpostavke: slijepi stroj ne može racionalno rezonirati, za to je potreban Duh. Nasuprot Poeu, kognitivisti koji ne podržavaju ideju 121

Žižek u originalu koristi sintagmu »mechanical swami«. Sama lutka šahista bila je voštana figura Turčina s istočnjačkom odjećom, zbog čega se i čitav stroj nerijetko zove »Turčinom« — nap. prev.

266


poglavlje 4: petlja slobode

umjetne inteligencije koriste taj šahovski automaton kao metaforu za to kako naš mozak stvarno radi: mi smo zapravo lutke poput te figure šahista, dok rezoniranje obavljaju »impersonalni« neuralni automati od kojih se sastoji naš mozak… Benjamin referira na isti stroj kako bi objasnio odnos između historijskog materijalizma i teologije: historijski materijalizam (marksizam) je lutka koja uvijek pobjeđuje samo zato jer je ispod njezina stola skriven čovječuljak koji je zapravo teologija (mesijanska tema iskupljenja). Pitanje je, dakako: što se događa ako prihvatimo da nema skrivenog čovječuljka, nego samo slijepi stroj? Neki kognitivisti, obojeni new ageom, između opozicije »ja« i »Ja« (ego) prave prostor za »genij«: »ja« je »supstancija« onoga »Ja«, ono predstavlja sve obilje sadržaja koji me konstituira kao osobu.122 Najuvjerljiviji argument zagovornika toga »ja« tiče se trenutaka u kojima »djelujemo spontano«, bez svjesnog planiranja, a unatoč tome s krajnjom preciznošću, pokazujući veliku količinu promišljenosti, poput nogometaša koji igra ne razmišljajući o tome, a svejedno čini poteze koji uključuju nevjerojatno složene i brze strateške odluke. Ne potvrđuju li ti fenomeni da u meni postoji nešto više od mog svjesnog refleksivnog »Ja«, neka instanca koja zna mnogo više, makar na jedan intuitivan, spontani način? Nije li činjenica da jednu takvu aktivnost doživljavamo kao paradoksalno preklapanje čiste spontane slobode i pasivnog »prepuštanja«, puštanja da me vodi moje unutrašnje ja? Međutim, iz strogo kognitivističke perspektive, prijelaz s »Ja« na »ja« duboko je problematičan: nakon što priznamo da ne postoji sloboda (svjesne) volje (budući da pola sekunde prije nego što »slobodno« odlučimo o nekom činu, promjena u električnom strujanju u našoj neuralnoj mreži nedvojbeno signalizira da je odluka već donesena), u iskušenju smo, kako bismo spasili slobodu, premjestiti slobodnog agenta s »Ja« na »ja«. S tim prelaganim new age izlazom iz problema javlja se novi entitet – »ja« kao psihički entitet – za kojega apsolutno nema mjesta unutar strogo kognitivističkog okvira. New age rješenje stoga uzmiče pred radikalnošću kognitivističkih posljedica: sve što nas kognitivistički stav obvezuje da pretpostavimo jest da su naše svjesne odluke predodređene neurofiziološkim, nesubjektivnim (objektivnim) procesima – pripisati tim procesima neko »dublje« »ja« posve je neopravdan korak koji, na kraju, projicira psihičku supstanciju u »sljepoću« neurofiziologije. Zar frisson kognitivizma nije upravo posljedica njegove radikalne ideje da je svijest samo »iluzija korisnika« iza koje (baš kao iza kompjutorskog zaslona) postoje samo slijepi nesubjektivni neuralni procesi te da, konzekventno, apsolutno nema nikakve teorijske potrebe da postavljamo neki psihički globalni Entitet, nešto »u meni što je više od mene« koje je pravi agent mojih radnji? Paradoksalno, ovdje bismo upravo kao pravi frojdovci trebali odbaciti ideju da je »ja« supstancijalna pozadina »Ja«. 122

U jednoj detaljnijoj analizi bismo, dakako, trebali uvesti jednu daljnju distinkciju između »Sebstva« kao odraza onoga »Ja«, i »ja« kao njegove supstancije koju nije moguće reprezentirati.

267


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

S obzirom na temu »kognitivne zatvorenosti«, može se činiti da rješenje leži u strogoj distinkciji između iskustvene zatvorenosti i prave kognitivne zatvorenosti: jedno je reći da u našem »proživljenom« samodoživljaju mi nužno (pogrešno) mislimo da djelujemo slobodno; no posve je drugačije izreći mnogo jaču tvrdnju da je kognitivno nemoguće da potpuno spoznamo bioneuralno funkcioniranje svoga mozga. Prvi slučaj je analogan činjenici da Sunce, čak i nakon što smo iz astronomije naučili da je mnogo veće od naše Zemlje, i dalje opažamo kao malu loptu – ali to ni na koji način ne ometa naše znanje (koje također objašnjava tu pogrešnu percepciju); u drugom slučaju – a to je slučaj koji je, dakako, od prave filozofske vrijednosti – takvo znanje je po sebi nedohvatljivo. Međutim, ono što narušava ovo lako rješenje jest jedinstven status našeg fenomenalnog samodoživljaja: ne samo da je ovaj doživljaj nesvedljivi konačan horizont našega znanja; povrh toga, sâmo naše Sebstvo postoji samo kao fenomen: iza njegove samopojavnosti nema nikakve »prave supstancije« Sebstva (poput »pravog« Sunca nasuprot Suncu koje nam se pojavljuje kao žuta lopta na nebu), Sebstvo »jest« svoje vlastito pojavljivanje-samom-sebi. Ovdje nailazimo na stari paradoks entiteta koji postoji samo ako ostane nepoznat, kao u slučaju čudnovatog izokretanja klasične solipsističke formule esse = percipi: ovdje nešto jest samo ako nije prepoznato-doživljeno kao to što jest. Je li ovo ujedno način na koji trebamo razumjeti Lacanovu tezu o »Ja« kao simptomu? Freudovski simptom, nasuprot uobičajenom medicinskom značenju tog pojma, također je nešto što egzistira (ili prije inzistira) jedino ako je njegova uzročnost nepoznata, nešto što je doslovno utjelovljenje neznanja. Metzinger se ovdje razlikuje od Colina McGinna,123 koji kognitivnu zatvorenost sebstva postavlja kao neku vrstu načelne nemogućnosti teorijskog samospoznavanja: njegova je »autoepistemička zatvorenost« strogo fenomenalna, nužna iluzija iskustva, a ne a priori ograničenje našeg znanja. Možemo kognitivno poznavati FSM teoriju subjektiviteta, ali ne možemo »stvarno vjerovati« u nju – ovdje smo se vratili na ideju fetišističkog poricanja, je sais bien, mais quand même…: Vi ne možete vjerovati u to… SMT je teorija u koju ne možete biti uvjereni, u načelu… ta činjenica je prava bit i najdublja jezgra onoga što zapravo mislimo kada govorimo o »zagonetki« – ili nekad čak i o »misteriju« – svijesti… Ako je ova priča istinita, onda ne postoji način po kojem bi intuitivno bila istinita. (627)

U strogoj analogiji s marksovskom teorijom robnog fetišizma, teorijsko znanje ne ukida praktički fetišizam. No, zar iza teorijskog nastojanja da se misli nemislivo (svijet bez sebstva), svejedno ne postoji i mogućnost življenja tog nastojanja, življenja u kojem bismo »bili nitko«? Metzinger dopušta jednu mogućnost: budističko 123

Vidjeti Colin McGinn, The Mysterious Flame, New York: Basic Books, 1999.

268


poglavlje 4: petlja slobode

prosvjetljenje u kojem Sebstvo neposredno-iskustveno preuzima svoje vlastito nebivanje, odnosno, prepoznaje sebe kao »simulirano sebstvo«, reprezentacijsku fikciju – takva situacija u kojoj fenomenalni san postaje lucidan samom sebi »izravno korespondira s klasičnom filozofskom idejom, koja je bila dobro razvijena u azijskoj filozofiji prije najmanje 2500 godina, naime, budističkim konceptom ‘prosvjetljenja’« (566). Takva prosvijećena svijest više nije samosvijest: to više nisam ja koji sebe doživljavam kao agenta svojih misli; »moja« svijest jest neposredna svijest o bez-sebstvenom sistemu, o bez-sebstvenom znanju. Metzingerova pozicija najjasnije se artikulira u njegovu ponovnom čitanju/radikalizaciji triju standardnih metafora ljudskoga uma: Platonove spilje, reprezentacijske metafore, metafore totalnog simulatora leta. Što se tiče Platonove spilje, Metzinger – kao što smo već vidjeli – prihvaća njezine glavne pretpostavke: »kazalište sjena« (naše neposredno iskustvo stvarnosti) pogrešno shvaćamo kao stvarnost; ova nas iluzija ograničava na nužno »automatski« način i trebamo se boriti da dospijemo do istinite samospoznaje. No njegov se stav razilazi po pitanju jedne posebne točke: ne postoji nikakvo sebstvo koje bi prvo bilo sputano u dubini spilje, a onda bi napustilo spilju u potrazi za pravim svjetlom sunca: Niskodimenzionalne fenomenalne sjene vanjskih zamjetljivih objekata plešu na neuralnom korisničkom sučelju mozga spiljskog čovjeka. To je istina. Zasigurno postoji i neka fenomenalna sjena sebe same. No što ta niskodimenzionalna sjena projicira, čega je ona projekcija?... To nije sjena neke zatočene osobe, nego spilje kao cjeline… U spilji nema pravog subjekta i nema čovječuljka koji bi se mogli zamijeniti za bilo što drugo. Spilja kao cjelina je ta koja epizodično, tijekom faza buđenja i sanjanja, projicira sjenu sebe same na jedan od svojih mnogih unutrašnjih zidova. Sjena spilje je ondje. Spilja je prazna. (550)

To nas dovodi do druge – reprezentacijske – metafore: naše fenomenalno iskustvo dinamična je multidimenzijska mapa svijeta – ali s jednom osobitošću: »poput veoma rijetkih vanjskih mapa koje koriste ljudska bića, ona ima i crvenu strelicu… fenomenalno sebstvo je mala crvena strelica u mapi stvarnosti vaše svijesti« (551). Metzinger se referira na mape gradova, aerodroma ili tržnih centara, na kojima crvena strelica označava lokaciju promatrača unutar mapiranog prostora (»Vi ste ovdje!«): Mentalni samomodeli su crvene strelice koje fenomenalnom geografu pomažu da navigira svojom vlastitom složenom mentalnom mapom stvarnosti… Najvažnija razlika između crvene strelice na mapi podzemne željeznice i crvene strelice u našem neurofenomenološkom trogloditskom mozgu jest da je vanjska strelica neprovidna. Uvijek je jasno da je ona samo reprezentacija – ona čuva mjesto za nešto drugo… No svjesni samomodel u mozgu spiljskog čovjeka uvelike je transparentan: … to je fenomenalno sebstvo obilježeno ne samo potpuno razvijenim predrefleksivnim 269


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

utjelovljenjem nego opsežnim, sveobuhvatnim subjektivnim iskustvom bivanja situiranim. (552)

Dakako, ta je »crvena strelica« ono što je Lacan nazvao označiteljem koji reprezentira subjekt za druge označitelje; a naša potpuna uronjenost u mapu dovodi nas do treće metafore, totalnog simulatora leta: Mozak se razlikuje od simulatora leta po tome što ga ne koristi student-pilot koji samo povremeno »ulazi« u njega… Totalni simulator leta je samomodeliran avion koji uvijek leti bez pilota i generira složenu unutarnju sliku o samom sebi unutar svog unutarnjeg simulatora leta. Slika je transparentna. Informacija da je to iznutra generirana slika još uvijek nije dostupna sistemu kao cjelini… Poput neurofenomenološkog spiljskog čovjeka, »pilot« se rađa u virtualnu stvarnost od samog početka – bez šanse da ikada otkrije tu činjenicu. (557)

Međutim, postoji začaran krug u toj verziji argumenta Spilje (spilja samu sebe projicira na svoj zid i generira-simulira promatrača samog): premda može simulirati supstancijalni identitet/sadržaj promatrača, spilja ne može simulirati funkciju promatrača jer bismo u tom slučaju imali fikciju da samopromatranja, poput escherovske ruke koja crta ruku koja crta prvu ruku. Drugim riječima, dok je ono s čime se promatrač neposredno identificira u iskustvu samosvijesti samo fikcija, nešto bez pozitivnog ontološkog statusa, sama njegova aktivnost promatranja jest pozitivna ontološka činjenica. U svojoj detaljnoj analizi kartezijanskog »ja sam siguran da ja postojim« (398403) Metzinger uvodi distinkciju koja je vrlo bliska Lacanovoj razlici između »subjekta iskazivanja« i »subjekta iskaza«. Za Metzingera je ključan distinktivan status dvaju »ja« u »ja sam siguran da ja postojim«: dok drugo »ja« jednostavno označava sadržaj transparentnog samomodela – Lacanov »subjekt iskaza«, ja kao objekt – prvo »ja« predstavlja neprovidnu komponentu samog mislioca koji misli (odnosno, stvara) tu misao – Lacanov »subjekt iskazivanja«. Kartezijanska je zabuna ta što je samotransparentna misleća supstancija, koja izravno doživljava samu sebe, generirana nedopuštenom identifikacijom dvaju ja, gdje je drugo »ja« već prisutno u prvom: neprovidna komponenta »je već bila ugrađena u neprekidno aktivnoj pozadini transparentnog samomodela« (401). Drugim riječima, premda drugo »ja« (X koje misli samu ovu misao) nedvojbeno referira na nešto, na neki sustav koji generira ovu misao, »nije jasno je li taj sistem zapravo sebstvo« (405). Nije li Kant ovdje bio mnogo precizniji kada je naglasio potpuno nesupstancijalni karakter subjekta i definirao njegov noumenalni supstrat kao »ja ili on ili ono koje misli«, implicirajući time da je neznanje o vlastitoj noumenalnoj prirodi zapravo pozitivan uvjet za mišljenje subjektiviteta? Ovdje je ključno da je ova Metzingerova nepreciznost (lacanovski kazano, njegov neuspjeh da razlikuje između »subjekta iskazivanja« i »subjekta iskaza«) usko 270


poglavlje 4: petlja slobode

povezana s njegovom drugom nepreciznošću, njegovim neuspjehom da razlikuje između »izvanjske« neprovidnosti generirajućeg sistema i »inherentne« neprovidnosti značenja. Ova se distinkcija najneposrednije nameće à propos procesa društvenog (ras)spoznavanja: kao što je naglasio Lacan, Drugi je za mene po definiciji bezdan, on je »neprovidan«, odnosno, uvijek sam svjestan da je ono što doživljavam fenomenalna površina koja može zavarati: Ti si moja žena – ali, što ti znaš o tome? Ti si moj gospodar – u stvarnosti, jesi li tako siguran u to? Utemeljujuća vrijednost tih riječi leži točno u tome da je ono na što se u poruci cilja, kao i ono što je manifestno u govoru-kao-varci, to da je drugi u njima qua apsolutni Drugi. Apsolutni, to znači da je prepoznat, ali ne i spoznat. Na isti način, ono što konstituira varku jest to što, naposljetku, ne znate je li to varka ili nije. U biti, taj nepoznati element u drugosti drugog odlikuje govornu relaciju na razini na kojoj je govor upućen drugome.124

Tek kad se suočimo s jednim takvim neprovidnim Drugim, javlja se tema prepoznavanja: gdje postoji potpuna spoznaja, prepoznavanje je besmisleno. Ova nedokučivost Drugog, međutim, nije naličje imaginarnog pogrešnog prepoznavanja Drugog: ona nije refleksivni uvid u proces koji generira ono što nam se čini kao Sebstvo. Ovdje Metzinger ne uspijeva razlikovati dvije različite vrste neprovidnosti: neprovidnost generativnog medija (biopsihičkih mozgovnih procesa koji održavaju doživljaj smisla, kod kojih lokalno dolazi iskustvo značenja) i neprovidnost koja je inherentna fenomenalnom iskustvu kao takvom, neprovidnost maske ili znaka koji obećava da iza postoji nešto. Kada netko nosi masku, ono što se nameće kao tajna iza maske nije ono što je »stvarno iza«, fizička stvarnost lica osobe, nego druga neprovidna prijeteća dimenzija. Isto važi kada duboko pogledamo u nečije oči: neprovidni bezdan Drugog koji doživljavamo nije neuralna stvarnost te osobe – sjetimo se Broksova odlomka citiranog u trećem poglavlju: »Iza svakog lica je sebstvo. U ljeskanju oka vidimo signal svijesti i iza kostiju lubanje zamišljamo eterični prostor, vođen promjenjivim obrascima osjećaja i mišljenja, napunjen namjerama.« Iz kognitivističke perspektive, taj je privid »dubine« iluzija – međutim, Metzinger ne uspijeva uvidjeti kako ta iluzija nije izravno iluzija transparentnosti, nego sama iluzija neprovidnosti: ako u iluziji transparentnosti krivo prepoznajemo generativni proces koji pokreće ono što nam je neposredno dano, onda u iluziji neprovidnosti pogrešno naslućujemo »dubinu« tamo gdje 124

Jacques Lacan, Le séminaire, livre III: Les psychoses, Pariz: Éditions du Seuil, 1981, str. 48. (Pojam govora kao varke Lacan uvodi suprotno pojmu govora kao fides. Kao egzemplarni slučaj govora-varke Lacan navodi čuveni vic o dvojici Židova, koji preuzima od Freuda: »Kamo ćeš?« »Putujem u Lemberg.« »Zašto mi govoriš da putuješ u Lemberg kada zaista putuješ u Lemberg?« Najkraće rečeno, struktura govora kao varke omogućava nam da možemo lagati istinom. (Nota bene, kako je ovaj vic jedna od stalnih Žižekovih referenci, nalazimo ga i u ovoj knjizi, u pogl. 3, pododjeljak »Prema novoj znanosti pojavnosti « — op. prev.)

271


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

je nema. Ove dvije iluzije nisu simetrične: druga iluzija, iluzija neprovidnosti, jest simbolička jer je refleksivna, samoodnošajna iluzija, iluzija iluzije same, iluzija koja nas, precizno, mami da mislimo kako je ono što neposredno vidimo samo iluzorna površina koja skriva neku neprovidnu dubinu. Veza između dvije Metzingerove nepreciznosti je jasna: druga neprovidnost, neprovidnost inherentna fenomenalnom iskustvu kao takvom je u svom najradikalnijem obliku sama neprovidnost »subjekta iskazivanja«. Tim dvjema vrstama neprovidnosti odgovaraju dvije različite vrste transparentnosti: uvjet doživljaja (lingvističkog) značenja jest to da (jezik kao) medij mora biti transparentan (ova se transparentnost urušava kada odjednom postanemo svjesni opscene materijalne prisutnosti zvuka riječi): kako bismo doživjeli značenje, moramo »gledati kroz« riječi. Ta transparentnost, međutim, nije isto što i »fetišistička« transparentnost generativnog procesa koji pomračuje njegova tvorevina: značenje je po definiciji neprozirno, ono samo stvara svoju novu neprovidnost. Sjetimo se velike promjene u ranom razvoju osobnih kompjutora, tzv. Apple revolucije: prijelaza od programiranja na simulirani okoliš, od »poznavanja pravila« na »uranjanje« u digitalni prostor. Cyberspace danas doživljavamo kao novi transparentni umjetni svijet čije ikone simuliraju našu svakodnevicu – i taj novi okoliš je prema definiciji izvan naše kontrole, on pokazuje svoju navlastitu neprovidnost, njime nikada ne vladamo, već ga poimamo kao fragment jednog većeg univerzuma; naš istinski stav prema njemu stoga nije programsko ovladavanje, nego brikolaž, improvizacija, pronalaženje putova kroz njegovu neprozirnu zbijenost. Ovdje trik daleko je od toga da predstavlja »pravu« transcendenciju, svijest o stvarnom generativnom procesu virtualnog okruženja, ova neprovidnost jest iluzija sâma, iluzija u svom najčišćem obliku, iluzija beskonačnog univerzuma koji održava naša fragmentirana okruženja, kao u slučaju pisanja dugačkog teksta na kompjutoru, kada rečenice koje vidimo automatski vidimo kao fragment jednog neprekidnog teksta koji postoji negdje iza zaslona, pomičući se, »skrolajući« prema dolje... Metzinger završava optimističnim zaključkom: sama činjenica da nema Sebstva otvara nove mogućnosti svijesti. Kada tvrdimo da nema Sebstva – da u našem doživljaju vlastitog sebstva zapravo »brkamo« sebe sa svojim fenomenalnim samomodelom – i ova formulacija navodi na krivi trag budući da implicira da postoji nešto čija je to iluzija – ovo su zadnje rečenice u knjizi: Ne postoji nitko čija bi iluzija svjesno sebstvo mogla biti, nitko tko sebe brka s nečim drugim. Čim je dostignuta temeljna točka... otvara se jedna nova dimenzija. Barem u načelu, možemo se probuditi iz vlastite biološke povijesti. Možemo odrasti, definirati vlastite ciljeve i postati autonomni. I možemo ponovno početi pričati s Majkom Prirodom, podižući njezin monolog na novu razinu. (634) 272


poglavlje 4: petlja slobode

Iznenađujuće, na taj način u samom zenitu naturalističkog redukcionizma ljudskog subjektiviteta susrećemo trijumfalan povratak prosvjetiteljske teme zrele autonomiječega? Sigurno ne Sebstva. Taj je trijumf, međutim, dvostran – premda Metzinger umjetni subjektivitet smatra mogućim, posebice u području hibridne biorobotike i, sukladno tomu, »empirijskim, a ne filozofskim« (620) pitanjem, on naglašava etički problematični karakter: »uopće nije jasno je li biološka forma svijesti, kakvu je dosad stvorila evolucija na našoj planeti, poželjna forma iskustva, stvarno dobro po sebi« (620). Ovo problematično svojstvo tiče se boli i patnje: »tamo gdje ga nije bilo, [evolucija je] stvorila sve veći ocean patnje i pomutnje. Kako se neprekidno povećava ne samo prosti broj individualnih svjesnih subjekata nego i dimenzionalnost prostora njihovih fenomenalnih stanja, ovaj se ocean i produbljuje« (621). Razumno je očekivati da će novi umjetno generirani oblici svijesti stvoriti nove »dublje« oblike patnje… Trebali bismo biti pažljivi i primijetiti da (ili, kako bi to sam Metzinger rekao: »Molim vas, primijetite kako…«125) ova etička teza nije Metzingerova osobna idiosinkrazija, već dosljedna implikacija njegova teorijskog projekta: u trenutku kada prihvatimo potpunu naturalizaciju ljudskog subjektiviteta, izbjegavanje boli i patnje ne može ne izgledati kao krajnja etička točka referencije.

emocije lažu ili u čemu je damasio u krivu Zajednička nit Metzingerovih složenih razmatranja jest uvid u paralaktički jaz između »unutrašnjeg« doživljaja smisla i »vanjskog« prizora jednoličnog, besmislenog organizma, ovog komada mesa koji održava naše iskustvo: Nema načina da subjekt »iznutra« postane svjestan svojih neurona, »iznutra«. Možemo ih spoznati jedino objektivno, »izvana«. Nema unutrašnjeg oka koje promatra sam mozak, zamjećujući neurone i gliju. Mozak je »transparentan« iz perspektive subjekta, ali ne i iz perspektive izvanjskog promatrača.126

Opozicija između endogenog i egzogenog pogleda, između »biti unutar« i »biti izvan« sistema, operativna je u znanstvenom mišljenju, od teorije relativnosti (Einsteinovu revoluciju možemo sažeti njegovim pitanjem: kako bi stvari izgledale da se nalaziš na zraci svjetla umjesto da je samo pratiš kako prolijeće pokraj tebe?) i 125 Postoji jedna osebujnost Metzingerova pisanja koju ne možemo ne uočiti: kako bi odredio ili naglasio neku izjavu, on kompulzivno (praktički na svakoj stranici) rečenicu počinje s »Molim vas primijetite kako.. « ili »Molim vas primijetite da…«. I, ironijom, ta osebujnost je mnogo prihvatljivija nego pretencioznost jednoga Damasia koji, kako bi neku »sivu« tezu o funkcioniranju našeg mozga zapakirao što atraktivnije, voli navoditi primjere iz visoke kulture i umjetnosti – na primjer, on uvodi sljedeće objašnjenje za mehanizme sluha: »Prije nekoliko dana, najbolji portugalski pijanist posjetio me u mom stanu i odsvirao prekrasne dijelove Bacha…« 126 Todd Feinberg, citiran u Metzinger, Being No One, str. 177.

273


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

neizbježnog Gödelova teorema nepotpunosti (koji, nemojmo zaboraviti, tvrdi da unutar bilo kojeg konzistentnog sustava logike mogu biti donesene tvrdnje koje ne mogu biti dokazane ili opovrgnute korištenjem pravila tog sistema – ako pogledamo na taj sustav izvana, on može biti upotpunjen!), do genetike i biologije okoliša.127 Međutim, iako izgleda da naše subjektivno iskustvo (što to znači »biti« X, »nastanjivati« njegovu točku gledišta, iskusiti je izvana) pruža krajnji primjer toga, ono sadrži čudnu komplikaciju: ovdje je »iznutra« na neki način »izvana«. Što će reći: naš neposredni unutrašnji svjestan (samo)doživljaj po definiciji je proces koji se odvija na površini, na razini pojavnosti i, kada ga pokušamo neurobiološki objasniti, činimo to tako što iz jedne izvanjske perspektive konstruiramo neuralni proces koji može generirati takav jedan doživljaj – sjetimo se poslovičnog pogleda u otvorenu lubanju: kada vidimo sirovo meso ljudskog mozga, ne možemo ne biti šokirani: »To je sve? Stvara li taj komad mesa naše misli?« Razlika između simulacije i modela ovdje je ključna. Simulacija nastoji neki vanjski rezultat imitirati (reproducirati) jednim drugačijim generativnim mehanizmom, dok model nastoji obuhvatiti unutrašnju strukturu nekog fenomena, njegovo »unutrašnje djelovanje«, bez ikakve sličnosti s rezultatom (s tim »kako se stvari odvijaju« u njegovoj neposrednosti). U slučaju ljudskog bića, međutim, simulacija se podvostručuje: možemo stvoriti ili robota koji bi simulirao ljudsku aktivnost (koji bi – za vanjskog promatrača – djelovao poput čovjeka, sudjelovao u razgovoru itd.), ili robota čija bi »unutrašnja iskustva« simulirala iskustva čovjeka (koji bi posjedovao svijest, emocije itd.). Zaključak koji valja izvesti iz toga davno je izveo Francisco Varela: svijest (svjesnost) nije pitanje unutrašnjosti, već »sučelja«, površinskog kontakta između unutrašnjosti i vanjskog.128 Upravo ta komplicirana veza između Unutrašnjeg i Vanjskog potkopava standardnu ideju kartezijanskog subjekta kao res cogitans (misleće supstancije): ona vraća činjenicu da subjekt, precizno, nije supstancija. Kako se taj antikartezijanski preokret odnosi prema drugom velikom kognitivističkom odbacivanju kartezijanskog subjekta, onog što ga je izveo Antonio Damasio? Iznenađuje činjenica da se Damasiova kritika kreće u suprotnom smjeru: on stavlja još 127

Vidjeti John L. Casti, Would-Be Worlds, New York: John Wiley & Sons, 1997, str. 183–187. Taj paralaktički prijelaz iz »unutrašnjosti« u »izvanjsko« nije simetričan onom suprotnom, gdje doživljavamo užasavajuće iskustvo nekog objekta koji odjednom, iznenada, pokazuje znakove prisutnosti subjekta i počne pričati (Frankenstein, Kada stranac nazove...). U prvom slučaju imamo prijelaz sa subjektivne empatije na desubjektivirani objekt (»Vidi, ne postoji Sebstvo iza lica, samo meso i krv pulsirajućeg mozga«), dok se u drugom slučaju, usporedivom s dobro poznatom znanstveno-fantastičnom scenom u kojoj neki mrtvi objekt ponovno oživljava (»Vidi, to je živo! Taj komad mesa misli!«), ne radi samo o suprotnom smjeru – prije se radi o tome da objekt ostaje objekt, neko strano tijelo koje se opire subjektivaciji ili subjektivnoj empatiji i, kao takav on je nemogući-neljudski objekt, koji se »humanizira« i počinje govoriti. Objekt koji govori ostaje čudovišan – nešto što ne bi trebalo govoriti počinje govoriti. 128

274


poglavlje 4: petlja slobode

veći naglasak na »supstancijalnu« prirodu subjekta, njegovu ukorijenjenost u biološkoj stvarnosti tijela. Protiv kartezijanske ideje svijesti kao čiste bezinteresne djelatnosti refleksije koja tek naknadno biva uprljana emocijama (emocije su cijena koju naš um plaća za kletvu da je empirički ukorijenjen u biološkom tijelu, što je činjenica koja pomućuje jasnoću misli), Damasio129 uspostavlja konstitutivnu, nužnu vezu između emocija i svijesti: svijest je zapravo »emocionalna reakcija« – na što? Svijest je, u svom najosnovnijem obliku, svjesnost o poremećaju homeostaze organizma koji je uzrokovan susretom s nekim vanjskim (ili unutrašnjim) objektom koji služi kao njezin »povod« (171). Zato je svijest inherentno »emocionalna«: ona uprizorava pristranu, »interesnu«, reakciju organizma na remećenje… Svatko tko je čak i površno upoznat s njemačkim idealizmom mora biti zapanjen zbog paralele s J. G. Fichteom, za kojega se transcendentalno Ja, (samo)svijest, također javlja kao reakcija na nesvedljivi vanjski Anstoss (njemačka riječ s divnim i prikladnim dvostrukim značenjem: »prepreka« na koju se netko spotiče, i »poticanje«). Zato za Fichtea subjekt nije supstancija: subjekt (svijesti) nije organizam čija homeostaza prethodi svakom remećenju i koji nastoji ponovno uspostaviti ovu homeostazu nakon svakog remećenja; subjekt se javlja kroz remećenje homeostaze organizma, on »je« sama aktivnost kojom izlazimo na kraj s tim remećenjem. Kao što smo već vidjeli, Damasio razlikuje tri vrste Sebstva (174-175). Prvo, postoji ne-svjesno, još uvijek organsko-neuralno, Proto-Sebstvo: međupovezani i koherentni skup neuralnih obrazaca koji, trenutak po trenutak, reprezentiraju unutrašnje stanje organizma, odnosno, neuralna »mapa« koju organizam oblikuje kako bi regulirao i održao svoju homeostazu koju neprekidno remete nasrtljivi objekti. Tako se rađa jezgreno Sebstvo, »drugostupanjski nejezični opis do kojeg dolazi svaki puta kada objekt modificira proto-sebstvo« (170). Nulti stupanj forme svijesti je stoga ono što Damasio naziva »jezgrena svijest«, »sama misao o tebi – osjećaj tebe – kao o individui koja je uključena u proces spoznavanja svoje egzistencije i egzistencije drugih« (127) – ono što filozofi poput Davida Chalmersa nazivaju problemima koje je »teško« objasniti: »Prva osnova svjesnog tebe jest osjećaj koji se javlja u reprezentaciji nesvjesnog proto-sebstva u procesu modificiranja unutar nekog opisa koji uspostavlja uzrok modifikacije« (172). Ta »čvrsta svijest« jest nesvedljiva svijest o smrti: možemo igrati (kao što to čini Dennett) dosadnu igru »svijesti kao virtualnog programa koji je na neki način besmrtan, sposoban preživjeti prijelaz iz jednog hardwarea u drugi«, ali »čvrsta« je svijest »apsolutno moja«. U tom smislu nije ni čudo što danas možemo razaznati odjeke ontološkog dokaza u kognitivističkim raspravama o »čvrstoj svijesti«: nije li čista pasivna 129

Damasio, The Feeling of What Happens. Brojevi u zagradama nakon citata odnose se na paginaciju tog izdanja.

275


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

samosvijest bez kognitivne/uzročne funkcije, koju ne možemo objasniti evolucijskim argumentima, upravo isto što i čisti eksces bitka, čisto Dass-sein, koje ne možemo objasniti konceptualnim argumentima (Kant: »bivanje« nije predikat)? Nije li to ujedno analogno »osjetilnoj izvjesnosti«, prvoj figuri svijesti u Hegelovoj Fenomenologiji? Hegel dijalektički proces može pokrenuti jedino pod pretpostavkom da je struktura već konceptualna.130 Konačno, to jezgreno Sebstvo nadopunjeno je autobiografskim Sebstvom, oslanjajući se na »implicitna sjećanja višestrukih instanci individualnog iskustva prošlosti i anticipirane budućnosti« (174). Jezgrena svijest je temelj i preduvjet autobiografskog Sebstva: potonje je sačinjeno od virtualnog skupa sjećanja i projekata koji mogu biti ostvareni/aktualizirani jedino u živoj samosvijesti jezgrenog Sebstva. Jezgreno Sebstvo eksplodira kao »brzi, drugostupanjski nejezični opis koji priča priču: priču organizma ulovljenog u čin reprezentiranja svog promijenjenog statusa kada se bavi reprezentiranjem nečeg drugog. No zapanjuje činjenica da je spoznatljivi entitet hvatača stvoren upravo u narativu procesa hvatanja« (170). Opet, ovo je temeljna fichteovska tema: »Ja« nije agent koji djeluje, već agent koji nema nikakav supstancijalni identitet izvan svog djelovanja, onaj tko »jest« svoje djelovanje, tko se u potpunosti podudara sa svojim djelovanjem. »Ja« zna za samoga sebe, ali to »sebe« u potpunosti se poklapa sa samim procesom poznavanja: »Ja« sebe zna kao spoznavanje. Ili, kako reakcija organizma na remećenje stvara minimalni narativ (homeostaza organizma pomućena je susretom s nekim objektom; organizam se pod njegovim utjecajem preobražava i reagira na njega kako bi održao i/ili povratio svoju homeostazu), subjekt/svijest je pripovjedač koji se, paradoksalno, javlja kroz pričanje priče, koji postoji samo unutar svog pripovijedanja: Priču koja je sadržana u slikama jezgrene svijesti ne pripovijeda neki mudri čovječuljak. Niti je to priča koju pripovijedaš ti kao sebstvo jer se jezgreno ti rađa kroz samo pričanje priče, unutar priče same. Ti postojiš kao mentalno biće kada se pripovijedaju praiskonske priče, i samo onda; tako dugo dok se praiskonske priče pripovijedaju, i samo onda. Ti si glazba dok glazba traje. (191)

Kako dolazi do tog samostvarenja pripovjedača samog kroz priču koju pripovijeda? Damasio kreće od toga da je neki organizam kao jedinica mapiran u svom mozgu; kada organizam susreće neki objekt (kada je pod njegovim utjecajem), taj se objekt također mapira u njegovu mozgu; i organizam i objekt mapirani su u neuralnim obrascima, u mapama prve razine: 130 Ono što navire s »čvrstom svjesnošću« određeni je jaz koji postaje opipljiv u agnoziji, u kojoj bolesnik psihološki percipira sve oblike, boje itd., ali ne »vidi« ništa, odnosno, on nije u stanju prepoznati poznate objekte u percepcijama. Na razini Realnog, njegovi opažajući mehanizmi funkcioniraju normalno, ali on nije u stanju subjektivirati njihov percepcijski input – paradoksalno, njegove percepcije (ili prije senzacije) ostaju objektivne. Stoga bismo trebali ustanoviti radikalni diskontinuitet između »objektivnih« senzacija i »subjektivnih« percepcija: postoji ontološki jaz koji ih razdvaja; senzacije nisu temeljni elementi iz kojih se stvaraju percepcije objekata.

276


poglavlje 4: petlja slobode

Kada mozak oblikuje slike nekog objekta – poput lica, melodije, zubobolje, sjećanja na neki događaj – i kada slike tog objekta utječu na stanje organizma, jedna druga razina strukture mozga stvara brzi nejezični prikaz događaja koji se odvijaju u različitim regijama mozga koje je aktivirala interakcija objekt-organizam. (170)

Mape koje se odnose na objekt uzrokuju promjene u mapama koje se odnose na organizam, a te promjene mogu biti reprezentirane na drugim mapama (mapama druge razine) koje, dakle, reprezentiraju odnos objekta i organizma – ovaj opis uzročnog odnosa između objekta i organizma može biti uhvaćen samo u neuralnim mapama druge razine. Ovo drugostupanjsko mapiranje uzrokuje minimum autorefleksivnosti: ne samo da znam, ja osjećam da znam (da sam ja taj koji znam); ne samo da opažam neki objekt, ja sam svjestan da ga opažam; ne samo da djelujem, ja osjećam da sam ja taj koji djeluje. Ne samo da se odnosim (i djelujem) prema nekom objektu; ja se odnosim na ovo odnošenje »kao takvo«. Zato je svijest uvijek i samosvijest: kada znam, ja istovremeno znam (»osjećam«) da sam ja taj koji znam, jer ja i nisam ništa izvan tog znanja – ja sam vlastito znanje o sebi samom. Paradoks subjekta kao »hvatača stvorenog u narativu procesa hvatanja« nadopunjen je svojom gotovo simetričnom suprotnošću: ne samo (1) da se subjekt javlja kao rezultat vlastite potrage, on je svoj proces, a ne supstancija; nego, istovremeno, (2) subjektova je svijest odgovor prije pitanja, dan prije nego što je uopće zatražen – subjekt je »odgovor Realnog«, kako bi kazao Lacan: »Prvo su morali doći odgovori,… organizam je najprije morao stvoriti onu vrstu znanja koja izgleda poput odgovorâ. Organizam je morao biti u stanju stvoriti praizvorno znanje, samoinicijativno tako da se proces znanja mogao utemeljiti« (189). Na prvi pogled te dvije strane nužno izgledaju kao uzajamno isključive: prvo, imamo proces potrage koji sam generira objekt za kojim traga, odnosno, proces koji se – poput baruna Münchhausena koji se izvlači iz močvare hvatajući se za kosu – okreće u svom začaranom krugu bez ikakve supstancijalne vanjske potpore; zatim imamo iznenadni rezultat, odgovor, nešto dano, nešto što iskače pred nas a da ga uopće nismo tražili. No, veza između tih dvaju paradoksa je ključna: ako postojim samo unutar priče koju pripovijedam/doživljavam, ako nemam nikakav supstancijalni identitet/sadržaj izvan nje, onda je, kada doživljavam samoga sebe, priča uvijek već tu, nema subjekta koji bi joj prethodio i koji bi formulirao potragu, pitanje na koje ta priča odgovara – praizvorni narativ koji oblikuje jezgrovito Sebstvo jest »objašnjenje prezentirano prije bilo kakvog zahtjeva za njim«: Tko djeluje? Tko zna? Kada prvo stigne odgovor, rađa se i svijest o sebstvu, i sada se nama, stvorenjima obdarenim bogatim znanjem i autobiografskim sebstvom… čini kao da je bilo postavljeno pitanje, a da je sebstvo znalac koji zna… No, pitanje nije postavljeno. Nema potrebe ispitivati jezgreno sebstvo o situaciji i jezgreno sebstvo ništa ne interpretira. Znanje se velikodušno daje bez naplate. (191-192) 277


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

Odatle dvije iluzije trebamo misliti zajedno, kao dvije strane iste kovanice: iluzija da subjekt traži nešto što je već tamo i čeka da bude otkriveno – to će reći, iluzija da sam ja agent-narator koji prethodi narativu (»netko mora pripovijedati priču, priča se ne može ispričati sama, jer je to besmisleno kao i priča o slikaru koji je naslikao savršenu sliku i onda sam ušao u nju i nestao u njoj«), i iluzija da je znanje odgovor na prethodno postavljeno pitanje. Ovdje imamo posla s paradoksalnim jednim entitetom koji je »dvostruko upisan«, koji je istovremeno višak i manjak – paradoks koji je davno ocrtao Deleuze u svojoj Logici smisla: čim se pojavi simbolički poredak, uvijek susrećemo neki entitet koji je istovremeno – s obzirom na strukturu – prazno, nepopunjeno mjesto i – s obzirom na elemente – ekscesivni zauzimatelj bez mjesta.131 Ta nam izokrenuta struktura daje naznaku što ne valja s Damasiovom idejom svijesti kao nečega što se oslanja na drugostupanjsko mapiranje, mapiranje koje bilježi sam uzročni odnos između dva entiteta (organizma i objekta) čija je interakcija zabilježena prvostupanjskim mapiranjem: očigledno, ta prejednostavna komplikacija neće odraditi posao generiranja (produciranja svijesti) samog agenta mapiranja. Ako drugostupanjsko mapiranje bilježi prvostupanjsko mapiranje, sve što dobivamo je dvorazinsko mapiranje mapiranja, a ne proces mapiranja koje sebe uključuje u mapirani proces. Da bi se to dogodilo (da bi agent sam bio uključen u proces koji pokreće), mora se dogoditi neka vrsta samoodnošenja, neka vrsta kratkog spoja između dvije razine reprezentacije (mapiranja) – a Lacanova formula označitelja (»označitelj reprezentira subjekt za drugog označitelja«) priziva upravo takvo samoodnošenje dvorazinskog mapiranja: označitelj koji reprezentira subjekt jest drugostupanjski »refleksivni« označitelj koji djeluje kao subjektova zamjena u prvostupanjskom nizu označitelja. Ova refleksivnost je poreknuti hegelovski moment u Damasiovoj teoriji. Pojasnit ću to jednim morbidnim vicem: pacijent na velikom bolničkom odjelu s mnogo kreveta žali se doktoru na neprekidnu buku i plač drugih pacijenata koji ga izluđuju. Kada doktor odgovori da ne može učiniti ništa ako su pacijenti takvi, jer im ne može zabraniti da izražavaju svoj očaj, budući da svi oni znaju da umiru, pacijent ga pita: »Pa zašto ih onda ne stavite u odvojenu sobu za umiranje?« Doktor smireno odgovori: »Ali ovo je soba za umiranje…« Zašto svatko tko zna barem malo o Hegelu odmah uočava »hegelovski« štih u ovom morbidnom vicu? Zbog završnog preokreta koji potkopava subjektivnu pozicija pacijenta: i on je uključen u niz prema kojem je htio zadržati distancu.132 131

Za detaljnu analizu tog paradoksa vidjeti prvo poglavlje ove knjige: »Kantovska paralaksa«. I, budući da ovdje raspravljamo o Hegelu, odmah sam u iskušenju taj vic shvatiti kao prvi član u trijadi. Dakle, budući da se osnovni preokret tog vica sastoji u uključenju niza očiglednih iznimki (pacijent koji se žali i sâm umire), njegova »negacija« bila bi vic u kojem bi zadnji preokret, nasuprot tome, uključio iznimku iz tog niza, odnosno, izdvajanje Jednog, njegovo uspostavljanje kao iznimke tog niza, kao u nedavnom bosanskom vicu u kojem 132

278


poglavlje 4: petlja slobode

Iz ovog kuta ujedno možemo shvatiti zašto Damasiovo rješenje za staru enigmu dviju strana Sebstva (Sebstvo kao neprekidno mijenjajuća struja svijesti nasuprot Sebstvu kao stalnoj stabilnoj jezgri našeg subjektiviteta) promašuje bit: »naizgled promjenjivo sebstvo i naizgled stalno sebstvo, premda usko povezani, nisu jedan entitet, već dva« (217) – prvi je jezgreno Sebstvo, drugi je autobiografsko Sebstvo. Međutim, ovdje nema mjesta za ono što mi kao bića govora doživljavamo (ili prije pretpostavljamo) kao praznu jezgru svoga subjektiviteta: što sam ja? Ja nisam niti svoje tijelo (ja imam tijelo, ali nikada »nisam« neposredno svoje tijelo, unatoč svim suptilnim fenomenološkim opisima à la Merleau-Ponty koji me pokušavaju uvjeriti u suprotno), niti stabilna jezgra svojih autobiografskih narativa koji tvore moj simbolički identitet; ono »što jesam« jest čisto Jedno praznog Sebstva koje ostaje isto Jedno kroz neprestano mijenjanje autobiografskih narativa. Ovo Jedno prouzročeno je jezikom: to nije ni jezgreno Sebstvo niti autobiografsko Sebstvo, već ono u što se jezgreno Sebstvo transsupstancijalizira (ili prije desupstancijalizira) kada se nađe u jeziku. Upravo je ovo Kant imao u vidu kada je razlikovao »osobu« (obilje autobiografskog sadržaja koje pruža supstancijalni sadržaj mom Sebstvu) i čisti subjekt transcendentalne apercepcije koji je samo prazna točka samoodnošenja. Damasiova temeljna »althusserovska teza« glasi da »nema nikakvog središnjeg stanja osjećaja prije nego što se pojave odgovarajuće emocije, da ekspresija (emocija) prethodi osjećaju« (283). U iskušenju sam povezati ovu emociju koja prethodi osjećaju s praznim čistim subjektom ($): emocije su već subjektove, ali prije subjektivacije, prije njihove transpozicije u subjektivno iskustvo osjećaja. Stoga, $ je subjektivni korelat emocijama prije osjećaja: tek osjećajući postajem »puni« subjekt proživljenog samodoživljaja. I upravo ovaj »čisti« subjekt više ne može ostati unutar okvira životne-homeostaze, odnosno, njegovo funkcioniranje više nije ograničeno biološkom mašinerijom regulacije života. Kada Damasio piše: ... moć svijesti dolazi od efektivne veze koju ona uspostavlja između biološke mašinerije individualne regulacije života i biološke mašinerije mišljenja. Ta je veza osnova za stvaranje nekog individualnog interesa koji prožima sve aspekte procesuiranja se Fata (poslovična obična bosanska žena) žali doktoru da Mujo, njezin muž, vodi ljubav s njom satima svaku noć tako da se ona, čak i u miru svoje spavaće sobe, ne može dovoljno naspavati – iznova i iznova, on je zaskoči. Dobar doktor joj savjetuje da primijeni šok-terapiju: trebala bi imati lampu pokraj svoje strane kreveta, pa kada se doista izmori od seksa, ona može iznenada osvijetliti lice Muji; taj će šok sigurno ohladiti njegovu prekomjernu strast… Istu večer, nakon sati i sati seksa, Fata učini točno ono što joj je savjetovano – i prepozna lice Hase, Mujinog prijatelja. Iznenađena, ona ga upita: »Ali što ćeš ti ovdje? Gdje je moj Mujo?« Posramljeni Haso odgovori: »Pa, posljednji sam ga put vidio kod doktora, kada je skupljao novac od onih koji čekaju u redu…« Treći bi član ovdje bila neka vrsta vica koji odgovara »beskonačnom sudu«, tautologija kao najviša kontradikcija, kao što je to slučaj s anegdotom o čovjeku koji se žali doktoru da često čuje glasove ljudi koji nisu prisutni u sobi. Doktor odgovara: »Stvarno? Kako biste mi pomogli da otkrijem značenje te halucinacije, možete li mi molim vas opisati točne okolnosti pod kojima obično čujete glasove ljudi koji nisu s vama?« »Pa, to se najčešće događa kada telefoniram...«

279


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

misli, fokusira sve aktivnosti rješavanja problema i inspirira rješenja koja će uslijediti (304)

on pritom iz vida ispušta istinsku praznu jezgru subjektiviteta ($) koja se, kako narušava okvir životno-regulirajuće homeostaze, podudara s onim što je Freud nazvao nagonom smrti. Stoga se između »praznog« cogita (kartezijanskog subjekta, Kantova transcendentalnog subjekta), hegelovske teme samoodnošajnog negativiteta i freudovske teme nagona smrti nameće lanac ekvivalencija. Je li taj »čisti« subjekt lišen emocija? To nije baš tako jednostavno: sama njegova odvojenost od uronjenosti u doživljaj života rađa (ne emocije ili osjećaje, već prije) nove afekte: tjeskobu i užas. Tjeskoba kao korelat suočavanja s Prazninom koja tvori jezgru subjekta; užas kao iskustvo odvratnog života u njegovu najčišćem obliku, »ne-mrtvog« života.133 U Synaptic Self (Sinaptičko sebstvo), Joseph LeDoux sučeljava se s istim problemom. Šesto načelo na listi sedam osnovnih načela funkcioniranja mozga, kojima završava knjigu, glasi: »Emocionalna stanja monopoliziraju resurse mozga«. Kada je neki organizam napadnut prijetećim podražajem, emocionalna reakcija koja se neposredno javlja... ... šalje izravnu povratnu informaciju putem neuralnih veza osjetilnim područjima korteksa, ohrabrujući ta područja da ostanu fokusirana na one aspekte podražajnog svijeta koji su kritični. [Ta] povratna informacija također dopire do drugih područja korteksa uključenih u mišljenje i oblikovanje određenih sjećanja o trenutnoj situaciji.134

Uz to su, dakako, inhibirane i druge emocionalne reakcije: kada smo smrtno preplašeni, ne mislimo na seks ili hranu… Daleko od toga da služi samo kao zapreka »uravnoteženom« racionalnom mišljenju, takav jednostrani fokus pruža stimulans za našu kognitivnu i bihevioralnu aktivnost: kada smo pod emocionalnim pritiskom, mislimo i djelujemo mnogo brže, mobilizirajući sve svoje resurse. Posljedično, kada kažemo da je neka emocija »obojila« naše misli i djela, onda to (cum grano salis) trebamo shvatiti u Laclauovu smislu »hegemonije«: neko specifično svojstvo daje specifičnu aromu cjelini. Njezin izvor je neravnoteža koju je pojava jezika uvela između čovjekovih kognitivnih sposobnosti i njegovih emocionalnih/motivacijskih sposobnosti: 133

Afekti se obično razumiju kao prepreke našem pristupu stvarnosti, kao nešto što zamagljuje, pomućuje, našu percepciju stvarnosti – u jasnom kontrastu toga, Lacan tjeskobu određuje kao (jedini) afekt koji indicira naš pristup Realnom, jamči naš pristup Realnom. No je li tjeskoba jedini afekt te vrste? Što je s entuzijazmom? Možda se čitava Badiouova borba protiv Lacana može shvatiti s obzirom na to svojstvo – da je, za Badioua, entuzijazam (vjernosti Događaju) ujedno signal našeg pristupa Realnom. 134 Joseph LeDoux, Synaptic Self, London: Macmillan, 2002, str. 320.

280


poglavlje 4: petlja slobode

Jezik je kako zahtijevao dodatne kognitivne kapacitete, tako i omogućivao nove, a te su promjene, kako bi do njih došlo, zahtijevale prostor i povezivanje. Problem prostora je riješen… premještanjem nekih stvari po postojećem prostoru korteksa, ali i dodavanjem novoga prostora. Ali problem povezivanja samo je djelomično riješen. Ono što je riješeno, povezivanje s procesualnim mrežama korteksa, omogućilo je povećani kognitivni kapacitet mozga hominida. Ali dio koji nije u potpunosti riješen je povezivanje između kognitivnih sistema i drugih dijelova mentalne trilogije – emocionalnih i motivacijskih sistema.135

Na tom tragu bilo bi zanimljivo da samu specifičnost »biti-čovjekom« shvatimo kao utemeljenu u ovom jazu između kognitivnih i emocionalnih sposobnosti: ljudsko biće u kojem bi emocije sustizale kognitivne sposobnosti više ne bi bilo ljudsko, nego hladno čudovište lišeno ljudskih osjećaja… LeDouxa ovdje trebamo nadopuniti strukturalnijim pristupom: nije riječ samo o tome da naše emocije zaostaju za našim kognitivnim sposobnostima, da su zaglavljene na primitivnoj životinjskoj razini; sam taj jaz funkcionira kao »emocionalna« činjenica, omogućavajući rađanje novih, specifično ljudskih, emocija, od tjeskobe (nasuprot pukom strahu) do (ljudske) ljubavi i melankolije. Promašuje li LeDoux (i Damasio, na kojeg se LeDoux ovdje oslanja) ovo svojstvo zbog temeljne slabosti (ili prije ambigviteta) proto-althusserovske distinkcije između emocija i osjećaja? Ta distinkcija ima jasan pascalovski obrat (i zagonetka je zašto, u svojoj opsežnoj kritici »Descartesove pogreške«136, Damasio ne spominje Pascala, glavnoga kritičara Descartesa): fizičke emocije ne pokazuju unutrašnje osjećaje, već upravo suprotno, one ih generiraju. Međutim, ovdje nešto nedostaje: jaz između emocija kao biološko-organskih tjelesnih gesti i emocija kao naučenih simboličkih gesti slijeđenja pravila (poput Pascalova klečanja i moljenja). Specifično »ljudske« emocije (poput tjeskobe) javljaju se tek onda kada ljudska životinja izgubi svoje emocionalno usidrenje u biološkim instinktima, a taj gubitak je nadoknađen simbolički reguliranim emocijama qua čovjekovom »drugom prirodom«. Jaz koji razdvaja nesvjesno znanosti o mozgu od freudovskog Nesvjesnog nigdje se jasnije ne razabire nego kod statusa emocija. Za Damasia, nesvjesno je emocionalno: emocije izlažu »spontanu« reakciju organizma na susret s objektom koji narušava njegovu homeostatičku ravnotežu tako da čak i onda kada ljudsko biće kognitivno nije svjesno svog pravog stava prema tom objektu, njegova emocionalna reakcija odaje njegov stav. Standardni primjer je rasizam: mogu iskreno vjerovati da su Židovi ljudi kao i svi drugi ljudi, ali kada susretnem jednog od njih, neovisno o mojoj volji, moje tjelesne geste pokazuju emocionalnu reakciju koja svjedoči o mom nesvjesnom antisemitskim stavu. »Nesvjesno« s kojim ovdje imamo posla 135 136

Ibid., str. 323. Vidjeti Antionio Damasio, Descartes’ Error: Emotion, Reason, and the Human Brain, New York: Quill, 1995.

281


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

je gusta nepropusna pozadina emocionalne teksture, u jasnoj suprotnosti Freudu. Kada Lacan razvija Freudovu tezu da je tjeskoba afekt koji ne laže (zbog čega tjeskoba označava blizinu Realnog), to implicira da je tjeskoba iznimka: sve druge emocije lažu, one lažu u pravilu. U Tumačenju snova Freud spominje san u kojem jedna žena jednostavno ponavlja događaj od prethodnog dana, sprovod voljenog prijatelja, u atmosferi intenzivne tuge: prema Freudovu objašnjenju sna sanjačica je na sprovodu ponovno susrela čovjeka kojeg je strastveno voljela prije mnogo godina i prema kome još uvijek gaji seksualne želje. Poanta nije samo ta da značenje nekog sna trebamo tražiti u detalju koji je nepovezan s cjelinom (interpretacija en détail naspram hermeneutičke interpretacije en masse), već da prateća emocija doživljena kao osjećaj intenzivne tuge laže: ona služi kao maska, kao zaštitni zaslon čija je funkcija sakriti veselje zbog susreta s voljenom osobom – kao takva, ona nema nikakve veze s nesvjesnim. Nigdje ova obmanjujuća priroda afekata nije jasnija nego u glazbi. Usponom romantizma dolazi do temeljne promjene u samom ontološkom statusu glazbe: ona više nije svedena na puku pratnju poruke koja se prenosi govorom, nego počinje sadržavati/odašiljati svoju poruku, »dublju« od one koja se prenosi riječima. Taj ekspresivni potencijal glazbe kao takve prvi je jasno artikulirao Rousseau, koji je tvrdio da se glazbi, umjesto da imitira afektivna svojstva verbalnoga govora, mora dati pravo da »govori za sebe« – za razliku od obmanjujućeg verbalnoga govora, u glazbi (da parafraziramo Lacana) govori istina sama. Kao što je to rekao Schopenhauer, glazba neposredno ostvaruje/izražava noumenalnu Volju, dok govor ostaje ograničen na razinu fenomenalne reprezentacije. Glazba je supstancija koja prikazuje pravu jezgru subjekta, ono što je Hegel nazvao »Noć svijeta«, bezdan radikalnog negativiteta: prijelazom s prosvjetiteljskog subjekta racionalnog Logosa na romantični subjekt »Noći svijeta«, odnosno promjenom metafore za jezgru subjekta s Dana na Noć glazba postaje nosilac prave poruke onkraj riječi. Ovdje susrećemo ono Nelagodno: ne više vanjsku transcendenciju, nego, slijedeći Kantov transcendentalni okret, eksces Noći u samom srcu subjekta (dimenzija Ne-mrtvog), ono što je Tomlinson nazvao »unutarnjom drugosvjetovnošću koja označava kantovski subjekt.«137 Glazba više ne izražava »semantiku duše«, već dublji »noumenalni« tijek jouissance onkraj lingvističke smislenosti. Ova se noumenalna dimenzija radikalno razlikuje od pretkantovske transcendentne božanske Istine: ona je nedostižan eksces koji tvori samu jezgru subjekta. Ipak, pogledamo li pozornije, ne možemo izbjeći zaključak da glazba – u svom supstancijalnom »strastvenom« izražavanju emocija, kako to kaže Schopenhauer – ne samo što istovremeno može i lagati nego laže na jedan fundamentalan način 137

Gary Tomlinson, Metaphysical Song, Princeton: Princeton University Press, 1999, str. 94.

282


poglavlje 4: petlja slobode

s obzirom na vlastiti formalni status. Uzmimo vrhunski primjer glazbe kao neposrednog izražavanja subjektove uronjenosti u ekscesivni užitak »Noći svijeta«, Wagnerova Tristana, u kojem se čini da sama glazba izvodi ono na što riječi tek bespomoćno ukazuju: način na koji je ljubavni par neizbježno vođen prema ispunjenju svoje strasti, tu »najvišu radost/höchste Lust« njihova ekstatičkog samoponištenja – no je li to metafizička »istina« opere, njezina neizreciva poruka? Zašto, onda, to neizbježno klizanje prema bezdanu poništenja opetovano prekidaju (često besmisleni) upadi fragmenata svakidašnjeg života? Uzmimo najočitiji slučaj, samo finala: neposredno prije nego što stigne Brangäne glazba je mogla odmah prijeći na finalni Preobražaj, na par koji umire isprepleten – čemu onda prilično smiješan dolazak drugog broda, koji ubrzava spori tempo akcije na gotovo komičan način – u samo nekoliko minuta dešava se više nego u svim prijašnjim scenama (borba u kojoj Melot i Kurwenal umiru itd.) – slično Verdijevu Il Trovatore, u kojem se gomila stvari dešava u zadnje dvije minute. Je li ovo jednostavno Wagnerova dramatska slabost? Ovdje bismo u vidu trebali imati da ta iznenadna žustra akcija ne služi samo kao vremenska odgoda sporog, ali neizbježnog skliznuća u orgastičko samouništenje; ova žustra akcija slijedi jednu imanentnu nužnost, ona se mora dogoditi kao kratak »upad stvarnosti«, dopuštajući Tristanu da uprizori finalni samoponištavajući čin Izolde.138 Bez tog neočekivanog upada stvarnosti, Tristanova bi se agonija nemogućnosti umiranja rastegla beskonačno. »Istina« ne leži u strastvenom prepuštanju samoponištenju, temeljnom afektu opere, već u smiješnim narativnim nezgodama/uplitanjima koja je narušavaju – iznova, veliki metafizički afekt laže. Damasio koristi »jednu jedinu riječ homeostaza«139 kao najbolju skraćenicu za osnovnu autoregulaciju nekog organizma i opisuje njezinu središnju komponentu samim freudovskim »načelom ugode«, gdje bol i zadovoljstvo sami po sebi nisu ciljevi neke djelatnosti, nego prije ukazuju da je homeostaza organizma ugrožena ili održana: na ponašanja i emocije zadovoljstva i boli » smjera se, na jedan ili drugi način, izravno ili neizravno, kako bi se regulirao životni proces i potpomogao opstanak« (35). Veliko pitanje koje slijedi je: kako odavde dolazimo do onoga što je Freud nazvao »s onu stranu načela ugode«? Ne trebaju li se ugoda i bol odcijepiti od svoje instrumentalne funkcije signala i pretvoriti se u ciljeve-po-sebi kako bi se to ostvarilo? Ovdje je uloga boli elementarnija nego uloga ugode: osnovna formula »autonomizacije« boli i ugode od njihove instrumentalne funkcije jest pronaći ugodu u boli. Umjesto da na bol reagiram na normalan način opstanka (da je izbjegavam), ja sam prilijepljen za nju, iz nje izvlačim zadovoljstvo. 138

Ovdje prihvaćam čitanje Tristana prema kojem su Izoldin dolazak i smrt zapravo halucinacija umirućeg Tristana. Vidjeti Mladen Dolar i Slavoj Žižek, Opera’s Second Death, New York: Routledge, 2001. 139 Antonio Damasio, Looking for Spinoza, London: Heinemann, 2003, str. 30.

283


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

A što ako se razlika između emocije i osjećaja, na kojoj Damasio ustrajava, može pojaviti jedino kroz takvu de-instrumentalizaciju emocije? Što ako izvorni, nulti, stupanj osjećaja nije samo »premještanje« neke fizičke emocije boli u osjećaj boli, nego osjećaj ugode u samoj emociji boli (ili obrnuto)? Ograničenje Damasijev pristupa najočiglednije je u njegovu pokušaju da rasističke emocionalne ispade objasni kao krivo primijenjenu emocionalnu reakciju koja je u svom izvornom funkcioniranju potpuno prikladna: ... reakcije koje vode do rasnih i kulturnih predrasuda djelomično su utemeljene na automatskom razvoju socijalnih emocija koje su evolucijski bile namijenjene da detektiraju razlike u drugima, jer razlike mogu signalizirati rizik ili opasnost i dovesti do povlačenja ili napada. Ta vrsta reakcije vjerojatno je ostvarivala korisne svrhe u plemenskom društvu ali u našem više nije korisna, a još manje prikladna. Tako doznajemo činjenicu da naš mozak još uvijek nosi mehanizam da reagira na način na koji je veoma davno reagirao u posve drugačijem kontekstu. I možemo naučiti suspregnuti se od takvih reakcija i uvjeriti druge da čine isto. (40)

Problem s ovim objašnjenjem je taj da u obzir ne uzima dvije ključne komponente rasističkog »gnušanja« nad različitim Drugim: način na koji se to gnušanje rađa (njegov mehanizam je oživljen) kao pomicanje s jednoga traumatskog iskustva koje je ovime »potisnuto« (na primjer, u našoj mržnji rasnog Drugog reagiramo agresivno i prikrivamo svoju socijalnu impotenciju, svoj nedostatak »kognitivnog mapiranja«); i način na koji je, u rasističkoj emocionalnoj reakciji na prisustvo etničkog Drugog, gnušanje očito združeno s pervertiranim užitkom, fascinacijom i ljubomorom. Kako bismo objasnili ove komplikacije, trebamo u vidu imati temeljnu antidarwinovsku pouku psihoanalize koju uvijek iznova naglašava Lacan: radikalnu i temeljnu dis-adaptaciju, mal-adaptaciju čovjeka njegovoj okolini. U svom najradikalnijem obliku »biti-čovjek« sastoji se od »oslobađanja« iz uronjenosti u vlastitu okolinu, od slijeđenja određenog automatizma koji zanemaruje zahtjeve adaptacije – to je ono na što se na kraju odnosi »nagon smrti«. Psihoanaliza nije »deterministička« (»Ono što činim određeno je nesvjesnim procesima«): »nagon smrti« kao samosabotirajuća struktura predstavlja minimum slobode, ponašanja rastavljenog od utilitarnog stava opstanka. »Nagon smrti« znači da organizam više nije u potpunosti određen svojom okolinom, da »eksplodira/implodira« u ciklus autonomnog ponašanja. To je ključni jaz: između utilitarizma kao radikalnog »ontičkog« poricanja slobode (oni koji kontroliraju uvjete koji određuju moje ponašanje kontroliraju mene) i kantovske (i, nemojmo zaboraviti, desadeovske) tvrdnje o bezuvjetnoj autonomiji (moralnog zakona, hira da uživamo) – u oba slučaja, imamo razdor u lancu bitka.

284


poglavlje 4: petlja slobode

hegel, marx, dennett Postoji treće, čak i utjecajnije, kognitivističko odbacivanje kartezijanskog cogita: opsežna polemika Daniela Dennetta protiv tzv. kartezijanskog teatra, ideje da u ljudskom mozgu postoji jedna središnja točka percepcije-odluke u kojoj se sve ulazne informacije sabiru, prihvaćaju, a zatim pretvaraju u naredbe za (re)akciju. U jednoj od istančanih ironija moderne povijesti ideja prvi koji je ponudio takav pojam ljudskog uma, kao raz-središtenog »pandemonija«, bio je nitko drugi nego Lav Tolstoj. Tolstoja obično smatramo za pisca koji nije toliko zanimljiv kao Dostojevski – beznadno staromodan realist za kojeg, načelno, u modernosti nema mjesta, nasuprot egzistencijalnoj tjeskobi Dostojevskog. No možda je došlo vrijeme da potpuno rehabilitiramo Tolstoja, njegovu jedinstvenu teoriju umjetnosti i čovjeka općenito, u kojoj možemo pronaći odjeke Spinozine ideje imitatio afecti ili Dawkinsonove ideje mema. »Čovjek je hominid sa zaraženim mozgom, domaćin milijunima kulturalnih simbionata, a glavni omogućavatelji toga su simbiotski sistemi znani kao jezici«140 – zar ovaj navod iz Dennetta nije čisti Tolstoj? Glavna kategorija Tolstojeve antropologije jest zaraza: ljudski subjekt je pasivni prazni medij zaražen kulturalnim elementima koji su natopljeni afektima i koji se, poput zaraznih klica, šire s jedne individue na drugu. Tolstoj tu ide sve do kraja: ovom širenju afektivnih infekcija on ne suprotstavlja nikakvu pravu duhovnu autonomiju, ne predlaže nikakvu herojsku viziju u kojoj bi čovjek kroz obrazovanje postao zrelim autonomnim etičkim subjektom, tako što bi se riješio zaraznih klica. Jedina bitka jest ona između dobrih i loših zaraza: samo kršćanstvo je zaraza, ali dobra. Najironičnije od svega je što je kršćanski Tolstoj ovdje logičniji i radikalniji od Dawkinsa: premda Dawkins naglašava da su memi »virusi uma«, parazitski entiteti koji »koloniziraju« ljudsku energiju, koristeći je kao sredstva za vlastito razmnožavanje, on ipak ustrajava da svi memi nisu samo virusi: Dobri, korisni programi šire se jer ih ljudi ocjenjuju, preporučaju i prosljeđuju dalje. Kompjutorski se virusi šire samo zato jer utjelovljuju kodirane instrukcije: »Širi me«. Znanstvene ideje, poput svih mema, podložne su nekoj vrsti prirodne selekcije i na prvi pogled mogu izgledati poput virusa. Ali selektivne sile koje pomno ispituju znanstvene ideje nisu arbitrarne ni hirovite… Brzo širenje neke dobre ideje u znanstvenoj zajednici može čak izgledati i kao opis epidemije ospica. Ali, kad istražite dublje razloge, vidjet ćete da su one dobre ideje, da udovoljavaju zahtjevnim standardima znanstvene metode. U povijesti širenja vjere teško da ćete pronaći nešto više od epidemiologije, i to uzročne epidemiologije… Kod znanstvenih uvjerenja, epidemiologija dolazi tek naknadno i opisuje povijest njihovih prihvaćanja. Za religijsko vjerovanje, epidemiologija je temeljni uzrok.141 140

Dennett, Freedom Evolves, str. 173. Richard Dawkins, »Viruses of the Mind«, u Bo Dahlbom (ur.) Dennett and His Critics, Oxford: Blackwell, 1993, str. 26. 141

285


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

Dennett je bio posve u pravu kada je na ovaj odlomak odgovorio kritičkim komentarom u svom uobičajenom jetkom stilu: Kada istražujete razloge za širenje znanstvenih mema, uvjerava nas Dawkins, »vidjet ćete da su dobri«. Ova uobičajena, službena pozicija znanosti neporeciva je u odnosu na svoje pretpostavke, ali predstavlja ispitivanje-prosjačenje mule i časne sestre – i Rorty, koji bi sasvim prikladno upitao Dawkinsa: »Gdje je vaša demonstracija da su te ‘vrline’ dobre vrline? Vi tvrdite da ljudi procjenjuju te meme i šire ih dalje – ali ako je Dennett u pravu, ljudi… su sami u velikoj mjeri kreacija tih mema… Kako su samo mudri oni memi koji se zajedno udružuju kako bi stvorili procjenjivače mema koji će raditi u njihovu korist! Gdje je onda arhimedovska točka iz koje možete dati svoj blagoslov znanosti?«142

Iz hegelovske točke gledišta, Dennettovo je glavno postignuće u tome što demonstrira kako doslovno »vidimo« pojmove i sudove. Kada, na primjer, vidim »sobu punu crvenih stolica«, ja ih ne skeniram sve na brzinu; umjesto toga napravim nekoliko letimičnih pogleda i potom »zaključujem« da su sve stolice crvene – i ja neposredno vidim rezultat. Dennettova je teza još radikalnija od Kantove ideje transcendentalne konstitucije stvarnosti: ne samo da je vizualni input »prerađen« transcendentalnim kategorijama nego je sam sadržaj koji vidimo – uključujući njegova neposredna fizička svojstva – rezultat prethodnog suda. To je ujedno pravi način na koji trebamo shvatiti Dennettov paradoksalni radikalni odgovor klasičnom fenomenalističkom prigovoru materijalističkom redukcionizmu: »A što je s kvalijom, jedinstvenim izravnim iskustvom slatkoće, žeđi i tako dalje? – Nema kvalije. To znači da nema izravnog doticaja sa stvarnošću, nema izravnog iskustva, koje bi onda, naknadno, obrađivao naš um – ono što doživljavamo kao »stvarnost« već je rezultat te obrade. Glavni rezultat Dennettove kritike pojma kvalije sastoji se stoga u tome da je neposrednost kvalije posredovana, da je rezultat brikolaža fragmentiranih percepcija, veza, sudova. (Nema »popunjavanja« jazova jer ne postoje jazovi koji bi trebali biti popunjeni kako bi se stvorila glatka-neprekinuta percepcija.) Ovdje se Dennett suprotstavlja problemu reflektiranih pojavnosti, toga kako nešto »izgleda da izgleda«: »kvalija« predstavlja iluziju neposrednog iskustva/pojavnosti i, ako ne postoje kvalije, onda to znači da nam se stvari ne ukazuju na način na koji nam se to čini. Čini se da neposredno doživljavamo kvaliju premda je ta neposrednost zapravo retroaktivno konstruirana. Dennett želi izbrisati tu drugostupanjsku »pojavnost pojavnosti« i zadržati samo fragmentarni brikolaž onoga što se zapravo događa u našem umu: s jedne strane to su fragmenti percepcija, asocijacije itd.; s druge, to je slijepo Realno neuralnih procesa – a između nema ničega.143 142

Daniel C. Dennett, »Back from the Drawing Board«, u Dennett and His Critics, str. 204–205. Ovdje, dakako, ostaju sljedeća pitanja: je li iluzija kvalije konstitutivna iluzija, ili može biti »zaboravljena«? Plus, što je s ulogom fantazije u freudovskom smislu »objektivnog« privida? 143

286


poglavlje 4: petlja slobode

U terminima »kontinentalne« filozofije ono što Dennett opisuje nepremostiva je opozicija između fenomenologije i dijalektike. Jaz između njih najbolje možemo ilustrirati pomoću teme simboličkog »otuđenja« u jezičnim klišejima: za fenomenologiju takve »mrtve metafore« uvijek su »talozi« ili »okoštanja« onoga što je nekad bilo izravno proživljeno iskustvo. Kada kažem »Drago mi je što te vidim!«, ja, naravno, to ne mislim doslovno, to je samo ljubazna forma govorenja; prema fenomenologiji, međutim, ta ljubazna forma mora biti utemeljena u nekom prošlom iskonskom iskustvu kada je takva forma »doista to značila« – za fenomenologiju je ne(za)mislivo to da se nešto može izravno pojaviti kao »klišej«, a da nikada nije značilo nešto ozbiljno. U svom čitanju Morgana, Engels čini sličnu pogrešku u vezi s takozvanom »punalua« obitelji iz havajskih plemena (dva plemena su povezana tako da su sva braća iz jednog plemena oženjena za sestre iz drugog plemena, i obrnuto): premda danas oba plemena prakticiraju monogamiju, svi muškarci iz prvog plemena oslovljavaju žene iz drugog plemena kao »supruge« – slijedeći Morgana, Engels interpretira tu činjenicu kao jezični trag-podsjetnik »punalua« obitelji iz prošlosti.144 On je, dakako, u krivu: antropologija je pokazala da nikada nije postojala »punalua« organizacija obiteljskog života: korištenje pojma »supruge« za sve žene iz drugog plemena bila je »metafora« od samoga početka. Ovdje je Engels bio žrtva »fenomenološkog zdravog razuma« prema kojem nulti stupanj jezika mora biti neposredno ugrađen u neku konkretnu životnu konstelaciju, dok iskazi neposredno referiraju na svoj društveni kontekst; rađanje »mrtvih« klišeja je sekundarni fenomen otuđenja, postupne autonomizacije forme s obzirom na njezin sadržaj. Nasuprot tome, za istinsku dijalektiku forma ima prednost nad sadržajem: prvi označitelj je prazan, nulti označitelj, čista »forma«, prazno obećanje o značenju-koje-će-doći; okvir tog procesa postupno će se ispuniti sadržajem tek naknadno. Stoga, iako prema standardnom poimanju dijalektike dijalektički proces ide od neposrednog jedinstva preko otuđenja do finalne sinteze, ta shema vrijedi za fenomenologiju, a ne za dijalektiku: dijalektički proces počinje otuđenjem, njegova prva gesta »uspostavljanja« jest gesta otuđenja. To otuđenje pruža ključ za Hegelovu slavnu formulu da su »tajne drevnih Egipćana također bile tajne i samim Egipćanima«: kada sam suočen s nekim zagonetnim religijskim ritualom neke »primitivne« kulture, moje prvo iskustvo jest iskustvo zagonetke u koju je nemoguće prodrijeti (»Kad bih samo imao dovoljno informacija da razotkrijem tajno značenje onoga što promatram!«); međutim, što ako je »značenje« tog rituala također zagonetka za njegove sudionike same? Što ako je praiskonska forma značenja kao takva otuđeno značenje – »to mora značiti 144 Vidjeti Friedrich Engels, The Origin of the Family, Private Property, and the State, in the Light of the Researches of Lewis H. Morgan, Moskva: International Publishers, 1972.

287


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

nešto, premda ne znam što«? Što ako je ta žilava jezgra frustrirajućeg besmisla ono što preobražava puko značenje (jednostavnu denotativnu referencu nekog iskaza ili prakse) u neki dublji Smisao? Taj eksces u odnosu na transparentno značenje također se može pojaviti u svom suprotnom obliku, u vidu ironijske distance prema značenju nečijega govora. U Putovanju u strah, klasičnom špijunskom trileru Erica Amblera, jedan od likova počne braniti socijalizam na večernjim domjencima samo kako bi osramotio i ozlovoljio svoju bogatu ženu; no malo pomalo njime zavladaju njegovi socijalistički argumenti i on se pretvori u autentičnog socijalista… Što ako je to paradigma djelovanja ideologije? Ne samo da na početku imamo autentičnu artikulaciju nekog životnog iskustva koje onda naknadno prisvajaju oni na vlasti koji žele ispuniti vlastite interese i/ili iskoristiti ga kako bi one kojima vladaju učinili poslušnim kotačićima u društvenom stroju; mnogo je zanimljiviji suprotan proces u kojem ono što je izvorno bila ideološka tvorevina, koju su nametnuli kolonizatori, odjednom prisvajaju njihovi subjekti kao sredstvo artikuliranja svojih »autentičnih« pritužbi. Uzmite klasični primjer Djevice od Guadalupe u rano koloniziranom Meksiku: kroz njezinu pojavnost kršćanstvo (koje je dotad bila nametnuta ideologija španjolskih kolonizatora) je prisvojila urođenička populacija kao sredstvo simbolizacije vlastite strašne sudbine. Na sličnom tragu Dennett citira poznatu rečenicu Abrahama Lincolna »Možete varati sve ljude neko vrijeme i neke ljude sve vrijeme, ali ne možete varati sve ljude sve vrijeme«, stavljajući naglasak na njezinu logičku dvosmislenost: znači li to da postoje ljudi koju uvijek mogu biti prevareni ili da će u svakoj prilici netko biti prevaren? Dennettova je poanta145 ta da je pogrešno pitati »Što je Lincoln doista mislio?« – vjerojatno sam Lincoln nije bio svjestan dvosmislenosti. On je samo htio dati duhovit komentar i fraza »mu se sama nametnula« jer je »zvučala dobro«. Ovdje imamo egzemplaran slučaj kako, kada subjekt ima neodređenu namjeru-da-označava i »traži pravi izraz« (kako to obično kažemo), učinak ide u oba smjera: ne radi se samo o tome da među mnoštvom kandidata pobjeđuje najbolji izraz nego da se može nametnuti i neki izraz koji manje ili više osjetno mijenja namjeru-označivanja… nije li to ono što je Lacan mislio pod »učinkovitošću označitelja«? Na jednoj drugoj razini društvenog života možemo razabrati istu logiku onoga što je Marx u Kapitalu nazvao »formalnim uključivanjem (proizvodnih snaga) u kapital«: u ranim fazama kapitalističkog razvoja pretkapitalistička (zanatlijska) sredstva proizvodnje bila su formalno uključena u kapitalističke odnose (na primjer, tkalce, koji su svoj proizvod prije prodavali izravno na tržištu, sada je plaćao kapitalist koji im je i davao sirov materijal); tek je nakon tog formalnog uključivanja 145

Daniel C. Dennett, Consciousness Explained, Boston: Little, Brown, 1991, str. 244.

288


poglavlje 4: petlja slobode

došlo do materijalnog uključivanja, što će reći da su bila razvijena nova sredstva proizvodnje (veliki strojevi itd.) koja su mogla funkcionirati jedino unutar kapitalističke tvorničke organizacije. Drugim riječima, s formalnim uključivanjem... ... još nema promjene u načinu same proizvodnje. Tehnološki gledano, radni proces nastavlja se kao i prije, pod uvjetom da je sada podređen kapitalu. Međutim, unutar proizvodnog procesa javljaju se… dvije novine: (1) ekonomski odnos prevlasti i podređenosti, budući da potrošnju radne snage prirodno nadgleda i vodi sam kapitalist; (2) rad postaje mnogo neprekidniji i intenzivniji.146

S naknadnim pravim uključivanjem rada u kapital... ... dolazi do potpune (i stalno opetujuće) revolucije u načinu proizvodnje, u produktivnosti radnika i odnosima između radnika i kapitalista. S pravim uključivanjem rada u kapital, sve promjene u radnom procesu… sada postaju stvarnost… kapitalistička proizvodnja se sada uspostavlja kao način proizvodnje sui generis i dovodi do jednog novog načina materijalne proizvodnje.147

Ukratko, prelazimo s organizacijskog načela, koje je kroz iskorištavanje i podjarmljivanje nakalemljeno na logiku poluautonomnih svjetova, na načelo koje aktivno strukturira samu materijalnu stvarnost proizvodnje, razmjene i optjecaja. Nasuprot vulgarno-evolucijskoj marksističkoj doxi o promjenama u odnosima proizvodnje nakon revolucija u proizvodnim snagama, tek nakon formalnog uključivanja proizvodne su se snage materijalno promijenile kako bi se uklopile u kapitalistički proces. Što se tiče razvoja same mašinerije, trebamo imati u vidu da su se u prvoj epohi eksplozivnog razvoja strojeva i drugih mašina (sedamnaesto stoljeće) strojevi gradili kao beskorisne naprave, igračke kojima zabavljamo pogled Gospodara (poput pokretnih mehaničkih kipova u vrtovima Luja XIV); tek je kasnije, u osamnaestom stoljeću, to znanje iskorišteno za gradnju strojeva za proizvodnju (parni i tkalački strojevi). U svojoj interpretaciji Antigone u Fenomenologiji duha, Hegel takvu praznu, čisto formalnu gestu shvaća kao najosnovniji oblik simbolizacije: prvi čin simbolizacije jest pogrebni, ritual pokapanja, pomoću kojeg sama smrt, taj krajnji slučaj »slijepog« prirodnog procesa izvan naše kontrole, pobjeđuje, ponavlja se kao kulturalni proces – ukratko: »formalno se uključuje« u simbolički režim. U stvarnosti ništa se ne mijenja, sve što se zbiva je to da se neka prazna forma pridodaje nekom neizbježnom prirodnom procesu. Isto vrijedi za izgrađivanje pojmova: kada se Hegel podruguje znanstvenom objašnjenju koje samo dodaje »znanstvene« pojmove procesu-koji-valja-objasniti (ljudi se ponašaju destruktivno kada su pod vlašću nagona smrti – ali što je nagon smrti? Naziv za to destruktivno ponašanje... 146 147

Karl Marx, Capital, sv. 1, Harmondsworth: Penguin, 1990, str. 1026. Ibid., str. 1035.

289


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

ili – primjer iz nedavne medicinske prakse – kada pacijent odbija ostati u bolnici, njegova je dijagnoza »hospitalitis«: što znači da pacijent odbija ostati u bolnici), prava ironija lako se može previdjeti. Hegelova je poanta da takav prazan čin imenovanja mora biti prvi korak: on otvara prostor koji kasnije može biti popunjen novim sadržajem. Međutim, nije li taj primat forme u jasnoj suprotnosti jednom drugom temeljnom hegelovskom modelu, modelu »nijemog tkanja Duha«, gdje je formalna promjena finalni čin bilježenja onoga što se već ranije dogodilo? Poput lika iz crtića ovješenog u zraku, koji će pasti tek kada pogleda dolje i shvati da visi u zraku, mi samo moramo podsjetiti mrtvu formu da je mrtva i ona će nestati – iznova, Hegel u Fenomenologiji148 citira poznati odlomak iz Diderotova Rameauova sinovca o »nijemom, neprestanom tkanju Duha u jednostavnoj unutrašnjosti njegove supstancije«: ona se skroz naskroz provlači kroz te plemenite dijelove, zavladavši ubrzo temeljito cijelom utrobom i udovima besvjesnoga idola, »a jednoga lijepoga jutra gurne druga laktom i pljus! idol leži na zemlji«. Jednoga lijepog jutra, kojemu podne nije krvavo, kad je zaraza prožela sve organe duhovnoga života. (296)

No, to nije Hegelova posljednja riječ: on nastavlja, ističući da je taj Duh koji »skriva svoje djelovanje, samo jedna strana realizacije čistoga uvida«: istovremeno, kao svjestan čin, taj Duh »mora svoje momente postaviti u određenoj i čistoj opstojnosti; pa mora opstojati kao glasna galama i nasilna borba s oprečnim kao takvim« (296). U prijelazu na Novo odvija se strastvena borba koja završava kada jedna suprotstavljena sila primijeti kako je sama njezina suprotstavljenost već impregnirana logikom njezina oponenta (primjerice, kada se reakcionarni antiprosvjetiteljski argument sam potajno oslanja na ideološke pretpostavke prosvjetiteljstva – kao u slučaju polemike Roberta Filmera protiv Johna Lockea sve do današnjih televangelika, kod kojih sam način prenošenja njihove poruke potkopava tu poruku – svojom izvedbom oni pokazuju sama svojstva koja toliko divlje kritiziraju kod svojih liberalnih protivnika, od narcističkog samoudovoljavanja do komercijaliziranog medijskog spektakla). Na ovaj način, dakle, trebamo zajedno čitati dva naizgled suprotstavljena svojstva (primat forme; »nijemo tkanje Duha«): »nijemo tkanje Duha« ne tiče se sadržaja, već forme same – iznova, u slučaju televangeličkog propovjednika, ovo »nijemo tkanje« potkopava njegovu poruku na razini njezine vlastite forme (način na koji on prenosi svoju poruku potkopava njezin sadržaj).

148

G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit, Oxford: Oxford University Press, 1977. (G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha, preveo Viktor D. Sonnenfeld, Zagreb: Kultura, 1955. Brojevi u zagradama nakon citata odnose se paginaciju tog izdanja.– nap. prev.)

290


poglavlje 4: petlja slobode

od fizike do dizajna? Dennettova teorija ipak ima cijeli niz problema. Prvo, možemo primijetiti kako, unatoč njegovu ustrajavanju na konačnosti, kontingenciji, evoluciji kao brikolažu itd., Dennett mora uvesti jedan proto-platonistički element: pojam Mendelove knjižnice (utemeljene na Borgesovoj ideji Babilonske knjižnice), logički prostor svih mogućih kombinacija gena; evolucija se odvija između prostora te nepregledne istodobne »vječne« logičke matrice svih mogućih kombinacija i nestajućega empiričkog prostora ostvarivih kombinacija, kombinacija koje su doista dostižne.149 Dakle, imamo stari jaz između vječnoga logičkog combinatoire i nas koji smo ograničeni na neku partikularnu kontingentnu situaciju.150 Druga se točka odnosi na dualističku ontologiju na koju se Dennett oslanja u svom prijelazu od »fizike« do »dizajna« (36-40) – dvije temeljne razine stvarnosti su deterministička fizička razina i »viša« razina dizajna. Evo njegova jednostavnog i jasnog primjera: dvodimenzionalna mreža piksela, od kojih svaki može biti uključen ili isključen (pun ili prazan, crn ili bijel). Svaki piksel151 ima osam susjeda, četiri naslonjena na njegove rubove i četiri koje dotiče svojim kutovima, po dijagonali. Ovaj se »univerzum« mijenja svakim otkucajem sata, i to prema sljedećem pravilu: za svako polje u mreži izbrojite koliko je njegovih osam susjeda uključeno; ako je odgovor tri, polje će biti uključeno u idućem trenutku bez obzira na njegovo trenutačno stanje; pod svim drugim okolnostima polje će u idućem trenutku biti isključeno. Sa sukcesijom trenutaka ovdje se ništa ne »pomiče«, pojedinačna polja sammo se uključuju i isključuju na posve deterministički način. Međutim, kada malo zastanemo i promotrimo veće obrasce, događa se nešto iznenađujuće. Otkrivamo da se neki oblici (tri piksela koja su vertikalno ili horizontalno uključena) ponašaju poput »bljeskalica«, neprestano zauzimajući čas vodoravan čas okomit položaj; neki drugi oblici, poput četverokuta koji se sastoji od četiri piksela, ostaju takvi kakvi jesu; drugi oblici, poput konfiguracija s pet piksela, ponašaju se poput »klizača«, ploveći plohom poput ameba. No što se događa kada druga konfiguracija prisvaja prvu? Onda dobivamo »jedače« (oblike koji gutaju druge oblike), »parne vlakove«, neki oblici nestaju, i tako dalje. Na taj se način pojavljuje druga ontološka razina koja se, iako zasnovana na fizičkoj stvarnosti, drži svojih pravila: 149

Dennett, Freedom Evolves, str. 109–122. Brojevi u zagradama nakon citata odnose se paginaciju tog izdanja. Dennett detektira potrebu za »zaustavljačima konverzacije« u beskonačnom razvoju argumentacije koja, zbog konačnosti i ograničenosti naše situacije, nikada ne dolazi do kraja: uvijek postoje drugi aspekti koji se trebaju uzeti u obzir itd. (506). Nije li ta potreba za onim što Lacan naziva Označiteljem-Gospodarem (Dennett se poziva na »svetu riječ« ili lažnu dogmu): za nečim što će presjeći Gordijski čvor beskonačnih »za« i »protiv« jednim činom (ultimativno proizvoljne i nesavršene) odluke? 151 Piksel je najmanji element (informacija) na elektronskom ekranu ili nekoj slici koji sadrži crveni, plavi i zeleni potpiksel. Ekrani se, na primjer, mjere po broju vodoravnih i uspravnih piksela, tako da rezolucija od 800x600 ima 800 vodoravnih piksela i 600 uspravnih piksela. Riječ dolazi od pojmova PIX (picture) i ELement, (nap. prev.). 150

291


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

Na fizičkoj razini nema gibanja, samo uključivanje i isključivanje, a jedine pojedinačne stvari koje postoje, pikseli, definirane su svojom fiksiranom prostornom lokacijom… Na razini dizajna odjednom imamo kretanje upornih objekata; jedan te isti klizač (iako je svaka generacija sastavljena od različitih piksela) pokrenuo se jugoistočno…, mijenjajući svoj oblik pri gibanju; i jedan je klizač manje na svijetu nakon što ga jedač pojede… Budući da pojedinačni atomi – pikseli – bljesnu i nestanu iz postojanja, da se uključuju i isključuju, bez ikakve mogućnosti da nakupljaju bilo kakve promjene, bilo kakvu povijest koja bi mogla utjecati na njihovu kasniju povijest, veće konstrukcije mogu pretrpjeti štetu, reviziju strukture, gubitak ili dobitak materijala koji može napraviti promjenu u budućnosti. (40)

Ovaj dualizam podsjeća na mnoge druge, posebice na one u modernoj filozofiji: Wittgensteinovu opoziciju između stvari (objekata) i onoga što im se dešava (ono što je slučaj, »was der Fall ist«) u Tractatusu; Deleuzeovu opoziciju između postojanja i tijeka nastajanja; opoziciju Alexisa Meinonga između objektivne stvarnosti i objekata koji odgovaraju različitim intencijskim stanjima (predmetima želja itd.). Lako je zamisliti druge slične primjere, poput pokretne poruke na elektronskoj reklamnoj ploči, gdje se čini da poruka »ide preko« ploče, da se isto slovo ili riječ pomiču s lijeva na desno, premda se u fizikalnoj stvarnosti fiksirane svjetlosne točke uključuju i isključuju; ili poslovično »gibanje« jednog »istog« oblika pješčane dune tijekom oluje u pustinji (čini se da se oblik miče, premda pojedinačna zrnca pijeska jedva promijene svoj položaj u veoma kratkom vremenskom razdoblju). Dakle, ono što možemo učiniti jest proučavati pravila koja predviđaju ponašanje tih većih konfiguracija na razini dizajna, a da se pritom ne zamaramo fizičkom razinom: kako bi neki klizač trebao biti strukturiran da ga ne »pojede« neki drugi itd. Kada dopustimo da se igra razvije na još složenije načine, onda se pojavljuju oblici ponašanja koje, iz naše ljudske perspektive, ne možemo da ih ne opišemo kao »s namjerom«; čini nam se da neki klizači »izbjegavaju« da budu pojedeni ili uništeni itd.: Govoriti o tim najmanjim izbjegavateljima kao da oni »znaju« išta uključuje veliku dozu pjesničke slobode… ali to je još uvijek koristan način praćenja dizajnerskog rada koji je utrošen na njih… Obogaćivati teoriju dizajna raspravljajući o konfiguracijama kao da one »znaju« ili »vjeruju« nešto i »žele« ostvariti neku određenu svrhu, znači pomaknuti se od običnog dizajnerskog stava na ono što nazivam stavom namjere… to nam omogućava da o njima mislimo na jednoj višoj razini apstrakcije, zanemarujući detalje o tome kako oni uspijevaju pohraniti informacije u koje »vjeruju« i kako uspijevaju »skužiti« što trebaju raditi na osnovi onoga što »vjeruju« i »žele«. Mi pretpostavljamo da štogod one učinile, one to čine racionalno – da izvode prave zaključke o tome što sljedeće trebaju učiniti na osnovu informacija koje imaju, s obzirom na ono što žele. To umnogome olakšava život dizajneru visoke razine, baš kao što olakšava i svima nama kada naše prijatelje i bližnje (i neprijatelje) koncipiramo kao intencionalne sisteme. (43) 292


poglavlje 4: petlja slobode

Glavni je model tog »kao da« pristupa, dakako, Darwinova evolucija, u kojoj organizmi djeluju »kao da« pokušavaju preživjeti, »kao da« intencionalno pokušavaju odabrati i razviti najbolje organe i strategije opstanka, premda je taj proces »po sebi« posve mehanički i besmislen. (Ne implicira li i pojam »mema« stav namjere u točnom dennettovskom smislu tog pojma? Kada govorimo o tome kako memi koriste nas, ljude, radi vlastite reprodukcije, to nije pravo temeljno naturalističko objašnjenje kulture, već objašnjenje koje se nudi kada promatramo razvoj kulture s obzirom na »kao da« stav intencionalnosti). Ne funkcionira li onda »stav namjere« kao neka vrsta kantovske »regulativne ideje«? Ne implicira li on da stvarnost ne opisujemo neposredno onakvom kakva ona jest, nego na jedan »kao da« način, pripisujući joj određenu teleologiju koja nikada ne može u potpunosti biti dokazana? Nije ni čudo što Damasio izravno pribjegava formuli fetišističkog poricanja – mi znamo, ali svejedno...: Davno prije nego što su živa bića imala išta slično kreativnoj inteligenciji, čak i prije negoli su imala mozak, priroda kao da je odlučila da je život istodobno jako vrijedan i jako opasan. Znamo da priroda ne djeluje pomoću dizajna i da ne odlučuje na način na koji odlučuju umjetnici i inženjeri, ali to je svejedno stav koji se proširio.152

Darvinizam je antiteleološka misao par excellence, pa i dalje ostaje zagonetka: zašto darvinisti, kako bi prenijeli svoj stav, trebaju predodžbu upravo one ideologije kojoj se suprotstavljaju? Ovdje doista imamo posla s pretpostavljenim znanjem, s jednom verzijom onoga što je Lacan nazvao »subjektom za kojeg se pretpostavlja da zna«. Međutim, veličina darvinizma je u tome da on pruža jasan prikaz kako se privid svrsishodnog ponašanja može izroditi iz besmislenog mehaničkog procesa, dok Dennet zapostavlja upravo tu dimenziju, pri čemu taj neuspjeh nije bez ironičnih posljedica: kada Dennett ističe kako možemo opaziti »stav namjere«153 kao dio prirodnog procesa – na primjer, izbjegavanje neke prijetnje – jedino ako ubrzamo sporo prirodno kretanje (»Do sada je bilo puno izbjegavanja i sprečavanja, ali u ritmu koji je bio odveć prespor, pa ga otud trebamo umjetno ubrzati u mašti« [51]), on time slavi istu onu manipulaciju kojoj pribjegava ozloglašeni katolički film protiv abortusa Tihi krik (The Silent Scream), koji prikazuje kako se fetus reže i izvlači u postupku abortusa: reproducirajući taj događaj u ubrzanom obliku, film stvara utisak da je fetus vođen nekom svrhom, da očajno nastoji izbjeći nož… Problem s Dennettevom dualnom logikom je sljedeći: seže li ona »sve do kraja«? Je li stupanj potpuno determinističkog ponašanja elemenata doista nulti stupanj? Što je s poukom kvantne fizike, prema kojoj ispod čvrste materijalne stvarnosti postoji 152

Damasio, Looking for Spinoza, str. 30. U filozofiji se pojam »intencijskog stava« koristi za dva različita značenja: (1) činjenje nečega s intencijom, odnosno, svrhovita aktivnost; (2) stav aktivnosti našega uma koji je usmjeren na neki objektivni sadržaj (Husserl, Meinong). Kako su ta dva značenja povezana?

153

293


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

razina kvantnih valova, na kojoj se determinizam ukida? Je li »teleološka« uzročnost motivacije (učinio sam nešto zato jer sam htio ostvariti neki cilj) onda samo epifenomen, mentalni prijevod jednog procesa koji (također) može biti opisan na čisto fizičkoj razini prirodnog determinizma, ili takva »teleološka« uzročnost doista sadrži navlastitu moć i popunjava jaz u neposrednoj fizičkoj uzročnosti? Dennettova pretpostavka da je svijest »moždana slavna osoba« (cerebral celebrity) – pobjeda idejâ koje se nameću kao važnije nad pandemonijem drugih ideja – sadrži dva problema: (1) na kojoj sceni se ta slavna osoba pojavljuje? (2) je li svijest doista povezana s važnošću, sa sposobnošću nametanja? Što je s činjenicom da su neke životinje (vjerojatno) svjesne sebe samih, dok kompjutori (ili ljudski mozgovi) mogu izvršavati kompleksne radnje a da ih nisu svjesni? Čak i ako prihvatimo njegovu poantu, ne možemo izbjeći utisku da se Dennettova knjiga Consciousness Explained (Objašnjena svijest) oslanja na jedan temeljni trik. Nakon što je razvio evolucijsku nužnost niza mentalnih i fizičkih sposobnosti ne spominjući svijest, on odjednom zaključuje: »mogu li sve te sposobnosti doista biti operativne bez svijesti?« Petitio principii njegova argumenta nužno bode oči: naravno da ne mogu, ali problem leži upravo u tome da je on sam razvio njihov evolucijski nastanak bez ijedne reference na svijest…154 »Mentalni sadržaji postaju svjesni ne tako što ulaze u neku posebnu komoru u mozgu, ne time što su prevedeni u neki privilegirani i tajnoviti medij, već tako što pobjeđuju druge mentalne sadržaje u natjecanju za dominaciju u kontroli ponašanja, a time za postizanje dugoročnih efekata – ili kako to pogrešno kažemo, ‘ulaženjem u pamćenje’« (254) No što je s nesvjesnim sadržajima koji mogu kontrolirati naše ponašanje, te stoga igraju važniju ulogu nego svjesna motivacija? I što je s Freudovom tezom da su svijest i pamćenje fundamentalno suprotstavljeni (pamtimo i one stvari kojih nismo svjesni)? Kada »Conrad«, Dennettov imaginarni papirnati protivnik, pita kako pobjeda u natjecanju neke sadržaje čini svjesnim, odnosno, u čemu se točno sastoji ovo »postajanje svjesnim«, Dennettov je odgovor: »Takvo pitanje odaje duboku zbrkanost jer pretpostavlja da je ono što jesi nešto drugo, neka kartezijanska res cogitans kao dodatak svoj toj aktivnosti mozga i tijela. Conrad, ti jednostavno i jesi ta organizacija svih tih natjecateljskih aktivnosti između mnoštva sposobnosti koje je razvilo tvoje tijelo« (254). Međutim, on time izbjegava pravo pitanje: koje je točno mjesto – ili svojstvo, ili proces – za čiji pristup se sve te aktivnosti natječu? Dennettova je glavna teza da je mentalni rad nesvedljivo raspoređen u vremenu i prostoru: nema nikakvog središnjeg mjesta niti scene, jezgre Sebstva, koja bi koordinirala sve 154

Za detaljnu analizu Dennettove kritike »kartezijanskog teatra« vidjeti Slavoj Žižek, »The Cartesian Subject versus the Cartesian Theater«, u Slavoj Žižek (ur.) Cogito and the Unconscious, SIC, sv. 2, Durham: Duke University Press, 1999, str. 247–274.

294


poglavlje 4: petlja slobode

djelatnosti: »Kartezijanski teatar, imaginarno mjesto u središtu mozga ‘gdje se sve sabire’ za svijest. Nema takvog mjesta… Sav rad imaginarnog čovječuljka u kartezijanskom teatru mora biti distribuiran u vremenu i prostoru mozga« (123). Slijedom iste argumentacije Dennett predlaže vrlo preciznu kritiku Libetova poznatog eksperimenta:155 fiziološki proces ostavlja dojam da »prethodi« našoj svjesnoj odluci samo ako pretpostavimo singularno središnje mjesto Svijesti koja opaža sve podatke i daje naredbe. Međutim, Libet nam daje još jednu pouku: funkciju blokiranja kao osnovnu funkciju svijesti. Ova negativna funkcija razabire se na dvije glavne razine: prvo, na razini »teorijskog uma«, snaga svijesti počiva u onome što može izgledati kao njezina slabost: u njezinu ograničenju, u njezinoj moći apstrakcije, u izostavljanju obilja (subliminalnih) osjetilnih podataka. U tom smislu ono što doživljavamo kao najneposredniju osjetilnu stvarnost već je rezultat kompleksne obrade i prosudbe, hipoteza koja proizlazi iz kombinacije osjetilnih signala i matrice iščekivanja. Drugo, na razini »praktičkog uma«, svijest, iako ni na koji način nije u stanju potaknuti neki spontani čin, može »slobodno« ometati svoju aktualizaciju: ona može uložiti veto, reći »Ne!« nekoj spontano nastajućoj tendenciji. Ovdje ulazi Hegel sa svojim uzdizanjem negativne moći apstrakcije koja se odnosi na razumijevanje: svijest je moguća tek kroz ovaj nedostatak, ovu odgodu s obzirom na punoću neposrednog iskustva – »izravna svijest« bila bi neka vrsta klaustrofobičnog užasa, kao da smo živi zakopani bez mogućnosti disanja. »Svijet« nam se otvara tek kroz ovu odgodu/ograničenje: bez njega bismo bili posve ugušeni milijardama podataka, na neki način, bez praznog prostora za disanje, izravno bismo bili dio svijeta.156

nesvjesni čin slobode Što, dakle, sve to znači za Dennettov model (samo)svijesti kao pandemonija paralelnih mreža čijom interakcijom ne dominira nikakav središnji kontrolor? Danas prevladava doxa da mikrokozmos međudjelatnih čimbenika spontano stvara 155

Vidjeti Benjamin Libet, »Unconscious Cerebral Initiative and the Role of Conscious Will in Voluntary Action«, The Behavioral and Brain Sciences, br. 8, 1985, str. 529–539; također Benjamin Libet, »Do We Have Free Will?«, Journal of Consciousness Studies, br. 1, 1999, str. 47–57. 156 Ono što obilježava ljudski percepcijski aparat je nepregledni jaz između beskonačnog tijeka subliminalnih podataka koje on može registrirati (milijuni bajtova po sekundi) i veoma ograničene količine podataka koje svijest može registrirati (7 bajtova po sekundi): svijest je u srži filtrirajući aparat koji složenost sirovog Realnog svodi na jako ograničene serije svojstava. Ovdje je ključna uloga jezika: jezik je sam po sebi mašina »apstrakcije«, koji prevodi složenost percipiranog stvarnog entiteta u neko jedinstveno svojstvo označeno svojim simbolom. Stoga, umjesto da odbacujemo jezik kao ograničeni medij koji nužno promašuje posvemašnju složenost Realnog, trebali bismo slaviti tu beskonačnu moć apstrakcije, nasilnog svođenja složenosti Realnog, koje je preduvjet mišljenja. (Egzemplaran slučaj »manje je više« su daltonisti koji su za Drugog svjetskog rata ipak bili korisni: oni su gotovo odmah mogli prepoznati kamuflažu i identificirati tenk ili pištolj iza zaštitnog pokrova – dokaz da je taj pokrov djelovao na razini boje, reproducirajući boje koje su se glatko miješale s okolinom, a ne na razini oblika.)

295


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

globalni obrazac koji postavlja kontekst interakcije a da nije utjelovljen u nekom partikularnom čimbeniku (»pravom Sebstvu« subjekta): kognitivni znanstvenici uvijek iznova ponavljaju kako naš um ne posjeduje neku središnju kontrolnu strukturu koja djeluje odozgo, pravocrtno izvršavajući dizajne; da je um prije brikolaž mnoštva čimbenika koji surađuju odozdo, odnosno čija je organizacija promjenjiva, »oportunistička«, izdržljiva, prilagodljiva, fleksibilna. Međutim, kako odavde dolazimo do (samo)svijesti? Dakkle, (samo)svijest nije obrazac koji se »spontano« javlja iz interakcije mnoštva čimbenika, već prije čista suprotnost tome, ili neka vrsta negativa: u svojoj praizvornoj dimenziji ona je iskustvo nekog kvara, smetnje, u ovom spontanom obrascu ili organizaciji. (Samo)svijest (»gusti moment« svijesti, svijest da sam ovdje i sada živ)157 je izvorno pasivna: posve suprotno ideji prema kojoj se samosvijest rađa u subjektovu djelatnom odnosu prema vlastitoj okolini i predstavlja konstitutivni trenutak našeg ostvarenja nekog određenog cilja, ono čega sam izvorno »svjestan« je to da nemam kontrolu, da je moj dizajn promašen, da se stvari odvijaju neovisno o mojim namjerama. Zbog toga neki kompjutor koji samo izvršava program odozgo »ne misli«, nije svjestan samoga sebe. U iskušenju sam stoga ovdje primijeniti dijalektički preokret epistemološke prepreke u pozitivni ontološki uvjet: što ako »enigma svijesti«, njezin neobjašnjivi karakter, sadrži vlastito rješenje? Što ako samo trebamo primijeniti jaz koji svijest (kao predmet našeg istraživanja) čini »neobjašnjivom« za svijest samu? Sjetimo se kako bi nas, prema Kantu, izravan pristup noumenalnoj domeni lišio same »spontanosti« koja tvori jezgru transcendentalne slobode: on bi nas pretvorio u beživotne automatone ili, da to kažemo u današnjim terminima, u kompjutore, u »misleće strojeve«. Međutim, je li taj zaključak doista neizbježan? Jesmo li slobodni samo ako ne shvaćamo uzroke koji nas određuju? Pogreška poistovjećenja (samo)svijesti s neshvaćanjem, s epistemološkom preprekom, sastoji se u tome što prikriveno (iznova) uvodi standardni, predmoderni, »kozmološki« pojam stvarnosti kao pozitivnog poretka bitka: naravno, u jednom takvom potpuno konstituiranom »lancu bitka« nema mjesta za subjekt tako da dimenziju subjektiviteta možemo shvatiti jedino kao nešto što je strogo suovisno s epistemološkim neprepoznavanjem pozitivnog poretka bitka. U skladu s tim jedini način da se učinkovito objasni status (samo)svijesti jest prihvaćanje ontološke nepotpunosti »stvarnosti« same: »stvarnost« postoji jedino ako u njezinoj srži postoji ontološki jaz, pukotina, odnosno, neki traumatski eksces, neko strano tijelo koje se u nju ne može integrirati. To nas dovodi natrag do pojma »Noći svijeta«: u tom trenutačnom ukidanju pozitivnog poretka stvarnosti, suočavamo se s ontološkim jazom zbog kojega »stvarnost« nikada nije potpuni, samoobuhvaćeni, pozitivni poredak bitka. Jedino iskustvo psihotičnog 157

Vidjeti Nicholas Humphrey, »The Thick Moment«, u John Brockman (ur.) The Third Culture, New York: Touchstone, 1996.

296


poglavlje 4: petlja slobode

povlačenja od stvarnosti, apsolutne autokontrakcije, objašnjava zagonetnu »činjenicu« transcendentalne slobode: (samo)svijest koja je doista »spontana«, čija spontanost nije rezultat krivog prepoznavanja nekog »objektivnog« procesa. To nas vraća Dennettu koji u svojoj preciznoj kritici Roberta Kanea i njegove obrane slobodne volje158 također pokazuje kako je svaki pokušaj da se ponudi precizna prostorno-vremenska lokacija trenutka slobodne odluke/volje osuđen na neuspjeh. Međutim, ovdje bismo tu argumentaciju trebali prevesti terminima dualističke ontologije fizičke stvarnosti i razine dizajna: Dennettova kritika Kanea svodi se na tvrdnju da, ako ograničimo svoj pogled na fizičku stvarnost, uzalud tražimo neko »Sebstvo«, neki materijalni element (proces ili svojstvo) među drugim elementima, koji bi izravno »bio« Sebstvo. »Sebstvo« postoji jedino na onome što Dennett naziva razinom »dizajna«, kao »idealni« entitet; isto vrijedi za Dennettovu žestoku obranu besmislenog paradoksa »prvog sisavca«: svaki sisavac za majku ima sisavca, stoga ne može biti sisavaca, jer prvi sisavac nije mogao imati majku sisavca… Analogija je da isto vrijedi za slobodni čin: kada Kane tvrdi da, ako želimo da nas drže odgovornima za naša djela, tada mora postojati neki »zaustavljač regresije«, neki utemeljujući slobodni čin koji daje osnovu za niz naših odluka, on pada u istu zamku: »Ako želimo izbjeći beskonačnu regresiju, negdje u životnoj povijesti subjekta moraju postojati djela u kojima prevladavajući motivi i volja kojom subjekt djeluje nisu već unaprijed određeni.«159 Ovdje sam Kane priziva Martina Luthera – njegovu poznatu tvrdnju da kada je iznio svoje teze protiv Pape i tako prouzročio protestantski rascjep, nije niti mogao učiniti drugačije: »Evo me. Ne mogu drugačije.« Dakle, je li taj Lutherov čin bio slobodan ili ne? To je bio slobodan čin jedino ako su njegovi ključni prijašnji izbori (na kojima je njegova prkosna gesta bila utemeljena) bili takvi da je mogao učiniti drugačije s obzirom na njih. No uzalud gledamo u prošlost kako bismo pronašli takve čvorišne točke, takve prijelomne Slobodne Činove koji čarobno prekidaju uzročne lance koji inače određuju naše ponašanje: Događaji u dalekoj prošlosti doista nisu bili »do mene«, ali moj sadašnji izbor Otići ili Ostati jest do mene jer su njegovi »roditelji« – neki događaji u nedavnoj prošlosti, poput izbora koje sam nedavno donio – bili do mene (jer su njihovi »roditelji« bili do mene), i tako dalje, ali ne u beskonačnost, ne dovoljno daleko da bih svom sebstvu dao dovoljno raspona u prostoru i vremenu, tako da uopće može postojati ono mene o kojem bi ovisile moje odluke!160

Opet ovaj argument samo dokazuje da »utemeljujući« slobodni čin ne trebamo tražiti na razini fizičke stvarnosti, među drugim empiričkim odlukama. Vratimo 158

Vidjeti Robert Kane, Free Will, Oxford: Blackwell, 2001. Citirano prema Dennett, Freedom Evolves, str. 127. 160 Ibid., str. 135. 159

297


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

se Lutheru: da bi se njegovo izricanje antipapinskih teza moglo shvatiti kao slobodan čin, ne moramo pretpostaviti neke prijašnje »potpuno slobodne« činove, činove koji su »stvarno« doživljeni na način »sada mogu učiniti drugačije«; dovoljno je tvrditi da je subjekt (slobodnog izbora) odgovoran za samu konstelaciju unutar koje mu njegov partikularni čin izgleda neizbježan, na način »ne mogu učiniti drugačije«. Ovdje nam od pomoći opet može biti Bernard Williams i njegova distinkcija između morati i trebati, koji se odnose kao Realno i Simboličko: Realno nagona čiji nalog ne možemo izbjeći (to je razlog zašto Lacan kaže da je status nagona etički); Trebati kao simbolički ideal ulovljen u dijalektiku želje (ako nešto ne trebaš učiniti, upravo ta zabrana stvara želju da to učiniš). Kada »moraš« učiniti nešto, to znači da nemaš izbora nego to učiniti, čak i ako je strašno: u Wagnerovoj Die Walküre, Fricka je Wotana stjerala u kut i on »mora« (»ne može nego«) dopustiti Siegmundovo ubojstvo, premda njegovo srce žudi za njim; on »mora« (»ne može nego«) kazniti Brünnhilde, svoje najdraže dijete, utjelovljenje svojih najdubljih težnji. Slučajno, isto vrijedi za Tristana i Izoldu, čije je postavljanje u Bayreuthu bilo zadnje veliko Müllerovo teatarsko postignuće: oni moraju, oni ne mogu nego prepustiti se svojoj strasti, čak i ako se to protivi njihovom Sollen, njihovim društvenim dužnostima. Dakako, čitava poanta je da čak i onda kada »ne mogu nego« učiniti nešto, to me ni na koji način ne oslobađa potpune odgovornosti za to. Sličnost ove ideje s Kantovom »tezom inkorporacije« je očigledna: baš kao što »slobodno izabiremo« uzročnu vezu koja će nas odrediti, na jednoj metarazini »slobodno izabiremo« etičku nužnost čiji pritisak doživljavamo kao bezuvjetan, koja nas ostavlja bez izbora. Ne čudi da se ovdje nameće još jedna referenca na Kanta: njegov pojam (koji je kasnije razvio Schelling) praizvornog, bezvremenskog, transcendentalnog čina kojim izabiremo svoj »vječni karakter«, osnovne konture svoga etičkog identiteta. Jasna je i veza s Freudovim pojmom nesvjesne odluke: ovaj apsolutni početak nikada nije poduzet u sadašnjosti, odnosno, njegov je status onaj čiste pretpostavke, nečega što se uvijek-već dogodilo.161 Drugim riječima, to je paradoks prošle odluke, pasivnog pretpostavljanja Odluke koja utemeljuje naš bitak kao najviši čin slobode – paradoks najvišeg slobodnog izbora koji se sastoji u prihvaćanju toga da je on odabran. U Adieu à Emmanuel Lévinas Derrida pokušava odluku osloboditi njezinih uobičajenih metafizičkih predikata (autonomije, svijesti, aktivnosti, suverenosti…) i misliti je kao »tuđu odluku u meni«: »Pasivna odluka, uvjet događaja, uvijek je, strukturalno, tuđa odluka u meni, odluka koja zadire u mene kao odluka drugoga. 161

Za opsežniju razradu te ideje, vidjeti kraj prvog poglavlja u ovoj knjizi.

298


poglavlje 4: petlja slobode

Apsolutno drugog u meni, drugog kao apsoluta koji odlučuje o meni u meni.«162 Psihoanalitički kazano, to je izbor »temeljne fantazije«, osnovnog okvira/matrice koja pruža koordinate za čitav subjektov univerzum značenja: iako nikada nisam izvan njega, iako je ta fantazija uvijek-već tu i ja sam uvijek-već bačen u nju, moram pretpostaviti sebe samog kao onoga koji ju je postavio. U Dennettovim terminima: premda se taj čin nikada nije dogodio u prostorno-vremenskoj stvarnosti, on svoju učinkovitost ostvaruje na razini »dizajna«. U tom smislu je Dennett na neki način u pravu: nema empiričkog utemeljenja čina slobode; prije se radi o tome da u jednom složenom i postupnom procesu subjekt iznenada – ne da postaje »slobodan« ili »odgovoran«, nego – retroaktivno postaje svjestan da je već bio »odgovoran«. Ovaj je paradoks isti kao poslovično zrno pijeska koje čini hrpu pri sabiranju raspršenih zrna: nikada ne možemo izdvojiti zrno koje »čini razliku«; sve što možemo jest uzeti neko zrno i reći: »U nekom trenutku, barem jedno zrno prije nego što smo dodali ovo, zrna su već tvorila hrpu…« Dennettu trebamo dodati »samo« (a čitava težina Hegelova »postavljanja pretpostavki« počiva u tome »samo«) da to »retroaktivno« čini pretpostavku »prvog sisavca« nužnom: iako u fizičkoj stvarnosti nema »prvog« sisavca, na njega moramo referirati na razini »dizajna«. U tom smislu nema potrebe za postavljanjem čarobne uzročnosti »prema dolje«, sposobnosti da »viši« idealni (Dennett: »dizajnerski«) procesi uzročno određuju »niže« mehaničke procese, da raskidaju njihov uzročni lanac: uzročnost slobode potpuno je refleksivna-prijelazna, to je uzročnost koja određuje koja će nas uzročnost odrediti. Kantovska Samosvijest je stoga više od moje fragmentarne i promjenjive svijesti o stanjima moga uma, i manje od neposrednog uvida u ono »što sam ja po sebi«, u moj supstancijalni identitet: ona je logička fikcija, nesupstancijalna točka referencije, koja se mora dodati kako bi stajala za »ono što« ima stav, želje, misli itd. U Dennettovim terminima: za Kanta Samosvijest ne samo što nije ometena odsustvom kartezijanskog teatra – upravo suprotno, ona se javlja kao prazna logička funkcija upravo zato jer kartezijanskog teatra nema, jer nema neposredne fenomenalne samospoznaje subjekta. Subjekt kao $ postoji jedino (i zato) jer nema neposredne Selbst-Vertrautheit, jedino (i zato) jer subjekt nije neposredno dostupan samome sebi, zato jer (kako bi to rekao Kant) nikada ne mogu znati što sam to ja u svojoj noumenalnoj dimenziji, kao »Stvar koja misli«. Stoga sam u iskušenju okrenuti standardnu gestu Manfreda Franka koji (iz neuspjeha refleksije, autorefleksivnog utemeljenja subjektova identiteta u prepoznavanju »sebe« u svojoj drugosti) zaključuje da mora postojati neka prijašnja neposredna samospoznaja: što ako najprije dolazi neuspjeh, što ako »subjekt« nije ništa drugo nego praznina, 162

Jacques Derrida, Adieu à Lévinas, Pariz: Galilée, 1997, str. 87.

299


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

jaz otvoren neuspjehom refleksije? Što ako su sve figure pozitivne samospoznaje samo sekundarni »ispunjivači« tog praizvornog jaza? Svako prepoznavanje subjekta u nekoj slici ili označiteljskom svojstvu (ukratko: svaka identifikacija) već izdaje svoju jezgru; svako slavodobitno »To sam ja!« već sadrži zrno »To nisam ja!« Međutim, što ako se, umjesto da je sadržan u nekoj supstancijalnoj jezgri identiteta, koja nije pristupačna refleksivnoj rekuperaciji, subjekt (kao suprotnost supstancije) rađa upravo u tom trenutku neuspjeha identifikacije? Poanta je ovdje da Lacanov pojam »subjekta označitelja« treba uzeti doslovno: naravno da nema nikakvog supstancijalnog označenog sadržaja koji bi jamčio jedinstvo mojeg ja; na toj razini, subjekt je mnogostruk, raspršen itd. – njegovo jedinstvo zajamčeno je jedino autoreferencijalnim simboličkim činom, tj. »ja« je puki performativni identitet, to je onaj tko kaže »ja«. To je zagonetka »samouspostavljanja« subjekta, koju je istražio Fichte: naravno, kada kažem »ja«, ne stvaram nikakav novi sadržaj, nego označavam samoga sebe, osobu koja izgovara tu frazu. To samooznačavanje ipak rađa (»uspostavlja«) jedno X koje nije »stvarna« osoba od krvi i mesa koja to izgovora, već upravo i samo, čista Praznina autoreferencijalnog označavanja (Lacanov »subjekt iskazivanja«): »ja« nisam neposredno svoje tijelo, niti čak sadržaj svog uma; »ja« sam prije ono X koje ima sva ta obilježja kao svoja svojstva. Zato je Lacanov subjekt »subjekt označitelja« – ne u smislu da je svedljiv na jedan od označitelja u označiteljskom lancu (»ja« nije neposredno označitelj ja budući da bi u tom slučaju neki kompjutor ili neki drugi stroj koji piše »ja« također bio subjekt), već u jednom mnogo preciznijem smislu: kada kažem »ja« – kada »sebe« označim kao »ja« – sam taj čin označavanja dodaje nešto »stvarnom entitetu od krvi i mesa« (uključujući sadržaj njegovih mentalnih stanja, želja, stavova) koji je time označen, a subjekt je to X koje je dodano označenom sadržaju posredstvom čina njegova autoreferencijalnog označavanja. U tom je smislu pogrešno reći da je jedinstvo toga ja »tek fikcija« ispod koje postoji mnoštvo nekonzistentnih mentalnih procesa: poanta je u tome da ta fikcija rađa »efekte Realnog«, odnosno, ona djeluje kao nužna pretpostavka za niz »realnih« činova. Znakovito je kako se Dennett u svom kratkom prikazu evolucijske pojave samosvijesti u načelu oslanja na poznatu tezu G. H. Meada da se Sebstvo javlja u društvenoj interakciji (iz činova zamišljanja kako se ja pojavljujem nekom drugom subjektu i iz »internaliziranja« tuđeg pogleda: u svojoj »svijesti« ja imaginarno u »tihom unutrašnjem govoru« izvršavam moguće prigovore koji bi drugi mogli iznijeti na moja djela itd.). Ovdje bismo, međutim, iznova trebali podsjetiti na razliku između subjekta i osobe: Dieter Heinrich je sasvim opravdano istaknuo da ta dijalektička autorefleksija, kao internalizirana društvena interakcija, može važiti samo za moje Sebstvo ili »osobu«, za svojstva koja konstituiraju sliku koju imam o sebi (moje imaginarne i/ili simboličke identifikacije), ali ne i za pojavu subjekta samog kao $. 300


poglavlje 4: petlja slobode

Da sažmemo: kantovska Samosvijest čista je logička funkcija koja implicira samo to da je svaki sadržaj moje svijesti već minimalno posredovan/reflektiran: kada želim X, nikada ne mogu reći »Ja sam jednostavno takav, ne mogu ne željeti X, to je dio moje prirode« budući da uvijek želim da želim X, odnosno, reflektivno prihvaćam svoju želju za X – svi razlozi koji me motiviraju da djelujem pokazuju svoju uzročnu moć jedino ako ih »postavim« ili prihvatim kao razloge… Neočekivano, to nas približava psihoanalitičkoj problematici; drugim riječima, mogli bismo pomisliti da je »implicitna refleksivnost« ograničena na svjesnu djelatnost i da je kao takva upravo ono što nedostaje našim nesvjesnim djelima – kada djelujem nesvjesno, postupam kao da slijedim neku slijepu prisilu, kao da sam podvrgnut nekoj pseudoprirodnoj uzročnosti. No, prema Lacanu »implicitna refleksivnost« nije samo »također« zamjetljiva u nesvjesnom, ona je upravo ono što je, u svom najradikalnijem obliku, nesvjesno. Uzmite tipično ponašanje histeričnog subjekta koji se žali kako ga drugi eksploatiraju, kako manipuliraju njime, kako ga viktimiziraju, svode na objekt razmjene – Lacanov je odgovor na to da ta subjektivna pozicija pasivne žrtve okolnosti nikada nije subjektu nametnuta izvana, već da ju on mora barem minimalno odobriti. Subjekt, dakako, nije svjestan svog aktivnog sudjelovanja u vlastitoj viktimizaciji – a upravo je to »nesvjesna« istina subjektova svjesnog doživljaja da je on samo pasivna žrtva okolnosti. Sada možemo vidjeti točan psihoanalitički kontekst Lacanove naizgled besmislene teze prema kojoj je kartezijanski cogito (ili kantovska Samosvijest) pravi subjekt nesvjesnog: za Lacana »subjekt nesvjesnog«, subjekt koji trebamo pripisati freudovskom Nesvjesnom, upravo je prazna točka samoodnošenja, a ne subjekt koji pršti od obilja libidinalnih sila i fantazija. Ta paradoksalna istovjetnost Samosvijesti (u preciznom smislu koji taj pojam zadobiva u njemačkom idealizmu) sa subjektom Nesvjesnog postaje jasna u problematici radikalnog Zla, od Kanta do Schellinga: suočeni s enigmom zašto neku zlu osobu smatramo odgovornom za njezina djela (premda nam je jasno da je sklonost Zlu dio njezine »prirode«, odnosno, da ta osoba ne može ne »slijediti svoju prirodu« i izvršiti djela povinujući se apsolutnoj nužnosti), Kant i Schelling postuliraju jedan nefenomenalni, transcendentalni, bezvremenski čin praizbora putem kojeg svatko od nas odabire svoj vječni karakter i prije svoje vremenske tjelesne egzistencije.163 U okviru naše vremenske fenomenalne egzistencije taj čin izbora doživljavamo kao nametnutu nužnost, što znači da subjekt, u svojoj fenomenalnoj samosvijesti, nije svjestan slobodnog izbora koji utemeljuje njegov karakter (njegovu etičku »prirodu«) – drugim riječima, taj je čin radikalno nesvjestan 163 Za detaljno objašnjenje pretpostavke bezvremenskog izbora vlastitog karaktera vidjeti Slavoj Žižek, The Indivisible Remainder: An Essay on Schelling and Related Matters, London i New York: Verso, 1996, pogl. 1.

301


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

(Schellingov eksplicitni zaključak). Ovdje iznova nailazimo na subjekt kao Prazninu čiste refleksivnosti, kao ono X kojem možemo pripisati (kao njegovu slobodnu odluku) ono što u našoj fenomenalnoj samosvijesti doživljavamo kao dio svoje naslijeđene ili drugačije nametnute prirode. Zaključak koji valja izvući iz toga je, iznova, da je Samosvijest radikalno nesvjesna.164

jezik zavođenja, zavođenje jezika Kako se, onda, ta retroaktivna petlja slobode materijalizirala? Je li to bio čisto kontingentni događaj, nešto što se jednostavno pojavilo »jer je među svim tim mogućnostima postojala i mogućnost da se pojavi« (kako je to rekao Varela), ili možemo riskirati preciznije evolucijsko objašnjenje njegove prethistorije? Neki su kognitivisti ponudili rješenje koje čudnovato podsjeća na Lacanovu temu spolnosti i jezika. Među ostalima, Geoffrey Miller165 je tvrdio da krajnji poticaj za iznenadnu eksploziju ljudske inteligencije nije izravno bilo pitanje opstanka (sa svim njegovim uobičajenim sumnjivcima: borba za hranu, obrana od neprijatelja, suradnja pri obavljanju raznih djelatnosti itd.), već, neizravno, natjecanje u seksualnom izboru, odnosno, pokušaj da uvjerim ostale pripadnike svoje vrste da me biraju kao seksualnog partnera. Osobine koje mi daju prednost u seksualnom natjecanju nisu neposredno moja svojstva koja pokazuju moje prvenstvo nad drugima, nego pokazatelji tih svojstava – takozvani pokazatelji sposobnosti (fitness indicators): Pokazatelj sposobnosti je biološko obilježje koje se razvilo upravo kako bi oglašivalo sposobnost neke životinje… To nije funkcija poput lova, izrade oruđa ili socijalizacije koja izravno pridonosi sposobnosti tako što pridonosi opstanku i razmnožavanju. Za razliku od njih, pokazatelji sposobnosti služe kao neka vrsta metafunkcije. Oni sjede na vrhu drugih adaptacija i obznanjuju svoje vrline… Žive u semiotičkom prostoru simbolizma i strateških dogovaranja, a ne u grubom svijetu tvorničke proizvodnje. (109-111)

Naravno, prvo pitanje koje se ovdje pojavljuje glasi: budući da su indikatori podobnosti znakovi, zašto onda životinja ne bi varala (lagala) stvarajući znakove koji je predstavljaju snažnijom itd. nego što ona doista jest? Kako potencijalni partner može razabrati istinu? Odgovor je takozvano načelo hendikepa koje... ... sugerira da je rasipnost nužno svojstvo udvaranja. Paunovi bi kao vrsta prolazili mnogo bolje kad ne bi morali ulagati toliko energije u svoje velike repove. Ali paunovi kao pojedinačni mužjaci i ženke imaju neodoljiv poriv da stvore najveći rep 164 Fichte je bio taj koji je bio natjeran da pretpostavi taj paradoks i da prizna kako praiskonski, apsolutni čin samouspostavljanja samosvijesti nikada nije pristupačan ljudskoj svijesti. 165 Vidjeti Geoffrey Miller, The Mating Mind: How Sexual Choice Shaped the Evolution of Human Nature, London: Vintage, 2001. (Geoffrey Miller, Razum i razmnožavanje: Kako je izbor partnera oblikovao evoluciju ljudske naravi, preveo Marjan Radej, Zagreb: Algoritam, 2007. Brojevi u zagradama nakon citata odnose se paginaciju tog izdanja. – nap.prev.)

302


poglavlje 4: petlja slobode

koji si mogu priuštiti, ili da izaberu partnera s najvećim repom kojeg mogu privući. U prirodi je upadljivo razmetanje jedino jamstvo istinitosti reklame. (130)

Isto vrijedi za ljudsko udvaranje: ako djevojka dobije veliki dijamantni prsten od svog ljubavnika, to nije samo signal njegova bogatstva nego i dokaz tog bogatstva – on mora biti bogat kako bi joj ga mogao priuštiti… Nije ni čudo da Miller ne može odoljeti formuliranju prijelaza koji predlaže u pomodnim antiproduktivističkim terminima: »Predlažem neku vrstu marketinške revolucije u biologiji. Opstanak je poput proizvodnje, a udvaranje je poput marketinga. Organizmi su poput proizvoda, a seksualne sklonosti suprotnog spola poput potrošačkih sklonosti« (177). Prema Milleru, i mentalne sposobnosti koje su jedinstvene za ljude prije svega su psihološki pokazatelji sposobnosti: To je područje gdje nalazimo zagonetne sposobnosti poput kreativne inteligencije i složenog jezika, koje karakteriziraju tako velike individualne razlike, tako apsurdno visoku razinu nasljedljivosti, i nepojmljivo rasipanje vremena, energije i napora… Ako ljudski mozak promatramo kao skup seksualno odabranih pokazatelja sposobnosti, vidimo da njegova visoka cijena nije slučajna. Cijela stvar je u skupoći. Visoka cijena mozga je ono što ga čini dobrim pokazateljem sposobnosti. Seksualna selekcija je naš mozak učinila rastrošnim, ako ga nije i protratila: malen i djelotvoran mozak tipičan za čovjekolike majmune pretvorila je u golemi hendikep gladan energije koja riga luksuzne oblike ponašanja kao što su razgovor, glazba i umjetnost. (138-139)

Stoga bismo trebali obrnuti uobičajeno gledište prema kojem je estetska (ili simbolička) dimenzija sekundarna dopuna upotrebnoj vrijednosti nekog proizvoda: prije se radi o tome da je upotrebna vrijednost »sekundarni profit« nekog beskorisnog objekta čija proizvodnja košta mnogo energije, kako bi on poslužio kao pokazatelj sposobnosti. Čak i tako elementarna oruđa, poput prethistorijskih kamenih ručnih klinova, pravili su muškarci kao pokazatelje svojih seksualnih sposobnosti budući da prekomjerno i skupo savršenstvo njihova oblika (simetrija itd.) nije služilo nikakvoj izravnoj upotrebnoj vrijednosti: Dakle, imamo predmet koji na prvi pogled izgleda kao praktično oruđe koje pomaže u preživljavanju, ali koji se zatim bitno promijenio i počeo funkcionirati kao skupi pokazatelj sposobnosti… ručni klin mogao bi biti prva umjetnina koju su napravili naši preci i najbolji primjer kako seksualna selekcija favorizira umjetničku sposobnost. On u jedno spaja instinkt i učenje, snagu i vještinu, krv i kremen, seks i opstanak, umjetnost i obrt, ono što je poznato i ono što je tajanstveno. Čak bi se moglo reći da je cijela zabilježena povijest umjetnosti samo fusnota ručnom klinu, koji je carevao stostruko duljim razdobljem. (291-292)

Stoga nije dovoljno dati prilično zdravorazumsko objašnjenje da dimenzija nefunkcionalnih »estetskih« svojstava uvijek nadopunjuje osnovnu funkcionalnu 303


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

upotrebljivost nekog predmeta; prije je obrnuto: ono što je izvorno upravo jesu nefunkcionalna »estetska« svojstva nekog proizvedenog predmeta, dok njegova potencijalna upotrebljivost dolazi naknadno, tj. ima status nusproizvoda, nečega što parazitira na osnovnoj funkciji. Naravno, paradigmatski slučaj toga pruža sam jezik, pokazatelj mentalnih sposobnosti par excellence, sa svojim ekscesivnim izlaganjem beskorisne retorike: Ljudski jezik jedini je signalni sistem koji prenosi bilo koju drugu vrstu informacija u udvaranju. On je još uvijek pokazatelj sposobnosti, ali je i mnogo više od toga... Jezik se u jednakoj mjeri razvio kao način da pokažemo svoju sposobnost i kao način prenošenja korisnih informacija. Za mnoge istraživače jezika i filozofe to je skandalozna ideja. Oni altruističnu komunikaciju smatraju normom od koje se naša sebična mašta katkad otklanja. Ali za biologe, norma je oglašavanje sposobnosti, a jezik je samo izuzetan način oglašavanja sposobnosti. Mi smo jedina vrsta u evolucijskoj povijesti našeg planeta koja je otkrila sustav pokazatelja sposobnosti i spolnih ukrasa koji usto slučajno i prenosi ideje iz jednog uma u drugi – djelotvorno poput telepatije, virtuozno poput Cyrana i oduševljeno poput Šeherezade. (386-388)

Međutim, Miller iz svog razmatranja izostavlja temeljni preokret u odnosu između spolova koji karakterizira ljudsku životinju: dok je u životinjskom carstvu u pravilu mužjak taj koji mora razviti privlačna svojstva i izvoditi komplicirane obrede zavođenja (ples, pjesme), u ljudskoj vrsti žene su te od kojih se očekuje da se odijevaju i ponašaju izazovno kako bi pobudile mušku pažnju – otkuda taj obrat? Naravno, Miller tu razliku primjećuje (»biološki gledano, Woodabei [pleme u Nigeriji] se ponašaju savršeno normalno – muškarci se pokazuju, a žene biraju. Izbor za Miss Amerike je, naprotiv, neobičan« [278]), ali je ne objašnjava. Dakako, ako je promotrimo pobliže, uobičajena je interakcija udvaranja složenija: ona uključuje neku vrstu podjele rada. Ako kod životinja mužjak pokazuje svoju sposobnost a ženka čini izbor, kod ljudi je žena ta koja se izlaže, nudeći se muškom pogledu; zatim se muškarac upušta u aktivno zavođenje, na koje žena pristaje (ili ne). Funkcija zavođenja koja je kod životinja objedinjena tako se udvostručuje: žena preuzima pasivno pokazivanje atributa ljepote, a muškarac aktivno pokazuje zavodničke prakse (govorenje, pričanje…). Ključ za taj preokret možda možemo pronaći u jednom drugom preokretu: jedino se kod ljudi ono što je izvorno služilo kao instrument ili pokazatelj razvilo u cilj po sebi. Na primjer, u umjetnosti se pokazivanje atributa pretvara u aktivnost koja donosi zadovoljstvo po sebi. Na tom tragu, kada Steven Pinker raspravlja o umjetnosti, on predlaže osnovnu formulu za tu »pogrešnu upotrebu«: Neki dijelovi uma registriraju povećanja sposobnosti tako što nam daju osjećaj zadovoljstva. Drugi dijelovi koriste znanje o uzroku i posljedici kako bi došli do ciljeva. Spojite ih i dobit ćete um koji dovodi do biološki besmislenog izazova: 304


poglavlje 4: petlja slobode

proračunavanje kako doći do centara zadovoljstva u mozgu i isporučiti trzaje zadovoljstva bez neugodnosti iznuđivanja bona fide povećanja sposobnosti iz sirovog svijeta.166

Ne čudi da je Pinkerov prvi primjer toga kratkog spoja štakor ulovljen u začarani krug smrtonosnog uživanja: »Kada štakor ima pristup poluzi koja šalje električne impulse elektrodi usađenoj u medijalni režanj njegova prednjeg mozga, on tu polugu furiozno pritišće sve dok se ne sruši od iscrpljenosti, zapostavljajući prilike da jede, pije i ima seks«.167 Ukratko, jadnom štakoru mozak je doslovno sjeban. Tako djeluju droge: izravno utječu na naš mozak – ono što dobivamo ovdje je »čisti« afrodizijak, ne samo sredstvo za stimuliranje naših osjetila kao instrumenata koji pružaju zadovoljstvo našem mozgu, već izravnu stimulaciju centara ugode u samom mozgu. Sljedeći, nešto posredovaniji korak jest pristup centrima ugode »putem osjetila koji te centre stimuliraju kada su u okolini koja bi dovela do sposobnosti u negdašnjim generacijama«.168 U negdašnjim generacijama, kada bi životinja u svojoj okolini prepoznala neki obrazac koji je povećavao njezinu šansu za opstanak (mogućnost hrane, izbjegavanje opasnosti itd.), to prepoznavanje bi bilo obilježeno/popraćeno iskustvom ugode; no sada organizam izravno proizvodi takve obrasce samo kako bi osjetio ugodu. Ta matrica vrijedi za hranu, piće i seksualna zadovoljstva – ali čak i za umjetnost: utemeljenje estetskog iskustva je prepoznavanje (simetričnih, jasnih itd.) obrazaca koji su izvorno omogućavali da se orijentiramo u našoj okolini. Naravno, ovdje ostaje zagonetka: kako se uopće pojavljuje taj kratak spoj? Kako se načelo ugode, koje je izvorno bilo nusproizvod neke svrhovite djelatnosti usmjerene našem opstanku (tj. signal da je ta svrha ispunjena), pretvorilo u svrhu po sebi? Dakako, slučaj seksualnosti ovdje je egzemplaran: seksualna ugoda, koja je izvorno ukazivala da je svrha razmnožavanja ispunjena, postaje svrha po sebi, tako da ljudske životinje troše veliku količinu vremena kako bi ispunili tu svrhu, planirajući sve detalje, čak i izravno blokirajući izvornu svrhu (pomoću kontracepcije). Katolički stav koji dopušta seks samo radi razmnožavanja jest onaj koji ga svodi na životinjsko parenje. Odatle je Millerova konačna, vrhunska freudovska pouka da se kod eksplozije ljudskih simboličkih kapaciteta ne radi samo o širenju metaforičkog raspona seksualnosti (aktivnosti koje su po sebi u svemu aseksualne mogu se »seksualizirati«, sve može biti »erotizirano« i početi »značiti to«), već, što je mnogo važnije, da ta eksplozija seksualizira seksualnost samu: specifična kvaliteta ljudske seksualnosti 166

Steven Pinker, How the Mind Works, Harmondsworth: Penguin, 1998, str. 524. Ibid. 168 Ibid. 167

305


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-bivanja

nema nikakve veze s neposrednom, nadasve glupom stvarnošću kopulacije, uključujući pripremne rituale za sparivanje; tek kada se životinjsko sparivanje uhvati u autoreferencijalni začarani krug nagona, u razvučenom opetovanju svog neuspjeha da dosegne nemoguću Stvar, dobivamo ono što nazivamo seksualnošću, odnosno, seksualna aktivnost se sama seksualizira. Drugim riječima, činjenica da se seksualnost može izliti i funkcionirati kao metaforički sadržaj svake (druge) ljudske djelatnosti, nije znak njezine snage, nego, suprotno, znak njezine impotencije, neuspjeha, inherentne blokade. I možda se iz ovoga kuta valja vratiti pokazateljima sposobnosti: ne sastoji li se jedinstvenost ljudskosti u tome da se ti pokazatelji – zadovoljstvo koje imamo u njima – pretvaraju u svrhe po sebi, tako da je, na kraju, biološki opstanak sam sveden na sredstvo, na utemeljenje za razvoj »viših aktivnosti«?

306


interludij 2 objet petit a u društvenim vezama ili mrtvouzice anti-antisemitizma


Što se događa s objet petit a kada dođemo na drugu stranu modernosti, s kapitalističke dinamike na modernu državnu vlast? To je pokušao razraditi Jean-Claude Milner; njegova je polazišna točka169 da je demokracija utemeljena na kratkom spoju većine i Svega/Svih: pobjednik uzima sve, ima svu moć, čak iako je njegova većina samo nekoliko stotina glasova među milijunima, kao što je to bio slučaj s američkim izborima 2000. u Floridi: »većina vrijedi kao sve«. U Povijesti VKP(b), staljinističkoj bibliji, postoji jedinstven paradoks kada Staljin (koji je nadgledao pisanje knjige) opisuje rezultat glasanja na jednom kongresu Partije u kasnim 1920im: »S velikom većinom, delegati su jednoglasno prihvatili rezoluciju koju je predložio Centralni komitet« – ako je glasovanje bilo jednoglasno, gdje je onda nestala manjina? Daleko od toga da otkriva jedan »totalitaristički« preokret, to je poistovjećenje konstitutivno za demokraciju kao takvu. Ovaj paradoksalni status manjine kao »nečega koje vrijedi kao ništa« omogućuje nam da shvatimo u kojem točno smislu demos na koji se demokracija poziva »neprestano oscilira između onoga sve i ne-Sve/pastout«: »ili jezik ograničenih Svih susreće figuru neograničenog, ili neograničeno susreće figuru granice«.170 Odnosno, u sam pojam demosa upisana je strukturalna dvoznačnost: on označava ili ne-Sve neograničenog skupa (u njega je uključen svatko, nema iznimki, samo nekonzistentno mnoštvo) ili Jedno određenog Naroda koji mora biti razgraničen od svojih neprijatelja. Grosso modo, prevlast jednog ili drugog aspekta definira opoziciju između američke i europske demokracije: »U demokraciji u Americi, većina postoji, ali ne govori (tiha većina) i ako govori, postaje posebnom formom manjine.«171 U SAD-u demokracija se poima kao područje međuigre različitih čimbenika, od kojih nijedan ne utjelovljuje Sve – drugim riječima, svi su oni »manjinski«; u Europi, demokracija se tradicionalno odnosila na vladavinu Jednog-Naroda. Međutim, Milner iz toga izvlači elegantan zaključak o onome što se dešava danas: za razliku od SAD-a, koji je prije svega »ne-Sve« kao društvo – u svojoj ekonomiji, kulturi, ideologiji – Europa sada ide mnogo dalje prema uspostavljanju sebe kao neograničenog političkog (ne)Svega kroz proces europskog ujedinjenja, u kojem postoji mjesto za svakoga bez obzira na geografiju ili kulturu, sve do Cipra i Turske. Međutim, takva ujedinjena Europa može se konstituirati jedino pod uvjetom progresivnog brisanja svih različitih povijesnih tradicija i legitimacija: posljedično, ujedinjena Europa je utemeljena na brisanju povijesti, povijesnog sjećanja.172 169

Vidjeti Jean-Claude Milner, Les penchants criminals de l’Europe démocratique, Pariz: Éditions Verdier, 2003. Ibid., str. 42. 171 Ibid., str. 141. 172 Milner kao »posebno indikativan primjer« tog brisanja navodi postjugoslavenski rat iz ranih 1990-ih (ibid., str. 66): kako bismo shvatili taj sukob, trebamo se vratiti povijesnim trenucima koji su, kako to oštro kaže Milner, »raniji od Rimskog sporazuma«: Drugom svjetskom ratu, Mirovnom sporazumu iz Versaillesa, Bečkom kongresu i tako dalje – zbunjena tim uplitanjem povijesti, Europa je dignula ruke i morala se obratiti SAD-u… Ono što 170

309


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-postojanja

Nedavni fenomeni poput revizionizma holokausta, moralno izjednačavanje svih žrtava Drugog svjetskog rata (Nijemci zbog savezničkog bombardiranja nisu patili ništa manje od Rusa i Engleza; sudbina nacističkih kolaboratora koje su likvidirali Rusi nakon rata usporediva je sa žrtvama nacističkog genocida itd.), logički su rezultat ove tendencije: sve specifične granice se potencijalno brišu u ime apstraktne patnje i viktimizacije. I – to je ono što želi istaknuti Milner – ova Europa, upravo u svom promicanju neograničene otvorenosti i multikulturalne tolerancije, iznova treba figuru »Židova« kao strukturalnu prepreku ovom nagonu prema neograničenom ujedinjenju; današnji antisemitizam, međutim, više nije stari etnički antisemitizam; njegovo se težište usmjerilo od Židova kao etničke grupe na državu Izrael: »u programu Europe dvadeset i prvog stoljeća, država Izrael zauzima upravo ono mjesto koje je ime ‘Židov’ zauzimalo u Europi prije reza 19391945«.173 Na taj način, današnji antisemitizam može se predstavljati kao anti-antisemitizam, pun solidarnosti sa žrtvama holokausta; jedini prigovor je taj što su u našoj eri postupnog ukidanja svih granica, fluidizacije svih tradicija, Židovi htjeli izgraditi svoju jasno razgraničenu naciju-državu. Odatle paradoks onoga ne-Sve pruža koordinate za sudbine modernog antisemitizma: u ranom modernom antisemitizmu (utjelovljenom u imenu Fichte), Židove su optuživali da su ograničeni, da se drže svog partikularnog načina života, da odbijaju rastopiti svoj identitet u neograničenom polju modernoga sekularnog građanstva. S kasnim 19-stoljetnim šovinističkim imperijalizmom, logika se okrenula: Židovi su prepoznati kao kozmopoliti, kao utjelovljenje neograničene, »bez-rasne« egzistencije koja, poput raka, prijeti rastopiti identitet svake partikularne-ograničene etničke zajednice. Danas, međutim, s pomakom prema postnacionalno-državnoj globalizaciji čiji je politički izraz neograničena Europa, Židovima je opet dodijeljena uloga onih koji se drže Granice, partikularnog identiteta – sve više ih prepoznaju kao prepreku na putu ujedinjenja (ne samo Europe, već i Europe i arapskog svijeta). Milner u tom smislu pojam »Židova« u europskom ideološkom imaginariju razumije kao trenutak koji sprečava ujedinjenje-mir, ono što mora biti uništeno kako bi se Europa ujedinila; to je razlog zašto su Židovi uvijek »problem« koji iziskuje »rješenje« – Hitler je bio samo najradikalnija točka te tradicije. Nije ni čudo da imamo ovdje je »posebno indikativan primjer« neznanja samoga Milnera: pozivanje na povijest, na »pradavne strasti i nesmirene sukobe koji ponovno eksplodiraju«, bilo je opće mjesto zapadnoeuropske percepcije postjugoslavenske krize – svi mediji i političari beskonačno su ponavljali klišej da, kako bismo razumjeli što se dešava u bivšoj Jugoslaviji, trebamo znati tisuće godina povijesti. No umjesto da se Zapadna Europa odbije suočiti s »težinom povijesti« Balkana, te sablasti prošlosti služile su prije kao ideološki zaslon stvoren da bi se Europi omogućilo da izbjegne suočavanje sa stvarnim političkim pitanjima postjugoslavenske krize. 173 Ibid., str. 97.

310


interludij 2: objet petit a u društvenim vezama ili mrtvouzice anti-antisemitizma

Europska Unija danas sve više i više postaje antisemitska, u svojoj napadno pristranoj kritici Izraela: sam koncept Europe obojen je antisemitizmom zbog čega je prva dužnost Židova »riješiti se Europe« – ne tako što će je ignorirati (to si može dopustiti samo SAD), nego tako što će rasvijetliti tamnu srž europskog prosvjetiteljstva i demokracije… Zašto je, dakle, Židovima dodijeljena ta uloga prepreke? Što predstavlja Židov? Milnerov je odgovor ovdje radikalan: mnogo više nego oblik egzistencije koji je ograničen tradicijom, mnogo više od tvrdoglave privrženosti naciji-državi – Židov predstavlja četverostrukost/quadruplicite muškog/ženskog/roditelja/djece, izmjene generacija kao simboličke izmjene koju podržava Zakon.174 Krajnji horizont tekućeg postmodernog nadilaženja Granica više nije horizont kršćanstva, već prije neopoganski new age san o nadilaženju spolne razlike kao indeksa naše veze sa singularnim tijelom, o besmrtnosti kroz kloniranje, o našoj preobrazbi iz hardwarea u software, iz ljudskog u postljudsko, u virtualne entitete koji mogu seliti iz jednog privremenog utjelovljenja u drugo – ovo su posljednje rečenice Milnerove knjige: Ako je modernost definirana vjerovanjem u neograničeno ostvarenje snova, naša je budućnost potpuno zacrtana. Ona vodi kroz apsolutni teorijski i praktični antijudaizam. Da slijedimo Lacana dalje od onoga što je izričito ustvrdio, temelji jedne nove religije su, dakle, već postavljeni: antijudaizam će biti prirodna religija čovječanstva-koje-će-doći.175

Figura »Židova« je tako uzdignuta u indeks istinske ontološke granice: ona predstavlja samu konačnost ljudskog, simboličku tradiciju, jezik, očinski Zakon i, u Milnerovu »lacanovskom« objašnjenju antisemitizma, upisana je u sam identitet Europe. »Europa« predstavlja (grčki i kršćanski) san parousia, potpune jouissance onkraj Zakona, neopterećene bilo kakvim preprekama ili zabranama. Samu modernost vodi želja da ide onkraj Zakona, da postane autoregulirano transparentno društveno tijelo; zadnji nastavak ove sage, današnji postmoderni neopoganski gnosticizam, stvarnost shvaća kao potpuno podložnu, kao nešto što nama, ljudima, omogućava da se pretvorimo u seleći entitet koji pluta između mnoštva stvarnosti i kojeg održava jedino beskonačna Ljubav. Nasuprot toj tradiciji, Židovi, na radikalno antimilenaristički način, ustrajavaju u svojoj vjernosti Zakonu; oni inzistiraju na nesavladivoj konačnosti čovječanstva i, posljedično tomu, na potrebi za minimumom »otuđenja«, što je razlog zašto ih svi koji naginju »konačnom rješenju« shvaćaju kao prijetnju… Kako Židovi inzistiraju na nenadvisivom horizontu Zakona i opiru se kršćanskom ukidanju (Aufhebung) Zakona u Ljubav, oni su utjelovljenje nesvedljive konačnosti 174 175

Ibid., str. 119. Ibid., str. 126.

311


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-postojanja

ljudskog stanja: oni nisu samo empirička prepreka punoj incestuoznoj jouissance nego prepreka »kao takva«, samo načelo zaprečenja, remetilački eksces koji nikada ne može biti integriran. Židovi su stoga uzdignuti u objet petit a (»notre objet a«, kako glasi naslov knjižice Françoisa Regnaulta o Židovima),176 objekt-uzrok (naše zapadne) želje, prepreku koja učinkovito održava želju i čijim bi odsustvom nestala sama naša želja. Oni su naš objekt želje ne u smislu onoga što želimo, već u strogom lacanovskom smislu onoga što održava našu želju, metafizička prepreka potpunoj samoprisutnosti ili potpunoj jouissance, ono što mora biti uklonjeno kako bismo napravili mjesto za dolazak potpune jouissance; i, budući da je takva ne-zapriječena jouissance strukturalno nemoguća, ono što se vraća rastućom snagom kao sablasna prijetnja što je više Židova uništeno. Slabost Milnerove verzije antisemitizma možemo podrobno opisati na čitavom nizu međupovezanih razina. Prvo, je li sve što pronalazimo s onu stranu Zakona doista samo san potpune jouissance, zbog čega bi Lacan izgledao kao vrhunski branitelj očinskog Zakona? Nije li temeljni uvid Lacanovih kasnijih djela upravo to da je inherentna prepreka potpunom užitku već djelatna u nagonu koji funkcionira onkraj Zakona: inherentna »prepreka« zbog koje nagon uključuje jedan zakrivljen prostor, odnosno, biva ulovljen u opetujuće kretanje oko svog objekta, još uvijek nije »simbolička kastracija«. U Lacanovim kasnijim djelima, suprotno tome, Zabrana se – umjesto da predstavlja traumatski rez – pojavljuje upravo zato da smiri situaciju, da nas razriješi inherentne nemogućnosti upisane u funkcioniranje nagona. Drugi problem: nije li jedan od ključnih izvora europske modernosti tradicija sekulariziranog judaizma? Zar ono što možemo nazvati najpotpunijom formulacijom »potpune jouissance onkraj Zakona« ne nalazimo kod Spinoze, u njegovoj ideji o trećem, najvišem, stupnju znanja? Nije li sama ideja moderne »totalne« političke revolucije ukorijenjena u židovskom mesijanizmu, kao što je to, među ostalima, jasno pokazao Walter Benjamin? Sama tendencija prema neograničenom, koja treba Židova kao prepreku, u tom je smislu utemeljena u judaizmu. Treća problematična točka tiče se Milnerovih političkih premisa: »Rođenje države Izrael dokazalo je da pobjeda i pravda mogu ići ruku pod ruku«.177 Ta tvrdnja briše način na koji je konstitucija države Izrael, iz perspektive Europe, ostvarila »konačno rješenje« židovskog problema (oslobađanje od Židova) koje su poticali sami nacisti. Dakle, nije li država Izrael, da izvrnemo Clausewitza, bila nastavak rata protiv Židova drugim (političkim) sredstvima? Nije li to »mrlja nepravde« koja se ne može ukloniti s države Izrael? 26. rujan 1937. datum je koji bi svatko koga zanima povijest antisemitizma morao zapamtiti: tog su se dana Adolf Eichmann i njegov pomoćnik ukrcali na vlak 176 177

Vidjeti François Regnault, Notre objet a, Lagrasse: Verdier, 2003. Milner, Les penchants criminals de l’Europe démocratique, str. 74.

312


interludij 2: objet petit a u društvenim vezama ili mrtvouzice anti-antisemitizma

u Berlinu kako bi posjetili Palestinu: sam je Heydrich dao Eichmannu dopuštenje da prihvati poziv Feivela Polkesa, višeg dužnosnika Hagane (cionističke tajne organizacije), da posjeti Tel Aviv i raspravlja o koordinaciji njemačkih i židovskih organizacija radi iseljenja Židova u Palestinu. I Nijemci i cionisti su željeli da se što više Židova prebaci u Palestinu: Nijemci ih nisu htjeli u Zapadnoj Europi, a sami cionisti su htjeli da Židovi u Palestini što brže stvore većinu nad Arapima. (Taj posjet nije uspio, jer su zbog nasilnih nemira Britanci blokirali pristup Palestini; ali Eichmann i Polkes su se sastali nekoliko dana kasnije u Kairu i raspravili koordinaciju njemačkih i cionističkih aktivnosti.)178 Nije li taj čudan slučaj vrhunski primjer kako su nacisti i radikalni cionisti dijelili zajednički interes – u oba slučaja svrha je bila neka vrsta »etničkog čišćenja«, odnosno, promjena udjela etničkih grupa u populaciji? Nisu li danas prije Palestinci ti »Židovi među Arapima«, oni koji su neka vrsta objet petit a, sjecište između dvije skupine Izraelaca i Arapa, prepreka miru? Postoji jedna zagonetna, a ipak očigledna činjenica o neokonzervativcima, jedno pitanje koje valja postaviti: zašto oni nisu antisemiti? Što će reći, na temelju njihovih ideoloških koordinata oni bi trebali biti antisemiti. Jedini konzistentan odgovor glasi: zato jer je današnji cionizam sam, utjelovljen u prevladavajućoj politici Izraela, već »antisemitski«, odnosno, oslanja se na antisemitsko ideološko mapiranje. Sjetimo se tipične novinske karikature Jasera Arafata: zaokruženog lica s velikim nosom i debelim usnicama, i malo zaokruženo nezgrapno tijelo… izgleda poznato? Nije ni čudo: to je stari klišejizirani crtež koruptnog Židova iz 1930-ih! Još jedna potvrda činjenice da je cionizam jedna vrsta antisemitizma. U tom smislu, ne radi se samo o tome da religijski fundamentalisti i neokonzervativci podržavaju Izrazel zato jer će u njihovoj viziji Armagedona do konačne bitke doći nakon što se ponovno rodi država Izrazel – razlozi idu dublje.179 Ono što bismo trebali zagovarati suprotno cionistima jest istinski židovski kozmopolitski duh koji se jasno mogao razabrati u Freudovu govoru pred bečkim ogrankom B’nai B’ritha180, na njegov sedamdeseti rođendan, kada je artikulirao svoje temeljno nepovjerenje prema patetičnom iskustvu nacionalne identifikacije: »Svaki put kada bih osjetio sklonost prema nacionalnom entuzijazmu, nastojao bih je potisnuti jer sam je smatrao štetnom i pogrešnom…« I, da izbjegnemo nesporazum, njegovo nepovjerenje također je uključivalo židovski identitet – u pismu Arnoldu Zweigu iz 1932. Freud 178

Vidjeti Heinz Höhne, The Order of the Death’s Head: The Story of Hitler’s SS, Harmondsworth: Penguin, 2000, str. 336–337. 179 To je razlog zašto su i židovski neokonzervativci i staromodni antisemiti neprijateljski nastrojeni prema Frankfurtskoj školi. 180 Najstarija židovska neprofitna organizacija na svijetu, koja kontinuirano djeluje od 1843. B’nai B’rith bi doslovno značilo »Sinovi zavjeta«, (nap. prev.).

313


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-postojanja

je iznio posebno proročansku tvrdnju: »Ne mogu imati nimalo simpatije za krivo usmjerenu pobožnost koja komad nekog herodovskog zida pretvara u nacionalnu relikviju, vrijeđajući tako osjećaje starosjedilaca.« Ironija koju Milner ne uočava jest da su danas muslimani, a ne Židovi, ti koji su prepoznati kao prijetnja i prepreka globalizaciji: opće mjesto današnjeg novinarstva jest poanta da su sve velike svjetske religije pronašle način da žive u skladu s kapitalističkom modernizacijom izuzev islama, zbog čega se današnji konflikt često opisuje kao konflikt između demokratskog Zapada i »islamskog fašizma«. Međutim, ključna slabost Milnerove analize jest (poprilično iznenađujuće) potpuno odsustvo tržišne ekonomije i novca u razvoju antisemitizma: što je sa »Židovom« kao figurom u kojoj se reificira društveni antagonizam? Kao figurom koja stoji za financijski (»neproduktivni«) kapital i profit u sferi razmjene i stoga nam, čim se riješimo tog židovskog parazitskog uljeza, omogućava da izbjegnemo eksploataciju upisanu u sam proces proizvodnje i održimo mit harmoničnog odnosa između Rada i Kapitala? To je mjesto gdje Lacanova logika pastout zadobiva svoju pravu funkciju: znakovito, iako Milner ističe da teza »sve je političko« pripada pastout (podsjetnik njegove maoističke mladosti?), on razvija društvenu dimenziju tog pastout jedino pod krinkom nekonzistentnog/neograničenog Sve, ne pod krinkom antagonizma koji siječe čitavim društvenim tijelom (»klasna borba«). Antisemitska figura Židova omogućava nam da prikrijemo ne-Sve konstitutivnog društvenog antagonizma, da ga premjestimo u konflikt između društvenog Svega (korporativnog pojma društva) i njegove vanjske Granice, židovskog uljeza koji u njega unosi neravnotežu i izopačenost. I to nam omogućava da bacimo novo svjetlo na Milnerov pojam »Židovâ« kao prepreke ujedinjenoj Europi: što ako ustrajnost antisemitske logike, umjesto da bude nužno naličje ne-Sve Europe, suprotno tome, predstavlja indikaciju tendencije da se Europa shvati kao ograničeno Sve s potrebom za konstitutivnom iznimkom? Zadaća bi se stoga trebala sastojati u borbi za ne-Svu Europu kao istinski novu političku formu koja se polako pojavljuje iz mrtvouzica »ujedinjenja« – ova ne-Sva Europa više neće trebati »Židova« kao svoju granicu-prepreku, kao svoju konstitutivnu iznimku. Što ako je takva Europa Europa iznimaka, Europa u kojoj će svaki entitet biti iznimka? Ukratko, što ako je to »rješenje židovskog problema« – da sve pretvorimo u »Židove«, u objets petit a, u iznimke? Dakle, ne postaje li ono što je u »postmodernom« globalnom imperiju do sada bila »židovska iznimka« sve više standardno pravilo: partikularna etnička skupina koja u potpunosti sudjeluje u globalnoj ekonomiji dok istovremeno zadržava svoj identitet na razini Milnerove četverostrukosti, odnosno, kroz svoje utemeljujuće kulturne mitove i rituale koji se prenose s generacije na generaciju? Milner promašuje ovu ključnu točku jer ne uspijeva shvatiti današnje funkcioniranje nastajućeg globalnog pastout 314


interludij 2: objet petit a u društvenim vezama ili mrtvouzice anti-antisemitizma

imperija: u njemu svi partikularni identiteti nisu »tekući«, predstavljeni kao fluidni, nego očuvani – Imperij cvjeta na mnoštvu partikularnih (etničkih, religijskih, seksualnih, životno-stilskih…) identiteta koji tvore strukturalno naličje ujedinjenog polja Kapitala. To je najdublja ironija koja izmiče Milneru: on propušta zamijetiti radikalnu dvosmislenost svoje teze o židovskoj iznimci koja se opire modernoj univerzalnosti. Kada Milner tvrdi da Židovi ustrajavaju na Četverostrukosti obiteljske tradicije, nasuprot njezinu rastapanju u ne-Svemu modernosti, on time ponavlja standardni antisemitski klišej prema kojemu su sami Židovi uvijek u prvim redovima borbe za univerzalno miješanje, multi-kulti, rasnu pomutnju, rastaljivanje svih identiteta, nomadski, pluralni, mijenjajući subjektivitet – s iznimkom njihova vlastitog etničkog identiteta. Strastvena privrženost židovskih intelektualaca univerzalističkim ideologijama povezana je s implicitnim razumijevanjem da će židovski partikularizam biti izuzet, kao da židovski identitet ne može opstati ako su Židovi rame uz rame s drugim ljudima koji također inzistiraju na svom identitetu – kao da, u nekoj vrsti paralaktičkog obrata, obrisi njihova identiteta mogu postati jasni samo ako je identitet drugih pomućen. Savezništvo između SAD-a i države Izrael u tom je smislu čudna kohabitacija dvaju suprotstavljenih načela: ako Izrael qua etnička država par excellence predstavlja Četverostrukost (tradiciju), SAD – mnogo više od Europe – stoji za ne-Sve društva, za rastapanje svih fiksnih tradicionalnih veza. Država Izrael stoga, posljedično, funkcionira kao malo a velikog A u SAD-u, kao eks-timna jezgra tradicije koja služi kao mitska točka referencije kaotičnog ne-Svega SAD. Koliko god izgledala radikalna, Milnerova ideja savršeno odgovara jednom od dvaju klišeja koji prožimaju europski javni prostor s obzirom na izraelsko-palestinski konflikt. S jedne strane, muslimani i dalje nastavljaju funkcionirati kao konstitutivno Drugo Europe: glavna opozicija današnje ideološko-političke borbe jest suprotstavljenost između tolerantne multikulturalne liberalne Europe i fundamentalističkog militantnog islama. Svaka politička ili čak kulturna organizacija muslimana odmah se odbacuje kao fundamentalistička prijetnja našim sekularnim vrijednostima. Dobar primjer toga je Oriana Fallacci s tezom da je Europa već duhovno kapitulirala: ona sebe već tretira kao provinciju islama, u strahu da se pozove na svoj kulturni i politički identitet.181 Iz te perspektive, distinkcija između antisemitizma i anticionizma je lažna: svaka kritika izraelske politike je maska (i nova vrsta pojavnosti) antisemitizma. Europsko zalaganje za mir na Bliskom istoku i solidarnost s Palestincima shvaća se kao nastavak starog antisemitizma s drugim sredstvima... 181

Dok je francuska javnost zgrožena saznanjem da 9% Francuza pokazuje antisemitske stavove, nitko nije posebno šokiran činjenicom da dvostruki broj Francuza pokazuje antimuslimanske stavove.

315


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-postojanja

Na drugoj strani, postoje oni za koje je okupacija Zapadne obale samo posljednji slučaj europskog kolonijalizma, a prizivanje holokausta potpuno politički instrumentalizirano s ciljem legitimacije ove kolonijalne ekspanzije; isti etičko-politički standardi trebali bi vrijediti za sve, uključujući Izraelce. Iz te perspektive činjenica da arapski muslimani nastavljaju funkcionirati kao konstitutivno Drugo Europe jest upravo ono što moramo podvrgnuti kritičkoj analizi koja bi trebala »dekonstruirati« predodžbu o islamskoj fundamentalističkoj prijetnji… Uistinu zagonetno pitanje jest kako (iznova, u nekoj vrsti paralaktičkog jaza) te dvije posve suprotstavljene perspektive mogu koegzistirati u našem javnom prostoru: moguće je tvrditi da je u isto vrijeme antisemitizam još uvijek sveprisutan čak i u svojoj »postmodernoj« verziji i da muslimani nastavljaju funkcionirati kao figura kulturno-rasnog Drugog. Gdje je u toj opoziciji istina? Definitivno ne u nekoj vrsti srednjeg puta, koji bi izbjegao oba ekstrema. Prije bismo trebali priznati istinu obaju ekstrema, shvaćajući svaki od njih kao simptom svoje suprotnosti. Ne implicira li ideja Židova koji imaju naciju-državu kraj judaizma – nije ni čudo da su nacisti podržavali taj plan! Židovi su se držali »četverostrukosti« upravo zato da bi održali svoj identitet bez nacije-države. Jedina (teorijski i etički) konzistentna pozicija sastoji se u odbacivanju takvih alternativa i prepoznavanju obiju opasnosti: »Kritika antisemitizma ili kritika cionističke politike? Da, molim!« – umjesto da budu isključujuće suprotnosti, te dvije perspektive povezane su jednom tajnom vezom. Doista postoji antisemitizam u većini suvremene Ljevice, na primjer, u izravnom izjednačavanju onoga što država Izrael radi s okupiranim teritorijima s nacističkim holokaustom, s implicirajućim rezoniranjem: »Židovi sada rade ono što su drugi čini njima, stoga više nemaju nikakvo pravo žaliti se na holokaust!« I doista postoji paradoks u tome da su oni Židovi koji zagovaraju univerzalni »lonac za taljenje« (melting pot) ustrajniji u svom etničkom identitetu. Postoji i nesretna tendencija među samim cionistima da pretvaraju shoah u holokaust, prinošenje žrtvi koje jamči židovski poseban status. Egzemplarna figura je ovdje Elie Wiesel, koji holokaust smatra jednakim otkrivenju na Sinaju u njegovu religijskom značaju: pokušaji da se skine »religijski« značaj i »demistificira« holokaust suptilni su oblici antisemitizma. U toj vrsti diskursa, holokaust se zatim pretvara u jedinstvenu agalmu, tajno blago, objet petit a Židova – oni su spremni odreći se svega izuzev holokausta… Nedavno, nakon što me je napao jedan židovski lakanovac da sam prikriveni antisemit, pitao sam našeg zajedničkog prijatelja odakle ta žestoka reakcija. Njegov odgovor je bio: »Moraš ga razumjeti – on ne želi da Židovi budu lišeni holokausta, žarišne točke njihovih života…« Nije ni čudo da Jacques-Alain Miller ovdje ide rame uz rame s Milnerom: nedavno, njih dvoje su čak zajedno napisali jednu knjižicu suprotstavljajući se prevladavajućoj proceduri vrednovanja. Ta knjiga označava njihovu konačnu potpunu 316


interludij 2: objet petit a u društvenim vezama ili mrtvouzice anti-antisemitizma

integraciju u prostor parlamentarne liberalne demokracije – Miller je nedavno napisao da je dužnost psihoanalitičara sudjelovati u debatama u gradu, posebno kada je riječ o temama mentalnog zdravlja: psihoanalitičari bi trebali težiti tome da postanu priznati sugovornici u dijalogu i odlukama koje će donijeti političari i administratori i koje će odrediti budućnost analitičke prakse. »Postupak vrednovanja neko biće tjera da iz svog posebnog stanja ide u jedno-među-ostalim stanjima… on pristaje da bude uspoređen, on postaje usporediv, on dobiva statistički status… ali u psihoanalizi mi smo privrženi jednom, mi ne uspoređujemo… mi dočekujemo svaki subjekt kao da je to prvi put, kao da je neusporediv.«182 Psihoanalitičari se bave subjektom, a svaki je subjekt jedinstven: subjekt ne može biti sveden na opću dijagnozu ili listu simptoma ili problema. Potreba za empirijskim pristupom i odgovornošću usmjerena je diskreditiranju lažnih terapija ili onih koji obećavaju instant izlječenje – ali nije li to upravo ono što zahtijevaju i osiguravateljske tvrtke, kada traže rezultate nakon osam sesija? Psihoanalitičari trebaju biti u javnosti i odgovorni za ono što čine kako bi olakšali suvremena nezadovoljstva i patnje i putove jouissance; oni trebaju biti brzi i učinkoviti, ali bez predaje vlastitih načela – izazov je iz privatnog jezika, onoga što se kaže u privatnosti ureda i među profesionalnim kolegama, ući u javni jezik i javnu debatu.183 U jednoj od svojih »sudjelovanja na debatama u gradu« Miller je dalje razvio tu ideju: Veoma je teško… pronaći pravu mjeru kako upozoriti javnost na probleme ali najteže je, najteže, ne stvoriti paniku… Analitičari, psihoanalitičari danas, trebaju biti u stanju prenijeti Naciji, njezinim predstavnicima… određenu količinu znanja koju posjeduju i to uistinu može spriječiti valove panike koji se periodično javljaju.184

Teorijsku pozadinu za tu misao Miller je razjasnio javnim pismom Bernardu Accoyeru, francuskom delegatoru odgovornom za nove pravne regulacije statusa psihoanalize: Činjenica je da zahtjev za slušateljskim praksama psihića nije prestao rasti u posljednjih deset godina; savjetovanja za djecu se umnažanju; od psihića se sada očekuje da zamijeni porodicu u prenošenju vrijednosti i veze između generacija. Slušateljsko uho psihoanalitičara, kvalificirano ili ne, predstavlja jastuk za plakanje nužan »društvu rizika«: povjerenje koje se obavezno daje apstraktnim i anonimnim sistemima dijalektički stvara potrebu za personaliziranom pažnjom: »Ja imam svog psihića«, »Ja imam svoj kauč«… Sve ukazuje na to da je mentalno zdravlje politički ulog za budućnost. Detradicionalizacija, gubitak veza, pomutnja identifikacija, 182

Jacques-Alain Miller i Jean-Claude Milner, Voulez-vous être évalué?, Pariz: Gasset, 2004, str. 9. Ovdje se oslanjam na izvještaj Marie Cristine Aguirre, dostupan online na: <www.amp-nls.org./ lacaniancompass.1.pdf. 184 Transkript emisije J. P. Elkabbacha s Jacques-Alainom Millerom i Bernardom Accoyerom na telefonu na Europe 1, 31. listopada 2003, dostupno na www.lacan.com. Za nešto detaljnije čitanje te intervencije, vidjeti Dodatak 1 u Slavoj Žižek, Iraq: The Borrowed Kettle, London i New York: Verso, 2004. 183

317


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-postojanja

dehumanizacija želje, nasilje u zajednici, samoubojstvo među mladeži, passages à l’acte mentalno bolesnih nedovoljno zbrinutih zbog stanja oskudice koje psihijatrija mora podnositi: »ljudska bomba« u Neuillyju, ubijanja u Nanterru, napadi protiv predsjednika i gradonačelnika Pariza. Sve je to nažalost samo početak (usp. SAD)… Ali to je ujedno strateški čvor. Psihoanaliza je mnogo više od psihoanalize: ona je konstitutivna, ili rekonstitutivna, za društveno tkivo koji prolazi kroz period restrukturiranja vjerojatno bez presedana još od industrijske revolucije.185

Intelektualna bijeda ovih refleksija ne može ne upasti u oči: prvo imamo uobičajene pop-sociološke floskule o današnjem dehumaniziranom »društvu rizika«, s njegovim anonimnim apstraktnim i netransparentnim sistemima koji vladaju pojedincima; zatim pseudopersonaliziranu ulogu psihijatra koji pruža »jastuk za plakanje«, odnosno (re)konstituiranje društvene veze – ili prije sličnost takve veze budući da, kako je jasno iz Millerova opisa, životi pojedinaca nastavljaju biti upravljani anonimnim neprovidnim sistemima; ništa se ne može učiniti oko toga, to je sudbina naše kasne modernosti (zvuči poznato?). U Brechtovoj poučnoj drami Mjera (Die Maßnahme) mladi komunist šokiran je prizorom jadnih radnika koji moraju vući brodove uzvodno, te stoga trči uz njih, i stavlja kamenje po njihovu putu kako bi spriječio da im se ozljede noge – uz pljesak bogatih trgovaca koji su zaposlili radnike i s odobravanjem komentirali: »Izvrsno! Vidiš, to je pravo suosjećanje! To je način na koji valja pomoći jadnim radnicima!« Ne predlaže li Miller sličnu ulogu za psihijatre – da stave mekane jastuke pod svoje pacijente kako oni ne bi patili? Naravno, upitati se, možda, što se može učiniti kako bi se promijenilo neosporno pravilo anonimnih neprovidnih sistema pitanje je koje nije čak ni zabranjeno, nego samo odsutno, »izvan pitanja«… U Millerovu opisu psihoanalitičari su stoga opisani kao oni koji profitiraju od današnje »pomutnje identifikacija«: što je kriza ozbiljnija, to je više posla za njih! To, a ne nekakva društveno-kritička dimenzija, pravi je sadržaj iza masovnog protesta psihoanalitičara u Francuskoj – njihov zahtjev Državi je sljedeći: »Zašto nam ne date da profitiramo na toj situaciji?« Dakle, umjesto Lacanova pojma analize kao potkopavanja identifikacija, danas dobivamo analitičare koji funkcioniraju kao neka vrsta mentalnog popravnog servisa koji nudi ersatz-identifikacije… to je model kako ne treba nastaviti, egzemplarni slučaj kako se teren unaprijed ustupa neprijatelju protiv kojeg se bori. Analitičari bi trebali sudjelovati u debatama u gradu – zašto, točno? Da bi postali »priznati sugovornici u dijalogu i odlukama koje će donijeti političari i administratori«? Analitičari trebaju biti odgovorni za ono što čine »kako bi olakšali suvremena 185 Jacques-Alain Miller, Letter to Bernard Accoyer and to Enlightened Opinion, Pariz: Atelier de psychanalyse appliquée, 2003, str. 23.

318


interludij 2: objet petit a u društvenim vezama ili mrtvouzice anti-antisemitizma

nezadovoljstva i patnje i putove jouissance« – doista? A teorijske koordinate unutar kojih netko formulira svoju poziciju? Najdosadnije staro hermeneutičko ustrajavanje na jedinstvenosti pojedinca koji ne bi smio biti pretvoren u statističku jedinicu, sveden na jednog-u-nizu-drugih… Gdje su dani kada je svakom kritičkom intelektualcu bilo jasno da je to ustrajavanje na jedinstvenosti subjekta samo naličje »kvantifikacije«, a da oni zajedno predstavljaju dvije strane iste (ideološke) kovanice? Da ne treba samo prihvatiti zadaću surađivanja s političarima i administratorima kako bi se olakšala suvremena nezadovoljstva i patnje, nego da treba pitati kako je ta subjektivna nezadovoljstva generirao sam društveni poredak čije glatko funkcioniranje ona narušavaju: kako je neko subjektivno nezadovoljstvo u civilizaciji kosupstancijalno s civilizacijom? Postoji okrutna ironija u činjenici da je lacanovska orijentacija izgubila svoju društveno-političku kritičku oštricu upravo u trenutku kada su njezini predstavnici odlučili sudjelovati u javnim političkim debatama – koliko je samo subverzivniji bio stari Lacanov arogantni »elitizam«! Postoje situacije u kojima je dužnost analitičara da ne sudjeluje u debatama budući da sudjelovanje, čak i ako nastoji biti kritičko, znači da netko prihvaća temeljne koordinate načina na koji vladajuća ideologija formulira problem. Milnerov neuspjeh nas u tom smislu vraća na pitanje kapitalističke dinamike koje je zanemareno u njegovu radu. Istražimo to na primjeru Imperija i Mnoštva Michaela Hardta i Antonia Negria, koji se mogu nazvati ultimativnim vježbama iz deleuzovske politike. Ono što te knjige čini toliko osvježavajućim štivom je činjenica da se one referiraju na trenutačni globalni pokret antikapitalističkog otpora i da funkcioniraju kao trenutak njegove teorijske refleksije – a čak sam u iskušenju reći da su i dio njega: iza napisanih redaka možemo osjetiti miris i zvukove Seattlea, Genove i Zapatista. Stoga je njihovo ograničenje istovremeno i ograničenje trenutačnog pokreta. Temeljni korak Hardta i Negria, čin koji ni u kojem slučaju nije ideološki neutralan (i koji je, usput, potpuno stran njihovoj filozofskoj paradigmi, Deleuzeu!), sastoji se u identificiranju (imenovanju) »demokracije« kao zajedničkog nazivnika svih današnjih emancipacijskih pokreta: »Zajednička težnja koja kola kroz toliko bitaka i pokreta za oslobođenje diljem današnjeg svijeta – na lokalnim, regionalnim i globalnim razinama –želja je za demokracijom«.186 Umjesto da predstavlja neki utopijski san, demokracija je »jedini odgovor na uznemirujuća pitanja naše današnjice… jedini način da izađemo iz svog stanja stalnih sukoba i rata« (xviii). Ne samo da je demokracija upisana u današnje antagonizme kao imanentni telos njihova razrješenja; štoviše, danas, rast mnoštva u srcu kapitalizma »demokraciju 186

Michael Hardt i Antonio Negri, Multitude, New York: Penguin Press, 2004, str. xvi. Brojevi u zagradama nakon citata odnose se paginaciju tog izdanja.

319


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-postojanja

čini mogućom prvi put« (340). Do sada je demokracija bila ograničena formom Jednog, suverenom Moći države; »apsolutna demokracija« (»vladavina svakoga nad svakim, demokracije bez kvalifikatora, bez ako ili ali« [237]) postaje moguća jedino kada je »mnoštvo konačno sposobno vladati sobom« (340). Za Marxa, visoko organiziran korporativni kapitalizam već je »socijalizam unutar kapitalizma« (neka vrsta socijalizacije kapitalizma, putem koje odsutni vlasnici postaju sve više i više suvišni), tako da treba odsjeći nominalnu glavu i dobivamo socijalizam. Međutim, prema Hardtu i Negriu, ograničenje Marxa je bilo u tome što je on povijesno bio ograničen na centraliziran i hijerarhijski organiziran mehaničko-automatiziran industrijski rad; to je razlog zašto je njegova vizija »općeg intelekta« bila vizija jedne središnje instance planiranja; tek danas, razvojem »nematerijalnog rada« u hegemonijsku ulogu, revolucionarni preokret postaje »objektivno moguć«. Taj se nematerijalni rad proteže između dva pola intelektualnog (simboličkog) rada (proizvodnje ideja, kodova, tekstova, programa, figura: pisci, programeri…) i afektivnog rada (oni koji se bave našim fizičkim afektima: od doktora i dadilja do stjuardesa). Danas je nematerijalni rad »hegemonijski« u točnom smislu Marxove tvrdnje da je u 19-stoljetnom kapitalizmu velika industrijska proizvodnja hegemonijska kao specifična boja koja daje svoj ton cjelini – ne kvantitativno, već igrajući ključnu, amblematsko-strukturalnu ulogu: »Mnoštvo stvara ne samo dobra niti usluge; mnoštvo također, što je najvažnije, proizvodi kooperaciju, komunikaciju, oblike života i društvene odnose« (339). Time se rađa jedna nova ogromna domena, ono »zajedničko«: dijeljenje znanja, oblici kooperacije i komunikacije itd., koji više ne mogu biti pod vlašću privatnog vlasništva. To onda, umjesto da predstavlja moralnu prijetnju demokraciji (što bi konzervativni kulturni kritičari htjeli da vjerujemo), otvara jedinstvenu šansu za »apsolutnu demokraciju« – zašto? U nematerijalnoj proizvodnji proizvodi više nisu materijalni predmeti, već društveni (međuljudski) odnosi sami – ukratko, nematerijalna proizvodnja je izravno biopolitička, proizvodnja društvenog života. Marx je bio taj koji je naglašavao kako je materijalna proizvodnja uvijek ujedno i (re)produkcija društvenih odnosa unutar kojih se ona odvija; današnjim kapitalizmom, međutim, proizvodnja društvenih odnosa je neposredni cilj/svrha proizvodnje: »Takve nove vrste rada… predstavljaju nove mogućnosti za ekonomski samomenadžment budući da su mehanizmi kooperacije nužni za proizvodnju sadržani u radu samom« (336). Teza je Hardta i Negria da ta neposredno socijalizirana, nematerijalna proizvodnja ne samo što vlasnike čini sve suvišnijima (tko treba njih kad je proizvodnja izravno društvena, formalna kao i njezin sadržaj?) nego da proizvođači također gospodare regulacijom društvenog prostora budući da su društveni odnosi (politika) dio njihova posla: ekonomska proizvodnja neposredno postaje politička proizvodnja, 320


interludij 2: objet petit a u društvenim vezama ili mrtvouzice anti-antisemitizma

proizvodnja društva samog. Tu se, dakle, otvara prostor za »apsolutnu demokraciju«, za proizvođače koji izravno reguliraju svoje društvene odnose bez zaobilaznog puta demokratske reprezentacije. Ta vizija rađa čitav niz konkretnih pitanja.187 No mnogo je umjesniji jedan drugi kritički prigovor koji se tiče Hardt & Negrijeva zanemarivanja forme u strogo dijalektičkom smislu tog pojma. Hardt i Negri neprestano osciliraju između fascinacije »deteritorijalističkim« moćima globalnog kapitalizma i retorike borbe mnoštva protiv Jednog kapitalističke moći. Financijski kapital, sa svojim divljim spekulacijama odvojenim od stvarnosti materijalnog rada, taj uobičajeni bête noire tradicionalne Ljevice, slavi se kao zametak budućnosti, najdinamičnijeg i nomadskog aspekta kapitalizma. Organizacijske forme današnjeg kapitalizma – decentralizacija donošenja odluka, radikalno mobilnost i fleksibilnost, interakcija mnogostrukih subjekata – shvaćaju se kao znakovi koji upućuju prema nadolazećoj vladavini mnoštva. Izgleda da je sve već ovdje, u »postmodernom« kapitalizmu – sve što je potrebno čin je posve formalne konverzije ili, hegelovski kazano, prijelaz sa po sebi na za sebe, poput onog koji je Hegel razvio s obzirom na sukob između prosvjetiteljstva i Vjere, gdje on opisuje »nijemo, stalno tkanje Duha«. Čak i je pomodna paralela s novim kognitivističkim pojmom ljudske psihe ovdje prisutna: na jednak način, znanosti o mozgu uče nas da ne postoji neko središnje Sredstvo u našem mozgu, da se naše odluke javljaju iz interakcije skupa lokalnih čimbenika, da je naš psihički život »autopoietički« proces bez ikakvog nametnutog centralizirajućeg posrednika (model koji je, usput, eksplicitno utemeljen na paraleli s današnjim »decentraliziranim« kapitalizmom). U tom će smislu novo društvo mnoštva koje vlada samim sobom biti poput današnjeg kognitivističkog pojma ega kao pandemonija međudjelatnih čimbenika bez središnjeg odlučujućeg Sebstva koje poteže konce... Međutim, premda Hardt i Negri današnji kapitalizam vide kao glavno mjesto proširujućih mnoštva, oni se nastavljaju oslanjati na retoriku Jednog, suverene Moći, koja je suprotstavljena mnoštvu; način na koji oni spajaju ta dva aspekta je očit: premda kapitalizam generira mnoštva, on ih zadržava u kapitalističkoj formi, ali time oslobađa demona kojeg je nemoguće kontrolirati. Međutim, pitanje koje ovdje valja postaviti jest čine Hardt i Negri pogrešku koja je slična onoj Marxovoj: nije li njihov pojam čistog mnoštva koje vlada samim sobom ultimativna kapitalistička fantazija, fantazija o samorevolucionarizirajućem vječnom kretanju kapitalizma koje se oslobađa kada je uklonjena njegova inherentna prepreka? Drugim riječima, nije li kapitalistička forma (forma prisvajanja viška vrijednosti) nužna forma, formalni okvir/uvjet samorazvijajućeg proizvodnog procesa? 187 Njima se bavim u Organs without Bodies: On Deleuze and Consequences, New York: Routledge, 2003, dio II, pogl. 3.

321


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-postojanja

U skladu s tim, kada Hardt i Negri opetovano naglašavaju kako je »ovo filozofska knjiga« i upozoravaju čitatelja »nemojte očekivati da će naša knjiga odgovoriti na pitanje što da se čini ili predložiti neki konkretni program akcije« (xvi), ta zadrška nije toliko neutralna kako se može činiti: ona indicira jednu temeljnu teorijsku manu. Nakon što su opisani različiti oblici otpora Imperiju, Mnoštvo završava jednim mesijanskim skiciranjem velikog Razdora, trenutka Odluke kada će pokret mnoštva biti pretvoren u iznenadno rođenje jednog novog svijeta: »Nakon tog dugačkog doba nasilja i proturječja, globalnog građanskog rata, korupcije imperijalne biomoći i beskonačne patnje biopolitičkih mnoštva, prekomjerne nakupine pritužbi i prijedloga za reformama moraju u nekoj točki biti transformirani u jaki događaj, u radikalno ustanički zahtjev« (358) Na toj točki, međutim, baš kada očekujemo minimum teorijskog određenja tog razdora, ono što dobivamo jest povlačenje u filozofiju: »Filozofska knjiga poput ove, međutim, nije mjesto da procjenjujemo je li vrijeme za revolucionarnu političku odluku neminovno« (357). Ovdje Hardt i Negri vrše jedan prebrzi skok: naravno da od njih ne možemo tražiti da ponude detaljni empirijski opis te Odluke, prijelaza s globalizirane »apsolutne demokracije« na mnoštvo koje vlada samim sobom; no što ako to opravdano odbijanje da se upuste u pseudokonkretno predviđanje budućnosti označava jednu inherentnu pojmovnu mrtvouzicu/nemogućnost? Odnosno: ono što očekujemo i trebamo očekivati opis je pojmovne strukture tog kvalitativnog skoka, prijelaza s mnoštva koja se opiru Jednom suverene moći na mnoštva koja neposredno vladaju sobom. Ostavljanje pojmovne strukture tog prijelaza u mraku koji je osvijetljen tek maglovitim analogijama i primjerima pokreta otpora ne može ne izazvati zabrinutu sumnju da će se ta autotransparentna vladavina svakoga nad svakim, ta demokracija tout court, podudariti sa svojom suprotnošću.188 Hardt i Negri su u pravu kada problematiziraju klasičnu ljevičarsku revolucionarnu ideju »preuzimanja moći«: jedna takva strategija prihvaća formalni okvir strukture moći i teži jedino zamijeniti jednog nosioca moći (»njih«) nekim drugim (»nama«). Kao što to Lenjin jasno pokazuje u Državi i revoluciji, prava revolucionarna težnja nije »preuzimanje moći«, već potkopavanje, rušenje, samih aparata državne moći. To je dvoznačnost »postmodernih« ljevičarskih zahtjeva da se napusti program »preuzimanja moći«: impliciraju li oni da bismo trebali ignorirati postojeću strukturu moći ili da bismo se prije trebali ograničiti na opiranje toj 188

To je ujedno razlog zašto se Negri i Hardt pozivaju na Bakhtinov pojam karnevala kao na model protestnih pokreta mnoštva – oni su karnevaleskni ne samo u svojoj formi i atmosferi (kazališnim performansima, napjevima, humorističnim pjesmama), nego i po svojoj necentraliziranoj organizaciji (208–211) – duboko problematično: nije li kasnokapitalistička društvena stvarnost već po sebi karnevaleskna? Osim toga, nije li »karneval«ujedno i ime za opsceno naličje moći – od kolektivnih silovanja do masovnih linčovanja? Nemojmo zaboraviti da je Bakhtin pojam karnevala razvio u svojoj knjizi o Rabelaisu napisanoj 1930-ih godina, kao neposredan odgovor na karneval staljinističkih čistki.

322


interludij 2: objet petit a u društvenim vezama ili mrtvouzice anti-antisemitizma

moći stvaranjem alternativnih prostora izvan mreže državne moći (strategija zapatista u Meksiku); ili oni impliciraju da bismo trebali razmontirati državnu moć, odnosno maknuti joj tlo pod nogama tako da se ona uruši, implodira? Ako je riječ o drugom slučaju, onda su poetske formulacije o mnoštvu koje neposredno vladaju samim sobom neprikladne. Ovdje Hardt i Negri sačinjavaju neku vrstu trijade čija su druga dva para Ernesto Laclau i Giorgio Agamben. Krajnja razlika između Laclaua i Agambena tiče se strukturalne nekonzistencije moći: iako obojica inzistiraju na toj nekonzistenciji, njihovi stavovi posve su oprečni. Agambenovo usredotočenje na začarani krug veze između legalne moći (vladavine Prava) i nasilja poduprto je utopijskom mesijanskom nadom da je moguće radikalno raskinuti s tim krugom i izaći iz njega (činom Benjaminova »božanskog nasilja«). U Zajednici koja dolazi on se referira na odgovor Sv. Tome Akvinskog na teško teološko pitanje: Što se dešava s dušama nekrštene djece koja su umrla i u nepoznavanju grijeha i u nepoznavanju Boga? Ona nisu počinila nikakav grijeh, pa njihova kazna... ... ne može biti oštra kazna, poput pakla, već sama kazna lišavanja koja se sastoji u vječnom manjku priviđenja Boga. Prebivatelji limba, za razliku od prokletih, ne osjećaju bol zbog tog manjka:… oni ne znaju da su lišeni vrhovnog dobra… Najveća kazna – manjak priviđenja Boga – stoga se pretvara u prirodnu radost: neizlječiv manjak, oni žive bez boli u božanskom zaboravu.189

Za Agambena, njihova je sudbina model spasenja: oni su »napustili svijet krivnje i pravde koji je iza njih: svjetlo koje ih osvjetljava je to nenadoknadivo svjetlo svitanja koje dolazi iza Sudnjeg dana. Ali život koji počinje na zemlji nakon posljednjeg dana je samo ljudski život«.190 (Ovdje ne mogu izbjeći prisjećanje na gomilu ljudi koji ostaju na pozornici na kraju Wagnerova Sumraka Bogova, tiho svjedočeći samouništenju bogova – što ako su oni ti koji su sretni?) I, mutatis mutandis, isto vrijedi za Hardta i Negria, koji otpor moći shvaćaju kao pripremu tla za čudesan Skok u »apsolutnu demokraciju« u kojoj će mnoštvo neposredno vladati samim sobom – na toj točki napetosti nestaju sloboda će se pretvoriti u vječno samorazmnožavanje. Razlika između Agambena i Hardta i Negria najbolje može biti shvaćena posredstvom dobre stare Hegelove razlike između apstraktne i određene negacije: premda su Hardt i Negri čak više antihegelovci nego Agamben, njihov revolucionarni Skok ostaje čin »određene negacije«, gesta formalnog preokreta, pukog oslobađanja potencijala razvijenih u globalnom kapitalizma, što je već neka vrsta »komunizma po sebi«; za razliku od njih, Agamben – i iznova paradoksalno, unatoč svome neprijateljstvu prema Adornu – daje obrise nečega što je mnogo bliže 189 190

Giorgio Agamben, The Coming Community, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993, str. 5–6. Ibid., str. 6–7.

323


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-postojanja

utopijskoj čežnji za ganz Andere (potpuno Drugim) u kasnijem djelu Adorna, Horkheimera i Marcusea, izbavljujućem skoku u neposredovanu Drugost. Laclau i Mouffe, suprotno tome, nude jednu novu verziju revizionističkog gesla Édouarda Bernsteina »cilj je sve, Pokret je ništa«: prava opasnost, kušnja kojoj se valja oduprijeti, sam je pojam radikalnog reza posredstvom kojeg će biti ukinut temeljni društveni antagonizam i zbog kojeg će stići nova era samotransparentnog neotuđenog društva. Za Laclaua i Mouffe takav pojam poriče ne samo ono Političko kao takvo, prostor antagonizma i borbe za hegemoniju, nego temeljnu ontološku konačnost ljudskog stanja kao takvog – to je razlog zašto svaki pokušaj da se ostvari takav skok mora završiti u totalitarističkoj katastrofi. To znači da se jedini način da se razrade i ostvare prikladna partikularna politička rješenja sastoji u priznavanju globalne a priori mrtvouzice: partikularne probleme možemo riješiti jedino u kontekstu nerazrješive globalne mrtvouzice. Naravno, to ni u kojem slučaju ne znači da bi politički subjekti sebe trebali ograničiti na rješavanje partikularnih problema, napuštajući temu univerzalnosti: za Laclaua i Mouffe, univerzalnost je nemoguća i u isto vrijeme nužna, odnosno, ne postoji »prava« univerzalnost, svaka univerzalnost je uvijek-već uhvaćena u hegemonijsku bitku, ona je prazna forma koju hegemonizira (popunjava) neki partikularni sadržaj koji, u danom trenutku i danom stanju stvari, funkcionira kao njezina zamjena.191 Međutim, jesu li ta dva pristupa doista tako radikalno suprotstavljena kao što se to čini? Ne implicira li i teorija Laclaua i Mouffe svoju utopijsku točku: točku na kojoj bi se političke bitke vodile bez ostataka »esencijalizma«, u kojoj bi sve strane potpuno prihvatile radikalno kontingentni karakter svojih nastojanja i nesvedljivi karakter društvenih antagonizama? S druge strane, Agambenova pozicija također nije bez svojih tajnih prednosti: budući da je, zbog današnje biopolitike, prostor političke borbe zatvoren, a svi demokratsko-emancipacijski pokreti su besmisleni, mi ne možemo učiniti ništa drugo nego samozadovoljno čekati čudesnu eksploziju »božanskog nasilja«. Što se tiče Hardta i Negria, oni nas vraćaju na marksističko samopouzdanje da je »povijest na našoj strani«, da povijesni razvoj već generira oblik komunističke budućnosti. Ako postoji problem s Hardtom i Negrijem, onda je to problem da su oni previše marksisti, da preuzimaju osnovnu marksističku shemu historijskog progresa: poput Marxa, oni slave »deteritorijalizirajući« revolucionarni potencijal kapitalizma; poput Marxa, oni protuslovlje smještaju u kapitalizam: u jaz između tog potencijala i forme kapitala, privatno-vlasničkog prisvajanja viška vrijednosti. Ukratko, oni rehabilitiraju staru marksističku ideju o napetosti između proizvodnih snaga i odnosa proizvodnje: kapitalizam već stvara »zametak budućih novih oblika života«, 191

Vidjeti Ernesto Laclau i Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy, London i New York: Verso, 1985.

324


interludij 2: objet petit a u društvenim vezama ili mrtvouzice anti-antisemitizma

on neprekidno proizvodi novo »zajedničko« tako da bi u revolucionarnoj eksploziji to Novo trebalo biti oslobođeno stare društvene forme. Međutim, upravo kao marksisti, trebali bismo ostati vjerni Marxovu djelu i istaknuti njegovu pogrešku: on je uočio kako kapitalizam oslobađa čudesnu dinamiku samopovećavajuće produktivnosti – pogledajte njegove opise kako, u kapitalizmu, »sve čvrsto isparava u zrak«, kako je kapitalizam najveći revolucionar u čitavoj povijesti čovječanstva; s druge strane, on je također jasno uočio kako je ta kapitalistička dinamika pokretana svojom vlastitom unutrašnjom preprekom ili antagonizmom – krajnja granica kapitalizma (ili kapitalističke samopovećavajuće produktivnosti) je Kapital sam, odnosno neprestani kapitalistički razvoj i revolucionariziranje vlastitih materijalnih uvjeta, mahniti ples njegove bezuvjetne spirale produktivnosti, na kraju nije ništa drugo nego očajni let prema oslobođenju od njegovih vlastitih sputavajućih inherentnih proturječnosti... Marxova se temeljna pogreška sastojala u zaključku, koji je slijedio iz tih uvida, da je moguć novi, viši društveni poredak (Komunizam), poredak koji se neće samo održati nego će i doći na viši stupanj te uspješno posve osloboditi potencijal samopovećavajuće spirale produktivnosti koja je u kapitalizmu, zbog njegove inherentne smetnje (»proturječja«), uvijek iznova sputana društveno destruktivnim ekonomskim krizama. Ukratko, Marx je previdio da je – da to kažem u klasičnim Derridinim pojmovima – ta inherentna prepreka/antagonizam, kao »uvjet nemogućnosti« potpunog razvoja proizvodnih snaga, istovremeno »uvjet mogućnosti«: ukinemo li prepreku, inherentnu proturječnost kapitalizma, nećemo dobiti potpuno oslobođen nagon produktivnosti koji je konačno lišen svoje zapreke, izgubit ćemo upravo tu produktivnost za koju se činilo da ju generira i istovremeno onemogućava kapitalizam – ako uklonimo prepreku, sam potencijal onemogućen tom preprekom se raspršuje. To je temeljni Lacanov pristup Marxu, koji se usredotočava na dvosmisleno preklapanje viška vrijednosti i viška užitka.192 Sve to, dakako, ni u kojem slučaju ne znači da bismo trebali odustati od potrage za političkim »prostorima događaja«, prostorima unutar naših globalnih društava koji sadrže revolucionarni potencijal. Prije jednog stoljeća Vilfredo Pareto bio je prvi koji je opisao tzv. 80/20 vladavinu (ne samo) društvenog života: 80 posto zemlje je u vlasti 20 posto ljudi, 80 posto profita proizvodi 20 posto zaposlenika, 80 posto odluka donosi se tijekom 20 posto vremena sastanaka, 80 posto linkova na internetu vodi na manje od 20 posto internetskih stranica, 80 posto zrna graška proizvodi 20 posto graška... Kao što su sugerirali neki društveni analitičari i ekonomisti, današnja eksplozija ekonomske produktivnosti suočava nas s krajnjim 192

Za detaljniju analizu tog neuspjeha Marxa, vidjeti Slavoj Žižek, The Fragile Absolute, or, Why is the Christian Legacy Worth Fighting For, London i New York: Verso, 1999, pogl. 3 i 4.

325


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-postojanja

slučajem vlasti: nadolazeća globalna ekonomija naginje stanju u kojem samo 20 posto radne snage može izvršavati sve nužne poslove, tako da je 80 posto stanovništva u načelu irelevantno i beskorisno, potencijalno nezaposleno. Pravilo 80/20 proizlazi iz nečeg što se naziva »mrežom bez ljestvica« (scale-free networks), u kojem iza malog broja čvorova s najvećim brojem veza slijedi uvijek veći broj čvorova s uvijek manjim brojem veza. Na primjer, u svakoj grupi ljudi mali broj zna veliki broj drugih ljudi (ima vezu s njima), dok većina ljudi zna samo mali broj ljudi – društvene mreže spontano oblikuju »čvorove«, ljude s velikim brojem veza s drugim ljudima. U jednoj takvoj mreži bez ljestvica natjecanje ostaje: premda cjelokupna distribucija ostaje ista, identitet gornjih čvorova mijenja se cijelo vrijeme, kasniji član mijenja prijašnje pobjednike. Neke od mreža, međutim, mogu prijeći kritički prag iza kojeg nestaje natjecanje i pobjednik uzima sve: jedan čvor uzima sve veze, ne ostavljajući nijednu za ostale – to je ono što se u načelu dogodilo s Microsoftom, koji proizašao kao privilegirani čvor: on je zgrabio sve veze, odnosno, moramo se povezati s njim kako bismo komunicirali s drugim entitetima. Veliko je strukturalno pitanje, dakako, sljedeće: što određuje prag, koje mreže mogu prijeći prag iza kojeg nestaje natjecanje i pobjednik uzima sve?193 Ako, dakle, današnje »postindustrijsko« društvo treba sve manje i manje radnika da bi se reproduciralo (20 posto radne snage, prema nekim istraživanjima), onda nisu radnici ti koji su višak, već Kapital sam. Nezaposleni, međutim, predstavljaju samo jednu grupu među mnogim kandidatima za današnjeg »univerzalnog individualca«, za partikularnu grupu čija sudbina predstavlja nepravdu današnjeg svijeta: Palestinci, zatvorenici Guantanama… Današnja Palestina je prostor mogućeg Događaja upravo zato jer su sva standardna »pragmatička« rješenja za »bliskoistočnu krizu« uzastopno zakazala tako da je utopijsko osmišljavanje nekog novog prostora jedino »realistično« rješenje. Osim toga, Palestinci su i dobar kandidat zbog njihove paradoksalne pozicije žrtve najvećih Žrtava samih (Židova), što ih, dakako, stavlja u jednu iznimno tešku poziciju: kada se opiru, njihov se otpor može odmah proglasiti nastavkom antisemitizma, tajnom solidarnošću s nacističkim »konačnim rješenjem«. Doista, ako su – kako to tvrde lacanovski cionisti – Židovi objet petit a među nacijama, uznemirujući eksces zapadne povijesti, kako im se možemo opirati bez kazne? Je li moguće biti objet petit a samog objet petit a? Upravo je ta etička ucjena ono što trebamo odbaciti. Međutim, postoji privilegirano mjesto u tom nizu: što ako novu proletersku poziciju zauzimaju stanovnici slamova u novim megalopolisima? Eksplozivni rast slamova u proteklim desetljećima, posebice u megalopolisima Trećeg svijeta od Mexico Citya i drugih gradova Latinske Amerike do Afrike (Lagos, Čad), Indije, Kine, 193

Vidjeti Albert-László Barabási, Linked, New York: Plume, 2003, pogl. 6 i 8.

326


interludij 2: objet petit a u društvenim vezama ili mrtvouzice anti-antisemitizma

Filipina i Indonezije, možda je ključni geopolitički događaj našeg doba.194 Slučaj Lagosa, najvećeg čvorišta u koridoru gradova-potleušica sa 70 milijuna ljudi, koji se proteže od Abidjana do Ibadana, ovdje je ilustrativan: prema službenim izvorima, oko dvije trećine gradskog područja Lagosa od 3577 kvadratnih kilometara može biti klasificirano kao gradovi-potleušice ili slamovi; nitko čak i ne zna visinu njegove populacije – službeno je to 6 milijuna, ali većina stručnjaka procjenjuje oko 10 milijuna. Budući da će veoma skoro (ili, sudeći prema nepreciznosti popisa stanovništva Trećeg svijeta, to se već dogodilo) urbano stanovništvo zemlje biti veće od ruralnog stanovništva i, budući da će stanovnici slamova činiti većinu urbanog stanovništva, ono s čime imamo posla ni u kojem slučaju nije marginalan fenomen. Svjedočimo, dakle, rapidnom povećanju stanovništva izvan državne kontrole, koji žive u uvjetima koji su napola izvan zakona, u strašnoj potrebi za minimalnim oblicima samoorganizacije. Premda je to stanovništvo sastavljeno od marginaliziranih radnika, suvišnih državnih službenika i bivših seljaka, oni nisu samo višak: oni su na mnoge načine uključeni u globalnu ekonomiju, mnogi od njih kao neformalni radnici za nadnice ili samozaposleni poduzetnici, bez adekvatnog zdravstvenog ili društvenog osiguranja. (Glavni razlog za njihov rast je uključenje zemalja Trećeg svijeta u globalnu ekonomiju, uz uvoz jeftine hrane iz zemalja Prvog svijeta koji lokalnu agrikulturu dovodi do propasti.) Oni su pravi »simptom« slogana tipa »Razvoj«, »Modernizacija« i »Svjetsko tržište«: oni nisu nesretni slučaj, već nužan proizvod unutrašnje logike globalnog kapitalizma.195 Nije ni čudo što je hegemonijski oblik ideologije u slamovima pentekostalno kršćanstvo, sa svojim spojem karizmatičnog fundamentalizma okrenutog čudimai-spektaklima i društvenih programa poput pučkih kuhinja i zbrinjavanja djece i starijih. Premda bismo, dakako, trebali odoljeti lakoj kušnji da žitelje slamova vrednujemo i idealiziramo kao novu revolucionarnu klasu, trebali bismo ipak, u Badiouovim terminima, slamove sagledati kao rijetke autentične »prostore događaja« u današnjem društvu – stanovnici slamova su doslovno zbir onih koji su »dio ne-dijela«, »prekobrojni« element društva, isključen iz povlastica građanstva; iskorijenjeni i razvlašteni, oni koji stoga »ne mogu izgubiti ništa osim svojih okova«. Ustvari je iznenađujuće koliko obilježja stanovnika slamova pristaje u dobar stari marksistički opis proleterskog revolucionarnog subjekta: oni su »slobodni« u dvostrukom značenju riječi, i to čak više od klasičnog proletarijata 194 Vidjeti izvrstan izvještaj Mikea Davisa, »Planet of Slums: Urban Revolution and the Informal Proletariat«, New Left Review, br. 26, ožujak/travanj 2004. 195 Ne bi li stanovnici slamova mogli biti klasificirani kao oni koje je Marx s jedva skrivenim prezirom nazvao »lumpenproletarijatom«, degenerirani »otpad« svih klasa koji, kada bude politiziran, u pravilu služi kao potporanj proto-fašističkim i fašističkim režimima (u Marxovu slučaju Napoleonu III)? Jedna detaljnija analiza trebala bi se usmjeriti na promijenjenu strukturalnu ulogu tih »lumpen« elemenata u uvjetima globalnog kapitalizma (posebice kad je riječ o velikim migracijama).

327


slavoj žižek: paralaksa: ii. solarna paralaksa: nepodnošljiva lakoća ne-postojanja

(»oslobođeni« supstancijalnih veza; prebivajući u slobodnom prostoru, izvan regulacije državne policije); oni su veliki kolektiv, prisilno bačen zajedno, »bačen« u situaciju u kojoj moraju izumiti neku vrstu bivanja-zajedno, i istovremeno lišeno bilo kakve potpore u obliku tradicionalnih vrsta života, naslijeđenih religija ili etničkih životnih oblika. Naravno, postoji ključna razlika između stanovnika slamova i klasične marksističke radničke klase: dok je potonja definirana u preciznim terminima ekonomske »eksploatacije« (prisvajanje viška vrijednosti generirano situacijom u kojoj radnik mora prodati vlastitu radnu snagu kao proizvod na tržištu), određujuće svojstvo stanovnika slamova je sociopolitičko; ono se tiče njihove (ne)integracije u legalni prostor građanstva s (većinom) obaveznih prava – da to kažemo u nešto pojednostavljenim riječima: stanovnik slama je, mnogo više nego izbjeglica, Homo sacer, sistemski generiran »živi mrtvac« globalnog kapitalizma. On je neka vrsta negativa izbjeglice: izbjeglica od svoje vlastite zajednice, onaj kojeg vlast ne pokušava kontrolirati putem koncentracije uslijed koje se (da ponovim nezaboravnu igru riječima iz Biti ili ne biti Ernsta Lubitscha) oni na vlasti bave koncentriranjem, dok se izbjeglice bave logorovanjem, onaj koji je gurnut u prostor izvan kontrole; za razliku od foucaultovskih mikropraksi discipline, stanovnik slama je onaj za kojega se Moć odriče prava da izvršava punu kontrolu i disciplinu, uviđajući da je mnogo prikladnije da ga pusti da samo prebiva u zoni sumraka slamova.196 Ono što pronalazimo u »realno postojećim slamovima« je, dakako, spoj improviziranih oblika društvenog života, od religijsko »fundamentalističkih« grupa, koje na okupu drži karizmatični vođa, i kriminalnih skupina sve do nove »socijalističke« solidarnosti. Stanovnici slamova kao klasa su suprotstavljeni novonastajućoj klasi, takozvanoj simboličkoj klasi (menadžeri, novinari i PR-ovci, akademici, umjetnici itd.) koja je također bez korijena i sebe smatra univerzalnom (njujorški akademik ima više toga zajedničkog sa slovenskim akademikom nego s crncima iz Harlema koji žive samo nekoliko milja dalje od njegova kampusa). Je li to nova osovina klasne borbe ili je »simbolička klasa« inherentno razdijeljena tako da možemo postaviti emancipacijsku okladu na koaliciju između stanovnika slamova i »progresivnog« dijela simboličke klase? Trebali bismo tražiti znakove novih oblika društvene svijesti koji će se pojaviti kod kolektiva u slamovima: oni će biti zameci budućnosti. 196

Precizna Marxova definicija proleterske pozicije glasi: subjektivitet bez supstancije koji se rađa pojavom određenog strukturalnog kratkog spoja – ne samo da proizvođači razmjenjuju svoja dobra na tržištu, već su oni proizvođači koji su prisiljeni na tržištu prodavati, ne proizvod svog rada, već neposredno svoju radnu snagu kao takvu. Ovdje se kroz to podvostručeno/reflektirano otuđenje rađa objekt-višak: višak vrijednosti doslovno odgovara ispražnjenom subjektu, to je pandan onomu $ u obliku objekta. To podvostručeno otuđenje ne znači samo da se »društveni odnosi pojavljuju kao odnosi između stvari«, kao u svakoj tržišnoj ekonomiji, nego da je sama jezgra subjektiviteta postavljena kao ekvivalent stvari. Ovdje bismo trebali baciti pobliži pogled na paradoks univerzalizacije: tržišna ekonomija može postati univerzalna samo kada se sama radna snaga također prodaje na tržištu kao proizvod; to će reći, ne može postojati univerzalna tržišna ekonomija u kojoj većina proizvođača prodaje svoje proizvode.

328


iii. lunarna paralaksa: prema politici suptrakcije


poglavlje 5 od viška vrijednosti do viška moći


ontička pogreška, ontološka istina Suviše je lako likovati nad smiješnom Heideggerovom privrženošću njegovim lokalnim korijenima, njegovoj temi »Zašto moram ostati u provinciji?« – no što ako to razumijemo kao neku vrstu obrambene strategije koja mu je omogućila da se nosi s traumatskom radikalnošću svoje misli? Dakle, što ako u tome vidimo jednu strategiju sličnu onoj Kierkegaardovoj, koji je također svaku večer odlazio u kazalište itd.? Nemoguće je čitavo vrijeme izdržati ekstremni napor mišljenja – moramo imati mjesto na koje možemo lako pobjeći.1 Heidegger je nedvojbeno bio filozof dvadesetog stoljeća (kao što je Hegel bio filozof devetnaestog): svi kasniji filozofi (počevši s Rudolfom Carnapom) moraju sebe odrediti iscrtavanjem linije razgraničenja, kritičke distance prema njemu. Ne radi se o tome da ga većina jednostavno odbacuje; prema njemu oni prije zadržavaju jedan ambivalentan odnos, priznajući njegova otkrića, ali tvrdeći da on nije bio u stanju slijediti ih do kraja budući da je ostao zaglavljen u nekim metafizičkim pretpostavkama. Za marksiste, na primjer, Heidegger je bio u pravu kada je u Bitku i vremenu načinio zaokret od izuzetog subjekta koji promatra svijet do čovjeka kao bića koje je uvijek-već bačeno u svijet, uključeno u njega: međutim, on nije bio u stanju ljudska bića smjestiti u historijski totalitet njihove društvene prakse; mutatis mutandis isto vrijedi za Levinasa, Derridu, Rortya, neke wittgensteinovce (Dreyfus), pa čak i Badioua. Najveće Heideggerovo postignuće je potpuna razrada konačnosti kao sastavnog dijela bi