Issuu on Google+

peter sloterdijk / srd탑ba i vrijeme


Urednik Albert Goldstein Peter Sloterdijk Srdžba i vrijeme političko-psihološki ogled Izvornik Zorn und Zeit: politisch-psychologischer Versuch Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2006.

Sva prava pridržana, osobito prijevoda, javnih predavanja, prijenosa preko radija i televizije, kako za cjelinu tako i za pojedine dijelove. Nijedan se dio djela ne smije bez pisanoga dopuštenja izdavača u nijednom obliku (fotografijom, mikrofilmom ili drugim postupkom) reproducirati ili putem elektronskog sustava obrađivati, umnožavati ili širiti. ©2007. Izdanja Antibarbarus d.o.o., Zagreb

Ovo izdanje potpomogli su Ministarstvo kulture Republike Hrvatske Ministarstvo znanosti, obrazovanja i športa Republike Hrvatske


IZDANJA

SRDŽBA I VRIJEME Političko-psihološki ogled

Peter Sloterdijk Prijevod

Nadežda Čačinovič

ZAGREB 2007


UVOD Prva riječ Europe U prvoj rečenici europske baštine, početnom stihu Ilijade, pojavljuje se riječ »srdžba«, sudbonosno i svečano poput poziva koji se ne može odbiti. Kao što i priliči dobro složenom objektu neke rečenice, ta je imenica u akuzativu: »Srdžbu, mi opjevaj boginjo, Ahila, Pelejevog sina…« To što se srdžba pojavljuje na prvom mjestu jasno izražava visoki patos. Kakav se odnos spram srdžbe predlaže slušateljima magičnog početka herojskog epa? Srdžba kojom na starom Zapadu sve započinje – na koji je način želi izreći recitator? Hoće li je opisati kao nasilje koje miroljubive ljude uvlači u strašna zbivanja? Valja li stoga taj najljudskiji i najstravičniji od svih afekata smiriti, zauzdati, potisnuti? Da li da mu se brzo uklonimo s puta čim ga primijetimo kod drugih ili prepoznamo u sebi? Moramo li ga uvijek žrtvovati neutraliziranom, boljem uvidu? Odmah se vidi da su to suvremena pitanja, koja nas jako udaljavaju od predmeta – ukoliko je predmet Ahilova srdžba. Stari je svijet imao svoj put srdžbe koji modernome nije dostupan. Tamo gdje se moderni ljudi obraćaju terapeutima ili traže broj policije, znalci su nekoć tražili pomoć od onih iznad. Kako bi zazvučala prva riječ Europe, Homer priziva boginju, u skladu sa starim rapsodskim običajem i uvidom da ukoliko imate neskromne namjere bolje da počnete vrlo skromno. Nisam ja, Homer, taj koji može zajamčiti uspjeh moga spjeva. Pjevanje je oduvijek značilo da otvaramo usta kako bi se kroz njih objavile više sile. Doživi li moje izlaganje uspjeh i autoritet, bit će da su za to odgovorne Muze a još s onu stranu njih sam Bog ili Boginja. Ukoliko pjev ostane bez odjeka, višim silama nije ni bilo stalo do njega. U Homerovom slučaju Božji sud je posve jasan. Na početku bijaše riječ »srdžba« i riječ bijaše uspješna. Menin aiede, thea, Peleiadeo Achileos Oulomenen, he myri Achaioisalga eteke… Srdžbu mi opjevaj, Boginjo, Ahila, Pelejevog sina Zlokobnu srdžbu što stvori patnje tisuće Ahajaca U Had bacivši mnoge stamene duše

U prvim se stihovima Ilijade nedvosmisleno propisuje na koji se način Grci, uzor okcidentalne civiliziranosti, trebaju suočiti s prodorom srdžbe u život smrtnika – s čuđenjem primjerenim pojavi. Prvi apel naše kulturne baštine – no zar je to »naše« još valjano? – izražava molbu neka viši svijet pomogne

5


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

pjevu o srdžbi jedinstvenog borca. Pritom je značajno to da pjesnik nema nikakvu namjeru uljepšavati. Od prvoga stiha naglašava zlokobnu snagu te srdžbe: gdje se pojavljuje, udarci padaju na sve strane. Sami Grci još više pate zbog toga nego Trojanci. Već sasvim na početku ratnoga zbivanja Ahilova se srdžba okreće protiv njegovih te se tek pred sam početak presudne bitke svrstava u grčku frontu. Ton prvih stihova naznačuje program – duše pobijeđenih junaka nazvane su ovdje stamenima, iako su općenito prikazane kao sjenovite prikaze – putuju u Had a njihova tijela, Homer kaže »oni sami«, pod otvorenim su nebom plijen ptica i pasa. Euforički ravnomjerno glas pjesnika prelazi obzor opstanka o kojemu se mogu izvještavati takve stvari. U klasičnom razdoblju taj je glas bio isto što i biti Grkom. Tamo gdje se čuje glas odmah shvaćamo: rat i mir su imena za faze jednog životnog sklopa u kojemu je puna zaposlenost smrti neupitna. Jedna je od poruka junačkoga spjeva i ta da će smrt junaku doći rano. Ako izraz «veličanje nasilja» ima nekog smisla – introitus najstarijeg svjedočanstva grčke kulture mogao bi se tako označiti. Pa ipak bi se tako nazvalo nešto posve suprotstavljeno današnjem, neizbježno pogrdnom korištenju tih riječi. Opjevati srdžbu znači učiniti je vrijednom pažnje i tako približiti onome što je upečatljivo i što trajno cijenimo, gotovo onome što je dobro. Takvo je vrednovanje posve suprotstavljeno modernom načinu mišljenja i osjećanja, pa tako valja priznati: nepatvoreni pristup unutrašnjem smislu homerskog shvaćanja srdžbe bit će nam u krajnjoj instanciji nemoguć. Pomaže tek neizravno približavanje. U najmanju ruku shvaćamo da nije riječ o svetom bijesu o kojemu govore biblijski izvori. Nije to ogorčenje proroka zbog bezbožnih grozota, nije to Mojsijeva srdžba koji razbija ploče dok puk pleše oko teleta, nije to mržnja psalmista koji nestrpljivo čeka dan kada će pravednici prati noge u krvi bogohulnika1. Ahilova srdžba nema mnogo zajedničkog ni s onom Jahvea, ranog, ne naročito uzvišenog Boga nevremena i pustinja, koji kao »zahuktali Bog« ide ispred izgnanog puka i njegove progonitelje kažnjava poplavama i nevremenom.2 No nije riječ ni o profanim ljudskim provalama bijesa na koje se misli kod kasnijih Sofista i filozofskih učitelja morala koji propovijedaju ideal samosvladavanja. Istina je, Homer se kreće svijetom ispunjenim bezgraničnim sretnim belicizmom. Ma koliko bila mračna obzorja toga univerzuma borbe i smrti, osnovni je ton prikaza ponos da se smije biti svjedokom takvog zbivanja i takvih sudbina. Ta sjajna vidljivost pomiruje tvrdoću činjenica: to je ono za 1

58.psalm,11 Usp. Ralf Miggelbrink, Der zornige Gott. Die Bedeutung einer anstössigen biblischen Tradition, Darmstadt 2002, str.13 2

6


uvod: prva riječ europe

što je Nietzsche stvorio riječ »apolonijsko«. Nijedan se moderni čovjek ne može vratiti vremenu u kojemu su pojmovi rat i sreća činili smislenu konstelaciju; za Homerove prve slušatelje oni su bili nerazdvojni par. Veza među njima nastaje kultom junaka staroga stila koji moderni ljudi upoznaju samo pod navodnicima historijskog obrazovanja. Za Stare heroizam nije bio profinjeni stav, već najvitalniji od svih mogućih odnosa spram životnih činjenica. U njihovim bi očima svijet bez junačkih pojava bio ništavilo – stanju u kojima bi ljudi bez obrane bili prepušteni monarhiji prirode. Physis je uzrok svega, a čovjek ne može ništa, tako bi glasio princip univerzuma bez junaka. Heroj nasuprot tome dokazuje da su i s ljudske strane mogući činovi i djela, ukoliko ih dopusti božanska naklonost – a nekadašnji se junaci slave jedino zbog činova i djela. Njihova djela svjedoče o najdragocjenijem što smrtnici, tadašnji i kasniji, mogu iskusiti: da je u prašumi prirodno zadanih okolnosti stvorena čistina ne-nemoći, ne-ravnodušnosti. U izvještajima o junačkim djelima svijetli prva dobra vijest: pod suncem se događa nešto novo, nema tek ravnodušnosti. Time što su se dogodila junačka djela dan je odgovor na pitanje: zašto ljudi uopće čine nešto a ne naprosto ništa? Rade zato da bi svijet novim i slave dostojnim zbivanjima postao širi. Činjenica da zastupnici ljudskoga roda, iako sasvim posebni, stvaraju nešto novo, i drugima daju pristup ponosu i divljenju kada slušaju o junačkim djelima. To se novo, doduše, ne smije pojavljivati kao vijest dana. Kako bi bilo legitimno mora se maskirati u nešto prototipsko, najstarije, nešto što se vječito vraća i mora se pozivati na već davno danu suglasnost bogova. Kada se to novo predstavlja kao zbivanje prije našeg vremena, nastaje mit. Ep je pak pokretniji, opsežniji i svečaniji oblik toga mita, podoban za izlaganje u dvorcima, na trgovima i pred stanovništvom ranih gradova.3 Traženje junaka je pretpostavka svega što slijedi. Samo zato što je srdžba koja budi strah neophodna za junačku ratničku pojavu, rapsod se smije okrenuti boginji kako bi mu pomogla u dvadeset i četiri spjeva. Da ta srdžba, čije pjevanje boginja treba pomoći, nije sama više prirode, sama bi pomisao da ju se zazove bila svetogrđe. Samo zato što ima srdžbe, koja dolazi odozgo, moguće je bogove uplesti u ljudske poslove. Onaj tko s takvim premisama pjeva o srdžbi, veliča snagu koja ljude oslobađa iz vegetativne oduzetosti smještajući ih pod visoko nebo. Stanovnici zemlje duboko su udahnuli otkako si mogu predstavljati da su bogovi gledaoci koji uživaju u zemaljskoj komediji. 3

Time se proturječi legendi, omiljenoj među teolozima, kako mit uvijek sadrži uljepšavanje postojećeg svijeta, dok se odmak i kritika pojavljuju tek s proročkim govorom. Zapravo je mit podjednako proročanski koliko su proročanstva mitska.

7


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

Razumijevanje tih nama dalekih prilika možda će olakšati upućivanje na to da su po shvaćanju Starih junak i onaj tko o njemu pjeva usuglašeni u autentično religioznom smislu. Religioznost je pristajanje ljudi na vlastitu medijalnost. Poznato je da medijalni talenti idu različitim putovima, no mogu se susretati na značajnim raskrižjima. »Medijski pluralizam« stoga postoji već u ranom stadiju kulture. No u to vrijeme mediji nisu tehnički aparati, već ljudi sami sa svojim organskim i duhovnim potencijalima. Kao što rapsod želi biti glasnogovornik snage pjevanja, tako se junak osjeća kao ruka srdžbe koja izvršava znamenita djela. Grlo prvoga i ruka drugoga zajedno tvore hibridno tijelo. Ruka s mačem više pripada bogu koji obilaznim putem preko sekundarnih uzroka djeluje na ljudske prilike nego što pripada borcu samom; naravno da pripada i pjesniku kojemu će junak zajedno sa svojim oružjem zahvaljivati za besmrtnu slavu. Tako veza bog-junak-rapsod tvori prvi učinkoviti medijski sklop. U onih tisuću godina nakon Homera u sredozemnom je prostoru uvijek ponovno riječ o Ahilu i njegovoj iskoristivosti za ratoborne muze. Ne moramo se dugo zadržati u razmatranju tvrdnje da danas nijedan čovjek više nije sposoban za autentično mišljenje - osim možda nekih stanovnika ezoterične visoravni gdje je ponovno začaravanje svijeta uvelike napredovalo. Što se toga tiče ne samo da smo prestali suditi i osjećati na način Starih nego ih prešutno i preziremo zbog toga što su ostali «djecom svojeg vremena», zarobljenici heroizma što ga možemo razumjeti samo kao arhaično i neprimjereno. Što bismo danas uzvratili Homeru u skladu s navadama nizine? Da li da mu predbacimo da narušava ljudsko dostojanstvo time što individue previše izravno shvaća kao medije viših bića? Da ne poštuje dignitet žrtve jer slavi moć koja ih je oštetila? Da neutralizira proizvoljnost nasilja te rezultat borbe pretvara u izravni božji sud? Ili bismo morali osudu ublažiti u tom smislu da je bio žrtva nestrpljivosti? Da nije čekao na Propovijed na gori, da nije čitao Senekin De ira, taj priručnik stoičke kontrole afekata, uzor kršćanske i humanističke etike? U Homerovom obzorju nema uporišta za prigovore ove vrste. Pjesma o junačkoj energiji borca s kojom počinje ep, uzdiže srdžbu na rang supstancije iz koje je sazdan svijet – ako priznamo da »svijet« ovdje znači krug likova i prizora staro helenskog borbenog plemićkoga života u prvom tisućljeću prije kršćanskog računanja vremena. Htjeli bismo vjerovati da je takav pogled nestao najkasnije s prosvjetiteljstvom. No obrazovanom suvremenom realistu bit će teže odbaciti tu sliku stvari, obilježenu prvenstvom borbe, no što bi to željelo uobičajeno pacifističko osjećanje. Moderni ljudi također nisu nikada posve zanemarili nalog da se misli o ratu, dapače, taj je nalog dugo bio vezan

8


uvod: prva riječ europe

uz muški pol obrazovanja.4 Na tome su baždareni već antički učenici, kada su gornji slojevi Rima, zajedno s drugim grčkim kulturnim modelima, importirali i epski belicizam svojih učitelja, a da pritom nisu ni najmanje zaboravili svoj trezveni militarizam. I tako je to nakon renesanse ponovno učila mladost Europe, generacija za generacijom, nakon što se uzornost Grka za školovanje prihvatila u novo nastalim nacionalnim državama i to s dalekosežnim posljedicama. Zar da smatramo mogućim da su i takozvani svjetski ratovi 20. stoljeća pored ostaloga značili i ponavljanje Trojanskoga rata – ponavljanje što su ga na obje strane organizirali vrhovni stožeri koji su svaki sebe smatrali boljim Ahajacima, gotovo pa nasljednicima Ahila i nositeljima atletsko-patriotske misije koja donosi pobjedu i slavu kod potomaka?5 Besmrtni junak umire bezbroj puta. Zar nije još i Karl Marx rujna 1864. grofici Hatzfeld uputio sućut zbog smrti u dvoboju radničkog vođe Lassallea riječima da je Lassalle »umro mlad i pobjedonosan poput Ahila«?6 Pitanje je li već Homer vjerovao, kao što je to vjerovao Heraklit a mnogo kasnije još uvijek i Hegel, da je rat otac svih stvari, ovdje neće dobiti odgovor. Nije sigurno ni to da je Homer, patrijarh povijesti rata i učitelj grčkoga za bezbrojne naraštaje, imao pojam »povijesti« ili »civilizacije«, dapače, malo je vjerojatno. Izvjesno je samo to da je univerzum Ilijade sav istkan iz činova i patnji srdžbe (menis) – kao što je nešto kasnija Odiseja dekliniranje činova i patnji lukavstva (metis). Za arhajsku je ontologiju svijet zbroj ratova koji se u njemu moraju voditi. Epska se srdžba svojemu pjesniku pokazuje kao primarna energija koja izvire sama po sebi, ne kao posljedica oluje ili sunčane svjetlosti. Ona je kvintesencija snage djelovanja. Budući da poput prve supstancije za sebe zahtijeva predikat »iz sebe« prethodi svim svojim lokalnim provokacijama. Junak i njegova menis za Homera su nerazdvojiv tim, tako da je obzirom na tu prestabiliziranu vezu svako izvođenje srdžbe iz izvanjskih razloga nepotrebno. Ahil je pun srdžbe onako kao što je Sjeverni pol leden, kao što je Olimp u oblacima, a Mont Ventoux vjetrovit. To ne isključuje da povodi stvaraju pozornicu za srdžbu – no to je u doslovnom smislu izazivanje srdžbe koje ne mijenja njezinu narav. Kao ona snaga koja sukobljeni svijet u njegovoj unutrašnjosti drži zajedno, srdžba čuva jedinstvo supstancije u mnoštvu erupcija. Srdžba postoji prije svojih manifestacija i nepromijenjena preživljava najintenzivnije od svojih ekspresija. Kada Ahil gnjevno sjedi u svojemu šatoru, uvrijeđen, gotovo oduzet, ljut na 4 Usp. Raymond Aron, Clausewitz,den Krieg denken, Frankfurt 1980; Robert Kaplan,Warrior Politics.Why Leadership Demands a Pagan Ethos, New York 2001 5 Za nesvjesnu povezanost humanizma i belicizma usp. Heiner Muehlmann/Bazon Brock, Krieg und Kultur,2003 6 Karl Marx ,Friedrich Engels,Werke, Band 30, Berlin 1972, str.673

9


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

svoje pratitelje, zato što mu je vojskovođa Agamemnon oduzeo lijepu robinju Brizeidu, taj simbolički krajnje značajan »časni poklon«, to ni malo ne umanjuje njegovu sjajno-gnjevnu prirodu. Sposobnost da pati zbog uvrede odlika je velikoga borca; njemu nije potrebna gubitnička vrlina popuštanja. Dostaje mu spoznaja da je u pravu i da mu Agamemnon nešto duguje. Taj je dug po starogrčkim shvaćanjima objektivno dat, budući da je čast velikoga borca sa svoje strane objektivne i stvarne prirode. Kada onaj koji je samo po rangu prvi onome tko je prvi po snazi oduzima neku počast, povreda je časti na najvišoj razini realno dana. Epizoda gnjeva pokazuje Ahilovu snagu u snatrećem mirovanju – čak i junaci znaju za vremena neodlučnosti i unutrašnjeg gnjeva. No dostatno snažan poticaj pokrenut će opet njegov menis. Dođe li do toga poticaja posljedice će biti dostatno stravične i fascinirajuće: na primjer borbeni rekord »razarača gradova« s dvadeset i tri naselja.7 Mladog Ahilovog miljenika Patrokla, koji je na bojištu izazovno nosio prijateljev oklop, ubit će predvodnik Trojanaca, Hektor. Čim se vijest o tome nesretnom događaju proširila po grčkom logoru, Ahil napušta svoj šator. Njegova se srdžba ponovno sljubila s njim i u nastavku će bez kolebanja naređivati njegovim postupcima. Heroj zahtijeva novu opremu – i s One će se strane brzo udovoljiti njegovom zahtjevu. Junakova srdžba ne širi se samo njegovim tijelom, u oba se svijeta pokreće isprepleteni sklop djelovanja. Menis s neukrotivom željom za napadom preuzima posredovanje između besmrtnih i smrtnika; tjera Hefesta, boga kovača, da učini sve što može u izradi novoga oružja; Tetida, junakova majka, dobiva krila kako bi što brže obavljala kurirske poslove između podzemne kovačnice i grčkoga logora. A u unutrašnjem krugu svojega učinka menis usmjerava borca u pravcu njegovog sudbonosnog posljednjeg protivnika – zaklinje ga na realnu prisutnost borbe. Vodi ga na bojnom polju do mjesta što ga je odredio usud, tamo gdje će se najbolje rasplamsati, gdje će postići svoju krajnju mjeru. Njezino dovršenje stavlja svoje znamenje pred zidine Troje. Čini sve da bi svaki svjedok zapamtio konvergenciju eksplozije i istine.8 Samo se iz okolnosti što na kraju krajeva Odisejevo lukavstvo pobjeđuje opkoljeni grad, a ne Ahilova srdžba, vidi: već je na sudbonosnoj ravnici pred Trojom postojao drugi način da se postigne uspjeh. Zar je Homer, dakle, smatrao da za srdžbu nema budućnosti? Takav bi zaključak bio ishitren, budući da Homer Ilijade ne propušta ni jednu priliku da istakne dostojanstvo srdžbe. Ističe kritički moment eksplozivnog 7

Ilijada, 9.spjev, 328.stih i dalje. O tome kako antička eruptivnost srdžbe preživljava u »prirodnoj teologiji eksplozije« moderne masovne kulture usp. P.Sloterdijk, »Slike nasilja-nasilje slika« u Iconic Turn. Die neue Macht der Bilder, hrsg. Ch-Maar/Huber Burda, Köln 2004

8

10


uvod: prva riječ europe

rasplamsavanja snažne Ahilove srdžbe. Postaje prisutnom u trenu. Upravo je ta iznenadnost potrebna kako bi pokazala njezino više porijeklo. Vrlini ranih grčkih junaka pripada i spremnost da u svakom trenutku postane posudom za iznenadni priliv energije. Još se uvijek nalazimo u svijetu čije je spiritualno ustrojstvo otvoreno sazdano na način medija: kao što je prorok posrednik za svetu riječ prosvjeda, tako se ratnik pretvara u oruđe snage koja se iznenada nakuplja u njemu kako bi dokinula svijet pojavnosti. U tom poretku stvari nije još poznata sekularizacija afekata. Sekularizacija znači provedbu programa danog u normalno građenim europskim rečenicama. Time se u zbilji oponaša ono što je zadano izgradnjom rečenica. Subjekti djeluju na objekte i nameću im vlast. Nije ni potrebno treći koliko je Homerovo postupanje udaljeno od takvih prilika. Nije tako da ljudi imaju strasti, već strasti imaju ljude. Akuzativom se još ne može vladati. Kad je tako ne može još biti onog jednog Boga. Teorijski monoteizam može doći na vlast tek kada filozofi ozbiljno proglase subjekt rečenice svjetskim principom. Onda, dakako, subjekti moraju posjedovati svoje strasti te ih i kontrolirati kao gospodari i vlasnici. Do tada vlada spontani pluralizam u kojemu subjekti i objekti stalno mijenjaju mjesta. Odatle slijedi: o srdžbi valja pjevati u zrelom trenutku, kada se spušta na nositelja ‒ upravo na to je mislio Homer kada dugu opsadu Troje, i jedva još očekivanu pobjedu, dovodi u vezu s tajnovitom borbenom snagom protagonista, zbog čije je uvrijeđenosti grčka stvar bila osuđena na neuspjeh. Koristi povoljan čas kada menis ulazi u svojeg nositelja. Epsko sjećanje nakon toga mora samo slijediti tijek događaja diktiran konjunkturom snaga. Presudno je da borac sam doživljava neku numinoznu prisutnost, čim se budi uzvišena srdžba. Jedino zbog toga junačka srdžba kod najnadarenijeg od svojih oruđa može značiti više nego kod gnjevnoga prostaka. Izraženo u višem stilu: u provali srdžbe Bog bojnog polja progovara borcu. Odmah shvaćamo zašto u takvim trenucima ne čujemo mnogo drugih glasova. Snage takve vrste su barem u svojim naivnim početcima monotematske, budući da zaokupljaju čitavog čovjeka. Zahtijevaju za sebe čitavu pozornicu da izraze onaj jedan afekt.9 Kod čiste srdžbe nema zakučastog unutrašnjeg života, nema psihičke pozadine i privatne tajne koja bi junaka učinila ljudski bližim. Temeljni je 9

Još i kasnija stoička fenomenologija srdžbe ustvrđuje da se ona ne može sakriti. Sve druge poroke se može sakriti »srdžba se, međutim pokazuje, gura se u izraz lica (se profert et in faciem exit) a što je veća to svjetlije plamti (quantoque maior, hoc effervescit manifestius). Svi afekti imaju svoje znakove (apparent) ali srdžba se ne samo pokazuje, ona skače u oči (eminet). Seneka, De ira,I1. U dvadesetom stoljeću akademska psihologija ponekad govori o »eksplozivnim reakcijama«; usp. Ernst Kretschmer, Medizinische Psychologie, Leipzig 1930, str.183 i dalje,

11


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

princip, štoviše, da unutrašnjost aktera treba biti posve manifestna i otvorena, čisti čin ili po mogućnosti čin pretočen u pjevanje. Provali srdžbe je svojstveno da se do kraja izrazi u raskošnom iskazu; tamo gdje ton određuje totalna ekspresivnost, nema govora o suzdržanosti i prešućivanju. Naravno da se bore uvijek »oko nečega«, No borba prije svega služi očitovanju borbene energije kao takve – strategija, ratni cilj, plijen dolaze kasnije. Potpuni se borac dobiva kada se srdžba rasplamsa. Kada rasplamsali junak krene u borbu ozbiljuje se identitet čovjeka sa snagama koje ga pokreću, identitet o kakvom pitomi ljudi sanjaju u svojim najboljim trenucima. I takvi ljudi, ma koliko navikli na odgode i čekanja, nisu sasvim zaboravili na one trenutke svojega života u kojima se čini da elan djelovanja proizlazi izravno iz okolnosti. Ovo stapanje s čistim porivom mogli bismo, preuzimajući izraz Roberta Musila, nazvati utopijom motiviranog života.10 Dakako, za trajno nastanjene ljude, seljake, obrtnike, nadničare, pisare, prve činovnike a i za kasnije terapeute i profesore, pravac određuju vrline oklijevanja – tko se smješta na klupu vrlina obično ne može znati što mu je slijedeći zadatak. Mora slušati savjete sa različitih strana i svoje odluke razabrati iz šuma u kojemu ne prevladava neki tenor. Svakodnevni čovjek ne može doći do evidencije u jednom samom trenutku; u najboljem se slučaju koristi štakama navika. Navika pruža prizemne surogate izvjesnosti. Oni mogu biti stabilni ali ne daju živu prisutnost uvjerenja. Onaj koga obuzima srdžba, ostavlja iza sebe sivilo. Magla se razilazi, obrisi su jasniji, sada se do objekta dolazi ravnom crtom. Užareni napad zna kamo ide. Onaj tko je srdit »putuje u svijet poput metka u borbu«.11

Timotički svijet: ponos i rat Zahvaljujući ingenioznom čitanju Homera kod klasičnoga filologa Bruna Snella u suvremenom proučavanju Ilijade možemo uočiti osebujnu predmodernu strukturu epske psihologije i načina postupanja. U središnjem eseju svoje još uvijek poticajne knjige Otkriće duha, o Homerovoj slici čovjeka, Snell je istaknuo važnu okolnost: epskim likovima najstarijeg razdoblja pismenosti na Zapadu uvelike još nedostaju obilježja klasičnog shvaćanja subjektiviteta, naročito reflektirajuća unutrašnjost, intimni samo-razgovor i 10

Robert Musil, Der Mann ohne Eigenschaften, Hamburg 1952, str..209 i dalje. Tako piše Heinruich Mann u svojem eseju o Napoleonu iz 1925,., u kojemu o sudbonosnom Korzikancu govori :«da je krenuo u svijet kao metak u bitku. Poslala ga je revolucija…« U nastavku ćemo pokazati da se pojam revolucije ne na zadnjem mjestu temelji i na moderniziranju antičke menis. Psihologijska je jezgra pretvaranja subjekta u aktivno sakupljalište svjetske srdžbe.

11

12


uvod: prva riječ europe

nastojanja da se zbog savjesti upravlja afektima.12 Snell otkriva kod Homera latentnu koncepciju osobe-spremnika, kompozitne osobe koja u mnogome nalikuje slici post-modernog čovjeka s kroničnim »disocijativnim poremećajima«. Promatrano izdaleka, rano-antički junak zaista podsjeća na »multiplu osobnost« današnjeg tipa. Čini se kao da kod njega još nema unutrašnjeg hegemonističkog principa, nikakvog koherentnog »ja«, koje bi se brinulo za jedinstvo i samo-shvaćanje psihičkog polja. »Osoba« se štoviše pokazuje kao točka susretanja afekata ili parcijalnih energija, koje svom domaćinu, individui koja djeluje i doživljava, dolaze kao posjetioci izvana, da bi ga iskoristili za svoje svrhe. Junakova se srdžba stoga ne smije shvatiti kao inherentni atribut strukture njegove osobnosti. Uspješni borac nije tek pretjerano razdražljiv i agresivan karakter. Nema baš ni mnogo smisla da se o homerskim figurama govori onako kako školski psiholozi govore o svojim problematičnim učenicima. Oni bi Ahila odmah po svim pravilima prikazali kao poslanika pretjeranih roditeljskih ambicija13 – kao da je preteča nekog psihički oštećenog teniskog čuda od djeteta, čiji treneri-roditelji sjede u prvim redovima. Kako se ovdje još uvijek krećemo unutar područja kojemu vlada psihologija spremnika, moramo poštivati temeljna pravila toga duševnog univerzuma: srdžba koja se periodično rasplamsava energetski je dodatak junačke psihe a ne osobno svojstvo ili intimni kompleks. Grčka oznaka za »organ« u grudima junaka i ljudi iz kojega proizlaze najveća uzbuđenja jest thymos – to je riječ za mjesto gdje se pokreće ponosno sebstvo a ujedno i receptivno »osjetilo« kroz koje smrtnicima dolaze apeli bogova. Suplementarno ili pridodano svojstvo uzburkanosti u timosu objašnjava pored ostaloga modernim ljudima toliko nerazumljivu odsutnost instancije koja obuzdava instinkte kod homerskih likova. Junak je takoreći prorok kojemu pripada zadatak da na licu mjesta ozbilji poruku svoje snage. Junakova ga snaga prati onako kao što dobri duh prati osobu koju štiti. Kada se snaga aktivira štićenik je mora slijediti.14 Iako akter nije gospodar i posjednik svojih afekata, ipak bi bilo pogrešno misliti da je samo njihovo slijepo oruđe bez vlastite volje. Menis pripada skupini invazivnih energija o kojima su i poetska i filozofska psihologija kod Helena naučavale da ih valja promatrati kao nositelje blagoslova viših sila. Kao 12

Bruno Snell, »Shvaćanje čovjeka kod Homera« u Die Entdeckung des Geistes. Studien zur Entstehung des europaeischen Denkens bei den Griechen, Hamburg 1946, str.15-37. 13 Kao kuriozitet možete usp: Juergen Manthey, Die Unsterblichkeit Achills. Vom Ursprung der Erzählens. München/Beč 1997, str.32f 14 Za antičku koncepciju genija-dobrog duha usp.spis rimskog retora Censurinusa, »De die natali« kao i P.Sl. SphärenI, Blasen, Frankfurt 1998 (Šesto poglavlje:«Seelenrauteiler«, str.421)

13


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

što svatko što odozgo dobije dar, taj dar mora pomno čuvati, tako se junak mora svjesno odnositi spram povjerene mu srdžbe. Heidegger, kojega si lako možemo predočiti kao zamišljenog turista na trojanskoj visoravni, rekao bi valjda: boriti se također znači misliti. Nakon što se grčka psiha preusmjerila s herojsko-ratničkih vrlina na prednosti gradskih stanovnika, srdžba postupno nestaje s karizmatskog popisa. Ostaju samo duhovnija oduševljenja, ona što ih Platonov Fedar nabraja kao dobrotvorne opsjednutosti psihe, dar liječenja, dar proricanja i pjesništvo što ga daruje muza. Platon osim toga uvodi paradoksalni novostvoreni entuzijazam: to je trezvena mania promatranja ideja na kojemu je utemeljena nova znanost »filozofije« koju je upravo osnovao. Pod utjecajem ove discipline »manička« se psiha, prosvijećena logičkim vježbama, konačno udaljuje od svojih »menijskih« početaka – počelo je istjerivanje velike srdžbe iz kulture. Od tada je srdžba među građanima dobrodošla samo uz stroga ograničenja; kao bijes staroga kova uopće više ne pristaje urbanome svijetu. Samo se na pozornici atenskog dionizijskog teatra ponekad još izvodi u svojoj starinsko-opsjednutoj žestokosti, kao u Ajaksu Sofokla ili Euripidovim Bakhantkinjama no u pravilu samo zato da smrtnike podsjeti na strašnu slobodu s kojim bogovi mogu upropastiti koga hoće. Stoički filozofi koji će se u slijedećim generacijama obraćati civilnoj publici, u najboljoj će sofističkoj maniri zastupati stav da je srdžba na kraju krajeva nešto »neprirodno« zato što proturječi razumskoj bîti čovjekovoj.15 Domestikacijom srdžbe nastaje antički oblik nove muževnosti. Ostaci afekta koji su korisni za polis mogu se sačuvati u građanskom njegovanju timosa: preživljava u obliku »muževne hrabrosti« (andreia) bez koje se ni sljedbenici gradskoga načina života ne mogu nametnuti. Drugi život osim toga dobiva i kao korisna i »pravedna srdžba« i kao takva posao joj je da se brani od uvreda i neprihvatljivih očekivanja. K tome još pomaže građanima da se živahno zauzimaju za ono dobro i ispravno (modernim riječima za interese). Bez srčanosti – a tako bi bilo sada bolje prevoditi riječ thymos – nema građanske odgovornosti. (Upravo za Nijemce to je dosta privlačna tema, budući da su nakon 1945. stvorili posebno izdanje srčanosti – hvaljenu građansku 15

Seneka, De ira, Liber primus 6 :«Non est ergo natura hominis poenae appetens; ideo ne ira quidem secundum naturam hominis,quia poenae appaetens est« »It toga slijedi da čovjek po svoji biti ne teži za osvetom, pa tako ni srdžba ne odgovara ljudskoj biti jer srdžbi je stalo do osvete. Filozofijsku domestikaciju srdžbe kod Grka možemo dovesti u daleku analogiju s civiliziranjem Božje srdžbe u »svećeničkim spisima« post-babilonskog židovstva u kojima premještanje naglaska na individualiziranu pokoru uskraćuje utemeljenje za prijetnje strašnom božjom srdžbom i uništenjem iz proročkih govora. Usp. Ralf Miggelbrink,Der zornige Gott, nav.izd.,S.48 i dalje

14


uvod: prva riječ europe

hrabrost, posnu inačicu hrabrosti za gubitnike kojom se politički nesigurnom pučanstvu približavaju radosti demokracije.) Osim toga mogućnost prijateljstva između odraslih muškaraca u gradu ovisi u mnogome od timotičkih premisa, jer ulogu prijatelja među prijateljima, jednakog među jednakima, može igrati samo onaj tko u sugrađanima cijeni jasno isticanje vrlina koje svi cijene.16 Ne žele biti ponosni samo na same sebe već i na alter ego, na prijatelja, koji se ističe u očima zajednice. Ono biti-na-dobrom-glasu muškaraca koji se takmiče stvara timotičko ozračje samosvjesne zajednice. Timos pojedinaca pojavljuje se samo kao dio polja silnica koje oblikuje zajednička želja da se uspije. U tom se obzoru prva filozofijska psihologija u Europi razvija kao politička timotika.

S onu stranu erotike U naše se vrijeme konkretizirala sumnja da je psihoanaliza – koja je u 20. stoljeću u mnogome bila vodilja psihologijske spoznaje – u jednom značajnome pogledu promašila prirodu svojega predmeta. Sporadičnu prigovori upućeni psihoanalitičkom učenju, koji su se pojavljivali od samih početaka, danas su prerasli u teorijski učvršćeno odbijanje sljedbeništva. Do toga dolazi manje zbog beskrajnih sporova zbog nedostatne »znanstvene« dokazivosti psihoanalitičkih teza i rezultata (poput onih koji su nedavno izazvali pažnju pojavivši se u problematičnom djelu Livre noir de la psychanalyse) nego zbog sve većeg raskoraka između psihičkih fenomena i školskih pojmova – nezgoda koju kreativni autori i praktičari psihoanalize već duže vremena otvoreno istražuju. Jezgra otpora nije ni kronična sumnja u specifičnu efikasnost psihoanalize. Izvor principijelnoga nesporazuma što ga je skrivila psihoanaliza, njezina je naturalistički zamaskirana kripto-filozofijska namjera da se cjelokupna condicio humana protumači polazeći od dinamike libida, dakle, polazeći od erotike. To ne bi bilo moralo imati sudbonosne posljedice, da su legitimni interesi analitičara erotičkog pola psihe, koji je pun energije, bili povezani s jednako živahnim bavljenjem polom timotičkih energija. No psihoanaliza nikada nije bila spremna da se jednako opširno i temeljito pozabavi timotikom čovjeka oba spola: njegovim ponosom, njegovom hrabrošću, njegovom srčanošću, željom da se potvrdi, žudnjom za pravednošću, osjećajem časti i dostojanstva, njegovim gnušanjem i njegovim borbeno-osvetničkim energijama. S dosta prezira to se prepuštalo sljedbenicima Alfreda Adlera i 16

Gilles Deleuze, Felix Guattari, Was ist Philosophie, Frankfurt 1996, S.172 i dalje (izv .na francuskom Qu’est-ce que la philosophie?, 1991)

15


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

drugim navodno uskogrudnim zastupnicima tzv. kompleksa manje vrijednosti. U najboljem se slučaju priznavalo da ponos i častohlepnost mogu prevladati tamo gdje se seksualne želje ne mogu primjereno ozbiljiti. Ovo se prelaženje psihe na drugi program s tegobnom ironijom nazivalo sublimacijom - proizvođenje uzvišenoga za one kojima je to potrebno. Klasična psihoanaliza uglavnom nije priznavala drugu temeljnu snagu psihičkoga polja – bez obzira na dodatne konstrukcije kao što su »poriv za smrću« ili mitska figura kao što je »destrudo« ili primarna agresija. Kasniji dodatak psihologije jastva imao je samo kompenzacijski smisao i sasvim je razumljivo da je uvijek ostala trn u oku za klasične frojdovce, zastupnike nesvjesnoga. U skladu sa svojim eroto-dinamičkim polazištem psihoanaliza je rasvijetlila veliki dio mržnje koja predstavlja tamnu stranu ljubavi. Uspjelo joj je pokazati da mržnjom vladaju jednaki zakoni kao i ljubavlju i da i tu i tamo zapovijedaju projekcija i prinuda na ponavljanje. No i dalje nije progovarala o srdžbi koja nastaje iz želje za uspjehom, ugledom, samopoštovanjem te iz zapreka na tom putu. Najočitiji simptom dobrovoljnoga neznanja, koje proizlazi iz analitičke paradigme, jest teorija narcizma, naknadni pokušaj psihoanalitičke doktrine kojim se nastoji ukloniti slaba mjesta edipovskog teorema. Vrlo je karakteristično da teza o narcizmu doduše pokazuje zanimanje za čovjekovo samo-potvrđivanje, ali nastoji to samo-potvrđivanje svakoj plauzibilnosti usprkos ponovno smjestiti pod vlast sada drugoga erotičnog modela. Poduzima uzaludni trud da samovoljno obilje timotičkih fenomena izvede iz autoerotike i njezinih patogenih očitovanja. Jest da formulira respektabilni program obrazovanja za psihu, u svrhu transformacije takozvanih narcističkih stanja u čistu objektnu ljubav. Nikada joj nije palo na pamet da zacrta drugi put obrazovanja za proizvođenje ponosnog odraslog čovjeka, borca, nositelja ambicija. Riječ »ponos« za psihoanalitičara većinom je samo besadržajna natuknica u leksikonu neurotičara. Psihoanalitičari su praktički izgubili pristup značenju te riječi uvježbanim zaboravom što ga nazivaju obukom. Narcis međutim ne može pomoći Edipu. Izbor tih mitskih likova govori više o onome tko ih je izabrao nego o prirodi stvari. Kako bi gotovo debilni mladić koji ne može razlikovati sebe i svoju sliku u zrcalu, mogao kompenzirati slabosti čovjeka koji upoznaje oca tek u trenutku kada ga ubija a onda zabunom ima djecu s vlastitom majkom. I jedan i drugi ljubavnici su na mračnim putanjama, i jedan i drugi su toliko zalutali u erotičnu ovisnost da nije lako odlučiti koji od njih je jadniji. Galerija prototipova ljudske bijede lijepo bi mogla započeti s Edipom i Narcisom. Takve ćemo likove žaliti a nećemo im se diviti, a od nas se ipak očekuje da, u skladu s učenjem škole, u njihovim sudbinama

16


uvod: prva riječ europe

prepoznamo najsnažniji obrazac životnih drama. Nije teško prozreti tendenciju koja se skriva iza takvog promaknuća. Onaj tko ljude želi pretvoriti u pacijente – to jest osobe bez ponosa – ne može učiniti ništa bolje nego da upravo takve figure pretvori u ambleme condicio humana. A zapravo bi pouka morala biti u tome koliko lako zaluđena i jednostrana ljubav svoje nositelje pretvara u lude. Samo ako je cilj u tomu da se čovjeka ab ovo proglasi ljubavnom marionetom, bijednog će se štovatelja vlastitog lika i podjednako bijednoga ljubavnika vlastite majke proglasiti uzorima ljudskoga ponašanja. Možemo uostalom ustvrditi kako su poslovne osnove psihoanalize u međuvremenu uzdrmane pretjeranom proširenošću njezinih najuspješnijih fikcija. Današnja uspješnija mladež još ima neku nejasnu sliku o tome tko su Narcis i Edip – njihova im sudbina najčešće izaziva dosadu. Ne vidi u njima više pra-slike ljudskosti, već razmjerno nevažne gubitnike koje treba žaliti. Onaj tko se zanima za čovjeka kao nositelja ponosnih namjera, namjera samo-potvrđivanja, trebao bi se odlučiti na presijecanje čvora precijenjene erotike. Onda se valjda moramo vratiti temeljnom stavu grčke filozofijske psihologije po kojemu se duša ne izražava samo u erosu i njegovim raznovrsnim sklonostima, već i u timosu i njegovim nagnućima. Dok nam erotika ukazuje na putove kojima dolazimo do »objekata« koji nam nedostaju i čijim se posjedovanjem ili blizinom osjećamo dopunjeni, timotika nas upućuje na to kako da izrazimo ono što imamo, ono što možemo, ono što jesmo i što želimo biti. Po uvjerenju prvih psihologa čovjek je sasvim izvjesno stvoren za ljubav i to čak dvostruko: u skladu s visokim erosom koji ujedinjuje, a po kojemu je duša obilježena sjećanjem na izgubljeno savršenstvo; a onda i popularnim i rastresenim erosom zbog kojega stalno podliježe šarenome mnoštvu »požuda« (zapravo apetita-atrakcija-kompleksa). Čovjek se nipošto ne smije prepustiti isključivo požudnim afektima. Jednako pažljivo mora nadzirati zahtjeve svojega timosa, ako je nužno čak i na račun erotičkih sklonosti. Od čovjeka se traži da čuva svoje dostojanstvo i da zavrijedi poštovanje drugih i samoga sebe u svjetlu visokih mjerila. To je tako i ne može biti nikako drugačije budući da život zahtijeva od svakoga pojedinca da nastupa na ekstremnim pozornicama opstanka i da svoje snage dokaže među jednakima, na svoju korist i korist drugih. Onaj tko želi ovo drugo čovjekovo određenje dokinuti u korist prvoga, izbjegava nužnost dvostruke psihičke vezanosti i izokreće odnos energija u unutrašnjem domaćinstvu – na štetu domaćina. Takva su se izokretanja ranije mogla promatrati prije svega u nekim vjerskim redovima i pod-kulturama poniznosti u kojima lijepe duše jedna drugoj šalju mirovne poruke. U tim eteričnim krugovima čitavo timotičko se polje ograđuje prigovorom da

17


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

je na djelu superbia, dajući prednost užitcima skromnosti. Čast, ambicija, ponos, samopoštovanje – sve se to skriva debelim zidom moralnih propisa i psihologijskih »spoznaja«, potpuno usmjerenih na savladavanje takozvanoga egoizma. Resantiman* protiv jastva i njegove sklonosti da se nameće umjesto da bude sretno u podređivanju, u imperijalnim se kulturama i njihovim religijama već rano učvrstio te je već ništa manje od dva stoljeća odvraćao pažnju od uvida da je toliko ozloglašeni egoizam zapravo često samo inkognito najboljih ljudskih mogućnosti. Tek se Nietzsche pobrinuo za jasnoću u tom pitanju. Vrijedno je pažnje da aktualni konzumerizam postiže ovo isto isključivanje ponosa u korist erotike i to bez altruističkih, holističkih i drugih otmjenih izgovora, time što ljudima materijalnim pogodnostima otkupljuje interes na dostojanstvu. Tako se kod post-modernih potrošača ozbiljuje u početku potpuno nevjerodostojna konstrukcija homo oeconomicus-a. Puki je konzument onaj koji ne poznaje i ne treba poznavati više nikakve druge požude osim onih koje, da govorimo Platonovim riječima, proizlaze iz erotičnog ili žudnog »dijela duše«. Nije slučajno instrumentaliziranje golotinje najistaknutiji simptom potrošačke kulture, budući da je golotinja uvijek vezana uz napad na žudnju. Klijenti koje se tako potiče nisu, dakako, posve lišeni obrambenih snaga. Oni se od stalnog napada na njihovu inteligenciju brane bilo stalnom ironijom bilo priučenom ravnodušnošću. Troškovi jednostranog erotiziranja vrlo su visoki. Zatamnjivanjem timotičke dimenzije mnoga područja ljudskog ponašanja postaju nerazumljiva – iznenađujući rezultat ako pomislimo na to da je postignut isključivo psihologijskim prosvjećivanjem. Onaj tko prihvaća ovo previđanje ne može više shvatiti čovjeka u stanju borbenosti i napetosti. Kao što je to obično slučaj, takvo nerazumijevanje onda traži pogrešku posvuda samo ne u vlastitoj optici. Čim se kod pojedinca ili skupine pojave »simptomi« poput ponosa, ogorčenja, srdžbe, ambicije, velike želje za nametanjem vlastite volje i akutna spremnost na borbu, sljedbenik će terapeutske kulture, koja je zaboravila na timos, potražiti utočište u predodžbi da takvi ljudi moraju biti žrtve neurotičnog kompleksa. Terapeuti se time nadovezuju na tradiciju kršćanskih moralista koji govore o prirodnoj demoniji samoljublja kada god se timotičke energije otvoreno pokazuju. Pa zar Europejci nisu sve od dana crkvenih otaca slušali o tome da takvi porivi njima podređene vode pravo u ponor? Doista, sve od Grgura I. ponos alias superbia predvodi popis kardinalnih * U izvorniku ressentiment, u prijevodu smo se odlučili tretirati resantiman kao uobičajenu stranu riječ za koju nema domaćeg prijevoda, op. prev – op. red.

18


uvod: prva riječ europe

grijehova. Gotovo dvije stotine godina prije toga Aurelije Augustin opisao je ponos kao matricu pobune protiv božanskoga. Za crkvenoga je oca superbia značila djelovanje svjesnoga odbijanja-onoga-što-Bog-hoće (poriv čije je učestalo pojavljivanje kod kaluđera i državnih službenika posve razumljivo). Kada se za ponos kaže da je majka svih poroka, to je izraz uvjerenja da je čovjek rođen da bude poslušan – i da svaki poriv koji znači napuštanje hijerarhije, može biti samo poguban.17 U Europi se moralo čekati sve do renesanse i stvaranja nove formacije gradskog i građanskog ponosa dok se dominirajuća humilitas psihologija, primjerena seljacima, klericima i podanicima, nije mogla barem djelomično potisnuti neo-timotičkom slikom čovjeka. Nema sumnje da ključnu ulogu kod novoga vrednovanja afekata učinkovitosti ima uspon nacionalne države. Nije slučajno da su misaoni predvodnici toga procesa, prije svih Machiavelli, Hobbes, Rousseau, Smith, Hamilton i Hegel, pogled ponovno usmjerili na čovjeka kao nositelja vrijednosnih svojstava, naročito želje za slavom, taštine, amour propre, ambicije i želje za priznanjem. Nijedan od navedenih autora nije previdio opasnost sadržanu u takvim afektima; ipak se većina od njih odvažila na to da naglasi blagotvorne učinke tih svojstava na ljudsku zajednicu. Otkako je i građanstvo artikuliralo svoj interes za vlastitu vrijednost i dostojanstvo, a naročito nakon što su poduzetni ljudi građanskoga vijeka razvili neo-aristokratski pojam o samozasluženom uspjehu18, tradicionalno uvježbavanje poniznosti kompenzirano je ofenzivnim traženjem prilika da se pokažu vlastite snage, umijeća i prednosti. Timotika dobiva u modernom svijetu svoju drugu priliku pod krovnim pojmom uzvišenoga. Nije čudo da dobri čovjek sadašnjice s pouzdanim instinktom uzmiče pred uzvišenim kao da u njemu naslućuje staru opasnost. Timotička strana egzistencije još se opasnije očituje u modernom veličanju dostignuća pa se, svjesni strategijskog položaja, zagovornici plačno-komunikativnog erosa glasno pritužuju zbog toga navodno ljudomrzačkog principa.19 17

Klasičan popis kardinalnih grijehova nam još doduše daje sliku ravnovjesja između timotičkih i erotičnih poroka: ukoliko možemo ono što su avaritia( škrtost) , luxuria (pohota) te gula (proždrljivost, neumjerenost) svrstati na erotični pol a ono što su superbia( ponos),ira (srdžba) te invidia (zavist, ljubomora) na timotički. Samo acedia (bezvoljnost) izmiče toj podjeli, jer je riječ o potištenosti bez subjekta i objekta. 18 Klasično izraženo u lozinki građanstva 18.stoljeća:felix meritis, sretni zbog vlastitih zasluga. Ova izrijeka s pravom krasi jednu od najljepših klasicističkih zgrada Amsterdama, Hrama prosvjetiteljstva na Kaisergrachtu, podignutog 1787, nakon 1945. u toj je zgradi povremeno bilo sjedište Komunističke partije Nizozemske, a danas je u njoj jedan od najživljih Centara kulture u Nizozemskoj. 19 Usp. Robert Shaeffer, The Resenment Against Achievement. Understanding the Assault Upon Ability, Buffalo 1988

19


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

Zadatak dakle glasi: ponovno zadobiti psihologiju svijesti o vlastitoj vrijednosti i snazi samopotvrđivanja, primjereniju osnovnim psiho-dinamičkim danostima. Tako nešto pretpostavlja korekturu erotologijski prepolovljene slike čovjeka koja zakriva obzorja 19. i 20.stoljeća. Ujedno postaje nužnim znatno distanciranje od duboko uvriježenog kondicioniranja zapadne psihe, kako onog u starijim religioznim očitovanjima tako i mlađim metamorfozama. Najprije i prije svega treba zadobiti distancu od neskrivene uskogrudnosti kršćanske antropologije po kojoj je čovjek po svojstvu grešnika ona bolesno ponosita životinja kojoj se može pomoći samo vjernom poniznošću. Nipošto ne valja zamišljati da će se pokret za stvaranje takve distance moći stvoriti brzo i lako. Iako danas novinari bez teškoća u svojim računalima koriste frazu o »Bogu koji je mrtav«, teistička dresura u poniznosti gotovo se neometano nastavlja u demokratskom konsenzualizmu. Vidimo da je sasvim moguće pustiti Boga da umre a zadržati bogobojaznost puka. Čak iako je većina suvremenika zahvaćena anti-autoritarnim strujanjima i naučena izražavati vlastite želje za uvažavanjem, u psihološkom se smislu zadržavaju u stanju polu-buntovničkog vazalstva spram Gospodina koji brine. Zahtijevaju »respekt« ali se ne žele odreći prednosti što je pruža ovisnost. Mnogima se je još teže emancipirati od prikrivene bigotnosti psihoanalize čija dogmatika govori da ni najsnažniji čovjek ne može biti ništa drugo nego svjesni podnositelj stanja ljubavne bolesti nazvane neurozom. Budućnost iluzija osigurana je velikom koalicijom: kršćanstvo i psihoanaliza mogu uspješno braniti svoje tvrdnje da su krajnja granica poznavanja čovjeka dok su spretni u održavanju monopola kojim se ljudsko stanje opisuje konstitutivnim nedostatkom, onim što se ranije zvalo grijehom. Gdje je nedostatak pun moći riječ ima »etika nedostojanstvenosti«. Sve, dakle, dok dva sustava bigotnosti vladaju scenom, uvid u timotičku dinamiku ljudske egzistencije je zaklonjen, i što se tiče pojedinaca i što se tiče političkih grupacija. Stoga je pristup proučavanju dinamika srdžbe i samopotvrđivanja u psihičkim i socijalnim sustavima praktički blokiran. Zato smo uvijek prinuđeni pristupati timotičkim fenomenima njima neprimjerenim konceptima erotike. Zbog bigotne blokade izravna intencija nikada ne prodire, činjenicama se možemo približiti samo iskošeno – iako se te unatoč erotičkoj dezinterpretaciji nikada ne mogu posve zatamniti. Jednom kada tu nevolju nazovemo pravim imenom očito je da mora doći do preokretanja temeljnog pojmovnog postava.

20


uvod: prva riječ europe

Teorija postava ponosa Duboko uvježbano krivo polazište zapadne psihologijske antropologije do sada je naškodilo prije svega političkoj znanosti, bolje rečeno: umijeću psihopolitičkog upravljanja zajednicom. Tu je nedostajao čitav niz aksioma i pojmova koji bi bili primjereni prirodi njihovog predmeta. Ono što se sa stajališta timotike neizbježno mora postaviti kao primarna datost ne može se zahvatiti ili tek slabo zahvatiti zaobilazno posredstvom raspoloživih eroto-dinamičkih pojmova. Sada ćemo nabrojiti šest najvažnijih principa koji mogu poslužiti kao polazište za teoriju timotičkih jedinica: – Političke grupe su postavi koji su endogeno pod timotičkom napetošću. – Političke akcije pokreću se zbog razlike u napetosti u središtima ambicija. – Politička se polja oblikuju spontanim pluralizmom samo-afirmativnih snaga čiji se uzajamni odnosi mijenjaju zbog inter-timotičkih trenja. – Politička su mnijenja uvjetovana i redigirana simboličkim operacijama koje su kontinuirano u odnosu s timotičkim porivima kolektiva. – Retorika – kao umijeće usmjeravanja afekata u političkim postavima – primijenjena je timotika. – Borbe za prevlast u unutrašnjosti političkih tijela uvijek su i borbe za prevlast medu timotički zaposjednutim, u običnom rječniku: častohlepnim individuama zajedno s njihovim sljedbeništvom; umijeće politike stoga sadrži i postupak nadoknade za gubitnike. Ako polazimo od prirodnog pluralizma timotičkih centara moći, njihove odnose moramo istraživati u skladu s njihovim specifičnim područnim zakonitostima. Tamo gdje su dani realni odnosi snaga ne pomaže nam puno upućivanje na samo zaljubljenost aktera – ili samo u manje važnim aspektima. Umjesto toga valja ponajprije ustvrditi da su političke jedinice (konvencionalno shvaćene kao narodi ili njihovi dijelovi) u sistemskom pogledu metaboličke veličine. Opstojnost imaju jedino kao entiteti koji produciraju i konzumiraju, koji prerađuju stres i bore se s protivnicima i drugim entropijskim faktorima. Kršćanskim i psihoanalitičkim misliocima i danas je teško priznati da je sloboda pojam koji ima smisla samo u okviru timotičkog pogleda na čovjeka. Njima revnosno sekundiraju ekonomisti koji u središte svojih apela stavljaju čovjeka potrošača – smatrajući da je njegova sloboda samo u odabiru korita. Metabolizam stabilizira povećano unutrašnje zbivanje u nekom vitalnom sistemu, kako na psihičkoj tako i na fizičkoj razini. Fenomen toplokrvnosti

21


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

jedno je od najupečatljivijih utjelovljenja toga zbivanja. Toplokrvnost je, negdje na »poluvremenu evolucije«, dovela do emancipacije organizma od okolne temperature – što je biologijski početak slobodnoga kretanja. O toplokrvnosti ovisi sve što se kasnije u različitim varijantama smisla nazivalo slobodom. Biologijski promatrano sloboda znači umijeće da se aktualizira cjelokupni potencijal spontanoga kretanja svojstvenog nekom organizmu. Odvajanje toplokrvnog mehanizma od primata okoline ima mentalni pandan u timotičkim porivima pojedinaca i grupa. Kao moralno toplokrvan, čovjek ovisi o održavanju stanovite interne razine samopoštovanja – to također pokreće tendenciju odvajanja »organizma« od prednosti okoline. Tamo gdje se pojavljuju ponosni porivi na psihičkoj razini nastaje visinska razlika između unutrašnjeg i izvanjskoga pri čemu pol sebstva prirodno pokazuje veću napetost. Onaj tko više voli ne-tehnički način izražavanja ovu predodžbu može iskazati tezom da ljudi posjeduju urođeni smisao za dostojanstvo i pravdu. Svako političko organiziranje zajedničkoga života mora voditi računa o ovoj intuiciji. Za pogon sistema koji su moralno zahtjevni, to jest, kulturu, potrebno je samo-stimuliranje aktera korištenjem timotičkih resursa kao što su to ponos, ambicija, želja za nametanjem, spremnost za indignaciju i osjećaj za pravednost. Jedinice te vrste u svojemu življenju stvaraju vlastite za mjesto specifične vrijednosti, koji mogu dovesti do upotrebe univerzalističkih dijalekata. Empirijskim se istraživanjima može uvjerljivo dokazati kako uspješni postavi čuvaju formu pomoću više unutrašnje napetosti – a tu se, uostalom, često primjećuje agresivni ili provokativni stil odnošenja spram okoline. Stabiliziranje svijesti o vlastitoj vrijednosti u nekoj grupi događa se po sklopu pravila za koji novija teorija kulture koristi riječ decorum.20 U pobjedničkim se kulturama decorum posve razumljivo baždari na polemičkim vrijednostima zaslužnima za dotadašnje uspjehe. Odatle proizlazi uska povezanost između ponosa i pobjede u svim zajednicama koje su nastale iz uspješno okončane borbe. Grupe koje pokreće dinamika ponosa ponekad sasvim vole to što nisu omiljene kod susjeda i takmaca, kada to jača njihov osjećaj suverenosti. Čim neki broj metaboličkih kolektiva napusti stupanj početne uzajamne ignorancije, to jest, kada je uzajamno nezapažanje izgubilo svoju nevinost, oni nezaustavljivo dolaze pod pritisak uspoređivanja i određivanja odnosa. Tim se nameće dimenzija koju u najširem smislu možemo nazvati vanjskom politikom. Zbog toga što su jedan za drugoga dobili karakter zbiljskosti, kolektivi počinju shvaćati da su koegzistirajuće veličine. Zbog te svijesti o 20

Usp.Heiner Muehlmann, Die Natur der Kulturen. Entwurf einer kulturdynamischen Theorie, Beč/New York 1966

22


uvod: prva riječ europe

koegzistiranju, stranci postaju kronični izazivači stresa te se odnosi spram njih moraju institucionalizirati – u pravilu u obliku pripremanja sukoba ili diplomatskih nastojanja za naklonost druge strane. Od toga trenutka grupe reflektiraju svoje zahtjeve za vrijednostima u manifestnim zapažanjima drugih. Otrovi susjedstva prodiru u povezane postave. Tu uzajamnu moralnu refleksiju Hegel je nazvao sudbonosnom riječju priznavanje. Time vidovito upućuje na moćan izvor satisfakcije i maštanja o satisfakciji. Iz prirode stvari proizlazi da je to ujedno i uzrok bezbroj komplikacija. Na polju traženja priznavanja čovjek se pretvara u nadstvarnu životinju koja riskira svoj život za šarenu krpu, barjak, kalež. U danom kontekstu vidimo da bi priznavanje valjalo iznova opisati kao glavnu osovinu intertimotičkih odnosa. Ono što je suvremena socijalna filozofija s promjenjivim uspjehom istraživala pod natuknicom intersubjektivnosti često nije ništa drugo nego uzajamno djelovanje i ispreplitanje timotičkih centara napetosti. Uobičajeni pojam intersubjektivnosti prikazuje transakcije između aktera psihoanalitičkim izrazima i time eroto-dinamički a u buduće bi valjalo prihvatiti timotologijsku teoriju uzajamnog djelovanja nekoliko ambicijskih agentura. Ambicije se, doduše, mogu modificirati erotičnim nijansama, no po sebi proizlaze iz porivnog žarišta sasvim druge vrste te se samo tako mogu sagledati.

Grčke premise modernih borbi – nauk o timosu Kao što smo već rekli, za bolje razumijevanje takvih fenomena dobro je vratiti se vidovitim formulacijama u grčkoj filozofskoj psihologiji. Zahvaljujući pored ostaloga i radovima neoklasičnog židovskog filozofa Lea Straussa i njegove škole (koju su uglavnom bez ikakvog opravdanja u SAD prisvojili neokonzervativci), danas možemo točnije sagledati bipolarnost ljudske psihodinamike koju su ustvrdili velikani grčke misli. Strauss se prije svega pobrinuo za to da osim na Platona erotologa i autora Gozbe obratimo pozornost i na Platona, psihologa samopoštovanja21. Platon je u 4. knjizi svoje rasprave o zajednici, Politeji, dao nacrt nauka o thymos-u pun psihologijskog bogatstva i dalekosežnog političkog značenja. Značajno dostignuće toga platonskoga timosa jest sposobnost da se neka osoba naljuti na samu sebe. To okretanje protiv samoga sebe može se dogoditi kada osoba ne udovoljava zahtjevima potrebnima za samopoštovanje. Platonove je otkriće upućivanje na moralno značenje žestokog nezadovoljstva 21

Uostalom, Straussovom učeniku Francisu Fukuyami zahvaljujemo jedan od najboljih sažetaka antičkih i novijih diskursa o timosu i to u najmisaonijim ulomcima nečitanog bestsellera Kraj povijesti. O Fukuyami više u nastavku.

23


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

samim sobom. To se nezadovoljstvo manifestira na dva načina – ponajprije u stidu kao totalnom afektivnom raspoloženju koje subjekt duboko prožima, a onda u srdžbom prožetom samoprekoravanju u vidu unutrašnjeg govora. Samoprekoravanje za mislioca je dokaz da čovjek ima urođenu iako mutnu ideju onoga što je pravedno, skladno i pohvalno a kada se to ne ispunjava jedan se dio duše, upravo timos, buni. Taj okret u samoprekoravanje početak je pustolovine samostalnosti. Samo onaj tko sebe može koriti može sobom i upravljati. Ova sokratovsko-platonska koncepcija timosa predstavlja kamen krajputaš na putu moralnog pripitomljavanja srdžbe. Ona je na pola puta između polubožanskog divljenja upućenog homerskoj menis i stoičkog odbacivanja svih naglih i ljutitih poriva. Zahvaljujući Platonovom učenju o timosu, sklonosti su civilnom sukobu dobile utočište u filozofovom gradu. Budući da je i polisu kojim vlada razum potrebna vojska, ovdje u obliku staleža »čuvara«, civilizirani se timos kao obrambeni duh smije smjestiti unutar zidina. Platonu u nizu formulacija uvijek iznova odaje priznanje obrambenim vrlinama kao tvorbenim snagama u zajednici. Još i u kasnom dijalogu Politikos u kojemu je riječ o umijeću državnika, u poznatoj se poredbi o tkanju govori o tome kako se duševno tkanje »države« nužno mora izraditi kako uplitanjem promišljenoga duha tako i hrabrim sklonostima. Na liniji platonovskih pobuda i Aristotel ima dvije tri povoljne riječi o srdžbi. Ovaj je afekt ocijenio iznenađujući povoljno, u onoj mjeri u kojoj je povezan s hrabrošću te se javlja kao primjereni otpor spram nepravde. Legitimna srdžba »ima posluha za umno«22 i onda kad kao previše revni sluga potrči prije nego što do kraja posluša gospodara. U zlo se pretvara tek kada se poveže s neumjerenošću tako da promašujući sredinu dovodi do pretjeranosti. »Srdžba je potrebna i ništa se bez nje ne može provesti, ukoliko ne ispuni dušu i potakne odvažnost. No ne smije postati vođa, samo suborac.«23 Ukoliko je građanski kondicionirani timos psihologijsko sjedište onoga poriva za priznavanjem što ga je prikazao Hegel24 postaje razumljivo zašto izostajanje priznavanja sa strane relevantnih drugih izaziva srdžbu. Onaj tko od nekog određenog na onoj strani zahtijeva priznavanje provodi moralni test. Kada se onaj drugi izmiče takvoj kušnji mora računati sa srdžbom izazivača jer se izazivač osjeća poniženim. Provala srdžbe ponajprije je izazvana uskraćivanjem priznanja od strane drugoga (pa nastaje ekstrovertirana srdžba) ali 22

Aristotel, Nikomahova etika, Sedma knjiga, drugo poglavlje Seneka koji ovaj ulomak iz Aristotelovog djela O duši navodi u svojem spisu De ira (Liber primus 9) proturječi grčkom misliocu argumentom da su afekti općenito jednako loši pomoćnici kao i vođe . 24 Usp.ponovno Fukyamin Kraj povijesti. 23

24


uvod: prva riječ europe

nastaje i kada samome sebi uskraćujem priznavanje već prema mojim vlastitim idejama o vrijednosti (pa imam razloga da se ljutim na sebe). U skladu s naukom Stoe, koji borbu za priznavanjem smješta sasvim u unutrašnjost, mudracu bi trebala biti dostatno samopriznavanje, najprije zato što pojedinac ionako nema moći nad sudom drugih, a onda i zato što će se mudar čovjek nastojati osloboditi svega što ne ovisi o njemu samome. U pravilu, međutim, timotička sklonost povezana je sa željom da se osjećaj vlastite vrijednosti potvrdi u odjeku drugoga. To je želja koju bi bez daljnjega morali smatrati zajamčenom uputom za trajnu nesreću, da se tu i tamo ne pojavljuju primjeri uspješnog uzajamnog priznavanja. Možda je Lacan rekao sve što je valjalo reći o složenoj predodžbi fundirajućeg ogledanja, iako njegovi modeli, vjerojatno bez opravdanja, u središte promatranja stavljaju rana infantilna stanja. Zapravo je život pred ogledalom prije bolest mladosti. No i kod odraslih želja za refleksijom u priznanju drugih često nije ništa drugo nego pokušaj da se uhvati prividno svjetlucanje – u filozofskom žargonu da se supstancijaliziramo pomoću nečeg što nema supstancije. Lacanovo djelo, uostalom, izražava ambiciju da se timotika koju je preformulirao Kojève amalgamira s psihoanalitičkom erotikom. Jezgra njegovog poduhvata je piratsko miješanje Freudove želje i Hegelove borbe za priznavanje. Lacan je unošenjem sustavu stranoga faktora razorio sklop Freudovog naučavanja, a da je pritom tvrdio kako je riječ o »povratku Freudu«. Nema sumnje da prihvaćanje timotičkog elementa u temeljno psihoanalitičko učenje upućuje u pravom smjeru. No najprije je posljedica bila tek zbunjujuće stanje jedne performanse koja je popularizirala hibridni pojam désir. Time je Lacan mogao prikriti svoje duboko promašivanje seksualnosti. Govorenje o »žudnji« bilo je privlačno jer je pokrivalo dva potpuno različita iako međusobno interaktivna fenomena. Zbrka je bila potpuna i potpuno dobrodošla. Znakovito je da je u međuvremenu nastalo bezbroj »Uvoda u Lacana« u jednako konfuznom stilu; nema jasnoga sažetka i to kao što vidimo iz očitog razloga: Lacanovi bi se doprinosi psihologijskom znanju našega vremena mogli preformulirati samo u okviru okvirne teorije koja bi pojasnila odnos erotike i timotike. No sve dok teorija, kojoj je potreban okvir, nastupa kao da sama pruža okvir, konfuzija traje i traje.

Nietzscheov trenutak Pogledamo li unatrag povijest 20. stoljeća, naročito konvulzivnu prvu polovinu, nameće se utisak da je u nacionalnim državama civiliziranje timotičkih energija, što ga je tražio Platon, hvalio Aristotel a pedagozi građanskoga razdoblja uvodili s velikim trudom, propalo na čitavoj fronti. Ukoliko je cilj

25


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

političkog eksperimenta novoga vijeka bio taj da timotičke porive mnoštva uhvati u političke forme i mobilizira za stalni »napredak«, mora se priznati katastrofalni promašaj. U zrak su na kraju odletjeli i vođe eksperimenta, bez obzira na bijele, crvene ili smeđe kute. Taj je neuspjeh najvećim dijelom krivica modernih radikalizama koji su kolektivnu srdžbu, uz materijalističke ili idealističke izlike, htjeli usmjeriti na još nekorištene putove zadovoljavanja – putove mimo smirujućih institucija kao što su parlamenti, sudovi, javne rasprave te, uz prezir prema malom bijegu, putove snažnoga oslobađanja nefiltriranih energija osvećivanja, resentimana i želja za istrebljivanjem. To su ekscesi nepoznate veličine koje valja konačno razumjeti kao ono što su bili po svojoj psihopolitičkoj kakvoći: nizom timotičkih katastrofa, uvjetovanih ne samo zakazivanjem uobičajenog religioznog i civilizacijskog upravljanja srdžbom nego proizvedeni organiziranjem politike srdžbe posve nove vrste, još bolje, kao što ćemo odmah vidjeti, eksplicitnim gospodarstvom srdžbe. Mora se naglasiti da nasilje u 20.stoljeću ni u jednom trenutku nije »izbilo«. Njegovi su ga agenti planirali po poduzetničkim kriterijima a menedžeri s pravim pregledom nad položajem usmjeravali su ga na objekte. Ono što se na prvi pogled čini otkačenim ludilom, u praksi je prije svega birokracija, partijski rad, rutina, rezultat organizacijskih odluka. U nastavku nam valja govoriti o toj strukturalnoj promjeni srdžbe u moderni. Prije no što počnemo proučavati novo privređivanje srdžbe u naše vrijeme, to ratno gospodarstvo resantimana, psihopolitičku tajnu 20.vijeka, valja nam naglasiti jedinstvenu poziciju Friedricha Nietzschea u povijesti ideja. Ovaj se više nego ikada izazovni autor potomstvu predstavljao kao »najradosniji vjesnik ikada« a ujedno i kao »uništavatelj par excellence«25. U svojoj »evangelijskoj« poziciji govorio je kao učitelj emancipiranog egoizma, u ulozi uništavatelja kao vojskovođa koji se bori protiv morala kao načina vladanja. Njegova je samosvijest bila prožeta sigurnošću da će njegovo veliko logičko djelo: razotkrivanje resantimana – što ga je smatrao bazičnim afektom metafizičkog vijeka i njegovih modernih epiloga – rascijepiti povijest čovječanstva na dijametralno suprotna razdoblja, onako kao što je crkveno računanje vremena razdijelilo svjetsko zbivanje u cjelini u vrijeme ante Christum natum i post Christum natum. O tome piše u svojemu egzaltirano-opuštenom autoportretu Ecce homo: »Pojam politike je onda posve prešao u rat duhova, sve moćne tvorevine staroga društva lete u zrak – sve su one bile zasnovane na laži: bit će rata kakvog na zemlji još nije bilo.«26 25 26

Friedrich Nietzsche, Ecce homo, »Zašto sam sudbina 1,2« Ibid.,1

26


uvod: prva riječ europe

Ovdje nije riječ o tome da se hvali proroka Nietzschea koji je unaprijed stvorio pojam gigantskih timotičkih ratova 20.stoljeća. Niti će se ponovno izlagati u kojem je smislu i na osnovu kojih učenja postao najzanimljiviji neotimotički psiholog moderne. Treba, međutim, u obzorju znanja našeg vremena još jednom protumačiti njegovo sudbonosno tumačenje kršćanskog morala kao čina osvete životu. Zadatak da se o »Nietzcheovoj filozofiji govori u svjetlu našeg iskustva« – kako je to Thomas Mann učinio 1947. u bogatom eseju – nikad se ne smije poduzimati olako. Nije samo politička i tehnička evolucija u ovih stotinu i dvadeset godina koje su prošle nakon histerično lucidne autorove zadnje igre, ono što predstavlja opterećenje. Perspektive su se u mnogome promijenile i na polju ideja-pokretačica, u nekim stvarima došlo je čak i do epohalnoga razjašnjenja. Danas na primjer i bez korištenja složenih optika vidimo da je Nietzsche u svojim ingenioznim analizama resantimana općenito, a svećeničkog ljudskog tipa posebno, počinio i pogrešku u adresiranju i pogrešku u datiranju. Kada je planinareći po Ezi27 i Sils-Mariji biblijskim patosom napadao kršćanstvo, ono već dugo nije više bilo adekvatan cilj za napad takve žestine. Gledajući u cjelini, posebno njegovo protestantsko krilo, što bi ga Nietzsche trebao bolje poznavati, već je mutiralo u blago i životnim radostima sklono, humanitarno-nadosjetilno wellness poduzeće koje se od svoje svjetovne konkurencije razlikovalo samo po nekoliko nastranih nad-racionalnih dogmi – a k tome je bilo još i metafizički rutinirane pomoći kod umiranja, draži crkvene glazbe, staromodno nedjeljno skupljanje milodara a ne zaboravimo ni novčić za crnu braću. Iako je katoličanstvo nakon 1870. postiglo vrhunac u svojem antimodernističkom grču, to ne mijenja ništa na činjenici da su svi ti napori na teologijskoj i političkoj fronti bili samo još makinacije slabosti: papinski bijeg u dogmu o nepogrešivosti, mobiliziranje misionarstva, kampanja poticanja marijanske pobožnosti, osuda liberalnih i sekularnih knjiga, subverzivno guranje ultramontanskih stranaka u parlamente sekularnoga protu-svijeta – sve su to akcije koje pokazuju paniku moći na zalasku. Presudni simboli položaja katoličke stvari unatoč svemu ostaju razvlaštenje crkvene države sa strane mlade talijanske nacije i uvrijeđeno povlačenje pape unutar vatikanskih zidina gdje je sve do 1929. igrao ulogu mučenika.28 U isto su vrijeme u nacionalističkim i internacionalističkim sredinama nastala nova akutna žarišta resantimana, gdje su vatru raspirivali klerici nepoznatoga 27

Nietzsche u Ecce homo navodi da je penjući se po vrhovima planine Eza stvorio presudne stihove »o novim i starim tablama« iz Tako govoraše Zaratustra 28 O izmišljanju »simboličkoga« kao domene (Svetoga) Oca u situaciji realnog slabljenja funkcije očeva usp. Michel Tort, Fin du dogme paternal, Pariz 2005,str..123 i dalje.

27


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

tipa, svjetovni svećenici mržnje, potičući na borbu protiv »postojećih prilika«. Nietzscheu u čast se može reći da je bio dobar suvremeni protivnik obje tendencije. To ne mijenja puno što se tiče njegove pogreške u odabiru glavnoga protivnika odnosno, bolje, anakronističke procjene protivnika. Da je potiskivanje resantimana zaista zahtijevalo prioritet, »obračun« s kršćanstvom morao bi ustupiti prvo mjesto borbi protiv nacionalno-revolucionarnoga i svjetski-revolucionarnog »Muckertum«-a kako je to nazivao Nietzsche. I doista se ključna riječ »osveta«, koja prožima Nietzscheovo izvođenje vladajućeg morala iz robovskih refleksa uz neznatne modifikacije može primijeniti na najaktivnije resantimanske pokrete 19. i 20.stoljeća – i time nismo iscrpili njegovu aktualnost. Po svemu što danas znamo o stvarima koje dolaze moramo pretpostaviti da će i prva polovica 21.stoljeća biti obilježena snažnim konfliktima koje će beziznimno pokretati kolektivi srdžbe i uvrijeđenih »civilizacija«. To je još jedan razlog za to da ponovimo rad kojeg se latio Nietzsche i da na dnevni red postavimo još dublju refleksiju o sjetvi i žetvi srdžbe u moderni. Prije svega moramo, protiv silovitog Nietzscheovog sažimanja, uzeti u obzir da kršćansko razdoblje promatrano u cjelini nije bilo razdoblje osvećivanja. Riječ je štoviše o epohi koja je s velikom ozbiljnošću nametnula etiku odgode osvete. Razlog za to ne treba dugo tražiti: dan je kršćanskim vjerovanjem da će božja pravednost jednom, na kraju vremena, ispostaviti moralnu bilancu. Pogled na život poslije smrti u sferi je kršćanskih ideja uvijek bio vezan uz očekivanje natpovijesnog ispravljanja patnje. Cijena za ovu etiku odustajanja na osvetu u sadašnjosti u korist nadoknade s one strane bila je vrlo visoka – o tome je Nietzsche imao jasan sud. Cijena je generaliziranje latentnoga resantimana koje dokinutu želju za osvetom te drugu stranu, strah od prokletstva projicira u srž vjere, u učenje o posljednjim stvarima. Na taj način je kažnjavanje prestupnika na vijeke vjekova uvjet dvosmislenog prilagođavanja ljudi dobre volje na loše prilike. Popratni je učinak bio taj da su dobri i ponizni sami počeli strahovati od onoga što su namijenili zlima. O tome ćemo više u poglavlju o Božjoj srdžbi i ustanovljavanju osvetničke banke u onostranstvu.

Savršeni kapitalizam: ekonomija velikodušnosti George Bataille je bio onaj koji je usred »razdoblja ekstrema«29 počeo izvoditi ekonomijske posljedice iz Nietzscheovih psihologijskih intuicija. Bataille je razumio da Nietzscheov moralnokritički impuls na kraju krajeva smjera 29

Kako glasi formulacija Erica Hobsbawma o povijesti 20. stoljeća.

28


uvod: prva riječ europe

drugačiju privredu. Onaj tko iznova uspostavlja moral u timotičkim pojmovima mora u skladu s time timotički reformirati privredu. No kako zamisliti privredu koja ne bi gradila na erotičkim impulsima, žudnji, želji za posjedovanjem, porivom za prisvajanjem nego na timotičkim impulsima kao što su želja za priznavanjem i samopoštovanjem? Kako da zamislimo uvođenje ponosa u kapitalističku privredu koja se otvoreno vezuje za primat profita, to jest lakomosti, što je summa summarum neplemeniti motiv što ga se i dobronamjernima može opravdavati samo time da je poduzetnički realist tek vulgarnošću realnoga osuđen na neotmjenost? Aksiom svakodnevnih poslova jest, kao što je poznato, da valja poštivati pravila igre kada u prostoj igri želimo pobijediti. S tom pozadinom realizam znači opuštenu prostotu. Često navođeno prevrednovanje svih vrijednosti ne bi se moglo približiti svojemu cilju ukoliko ne uspije i činjenice novčane privrede pokazati u promijenjenom svjetlu. Onaj tko u ekonomiju uvodi ponos mora poput nekog plemića prije Francuske revolucije biti spreman da se zbog ugleda svojeg imena upropasti ostentativnim trošenjem ili pak pronaći neki post-aristokratski način za suvereno trošenje bogatstva. Pitanje dakle glasi: postoji li alternativa porivu gomilanja, kroničnom strahovanja zbog bilance i neumitnoj prinudi vraćanja dugova? Traženje odgovora vodi nas na područje gdje se ekonomijske i moralne činjenice još ne mogu lako razlikovati. U srcu uobičajenog privređivanja kritičar opće ekonomije, inspiriran Nietzscheom, otkriva pretvaranje moralne krivice u monetarne dugove. Gotovo da je nepotrebno reći da je kapitalističko privređivanje moglo započeti svoj pobjedonosni pohod tek tim pragmatičkim pomakom. Vrijeme krivnje određeno je progonom počinitelja posljedicama njegovog čina – stoga pravilno završava snošenjem posljedica (u njemačkom jeziku Schuld je riječ i za krivnju i za dug – obično se o dugovima govori u pluralu, Schulden;op.prev. – Op. red. ovo ide sa zvjezdiocm ispod teksta). Imati dugove pak ne znači ništa drugo nego proživljavanje vremena kao roka povrata. Dok krivnja deprimira, dugovi su stimulativni sve dok su vezani uz poduzetničku energiju.30 Krivnja i dugovi imaju presudno zajedničko svojstvo: i jedno i drugo čini da je život njima opterećenog vezan uz čvor iz prošlosti. Stvaraju prinudni odnos u pravcu natrag pa tako ono što je bilo ima nadmoć nad onim što dolazi. Otplatiti i naplatiti: time nastaje prednost onog što je bilo a koje je tako u središtu transakcija. To su stvarne operacije koje u prijevodu na subjektivne 30

Usp. izvođenje suvremene poduzetničke psihologije iz inovacijskog pritiska dugovanja u temeljnom djelu Gunnara Heinsohna i Otta Steigera: Eigentum, Zins und Geld:Ungelöste Rätsel der Wirtschaftswissenschaft, , Reinbek bei Hamburg 1966

29


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

osjećaje proizvode resantiman. Ukoliko koncepciju resantimana nastojimo pratiti do njezinih materijalnih i ekonomijskih izvora dolazimo do uvjerenja da se na ovome svijetu ništa ne dobiva besplatno i da se svaki predujam mora vratiti do najmanje parice. Ovdje ekonomijsko mišljenje prelazi u ontologiju, a ontologija u etiku. Bitak je ovdje suma transakcija koja jamči ravnotežu između posuđenog i vraćenog. U duhu makroekonomije začarane idejom povrata duga na početku se metafizičkog razdoblja čak i smrt tumačila kao povratak nekog duga što ga dobitnik života ima prema darovatelju. Najviša artikulacija misli pojavljuje se u tamnoj Anaksimanderovoj izreci po kojoj je temeljno zbivanje bitka »davanje nadoknade« (tisin didonai).31 Onaj tko se želi uvjeriti u domet Nietzscheove intervencije protiv duha vraćanja duga, mora shvatiti kako autor Zaratustre napada čak i Anaksimandera te njegov stavak nastoji izbrisati suprotstavljenim: »Vidi, nema odmazde«.32 Drugačija ekonomija počiva na tezi da je vraćanje vrijednosti fikcija koja proizlazi iz prinudne upotrebe sheme jednake vrijednosti. Ukoliko želimo napustiti sferu ukletu iluzijom ekvivalencije, valja dovesti u pitanje znak jednakosti između onoga što smo uzeli i onoga što je vraćeno. Štoviše, to valja staviti izvan snage kako bi se dala prednost mišljenju mimo jednake težine. Za transkapitalističku ekonomiju mogu biti konstitutivne samo one geste koje ukazuju prema naprijed, koje daju, ustanovljuju, nadilaze. Samo operacije s futurističkim angažmanom razaraju zakon razmjene ekvivalentnosti, onemogućavajući uzimanje i davanje dugovanja. Moralni obrazac toga je nevjerojatna, iako moralno neophodna, gesta kojom se dužniku oprašta. Tom se gestom u odnosu žrtve i počinitelja dokida primat prošlosti. Žrtva nadilazi svoju ljudski plauzibilnu i psihologijsko-dinamički legitimnu želju za osvetom te počinitelju daje mogućnost novoga početka. Tamo gdje se to dogodi prekinut je lanac zamjeranja, posao traženja povrata. Oštećenome se također vraća sloboda njegovim vlastitim priznavanjem nejednake težine krivnje i ispaštanja. Vrijeme nakon opraštanja može tako zadobiti kvalitetu obogaćenog novog početka. Već samim opraštanjem antigravitacijska tendencija zadobiva premoć u ljudskoj koegzistenciji. Antigravitacija je pokret za povećanje onoga sto je nevjerojatno. U materijalnom sektoru tome odgovara dobrovoljno davanje koje nije odobravanja kredita te ne sadrži nikakvu određenu obavezu primatelja. Ista se gesta može obaviti i kao otpuštanje duga i kao odustajanje od nasilnog 31

Walter Burkert, »Vergeltung« zwischen Ethnologie und Ethik. Reflexe und Reflexionen in Texten und Mythologien des Altertums, München 1992, str..21 i dalje. 32 F. Nietzsche, Tako govoraše Zaratustra III, »O starim i novim tablama«.

30


uvod: prva riječ europe

naplaćivanja posudbe. Time bi se također dokinula prinuda naknadnosti obaveze vraćanja. Bit darivanja je širenje dometa slobode stranke koja prima korištenjem dometa one koja daje. Ova se gesta ponekad uzdiže do svečane rastrošnosti kod koje su primatelj i davatelj na trenutak vezani zajedničkim osjećajem uzvišenosti koji može biti dugoročno stimulativan. Potiče ponos primatelja da razmisli o primjerenom uzvraćanju. Najviši stupanj postiže okrećući se primateljima koji su vremenski i prostorno udaljeni od davatelja pa mu već zbog toga ne mogu ništa uzvratiti – Nietzsche je za taj oblik davanja našao zvučno ime »ljubavi za daljnjega«.. Djela »poklanjajuće vrline« ostavljaju budućnosti da s prilozima učini što hoće i može. Dok je obična privreda pod diktatom »nižeg erosa« utemeljena na afektima želje za posjedovanjem, timotička se ekonomija zasniva na ponosu onih koji osjećaju slobodu davanja. Bataille je u Nietzscheovim spisima dešifrirao nacrt jedne ekonomije ponosa kojom se pojam investicije radikalno modificira. Obični investitori koriste svoja sredstva za to da dobiju više nego što su uložili (njihovo je vrijeme eo ipso vrijeme čekanja na return of investment) oni drugi koriste svoje resurse da bi zadovoljili svoj ponos i posvjedočili o svojoj sreći. Oba poriva zabranjuju davateljima da očekuju dobit u istoj valuti – dok je dobit što se tiče reputacije i dobrog raspoloženja potpuno legitimna i dobrodošla (stoga je njihovo vrijeme vrijeme u kojemu se bogatstvo daje dalje stvarajući značenje). Ma koliko se taj način ponašanja činio paradoksalnim: ekonomija ponosa utemeljena je na uvjerenju svojih sudionika da su njihove investicije smislenije – često, dakako, tek nakon što su bili uspješni u drugoj vrsti investicija. To je ono što je veliki sponzor Andrew Carnegie 1900. izrazio na klasičan način u sentenciji: »Onaj tko umre bogat osramotio je svoj život« – rečenicu koju obični vlasnici velikih bogatstava ne bi željeli citirati. S motrišta iskusnog davatelja grčevito hvatanje za naslijeđeno ili stvoreno bogatstvo može se vrednovati samo kao propuštena prilika za trošenje. Tamo gdje poslovni ljudi uobičajene vrste u najboljem slučaju umnožavaju svoj imetak ili onaj svojih dioničara, investitori druge vrste sjaju svijeta dodaju novu svjetla. Djelujući onako kako djeluju svoj opstanak približavaju tom sjaju. Onaj koji doživi taj sjaj shvaća da vrijednost kao takva nastaje samo kada same sebe i svoja sredstva dajemo za egzistenciju stvari koji su iznad svake cijene. »...ono pak što tvori jedini uvjet po kojemu nešto može biti svrha samo po sebi nema samo relativnu vrijednost, to jest cijenu, nego i unutrašnju vrijednost, to jest dostojanstvo.«33 Bogataši druge vrste odriču se turobnog 33

Immanuel Kant, Grundlegung der Metaphysik der Sitten, Werkausgabe VII, Frankfurt 1974, str. 68 (Osnove metafizike čudoredja)

31


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

akumuliranja bez konca i kraja. Sa svojim vlasništvom rade stvari koje nikada ne bi mogla izvesti životinja-koja-hoće-uvijek-još-nešto-više. Povezuju s antigravitacijom i izokreću tijek stvari u kojemu vulgarno postupanje uvijek ima veću vjerojatnost. Valja se čuvati toga da Batailleove pobude za opću ekonomiju shvatimo na krivi, romantički način. One ne smjeraju na uvođenje komunizma bogatih ljudi niti su upute za neki aristokratski put preraspodjele dobara u socijaldemokratskom ili socijalističkom shvaćanju. Njihovo pravo značenje je u tome da uvode rascjep u kapitalizam tako da njegovu najradikalniju suprotnost – i jedinu plodonosnu – stvaraju unutar samog kapitalizma, sasvim drugačije no što mogu snovi klasične ljevice svladane mizerabilizmom. Ukoliko Marxa čitamo doslovno vidimo da ni njemu nije bio stran motiv okretanja kapitalizma protiv samoga sebe. Naprotiv, nikada nije prestao vjerovati kako tek »dovršenje« kapitalističkog preokreta svih stvari, i samo to, može izroditi nov način privređivanja. Mogućnost zaokreta, ono što zovemo revolucijom, nastaje u luku same evolucije. Cjelokupna je fatalnost marksizma u neodređenosti odgovora na pitanje koliko je vremena potrebno kapitalističkom procesu kako bi stvorio pretpostavke za postkapitalističko preusmjeravanje bogatstva. Iz današnje perspektive očito je kako je 1914. velika utakmica kapitalizma bila tek na poluvremenu. Pred kapitalizmom je bila još duga serija uspona, sukoba, juriša zbog čega je bio daleko od toga da može samoga sebe nadići u korist neke slijedeće formacije. Vođe ruske i kineske revolucije bile su posve u krivu kada su se pozivali na Marxove teorije. Oba su politička poduhvata amalgami političkog fundamentalizma i borbenog oportunizma u kojima se izgubio svaki smisao za privredne uspjehe, evoluciju i redoslijed. Dok se prema Marxovim temeljnim tekstovima postkapitalistička situacija mogla zamisliti samo kao zreli plod »do kraja« razvijenog kapitalizma, Lenjin i Mao su ključ uspjeha našli u principu terorističkog iskorištavanja nezrelih prilika. Nakon njihovog doprinosa posve je jasno što znači radikalna interpretacija izrijeke o »primatu političkoga«. Valja priznati da je koncepcija »dovršenog kapitalizma« izazov za interpretatore, danas ništa manje nego u Marxovo i Lenjinovo vrijeme. Onaj tko rabi tu koncepciju mora imati određeni stupanj uvida u još nerealizirane potencijale ekonomijske, tehničke i kulturne evolucije a taj stupanj uvida iz razumljivih razloga ne može postići. Osim toga zahtijeva od gubitnika u igri mjeru strpljenja, koju ne bismo mogli očekivati od njih da znaju kamo ih vodi put i koliko će potrajati. Nije čudno da je misaona figura »zrelih prilika« nadrasla komuniste koji su iznudili revolucije upravo tamo gdje je evolucija jedva i započela svoj posao te je na čitavoj liniji nedostajalo plodnih vlasničko-

32


uvod: prva riječ europe

-privrednih prilika. Kao evolucijske varalice bez predaka pokušali su trik nadilaženja kapitalizma a da kapitalizam nisu ni poznavali. Flert s ubrzanom industrijalizacijom sovjeta pod Staljinom i Kineza pod Maom nije bio ništa nego nemoćni napor da se sačuva evolucijski privid. Lenjinov odabir revolucionarnog trenutka uistinu je od samoga početka bio oportunistički motiviran – u skladu s Machiavellijevim naukom o povoljnoj prilici – a analogni pokušaji Mao Zedonga bili su još jače voluntaristički izopačeni. Značajka svih tih inicijativa u kojima su takve vrste revolucionari nastupali u ime postkapitalističke budućnosti bilo je brzanje. Tamo gdje bi iz logike stvari moralo biti riječi o stoljećima bez ikakvog se dostatnog motiva – nestrpljivost i ambicija nisu nikada dovoljni - u historijsku jednadžbu umetalo desetljeća, a kod ultra radikalnih tek nekoliko godina. Iskrivljena optika kojom revolucionarna volja opravdava svoje planove, pretvorila je vojni kaos Rusije i Kine poslije careva u »sazrele prilike«. A komunizam nije stvorio postkapitalističko već postmonetarno društvo koje je, kao što je pokazao Boris Groys, napustilo novac kao glavni medij nadomjestivši ga čistim jezikom zapovijedanja, u tome ne bez sličnosti s orijentalnim despotstvima (ili sakatoj vladavini filozofa).34 Urođena mana komunističke ideje privređivanja nije bila samo u magijskoj manipulaciji s evolucijskim kalendarom. Na kraju krajeva nije isključeno da neka revolucija pomogne evoluciji. Nepopravljiva je slabost bio žarki resantiman protiv vlasništva – kojeg se rado gorkim prizvukom nazivalo »privatnim vlasništvom« (također »privatnim vlasništvom nad sredstvima proizvodnje«) kao da se sve privatno per se htjelo proglasiti otetim. Taj se afekt može pozivati na visoke moralne principe – ali svakako nije primjeren biti moderne ekonomije čiji je temelj vlasnička privreda. Po jednoj usporedbi Gunnara Heinsohna komunističko je odricanje od principa vlasništva kao da pokušavaš neko vozilo ubrzati tako da mu oduzmeš motor.35 Još nešto: pokreti Ljevice na Marxovu tragu (kao i mnogi njihovi desno fašistički suparnici) nikada se nisu mogli otarasiti nepovjerenja spram bogatstva kao takvog, čak ni onda kada su, došavši na vlast, izjavljivali kako će to bogatstvo proizvoditi na inteligentniji način i pravednije ga rasporediti. Njihove su ekonomijske pogreške bile istovremeno i psiho-politička priznanja. Državnoj vlasti komunizma uvijek je bilo važnije zadovoljavanje filistarske opijenosti razvlaštenjem i osvetom privatnom vlasništvu nego oslobađanje tijeka novih vrijednosti. Stoga na kraju krajeva od velikog elana egalitarističkog obrata čovječanstva 34

Boris Groys, Das kommunistische Postskriptum, Frankfurt 2006 Za diskursivno objašnjenje te slike usp. Gunnar Heinsohn/Otto Steiger, Eigentumsoekonomik, Marburg 2006 35

33


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

nije preostalo mnogo više nego neprikriveno autoprivilegiranje funkcionara – da ne spominjemo nasljeđe paralize, rezignacije i cinizma. Ipak, ni u socijalističkoj privredi u vrijeme njezinog procvata – ukoliko je vrtlarski izraz dopušten – nije nedostajalo ofanzivnih timotičkih crta, budući da su svi revolucionarni projekti nošeni porivima ponosa-srdžbe-ogorčenja. Onaj tko danas sjećanje na sovjetski kult »junaka rada« smatra samo kuriozitetom iz povijesti privređivanja, trebao bi uzeti u obzir da je lijevi produktivizam pokušaj unošenja traga veličine u sustav koji je patio zbog svojih vlastitih vulgarnih premisa. Timotička ekonomija koja je latentno sadržana u Nietzscheovoj kritici morala stimulira alternativnu novčanu privredu u kojoj se bogatstvo pojavljuje povezano s ponosom. Hoće modernom blagostanju skinuti krinku optuživanja iza koje se skriva samopreziranje sitnih posjednika velikih i vrlo velikih imetaka – samopreziranje koje je prema platonovskom nauku o timosu posve legitimno, budući da se duša imućnika s pravom sama napada ukoliko ne može izaći iz kruga nezasitnosti. Tu ne pomaže ni u tom miljeu uobičajeno kulturno prenemaganje – zanimanje za umjetnost u pravilu je tek praznično lice gramzivosti. Spas od samoprezira bogataševa će duša naći jedino lijepim djelima koja će zadobiti unutrašnje odobravanje otmjenog dijela duša. Timotiziranje kapitalizma nije izmišljotina 20. stoljeća; nije bilo potrebno čekati na Nietzschea i Bataillea da bi se otkrio taj modus operandi. Pojavljuje se uvijek tamo gdje poduzetnički duh kreće na nova područja kako bi stvorio pretpostavke za novo stvaranje vrijednosti i njezino distributivno širenje. Kapitalizmu nikada nisu bile potrebne instrukcije filozofijskih mentora kada se radi o kreativnoj agresivnosti. Ne može se reći da je pritom imao previše moralnih skrupula. No i što se tiče velikodušne strane kapitalizma razvijala se više samovoljno i s onu stranu filozofije, povremeno tek inspirirana kršćanskim motivima, još najviše u Velikoj Britaniji 18. i 19. stoljeća, dakle, u onoj zemlji u kojoj se prema pažljivom svjedočenju Eugena Rosenstock-Huessysa uvijek iznova događalo da neki poduzetnik kao kapitalist zaradi 4 milijuna funti da bi kao kršćanski gospodin od toga tri milijuna poklonio. Jedan od najpoznatijih slučajeva velikodušnog davanja iz kapitalističke dobiti povezano je s imenom Friedricha Engelsa koji je preko trideset godina ne naročito obilatu dobit svoje tvornice u Manchesteru koristio za pomoć obitelji Marx u Londonu, a glava te obitelji te je novce koristila za odbacivanje poretka u kojemu je netko kao Engels bio potreban i nužan. Bilo kako bilo, velikodušnost davatelja ne može se reducirati na liberalizam »malih djela« karakterističan za pokušaje građanskih reformi. Bilo bi jednako neprimjereno takve geste odbacivati kao paternalizam. U njima se

34


uvod: prva riječ europe

prije razabire metakapitalističko obzorje koje postaje vidljivo čim se kapital okreće protiv samoga sebe. »Čovjek ne žudi za srećom, to radi samo Englez.«36 Kada je Nietzsche zapisao tu dosjetku bio je možda nešto previše pod utjecajem antiliberalnih klišeja svojeg vremena. Ono zbog čega je taj aforizam ipak značajan je okolnost da podsjeća na jedno vrijeme u kojemu s otpor protiv propagiranja erotizacije i vulgarizacije mogao pozivati na danas gotovo zaboravljene porive ponosa i osjećaja časti. Ti su motivi proizveli kulturu velikodušnosti s građanskim obličjem – nešto što sve više nestaje u razdoblju anonimnih fondova. Ograničimo li se na to da ustanovimo kako je u anglosaksonskom svijetu, pogotovu u SAD-u timotička upotreba bogatstva mogla postati čvrstom civilizacijskom činjenicom a sve do danas se zbog tradicija etatizma, subvencioniranja i mizerabilizma nije mogla udomaćiti na starom kontinentu.

Postkomunistička situacija Nekoliko završnih primjedbi uz »duhovnu situaciju vremena« treba pokazati strategijsku perspektivu izlaganja što slijede – onog što bismo ranije nazvali njihovim angažmanom. Dio su rasprave koja od početka devedesetih godina 20. stoljeća pokreće intelektualnu javnost Zapada. Ukratko, riječ je o moralnoj i psihopolitičkoj interpretaciji postkomunističke situacije. Ta se situacija 1990. uglavnom posve neočekivano nametnula politikom mišljenju suvremenika. Gotovo posvuda su se politički interpretatori poslijeratnog vremena zadovoljili time da položaj stvoren savezničkom pobjedom nad nacističkom diktaturom komentiraju uobičajenim pojmovima svoje struke. Demokracija i tržišna su privreda pozdravljeni na širokoj fronti a starim je drugovima ostalo samo zadovoljstvo da s vremena na vrijeme izvade iz ormara svoje staro antifašističko ordenje. Za vrijeme toga dugoga razdoblja belle epoque (u sjeni nuklearne prijetnje) prevladavalo je mnijenje da je tim »prevladavanjem« totalitarnih ekscesa u Europi obavljena zadaća dijagnosticiranja suvremenosti a što se ticalo svega ostaloga, valjalo je tek promatrati kako će liberalna civilizacija, uz sudjelovanje socijaldemokratskih korektiva, svojim sredstvima odgovoriti na historijske zahtjeve da stvori bolji svijet. Jedva da je netko imao teorijska sredstva i moralni poriv da misli izvan prilika u bipolarnom svijetu. Implozija real-socijalističke hemisfere nije samo srozala njezinu ideologiju i aparate do posvemašnje nevažnosti, još je veću nevolju stvorila za »pobjedonosni« kapitalizam koji je praktički sam morao 36

Friedrich Nietzsche u Sumraku bogova: Götzendämmerung, KSA 6,S.61

35


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

preuzeti odgovornost za svijet. Ne možemo tvrditi da je ta konstelacija zapadne mislioce potaknula na izvanredno kreativne odgovore. Čitatelj ne mora puno razmišljati, kako bi shvatio da su mnoge teme i motivi ovoga pokušaja imaginarni dijalog s knjigom Francisa Fukuyame The End of History and the Last Man iz 1992.godine. Ne tajim svoje uvjerenje da ta publikacija unatoč svojim očitim slabostima pripada malom broju radova suvremene političke filozofije koji pogađaju nerv epohe. Ta je knjiga dokazala da se akademsko mišljenje i duhovna prisutnost ne moraju nužno isključivati. Pored novijih radova Borisa Groysa u kojima se artikulira novo obzorje dijagnoze vremena37, zastupa do danas najpromišljeniji sistem iskaza o postkomunističkom stanju svijeta – i političkoj antropologiji suvremenosti. Po mojem je mišljenju zbivanje nakon 1990. najširim crtama potvrdilo Fukuyamino polazište (te implicitno polazište Alexandrea Kojèvea) po kojemu se nastalo stanje može shvatiti tek uvidom o stanju borbe za priznanje. To što autor ubraja samoga sebe u tabor konzervativaca u SAD-u ne nameće čitatelju nipošto isto to motrište. Onaj sadržaj njegovih djela, koji se može progresivno tumačiti, pojavljuje se čim se potrudimo odmaknuti konzervativni veo, a više ili manje namjerno krivo čitanje nije vrijedno komentara. Među interpretatorima, koji su Fukuyaminom pokušaju o post-komunističkoj situaciji pripisivali veliko značenje, Jacques Derrida iz razumljivih razloga ima posebno mjesto. U najpoučnijoj od svojih političkih knjiga Marxovim sablastima izumitelj »dekonstrukcije« intenzivno se, iako uglavnom skeptički a povremeno i polemički, bavi središnjim tezama Kraja povijesti.38 U fascinirajućoj rekonstrukciji Fukuyamine zamisli – fascinirajućoj ne najmanje zbog toga jer Derrida ovdje ne argumentira dekonstruktivno nego nastoji poboljšati argument – misli da može dokazati kako je tu riječ o nešto preuranjenoj obnovi kršćanske eshatologije koju je Hegel izradio u korist moderne države. Takve ad hoc priče, kritički govori Derrida, služe prije svega za to da zadovolje želju za dobrim završetkom nesretnih priča. I doista je Fukuyamina knjiga zahvaljujući svojemu neoevangelijskom tonu mogla postati medijski gadget koji je svijetom kružio više manje neshvaćeno a da se nije prodrlo do zbiljske problematike. Ono o čemu bi morao govoriti ozbiljni diskurs o »kraju povijesti« bilo bi razjašnjenje nejasnog odnosa sekularne i tehnologijske civilizacije Zapada i triju mesijanskih eshatologija koje su proizašle iz 37

Boris Groys, Anne von der Heyden, Peter Weibel(Hg.), Zurück aus der Zukunft. Osteuropäische Kulturen des Postkommunismus, Frankfurt, 2005 38 Jacques Derrida, Spectres de Marx, Pariz 1993; njemački prijevod Marx' Gespenster, Frankfurt 1995

36


uvod: prva riječ europe

religiozne misli Bliskog istoka – židovske, kršćanske, islamske. Znakovito je da se u toj metafizičkoj mikroklimi svijeta još uvijek vode sporovi o smislu svjetskoga zbivanja i općoj duhovnoj usmjerenosti politike. »Rat za prisvajanje Jeruzalema danas je svjetski rat. Događa se posvuda, on jest svijet...«39 Derrida smatra da je ono što se Fukuyami doista može predbaciti, njegova nepromišljena jednostrana ovisnost o navikama kršćanske mesijanologije – kao što je poznato za kršćane mesija je oduvijek već tu, dok Derrida naglašava židovski stav čekanja na mesiju. Analogna relacija se pojavljuje i kod političkih priča o uspostavljanju demokracije u građanskom društvu. Dok se tumač uspješne liberalne demokracije zavarava mišljenjem da može govoriti o već prisutnoj demokraciji, njegov se kritičar drži uvjerenja da se o demokraciji može govoriti samo kao o budućoj i nadolazećoj. Ma koliko poticajni bili Derridaovi komentari uz The End of History – usporedimo li njegov komentar s knjigom vidjet ćemo da je Derrida bez navođenja razloga propustio primjereno analizirati najozbiljniji dio Fukuyaminog pokušaja, njegovu reaktualiziranu timologiju. Zadovoljio se kratkom primjedbom da je Fukuyama govor o timosu i megalotimiji (ljudskoj želji za ponosom i veličinom) htio koristiti kao spiritualističku protutežu jednostranostima marksističkog materijalizma – što je, rečeno vrlo oprezno, selektivno čitanje. Ne možemo, dakle, a da ne utvrdimo da je čak i tako eminentni čitatelj kao što je Derrida promašio poantu djela koje (na tragu Alexandrea Kojèvea i Lea Straussa) ne želi ništa manje nego ponovno zadobivanje autentične političke psihologije na osnovi ponovno uspostavljene polarnosti erosa i timosa. Bjelodano je kako upravo ova politička psihologija, koja ima malo toga zajedničkog s takozvanom »masovnom psihologijom« i drugim primjenama psihoanalize na političke objekte, tijekom dogođaja postaje središnjom za aktualnu potrebu novih teorijskih orijentacija. Nitko tko zna nešto o pravilima igre literarne kritike neće se čuditi činjenici da je Fukuyama uglavnom imao malo sreće sa svojim europskim recenzentima. Najprije su njegovo djelo htjeli shvatiti kao mnogo predugi pobjedonosni krik liberalizma nakon implozije Sovjetskog saveza i nestanka »socijalističke alternative«. Autoru se podmetalo da sa svojom tezom o kraju povijesti daje tek aktualiziranu verziju jenkijevske ideologije po kojoj je american way of life dovršenje ljudske evolucije – od savane do shopping mall-a, od toljage do glasačkog listića, od plemenske vatre do mikrovalne pećnice. Od tada je podrugljivo upućivanje na Fukuyamin naslov postao running gag europskog 39

J. Derrida, 99. str. njemačkog prijevoda

37


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

političkog feljtona. Mnogi neumorno ponavljaju kako povijest zapravo nije završena i da se pobjednički Zapad ne smije odmarati nakon etapne pobjede u borbi protiv ideologijskih nemani – što je uostalom posve točno no što valja razumjeti na posve drugačiji način od tih autora. Neću se posebno baviti činjenicom da se ti prigovori u pravilu iznose tonom neo-realističke zlobe, kao da komentatori uživaju u osjećaju nadmoći što su filozofijskog autora uhvatili u proglašavanju navodno naivnih poruka. Možemo usput zabilježiti anti-intelektualistički afekt kod Fukuyaminih preziratelja, a nije ni posve nerazumljivo kada se historičari brane od toga da ih jedan filozof ostavi bez posla. No zapravo je autor u mnogome anticipirao brige i prigovore kritičara. U zadnjem poglavlju svoje knjige sa zlokobnim naslovom «Posljednji čovjek« s upečatljivim se senzibilitetom bavi pitanjem je li trenutno pobjednička liberalna demokracija doista u stanju svim svojim građanima pružiti potpuno zadovoljavanje njihovih intelektualni i materijalnih potreba. Njegov je odgovor odgovor skeptičnog konzervativca koji zna da »u jezgri našeg liberalnog poretka ima proturječnosti koje će ostati i onda kada će sa kugle zemaljske nestati i posljednji fašistički diktator, posljednji megalomanski general i posljednji komunistički partijski funkcionar.«40 Dijagnostička poruka, koja se skriva u The End of History, ne može se, dakle, pročitati iz naslova koji, kao što je već rečeno, samo citira duhovito tumačenje Hegelove filozofije što ga je u tridesetim godinama 20.stoljeća poduzeo Alexandre Kojève (koji je pak »kraj povijesti« smjestio u 1807., godinu objavljivanja Fenomenologije duha). Poruka je u pažljivom promatranju ljubomornih borbi za prestiž između građana slobodnoga svijeta koje se u prvom planu pojavljuju upravo onda kada je prestalo mobiliziranje civilnih snaga za borbe na vanjskim frontama. Autor ukazuje na to da uspješne liberalne demokracije upravo zbog njihovih najboljih dostignuća uvijek iznova prožimaju struje slobodno lebdećeg nezadovoljstva. To mora biti tako zato što su ljudi osuđeni na timotički nemir, a »posljednji ljudi« više nego ikada iako je masovna kultura posthistorije ponajprije posve pod znakom erotike. Njihove se ambicije jednako malo mogu stišati kao i njihovi resantimani – u slučaju većih uspjeha drugih. Nakon što su fizičke bitke odlučene nastaju metaforički ratovi. Do njih neizbježno dolazi zbog toga što su sažete mjere pacifikacije liberalnoga svijeta – međusobno priznavanje svih od svih kao ravnopravnih sugrađana zajednice – zapravo mnogo previše formalne i nespecifične da bi pojedincu pružile pristup sretnoj svijesti. Čak i u svijetu ravnomjerne slobode ili pak 40

Francis Fukuyama, str. 380 njemačkog prijevoda.

38


uvod: prva riječ europe

naročito u svijetu ravnomjerne slobode ljudi ne mogu prestati težiti za specifičnim priznanjima koja se manifestiraju u prestižu, blagostanju, seksualnim pogodnostima i intelektualnoj nadmoći. Budući da su ta dobra u svim okolnostima deficitarna u liberalnom se sistemu kod poraženih natjecatelja skuplja veliki rezervoar negodovanja i zle volje – da i ne govorimo o onima koji su doista prikraćeni i de facto isključeni. Što je »društvo« u svojoj osnovi pacificirano to šarenije cvjeta ljubomora svakoga na svakoga. Kandidati za bolja mjesta upleteni su u male ratove koji prožimaju sve životne aspekte. Ipak sistem »otvorenog društva« ima tu prednost da u njemu i tamnije energije stvaraju radna mjesta. Zavist neprestano generira alternativne prioritetne položaje, naročito u medijskom i kulturnom sektoru koji se sve šire diferencira. I sport je postao neophodan za kanaliziranje i stimuliranje postmodernog viška energije kao ekspanzivni sustav mogućnosti pobjeđivanja i isticanja. Gledano u cjelini moguće je reći da se u nezajažljivim borbama za prestiž poslije-povijesnoga razdoblja neprestano iz ne-elita pojavljuju nove elite. Kada je neka javnost preplavljena životnim očitovanjima niza aktera koji ne mogu baš biti sasvim gore, ali su došli dosta daleko, sasvim je izvjesno riječ o cvatućoj demokraciji. Stari je svijet znao za robove i neslobodne – oni su nosili nesretnu svijest svojega vremena. Moderna je izmislila gubitnika. Ovaj lik što ga susrećemo na pola puta između jučerašnjih izrabljivanih i današnjih te sutrašnjih suvišnih ljudi neshvaćena je veličina u demokratskim igrama moći. Svi se gubitnici ne mogu smiriti ukazivanjem na to da njihov položaj odgovara rezultatima natjecanja. Mnogi će reći da nisu nikada ni bili u prilici da se natječu i tako plasiraju. Njihovo nezadovoljstvo neće biti usmjereno samo protiv pobjednika nego i protiv pravila igre. Onaj tko previše često gubi može igru prekinuti nasiljem – u toj se opciji pokazuje ozbiljni slučaj politike poslije kraja povijesti. Taj se novi ozbiljni zaplet pojavljuje u dva oblika, u liberalnim demokracijama kao postdemokratičko uvođenje reda gdje političari regrediraju u policajce, te kao pretvaranje političara u zaštitnike potrošača; u neuspješnim državama kao građanski rat u kojima se armije snažnih a suvišnih ljudi međusobno uništavaju.41 U međuvremenu se pokazuje da nisu samo »proturječnosti« u jezgri vlastitog sistema ono što u postkomunističkom razdoblju zaokuplja političku kulturu Zapada i njegovih civilizacijskih filijala na Istoku i Jugu: to su nova okupljanja nezadovoljnika spremnih na borbu i energičnih suvišnih ljudi, 41

Usp. Gunnar Heinsohn, Söhne und Weltmacht.Terror und Aufstieg und Fall de Nationen, Zürich 2003 te »Finnis Germaniae« u Kursbuch 162, Hamburg 2005.

39


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

brzo umrežavanje gubitničke mržnje, podzemna proliferacija sredstava sabotiranja i uništavanja zbog kojih se vraćaju i strahovi i nade iz prošlosti. Ti su fenomeni pozadina koja nam pojašnjava nastanak bezbrojnih traktata o »povratku« ili »ponovnom početku« povijesti koji u nekoliko proteklih godina zasipaju esejističko tržište Zapada. Zajednički nazivnik takvih komentara suvremenosti mehanička je pretpostavka da provale nasilja na globalnoj pozornici znače ujedno i novi početak samo privremeno usporene »povijesti«. Sasvim je očito da se pritom radi o vrlo jednostavnim varijantama hegelijanizma: ukoliko je cjelokupna dosadašnja povijest bila pokretana borbama suprotnosti kao što to izlaže popularizirana dijalektika onda pojava novih boraca upućuje na nastavak povijesti. Nasuprot takvome pisanju valja razjasniti: istovremeno pojavljivanje terorizma u izvanjskom odnosu zapadne civilizacije te novo socijalno pitanje unutar nje upravo se ne smiju shvatiti kao indicija »povratka« povijesti. Modus vivendi Zapada i njegovih kulturnih filijala u bitnome je doista poslije povijesno u tehničkom smislu (to jest: formalno se više ne može orijentirati prema epu i tragediji; pragmatički se više ne može izgraditi na uspjesima unilateralnog stila djelovanja) – a alternativa koja bi mogla lansirati povratak u historijske knjige snimanja kako sada stvari stoje nigdje se ne nazire.42 Takozvani globalni terorizam po svemu je posthistorijska pojava. Njegova vrijeme započinje kada se srdžba isključenih povezuje s industrijom infotainment-a uključenih u sustav teatra nasilja za posljednje ljude. Pripisivati tom terorističkom pogonu povijesni smisao bilo bi zloslutno zloupotrebljavanje iscrpljenih jezičnih zaliha. Vječito vraćanje jednakoga, bilo jednooke srdžbe bilo dvo-okog kratkovidnog osvećivanja ne dostaje za to da bismo mogli govoriti o restauraciji historijskoga opstanka. Tko bi nositeljima crnih naočnjaka želio priznati vidovitost u definiranju stanja evolucije? Što se tiče novog socijalnog pitanja bjelodano je da se na njih ne može odgovoriti povratkom na pogreške iz prošlosti. Na toj bi fronti došlo do relativnoga smirenja samo posthistorijskim kompromisom između kapitala i rada što za budućnost znači: obuzdavanje spekulativne novčane privrede (u novo42

Teorem o kraju povijesti pojavljuje se uostalom barem u četiri verzije: Kojève 1 (kraj povijesti u staljinizmu), Kojève 2 (kraj povijesti u american way of life i japanskom snobizmu), Dostojevski (kraj povijesti u «Kristalnoj palači»), Heidegger (kraj povijesti u dosadi). Za dvije potonje verzije usp.P.Sloterdijk.,»Heideggerova politika: odgađanje kraja povijesti»,završno predavanje konferencije Heidegger:Le danger et la promesse, Strasbourg 5.prosinca 2004; također P.Sloterdijk, Im Weltinnenraum des Kapitals.Fuer eine philosophische Theorie der Globalisierung, Frankfurt 2005, S.258-348 (U svjetskoj unutrašnjosti kapitala. Za filozofijsku teoriju globallizacije. Tamo dajem i tehničku definiciju »svjetske povijesti» kao uspješne faze unilateralizma i faze konstituiranjna svjetskoga sistema (1492-1944).

40


uvod: prva riječ europe

-njemačkom žargonu govori se o kapitalizmu skakavaca) i ubrzano implantiranje struktura vlasništva u zemljama u razvoju. Upućivanje na nužnost da se socijalna država proširi na nad-nacionalnu dimenziju opisuje obzorje ozbiljne socijalne politike – jedina bi alternativa bio autoritarni zaokret svjetskoga kapitalizma kojim bi se na dnevni red vratile stanovite fatalne opcije dvadesetih i tridesetih godina 20.stoljeća (indicija za tako nešto itekako ima u globalnom mjerilu). Druga makropolitička zadaća budućnosti: integracija ne-ljudskih aktera, živih bića, ekosistema, »stvari« općenito u područje civilizacije, također nema ništa zajedničkoga s pitanjima uobičajene povijesti. Ono što se povremeno naziva »prirodnom politikom« zasnovano je per se na pretpostavci da će probleme što su ih stvorili ljudi sljedstveno tome i rješavati oni koji su ih skrivili i oni koji su njima pogođeni – i to opet vodi organizacijskim, upravnim i civilizacijskim zadaćama, a ne epovima i dramama.43 A na kraju, i treća velika zadaća budućnosti – neutraliziranje genocidnih potencijala kod ljutitih mladih ljudi prenapučenih država Srednjeg i Bliskog istoka – može se riješiti samo politikom posthistorijske dedramatizacije. Za sve je te procese potrebno vrijeme, no ne u smislu i ponovnog padanja u »povijest« nego isključivo vrijeme učenja za civiliziranje. Na ovome ćemo mjestu prekinuti s tim uvodnim napomenama. Primjedbe o timotičkoj dinamici individualne i kolektivne psihe koje su potaknuli Friedrich Nietzsche, Alexandre Kojève, Leo Strauss, Francis Fukuyama, Heinrich Mühlmann i Gunnar Heinsohn u kontekstu su ekspozicije problema obavile svoje ako pomognu da ukažu na zbiljskost i učinkovitost jedne dimenzije čovjekove težnje za vrijednostima i priznavanjem koju nije moguće dalje reducirati. Čitatelja moram samo još upozoriti na mogući nesporazum koji bi nastao kada bi se upućivanje na Platona shvatilo kao potajno vraćanje grčkome idealizmu. Platon se ovdje priziva ad hoc kao učitelj zrelijeg promatranja kulturno i politički djelotvorne dinamike ambicija – slušamo ga kao gostujećeg docenta s neke ugasle planete. Obrat ka višem psihologijskom realizmu inače moramo postići sredstvima vlastitog vremena. To uspijeva samo ukoliko iskušenje što su mu europski intelektualci u 20. stoljeću često i rado podlijegali, s naglašenom sklonošću poslušnosti sugestijama realizma: da u ime uvijek prema dolje stiliziranog »realiteta« pokazuju previše razumijevanja za normalno, i previše normalno ponašanje ljudi razdraženih porivima i resantimanom. 43

Usp. Bruno Latour, Das Parlament der Dinge. Für eine politische Ökologie, Frankfurt 2001; Bruno Latour, Peter Weibel (Hg.) Making Things Public. Atmospheres of Democracy ,ZKM Center for Art and Media Karlsruhe/ MIT Press Cambridge Ma.,2005

41


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

Što se tiče Nietzscheove temeljne postavke o smrti Boga ona u ovdje zacrtanom kontekstu zadobiva značenje čije se psihopolitičke konsekvencije počinju osjećati s velikim zakašnjenjem. Bog je mrtav – to znači u svjetlu naših iskustava da živimo u vremenu u kojemu sve više nestaje apsorbiranje srdžbe sa strane neke stroge onostranosti koja zahtijeva da je štujemo. Već duže vremena bezbroj ljudi odbija odgađanje ljudske osvete u korist Božje na kraju svijeta. U takvoj situaciji svi pokazatelji najavljuju buru. Stoga politika nestrpljivosti sve više napreduje, naročito kod ambicioznih i ogorčenju sklonih aktera koji smatraju da mogu prijeći u napad čim ni ovdje ni ondje nemaju što izgubiti. Tko bi mogao nijekati da je bezmjerno zlo prošloga stoljeća – spomenut ćemo samo ruska, njemačka i kineska carstava uništenja – utemeljeno u ideologijskim poduhvatima ovozemaljskih agentura srdžbe koje su preuzele osvetu? Tako put razumijevanju upravo prošlih katastrofa i onih koje se upravo najavljuju ponajprije vodi preko podsjećanja na teologiju. Povezivanje srdžbe i vječnosti je kršćanski aksiom. Morat ćemo pokazati kako se iz toga mogla razviti konstelacija srdžbe i vremena – ili srdžbe i povijesti. U našim se religiozno neo-analfabetskim desetljećima gotovo posve zaboravilo da je govorenje o Bogu i monoteizmu uvijek bilo i govorenje o srditome Bogu. Takav je Bog velika nemogućnost našega vremena. A što ako potajno radi na tome da ponovno postane našim suvremenikom? Prije no što ponovno obratimo pozornost na taj lik što su ga prekrile povijesne ruševine korisno je razmotriti kakvi su opći uvjeti poslovanja ekonomije srdžbe.

42


POSLOVI SA SRDŽBOM OPĆENITO »Osveta, o osveta – zadovoljstvo pričuvano za mudre.« Da Ponte/Mozart, Le Nozze di Figaro, 1786 Nema toga suvremenika koji ne bi zapazio kako su već gotovo čitavo desetljeće države i stanovnici Zapadnoga svijeta a preko njih i drugi krajevi svijeta, iritirani novom temom. S tek donekle glumljenom zabrinutošću dobronamjerni zvone na uzbunu: «Među nama su se iznenada ponovno pojavili mržnja, osveta, nepomirljivo neprijateljstvo! U civilizaciju je prodrla mješavina stranih snaga, neiskorjenjivih poput zlih namjera.« Tako nešto možemo ćuti od mnogih moralno angažiranih u tonu realizma predbacivanja. Tu je naglasak na tome da takozvane strane snage i nisu toliko strane. Ono što je mnogima navodno strašno iznenađenje za moraliste je druga strana domaćeg modus vivendi. Treba prestati s pretvaranjem. »Građani, potrošači, prolaznici – krajnje je vrijeme da se trgnete iz obamrlosti! Više ne znate da imate neprijatelje i ne želite znati zato što se izabrali bezazlenost!«. Novi pozivi odrasloj svijesti hoće nametnuti misao da zbilja nije izgubila oštricu – pa ni u unutrašnjosti mjehura koji se majčinski omotao oko građana svijeta blagostanja. Ukoliko se realnim ima smatrati ono što može biti smrtonosno onda je neprijatelj najčistija inkarnacija realnoga, a s ponovnim izranjanjem mogućnosti neprijateljstva pred nama je povratak realnosti staroga stila. Iz toga, uostalom, možemo naučiti, da se izazovna tema nameće samo kada se iritacija pretvara u instituciju – sa nadaleko vidljivim glasnogovornicima i stalnim suradnicima, službom za korisnike, vlastitim budžetom, izvještajima eksperata s problemske bojišnice. Sve to može korisno upotrijebiti novi stalni gost Zapada, duh osvete. O sebi može reći: iritiram dakle jesam. Tko bi mogao zanijekati da su alarmisti, kao i obično, gotovo posve u pravu? Stanovnici dobrostojećih nacija bauljaju uokolo u nepolitičkom pacifizmu. Svoje dane provode u pozlaćenom nezadovoljstvu. A istovremeno na rubovima sretnih zona njihovi napadači, dapače, njihovi virtualni krvnici proučavaju udžbenike o kemiji eksploziva što su ih posudili iz javnih biblioteka zemlje domaćina. Kada jednom dopustimo da alarm prodre do nas osjećamo se kao da nam se pred očima vrti najava za zastrašujući dokumentarac.

43


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

Ono što je bezazleno i njegovu suprotnost, režija, svjesna efekata, u dojmljivoj sekvenci montira jedno za drugim. Slike koje se odvijaju ispred nas ne zahtijevaju nikakav komentar: očevi nove vrste otvaraju konzerve za svoje malene, marljive dvostruko opterećene majke guraju pizzu u zagrijani štednjak, kćeri se spremaju u grad da pokažu svoju probuđenu ženstvenost. Zgodne prodavačice cipela koriste kratko zatišje da popuše cigaretu pred ulazom te razmjenjuju poglede s prolaznicima. U predgrađu gostujući studenti kamenog lika pričvršćuju remene s eksplozivom. Montaža tih prizora slijedi logiku koju je bez ikakva napora moguće slijediti. Mnogo se autora koji se smatraju pozvanima da budu politički odgajatelji, među njima neokonzervativni uvodničari, politički antiromantičari, srditi egzegeti principa zbilje, pozni katolici i zgađeni kritičari potrošnje, trudi da stanovništvu opuštenih građana približi osnovne pojmove o realnosti. U tu svrhu navode najsvježije primjere krvavih zbivanja. Pokazuju kako mržnja prodire u standardne civilne situacije i neumorno ponavljaju kako iza sređenih fasada već odavno caruje neukrotivi bijes. Pritom moraju stalno ponavljati da »ovo nije vježba« jer ima već neko vrijeme da se publika navikla na rutinsko prevođenje zbiljskog nasilja u puke slike, zabavne i zastrašujuće, one koje su pledoaje i one koje su informacija. Obratno kretanje publika s nevjericom doživljava kao neukusno vraćanje dijalektu koji je već odavno odumro. No kako ozbiljno predstaviti srdžbu i njezine projekte, proklamacije i eksplozije kao nešto novo? Što je sve moralo biti zaboravljeno prije no što je nastala sklonost da se ljude koji su se učinkovito osvećivali svojim pravim ili umišljenim neprijateljima promatra kao bića iz druge galaksije? Kako se uopće nametnulo mišljenje da smo nakon nestanka suprotnosti između Istoka i Zapada poslije 1991. katapultirani u univerzum u kojemu su ljudi, pojedinačno ili kao članovi kolektiva, odbacili svoj talent zamjeranja? Pa zar nije resantiman, prije nego »bon sens«, najbolje razdijeljena stvar na ovome svijetu? Sve od mitskih dana popularna mudrost govori kako je čovjek ona životinja koja ne može izaći na kraj s mnogim stvarima. Nietzsche bi rekao da čovjek kao takav ima neke njemačke osobine. Ne može se riješiti otrova u svojem pamćenju i pati zbog duboko usađenih iskustava neugodne vrste. Govorenje o tome da prošlost ponekad ne želi ostati prošlom izražava svakodnevnu verziju nešto složenijeg uvida da ljudska egzistencija ponajprije nije ništa drugo nego oštrica kumulativnog pamćenja. Sjećanje nije tek spontano dostignuće unutrašnje vremenske svijesti koji se »retencijom«, to jest automatskom funkcijom zadržavanja koju ima vremenska svijest, neko vrijeme bori protiv nestajanja proživljenog trenutka; povezano je i s funkcijom

44


poslovi sa srdžbom općenito

pohranjivanja koja omogućuje vraćanje temama i scenama koje nisu aktualne. Na kraju krajeva ono je i rezultat nastanka čvorova kojim se uvijek iznova, sada prinudno i ovisnički, upliću u starije trake bolova. Neurozama i nacionalnim osjetljivostima zajedničko je takvo kretanje u kruženju traume. Znamo da neurotičari uvijek iznova stradavaju u istim okolnostima. Nacije sjećanje na svoje poraze zatvaraju na kultnim mjestima, mjestima povremenog hodočašća njihovih građana. Stoga valja biti nepovjerljiv spram svih kultova sjećanja, bez obzira jesu li odjenuti u religiozno, civilizacijsko ili političko ruho, i to bez iznimki: pod izlikom pročišćenja, oslobađanja ili identifikacijskog promišljanja neumitno pogoduju nekoj prešućenoj tendenciji ponavljanja i ponovnog insceniranja. Već i pučka viktimologija donekle poznaje reakcije povrijeđenih. Strašni ih događaji izmještaju iz sretno-zaboravne sredine na strme rubove odakle se ne mogu tek tako vratiti u normalu. Tu ekscentričnu dinamiku lako je shvatiti: žrtvama nepravde i poraza utjeha se zaborava čini često nedostižnom, pa kada već nedostižnom onda je i nepoželjna, čak i neprihvatljiva. Iz toga slijedi da se furor resantimana pokreće od trenutka kada povrijeđeni odlučuje povredu prihvatiti kao da je odlikovanje. Prenaglasiti bol kako bi postala podnošljivija; iskočiti iz depresije patnje u »obijesnost bijede« - da citiramo senzibilno-humoristični izraz što ga je Thomas Mann stvorio za praoca Jakova;44 osjećaj doživljene nepravde izgraditi u planinu pa se onda u gorkom trijumfu popeti na vrh – takva eskalacija i takvo preokretanje postoje od kada ima nepravde, a nepravde ima valjda od kada postoji svijet. Zar »svijet« nije ime za jedno mjesto na kojemu ljudi neizbježno skupljaju neugodne uspomene, uspomene na ozljede, uvrede, poniženja i sve moguće epizode zbog kojih se naknadno stišću pesti? Pa zar nisu sve kulture, otvoreno ili prikriveno, uvijek i arhivi kolektivnih traumi? Iz takvih razmišljanja smije se izvesti zaključak da bi mjere za gašenje ili suzbijanje tinjajućih sjećanja na patnje morale biti dio mudrih pravila svake civilizacije. Kako građani mogu mirno u krevet kada prije toga nije proglašen couvre-feu za unutrašnju vatru? Budući da kulture, dakle, uvijek moraju nuditi sustave za vidanje rana, čini se smislenim razviti pojmove koji pokrivaju čitav spektar rana, i vidljivih i nevidljivih. To je dostignuće modernih znanosti o traumama koje polaze od uvida da su fiziologijske analogije donekle korisne i za moralne predmete. Kod otvorenih tjelesnih ozljeda – podsjećamo na poznate stvari – krv dolazi u dodir sa zrakom, nakon čega biokemijske reakcije dovode do zgrušavanja krvi. Time se pokreće čudesni proces somatskog samo-liječenja koji pripada 44

Thomas Mann, Joseph und seine Brüder,Der junge Joseph, Frankfurt 2004, S.271

45


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

staroj animalnoj baštini ljudskoga tijela. Kod moralnih ozljeda, mogli bismo reći, duša dolazi u dodir s namjernom ili nenamjernom okrutnošću drugih agenata – a i u takvim slučajevima mogu se pokrenuti suptilni mehanizmi mentalnog izlječenja rana – pripadaju im spontani protest, zahtjev da počinitelj odmah odgovara, a ako to nije moguće namjera da se u određenom roku dobije zadovoljština. Pored toga postoji povlačenje u samoga sebe, rezignacija, reinterpretacija prizora u kušnju, nijekanje da se bilo što dogodilo, a na kraju, kada se čini da pomaže samo psihička konjska doza, interiorizacija ozljede kao nesvjesno zaslužene kazne, sve do mazohističkog obožavanja agresora. Kao dodatak toj kućnoj apoteci za ranjeno sebstvo budizam, stoicizam i kršćanstvo razvili su moralne vježbe čijom će pomoću ranjena psiha biti osposobljena da nadiđe kružni tijek ozljede i osvete.45 Sve dok je povijest beskonačno kretanje udarca i protuudarca, mudrost je zaustavljanje toga klatna. Moralnim vidanjem rana nisu se bavile samo religije i svakodnevna mudrost. Civilno društvo također nudi simboličke terapije kao potporu psihičkim i socijalnim reakcijama pojedinaca i kolektiva na povrede. Već od davnine institucija suđenja brine o tomu da žrtve nasilja i nepravde pred okupljenim pukom dobiju mogućnost poravnanja. Pomoću takvih procedura uvježbava se uvijek nesigurno pretvaranje želje za osvetom u želju za pravdom. Kao što, međutim, postoji zagnojena rana kojom zlo postaje kronično i generalno, tako postoji i psihička te moralna rana koja se ne zatvara i stvara vlastitu pokvarenu vremenitost – lošu beskonačnost pritužbe koju nije moguće riješiti. Tako nastaje proces bez poravnanja u sudu, koji u tužitelju izaziva osjećaj da se nepravda koja mu je počinjena upravnim putem samo povećava. Što napraviti kada je pravni put - put u bespuće? Može li se stvar skinuti s dnevnog reda sarkastičnom formulacijom da će svijet jednoga dana na službeno sređeni način i propasti – što je formulacija koju građani uvijek iznova otkrivaju čim se sukobe s indolencijom službene vlasti? Zar nije prihvatljivije da sama srdžba izriče pravo te bude sama svoj sudski izvršitelj, koji će čak kao samoproglašeni egzekutor pokucati na vrata počinitelja?

Ispripovijedana osveta To je mogućnost o kojoj svjedoče bezbrojni egzemplarni slučajevi iz starijih i novijih vremena. Traženje pravde oduvijek proizvodi jedno drugo, divlje procesuiranje u kojemu pogođeni nastoje istovremeno biti suci i izvršitelji presude. S našega je motrišta znakovito za te dokumente i njihove realne 45

Robert A.Thurman, Anger.The Seven Deadly Sins, Oxford/New York 2005

46


poslovi sa srdžbom općenito

predloške da je tek s početkom moderne izmišljena romantika samo-justificiranja. Onaj tko prosuđuje o modernim vremenima a da ne uzima na znanje u kojoj su mjeri obilježena do tada nepoznatim kultom ekscesivne osvete, podliježe mistifikaciji. Valja priznati da je taj kult sve do danas dio slijepe pjege povijesti kulture – kao da »mit civilizacijskog procesa« nije samo htio učiniti nevidljivim novovjekovno oslobađanje najvulgarnijih manira (kako je to Hans Peter Duerr pokazao velikim obiljem dokaza) već i inflaciju fantazama osvete. Dok globalna linija civilizacije smjera neutraliziranju heroizma, marginaliziranju vojničkih vrlina te pedagogijskome podupiranju miroljubivo-društvenih afekata, u masovnoj se kulturi vremena prosvjetiteljstva otvara dramatična niša u kojoj se štovanje osvetničkih vrlina, ukoliko ih smijemo tako nazivati, diže do bizarnih visina. Taj fenomen očituje se već u desetljećima prije Francuske revolucije. Prosvjetiteljstvo ne otvara samo polemiku znanja protiv neznanja: izmišlja i novu kvalitetu u izricanju krivice time što sve stare prilike u zahtjevu za novim poretkom proglašava nepravednima. Time je poljuljan stari eko-sistem rezignacije u kojemu su ljudi oduvijek bili naviknuti da se pomire s prividno neizbježnima nesrećom i nepravdom. Samo je prosvjetiteljski predznak omogućio da se osveta pretvori u epohalni motiv – kako u privatnim tako i u političkim stvarima. Od kada je prošlost načelno u krivu, raste sklonost da se osveta čini opravdanom – ne uvijek ali sve češće. Dakako da je već antika znala za velike osvetničke poduhvate. Od Orestovih Furija do Medejinog divljanja: antičko je kazalište ukazalo počast potenciji osvetničkih snaga. I mit oduvijek govori o snazi gotovo jednakoj prirodnim katastrofama koju pokreću uvrijeđene žene. Kao što pokazuje Medejin slučaj, upravo ženska psiha zastrašujućom brzinom prolazi put od bola preko ludila do svetogrđa. To je ono što je Seneka htio pokazati u svojem komadu o mahnitoj junakinji kao zastrašujući primjer. U modernoj terminologiji mogli bismo reći da je pasivno-agresivni karakter sklon ekscesima kada se iznimno odluči za ofanzivu – a time počinje trenutak žena na pozornici osvete. Privilegija »velikog prizora« oduvijek pripada bijesu ljepšeg spola. No ljudima klasičnoga vremena nikada ne bi palo napamet da ove primjere smatraju bilo čime nego opomena da se valja držati sredine i izbjegavati pretjeranosti. U jednom od klasičnih komada atenske drame, Eumenidama, kojom završava Eshilova trilogija o Atridima, upravo je riječ o potpunom prijelomu sa starijom kulturom osvete i usuda, te uvođenju političkog njegovanja pravednosti. To se ubuduće ima odvijati isključivo u građanskim sudovima.

47


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

Uvođenje tih sudova zahtijeva osjetljivu teologijsko-psihosemantičku operaciju kojom se drevne i strašne boginje osvete, Erinije, preimenuju u Eumenide, u one koje imaju dobre ili lijepe namjere. Tendencija promjene imena posve je očigledna: tamo gdje je vladala prinuda osvete neka bude promišljenog poravnanja pravednosti. Biblioteke staroga svijeta možemo pregledavati po najrazličitijim mogućim kriterijima; naći ćemo obilje naznaka o elementarnoj snazi srdžbe i pohodima osvetničkog bijesa, no neće biti gotovo ni traga poluozbiljne igre s romantičkom osvetničkom vatrom. Upravo se ta igra od 18. stoljeća nadalje pretvara u odlučni motiv u nastajućoj kulturi građanstva, kao da je sam duh vremena odlučio da je došao trenutak novoga tumačenja osvetničkih snova čovječanstva. Sve od tada veliki osvetnici neprestano slijede jedan drugoga dok ih uzbuđena publika prati na ekranima modernog imaginarnoga: od plemenitog razbojnika Karla Moora do gnjevnog veterana Johna Ramba, od Edmonda Dantèsa, tajanstvenog grofa Monte Christo, do Harmonike, junaka filma Bilo jednom na Divljem zapadu koji je svoj život posvetio privatnoj osveti, od Jude Ben Hura koji se osvećuje duhu imperijalnoga Rima svojom pobjedom u zlokobnoj utrci do »Nevjeste« odnosno »Crne mambe«, junakinje filma Kill Bill koja ubija po svojemu popisu. Počelo je vrijeme onih koji žive za »veliki prizor«.46 Kada Dürrenmattova stara dama dolazi u posjetu točno zna koje od svojih starih poznanika želi izbrisati. Brechtova sanjarka Seeräuber-Jenny na pitanje tko treba umrijeti daje još bolji odgovor: svi. Priče ove vrste imaju prirodni zvuk balade. Kao da zahtijevaju uznosito recitiranje i epsku opširnost. Time što ove novije osvetničke akcije čine vidljivim vezu između doživljene nepravde i pravedne odmazde, pružaju očiglednu nastavu za pojam sudbonosnog kauzaliteta kojega se i moderni nerado odriču, iako inače zastupaju praktično prosvjetiteljstvo, dakle suspenziju slijepoga usuda. Dobro sazdana priča o osveti pruža narodu ono uzvišeno. Publici daje kompaktnu formulu za moralne sveze ako-onda, čak ako to znači napuštanje polaganijeg formalnog prava u korist brže odmazde. Osim toga time se zadovoljava popularni interes za djela na koja počinitelj može biti ponosan: u takvim pričama osvetnik ili osvetnica vide se kako izravno uzvraćaju na povredu te time uklanjaju dio nelagode zbog pravne kulture. Pružaju zadovoljavajući dokaz da moderni ljudi ne moraju uvijek slijediti krive putove resantimana ili strmi put prava kako bi zadovoljili svoje timotičke sklonosti. Osveta je najbolja terapija za povrede koje nas čine bolesnima. Taj osjećaj osnova je uživanja u niskosti. 46

Usp. Juliane Vogel, Die Furie und das Gesetz. Zur Dramaturgie der ‘grossen Szene’ in der Tragödie des 19.Jahrhunderts, Freiburg 2002

48


poslovi sa srdžbom općenito

Ovdje ne moramo ići u potankosti opasne veze između motiva osvete i popularnih pripovijesti. One su očito toliko duboke da ponekad dolazi čak do vraćanja moderne umjetnosti velikim epskim formama – kao što se to pokazuje u već spomenutom znamenitom filmu Bilo jednom na Divljem zapadu. S pravom je primijećeno da je tim djelom filmska umjetnost dokazala dvije stvari koje su se do tada činile nemogućima – sposobnost preuzimanje velike opere s jedne strane, a s druge strane stvaranje suvremene forme za izgubljeni ep. Afinitet između osvete i popularnih pripovjedačkih formi morali bi objasniti pomoću brojnih dokumenata novijeg datuma. Posebno je rječita – da navedem samo jedan primjer – pitoreskna životna priča indijske hajdučice Phoolan Devi (1968-2001). Phoolan, porijeklom iz indijske države Uttar Pradesh, već je kao jako mlada postala glavnom glumicom zbiljske drame koju je napeto pratio čitav indijski potkontinent. Nakon što ju je njezin brutalni suprug zajedno s drugim muškim stanovnicima sela, mahom policajcima, kolektivno zlostavljao i silovao, utekla je u razbojničku bandu te zajedno s razbojnicima razvila plan kako da napadnu njezino selo i likvidiraju krivce. Leš njezinoga muža navodno je vezan na magarca što su ga protjerali kroz selo. Jednostavni je puk slavio pobunjenicu kao junakinju emancipacije i vidio je u njoj avatar uzvišene i okrutne božice Durga Kali. Fotografija na kojoj se vidi kako Phoolan predaje oružje indijskim snagama reda jedna je od arhetipskih novinskih slika 20.stoljeća. Na njoj se vidi mlada borka koja se sa svim svojim koncentriranim bijesom predaje javnoj sudbini. Nakon jedanaest godina zatvora bez suđenja Bandit Queen je pomilovana pa izabrana u indijski parlament gdje je bila lik oduševljenja za bezbroj obespravljenih žena. Srpnja 2001. ustrijeljena je na ulici, pretpostavlja se od nekog rođaka jednog od njezinih silovatelja. Folklor je prihvatio njezinu priču još dok je bila živa pa je Phoolan Devi pretvorena u junakinju narodnoga epa što ga indijski rapsodi danas pjevaju po selima. Arhaičko i moderno tumačenje osvetničke srdžbe rijetko se tako izravno dodiruju u jednom činu. U nastavku ćemo razmotriti slutnju kako se tijekom moderniziranja roman osvete sve češće seli iz literarnog i ideologijskog modusa u život pojedinca i javnu svijest. Sugestivan primjer takve vrste koji je nedavno uzburkao publiku u Njemačkoj, Švicarskoj i nekim državama nasljednicama Sovjetskoga saveza jest slučaj inženjera Vitalija K. iz kavkaske republike Osetije, koji je u zrakoplovnoj nesreći skrivljenoj ljudskim propustom izgubio ženu i dvoje djece te nakon više od godinu dana ekstremnog tugovanja odlučio da sam postane osvetnik svoje obitelji. 1. srpnja 2002. baškirski putnički zrakoplov koji je dolazio iz Moskve sudario se na visini od 11.000 metara iznad Bodenskog jezera s teretnim zrakoplovom

49


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

DHL-a te se srušio kod mjesta Owingen a život je izgubilo svih 71 putnika. Do nesreće je pored ostaloga došlo zbog krivih uputa nadzorne službe aerodroma Zürich-Kloten. Kada je dežurni navigator primijetio da su i oba zrakoplova na putu koji vodi sudaru, dao je pilotu ruskoga trakoplova usmenu uputu da odmah započne spuštanje dok je elektronika u pilotskoj kabini pokazivala upute da poveća visinu. Ruski je kapetan smatrao da su usmene upute one s višim autoritetom pa ih je slijedio, a DHL zrakoplov je po elektroničkim uputama snizio visinu te je tako došlo do fatalnog sudara. Vatrenu loptu na nebu iznad Bodenskog jezera vidjeli su svjedoci na razdaljini od 150 kilometara. 24. veljače 2003., godinu i pol nakon nesreće, čovjek iz Osetije, rođen 1956., koji je u svojoj domovini bio među dobitnicima post-komunističkih zbivanja, pojavio se u kući danskoga navigatora s aerodroma Zürich te ga ubio udarcima noža. Već prije drame u veljači 2003. kasniji je počinitelj izazvao pažnju time što se povremeno pozivao na »kavkaski način« rješavanja sukoba. Čin očigledno nije bio samo posljedica ekscesivnog tugovanja, već štoviše, pretvaranja rada tugovanja u rad osvete. K tome pripada i izricanje krivnje navigatoru nakon kratkog procesa pred unutrašnjom intuicijom; pravorijek dopunjen idejom kazne kojom se sudac pretvara u krvnika. Time je počinitelj pokazao da je preuzeo obrazac djelovanja koji u moderno doba sve više prožima javnu svijest. Ne iznenađuje da je ruska javnost bila strastveno zainteresirana za proces protiv Vitalija K., listopada 2005. u Zürichu i da je žestoko protestirala protiv osude, osam godina zatvora. Počinitelj je u svojoj domovini kao i u mnogim dijelovima nekadašnjeg Sovjetskog saveza postao narodnim junakom te je mnogim dijelovima stanovništva bio predmet za uživljavanje i identifikaciju. Iz opisanoga se slučaja može zaključiti da se osvetnički impulsi ne vraćaju tek tako u zbilju sve dok kulturnim kodiranjem nisu stvorene putanje za to. O povratku, čak i regresiji, možemo govoriti u onoj mjeri u kojoj se takva djela više ne mogu pozivati na službeni kulturni kontekst. Vrijeme plemenske krvne osvete po povijesti je ideja, iako ne posvuda i po povijesti običaja, koja se smješta dvije i više tisuća godina u prošlost. Državni monopol na nasilje velika većina građana prihvaća kao psihopolitičku normu, a službena ga pedagogija podupire takoreći bez prigovora. Pa ipak nije moguće ne vidjeti koliko prostora imaginarij masovnih medija daje fantazmama moralnog iznimnog stanja zajedno s osvetničkim prevladavanjem toga stanja. Kako bi se povratak osvetničkog djelovanja učinio plauzibilnim moramo pretpostaviti da je sposobnost zavođenja reda političke i jurističke civilizacije došla u pitanje. Tamo gdje javni poredak dolazi u sumnju zbog neuspješnosti

50


poslovi sa srdžbom općenito

ili čak povezanosti sa zlodjelima (egzemplarno: tzv. klasna pravda), pojedinci mogu smatrati da su pozvani da kao divlji suci u nepravednim vremenima zastupaju bolje zakone. U tom smislu moderna se romantika osvete može smatrati kao dio pokreta obuhvatnog vraćanja junačkome razdoblju. Po Hegelovom stavu junak u antičko doba je onaj koji već kao pojedinac unaprijed radi ono nužno do čega općenitost još nije došla; neo-heroizam moderne živi od intuicije da i po nastanku država ima situacija u kojima ono opće nije više operativno. Da čak i države odnosno državna vodstva mogu biti određena neo-herojskim i romantičko-osvetničkim refleksima pokazuje slučaj izraelske državne predsjednice Golde Meir koja je navodno nakon napada palestinskih atentatora na boravište izraelskog olimpijskog tima 1972. u Münchenu tajnoj službi dala nalog da pronađu počinitelje i njihove zapovjednike i da ih likvidiraju bez suđenja. Ova se operacija (kodno ime »Božja srdžba«) kretala manje unutar državnoga razloga a više unutar imaginarija masovne kulture. Masovna kultura doista već dugo zagovara prepuštanje Sudnjeg dana u ljudske ruke.47 Popularno-anarhistička sumnja u to da se u »postojećim prilikama« može održati red nije povezana samo sa sklonošću k neo-herojskom postupanju. Iz toga slijedi i pretpostavka o permanentnom izvanrednom stanju – te eo ipso sklonost aktera da sami sebi u svojim singularnim situacijama uzimaju pravo na samopomoć. I doista su mnogi teoretičari ljevice, posebno Walter Benjamin, a poslije Antonio Negri razvili opasnu sugestiju da je za većinu ljudi »pod kapitalom« permanentno iznimno stanje normalno stanje. Kada se »poredak stvari« jednom delegitimira dolazi do improvizacija, pa i onih najgrubljih. Ima samo jedan korak od politički-moralnog delegitimiranja prilika do njihovog ontologijskog delegitimiranja, kojim se oduzima normativno tlo ne samo institucijama ancien régime-a nego cjelokupnoj baštini prošlosti. Kada nastupi takav trenutak, čitavo je takozvano postojeće prepušteno reviziji, ako treba i demoliranju. U skladu s tim Sartreova bi se militantna lozinka za 20.stoljeće: »on a raison de se révolter«, morala prevoditi nešto drugačije nego što je to uobičajeno: nije u pravu onaj tko se buni protiv postojećega nego onaj koji mu se osvećuje. Obzirom na implikacije osvetničkog iznimnog stanja naše će se istraživanje ponajprije pozabaviti pitanjem na koji način možemo zamisliti transformaciju aktualne srdžbe u prakticiranje osvete – a u kojim se uvjetima sirovina srdžba prerađuje u složenije tvorevine, sve do razine »programa« koji nastoje 47

O tome više u nastavku izlaganja.

51


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

biti svjetsko politički značajni. Opisivanje tih zbivanja pokazat će nam obrise složene ekonomije srdžbe.

Agresor kao davatelj Analiza srdžbe u prvoj fazi proučava energetsku stranu a u nastavku temporalne i pragmatičke aspekte. To zahtijeva stanovitu askezu protiv svakodnevno uvriježenih reakcija i naučenih obrazaca tumačenja. Najprije valja staviti u zagrade sklonost da se na srdžbi naglašava prije svega njezina razorna dinamika. Valjalo bi barem pojmu razaranja oduzeti svako moralno vrednovanje te ga tretirati kao neke vrste metabolički fenomen koji se proučava s onu stranu pohvale ili pokude. Također se ne smije prerano naglašavati navodnu sljepoću prema budućnosti u provalama srdžbe. Konačno, do daljnjega neće se dovoditi u pitanje obično psihologijsko pretpostavljanje motiva i obične dijagnoze karaktera. Zahvaljujući takvoj apstinenciji imamo mirniji pogled na zbivanje srdžbe. Uzimamo u obzir da se u prvom redu radi o intenzivnom obliku prikupljanja energije i spremnosti na trošenje energije. Ravnajući se prema slici efervescencije zbog koje su već stari autori govorili o furoru, o provali bijesa i neobuzdanosti, vidjet ćemo da izražavanje srdžbe ima osobine davanja, paradoksalne velikodušnosti. Kao čista ekstraverzija, srdžba koja se izražava nesputano, koja »kipti«, dodaje svjetskim činjenicama dopune pune energije. Prirodno je da se te dopune isprva pokazuju u negativnom svjetlu jer su na prvi pogled sazdane tek iz buke i patnje. No ono što srdžba daje lakše ćemo vidjeti ukoliko subjekt srdžbe promatramo iz aspekta sličnosti s davateljem. Srdžba, bez obzira na to nastupa li trenutno i eksplozivno ili kronično dugoročno (nakon mržnjom motiviranog transformiranja u projekt), crpi energiju iz viška koji traži koncentrirano iskazivanje. Srdžbi koja se očituje u djelima kažnjavanja ili ranjavanja često je svojstveno uvjerenje da na svijetu, lokalno ili globalno, ima premalo patnje. Ovo premalo slijedi iz suda da su stanovite osobe, pa i kolektivi, u određenim situacijama, »zaslužili« da pate a nisu. Nositelj srdžbe nalazi svoje najuvjerljivije ciljeve u takvima koji nepravedno ne pate. Nikada se neće pomiriti s time da je bol neizdržljivo nejednako raspodijeljena. Hoće dati dio viška koji se njemu nakupio nekažnjenom počinitelju. Prožet je izvjesnošću da oni bez boli egzistiraju u stanju akutnoga manjka – da bi bili potpuni moraju patiti. Prizor nepovrijeđenih i nekažnjenih u srditom čovjeku budi predodžbu da sam posjeduje ono što drugima nedostaje. Obzirom na njih hoće biti davatelj, rasipnik – čak ako primateljima svoje darove mora nametnuti. Njihova navika da odbijaju primanje dodatan je motiv za srdžbu i mržnju koju im upućuje.

52


poslovi sa srdžbom općenito

Ovdje postoji jasna povezanost između srdžbe i ponosa kojom srditost samoj sebi daje moralnu legitimaciju. Što je veći faktor ponosa u srdžbi, to je efikasnije prelaženje od »smiješ to učiniti« na »trebaš to učiniti«. Savršeno bi motivirano djelovanje iz srdžbe stoga bilo ono koje bi samo sebe smatralo djelovanjem iz plemenite i neumitne nužnosti. Empirijski obrazac za tako što su umorstva iz osvete na obiteljskoj razini te vjerske i oslobodilačke borbe na etničkoj i nacionalnoj razini. Nositelj srdžbe posjeduje, kao što je već primijećeno, izravnu evidenciju da svojim sredstvima može ukloniti tuđe nedostatke. Sati proživljeni bez agonije, gubitak koji još nije doživljen, kuća koja još nije razorena, nož koji još nije zaboden u tijelo nositelja vrijeđanja: to neprihvatljivo stanje može se ispraviti. Još više nego kod zavisti koja smišlja ponižavanje i razvlašćivanje, kod srdžbe je (kao i kod mržnje koja je oblik konzerviranja srdžbe) na djelu intenzivno obraćanje naslovljenome, a budući da je riječ o autentičnoj sklonosti s pravom govorimo o tome da je nekome »nanesena« bol. Srditi nanositelj osjeća, poput nekog hvalisavca koji jednom i uradi ono čime se hvali, da je dovoljno bogat i može nešto dati i drugima. Bol se u pravilu isporučuje na točnu adresu. No dar obično ide dalje od neposrednog adresata te pogađa i njegovu okolinu. Davatelj bola često prihvaća taj višak: osim onog jednoga bez patnje valjda je i njegova okolina uživala u tom stanju. Stoga počinitelj nikada ne misli da je posve krivo proširiti svoje darivanje. Što je bezuvjetna želja za davanjem nositelja srdžbe očajnije željna izražavanja to će se manje ograničavati određenim adresiranjem. Onako kao što civilni entuzijazam ponekad zamišlja da u svojem zagrljaju drži milijune, srdžba proširena u mržnju okreće univerzumu nepoznatih ljudi. To je afekt koji je u stanju stvarati nekakve tamne opće pojmove i uzdizati do neodređenih apstrakcija. Tamo gdje se srdžba pretvara u mržnju do izražaja dolaze bazične operacije nastajanja ideologije, budući da je poznato kako je pojmovno fiksiranje najbolje sredstvo konzerviranja efemernih pobuda. Onaj tko hoće svoju srdžbu zapamtiti mora je smjestiti u konzerve mržnje. Konceptualiziranje srdžbe pruža mogućnost njezinog stalnog trošenja a da se fundus ne smanjuje. Apsolutna mržnja, najekstremniji oblik osjećaja za druge, na kraju krajeva više ne mora imati pred očima određeni predmet. Upravo ova apstraktnost, na granici s besciljnošću, jamči prelaženje u općenito. Toj je mržnji dovoljno da zna da se obraća svima, posrnuloj zbilji u punom opsegu, pa da je sigurna da se ne troši uzaludno. Ovdje je postignut stadij kada se može govoriti o razdavanju općenito, o razdavanju sans phrase.48 Kod takvoga 48

Za porijeklo formulacije x općenito , x sans phrase, usp. Karl Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie, Berlin 1974.

53


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

razdavanja srditi nositelj boli nerijetko ulaže i svoj život. U takvim slučajevima davatelj pretvara samoga sebe u fizički dodatak bombi koja treba stvoriti bol koja nedostaje. Nema stoga smisla samosvjesnu mržnju povezivati s pojmovima kao što su nihilizam – bez obzira koliko to bilo omiljeno. Pojam mržnje se općenito pokazuje kao analitički neuporabiv jer mržnja potječe iz fenomena srdžbe i može biti inteligibilna samo kao forma njezinog konzerviranja. Moramo naglasiti da srdžba proširena u stajalište, čak projekt nipošto ne vodi aferu s onim Ništa – kao što se to rado govori o mržnji. Nije tek militantna forma ravnodušnosti spram sebe i drugih. Čak i kada srdžba pokazuje rukopis bezobzirnosti bilo bi krivo govoriti da joj je sve svejedno. Srdžba stvrdnuta u mržnju odlučna je dobra volja da se pobrine za navodno nužno povećanje boli na ovome svijetu – ponajprije kao napad u jednoj točki koja izaziva lokalnu bol postuliranu kao hitnu – da bi onda nastavila sa strašnim glasinama, vijestima o stravičnim zbivanjima i drugim medijskim uveličavanjima. U tom pogledu je subjektivni i strastveni oblik onoga što pravosuđe želi obavljati bez strasti i objektivno. I jedni i drugi polaze od aksioma da se ravnoteža svijeta nakon poremećaja može uspostaviti samo većom količinom boli na pravom mjestu. Mrzitelj crpi pojedinačnu srdžbu najprije iz vlastitih zaliha, uz opasnost da potroši vlastiti posjed srdžbe. Običnom srditelju ništa ne jamči neiscrpnost vlastitih izvora. Sve dok srdita energija nije prevedena u formu projekta i još preko toga u stranačku formu (koja kao što ćemo vidjeti uključuje i bankarsku) pojedincu stalno ostaje otvorenim povratak u mir zbog zadovoljštine ili iscrpljenosti. Malo kruženje bijesa i njegovog trošenja jedna je od temeljnih činjenica u odvijanju emocionalne energije. U tom smislu reaktivni se zločin može shvatiti kao manifestacija snage koja traži pravo da se oslobodi čak i kada je time moralno u krivu. Zločini te vrste stoga su skloni iscrpljenosti nakon čina. Čim žrtva počinitelju nije više pred očima može je zaboraviti. Zar se ne kaže o Josipovoj braći, nakon što su ga prodali u Egipat, da »im je mržnja bila oduzeta i vremenom su se samo nejasno sjećala koliko ih je mladac jako ljutio«?49 Zato što je srdžba na početku konačan resurs njezino je zadovoljenje činom nerijetko početak kraja. To uključuje i poučno zbivanje u kojemu se počinitelj iz srdžbe sam izlaže i prijavljuje vlastima. Egzemplaran slučaj vraćanja iznemoglog srditelja na izdržavanje kazne Friedrich Schiller opisuje u pripovijesti »Zločin zbog izgubljene časti« iz 179250. 49

Thomas Mann, Joseph und seine Brüder, nav.izdanje,S.270. Najprije objavljenoj 1786. u drugom svesku »Talije« pod naslovom »Zločin zbog infamije, istinita priča«. 50

54


poslovi sa srdžbom općenito

Kada je Hegel, pažljivi čitalac ove novele, kasnije o kazni govorio kao o časti zločinca, možemo izravno pomisliti na Schillerovog jadnog »Sunčanog krčmara«, koji se pokajao zbog bijesa pa službenoj osobi pun poštovanja otkriva svoj pravi identitet i predaje se pravdi. Nešto slično, iako u tamnijem tonu, pokazuje Kleist u svojemu Michaelu Kolhaasu, ovoj njemačkoj priči o strasti da se bude u pravu. Priča o preosjetljivom osvetniku zbog dva ukradena konja opisuje luk kojim srdžba privatne osobe dolazi do metafizike vlastitog istjerivanja pravde. Da otkačeni građanin, kada zadovolji svoju namjeru, život napušta kao smjerni podanik: u toj sugestiji, koju Kleist podupire, izražava se ništa manje nego slutnja o prevrednovanju svih vrijednosti. Romantičari koji su otvoreni spram estetike ekscesa, već rano prihvaćaju osjećaj da se više nije moguće pouzdati u božju pravednost. Oni pokazuju razumijevanje za to ako poniženi na ovome svijetu daju svoj doprinos Sudnjem danu već za života i vlastitim rukama.

Srdžba i vrijeme: jednostavna eksplozija Kada trošenje srdžbe poprimi razvijenije forme dolazi do toga da se sadnice srdžbe sade svjesno, a njezini plodovi pomno sakupljaju. Kulturom mržnje srdžba se prenosi u format projekata. Tamo gdje sazrijevaju osvetničke namjere tamne se energije mogu dugo vremena stabilizirati. Ono što je Nietzsche rekao o genezi savjesti: da je njezina pretpostavka čovjek koji nešto može obećati, još je opravdanije kada se radi o pamćenju osvetnika. Osvetnik je agent koji ne pamti samo nepravdu koja mu je nanesena nego i planove kako da to ispravi. Čovjek koji »smije obećati« je u skladu s Nietzscheovom znakovitom karakterizacijom, subjekt s »dugom voljom«. Jednom konstituirane, namjere osvete mogu se održavati veoma dugo – moguće ih je čak i prenositi s generacije na generaciju. Kada je postignut stupanj mogućeg prenošenja na sljedećeg agenta, razvilo se autentično gospodarenje srdžbom. Srdžba kao roba ne gomila se više slučajno i ne troši se više kad naiđe prilika: postaje predmetom nacrtnog proizvođenja i njegovanja. Nastaje blago koji svojim vlasnicima daje pristup nad-osobnim motivima. Čim kolektivno čuvane količine srdžbe poprime oblik zaliha, blaga, vlasništva, postavlja se pitanje mogu li se takve akumulirane vrijednosti koristiti i kao investicijski kapital. Na to ćemo pitanje nešto kasnije odgovoriti pomoću nove psihopolitičke definicije stranaka ljevice: doista ih valja shvatiti kao banke u kojima se pohranjuje srdžba, banke koje, kada dobro obavljaju svoj posao s ulaganjem svojih klijenata, privređuju dobit koja je relevantna timotički i sa stajališta politike moći. Priznamo li zbiljskost i učinkovitost bankarske ili štedioničke funkcije za pojedinčev imetak srdžbe možemo također shvatiti kako se srdžba može

55


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

razviti od difuznih početnih oblika do višeg stupnja organizacije. Tom progresijom ne prolazi se samo put od lokalnih i intimnih emocija do javnih i političkih programa. Vremenska struktura srdžbenih potencijala također doživljava obuhvatnu modifikaciju. Masa srdžbe prolazi kroz metamorfozu slijepog trošenja ovdje i sada u vidovito planiran svjetsko-povijesni projekt revolucije u korist uvrijeđenih i poniženih. Sve dok srdžba ostaje na stupnju eksplozije očituje se u modusu »proplamsaja«. »Ahilova srdžba bukne u moćni plamen.« Direktna timotička reakcija verzija je ispunjenog trenutka. Onaj koji je obuzet srdžbom isti je kao i onaj obuzet srećom: za njih je vrijeme stalo. Divljanje ovdje i sada neutralizira retrospektivne i prospektivne ekstaze vremena koje nestaju u aktualnom proticanju energije. To čini privlačnost furora. Život subjekta furora draže mjehurići u kaležu situacije. Za romantičara energije djelovanje u srdžbi znači verziju tzv. flow. Implicira povratak u mistično i animalno vrijeme za koju poznavatelji tvrde da ima kvalitetu stalno pokrenute sadašnjosti.

Projektni oblik srdžbe: osveta Stvaranje kvalificiranog ili egzistencijalnog vremena – življenog vremena s karakteristikama suzdržavanja i planiranja – omogućeno je odgodom pražnjenja. Potencijal srdžbe pretvara se u vektor koji stvara tendencijsku napetost između tada, sada i kasnije. Stoga je moguće reći: ljutit čovjek koji se privremeno suzdržava prvi je koji zna što znači imati neku namjeru. Ujedno je i prvi koji ne samo da živi u pripovijestima nego i stvara povijest – ukoliko stvaranje ovdje znači da se iz prošlosti uzimaju motivi da bi se pobrinuli za ono što će doći. U tom se pogledu ništa ne može usporediti s osvetom. Aktivirani timos svojim zahtjevom za zadovoljštinom otkriva svijet kao prostor za projekte – za namjere koje iz prošlosti uzimaju zalet za kasnije udarce. Srdžba je zamašnjak kretanja u budućnost, nešto kao sirovina povijesne pokrenutosti. Ta se promatranja mogu činiti posve elementarnima, no njihove implikacije zadiru u najunutrašnjije motive filozofije 20. stoljeća. Ukoliko su točna dovode do znatne modifikacije jednog od najpoznatijih teorema novovjekovne filozofije. Onda egzistencijalno vrijeme nipošto ne možemo tumačiti kao bitak-prema-smrti kao što Heidegger to čini u poznatom i sažetom tumačenju u Bitku i vremenu. Mogućnost cjelovitosti egzistencije, do koje je misliocu stalo, nipošto ne ovisi o tome da pojedinac misli o svojoj vlastitoj smrti da bi shvatio svoju usmjerenost na nešto što ga čeka. Tubitak se može orijentirati i prema tome da kao cjelina prođe put od uvrede do osvete. Takva napetost prema presudnome trenutku proizvodi egzistencijalno vrijeme

56


poslovi sa srdžbom općenito

– a to je stvaranje bitka-prema-cilju moćnije od onih neodređenih herojskih meditacija o kraju. Tubitak kada se ljuti nema oblik napredovanja prema vlastitoj smrti nego anticipacije neophodnog dana srdžbe. Mogli bismo govoriti o trčanju prema zadovoljštini. Ukoliko s te pozicije mislimo o protagonistu Ilijade vidimo da mu je bitak-prema-uništenju postao drugom prirodom. Njegov odlazak u posljednju borbu pred zidinama Troje obilježava početak jednog niza zbivanja koji smjera junakovoj propasti. U tom smislu legitimna je teza da je Heidegger sa svojim bitkom-prema-smrti jedan od onih Europejaca čiji je rad na mitu Ahila nosio kroz vrijeme. Osveta nastaje iz projektnog oblika srdžbe. Taj pojam također zahtijeva da ga najprije proučimo neutralno i ekologijski. Zahtjev za osvetom možemo mirne duše smatrati jednim od neprijatnijih ljudskih poriva. Povijest, ako njezina uloga »učiteljice života« još postoji, govori o tome da je osveta bila uzrokom najvećeg zla. Pod imenom ira taj je poriv jedan od smrtnih grijehova. Želimo li ipak reći nešto povoljno onda to da mogućnost osvete uklanja mogućnost besposlice iz osvetnikovog života. Onaj tko u sebi nosi čvrstu namjeru da se osvećuje siguran je od problema traženja smisla. Duga volja isključuje dosadu. Duboka jednostavnost osvete zadovoljava i previše ljudsku potrebu za jakom motivacijom. Jedan motiv, jedan agent, jedan nužan čin: to je formula savršenog projekta. Najvažnija značajka tubitka sređenog u formi projekta pokazuje se u tome da u njemu nema proizvoljnosti. Osvetnik nema nevolje s »nevoljom lišenosti nevolje« o kojoj Heidegger govori da je biljeg egzistencije lišene smisla za nužno. Osvetnik ne živi kao list što ga nosi vjetar. Slučaj više ne vlada njegovim životom. Osvetnička egzistencija tako u postmetafizičkom razdoblju zadobiva ostatke metafizičkog značenja: zahvaljujući osveti »utopija motiviranog života« ozbiljuje se u sredini u kojoj je sve više ljudi zahvaćeno osjećajem praznine. Nitko to nije izrazio jasnije od druga Staljina koji je kolegama Kamenjevu i Džerzinskom rekao slijedeće: «Izabrati žrtvu, pažljivo pripremiti udarac, do kraja zadovoljiti žeđ za osvetom a onda zaspati… Nema ništa slađeg na ovom svijetu.«51

Bankarska forma srdžbe: revolucija Projektna forma srdžbe (policijski bismo je nazvali vigilancijom ili banditizmom, političkim anarhizmom ili romantikom nasilja) može se izgraditi u bankarsku formu. To je ime za preuzimanje lokalnih nakupina ljutine i razmrvljenih projekata mržnje u jednu obuhvatnu instanciju čija je zadaća kao 51

Citirano po Robert Conquest, Der Grosse Terror.Sowjetunion 1934-1938, München 2001,str.72; sam autor izražava i nešto sumnje u autentičnost rečenoga.

57


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

i svake autentične banke da bude okupljalištem i agenturom za vrednovanje ulaganja. Taj prijelaz neumitno aficira vremensku strukturu potencijala vezanih u pojedinačnim projektima. Kao što već osveta kao projektna forma srdžbe produžuje vremenski srdžbu i pruža joj pragmatičko planiranje, tako i bankarska forma srdžbe zahtijeva da se pojedinačni osvetnički porivi podrede nadređenoj perspektivi. Ta perspektiva za sebe zahtijeva ponosno ime »povijesti«, naravno u jednini. Stvaranjem banke srdžbe (shvaćene kao spremišta za moralni eksploziv i osvetničke projekte) pojedinačni vektori dolaze pod centralnu režiju čiji zahtjevi nisu uvijek usklađeni s ritmovima lokalnih aktera i akcija. No sada se stvari moraju srediti: bezbrojne osvetničke priče treba da se konačno povežu u jednu ujedinjenu povijest. Ovdje vidimo stupanj prelaženja iz forme projekta u povijesnu formu srdžbe. «Povijest« sama poprima formu poduhvata s najvišim ambicijama čim se konstituira kolektiv koji svoje potencijale srdžbe – i svoja nadanja te ideale – investira u zajedničke dugoročne operacije. Ispripovijedana povijest onda preuzima zadaću da izvještava o činovima i mukama mjerodavnog kolektiva srdžbe. Da to zapišem riječima gotovo jednakima onima što su ih upotrijebili 1848. slavne kolege: sva je povijest povijest korištenja srdžbe. Kada srdžba zadobiva bankarsku formu anarhistički poduhvati malih posjednika srdžbe i lokalno organizirane grupacije ljutitih izloženi su strogoj kritici. Zajedno s razvijenom organizacijom srdžbe dolazi do racionalizacije osvetničkih energija: prolaze put od čiste impulzivnosti preko punktualnog djelovanja do napada na čitav svjetski poredak. Sa stajališta bankara srdžbe akcije lokalnih agentura ljutnje nisu ništa drugo nego slijepo rasipanje, besmislene zato što gotovo nikada ne donose rentu. To već i zbog toga što anarhističko oslobađanje snage srdžbe gotovo redovno izaziva intervenciju snaga reda kojima obično nije teško neutralizirati individualne izljeve mržnje i lokalne pobune. Na tom se stupnju akcije srdžbe obično osuđuju kao prekršaji ili kažnjavaju kao zločini. Nema nikakve koristi od toga da se uništavaju telefonske govornice ili pale automobili ako time ne smjeramo nekom cilju koji vandalizam integrira u »historijsku« perspektivu. Bijes onoga koji razara svoju ćeliju i podmeće vatru troši se u samom činu – pa i kada se i regenerira zbog grubih reakcija policije i pravosuđa ostaje jednako slijep. Takav je bijes kao pokušaj da se palicom izudara nebo. Čak ni masovni pokret poput vođe robova Spartaka u godinama od 73. do 71. prije naše ere nije mogao postići ništa više od rasplamsane mržnje protiv vladavine rimskih veleposjednika koja se širila čitavom Italijom. Iako su pobunjenički gladijatori iz Capue više puta porazili rimske armije, krajnji su rezultat toga ustanka bili drvoredi strave

58


poslovi sa srdžbom općenito

u kojima je šest tisuća na križ razapetih robova danima umiralo. Posljedica ustanka bili su povećana represija i gubitak nade. No oživljavanje legende o Spartaku te njezino svrstavanje u simbolički arsenal modernih klasnih borbi pokazuju da se u arhivima srdžbe računa na tisućljetno »nasljeđe«. Pamtimo: onaj tko želi njegovati srdžbu i dati je u nasljeđe, mora svoje potomke učiniti dijelom povijesti žrtava koje traže revanš. Nalazi historijskog iskustva ne dopuštaju nikakvu dvosmislenost: sitan obrt srdžbe osuđen je na to da se gubi u skupim promašajima. Sve dok se lokalni imetak prevratničkih strasti ne sažme u skupljališta srdžbe koje djeluju na širokom planu i koje koordinira vizionarska režija, njihovo se ekspresivno poslovanje uzaludno troši. Izolirane količine ljutine kuhaju u bijednim posudama sve dok ne ispare ili dok od njih ne ostanu tek sprženi ostatci koji se više ne mogu pogrijati. To posve jasno pokazuje povijest manjih protestnih stranaka. Samo kada se diskretne energije investiraju u nadmoćne velike projekte i kada se dalekovidni, dovoljno mirni i dijabolični režiseri pobrinu za upravljanje kolektivnog imetka srdžbe može iz mnogih i izoliranih vatrica nastati centrala, koja daje energiju za koordinirano djelovanje, sve do razine »svjetske politike«. Za to su potrebne vizionarne parole, koje ne samo da su u dosluhu s akutnom ljutinom ljudi, nego i s njihovim dubokim ogorčenjem, a na kraju krajeva i s njihovim ponosom i nadama. Najhladnija srdžba piše izvještaj o svojoj djelatnosti u stilu gorljivog idealizma. Kao i novčana ekonomija, tako i ona srdžbe prekoračuje kritički prag kada se srdžba diže sa stadija lokalnoga prikupljanja i punktualnoga trošenja u stadij sistematičnoga investiranja i cikličkog umnožavanja. Kada je riječ o novcu govorimo o prijelazu od forme blaga na formu kapitala. Što se tiče srdžbe do odgovarajuće transformacije dolazi kada osvetničko proizvođenje boli od osvetničke forme postaje revolucionarnom - revolucija, u najširem smislu riječi, ne može biti stvar resantimana izoliranih privatnih osoba iako u danom trenutku do izraza dolaze i takvi afekti. Ona implicira osnivanje banke srdžbe čije investicije moraju biti temeljito promišljene poput vojnih operacija pred odlučujuću bitku – ili postupaka svjetskoga koncerna koji hoće neprijateljsko preuzimanje konkurenta. Koncepcija »revolucije« koja dolazi, promatrana s obzirom na događaje iz 1917., zaključno je prelaženje s aktualizma srdžbe u njezin futurizam. Implicira potpuno odricanje od principa izražavanja: jer u društvenoj perspektivi izrazi osvete nisu ništa više nego narcisističko rasipanje energije. Onaj tko djeluje kao profesionalni revolucionar, dakle kao namještenik banke srdžbe, ne izražava vlastite napetosti nego slijedi plan. To pretpostavlja potpuno podređivanje pobunjeničkih osjećaja strategiji poduzeća. Ne dostaje više da

59


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

se svijet »uljepša stravom« – što je sarkastična formulaciju koju Schillerov junak iz Razbojnika Karl Moor upotrebljava za oznaku maksime svoje pobune protiv neodgovarajućeg zakona. Onaj tko ubuduće želi uljepšati svijet mora ići najprije mnogo dalje u tome da ga učini ružnim nego što je to mogla sanjati romantika pobunjenika i atentatora. Pojedinačni cvjetovi zla više nisu dovoljni – treba čitavo vrtlarstvo.

Neizmjerna moć negativnoga Pojmom revolucije, koji iz daljine još uvijek zvuči fascinantno, iako sve više šuplje, označuje koncepcija, zapravo fantazam koji su imali pred očima najuspješniji od dosadašnjih poduzetnika srdžbe, naime Lenjin i Mao Zedong: da će se jednoga dana discipliniranim poduhvatima mržnje nakupiti toliko prekomjerne strave, toliko paralizirajućih sumnji kod snaga poretka, da će se sve postojeće istopiti ne tako dalekog dana masovne srdžbe. Kad postojeće izgubi stalešku i postojanu čvrstoću, pokvareni se svijet može vatrom promjene stvoriti na novo. Uvjet za to jest: uništenje mora provesti svoje djelo do kraja. Samo kada je ono staro bez ostatka izbrisano na ispražnjenom se gradilištu može započeti s rekonstrukcijom pravilnih odnosa. Ono što je Hegel nazvao neizmjernom snagom negativnosti zadobiva najjasnije crte u toj i religiozno su-određenoj spekulaciji. Ljudska srdžba, nakupljena iz svih izvora i organizirana na efektan način, po bizarnom izračunu velikih bankara srdžbe, daje energiju za novo stvaranje. Strašan kraj, uz pretpostavku da je doista dovoljno strašan, u skladu s time treba sam od sebe prijeći u epohalni početak. Onaj tko je u stanju rekonstruirati razmišljanja takve vrste na visini njihove besprijekorne bezobzirnosti, naučit će brinuti o nečemu što bi šarenom društvu buntovnika i suputnika lokalnih projekata mržnje sledilo krv u žilama da su u stanju zamisliti velike strategijske perspektive. Apokaliptički poduzetnik srdžbe mora po mogućnost spriječiti da akcija lokalnih ćelija ugrozi brzopletošću veliki nacrt. To njemu samome nameće krajnju askezu – koju valja nametnuti i sljedbenicima. Svjetski se revolucionar uvijek mora boriti protiv spontanih osjećaja, odbacivati svoje prve reakcije. Zna da bez najdubljeg razvlaštenja Sada neće biti najvišeg prisvajanja u onome Uskoro. Što je lokalno ogorčenje više u pravu to je više u krivu s globalnog stajališta. Ako je u planu promjena svih stvari, nestrpljivost pojedinačnih osvetničkih stranaka mora se obuzdati po svaku cijenu. Važno je, štoviše, sve frakcije koje su spremne eksplodirati obavezati na to da budu mirne i ostanu u formi do zreloga dana srdžbe.

60


poslovi sa srdžbom općenito

Vremensku strukturu revolucije stoga valja zamisliti kao obuhvatni advent. Ono što vodi revoluciji pripada kvalificiranom vremenu navlastite povijesti. Njezino odvijanje je kao gorenje fitilja. Treba imati velikog povijesnog iskustva i dobru mjeru intuicije da se može prosuditi do koje je mjere fitilj srdžbe već izgorio. Onaj tko posjeduje te dvije stvari podoban je za vodeće zadaće u banci srdžbe. Sa tako suverene platforme takav šef može zapovijedati suradnicima da svoj barut drže na suhome. Za dvostruku strategiju svjetsko-političkog skupljanja srdžbe prvi je uvjet hladnokrvnost. S jedne strane mora se stalno poticati mržnju i ogorčenje, a s druge strane nalagati stalno suzdržavanje. Tako opstanak u pred-eksplozivnim vremenima zahtjeva ugođenost na čekanje spremno na nasilje. Gdje se može studirati ovu višu ekonomiju? Nitko neće vjerovati da je akademsko proučavanje Heideggera dovoljno da se dođe u posjed takvih opasnih mudrosti. Bez obzira na to koliki afinitet ovo pisanje imalo s tonom istraživanja u Bitku i vremenu, majstor iz Meisskirchena se vremenskoj strukturi revolucionarnoga resantimana približio samo na jako formalan način prije nego što je za neko vrijeme skrenuo u crnu idilu »nacionalne revolucije«. Heidegger nikada nije stigao do jasnoga uvida u logičke i sistematske implikacije pojma revolucije, kao što nije prodro ni u povezanost između povijesnosti i resantimana u tubitku. O dubokoj povezanosti vremena i srdžbe nema primjerenog pojma u njegovom istraživanju o temporalnim strukturama tubitka koji brine, koji projicira i koji umire. Rađanje povijesti iz projektne forme srdžbe ostaje nejasnim u njegovom djelu, a pogotovo cjelina zbivanja koja dovodi do kapitaliziranja resantimana. Samo po sebi je razumljivo da bi, osim Heideggera, Marx i Lenjin morali biti konzultirani kao autoriteti za dinamiku pred-revolucionarne i revolucionarne negativnosti. Na neki je neobičan način danas gotovo nemoguće proučavati ta dva autora, ne zato što bi tekstovi bili nedostupni nego zato što zid duha vremena masivno priječi pristup, pa ga čak ni najuporniji ne mogu vlastitom snagom presko��iti. Tekstovi marksističkih klasika danas su, ako izuzmemo nekoliko mjesta što ih je još uvijek moguće »recitirati«, postali praktički nečitljivi za ljude sa suvremenim intelektualnim, moralnim i estetičkim refleksima. Čini se kao da su napisani na nekom izmišljenom stranom jeziku i u tolikoj su mjeri prožeti zastarjelim polemikama da njihovo odbojno djelovanje do daljnjega nadilazi i najveću istraživačku znatiželjnost. Osim toga oni su očigledna nastava za vjeru u pojmove kakva inače postoji samo kod fundamentalističkih sekti. Iako se pozivaju na znanosti o »društvu« i njezina »proturječja«, mnogi se radovi lijevih klasika (uz iznimku nekih temeljnih tehničkih tekstova poput Kapitala) danas mogu recipirati

61


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

samo kao nenamjerne parodije. Samo pomoću posve nesuvremene askeze mogli biste ostvariti program da iz Marxovih i Lenjinovih tekstova izvedete teoriju suvremenosti (pri čemu se elaborati Mao Zedonga moraju unaprijed skinuti sa popisa moguće lektire). Bez obzira na to: radovi ovih autora predstavljaju masovni kompendij znanja o srdžbi bez koje se drame 20.stoljeća ne bi mogle opisati na odgovarajući način. U trećem i četvrtom odsjeku našega pokušaja vratit ćemo se na taj potonuli korpus, budući da na neizravan način pomaže u shvaćanju stvari koje dolaze. Jedna od posljednjih prilika da se nešto sazna o nepopularnim kalkulacijama velike ekonomije srdžbe bile su u zapadnome svijetu šezdesete godine i početak sedamdesetih prošloga stoljeća – ona zloslutna i sjajna epoha kada je kao po posljednji put procvalo na tisuće radikalnih cvjetova. U tim bi godinama čovjek lako mogao povjerovati u istinitost Marxove primjedbe po kojoj se historijski komadi nakon premijere u tragičnome stilu redovito ponavljaju kao farsa. U ovom se slučaju farsa pojavila kao pokušaj da se prilike iz tridesetih godina projiciraju na 1968. godinu i godine nakon nje tako da se iz toga izvuku pravila za »otpor« protiv »vladajućeg sistema«. U duboko ezoteričnim raspravama kadrovskih grupacija tada se uvijek iznova moglo čuti da je prva vrlina revolucionara strpljenje. U takvim se raspravama odražavao generacijski konflikt između stare generacije i buntovne lijevo-radikalne mladeži. Kasno-staljinistički mudraci ovoj su mladeži stalno govorili kako, mada je revolucija već »započela« i ubuduće se mora računati »od sada«, nipošto ne valja njezino manifestno pojavljivanje voluntaristički ubrzavati. Tek danas, početkom 21.stoljeća, kada je vječni mir realnog konzumerizma ugrožen više puta objavljivanim »ponovnim početkom povijesti« (uz što ide i ponovno pojavljivanje lijevo-fašističkog šaptanja na rubovima akademskoga pogona), imamo novu priliku shvatiti što je značila pohvala revolucionarne vrline. Strpljenje je stav historijskog subjekta srdžbe koji se hladnom, kvazi-idealističkom askezom oslobodio osobnih motiva. Kada se privatni faktor umiješa u nužnu osvetu prilikama (u skladu sa žargonom: u praksu), neizbježna su posljedica voluntarizam i prerano istrčavanje – zloglasne »dječje bolesti« revolucije koja raste. Ma koliko se te epizode erupcija činile opravdanima sa stajališta počinitelja: iz perspektive vodećeg suradnika svjetske banke srdžbe one su najgore što se može dogoditi prije no što nastupi dan X .Vodećim je funkcionarima jasno da te erupcije slabe veliku napetost koju valja stvoriti i koja jedina može okupiti po svijetu raštrkane količine srdžbe u završan čin nazvan »svjetskom revolucijom«. Neprijateljsko preuzimanje »svijeta« sa strane onih koje je zanemarivao, pretpostavlja da bezbrojne frakcije oštećenih ne troše svoju snagu u pojedinačnim poduhvatima.

62


poslovi sa srdžbom općenito

Najslavniji upozoravajući primjer anarhističkog rasipanja imetka srdžbe jest onaj atentatora koji su 1.ožujka 1881. ubili cara Aleksandra II., osloboditelja kmetova. Izravna su posljedica bili pooštrena represija i izgradnja policijske države. Još su gore bile posljedice besmislenog trošenja mržnje kod oponašatelja atentatora iz 1881, skupine studenata s peterburškog univerziteta koji su za 1.ožujak 1886. planirali napad na nasljednika ubijenog cara, Aleksandra III. – dani gnjeva imaju svoj vlastiti kalendar. Među studentima je bio i dvadeset i jednogodišnji Aleksandar Uljanov. Policija je uhvatila zavjerenike prije provedbe djela, Aleksandar je bio uhapšen zajedno s 14 drugih, suđeno mu je i svibnja 1887. obješen je zajedno s još četiri pobunjenika koji se nisu pokajali; ostalih deset je po navikama tadašnje ruske autokracije pomilovano i poslano u progonstvo. Vladimir Uljanov, «brat obješenoga«, u to je vrijeme doživio promjenu iz koje je izašao kao »Lenjin«, prvi integralni političar srdžbe novije povijesti. U tom je svojstvu shvatio da je put do moći moguć samo osvajanjem državnog aparata, a ne na kraju krajeva samo simbolički relevantnim ubijanjem njegovih zastupnika. Lenjinove često citirane, a vjerojatno datumski izmijenjene ili izmišljene riječi povodom bratovljeve smrti: «Nećemo tim putem«, s pravom se mogu smatrati početkom ruske revolucije52 S njim započinje stoljeće poslova sa srdžbom u velikom stilu. Onaj tko se može odreći ubijanja vladara jednog će dana zajedno s vlašću dobiti i njihove leševe.

52

Sumnje u autentičnost riječi izražava Christopher Read, Lenin. A Revolutionary Life, London/ New York 2005, str.11

63


LJUTITI BOG: PUT U IZMIŠLJANJE METAFIZIČKE OSVETNIČKE BANKE Na kraju Uvoda napisali smo da je prije političko-psihologijske konstelacije srdžbe i vremena (ili srdžbe i povijesti) postojala teologijska konstelacija srdžbe i vječnosti. Sada valja razviti tu misao. Budimo spremni na to da će se tijekom istraživanja pokazati ne-trivijalni uvidi u funkcioniranje sazdanosti monoteističkih religija. To da teologija želi biti, može i mora biti politički faktor, proizlazi iz jednostavne konstatacije: religije relevantne za odvijanje zapadne odnosno europske povijesti, i mezopotamske i sredozemne, uvijek su bile političke i ostat će takvima, ako prežive. Bogovi tih religija su transcendentni zastupnici svojih naroda i zaštitnici njihovih carstava. Tu funkciju obavljaju čak i onda kada su prisiljeni da najprije izmisle pripadajući narod i carstvo. To posebno važi za boga monoteista koji je od svojih nesigurnih egipatskih početaka do svojih rimskih i SAD-ovskih trijumfa prošao veliku geopolitički luk, bez obzira na to što njegovi štovatelji često tvrde da on nije naprosto bog carstva (poznato je da su carstva kvarna roba) već nadvremenski i nadpolitički stvoritelj i pastir svih ljudi.53 Zapravo je i onaj jedan Bog Izraela najprije bio bez carstva. Kao saveznik maloga naroda koji je njegove ambicije da preživi prihvatio kao svoju zadaću, na početku nije ličio ni na što drugo nego na jednoga od provincijskih bogova. S vremenom se, međutim, izrodio u jednog od politički najvirulentnijih bogova na nebesima iznad dvaju rijeka i Sredozemlja. Željan svemoći, iako ga se na zemlji jedva primjećivalo, zauzeo je ofenzivnu poziciju protiv raskošno opremljenih carskih bogova Bliskog istoka i Rima i snažno istakao svoju želju za prevlašću. Kao pretendent na sjajni singularni položaj pozvao je stari narod Izraela da religiozno živi daleko iznad svojih političkih prilika i da uzdajući se u njega nosi glavu više nego najmoćniji vladari carstva. Time se pokazuje po svemu kao deus politicus, stranačka osoba među stranačkim osobama, sidraš sakralne jednostranosti koja se artikulira u sudbonosnom pojmu saveza. Kao što se u vrijeme procvata komunizma stalno naglašavala dogma kako marksistička znanost povezuje u sebi objektivnost i partijnost, tako su židovske i kršćanske teologije, kao što je poznato neprestano u cvatu, 53

Usp. Régis Debray, Dieu,un itinéraire.Matériaux pour l’histoire de l’Eternel en Occident, Pariz 2003

65


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

uvijek podrazumijevale da se Božja univerzalna pravednost pokazuje u posebnoj sklonosti jednome od naroda s kojima je sklopio savez. U razvijanju upravljanja srdžbom globalnoga dometa (to jest, u modernom smislu, kod podređivanja politike pod moral, umijeća mogućeg pod umijeće poželjnoga), valja pretpostaviti konstituirajuću prvu fazu koja se proteže više od dva tisućljeća. U njoj se oblikuje opasno-uzvišena predodžba da Bog koji suvereno sudi i upravlja ali ujedno i osjećajima sudjeluje, »ljuti« se, stalno intervenira u odvijanje ljudskih konflikata odnosno povijest, a kako je povijest ljudi u mnogome sinonimna s onim što Boga ljuti, te se intervencije uglavnom događaju u modusu ljutnje, i protiv svojih i protiv protivnika. Svoju srdžbu pokazuje zapošljavajući ratove, epidemije, glad i prirodne katastrofe kao svoje pomoćnike (tehnički rečeno kao sekundarne uzroke po nalogu prvog majestetičnog uzroka). Kasnije se o ovom istom Bogu govori kako na Sudnji dan osuđuje na vječne tjelesne i duševne muke one koji su u svojim zemaljskim danima propustili da se pokaju i nisu primjereno kažnjeni. Proizašao iz predodžbi o onostranstvu starog Egipta i Srednjeg istoka, motiv Suda u kasnom srednjem vijeku i baroku kulminira u prikazima jarkih boja. Kada bismo htjeli opisati posebnu povijest ideja kršćanske inteligencije morali bismo reći nešto kao: kršćansko je (ili je barem donedavno bilo) ono mišljenje, koje u zabrinutosti za spas zamišlja i drugu stranu, pakao. Još u 20.stoljeću katolički je Irac James Joyce podigao spomenik metafizičkoj stravi i opisao susret s mukom beskonačnosti najdublje crnim i najsjajnijim bojama.54 Pod utjecajem te ideje pojam se vječnosti povezuje sa slikom finalne institucije za mučenje i kažnjavanje koja se oslanja na obuhvatno Božje pamćenje nepravde i odgovarajuću sposobnost za osvetu. Zbog te predodžbe strah se upisao u povijest kršćanske duše.55 Istina je, doduše, da se teologija 20.stoljeća diskretno oprostila od neugodne hipoteke dogmatike pakla. Lik ljutitoga Boga, kada se u tragovima pojavljuje u suvremenom pamćenju, ipak još uvijek izaziva sjećanje na svekršćanski pakao. Kada se Božja srdžba prevede natrag u zemaljske okvire i prepusti ljudskoj, univerzalno usmjerenoj režiji, nastaje »povijest«, s revolucionarnim vrhuncem čiji je cilj da se zbog nepravdi, koje su izazvale srdžbu, osveti njihovim uzročnicima a još više strukturalnim pretpostavkama. Modernu bismo mogli definirati kao epohu u kojoj se fuzioniraju motivi osvete i imanentnosti. Ova veza proizvodi nastanak agenture za osvetu s globalnim dometom – u 54

James Joyce, Portrait of the Artist as a Young Man;hrv.prijevod Portret umjetnika kao mladog čovjeka 55 Jean Delumeau, La Peur en Occident(XIV-XVIIIe siecles), Pariz 1978

66


ljutiti bog: put u izmišljanje metafizičke osvetničke banke

sljedećem ćemo odsjeku partiju koja je uvijek u pravu opisati kao utjelovljenje takve instancije. Samo je djelatna središnjica takve razine mogla u praksi provesti Schillerovu izrijeku da je svjetska povijest svjetsko sudište. No najprije nećemo govoriti o prevođenju svetoga gnjeva u zemaljsku povijest nego u prikupljanju gnjeva u vječnosti.

Preludij: Bog se sveti sekularnome svijetu Ako je istina da globaliziranje gnjeva mora proći kroz podulju teologijsku početnu fazu prije no što ga je moguće prevesti u svjetovnu režiju, nailazimo na nepriliku koja završava poteškoćom u sporazumijevanju principijelnog karaktera. Uvodno smo pokušali pokazati zašto je modernim ljudima nemoguće ponoviti Ahilovu srdžbu u skladu s uvjetima homerskog razdoblja. U nastavku nastojimo dati analogni dokaz za biblijski dokumentiranu srdžbu proroka židovstva te za skolastičku i puritansku teologiju kršćanstva. Ljudima današnjice posve je nemoguće da srdžbu onoga jedinoga Boga štuju onako kao što je bila propovijedana od egzegeta pobjedonosnog monoteizma na vrhuncu njegove samosvijesti. Onaj tko bi htio povjerovati da nema potrebe za uranjanjem u stariju povijest tzv. horror metaphysicus, budući da aktualni islamizam daje zamjensku očiglednu nastavu, bio bi temeljito u krivu. Val nasilja što ga nose islamisti u najboljem slučaju pokazuje najnovije insceniranje od starih židovskih dana poznatih figura gnjevnog Boga iz gnjeva zbog Boga. Ne govori o tome kako je Bog mogao zadobiti atribut srdžbe. Za ispravno shvaćanje autentične Božje srdžbe valjalo bi doslovnim smislom ispuniti dva pojma, čije je značenje za nas prisutno tek metaforički: uznositost i pakao. Sadržaj tih pojmova, koji su u ranijim vremenima obilježavali ekstreme uzvišenog i niskog u svijetu određenom Božjom prisutnošću, današnji ljudi ne uspijevaju konkretizirati, ma koliko se trudili. Da je moderni čovjek u stanju te pojmove primjenjivati u skladu s njihovom metafizičkom ozbiljnošću, morao bi se složiti s najstrašnijom rečenicom svjetske književnosti – natpisom nad ulazom u pakao kod Dantea koji za sva vremena izjavljuje: »Stvorili su me prva mudrost i prva ljubav«. Nemogućnost svjesnoga pristajanja uz te terorističke riječi daje nam naslutiti kakav bi težak zadatak to bio – zadatak koji se, vjerujemo, više ne može obaviti. Vidjeti tu poteškoću znači ulaženje u raspravu o cijeni monoteizma. U anticipaciji možemo reći da se tu cijenu plaćalo pomoću dvaju transakcija o kojima se ne može lako reći koja je fatalnija: najprije ulaženjem resantimana u nauk o prvim i posljednjim stvarima, a onda interioriziranjem terora u kršćanskoj psihagogiki.

67


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

Prije no što uđemo u ta nesigurna područja, pokušat ćemo najprije malo oslabiti cenzuru suvremenoga duha, kojom se danas teologijske rasprave svake vrste udaljavaju iz područja onoga o ćemo se ozbiljno može raspravljati među prosvijećenim ljudima. Poznato je da je »govorenje o Bogu« već više od stotinu i pedeset godina zabranjeno kao tema za stolom – bez obzira na povremene glasine o povratku religije. Flaubertova dosjetka iz Rječnika općih mjesta uz natuknicu »konverzacija«: »Vjeri i politici u njoj nema mjesta« još uvijek opisuje dano stanje.56 Možemo koliko volimo govoriti o »revitaliziranju« religije, istina je da iz doista proširene nelagode u demistificiranom svijetu nipošto ne nastaje vjera u stvari izvan i iznad toga svijeta. Kada je papa Ivan Pavao II. ponekad melankolično napominjao da ljudi u Europi žive kao da Boga nema, pokazivao je više smisla za realne prilike od marljivih kriptokatolika u njemačkom kulturnjačkom feljtonu koji bi Gospodina na visinama najradije izabrali za najuspješnijeg pridošlicu godine. Posebno važi da kršćanska objava više nije podobna za sekularni prostor, štoviše, da nije plauzibilna. Klijentelu može oslovljavati samo u specijaliziranom tisku – zašto ne i kanalima u posjedu sekti? Taj će iskaz izazvati negodovanje mnogih zastupnika crkve koji ne žele da crkva bude potisnuta u posebnu rubriku tržišta komuniciranja kao da je vjera u Izbavitelja jednaka sklonosti filmovima strave ili uzgoju borilačkih pasa. To se lako može razumjeti: no ne mijenja ništa što se tiče subkulturnog načina opstanka kršćanske stvari. Ono o čemu je ovdje riječ ionako se ne može izraziti sociologijskim ili statističkim istraživanjima. Čudnovatost Evanđelja danas je mnogo veća od one koje priznaje Pavle kada govori o tome da je ono za Židove skandal, a za Grke glupost. S one strane gluposti i zgroženosti, način opstanka religioznoga danas je nelagoda. Religiozno se već dugo povuklo u intimna područja psihe i doživljava se kao istinski pudendum moderne. Čovjek nakon prosvjetiteljstva morao bi prijeći dugi put kroz neugode da bi bio istinski pogođen pitanjem o »višem biću što ga štujemo«. Teolozi vole na tu činjenicu reagirati općim stavom da čovjek danas eto živi »u povijesnom položaju Božje udaljenosti«. No već je i sama riječ krivo izabrana. Problem s Bogom i današnjim ljudima nije udaljenost. Doista bi morali dopustiti da im dođe posve blizu pa da ozbiljno prihvate njegovu ponudu. To se ne može bolje pokazati ni na jednom svojstvu Boga teologa od onog najneugodnijeg: njegove srdžbe. Nakon rečenoga bit će valjda lako prihvatiti i tezu da prividno uvjerljive manifestacije nove težine religije, čak nove religioznosti kao takve – pažnja s kojom je svjetska publika reagirala na umiranje pape Ivana Pavla II. i na izbor 56

Usp. Gustave Flaubert, Le dictionnaire des idées reçus, Pariz 2005

68


ljutiti bog: put u izmišljanje metafizičke osvetničke banke

njegovog nasljednika Benedikta XVI. u travnju 2005. – nisu imale mnogo veze s religioznom stranom smjene straže na dužnosti Svetoga Petra. De facto je fascinacija bila pretežno, ako ne i isključivo, posljedica raskošne rimske liturgije, oslonjene na relikte imperijalnog i carskog mita. I bez jasnog pojma o tome, mase i mediji su tim povodom osjetili na kakav način osobna aura pape još uvijek žari službenom karizmom careva. Onaj tko je pažljivo promatrao pontifikat Ivana Pavla II, morao je znati da je u kultu pape, što ga je on pametno aktualizirao, medijski cezarizam imao presudnu ulogu. Uz sve naglašavanje mističkog intenziteta uvijek je bilo jasno kako je kršćanska poruka pružala religiozni oblik cezarističkom sadržaju. Samo zbog ovog potonjeg Roma aeterna mogla je nekoliko tjedana nastupati kao najuspješniji »content provider« za sve svjetovne mreže. No što to dokazuje nego da Crkva pobjeđuje na polju borbe za pažnju samo kada predstavlja program što ga se može krivo interpretirati na svjetovni, tragični i spektakularni način? No zar se doista radi samo o nesporazumu kada se »Božji glumci« guraju opet u prvi red? Budući da je katoličanstvo, kao rimsko, u posljednjoj instanciji još uvijek više imperij – točnije kopija imperija – nego crkva, može kod njegovih svečanih zbivanja nelagoda zbog religioznoga govorenja ostati u pozadini a pozornica ostati za gospodski aparat. Tako je to: u post-prosvjetiteljskoj klimi »Bog« je upravo ona tema koja ni pod kojim okolnostima ne može biti temom – ako izuzmemo pojedine tematske brojeve elitnih časopisa za kulturu. A pogotovo je nezamislivo javno raspravljanje o »svojstvima« toga nemogućeg predmeta. Još je nemogućije, ako dopustite komparativ, zahtijevati da zamislite ljutitoga ili čak osvetničkog boga – i to u vrijeme kada je već i druželjubivi bog nejaka hipoteza. A upravo s tim nepopularnim likom – nazovimo ga za sada »figurom mišljenja«, moramo se pozabaviti želimo li shvatiti genezu moderne ekonomije srdžbe u pred-stupnjevima izgradnje formalnoga bankarstva. Najnoviju priliku da se pojmovi »Bog« i »osveta« vide u aktualnoj zajedničkoj konfiguraciji, dala je rasprava o novom religiozno-političkom fundamentalizmu, koji postaje jače javno vidljiv u kasnim osamdesetim godinama 20. stoljeća. Karakterističan naslov iz toga vremena glasi: Božja osveta. Radikalni muslimani, kršćani i Židovi na pohodu a objavljen je u Münchenu 1991. Francuski izvornik pojavio se dvije godine ranije na tržištu pod naslovom La revanche de Dieu. Tu podnaslov nije govorio sam o pohodu nego izravno o jednoj »reconquête du monde«, prema historijskom uzoru koja pruža reconquista. Pisac knjige, Gilles Kepel, od tada jedan najčešće pozivanih da komentiraju kulturu i politiku Bliskog istoka, istražuje strategije radikalno monoteističkog mobiliziranja na različitim stranama svijeta.

69


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

Orijentalistički aspekt teme ovdje je još smješten u ekumenijsko zapažanje o starim i novim fanatizmima. Ironijski prizvuk formulacije »revanche de Dieu« jasno se čuje. Autor ne dopušta sumnju u to da se svojim predmetima bavi isključivo sredstvima vremenske dijagnoze i kulturne znanosti. Kada govori o »Božjoj osveti« nije riječ o pozitivnom odnosu spram teologije gnjevnoga Boga. U središtu je istraživanja povratak militantnih religioznih grupacija na političku svjetsku pozornicu, grupacija čije se pojavljivanje u međuvremenu obično tumači kao »fundamentalističke reakcije« - ili ako hoćete kao osvete uzbuđenih religioznih sredina nad dominantnim sekularnim sredinama. Kronologijski gledano revija fundamentalizama počinje nastupom evangelijskih fundamentalista iz SAD koji uporno sliku svijeta modernih prirodnih znanosti denunciraju kao vražje djelo, a čiji utjecaj u američkom društvu već desetljećima raste; nastavlja se s ultraortodoksnim Židovima Izraela koji bi svoju sekularnu državu što prije htjeli pretvoriti u rabinokratiju i čije agitiranje nijedna vlada biše ne može zanemariti; završava neizbježno s novijim islamističkim fenomenima. Islamisti kao i njihove kršćanske kolege pokazuju svojstvo militantne bigotnosti – sasvim je jasna sličnost s borbenim i tvrdoglavim rimskim katolicizmom kasnog 19. i ranog 20.stoljeća – no njihov politički nastup sadrži i novi element. Oni islamsku baštinu uzimaju kao ready made i instrumentaliziraju je po svom nahođenju u terorističkom reklamnom pohodu na svjetsku javnost. Ono što je Marcel Duchamp ostvario za povijest umjetnosti 20.stoljeća, Osama bin Laden, pomognut svojim religioznim tehničarima, ponavlja krajem 20.stoljeća u korist islama. Boris Groys je u svojim suptilnim analizama pokazao značenje ready-made-postupaka za modernu kulturnu ekonomiju – analizama čija je recepcija u aktualnim znanostima o kulturi tek započela.57 Kod islama zbog subverzivnoga ophođenja sa svetim nasljeđem dolazi do narušavanja tradicionalnog autoriteta uleme, savjeta islamskih učenjaka i pravnika, sa strane fascinacije pučističkim slobodnim strijelcima (koji se prije svega služe internetom). Ova »Božja osveta« – koju su politički nadrealisti, teroristi i fanatici svake vrste lansirali u događaja gladnim medijima zapadnih društava zabave – ipak su, kao što ćemo pokazati, samo napola komičan a napola zlokoban epilog Usp. Boris Groys, »‘Ready made ‘ Marcela Duchampa« , u B.G.Ueber das Neue. Versuch einer Kulturökonomie, München 1992, str.73 i dalje; od istoga: »Simulierte Ready-mades von Fischli und Weiss«, u Kunstkommentare, Beč 1977; također »Fundamentalismus als Mittelweg zwischen Hoch- und Massenkultur« u Logik des Sammlung. Am Ende des musealen Zeitalters, München 1997, str.63 i dalje; od Groysa također »On the New«, u Research Journal of Anthology and Aesthetics 38/2000;str.5-17

57

70


ljutiti bog: put u izmišljanje metafizičke osvetničke banke

za više tisućljeća teologijske tradicije u kojoj se s dobro odmjerenom ozbiljnošću vrlo promišljene discipline govorilo o Božjoj srdžbi i njezinom interveniranju u historijske i konačne ljudske poslove. Podsjećanjem na takve poslove za nas počinje spuštanje u katakombe povijesti ideja. U njima ćemo se kretati na sljedećim stranicama a povremeno će nam se činiti kako lubanje koje se cere u zidnim udubinama liče na naše suvremenike.

Kralj srdžbe Prirodno je da nas brojna mjesta u Starom zavjetu o liku Boga koji se srdi ovdje mogu zanimati samo u ograničenoj perspektivi. Novozavjetne izvore i kasniju katoličku dogmatiku valja također konzultirati tek selektivno, sa strogo određenog stajališta. Reflekse toga nasljeđa u Kur’ anu također ćemo ostaviti sa strane budući da mjereni spram korpusa židovskih i kršćanskih iskaza ne govore ništa novo. U ovome ćemo poglavlju stoga istražiti samo nekolicinu teologijskih konstrukcija koje će biti značajne za razvoj jednoga »Boga« i odgovarajućih Božjih naroda kao skladišta srdžbe. Ostali obilni doprinosi božanskom afektivnome životu u euforičnom i disforičnom smislu u danom nas se kontekstu ne tiču. Poznavateljima i laicima jednako je trivijalno da su rani portreti Jahveja, Gospodara Izraela, prožeti očitim antropomorfizmima (zapravo antropopsihizmima). Svaki se čitalac Biblije mogao uvjeriti u to kako Bog Egzodusa sjedinjuje osobine teatralnog vremenskog demona i bučnog i neobuzdanog »warlord«-a. Za nastavak je, međutim, presudno kako se u tu primitivnoenergičnu, meteorologijski-militarističku Božju sliku, unose značajke obuhvatnoga moralnog nadzora. Tome pripada oblikovanje retencijske funkcije koja treba zaustaviti potonuće prošlosti u ono što je naprosto prošlo – pa ako nema pamćenja nikada je nije ni bilo -, Božja retencija stvara zametak »povijesti« koja znači više od neprestanog vraćanja jednakoga – pa i više od plime i oseke megalomanije i zaboravljanja imperija koji dolaze i odlaze. Put povijesti ideja koji ide »sveznajućem Bogu« uvelike je paralelan s putem koji vodi Bogu koji dobro pamti.58 Pojavljivanje i artikuliranje božje aktivnosti koja čuva, sprema, fiksira i pamti, obilježava ujedno i transformiranje njegovog izvršavanja vlasti od eruptivnoga stila u sudačko-kraljevski habitus.59 Za boga koji tu i tamo preuzima ulogu gromovnika srdžba je plauzibilni, ali 58

Usp. Raffaele Pettazzoni, Der allwissende Gott. Zur Geschichte der Gottesidee , Frankfurt/Hamburg 1960 59 Usp. Jan Assmann, Politische Theologie zwischen Aegypten und Israel,München 1992, naročito str..85 i dalje.

71


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

usputni atribut. Za boga koji kao kraljevski sudac treba da u auri numinozne majestetičnosti ulijeva poštovanje i strah, umijeće srdžbe je konstitutivno. Što se takvoga boga tiče ponajprije bismo mogli reći: suveren je onaj tko može na vjerodostojan način prijetiti. Nastajanjem božje funkcije suđenja, temporalni se profil njegovog djelovanja mijenja: u ranim je razdobljima nastupao kao zaštitnik svojega naroda ili pak kao impulzivni intervencionist (sjetimo se propasti egipatske armije u poplavi koju je poslao ili pak brisanja čitavog čovječanstva osim Noe i njegovih u Potopu) te pokazivao staleške provale gnjeva – psihologijski promatrano mogli bismo to označiti kao trenutnu dekompenzaciju. Između Božje srdžbe zbog grešnoga čovječanstva i smrtonosne kiše prolazi tek trenutak. Jedino govorenje o kajanju koje je Bog osjetio zato što je stvorio čovjeka, upućuje na nesklad između očekivanja i ostvarenja – ukoliko je kajanje modifikacija božjeg osjećaja za vrijeme. Položaj se iz temelja mijenja kada uzmemo u obzir završni prizor zbivanja Potopa. Duga koju gradi Bog za obje je strane važan simbol strpljenja koja izražava njegovi volju da se takav čin uništenja ne treba ponoviti, iako se čovječanstvo nakon Potopa što se tiče moralnoga profila neće znatnije razlikovati od onoga prije Potopa. Rüdiger Safranski je to sa štovanjem punog odsustva štovanja sažeo u formulaciju da je »Bog nakon Potopa prestao biti fundi i postao realo« (u njemačkom političkom žargonu lijevi radikali se dijele na fundamentaliste i realiste, op.prev – op. red. zvjezdica i ispod teksta.) Realo je onaj koji priznaje da je za promjenu svih stvari koje treba mijenjati potrebno vrijeme – a koje to stvari ne treba promijeniti?60 Zbog okretanja sudačko-osvetničkom shvaćanju Boga na visinama sve se više naglašavaju njegova »retencijska« svojstva. Intencije idu na suvremeno, retencije na prošlo a pretenzije na ono što dolazi. Božje kraljevsko-arhivarske i pravosudne kompetencije sada se snažno ističu. Uključuju i sposobnost pamćenja dobra i zla, protokoliranja povrede zakona a prije svega spremnost zadržati za sebe presudu o pravoj mjeri kazne uključujući i pravo na pomilovanje te na odluku o trenutku izvršenja kazne. Takve koncepcije mogu se pojaviti samo u kulturi koja već duže vremena raspolaže s dva arhetipa »retencijske« tehnike, ima ponajprije silose ili općenito skladišta za zalihe, a onda knjige ili općenito pismo, te skupljanje zapisanoga u bibliotekama (dopunjeno sudskim tehnikama utvrđivanja prava). Funkcija arhiva počinje tim osnovnim obrascima. Arhiv, kao institucija i kao kulturna funkcija, razvija se čim dolazi do interakcije živčanog sustava s vanjskim skladištenjem i sustavima 60 Rüdiger Safranski, Das Böse oder das Drama der Freiheit, München/Wien 1997, str.32

72


ljutiti bog: put u izmišljanje metafizičke osvetničke banke

bilježenja, drugim riječima kada postoje formalne procedure za suradnju subjektivnog i objektivnog pamćenja. Bog-sudac je stoga prirodno izvorni arhivar u carstvu ćudorednosti. Njegova je služba u tome da zabilježi sjećanje na sporne stvari kako bi se mogle kasnije ponovno razmotriti.61 Iako imanentna teologija Biblije već rano pokazuje tendenciju da se Jahve izdvoji iz vremenitosti, posebno iz maštanja o permanentnosti i raskošnih genealogija okolnih imperija, on kao sudac i vođa procesa za vlastito sljedbeništvo ostaje agent koji »provaljuje« u sudbinu naroda. Iz toga se razloga židovski Bog-sudac stalno mora predstavljati kao vladajući kralj bez obzira na empirijsku besmislenost principijelno nevidljivog kraljevstva. Pretvaranjem Boga u kralja vremenski horizont njegovih intervencija dolazi pod napon. Božanske bilješke o nepravdi i skupljanje srdžbe dopuštaju veliki raspon između trenutka »svetogrđa« i trenutka »osvete«, no još ne znače vraćanje kažnjavajuće sile u konačno ili čak njezino izmještanje u vječnost.

Prekidanje osvete Biblijska Knjiga Postanka sadrži ulomak koji je imao dalekosežne posljedice za organiziranje ljudskoga pamćenja srdžbe. Izvještaj o prvom umorstvu što ga je zemljoradnik Kajin počinio na pastiru Abelu koji je Bogu bio dražik ujedno je i prvi dokument o tajnama nepravde. Bog se u toj priči prvi put sasvim otvoreno pokazuje kao gospodar nad fakticitetom: s odobravanjem gleda Abelovu žrtvu dok Kajinovu ostavlja sa strane. Nema ni traga motivacije za tu razliku. No pojmu boga pripada sloboda da diskriminira gdje i kada mu je takva volja. (Sljedeći takav primjer s jednako teškim posljedicama imamo u priči o Ezavu i Jakobu: i ovdje Bog bez navođenja razloga voli jednoga a mrzi drugoga – a stvorenje ne smije stvoritelja pitati zašto ga je učinio takvim kakvo jest62 pa ga onda ne voli? Od žrtve diskriminacije se očekuje da će savladati svoju uvrijeđenost: »I Jahve reče Kajinu: ‘Zašto su ljut? Zašto ti je lice namrgođeno? Jer ako pravo radiš, vedrinom odsijevaš. A ne radiš li pravo, grijeh ti je kao zvijer na pragu što na te vreba: još mu se možeš oduprijeti.«63 Smisao ove opomene koja je ugurana pred opis zločina sasvim je očigledan: bratoubojstvo se ne smije shvatiti kao spontani afektivni čin. Mora biti rezultat suspenzije jasno izrečene opomene. Čin se ne događa u relativnoj 61

Kasnije ću potanko razmotriti pojam »arhiva« upućivanjem na novo određenje u kulturno-filozofijskim radovima Borisa Groysa. 62 Usp.Pavle., Poslanice Rimljanima 9,20 63 Knjiga Postanka, 4,6-7

73


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

nedužnosti jarkog osjećaja. Počinitelj mora samovoljno prekoračiti jasno određenu granicu – i tek ta transgresivna gesta ispunjava uvjete svetogrđa. Ne možemo biti dovoljno eksplicitni: Kajin ne slijedi zakon inercije koji vlada jakom kolebanju afekata; ne žuri sa svojim djelom – brata uz izliku zove na otvoreno polje kako bi ga tamo ubio. Od toga trenutka živi u posebnom vremenu krivnje; prikovan je uz svoj čin. Bog mu govori: «Vječni ćeš skitalica na zemlji biti«, a Kajin odgovara: »Moram se skrivati od tvoga lica i biti vječiti lutalica na zemlji – tko me god nađe može me ubiti.«64 »I Jahve stavi znak na Kajina da ga tko našavši ga, ne ubije.« Povjesničari religije asociiraju Kajinov znak sa znakovima upozorenja kod starih orijentalnih plemena u kojima je bila uobičajena najstroža krvna osveta. Znak upozorava: onaj tko digne ruku na nositelja mora biti spreman na to da će on i njegovi doživjeti sedmerostruku osvetu. Među Kajinovim nasljednicima prijetnja osvetom eskalira u groteskne igre brojkama. Njegov prapraunuk Lamek junački govori: »Čovjeka sam ubio jer me je ranio, i dijete jer me je udarilo. Ako će Kajin biti osvećen sedmerostruko, Lamek će sedamdeset i sedam puta!«65 Ove eksplozivne brojke izražavaju ambivalentan položaj: Kajinov znak se, doduše, može čitati kao opća zabrana osvećivanja; no kazna za prekršaj te zabrane je ekscesivna. Osveta je suspendirana, ali osveta kada se ne poštuje zabrana osvete je strašna. Taj se paradoks može shvatiti samo kao simptom za nedostajanje efikasnoga monopola nasilja. Tamo gdje još ne postoji centralni autoritet kažnjavanja zabrana osvete – pokusno – može se nametnuti samo pomoću pretjerane prijetnje s reagiranjem. Valja pričekati na uvođenje stabilne pravne kulture s formalnim pravosuđem prije nego što su na potezu poznate talijonske jednadžbe: »Život za život, oko za oko, zub za zub, ruka za ruku, noga za nogu, opeklina za opeklinu, rana za ranu, modrica za modricu« (Knjiga Izlaska 21,23-25). Znak jednakosti između lijeve i desne strane formule izražava činjenicu da pravednost u buduće valja shvatiti kao primjerenost. Mjera pretpostavlja nekoga koju mjeru nameće, u pravilu rane države kao jamci prava. Kada se kaznena mjera izravno i materijalno vezuje na nanesenu nepravdu nastaje koncepcija pravednosti kao jednostavne ekvivalencije. Tako otpada prisila stupnjevanja, kakva postoji kod odmazde. Umjesto baroknog omjera jedan-prema-sedam ili sedamdeseti sedam, dolazi do jednostavnoga jedan prema jedan. Kako bi zajamčio umjerenu odmazdu potreban je snažan 64 65

Knjiga Postanka, 4,12,14,16 Knjiga Postanka 4,23,24

74


ljutiti bog: put u izmišljanje metafizičke osvetničke banke

sudački autoritet koja se za sada utjelovljuje samo u snažnoj kraljevskoj vlasti. Bez obzira na to da li moderni promatrači takav sustav, takoreći robnu razmjenu okrutnosti, smatraju neljudskom i primitivnom, valja ipak promisliti da mozaičke zapovijedi ipak znače racionaliziranje računa odmazde. Znak jednakosti između vrijednosti nepravde i vrijednosti odmazde sadrži pritom implicitan vremenski smisao budući da stvari mogu doći na svoje mjesto tek kada se uspostavi ekvivalencija između patnje zbog čina i patnje zbog kazne. Čekanje na pravednost sada utječe na smisao vremena. Izjednačavanje između čina i kazne pomoću pravosuđa dovodi do toga, barem ideal-tipski, da nestaje napetost lokalne srdžbe kod žrtve ili tužitelja. Kada se sunce ponovno rodi ono će još uvijek jednako sjati i za pravednike i za nepravedne, ali će zora ujedno značiti i novi početak za stranke koje su poravnale račune.

Prvobitna akumulacija srdžbe Položaj je sasvim drugačiji kada se patnje zbog nepravde jednostrano akumuliraju a da žrtve nemaju neki efikasni modus operandi da ponovno uspostave ravnotežu. Onda postoji visoka vjerojatnost kronične srdžbene napetosti koja dovodi do skupljanja neke vrste negativnoga imetka. Starozavjetno predanje daje nam barem dva primjera sa teškim posljedicama. Prva je vezana uz sjećanja Izraela na babilonsko sužanjstvo u 6.stoljeću prije kršćanskog računanja vremena; riječ »egzodus«: izlazak, višeznačni je simbol za to. Drugi primjer je kompleks židovske apokaliptike koji je od 2.stoljeća prije naše trebao izoštriti profetizam. Ekscesivni oblik svega toga doveo je čak do zahtjeva uništavajuće Božje osvete nad nepopravljivo koruptnim stanjem svijeta u cjelini. Religiozna baština Zapada duboko je prožeta kako mentalnim sedimentima izraelskog egzila tako i apokaliptičkim zaoštravanjem proročanskog antiimperijalizma (koji je ponajprije bio okrenut protiv helenskih a onda rimskih stranih vladara). I jedno i drugo ostaje nerazumljivo bez pretpostavke stvaranja zaliha srdžbe. Vlastita dinamika toga skupljanja dovodi do strukturne preobrazbe srdžbe žrtve koja se pretvara u trajni resantiman. Ova transformacija imat će značenje koje se ne može precijeniti kada je riječ o specifičnom raspoloženju religije, metafizike i politike nekadašnjeg Zapada. Za stvaranje imetka srdžbe za vrijeme babilonskoga progonstva i vremena nakon njega imamo dovoljno dokaza u Starom zavjetu, u djelomično sublimnoj a djelomično masivnoj artikulaciji. Na strani uzvišenosti valja smjestiti priču o Postanku, formuliranu u babilonska vremena i tek nakon toga primljena u Sveto pismo, iako se krivo pretpostavlja da od uvijek predstavlja

75


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

logički početak židovskog kanona. A zapravo je rezultat razmjerno kasnog teologijskog manevra traženja prednosti, kojim duhovne vođe u epizodi nametnutog progonstva svojemu Bogu hoće dati kozmičku nadmoć nad bogovima dominantnog imperija. Ono što se na prvi pogled čini opuštenim izvještavanjem o prvim stvarima zapravo je rezultat redakcijskog rada potaknutog konkurencijom religija, kojim se Boga političkih gubitnika a priori proglašava dobitnikom. Neka poganski kraljevi sa svojom politeističkom svitom zapovijedaju teritorijima i porobljenim narodima, ni jedan njihov dekret neće doći ni blizu razini doista božanskome »Neka bude«. Trijumfalni borbeni theologoumenon Knjige Postanka daje židovskoj teologiji najuzvišeniju pobjedu nad božjim učenjima mezopotamijskih imperija. Što se tiče manje sublimnih oblika biblijskog akumuliranja srdžbe zadovoljavamo se time da bacimo kratki pogled na zloglasne psalme proklinjanja i molitve za uništenje neprijatelja, zbirku 150 uzornih himni, pohvala i pjesama koja je preko dvije tisuće godina primarni izvor kulture molitve za Židove i kršćane. Ovaj korpus tekstova spiritualno je blago koje se može uspoređivati s najuzvišenijim svjedočanstvima svjetske religiozne literature. Iako su pojedini komadi po svemu formulirani u modusu molitve te eo ipso imaju habitus ne-teorijskog odnošenja spram Boga, u psihologijskom, teologijskom i naprosto mudrosnom su smislu puni jedinstvenih spiritualnih bogatstava – kako to pokazuje povijest njihovog interpretiranja, od Augustinovih Enarrationes in Psalmos pa do studija Hermanna Gunkela i Arnolda Stadlera. 139. psalam, da izaberemo jednu potvrdu, nešto je najpotresnije i najdublje što je ikada zapisano o tome kako je ljudska egzistencija okružena stvaralačkom sredinom i ljudskom sviješću o znanju višega reda. Ovaj lirski tekst obzirom na svoje latentne metafizičke i egzistencijalne uvide ne zaostaje ni za jednim tekstom spekulativnih uvida indijskog ili kineskog porijekla. Ipak, upravo je ta meditacija rastrgnuta pozivom na osvetu čijoj žestini nema premca u religioznoj literaturi. Najprije molitelj podsjeća na svoju stvorenost: 15a kosti moje ne bjehu ti sakrite 15b dok nastajah u tajnosti 15c otkan u dubini zemlje. 16a Oči tvoje već tada gledahu djela moja 16b sve već bješe zapisano u knjizi tvojoj 16c dani su mi određeni dok još ne bješe ni jednoga.

Odmah nakon toga meditacija se okreće moliteljevim neprijateljima. Pobožni molitelj neprestano je zaokupljen njima na temelju dvostruke »prinude

76


ljutiti bog: put u izmišljanje metafizičke osvetničke banke

na odnos«: najprije zato što mu je neprijatelj pred očima kao nezaobilazni politički protivnik, u aktualnom slučaju kao babilonski porobljivač, a kao drugo zato što je politički neprijatelj ujedno i religiozni protivnik, utoliko što si dopušta slobodu da se drži bogova ili kumira svoje vlastite kulture te s prezirom susreće židovsku monolatriju. Oba su aspekta te fronte prisutna kada psalam naglo prelazi u napad: 19a De, istrijebi, Bože, zlotvora, 19b krvoloci nek odstupe od mene! 20a Jer podmuklo se bune protiv tebe 20b uzalud se dižu tvoji dušmani 21a Jahve, zar da ne mrzim tvoje mrzitelje? 21b Zar da mi se ne gade protivnici tvoji? 22a Mržnjom dubokom ja ih mrzim 22b i držim ih svojim neprijateljima.66

Objavu neprijateljstva izraženu u tim stihovima posve ćemo krivo shvatiti budemo li u njima vidjeli spontani izljev afekata kritike gospodara. Oni su samo jedan od brojnih čvorova u mreži u koju su uhvaćene uspomene na zlostavljanja i poniženja; u istoj se mreži ekspresivni porivi za odmazdom stabiliziraju u oblike podobne za recitiranje. Početak 94. psalma:«Bože osvetniče pokaži se« lako može poslužiti kao vodič kroz veliki dio Knjige Psalama. Taj se motiv pojavljuje na mnogim mjestima, na primjer i u 44. psalmu (6a,b,c): »Po tebi dušmane svoje odbismo, u tvome imenu zgazismo one koji se na nas digoše« i dalje (24 a, b) :»Preni se! Što spavaš Gospode? Probudi se! Ne odbacuj nas dovijeka!«. A najsnažnije se molitva za osvetu očituje u 137. psalmu, gdje na kraju nalazimo stihove: 8a Kćeri babilonska, pustošiteljice 8b blažen tko ti vrati milo za drago 8c za sva zla što si nam ih nanijela! 9a Blažen koji zgrabi i smrska 9b o stijenu tvoju dojenčad!

Ovdje imamo posla s umjetničkim oblikom polemičke molitve koji je stran modernom shvaćanju religije. No moguće se uživjeti u nju ako ih prevedemo natrag u kontekst što ga današnjim jezikom nazivamo »psihologijsko vođenja rata«. Budući da je stari Izrael u dugim razdobljima živio u ratnoj napetosti njegova je religija bila religija bojišnice.. Budući da vođenje rata uvijek razvija i psiho-semantičku stranu njezino razrađivanje i zapisivanje ostaje 66

Citirano po :Erich Zenger, Ein Gott der Rache?Feindpsalmen verstehen, Freiburg/Basel/Beč 1994,S.81. Citati iz Biblije po hrvatskom prijevodu, Zagreb 1968

77


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

vjerskim vođama – ukoliko religija i psihosemantika konvergiraju. Žestoke formulacije iz psalama smjeraju tome da kompenziraju za psihopolitičku nevjerojatnost da Izrael preživi nakon brojnih poraza. Iz toga se može objasniti zbunjujuća činjenica da su molitve ponekad i polemika. Ništa čudnija pa ipak opet psihodinamički nekako plauzibilna jest činjenica da se čak i meditacija može pretvoriti u propagandno sredstvo. Udubljujući se u sebe oni koji mole otkrivaju svoju mržnju te o tome govore Bogu da bi iz toga izvukao odgovarajuće zaključke – ratoborne, uglavnom, što je u danim okolnostima razumljivo. Autoplastična funkcija molitvenog apeliranja postaje posebno jasna kada se skupina koja moli međusobno potiče u izmišljanju slika uništenja u kojima tlačitelj nemoćno završava na podu. To pokazuje 58. psalam, psalam proklinjanja koji je neusporediv u tom problematičnom smislu: 7a O Bože, polomi im zube u ustima; 7b razbij, o Jahve, čeljusti lavićima! 8a Ko vode što hitro otječu neka se razliju 8b ko zgažena trava neka se osuše 9a Nek budu ko puž koji se pužuć rastoči 9b ko pometnut plod nek sunca ne vide 10a Prije nego vam kotlovi trnje osjete 10b dok je zeleno neka ga vihor odnese 11a Radostan će biti pravednik kad ugleda odmazdu 11b noge će prati u krvi zlotovora.

Takve bismo figure po njihovoj funkciji mogli nazvati endopropagandom. Iako na prvi pogled nisu ništa drugo nego hate speeches one po svojoj efektivnoj dinamici tek posredno ciljaju na realnog neprijatelja. Posve je vjerojatno da ni jedan Babilonac nikada nije uzeo na znanje neljubazne fantazme židovskih robova; psihologijska nam procjena govori da nije vjerojatno da bi neki pripadnik neprijateljskoga naroda fizički stradao zbog tih molitvi mržnje. Značenje tih verbalnih snagatorskih činova gotovo je isključivo u njihovom povratnom djelovanju na govornikov kolektiv. Time što ugrožena skupina sudjeluje u tim religioznim jezičnim igrama proklinjanja, ona mobilizira autoplastične efekte kolektivnoga recitiranja (odnosno kolektivnoga slušanja recitatora ili pjevača) te time samu sebe rekonstruira kao primatelja/odašiljača borbeno-srdžbene poruke.

Genealogija militantnosti U našem kontekstu iz tih zapažanja jedino je relevantno da u obliku židovskih psalama o neprijateljima (a u zadnje vrijeme ima značajnih pokušaja da

78


ljutiti bog: put u izmišljanje metafizičke osvetničke banke

ih se tumačenjem nekako spasi67) imamo izvanredno svjedočanstvo za prapovijest fenomena militantnosti. Onaj tko bi htio poduzeti izradu obuhvatne genealogije militantnosti morao bi se najprije pozabaviti vlastitom dinamikom unutrašnje komunikacije u psihologiji gubitnika. Tu se može vidjeti kako poraženi u historijskim konfrontacijama između naroda, imperija ili ideologijskih frakcija prerađuju svoje poraze u programe preživljavanja – a tu se držanje poput pomaknute nadmenosti pojavljuje jednako često kao i figura odgođene nade i san o konačnoj osveti. Fenomen gubitnika koji ima izdvojeno mišljenje o svojemu porazu očito je jednako star kao i fenomen političke spiritualnosti. Za tu figuru i nereligiozne figure koje dolaze nakon toga u 20. stoljeću se uvriježio pojam otpora – onaj tko ne zna što znači résistance nema nikakve veze s duhom ljevice. U zapadnom civilizacijskom kontekstu svjedočanstva o tome protežu se natrag barem do teologije židovskog progonstva i razdoblja nakon njega; najnovija su pak svjedočanstva gotovo suvremena – nalazimo ih u spisima marksističkih i post-marksističkih romantičara koja smatraju da je potvrđeno kako se borba nastavlja upravo onda kada je sve izgubljeno. Na vidljivom čelu toga pokreta u našim je danima plameni veteran kao što je Antonio Negri, koji bi da svojim sugestivnim sondiranjem na polju tzv. multitude stvori dûgu sastavljenu iz mikro-opozicija iznad Zemlje koju je kapitalizam navodno integrirao u jedan jedini imperij. Militantnost, stara i nova, pruža jedan od najvažnijih ključeva za konfiguraciju srdžbe i vremena, jer s njezinim nastankom započinje i efektivna povijest kumulativnog srdžbenog pamćenja. Pripada, dakle, pra-povijesti onoga što nakon Nietzschea zovemo resantiman. Resantiman se počinje oblikovati kada je osvetnička srdžba spriječena da se izravno izrazi te mora tražiti obilaznicu pomoću odgađanja, interiorizacije, prijevoda, iskrivljavanja. Posvuda tamo gdje se osjećaji uzvraćanja prisilno odgađaju, cenzuriraju ili metaforiziraju, nastaju lokalne zalihe srdžbe čiji se sadržaj čuva isključivo za kasnije pražnjenje i ponovno prevođenje. Pohranjivanje srdžbe postavlja psihu sputanog osvetnika pred izazov da gomilanje srdžbe poveže s njezinom spremnošću za neki posve neodređeni termin. To se može postići samo pomoću interiorizacije koja je oslonjena na uspjelu eksteriorizaciju. Post-babilonska židovska molitvena kultura pokazuje kako tako nešto može uspjeti u 67

Prije svega u već spomenutoj knjizi Ericha Zengera koji je strastveno i s dobrim hermeneutičkim razlozima protiv eliminiranja židovskih molitvi mržnje iz kršćanskih kanona i iz crkvenog časoslova. Teologijski argumenti autora nisu jednako uvjerljivi: što bi trebalo značiti da »reski zvukovi neprijateljskih psalama bude kršćanstvo iz dobro ugođenog sna njegove strukturalne amnezije Boga« (nav.izd.,str.145)?

79


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

kojoj želja za osvetom postaje takoreći posve intimnom i prodire u unutarnji dijalog duše i Boga. Ujedno se obrazac takvih unutrašnjih dijaloga objektivira u zbirci tekstova i predaje se sljedećim generacijama. U novijoj obrani tih neprijateljskih psalama u katoličkoj teologiji vidimo tendenciju uspostave analogija između židovske molitve i slobodnog asociiranja na psihoanalitičarevom kauču. Očito potreba za cenzuriranjem kod tih se autora odbija s argumentom da otvoreno izražene želje za uništavanjem imaju istinosnu vrijednost koja svjedoči o produktivnom terapeutskom odnosu – a Jahve je tu analitičar i supervizor. Navodno se potlačenima ne smije oduzeti njihovo pozivanje na osvetu i njihove žestoke optužbe nasilnika, ni danas ni u antičko vrijeme budući da im »već Biblija, objavljena riječ Božja, stavlja u usta takve riječi«.68 U skupini psalama iz Knjige Psalama koji proklinju neprijatelje može se govoriti o autentičnom stvaranju zalihe srdžbe. Blago je zaliha vrijednosti koje gomilamo da bi ga mogli koristiti u vremenima oskudice. Crpsti iz toga blaga znači koristiti sačuvanu jučerašnju patnju i koristiti je danas na nov način. Kada takvo skupljanje srdžbe obavi svoju namjenu, uštedom se može reanimirati oslabljena srdžba. Da bismo dostojno ocijenili opisani način stvaranja blaga moramo naglasiti da je nipošto nije moguće ograničiti na ljudsku razinu i njezino smrtno pamćenje. Spremište srdžbe koju skupljaju fanatici nije dan samo u sjećanjima nositelja želje za osvetom; niti je dokumentiran samo u odgovarajućim zbirkama tekstova. Presudna je misao o tome da paralelno sa zemaljskim, koji je nužno nepotpun, postoji transcendentan arhiv, u kojemu se minuciozno vodi zapisnik o djelima Židova i njihovih neprijatelja. Od židovskoga se Boga, što ga post-babilonska teologija, kao što je primijećeno, visoko uzdiže iznad bogova okolnih imperija kako kozmičko-stvaralački tako i politički-moralno, posve određeno očekuje da u svojem svojstvu suca a u toj ulozi i kao kralj arhiva, raspolaže potpunim uvidom u spis svakog pojedinog života, posebno života bogohulitelja i nadmenih neprijatelja. Na taj se način empirijsko skladište srdžbe, nacionalno traumatično sjećanje zajedno sa zahtjevima za osvetom, može povezati s transcendentnim arhivom, s božanskim pamćenjem nepravde. Patos vjernosti tipičan za religiju Staroga zavjeta ne izražava dakle samo iskustvo da savez između Boga i naroda u svakoj generaciji valja ponovno interiorizirati; naglašava ujedno i zahtijeva da se stari dugovi ne smiju zaboraviti sve dok su bez podataka o odmazdi u Knjizi Osvete. 68

Ralf Miggelbrink, Der Zorn Gottes.Geschicht und Aktualität einer ungeliebten biblischen Tradition, nav.izd.,str.450

80


ljutiti bog: put u izmišljanje metafizičke osvetničke banke

Auto-agresivna masa srdžbe Židovsko skupljanje blaga srdžbe – bez kojega se uopće ne može shvatiti pojam pravednosti s njegovim religioznim prizvukom koji i danas čujemo – odvija se u dva približno jednaka odvojena dijela između kojih dolazi do složenih transakcija. U prvom spremištu naći ćemo već spomenute količine srdžbe koja je uglavnom usmjerena protiv izvanjskih neprijatelja, okupatora, stranih vladara i štovatelja drugih bogova. U znanosti o Bibliji pod natuknicom »Riječi o stranim narodima« nalazimo, pogotovo u Knjigama Proroka, čitav arhiv govora mržnje i sakralnih proklinjanja – izvanjski usmjerena želja za uništavanjem predstavljena je u punom opsegu. Valja naglasiti da se u tim spisima ne gaji samo mržnja pomoću pažljivog artikuliranja, skupljaju se posebno i utemeljenja te mržnje, strašna sjećanja, gađenje i religiozna predbacivanja protiv stranaca i inovjeraca i sprema ih se za upotrebu u odgovarajućem povodu. Pored toga stvara se i drugo spremište koje bismo najbolje mogli opisati kao spremište za auto-agresivne količine srdžbe. Ovo blago srdžbe prirodno se mora skupljati kod samoga Boga – i uglavnom će pripadnici židovskoga naroda u teškim vremenima osjetiti posljedice te nakupljene srdžbe. Ovaj puta proročke su riječi »o Izraelu i Judeji« one koje komentiraju smisao Božje srdžbe protiv vlastitoga naroda. Akumulacija Božje srdžbe slijedi jednostavan princip: kako Bog pažljivo promatra kako žive djeca Izraela kod njega se skuplja toliki potencijal srdžbe da njegovo aktiviranje doslovno može biti samo »stvar vremena«. U kritičnim su trenucima potrebni proroci da najave buduću kaznu – ili da već nadošlo političko zlo, prirodne katastrofe i raspadanje poretka protumače kao izvršavanje kazne. Auto-agresivni smjer ovako nakupljene srdžbe u proročkim se spisima jasno razabire, sve od prve knjige proroka Izaije. Ovu srdžbu koja djeluje odozgo prema dolje objavljuju razni odabrani govornici. Bog Izraela nalaže proroku Ezekielu da objavi slijedeće: »Jao! Zbog svih gadnih nedjela dom će Izraelov pasti od mača, gladi i kuge! Tko bude daleko od kuge će umrijeti; tko bude blizu od mača će pasti i tko bude opkoljen od gladi će izdahnuti! Tako ću gnjev iskaliti nad njima i spoznat će da sam ja Jahve kad im poginuli budu ležali među kumirima oko žrtvenika na svakom povišem brežuljku, nad svim vrhovima planinskim, pod svakim stablom zelenim, pod svakim hrastom granatim, gdje se god prinosio ugodan miris kumirima njihovim. Ruku ću podići na njih i svu ću im zemlju pretvoriti u pustoš… I spoznat će da sam ja Jahve!« 69 69

Ezekiel 6,11-14

81


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

Narod Izraelov redovito se uspoređuje s bludnicom koja se daje brojnim proscima. Jednoga će se dana suditi grešnici, a posljedice prorok opisuje bez ikakve suzdržanosti: «A zatim će na te dovesti svjetinu da te kamenuje i da te sasiječe mačevima. Kuće će ti ognjem spaliti i naočigled svim ženama izvršiti pravdu nad tobom… Iskalit ću gnjev svoj nad tobom i povući ću svoju ljubomoru od tebe. Smirit ću se i neću se više gnjeviti. I jer me…svim tim izazivaše , oborit ću ti na glavu sve postupke tvoje…«70 Krivo bi bilo kad bismo te prijetnje interpretirali kao puke simptome nezrelog eksterminizma. Kruti ton proročkoga govorenja ne smije prikriti koliko Bog radi na tome da zadobije predikate strpljivosti, blagosti i promišljenosti – ma koliko se malo plauzibilnima s modernog stajališta činila ta svojstva. No i usred najgorih prijetnji uništenjem održava se pedagogijska perspektiva. Ovaj jedan Bog počinje shvaćati da čak ni u njegovom izabranom narodu vjera u njega ne može izrasti preko noći. Njegova stalno spominjana milost uvijek već sadrži i refleksiju o njegovim previsoko postavljenim odgojnim ciljevima. Tako se Jahve kao kroničar sjeća svoje povijesti s narodom Izraela i kritičnog trenutka kada ga je nakon povratka iz Egipta htio uništiti zbog zanemarivanja sabata – pa onda ipak nije: «I zato odlučih u pustinji gnjev svoj na njih izliti da ih zatrem. Ali ni toga ne učinih radi svojega imena…oči se moje ipak sažališe da ih ne zatrem; i tako ih u pustinji ne uništih.«71 Monolatrijskoj se pedagogiji stoga ne može predbaciti mlakost. Ona uključuje djelomično istrebljenje naroda i najekstremnije mjere preodgoja. Što se tiče prvoga nezaboravni je primjer bitka ispod Sinaja: vjerna polovica pod vodstvom Mojsija s oduševljenjem ubija kvarni dio naroda koji se egiptizirao i slavio Zlatno tele. To odgojno zastrašivanje ne zazire ni od toga da neprijateljske narode korist za Gospodinovu osvetu na vlastitom narodu. O tomu Izaija : «Zato se raspali gnjev Jahvin protiv njegovog naroda, i on diže ruku na nj i udari ga te se potresoše gore: trupla njihova leže kao smeće po ulicama, ali gnjev se njegov još ne smiri, ruka mu je sveđer podignuta. On podiže stijeg ratni narodu dalekom, zažviždi mu na kraj zemlje, i gle: brzo, spremno hita.«72 »Zaista, o Izraele, sve da naroda tvojega ima kao pijeska u moru, samo će se Ostatak njegov vratiti. Određeno je uništenje, pravda se prelila, Jahve, Gospod nad vojskama, poharat će, kako odredi svu zemlju.«73 70

Ezekiel, 16,40-43 Ezekiel,20,13-17 72 Izaija, 5,25-26 73 Izaija, 10,22-23. Izaijin argument da će bog zadržati samo ostatak Augustin će preuzeti na presudnom mjestu svojeg nauka o milosti lišenog milosti iz 397. (De diversis quaestionibus ad Simplicianum I,2). 71

82


ljutiti bog: put u izmišljanje metafizičke osvetničke banke

Smisao auto-agresija što ih prorok artikulira obilazno preko napada stranih naroda neumitno je moralno preodgajanje naroda u smislu deuteronomijskog prava. Kako narod svetaca ne može nastati ni preko noći ni u nekoliko desetljeća ili stoljeća, uvijek iznova valja koristiti najžešće mjere. To naglašavaju Ezekielove opomene: »Kao što se skuplja srebro, bakar, željezo, olovo i kositar u peći, te se okolo oganj potpiri da se sve rastali, tako ću i ja vas skupiti u svojem gnjevu i svojoj jarosti, složiti vas i rastaliti. Jest, skupit ću vas i potpiriti oko vas oganj svoje jarosti da se usred grada rastalite…I znat ćete da ja, Jahve, gnjev svoj na vas izlijevam!«74

Metalurgijski-alkemijska usporedba ne smjera toliko na uništavanje nepodobnih koliko na njihovo pročišćenje i preobrazbu. Iako vatra srdžbe guta veliku večinu onih koje hoće ostati onakvi kakvi jesu, u pravilu ostaje dio s kojim se može nastaviti povijest pobune religije protiv političke i antropologijske vjerojatnosti. Još i današnji teolozi ponekad posjeduju divljenja vrijednu osobinu da te činjenice pokažu u privlačnom svjetlu: Bog Izraela je »plamteća vatra etičke energije« koja hoće zapaliti ljubav spram bližnjega. Onaj tko više voli hladnije, samovoljno se odlučuje za pakao.75 Hiperbolična srdžba: židovska i kršćanska apokaliptika Bez obzira na to kako procijeniti dva korelirana skupljanja srdžbe u univerzumu post-babilonskog židovstva s psihologijskog, sociologijskog i psihopolitičkog stajališta (a za sada ostavljamo po strani pitanje njihovog spiritualnog evaluiranja): jedva da je moguće zanijekati da je njihov ofenzivni, ekspresivni, autoplastični i militantno-dinamički učinak pomogao preživljavanju Izraela u razdoblju kronične ugroženosti. Ona su temelj za to da je narod vjere par excellence ujedno mogao postati i nositelj kompleksne mudrosti srdžbe, ako je taj izraz primjeren – a osim toga, pored Grčke, najvažnija nacija-izvoznik sustava za preradu srdžbe. Osnovna operacija proročkoga tumačenja nesreće: izvođenje očite židovske bijede u politički teškim vremenima na Jahveovu srdžbu kažnjavanja i pročišćavanja, morala je prije ili kasnije doći do granica svojih sposobnosti. Čak na samom vrhuncu, u razdoblju proročkih zapisa i u babilonsko i postbabilonsko vrijeme, uspjeh je ovisio o nepouzdanim psihosemantičkim operacijama. Atmosfera koja je neprestano oscilirala između nade, strave i očaja bila je preduvjet za spiritualno prihvaćanje proročkih tumačenja koja su 74

Ezekiel 22,20-22 Usp. Gerd Theissen, Anette Merz, Der historische Jesus. Ein Lehrbuch, Göttingen 1996, str..249.

75

83


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

bila sklona neumjerenosti i strukturno mazohistička.. Cijena za shvaćanje često vrlo porazne sudbine Izraela kao dijela pedagogike Božjeg gnjeva protiv vlastitoga naroda bilo je kobna interiorizacija očekivanja nasilja. Osim toga došlo je do pred-programiranja hipermoralne konfuzije kada se uvijek iznova briše granica između kažnjavanja pojedinih hulitelja (preuzimamo baštinjeni pojam bez posebnih jamstava) te uništavanja njihovog kolektiva. Zašto čitav narod mora stradati zbog pojedinih provokantnih grešnika? Moralo se dogoditi to da je zajednica pod trajnim zovom proročanstava razvija habitus krivnje koji nije bio ni u kakvom smislenom odnosu s mogućim prijestupima njezinih pripadnika. No ni posve razvijena proročka agitacija nije mogla zauvijek osigurati interioriziranje auto-agresivnih poriva. Stoga nije nimalo iznenađujuće da je u posebno teškoj, dugoj i očajničkoj situaciji patnje, tradicionalna proročka paradigma doživjela slom i bila nadomještena koncepcijom sasvim nove vrste. To se dogodilo u drugoj polovini drugog pred-kršćanskog stoljeća kada je svijet Bliskog istoka, uključujući i stari Izrael, bio podređen vlasti helenističkih despocija – poznatim i kao carstva dijadoha – koje su slijedile nakon improvizacija uz propast Aleksandrovog carstva. Za vrijeme vlasti Seleukida nad Izraelom nedostatci proročke, moralistički-auto-agresivne prerade nesreća postali su toliko očigledni da se neizostavno moralo potražiti nove načine ophođenja sa strašnim nevoljama. Prvi je način bilo razvijanje masivnog vojnog otpora koje se vezuje uz ime Makabejaca (koji su ujedno uveli i teror protiv izdajica u vlastitim redovima), a drugi je način bilo izrada sasvim nove sheme za tumačenje svjetske povijesti za koju se do danas upotrebljava pojam apokaliptike. Tamo gdje apokaliptičke forme mišljenja i osjećanja preuzmu pozornicu, sudjelovanje ljudi, koji su zabrinuti za svoje spasenje, u političkim nevoljama vlastitoga naroda gubi svaki smisao, budući da je po uvjerenjima nove škole svjetsko vrijeme ušlo u ograničenu konačnu fazu. Proročki moralizam u takvom je razdoblju bespredmetan. Neće više biti budućnosti u kojoj bi se vjernik mogao truditi oko svojeg pročišćenja; neće imati više potomaka kojima bi se mogao posredovati nauk; neće više biti neprijatelja da im se narod odupre. I doista, za širu je povijest militantnosti drugo stoljeće prije Kristova rođenja presudno razdoblje, zato što je od tada duh radikalnog nezadovoljstva postojećim prilikama suočen s izborom koji je načelno ostao jednak. Od onog osovinskog vremena disidentnosti dalje Srditi raspolažu epohalnom alternativom između makabejske i apokaliptičke opcije, ukratko rečeno, između sekularnog antiimperijalističkoga ustanka i religiozne ili para-religiozne

84


ljutiti bog: put u izmišljanje metafizičke osvetničke banke

nade da će propasti čitav sistem – alternativa kojoj je moderna dodala samo jedan, doduše presudan, treći put: put reformističkog, na srednje vremensko razdoblje sračunatog nadilaženja historijski nastalih loših prilika primjenom liberalno-demokratskih procedura. Ne moramo objašnjavati zašto je treća opcija jedina trajno izgledna civilizacijska strategija. Sa stajališta skupljanja srdžbe pred-kršćanski je apokalipticizam značajan na trostruki način: ponajprije dokida uobičajenu političku teologiju Božje srdžbe koja je počivala na izjednačavanju povijesti naroda saveznika i povijesti kaznenog suda. Kao drugo vraća nakupljenu masu Božje srdžbe iz Božjeg arhiva u političke centre moći – zbog čega se u najavljenim grozotama kraja svijeta zemaljske agenture gnjeva sudaraju, u smaku svijeta i samouništenju potpuno stapaju (ovdje se po prirodi stvari pojavljuje ideja svjetskoga rata). Konačno pak apokalipticizam iznad zemaljske razine konflikta uvodi bogatu zonu anđeoskih moći i demona koji vode suptilni svetski rat u zraku, s one strane ljudske konačne borbenosti. Na frontama toga višeg rata na pozornicu povijesti ideja stupa onaj buntovni ponosni anđeo, Sotona, Lucifer, Iblis ili kako ga se već zove da bi si u slijedećih tisuću i pol godina osigurao glavnu ulogu. Ovdje ćemo se zadovoljiti s napomenom da je rođenje vraga iz duha apokaliptičkih borbi demona presudno za buduću povijest agenturi srdžbi. Njegovim se pojavljivanjem mijenja topologija onostranstva na sudbonosan način. Tamo gdje ima vragova mora biti i njihovih rezidencija. Tamo gdje se naseljavaju đavoli nastaju pakli – drugim riječima, arhivi krivica u kojima se pohranjuju srdžba i osvetnički impulsi za stalnu ponovnu uporabu. Europejci Danteovom geniju zahvaljuju uvid u to da su u tom režimi arhiv i pakao jedno te isto. Svaki krivac tamo vječito gori u vlastitom spisu. Personifikacijom srdžbe u obliku velikog kaotičara – »duh sam koji uvijek niječe« – stvorena je centrala srdžbe od koje će sve do praga prosvjetiteljstva dolaziti bezbrojni impulsi. Time što je đavo postao nadležan za stvari ljudske timotike, pružio je masivnu potporu kršćanskom odbacivanju ljudske potrebe za nametanjem, borbenosti i sklonosti takmičenju – superbia! ira! invidia! U svakom je slučaju njegov lik dao najupečatljivije očitovanje svjetske vladavine srdžbe. Izrijeka po kojoj je đavo gospodar svijeta pruža nam uvid u opseg njegovih kompetencija. S odstupanjem svijeta đavolskoj upravi te od toga neodvojivog dijaboliziranja timotičkog povezano je uzdizanje slike Božje i srozavanje ljudske sfere. Od kako su božji timotički porivi velikim dijelom izmješteni u dijabolički epicentar Bog se do kraja uzdiže u uzvišene sfere. Sada se krug božjih osobina zatvorio u najsublimnije tajne – poput nebeske ruže u najvišoj sferi Danteova Raja. Od nekadašnje srdžbe Bog zadržava samo onoliko koliko je potrebno za potvrdu »veličanstvenosti«.

85


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

Cijena za odterećenje Boga od izvršavanja vlastite srdžbe rast je formalno razvijenog protu-svijeta zla. Taj svijet nije smio imati punu ontologijsku samostalnost – inače bi se moralo priznata egzistencija protu-boga ili drugoga principa, što je nemoguće unutar monoteizma. No i u tom podređenom položaju Zlo ima dovoljno moći da izaziva pažnju kao izvor bezbroj nevolja. Od tada dijalektika podređenosti i pobune određuje odnos između Boga i suprotstavljenih snaga. Oba poriva karakteristična su za svijet u kojemu s hijerarhija razvila u dominantnu formu mišljenja i života. Samo u jednom svijetu u kojemu sve treba biti sređeno po položaju i rangu moglo se nametnuti tumačenje Zla kao pokušaja da se izokrene poredak, tumačenje koje ne samo da određuje kršćansku sliku Sotone nego živi još i u Nietzscheovoj kritici izokretanja zbog resantimana. Za naše je postavljanje pitanja presudno da su s izumom zla – kao figure i kao regije - dane radikalno nove mogućnosti spremanja srdžbe i izvršavanja srdžbe. Carstvo zla porastom moći dobiva raznovrsnost i šarolikost bez premca u povijesti ideja i strahova. Dakako da, kao što smo vidjeli, starijoj monolatrijskoj i monoteističkoj religioznoj zbilji didaktička, terapeutska i majestetična uporaba strave nije bila strana. No tek nakon pojavljivanja Zla u kršćanskoj teologiji moguće je govoriti o zajedničkoj povijesti religije i terora.

Posude srdžbe, paklena spremišta: prilog metafizici skladištenja Ove ćemo psihohistorijske siluete završiti kratkim sažetkom kršćanske doktrine o Bogu i srdžbi i o odgovarajućim figurama Đavolje srdžbe. Već smo spomenuli da je i za jedno i za drugo polazna točka apokaliptika seleukidskog razdoblja, kada je kod Azidejaca jasno formulirana dramatična koncepcija neposredno predstojećeg kraja svijeta. Pretpostavka stvaranja toga novoga religioznoga arhetipa bila je produbljena individualizacija vjere. Takvo se pomicanje naglaska nametnulo zbog političkog i socijalnog obzora u kojemu se nije moglo naći ni najmanji znak izvanjskog poboljšanja. Apokaliptika je religiozna forma odricanja od svijeta kakvo jedino može nastati u položaju u kojemu se pojedinci i grupe osjećaju kao nemoćni promatrači borbe za prevlast između nadmoćnih sila. Ima dobrih razloga za tezu da je izum gledatelja iz antičkog doba došao do svojeg završetka u židovskoj apokaliptici: jest da su Grci stvorili kazalište i stadion a Rimljani dodali krvavu borbu u areni, no tek se zahvaljujući apokaliptičkoj rezervi protiv konačne igre pustoga svijeta razvio tip gledanja koji u mnogome nadilazi prisutnost kod umjetničko-kultnih ili sportsko-okrutnih prizora.

86


ljutiti bog: put u izmišljanje metafizičke osvetničke banke

Apokaliptičari su izmislili ironiju mnogo dublju od Sokratove. Smatraju da su u dosluhu s Bogom koji sa svijetom ima sasvim drugačije namjere nego što bi to željeli stanovnici svijeta. Dio te ironije je odricanje od važećih vrijednosti. Iz apokaliptičkog osjećaja slijedi odustajanje od svakog spiritualnog investiranja u »ovaj svijet« 76 (a politički se apokaliptičari i anarhistički milenaristi, o kojima ćemo govoriti kasnije, aktivno rade na pogoršanju). Kada je vjernik povukao svoju afektivnu zaposjednutost iz svijeta, prepustio ga je navodno neumitnome tijeku – u susret bliskom kraju. Prisustvujući takvome zbivanju postajemo sasvim posebnim kazališnim gledateljima. Među svim mogućim prizorima smak je svijeta jedini kod kojeg se ne moramo truditi da dobijemo posebno dobra mjesta. Dovoljno se roditi pri kraju vremena i znati da je to kraj pa da se bude stalno u prvome redu sjedala. Onaj tko je zauzeo svoje mjesto može biti siguran da će zadovoljiti svoje anti-imperijalne, anti-kozmičke, anti-ontologijske resantimane, osim ako se komad ne bude odvijao po očekivanju gledatelja. Nada apokaliptičara izvodi se iz jednostavne i pretjerane pretpostavke: da će vrlo skoro, u svakom slučaju za svojega života, doživjeti propast »ovoga svijeta«. Njihova je inteligencija stimulirana zadaćom čitanja znakova koji najavljuju željenu katastrofu. Iz te sklonosti nastaje mišljenje dijagnosticiranja kraja koje stvari pretvara u znakove a znakove u najave – matrica svake »kritičke teorije«. Životni je osjećaj apokaliptičara dominiran groznicom očekivanja i radosnom nesanicom onih koji očekuju smak svijeta a za sebe da će biti pošteđeni. Zbog toga apokaliptičari mogu ignorirati gotovo svu zemaljsku bijedu, jedino ne mogu ignorirati da svijet ni najmanje ne pomišlja na to da ispuni svoju sudbinu propadanja. Ono što odbija takvo nestajanje jednog će se dana nazvati »postojećim«. Grijeh je svijeta da održava samoga sebe. Stoga se upućeni prepoznaju po stavu: «Katastrofa je upravo u tome da sve ide dalje.« Ako apokaliptika doživi neuspjeh, početak Carstva božjeg mora se datumski prilagoditi, a ona neizbježno doživljava neuspjeh ako se predugo čeka na Dan srdžbe. U tom su slučaju osvetnička nestrpljivost sa svijetom i nada u ono »što bi bilo drugačije« pozvani da sklope post-apokaliptičke kompromise s »postojećim«. Kršćansko razdoblje počinje kada su pronađeni takvi aranžmani. Stoga bi svakoj povijesti kršćanstva moralo prethoditi poglavlje s naslovom »When apocalypticism fails«. Iz toga bismo poglavlja saznali 76 Za metafizičke implikacije govorne figure »ovaj svijet« usp. P.Sloterdijk, «Ist die Welt verneinbar? Ueber den Geist Indiens und die abendländische Gnosis«, u Weltfremdheit, Frankfurt 1993, naročito Odsjek 1:«Fingerspitzengedanken«, str..220-233.

87


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

zašto su kršćanstvo i gnoza paralelni fenomeni koji se uzajamno objašnjavaju, budući da su jedan i drugi izvukli vlastite zaključke iz skandala da se svijet (jednostavno rečeno Rimsko carstvo?) unatoč hitnje partizana kraja pokazuje otporan na propadanje. Iz rečenoga postaje razumljivim zašto je kršćanstvo najprije nastupalo kao odvažno dokidanje akutne apokaliptičke konstelacije kraja vremena i Božje srdžbe. U poečetku je Isusovo poslanstvo samo po sebi razumljivo bilo prožeto uvjerenjem da je vrijeme Božje strpljivosti sa svijetom pri kraju. Odatle poruka da je Sudnji dan blizu iako su dan i sat još sakriveni. U pretpostavku da se na Dan obračuna veliki dio čovječanstva neće spasiti nije sumnjao nitko zahvaćen apokaliptičkom groznicom, ni Ivan Kristitelj, ni sam Isus a pogotovo ne Ivan, autor kršćanske apokalipse (u tom smislu kasniji Otac strave Aurelije Augustin nipošto nije izumitelj zlih dodataka izvorno dobroćudnoj vjeri; on je samo najpažljiviji i najbezobzirniji tumač temeljnih dokumenata). Kada je Carstvo božje tako blizu onda je katastrofa čijim nastupom ono postaje prisutno, još mnogo bliža. «Prisutnost« je riječ koja se od tada više ne može izgovoriti bez straha i drhtanja. Nakon što je mesija pogubljen, spasonosna se katastrofa izjednačava s povratkom poniženih u punoj slavi. Tako se može teza o Bogu srdžbe zaoštriti s kršćanskih premisa – a Kristus sam, koji donosi mač, na Kraju će predsjedavati Sudu. Kada bi bilo dopušteno za likove svete povijesti koristiti kategorije poput originalnosti valjalo bi je pripisati Isusovoj inovaciji zbog koje je došlo do duhovnog novog datiranja i novog adresiranja Carstva božjeg. S presudnom novom porukom da je Carstvo koje dolazi zapravo već tu, te ima od sada svoju zbilju »u nama« i »među nama«, apokaliptička je napetost dolazećeg kraja i dokinuta i zadržana tako da se pitanje termina u danom slučaju povlači u drugi red – kao što se i dogodilo u drugoj, trećoj i četvrtoj generaciji nakon Isusa a i kasnije. Ovaj originalni zaokret omogućio je najprije Isusovu zajednicu, onda Pavlovu mrežu misija a na kraju kršćansku crkvu samu. Sve tri stvari su verzije iste misaone figure koja u prostornom tumačenju daje tezu: «Novi je svijet već našao svoje mjesto u starom« a u vremenskoj perspektivi: «Budući je svijet već prisutan u aktualnome«. To da stari svijet u cjelini zaslužuje nestajanje i propast ne smije se ni za trenutak izgubiti iz vida, unatoč konsolidiranju Crkve u sakralnu ustanovu. U tom pogledu kršćanstvo – kao kompromis između apokaliptike i mesijanskoga učenja – nije ništa drugo nego dugo uvježbavanje revolucije. Zbog povezanosti prezentističkih i adventističkih motiva, prisutnost i udaljenost, sadašnjost i budućnost se isprepliću na način koji će imati vrlo značajne posljedice. Mogli bismo reći da je od tada tijek stvari u području utjecaja ovih predodžbi o vremenskom obliku

88


ljutiti bog: put u izmišljanje metafizičke osvetničke banke

adventističkog prezentizma. Ništa ne dolazi što nije na određeni način već tu. Ništa nije tu što na određeni način ne bi tek trebalo doći. Cijena za historijski kompromis kršćana između strpljenja i nestrpljivosti odnosno ljubavi i srdžbe bila je, doduše, visoka. Puni iznos možemo zamisliti samo kada sagledamo posljedice kršćanskog rascijepa između dvije »države«, koje nakon Augustina određujemo kao Božju zajednicu s jedne a zemaljska carstva s druge strane. Troškovi su u pravom smislu nezamišljivi – već tisuće godina se slijevaju na račun protivnika. Pojam »crkvenog poreza« obzirom na to poprima zastrašujuće značenje. Ne označava samo ekonomsko davanje sekularnih grupa za paralelno eklezijastičko društvo, već još više psihičke terete s kojom je utvrđena egzistencija Crkve i transcendentnog svijeta iza nje. Možemo govoriti o najskupljem transferu u povijesti svjetske privrede. Izložimo shemu operacije: post-apokaliptičko kršćanstvo osiguralo je svoje preživljavanje kao Crkva tako da je sredinu u kojoj je preživjelo, svijet ili saeculum, podvrgnulo posvemašnjem obezvređivanju. Da bi Bog dobio svoj posjed u crkvenome protu-svijetu, primarni se svijet morao prepustiti demonu koji je sada postao nadležan za njega – đavlu, diabolosu što ga crkveni protokol korektno naziva Vladarom toga svijeta. Izdajstvo svjetovnoga svijeta, što ga Augustin ratificira, povezuje motive apokaliptike, gnoze i dualizma u kompleks koji je u najvišem stupnju štetan. To što je Voltaire kasnije mogao reći da je povijest čovječanstva isto što i ulomci iz anala pakla, elegantni je sažetak posljedica (ili popratnih posljedica) kršćanskog napuštanja svijeta. U našem kontekstu nema mjesta za detaljnu povijest predodžaba o paklu. Iz kompleksa kršćanskih infernaličnih slika ovdje je važna samo činjenica da je rastuće institucionaliziranje pakla u dugom tisućljeću između Augustina i Michelangela do kraja razvilo motiv arhiva srdžbe. Prihvaćanje preminulih u tu veliki zbirku slijedi metafizičku nužnost. Ubuduće nitko ne može umrijeti a da ono što ostaje nakon njega ili nakon nje ne bude predmetom konačnog pregleda prije pohrane. Onostrani lokali raščlanjuju se, kao što znaju čitaoci Dantea, u tri kategorije, pakao uništavanja, pakao pročišćenja i raj, a razvrstavanje pridošlica u sekciju kojoj pripadaju rezultat je visokog sudačkog sortiranja. Svim odsjecima je zajednički karakter arhiva. Dok su pakao uništenja i raj statički arhivi koje određuje vječita prisutnost srdžbe odnosno blaženstva, pakao očišćenja dinamičko je među-carstvo u kojemu velika gomila srednjih grešnika u preciznoj usklađenosti s njihovim pažljivo protokoliranim grijesima prolazi kroz sedam stupnjeva muka očišćenja (u skladu sa sedam smrtnih grijehova) kako bi konačno došli do vrata nebesa.

89


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

Zašto je traženje razloga za Božju srdžbu na krivome putu – krivi zaključci u kršćanstvu Ne iznenađuje što je novozavjetno prekodirano učenje o Božjoj srdžbi već u vrijeme prvih zajednica tražilo dodatna objašnjenja. Budući da se kršćanstvo u svojim prvim propagandnim spisima predstavljalo kao religija ljubavi spram neprijatelja, opraštanja, odustajanja od osvete i srdačne uključivosti, proturječnost između tih ljubaznih očitovanja i žestoke eshatologije već je brzo izazvala negodovanje. Istaknuto mjesto apokaliptičkih prijetnji u zbirci autentičnih Isusovih iskaza činilo je konflikt neizbježnim. Ne moramo misliti poput Oswalda Spenglera da su Isusove prijetnje njegove najautentičnije riječi77, ali ne može se negirati da apokaliptička furioznost daje njegovim riječima karakterističnu obojenost. Tako se već u najstarijim teologijskim svjedočanstvima novoga pokreta, Pavlovim pismima, nimalo slučajno progovara o tom nezgodnom pitanju. I kasniji tumači srdžbe, Tertulijan i Laktancije laćaju se zadaće da Božji timos odnosno njegovu orgé učine kompatibilnima s njegovim ostalim svojstvima. Tri se crvene niti provlače kroz ta objašnjenja, niti što ih po mišljenju autora samo treba pažljivo odmotati pa da se jasno vidi zašto je Bog kršćana potencijalno sposoban za srdžbu nego se i aktualno mora srditi. Svaka od tih niti odgovara jednom od glavnih teologijskih pojmova: prva pokazuje implikacije Božje svemoći, druga Božje pravednosti, treća Božje ljubavi. I po mišljenju teologa iz svake se te niti može s velikom evidentnošću objasniti zašto srdžba mora biti dio spektra Božjih svojstava. A zapravo se nužnost Božje srdžbe ne može jasno formulirati unutar teologije. Ona nipošto ne proizlazi iz Božjih »svojstava« o kojima se ionako, kao što je to negativna teologija oduvijek znala, može govoriti samo na posredan, analogijski način. Ono što je korist od teze o srdžbi može se pokazati isključivo funkcionalnom analizom koja se može provesti jedino u metateologijskoj perspektivi ili u jeziku psihopolitologije. Doista, s kristijanizacijom Božje srdžbe stvorena je transcendentna banka za deponiranje odgođenih ljudskih timotičkih impulsa i odgođenih projekata osvete, čiji globalni dizajn daleko nadmašuje obzorje bankovnih činovnika. Štoviše: namještenici i nisu smjeli shvatiti način na koji je banka funkcionirala zato što su se poslovi vraćanja dugova s one strane mogli obavljati samo u modusu naivnosti. Banka je svoje poslove obavljala u formi govornih akata koji naglašavaju kako egzistenciju Božje srdžbe tako i razloge da je se shvati ozbiljno. 77

Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes.Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, München 1972,str.818 i dalje

90


ljutiti bog: put u izmišljanje metafizičke osvetničke banke

Takvi se činovi po prirodi stvari moraju obavljati bona fide, zato što inače neće djelovati kao prijetnja. Pretjerivanje je dio same stvari a i najmanji dašak ironije bi sve pokvario. Govori o Božjoj srdžbi predstavljaju se u brizi za duše kao upečatljive propovijedi, teologijski u obliku dogmatskog diskursa. Tim se diskursom nastoji dati dokaz za učenje kako je realno postojeći pakao nužna i neophodna institucija koju nipošto ne smijemo izdvojiti iz cjeline zbilje. Iz toga stajališta veze između pakla i cjelokupnog plana stvaranja još su bliskije nego veze između Banco Ambrosiano i Vatikana. Kod teologijskih izvoda o srdžbi uvijek se radi o pseudoargumentima koji su značajni samo psihohistorijski te postaju razumljivima tek pod svjetlom funkcionalne analize dogmi, bez obzira na to da su neki od njih iznova formulirani čak u 20.stoljeću i ponuđeni kao najnoviji domet teologijske sofistike. U takvoj su perspektivi još uvijek poučni zato što pružaju uvid u mračna područja historijske antropologije, naročito u proizvođenje svijeta kod takozvanog homo hierachicus, psihologiju dobrovoljnog sužanjstva, mentalnu dinamiku ontologijskog mazohizma, ekonomiju resantimana i opće kulturno-ekologijske uvjete skupljanja srdžbe. Tri stereotipna izvođenja srdžbe iz Božje svemoći, pravednosti i ljubavi mogu naći utočište samo u vjeri ali na slobodnom polju logike ubrzo propadaju. Već i najstarije svjedočanstvo kršćanske nelagode obzirom na predikat srdžbe pokazuje krhkost temelja. Poznato da je Pavle u 9. poglavlju svoje Poslanice Rimljanima zapisao prvu kršćansku riječ u obranu Božje srdžbe – i to povodom neugodnoga otkrića koje se odmah nakon pojavljivanja opet moralo prikriti: otkrića da se Božja svojstva svemoći i pravednosti ne mogu uskladiti. Ova opasna neusklađenost pada u oči u trenutku kada se preispituju ontologijske implikacije pojma beskonačnoga Božjeg umijeća. Pritom se pokazuje da apsolutna moć oslobađa višak slobodnih postavki (u ljudskim kategorijama: proizvoljnih odluka) što ih nije moguće svesti na racionalne kriterije koji izazivaju opće odobravanje – inače bi Bog bio samo tajnik u provedbi pojma što ga ljudski um stvara o njemu. Stoga je slobodna Božja svemoć odgovorna za beskonačno više činjenica ovoga svijeta no što ih pokriva pojam pravednosti. Primjera za to ima obilno i u Starom zavjetu i u apologetici. Bog doista voli Jakoba i ravna sa Ezavom s mržnjom; pa ako su izvori pouzdani više voli Izrael i ostavlja Egipat i loše utiče na faraona. I u jednom i u drugom slučaju mogao je postupiti i drukčije ali je eto htio što je htio. Ali zašto? Jedini točan odgovor glasi (kod Pavla i kod brojnih nakon njega): što se tiče Božjih odluka nema se što postavljati pitanja. Tko si ti, čovječe, da se hoćeš

91


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

raspravljati s Bogom? Bog je sa stajališta svjetske arhitektonike točno ono što funkcionalisti nazivaju kontingencijskim razlogom: tu završavaju svi logički regresi bez obzira na to kako daleko išli. Intelekt može otpočinuti kod zadnje izjave: Božja volja i slučajnost koincidiraju u beskonačnosti. Ovdje ponovno susrećemo spomenutu tajnu diskriminacija, ono što teolozi tihim glasom nazivaju mysterium iniquitatis. Dosta, o svemoći se može govoriti tek kada se izražava u apsolutnoj slobodi diskriminacije i davanja prednosti. Kada se ta sloboda aktualizira onda zahtjevi klijenata za pravednošću i jednakim odnosom gube snagu. Svemoć znači apsolutni izostanak fairness-a. Pavle odlično razumije implikacije svoje teme. Stoga shvaća opasnost za onaj drugi neophodan Božji atribut, pravednost. Budući da Bog ne može biti nepravedan mora se priznati da njegova svemoć povremeno prikriva njegovu pravednost. Tako u devetom poglavlju Poslanice Rimljanima piše o uobičajenom mišljenju kako je sam Bog naveo faraona na tvrdoglavost (na obdurare): »Ti ćeš mi, bez sumnje, reći: Čemu se onda tuži? Ta tko se može oduprijeti volji njegovoj? O čovječe, ta tko si zapravo ti da se usuđuješ prigovarati Bogu? Zar će rukotvorina reći svome rukotvorcu: ‘Zašto si me ovako načinio?’ Ili zar lončar nema vlasti nad glinom da od istog glinenog tijesta napravi jednu posudu za plemenitu, a drugu za neplemenitu upotrebu? A (što se onda usuđuješ prigovarati) ako je Bog, premda je htio pokazati svoj gnjev i očitovati svoju moć nad posudama ispunjenim gnjevom koje su sebe učinile prikladnima za propast, s velikom ih strpljivošću podnosio da tako očituje bogatstvo svoje slave.« (9,19-23). Dvostruka igra je očita. Apostolu je potrebna Stvoriteljeva svemoć da objasni nejednako postupanje s ljudima; mora ukazivati na Božju pravednost i njegovu ljubav da bi ublažio nepodnošljivost svemoći. Lako je razumjeti da se u takvom simo-tamo gubi objašnjenje Božje srdžbe. Jer ako je bezbroj ljudi stvoreno da budu posude gnjeva to se logički može opravdati samo zaključkom da srdžba prethodi povodima ili uzrocima. Bog se takoreći srdi već kod same pomisli da bi mu jedno od njegovih još ne stvorenih stvorenja jednoga dana moglo uskratiti poštovanje; ipak, stvara takve posude bez poštovanja da im onda može pokazati svoj pravedni gnjev. A onaj tko se pita odakle srdžba na okorjelog grešnika, prije nego što je taj za grijeh određeni grešnik uopće stvoren, neka samoga sebe pita nije li on takva posuda koja se mora razbiti. Rješenje se vidi u rječniku autora Poslanice, osobito u stihovima 9,22 te 9,23. Tamo se naglašava Božja slava (potentia, divitias gloriae) kao i to da je očituje (notam facere) i dokaže (ostendere). To treba shvatiti doslovno. Božji posao sa srdžbom sastoji se u iz nužnosti da se moć srdžbe pokaže na najjači

92


ljutiti bog: put u izmišljanje metafizičke osvetničke banke

mogući način. On je dubinski gledano »ostentativan« – može se održati jedino kao performansa moći, kao demonstracija slave i veličanstvenosti. No šou srdžbe osuđen je na to da stalno bude »foršpan« za glavni program koji se stalno odgađa. To je u skladu s jednim aspektom prijetećeg ponašanja koji rijetko nedostaje i kod profane srditosti: aktualno očitovana srdžba sklona je tome da kaže kako će sve biti još puno gore. Srdžba je po sebi afekt određen za to da se pokazuje, da ostavi utisak i to sve od stupnja animalne ekspresivnosti, što uostalom ističe već Seneka u De ira, kada govori o tome kako se fizički simptomi srdžbe ne mogu potisnuti. Svako sputavanje inherentne prinude na manifestiranje vodi do pomaka u srdžbenim energijama. U danome slučaju dolazi do pomaka od ljudske na božansku razinu. U onoj mjeri u kojoj kršćani interioriziraju zabranu srdžbe i osvete koja im je zadana, razvijaju strastveni interes za Božju sposobnost srdžbe. Vide da je srdžba privilegij od kojeg odustaju u korist onog jedinog Gnjevnog. Toliko je intenzivnija njihova identifikacija s njegovom slavom kakva će se očitovati na Dan srdžbe. Kršćani ne mogu nikada dovoljno zamišljati Božju srdžbu jer sami tek na taj dies irae mogu prekršiti svoju vlastitu zabranu srdžbe i do sita se nagledati na posljednjem prizoru. Nije zaludo što je zamišljanje Sudnjeg dana postalo paradnom disciplinom kršćanske imaginacije. Ostala dva izvođenja Božje srdžbe, iz pravednosti i iz ljubavi, isto tako brzo vode u proturječnosti i cirkularno mišljenje. To da srdžbu nije moguće deducirati iz pravednosti proizlazi iz jednostavnog upućivanja na princip razmjernosti koji je nadređen polju pravednoga i primjerenoga kao regulativna ideja: konačnu krivicu nikada se ne smije kažnjavati beskonačnom kaznom. No upravo se takve kazne najavljuju te se priziva temeljna nepravednost Božja (dakle, još jednom, svemoć) da se demonstrira njegova pravednost. Neuspjeh argumenta je očit. Do zaoštravanja teologije srdžbe, navodno, dolazi samo zbog prelaženja na performativnu struku. Doista, ništa ne može ostaviti jači utisak od zamišljanja Božjih terrores – a ti ulaze u igru čim se predodžba nesnosnih muka poveže s idejom vječnosti. Srdžba, koju se želi prikazati kao posljedicu pravednosti, zapravo slijedi logiku politike veličanstva. Ta se utjelovljuje u imaginarnom kazalištu okrutnosti koji određuje da nešto što se u zbilji ne bi moglo podnijeti ni sekundu, traje vječno. Odatle istaknuta uloga vatre za terror perpetuus. Već je za rane kršćane postojala psihopolitička nužnost da Boga predstave na visini njegove sposobnosti za srdžbu, a s vremenom se hranila teologijskim argumentima – najotvorenije vjerojatno kod velikog polemičara Tertulijana, koji se nipošto nije sputavao kada je odricanjem od osvete hranio naraslu želju za njome obećanjima o potpunom zadovoljenju na onome svijetu. Više o tome uskoro.

93


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

Ostaje izvođenje Božje srdžbe iz njegove ljubavi. I tu su zanimljivi samo načini njezinog neuspijevanja, zato što se ovdje posebno uočava dinamika resantimana nadležna za čitavo područje. Sve od Laktancija apologeti su teorema srdžbe iz ljubavi Božje zaključivali da mu nije svejedno kako se ljudi ponašaju te iz toga tražili bipolarnost njegovog afektivnoga života. Da Bog ne mrzi bezbožne i nepravedne ne bi mogao voljeti bogobojazne i pravedne. Stoga je Bog srdit, što se moralo dokazati. Onaj tko se ne bi htio zabavljati afektivno-psihologijskom naivnošću ove teze, može vidjeti kako izvođenje srdžbe iz Božje ljubavi doživljava neuspjeh i u ambicioznijoj varijanti koja je pritom gotovo suvremena. Hans Urs von Balthasar doktrinu o Božjoj srdžbi izravno vezuje uz najviši kršćanski theologoumenon, učenje o Trojstvu, tako što ravnodušnost ljudi spram trinitarne ljubavne komunikacije tumači kao uvredu Božja časti, a samo bi srdžba mogla biti adekvatan odgovor na to. Želja Svemogućeg da sve ljude uvuče u saopćavanje njegove ljubavi ponajprije se mora čitati kao njegovu velikodušnost. No stvar postaje dvojbena kada je prati zahtjev za magičnom penetracijom, a odbijanje toga jednako je uvredi Trojstva. U tome se krije, ali ne naročito skriveno, spolno-mitologijska spekulacija po kojoj jedino Bogu pripada sva muškost, dok svi ostali sudionici u svetoj komediji imaju zauzeti ženske pozicije – osim ako su religiozno frigidni. Iz pojma uvrede na koji način gruba i naivna politika reda u laktancijevskoj teologiji srdžbe prelazi u profinjenu eroto-dinamičku naivnost napola moderne teopsihologije. Što se tiče ostaloga, Balthasar, najznačajniji timotičar među teolozima 20. stoljeća, pametno naglašava Božju čast: iz toga pojma slijedi kao prvo mogućnost vrijeđanja Boga ljubavi od stvorenja koja ne vole ili su usmjerena na druge vrijednosti – što je donekle apsurdno; s druge se strane dimenzija božjeg »narcisizma« i njegove želje za slavom toliko naglašava da je to dobro za našu funkcionalnu teoriju srdžbe. Po Balthasaru Bog ima kronične poteškoće nametnuti svoje gospodstvo, budući da ono oduvijek ima okultnu stranu. Kako ono što se ne pojavljuje može ujedno svjedočiti o gospodstvu? S obzirom na tu komplikaciju opet se može izgraditi most prema psihopolitičkom tumačenju Božje srdžbe: nastaje iz prisile da predstavlja moć koja nastaje iz nemoći. Sažimajući valja reći kako se cjelokupno polje teza o Božjoj srdžbi – zajedno s okrutnim eshatologijskim maštarijama - može rekonstruirati samo u svjetlu timotičke ekonomije. Biblijska i skolastička utemeljenja Božjeg gnjeva možemo zanemariti zbog njihove logičke beznadnosti. Naziv Boga u tim je raspravama zapravo samo oznaka mjesta za spremište ljudskih ušteda srdžbe i zamrznutih želja za osvetom. Gnjevni Bog nije ništa drugo nego upravitelj

94


ljutiti bog: put u izmišljanje metafizičke osvetničke banke

zemaljskog blaga resantimana, koji se sprema kod njega ili njemu priređenih dijaboličkih izvršitelja, kako bi bilo spremno za kasnije trošenje. Depoziti s jedne strane nastaju zbog sputanih impulsa srdžbe, čije je aktualiziranje zapriječeno izvanjskim uvjetima, a s druge strane moralnim djelima kao što je odustajanje od osvete ili opraštanje. Božja Slava u tom kontekstu služi kao jamstvo njegove poslovne sposobnosti kao upravitelja i čuvara blaga. Kada ga se zove Gospodarem povijesti onda je to zato što povijest uključuje upravo onu njegovu funkciju pamćenja, bez čijeg doprinosa ne bi bila moguća stabilna veza između uplate i isplate pohranjene srdžbe. Motiv dies irae nikada ne bi postigao svoju psihohistoričku efikasnost kada predodžba o velikom danu obračuna ne bi po logici stvari bila vezana na komplementarnu predodžbu o dugom razdoblju štednje. Dapače, ono što se zove »povijest« svoj mjerodavni kriterij koherentnosti dobiva tek time da označava razdoblje u kojemu pohranjivanje količina srdžbe i intenziteta osvete zadržava konstantnu vrijednost. Danu srdžbe moraju predhoditi dovoljno duga razdoblja štednje srdžbe i deponiranja osvete. Povijest je luk između prve uplate i dospijeća svih rokova. Tako dugo vlada stroga zabrana inflacije. U perspektivi kritike morala, inflacija znači promjenu vrijednosti a upravo to valja spriječiti. U onoj mjeri u kojoj su historijski kršćani, ako ih Nietzscheov presudni čin tumačenja pravilno opisuje, nerijetko doista ljudi s velikom resantimanskom napetošću, moraju biti neskloni svakoj promjeni vrijednosti koja bi mogla devaluirati historijski skupljeno blago srdžbe u transcendentnoj banci. No kako su teolozi imali realističku sliku o neizbježnosti promjene predodžbi o vrijednostima i slabljenju impulsa srdžbe i osvete, kompenzirali su opasnost inflacije premještanjem kazni u vječnost. Time što su sve velike paklene kazne važile kao vječne, osigurano je da ne mora doći do velikih gubitaka u vrijednosti srdžbe. Ni Kuća osvete nije trebala biti na gubitku. U tom kontekstu se nauk o vječnosti kazni, koji je inače najveća mrlja na košulji religije oprosta, može shvatiti kao izvrsno utemeljeni zahtjev. Tamo gdje se pamćenje krivnje mora dugo čuvati, oslanjanje na vječnost je neizbježno. Vječnost je utočište resantimana i u dobru i u zlu.

Pohvala Čistilišta U čast kršćanskih teologa u vremenu nakon Srednjeg vijeka valja reći da su počeli osjećati nesnosnost svojih vlastitih konstrukta resantimana. Zbog toga su bili prisiljeni početi razmišljati o ublažavanju ekscesa u teologiji srdžbe. To se izrazilo u izumu Čistilišta. Nećemo reći previše ako kažemo da je teologija Čistilišta, koja se od 11. stoljeća dalje vrtoglavo širila, istinska kršćanska

95


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

povijesna inovacija. Time nije uvedeno samo epohalna promjena strukture u preradi resantimana, njome nastaje sasvim nova logika prijelaza – teorija druge prilike i trećeg mjesta. Onaj tko se potrudi proučiti ove u mnogome zaboravljene ali dobro istražene fenomene78, pronaći će u posredničkim oblicima procesne logike Čistilišta gotovo sve ono što je u 20. stoljeću, po Merleau-Pontyovim zračnim riječima, nazvano »avanturama dijalektike«. Po svemu što je rečeno, potreba za etabliranjem jednog trećeg mjesta između Pakla i Raja posve je opipljiva. Za razliku od seljaka i monaha ranog srednjeg vijeka, kojima je humilitas postala druga priroda, stanovnici gradova koji ponovno rastu i na području religije imaju timotičke zahtjeve koji se više ne mogu uskladiti s terorom podređivanja alternativi spasenja ili prokletstva. Kršćanski građani ponovno procvale europske gradske kulture na početku visokog srednjeg vijeka bili su prvi koji su se uvjerili u neprihvatljivost naslijeđenih eshatologija. Kod njih je najprije nastala potreba da opscenom binarnom izboru između blaženstva ili vječitog prokletstva dodaju prelazni lik koji će ublažiti oštricu. To je postalo toliko potrebnije što se eshatologijske prijetnje nisu više obrušavale samo na ne-kršćane, pripadnike gentes, «pogane«, pripadnike drugih religija i »perfidne Židove«, već i na više-manje pobožne stanovnike kršćanske Europe. Koliko je eshatologija patristike bila stroga s ne-kršćanima i njihovim usudom, može se pored ostaloga pročitati i u polemičkim spisima kartaškog crkvenog oca Tertulijana (oko 155.-do 220.), osobito u njegovom spisu O igrama. Iako neugodan dokument dosljednoga kršćanskoga mišljenja za historičara dogmi, taj spis je važno svjedočanstvo za eksterno tumačenje metafizičkih strategija prerađivanja srdžbe. U De spectaculis veza između zemaljskog odricanja i zadovoljstva s one strane upravo je opsceno jasna – nije bez razloga što su se Nietzsche i Scheler u svojim analizama resantimana expressis verbis pozivali na taj spis. Nakon što je Tertulijan još jednom nabrojao razloge zbog kojih kršćani nemaju što tražiti na poganskim priredbama (prije svega zato što se u kazalištu skupljaju demoni), on izravno prelazi na nebesku kompenzaciju za zemaljsko odricanje. Zna da je rimskim kršćanima dosta teško da se odreknu »igara«. Utrke u cirkusu, dvosmislenosti u kazalištu, glupave vježbe utovljenih atletičara na stadionu a prije svega fascinirajuće grozote u areni, postali su dio svakodnevice društva zabave pa ne-posjećivanje takvih priredbi nije samo po sebi razumljivo. Tertulijan je, međutim, pripremio naknadu za odustajanje od rimskih igara. Zemaljskoj se 78

Ovdje prije svega treba navesti radove Jacquesa Le Goffa, La naissance du purgatoire, Paris 1981

96


ljutiti bog: put u izmišljanje metafizičke osvetničke banke

ponudi suprotstavlja božanska komedija koja ne vodi samo računa o užitku u gledanju nego izlaže i performativni karakter Božje slave pomoću eksplicitnog demonstriranja osvete. Što će, naime, biti najveći užitak za spašene duše u nebesima? Mogu se posvetiti prizoru izvrsnog izvršavanja kazni: «30. A kakav ćemo prizor uskoro vidjeti – povratak Gospodina koji više nije upitan, koji je sada ponosan, koji trijumfira!..Bit će još priredbi u tim posljednjim danima Suda… Čemu da se divim? Čemu da se smijem? Na što da se usmjeri moja radost, čemu da se veselim gledajući kako mnogi kraljevi…jecaju u tami? .. Koga još vidim? One mudre filozofe kako se crvene pred svojim učenicima koji zajedno s njima gore. Tragedije će se čuti još razgovjetnije jer pjesnici u svojoj vlastitoj nesreći postaju još glasniji; glumce će se također lijepo vidjeti…vatra će ih posve omekšati; vidjet će se vozača s utrka kako sav crven stoji na svojim kolima…ali možda neću ni tada htjeti vidjeti sve te ljude nego ću svoj pogled radije nezasitno zadržati na onima koji su hulili na Boga… Koji pretor ili konzul… ti ovo može ponuditi svojoj darežljivošću? A nekako nam je sve to već i sada pred očima budući da duh potaknut vjerom to može zamisliti..« 79 Tertulijanova izjava ima težinu jer se u njoj pokazuje rani stadij procesa prerade srdžbe u post-apokaliptičkom stilu, kada još nije zavladala unutrašnja cenzura pa nema otvorenog pokazivanja užitka zbog zamišljenih grozota. Više od stotinu godina kasnije crkveni otac Laktancije još će si jednom priuštiti veselje da u svojem spisu O načinima smrti progonitelja realnoj grozoti rimskog ophođenja s kršćanima suprotstavi imaginarnu grozotu eshatologijske osvete. Oba autora otvoreno naglašavaju teatralna svojstva onostrane osvete. Suspendirana srdžba – poznato je da je Tertulijan ujedno i prvi teolog kršćanskog odustajanja od osvete80 ­­­– obećava bezgranično zadovoljavanje želje za promatranjem osvete na drugome svijetu, strogom primjenom post-apokaliptičke sheme tek-tada-a-ipak-već-sada. Aranžman je zasnovan na jurističkoj koncepciji odustajanja od osvete: onaj tko ovdje i sada odustaje od osvete mora se moći pouzdati u Boga kao općeg osvetnika, koji vodi točno knjigovodstvo. Onome tko ne posjećuje uzbudljive igre na ovome svijetu, na onome će biti priređena još mnogo uzbudljivija priredba. Prizorom vječnih muka savršeno se zadovoljavaju zahtjevi apokaliptičara da se čitav svijet preobrazi u jednom jedinom prizoru. Teorija i resantiman time se sljubljuju. Čisto gledanje poprima oblik čiste odštete. 79 Citirano prema Tertullian,De spectaculis/Ueber die Spiele, latinsko/njemačko izdanje, Stuttgart 2002,str.83-87 80 Usp. Nicholas Kwame Apetorgbog, Tertullian:Die Rache Gottes und die Verpflichtung des Menschen zum Verzicht auf Rache.Die Bedeutung der Theologie Tertullians für das heutige afrikanische Christentum, Hamburg 2004

97


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

Spašeni ne samo da uživaju u blaženosti Božjeg lica – sudjeluju i u posljednjoj Božjoj priredbi s pogledom na osuđeni i uništeni svijet. Uvođenjem purgatorija pokrenulo se kršćansko upravljanje srdžbom kojim je prije toga vladala primitivna tvrdoća binarne odluke: prokletstvo protiv blaženstva. Ovaj je pokret bio omogućen logičkom operacijom o čijoj se odvažnosti sa moderne pozicije teško može suditi. Kako bi se ustanovilo mjesto onostranog pročišćenja valjalo je unijeti procesualni moment u do tada statički i bezvremeno koncipirani nad-svijet. Zahvaljujući toj inovaciji srednji segment vječnosti vraćen je u vrijeme i postaje pozornicom katartičkog epiloga zemaljskoj egzistenciji. Tako osim egzistencijalnog vremena imamo i epilog u purgatoriju. Mogli bismo doista tvrditi da je Čistilište matrica i obrazac onoga što se kasnije nazvalo poviješću – one procesne cjeline koju valja misliti u singularu u čijem se tijeku čovječanstvo konstituira kao globalni kolektiv, oslobađajući se korak po korak od lokalnih prošlosti. Ukoliko se još i s one strane odvija proces pročišćavanja, promjene, «razvitka«, mjesto pročišćenja postaje latentno povijesnim mjestom. A kada se ljudska povijest orijentira prema pročišćenju (ili napretku) ona preuzima latentne funkcije Čistilišta. Na završetku našeg izleta u povijest religiozne prerade srdžbe u svijetu stare Europe, ukazat ćemo na sve veću sličnost čistilišne prakse i formalnih novčarskih poslova. Tom se sličnošću može demonstrirati da govorenje o stvaranju blaga srdžbe ne valja shvatiti tek metaforički; čak se i napomena o prelasku mase srdžbe iz oblika blaga u oblik kapitala, koji je upravljan na bankarski način, može čitati donekle doslovno. Kao što se zna, izum je Čistilišta uskoro doveo do opsežnih poslova naplaćivanja predujma za smanjene onostranih kazni, poznat kao trgovina indulgencijama. Zahvaljujući tim transakcijama papa i biskupi ubrajaju se u prve dobitnike u kapitalističkoj novčanoj privredi koja je počela nastajati. Luteranski će se kršćani sjećati da je anti-rimska revnost reformatora pored ostaloga bila izazvana izrodima poslova sa strahom od pakla kojima se podupirala iluzija da se kupovinom oprosta moglo osigurati onostrano blaženstvo. Lutherov je impuls bio autentično reakcionaran, utoliko što je svoj patos milosti i vjere vezivao uz nepopustljivo vraćanje-zasluženom-Božjem-gnjevu (koji je, doduše, trebao biti kompenziran Božjom milošću). Kao borac za ili-ili prezirao je modernitet trećeg puta kojim je katolička crkva krenula uvođenjem novo smišljenog kreditnoga sistema. U tom sistemu postojeće se količine Božje srdžbe zbog grijehova moglo smanjiti plaćanjem unaprijed – postupak koji, ne tek površno, liči na moderno kupovanje na otplatu. U tom je smislu katoličanstvo bilo već mnogo više vezano uz mamonizam novoga vijeka nego što će to ikada uspjeti toliko spominjanom duhu

98


ljutiti bog: put u izmišljanje metafizičke osvetničke banke

protestantizma vezanom uz kapitalizam. Ipak, moramo priznati da katoličko skupljanje blaga srdžbe i etabliranje prve opće banke za osvetu, još nije moglo preuzeti sve važne bankarske funkcije, budući da pod kršćanskom upravom nije bilo moguće pretvaranje zaliha srdžbe u kapital u punom smislu, koji se mogao posuđivati i investirati. Na toj razini kršćanska eshatologija može imati tek ulogu štedionice. Tek je organiziranje srdžbe u 19. i 20. stoljeću moglo prijeći na investiranje dobara. Modernost katoličkog sistema indulgencija pokazala se u bezbrižnosti nadilaženja poslovnih granica između stvari ovoga i onoga svijeta. Stvoreni su postupci koji su zemaljskim novcem plaćali transcendentne dugove. U 20. stoljeću katolički će ateist Georges Bataille podsjetiti na nužnost opće ekonomije, koja neće ostati kod prometa robe za robe, novca za robe i novca za novac, nego će, ponovno preko granica ovoga i onoga svijeta, dodatno uzeti u obzir i transakcije života sa smrću. Ovim upućivanjem na stimuliranje rane moderne novčane privrede poslovima s eshatologijskim strahom, završavamo ekskurziju na religiozne izvore upravljanja srdžbom u staroj Europi. Ne možemo reći ono što je rekao Dante vrativši se i Pakla: »E quindi uscimmo a rivereder le stelle«81 Vraćajući se u moderno doba, vidimo tamno nebo, prekriveno političkim olujnim oblacima. Samo na jednom mjestu nazire se svjetlo. Tamo vidimo crvenu zvijezdu revolucija na Istoku koja nemirno trepće nad kratkim 20. stoljećem.

81

Dante,La divina commedia,Inferno,34/139

99


TIMOTIČKA REVOLUCIJA KOMUNISTIČKA SVJETSKA BANKA SRDŽBE Nek im sjekira pleše po ćelavoj glavi! Pobiti! Pobiti! Bravo: a lubanja je dobra pepeljara Osveta je majstor ceremonija Glad je redar Bajonet, browning, bomba… Naprijed! Tempo! Vladimir Majakovski: 150 milijuna

Razmišljanja o porijeklu, određenju i djelovanju Božje srdžbe upozorila su nas na stanje stvari koje se gotovo uvijek previđa: postoji grozničavo veselje kakvo stvara jedino apokaliptička teorija. Veselje nastaje zbog očekivanja da će na kraju krajeva sve biti potpuno drugačije, nego što misle oni koji trenutno uspijevaju. Pogled apokaliptičara zbivanja i okolnosti pretvara u jasne znakove kraja neodrživoga staroga svijeta. A kako taj kraj žarko želi, i najmračniji znakovi vremena imaju evangelijski naboj. Dok je grčkoj teoriji bilo u veselje predodžba da ima udjela u bezvremenskoj slici svijeta bogova, apokaliptička se teorija opija idejom da je sve od sada pa nadalje samo dio posljednje predstave. Kada Tertulijan nakon svoje polemike protiv rimskih priredbi govori o prizorima za Spašene pa se pita: »Čemu da82 se smijem? Čemu moja radost, što da hvalim kada gledam kako mnogi kraljevi…stenju u mraku…« onda se u tom povezivanju slike i afekta pokazuje pravo psihopolitičko lice onoga okretanja pozicije (ili jedno od pravih lica) koje će se kasnije nazivati revolucijom. Totalni preokret. što su ga tražili, s religioznim predznakom prelazi granicu između ove i one strane i nameće strogo simetričnu zamjenu između aktualnog i budućeg položaja. Onaj tko pojam revolucije želi izlagati samo u njegovom geometrijskom značenju, može se zadovoljiti s tim metafizičkim manevrom – i samo s tim. Tertulijan ne dopušta da posumnjamo u to kako konačni obrat izazvan Božjom svemoći bilancu afekata ljudske egzistencije izokreće naglavce: »Neka smo žalosni (lugeamus) dok se pogani vesele, kako bismo se mogli veseliti (gaudeamus) kada će oni početi tugovati«83. Simetrija u obratu zajamčena je srdžbom koja je pohranjena kod Boga, a kada na Sudnji 82 83

De spectaculis,nav.i zd. str..83 De spectaculis, nav. izd., str..81

101


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

dan dolazi na naplatu, dolazi do kozmičkog poravnanja patnje. Pati se vremenski, uživaj u vječnosti; uživaj u vremenu, pati vječno. Satisfakcija resantimana ovdje se isključivo jamči budućim okretanjem položaja.

Kada revolucija nije dovoljna Kasnije realne »revolucije« tek su na samom početku bile pokretane simetrijskim fantazijama usporedive kvalitete. Onome tko je ikada vjerovao da će posljednji postati prvima, ozbiljena će revolucija biti stroga učiteljica koja obilato koristi odgojno sredstvo razočaranja. Restif de la Bretonne spominje u svojim Revolucionarnim noćima za dan 13.srpnja 1789. grupu razbojnika iz Faubourga Saint-Antoine, »strašnu svjetinu«, kojima stavlja u usta slijedeće riječi: »Danas je posljednji dan za bogate i imućne: sutra smo na redu mi. Sutra ćemo spavati na mekim dušecima, a oni kojima su poštedjeli život mogu, ako hoće, živjeti u našim mračnim rupama.«84 Povijesna će empirija u nekoliko tjedana pokazati da revolucija ne dovodi do promjene stana između bogatih i siromašnih. Dolazi, doduše, do novoga zaposjedanja položaja, uglavnom i do većeg broja privilegiranih namještenja i atraktivnih poslova, no nikada do izokretanja onoga gore i onoga dolje, a kamoli do materijalne jednakosti. U najpovoljnijem slučaju prevrat širi spektar elitnih funkcija tako da veći broj može doći do koristi. Semantika i osoblje se mijenjaju, asimetrija ostaje. Neizbježno ili ne? Imamo povijest u kojoj ćemo ispitati tu alternativu. Budući da je asimetrija samo tehnička riječ za nejednakost – a pod egalitarističkim pretpostavkama i za »nepravednost« – sve revolucije od one francuske 1789. praćene su valovima razočaranja i frustracije iz kojih se osim rezignacije i ciničkog odricanja od jučerašnjih iluzija uvijek iznova pojavljuju i akutne te aktualne formacije srdžbe. Iz toga proizlaze za epohu tipične aspiracije da se revolucionarna drama iznova inscenira na prošireni i produbljeni način. Sve od događaja koji su slijedili padu Bastille ideologijska i politička je povijest Europe puna čekanja razočaranih na drugu, istinsku, zbiljsku, integralnu revoluciju, koja će naknadno dati zadovoljštinu prevarenima i previđenima na Veliki dan. Lozinka epohe je stoga: Borba se nastavlja! A prisutna 84 P.S. citira po njemačkom prijevodu knjige Les Nuits de Paris ou le spectateur nocturne iz 1793.: Revolutionäre Nächte in Paris, Bremen 1989, str. 20; kod nemira u Parizu 1848. u zraku su slične parole. Alexis de Toqueville izvještava o siromašnom zemljoradniku koji je radio kao sluga kod jedne pariške obitelji: »Navečer prvog dana nemira njegov ga je gospodar čuo kako kod odnošenja sa stola govori :‘U nedjelju – bio je četvrtak – mi ćemo jesti najbolje dijelove kokoši!’ Na što je mlada djevojka, također u službi, rekla: ‘I mi ćemo nositi svilene haljine!’. P.S. citira po njemačkom prijevodu Erinnerungen, Stuttgart 1954, str. 211 (orig. Memoirs,1893)

102


timotička revolucija komunistička banka srdžbe

je , manje ili više eksplicitno, u svim disidentskim pokretima od radikala iz 1792. do anti-globalista iz Seattlea, Genove i Davosa. Nakon što si je 1789. pobjednički treći stalež uzeo što je htio, sada su htjeli svoje i tadašnji gubitnici, zastupnici četvrtog staleža koji nije smio na građanske gozbe. Glavnu krivnju za isključenost mnogih obično se ne pripisuje strukturalnoj oskudici boljih pozicija. Umjesto toga birala se argumentacijska strategija po kojoj je kompleks tlačenja, izrabljivanja i otuđenja odgovoran za to da nema dobrih sjedišta za sve. Ukidanjem spomenutog zlog trojstva trebalo je stvoriti svijet iz kojeg bi bili prognani duhovi oskudice i nejednakosti. Prvi put u povijesti čovječanstva htjelo se izgraditi kazalište u čijem je gledalištu samo prvi red. U dvije stotine staroj tradiciji Ljevice obično se zanemarivala činjenica da je poticaj za društvene utopije tek malim dijelom proizlazio iz želje da se dokinu privilegije vladajuće klase. Jest da je Saint-Just, smrtonosni anđeo egalitarizma, naučavao da je moć zemlje u rukama nesretnih. Da li valja zbog toga da se udovolji zakonu jednakosti, manjinu sretnika učiniti jednako nesretnom kao bijednu većinu? Zar doista ne bi bilo jednostavnije iz broja od dvadeset milijuna Francuza unesrećiti onaj jedan sretan milijun nego buditi iluziju da se onih devetnaest milijuna može pretvoriti u sretne građane? Fantastična ideja da se privilegiji sretnih preformuliraju u egalitarne zahtjeve uvijek je bila privlačnija. Može se tvrditi da je ova operacija izvorni doprinos Francuske psihopolitici 19. i 20. stoljeća. Samo njoj se može zahvaliti što su Francuzi nakon strašne međuigre giljotine mogli spasiti svoju dušu – iako po cijenu privrženosti buntovničkim iluzijama koje se od tada svako malo ponovno očituju. Revolucionarna je nacija u zadnji čas odstupila od ruba provalije iz koje je vabio resantiman protiv sretnika te je skupila hrabrost za ofenzivu velikodušnosti u korist nesretnika. Demokratiziranje sreće predstavlja vodeći motiv moderne socijalne politike u Starom svijetu, od maštarija ranih socijalista – »slatkoga graška za sve!« – do preraspodjela rajnskoga kapitalizma. Obzirom na dinamiku iluzija »revolucije koja napreduje« nije čudno ako su najjači socijalno-revolucionarni impulsi uvijek nastajali zbog volje za usponom onih aktivista koji su govorili u ime masa, ali nisu zaboravljali vlastite ambicije. Slabost tih pretendenata pokazivala se u tome što su hotimično ignorirali jednu elementarnu činjenicu: i nakon prevrata dobra su mjesta rijetka i predmet su sukoba. U tom previđanju zbilje ima metode. Ima li slijepe pjege u očima revolucionara, onda je u tom nepriznatom očekivanju da se mogu hraniti plodovima preokreta što su ga pokrenuli. Smijemo li stoga reći da su revolucionari karijeristi kao i svi ostali? Jesu, ali ne bez ograničenja,

103


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

budući da je revolucionarni posao barem na početku podređen zakonu samozatajnosti ili se bar tako čini. Nije slučajno da se u pohvalnim govorima za najbezobzirnije funkcionare prevrata uvijek naglašava da za sebe nisu gajili nikakvo častohleplje.85 Ovo dokazuje samo mogućnost prekrivanja većeg broja slijepih pjega – neka sredina, revolucionarna ili ne, uvijek je i savez za zajedničko ignoriranje činjenica koje su izvanjskima očigledne. Ono što se pritom potiskuje pokazuje se naknadno na ogorčenosti neuspjelih aspiranata da su ostali nezbrinuti dok su se drugi popeli. Onda se javlja tužbalica da je revolucija opet jednom pojela svoju djecu. Porivima zaostalih zahvaljujemo dokaz da je srdžba obnovljiva energija.

Stravične radosti U tim je uvjetima neophodno psihologijsko jačanje gubitnika. U političkim krizama modernosti veselje sklapa savez s pobunom da joj olakša posao: da s vremena na vrijeme obnovi iluziju kako će oni gore i oni dolje ipak promijeniti mjesta. Jedan od svjedoka pariških nemira iz 1848., nitko drugi nego Alexis de Toqueville u svojim je Uspomenama opisao epizodu koja daje proročansko značenje smijehu poniženih i uvrijeđenih. To mjesto citira Antonio Negri da bi izvodima što ih Jacques Derrida obrazlaže u Marxovim sablastima, a po Negrijevom su mišljenju previše miroljubivi, da ne kažemo krezubi, suprotstavio nešto robusnije. Prizor se odigrava jednog lipanjskog dana 1848. u lijepom stanu na rive gauche, u 7. arondismanu Pariza, za vrijeme večere: »Obitelj Toqueville je na okupu. No iznenada se u večernjoj tišini začuje vatru topova buržoazije protiv ustanka buntovnih radnika – daleki zvukovi s desne obale Sene. Društvo za stolom se strese, smrače im se lica. No mladoj služavci koja poslužuje za stolom a tek došla iz Faubourga Saint-Antoine otme se osmijeh. Na mjestu dobiva otkaz. No zar istinska sablast komunizma nije upravo ona koja se skriva u tom osmjehu? Osmijeh koji budi stravu u caru, u papi…i gospodinu de Toquevilleu? Nije li u tome radosna svjetlost svojstvena sablasti oslobođenja?«86 Ovaj znak veselja sasvim je druge vrste nego forsirano smijanje što ga susrećemo u tertulijanskim maštarijama o suđenju – na svoj je način dio aktualnih nemira. Poput živahne pjene pliva na vrhu vala događaja koji povremeno pruža dokaze za to da sve može biti i drugačije no što to misle sita gospoda. 85

O slučaju Lazara Kaganoviča više u nastavku. Antonio Negri, »The Specter’s Smile«, u Michael Sprinker (ed.) Ghostly Demarcations. A Symposium on Jacques Derrida’s Specters of Marx, New York/London 1999, str.15 86

104


timotička revolucija komunistička banka srdžbe

Budući da novija povijest preuzima zadaću suđenja starome svijetu, u svojim žestokim trenucima izvršava sud suvremenosti o prošlosti. Na trenutak se služavka, koja se smiješka, diskretno pa ipak odlučno postavlja na stranu pobunjenika a oni oko stola sigurno su imali razloga da se boje njihovih presuda. Potomstvo ne može znati je li to malo radosti izražavalo klasnu mržnju ili pak prije veselje zbog toga što se nešto pokrenulo kako je to najavljivala buka s ulice. Da li se služavka smješkala misleći na to da će jednu od sljedećih noći provesti u zagrljaju jednoga od boraca? Ili je pak vjerovala da će uskoro ona sama sjediti za stolom, a gospodin de Toqueville će joj donositi juhu? U svakom slučaju za takav osmijeh više nisu potrebne apokaliptičke izlike. Aktualno zbivanje nosi dovoljno otkrića da tumači mogu pretkazivati budućnost iz srdžbe današnjice. Kada se revolucionarna volja pretvori u formiranu ulogu te mora biti stabilna u dužim vremenskim razdobljima, neophodnom postaje eksplicitna psihopolitika i prema vani i prema unutra. Stoji pred zadaćom da stvaranjem disponibilne rezerve srdžbe onemogući depresivna iskušenja do kakvih neumitno dolazi nakon političkih neuspjeha – valjalo se sjetiti npr. Lenjinovog »emigration blues«-a87 te njegovih sve jačih nervnih bolesti nakon propasti revolucionarnih nada 1905. Pravilan je put izgleda onaj koji čvrsto vezuje radost i militantnost. Friedrich Engels je u jednom pismu Karlu Marxu od 13.veljače 1851 formulirao dio psihopolitičkih mudrih pravila koji revolucionaru omogućuju preživljavanje usred historijskih »sprudova«. Tome pripada da se ljubomorno čuva vlastita duhovna superiornost i materijalna neovisnost »tako da se po samoj stvari bude revolucionarniji od svih ostalih«. Stoga treba izbjegavati svako državno namještenje, a po mogućnosti i svaku partijsku funkciju. Onaj tko je po samoj stvari revolucionaran ne treba formalne potvrde po službi – i nikakvog »pljeska od hrpe magaraca koja se u nas zaklinje jer misle da smo poput njih«88. Dakle: »..nikakvo mjesto u nekom komitetu, nikakvu odgovornost za magarce, nesmiljena kritika svih a uz sve to još i vedrina koju nam ne smije oduzeti sva zavjera glupih ovaca«89. Na taj se način aristotelovska uputa: «Nikada ne mrzite ali često prezirite« budi u novi revolucionarni život. U jednom pismo, koje je s pravom postalo slavno, a Rosa Luxemburg ga šalje 28. prosinca 1916. iz jednog berlinskog zatvora svojoj prijateljici Mathilde 87

Christopher Read, Lenin, London/New York 2005,str.103 Marx/Engels,Werke, Band 27, Berlin 1972, str.190 89 Mohr an General, Marx & Engels in ihren Briefen ,hrsg.Fritz J.Raddatz,Beč/München/ Zürich,New York 1980,str.40 88

105


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

Wurm, slične se figure afektivne dinamike pojavljuju u bogatoj orkestraciji, dopunjene očajnički hrabrim, revolucionarno humanističkim kredom, za koji nije čudo da je ušao u album lijeve militantnosti. Na početku pisanja iskazuje se snažno nezadovoljstvo zatvorenice plačljivošću pisma što ga je nedavno dobila od prijateljice: »Melankolično pišeš da smo ‘premalo odvažni’. Baš ‘premalo’! Vi se uopće ne pokrećete nego plazite. To nije razlika po stupnju nego po biti. ‘Vi’ ste uopće druga zoologijska vrsta od mene i nikada mi kisela, nezadovoljna, kukavička vrsta ljudi nije bila mrskija no što je danas…Što se mene tiče, ja sam, koja nikada nisam bila meka, postala tvrdom poput čelika i od sada neću ni privatno ni politički činiti ni najmanje ustupke…Jel ti je to dovoljno za novogodišnji pozdrav? Onda se potrudi da ostaneš čovjek… a to znači biti čvrst i jasan i vedar, vedar unatoč svemu i svima, plač je za slabiće…«90 Ovaj jedinstveni dokument pokazuje da nije bilo samo građanske zabrane melankolije u glavnoj struji pobjedničkog napretka – kao što je to opisano u u međuvremenu klasičnoj studiji Wolfa Lepeniesa Melankolija i društvo iz 1969., nego da je postojala i zabrana plačljivosti kod građanskih vođa proletersko-revolucionarnoga pokreta. Svaki bi poriv samosažalijevanja trošio onu energiju agenata promjene svijeta potrebnu za velike poduhvate. S obzirom na to rado bismo čitali što bi Rosa Luxemburg mogla pisati Jenny Marx, rođenoj von Westphalen, o čijem je kronično mračnom raspoloženju Karl Marx pisao prijatelju Engelsu u studenom 1868.: «Moja je žena već godinama …posve izgubila duševnu ravnotežu te sa svojim kukanjem i razdražljivošću i lošim raspoloženjem na smrt gnjavi djecu…«91 Gotovo stotinu godina kasnije i nakon spoznaje o propasti velikog sovjetskog eksperimenta, Antonio Negri pokušat će ponovno reklamiranje radosti – ali ne više u ime industrijskog proletarijata, koji je već odavno odigrao svoju ulogu kolektiva srdžbe koji stvara povijest noseći mesijansku zastavu. Novi subjekti militantne radosti sada trebaju biti siromašni, marginalci, životni umjetnici, oni koje Negri pod imenom »multitude« poziva pod stijeg. Tvrdi da je kod njih uočio smijeh koji navješćuje budućnost – »siromašan, kao ptica slobodan smijeh« koji se oslobodio svake ovisnosti o postojećim prilikama. Uzor toga smijeha je Charlie Chaplin kada u filmu Moderna vremena na subverzivan način povezuje siromaštvo i nepokorenu vitalnost.92 90

Rosa Luxemburg, Briefe an Freunde,hrsg. Benedikt Kautsky, Köln 1976, str.44-46. Mohr an General, nav.izd.,str.203 92 Michael Hardt/Antonio Negri, Empire, engl.original Boston 2000; hrvatski prijevod Imperij, Zagreb 2003 91

106


timotička revolucija komunistička banka srdžbe

Nakon oproštaja od svjetske revolucije vječitim militantima preostaje, čini se, samo smijeh onih koji se nemaju zbog čega smijati.

Epohalni projekt:pobuditi timos poniženih Ova izlaganja ne pružaju samo, kao što se može pomisliti kod površnog zapažanja, dokaze o često isticanoj vezi između iznuđene radosti i resantimana. Otvorene riječi Friedricha Engelsa, nesputano priznanje Rose Luxemburg, konačno napomene Antonia Negrija o smiješku služavke i takoreći bezuvjetnom smijehu »underdog«-a – sve nam to govori da pozivi na vedrinu imaju cilj koji nadilazi privatno raspoloženje. Autori nipošto nisu htjeli zastupati naporan optimistički životni stav kakav je bio udomaćen u kršćanskomalograđanskom juste milieu-u. Doista, zahtjev za vedrinom je relevantan isključivo kao zahtjev po suverenom ponašanju. Suverenost, koju žele disidenti, ne dobiva se, međutim, na način ironičara, lebdenjem iznad zbivanja. Traži se u središtu bitaka našeg vremena. Zadobiva se dobrovoljnim preuzimanjem tereta kojeg ne bi htio nositi nijedan čovjek da postupa razumno. Biti suveren znači izabrati čime se želimo preopteretiti. Iz toga proizlazi pojam revolucionarne militantnosti koji vrijedi od 19. stoljeća. U permanentnoj borbi na dvije fronte, protiv zadovoljstva i protiv ironije, militanti pokušavaju svoju egzistenciju oblikovati kao točku koncentriranja srdžbe koja može promijeniti svijet. Oni su obrnuti romantičari, koji umjesto da tonu u svjetsku bol žele utjeloviti svjetsku srdžbu. Onako kao što romantički subjekt shvaća samoga sebe kao mjesto skupljanja srdžbe na kojemu se ne gomilaju samo osobne pritužbe, tako militantni subjekt koncipira svoj život kao mjesto skupljanja srdžbe na kojemu se registriraju neplaćeni računi sa svih strana i čuvaju za kasniju naplatu. Pritom se osim razloga za ogorčenje iz suvremenosti prikupljaju i neokajana djela cjelokupne ljudske povijesti. Jake glave protesta su enciklopedisti koji skupljaju ljudsko poznavanje srdžbe. U njihovim okultnim arhivama pohranjene su neizmjerne količine nepravde razdoblja što ga historičari ljevice opisuju kao razdoblje klasnih društava. Odatle ona za revolucionarnu afektivnost karakteristična mješavina sentimentalnosti i neumoljivosti. Onaj tko ne osjeća u sebi tisuće godina srdžbe nema pojma kakav je ulog sada u igri. Tako postaje jasno da se nakon smrti Boga morao naći novi nositelj srdžbe. Onaj tko se dobrovoljno javlja za tu ulogu više manje daje na znanje: sama povijest mora preuzeti na sebe izvršenje Sudnjeg dana. Pitanje »što činiti«? može se postaviti samo kada sudionici osjećaju mandat da sekulariziraju pakao i Sud premjeste u sadašnjost. Da je neki vjernik još oko 1900. htio moliti: «Gospodine, tvoja je osveta, pojavi se« (94. psalam), morao bi prihvatiti

107


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

da mu anarhisti i profesionalni revolucionari upadnu u sobu. Pretvaranje finalne strave u posve zemaljski, pragmatičan i politički događaj: nema manje cijene po kojoj se može dobiti okretanje imanentnosti pred pozadinom monoteističke tradicije. Najupečatljivije utjelovljenje toga stava naći ćemo kod ruskih terorista koji su sve od 1878. destabilizirali Rusko carstvo brojnim udarima – »trideset godina krvavog apostolata« sažetih u riječima optuženog Kaljajeva pred sudom: «Svoju smrt smatram najvišim protestom protiv svijeta suza i krvi.«93 Sa stajališta militantnog aktivista aktualni socijalni odnosi – govorimo o razdoblju koje počinje u zadnjoj trećini 18. stoljeća – pružaju u svakom pogledu žalosnu sliku. Dvije stvari su uzrok ogorčenja: da je sve onako kako jest i da sve to ne izaziva veću mjeru otpora i pobune. Većini ne samo da nedostaje sredstava za život dostojan čovjeka već im nedostaje i srdžbe da se pobune protiv nedostatka. Čim smo zajedno s građanskim teoretičarima napretka priznali da se svijet može mijenjati ljudskim zahvatima u prirodni i društveni poredak, drugi nedostatak se neumitno pomiče u središte pozornosti. Aktivisti smatraju da svojim metodama mogu ispraviti taj nedostatak. Za materijalno dokidanje siromaštva nadležan je tehnički napredak i revolucionarna preraspodjela danih dobara, na kraju i emancipatorno novo organiziranje proizvodnje, a sljedbenici bezuvjetne militantnosti izjavljuju kako su oni nadležni za povećavanje srdžbe i ogorčenja. Budući da »društvo« primarno pati zbog neoprostivog nedostatka manifestne srdžbe izazvane prilikama, najvažnijim psihopolitičkim zadatkom epohe postaje razvijanje kulture ogorčenosti i to metodički provedenim njegovanjem srdžbe. Ideja »kritika« time započinje svoj pobjednički pohod kroz sferu puko danog. Tome zahvaljujemo radikalni habitus u brojnim sredinama 19. i 20.vijeka: neprihvatljivost »postojećega« za brojne je suvremenike bile moralna danost a priori. Tu postoji konvergencija između militantnih strujanja 19. i 20. stoljeća, bez obzira na to da li slijede anarhističke, komunističke, međunarodno-socijalističke ili nacional-socijalističke parole. Zadržimo li se na razini nadarenih glava, svima je zajedničko stanovito megalotimotičko osnovno raspoloženje. Ono se izražava u izvjesnosti kako je jedino, što kvalificira za vođenje danog pokreta, velikodušno ogorčenje. Po prirodi se stvari militantnost, bez obzira zbog čega, ne može zamisliti bez određene količine timotičke uznemirljivosti. No sada »militirati« ne znači ništa manje nego da se predlaže novi subjekt ljudske povijesti. Subjekt koji se u 93

Albert Camus, L’Homme révolté, Pariz 1951; hrv. Prijevod Pobunjeni čovjek. P.S.citira po njemačkom prijevodu Der Mensch in der Revolte, Hamburg 1969

108


timotička revolucija komunistička banka srdžbe

pravilu modelira iz plazme »narod« i plazme »srdžba« - a onda vođe dodaju mudrost i marljivost. U onoj mjeri u kojoj se militantnost povezuje s moralnom i socijalnom inteligencijom samo prividno osobni kompleks ponosa-isrdžbe njezinih agenata prerasta u autentičnu megalotimiju. Militant se ne srdi zbog vlastitih razloga, može u danom slučaju osobne osjećaje pretvoriti u rezonantni temelj opće relevantnog bujanja srdžbe. Da li ćemo većinom dobro odgojenim i dobro hranjenim buntovnicima vjerovati njihove idealne generalizacije ili nećemo, za sada ostaje stvar ukusa. Militantni bi idealizmi, koji su se tijekom posljednjih dvije stotina godina razvili u značajne, dapače, presudne faktore velike politike, ostali sasvim nerazumljivi, kada ne bismo uzeli u obzir megalotimijske pobude njihovih nositelja, njihovu ovisnost o značenju i počastima – u svakom slučaju to bi bilo još čudnije nego što je ionako čudno za građane današnjeg Zapada, pripadnika vremena bez ideje velike politike. To ujedno objašnjava zašto su jače inteligencije oporbenih pokreta uglavnom bili moralno osjetljivi građani koji su, potaknuti mješavinom ambicije i ogorčenja zbog postojećih prilika, prešli u tabor pobune ili revolucije. Za sve njih važi ono što je Albert Camus rekao o rođenju nove zajednice iz duha ogorčenja: »Ogorčen sam, dakle jesam.«94 – rečenica koja po svojem jedva ponovljivom patosu pripada minulom razdoblju. U sličnom je smislu nekoliko desetljeća kasnije Heiner Müller stavio jednom od svojih likova u usta sljedeće: »Domovina robova je pobuna.«95 Ovdje ne moramo opširno objašnjavati zašto izrijeke u tom smislu promašuju suvremeni ukus. Zvuče šuplje kao parole iz almanaha za obrazovane gubitnike. Historičaru mogu poslužiti kao potvrda za to da je često citirani lik »revolucionarnoga subjekta« u psihopolitičkom pogledu prije svega oznaka za timotički kolektiv sposoban za operacije. Prirodno je da se ni u jednom razdoblju takav kolektiv nije mogao predstaviti takvim imenom – ne samo zato što se u građanskom razdoblju počelo zaboravljati na nauk o timotici, nego i zato što se srdžba, ambicija i ogorčenje, ni tada ni danas ne čine dostatnim motivima za pojavljivanje na političkoj pozornici. Ipak, polako se naslućuje da bez te proste osnove plemenita nadgradnja ostaje fikcijom. Vergilijsko-frojdovski motiv da čovjek hoće pobuniti donji svijet ako ga bogovi tamo gore ne slušaju, ne opisuje samo put u Had psihoanalize; ukazuje i na politički aranžman kojim se oslobađaju snage koji pod civilizacijskom koprenom čekaju na pokret, poput Tifona, nemani sa stotinu glava koju je Zeus davno pokopao ispod Etne. 94 95

Ibid. Heiner Müller, Der Auftrag, u H.M. Werke, Band 5,3, Frankfurt 2002,str.40.

109


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

Retorika Ljevice od samog je početka morala ispuniti zadaću da afekte »opasnih klasa« prevede u jezik ideala. Misija je revolucionarne semantike bila u tome da se sljubi s energijom koja se uzdizala odozdo i preobrazi je u apolonijske parole. I doista je ovo povezivanje onoga dolje s onim gore fiksna ideja našega vremena: onaj tko je ubuduće htio raditi povijest u korist poniženih i siromašnih, morao je ići dalje od postulata. Morao je pokazati da se u danom slučaju historijska tendencija poklapa s moralom. Snaga činjenica, sadržanih u odnosima proizvodnje, treba biti u službi dobre namjere i pomoći da se okonča čitav svjetski vijek nepravde. Pomagati revoluciji značilo je sada sudjelovati u izgradnji vozila koji će nas odvesti u bolji svijet, a pogon su energija srdžbe i pilot koji poznaje utopiju. Rad na tome morao je započeti promicanjem pogonske snage srdžbe. Intellectus quaerens iram mogla bi glasiti formula za to, da su doktori radničke borbe još govorili latinski: doista, čim uvid krene u potragu za srdžbom otkriva se čitav svijet razloga za pobunu. Onaj, tko bi htio znati što je na stvari s ranije toliko spominjanim prijelazom s teorije na praksu, trebao bi prvu znatiželju zadovoljiti upravo time. De facto, međutim, samo intelektualci imaju nevolju da kod njih teorija prethodi praksi, za praktičare položaj je oduvijek obrnut. Našli su svoju bojišnicu pa onda traže razloge. Kada na primjer Bakunjin 1869., obzirom na tupost ruskoga narodnoga raspoloženja kaže: »Svim sredstvima moramo poremetiti ovaj štetni društveni san, ovu jednoličnost, ovu apatiju…Od sada neka riječ ima samo čin…«96 obraćao se nadolazećem valu terorista, kojima neće više biti potrebno da pitaju za teoriju, pa da započnu ono što žele započeti. Za njih važi obrnuta formula ira quaerens intellectum, ako pretpostavimo da je njihova srdžba zaista nešto tražila s one strane obzorja. Na realnim pozornicama srdžba, ogorčenje ili »pokret« gotovo uvijek prethode ideologijama. Bez obzira na to što junaci koji se bore govore kako bi objasnili svoje djelovanje: tamo gdje se misli cum ira et studio, objašnjenje ide putem kojim je srdžba već prošla. Bio bi to koristan zadatak za psihohistoričare i politologe, da povijest socijalnih pokreta od predvečerja Francuske revolucije do razdoblja postmoderne razmrvljenosti, na novo ispripovijedaju kao roman timotičkih kolektiva. Militantnost moderne doista ima dugi niz prethodnika – u obliku tajnih saveza, terorističkih redova, revolucionarnih ćelija, nacionalnih i nadnacionalnih udruženja, radničkih stranaka, sindikata svih vrsta, udruga za pomoć, umjetničkih asocijacija – svi interno organizirani danim uvjetima za članstvo, ritualima života udruženja pa novinama, časopisima i izdavačkim 96

Citirano po njemačkom prijevodu M.Bakunin, Staatlichkeit und Anarchie und andere Schriften, Frankfurt/Berlin/Beč 1983,S.103

110


timotička revolucija komunistička banka srdžbe

poduzećima. Ne smijemo zaboraviti da je i za ruske revolucionare u egzilu izdavanje časopisa, naročito znamenite Iskre, te njihovo tajno širenje pod carskim režimom, bio glavni sadržaj djelovanja. Svi ti korpusi srdžbe, ma koliko se razlikovali oblici njihove organizacije i mediji komunikacije, kandidiraju se jedan protiv drugih za glavnu ulogu u scenariju povijesti nakon 1789.: ulogu revolucionarnoga subjekta koji će strpljivo dovršiti rad oslobođenja što ga je buržoazija prekinula na pola puta – te eo ipso i demokratiziranje privilegija. Sakupljanje srdžbe beziznimno započinje pozivima »narodu«. Po svojoj osobini spremnika subverzivnoga elana i eksplozivnog nezadovoljstva, ova se mitska jedinica uvijek iznova poteže kod stvaranja buntovničkih pokreta. Iz te matrice svih matrica u dva su stoljeća emanirali konkretni oblici timotičkih kolektivnih organa – od francuskog Jakobinskog kluba i onih enragés tih velikih dana preko engleskih dissentera i »ubogih kršćana« (onih wesleyanskih metodista koji su svoje subjektiviranje doživljavali kao poziv na propovijedanje morala)97 sve do aktivista ruske, kineske, kubanske i kambodžanske revolucije te novih socijalnih pokreta u globalnom kapitalizmu. Nijedan od tih kolektiva ne bi se mogao formirati bez čvrstoga vjerovanja u to da su se u danom »narodu« stopili srdžba i pravednost. U nepregledno široki spektar političko-timotičkih formacija 19. stoljeća broje se i oni rani njemački komunistički savezi zbog čijih se grubih nastupa Heinrich Heine povukao, kako je zapisao u svojoj knjizi Priznanja, 1854. O tim ranim huliganima zapisao je u svojoj vizionarskoj pjesmi Putujući štakori: » Ošišane su im jednako glave Radikalno, štakorski ćelave.«

Bio je šokiran time što je Weitling, krojački kalfa s utopijskim idejama, prilikom slučajnog susreta u jednoj hamburškoj knjižari ostavio kapu na glavi a onda se, u histeričnom pomanjkanju distance kod prikaza vlastite patnje, hvatao za članak što je u zatvoru bio stisnut lancima. Ipak, Heine je deset godina ranije u svojim Pismima o Njemačkoj psihohistorijsku i idejno-povijesnu neumitnost ovih novih pokreta opisao u skladnoj prozi: »Propast vjerovanja u nebo ima moralnu, ne samo političku važnost. Mase više ne podnose kršćanskim strpljenjem svoju zemaljsku bijedu već žude za srećom na zemlji. Komunizam je prirodna posljedica ovoga promijenjenog svjetonazora i širi se čitavom Njemačkom.« 97 Za značenje metodizma u povijesti demokracije usp. Gertrud Himmelfarb, Roads to Modernity. The British, French and American Enlightenment, New York 2004, str.116 i dalje: «Methodism:’A Social Religion’«.

111


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

Ono što najviše djeluje u korist komunističke stvari, moralna je slabost današnjeg društva koje samo sebe brani iz gole nužnosti »bez vjere u svoje pravo, čak bez samopoštovanja, sasvim kao ono starije društvo koje se urušilo kada je došao sin tesara.« U vezi s francuskim komunistima Heine je u svojem dopisu godine 1843. napisao da mu je posebno drago govoriti o njima budući da njihov pokret jedini zaslužuje »odlučno poštovanje« jer su jako nalik na onu »ecclesia pressa prvoga stoljeća, u sadašnjosti prezreni i progonjeni ali ipak šire propagandu koja po revnosti vjere i mračnoj spremnosti razaranja također podsjeća na galilejske početke.«98

Pobuna bez teorije ili: Trenutak anarhije Pjesnik je umro desetljeće prerano da bi mogao pratiti razvoj tendencije koju je smatrao nezaustavljivom. Senzibilno je shvatio da su umjetnosti koje su samo lijepe prešle svoju vrhunac i da se već nazire sjena koju baca vijek turobnog moralizma i amuzičkih borbi. U daljnjem tijeku stvari, ikonoklastičke snage, bez poštovanja za bilo koji oblik više kulture, pomaknule su se s komunistički na anarhistički pol. Motiv je sve radikalnije izraženo neprijateljstvo spram države i vjere kod anarhista, koje je u svoju razaralačku propagandu nolens volens uključivalo sve fenomene umjetnosti i obrazovanja koji su ovisili o sređenoj državi. Anarhistima šezdesetih i sedamdesetih godina 19. stoljeća činilo se politički korektnim da odbace svaku umjetnost koja je podnosila postojanje građanskoga društva. Ranom anarhizmu bila je mrska i kasnije toliko omiljena kulture subverzije: jedini dopuštenim potkopavanjem postojećeg poretka smatrao je evanđelje bombe. Bakunjin je u svojem otvorenom manifestu za nasilje iz 1869., u Principima revolucije izložio svoje uvjerenje o prioritetu razaranja i pri tom istaknuo zanimljivo razlikovanje diskontinuiranih vremenskih razdoblja u cjelini revolucionarnoga zbivanja: »Što se tiče vremena, pojam revolucije sadrži dvije posve različite činjenice: početak, vrijeme razaranja postojećih društvenih oblika, te kraj, izgradnju, to jest oblikovanje posve novih oblike iz tog amorfizma.«99 Uspjeh revolucije koja dolazi, po Bakunjinovom mišljenju ovisi najprije isključivo od radikaliziranja socijalnih napetosti. Te bi napetosti morale izazivati sve češće i sve žešće čine nasilja, koji bi kulminirali u potpunom narušavanju staroga poretka. Tijek događaja diktiraju prije svega stekliši i razjareni a 98

Heinrich Heine, Lutetia. Anhang, Kommunismus, Philosophie und Klerisei. Pismo 15. lipnja 1843. 99 U M.Bakunjin, Državnost i anarhija,nav.izdanje, str.101-102

112


timotička revolucija komunistička banka srdžbe

zašto ne i kriminalci i teroristi. Slika revolucionarnoga poziva u tom se stadiju ravna prema popularnoj slici plemenitog razbojnika, posebice prema ikoni ruskog šumskog razbojništva kojemu je Bakunjin posvetio sentimentalnu himnu100 – kao da je htio demantirati Hegelov strogi sud o Schillerovim Razbojnicima kako »samo dječaci mogu prihvatiti taj razbojnički ideal«101. U toj fazi dominiraju, po ovoj doktrini: »Osobe koje u sebi ne mogu potisnuti želju za razaranjem te još prije početka opće borbe brzo pronalaze neprijatelja i bez pomišljanja ga uništavaju.«102 Možemo tvrditi kako se Bakunjinov više usput zapisani stav, da se neprijatelj »uništava bez pomišljanja«, u sljedećih stotinu i pol godina napunio širokim empirijskim sadržajem – iako je nereflektirana nedužnost brzo nestala. On izriče tajnu habitusa uništavanja po kojem su se ekstremističke sub-kulture u lijevom taboru, kasnije u desnom, ravnale najprije retorički, a onda sve više i praktički. S obzirom na Bakunjina mora se govoriti o anarhofašizmu koji anticipira in nuce presudne značajke do kraja razvijenih fašističkih pokreta lijevoga i desnoga stila – uz iznimku želje da se gospodari nad kolabiranom feudalnom i građanskom državom. Tamo gdje su u 20. stoljeću proklijale klice ekstremizma postalo je vidljivo ono što je u anarhističkim početcima skriveno. U obzorju 1869. godine Bakunjin izgovara svoju nadu da će se osamljena djela bijesa ili fanatizma »pretvoriti takoreći u epidemiju mladalačke strasti«103, sve dok ne dođe do općeg ustanka. »To je prirodni put«, kaže u »Katekizmu pobune«104. Stoga pobuna mora započeti spektakularnim pojedinačnim djelima koji kulminiraju u »uništavanju visoko rangiranih osoba«.105 »Nakon toga posao postaje lakši«106 jer sve klizi nizbrdo u društvenom samorazaranju. Cilj anarhističkog rušilačkog rada pokazuje se u zagonetnoj riječi »amorfizam«: tek kada će poredak biti do kraja razbijen na bezoblične elementarne dijelove prošla bi destruktivna početna faza revolucije. Tek se sada konstruktivni duhovi smiju umiješati u odvijanje stvari te početi s novogradnjom svijeta na osnovi egalitarnih aksioma. Presudno je da do slobodne 100

Nav. izd.,»Postavljanje pitanja revolucije«, str. 95-99 G. W. F. Hegel,Werke, Bd.13, Frankfurt 1970, str.253 102 M. Bakunjin, Državnost i anarhija, nav. izd. str. 101 103 Nav. djelo 104 Nav. izdanje 105 Nav. djelo 106 Nav. djelo 101

113


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

rekonstrukcije dolazi tek na osnovu bezoblične mase djelića zbilje – bez države, bez crkve, bez procesa kapitala. Onaj tko prerano misli o izgradnji, postaje izdajnik svete stvari uništavanja jer joj se više ne priklanja bez ostatka. Zabilježimo usput kako je stvar »amorfizma« u Bakunjinove vrijeme dobila snažnu tehničku podršku izumom dinamita. Predodžba da je moguće »dići u zrak« čitav društveni poredak nema svoj pragmatični uzorak samo u padu Bastille. Još više se orijentira prema najnovijim dostignućima na području eksploziva. Nije čudno da su talijanski anarhisti s kraja stoljeća imali dosta sadržajnu profesionalnu oznaku dinamitario. Kao što je kasniji lenjinski komunizam htio biti sinteza sovjeta i elektrificiranja, anarhizam se trudio u svoje vrijeme stvoriti proizvod iz želje za uništavanjem i dinamita. U skladu s anarhističkom teorijom faza, prva je generacija buntovnika obavezna samo spram svojeg gađenja zbog prilika. Budući da je početak autonoman spram kraja, autentični revolucionari na početku nemaju pravo razmišljati o »rajskoj zgradi budućeg života«107. U sadašnjosti valja svu snagu, svu srdžbu, svu mržnju posvetiti »odvijanju početka revolucije«108: «Moramo se dakle na osnovu zakona nužnosti i stroge pravednosti posvetiti stalnom, neumitnom, nezaustavljivom razaranju, koje tako dugo mora rasti i rasti dok neće biti više društvenih oblika za razaranje…Revolucija posvećuje sve… Polje je tvoreno!..Žrtve izabire neskriveno ogorčenje naroda!.. Jest, nazivat će to terorizmom!..Neka, svejedno nam je… sadašnja generacija mora sama stvoriti bespoštednu sirovu snagu i neumitno krenuti putem razaranja…«109 U ovom dokumentu presudno je povezivanje srdžbe i vremenskog pola početka. Kada Bakunjin govori o revoluciji, u prvom redu misli na pokret koji dovodi do borbe. Time se kretanje u revolucionarnu borbu koncipira kao čisto ispoljavanje impulsa. Više je od izražavanja kriminalnoga čina, zato što je postavljen u beskonačni vremenski horizont. Ipak, revolucionar treba svoja djela provoditi s toliko ekspresivnoga elana. da ih narod može interpretirati kao poticajne znakove za osvetu nad tlačiteljima.Anarhizam sasvim otvoreno naglašava svoje porijeklo iz populističke osvete. Pravi socijalni anarhist sanja o stapanju nesputane razaralačke srdžbe pojedinih aktera s neizmjernom srdžbom naroda koja je do tada latentna. Ta se manifestna eksplozija očekuje kao što su rani kršćani čekali na povratak Gospodina. Navodno se ta eksplozija promiče tako da se »masama« uvijek iznova daju znakovi nasilja i terora, sve dok u tomu ne prepoznaju svoje vlastite tendencije i želje. Time 107

Nav. djelo Nav. djelo 109 M. Bakunjin, Državnost i anarhija, nav.izd.,str.104 . 108

114


timotička revolucija komunistička banka srdžbe

bi eksteriorizacija strave došla do svojeg cilja. Kršćanske »mase«, stoljećima naučene na strah od gospodara, onda bi shvatile da su prošla ona vremena kada nisu imale nikakav drugi izbor nego interiorizaciju metafizičke strave. Od prestrašenih podložnika pretvaraju se u anarhističke gospodare te kao takvi u stvaratelje povijesti koji šire oko sebe strah. Teror okrenut prema van je dobrotvoran sve dok dokazuje: vrijeme svetog strašenja je prošlo. Iz razmjerno maloga političkoga značenja bakunjinizma ne bi trebalo zaključiti da je to bio samo retorički pokret – quasi neke vrste predigra nadrealizma. Ne bi nam smjela odvratiti pažnju od njegovog utjecaja na stvaranje aktivističkog habitusa ni njegova estetička recepcija u krugovima boeme oko 1900. Zapravo je neskrivena filozofija destrukcije kod anarhista jedan od izvora onih mobilizacijskih i ekstremističkih stavova koje se kasnije mogu primijetiti u fašističkim pokretima lijevoga i desnoga stila. Ipak, djelovanje anarhizma je neizravno. Najvažnije je vjerojatno pozadinski utjecaj na Lenjinovo mišljenje. Iako je vođa Ruske revolucije na razini diskursa preuzeo porazne Marxove sudove o Bakunjinu (poznato je da se Internacionalni radnički savez, također poznat kao Prva internacionala, 1876. raspao zbog nepomirljivog razilaženja između Bakunjina i Marxa), ipak je na prešutni način ostao vezan uz teroristički voluntarizam bakunjinskog shvaćanja revolucije – bez obzira na to koliko je »voluntarizam« u boljševističkom rječniku psovka. U stanovitom smislu Oktobarska je revolucija bila osveta Bakunjina Marxu, u onoj mjeri u kojoj je Lenjin u jesen 1917., u »najnezrelijoj« od svih mogućih situacija postavio svjetsko-povijesni spomenik bakunjinskoj doktrini o čisto destruktivnom početku prve faze revolucije – da bi se, doduše, onda posvetio posve ne-bakunjinskom poslu izgradnje despotske države. Veljače 1875. Bakunjin je iz Lugane uputio Eliséeu Reclusu izraze svojeg očajanja zbog nedostatka revolucionarnoga elana kod djelomično rezigniranih djelomično oportunističkih »masa«. Tek malo odvažnih, neki iz kantona Jura, neki iz Belgije, ti »posljednji Mohikanci preminule Internacionale« u danim okolnostima još imaju energije da se bore. Sada bi samo još izbijanje rata između imperijalnih sila Europe mogla još jednom dati krila revolucionarnoj stvari: »Što se mene tiče, dragi moj, prestar sam, previše bolestan, previše umoran a moram ti reći u mnogim stvarima i previše razočaran e da bi osjetio želju i snagu da sudjelujem u radu…Ostaje samo još jedna nada: svjetski rat…No kakva je to perspektiva…«110 110

Nav. djelo, str.852.

115


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

Klasna svijest- timotiziranje proletarijata Stvaranje srdžbe, koje je imalo najveće posljedice, sigurno je ono koje se odvijalo na lijevom krilu radničkoga pokreta, kada je u zadnjoj trećini devetnaestog stoljeća sve više dolazio pod utjecaj Marxovih ideja. Strategijski uspjesi marksizma utemeljeni su bili, kako to vidimo retrospektivno, u njegovoj nadmoći kod formuliranja dovoljno preciznog modela za aktualni i potencijalni povijesno djelatni kolektiv srdžbe. Mjerodavna timotička mi-skupina od tada se trebala zvati proletarijat: točnije industrijski proletarijat. U Marxovom mišljenju definiciji proletarijata ne pripada samo sistematski koncept izrabljivanja. Koncept je proširen ćudoredno privlačnom historijskom misijom, pojmovima otuđenja i ponovnog prisvajanja. Kod oslobađanja radničke klase na kraju krajeva trebalo se raditi o ničem manjem nego što je regeneracija čovjeka. Tim bi se oslobađanjem morale ukloniti i deformacije koje proizlaze iz životnih uvjeta većine u klasnim društvima. Za timotizirajuće tendencije u ranom radničkom pokretu bile su, osim impulsa iz kršćanskog budničkog sektaštva, posebno značajne i formulacije Thomasa Painea (u odgovoru na kritiku Francuske revolucije kod Edmunda Burkea) u objašnjavanju Ljudskih prava, 1791-1792. Poanta toga spisa može se sažeti u zahtjev da pomanjkanje posjeda ne može više biti izlika za političku obespravljenost. Njemački refren borbene pjesme komunističkoga pokreta »Ustajte vi zemaljsko roblje…« završava riječima »Internacionala izborit će ljudska prava« i sasvim se nedvosmisleno nadovezuje na tradiciju obeštećivanja obespravljenih. Univerzalistički shvaćena ljudska prava formaliziraju pravo na dostojanstvo, koju su Britanci do tada izražavali u zvučnoj formulaciji birthright. Ovoj je riječi bilo suđeno da razori političkim običajima utvrđeno oligarhijsko izjednačavanje posjeda i pravne sposobnosti111 – u tome se čuju tragovi patosa s kojima su Cromwellovi odabrani konjanici napadali pozicije tvrdoglavog veleposjedničkog plemstva. Napad većine bez posjeda na posjednički manjinu, koja od otkrića »čovjeka« dominira odvijanjem političkih i ideologijskih transakcija, počinje u onom trenutku u kojemu oni bez posjeda same sebe postave kao stranku ljudi i po svojem svojstvu čovjeka hoće biti nositelji jednakih prava. Ljudska prava su prava arivista – dok se oni privilegirani uvijek pozivaju na svoju naviku da budu na vlasti, za siromašne »čovjek« ipak je prevelika riječ. Punu zvučnost govorenje o pravima, koji pripadaju čovjeku kao čovjeku, dobiva u borbama za uspon i osiguranje posjeda kod ambicioznih srednjih slojeva. Zbroj borbi na toj fronti od ranog se 19. stoljeća naziva klasnom borbom. 111 Usp. za religioznu i uz ljudska prava vezanu argumentaciju rane faze britanskog radničkog pokreta Edward P. Thompson,The Making of the English Working Class, London 1963; P.S. citira po njemačkom prijevodu Die Entstehung der englischen Arbeiterklasse,Frankfurt 1987, str. 19-199

116


timotička revolucija komunistička banka srdžbe

Snaga marksističke doktrine bila je u tome da je idealistički elan Paineove deklaracije o ljudskim pravima učvrstila širokim slojem materijalističkih i pragmatičnih argumenata – i to u vrijeme kada su materijalizam i pragmatizam postajali religijom razumnih. Marxovim se doprinosom naglasak u utemeljivanju ljudskoga dostojanstva premjestio s kršćansko-humanističkog pojma roda stvorenog po Božjem uzoru, na historijsku antropologiju rada. Bitni temelj dostojanstva sada se pronašao u zahtjevu da ljudi – kao tvorci svojeg vlastitog opstanka – imaju pravo na uživanje rezultata svoje djelatnosti. Zbog toga se zapaža napola religiozno punjenje pojmova »rad«, »radništvo«, »proces proizvodnje« i sličnih, koji koncepciji proletarijata, na početku terminu kritike ekonomije, daju mesijansku notu. Onaj tko je ubuduće na marksistički način govorio o »radu« time nije označavao samo faktor procesa proizvodnje koji je suprotstavljen »kapitalu« kao izvor eksploatacije u proizvođenju viška vrijednosti. Rad je ujedno postala antropogonijska, čak demiurgijska veličina iz čijeg su djelovanja proizlazili sama ljudska bića, civilizacija, bogatstvo i sve više vrijednosti. Ne čudi stoga ako je tako sazdan govor o radu postao apelom na timotičke porive radničkoga kolektiva. Proletarijat se odjednom pozvalo da shvati kako on sam, unatoč često naglašavanoj dehumanizaciji i otuđenju, predstavlja istinsku matricu svake humanosti i svih potencijala budućnosti. Iz toga rasporeda pojmova slijedi naravno i to da je onaj tko je neprijatelj radnika ujedno i neprijatelj čovječanstva. Takav naravno zaslužuje da ga se gurne u prošlost. Sada je trebalo samo još objasniti da je klasa posjednika kapitala, bez obzira na svoj ponekad respektabilni privatni moral, kao takva na poziciji neprijatelja radništva pa da se stvore fronte građanskog rata do tada nepoznate vrste – linije fronte na kojima su se strane suočavale u neizbježnom »posljednjem boju«. Posljednji rat trebao je pokrenuti neprijateljstvo bez dodatnih kvalifikacija: buržuji koji posjeduju kapital, zajedno sa svojim dobro opskrbljenim sljedbenicima, kao objektivni neljudi na jednoj strani a na drugoj strani objektivno pravi ljudi: proletarijat kao jedini koji stvara vrijednost te njegovi gladni potomci. U toj borbi bore se nejednake polovice cijele istine o čovjeku proizvođaču – a budući da jedna strana, navodno, ima puko parazitski odnos spram proizvodnje a druga obuhvaća autentične proizvođače, ova druga strana mora srednje i dugoročno opravdano i neizbježno pobijediti. Od tada je shvaćanje jezgre zbilje značilo: misliti o svjetskom građanskom ratu.112 Budući da se rat zamišljao kao opći u njemu nije moglo biti neutralnosti. 112 Takva slika svijeta vidi se u aktualnim komentarima Thomasa Manna iz tridesetih i četrdesetih godina. Za dalje razvijanje koncepta svjetskog građanskog usp. Nikolaus Sombart, Rendezvous mit dem Weltgeist. Heidelberger Reminiszenzen 1945-51, Frankfurt 2000, str. 268-276

117


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

Karijera pojma »klasna svijest« može se shvatiti sami na toj antropologijskoj pozadini. U tome nije, kako se danas lako vidi, naglasak toliko na »svijesti« – jer je svijest, točno uzeto, bezuvjetno svojstvo psihičkih sistema ili individua – nego štoviše na »klasi«. Danas bismo izraz »klasna svijest« nadomjestili izrazom »klasna komunikacija« da je pojam klase kao takav još operativan.113 Budući da u skladu s čistim naukom, u građansko-kapitalističkim uvjetima postoji samo jedna doista ljudska klasa, ona istinskih proizvođača, kojoj je suprotstavljena klasa prividnih ljudi ili vampira koji sišu vrijednost, radništvo se kao za borbu spremni kolektiv samo još mora uvjeriti da unatoč svojoj empirijskoj bijedi utjelovljuje pravo čovječanstvo i njegov futuristički potencijal. Iz osnažene samosvijesti najprije bi nastao revolucionarni stid a onda iz toga revolucionarna srdžba. Čim proletarijat u samome sebi prepozna zlostavljano čovječanstvo neće u svojem aktualnom stanju tako nešto trpjeti niti na trenutak. Odricanjem od svoje bijede - hegelovski rečeno, negiranjem svoje negiranosti kao ljudi – klasa koja bi konačno došla do svijesti krenut će u globalizirano rušenje Bastille. Dovršavajući konačnu revoluciju klasa istinskih ljudi onemogućila bi prilike u kojima »je čovjek poniženo, tlačeno, napušteno, prezreno biće«114. Iz do sada rečenoga je jasno kako govorenje o klasnoj svijesti radnika de facto nije ništa drugo nego timotiziranje proletarijata. Timotiziranje znači subjektivnu stranu pripreme za obuhvatni pohod. Tim se konceptom, dakle, nikada nije mislilo na to da se tvornički radnik nakon povratka kući sabere i pročita Schillerovu Djevicu Orleansku u Reclamovom džepnom izdanju kako bi proširio svoju svijest suženu zbog buke i briga. Izraz pogotovo nije sadržavao zahtjev da radnici reflektiraju o svojoj bijedi u izrazima teorije privrede. Autentična klasna svijest znači svijest o građanskom ratu. Kao takva, svijest može biti samo rezultat ofenzivno vođenih borbi u kojima se jasno pokazuje istina o položaju klase koja se bori. Budući da stvari stoje tako, »zbiljska klasna svijest«, kada je dovoljno artikulirana, miljama je udaljena od »realno-psihologijskih misli ljudi o svojemu životu« kako je to izjavio Georg Lukács ožujka 1920. u pomalo prijetećem tonu.115 A sasvim otvoreno autor malo kasnije prijeti: s obzirom na budućnost nije važno što doista misle radnici ovdje i sada, važno je što imaju 113

Kasnije će biti riječi o lenjinističkom zaoštravanju pojma klase i njegovom s time povezanom kompromitiranju. 114 Usp. Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtphilosophie. Einleitung;Die Früschriften, Stuttgart 1968; hrv. prijevod Rani radovi, Prilog kritici Hegelove filozofije prava. Uvod. 115 G. Lukacs, Geschichte und Klassenbewusstsein, Berlin 1923 (Amsterdam1967), S. 216; hrv. prijevod Povijest i klasna svijest

118


timotička revolucija komunistička banka srdžbe

misliti u skladu s objektivnom partijskom doktrinom. U skladu s učenjem o klasnoj borbi ni jedan element socijalnog totaliteta ne smije izbjeći zahtjev da razvije istinsku svijest o svojem položaju i funkciji u cjelini – a najmanje proletarijat. Za buržoaziju autentična bi klasna svijest, priznaje Lukács, bila isto što i uvid u neizbježnost njezine skore propasti – što nije dobar iako je dostatan razlog zašto građanstvo bježi od te tragične spoznaje u nesvjesno i nerazumno; po njemu je razaranje uma i to da se građanstvo grčevito drži izgubljene stvari jedno te isto.116 Malo je onih koji imaju moralnu hrabrost da počine klasnu izdaju, odričući se svojeg porijekla i prelazeći na »stajalište proletarijata«. Samo onaj tko preuzme to stajalište mogao bi pomiriti um i sposobnost za budućnost. Za proletarijat je pak zadobivanje klasne svijesti radosna znanost o njegovoj pozvanosti da »vodi povijest«. No takav se suvereni stav ne može steći preko noći i besplatno. Samo se »beskrajno mučnim tijekom proleterske revolucije uz povremeno nazadovanje« budući »subjekt povijesti« može probiti do pravoga poja o samome sebi – tu je još i dodatni teret samokritike koju aktivisti moraju stalno obavljati117 – na sreću nikada bez pomoći partije koja je uvijek u pravu. Ukoliko vjerujemo samoproglašenim misliocima u ime radničke klase, ta je osuđena na revolucionarni put »historijskom zakonitošću«… «proletarijat ne može izbjeći svoj poziv«.118 Principi ovoga samo proučavanja svode se na rečenicu da se rat uči samo pomoću rata. Da bi klasna svijest došla na visinu svojega poslanstva, morala bi u sebi stvoriti savršeno jedinstvo klasnoga znanja, klasnog ponosa i klasne srdžbe. Prvi je faktor, po uvjerenju komunista i anarhista, bio dan već životnim iskustvom radnika, iako je, naravno, bila potrebna dopuna borbenim iskustvom, samokritikom i dijalektičkom teorijom. Ponos se morao probuditi argumentima o ljudskim pravima, radno-antropologijskim argumentima i argumentima političke ekonomije – oni su trebali pomoći proletarijatu da glavu nosi onoliko visoko koliko je to odgovaralo njegovoj ulozi tvorca vrijednosti. A srdžbu je valjalo poticati i kanalizirati propagandnim sredstvima: «I misao da ne guši mrak/Raspirimo oganj u čas pravi«119 – to je slikoviti način na koji 116

Lukács je svoju knjigu Razaranje uma objavio godinu dana nakon Staljinove smrti, 1954., ta knjiga pokazuje kako se lenjinistički-staljinistički kompromitirano mišljenje nastoji osloboditi krivnje pomoću namještenih procesa iz povijesti ideja. Općenito o ideologijskom namještanju procesa kao procesu ekskulpacije nešto kasnije. 117 G. Lukács, Geschichte und Klassenbewusstsein, nav.izd. S.88. 118 Ibid.,S.89 119 Tekstovi Internacionale dosta se razlikuju od jezika do jeziku. Odgovarajući stihovi u francuskom originalu glase: »La raison tonne en son cratère/C’est l’éruption de la fin« a Sloterdijk navodi njemačku varijantu koja se također razlikuje od uobičajenog hrvatskog: »Das Recht, wie Glut im Kraterherde/Nun mit Macht zum Durchbruch dringt.«

119


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

Internacionala slika tijek timotičke mobilizacije. Do smislenih erupcija dolazi samo onda kada je proletarijat dovoljno dugo pohađao školu srdžbe. U svakom slučaju, dovršena klasna svijest pretpostavlja da se zbroj znanja i ponosa pomnoži sa srdžbom timotičkoga kolektiva. Zreli rezultat timotičkoga se kolektiva shodno tomu može manifestirati samo još praktično, u militantnom revolucionarnom aktivizmu. Nije potrebno detaljno izlagati zašto je predodžba o proizvodnoj klasi kao pobjedničkom povijesnom subjektu nije mogla dovesti ni do čega drugoga nego do lošeg ozbiljenja filozofije. Sudbonosna pogreška koncepcije nije bila samo u pustolovnom izjednačavanju industrijskog radništva i čovječanstva. Još je veća pogreška holističko i organologijsko polazište po kojemu dovoljno razvijena asocijacija ljudi može na višem stupnju ponoviti dostignuća i svojstva pojedinoga čovjeka. Klasična ljevica je tu zašla u prostor opsjena, u kojemu se kreću supstancijalni kolektivi, omiljeni sve od romantike, i zlokobni subjektiviteti višeg stupnja. Klasa producenata, koja bi došla do svijesti o sebi, po tomu bi bila velečovjek – usporediv s Platonovim idealnim gradom – u kojemu su um, osjećaj i volja spojeni u monologijsko, dinamički-personalno jedinstvo. Mislitelji-predvodnici radničkoga pokreta odmah su primijetili besmislenost ove sugestije pa su je prikrivali naglašavanjem kako je klasna svijest u velikoj mjeri vezana uz »problem organizacije«. Čarobna riječ organizacija prizivala je skok sa razine mnogih »djelatnih pojedinačnih volja« (Engels) u homogeniziranu klasnu volju. No nemogućnost efikasnoga homogeniziranja milijuna spontanih pojedinačnih volja već je na prvi pogled toliko očita, a da o principijelnim razlozima i ne govorimo, pa se privid mogućnosti uspostavljanja klasnoga jedinstva mogao održati jedino nadomjesnim konstrukcijama. Konstrukcija s najvećim posljedicama na historijsku je pozornicu stupila u formi lenjinskog pojma partije. Nije teško vidjeti u kojem se smislu koncepcije klasne svijesti i partije međusobno podupiru: budući se unaprijed moglo vidjeti da je realizirana klasna svijest kao uvid proletarijata u svoj položaj unutar socijalnog totaliteta nemoguća stvar, partija se smjela i morala predstaviti kao zastupnica empirijski još nesazrelog kolektiva. Shodno tome partija je zastupala pravo na »vođenje povijesti«. No kako bi avangarda bez izgleda da će je mase slijediti bila odrezana od svoje »baze«, morala je po svaku cijenu održavati fikciju principijelne dovršivosti klasne svijesti kod onih koje je vodila. Praktični zaključak stoga glasi: jedino partija utjelovljuje legitimni kolektiv srdžbe, jer preuzima zakon djelovanja zastupajući »mase«, koje još nisu sposobne suditi i djelovati. Nije uzalud što se rado resi upadljivim nazivom «organ cjelokupnog proletarijata« – a u svakom času bi se opravdano moglo ovo »organ« zamijeniti izrazima »mozak«, »centar volje« ili »bolje

120


timotička revolucija komunistička banka srdžbe

sebstvo«. Lukács smatra da partiji pripada »uzvišena uloga da bude savjest njegovog (proletarijatovog) povijesnog poslanstva.«120 Odluke partije nisu ništa drugo nego citati idealiziranog unutrašnjeg monologa radničke klase. Srdžba pronalazi intelekt samo u partiji; samo partijski intelekt smije krenuti u potragu za srdžbom masa. Nastavak se pokazuje u povijesti radničkoga pokreta sve od dana Gothskoga kongresa 1875. U dugom maršu intelektu su, to se ne može osporiti, uspjela brojna otkrića. Kakve je pogreške počinio, pokazuje pored ostaloga odabir komunističkih simbola – u prvom redu oficijelni znak-srpa-i-čekića, koji je već 1917. bio besmisleno zastario. To da su se amblematska oruđa njemačkog konzervativnog obrtništva121 pojavila na zastavi Sovjetskoga saveza govori dovoljno o nespretnosti odgovornih. Već bi i kratko razmišljanje ukazalo na to da industrijski radnici ne upotrebljavaju čekić a seoski proletarijat već dugo ne koristi srp. Još je fatalniji bio izbor simbola kod radikalne njemačke ljevice koja se krajem Prvog svjetskog rata konstituirala kao »Spartakistički savez« – s imenom razapetog roba-gladijatora kao oglasnom tablom, kao da se svjesno tražila analogija s kršćanstvom, a zapravo nesvjesno citirala tradicija poraza. Samo je crvena zvijezda revolucionarne Rusije dugo čuvala svoju tajnu te je tek na kraju sovjetske epizode pokazala svoje apokaliptičko porijeklo znaka propasti. Partija kao »organ« proletarijata zasnovana je na fikciji velečovjeka drugoga stupnja. Budući da se kao subjekt »višeg stupnja« konstituira iz pojedinih odlučnih aktivista čija se sinkroniziranost i homogenost nikada nije mogla osigurati (kao što pokazuje stalna prinuda na ne samo ideologijske čistke), ostala je ovisna od avangarde, koja predstavlja najveću koncentriranost klasne svijesti – takoreći njezinu istinsku dušu. Po prirodi stvari to je mogao biti samo glavni teoretičar revolucije. Samo su se u njegovom mišljenju mogli odvijati autentični unutrašnji monolozi partije. On predstavlja pravo Ja radničkoga pokreta, utoliko što kao centar volje i srdžbe utjelovljuje zadnji izvor njezinog legitimiteta. Nalik često citiranoj duši svijeta koju je Hegel vidio kako jaše na konju nakon bitke kod Jene a nosi ime Napoleona, teorijsko-timotička glava revolucionarne organizacije bila bi vitalno mjesto u svijetu, ono na kojemu je očovječenje srdžbe našlo svoje aktualno savršenstvo – najprije naravno nitko drugi nego Karl Marx u vlastitoj osobi. Daleko od toga da bi ga njegova resantimanom i mržnjom ispunjena struktura osobnosti diskvalificirala za njegovu historijsku dužnost (kako glasi uobičajena ad hominem kritika autora Kapitala), imao je upravo 120

G. Lukács, Geschichte und Klassenbewusstsein, nav. izd.S.53. Karlheinz Weissmann, Schwarze Fahnen, Runezeichen: Die Entwicklung der politischen Symbolik der deutschen Rechten zwischen 1890 und 1945, Düsseldorf 1991.

121

121


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

nužna svojstva za ispunjenje misije. Ne samo da je imao volju za moć i lucidnost rođenoga vođe nego i toliko srdžbe da je dostajala za sve koji su krenuli njegovim tragom. Svaki se Marxov nasljednik (ili nasljednica) morao dati mjeriti kriterijem da li je sposoban ili sposobna da na jednaki način bude inkarnacija progresivne svjetske srdžbe i fokus revolucionarnog procesnog znanja. Nakon rane smrti Rose Luxemburg u ranom 20. stoljeću, više nije bilo nikoga koji bi Lenjinu mogao osporiti Marxovo nasljeđe. On je zaista bi čovjek kojega je Bog u srdžbi stvorio za političara – da riječi Maxa Webera o pjesniku Ernstu Tolleru prenesemo na podobnijeg adresata. Možemo redukciju klasne svijesti na partiju a partije na njezinog prvog mislitelja smatrati romantičnim pretjeranostima. Jesu i to, ali pružaju prednost da se do kraja promisle spekulativna pretjerivanja koja su sadržana u pojmovima klase i partije i da se srdžba i svijest lokaliziraju tamo gdje u zbilji imaju svoje mjesto: u individuu. Takva individua naravno ne smije biti smatrana običnim suvremenikom, nego štoviše egzemplarnim čovjekom koji kada misli i kada se srdi u sebi koncentrira pravedni afektivni stav čovječanstva u eri klasnoga društva. U njemu je timos dovoljno pobuđen da može tražiti novi svjetski poredak. Marx sa toga stajališta ne bi bio samo Filoktet moderne filozofije, ma koliko mnoge crte njegove egzistencije podsjećaju na smrdljivog borca za Troju, koji je postao nesnosan svojim suborcima na lađi pa su ga zajedno s Ahilovim lukom ostavili na otoku Lemnosu. On je ujedno i zapadni Mahatma, obuhvatna duša, koja još u srdžbi pokazuje nadljudsku veličinu. Njegovoj bi radikalnoj partijskoj inteligenciji pripala zadaća da djeluje kao medij pohranjivanja za učeno nezadovoljstvo. U nastavku ćemo pokazati, kako je politički agent »partija« na jedva dokučivi način ovisan o ideologijskoj figuri vođe-prvog mislitelja – i to u tolikoj mjeri da je partija sama funkcionirala samo kao monologijska mašina u kojoj su se samogovori vođe nastavljali na široj bazi. Glava revolucionarnoga pokreta morao je svoju volju i svoje znanje kao teorijski i moralni monarh isijavati u partijsko tijelo kako bi ga u cjelini, ili barem njegov centralni komitet, pretvorio kolektivno-monarhijski »organ«. Epizode u kojima se vodila rasprava unutar komunističkoga pokreta, bile su samo dodaci nepokolebljivo monologijskom idealu. Već smo prije napomenuli kako egzemplarni militantni čovjek u razdoblju revolucionarnoga adventa svojoj egzistenciji nameće formu mjesta za skupljanje srdžbe. Izvedemo li zaključke iz toga promatranja postaje nam pojmljivo da se odlučni »subjekt revolucije« mora ponašati kao bankar kojemu je povjereno vođenje financijskog instituta koji operira globalno. Revolucionarna subjektivnost mogla je samo tako doći do uvjerenja da je izabrana za središnje mjesto svjetskoga zbivanja: u toj se banci ne

122


timotička revolucija komunistička banka srdžbe

samo komprimiraju nakupljena ogorčenja, sjećanje na patnje i impulsi srdžbe iz prošlosti u aktivnu masu energije i vrijednosti, od sada se ti revolucionarni intenziteti daju na raspolaganje za re-investiciju u realnosti. Budućnost bi onda postala supstancijalno identična s dobiti od mudro investiranih količina srdžbe i ogorčenja. Upravo ova djelatnost skupljanja pa investiranja morala se kod stvaranja većeg korpusa militanata reprezentirati u proširenom omjeru. Čim bi se obavio transfer radikalne subjektivnosti od vođe na radikalne štabove partije (a pored njih na novu tajnu policiju) nastao bi politički organizam posve novoga tipa: ona banka srdžbe koja je trebala voditi povijesne poslove s ulaganjima klijenata. Zahvaljujući nastupu na tržištu strasti kolektivna se srdžba iz pukog agregata psiho-političkih poriva pretvara u kapital koji traži svoju oplodnju.

O pojavljivanju ne-monetarnoga bankarstva Izložili smo kako je koncepcija anarhističke ćelije slijedila uzor popularnih ruskih razbojničkih bandi. Naravno da se taj uzor nije smio previše otvoreno priznavati pred anarhističkom publikom. Zato nije čudno da se u Bakunjinovim spisima mogu naći parareligiozna prikrivanja osnovnog revolucionarno-kriminalnog posla, naročito u Izlaganjima o principima i organizaciji internacionalnog revolucionarno-socijalističkog tajnog društva iz 1866. te u Programu i pravilima tajne organizacije međunarodnoga bratstva i međunarodne alijanse za socijalističku demokraciju iz 1868. Proučavajući te dokumente, pada nam u oči srodnost s tajnim društvima 18. stoljeća te eo ipso s kršćanskim redovima: kao da se Ružini križari pomoću bombi zaklinju na historijsku misiju. Nije slučajno što su Bakunjinove sljedbenike često uspoređivali s jezuitima. Budući da je bakunjinizam zacrtao isključivo negativni nalog revolucije, njegovi su programatski spisi mogli tolerirati pozadinsku povezanost anarhističkog saveza i kriminalne udruge. Kao pripadnici crkve čistoga rušenja Bakunjinovi su privrženici bili oslobođeni zadaće socijalne rekonstrukcije. Za komuniste situacija je bila sasvim drukčija jer su zastupali vjeru u nerazdvojivo procesualno jedinstvo prevrata i novoga građenja. Budući da im je bilo stalo do preuzimanja državne vlasti, nisu bili skloni anarhističnom popuštanju romantici kriminaliteta i protu-kulture izvan zakona. I nakon preuzimanja sa strane komunističkih funkcionara, državna bi vlast neizbježno zadržala etatistička svojstva – ta je činjenica s komunističkog polazišta isključivala paradigmu plemenite razbojničke bande ili kriminalnih redova. Borci lenjinističke tendencije tražili su organizacijski model koji bi mogao

123


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

udovoljiti zahtjevima dugoročne politike prevrata odozgo. Kako su stvari stajale, to se moglo preuzeti samo od najuspješnije institucije građanskog–polufeudalnog društva: od armije od koje će se preuzeti koncept hijerarhije u zapovijedanju a iz njega model najstrože moguće partijske discipline; kao i od moderne upravne birokracije, koja je sa svojom kvazi-automatskom, samozatajnom efikasnošću trebala biti obrascem za socijalistički partijski aparat. Vrlo se često pisalo o Lenjinovom divljenju za organizaciju Njemačke carske pošte. Onaj tko bi se htio udubiti u historijske izvore i sastavne dijelove realno-socijalističkog filistarstva pronaći će mnogo toga kod sustava subordinacije njemačke podaničke države oko 1900. Lenjin sam nikada ni skrivao svoje uvjerenje da organizacija ruskih »protestnih potencijala« mora krenuti putem koji je pokazivao njemački državni kapitalizam i strogo upravljanje pruskom ratnom industrijom od 1914. Tu ulogu kasno-feudalnih i građanskih formi vojske i uprave kao modela za lenjinsko stvaranje partije nitko nije nikada ozbiljno negirao. Rosa Luxemburg je stoga bila posve u pravu kada je već rano upozoravala na Lenjinovu germanofilsku sklonost »ultracentralizmu«. No upućivanjem na takve uzore epohalna novina organiziranoga se komunizma prije promašuje nego objašnjava. Njegova posebnost adekvatno se osvjetljava tek kada ga se po njegovom efikasnom dizajnu prepoznaje prije kao bankarsko poduzeće nego kao vojni ili birokratski pogon. Da bismo objasnili prividnu paradoksalnost te tvrdnje valja se osloboditi predrasude da se banke bave isključivo novčarskim poslovima. Zapravo funkcija banke pokriva mnogo šire područje fenomena nego što su to monetarne transakcije. Procesi analogni bankovnima pojavljuju se svuda gdje se kulturni i psihopolitički entiteti – kao što su znanstvene spoznaje, čini vjerovanja, umjetnička djela, politički protestni pokreti i drugo – akumuliraju i u određenom trenutku prelaze iz oblika nakupljenog blaga u oblik kapitala. Prihvatimo li egzistenciju ne-monetarnog bankovnog pogona jasno je zapažanje da banke drugačijeg tipa, shvaćene kao skupljališta političkih afekata, mogu jednako privređivati s tuđom srdžbom kao što to novčarske banke rade s tuđim novcem. Time klijente oslobađaju nevolje vlastite inicijative a ipak obećavaju dobit a ono što su u jednom slučaju kapitalski doprinosi u drugom su timotičke premije.Takve se banke u pravilu prezentiraju kao političke stranke ili pokreti, osobito na lijevom krilu političkog spektra. Preobrazba poriva srdžbe u »konstruktivnu politiku« pritom u narodu smije važiti u svakom taboru kao magnum opus psihopolitike. (Uostalom, odvažili bismo se na stav da je funkcionalno diferenciranje podsistema kao što su pravo, znanost, umjetnost, ekonomija, zdravstvo, religija, pedagogija itd., koje Niklas Luhmann postulira u svojoj teoriji socijalnih

124


timotička revolucija komunistička banka srdžbe

sistema, sadrži upućivanje na po regijama danu kapitalizaciju te formiranje bankarstva na specifičan način.) Nacionalna ekonomija definira banku kao mjesto skupljanja kapitala. Njezina je glavna zadaća u tome da imetkom svojih klijenata upravlja tako da se vrijednost čuva i povećava. U praktičnom smislu to znači, da se ulaganja klijenata, koji su u trenutku uplate blago koje ne daje plodove, pretvaraju u kapital te shodno tomu budu investirana u poslove koje donose dobit. Jedna je od najvažnijih funkcija banaka da djeluju kao obrana od rizika tako da klijenti mogu sudjelovati u dobiti a po mogućnosti su osigurani od neuspjeha. Ovaj aranžman odvija se preko kamate koja je prirodno to niža što je rizik manji.122 U našem nam kontekstu sada valja primijetiti da se vremenski profil novca kod prelaženja iz oblika blaga u kapitalski oblik presudno modificira. Jednostavno blago još je posve u službi čuvanja vrijednosti. Skupljajući u sebi materijalne rezultate prošlih žetava i pljački, ima posve konzervativnu funkciju (da u ovom trenutku ne govorimo o imaginarnim posebnim vrijednostima stvaranja blaga). Blago negira vrijeme koje teče da bi skupljena dobra usidrilo u stalnu sadašnjost. Onaj tko stoji pred škrinjom ili pred vratima u riznicu u punom smislu riječi shvaća što je prisutnost. Prisutno blago stvara, dakle, vremensku formu od prošlosti poduprtog trajanja stalne danosti skupljenoga – zajedno s refleksom uzvišene dosade. Za razliku od toga kapitalu je strana dosadna sreća skupljene prisutnosti. Zbog živahnog načina opstanka stalno mora nešto davati; tek se epizodično, na primjer kada je vrijeme pravljenja obračuna, predstavlja kao virtualno prezentna suma. Stalno na turneji povećanja vrijednosti, ni u jednom trenutku ne posjeduje sebe samog u cjelini. Iz toga slijedi da proizvodi »futurističke« efekte. Kronično je napet prema budućnosti, pa na svakom postignutom stupnju obnavlja očekivanje dobiti. Njegova vremenska forma je kratkoročni period akumulacije koji se odvija kao stalna kriza. Stoga samo dinamika kapitala postiže ono što je Trocki, zbog dobrodošle konfuzije pojmova, očekivao od revolucionarnog političkog vodstva: »permanentna revolucija« upravo je opis onoga što je modus vivendi kapitala, a ne ponašanje kadrova. Stalna briga za nastavljanje vlastitog pokreta zbiljska je misija kapitala. Osjeća se pozvanim da sruše sve prilike koje zbog običaja, navada, zakona stvaraju prepreke njegovom pobjedonosnom pohodu. Stoga: nema kapitalizma bez trijumfalnoga širenja onog pomanjkanja respekta kojemu kritičari vremena 122

Usp. Dirk Baecker, Womit handeln Banken?Eine Untersuchung zur Risikoverarbeitung in der Wirtschaft,Vorwort:Niklas Luhmann, Frankfurt 1991

125


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

sve od 19. stoljeća daju prividno filozofijsko ime nihilizma. Kult ništavila je uistinu samo sporedni učinak monoteizma novca za koji su sve druge vrijednosti puki kumiri i opsjene. (Uostalom, i ova je teologija trinitarna, budući da se ocu »novcu« pridružuje sin »uspjeh« te Sveti duh »ugleda«.) U skladu s kapitalističkom logikom banke imaju ključnu ulogu kod stvaranja odnosa koji su do kraja određeni novcem, jer su samo ove agenture permanentnog stvaralačkog nemira u stanju efikasno usmjeravati skupljanje i upravljanje tijekom novca. Ideja mjesta skupljanja je, naravno, mnogo starija nego banke, koje su, kao što je poznato, tek u talijanskoj ranoj renesansi poprimile danas prepoznatljive forme. Ona seže natrag sve do razdoblja takozvane neolitske revolucije kada se prelaskom na uzgajanje žitarica razvila i praksa stvaranja zaliha. Na tu se praksu nadovezuje dugi niz tehničkih i mentalnih inovacija, koje uključuju i stvaranje spremišta i uvježbavanje gospodarenja s oskudnim sredstvima ( ne treba zaboraviti na izum osvajačkog rata kao druge žetve oduzimanjem tuđih zaliha). Najvažniji idealni refleks rane agrarne kulture stvaranja zaliha dan je u obrascu djelovanja koje predstavlja žetva. Sve od kada postoji veza između sjetva i žetve, seljački je život prožet habitusom koji određuje sve: svakoljetnim čekanjem na trenutak sazrijevanja. Iz žetve slijedi izum zaliha kao osnove zajedničkog života u godišnjem ciklusu. Arhetip zalihe nametnuo je inteligenciji prvih seljaka i činovnika uzore djelovanja kao što su »štednja«, »pametno raspoređivanje«, »podjela« itd. Kada shema žetve postane metaforički dostupna sve se vrste blaga mogu u analogiji s plodovima skupljati kao zalihe: oružje i nakit kao prvo a onda lijekovi, pa umjetnička djela, zalihe znanja, prava i tako dalje, kojima si kultura osigurava preživljavanje. Kao što je poznato, Martin Heidegger razvio je prijedlog da se filozofijski pojam logosa, koji se izvodi iz grčkog glagola legein ponovno veže uz agrarnu shemu »skupljanja«, »branja«. Po tome bi logičko prepoznavanje tekstova i tumačeće zapažanje okolnosti u stanovitom smislu bilo nastavljanje žetvenih radova simboličkim sredstvima. Odatle se čini bliskom predodžba, da sfera znanja po svojoj formi predstavlja malo bolju sklop privrede zaliha, tako da zrna tradicije trebaju proklijati svakoj novoj generaciji pa ih se uvijek iznova žanje u spoznaji. Pod takvim uvjetima bi se i filozofi (koji inače strogo ovise o urbanom kontekstu) mogli predstavljati kao hibridni seljaci. Heideggerov nauk o logosu kao skupljanju smisla shodno tomu ostaje na pred-modernom pojmu znanja. Time što mislilac ostaje kod antičkog i srednjovjekovnog arhetipa skupljene zalihe ili blaga, odbija pratiti moderniziranje produkcije znanja u istraživanju. Istraživanje je smatrao fatalnim izobličavanjem »izvorno naraslih« pred-tehničkih načina danosti stvari. Istraživanje se doista prakticira

126


timotička revolucija komunistička banka srdžbe

– u značajnoj analogiji sa razvojem bankarstva u novijoj novčarskoj privredi – u institutima organiziranog skupljanja znanja i inovacija, znanstvenim akademijama i modernim sveučilištima. Sa svojim osobljem i aparatima oni igraju ulogu autentičnih banaka znanja – a banke, kao što je poznato, uvijek kooperiraju kao partneri i promatrači poduzeća. Na kognitivnom području uloga poduzetnika pripada istraživačkim institutima. Čim znanje prelazi iz forme blaga – posljednje uobličenje toga su panzofijski znanstvenici baroka sve do Leibniza – u formu kapitala, ono se više ne smije akumulirati kao inertna zaliha. Pravila iz obrazovanja »Ono što si naučio imat ćeš«, kod znanja koje je dinamizirano istraživanjem, više ne važi. Ne usvaja se više kao posjed nego kao polazni materijal proširene reprodukcije, sasvim onako kao što se moderni novac, umjesto da ga se čuva u škrinjicama i čarapama, vraća u sferu cirkulacije da bi zadobio dodatnu vrijednost. Ova promjena forme znanja nije inovacija 20. stoljeća, iako je točno da se tek tada počelo eksplicitno govoriti o ekonomiji znanja i kognitivnoj privredi da bi se došlo sve do hibridnih koncepata kao što je »društvo znanja«. Po samoj stvari proces znanja je postavljen na kapitalu analognim temeljima sve od kako je zaliha znanstvenih spoznaja, koja je u danom trenutku aktualno disponibilna, počela biti korištena za proširenu reprodukciju pomoću organiziranog istraživanja. Stvaranje znanstvenih akademija, koje je Leibniz tako žustro promicao, jedan je od vodećih simptoma prelaska. Istraživanje stoga na području znanja odgovara kompleksu djelatnosti što ih u monetarnoj sferi nazivamo investiranjem: implicira kontrolirani rizik da se do sada stečeno riskira u korist buduće dobiti. Od krivulje odvijanja takvih rizičnih operacija očekuje se da će, unatoč konjunkturnih kolebanja, opisati kontinuiranu akumulaciju. Dakako da i kapital znanja, kao i monetarni, zna za specifične krize u kojima dolazi u pitanje mogućnost daljeg oplođivanja – rješenje krize sastoji se u pravilu u onome što novija sociologija znanja naziva promjenom paradigme. U toj se promjeni uništavaju starije kognitivne vrijednosti a pogon se još intenzivnije nastavlja u novim konceptualnim okvirnim uvjetima. Analogna promatranja su moguća što se tiče novije povijesti umjetnosti. I na području umjetničkih proizvoda najkasnije od ranog 19. stoljeća (nakon početaka koje nalazimo već i u 15. stoljeću) dolazi do prijelaza od skupljanja blaga na onaj u obliku kapitala, što se prije svega može razabrati iz povijesti muzeja i promjene njegove funkcije. O tim nas je zbivanjima poučila procvala znanost muzeologije i novije studije za poziv kustosa – discipline koje su se u zadnjih pola stoljeća etablirale kao ekonomska znanost o nacionalnoj i svjetskoj privredi pogona umjetnosti iako u praksi kustosi rijetko

127


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

koriste svoje nove teorijske osnove. No kako i bankarski službenici mogu dobro raditi iako nemaju uvid u opću logiku bankarstva da kustosi na suvremenoj kulturnoj i umjetničkoj sceni mogu biti korisni a da ne razmišljaju o kretanju umjetničkog kapitala općenito. Prije svega zahvaljujući istraživanjima Borisa Groysa možemo precizno rekonstruirati ulaženje sistema umjetnosti u endogeno kapitaliziranje.123 Naglaskom na endogenom karakteru ovih zbivanja ističe se da ovdje nije toliko riječ o uzajamnom djelovanju novca i umjetnosti na tržišta umjetnosti, pa ni o takozvanom robnom karakteru umjetničkoga djela koji je imao ključnu ulogu u gotovo odumrloj marksističkoj kritici umjetnosti. Zapravo se sistem umjetnosti u cjelini interno pretvorio u zbivanje analogno kapitalu s odgovarajućim oblicima zajedničkog djelovanja poduzetnika i bankarske funkcije. U tom procesu rezultati dotadašnjeg stvaranja umjetnosti predstavljaju kapital iz kojega aktualni proizvođači umjetnosti mogu posuđivati da bi time stvarali nova, dovoljno različita djela. Groys je kapital akumuliranih umjetničkih objekata nazvao »arhivom« – gdje ovaj izraz, za razliku od Foucaulta, ne koristi za sivu i prašnu stranu skladišta, već za tendencije koje su žive i usmjeravaju izbor budućnosti. Nositelj »arhiva« na kraju krajeva može biti samo država u svojemu svojstvu jamca kulture ili još bolje imaginarna internacionala država (dok privatne zbirke svoju relativnu vrijednost mogu očuvati samo u odnosu spram javnih zbirki i njihove virtualne sinteze u »arhivu«). Arhiv je inteligentna forma imaginarnoga muzeja. Dok je Andrè Malraux sa svojom poznatom formulacijom zapeo kod tupe ideje uvijek prisutnog globalnoga blaga, Groys je u arhivu, pojmu koji izražava modernizirano visoko-kulturno spremište kulture i umjetnosti, prepoznao funkcije kapitala koji se oplođuje. Time je imenovan razlog zašto se aktualni život umjetnosti može shvatiti samo kao sudjelovanje umjetnika i menedžera umjetnosti u nezaustavljivoj proširenoj reprodukciji arhiva. Doista, arhiv, koji je uvijek prisutan u pozadini, prisiljava tekuću proizvodnju umjetnosti na to da stalno proširuje pojam umjetnosti. Agenti arhiva procjenjuju rezultate toga proširenja te, kod dostatno prisutne diferencijacije, dodaju to već prikupljenome materijalu.124 Na taj način i ono što je bilo suprotnost umjetnosti prodire u njezino svetilište. Nakon što je taj sistem ovladao tržištem popularna izreka da je nešto »zrelo za muzej« znači upravo suprotno nego ranije. Ono 123

Usp. tekstove Borisa Groysa, »Readymade« te »Fundamentalismus als Mittelweg« u Boris Groys, Politik der Unsterblichkeit, München 2002. 124 Usp. odsjek »Das Neue als das wertvolle Andere« u Boris Groys,Ueber das Neue,nav. izd., S.42 i dalje

128


timotička revolucija komunistička banka srdžbe

čemu je uspjelo dospjeti u muzej, općenitije: u arhiv od tada postaje podobno za stalno vraćanje novoga. No kao i svaka akumulirana količina vrijednosti i ona u arhiva dolazi u opasnost gubljenja ili smanjivanja vrijednosti. Pojavljivanje novih vrsta umjetnosti zbog razvijanja novih medija izaziva krize koje arhiv kao efikasna banka kulture i umjetnosti nadilazi prevrednovanjem vrijednosti.125 Konačno, fenomen stvaranja blaga, koji vodi sve do praga formalnog bankarstva, susrećemo i na području religije. Ono što kršćani od prvog stoljeća svojeg postanka nazivaju ekklesia, nipošto nije samo savez osoba povezan zajedničkim uvjerenjem. Od samoga je početka zbirni pojam crkve također i skupljalište za svjedočanstva koja potvrđuju zbiljskost izbavljenja u vremenu. Ekleziogeno sakupljanje počelo je najkasnije u drugom stoljeću sastavljanjem evanđelja i apostolskih knjiga. Njihovo kondenziranje u novozavjetni kanon imalo je već rano visoku polemičku vrijednost, budući da se povijest »istinske vjere« odvijala kao permanentna obrana od skretanja. Evanđeoskoj jezgri stalnom se akumulacijom pridružuju apostolske priče iz rane misije, pa priče o mučenicima iz razdoblja crkve »u stisci« – pritoci za koje je ne na kraju značajno i djelovanjem apokaliptike i još uvijek živog čekanja na skori Povratak. Od tada je povijest Crkve uvijek pomalo i povijest mučeništva – sretna razdoblja Crkve su prazne stranice martirologije (Martyrologicum Romanum, literarno posljednje počivalište čitave povijesti vjerovanja, u obnovljenom izdanju iz 2001. obuhvaća ništa manje od 6990 slučajeva. To je blago svjedočanstava o kršćanskoj spremnosti za žrtvovanje od najstarijih progona pa do 20.stoljeća.) Slijede životopisi svetaca, legende o pustinjacima i bezbroj priča o životu blaženika i uzornih ljudi. Ova poučna zbirka kršćanskih exempla dopunjena je doktrinarnim koncilskim blagom (»Denziger« je grobnica dogmatike) koje u doprinosima akreditiranih teologa dobiva svoje proširene verzije. Na kraju tu još kronika biskupa pa povijest redova i misija dodaju svoje svjetlucavo blago u šareni arhiv vjere. U katoličanstvu autoritet uvijek znači – osim učenja biskupa i doctores – i sjaj »crkvenog blaga« koje zbog dvije tisuće godine skupljanja može u uvijek novim egzemplifikacijama svjedočiti o u ekklesia prisutnoj zbilji izbavljenja. Upitno je, doduše, je li katolička uprava time »realijama« u stanju izvršiti efektivno prelaženje iz forme blaga u kapitalsku formu, budući da njezina zabrinutost oko pravovjernosti jako sputava re-investiranje baštinjenih 125

Za sustavno praćenje pogona umjetnosti usp.Beat Wyss, Vom Bild zum Kunstsystem, Köln 2006, Bd.1, S.117-284.

129


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

vrijednosti u inovativne projekte. Ipak, suvremenom katolicizmu ideja proširene reprodukcije blaga spasenja nije strana. Ivan Pavao II. na svoj je način odgovorio na izazov moderne pa je u vrijeme smanjivanja uspjeha pogona povećao značajni segment sakralnoga kapitala, mnoštvo svetaca, za 100%. Za vrijeme njegove službe proglašeno je četiri stotine i osamdeset tri svetaca (te 1268 blaženika) a to je samo dio obuhvatne ofenzive da se inertno blago svetosti pretvori u operativni kapital. Historičari Crkve su izračunali da su kanonizacije što ih je poduzeo Ivan Pavao II. brojnije od svih ostalih kanonizacija ukupno nakon Srednjeg vijeka. Nema sumnje da će se značenje toga pape ubuduće primarno vezivati uz njegovu djelatnost mobiliziranja crkvenog blaga. Upućivanje na to rimski administrirano blago svjedočanstava o permanentnoj »zbilji spasa«, čini očiglednim da povijest uspjeha kršćanstva nije bila vezana samo uz ustanovljenje metafizičke banke osvete, o kojoj smo opsežno govorili u prijašnjem poglavlju. Uspjeh je vezan i uz ovdje opisano zbivanje koje bismo možda najbolje nazvali stvaranjem blaga ljubavi, čak možda i stvaranjem svjetske banke izbavljenja. Njezini su rezultati na korist i svjetovnima, koji se ne zanimaju za crkveno blago izbavljenja no spremni su priznati da uspješna »društva« moraju svoj »socijalni kapital« pažljivo regenerirati i reinvestirati. Ni nekršćanima ne bi smjelo biti teško shvatiti zašto se zbivanja poput upravo opisanog, iz unutar-crkvene perspektive mogu tumačiti kao djelo Svetoga duha. U našem kontekstu dostaje da i na tom primjeru ukažemo na realitet ne-monetarnoga sustava bankarstva. No ono što je moguće s djelima ljubavi moguće je i s djelima srdžbe.

Kominterna: svjetska banka srdžbe i fašističke narodne banke Slijedeća razmišljanja o ustanovljivanju svjetske banke srdžbe, koja bi operirala globalno, svoju konzistentnost dobivaju na pozadini opće fenomenologije stvaranja blaga i njegovog prevođenja u regionalne procese kapitala. To što se ovdje zove stvaranjem blaga, empirijski se postavlja kao efekt komunikacija koji dani fundus formiraju organizacijskim sredstvima. Kritični trenutak takvoga prijelaza uvijek je transformiranje nakupljenog kvantuma energije i vrijednosti u veličinu koje se može investirati, a treba se posvetiti zadaći proširene samo-reprodukcije. Što se tiče skupljanja blaga srdžbe u najvažnijim zemljama s kapitalističkim načinom proizvodnje za vrijeme druge polovine 19. stoljeća, samo je po sebi razumljivo da se kronična povezanost gospodarske bijede i političke represije kod širokih »masa« naroda zahvaćenih kapitalizmom pobrinula za obilno doticanje sirovine srdžbe i ogorčenja. Ovi amorfni, slabo artikulirani

130


timotička revolucija komunistička banka srdžbe

disidentski impulsi bili su najprije u rukama pojedinačnih posjednika, gdje su uglavnom svjedočili o nemoći, sve dok ih nisu preuzele zainteresirane organizacije, skupile i pretvorile u pogonski kapital progresivne opozicijske politike zasnovane na srdžbi. Na ovom stupnju razmišljanja posve je jasno vidljivo kako su politički savezi i stranke starije ljevice morali dospjeti u tu ulogu skupljanja disidentnosti. Drži definicija da je dio funkcije lijevih stranaka organiziranje timosa onih koji su uskraćeni. One daju medijski i politički oblik vezi između moći srdžbe i želje za uvažavanjem. Osnova njihovoga poslovanja je obećanje klijentima da će dobiti timotičku dobit u formi većeg samopoštovanja te proširenu ulogu u budućnosti, ako odustanu od trenutnog ispoljavanja srdžbe. Dobit nastaje političkim operacijama banaka srdžbe kojima proširuju egzistencijalni prostor igre za svoje članove, i materijalno i simbolično. Budući da instituti za skupljanje imaju različite strategije ulaganja srdžbe, najprije je posve otvoreno kako će lijeve banke postupati s ulozima koji su im povjereni. I doista, u zadnjoj trećini 19. stoljeća iskristalizirala su se barem tri međusobno jasno različita stila gospodarenja srdžbom i protestima – anarhističko-teroristički, komunističko-centralistički te socijaldemokratsko-reformistički (i sindikalistički) »stil«, odnosno procedure koje su se po prirodi stvari očitovale u brojnim kompromisnim tvorevinama, pri čemu je izmiješanost sa sakupljačkim pokretima desnice dovela do daljnjih komplikacija. Za sve je tri procedure bilo evidentno da su na početku obavezni regionalni i nacionalni formati skupljanja srdžbe imali pragmatični i privremeni karakter. Antikapitalistički impuls mogao se održati na visini svojega protivnika samo ako, kao i on, organizacijski i operativno postigne nad-nacionalnu razinu. Iz toga je uvida nastao internacionalistički patos koji je od dana Internacionalnog radničkog saveza (1864-1876) preko Druge internacionale (1889-1914) pa onda opet kao Socijalistička internacionala od 1923. bio obavezan za sve autentične lijeve stranke. U prikazima 20. stoljeća, kolovoz 1914. se unisono i s posve očitim razlozima prikazuje kao sudbonosni datum političke moderne. Jednako se jednoglasno konstatira da je stupanjem imperijalnih nacija Europe u Prvi svjetski rat nastupila katastrofa socijalističkog internacionalizma, budući da je velika većina umjerenih lijevih stranaka obzirom na nastanak vojnih fronta doživjela obraćenje i prihvatila nacionalne motive za borbu. Zloglasne riječi Wilhelma II. 4. kolovoza 1914. u berlinskom Reichstag-u, da više ne poznaje nikakve stranke nego samo Nijemce (a slično već 31. srpnja u drugom govoru narodu sa balkonu), proklamira i registrira na njemačkom slučaju potpuni slom transnacionalne solidarnosti. Doista je gotovo posvuda došlo do integracije uglavnom socijaldemokratski opredijeljenog parlamentarno

131


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

integriranog radničkog pokreta u euforičnu mobilizaciju nacionalno-imperijalnih država. Kao što dokazuju izvori, odobravanje ratnoga zajma sa strane SPD-a za mnoge je pripadnike ljevice bio moralni šok. U našem kontekstu fatalnost tih zbivanja možemo opisati kao neke vrste krizu banaka koju nije bilo moguće izbjeći, a u kojoj su ulozi srdžbe »masa«, deponirani u međunarodnim kućama, od poslovođa u naglom obratu stavljeni na raspolaganje polemičkim poslovima nacionalnih političkih vodstava. Ovo je bilo isto što i globalno uništavanje skupljenih vrijednosti odnosno njihovo investiranje u krive objekte, budući da su se specifični interesi radničke disidentnosti teško mogli naći u ratnim projektima nacionalnih vojnih stožera. Vođe umjerenog radničkog pokreta time, što su desetljećima akumulirane vrijednosti srdžbe i disidentnosti povukli s prve crte bojišnice protiv kapitalističkog poretka i dali na raspolaganje za rat između imperijalnih nacija, počinili su »privredni zločin« bez premca. Ovu masivnu pronevjeru kapitala, što im je bio povjeren, mogli su, doduše, ispričati upućivanjem na ratni entuzijazam svojih klijenata. Slike veselja iz kolovoza 1914. doista su i nakon skoro cijeloga stoljeća skandal ne samo u političkom nego i u antropologijskom pogledu. U perspektivi teorije kulture pomicanje srdžbe od internacionalizma u nacionalizam ne znači ništa drugo nego povratak na historijski poznate formate kod stvaranja političkih stresnih grupa koje mogu podnijeti rat. Druga internacionala ostala je mnogo previše labava asocijacija da bi svoje pripadnike, suočene s realnim pritiskom, mogla povezati u efektivni kolektiv borbe (u terminologiji Heinera Mühlmanna: operativna jedinica maksimalne kooperacije stresa126). Bila je potpuno nesposobna da stvori psihopolitičko tijelo koje bi podnijelo opterećenje rata. Za vrijeme ratne opasnosti onda su čak i simbolički solidni internacionalisti gotovo neizbježno skrenuli u nacionalne fronte budući da su one do daljnjeg bile identične s vanjskim granicama emocionalno definiranog kolektiva za preradu stresa – uz iznimku onih rijetkih duhova koji su psovku »lutalica bez domovine« nosili kao filozofijsko odlikovanje. Egzistencija nacionalno formatiranih jedinica za samoodržanje od 19. se stoljeća ojačala obaveznim vojnim rokom koji je regrute smjestio oko jezgre profesionalne vojske. Valjalo je čekati sve do početka 21. stoljeća dok su u Europi došle na politički dnevni red post-nacionalne vojne jedinice. Poteškoće i zapreke u odgovarajućem procesu mogu nam pružiti dojam o tome koliko je još jako izjednačavanje nacije i političke jedinice preživljavanja u posljednjoj instanciji. 126

Heiner Mühlmann, Die Natur der Kulturen. Entwurf einer kulturgenetische Theorie, nav. izdanje.

132


timotička revolucija komunistička banka srdžbe

S obzirom na uvijek jako labavu koordinaciju između nacionalnih komponenti Druge internacionale moramo često snažno izražene izraze razočaranja radikalnoga krila radničkoga pokreta poslije kolovoza 1914. smatrati znakom naivnosti ili pretvornosti – kao da se ozbiljno moglo očekivati da će većina proletarijata Francuske, Engleske, Njemačke itd. u slučaju rata zadržati odmak od danog stvaranja nacionalne fronte. Ukoliko svedemo račune polazeći od događaja 1917., teško se je oteti dojmu da je »imperijalistički rat« zastupnicima tvrde linije išao direktno na ruke. Nadu koju je Bakunjin zabilježio 1875., da će svjetski rat biti posljednja prilika za revolucionarne aspiracije, ispunila se jedva četrdeset godina nakon toga. Izbijanje rata 1914. u svakom je slučaju duboka cezura u političkom procesuiranju popularnih timotičkih poriva. Izravni je rezultat bio, kao što smo vidjeli, naglo prevrednovanje velikog dijela antikapitalistički obilježenih vrijednosti srdžbe u akutna nacionalna neprijateljstva. Psihopolitičke konzekvence toga izražavaju se u kompleksu zbivanja kojega se ne bez zadnje namjere, nazvalo »razdobljem ekstrema«. To je razdoblje s jedne strane bilo određeno pokušajem nasilnog ponovnog prisvajanja izgubljene srdžbe sa strane lenjinizma, u čemu u prvom redu treba prepoznati realnu politiku revolucije po svaku cijenu. Druga je značajka stalno amalgamiranje srdžbe s militantnim nacionalnim pokretima koji su nakon svjetskog rata potresli političku scenu Europe. Borba za izdanu srdžbu proletarijata dovela je do borbenog suočavanja dvaju formacija ekstremističke militantnosti, čiji je dvoboj odredio svjetsku politiku od 1917 do 1945. Prvi se kontrahent, Treća internacionala pod lenjinističkom dominacijom, banka srdžbe ljevice, najprije činio sposobnim postaviti efikasni zahtjev za svjetskom bankom srdžbe. S pobjedom Oktobarske revolucije u leđima, članovi su upravnog i nadzornog odbora toga poduzeća mislili da raspolažu novim organom za skupljanje srdžbe, primjerenim za operativno sjedinjenje po svijetu raštrkanih disidentskih potencijala u jedinstvenu antiburžoasku, antikapitalističku i antiimperijalističku politiku s velikim izgledom na dobit za aktivirane »mase«. Tragedija novoga okupljanja počela je već u prvim danima Ruske revolucije, kad se pokazalo da je Lenjinova trezvenost moralno skinula čaroliju s radikalne ljevice – nestajanje čarolije za čije je prihvaćanje bilo potrebno nekoliko generacija. Već u jesen 1918. radnici su Petrograda pozvani na masakr protiv ruskih socijaldemokrata: «Drugovi, tucite desno socijalne revolucionare bez milosti, bez sućuti, sudovi i suđenje nije potrebno. Neka se vidi radnički gnjev... istrijebite neprijatelje.«127 Nije, dakle, 127

Citirano prema: Ernst Nolte, Der europäische Bürgerkrieg 1917-1945. Nationalsozialismus und Bolschewismus,6. Auflage, München 2000, S.339.

133


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

tek slamanjem mornarske pobune u Kronštatu ožujka 1921. sa strane boljševičkog vodstva, kada su se najvjerniji sljedbenici Lenjina pobunili sa zahtjevima za sovjetsku demokraciju a protiv monopoliziranja revolucije, postalo jasno kuda ide revolucionarni put. To da se organizator Crvene armije i kasniji nositelj nade antistaljinističkih iluzija, Lav Trocki, istaknuo u klanju kronštatske opozicije, znakovito je za silaznu putanju kojom se kretala stvar ljevice u Rusiji, ništa manje jasno nego i činjenica da se Lenjin osobno nije ustručavao da na 10. partijskom kongresu Komunističke partije Rusije, koji se održavao nekako u to vrijeme, denuncira veliku većinu bona fide socijalističkih ustanika kao malograđanske kontrarevolucionare. Lenjin je već 1918. prihvatio dogmu da se u borbi protiv barbarstva mogu upotrijebiti i barbarske metode. Time je u komunizam unio anarhističku eksternalizaciju terora. Čovjek koji je u trenutku uskakanja na vlast zapisao: »Povijest nam neće oprostiti ako sada ne prigrabimo vlast« ili »Oklijevanje sada postaje naprosto zločinom«128, očito nije bio sklon tome da propusti priliku ma koliko gruba sredstva osvajanja i monopoliziranja vlasti bila u oštrom kontrastu spram plemenitoga cilja cijeloga poduhvata. Već se tada moglo predvidjeti da će se revolucija zapravo pretvoriti u trajni puč pa će biti potrebni sve više groteskni postupci kako bi se odglumila vjernost programu. Time što je lenjinizam masovni teror postulirao kao recept za uspjeh revolucionarnog stvaranja države, razorio je vezu između ogorčenja i idealizma punu elana, a koja je do 1917. bila privilegija utopijske politike ljevice. To je imalo dalekosežne posljedice za ono što je kasnije nazvano »političkom suspenzijom morala«. Svaki suvremenik 1917. godine mogao je vidjeti da je nastupilo razdoblje izvanrednoga stanja. Izvjesno je bilo i to da u vremenima konvulzivnog novog početka ogorčenje lijepe duše nad nepovoljnim prilikama nije dovoljno. Ipak, nitko nije bio pripremljen na zaoštravanje revolucionarnoga ekstremizma koji se je takoreći od prvoga dana pojavio na sceni u punoj opremi. Prema Lenjinu prva je dužnost revolucionara bila da si uprlja ruke. S jasnim osjećajem za nove prilike boljševici su u svojem glasilu, novini Pravda, 31. kolovoza 1918. objavili svoj program: «Himna radničke klase od sada će biti pjesma mržnje te osvete!« kao prvo eksplicitno dokidanje pete zapovijesti: »Ne ubij!« lenjinski je nauk o nužnosti revolucionarne brutalnosti doveo do otvorenoga prekida sa židovskom, kršćanskom i civilnom moralnom tradicijom stare Europe, iako je taj prekid još uvijek proglašavan kao privremeni. S dosljednošću vatrenog konvertita Georg Lukács je već 1920. krenuo promisliti nova pravila ubijanja u dobru svrhu pod naslovom »Druga etika«.129 Druga zato što se, doduše, priznaje 128

Citirano prema Christopher Read, Lenin, nav. izdanje, p. 178

134


timotička revolucija komunistička banka srdžbe

postojanje ubijanju neprijateljske etike judeo-kršćanske tradicije, ali se svjesno odustaje od nje, kako bi se bez opterećenja krenulo u revolucionarno djelovanje. Apsolutni idealizam revolucionarnoga angažmana potiče totalni instrumentalizam u uklanjanju prepreka novomu. Za Lenjina kao i za Lukácsa bilo je izvan svake sumnje da je revolucija koja se realno zbiva obdarena i funkcijom pročišćenja: iz logike međucarstva između klasnoga društva i komunizma nužno slijedi obrazac djelovanja »čišćenja«. Budući da se svjetska povijest pretvorila u svjetski sud, istinski revolucionar mora biti tvrd protiv ostataka prošlosti. Nije formula ruske avangarde uzalud glasila: »Vrijeme je uvijek u pravu«. Kada budućnost kuca ona ulazi kroz vrata strave. U manje suptilnim kontekstima političko se suspendiranje morala – jednostavnije, dužnost da se čine zločini – pozivalo na jednostavno kvantitativno razmišljanje. Kako bi se spasilo živote mnogih milijuna, mora se pristati na žrtvovanje nekoliko tisuća osoba – nijedan razuman čovjek neće odbiti takav račun. Brzo nakon toga vidjet će se prizor kako se milijuni žrtvuju da bi se na vlasti održalo najprije nekoliko tisuća, a na kraju jedva tucet pod vodstvom nepovjerljivog kralja filozofa – ma koliko ova nekolicina i dalje tvrdila da svoju moć koriste u interesu najuzvišenijih nada čovječanstva. Nikada paradoks egalitarnosti nije jasnije došao do kraja nego u vrijeme boljševizma: tada je alfa životinjama besklasnosti uspjelo da u svojim rukama akumuliraju čitavu moć.130 Uostalom, već rano su se pojavile i grublje varijante tih tragičnih računa. U bliskom okruženju Lenjina formulirane su teze poput ove: kod tako brojnog naroda kao što je ruski može se bez daljnjega žrtvovati desetina ako se ostali mogu uspješno obraditi.131 Autor ovih klasnogenocidalnih fantazama, Lenjinov bliski suradnik Zinovjev, ne bi tako nešto nikada izgovorio da nije bio siguran u podršku vođe revolucije. Sve od 1918. arhetip decimiranja provlači se kroz dekrete partijskog vođe: da se tu i tamo svaki deseti eliminira132 ostali bi se po sebi pretvorili u podatnu masu. O Trockom se također izvještava da je kao komandant Crvene armije kod 129

Usp.Norbert Bolz, Auszug aus der entzauberten Welt. Philosophischer Extremismus zwischen den Weltkriegen, München 1989, S.13-20 130 Po Staljinovoj izjavi Komunistička je partija obuhvaćala tri do četiri tisuća najviših vođa (»generalitet naše partije«) onda trideset do četrdeset tisuća srednjih (»naši partijski oficiri«) te sto ili sto pedeset tisuća nižih zapovjednika (»naši partijski podoficiri«). 131 Po jednom izvoru ta se hunska teza pripisuje Grigoriju Zinovjevu, jednom od najbližih Lenjinovih suradnika koji je na partijskom skupu u Petrogradu 17. rujna 1918. izjavio: »Od stotinu milijuna stanovnika Sovjetske Rusije na svoju stranu moramo pridobiti devedeset. S ostalima nemamo što govoriti, moramo ih istrijebiti.« Po nekom novinskom izvještaju Zinovljevljev govor prihvaćen je s velikim oduševljenjem. Citirano po : Erich Nolte, Der Europäische Bürgerkrieg 19171945. Nationalsozialismus und Bolschewismus, München 2000., str. 89 i 513. 132 Usp. Alexander Jakowlew, Die Abgründe meines Jahrhunderts. Eine Autobiographie Leipzig 2003., str.154 i dalje

135


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

neznatnih povoda naredio strijeljanje svakog desetog vojnika. Lenjinovo objašnjenje da je represija potrebna samo još u prijelaznom razdoblju od kapitalizma u komunizam, možda nikada nije ni bilo ništa drugo nego parola kojom se suspendiralo moralne skrupule. Argument koji se ponekad dodavao, da je ovaj puta riječ o potlačivanju manjine sa strane većine, što je obećavajuća inovacija i primjereno stilu borbe »socijalističkog humanizma«, pokazao se kao formula smirivanja koja je aktivistima prikrivala fatalni smjer kojim je krenuo njihov projekt. U retrospektivi su svakome tko nema razloga da to ne želi znati, očiti motivi zašto je komunizam kao državna vlast od prvoga dana bilo vrijeme prelaženja od najgorega na najgore.133 Prihvatimo li tezu po kojoj je »fašizam« u svojoj početnoj fazi značio pokušaj da se elan ratnih socijalizama prenese na životne forme poslijeratnih društava nije moguće zanijekati: Lenjinove direktive iz kasne jeseni 1917. potaknule su prve autentično fašističke inicijative 20. stoljeća. Prema njemu Mussolini i njegovi su se klonovi mogli ponašati samo kao epigoni.134 Pokušaji starije militantne desnice na tom području prije 1914., poput onih Action Française, nisu bili mnogo više nego bricolage iz dijelova socijalizma i nacionalizma kojih je posvuda bilo. Pozivi Georgesa Sorela, upućeni borbenom proletarijatu, bili samo jedni od uspješnijih među brojnima iz toga vremena koji su upućivali na nasilje kao lijek protiv liberalne »kulture kukavičluka«. Tek su sa Lenjinovom intervencijom mobilizacijski mitovi stali na realno tlo. Na lijevo-fašističkom originalu lenjinske vrste značajke su se novoga političkoga stila, koji nikada nije tajio svoje porijeklo iz realizma svjetskoga rata, izrazile do kraja. Među njima valja nabrojiti: latentna ili manifestna koncepcija monologičnosti odnosa između vođe i vođenih; trajna mobilizacijska agitacija »društva«; prenošenje vojnoga habitusa na ekonomsku proizvodnju; rigorozni centralizam štabova vodstva; kult militantnosti kao forme života; asketski kolektivizam; mržnja spram liberalnih oblika ophođenja; prinudni entuzijazam za revolucionarnu stvar; monopoliziranje javnoga prostora 133 To se odražava još i u post-komunističkoj literaturi, na primjer u satiričkom romanu o Putinovoj eri što ga je napisao Viktor Pelevin Dijalektika prijelaznog razdoblja od nigdje u nigdje, Moskva 2003. 134 Tezu da je Lenjin inaugurirao fašizam izgovorili su u pedesetim godinama sovjetski znanstvenici, na primjer dobitnik Nobelove nagrade za fiziku Lav Davidovič Landau. I Romain Rolland koji je nakon znakovitog susreta sa Staljinom 1935. postao stjegonošom zapadnog prosovjetizma krajem je tridesetih godina zabilježio da komunizam proizveo fašizam, u toliko što je fašizam tek »obrnuti boljševizam« (un bolchévismeau rebours). Usporedi François Furet, Le passé d’une illusion. Essai sur l’idée communiste au XXe siècle, Pariz1995., str.321. Antonio Negri priznaje da su još i danas stanovite varijante populizma i fašizma deformirani potomci socijalizma. Usp. Antonio Negri, Multitude, New York 2004. Landauova je teza u usporedbi točnija i radikalnija budući da lenjinizam ne identificira sam »dijalektički« kao provokacijsko žarište fašizma nego i kao njegov prototip.

136


timotička revolucija komunistička banka srdžbe

partijskom propagandom; obuhvatno odbijanje građanske kulture i uljuđenosti; podređivanje znanosti zakonima partijnosti; prezir spram pacifističkih ideala; nepovjerenja spram individualizma, kozmopolitizma i pluralizma; stalno špijuniranje vlastitih sljedbenika; eksterministički model postupanja s političkim protivnikom te konačno od jakobinskog terora preuzeta sklonost kratkim procesima u kojima optužba već uključuje osudu. Na vrhu toga popisa značajki tipičnih za fašizam izričito je opozivanje Pete zapovijesti pa makar samo za vrijeme nekog »prijelaznog razdoblja« do iskorjenjivanja klasnoga neprijatelja (na početku još nazivan »narodnim neprijateljem«). Pritom se, valja naglasiti, ne radi o onim iznimkama od starozavjetne zabrane ubijanja koja se oduvijek priznavala židovskim borcima i kršćanskim vojnicima. Korisnici iznimnih zakona ovaj puta su pripadali napola civilnoj eliti koja kao osvetnička avangarda čovječanstva nije morala slušati obični moral. Samo za pripadnike toga reda žrtvovanja važila je oznaka »profesionalni revolucionar«, čijim je izumom Lenjin učinio presudni korak u praksu hipermoralno motiviranog amoralizma. Kada je Camus u svojem pametnom sažetku Hegelovog amoralizirajućeg utjecaja na mišljenje revolucionara u 19. i 20. stoljeću zabilježio: »Svaki moral postaje privremenim«135 to upućuje na sve veće otuđenje revolucionarnoga aktivizma od njegovih idealističkih početaka. Pragmatični razlozi za privremenost morala u vrijeme permanentne borbe pokazali su se u modusu operandi Ruske revolucije kada je ubijanje zbog Dobroga poprimilo kronične, profesionalne i institucionalne osobine. Već nakon kratkog vremena praksa ubijanja je habitualizirana, sistematizirana i birokratizirana a da nikada nije izgubila svoj nepredvidljivi karakter. Kako nitko nije bio u stanju reći hoće li moralno iznimno stanje ikada završiti, nije čudno da su se uskoro pojavili glasovi koji su tražili moral podobniji za stalni rat. Aktivisti su o ubijanju u službi velike stvari govorili kao o tragičnom odustajanju od vrline. Mnogi su u tome vidjeli žrtvovanje osobnoga morala u korist božice Revolucije. Među komesarima umijeće ubijanja hvalilo se kao svećenička kompetencija koja revolucionara razlikuje od buržuja.136 Nespremnost 135

Albert Camus, Pobunjeni čovjek , nav. izdanje Buharin je tankoćutno hvalio čekiste koji su se sa svojeg »paklenog zadatka« vraćali kao »ruševine« s narušenim živcima. Koliko je za komunizam značajno mobiliziranje spremnosti na ubijanje pokazuje Brechtov poučni komad Mjera iz 1930. u kojemu se uvježbava sloboda ubijanja i nelagoda zbog ubijanja u službi revolucionarne nužnosti. U sličnom smislu to André Malraux ilustrira u uvodnim prizorima romana La condition humaine, iz 1933., gdje junak obavljenim umorstvom dospijeva u opijenost revolucionarnoga aktivizma. O Brechtu usp. Slavoja Žižeka, Die politische Suspension des Ethischen, Frankfurt 2005, str.195 i dalje. Pred odgovarajućom je pozadinom Heinrich Himmler u svojem zloglasnom govoru održanom u Zlatnoj sali zamka u Poznanju 4.listopada

136

137


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

na ubijanje u očima je aktivista bila najsigurniji znak za postojanje građanske inertnosti. Dio je legende o Lenjinu, kao što znamo, jaka doza moralnoga kiča, zasnovanog na Gorkijevim pohvalama vođe revolucije previše osjetljivog za svoju zadaću. Kasniji fašistički pokreti na nacionalističkom krilu, o čijoj se ugroženosti zbog pretjerane osjetljivosti doista nije trebalo brinuti, samo su morali zamijeniti objavu rata klasnome neprijatelju sa objavom rata nacionalnom ili rasnom neprijatelju da mogu lenjinistički model prenijeti na nacionalne pokrete srednje i južne Europe. Njihov bijes – ni to se ne smije osporiti – sigurno nije bio samo imitativne prirode. Vlastiti doprinosi njemačkih, talijanskih, rumunjskih, hrvatskih itd. radikalno-nacionalističkih stranaka cjelokupnoj slici eksterminističkih pokreta u Europi doista su dovoljno teški u cjelokupnoj bilanci. Zadovoljimo se ovdje s gotovo rezigniranom spoznajom da je obični moral preopterećen kod vrednovanja makro-kriminalnih kompleksa. Suha statistika govori o tomu da su u 20. stoljeću na jedno ubojstvo u ime rase dolazila dva ili tri u ime klase. Iz antigrađanski napuhanog modela ratnog nacionalizma – mogli bismo ga nazvati socijalizmom fronte – proizašli su nominalno »fašistički« pokreti u Italiji i drugdje, pokreti koje u okviru naših razmišljanja najbolje možemo nazvati narodnim bankama srdžbe. Po svojem temeljnom funkcionalnom svojstvu i to su bila protestna skupljališta s jasnim funkcionalnim sličnostima s lijevim strankama – samo s narodskim, regionalističkim ili veliko-nacionalnim naglascima. No njihov isticani antikapitalizam uvijek je bio samo fasada. Često uočene sličnosti između fašističkih i komunističkih pokreta lako su shvatljive u svjetlu psihopolitičke analize. U oba slučaja riječ je o nastanku korpusa srdžbe koji postižu razinu velikih banaka. Fašizam je socijalizam u jednoj zemlji – bez namjere internacionalističkih dopuna. Stavimo li naglasak na kolektivizam fronte i egalitarizam proizvodnje, proizlazi uvid da je fašizam socijalizam bez proletarijata137 odnosno egalitarizam na narodskoj bazi. Modus operandi je stapanje stanovništva u timotički mobi1943. nastojao 92 nazočnih esesovskih oficira uvjeriti da što se tiče pristojne sposobnosti ubijanja njemačke elitne trupe moraju postići razinu sovjetskih komesara. Uzrujavalo ga je što je u funkciji ubijanja na veliko Sovjetski savez imao dvadeset godina prednosti. – Godine 2001. Robert Kaplan, lenjinist protiv svoje volje, u knjizi Warrior Politics.Why Leadership demands a Pagan Ethos (New York) preporučuje američkoj vladi da ostavi sa strane judeo-kršćanski moral bezuvjetnog poštovanja života te se zbog budućih zadaća opremi »poganskim« mentalitetom sposobnijim za ubijanje. Nešto diskretnije Charles Krauthammer i drugi neokonzervativni ideolozi Busheve administracije o unilaterizmu SAD-a spremnom na ubijanje, govore kao o »demokratskom realizmu. 137 Usp. Zeev Sternhell, Ni droit ni gauche. L’idéologie fasciste en France, Pariz 1983., str. 206 i dalje.

138


timotička revolucija komunistička banka srdžbe

lizirano krdo koje si umišlja da je povezano pravom na veličinu nacionalnoga kolektiva. Nacionalne narodne banke imale su tu psihopolitičku prednost da su mogle izravno raditi s porivima patriotičkog timosa, bez obilaznice preko univerzalističkih ideja ili drugih fikcija kojima se rasipala snaga. To je mnogo doprinijelo uspjehu militantnih resantimanskih pokreta u državama gubitnicama Prvoga svjetskoga rata, naročito u Njemačkoj, gdje je potražnja za opcijama brze promjene uvreda u samopotvrđivanje, iz razumljivih razloga bilo najjače. Uzmemo li u obzir da su poslijeratna vremena oduvijek imala ključnu funkciju za kulturno re-orijentaciju borbenih kolektiva, shvaćamo fatalnu tendenciju koja je zahvatila njemačku desnicu poslije 1918, kada je odbila shvatiti pouke. Italija je također izbjegla zadatak da prilagodi pravila vlastite kulture u svjetlu ratnih iskustava. Time što su saveznici Italiji u zadnji čas otvorili vrata da pređe u tabor pobjednika dali su Talijanima priliku da preskoče rad post-stresne revizije i da pobjegnu u herojsko samouzdizanje.138 Što se ostaloga tiče, dogodilo se ono što se moralo dogoditi. Nije se moglo izbjeći da se dva velika poduzeća političkog gospodarenja sa srdžbom međusobno identificiraju kao konkurenti. Čim su se prepoznali, proglasili su borbu s onim drugim za prvi razlog svojega opstanka. Antiboljševizam fašističkog pokreta i antifašizam kominterne poklapaju se kvazi a priori. To da su nominalno iskazani fašizmi svoje poslovne ciljeve od samoga početka oglašavali kao antiboljševičke, proizlazilo je iz vremenske i stvarne prednosti komunističkih fenomena. Radikali sa desnoga krila imali su pred očima primjer lijeve konkurencije kada su počeli kopirati formulu njezinoga uspjeha. Fašističke je vođe uzrujavalo to da su istočni rivali u najosjetljivijoj točki nove politike, velikim akcijama ubijanja, imali prednost koju se teško moglo stići. Komunizam je pričekao neko vrijeme dok nije prepoznao svoju priliku u mobiliziranju svih snaga u borbi protiv konkurenta na desnici. Doista su iz Staljinovih direktiva protiv desnih radikalnih pokreta Europe proizlazile gotovo neodoljive moralne prinude. Time što se vođa boljševizma pred svijetom prezentirao kao jamac otpora protiv nacističke Njemačke, naložio je Hitlerovim protivnicima svake vrste »antifašizam« kao jedinu moralnu opciju epohe – pa je tako Sovjetski savez imunizirao od unutrašnjih i vanjskih kritičara.139 Ti su se morali bojati da će ih denuncirati kao profašiste čim 138 Za novo prilagođavanje kulturnih pravila nakon faze visokoga stresa usp. Heiner Mühlmann, Die Natur der Kulturen, navedeno izdanje, str.50-97. 139 U ideološkom takmičenju s umjerenim sistemima vezivanja srdžbe na ljevici kominterna nije prezala ni od čega: njezini su agenti još u kasnim dvadesetim godinama smatrali ideološki korektnim i politički oportunim da parlamentarne socijaliste zapadnih zemalja denuncira kao

139


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

izreknu i najmanji prigovor Staljinovoj politici. Koliko je taj strah bio opravdan dokazuje Staljinova propaganda koja je Trockog i Hitlera spominjala zajedno kao personificirane opasnosti za otadžbinu svjetskoga proletarijata. Vratimo se nekoliko koraka kako bismo vidjeli formiranje revolucionarnoga timosa u ranim fazama: sve od Lenjinovih »Dekreta o crvenom teroru« od 5. rujna 1918., uzimanje talaca i masovna strijeljanja »elemenata neprijateljskih revoluciji« proglašeni su revolucionarnom dužnošću. Navodno je samo 1919. strijeljano pola milijuna ljudi; a već je godinu dana ranije teror poprimio masovne crte – Čeka je naročito voljela objavljivati popise strijeljanih kako bi stanovništvu objasnili smisao mjera. Prijelaz od ustanka protiv staroga društva na teror protiv vlastitoga naroda, pa onda protiv vlastitih nedovoljno odlučnih sljedbenika stvorili su klimu koja je došla blizu onog »amorfizma« što ga je zahtijevao Bakunjin. Kolovoza 1918. Lenjin je potaknut aktivističkom groznicom, slao telegrame po čitavoj zemlji u kojima zahtijeva masovno vješanje buntovnih seljaka – »učinite to tako da to narod vidi u udaljenosti od stotine vrsta i da se strese«140. U istom je duhu narodni komesar za pravosuđe, Kriljenko, od svojih podređenih zahtijevao da likvidiraju i očito nedužne: takvo će tek postupanje stvoriti pravi utisak u »masi«. Kalkulacija spomenutoga komesara doista je duboka: zar nećemo jednog dana iz prekomjernih ekscesa zaključivati o pravednosti stvari zbog koje su bile potrebne takve žrtve? Poljski je pjesnik Alexander Wat logiku hladnoga bijesa opisao u svojim razgovorima sa Czeslawom Miloszom: «Znaš, riječ je o toj apstraktnoj krvi, nevidljivoj krvi, krvi na drugoj strani zida – koliko čista i uzvišena mora biti stvar za koju se prolijeva toliko krvi, toliko nedužne krvi. Već je i to izazivalo neizmjernu privlačnost…«141 Tamo gdje je sve pokazivalo neumjerenosti i masovnosti za nije bilo samo po sebi razumljivo da se i kod uništavanja protivnika radi u takvom omjeru? Osip Mandeljštam već je 1922. shvatio da se Sovjetski savez pretvara u orijentalnu despociju. »Možda smo doista Asirci pa se stoga odnosimo tako ravnodušno prema masovnom ubijanju robova, zatvorenika, talaca i neposlušnih?«142 Statistike historičara neumitno pokazuju da se pod Lenjinovom vlašću iz tjedna u tjedan likvidiralo bez procesa više ljudi nego u carskim procesima tijekom stoljeća. »socijalfašiste«. Fatalnost ove oznake možda još nije bila dovoljno istaknuta. Nakon 1945. radilo se na tome da se zaboravi kako je antifašističko uvjerenje konstitutivno za Novu ljevicu druge polovine 20.stoljeća debitiralo u oprvoj polovini dvadesetog stoljeća kao anti-socijaldemokracija. Doista je Moskva nakon 1919. dala presudnu važnost borbi protiv »socijalističkoga centra«. Tom se direktivom anti-menjševistička linija boljševizma poput prinudne neuroze prenijela i vanjsko-politički. 140 Iz spomenute knjige Aleksandra Jakovljeva. 141 Miloscz je posthumno objavio Watovu izgovorenu autobiografiju Moje stoljeće. P.Sloterdijk citira po njemačkom prijevodu Jenseits von Wahrheit und Lüge, Frankfurt 2000.

140


timotička revolucija komunistička banka srdžbe

Ove naznake zacrtavaju prostor višeznačnosti u kojemu su zalutali bezbrojni compagnons de route realnoga komunizma. Koncept suputništva, mogli bismo reći, politički je oblik onoga što Heidegger u fundamentalno-ontologijskom smislu naziva »lutanjem«. Tamo gdje se »luta«, ljudi se kreću u među-prostoru između divljine i puta – sam Heidegger je sa svojim povremenim sklonostima nacizmu eminentni svjedok toga stanja stvari. Budući da je lutanje nešto između hoda i padanja, putnici (i suputnici) neizbježno dospijevaju nekamo kamo nisu namjeravali doći. »Putovanje« uz komunizam završava na stranputicama budući da ono pretpostavlja nešto što ni u jednom trenutku nije bilo točno: da komunistički akteri slijede barem donekle civilizirani put do dohvatljivog cilja. Suputnici su podupirali diktaturu razvitka, koja je s ekscesivnim i idealistički ukrašenim nasiljem htjela dovesti do nečega što bi liberalnoj državi uspjelo za kraće vrijeme spontano, efikasno i uglavnom bez prolijevanja krvi . Što se tiče žargona antifašizma: po prirodi stvari Lenjin ga sam nije mogao upotrebljavati. Kada je Mussolini u listopadu 1922. organizirao »Marš na Rim« (njegova je stranka tek godinu dana sjedila u parlamentu), Lenjin se nakon dvije kapi upravo vratio za svoj radni stol. Kada se »Duce« proglasio diktatorom Italije vođa revolucije preminuo je nakon trećeg napada. No Staljinov je propagandni aparat u danom trenutku proklamaciju antifašizma vidio kao svoju epohalnu priliku. De facto su »fašizam« i nacizam u ranoj kominterni dugo imali drugorazrednu ulogu. U dvadesetim ih je godinama prikrivala karikaturalna slika socijalističkih ili socijaldemokratskih rivala na zapadu jer se komunistički pokret specijalizirao za njihovo denunciranje. Njih se pokušalo onemogućiti etiketama kao što su »socijalšovinizam« ili predbacivanjem njihove »polovičnosti, lažljivosti i lijenosti«.143 To je bilo moguće samo zato što se mržnja protiv umjerene ljevice pretvorila u fiksnu ideju radikalne. Usred nemira jeseni 1918., Lenjin si je uzeo vrijeme da u profesorskom stilu napiše tiradu od gotovo stotinu stranica protiv »renegata Kautskog«, glave europske parlamentarne ljevice, u kojemu je iznio poznato predbacivanje da Kautsky hoće »revoluciju bez revolucije« – što jasno pokazuje koliko su već tada za Lenjina praktični prevrat i neograničena primjena nasilja postali sinonimi.144 Članstvo u Trećoj internacionali, koja se 142 P. Sl. citira po njemačkom izdanju autobiografije Nadežde Mandeljštam, Das Jahrhundert der Wölfe, Frankfurt 1971; hrvatsko izdanje Strah i nada, Zagreb 1978. 143 Tako u riječima Manifesta komunističke internacionale proletarijatu čitavoga svijeta, ožujka 1919. 144 Odgovor Kautskog nije ništa manje odlučan:usp.K.K. Terrorismus und Kommunismus. Ein Beitrag zur Naturgeschichte der Revolution, Berlin 1919. – gdje boljševizam osuđuje kao »tatarski socijalizam« i kao anti-socijalističko vraćanje u barbarstvo.

141


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

konstituirala u ožujku 1919., mogao je dobiti samo onaj tko se obvezao boriti se protiv socijalne demokracije kao glavnoga neprijatelja. Tek kada je prošlo vrijeme za efikasni obrambeni savez protiv pobjedonosnog nacional-revolucionarnoga pokreta, komunističko je vodstvo u Moskvi izoštrilo svoj pogled na skupljanje srdžbe u nacionalsocijalizmu. U to su se vrijeme socijaldemokrati i komunisti već zajedno bili u koncentracijskim logorima. Refleksi borbe za monopol nad timosom prodrli su i u mišljenje suptilnijih duhova Zapada. Walter Benjamin je u svojim refleksijama o »Pojmu povijesti« 1940. korio socijaldemokrate zbog njihove orijentacije na to da buduće generacije mogu uživati u boljim životnim uvjetima. Orijentacijom na buduće uspjehe radničkoj se klasi »reže tetiva najbolje snage« jer odgajanjem za evolucionarno strpljenje »gubi i mržnju i želju za žrtvovanjem«. Onaj tko treba da mrzi mora zaboraviti na nadu i hraniti se slikama strašne prošlosti.«145 Argumentima takve kvalitete autor teza o mesijanstvu i povijesti daje klasnoj mržnji, koju komunizam toliko cijeni, visoko posvećenje. Onaj tko hoće imati pravu sliku o prodornosti lijevoga fašizma – te o decentnoj privlačnosti teologijskog preinterpretiranja odvijanja povijesti –mora uzeti na znanje da je autor Benjaminovog ranga pristao na takve filosovjetske usluge posvećenja nasilja. A onaj tko želi saznati kako je to kada su granice decentnosti prekoračene, od dvadesetih godina pa nadalje naći će bezbroj primjera – pa i u taboru političkih teologa. Tako i kod Paula Tillicha, koji je bio dovoljno inspiriran da se odvaži na tvrdnju da je odluka za socijalizam u određenom razdoblju isto što i odluka za Carstvo božje. »Određeno razdoblje« za Tillicha bilo je identično s Lenjinovim: godine Gospodnje 1931. njemački protestant spreman na brze odluke prihvatio je Staljinov kairos. Iz povijesti religije dobro je poznato da Sveti duh u svojemu slobodnome kretanju ponekad ide velikom brzinom. Na koji način prihvaća narudžbe za orkane, demonstrira parakletički prvak Eugen Rosenstock-Huessy koji europsku povijest prikazuje kao ep o Svetom duhu koji stvara revoluciju. Godine 1951. ovome se upadljivom laičkom teologu činilo primjerenim da docira o Sovjetskom savezu: »Rusija nas ponovno stvara i revolucionira jer se tamo nastavlja povijest stvaranja…u Moskvi sjede nove dogmatske pape našega izbavljenja«.146 Takvi iskazi postaju plauzibilni samo time što njihovi iluminirani interpretatori očito i u najtežim prilikama čuvaju svoje pravo da svjetsku povijest do detalja tumače kao povijest spasa. Profani promatrači 145 W. B.,»Ueber den Begriff der Geschichte«,XII: «Jer se i jedna i druga hrane na slikama potlačenih predaka a ne na idealu oslobođenog unuka«. 146 Eugen Rosenstock-Huessy, Die euroäische Revolutionen und der Charakter der Nationen, Moers 1987., str. 527.

142


timotička revolucija komunistička banka srdžbe

takvih pobjeda nad vjerojatnim dolaze do zaključka da teologija i akrobatika moraju imati zajednički korijen. Treća internacionala, osnovana 1919., od samog je početka nastupala kao izvršni organ lenjinizma, koji je okupljao »istinski revolucionarne partije svjetskoga proletarijata«. Tvrdila je kako proletarijatu posredstvom savjeta stvara »vlastiti aparat« koji bi bio u stanju zamijeniti građansku državu. Time je na svjetsku pozornicu došao ništa manje nego sistem proleterskog katolicizma. Nema sumnje da je odnos između partije i savjeta bio jednak odnosu između rimske crkve i njezinih lokalnih izdanaka. Nakon nekoliko godina pokazalo se doduše da od zvučnih proglasa »Manifesta Komunističke internacionale proletarijatu čitavoga svijeta«, od 6. ožujka 1919. nije ostalo ništa nego obećanja da se borbe nastavljaju u nedogled. Nestala je i u manifestu proklamirana koncepcija armije savjeta ustupajući mjesto konvencionalnome vojnome aparatu u rukama monologijskog partijskoga vodstva. Kominterna se predstavljala kao »Internacionala djelovanja« i time naglasila svoju namjeru da rastresene potencijale disidentnosti proleterskih »masa« skupi u svjetskoj banci srdžbe. Ta je banka svojim klijentima obećavala da će timotički kapital investirati u revolucionarne projekte kako bi ga oplodila u smislu globalnoga, doslovce katoličkoga »cjelini primjerenoga« svjetskoga projekta. Uspjesi te banke trebali su se pokazati u stvaranju ponosnoga proletarijata i u globalnom poboljšanju njegovih životnih uvjeta – u onoj mjeri u kojoj se efikasni priraštaj iz timotičkih ulaganja »masa« iskazuje u pretvaranju srditih poriva u ponos i samo-afirmaciju. Zašto su se stvari odvijale drukčije ovdje ne moramo opširno objašnjavati. Poznato je da je Lenjin polazio od očekivanja da će prevrat u Rusiji ubrzo djelovati kao signal za pokretanje svjetske revolucije – naročito kod njemačkoga proletarijata čijemu je ponašanju pripisivao ključnu ulogu. Ta je procjena sadržala realističku jezgru, u zapadnoj su hemisferi doista egzistirali veliki potencijali protesta, a njemačko je pitanje bilo bez sumnje od presudnoga značenja. No disidentne su energije prije poprimile oblik nacional-revolucionarnih okupljanja, svakako u Mussolinijevoj Italiji te u desno-radikalnom spektru nesretne Weimarske republike – zbog razloga koji se pokazuju u svjetlu psihopolitičke analize. Rano skretanje ruskih događaja u terorizam, odmah je jasno pokazalo slijedeće: nova centralna banka nije se ni u jednom času mogla zadovoljiti realnim ulaganjem svojih klijenata. Budući da je efektiva deponirane srdžbe sovjetskoga proletarijata bila mnogo premala za planirani poduhvat, potrebna su se sredstva morala namaknuti prinudnim naplaćivanjem kod ogromnih seljačkih »masa« te zemlje. Dakako da se i tu moglo pretpostaviti postojanje bogatih potencijala srdžbe i disidentstva. No ništa nije govorilo u prilog tome

143


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

da bi se ta sredstva dobrovoljno slila u komunistički fundus, budući da su interesi seljačkih siromaha jedva imali zajednički nazivnik s interesima marginalnoga marksističkoga radništva a pogotovu ne s diktatima komesara. U tom se položaju direkcija masivno pod-kapitalizirane svjetske banke srdžbe oslonila na strategiju ucjenjivanja s kojom je nesklone »mase« seljaka htjela prisiliti da svoje timotičke uštede deponiraju kod nje. Tajna menedžmenta Ruske revolucije bila je u tome da je količine srdžbe koje su nedostajale dopunila prinudnim kreditima. Stoga je stvorena ogromna količina straha koji se mogao koristiti – zajedno s iznuđenom spremnošću da se hini potpora za projekte revolucionarne politike srdžbe. U tom smislu jasno se pokazuje analogija između katoličke politike izbavljenja i komunističkog evangelizma. Vjerojatno je najveći uspjeh Ruske revolucije bio u tome da joj je uspjelo iznuditi široki val simuliranoga prihvaćanja. Tom efektu zahvaljuje se otkriće da klasna mržnja, koju valja pretpostaviti za legitimiranje revolucionarne politike, ne mora neophodno postojati – jednako kao što ni institucionalizirana religija ne počiva uvijek na prisutnoj vjeri. Afekt se može proizvesti i umjetno – bilo agitacijom i mobilizacijskim mjerama, bilo iznuđenim odobravanjem za borbene projekte partije. Jean Baudrillard bi svoju teoriju simulakruma umjesto na suvremenom pogonu kulture mogao jednako dobro razviti na komunizmu kao državnoj moći. Tek je tim simulacijsko-mobilizacijskim manevrom sovjetskog vodstva kominterna kao svjetska banka srdžbe postala poslovno sposobna. S obzirom na masovno iznuđeno odobravanje poduhvata banke srdžbe bilo je, doduše, a priori evidentno da klijenti neće više vidjeti svoja ulaganja – plodovi gnjeva koji su zapravo bili plodovi straha pred političarima srdžbe, trebali su se, kao što je poznato, iskoristiti za stvaranje sistema državnoga kapitalizma koje je preraspodjelu svojih dobitaka morao odgoditi na neodređeno vrijeme, dakle, zauvijek. Kako iznuđivanje potpore pomoću straha nije samo moglo nositi sovjetsku diktaturu razvitka, trebalo je svakako stvoriti i katalog pozitivnih slika u kojima bi oni koje je revolucija zahvatila najprije samo pasivno mogli investirati svoje ambicije i maštarije. Tu su dirigenti boljševističke psihopolitike obavili sa smislom za timotički realitet. Kako bi proizveli potrebnu količinu kolektivnoga ponosa, aktivirali su neke od najsnažnijih mitskih likova novoga vremena – u prvom redu kompleks Prometeja koji je oduvijek označavao tehnofilsko temeljno raspoloženje građanske moderne, pa onda ponos na velika djela sovjetske tehnike i gradogradnje – podsjećamo na kult oko moskovske podzemne željeznice – te konačno figuru atleta koji je svojim

144


timotička revolucija komunistička banka srdžbe

dostignućima branio čast kolektiva. Pretvaranje industrijskih dostignuća u sport išlo je u sovjetskoj ideologiji tako daleko da je u liku zloglasnih stahanovaca, tih teških atleta ispunjenja plana, lik proletera postao jednak liku pobjednika na stadionu. Ipak ni umjetno poticani ponos komsomolaca, pripadnika omladinske organizacije koji su se zakleli Staljinu a dobrovoljno su se javljali za proizvodnu bitku, nije mogao posve prikriti bijedu prilika. Osjetljivost funkcionara na najmanju kritiku pokazivala je labilnost položaja. Ponekad je već prividno bezazlena i sadržajno točna rečenica o tomu da su sovjetske cipele lošije kvalitete bila dovoljna da govornik završi u jednom od brojnih kaznenih logora. Odlučna je značajka nove afektivne privrede bilo to da je klijente dovodila u prinudan odnos s sakupljačkim institutom. Zbog ukidanja svake opozicije svoj ulog srdžbe nisu mogli podignuti i odnijeti u neku drugu ustanovu. Da je banka vraćala kredite iz straha te tako svojim klijentima omogućila slobodan odabir, sovjetski bi ulagači vjerojatno vrlo brzo izvadili svoj imetak iz komunističkih instituta i investirali u manje despotske projekte. No gašenje konta je značilo odvajanje od partije – s odgovarajućim posljedicama. Ovo prinudno vezivanje ulagača revolucionarnim sistemom može se dosta dobro opisati inače prijepornim pojmom »totalitarizma«. Totalitarno je pretvaranje klijenata u kmetove poduzeća. Iz toga se može shvatiti zašto crveni terori nikada nije bio samo neizbježno zlo iz »prijelaznog razdoblja« – bez obzira na to da li ga zamišljali kao epizodu ili epohu. Sovjetski je režim iz principijelnih razloga bio ovisan o stalnoj regeneraciji strave. Bez konfiskacije timotičkog potencijala najširih slojeva boljševički se kadrovi ne bi vlasti zadržali ni pola godine. Za uspjeh tvrde linije stoga se nipošto ne smije kriviti samo Lenjinov kruti karakter, bez obzira na to koliko svjedoka ima za neizmjernu netolerantnost vođe partije i revolucije. Zapravo je zabranjivanje opozicije bila jednostavna poslovna nužnost ukoliko partija nije htjela odustati od zahtjeva da jedino ona zastupa timotičke energije »masa« na području svojega vladanja. To je morala zbog slike koju je sama stvorila o sebi, da cjelinu istine o »društvu« zastupa pred samim »društvom« – nalik po tome drugome katolicizmu. Kada je ta univerzalistička autohipnoza oslabila, došlo je do sloma komunističkog sistema. Dok je bio na vlasti mora je zaplijeniti sva sredstva izražavanja samopoštovanja – a kako postoji evidentna veza između vlasništva i samopoštovanja uništavanje je vlasništva bio siguran put ponižavanja drugova iz sovjetskog carstva. Kako bi sistem mogao uspješno vladati nije se smjelo dopustiti da u zemlji bude neka ne-boljševička jezgra artikulacije timosa. Kako bi se nametnuo monopol nad imetkom srdžbe, ponosa i disidentnosti stanovništva, sa stajališta monopolista bilo je apsolutno

145


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

nužno spriječiti i pojedincima i skupinama pristup svakom alternativnom izvoru samopoštovanja.147 Dugoročne posljedice toga psihičkoga razvlaštenja osjećaju se u atmosferi komunističkog univerzuma još i danas, nakon desetljeća jugovine i desovjetizacije. Praksom dubinske despotije, kojoj pripada razvlaštenje srdžbe, slamanje ponosa i uništavanje opozicije tijekom više generacija, u području vlasti lenjinizma i staljinizma nastala je klima poniženosti koja nagriza sve, podsjećajući na zločestu dijagnozu Oswalda Spenglera o felasima izgorjele civilizacije. Svakodnevna zbilja bila je opća rezignacija. Politički se režim podnosio kao zlobni dodatak sudbine uz strašnu rusku zimu. Kada bismo pokušali sovjetsku klimu vezati uz doprinose pojedinih aktivista naišli bismo na lik činovnika Lazara Kaganoviča, jednu od najmonstruoznih Staljinovih kreatura, o kojemu je poznato da je od revolucionara svečano zahtijevao odustajanje od samopoštovanja i osjetljivosti.148 U toj se atmosferi ruski narod pretvorio u kolektiv pasivnih mistika kojima je država olakšavala da odustanu od sebe. Umjetnik Ilija Kabakov u jednom je autobiografijskom razgovoru s Borisom Groysom evocirao osnovno raspoloženje ruskoga »društva« prije i posilje Staljinove smrti:«…sovjetska vlast prihvaćala se kao snježna oluja, kao klimatska katastrofa.« »Unatoč noćnoj mori kakav je bio tadašnji život imali smo slatki osjećaj da svi žive tako…«149 Pokazalo se da je re-timotiziranje postsovjetskog »društva« zbog oskudnosti psihičkih i moralnih resursa dugotrajni poduhvat. Najprije ju je mogao pokrenuti samo nacionalizam – ideja koja je za Rusiju dosta nova.150 Poznavatelji aktualnoga stanja izvještavaju kako se rusko »društvo« ne predaje, kako bi se moglo pretpostaviti, bezgraničnom potrošaštvu, nego svakodnevnom bellum omnium contra omnes. Povrata životnom stilu autoafirmiranja odvija se kao generalizirani mobbing. Ovakvo stanje dopušta povoljnu prognozu. U jednoj zemlji gdje je svako izgubio poštovanje pred svakim jer je svako vidio svakoga u ponižavajućem položaju, procvat robustne grubosti svih protiv svih može biti znak oporavka.

147 Nikita Hruščov već je i prije svojega epohalnoga govora na 20. kongresu KPSSSR-a o Staljinovim zločinima i strašnim posljedicama kulta ličnosti rekao slijedeće: »Mi smo spiskali sav skupljeni kapital povjerenja koje narod ima u partiju. Ne možemo beskonačno izrabljivati povjerenje naroda.« (po Aleksandru Jakovljevu, navedeno djelo,str.31). naše istraživanje nastoji odrediti kakav je to kapital zapravo bio. 148 Usp. Robert Conquest, The Great Terror, nav. izd., str. 14. 149 Ilya Kabakov, Boris Groys, Die Kunst des Fliehens.Dialoge über die Angst, das heilige Weiss und den sowjetischen Müll. München 1991.,str.61. 150 Usp. Boris Groys, Die Erfindung Russlands,München 1995., str. 14 i dalje.

146


timotička revolucija komunistička banka srdžbe

Nabavljanje srdžbe ratnim pozajmicama Već je rečeno zašto je Lenjinov revolucionarni projekt pokazivao veliki nedostatak timotičkoga kapitala. Taj je manjak neumitno proizlazio iz historijskog položaja. Dakako da 1917. nipošto nije nedostajalo anticarističkih afekata. Moglo se računati i na veliki rezervoar aspiracija u pravcu demokracije, samouprave, slobodarstva i preraspodjele zemlje, no te tendencije, koje se lako moglo probuditi, nipošto nisu bile usklađene s forsiranjem koncepcije državnoga kapitalizma u lenjinskim predodžbama o odvijanju prijelaznoga razdoblja. Ova se analiza potvrđivala u jeziku insajdera revolucije kao pomanjkanje »klasne svijesti«. Naravno da Lenjinu samom te prilike nisu mogle biti nepoznate. Kako bi sačuvao koherentnost svoje vizije, bio je upućen na to da očekuje skoro izbijanje proleterske revolucije u Njemačkoj, od koje je očekivao popunjavanje posve nedostatne ruske kapitalske baze. Kada do te revolucije nije došlo, a umorstvom je njezinih vođa pokret posve propao, nužnost alternativnog mobiliziranja timosa u Rusiji postala je akutna. Već sam ukazao na konstitutivnu ulogu terora u zadobivanju široke suglasnosti za ciljeve revolucije. Teroru se ubrzo pridružila kulturno-revolucionarna fronta: na toj se fronti vodila bitka za masovno stvaranje željenoga uvjerenja pomoću najintenzivnije propagande povezane s monopolom nad odgojem sa strane boljševički indoktriniranih nastavnika i nastavnih planova. U toj je kampanji procvala ruska avangarda koju je uništila tek nova rigidna kulturna politika kad je vlast preuzeo Staljin. Još je jače posljedice imalo stvaranje kolektiva solidarnosti zbog stresa borbe, koji su doveli do željenog stanja timotičke homogeniziranosti slikom o zajedničkom neprijatelju. U svjetlu psihopolitičke logike možemo bez pretjerivanja tvrditi da je Rusku revoluciju i njezinim prvim godinama spasila kontrarevolucija – jednako kao što kineska revolucija na kraju krajeva svoj trijumf zahvaljuje Japancima koji su svojom invazijom Kine od 1937. do 1945. stvorili pretpostavke za to da se slabe komunističke rezerve ojačaju masivnim priljevom nacionalno-patriotskih pobuda. Mao Zedong nakon pobjede svojih četa nije uopće skrivao činjenicu da bi kineski komunizam bez japanskog napada bio izgubljen. Imao je dovoljno smisla za humor da japanskim posjetiteljima govori kako je Kina zbog toga duboko zahvalna njihovoj zemlji. Promatranje takve vrste potvrđuju pretpostavku da timotička realna politika također ima svoje vlastite zakonitosti. Direktori nove svjetske banke bili su osuđeni na to da svoju potporu traže tamo gdje su je zbog razloga biologije stresa i kulturne dinamike mogli najlakše naći: kod izvora ponosa, srdžbe i samopotvrđivanja borbenih zajednica koje su nacionalno sintetizirane. Stoga je od samoga početka bilo potrebno da se kapitalska baza svjetske banke

147


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

srdžbe ojača – osim terorom proizvedenog ulaganja zbog straha – proširi još i mobiliziranjem patriotske timotike. Nije Lenjin uzalud prizivao sliku Rusije kao »tvrđave pod opsadom«. Iako se sovjetski eksperiment odvijao u postnacionalnom obzorju, predodžba o ugroženoj domovini bila je neophodna matrica za proizvođenje borbenih energija. Dakako da se pojam otadžbine uvijek interpretirao i u internacionalističkoj perspektivi, budući da je Sovjetski savez, »domovina svih trudbenika«, bila hibridno tijelo, obuhvaćajući istovremeno teritorij i ideju. Zloglasni koncept »socijalizma u jednoj zemlji« nije bilo samo izlaz u nuždi s obzirom na očito kašnjenje svjetske revolucije. Sadržavao je i priznanje da se nužno potrebne timotičke rezerve mogu dobiti samo iz akutno ugroženog kolektiva borbenog stresa. Dakako da je borba protiv nacionalnoga neprijatelja od uvijek imala veliku prednost prihvatljivosti. To se po svim historijskim iskustvima čini prirodno i neizbježno. Nitko to nije znao bolje od Karla Marxa kada je s obzirom na politički avanturizam pariških komunara iz 1871. (koji su usred rata s Prusijom poduzeli puč protiv francuske buržoaske vlade) strogo primijetio: »Svaki bi pokušaj da se svrgne nova vlast kada je neprijatelj već pred vratima Pariza bio očajnička glupost. Francuski građani moraju izvršiti svoju građansku dužnost…«151 Pored toga i građanski rat može osloboditi ekstremnu motivaciju ukoliko je fronta spram unutrašnjeg neprijatelja dovoljno jasno moralno obilježena. Kako boljševici nakon završetka građanskog rata od 1921. pa nadalje nisu više imali neprijatelja kojega bi se moglo dostatno eksternalizirati, morali su svoje timotičke ratne zajmove interno prolongirati te otvoriti novu frontu iz duha čiste mobilizacije. Tom je operacijom počelo najmračnije poglavlje u inače tamnoj povijesti revolucionarnih poslova sa srdžbom. Govorimo o namjernom preusmjeravanju »masovnoga gnjeva« na dobrostojeće seljake Sovjetskoga saveza, naročito one u Ukrajini, koji su na žalostan način postali poznati pod imenom kulaka. Oni su još uvijek najveći kolektiv žrtava genocida u povijesti čovječanstva – ujedno i skupina žrtava koja se najmanje može braniti obraniti zaborava nepravde koju su pretrpjeli. U skladu s marksističkom doktrinom sovjetsko bi vodstvo u seljaštvu svoje zemlje moralo vidjeti klasu proizvođača, djelomično analognu proletarijatu. Budući da su pak pripadali pred-industrijskom univerzumu, bili su kategorija proizvođača krive vrste, o kojoj se znalo da su historijski osuđeni na propast. Tako su seljaci Rusije već rano bili na dvostrukoj meti revolucionara – 151

Marx/Engels,Werke, Band 17, Berlin 1973., str.277. – izjava koja Marxa nije spriječila da ubrzo nakon toga promijeni svoje mišljenje te u najvišim tonovima hvali aktere propale Pariške komune.

148


timotička revolucija komunistička banka srdžbe

s jedne strane kao utjelovljenje neprihvatljive zaostalosti koju valja dokinuti prisilnim mjerama moderniziranja, a s druge strane kao proizvođači životnih namirnica na koje su revolucionarni elementi od prvih dana nemira polagali pravo. Lenjin sam je predvodio u grubom tonu kulačke politike kada je samostalne seljake, pored buržoazije, klera (»što ćemo više predstavnika reakcionarnog svećenstva pobiti to bolje«), te menjševičkih reformatora, svrstao u prvi red »klasa« koje treba likvidirati. Privremeni predah za većinu spomenutih skupina u međuvremenu je nastupio tek zbog odluke o novčano-privrednom kompromisu (u okviru Nove ekonomske politike poslije 1921.) NEP je nepovratno završio kada je Staljin oko 1930. naredio okret ka čistoj komandnoj privredi. Od tada je »uništavanje seljaštva kao klase« došlo na sam vrh revolucionarnog dnevnog reda. Budući da u regularnom marksizmu nije bilo nikakve osnove za represivne mjere protiv seljaštva, Staljin je morao, vračajući se Lenjinovim direktivama, shemu borbe između proletarijata i buržoazije toliko proširiti da je uključila i nepredviđenu posebnu klasnu borbu: između siromašnijih i ne tako siromašnih, ponekad čak imućnih, slojeva seoskog stanovništva. Ovi su potonji odjednom doživjeli čast biti proglašenima nadomjeskom za iskorijenjenu buržoaziju – čak predstavnicima »kapitalizma u zemljoradnji«. Stoga je nova mobilizacija bila usmjerena protiv onih seljaka koji su usred opće privredne propasti (od 1917. do 1921. broj je umrlih od gladi u Lenjinovoj Rusiji narastao na pet milijuna) još mogli napola uspješno privređivati. Sasvim je razumljivo da ovi »veleseljaci« nisu bili oduševljeni kada su im funkcionari revolucionarne države zaplijenili žetvu. Njihovo oklijevanje kod davanja osnove vlastitoga života označeno je kao sabotaža i u skladu s time se i kažnjavala. Zloglasna kolektivizacija poljoprivrede pod Staljinom imala je svrhu da zapljenu žetve pojednostavi počinjanjem od proizvodnje. »Dekulakizacija« iz ranih tridesetih godina, koja je samo u gladnoj zimi 193233 koštalo do osam milijuna ljudskih života, značila je psihopolitičku cezuru u poslovnom ponašanju vodstva banke srdžbe. Za provedbu nisu bili mobilizirani samo oni afekti koji su početkom zbivanja 1917. igrali svoju ulogu: anticaristička mržnja u širokim slojevima stanovništva, radnička srdžba na marginalnu buržoaziju, moralni idealizam obrazovanih slojeva i patriotski afekt seljačkih slojeva. U Staljinovoj kulačkoj politici nakon 1930.koja je imala svoj vrhunac u eksterminirajućim deportacijama i genocidalnim odlukama o izgladnjivanju, u poslovanju su kao presudne pogonske snage korištene tamne strane pučkoga timosa, resantiman, zavist, potreba za ponižavanjem navodno ili doista privilegiranih.

149


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

Ukoliko je opravdano da se povijest događaja u Sovjetskom savezu ispripovijeda kao priča o izgubljenoj nedužnosti revolucije, usmjeravanje mržnje na krupne seljake, a od 1934. i na takozvane srednje (koji su imali do dvije krave) obilježava u staljiniziranom SSSR-u prijelaz na otvorenu psihopolitiku prljave energije. Tijekom toga zbivanja »klasa« napola gladnih poslana je u borbu protiv onih koji su se upravo još mogli najesti – uz izliku da je to najaktualniji oblik revolucionarne borbe u domovini svjetskoga proletarijata. Opravdanje za to dao je sam Staljin, koji je jašući na metli osamljenoga prosvjetljenja, objavio novu »klasnu analizu« po kojoj se smjelo u ime klasika pozivati na »likvidiranje kulaštva kao klase«. Kulakom ili krupnim seljakom smatrao se svatko tko je proizvodio dovoljno da hrani vlastitu obitelj i nekolicinu pomoćnih radnika – uz određene viškove koji su se mogli prodavati na sajmištima ili u gradskom trgovanju. Ta nepravda spram radničke mase ubuduće se nije mogla trpjeti. Osveta zbog te nepravde demonstrirat će što može učiniti »terorizam u jednoj zemlji«152. Neshvaćena pouka tih zbivanja bila je u samovoljnom proširenju koncepcije »klasne borbe«. Odjednom više nije bilo govora o tome da je buržoaska epoha klasne suprotnosti pojednostavila u jasnu suprotstavljenost buržoazije i proletarijata, kako to kaže Komunistički manifest. Nakon što je Staljin kulake izdignuo na rang »klase« i dodao predikat »kontrarevolucionarna«, onda je ona kao zamjena za jedva postojeću i brzo izbrisanu buržoaziju preko noći bila određena za likvidaciju. Od toga časa za sve koji su to htjeli znati postaje očiglednim da je uz svaku vrstu »klasne analize« virtualno vezana demarkacijska granica na kojoj su sučeljeni onaj koji likvidira i onaj kojega se likvidira. Mao Zedong je također objavio novu »klasnu analizu« kada je u Velikoj kulturnoj revoluciji nahuškao kinesku omladinu na »klasu« starih. Ovdje se nipošto ne radi samo o terminologijskim finesama. Onaj tko nakon Staljina i Maoa još govori o klasama daje iskaz o grupama počinitelja i žrtava u potencijalnome ili aktualnome (klasnom) genocidu. Pametniji su marksisti oduvijek znali da je »klasa« samo na svojoj površini opisni pojam iz sociologije. Zapravo tom pojmu pripada prije svega strategijska zbilja budući da se njegov sadržaj materijalizira jedino formiranjem borbenog kolektiva (jedinice za maksimalnu kooperaciju stresa koja je formirana ideologijom ili konfesijom153). Onaj tko afirmira taj pojam pa ga eo ipso i koristi performativno, zapravo na kraju krajeva donosi odluku o tome tko ima 152 Uz taj izraz usp. Arno Mayer,The Furies,Violence and Terror in the French and Russian Revolutions, Princeton 2000, str.13. te 607-701. 153 Usp.Heiner Mühlmann, MSC. Maximal Stress Cooperation. The Driving Force of Culture, Beč/ New York 2005

150


timotička revolucija komunistička banka srdžbe

pravo drugoga izbrisati, te s kakvim obrazloženjem.154 Publika još nije shvatila koliko je klasizam ispred rasizma kada je riječ o oslobađanju genocidnih energija u 20. stoljeću. Ono što zbivanjima, potaknutima Staljinovim improvizacijama, daje njihovo uznemiravajuće značenje, jest lakoća s kojom je vođama sovjetske KP uspjelo kod mnogih sudionika zlih akcija izazvati onu opijenost zloćom čiji nositelji postaju podobni da sudjeluju kao pomagači kod brisanja obezvrijeđenih »klasa«. O motivima Hitlerovih dobrovoljnih pomagača istraživanje je mnogo toga pokazalo; što se tiče Staljinovih pomoćnih četa, skrivaju se u katakombama povijesti. Doista se kod genocidnih ekscesa u ime klase pokazuje u kojoj mjeri socijalna povezanost, koju prizivaju sociolozi, uvijek sadrži i mržnju koja veže one koji su zanemareni i prividno ili doista privilegirane. Tamo gdje se zavist oblači u odjeću socijalne pravde dolazi do izražaja želja za ponižavanjem koja je već na pola puta do uništavanja. Od te mrlje – koju čak ni Moskovski procesi nisu mogli nadmašiti – boljševički se sistem nikada više ne bi oporavio da staljinizam nije spašen ratom što ga je Hitler unio u Sovjetski savez. Žestoko idealiziranje agenata i simpatizera ne bi dostajalo da u cjelini kompenzira tamnjenje sovjetskoga eksperimenta da je u zemlji moglo doći do primjerene i pravodobne obaviještenosti o tim zbivanjima. Antihitlerovski impuls se pobrinuo za to da je što se tiče staljinističkih grozota prevladao interes da ih se ne vidi, upravo kod zapadnih sljedbenika i simpatizera koji su u snazi svojeg uvjerenja ostali nedodirnuti činjenicama. Kod mnogih se pripadnika nove ljevice željena maglovitost zadržala sve do Solženjicinovog šoka iz 1974. Tek se pojavljivanjem Arhipelaga Gulag i zahvaljujući spisima nouveaux philosophs nametnula nova optika iako su se mnogo vođe trajne borbenosti i tada zadovoljili tek moderniziranjem zaštite ignorancijom. Nakon 22. srpnja 1941., vojnim se obrambenim ratom Rusije protiv njemačke invazije još jednom pokazalo kako se izazivanjem nacionalnoga timosa u načetome kolektivu mogu osloboditi najsnažnije borbeno-kooperativne energije, čak i kada je taj kolektiv na unutrašnjoj fronti upravo doživio najgore moguće poniženje – možda čak i upravo zbog toga zato što je borba između nacija značilo stanovito oporavljanje od ideologijske infamije. A Staljinova je propaganda sasvim u skladu s time borbu protiv Hitlerovih armija 154

Stoga nije posve bezazleno kada Antonio Negri u Multitude, nav. izd., izjavljuje da osim primarne fronte kapitala i rada postoji »potencijalno neograničeni broj klasa«. Nije bez rizika ni postsocijalističko pojednostavljivanje postmodernih fronti u opoziciju siromašnih i bogatih kao »klasa«. Na pozadini komunističkoga terora mora se dopustiti pitanje da li se i u današnjim diskursima novi kolektivi ne opremaju nepriznatim mandatom za krvava djela.

151


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

nazvala Velikim otadžbinskim ratom – u svjesnoj analogiji s Otadžbinskim ratom Rusa protiv Napoleona 1812. Gorka ironija povijesti otkrila se tek kada su heroizam i spremnost za žrtvovanje ruskoga naroda i njegovih savezničkih naroda nakon dobivenog rata upisani na konto »antifašizma«. Budući da se komunizam kao snaga mobiliziranja, kao što je pokazao Boris Groys, unaprijed događao isključivo u mediju jezika155 nije nimalo čudno ako se i na tom području njegovi uspjesi pokazuju prije svega u nametanju strategijske upotrebe jezika. Iz posve razumljivih razloga ona se protezala daleko izvan sfere sovjetskih diktata. Ingeniozno predstavljanje lijevoga fašizma kao antifašizma postalo je u čitavom području utjecaja staljinizma i preko toga u novoj ljevici prevladavajućom jezičkom igrom poslijeratnoga vremena – s dugoročnim djelovanjem koje se može vidjeti sve do današnjeg dana kod disidentskih subkultura Zapada, naročito u Francuskoj i Italiji. Nije pretjerano ako kažemo da je bijeg radikalne ljevice u »antifašizam« najuspješniji manevar jezičke politike 20. stoljeća. Iz premisa je razumljivo da je postalo izvorom vrlo dobrodošle zbrke. Nastavljanje te igre kod zapadne ljevice nakon 1945. dogodilo se prije svega zbog potrebe po obuhvatnoj samo-amnestiji. Takozvano prorađivanje prošlosti i traženje »izvora« fašizma, bilo je podređeno tom imperativu – pri čemu je vraćanje Lenjinovom početnom doprinosu bilo pod zabranom mišljenja. Nije teško objasniti zašto je ljevici bilo potrebno pomilovanje. S obzirom na poraznu bilancu staljinizma imala je višak pogrešaka, propusta i iluzija koje je trebalo prikriti, ispričati, relativirati. Dobronamjerni su suputnici znali što nisu htjeli znati – i o čemu u kritičnim vremenima nisu ništa čuli. (Sartre je na primjer bio upoznat s postojanjem deset milijuna zatvorenika u sovjetskim logorima ali je šutio da ne bi narušio frontu antifašista). Uvijek problematične kooperacije s moskovskim manipulatorima, sljepilo za prve znakove i brzi rast crvenog terora, jednooke simpatije s teorijom i praksom komunističke stvari koje se odavno kompromitirala – sve se to moralo razumjeti, uljepšati i oprostiti. Po prirodi stvari oprost je morao doći od vlastitih ljudi i iz vlastitog fundusa budući da nije bilo neovisnih instancija koje bi mogle udijeliti pardon. Ne može se tvrditi da je ekstremna ljevica Europe nakon Drugog svjetskog rata štedjela na sebi. U dugom suosjećanju sa sobom samom bila je veoma velikodušna. Time što je uvijek iznova spominjala antifašizam, zahtijevala je, zajedno s temeljnom historijskom legitimnošću – pa htjela je same sjajne stvari – pravo da nastavi tamo gdje su revolucionari prije Staljina prestali. 155

Boris Groys, Das kommunistische Postskriptum, nav.izdanje.

152


timotička revolucija komunistička banka srdžbe

Smišljena je viša moralna matematika po kojoj netko treba važiti za nedužnoga ukoliko dokaže da je netko drugi kriminalniji od njega. Zbog takvih računa Hitler je mnogima spasio savjest. Da bi se skrenula pažnja s afiniteta vlastitoga angažmana s ideologijskim premisama najopsežnijih akcija umorstava u povijesti čovječanstva, inscenirali su se montirani procesi u kojima se sve svodilo na kaplara iz svjetskoga rata koji je dovršio povijest Zapada. Pomoću neumjerenih oblika kritike kulture – izvođenjem Auschwitza iz Luthera i Platona ili kriminaliziranjem cjelokupne zapadne civilizacije – nastajalo se izbrisati tragove koji su pokazivali vlastitu bliskost s klasnim genocidnim sistemom. Ovo pametno preraspoređivanje sramote nije ostalo bez učinka. Doista je došlo dotle da se gotova svaka kritika komunizma denuncirala kao »antikomunizam« a antikomunizam kao nastavljanje fašizma liberalnim sredstvima. Nakon 1945. doista nije više bilo otvorenih bivših fašista, ali nije nedostajalo paleostaljinista, bivših komunista, alternativnih komunista i radikalno nedužnih s krajnjeg ruba koji su glavu nosili tako visoko kao da su se razbojstva Lenjina, Staljina, Maoa, Ceausesca, Pol Pota i drugih komunističkih vođa dogodila na planetu Pluton. Timotička analiza objašnjava i taj fenomen. Isti ljudi koji su s dobrim razlogom previše ponosni za zbilju – on a raison de se révolter – ponekad su zbog manje dobrih razloga previše ponosni da prihvate istinu.

Maoizam: prilog psihopolitici čistoga furora Onaj tko je vjerovao da je upravljanje timotičkim energijama sa strane staljinskog menedžmenta srdžbe postiglo stupanj realpolitičke hladnokrvnosti koja se ne može nadići, na maoizmu će vidjeti da je dvostruko u krivu. Prva lekcija je u Mao Zedongovom primjenjivanju otkrića gerile nove vrste, koja je iskušana u građanskom ratu između 1927. i 1945. – i koja je poslužila kao uzor za niz »oslobodilačkih armija« Trećega svijeta; drugu se može naučiti iz zloglasne Kulturne revolucije šezdesetih godina 20. stoljeća u kojoj je, kao što se sjećamo, umjesto borbe klasa potaknuto oslobađanje mržnje mladih protiv starije generacije nositelja kulture. I ovdje su u središtu bili problemi upravljanja srdžbom. Ono što je od prvoga dana obilježavalo Maoovu politiku bila je metodički provedeno nadomještanje nedostatne revolucionarne energije grupnim furorom što ga je provociralo i instrumentaliziralo vojno-političko vodstvo. Maova je slava povezana prije svega s njegovim zapanjujućim dostignućima u dvadeset i petogodišnjem građanskom ratu gdje se vodila borba za vlast u post-feudalnoj Kini. Igrači u toj epskoj borbi, Kuomintang i komunisti, od

153


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

1924. do 1927. najprije su surađivali, onda opet 0d 1937. do 1945., u prvoj fazi protiv ratnih vojvoda u provincijama, u drugoj protiv japanskih okupatora. Od 1927. do 1936. te 0d 1945. do 1949. bili su, djelomično prividno, djelomično doista, ogorčeni neprijatelji. Maove vojne godine učenja počele su u otporu komunističkih trupa protiv samovlade nacional-revolucionarnoga generala Čang Kaj-šeka, koji je u zloglasnom puču u Šangaju ožujka 1927. protiv dotadašnjih saveznika komunista prigrabio svu vlast. André Malraux je u svojemu romanu La condition humaine iz 1933. napad kuomintangovaca na komuniste u Šangaju izabrao kao pozadinsko zbivanje za svije prizore pune mržnje i aktivnoga očaja. To je pozadina pred kojom se oblikovala ideja apsurdnoga angažmana koja je u Sartreovoj varijanti nakon 1945. bacila sjenu na europsku inteligenciju. Mao Zedongove strategijske intuicije polazile su od zaključka da difuzna anti-feudalna srdžba kineskih seljačkih »masa« nije dostatna baza za mobiliziranje asketsko-herojskih trupa koje su mu bile potrebne. Budući da za njega nikada nije dolazila u obzir organizacija pokreta industrijskog proletarijata – Kina je u tom pogledu bila još manje razvijena nego Rusija godine 1917. – rano je naišao na problem kako da pukom seljačkom energijom konstruira efikasni borbeni stroj. Rješenje je bilo u razvijanju doktrine o gerilskoj borbi koja je bila sračunata na sukobe malih mobilnih trupa s masivnim snagama državne vlasti. Počivala je na jednostavnom ali učinkovitom principu da se protivnikova snaga koristi kao poluga za povećanje vlastite. Mao je primijetio da je brutalnost vojnoga puča što ga je vodio Čang Kaj-šek dovela uzbuđene mase stanovnika sela do dostatne količine očaja da se pod primjerenim vodstvom na vlastitom tlu do kraja suprotstave oružanoj invaziji. Mao je, izvukavši konzekvence iz toga, shvatio da je kada je riječ o slabima, ključ uspjeha njihovo potpuno mobiliziranje. Do takvoga mobiliziranja, dakako, docirao je, ne može doći samo »revolucionarnim agrarnim ratom«. Nacionalni je rat mnogo bolji za željeno veliko mobiliziranje – a japanska mu je invazija 1937. pružila odgovarajuće uvjete. Sebastian Haffner je taj obrat značajan za povijest ratova nazvao »totalnom gerilom« – uz jasnu aluziju na Goebbelsovu histeričnu proklamaciju »totalnoga rata«. Mao je dokazao ništa manje nego činjenicu da se i mali rat može uzdignuti do specifičnoga ekstrema. U lucidnom komentaru uz Mao Zedongove spise o teoriji rata, Sebastian Haffner je korištenje nacionalnoga rata u svrhe revolucionarne gerile istaknuo kao Maovu epohalnu inovaciju. Njezin je princip integralna mobilizacija radikaliziranih boraca koji se suprotstavljaju velikoj nadmoći srednje motiviranih trupa. Pritom je presudna odlučnost vođa da vlastitim snagama u borbi uvijek oduzmu odstupnicu pa ih tako ispostave apsolutnoj situaciji

154


timotička revolucija komunistička banka srdžbe

stresa. Na taj se način rat trebao takoreći projicirati na molekularnu razinu. I najmanje ratom zahvaćeno selo po volji se komandanata moralo pretvoriti u reaktor očaja spremnoga na žrtvu. Odgovarajuća Maova lozinka je glasila: «Snaga Kine je u njezinoj krajnjoj nevolji«156. Revolucionarni narodni rat trebao je biti svakodnevni plebiscit spremnosti na eksces. Najveći bi vođa stoga bio strateg koji bi svoje trupe vodio u borbu samo tamo gdje njihov očajnički furor obećava pobjedu. Dok je za Clausewitza rat »čin nasilja« koji »protivnika prisiljava da čini ono što hoćemo«, Mao polazi od aksioma da rat nije ništa drugo nego postupak »da se održimo a uništimo neprijatelja«. To je definicija rata u bio-političkom vremenu, koji svjetsku pozornicu jedino vidi kao napućenu konkurentskim kompleksima života. Pritom se, nota bene, konkurencija ne shvaća kao pozivanje na sud tržišta o tomu koji je proizvod najkorisniji, nego kao natjecanje do uništenja na bojnom polju vitalnosti. Zbog toga se zaoštravanja našao način da se nadiđu amaterski potezi u terorističkim postupcima Bakunjinovih revolucionara i da ih se nadomjesti dosljednim eksterminizmom – kakav je inače poznat samo u Hitlerovoj koncepciji rasne borbe i njezinom ozbiljenju u fašističkoj državi (možda još u Lenjinovim i Zinovljevovim jedva prikrivenim uputama o globalnom decimiranju). Maova totalna gerila vezana je uz predodžbu o »rastu« koji ćelijama, koje se na početku tek slabo bore, dopušta da postupno korumpiraju neprijateljevo tijelo, time što sebe na njegov račun umnožavaju, najprije jedva primjetno a onda sve jače. Mogli bismo govoriti o modelu rata koji oponaša rak kao bolest. Maova strategija ima veliku sličnost s političkom kancerologijom. Riječima Sebastian Haffnera: «prerasti neprijatelja, do smrti ga prerasti…to je bit Maovog vođenja rata.«157 Maova bizarna preferencija za »dugi rat« proizašla je iz uvida da revolucionarne ćelije za svoj uništavajući rast u tako velikoj zemlji trebaju mnogo vremena.158 Već je nakon tih nekoliko primjedbi jasno: Mao Zedong ni u jednom času svoje karijere nije bio marksist, bez obzira na to koliko se trudio da korištenjem lenjinske retorike zadrži privid revolucionarne korektnosti. Sa svojim uvjerenjem o mogućnosti velikoga skoka Kine iz feudalizma u komunizam ličio je više na konceptualnoga umjetnika koji navodno prazni prostor svoje zemlje hoće ispuniti grandioznom instalacijom. Time je montirao azijatski pandan tzv. Gesamkunstwerku Staljina o kojemu je Boris Groys govorio 156

Usp. Simon Leys, Maos neue Kleider.Hinter den Kulissen der Weltmacht China, München 1972., str. 22. 157 Sebastian Haffner, Der neue Krieg, Berlin 2000., str. 60 158 Maov ključni tekst o tomu je »O dugotrajnome ratu« iz svibnja 1938.

155


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

u svojoj rekonstrukciji ruskog avangardizma.159 Mao je nastupao kao mistični voluntarist, čija su uvjerenja prije bila zasnovana u primitivnoj ontologiji neprestane borbe nego u nekoj teoriji o razvoju poput onih na Zapadu. Temeljne pretpostavke vođe kineske revolucije najbolje bismo mogli opisati kao nekakvu oskudnu filozofiju prirode, određenu motivom bipolarnosti. Seljački sin Mao bio je, tipologijski rečeno, neo-predsokratik istočne škole. Prevodio je konvencionalne taoističke intuicije u žargon političke ekonomije s kojom se čitavoga svojeg života bavio tek površno. O vlasništvu, industriji, bankarstvu i gradskoj kulturi nije znao gotovo ništa: a o seljacima je naučavao da ima krupnih, srednjih i malih te da su ovi potonji velika većina, zbog čega treba ovladati tom skupinom. Moguće je donekle razumjeti zašto je ta mješavina Marxa i Lao-cea mnogim posjetiteljima i promatračima ostavljala utisak dubine. Mnogi zapadni sanjari, poput mladoga Philippea Sollersa, kojemu i inače nije nikada uzmanjkalo krivih sudova, čak su vjerovali da se radi ni više ni manje nego o kineskom utjelovljenju Hegela. S malo odmaka jasno se vidi da se radi o ukrštavanju dvije vrste općih mjesta kakvo srećemo samo kod velikih ljudi. A moskovska banka svjetske srdžbe već je rano morala primijetiti aktivista Mao Zedonga. U vrijeme kada se svjetska revolucija u razvijenim zemljama nije pokrenula ni za palac, komunizam je pažljivo pratio vijesti o drugim bojišnicama – pa i onima iz feudalne i agrarne kaotične zemlje Kine, za koju se činilo da će u dogledno vrijeme za Kominternu biti prije opterećenje nego oslonac. Kominterna je pružala Mau znatnu pomoć više iz spekulativnih razloga nego zbog simpatije, kao što su, uostalom, pomagali i Čang Kaj-šeka, budući da se upravi u Moskvi sviđalo da bude lutkarski majstor za marionete koje su se međusobno borile. Svakako je Mao za Moskvu zapravo bio nezgodan partner, jer je svojim uspjesima otkrivao tajnu ratničkog voluntarizma koji je od samog početka obilježavao i Lenjinove inicijative. Onaj tko je Maoa shvaćao ozbiljno shvatio je prije ili kasnije da je i Oktobarska revolucija bila tek državni udar koji se naknadno htio prekvalificirati u revoluciju. Mao pak je sa svoje strane bio dramaturg seljačkoga rata bez premca koji je doživio svoj višak kada je seljački general preuzeo vlast. Nakon pobjede kineske crvene armije Maova mobilizacijska pirotehnika morala je doći do svojih granica budući da izgradnja države i moderne privrede, bila ona hijerarhijski-državna ili vlasnički-poduzetnička, slijedi posve drugačija pravila od onih kojima se timotički zaposjednutu borbenu zajednicu može natjerati na užarenost koja obećava pobjedu. Povijest državnika Mao Zedonga stoga se mora dosljedno ispričati kao izvještaj o neuspjesima ekscesivnog mobilizatora. 159

Boris Groys, Gesamtkunstwerk Stalin. Die gespaltene Kultur in der Sowjetunion, München/ Beč 1988.

156


timotička revolucija komunistička banka srdžbe

Strateg Mao je i nakon 1949. bio uvjeren da se principi njegove totalne gerile mogu više ili manje nepromijenjeni prenijeti na munjevito stvaranje kineske industrije. Iz toga krivoga zaključka proizašao je niz događaja, od nesretnog Velikoga skoka (1958-1961) i Velike kulturne revolucije (1966-1969, de facto do Maove smrti 1976), a konačno i do uljudnog marginaliziranja Velikoga kormilara. Kao vođa nacionalne banke revolucionarnih afekata, Mao je nakon stvaranja narodne republike bio uvjeren da raspolaže bezgraničnim kreditom čim mu uspije složiti provjereni amalgam srdžbe, očaja i revolucionarnoga ponosa, koji mu je za vrijeme građanskoga rata poslužio na najzačudnije načine. Kako bi ubrzao industrijalizaciju Kine, objavio je 1958. parolu »Velikoga skoka naprijed« iako je svaki neovisni promatrač odmah vidio da nije riječ o ni o čemu drugom nego o samovoljnom psihotiziranju čitave zemlje. Ono što je već tada bilo karakteristično za Kinu, bila je likvidacija svake forme internog kritičkog promatranja, tako da su Maovi hirovi i izrijeke za 600 milijuna ljudi bili dnevni zakon i vječita istina. U tim se uvjetima najveća lakrdija u privrednoj povijesti čovječanstva mogla predstaviti kao izraz genijalne politike: golemi je propagandni aparat godinama prodavao ideju kako je u korist Kine i njezine slavne revolucije da se – zajedno s iznuđenom kolektivizacijom zemljoradnje – proizvodnja željeza premjesti iz gradova na selo. Na stotinu milijuna seljaka je bez pristanka, bez obaviještenosti i s velikim čuđenjem, natjerano u njima nepoznate kooperative. A ujedno su se preko noći suočili s obavezom da sagrade primitivne visoke peći kako bi lokalnim metodama povećali proizvodnju čelika – što je tada bio jedan od najvažnijih indikatora sposobnosti nacionalne ekonomije. Službeno proglašeni cilj je bio da se za petnaest godina nadmaši proizvodnja čelika po glavi stanovništva u Engleskoj. Rezultati tih frenetičnih napora, čija se beskorisnost ubrzo pokazala, odvozili su se u udaljene deponije i nagomilavali u brda – da u Kini ikada dođe do de-maoizacije te nadrealne skrivene zarđale planine valjalo bi proglasiti kulturnim nasljeđem čovječanstva.( De-maoizacija Kine politički se ne čini vjerojatnom hipotezom, budući da se ikona Mao Zedonga i za aktualno i za buduće vodstvo Kine čini neophodnim sredstvom integracije; a u kulturnom smislu zato što nesmanjeni sinocentrizam gotovo kategorički odbija svako prosvjećivanje Kineza sa strane bolje obaviještenih Kineza iz inozemstva ili ne-Kineza.160 S druge strane formalna de-maoizacija nije više 160

I jedno i drugo može se razabrati iz reakcija Kineza na porazne podatke iz velike biografije Zedonga od Jung Chang i Jona Hollidaya: vlada je zabranila objavljivanje u Kini a patriotski kineski intelektualci odbacuju rad , ako je suditi po prvim utiscima, kao vanjsko miješanje u unutar-kineske stvari. Implikacije toga odbijanja za teoriju civilizacije su veoma duboke. Na kraju krajeva su otpor protiv uvoza etike centrirane na žrtvama. To jest: ako Kinezi u samoj zemlji ne

157


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

na dnevnom redu jer je Kina svojom novom privrednom politikom faktički već dugo okrenula leđa snovima i noćnim morama Maovog vremena.) Bez obzira na to da su i vođe same vrlo brzo vidjele potpunu besmislenost ovog načina proizvodnje, mobilizacija radnika se neprestano nastavljala. Filmski zapisi iz onoga vremena pokazuju bezbrojne kineske zemljoradnike kako pred beskonačnim obzorjem u hektičkome baletu jure između peći koje se dime. Mao i njegovi prihvatili su zanemarivanje poljoprivrede kao neizbježnu posljedicu novo postavljenih prioriteta. Burleska Velikoga skoka koštala po aktualnim procjenama života između 35 i 43 milijuna ljudi (konzervativne procjene govore o 30 milijuna); u mnogim provincijama četrdeset posto stanovnika umrlo je zbog gladi i teške iscrpljenosti. Imamo slučaj jedinstvenog uništavanja ljudi pomoću rada za čiju provedbu čak nije bilo potrebno izgraditi ni logore. To što je kineska vlada ipak izgradila i vlastiti gulag, potvrđuje pravilo da se nijedan fašizam, kada dođe na vlast, ne odriče zadovoljstva da svoje protivnike slomi dehumanizirajućom koncentracijom.161 Trajalo je nekoliko godina dok partijsko vodstvo nije bilo spremno da prizna neuspjeh kampanje – gotovo se do kraja nije našao nitko tko bi htio riskirati da Maoa izravno obavijesti o njegovom neuspjehu. Iznimke su bili samo maršal Peng Te-huai koji je zbog očitoga debakla Maoa osobno napao na konferenciji u Lušanu u ljeto 1959.( i odmah nakon toga povučen iz prometa) te nekoliko pisaca koji su odmah doživjeli najgore represalije. Ostali pripadnici vodećeg kadra su šutjeli ili pobjegli u diplomatske bolesti, kako se na konferencijama ne bi susreli s Maom. A on sam je navodno, kada su ga diskretno upozorili na broj žrtava, rekao da i ti mrtvaci mogu biti korisni da se pognoji kineska zemlja. Posljednji vrhunac Mao Zedongova mobilizacijska tehnika postiže između 1966. i 1969, kada je u međuvremenu marginalizirani vođa htio opet prigrabiti vlast time što je pronašao novi kapital srdžbe, koji se mogao lako aktivirati. Slično kao Staljin, koji je otkrio ogromne rezerve resantimana i pokrenuo pseudo klasnu borbu između siromašnih i onih manje siromašnih seljaka Sovjetskoga saveza, Mao je u svojoj zemlji otkrio novu »klasnu suprotnost« – između mladih i starijih, a po izboru između živih elemenata pokreta i njegove okoštale birokracije. Samovoljno zaoštravanje te »suprotnosti« pitaju za žrtve Maove politike, emigranti ne bi smjeli imati pravo da im nametnu takva pitanja a pogotovo ne nametljivi povjesničari i istraživači sa Zapada. Jezička uredba koja je u Kini na snazi sve od 1981. po kojoj je Maovo nasljeđe 70% dobro a 30% loše, proglašava onih 60 do 70 milijuna ljudi umrlih zbog maoizma teretom koji se može svladati samo umijećem sastavljanja bilance u samoj zemlji. 161 O tome nešto kasnije.

158


timotička revolucija komunistička banka srdžbe

trebalo je Maou pomoći da se još jednom vrati svojoj koncepciji totalne gerile. Njegova kvazi prirodno-filozofijska doktrina o vječitoj borbi suprotnosti, bila je pogodna za to da svaku strukturno uvjetovanu razliku proglasi polaznom točkom građanskog rata proglašenog klasnom borbom – stotinama milja udaljeno od konfrontacije kapitala i rada. Time se Veliki kormilar sve do gorkoga kraja Kulturne revolucije pokazao onim što je bio od samoga početka – nacionalističko usmjereni ratni zapovjednik s lijevo-fašističkim principima i carskim ambicijama. Ostao je čovjek kojemu su bile potrebne stalno nove izlike za borbu kako bi se održao na vlasti – i koji je svaku od tih izlika lako odbacio čim su okolnosti to dopuštale ili zahtijevale. Maou je bilo dovoljno da identificira bilo koji kolektiv resantimana, pa da ga usmjeri na izabranog neprijatelja – i već se taj konflikt mogao proglasiti novim »klasnom borbom«. To da neka »klasa« nastaje tek u borbi ili kada je predmet napada – ovaj strategijski poučak spretne ljevice u danome se povodu eklatantno potvrdio. Ovaj je puta Mao želi razbiti partijski aparat oko Li Šao-čija, koji se usudio da ga nakon debakla Velikoga skoka marginalizira. U kineskom nauku o strategijskim lukavstvima procedura koju je odabrao spominje se kao »Ubiti neprijatelja tuđim nožem«.162 Mao je pronašao instrument u poplavi omladine koju je doveo u stanje furora, pa su na poziv vođe napustili škole i univerzitete i kao oslobođene ptice selice krenule po čitavoj zemlji šireći fizički i psihički teror. Natuknica za to buntovničko širenje omladine po selima govorila je opet jednom o jedinstvu teorije i prakse. Sjećate se slika o pekinškim susretima Maoa s uvijek više od milijuna euforiziranih studenata i crvenih gardista iz svih provincija kojima je izrazio svoje razumijevanje za prijestupe koje će počiniti. Krvave posljedice ophođenja polu-boga i mase nisu izostale. Zar nije smisao takvih priredbi uvijek taj da narod dobije priliku pročitati misli vladara? Upečatljivim prizorima iz Kulturne revolucije pripadaju i oni javnoga ponižavanja učenjaka koji su bili prisiljeni da nose sramotne kape pa ih se tuklo i prisiljavalo na samooptuživanje i u mnogim slučajevima naprosto ubijalo. Još i danas se po divljim sajmištima Pekinga mogu naći keramički kipovi u socrealističkom stilu onoga vremena koji pokazuju profesora kako kleči pod čizmom crvenoga gardista s natpisom oko vrata na kojemu piše: »Ja sam smrdljivi broj devet« – što treba značiti: intelektualac. Dobro se je podsjetiti na to da je filozofski fakultet Pekinškog sveučilišta godine 1966. predmet filozofije preimenovao u »mišljenje Mao Zedonga«. 162

Usp. Xuevu Gu, »List und Politik«, u Harro von Segner(Hg.) Die List, Frankfurt 1999., str. 428 i dalje.

159


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

Za nositelje europskog usklađivanja studijskih programa na sveučilištima i umjetničkim školama Europske zajednice (tzv. bolonjski proces) još ćemo napomenuti: jedan od ciljeva kineske kulturne revolucije bilo hje i skraćivanje vremena studiranja. Čitave je četiri godine prošlo dok je na kineskim školama opet bilo redovne nastave. Do toga vremena po novijim procjenama život je izgubilo pet milijuna ljudi. Još je čitavo desetljeće kineska privreda patila zbog otpadanja čitavih generacija stručnjaka. Holokaustska divljanja kulturne revolucije – koji su zapadni promatrači uljepšavali opisujući ih kao veće nemire – događala su se u relativnom vremenskom poklapanju sa studentskim pokretom u Berkeleyu, Parizu i Berlinu, gdje je posvuda bilo organiziranih skupina koje su mislili da je ono malo što su znali o događajima u Kini i njihovim uzrocima dostaje za to da se proglase maoistima. Mnogi tadašnji koketni obožavatelji Maoa, koji su to sami sebi kao što je uobičajeno odavno oprostili, do danas su aktivni kao politički moralisti. Dospjevši u doba za pisanje memoara, zapadni maoizam pa i svoje sudjelovanje u njegovim performansama, ne sasvim neopravdano, predstavljaju kao žalosni kasni oblik nadrealizma.163 Drugi smatraju da je ispod njihovog dostojanstva da sami sebi opraštaju te i dalje tvrde da su zapravo bili u pravu – jedino je razvoj događaja (naročito »termidor« lukavog Denga) krenuo u krivom pravcu i na vlast opet jednom doveo »restauraciju«.164 Oko 1968. činilo se da je Pariz čvrsto u rukama radikalnoga feljtona koji je smatrao da je u osobi predsjednika Pompidoua, čovjek desne sredine, na vlast došao desni radikalizam – i koji nije skrivao svoje simpatije za zbivanja u Kini, zemlji zidnih novina i Maove Biblije i klanja učenjaka. Opet je jednom mal français, podjela svijeta na revoluciju i restauraciju, izazvala globalnu epidemiju iako ograničenu prije svega na akademske krugove. Kada je zbog političke jugovine 1972., jedan američki predsjednik po prvi put posjetio Kinu, mnogi su pripadnici nove ljevice u Europi i Americi bili zgroženi zbog misli da će svijetli lik poput Maoa dati ruku lopovu kao što je Richard Nixon. Iste je godine André Glucksmann u Les temps modernes izrazio svoje uvjerenje da je Francuska fašistička diktatura. Visoka škola odbijanja znanja našla je svojeg velemajstora u Jean-Paul Sartreu koji je već duže vremena uživljavanje u revolucionarno nasilje pretvorio u mazohističke duhovne vježbe. Pa ipak: ni on nije bio više nego emi163 André Glucksmann je u knjizi svojih uspomena, Une rage d’enfant, Pariz 2006. expressis verbis izrazio žaljenje zbog svojega sudjelovanja u ludačkom kultu Maoa u Francuskoj između 1968.i 1972. 164 Obranu »autentičnog« maoizma a ujedno i upečatljivi primjer suverenoga anakronizma pruža Alain Badiou u svojoj knjizi Le siécle, Pariz 2006., str.89 i dalje

160


timotička revolucija komunistička banka srdžbe

nentni predstavnik generacije fakira koji su se mučili na dasci s čavlima da svojim poniženjem ispaštaju sviju pripadnost građanstvu. Još je i danas svakom Europejcu s nešto osjećaja za historijsku taktičnost bolno kada opet vidi slike iz 1970. godine koje pokazuju jednoga od najvećih intelektualaca stoljeća, autora Bitka i ništavila te Kritike dijalektičkoga uma, kako kao ulični prodavač nudi radikalno-konfuzni poučni časopis maoističke Gauche prolétarienne da bi se u Francuskoj, kako se govorilo, borio za slobodu onih koji misle drukčije. Takve snimke pripadale su zaključnoj fazi jednog ciklusa učenja koji je obuhvaćao dvije stotine godina. Tijekom toga vremena europska je ljevica umorno-neumorna tražila neki postupak da se izrazi srdžba oštećenih tako da dođe do primjerenog političkog djelovanja. Što su slike grotesknije, to daju jasniji pojam o tome do kojih dubina ide nepodnošljivost između srdžbe i principa primjernosti. Tu se može vidjeti temeljni paradoks revolucionarne politike. Oduvijek radi na tome da nađe mjeru za nešto što je po sebi sklono neumjerenosti.

Poruka Monte Crista Tri godina prije pojavljivanja Manifesta komunističke partije veljače 1848., Francusku je zahvatila groznica zbog jednog romana a trajala je gotovo godinu i pol dana. Od kolovoza 1844. do siječnja 1846., pred očima se očarane i nezasitne publike odvijala najveća priča o osveti u svjetskoj književnosti, u formi romana-feljtona sa stotinu i pedeset nastavaka u Journal des débats, a u obliku knjige objavljene 1846. imala je više od tisuću i pet stotina stranica. Ono što po Hegelovom mišljenju više nije bilo moguće u modernom stanju svijeta: nastupanje junaka koji na svojem putu kroz svijet per se stvara ep – ovdje se na najevidentniji način još jednom dogodilo, čak iako se to dogodilo u umjetnički ne mnogo respektabilnom obliku zabavnoga romana. Masovna kultura je omogućila nešto što je visokoj već dugo bilo zabranjeno: modernu Ilijadu, čiji junak, mladi pomorac iz Marseillea, Edmond Dantès, koga su denuncirali zavidnici i karijeristi, preživi četrnaest godina nedužan u kazamatima na hridi Chateau d’If, da bi nakon oslobođenja živio isključivo za ostvarenje svoje zakletve da će se osvetiti. Njegov martirij je započeo za vrijeme Napoleonovog boravka na Elbi 1814. – a put uskrsloga vodio je nakon desetljeća oporavka, putovanja i priprema za osvetu, u Pariz 1838, u vrijeme najvećeg procvata Julijske monarhije, kada je financijski svijet velike buržoazije definitivno preuzeo kormilo iz ruka stare aristokracije. Naslov i odvijanje radnje ne dopuštaju nikakvu sumnju u to da je Dumas htio ispričati priču o mesiji koji se vraća kako bi se osvetio. Nije slučajno da

161


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

spis spiritualnoga mentora i druga u tamnici, opata Farije, što ga junak na kraju svojega pohoda pronalazi u nekadašnjem zatvoru, ima motto iz teologije srdžbe: »Zmaju ćeš iščupati zube i gaziti lava nogama, riječ je Gospodnja«165. Vjeran svojoj zakletvi, misteriozni grof hoće pokazati »koliko zla u naša moderna vremena može svojim neprijateljima učiniti netko tko raspolaže s trinaest ili četrnaest milijuna«.166 Kao majstor masovne zabave, romanopisac je došao do uvida da ništa ne potiče maštu velike publike toliko koliko profanirana povijest spasa. Možda je Dumas bio prvi koji je metafizičku misiju masovne kulture vidio u tomu da mit o povratku premjesti sa neba na zemlju. Iz Božje srdžbe trebala je nastati ljudska osveta – a iz čekanja na pravdu u onome životu ovostrana praksa , dovoljno hladna da svoj cilj priprema oprezno no dovoljno vruća da ni malo ne odstupi od svojih zahtjeva po zadovoljštini. Ovdje je osveta neskriveno bila opisano kao ono što je po svojoj timotičkoj prirodi uvijek i bila – kao dokidanje nesnosnog nedostatka patnje, kakvo vlada u svijetu punog nepravdi koje nisu okajane. Sa toga stajališta Edmond Dantès utjelovljuje svjetsku dušu građanske epohe. Njemu je u jasnoj i jednostavnoj očiglednosti dano ono što su tadašnji politički mjenjači svijeta tek trebali pronaći. Čovjek je koji je pronašao svoju borbu. Njegov modus vivendi je prožetost motivacijom koja briše svaku nedoumicu. Onaj tko živi za osvetu ima ono jasno, nepobitno zato-da, koje po Kierkegaardu razlikuje apostola od genija.167 Budući da je genij uvijek iznova morao čekati na inspiraciju – a one su dovoljno hirovite te mogu mijenjati smjer – apostol zna jednom zauvijek što mu je činiti. Ono što su mladohegelovci s one strane Rajne postulirali u filozofskim izrazima, Alexandre Dumas je ozbiljio u svijetu romana sa svim posljedicama. Grof Monte Cristo francuski je pandan Marxovim tezama o Feuerbachu. U velikom pripovjedačkom aparatu ova priča razvija rečenicu: »prezreni i poniženi ovoga svijeta do sada su samo pronalazili izgovore za zlikovce; radi se o tome da im se osvete«. Prelaženje na djelatnu osvetu pretpostavlja da osvetnik od početka zna gdje da potraži zlikovca. Dumas u potpunosti slijedi ovu zakonitost velike povijesti osvete. Njegovi se zlikovci mogu precizno identificirati od prvoga dana zbivanja – svi imaju lica vladajuće klase u razdoblju građanskoga kraljevstva. 165

Alexandre Dumas, Le Comte de Monte-Cristo; P. Sloterdijk.koristi njemački prijevod Der Graf von Monte Christo: München 2002, drugi tom str. 675. 166 Nav.izd.,str.221. 167 S. Kierkegaard, »Ueber den Unterschied zwischen einem Genie und einem Apostel«, 1848.

162


timotička revolucija komunistička banka srdžbe

Na stanovit su način »karakterne maske kapitala« – no njihova krivnja nipošto se ne može svesti na njihov klasni položaj. Njihov niz počinje malim lopovom Caderousseom, koji je u izdaji Dantèsa igrao ulogu posrednika – on utjelovljuje tip stalnoga potrkala koji u svim režimima traži svoju korist, svejedno da li u rubljama, francima ili dolarima. Slijedi lik korumpiranog suca Villeforta, koji je znao da je optuženik nevin ali ga je osudio na doživotno robovanje kako ne bi ugrozio vlastitu karijeru – i on je utjelovljenje oportunista kakav se pojavljuje u svim vremenima te nije čudno da mu je uspjelo postati generalnim državnim odvjetnikom. Konačno dva izravna autora zavjere protiv mladoga kapetana, Fernand i Danglars, jedan vođen ljubomorom a drugi zavišću zbog karijere. Prvi je pod Luj Filipom postao general, drugi znatni bankar, ukrašen kupljenom plemićkom titulom. Spektar tih karijera je poučan: za razliku od razdoblja burbonske reakcije, arivisti u julijskoj nisu više vezani fatalnom alternativom crvenoga i crnoga. Broj dobrih položaja se dramatično povećao, grad Pariz vibrira od novih prilika. Put prema gore toliko se umnogostručio da je prvi puta u povijesti stare Europe na vrhu većina novih ljudi. U prikazu tih likova romanopisac izražava uvjerenje da zlo u međuljudskim odnosima na kraju krajeva ne proizlazi iz socijalnih struktura nego iz srca korumpiranih pojedinaca. Protiv nadvremenske infamije ne pomaže nikakav politički prevrat – jedino mirno do kraja dovedena osveta dopušta da se ponovno uspostavi narušena ravnoteža svijeta. Popularnoj literaturi daje se zadatak da depolitizira srdžbu onih koji su pogođeni i da ju usmjeri na »prirodne« objekte, precizno identificirane zlikovce. Evanđelje po Monte Cristu uči da prava zadovoljština nije u pobjedi kolektiva poniženih i uvrijeđenih nad svojim starim gospodarima. Uspijeva isključivo zbog osvete izabrane žrtve onima koji su ugrozili njezin život. Samo u jednom jedinom trenutku, na vrhuncu odvijanja osvete – koje je Dumas pažljivo sačuvao za kraj – u grofovom se obračunavanju može naći djelić napetosti klasne borbe. Dantès se na kraju svoje misije ne zadovoljava tek time da bankara Danglarsa ruinira manipuliranim operacijama na burzi; mora ići do kraja u uništavanju toga kapitalističkoga lika. Time se Monte Cristo zamjenski sveti duhu građanskoga doba u cjelini. Po zapovijesti grofa Danglarsa zarobljuje banda talijanskih razbojnika pod zapovjedništvom stanovitoga Luigija Vampija – slikovitoga bandita koji u slobodno vrijeme čita Plutarhovog »Aleksandra«, što valjda ukazuje na propalog studenta. Bankara, koji ima muke shvatiti smisao otmice, pristojno ali strogo drže u udaljenoj špilji. Tek postupno shvaća svoj položaj: u svojoj je ćeliji zatvorenik prisiljen hraniti se »jelima s menija Luigija Vampe«. Za svako jelo alternativnog restorana valja platiti određenu cijenu, »kako je to uobičajeno

163


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

kod svih poštenih kršćana« – no cijene su izražene u tako apsurdnim iznosima da je škrtac, mučen glađu, prisiljen čitav svoj imetak, osim simboličnoga ostatka, potrošiti za svakodnevno održavanje života, pet milijuna franaka za dvanaest dana – iznos o kojemu se kaže da ga je grof odmah predao bolnicama i ubožnicama. Onaj tko kao pažljivi čitatelj prati Danglarsovu propast, shvaća koliko je Marx bio u krivu kada je tvrdio da proletarijat nema ideala koje želi realizirati.168 Postoji proleterski idealizam koji se izražava u smislu za uspjelu osvetu. U takvim se slučajevima – kao kod pučkoga odobravanja smrtne kazne – do kraja izvršena okrutnost smatra ozbiljenjem uzvišene misije. U tim s užitkom smišljenim prizorima zahtjev za osvetom prelazi prag preko koga nema više stupnjevanja. Kada Danglars potpuno sijede kose nakon dva tjedna nesigurnim korakom napušta mjesto svojeg zatočenja, dogodilo se sve što se moglo dogoditi ovozemaljskim sredstvima. Najveće zadovoljstvo je razaranje buržoaskoga karaktera. Time se pokazuju principi korumpirane karijere kao takve i karijerist doživljava zasluženu kaznu. Proučavajući pažljivo razbojnički meni, kako je to i primjereno gastronomskom obliku društvenoga ugovora, postaje evidentno da se ne radi ni o čemu drugome nego o popularnome komentaru pojma izrabljivanja. Okretanjem pravca izrabljivanja romanopisac pretvara milijunaša u ubogog đavla koju na vlastitom tijelu doživljava što znači kada se zbog preživljavanja život iz dana u dan nudi na tržištu. Ne mora prodavati svoju radnu snagu da bi preživio, mora samo prodavati svoju kupovnu moć da ne bi umro od gladi. Pouka prizora je očigledna. Ona glasi: svaki krvoses živi s rizikom da kad-tad naiđe na jačega vampira. Presudna poruka Monte Crista smjera na to da stavi izvan snage vlast kapitala nad žudnjom građana. Ta se promjena ne treba dogoditi eksproprijacijom sredstava za proizvodnju, kako to kaže pravovjerni marksizam, nego pronalaženjem blaga koje zasjenjuje čak i najveće bogatstvo industrijskih i bankarskih poslova. Lozinka glasi – natrag u potjeru za blagom – ne: naprijed u eksproprijaciju eksproprijatora! Traženje blaga pokazuje se kao dublji fenomen nego što su rad, profit i preraspodjela. Tom demonstracijom napuštamo pozornicu političke ekonomije i uranjamo u svijet bajki. No zar se u dublje slojeve kritike političke ekonomije ne dolazi uvijek tek kritikom bajke o obogaćivanju? Zar fantaziranje o novcu ne počiva uvijek na motivu da 168 Marx/Engels, Werke,17, Berlin 1973.,str.343 :«Radnička klasa nema ideala koje hoće realizirati; ona ima osloboditi elemente novoga društva, koji su se već razvili u krilu buržoaskoga koje propada.« (Građanski rat u Francuskoj 1871)

164


timotička revolucija komunistička banka srdžbe

junak mora pronaći način kako da troši novce a ostane likvidan? Istinskom djetetu sreće magična mana ne smije nedostajati ni onda kada je kapom i šakom dijeli puku. Misteriozni grof utjelovljuje upravo taj efekt sve od kako kao orijentalni fantom počinje lutati kroz razgovore pariškoga društva. Nije zapravo iznenađujuće ako takva priča završava pobožnom laži. Nakon što je grof poravnao sve račune i hladnokrvnom nadmoći jednog po jednoga izbrisao sve uzročnike svoje patnje, u sentimentalnome se pismu odriče osvete i priznaje da je kao nekada sotona podlijegao iskušenju da bude Bog. No sada kada je spoznao preuzetnost takve namjere vraća se normalnoj ljudskoj mjeri. Ubuduće hoće biti čovjek među ljudima: zapravo, bogataš među bogatašima. Od svojih se prijatelja oprašta riječima: »Sva je ljudska mudrost u čekanju i nadanju!« Takav čovjek iz razumljivih razloga publiku uopće ne zanima. Ne treba joj dosadni privatnik. Jedan pripadnik zadovoljne klase više ili manje - time se svijet ne mijenja. Što nas se tiče sudbina dezertera koji napušta uzvišenu stvar nesreće čim je sebi našao satisfakciju? Onaj tko iznevjeri zakletvu na duh osvete gubi pravo na našu pažnju. Čitatelj se sa sigurnim sudom drži onoga koji se nije obratio, koji je nakon oslobađanja iz tamnice istrajao u izvršavanju svoje srdžbe kao na svetom pravu. Samo o takvome sanjari Fidel Castro kada u dugim popodnevima Havane čita svoju najdražu knjigu, Grofa Monte Cristo.

165


RASIPANJA SRDŽBE U RAZDOBLJU SREDINE »Konzervativci počinju s razočaranjem, progresivni završavaju s njim, svi pate zbog vremena i u tome se slažu. Kriza postaje općom.« Niklas Luhmann, Protest

Da hoćemo najsnažnije obilježje aktualnoga psihopolitičkoga svjetskoga položaja izraziti u jednoj rečenici ona bi morala glasiti: ušli smo u razdoblje u kojoj nema mjesta sakupljanja srdžbe koja imaju svjetsku perspektivu.. Ni na zemlji ni u nebesima ne zna se što bi se moglo raditi s »pravednim narodnim gnjevom«. Sveta fureur od koje je Jean-Paul Marat, jedan od najvećih i najgorih iz 1789. očekivao stvaranje novoga društva, danas je posvuda u praznome hodu. Proizvodi samo nezadovoljno mumlanje i pokoji čin izražavanja. Realističko gledano suvremeni potencijali otpora, kako u središnjim zemljama tako i na periferiji, morali bi biti golemi – no oni se ne skupljaju više u historijski poznatim oblicima radikalnih stranaka ili internacionalno opozicijskih pokreta koji vrše pritisak na građanski centar ili na autoritarnu ili prividno liberalnu državu. Tu i tamo se vidi koja protestna povorka i transparenti169, srdžba deklasiranih imigranata izražava se u spaljenim automobilima, a oportuni valovi ogorčenja pretvaraju stare kulturne nacije u debatne klubove u kojima se tjednima raspravlja o nedopustivim usporedbama s Hitlerom ili slobodnim besplatnim letovima ministara. Tu i tamo se pojavljuju ambiciozniji politički projekti ili mreže regionalnoga značenja (koji sebi rado pripisuju svjetsku razinu). No nigdje se ne artikulira vizija koja bi pružala perspektivu za skupljanje sposobno za djelovanje – a o posebnom slučaju radikalnoga političkoga islama nešto kasnije. Raspršenost snaga u zanimljivom je kontrastu s posvuda proširenom glasinom o umreženosti svijeta novim medijima. Označava li umreženost sama tek stanje organizirane slabosti? U velikim dijelovima Trećega svijeta, ukoliko ga i dalje smijemo tako označavati, kao i u nekim zemljama nekadašnjeg Drugoga, nemoguće se stanje ne čini ništa manje fatalnim od položaja radničke klase u Engleskoj 19. stoljeća po dojmljivom opisu Friedricha Engelsa. Pomislili bismo da je potencijalna suma patnji, bijede i nepravde što izaziva srdžbu, dostatna za deset erupcija poput one Oktobra 1917. – naročito ukoliko uzmemo u obzir jako popravljene prilike informiranja. No pažnja posvećena tim energijama je umjerena, jedva da ima konstruktivnoga korištenja 169

Manfred Hättich, Zornige Bürger. Vom Sinn und Unsinn des Protestierens, München 1984.

167


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

psihopolitički relevantnih afekata – timotičkim poljima ne uspijeva da se stabiliziraju. Srdžba, čini se, ne želi više učiti. Nema nikakvih uvida, niti uvidi traže srdžbu. Ogorčenje ne pokazuje više neku svjetsku ideju. Očito je da su uobičajene lijeve stranke jednu dimenziju preglupe za svoje vlastite ambicije, a možda su naprosto previše lijene da pokažu neku ambiciju. Intelektualci prihvaćaju pozive i međusobno se citiraju. Tamo gdje ima doista ambicioznih, imaju drugoga posla nego da se bave poniženim i uvrijeđenim. I na Istoku i na Zapadu od nada nekadašnjih revolucionara, reformista, onih koji su htjeli promijeniti svijet i onih koji su htjeli dokinuti klase, preostale su samo »okamine« - da navedemo bizaran izraz Heinera Müllera, bizaran zato što nade obično venu a ne postaju kamenom.

After Theory Čini se, dakle, da je »razdoblje ekstrema« prošlo – nestalo kao neko priviđenje za koje se kasnije više ne zna kako smo ga mogli smatrati stvarnim. Radikalnost je u zapadnoj hemisferi značajna samo još kao estetički stav, možda kao filozofijski habitus, a ne više kao politički stil. Velikom dosljednošću Sredina, najbezobličniji monstrum, shvatila je što je na dnevnome redu i proglasila samu sebe glavnom zvijezdom, zapravo jedinom na post-historijskoj pozornici. Sve čega se dotakne postaje poput nje – dobrodušno, bez karaktera, despotsko. Agenti nekadašnje ekstremističke nestrpljivosti ostali su bez posla, duh vremena ne nudi im nikakve uloge. Sada se traži pouzdani dosadnjakovići. Od njih se očekuje da za velikim okruglim stolovima pronađu svjetsku formulu poravnanja. Nepokolebljivo mekana sredina pretvara sve i svakoga u hibride. Još imamo poteškoća da shvatimo dubinu cezure. Cijelo stoljeće se smisao za zbilju trudio naseliti u krajnostima – vjerojatno zato što se uvijek držao u blizini ratova, zato što je čak posvuda vidio ili htio vidjeti rat. Onaj tko je živio u razdoblju ekstrema, bio je svjedok stanja u kojemu je, kako je zapisao Hobbes, »volja za borbu dostatno poznata«170. Ono što se činilo mirom, uskoro se pokazalo drugim licem rata. Svako posredovanje, svaka pomirljiva gesta činili su se izdajom krute istine ekstrema. A sada sve što je jednostrano i zaoštreno izaziva podsmijeh kao nesposobnost da se shvati uvjetovani i posredovani karakter svake pozicije. Tu-bitak i bitak-u-sredini danas su jedno te isto. Heidegger bi valjda rekao: egzistiranje je ispostavljenost sredini.171 Rečeno se približno poklapa s onim na što misle suvremeni historičari, kolumnisti i besposleni sovjetolozi, kada govore o post-komunističkoj situaciji. 170 171

Thomas Hobbes, Leviathan,1651 ; hrv.prijevod Levijatan 2003. Usp. Henk Oosterlink, Radicale middelmatigheid, Amsterdaam 2002.

168


rasipanja srdžbe u razdoblju sredine

Legitimno je tvrditi: gotovo svi oni post-diskursi što su se prošlih desetljeća nudili publici na kraju krajeva se svode na koncepciju post-komunističke situacije (koja je po samoj stvari postojala sve od kasne Brežnjevljeve ere). U onoj mjeri u kojoj je sovjetski eksperiment nesumnjivo bio ključni politički događaj 20. stoljeća, njegov formalni kraj 1991. predstavlja presudnu cezuru od koje polazi objektivno značajno »postističko datiranje«. U inflaciji postizma, koja traje već dva desetljeća, simbolički se izražava stanje stvari da su se nezaustavljivo gasile futurističke energije kulture srdžbe i disidencije. U novije vrijeme čujemo čak i tezu da se nalazimo u situaciji After Theory – to je naslov eseja iz pera Terryja Eagletona (New York 2003; hrv.prijevod Teorija i nakon nje, Zagreb 2005) koji nije dovoljno razvio temu – a ova elegantna sugestija je smislena samo ako se također odnosi i na post-komunističku situaciju. Jer »teorija« koju prizivaju mnogi njezini razočarani štovatelji, bespredmetna je bez odnosa spram komunističke utopije. Onaj tko se u najbolja vremena marksističkoga utjecaja bavio teorijom društva, morao je već iz predmetnih razloga pogled usmjeriti na cjelinu svijeta – naravno, ne u modusu akademske kontemplacije nego kao sudionik u ocjeni položaja, u ozbiljnim prilikama i kao član ratnoga stožera. »Teorija« se mogla pretvoriti u diskurzivnu praksu s diktatorskom radikalnošću samo zato što je, otvoreno ili diskretno, značila savjetovalište za svjetsku revoluciju – to je bio razlog zašto je i u najtrezvenijem predavanju bilo mesijanskog vibrata. Interes za teoriju nastao je iz uglavnom prikrivene ali nikada demantirane sugestije da postoji tako nešto kao logička kominterna – filozofijsko-sociologijski.psihoanalitička supervizija velikog čina osvete koji zovemo svjetskom poviješću. Kada se taj komad skida s pozornice, nema više ni drame niti teorije. Onaj tko kaže after theory misli zapravo after politics. »Poslije politike« živi onaj tko više ne vjeruje da ono što se još može napraviti pogoduje »revoluciji«. Time se raspada prezentistički adventizam koji je nametnuo svoju formu predrevolucionarnim i revolucionarnim egzistencijama. Aktivisti su bili prožeti izvjesnošću da je sadašnjost puna tragova onoga što tek dolazi, a demistificirani ljudi današnjice žive u uvjerenju da je budućnost već prošla – a nitko ne želi da se vrati. Provođena na stanovitoj visini, »teorija« je bila radikalno romantična afera koja je kao neka kulturna tajna služba nastojala otkriti nesvjesno »klasnih« društava kako bi utvrdila što se dogodilo s osujećenom željom ljudi za nečim Drugim. U dosjeima ove službe zato se uvijek govorilo o alteritetu. Amalgam koji je za vrijeme indian summer-a neomarksizma kao Kritička teorija ili naprosto kao Teorija, kružio po njemačkim i angloameričkim sveučilištima (a tadašnja je Francuska dodavala svoje resurse jakobinstva i formalizma) po

169


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

samoj stvari nije bio ništa drugo nego apokaliptička semiologija koja je išla na ruku znanosti o krizi »postojećega«. Pružala je oruđe za promatranje Velike politike – uvijek spremna na tumačenje znakova kraja svijeta ili svjetskoga obrata – ili žalosnog i teško razumljivog izostajanja tih zbivanja.172 Nakon što je svjetska banka srdžbe obustavila svoje poslovanje, brojne su druge ideologijske agenture bile uvučene u bankrot. Samo je malome broju, tako Noamu Chomskom i nekim novim Monotonima uspjelo restrukturiranje gotovo na razini njihovih ranijih uspjeha – iako samo na autsajderskim tržištima. To ne znači da su ostali suvremenici utonili u stanje zlovoljne mutavosti. Nipošto ne moramo zanijemjeti želimo li izraziti mal d’être naših dana samo zato što Istok više nije crven. Naprotiv, upečatljivo je kako se suvremena inteligencija brzo prilagodila položaju u kojemu nema na raspolaganju univerzalnog spremišta za srdžbu, ogorčenje, disidenciju, subverziju i protest, a pogotovo nema centrale koja bi emitirala uvjerljive projekte za budućnost mimo aktualnoga svjetskoga sistema. Pa ipak: posvuda gdje se među intelektualcima staroga stila poziva na ponovno nalaženje političkoga, pojavljuje se nostalgija za vremenima u kojima se htjelo vjerovati da je Dan srdžbe pred vratima. Iako je Sovjetski savez najkasnije nakon Staljinove smrti 1953. na svjetskoj pozornici figurirao kao moralno ugasli kolos, izgubivši svaku privlačnost za disidentne maštarije, njegova je faktična egzistencija djelovala kao jamstvo da je princip Lijevo imao neku vrstu zemaljske ukorijenjenosti. Tako se Jean-Paul Sartre koji ni jednoga trenutka nije formalno bio član komunističke partije još 1952. mogao izjasniti za »vodeću ulogu Sovjetskoga saveza«. Sasvim onako kao što je rimsko-katolička crkva i vrijeme njezine najgore izopačenosti svojim pukim opstankom potvrđivala transcendentnu misiju, demistificirani je »Istočni blok« pružao oslonac moralnom i ontologijskom postulatu da mora biti prostora djelovanja za opcije koji su drugačije od kapitalističkoga svjetskoga sistema. Vjerodostojnije nego danas, duh je utopije mogao ustrajati na zahtjevu da se »lijevo od postojećega« otvori polje na kojemu će procvasti mogući svjetovi. Nitko se tada ne bi dosjetio tupoga slogana: drugačiji svijet je moguć. Drugi je svijet bio usred našega i bio je grozan. Ono što se zahtijevalo bila je drugačija drugačijost – u toj je situaciju započela karijera riječi »alternativno«. Naravno da je totalna apsurdnost i pokvarenost »ozbiljenoga« socijalizma bila bjelodana, no dok je taj apsurdni i pokvareni kompleks postojao, gola je činjenica njegove egzistencije pružala 172

Postojala je još jedna forma »teorije«: državna filozofija marksizma-lenjinizma kao jedinstva dijalektičkog materijalizma, historijskog materijalizma i znanstvenog komunizma, amalgam čije se stravične dosade pitomci sjećaju sa stravom.

170


rasipanja srdžbe u razdoblju sredine

osnovu za predodžbu da je moguće na motivima koji su ga utemeljivali sagraditi ne-apsurdno i ne-perverzno ozbiljenje. Svi disidentni potencijali još nisu bili osuđeni na potiskivanje u noćne programe i pantomimu subverzije u kulturnom pogonu; horizont još nije bio sužen na tržišta slobodnoga vremena za erotički uzbuđenog posljednjeg čovjeka. Za bezgranični pluralizam koji danas dominira odgovoran je prije svega – osim epistemologijskog prekida sa staroeuropskom monologijskom koncepcijom istine – oproštaj od dogme homogene evolucije koja je vladala još i europskim prosvjetiteljstvom, po tome nasljednikom srednjovjekovne logike. Time je nastupio kraj iluzije da se visina vremena može ovladati iz jedne jedine metropole, bez obzira na to kako se zvala – Moskva, Pariz, Berkeley, Frankfurt ili Heidelberg. U međuvremenu »pluraliteti«, diferencijacije, singulariteti toliko su popularni da bi njihovi nositelji čak mogli i zaboraviti na pripadnost jednom jedinom »čovječanstvu«. Albert Camus je 1951. godine s obzirom na prošle grozote zapisao: »Nesreća je danas zajednička otadžbina«. Ovi današnji uglavnom više ne žele čuti za zajedničke otadžbine s one strane vlastitih interesnih sfera. Čak ni negativna utopija, očekivanje svjetske prirodne katastrofe, ne može stvoriti obuhvatno obzorje zajedničkih poduhvata. Duh desolidariziranja, privatni, lokalni, multinacionalni, imperijalni, toliko je duboki ukorijenjen da bi svaka jedinica na svoj način htjela vjerovati kako će sama ostati pošteđena ako druge i proguta vrtlog. Iduća će desetljeća pokazati koliko je opasna ta multi-egoistička situacija. Jedna od pouka 20. stoljeća je bila da univerzalizam odozgo doživljava neuspjeh ali stigma će 21. stoljeća možda biti nesposobnost da se odozdo pravodobno razvije smisao za zajedničke situacije. Te su promjene uništile moralne, retoričke i doktrinalne osnove uobičajene ljevice. Promjenom svakodnevne evidencije čak su i njezine do tada najuspješnije jezičke igre postale neprihvatljive. Malograđanske ginekološke metafore kojima je marksizam bio opijen u dobroj namjeri pomaganja kod poroda, potpuno su izgubile oslonac u zbilji. Tko bi još ozbiljno htio ponoviti frazu da sredstva za ozbiljenje »besklasnog društva« rastu »u krilu« građanskoga »društva« – pa će jednog dana u krvi doći na dan a zašto ne carskim rezom »revolucije«? Bilo bi jednako smiješno kada bismo danas koristili metaforu o »podzemlju«, kao da negdje dolje čuče istina i budućnost spremne za veliki skok naprijed. Predodžba o »društvu« ispod »društva«, o skrivenome svijetu podruma i tunela, gdje se dugoročno planira potkopavanje građanske nadgradnje postala je naprosto bespredmetnom – samo konfuzni »spavači« čekaju pod zaštitom normalnosti na dan aktiviranja. Duboki

171


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

bunkeri koji se danas još grade – na primjer tajne nuklearne programe srednjih sila koje su u ekspanziji – mogu biti svašta, ali sigurno nisu inkubacijske ćelije za sretnu budućnost. Propadanje mitologije podzemnih zbivanja ide tako daleko da je čak i nepokolebljivi privrženik komunističke ideje kao što je to Antonio Negri morao napustiti staru totemsku životinju ljevice, krticu. U svijetu sazdanom iz samih površina, kaže Negri, ta je životinja koja ruje u tami izgubila svoje političko značenje – njezino bi mjesto trebala zauzeti zmija, stvorenje s bogatim gnostičkim predživotom koja je zbog svoje okretnosti u horizontali savršeno prilagođena plošnom i transparentnom svijetu koji stalno mijenja oblik i boju – te ljevici koja nešto šuška.173 Da se vratimo ironiji situacije: od kako imamo pred očima socijalizam koji više ne egzistira realno, shvaćamo turobnu poantu post-komunističke situacije: nakon 1991. nije se saznalo ništa što pažljivim promatračima sovjetskoga eksperimenta u principu ne bi bilo jasno već od 1918. i Lenjinovih dekreta o crvenom teroru; a što ne bi postalo jasno simpatizerima lijeve opozicije od 1921., »suputnicima« jakih živaca nakon čistki u tridesetim godinama, jednookim antifašistima nakon 1945., onima koji su se senilno i grčevito držali utopije nakon 1956., a đacima ponavljačima povijesti 1968. Umijeće čitanja nazvano »dekonstrukcija«, službouljudna namjesnica radikalne kritike, na pozornici se moglo održati samo tako da se jasno udaljilo od mitova podzemlja. Ni ne pomišlja na to da uroni u nemoguće dubine tekstova i institucija da bi uz »fundamente« postavila eksploziv. Tek oprezno upućuje na to da su i zgrade, koje se čine jako čvrste, zapravo labilne i višeznačne; pokazuje pomanjkanje oštrine i u navodno najoštrijim binarnim suprotnostima; iznosi na dan skrivene proturječnosti najkoherentnijih diskursa. Kao nova verzija tumačenja snova ali na tekstovima svake vrste, naročito metafizičkim tekstovima stare Europe, ona je, iako njezini sljedbenici tvrde suprotno, popravljena varijanta hermeneutike koja se s kritičkim aparatom i velikom gestom laća zadaće da za sada sve ostavi kako je i bilo.174 S te točke se, uostalom, može shvatiti prikriveno suučesništvo između dekonstruktivizma i američke masovne kulture: i ova potonja ima misiju da ne dira »postojeće«. Njezin način je neprestano prizivanje goreg svijeta pored kojega se ovaj postojeći čini ozbiljenom utopijom, dostojnom da je se brani svim sredstvima. 173

Usp. Negri/Hardt, Empire/Imperij, nav. izdanja. Usp. P. Sloterdijk., Derrida, un égyptien. Le problème da le pyramide juive, Pariz 2006; njemački Derrida, ein Aegypter. Ueber das Problem der jüdischen Pyramide. Predavanje održano u Centre Pompidou na prvu obljetnicu smrti J. Derridae. 21. studenog 2005.

174

172


rasipanja srdžbe u razdoblju sredine

Mogli bismo sakupiti brojna opažanja takve vrste da bismo uvijek iznova potvrdili sljedeće stanje stvari: nakon ostavke istočnih suparnika iz vremena svjetskog građanskog rata 1917-1945., te nakon završetka hladnog rata između dvije prve nuklearne sile, ideologijsko klatno koje je išlo iz ekstrema u ekstrem gotovo je stalo. Tamo gdje se sve seli u sredinu, sila teže jača je od anti-gravitacijskih tendencija. Autori berlinskih grafita to su shvatili: bitak uneređuje svijest. »Bitak« su sada gravitacijske sile jedinstvene sredine. Zbiljskim se može smatrati ono što ima snagu da vuče nadolje. Što je, dakle, razumljivije nego da se nesretna svijest kao i nekada udaljava od bitka? Upravo to je signatura vremena koje želi biti sve samo ne kritično. Na širokoj se fronti inteligencija odvratila od kritike da bi opet glasala za prednost religije. Desekularizacija napreduje iz dana u dan, želja za iluzijom koja služi životu pobijedila je »istinu« – a što taj obrat dugoročno znači za proces civilizacije danas se još ne može sagledati. Valja se sjetiti: kritika je bila konzekvenca ontologijske pretpostavke da činjenice mogu raspršiti fikciju. A sada činjenice doživljavaju neuspjeh zbog fikcije – već zato što se činjenicama u buduće daje samo status uspješnih fikcija. Kasniji će historičari potvrditi da je 20. stoljeće u svojoj posljednjoj trećini bilo određeno motivom povratka na sredinu – sredinu koja se, doduše, nikada nije mogla dostatno sporazumjeti o svojim motivima i njihovim filozofijskim implikacijama. Historičari će nevoljkost intelektualaca da srednjim pozicijama priznaju pozitivne vrijednosti, prepoznati kao jedan od simptoma krize epohe – preživljavanjem romantike radikalnosti blokirani su procesi učenja koji bi nas pripremili na probleme 21. stoljeća. Morat će rekonstruirati kako je došlo do propadanja zapadnih demokracija, koje su se nakon 1990. a još jače nakon 2001., sve više okretale u neo-autoritarnom, djelomično čak neo-belicističkom smjeru. Vratimo li se na današnju perspektivu, čini nam se da je obzorje još razmjerno otvoreno iako nitko neće reći da su izgledi makar na srednji rok naročito pogodni. Ono što karakterizira položaj nije realno smanjenje disponibilnog kvantiteta srdžbe kod isključenih, ambicioznih, neuspješnih i onih željnih osvete. Njihov broj mora u slobodarskim uvjetima neizbježno biti veći nego u propalim autoritarnim sistemima Istoka, gdje je klimu određivao egalitarizam onih koji su odustali. Značajka situacije je štoviše gubitak funkcije simboličkih instituta koji su obavljali političko skupljanje i transformiranje disidentskih energija za vrijeme dva stoljeća ispunjenih konfliktima. Time se postavlja pitanje kako naše vrijeme interpretira formulu ira quaerens intellectum – čak pitanje da li se danas uopće još može pronaći put da se revitalizira veza koja je utemeljila ili barem su-utemeljila dva stoljeća politike, veza između ogorčenja i sposobnosti učenja?

173


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

Erotiziranje Albanije ili: Pustolovine post-komunističke duše Pritom se čini da adresata nisu izgubili samo srdžba, nezadovoljstvo i opće oporbenost. Psihička domaćinstva općenito već su neko vrijeme osuđena na reprivatizaciju iluzija.175 Počelo je razdoblje serijalne reprodukcije samoobmane. Stoga bi se bilo moglo predvidjeti da će od komunizma oslobođeni tijekom kritičnoga razdoblja biti znatno prijemčiviji za dizajnerske iluzije. U funkcionalnom smislu post-komunistička situacija implicira, kao što je već zapaženo, povratak iz komandne privrede u privredu vlasništva, odnosno nadomještanje medija jezika medijem novca.176 Psihopolitički je ova konverzija popraćena prelaskom iz sistema s dinamikom srdžbe i ponosa na sisteme s dinamikom gramzljivosti – ili, kada to izrazimo u pojmovnom okviru psihopolitičke analize: odustajanjem od primata timotike u korist erotiziranja bez granica. To da se bît erotike ne smije shvatiti samo na osnovu specijalnog slučaja seksualne libido te njezinih estetičkih pokretača – kako to pretpostavlja novija psihologija svakodnevnoga života – nego da je utemeljeno u stimuliranju svakakvih ideja o pomanjkanju i osjećajima nedostatnosti pa se artikulira u odgovarajućim akcijama želje za stjecanjem i dostizanjem: sve to se ne može bolje ilustrirati ni na jednom fenomenu novije psihohistorije nego na recepciji prakapitalističke ideje novca koji stvara novac u zemljama nekadašnjeg »Istočnoga bloka«. Marx, koji je Hegela često citirao loše, mogao bi obzirom na ta zbivanja, pozivajući se na berlinskog ordinarijusa, reći da se sve povijesne farse događaju dva puta, prvi put krvavo a drugi put smiješno. Doista bismo rado čitali kako bi autor 18. brumairea komentirao veliku prevaru ulagača kojim se proletarijatu i seljaštvu istočne Europe u ime komunizma sedamdeset godina otimalo njihovu sakupljenu srdžbu i njihovo pravo na respekt i ponos. Također bismo voljeli znati kako bi prikazao valove provrednoga kriminala koji su nakon sloma komunističkog režima zapljusnuli »Istočni blok«. Val je počeo ubrzo nakon znamenitog 25.prosinca godine 1991. kada se crvena zastava posljednji put spustila s Kremlja. Prve manifestacije su se pojavile, ako se ne varam, u post-komunističkoj Rumunjskoj, koja je nakon strijeljanja dikatora Ceausescog godine 1989. – također 25. prosinca – poduzela prve korake na nenaviklom parketu demokracije i tržišne privrede. Od 1992. 175 Ups. Boris Groys, Privatisations, or The Artificial Paradise of Post-Communism, katalog uz izložbu suvremene umjetnosti u istočnoj Europi, Svibanj-lipanj 2004., izd. Revolver, Archiv für aktuelle Kunst, Frankfurt 2005., str. 7-15. 176 Usp. Boris Groys, das kommunistische Postskriptum, nav.izdanje.

174


rasipanja srdžbe u razdoblju sredine

pa nadalje zemljom je harala do tada nepoznata groznica novca, izazvana invazijom navodno novih sistema ulaganja od kojih je onaj najuspješniji nosio ime koje je budilo povjerenje – Caritas. Agenti tih sistema - navodno je samo u Rumunjskoj bilo šest stotina takvih zavjera protiv vjerojatnoće – obećavali su svojim klijentima dašak radosti realno postojećeg kapitalizma. Nevjerojatnim su omjerima dobiti začarali velike dijelove stanovništva – na početku je na dnevnom redu navodno bilo da će se »uloženi« novac u roku od nekoliko tjedana ili mjeseci »osmerostručiti«.U godinu dana tada pedesetogodišnji poslovni čovjek Ion Stoica, inicijator Caritasa, postaje junakom nacije. Radnici, činovnici, nezaposleni – tko je ikako mogao investirao je svoje zadnje novce da bi došao do ogromnih premija. Mnogi su uzeli hipoteke na svoje kuće ili ih prodali da dođu do tekućih sredstava. Stoica je dvije godine uspješno varao oduševljene ulagače o pravoj prirodi poduhvata redovnim isplaćivanjem visokih premija – jer se kod »dobitaka« nije radilo o povećanju vrijednosti, kao kod normalnih poduzeća, nego, kao što je uobičajeno kod piramidalnih igra, igara grude snijega, pukim pomicanjem novca kasnijih ulagača na račune onih koji su u igru ušli ranije. Kažu da je gotovo dvadeset posto rumunjskog stanovništva kupilo kupone najraširenije investicijske igre. Na proljeće 1994. isplate su počele zastajati, a ubrzo nakon toga svi su sistemi propali, bezbroj ljudi imalo je ogromne dugove a rumunjska je vlada teškom mukom spriječila narodni ustanak. Prevarenima nije bila naročito utjeha da je Stoica osuđen na šest godina zatvora. Unatoč ovoj zastrašujućoj epizodi, duh je pokojnoga Charlesa A. Ponzija (1882-1949.) krenuo u pohode brojnim drugim postkomunističkim zemljama. Ponzi, talijanski pustolov koji je u SAD došao 1903., 1919. godine je u Bostonu lansirao prvu od takvih investicijskih igara te je u tri četvrt godine postao multimilijunašem – nakon toga je proveo mnoge godine u raznim zatvorima i nakon dugog lutanja umro osiromašen u Rio de Janeiru. U dobrim danima njegovi su ga oduševljeni ulagači slavili kao prvog get-rich-quick finansijera 20. stoljeća, a njegov sistem zasnovan na trgovanju kuponima za odgovor poštom (koji je navodno bio zasnovan na korištenju razlike između američkih i talijanskih denominacija), simpatizeri su smatrali najelegantnijim strojem za proizvođenje novca svih vremena. Nakon toga su po čitavom svijetu lansirani bezbrojni pokušaji da se tom takozvanom Ponzijevom shemom brzo dođe do novca. Na Ponzijevom tragu je Rus Sergej Mavrodi svojom piramidalnom igrom MMM, koja je bankrotirala 1994. a u kojoj je ogromnim investicijama sudjelovalo najmanje pet milijuna njegovih zemljaka u najkraćem roku postao šesti najbogatiji čovjek Rusije – što nešto znači u zemlji novih milijardera. Kako bi izbjegao kazneni progon Mavrodi, kojega su sljedbenici obožavali kao Spasitelja, dao se 1995. izabrati u

175


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

Dumu. Kada su mu ukinuli poslanički imunitet, pobjegao je u inozemstvo, bez sumnje uvjeren kako je tako nadaren čovjek previše dragocjen da svoje dane provode u zatvorima nove Rusije. Iste je godine iskra preskočila na Poljsku, Češku i Srbiju. U Albaniju je navodno došla iz Poljske. Jedan je od najpoučnijih momenata desovjetizacije da je upravo najsiromašnija zemlja Europe postala najopsežnijim laboratorijem za postmoderni prevarantski kapitalizam. Za pljačku iluzija u Istočnoj Europi bio je pored ostalih odgovoran i jedan mladi poslovni čovjek iz Hamburga, sumnjivoga ugleda, čiji je novi sistem grude snijega što ga je propagirao sektaškim psihotehnikama nosio ime Jump da bi ga zbog opasnosti razotkrivanja preimenovao u Titan; navodnu su poljski menedžeri Titana, s novom naslagom laka, tu igru unijeli u Albaniju – ali tamo je, kako kažu, bila tek jedna od dobrog tuceta piramidalnih igara. Tamo je poslovođama intenzivno propagiranog vala igara za vrijeme uspješno provedene faze prikrivanja 1994-1996. uspjelo veći dio stanovništva zaraziti psihozom gramzljivosti. Predodžba da se novac umnožava pukim ulaganjem u »investicijsko društvo« prožela je zbog na početku isplaćivanih velikih premija čitavo stanovništvo koje je desetljećima pod diktatorom Enverom Hoxhom živjelo u strogoj klauzuri, bez informacija i u bijedi – a posredna posljedica toga bila je neobaviještenost publike o upravo maloprije dovršenoj rumunjskoj aferi. Do kraja 1996. više je od pola od 3.3 milijuna Albanaca »investiralo« u po čitavoj zemlji aktivne piramidalne igre – mnogi od njih na račun zalaganja kuća i zemlje kod realnih banaka. I ovdje su se obećavali profiti od preko 100 posto za nekoliko mjeseci a povremeno su se i isplaćivali, a u nervoznoj zadnjoj fazi obećavalo se čak 40 ili 50 posto mjesečno – dovoljno poticaja da se odustane od svakog razumnog oklijevanja. Albanske su piramide postale tako privlačne i zbog toga što su se reklamirale na državnoj televiziji – što su mnogi ulagači smatrali dokazom serioznosti. Kada su igre 1997. doživjele slom, u čitavoj je zemlji nastala panika razočaranja. Ogorčenje je bilo bezgranično. Dobrim se novcem kupilo napuštanje zbilje, pa se njezin povratak nije mogao oprostiti. Razjareni ulagači optužili su državu i vladu da nisu poduzele mjere zaštite ulagača – što je bilo točno jer su odgovorni ignorirali odgovarajuća upozorenja Svjetske banke. Spontane grupe oštećenih palile su policijske stanice, a bande bijesnih radnika i namještenika opljačkale su skladišta oružja vojske i policije. Dokopale su se oko 600.000 komada ručnoga oružja s popratnim učinkom da je sljedećih godina stopa ubojstva i umorstva u Albaniji narasla pet puta – većina oružja nikada nije bila vraćena. Činilo se da se državne strukture preko noći raspadaju, mnogi su provincijski gradovi dospjeli u ruke buntovnika koji su uglavnom pripadali opozicijskoj Socijalističkoj stranci. Glavni grad Tirana

176


rasipanja srdžbe u razdoblju sredine

bio je scena prizora građanskoga rata. Nekoliko tjedana nigdje se nije primjećivao neki autoritet koji bi držao red, valjda i zbog toga jer je veći dio državnih namještenika i sam bio prevaren pa se priključio protestima. Mnogi su policajci ostali na svojim mjestima tek kada su im obećane trostruke plaće. Albanski premijer Sali Berisha, koji je bio osobni liječnik Envera Hoxhe, a čija je Demokratska stranka na vidljiv način bila u vezi s menedžerima piramida, prisiljen je na ostavku. Na vrhuncu nemira masa je, vođena mješavinom tvrdoglavosti i želje za osvetom, krenula u pohod na škole i sveučilišta, kao i brojne tvornice i urede i opljačkala je sve što se ikako moglo odnijeti, uništavajući u slijepom bijesu sve ostalo. Zapadni promatrači, koji su zemlju posjetili nakon toga, izvještavali su da tako nešto nisu vidjeli ni u ratnim pustošenjima. Javne su zgrade opljačkane sve do zadnje kvake; u hladnim su sobama obitelji sjedile zamotane u jednu deku i gledale čitav dan reklame na talijanskoj televiziji. U strahu od općeg divljanja jedan je broj Albanaca na preopterećenim brodovima i jadnim ribarskim barkama pokušao napustiti zemlju – u nekoliko dana luka Brindisi i drugi gradovi talijanskoga Jadrana bili su preplavljeni izbjeglicama. Ministri vanjskih poslova Europe bili su kao i obično nesposobni da se praktički sporazume o kvotama za prihvat ove »invazije očajnika« u zemlje EU-a. To da je do normalizacije došlo relativno brzo omogućeno je prije svega priznanjem novostvorene albanske vlade da država dijeli krivnju za debakl. Albanska je centralna banka također uspjela spasiti znatna sredstva zamrzavanjem piramidalnih računa; za dio gubitaka obećalo se sredstva iz proračuna. U našem kontekstu se ne može raditi o tome da izrazimo priznanje prisebnoj infamnosti organizatora takvih igara koje su bile kao stvorene za to da iskoriste naivnost odnosno naglo prihvaćanje kapitalizma bezbrojnih građana zemalja nekadašnjeg »Istočnoga bloka«. Ono što opisanim zbivanjima daje njihovu simptomatičnu težinu, jest okolnost da se u zaraznoj energiji, kojom se val mogao proširiti u jako siromašnim zemljama kao što su Rumunjska i Albanija krije iskaz o biti kapitalizma općenito – barem o izvanjskom liku sistema kako se predstavlja u budnom sanjanju ljudi koji su već nekoliko generacija bili odvojeni od iskustava slobodnog tržišta i vlasničke privrede. Rumunjska i albanska tragedija doista su razotkrile - osim mnogih aspekata ljudske prirode - bajkovitu jezgru kapitalističke zamisli bogatstva: predodžbe da novac korišten kao kapital per se ima svojstva fluida koji samoga sebe umnožava – ili da je novac kao kapital snažna amajlija koja posjedniku obećava stalno dospijeće dobara sreće. Valja priznati: ta fantazija nije bez ikakve osnove, iako ozbiljni interpretatori tržišne privrede odnosno vlasničke ekonomije već dugo upozoravaju na

177


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

preopterećivanje čisto spekulativne uporabe novaca, čak smatraju da je takav kazino-kapitalizam opasnost za svjetsku privredu u cjelini. Dosta, stranka onih koji stvaraju realnu vrijednost unutar kapitalističkoga kompleksa neumorno ponavlja da proces nastanka bogatstva najprije a uglavnom i jedino počiva na spretno usmjerenoj sinergiji vlasništva, nabavljanja novaca, rada, organizacije i inovacije, dok sve ostale transakcije, naročito one puke novčane, bez obzora koliko kvantitativno uzele maha, nisu ništa drugo nego koluti dima u virtualnom prostoru. Stranka se lake dobiti nasuprot tome nepokolebljivo drži uvjerenja da bogaćenje nije ništa drugo nego prirodna nagrada za spekulativni rizik. Za nju se bogatstvo ne manifestira kao rezultat rada i dostignuća – iako ne negira sasvim njihovu nužnost. Smatra da je pravi smisao bogatstva u tome da demonstrira suverenost Fortune koja nagra��uje svoje miljenike a drugima ne daje ništa. Manje mitologijski rečeno: tko dobiva u pravu je, a tko gubi ne smije se žaliti. Krivi zaključak Albanaca, dakle, ne bi bio u tome da su činjenice spekulativnoga kapitalizma shvatili potpuno krivo. Oni su štoviše nasjeli na kasno socijalističku iluziju koja im je sugerirala da pod znamenjem kapitala ima glavnoga zgoditka za svakoga. U svojoj su se spremnosti da se odreknu fantoma socijalističkoga ponosa pa da konačno kao i svi pripadnici slobodnoga svijeta slijede poziv prioriteta žudnje, prihvatili su nove prilike. Zbog svoje nesposobnosti i nespremnosti da stvore realistički pojam o izvorima željenih dobiti, ostali su zatočenici prošlosti. Nema sumnje da je u navali na piramidalne sheme igrao ulogu i osjećaj da su predugo bili isključeni od bogatstva i njegove raspodjele. Nakon pola stoljeća pod diktaturom oskudice, koja je narod kljukala uzvišenim frazama, htjelo se konačno imati udjela u ugodnoj nepravednosti bogatoga svijeta – bez obzira na to hoće li netko nevidljiv platiti ceh za bajkovito umnožavanje uloga. Kao svi koji slijede poziv popularnoga Erosa, probuđeni su Albanci bili uvjereni da su ovaj put oni na redu da odvedu doma nevjestu koja je nekako prelijepa za njih.

Realni kapitalizam: odlaganje sloma u sistemima dinamike gramzljivosti Sarkazam mnogih zapadnih promatrača na račun albanske nesreće, koji su se tresli od smijeha zbog »skipetarskog kapitalizma«, bio je sasvim neumjestan. Mislim da bi samo malom broju zastupnika regularnoga kapitalizma uspjelo dovoljno precizno definirati razliku između načina privrede koji odobravaju i jednostavne piramidalne igre. Ne može se zanijekati činjenica da je fenomen nezaslužene dobiti – općenito dohotka bez rada – u velikoj milosti i kod starosjedilaca kapitalističkoga sistema. U imaginariju novovremenih

178


rasipanja srdžbe u razdoblju sredine

nacionalnih privreda magični i iracionalni aspekti nejednake raspodjele blagostanja imaju značenje koje bismo mogli nazvati arhetipskim, da ovaj izraz nema neprimjerene konotacije iz dubinske psihologije. Moderna vlasnička privreda od samoga je početka privlačila blještavu auru maštanja o sreći za koju je Fortuna-kapitalizam dobar naziv. Ovu realno-imaginarnu dimenziju novih ekonomskih procesa brzo su shvatili i oni koji su sistem koristili izvan Europe. To što moderna privreda vlasništva i novca – često s krivim naglaskom nazvana kapitalizmom – fascinira i s onu stranu kulturnih granica pa se ponekad zasjenjuju i njezine realne prednosti, bez sumnje ima izvor u opisanome. Uostalom, vjera u Fortunu koja da se vratila pa posredstvom banaka i burze stvara miljenike, može se tumačiti i kao post-kršćansko pretvaranje protestantskih fantazija o odabranima – uz opasnost da se time razotkrije nemilosrdnu jezgru kalvinizma, čije se pravo lice pokazuje u mističnoj opscenosti osjećati-se-blizu-Bogu kada se broji kasa.Osnova za objektivnu mogućnost uspoređivanja regularnoga kapitalizma i neke Ponzijeve sheme jest nepobitna činjenica da se i u jednom i u drugom slučaju radi o sistemima rasta na osnovi kredita koji na život i smrt ovise o proširenoj reprodukciji. I jedan i drugi sadrže u sebi tendenciju sloma, a postupanje s time je konstitutivno za dinamiku sistema u cjelini. Kod čistoga Ponzijevoga sistema do kolapsa mora doći razmjerno brzo (ili se svjesno izazove) budući da se broj novih suigrača nakon nekoliko rundi neizbježno smanjuje – zbog čega i s dobrom kamuflažom nije moguće igru održavati duže od nekoliko godina. Sam Ponzi trajao je devet mjeseci, njegovi istočno-europski nasljednici najviše dvije godine. Regularni kapitalizam industrije i banaka odlikovan je time da njegovi igrači na pritisak kamata odgovaraju privrednim rastom koji uglavnom nastaje iz sinergije proširenja tržišta, inovativnih proizvoda i tehničkog racionaliziranja. Njegov modus »bijega unaprijed« dosljedno je elastičan, dugoročan i upoznat s krizom. Njegovo kretanje uključuje civilizirano i inovativno postupanje i povremeno ne preza ni od kulturno-revolucionarnoga ekscesa. Čak su i njegovi vlastiti agenti iznenađeni time kako se kapitalski proces uvijek iznova pokazao sposobnim da tendencije sloma dovede pod kontrolu i onda kada su faze kolebanja i stagnacije trajale duže. Danas se može pozivati na više od deset generacija dugo razdoblje više-manje koherentnoga razvitka – ukoliko računamo od industrijske revolucije 18. stoljeća, a čak dvadeset generacija ako kao Immanuel Wallerstein smatramo da je kapitalistički svjetski sistem zadobio obrise već oko 1500. S obzirom na to dostignuće valja napomenuti da je principijelno ahistorijski odnosno čisto futuristički kapitalistički sistem ipak proizveo povijesnost svoje

179


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

vrste. Ova se tendencija u početnim fazama igre mistificirala singularnim pojmom »napredak«. To ne mijenja mnogo ironičan odnos kapitalizma spram prošlosti. Za poduzetnički pokrenuti svijet prošlost je tek nešto što ostavlja iza sebe177 . Svojim se današnjim suigračima i kritičarima kapitalizam danas obraća s velikom ozbiljnošću, naročito nakon nestanka takozvane socijalističke alternative. Njegov se stav može sažeti u tezi da nudi model rasta koji ima principijelno neiscrpnu budućnost. U to ime može se od aktera zahtijevati spremnost da sudjeluju u oblicima života kojima pripada permanentna tehnička mijena i prožimanje svih područja života robnim oblicima i novčanim posredovanjem. No istina je kako su budući izgledi ove igre nešto manje sjajni nego što to egzegeti neumorno proglašavaju. Dovoljno je da se posvuda prisutna riječ sustainability čita kao neurotični simptom pa da se shvati kritična točka sumnje u vlastiti status quo. Ova riječ dokazuje da promišljeniji među privrednim ekspertima već imaju precizan pojam o tome što je nespojivo sa sistemom. Doista i sistemi koji nisu Ponzijevi (dakle, regularne nacionalne ekonomije pojedinačno i svjetska privreda u cjelini) sistemi su neravnoteže koji uvijek moraju preraditi znatnu količinu unutrašnje ugroženosti. Konsolidirani kapitalizam može tendenciju kolapsa koju sadrži (prve manifestacije bile su krize hiperprodukcije koje je opisao Marx) kompenzirati samo stalnim bijegom prema naprijed. Ono što današnji klijenti smatraju dokazom pouzdanih poslovnih principa svodi se na usavršavanje instrumenata usmjeravanja čijim se osnovnim mehanizmom mora smatrati »umijeće centralne banke«178. Taj se mehanizam može pojednostavljeno opisati kao postupak da se ozbiljnim učini nešto što je neozbiljno – drugim riječima, to je tehnika za odgađanje sloma. Dizanjem i spuštanjem osnovne kamate centralna banka se bavi zadaćom minimaliziranja rizika kolapsa koji je sistemu imanentan, prilagođavajući pritisak kamata na konjunkturno podnošljivu razinu. Kod svojih odluka o reguliranju upravlja se prema aktualnim i očekivanim rezultatima nastojanja u realnoj privredi, to jest: sumi efekata proširenja tržišta, proizvodnih inovacija i rasta produktivnosti. U tom kontekstu često spominjano »pokretanje konjunkture« ne znači ništa drugo nego smanjivanje rizika nesolventnosti jedinica opterećenih kreditom. Kod primjerenog upravljanja pritisak servisiranja dugova na svim stupnjevima ekonomskih zbivanja ne mora Usp. P. Sloterdijk, »Goodbye Fortschritt«, u Classen/Hogrefe Hg. Das neue Denken,das Neue denken. Ethik. Energie. Aesthetik, Göttingen 2005., str. 69. i dalje. 178 Usp. Hans-Joachim Stadermann, Die Fesseling des Midas. Eine Untersuchung über den Aufstieg und Verfall der Zentralbankkunst, Tübingen 1994. 177

180


rasipanja srdžbe u razdoblju sredine

naštetiti cjelokupnom sistemu, iako brojna poduzeća i gospodarstva stalno stradavaju. Promatrano u cjelini pritisak dugova tjera čitav proces novčane privrede na stalno obnavljanje i rast. Prinuda ekspanzije i inovacije, karakterističan za kapitalistički način proizvodnje, proizlazi dakle iz Ponzi-faktora koji je na spretan način ograđen ali nikada posve uklonjen.179 Kompleks kapitalističke novčane privrede stvara svjetsku mrežu operacija za pomicanje brda dugova. No i najbolje kompenzirani Ponzijev sistem dugoročno ne može ništa drugo nego da na neodređeno vrijeme odgađa trenutak istine – u najboljem slučaju do trenutka kada je put ekspanziji zapriječen jer više nema novih igrača koji bi se mogli pridružiti igri. Aktualni svijet vjerojatno još nije tako daleko pa zasada još nije opravdana neka finalna hektika. Nemogućnost da se odredi trenutak razotkrivanja sudionicima igre još dopušta da sa stanovitim pravom govore o otvorenoj budućnosti. Ipak bi klijente valjalo upozoriti na stav manjine eksperata koji tvrde da se efekt otvorenosti – privid neograničene mogućnosti napredovanja u igri pod današnjim uvjetima - može održavati samo još nekoliko desetljeća. Drugi interpretatori daju igri znatno više vremena, naročito oni koji su dovoljno optimistični pa kraj fosilne energije smještaju tek u 22. stoljeće. Što se tiče psihologijskih pretpostavki Charlesa A.Ponzija, one se u ovih gotovo stotinu godina, koje su prošle od njegovog Bostonskog poduhvata 1919., nipošto nisu pokazale netočnima. Možemo dakle prihvatiti da su vrlo točna karakterizacija psihomotorike kapitalističkoga privređivanja. Čak je i u moralno svakodnevnim i ekonomski solidnim manifestacijama sistema neophodna stanovita mjera temeljnih odluka na osnovi dinamike gramzljivosti. Ta je dinamika pokrenuta snažnim ekspanzivnim tendencijama koje sve dublje prodiru u životne forme kulture koja ih nosi, tehnički rečeno u psihosemantička gospodarstva suigrača – u pravilu obilazno preko kulturnih medija romana , kazališta, filma i televizije. Mediji sinergetski proizvode klimu stalne liberalizacije – i ta se a la longue, kako potvrđuju sva iskustva, može održati i protiv konzervativnih reakcija. U tom kontekstu ne može se precijeniti recepcija moderne umjetnosti, koja ima sistemsko značenje, budući da dosljednim uvježbavanjem onoga anything goes djeluje kao centar obuke za avangardnu potrošnju. Ono što rade avangarde, »mase« će u pravilu ubrzo oponašati. 179 Ova sinergija između usporavanja sloma i mobiliziranja kompenzirajućih dostignuća danas je doduše već narušena u osjetljivom pod-sistemu kapitalističkih nacionalnih država: sve više građana u zemljama Europe počinje shvaćati da država blagostanja a naročito njezina jezgra, sistem mirovina, nalikuje na piramidalnu igru gdje najstariji krepko grabe a već u trećoj rundi nema ničega. Uz to su i državne blagajne u većini zemalja jako zadužene pa imaju »Ponzi« značajke zasnovan na tomu da većina vjerovnika ne može zamisliti državu koja ne plaća pa se kvazi-religioznu pouzdaju u nju (iako krize insolvencije u Argentini i Rusiji jasno pokazuje što je sve moguće).

181


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

Budući da se kvantitativno proširivanje novčanih procesa ne može odvojiti od kvalitativne promjene životnih oblika, ansambli se kapitalističkih igrača kulturno moraju pripremiti na permanentnu revizionistički klimu. Ono što se od 1800. dalje naziva duhom vremena, ne može se zamisliti bez duha novca. Ma koliko konzervativni krugovi željeli polarnost duha i novca stilizirati u antitezu, u cjelini već je prevladala konvergencija polova. O vlastitom se vremenu govori da bi mu se moglo povlađivati. Očekivanje prilagođavanja manifestira se u zahtjevima za »spremnost na mobilizaciju« i »doživotno učenje«, s ciljem da se profesionalne biografije fleksibiliziraju a ujedno omogući i najveća moguća mjera starosne potrošnje – to je smisao i u Njemačku prispjele propagande za metuzalemski kapitalizam kalifornijskog tipa. Bez obzira na to koliko se čini da to stalno kretanje traži seriozne vrijednosti: globalna tendencija igre zahtijeva sve veću frivolnost populacije igrača. Čak i u najugodnijim prilikama – kada socijalnoj državi uspijeva na najširoj fronti pomiriti stanovništvo, a državno se upravljanje porezima i stimuliranje kapitala u jednoj zemlji duže vremena odvijaju na uredan način – sistem ovisi o tome da sve veći udio stanovništva uvuče u riskantnije aktivnosti gramzljivosti i intenzivnije prakticiranje lakoumnosti – stanje stvari koji se tek posve približno opisuje plitkim izrazom »potrošačko društvo«. Ono što se ovdje zove potrošnja opisuje spremnost klijenata da sudjeluju u igrama ubrzavanja užitka zasnovanima na kreditu – uz opasnost da će veći dio života provesti otplaćivanjem. Tajna life style potrošnje je u tome da kod sudionika izazove neoaristokratski osjećaj potpune primjerenosti luksuza i rastrošnosti. U kapitalizmu je aristokrat onaj tko ne mora razmišljati kako bi znao da mu (ili da njoj) pripada ono najbolje. Gramzljivost je afektivno ruho ontologijske pretpostavke da je moguće održati trajnu asimetriju između dobivanja i davanja. Kada se kod nekoga od igrača dugoročno pokazuje prevlast uzimanja, obično se govori o njegovom uspjehu. U svakodnevnom shvaćanju uspjeh je fenomen preplaćenosti – koji je često povezan s tendencijom ponavljanja nevjerojatnog. Stabilizirana preplaćenost kod onih koji je primaju izaziva zahtjeve za statusom s elitnom tendencijom. Kronično preplaćeni nadprosječno razvijaju sklonost da premije koje dobivaju smatraju primjerenim poštivanjem njihovih dostignuća - a kad nema dostignuća onda primjerenim poštivanjem njihove eminentne egzistencije pa i, zašto ne, njihovog fizičkoga izgleda. Potpuno izgrađen sistem gramzljivosti tipično uključuju i uzdizanje dobroga izgleda u dostatni razlog da se očekuje preplaćenost. Za do kraja razvijenu kulturu gramzljivosti tipično je da njezini agenti i agentice polaze od toga da budu najviše nagrađeni upravo za ono što nikako nije njihova zasluga. Nije čudno da

182


rasipanja srdžbe u razdoblju sredine

je lookism, religija nezahvalnosti, posvuda u porastu. Njegovi misionarski uspjesi zasluga su masovnih medija kulture mladeži koji već dugo objavljuju radosnu vijest da je za uspjeh dovoljno izgledati kao netko koga poznajete iz masovnih medija. Što se tiče kapitalističke varijante erotike ona korak po korak očituje paradoks »preplaćenosti za sve«. Njome se proglašava ljudsko pravo na bezgranično gramzljivo ponašanje. Tako se tržište izgleda pretvara u tržište svih tržišta – na njemu se potencijalni objekti požude u dodiru s drogom preplaćenosti pretvaraju u subjekte gramzljivosti. Lako je moguće shvatiti zašto će posljednja »klasna podjela« u kapitalizmu biti podjela na one koji su preplaćeni i one koji su plaćeni normalno ili premalo. Nešto je složeniji uvid o tome da će ta podjela biti približno jednaka onoj između beautiful people i onima s licima koja im ništa ne donose. Želimo li definirati riječ »puk« u razvijenom kapitalizmu nailazimo na mnoštvo onih koji su isključeni od preplaćivanja. Puku pripada onaj tko zna da i u buduće neće ništa dobiti svojom pukom pojavom. Elite gramzljivosti svojim ponašanjem očituju postulat da u postojećem mora postojati potencijal za permanentne igre na dobit – ili barem za dovoljno duge faze uspjeha da svojim sudionicima zajamče život u izobilju. U pravilu je akutna gramzljivost popraćena osjećajem da zaslužujemo više sreće nego što smo je imali do sada – što je jedan od razloga zašto nema internih granica za aktivnosti vođene gramzljivošću. Samo malo broj sljedbenika Fortune ponovit će ono što je konstatirao Andrew Carnegie: »U svojem sam životu imao mnogo više sreće nego što sam zaslužio.«180 S obzirom na nesretne Albance i njihovu inicijaciju u duh spekulativnoga kapitalizma, valja reći da su sve u svemu imali sreću u nesreći. Njihovi gubitci su, unatoč nešto oko dvadeset tisuća bankrota manjih firmi u cijeloj zemlji, nakon prolaska krize pokazali mnogo manje dramatičnima nego što se činilo u prvi mah. Preživjeli su jednom za svagda shvatili lekciju da rekonstruiranje komandne privrede u privredu vlasništva nije moguće pukom spekulacijom. Naučili su ono što je veteranima kapitalizma poznata činjenica: svakodnevno proizvođenje vrijednosti ima inertnost vlastitoga tipa koje se ne smije nekažnjeno zanemariti. Onaj tko želi steći imetak u pravilu ipak mora jedno vrijeme raditi i odricati se. Ma koliko san o naglom bogatstvu bio neophodan za pogonsku dinamiku kapitalizma, kapitalizam najprije zahtijeva regularnu poduzetničku kulturu kao i disciplinirani svijet rada koji su spremni prihvatiti muke uspona. 180

The Autobiography of Andrew Carnegie, 1920; P.Sloterdijk. citira po njemačkom izdanju Geschichte meines Lebens, Leipzigf 1922,str.189.

183


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

Kao što je rečeno, regularni kapitalizam, koji se mora zadovoljiti profitnom stopom kakvu realna privreda može konsolidirati, obilježen je napetošću između tereta kamata i rasta proizvodnosti – uz korištenje svih psihopolitičkih faktora koji se moraju modificirati kako bi se dano stanovništvo pretvorilo u asocijacija potrošača sposobnih za potražnju. Piramidalne krize na istoku i jugu Europe proizvod su akutne psihoze gramzljivosti – nagle i grube erotizacije gospodarenja afektima – na za vrijeme faze konsolidacije koja je slijedila morale su se nametnuti forme erotizacije »društva« koje su išle dublje, diskretne i s kroničnim učinkom. Polako shvaćamo zašto psihodinamičko moderniziranje »društava« koje pokreće novac ima lice erotike: na dnevnom redu nije ništa manje nego zamjena (samo prividno arhaičnog) timotičkog upravljanja afektima zajedno s njegovim (samo prividno iracionalnim) aspektima koji su nespojivi s tržištem, za vremenu primjereniju psihopolitiku oponašanja požude i proračunate gramzljivosti. Ova se transformacija ne može postići bez opsežne depolitizacije stanovništva – a s time povezano: sve većim gubljenjem značenja jezika u korist slike i brojke. Klasične lijeve stranke, u onoj mjeri u kojoj su per se djeluju kao banke srdžbe i disidentnosti, u ovaj novoj klimi strše kao nefunkcionalni relikti. Osuđene su na to da se ružnim govorima bore protiv slika lijepih ljudi i tabela s čvrstim brojevima – bezizgledni poduhvat. Za razliku od toga, modernizirane se socijalne demokracije a la New Labour u elementu kapitalističke erotike osjećaju kao ribe u vodi – one su prestale biti stranke srdžbe i ponosa i pratile su obrat u prioritet apetita. Postkomunističkim se nacijama ulaskom zapadno formirane kulture slika daje na raspolaganje skladište iluzija koje se obraća istovremeno erotskoj požudi i smislu nužnosti čekanja. Tijekom transformacije dolazi do moralno-povijesno jedinstvenog stimuliranja rivalstva želja među sudionicima generaliziranih igara požude. U zapadnom se stanovništvu promjena struktura požude odvijala stoljećima – s njemačkim ubrzanjem u 19. stoljeću. Kada to razdoblje kulturno politički karakteriziramo kao stoljeće operete onda zato što je erotiziranje građanstva i malo građanstva kakvo je tražio duh vremena, našlo svoj najefikasniji medij u tom žanru.181 Dakako da je već u dvorskom i ranograđanskom »društvu« bilo tih valova rivalstva pa je na dvoru i među voditeljima trgovačkih poduzeća bilo žestokog takmičenja. To su bili sistemi djelovanja koju si već i prije emocionalnog »moderniziranja«, naime prije zgušnjavanja prometa te odgovarajućeg intenziviranja onih liaisons dangéreuses, dakle, prije strategijskih 181

Siegfried Kracauer, Jacques Offenbach und das Paris seiner Zeit ,Frankfurt 1994.

184


rasipanja srdžbe u razdoblju sredine

interakcija. No ni jednoj historijskoj formaciji nije bilo potrebno tolika mjera konkurencije vođene zavišću i gramzljivošću kao u razvijenom »društvu« masovne potrošnje koje se – nakon stotinjak godina predigre – u drugoj polovici 20. stoljeća trijumfalno proširilo po uzoru na euro-američki model. Kod tih se zbivanja pokazalo da se sve modernizacije svode na više ili manje dramatičnu reviziju morala koji je vladao nakon antike. Zato što današnji sistemi ne pretpostavljaju borbene kolektive već erotizirano stanovništvo, odustaju od toga da traže dokidanje starozavjetne pete zapovijesti – što je jedno od presudnih značajki lijevoga fašizma koja se vratila u nacionalsocijalizmu. Te dvije formacije timotičkog modeliranja afekata zahtijevale su odlučne borce i majke spremne na rađanje, ne poduzetne ljubavnike i potrošačice luksuza – i doista su britanski sljedbenici Komunističke internacionale u tridesetim godinama pjevali pjesmu s tekstom: «dajte da završimo s ljubavlju dok ne dođe revolucija/ do tada ljubav nije za boljševike«182 Za aktiviste je prvenstvo borbe bilo samo po sebi razumljivo, a eros je pripao prezrenoj rubrici »građanski luksuz«. Sve dok ubijanje ima prednost pred ljubavlju duh revizije usmjeren je prije svega na petu zapovijest.183 U sferi razvijene potrošnje, naprotiv, ljubav, želje i užitak postaju prvom građanskom dužnošću. Sada se radi o tome da se primjereno vremenu izokrenu propisi o apstinenciji i anti-mimetička zabrana ljubomore iz Deset zapovijesti. Deseta je glasila: »Ne poželi kuće bližnjega svoga! Ne poželi žene bližnjega svoga; ni sluge njegove, ni sluškinje njegove…!« (Knjiga izlaska 20,17) a prva zapovijest novoga moralnoga sistema glasi: Uživaj, poželi sve što netko drugi pokaže svojim užitkom kao njemu vrijedno! Iz toga izravno slijedi i Druga zapovijest koja treba ojačati učinak Prve zapovijesti. To je zapovijest o izlaganju, koja u dijametralnoj suprotnosti s propisima o diskreciji iz tradicije uzdiže u normu otvoreno pokazivanje osobnoga užitka koje traži oponašanje.184 Ne čini svoju požudu i užitak tajnom! Bilo bi kratkovido misliti kako su učinci principa ekshibicije ograničeni na svijet reklame i noćnih klubova – zapravo je čitava konstrukcija zbilje subjektiviranog kapitalizma sagrađena na konkurenciji vidljivosti. Vidljivost označava slobodan prostor za stimulaciju impulsa ljubomore – koji obuhvaća svijet robe, svijet novca, svijet znanja, svijet sporta, svijet umjetnosti. Kako bi kompenzirali opasne učinke 182

Eric Hobsbawm, Interesting Times,2002., njemački prijevod Gefährliche Zeiten, München 2006., str.146. 183 O tome sam pisao već nešto ranije. 184 Usp. P. Sloterdijk, »Erwachen im Reich der Eifersucht.Notiz zu René Girards anthropologischer Sendung. Pogovor u René Girard, Ich sah den Satan fallen wie ein Blitz.eine kritische Apologie des Christentums, München/Beč 2002, str.241-254. O perverznoj strukturi novoga imperativa užitka govori na mnogim mjestima svojega djela Slavoj Žižek.

185


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

zapovijesti o nesputanosti Treća zapovijest mora zahtjevati: Ne pripisuj eventualne neuspjehe kod natjecanja za pristup objektima požude i privilegiji užitka nikome drugome nego samome sebi!

Raspršena disidentnost – mizantropska Internacionala Dosadašnja su razmišljanja izložila neke pretpostavke za očiglednu nemogućnost sakupljanja i organiziranja aktualnih količina srdžbe i disidentnosti u središnjim zemljama kapitalističkoga way of life. Najvažnija je u sažetom obliku već više puta spomenuta: na suvremenom obzorju nema pokreta ili stranaka koji bi opet mogli preuzeti funkciju svjetske banke za utopično-proročansko korištenje timotičkih poriva. Budući da nema operativno uspješnoga mjesta skupljanja srdžbe s obvezatnom perspektivom »što činiti«, nedostaje ujedno i teorijskih stajališta sa kojih bi bile moguće rasprave o danim prilikama na istinski globalni način. Iako je već godinama javnost Zapada i zemalja na njegovom pragu, preplavljena moralizirajućim izjavama o takozvanoj globalizaciji, iz njih se ukupno ne nadaje niti trag nekoga novoga »organona« – osim ako tu ulogu želimo priznati odsjecima za svjetsku sociologiju u Pentagonu i stožerima koji se bave takozvanim war on terror. Također trenutno nema nikakve forme pozitivne apokaliptike koja bi se mogla popularizirati a bila bi u stanju potencijalni slom trenutno uspješnih socijalnih i privrednih sistema prevesti u privlačne vizije vremena koje bi slijedilo. Ni u Davosu ni u Porto Allegreu se prošlih godina nije govorilo o vjerodostojnim postkapitalističkim modelima. Drugačije izraženo to samo dokazuje: kapital od sada želi biti cijela kultura. Sam sebe postavlja kao suvremeno obzorje koje se ne može nadići. Po samorazumijevanju kapitala ono što dolazi nakon njega može biti tek kapital sam u neumornim metamorfozama i euforičnom porastu. Jedino se u raspravama solarnoga pokreta i sličnim anti-sistemskim pokušajima daju projekcije s nešto vremenske dubine koji govore o neumitnom kraju vladajućega sistema zbog ovisnosti o fosilnoj energiji koja će kad-tad biti iscrpljena. Neki samo navode razloge zbog kojih je potreban prijelaz na post-fosilni režim, drugi idu dalje u traženju obzorja s one strane kapitalističke privrede.185 Drugi glavni razlog za obezvređivanje srdžbenih impulsa u gospodarstvu afekata kapitalističkih demokracija također smo, barem posredno, već izložili: 185 Immanuel Wallerstein, Utopistics:Or Historical Choices of the 21st Century,New York 1998.; njemački prijevod Utopistik. Historische Alternativen des 21.Jahrhunderts, Beč 2002. Wallerstein postulira nastajanje postkapitalističkog poretka na osnovi apstraktnih sistemskih istraživanja, no nema nikakvih konkretnih naznaka o njegovom modusu operandi. O obratu spram solarne politike usp. Herman Scheer, Solare Weltwirtschaft. Strategie für die ökologische Moderne,München 2002, kao i od istoga autora Energieautonomie. Eine neue Politik für erneubare Energien, München 2005.

186


rasipanja srdžbe u razdoblju sredine

valja ga tražiti u činjenici da suvremene prilike po svojoj tendenciji potkopavaju većinu varijanti fundamentalističkoga mišljenja – uključujući i mladohegelovske likove koji same sebe predstavljaju kao praktičnu realizaciju »mišljenja koje zahvaća korijen«. Svi oblici bradate teorije isključeni su iz suvremenog kanona. Tipične bradate teorije bile su one koje su doduše na način kritike ideologije kritizirale slike svijeta svojih protivnika ( operirajući time na razini promatranja drugoga reda), ali su u svojoj vlastitoj stvari dalje upotrebljavale naivnu svjetsku semantiku – po tome nalik na najprostije sisteme vjerovanja. Stvarale su na jednoj strani povezanost između timotike i ekstremizma, a na drugoj strani između ekstremizma i monologizma.186 To što u ovakvim prilikama srdžba ne može doći do izražaja čudi samo one koji su sami investirali u posao s naivnošću. Treći razlog za difuziju potencijala srdžbe i protesta promjena je medija sakupljanja i mitova koje ih organiziraju. Dok je klasnosvjesni proletarijat kasnijeg 19. stoljeća i ranog 20. stoljeća već imao mogućnost da lokalne patnje i borbe integrira u ep radničkoga pokreta, možda čak i u veliku priču o dolasku revolucije, današnji nositelji srdžbe ne raspolažu nikakvim scenarijima koji bi ih mogli orijentirati, nikakvim uvjerljivim narativima koji bi im određivali vitalno mjesto u svjetskom zbivanju. U takvoj situaciji razumljivo je vraćanje na etničke i supkulturne načine izmišljanja povijesti. Kada takvih nema, pojavljuju se lokalne konstrukcije razlikovanja nas i njih. Kada nezadovoljnici u postmoderni ne mogu afekte izraziti na drugim pozornicama, ostaje im jedino bijeg u vlastiti odraz u ogledalu, kakav im nude masovni mediji, čim prizori nasilja privuku pažnju jednoga dijela javnoga interesa. Brzo odražavanje samoskrivljenih ekscesa u slikama tiska i televizije može akterima donijeti momentalno zadovoljenje, u mnogim slučajevima znači čak neke vrste laskavi dokaz o egzistenciji. No upravo se u takvim epizodama zakon medija pokazuje jačim od sadržaja. Ovdje se još jednom pokazuje da instrumenti »građanske javnosti« ne mogu preuzeti ulogu kolektora odnosno medija sakupljanja i oblikovanja za timotičke subjekte in spe (to jest, nisu sposobni moderirati preobrazbu srdžbe u ponos i nadu). Nema sumnje u to da moderni masovni mediji imaju potencijal da izazovu afektivne epidemije – sve se teme iz naslovnica šire, kao što je poznato, poput virusne infekcije. Ipak, ujedno i neutraliziraju svoj predmet pa tako sve što se događa podređuju zakonu nametanja ravnodušnosti. Njihova je 186 Usp. P. Sloterdijk, »Was geschah im 20.Jahrhundert?Unterwegs zu einer Kritik der extremistischen Vernunft«. Inauguralno predavanje za Katedru Emmanuel Lévinasa, Strasbourg, 4.ožujka 2005. P. Sloterdijk, Hans-Jürgen Heinrichs, Die Sonne und der Tod.Dialogische Untersuchungen, Frankfurt 2001., str.304-320.

187


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

demokratska misija da izazivaju ravnodušnost time što brišu razliku između glavnih i sporednih stvari. Na kraju, postoji i četvrti motiv političke regresije u lijevoj kulturi srdžbe – proizlazi iz već spomenute konverzije novcem prožete civilizacije primatom erotike. Nova zapovijest ljubavi nalaže da dobra u kojima uživa susjed volimo kao da mogu postati naša. Očito tu ekstenzivnu zapovijest nije moguće poslušati lakše no što je slučaj s kršćanskom ljubavlju spram bližnjega. Pritisak erotiziranja, koji opterećuje suigrače, osuđene na požudu u »društvu« dinamiziranom gramzljivošću, neumitno dovodi do toga da je sve više izoliranih i razdraženih pojedinaca suočeno s nemogućim ponudama veza. Iz kroničnog očekivanja ljubavi koje mora zbog nedostatka unutrašnjeg i vanjskoga pristupa doživjeti neuspjeh, proizlazi sklonost mržnji spram svega što pripada opsadi pseudoobjekata. Dok kolektivni sistemi afekata u okviru postmodernog ironiziranja prelaze od pobune na kolaboriranje, sklonosti disidentnosti, srdžbi, revoltu postaju socijalno izolirane i jezični siromašne pa pokazuju tendenciju otupljivanja. U tom se položaju kao najprihvatljiviji nameće vandalski odnos spram nemogućih objekata. Vandalizam možemo odrediti kao negativitet glupana te tako karakterizirati srdžbu koja je definitivno odustala od toga da dođe do nekih uvida. Mehanizmi, koji su ovdje opisani, u novijim zbivanjima su se najjasnije pokazali u nemirima pariških predgrađa, kasno u listopadu 2005., a koji su se po pravilima medijalno nagrađivane primjene sile za nekoliko dana proširili na brojne gradove i naselja Francuske. Sasvim je očito da se u ovoj neočekivanoj eksploziji nasilja sa strane isključivo muških mladih ljudi islamskoarapskog i kršćansko-afričkog porijekla radilo o mješavini kravala reaktivne vrste i provokativnog zabavljačkog vandalizma – upravo koktelu afekata potpuno stranom hegemonijalnoj francuskoj kulturi lijeve sredine. Pariški su se feljtoni stoga zadovoljili prizivanjem jezičnih igara koje su na tržištu dostupne, a svaki im je povod za auto-citiranje dobrodošao (»Oni pale automobile – mi se igramo sa svojim najdražim teorijama«). Pri svemu tomu očito je bilo samo jedno: da se nijedna od političkih stranaka nije htjela i mogla ponuditi da bude sakupljačica i korisnica prljave energije koja se pojavila. Čula su se neodređena pozivanja na obaveze republikanske pedagogije, no ništa što bi upućivalo na novu strategiju političkoga ulaganja u srdžbu. Kao čovjek sa sluhom za psihopolitički položaj pokazao se samo tadašnji ministar unutrašnjih poslova Nicolas Sarkozy: time što je izgrednike jasno nazvao fukarom (racaille) koju bi trebalo pomesti strojem za čišćenje ulica, ne samo da je prekinuo s pravilima političkoga beau parler,

188


rasipanja srdžbe u razdoblju sredine

nego je pokazao da osjećaji nove moralne većine u zemlji ovaj puta ne žele nastojanja za integraciju već beskompromisno eliminiranje. Možda se s tim verbalnim ispadom pojavila paradigma političke semantike koja ima veliku budućnost. Predstavnici desne sredine time bi prihvatili post-republikanski imperativ po kojemu politika ne treba značiti ništa drugo nego sistem mjera za militantnu zaštitu potrošača. Na retoričkoj je razini napuštanje socijalne terapije u korist udaljavanja suvišnih jasno formulirano – izražava aktualno sporazumijevanje između konzervativizma straha u širokim slojevima i neoliberalnog principa nepopustljivosti kod imućnih elita. Ovome se savezu suprotstavlja ljevica koja ni u svojemu komunističkome ni u svojemu socijaldemokratskome obliku nije u stanju razviti primjerene postupke sakupljanja srdžbe i njezinog investiranja u projekte koji donose timotičku dobit.187 Slabost proširenih ad hoc objašnjenja za neočekivano nasilje u Francuskoj prije svega je u tome da se želi vidjeti tek momentalne činove iskazivanja nezadovoljstva – a tumačenja afekta koji se htio izraziti dosta se razlikuju: već prema sklonosti interpretatora to su bespomoćni bijes ili pak želja za osvetom zbog stalne poniženosti, sve do navodno čistoga »užitka u zlu«. To nije ništa manje krivo nego pretpostavka, koju su zastupali mnogi desni političari, kako su paljenje automobila i zgrada te drugi vandalizmi planirane, možda čak i usmjeravane akcije. A zapravo je rast vala nasilja počeo prilikom u kojoj je stvoren objekt srdžbe a ta je stimulirana povratnom spregom visokih premija pažnje što su ih isplaćivali francuski masovni mediji kao i privlačnošću oponašanja. Povod je bio, ukoliko su točne aktualne rekonstrukcije kritične noći, munjevito širenje glasine da je policija 27.listopada 2005. izazvala smrt dva mladića iz predgrađa. Ta je sugestija (pokazala se tek na pola istinitom budući da nije bilo izravne veze između smrti mladića i policijske hajke) bila dovoljna da kod brojnih mladića na mjestu zbivanja potakne primitivni scenarij mi-ioni. To se brzo prenijelo na druga mjesta. Na strani »oni« po prirodi je stvari bila državna policija, naravno i rječiti ministar unutrašnjih poslova, te zbrkani kompleks osoba, simbola i institucija u koji se zgusnulo ono što je muškoj emigrantskoj djeci strano i neprijateljsko. Formiranje je neprijateljskoga objekta unatoč neodređenosti bilo dovoljno artikulirano da tijekom nekoliko tjedana kod brojnih mladih izazove 187 To što je Oskar Lafontaine, koji je prije nekoliko godina objavio knjigu sa naslovom Bijes raste ( Die Wut wächst, München 2002.) u jesen 2005. bio uspješan na izborima sa svojim općenjemačkom lijevom strankom upućuje na perspektivu kako da se nezaposlenima, loše plaćenima i marginaliziranima opet pruži polazište samopotvrđivanja.

189


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

predodžbu prizora borbe koji se može realno odigrati. Tijekom izgreda na ulicama Clichy-sous-Bois-a, Le Blanc Mesnil-a, Aulnay-sous-Bois-a i drugdje odvijalo se vrlo privlačno scenski-teatralno okupljanje iako, koliko se moglo vidjeti, nigdje nije bilo uputa neke političke režije. Primjereno tumačenje toga fenomena nadilazi domet običnih sociologija; prije se čini mogućim da će ritam zbivanja biti u stanju objasniti opisi zasnovani na logici roja, na mediologiji i mimetologiji. Za rapidnu je eskalaciju vala svakako bilo presudno da su tipična djela na bojištu, paljenje tamo slučajno zatečenih automobila, predstavljali već duže habitualizirani obrazac, gotovo pa ritual sa svojstvima iniciranja. Jakim prilivom novih igrača taj je obrazac pričesti razaranjem dospio odjednom u središte pažnje. Jean Baudrillard je u svojem oštrom komentaru za dnevnik Libération188 doveo do pojma skandal u skandalu: tek je kravalima u studenom francuska javnost primijetila da se u njihovoj zemlji tijekom čitave godine iz noći u noć u nizu gradova zapali prosječno 90 automobila – navodno ih je samo tijekom 2005. bilo preko 28.000, od toga 9000 za vrijeme nemira u predgrađima i njihovog oponašanja u provinciji. Vrhunac piromanskih igara dosegnut je na noć 7. studenog kada je po cijeloj zemlji izgorjelo nekih 1400 automobila. Statistika za 2005. godinu govori još o 17.500 požara u kontejnerima za smeće i gotovo 6000 vandalskih djela počinjenih na telefonskim govornicama i autobusnim stajalištima. Sociologija prestupnika slika dosta kompleksnu sliku tih kroničnih napada no jednostavno rečeno: postoji velika sličnost između aktera akutnih nemira i onih u permanentnom paležu. Riječ je o istim onim mladim ljutitim muškarcima, opterećenima dvostrukom bijedom nezaposlenosti i pritiska hormona, koji su zadobili eksplozivni uvid u svoju društvenu suvišnost. Bilo bi lakomisleno kada ne bismo htjeli shvatiti da su oni potencijalni regruti onoga rata koji im je ukazao perspektivu kako da nađu izlaz i nedobrovoljne apatije. S obzirom na svakodnevni palež, koji godinama nije privukao pažnju medija, Baudrillard sarkastično govori o novom Stalnom plamenu koji gori u čast Nepoznatoga useljenika, usporedivo s plamenom na Slavoluku pobjede. Divlji plamen je onda svjedok psihopolitičkog debakla francuskoga »društva«, kojemu ne uspijeva da velikom dijelu arapskih i afričkih imigranata i njihovim potomcima, posreduje svijest pripadanja političkoj kulturi zemlje u koju su dospjeli. Ipak, ovaj opis nije točan jer nije riječ o francuskoj »političkoj kulturi«, čije ljepote su ljutoj omladini nepoznate, nego o privlačnim J. B., »Nique ta mère! Voitures brûlées et non au réferendum sont les phases d’une même révolte encore inachevée«, Liberation,18. studeni 2005. 188

190


rasipanja srdžbe u razdoblju sredine

društvenim položajima što ih potomci imigranata jedva mogu osvojiti. Kada Baudrillard postavlja pitanje »pripadnost čemu?« već pretpostavlja, provocirajući a trezveno, da je republikanski etos nestao kao mjerodavna snaga francuskog civilnoga »društva«. Slični je uvid formulirao i Régis Debray, s mediologijski-kulturno-teorijskim naglaskom, kada je, ne bez žaljenja, konstatirao da u Francuskoj nema prave civilne religije. Ukoliko je njegova dijagnoza točna, to bi značilo da situacija nije samo post-gaullistička nego i post-republikanska. Baudrillard u međuvremenu dolazi do izazovnoga zaključka da se večina Francuza ponaša kao nesigurni i resantimanom mučeni useljenici u svoju vlastitu zemlju. Kao domaćini se mogu potvrditi tek tako da diskriminiraju protiv drugih useljenika. Tom se ekscesivnom tezom: da je »društvo« samome sebi postalo fantomskim kolektivom, pažnja usmjerava na psihopolitički teret kapitalističkog erotiziranja.189 Strpljivim bi promatranjem demokratsko-republikanskih rezervi francuske političke kulture vjerojatno došli do zaključka da su njezine sposobnosti regeneracije bolje nego što misle duhoviti pesimistički komentatori. O tome svjedoče štrajkovi po cijeloj zemlji koji su prisilili vladu premijera de Villepina da ožujka 2006. povuče zakon o fleksibilizaciji radnoga tržišta što ga je Nacionalna skupština izglasala (Contrat premier embauche). S druge strane ovi protesti pokazuju da francuska omladina živi u mjehuru iluzije pa brani privilegije kao da su temeljna prava. Aktualni stupanj subverzivne masovne erotizacije sasvim jasno pokazuje u kojoj su mjeri politikom žudnje u popularnom kapitalizmu oslabljeni, a djelomično čak i nestali tradicionalni timotički ansambli tipa narod, nacija, partija, vjera, takoreći iza leđa aktera. Time je svaki pojedinačni građanin-potrošač – ukoliko ga ne drže u formi obiteljske, kulturne i korporativne protusnage – fiksiran u požudnoj uzbuđenosti, koja mora doživjeti neuspjeh. Kada su Francuzi svibnja 2005. glasali na referendumu o europskom ustavu s ne, oni su, po Baudrillardovom mišljenju, napravili nešto što je po političkom i gestualnom sadržaju točan ekvivalent kravalima što su ih pa predgrađima izveli oni neintegrirani. Oni su se u jasnoj većini ponijeli kao glasači-palikuće. Njihovo je ponašanje bilo ponašanje onih koji odbijaju integraciju pa su se spram objekta Europa ponašali kao mladež iz predgrađa spram atrakcija francuske republike. Zapažanja na kojima su zasnovane Baudrillardove i Debrayove dijagnoze konvergiraju u tamnoj zoni. Iznose na dan amorfni negativizam na čijoj se fenomenologiji već duže vremena sporadično radi dok i politika i terapija 189

O tom motivu useljeništva u vlastitoj državi usp. P. Sloterdijk/Hans-Jürgen Heinrichs,Die Sonne und der Tod, navedeno izdanje , str. 188 i dalje.

191


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

tapkaju na mjestu. U svojemu eseju »Izgledi za građanski rat« iz 1993. Hans Magnus Enzensberger citirao je socijalnog radnika iz pariškog predgrađa koji je zorno opisao vandalsku dinamiku – na način koji se sve do potankosti i danas može prepoznati:«Već su sve uništili, poštanske sandučiće, vrata, stubišta. Demolirali i opljačkali su polikliniku gdje se njihova mala braća i sestre besplatno liječe. Ne priznaju nikakva pravila. Razbijaju liječničke i zubarske ordinacije te uništavaju škole. Kada im se napravi nogometno igralište posijeku vratnice gola.«190 Enzensberger niza ova promatranja stvarajući panoramu prizora zapuštenoga nasilja, sažimajući to pod naslovom »molekularni građanski rat«. Tipična gesta ovoga »rata« i njegovih »ratnika« je besciljno pustošenje terena koji je samo prividno »vlastiti«. Po autorovom mišljenju takvo ponašanje pruža odgovor na tamnu spoznaju koja govori iz slika prepunih logora i turobnih predgrađa:«Ima nas previše«. Takva spoznaja mora izbezumiti onoga koji dođe do nje. Kada onda tako netko, često neupadljivi lik sa margine, počne na slijepo udarati oko sebe i hoće uzeti u ruke »dokidanje suvišnih« onda to rade jer potajno sebe smatraju takvima.191 Upozorenja na »molekularni građanski rat« najprije se umnožavaju gotovo neprimjetno: sve više smeća po ulicama, razbijene pivske boce na kolnicima i nogostupima, odbačene igle u parkovima, svuda monotoni grafiti čija »je jedina poruka autizam«. Vremenom simptomi razaranja dolaze do kritičnoga praga: slupan školski namještaj, probušene gume, javni telefoni s prerezanom žicom, spaljeni automobili – sada postaje jasno da tu progovara mukli jezik nelagode u postojećemu. A ne radi se čak ni o tragovima »građanskoga rata«. O takvome bi se moglo govoriti kada bi se formirane suprotstavljene strane suprotstavile jedna drugoj u zbiljskoj konfrontaciji. Umjesto toga se u vandalskim improvizacijama nizaju valovi pred-objektivne negativnosti, koji svjedoče o nesposobnosti svojih nositelja da djeluju kao građani, pa bili i građani koji se bore. U svemu tome se očituje, kako to Enzensberger lucidno primjećuje, »gnjev na neoštećeno«, »mržnja za sve što funkcionira«, nezadovoljstvo prilikama »koje je nerazdvojno spojeno sa mržnjom spram samih sebe«192. Autor je već tada ukazao na to da je televizija bliski suučesnik danog vandalizma, budući da »funkcionira kao jedan veliki grafit«193 što su ga na pola sluđeni i ljutiti akteri koji znaju da će oboružani benzinom do pola napunjene boce piva, upaljača i voljnih snimatelja nepogrešivo dospjeti u večernje vijesti. 190

H.M-E. Ansichten auf den Bürgerkrieg, Frankfurt 1993., str.32 Ibid.,str.48 i dalje. 192 Ibid.,str.52. 193 Ibid.,str.70. 191

192


rasipanja srdžbe u razdoblju sredine

Ono što smo nazvali »jezikom nelagode u postojećemu« opisuje epidemiju negativnosti čijim se proširenjem ono što se nekada nazivalo nelagodom u kulturi, zaoštrava u pobunu unutar neuspjele civilizacije. Ova vrsta negativnosti ima tek malo zajedničkoga s do sada opisivanim formama srdžbe koje se može moralno artikulirati i politički sakupljati. S obzirom na te fenomene tek naknadno shvaćamo čitave razmjere antropologijskog i političkoga nemara što ga je skrivila tradicionalna ljevica, naročita boljševičko krilo ali i u liberalnijim oblicima, kada je i za svoje članove i za takozvane mase pretpostavila, bez preispitivanja, prirodno i ne-ambivalentno prihvaćanje zajednice ljudi s drugim ljudima u velikim socijalnim savezima. Najmanje što se može reći o tim primarnim sociofilnim pretpostavkama jest da su jednostrani pogled na prilike. Realistički bi bilo uvijek računati i s isto tako primarnom sociofobičnom komponentom u ljudskoj socijalizaciji. Nijedna socijalna politika ne bi mogla računati na ikakav uspjeh kada ne bi uzela u obzir da smisao socijalne organizacije mora biti u tome da ograničava opterećivanje čovjeka po čovjeku. Kolektivistički režimi 20. stoljeća samovoljno su prekršili taj nalog time što su sa sadizmom bez premca izumili zbijanje ljudi: krajnja zloća svijeta logora što su ga stvorili Lenjin, Staljin, Hitler i Mao ne pokazuje se toliko u tome da je čovjek reduciran na status »gologa života«. kako je to htio pokazati Giorgio Agamben u zaoštrenoj interpretaciji. Možda je logor zasnovan na intuiciji po kojoj su pakao oni drugi čim jedni drugima nameću neželjenu prisutnost – Sartre je u Huis clos samo zamijenio makro-pakao za mikro-pakao. Tko svoje neprijatelje sljubi u totalnoj koegzistenciji, pobrinut će se za to da će svakoga tresti laka groznica induciranog neprijateljstva spram svojih. Samo sveci mogu preživjeti logorske prilike bez dehumanizacije. »Logor« je samo konvencionalno ime za moderna žarišta mizantropije. Ne uzimajući u obzir mračni mizantropski supstrat – koji se tek malo nazire u skrivenom svakodnevnom sudu da ljudi ne moraju žaliti druge ljude (Céline:«Jedna guzica manje«) – eksterministički bi ekscesi novije prošlosti bili još mračniji no što su ionako; bez obzira na sva do sada pokušana historijska i psihologijska objašnjenja. Izrijeka homo homini lupus gubi svoju valjanost. Onaj tko govori o stoljeću vukova, kada govori o 20. stoljeću, bira previše bezazlene riječi. Ksenofobija desnice također je samo jedan od oblika u kojoj se zgušnjava mizantropska plazma. Ta nije vidljiva kao takva dok se pojavljuje o izdanjima s konkretnim adresatima, koja su eo ipso pseudonim, ideologijsko ruho. Onaj tko izražava nezadovoljstvo političkim i ideologijskim kostimima gađenja zbog društvenosti promašuje mizantropsku poruku kao takvu. Za uobičajenu kritiku neprijateljstva spram stranaca od zastupnika liberalno-filantropske

193


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

većine karakteristična je pretpostavka da postajemo sigurni ako dovoljno glasno izražavamo zgražanje nad tuđim zgražanjem . Ne želi se znati za mračnije aspekte mizantropskoga usmjerenja, ni u sebi ni u drugima. A zapravo je sociofobično-mizantropska tendencija jednako doma i u lijevom i u desnom taboru, u svim oportunim idiomima napada mogućnost koegzistiranja s ovima ili onima. Tek sa epidemijski amorfnim vandalizmom taj temeljni sloj izbija na vidjelo. Time se primarna, nepomućena i neublažena mizantropija, beskrajno nezadovoljstvo svijetom i društvom, činjenicom da svijet uopće postoji, može prikazati kao radikalno ponašanje. Pritom se pokazuje da je mizantropija sa svoje strane specijalni oblik amorfne negativnosti koju bismo mogli opisati pojmovima »mizankozmije« ili »mizanontije«: neprijateljstva spram svijeta i postojećega u cjelini. Na vidjelo dolazi nezadovoljstvo zbog očekivanja egzistencije i koegzistencije općenito. Srdžba je u beskičmenjačkim probojima te vrste na nultoj točki artikulacije. Srdžba je nakon povratka na difuzno-univerzalni stupanj nezadovoljstva izgubila svaku sposobnost da bude sakupljena, upotrebljena, da se oblikuje. Ne zna više za blisku povezanost osjećaja za vrijednost, pravnog senzibiliteta i sposobnosti da se bude ogorčen – maticu demokratske kulture iritacije. Čini se da se srozala na pod-timotičku razinu od koje se više ne može krenuti u postavljanje vlastitih zahtjeva za priznavanjem vrijednosti i prava.194 Na »dnu« najtamnije srdžbe budi se, difuzno i neartikulirano, čežnja za krajem ponižavanja od zbilje. Radi se o ekstremizmu umora – radikalnoj tuposti koja odbija svako kultiviranje i oblikovanje. Njegovi agenti najradije ne bi pokrenuli ni mali prst kada bi praviti-se-mrtvim bilo sredstvo napuštanja grotla neuspjeha. Kada udaraju oko sebe, razbijajući sve nas što slučajno naiđu, to se događa kao u stranom jeziku gesta u čiji smisao i sami ne vjeruju. Ovim ekstremistima, kojima je svega dosta, vlastito masovno pojavljivanje ništa ne znači. Ne žele znati da bi možda bili najjača od svih stranaka – kada bi uopće nešto mogli shvatiti kao stranku, čak ni stranku vlastitih interesa. 194 Mnogi psihoterapeuti izjavljuju da su čak i jake destruktivne tendencije kod nositelja fanatičnih osjećaja mržnje reverzibilne ukoliko pogođeni dobivaju dovoljno prilika da steknu kompenzirajuće pozitivna iskustva: usp. Carl Golberg, «Terrorism from a Psychoanalytic Perspective« u, Jerry Piven, Cris Boyd, Henry Lawton, Terrorism,Jihad, and Sacred Vengeance, Giessen 2004., str.212 i dalje. Nije razjašnjeno da li to vrijedi i za ovdje spomenute fenomene amorfnoga negativizma. Što se tiče brojnig regruta militantnoga islama izjave terapeuta za njih nisu važne. Kao prvo, kod njih toliko spominjana mržnja ne igra gotovo nikakvu ulogu, to je samo kod i zarazni habitus a ne osobni osjećaj; najnovija istraživanja socijalne psihologije u SAD-u su čak došla do zaključka da su teroristi manje neurotični od većine stanovništva. A drugo, te velike skupine ne predstavljaju potencijalne pacijente, nego politički izazov kojemu se odgovara jedino političkim sredstvima.

194


rasipanja srdžbe u razdoblju sredine

Internacionala onih kojima je dosta drugih ljudi egzistira u stalnom samoukidanju. Noć za noći raspada se u milijune izoliranih zatupljenosti, svako se jutro skida sa dnevnoga reda zajedno sa svojim zahtjevima. Ni jedna konstituirajuća skupština ne bi bila u stanju da njihovom neizmjernom prigovaranju stanju stvari da sadržaj i oblik. Tamo gdje se fragmentarno skupe, teze se tih aktera drugi dan vide u krhotinama, razvalinama i izgorjelom limu. Nije čudno da se pripadnici te nemoguće Internacionale ne osjećaju privučeni mišlju organiziranog sakupljanja. Svako ciljno kooperiranje s njima sličnima bilo bi korak u transcendenciju, ne-umor, ne-poraženost a to da ne čine taj korak upravo je njihova najintimnija osveta prilikama.

Svjetski teatar prijetnji Na kraju si želimo dopustiti panoramski pogled u stilu razmišljanja o svjetskoj povijesti te u sažetku baciti pogled na usud timotičkoga u posljednja dva stoljeća, a na pozadini dva monoteistička tisućljeća. Pritom će se pokazati da dva najmoćnija organa metafizičkoga i političkoga skupljanja srdžbe u zapadnoj civilizaciji, katoličko učenje o Božjem gnjevu i komunistička organizacija antiburžujskih i antikapitalističkih masa srdžbe, nisu izdržali kušnju vremena i promjene mentaliteta. Katoličanstvo je preživjelo modernu samo po cijenu neželjenoga prilagođavanja koje se vuklo puna dva stoljeća. U tom dugom razdoblju imamo geste odbijanja koje su sasvim nalik na teocentrični antimodernizam islamskog i islamističkoga tipa koji nam je poznat iz aktualnih izvora. U fazi tvrdoglavosti katolicizam se srdio na modernu namjeru da se religija pretvori u privatnu stvar i bunio se u stilu zelotskih Bog-je-jedini pokreta protiv tendencija za stvaranje samosvjesno laičke ili distancirane, religijski neutralne kulture države. No dugoročno se promjena temeljnoga stava nije mogla izbjeći, iako je dovršena tek u drugoj polovini 20. stoljeća. Ta je promjena dovela do dalekosežnog teologijskog zaokreta: kako bi se konačno izmirio s modernom, Rim se morao oprostiti, što se dugo činilo nezamislivim, od antihumanističke i antiliberalne baštine koja je bila ukorijenjena u apsolutizmu Božjih prava. Preobrazba je došla do točke na kojoj je katolička teologija samu sebe definirala kao organon za dublje utemeljenje ljudskih prava. To povlači za sobom i odustajanje od nedostojanstvenog plašenje vjernika apokaliptičkim prijetnjama i strašnih dies–irae-tonova. U nastavku su unutar Crkve povukli iz prometa drevno učenje o Božjem gnjevu i slike o smaku svijeta i Strašnom sudu – one su se u međuvremenu srozale na status kurioziteta koje se s užitkom gleda kao primjerke metafizičkoga žanra horora ili to čine barem oni koje to još zanima.

195


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

A što se tiče pokušaja komunizma, da stvori globalno mjesto skupljanja timotičkih energija s globalno prihvatljivom ljudskom rentom: ogorčenje i razočarenje starijih svjedoka te obmane još su toliko svježi da se ne mora objašnjavati zašto svaka pomisao na »poboljšani« model sličnih eksperimenata za njih znači puko ludilo. U očima onih koji su se rodili kasnije, komunistička avantura već i danas predstavlja samo mračni kuriozitet, jednako gotički kao i potonula katolička eshatologija. U drugom i trećem smo poglavlju govorili o motivima, postupcima i obećanjima dvaju velikih sakupljača srdžbe. Prvo je poglavlje govorilo o posljedicama raspadanja tih postupaka a tamo je u skici upozoreno i na slobodno plutanje osvete u post-kršćanskoj situaciji koja se nazire; ovo četvrto poglavlje usmjerava pažnju na političku bezdomnost srdžbe u post-komunističkom položaju. Pritom nismo imali ambiciju istraživati stvarne i moguće veze između katolicizma i komunizma – iako se moglo činiti primjerenim da se komunizam prikaže kao oblik sekularizacije kršćanske teologije srdžbe, čak i kao materijalistički prijevod ideje o Carstvu božjem. Ovdje ćemo se zadovoljiti s primjedbom koju nećemo dalje razvijati, da su komunizmu doista bile svojstvene mnoge značajke jednog novog katolicizma. Kada se 1848. u tomu trijumfalističkoga zadovoljstva tvrdilo da Europom kruži sablast koja svim vlastima između Pariza i Sankt Petersburga tjera strah u kosti, te su riječi svjedočile o obratu nakon »smrti Boga« u kojemu se – pored drugih poslova – i funkcija Strašnoga suda prenosi na zemaljske agenture. Po stanju stvari to je nasljeđe dolazio u obzir prije svega rani komunizam. »Sablasni« karakter toga pokreta, što ga je istaknuo Jacques Derrida u svojoj već više puta spomenutoj knjizi, nije proizlazio toliko, kao što je to sugerirao Derrida, iz činjenice da se u slučaju komunizma radi o racionalističkoj utopiji, pa tako o misaonoj imenici koja se uvijek može pojavljivati jedino kao sablast, nikada kao figura iz krvi i mesa. Ono što je nastajućem komunizmu od samoga početka davalo snagu sablasti da na sebe navuče paranoične reflekse suparnika, bila je njegova sposobnost, koja se već rano uočavala, da postojećim prilikama na uvjerljiv način najavljuje propast. Kada je izgubio snagu da prijeti, nestala je i njegova sablasnost – i ta prazna tikva neće povratiti svoju snagu animacijom na filozofskim kongresima. Nakon sloma komunizma posao osvete, općenitije rečeno, posao univerzalnoga poravnavanja patnje, morao je opet skliznuti iz ruka ljudskih agentura. Stoga je bilo dobrih razloga zbog čega se katolička crkva mogla nametnuti kao istinski post-komunizam, upravo i kao duša autentičnoga i spiritualnoga komunizma – a teatralno je poslanstvo Karla Wojtyle bilo da je to shvatio. Katolička poruka, dakako, uključuje povratak na klasični moralno-

196


rasipanja srdžbe u razdoblju sredine

-konzervativni stav po kojem u se suvremeni čovjek mora osloboditi srdžbe i revolta kako bi ponovno pronašao ono što je izgubio u događajima nakon 1789., strpljenje i krotkost. Pritom se obično previđa kod takvih preporuka da su ove hvaljene vrline na slabim nogama ukoliko im ne pomažu uvjerljive prijetnje teologije Strašnoga suda. Ove naznake vode uvidu da se Hegelovoj figuri lukavstva uma još uvijek ne može zanijekati stanovita korisnost, bez obzira na to koliko asketska bila očekivanja koja su danas još usmjerena na traženje indicija za mogućnost uma skrivenog u povijesti. Kad bismo na distancirani način saželi dostignuća komunizma, trebalo bi prije svega navesti njegove eksterne učinke koji su po produktivnosti u mnogome nadišli interne. Bili su u toj mjeri paradoksalni da ih se gotovo nije spominjalo. Ne moramo ovdje još jednom podsjetiti na često isticano dostignuće Sovjetskoga saveza u borbi protiv agresije nacionalsocijalističkih armija. Najvažniji vanjski efekt realnog komunizma uistinu se do kraja razvio tek nakon 1945., kada je na pozadini do zuba naoružanog Staljinovog režima i njegovih ekspozitura u srednjoj i zapadnoj Europi, nastaje historijski jedinstvena prilika za izgradnju europskog sistema socijalnih država. Ironično je kako je komunistička svjetska banka srdžbe svoj najveći uspjeh ostvarila u modusu nenamjernog sporednog učinka. Akumuliranjem doista zastrašujućeg političkog i ideologijskog potencijala prijetnji, pomogla je svojim nekadašnjim glavnim protivnicima, umjerenim socijalistima i socijaldemokratima Zapada, da dođu na visinu svojeg historijskog dostignuća. Olakšala je parlamentarno integriranim strankama u Europi da liberalnim i konzervativnim upravljačima kapitala nametnu niz mjera u preraspodjeli bogatstva i izgradnji socijalne mreže. U toj se konstelaciji socijalnim partnerima na Zapadu učinilo prihvatljivim da velike dijelove nacionalne industrije, posebno u Francuskoj i Velikoj Britaniji vode u režiji države. Ako je točno kako suverenitet znači da se može vjerodostojno prijetiti, onda su zapadno-europske stranke posloprimatelja i sindikati postigli svoje najveće efekte suvereniteta neizravnom prijetnjom klasne borbe, što su je mogli uplesti u tarifne pregovore a da sami nisu morali stisnuti pesnicu. Bilo je dovoljno da svoj pogled diskretno uprave na zbilju Drugoga svijeta pa da poslodavcima objasne kako i ovdje klasni mir ima svoju cijenu. Sažimajući bez velikog pretjerivanja možemo reći: socijalna dostignuća poslijeratnoga razdoblja u Europi, naročito takozvani rajnski kapitalizam, zajedno s ekstenzivno izgrađenom socijalnom državom i procvatom terapeutske kulture, bili su pokloni staljinizma – plodovi gnjeva koji su, doduše, samo izvezeni u slobodniju klimu mogli sazreti do potrebne slatkoće.

197


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

Troškovi za socijalni mir na Zapadu morali su se iznova računati kada je potencijal za prijetnje ljevice posve oslabio – pogotovo zbog činjenice što je Sovjetski savez sve manje shvaćan ozbiljno kao pošiljatelj prijetnji na naslov Zapada. Najkasnije u eri Brežnjeva nije više bilo pretpostavki za bilo kakvu uspješnu misionarsku ili ekspanzionističku djelatnost, koja bi polazila iz Moskve. Maoizam također izvan Kine nikada nije značio više nego brzo splasnulo oduševljenje za seosku romantiku Trećega svijeta (sjetiti se Che Guevarinih konfuznih izleta u Afriku, u Boliviju) i razmaženost blagostanjem na zapadnim sveučilištima. Ionako je bilo evidentno da Istok – zbog svojeg dogmatskoga neznanja o stvarima vlasništva – nikako ne može pobijediti u konkurenciji sistema. Osim toga ruska je armija u deset godina uzaludne borbe s ustanicima u Afganistanu, koje su pomagale SAD (1979-89.), pokazala da više nije na visini svojega ugleda. U tim uvjetima organi su posloprimaca na Zapadu izgubili svoju privilegiju da profitiraju od straha zbog komunizma sa strane kapitala a da ništa ne rade sami. Liberalno-konzervativni tabor je shvatio: u pregovorima o plaćama sada su bili suprotstavljeni oslabljenom, da ne kažemo i propalom kontrahentu. Taj je bio izvan forme zbog relativne sitosti a i pomalo paraliziran zbog ideologijske deflacije lijevoga tabora. Konzekvence iz tih zapažanja određuju psihopolitičku atmosferu Zapada sve od ranih osamdesetih godina pa do danas – rezultati toga se sada zbrajaju s učincima 11.rujna 2001. na klimu, te čini zaokret spram novo-autoritarnog kapitalizma na liberalno-belicističkoj osnovi sve vjerojatnijim. Godina 1979. se naknadno čini ključnim datumom kasnijeg 20. stoljeća. Tada u trostrukom smislu počinje ulaženje u postkomunističko razdoblje: početkom kraja Sovjetskoga saveza ulaskom njegove armije u Afganistan, dolaskom Margaret Thatcher na čelo vlade i konsolidiranjem islamističke revolucije u Iranu pod Ajatolom Homeinijem. Ono što nazivamo neoliberalizmom u stvari nije bilo ništa drugo nego novo računanje o cijeni unutrašnjeg mira u zemljama kapitalističko-socijaldemokratske »mješovite privrede« europskog tipa ili »reguliranog kapitalizma« na SAD-američki način.195 Novim računom došlo se neizbježno do zaključka da je zapadna poduzetnička strana zbog ideologijskog i političkoga pritiska s Istoka, koji sada jenjava, preskupo platila socijalni mir. Smatralo se da je došlo vrijeme mjere snižavanja troškova, mjere koje su po tendenciji mijenjale naglasak pa primat više nije puna zaposlenost već poduzetnička dinamika. 195

Usp. Daniel Yergin/Joseph Stanislaw, Staat oder Markt.Die Schlüsselfrage unseres Jahrhunderts. Frankfurt/New York 1999., str. 22-87.

198


rasipanja srdžbe u razdoblju sredine

Duh vremena se počeo sve više udaljavati od poslijeratne etike komfora koja je bila i buntovna i dirigirana (preživjela je samo u Francuskoj) kako bi dao prednost novopoduzetničkoj etici rizika – uz uvjerenje da se može izaći na kraj s eksternim faktorom troška u vidu beznađa nove »klase« onih koji više nisu bili potrebni, otpuštenih i odbačenih. Od tada se djelomične kulture njegovanja zabave s jedne strane i gospodarenja depresijom s druge strane, unutar europske kristalne palače sve više razilaze. Da su te dijagnoze u skladu s položajem i koliko su radikalne konsekvence koje proizlaze iz toga, potvrđeno je u ovih četvrt stoljeća od »tržišne revolucije« Velike Britanije koju je koncipirao Joseph Keith a Margaret Thatcher provodila od 1979. ( a ubrzo je prešla na kontinent i velike dijelove zapadnoga svijeta, naročito u vrijeme Reaganove,1981-1988, i Clintonove,19932001. Amerike). To se eklatantno pokazalo u najpostojanijem trendu neoliberalizma – dugom maršu u nezaposlenost, koja u social-političkom smislu određuje ton. U novom je prilikama došlo do nečega što se do tada nije moglo ni zamisliti: kvote nezaposlenosti od osam do deset procenata stanovništvo je europskih nacija prihvatilo više manje bez borbe – čak ni smanjivanje usluga socijalne države, koje se sve jače osjeća, do sada nije provociralo rasplamsavanje vatre klasne borbe. Odnosi suvereniteta su se preko noći izokrenuli: ne samo da organizacije posloprimaca nemaju u rukama mnogo toga s čime bi mogli efikasno prijetiti, privilegija prijetnje je gotovo potpuno prešla na poduzetničku stranu. Ta sada može čak prilično plauzibilno tvrditi kako će sve biti još puno gore ako druga strana ne bude razumjela i podržala nova pravila.

Treće sakupljanje: može li politički islam stvoriti novu svjetsku banku disidentnosti? Ovaj scenarij moramo imati pred očima ukoliko želimo shvatiti u kakvim je uvjetima islamski terorizam mogao proslaviti svoj uspona kao faktora na pozornici moći koje mogu prijetiti. Na početku se činilo da islamisti ne mogu biti ništa više nego drski paraziti post-komunističke konstelacije. Nikome za vrijeme njihovih početnih nastupa ne bi palo na pamet da nastaje nešto nalik na treće katoličanstvo ili orijentalna alternativa komunizmu. Pa ipak je islamističkim aktivistima uspjelo da se Zapadu post-bipolarnoga razdoblja, najprije SAD-u, a onda bespomoćnoj Europi, nametnu kao nadomjesni neprijatelji. Od samoga su početka u toj ulozi bili predmet ambivalentnih interpretacija. Tragičnim je politolozima koju su uvjereni da je uvijek nužno imati neprijatelja, bijes islama bio je poklon s neba. Mada materijalno isprva ne jako opasan (sve dok se njegovi agenti ne dokopaju ABK-oružja i dok

199


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

su kontrole migracije dostatno stroge) održava željenu visoku psihopolitičku napetost iritiranih kolektiva na Zapadu. Sljedbenicima liberalne idile pak islamistički je teror nedobrodošli gost – poput ludoga sprayer-a koji nagrđuje fasade društva bez neprijatelja svojim opscenim porukama. Kako god da sudili o ambivalentnoj recepciji novoga terora sa strane zapadnih adresata: nikada ne bi mogao toliko brzo nadići rang dosađujućeg rubnog fenomena (u najboljem slučaju moguće najave budućeg nevremena) da nije mogao predstavljati zanimljivu novu stavku kod novoga preračunavanja troškova socijalnoga mira u zapadnome društvu. Dok je komunistička prijetnja, kao što smo već rekli, vodila do znatnoga povećanja troškova socijalnoga mira, iz prijetnje islamističkoga terora ukupno proizlazi učinak smanjivanja troškova. Time što načeti kolektiv imaginarno ispostavlja stresu, doprinosi tome da, unatoč enormno produbljenim socijalnim razlikama, nastaje osjećaj realne zajednice solidarnosti, jedinice koja se bori za preživljavanje. Osim toga teror zbog svojega neizdiferenciranoga neprijateljstva spram načina života Zapada stvara klimu difuzne zastrašenosti u kojoj pitanja političke i egzistencijalne sigurnosti imaju jasnu prednost pred pitanjima socijalne pravednosti – quod erat operandum. Time što je prevladavajući motiv aktualnih medijskih demokracija napuhavanje sekularnoga imperativa, duh vremena je nakon 11.rujna 2001. prešao u novi eko-sistem prijetnji i obrambenih mjera – pri čemu, ma koliko frivolno to zvučalo, sa stajališta radikalnoga kapitalizma tendencije prijetnji islamističkoga terora upućuju »u dobrom pravcu«. To da se osjeća prijetnja u međuvremenu dobro poznatoga bliskoistočnoga porijekla sada znači: vidjeti razloge da se eventualno spremno prihvati srljanje zapadne političke kulture u post-demokratsko stanje. Tzv. war on terror ima idealno svojstvo da se u njemu ne može pobijediti – pa ga nikada ne treba ni završiti. To daje post-demokratičnim trendovima izglede na dugovječnost. Stvaraju uvjete u kojima se demokratski izabrani državnici nekažnjeno mogu ponašati kao da su vrhovni komandanti. Tamo gdje se politički život ograničuje na savjetovanje u vrhovnoj komandi, koncepcije poput demokracije i neovisne pravne kulture samo su žetoni u strategijskoj igri.196 Psihopolitički usud Sjedinjenih američkih država za vrijeme prve i druge Bushove administracije to ilustrira s bezbroj nedvosmislenih primjera. U nekoliko kratkih godina svijet je bio svjedokom toga kako je demokracija. koja je prihvaćala disidentstvo, pod svjesno i namjerno izazvanom fikcijom 196

Usp. Eliot A. Cohen, Supteme Command: Soldiers,Statesmen, and Leasdership in Wartime, New York 2002

200


rasipanja srdžbe u razdoblju sredine

da čitava nacija vodi borbu za preživljavanje, doživjela naglo izumiranje na području raznolikosti političkoga mišljenja: političko polje nacije je preko noći palo pod utjecaj homogenizirajućih snaga. Kao i u zbiljskim ratovima u ovoj drôle de guerre dolazi do paraliziranja unutrašnje opozicije patriotskim imperativom. Taj je razvitak u mnogome djelo neokonzervativnih mula u SAD-u koji ne prežu od toga da glasno prizivaju sablast »četvrtoga svjetskoga rata«197da po mogućnosti zatru svaki zametak stvaranja nove unutar-kapitalističke opozicije s obzirom na porast socijalne nejednakosti. Kod istraživanja nove raspodjele potencijala za prijetnje na suvremenim geopolitičkim kartama doista se valja zapitati na koji način da zapravo shvatimo toliko spominjanu islamističku opasnost. Posredstvom kojih medija djeluje u psihopolitičkom sklopu Zapada i islamskih država? Ima li zaista potencijal da »zamijeni komunizam kao svjetsku dogmu« kao što se može i javno ćuti u radikalno islamističkim krugovima između Kartuma i Karachija?198 Nova sablast koja kruži u Europi, SAD i drugim dijelovima svijeta – odakle joj snaga prijetnje zbog koje strahuju vođe etabliranih moći? Može li se politički islam – bez obzira na to da li nastupa s terorističkom komponentom ili ne – razbiti u alternativnu banku svjetske srdžbe? Hoće li postati globalno privlačnim mjestom skupljanja anti-sistemskih ili post-kapitalističkih energija? Može li se islamizam uopće koristiti kako bi se nastavilo pisati oslabjele zapadne priče o uzdizanju poniženih i uvrijeđenih protiv gospodara, i novih i starih? Da li je dovoljno dugo meditirati o pojmu džihada pa da se pretvori u pseudonim za klasnu borbu? Ili pak fronte, koje nastaju prodorima islamskoga svijeta, nemaju neki svoj smisao koji se samo po cijenu nesporazuma i iskrivljavanja može uskladiti za zapadnim pripovjedačkim figurama o revoluciji, koja se nastavlja, emancipaciji koja postaje općom i progresivnom ozbiljenju ljudskih prava? Ono što politički islam kvalificira kao mogućeg nasljednika komunizma tri su prednosti koje su se analogno mogle zamijetiti na historijskom komunizmu. Prva proizlazi iz okolnosti da je islamizmu inherentna zarazna dinamika misije koja mu omogućuje da brzo stvori rastući kolektiv uglavnom novih obraćenika, dakle »pokret« u užem smislu riječi. Ne samo da se 197

Usp. Thomas Payne, Die Fürsten des IV.Welkriegs. US-Think-Tanks und das Netzwerk des Neokonservativismus, I. Telepolis,28.travnja 2003. U zapadnom taboru govorenje o četvrtom svjetskom ratu zamislili su neokonzervativni autori poput Eliota Cohena, Irvinga Kristola i Normana Podhoretza kao oznaku za nužnost stvaranja obuhvatnoga ratnoga plana protiv političkoga islama. Smijemo podsjetiti i na to da je izraz »4.Svjetski rat« prvi upotrijebio subcomandante Marcos iz Chiapasa u Meksiku da bi njime opisao »globalizaciju« kao veliki napad kapitala na siromašne ovoga svijeta. 198 Usp. Avi Primor, Terror als Vorwand , Düsseldorf 2004., str.29.

201


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

kvazi univerzalistički obraća »svima« bez diskriminiranja nacija i socijalnih klasa, posebno je privlačan upravo prikraćenima, neodlučnim a i ogorčenima (ukoliko nisu ženskoga spola a ponekad i njima). To čini tako da nastupa kao zastupnik spiritualno i materijalno zanemarenih siromaha te vrbuje simpatije kao srce svijeta bez srca. To da uvjeti za primanje nisu teški igra presudnu ulogu. Čim je neka osoba primljena u redove vjernika već je se bez daljnjega može koristiti u smislu borbene zajednice – u mnogim slučajevima odmah kao mučenika. Novopridošlicama uranjanje u živahnu zajednicu često pruža osjećaj da su po prvi put pronašli domovinu i da nisu nevažni u dramama svijeta. Druga je privlačnost političkoga islama činjenica da on – kao samo komunizam prije njega – svojim sljedbenicima pruža »sliku svijeta« koja je pregledna, koja naglašava borbu i grandiozno je teatralna; koja počiva na strogom razlikovanju prijatelja i neprijatelja, jasni zahtjev za pobjedom i opojnom utopijskom konačnom verzijom: ponovnim uspostavljanjem svjetskoga emirata koji treba biti globalni dom za islamski milenij, od Andaluzije do Dalekoga istoka. Figura klasnoga neprijatelja se time nadomješta likom vjerskoga neprijatelja a klasne borbe onom Svetoga rata – uz zadržavanje dualističke sheme rata principa, rata koji će neizbježno biti dugotrajan i pun žrtava, a u čijem će posljednjem obračunu pobijediti stranka Dobrih. Takozvani fundamentalizam u političkoj upotrebi manje je, što se lako i vidi, stvar vjerovanja a više poticanja na djelo, točnije ponude uloga koje omogućuju velikim brojevima potencijalnih aktera da iz teorije pređu u praksu – zapravo iz frustracije u praksu. Tu općenitio važi ono što je naglasilo demografsko istraživanje: »Religija…ulijeva dodatno ulje na vatru…no početno gorivo nije njezino.«199 Kao matrica radikalnih aktiviranja islamizam je ravan historijskom komunizmu, možda i nadmoćan budući da se, obzirom na kulturu iz koje proizlazi, može predstavljati kao revolucionarna obnova, a ne kao radikalni prekid. Treći i politički najvažniji razlog za neumitni rast dramatike političkoga islama (iako je u ovom trenutku, nakon niza poraza, izgubio nešto od svoje početne atraktivnosti) proizlazi iz demografske dinamike polja na kojem regrutira. Kao i totalitarni pokreti 20. stoljeća, to je u biti pokret mladeži, specijalno mladih muškaraca. Njegov elan je u velikoj mjeri rezultat viška vitalnosti ogromnog i rastućeg vala nezaposlenih i socijalno beznadnih mladića, u starosti od petnaest do trideset godina – većinom drugi, treći, četvrti 199

Gunnar Heinsohn, Söhne und Weltmacht. Terror in Aufstieg und Fall der Nationen. Zürich 2003., str. 31.

202


rasipanja srdžbe u razdoblju sredine

sinovi koji svoju bezizglednu srdžbu mogu iskazati samo sudjelovanjem u najbližem programu agresije. Islamističke organizacije, stvarajući u svojim baznim zemljama protusvjetove postojećemu poretku, proizvode sklop alternativnih pozicija na kojima ambiciozni mladi muškarci puni srdžbe mogu osjećati da su značajni – a tome pripada i želja da se krene na udaljene ili bliske neprijatelje, i to što prije. Ove nevjerojatno brojne skupine tvore prirodno sljedbeništvo za agitatore iz starije generacije koji sadržaj za svoje propovijedi bez muke pronalaze u spremnosti na ogorčenje svoje klijentele – pri čemu islamska tradicija pruža samo semantičke oblike za tekstualno uobličenje aktualnih napetosti bijesa i nasilja. Poput pokusa u laboratoriju mogli smo te odnose pratiti kada su pokrenuti »spontani neredi« povodom danske karikature Muhameda, veljače 2006. Dok su se marljivi Europejci trudili da se ispričaju kod doista ili navodno uvrijeđenih muslimana, anonimni su aktivisti u Iraku isto tako marljivu poticali provokacije ili bolje: ratno samo-stimuliranje, razorivši bombama džamiju u Samari, jedno od najvažnijih šiitskih svetišta sjeverno od Bagdada, s rezultatom da je u protunapadu uništeno više desetina sunitskih džamija. Ti događaji govore sasvim jasnim jezikom. Govore više o gladi za nekim povodom kod skupina spremnih na napad nego o nekom navodno neumitnom sukobu kultura. Agitatorima bi bilo žao kada bi morali uzeti na znanje da oni koji su im dali povod, zaista žale. U tom smislu dopušteno je reći da se islam, u islamističkom načinu korištenja, pretvoren u religiozni ready-made koji može izvrsno poslužiti za svrhe mobilizacije.200 On je podoban zato jer značajkama muslimanske vjere od samoga početka pripada da ističe i borbu protiv »nevjernika«. Nepripremljeni čitalac Kur’ ana ne može a da se ne ćudi kako takva sveta knjiga, bez straha da samu sebe demantira, može gotovo na svakoj strani prijetiti prorokovim neprijateljima i neprijateljima vjere da će vječito gorjeti. Taj utisak jedva da se popravlja učenim objašnjenjima koji polemičke ulomke Kur’ ana žele objasniti historijskim kontekstom: da tu prorok, poput nekoga ranoga socijalista, kritizira bogataše svojega vremena, arogantne i bezobzirne trgovce iz Meke, koji ne žele više čuti za egalitarne i velikodušne vrijednosti staro-arapske plemenske kulture. Na tu kulturu se navodno nastavlja Muhamedovo učenje kada sljedbenicima nalaže brigu o slabima. Ni na prvi pogled plauzibilno objašnjenje, da monoteizam pogoduje žestini zastupanja Boga i protiv nevjernika, ne daje dostatno objašnjenje budući da je isto tako jasno: nitko ne bi mario za tamna mjesta Kur’ana da nema milijunskih bandi 200

Usp. o logici ready-made-a unutar i izvan umjetnosti, Boris Groys, Marcel Duchamps »Readymades«, nav.izd.

203


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

bogotražitelja žednih nasilja koji te riječi pohranjuju za svoja buduća djela (dok usporedivo vruća mjesta iz starozavjetnih osvetničkih psalama ne diraju neveliku pastvu u crkvama i sinagogama). Nove mobilizacije – bez obzira na to da li su po kur’ anskoj teologiji legitimne ili ne – mogle bi, ako prirast stanovništva zadrži sadašnju razinu, samo u arapskoj hemisferi do sredine 21. stoljeća stvoriti rezervoar od nekoliko stotina milijuna mladih muškaraca koji će egzistencijalno privlačno obzorje smisla pronaći jedino u projektima samouništavanja zaogrnutima u politički-religiozno ruho. U tisuće kur’ anskih škola koje u novije vrijeme nastaju posvuda gdje ima viškova mladih muškaraca, nemirno se mnoštvo uvježbava u pojmovima Svetoga rata. Samo će se manji dio toga moći očitovati u eksternom terorizmu, mnogo će veći dio vjerojatno biti investiran u razornim građanskim ratovima na arapskome tlu – ratovima one vrste koji su najavljeni u iračko-iranskom masakru od 1980. do 1988. ali će kvantitativne proporcije monstruozno narasti. Posve je moguće zamisliti strašne bitke između sunita i šiita – uzajamno razaranje džamija u tome je po svemu sudeći tek predigra. Ne može se previdjeti da Izraelu predstoje daljnje kušnje. Bez dugoročne politike ukopavanja židovska enklava neće moći opstati. Istina je: čak ni poznavatelji položaja danas nemaju ni najmanje predodžbe o tome kako da se miroljubivim sredstvima zaustavi snažan val muslimanskog youth bulge, najsnažniji val viška mladih potencijalno genocidalnih muškaraca u ljudskoj povijesti.201 Ovo ukazivanje na aktualnu masovnu bazu radikalnih islamističkih pokreta ujedno ukazuje i na točku u kojoj prestaje mogućnost uspoređivanja s historijskim komunizmom. Ni današnji ni budući nositelji islamističke ekspanzionističke misli ni na koji način ne nalikuju klasi radnika i primatelja nadnica, koja se okuplja da bi osvajanjem državne vlasti okončala svoju bijedu. Mnogo više nalikuju na pobunjeni sub-proletarijat, još gore: na očajnički pokret ekonomski suvišnih i socijalno neiskoristivih za koje u našim sistemima ima mnogo premalo prihvatljivih mjesta čak i da državnim udarom ili izborom dođu na vlast. Zbog demografskih danosti slike neprijatelja u takvim pokretima neće se moći definirati sociologijski, kao što je to bio slučaj kod marksistički shvaćene »klasa izrabljivača«, nego samo religiozno, politički, kulturno – interno su usmjerene protiv elita koje su u očima aktivista dostojne prezira jer su politički izašli previše u susret Zapadu; eksterno su protiv Zapada kao takvog, portretiranog kao vrhovnog pojma za uvredljiv, opsceni i 201 Za genocidalne potencijale 21.stoljeća, naročito na Bliskom istoku, usp. Gunnar Heinsohn, Söhne und Weltmacht, nav. izd., gdje autor kaže: sljedećih dvadest Nobelovih nagrada ljudima kojima padne nešto na pamet da se ta napetost riješi.

204


rasipanja srdžbe u razdoblju sredine

razorni kulturni uvoz. Prirodno je da će vođe aktivista prije ili kasnije pokušati da zadobiju vlast u rentijerskim zemljama Bliskoga istoka, kako bi mogli zauzeti komandni položaj u raspodjeli ogromnih bogatstava zasnovanih na nafti. Time bi privremeno mogli svoju klijentelu zadovoljiti sudjelovanjem u naftnoj mani. Kako rastuća cijene energenata u posljednjim desetljećima ide na ruku provokantnoj nespremnosti na reforme kod lijenih postojećih naftnih teokratija, ustanci su u tim zemljama više nego vjerojatni. Iranski je slučaj pokazao što se onda događa. Ma koliko je, dakle, točno da islamistička teokratija počiva na formalno i materijalno totalitarnom zahtjevu da se čitav život u virtualno islamiziranom svjetskom društvu odvija prema kur’ anskom pravu, ona ne bi bila u stanju izaći na kraj s ekonomskim, političkim, tehničkim i umjetničkim činjenicama suvremenosti. Dok je komunizam bio jedan od autentičnih izraza zapadnih modernizacijskih tendencija, pa je čak u nekom pogledu, iako ne ekonomskom, bio avangarda te modernizacije, politički je islamizam obilježen svojom ne-suvremenošću u modernome svijetu, svoji protu-modernim stavom – dio toga je nepouzdan odnos spram globalne kulture znanja i posve parazitsko odnošenje spram tehnologije oružja Zapada. Tu ekstremna demografska dinamika islamskoga svijeta za sada ne može ništa - njezino se stanovništvo između 1900. i 2000. od 150 milijuna povećalo na 1,2 milijardi, što je osmerostruko. Tzv. «populacijska bomba« jest, doduše novovjekoga porijekla, kako je pokazao Gunnar Heinsohn202 a kada nema mogućnosti ekspanzije ili iseljavanja, mora se okrenuti protiv vlasnika. Kada je nedavno jedan od vođa Hamasa, palestinski liječnik Abdel Azis Rantisi, izjavio da će stoljeće koje dolazi biti stoljeće islama, pobrkao je na danas uobičajeni način kulturu i bio-masu. U pravu bi bio samo kada bi se dogodilo da čitav islamski svijet ubrzo izađe iz samoskrivljene zaostalosti. A ni najdobronamjerniji promatrači ne vide kako bi se to moglo dogoditi. Kada otimanje zrakoplova, koji su se ujutro 11. rujna zabili u tornjeve Svjetskog trgovačkoga centra promatramo u tom kontekstu, nije bilo riječ o demonstraciji islamističke snage nego o simbolu zločeste osrednjosti koja se pokušala kompenzirati sakralno maskiranim žrtvovanjem ljudskih života. Nikakav Marx političkoga islama neće moći tvrditi da je moderna tehnologija, doduše, odrasla u krilu zapadne civilizacije., ali će tek u rukama islamskih korisnika doći do svojega punoga procvata. Nauk 11.rujna glasi da neprijatelji Zapada očekuju sve od osvetničkog okretanja zapadnih instrumenata protiv onih koji su ih izmislili. Islamofilski Friedrich Nietzsche danas 202

G. H., Söhne und Weltmacht, nav.izdanje

205


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

bi morao modificirati svoje sudove. Prigovori kojima je proklinjao kršćanstvo takoreći su se iza njegovih leđa prilagodili drugim adresatima. Radikalni islamizam naših dana prvi je primjer čiste osvetničke ideologije koja može samo kažnjavati a ne proizvodi ništa.203 Slabost islama kao političke religije, i u umjerenom i u radikalnom obliku, njezina je paseistička osnovna orijentacija. Njegove vođe do sada za sutrašnji svijet ne umiju formulirati ništa drugo nego netehničke, romantične, gnjevom obilježene koncepte. Nema sumnje da se retorikom srdite grandioznosti u sljedećih pola stoljeća mogu podignuti na noge rastuće mase prosvjednika na Bliskom i Srednjem istoku. Kao mobilizator ogromnih količina timotičkih rezervi islamizam još duge nije iscrpio svoje mogućnosti. Aktivistički san o islamskoj velikoj imperiji novo-srednjevjekovne vrste još će nadahnuti brojne sanjare, čak iako nema nikakvih političkih pretpostavki za to. Iz očekivanih regionalnih stvaranja carstva islamskih država u najboljem slučaju mogu nastati konvencionalne srednje moći. Nevjerojatno je, da ne kažemo nemoguće, da bi mogli proizvesti kulturne tvorevine za izvoz koje bi onda potaknule libido oponašanja. Za tijek je stvari presudna činjenica da islamističke glave u svojoj današnjoj usmjerenosti nikako nisu u stanju da nametnu ili sudjeluju u stvaranju sljedećeg poglavlja kulturne evolucije, bez obzira na to koliko zemlje iz kojih potiču ponosno nosile »pobjedonosni stijeg razmnožavanja«204 Islam je do sada pokazao malo toga što bi ga osposobilo da kreativno nastavi s proizvođenjem tehnologijskih, ekonomskih i znanstvenih egzistencijalnih uvjeta za čovječanstvo 21. stoljeća. Već bi i modernizacija vlastitih datosti u dogledno vrijeme bilo titansko dostignuće. Sigurno je samo da se probudio iz dogmatskoga drijemeža. Nakon stoljeća stagnacije vraća se na svjetsku pozornicu – i zbunjeno primjećuje kako je nesposoban da se nadoveže na velika kulturna djela kozmopolitskog, umjerenog i stvaralačkog islama do 13. stoljeća. Možda će potrajati i stotinjak godina dok njegovi zastupnici upozore na sebe dostignućima a ne prijetnjama. To za Zapad neće biti vrijeme praznoga čekanja. Budući da u islamskom svijetu ima nekoliko demografski eksplozivnih država koje imaju planove za agresivnu imperijalnu politiku – prije svega Iran i Pakistan, nešto manje Egipat i Maroko – Zapad će u sljedećim desetljećima biti suočen s nizom nekoherentnih ali momentalno sklopljenih ofenziva koje bi mogle podsjetiti na polu-moderne pokrete prodora srditih gubitnika iz Italije i Njemačke u najlošijim vremenima. 203

O političkoj i kulturnoj kreativnosti novovjekovnoga kršćanstva usp. :Eugen Rosenstock-Huessy, Die europäische Revolutionen und der Charakter der Nationen, nav.izdanje. 204 Gunnar Heinsohn, Söhne und Weltmacht, navedeno izdanje.

206


rasipanja srdžbe u razdoblju sredine

U tim okolnostima očekivanja o islamizmu kao potencijalnome nasljedniku komunizma u ulozi svjetskoga pokreta opozicije nisu previše izgledna. Zapravo su puka iluzija. Naprosto nije moguće vidjeti kako bi se islamizmom moglo potaknuti novo univerzalno skupljanje potencijala disidentnosti u zemljama globaliziranoga kapitalizma. Za razliku od toga niz će velikih regionalnih banaka srdžbe još dugo vremena akumulirati snažne timotičke potencijale. No te će banke po svoj prilici svoj kapital krvavo razbacati umjesto da ga investiraju u kulturne i privredne poduhvate s nekom budućnošću. U prvoj će polovini 21. stoljeća islamistički omladinski pokreti u pola tuceta zemalja Bliskog i Srednjeg istoka stvarati najjača žarišta nemira na kartama svjetskih kriza strategijskih analitika. No bez obzira na to do čega će u slijedećim desetljećima dovesti islamistički proboji politike srdžbe – a slijedećih dvadesetak, tridesetak godina moglo bi biti najgore razdoblje svih vremena ako se ozbilje pretpostavke o najgorem mogućem slučaju: njihovi projekti iz imanentnih razloga teško mogu nadmašiti razinu političke crne romantike. To je opis za princip mobiliziranja koji obilaznim putem Bogom zapovijedanih borbi smjera mračni cilj: samouništavanje suvišnih. Onaj tko se drži zahtjeva da svjetska povijest ima biti Strašni sud mora biti spreman na razočaranje. U svakom slučaju valja potražiti neki drugi pravac. Od kaznenih sudova ionako ne valja očekivati nešto dobro, možda se u izvanparničnim raspravama može postići više. Kako sada stvari stoje, glavnu ulogu može preuzeti samo globalni kapitalizam. Samo on u sljedećoj rundi može izrasti u svojeg vlastitoga protivnika i razviti dovoljno napetosti da samoga sebe shvati ozbiljno u izazovu na biti ili nebiti.

Zaključak. S onu stranu resantimana Po svemu što je tijekom ovoga istraživanja rečeno bilo bi neumjesno tvrditi da su najbolja vremena za srdžbu već prošla. Naprotiv, uvjerili smo se da je srdžba (zajedno sa svoji timotičkim sestrama i braćom, ponosom, željom za uvažavanjem i resantimanom) temeljna snaga u eko-sistemu afekata, međuljudskih, političkih ili kulturnih. Ova teza ostaje valjanom iako se srdžba ubuduće više ne može zgušnjavati u univerzalnim okupljanjima komunističkoga tipa, nego dospijeva tek do regionalne razine. Ukoliko pođemo od pretpostavke da ne treba padati ispod postignute razine političke psihologije, timotičke energije (ovdje istražene u različitom uobličenju) moraju dobiti službenu akreditaciju u pravednijoj slici zbilje, a do sada su organizirano zanemarivane. Ono što je doista došlo do svojega kraja i sada se potpuno raspada, psihohistorijska je konstelacija religiozno i politički naglašenoga mišljenja o

207


peter sloterdijk: srdžba i vrijeme

odmazdi, koja je obilježila procesni prostor kršćanstva, socijalizma i komunizma. Za značajke te misli Nietzsche je našao pojam kada je – s obzirom na Pavla i njegov izum »kršćanstva« – postavio dijagnozu: i resantiman može biti genijalan. Dok je veza između duha i resantimana bila stabilna, zahtjev za pravednošću u svijetu – s onu stranu zemaljskoga zbivanja ili u povijesti koja se odvija – morao se oslanjati na fikcije koje su ovdje opširno prikazane: teologiju Božje srdžbe i timotičku svjetsku privredu komunizma. Ono što je u oba sistema bilo u igri, nije bilo ništa manje nego sređivanje računa patnje i nepravde u moralno neuravnoteženom svijetu. I jedni i drugi pokušavali su pozitivirati resantiman kako bi održali osjećaj za neprihvatljivost nepravednoga svijeta. Njima valja zahvaliti to što se u zapadnoj civilizaciji razvio krajnje nevjerojatan fenomen »kritike« – ukoliko kritikom smatramo duh, potican genijaliziranim resantimanom, da se ne moramo podređivati pukim činjenicama. «Kritka« u tom smislu nije apsolutna privilegija Zapada iako u njemu dolazi do klasičnoga vrhunca; prisutna je u svakoj kulturi kojoj je uspjela da se oslobodi vlasti servilnih, holističkih, monoloških i mazohističkih motiva. Onaj kojemu je stalo do toga da obrani moguću univerzalnost demokratskih političkih i životnih formi, morao bi uzeti u obzir kulturu savjetovanja, raspravljanja i kritike tradicije »onih drugih« kao regionalnih izvora demokracije.205 Sljedeći uvid treba shvatiti kao aksiom: u globaliziranoj situaciji nije više moguća nijedna politika izravnavanja patnje koja bi se zasnivala na predbacivanju nepravde iz prošlosti, bez obzira na to u kojem ruhu: svjetsko-izbaviteljskom, socijalno-mesijanskom ili demokratski-mesijanskom. Ova spoznaja određuje uske granice za moralnu produktivnost pokretima predbacivanja čak i onda kada se – poput feminizma, socijalizma, post-kolonijalizma – u danom slučaju zalažu za respektabilnu stvar. Sada je mnogo važnije da se delegitimira drevna i fatalna veza inteligencije i resantimana, kako bi se stvorio prostor za paradigme neotrovne životne mudrosti koja ima budućnost. Kriteriji ove mudrosti nisu naročito novi – John Locke, rani mislilac engleskog liberalnog građanstva, formulirao je to 1689. jednostavnim jezikom: to su temeljna prava na život, slobodu i vlasništvo.206 Što se tiče povijesti uspjeha ove trojke, historijski su nalazi evidentni: samo u onim krajevima svijeta gdje se te norme poštuju ima napredovanja svjetlosti. Dvije 205 Usp. Amartya Sen, La démocratie des autres. Pourquoila liberten’est oas une invention de l’Occident, Paris 2005. Nije jasno da li je riječ o francuskom prijevodu Rationality and Freedom(2002.) ili eventualno The Argumentative Indian (2005.) 206 John Locke, Two Treatises of Government: Dvije rasprave o vladavini

208


rasipanja srdžbe u razdoblju sredine

stotine godina nakon toga Friedrich Nietzsche je – u previše patetičnoj formi ali terapeutski potpuno ispravno – premise uspješnoga civiliziranja dopunio higijenskim programom koji je na dnevni red postavio oslobađanje od duha resantimana. Nietzscheova briga bila je posvećena nadomještanju toksičke figure »osvetoljubive poniznosti« inteligencijom koja iznova pristaje uz svoje timotičke porive. Razumije se: to nije moguće bez otvoreno ambiciozne kulture. Ta bi morala biti post-monoteistička u tom smislu da temeljito napušta fikcije metafizike odmazde i njezine političke reflekse. Smjera se meritokracija koja interkulturno i transkulturno povezuje antiautoritarno opušteni moral te izrazitu normativnu svijest i poštivanje neotuđivih osobnih prava. Pustolovina morala odvija se paralelogramom elitarnih i egalitarnih snaga. Samo se u ovom okviru može zamisliti promjena naglaska s poriva prisvajanja na vrline davanja. Taj obrazovni program igra za visoke sume. Stalo mu je do stvaranja jednoga kodeksa ponašanja za multicivilizacijske komplekse. Takva se shema mora moći dovoljno opteretiti da izađe na kraj sa činjenicom da komprimirani ili globalizirani svijet za sada ostaje multimegalomanski i unutrašnje paranoičan. Univerzum energičnih, timotički pokrenutih aktera ne može se integrirati idealnom sintezom odozgo, nego se samo može održavati u ravnoteži odnosima moć: moć. Velika se politika događa samo u modusu vježbi za ravnotežu. Uvježbavati ravnotežu ne znači izbjegavanje neophodne borbe ali znači izbjegavanje nepotrebnih sukoba. Znači također da se ne napušta utrka s entropijskim procesima, prije svega sa razaranjem okoliša i demoralizacijom. Tu je i nalog da sebe same uvijek vidimo i tuđim očima. Ono što je nekada htjela pružiti nemoćna religiozna poniznost sada će morati pružiti kultura racionalnosti koja je zasnovana na promatranju drugog reda. Samo ona može zaustaviti malignu naivnost, tako da želju za uvažavanjem poveže s auto-relativizacijom. Za rješenje te zadaće treba vremena – no to više nije povijesno vrijeme epa i tragične drame. Bitno vrijeme se mora odrediti kao vrijeme učenja civiliziranosti. Onaj tko sada želi stvarati »povijest« pada ispod ove definicije. Riječ uvježbavanje ne smije nas zavarati: ovdje se vježba u uvjetima opsadnog stanja: da bi ga se spriječilo. Pogreške nisu dopuštene ali ipak su vjerojatne. Uz povoljno odvijanje vježbi mogao bi nastati sklop interkulturno obvezatnih disciplina o kojima bi se po prvi put moglo upotrijebiti izraz što ga se do sada koristilo brzopleto: svjetska kultura.

209


Pogovor Nadežda Čačinovič

Peter Sloterdijk, filozof Peter Sloterdijk ima sve potrebne akademske titule, trenutno je čak i rektor jedne ugledne institucije207: ipak, njegova karijera nije karakteristična za profesionalnoga filozofa. Razmjerno rano napisao je filozofijski bestseler, Kritiku ciničkoga uma (1983; hrvatski prijevod Borisa Hudoletnjaka 1992.) no već tada je imao iza sebe doživljaje najrazličitije vrste, pa tako i »put na Istok«, kod gurua Oshoa208, nešto kao povreda tabua na kojima je zasnovana znanstvena zajednica. U nekim su razdobljima za njega bili jednako značajni Osho i Lacan, da bi kasnije nestali iz rasprave ali nikada zanijekani209. Kritiku ciničkoga uma komentatori su čitali kao u najmanju ruku barem negativno fiksiranu uz Kritičku teoriju: no polemika oko biotehnologije pokazala je Sloterdijka kao omiljenog neprijatelja Habermasa i drugih aktualnih predstavnika toga pravca. Sloterdijk je rođen 1947. Majka mu Njemica, otac Nizozemac koji nije dugo obavljao svoju očinsku ulogu. Studirao je u Münchenu i Hamburgu, gdje je 1975. doktorirao s radom »o filozofiji i povijesti moderne autobiografijske literature«, kako piše na njegovoj službenoj stranici. Ta ne navodi boravak u Indiji (sam izjavljuje kako je tadašnje iskustvo izokretanja »baze« i »nadgradnje« u korist središnjeg mentalnoga faktora za njega, za razliku od Indije i religijskoga faktora, još uvijek značajno). Nakon toga živi kao slobodni pisac velike plodnosti koja nije manja ni nakon što je 1992. prihvatio profesuru za filozofiju i teoriju medija u Karlsruheu, pa vodio Institut za filozofiju kulture na Akademiji likovnih umjetnosti u Beču, da bi se 2001. vratio kao rektor u Karlsruhe. Gostovao je na brojnim uglednim sveučilištima a od 2002. zajedno s Rüdigerom Safranskim vodi tzv. «Filozofski kvartet«, popularnu emisiju njemačke javne televizije. Od 1995. do 1997. uređivao je ediciju Philosophie Jetzt!, niz izbora iz djela velikih filozofa: Kant, Schelling, 207

Hochschule für Gestaltung Karlsruhe Ranije poznat kao Bhagwan Shree Rajneesh (1931-1990.) 209 Usp. Peter Sloterdijk/ Hans-Jürgen Heinrichs, Die Sonne und der Tod. Dialogische Untersuchungen. Frankfurt 2001. 208

211


nadežda čačinović: peter sloterdijk, filozof

Nietzsche: ukupno dvadest tomova. Službena stranica navodi niz priznanja pa čak i odlikovanja. no intervjui i autobiografijski zapisi naglašavaju neprilagođenost. Čak i veoma skraćen popis knjiga zbunjuje svojim opsegom i raznovrsnošću. Velike knjige pa još i ilustrirane stoje kraj koncentriranih, polemičkih knjižica. Nakon velike Kritike, koja vraća filozofiju na dnevni red stotinama i stotinama stranica prigovora, zapažena su i slijedeća djela: Der Zauberbaum (Čarobno drvo) gdje je nastanak psihoanalize smješten u 1785. godinu. Der Denker auf der Bühne, 1986. ( Mislilac na pozornici, objavljeno 1990.u Sarajevu) tumačenje je Nietzscheovog Rođenja tragedija koje povezuje pojam prosvjetiteljstva i pojam drame. Kod nas se mnogo čitalo i knjige Kopernikanische Mobilmachung und ptolomäische Abrüstung, 1987 (prevedena 1988. na srpski) te Doći na svijet, dospjeti u jezik iz 1988. (objavljena u Zagrebu 1992). Eurotaoismus iz 1989. preveden je deset godina kasnije na slovenski. Mnogo se čitao i zbornik radova u dva toma Vor der Jahrtausendwende. Berichte zur Lage der Zukunft ( Prije kraja tisućljeća: Izvještaj o stanju budućnosti ) iz 1990. (1979. Jürgen Habermas je pozvan da u dva toma, za jubuilarni tisućiti broj tzv. Edition Suhrkamp, utjecajne zbirke džepnih izdanja, okupi autore koji će skupiti natuknice o Duhovnoj situaciji vremena, da svi zajedno obave ono što je 1931. Jaspers sam). Još je jedan zbornik objavljen 1991., Weltrevolution der Seele, u kojemu Sloterdijk zajedno s Thomasom S. Machom predstavlja tekstove gnoze od kasne antike do sadašnjosti. Weltfremdheit (Otuđenost /u/ svijetu) iz 1993. pored ostaloga postavlja pitanje da li se svijet može zanijekati. Valja pretpostaviti da sam autor svojim središnji djelima smatra tomove pod naslovom Sfere ( Sphären I – Blasen,1998, Sphären II – Globen, 1999, Sphären III – Schäume,2002) u kojima se stalnim prelaženjem iz mikro u makrodimenziju, što rječnikom svakodnevne intimnosti što rječnikom suvremene biologije, a naravno neprestano i filozofijskim rječnikom, konstruira moguće novo mišljenje. No reakcije izazivaju prije svega tekstovi kao Regeln für den Menschenpark .Ein Antwortschreiben zu Heideggers Brief über den Humanismus (1999: Pravila za ljudski vrt.210 Odgovor na Heideggerovo Pismo o humanizmu), o promijenjenom shvaćanju čovjeka. a bez zazora od intervencija u nasljeđe. Sloterdijka su optužili da je, blago rečeno, nedovoljno oprezan s temama koje se mogu dovesti u vezu s njemačkom prošlošću a njemu je svaki tabu očiti izazov.

212


pogovor

Srdžba i vrijeme također je žustra knjiga, knjiga koja raspravlja o stvarima koje se tiču doslovno svakoga živoga čovjeka. Što se zapravo događa, što odlučuje o našoj sudbini, kako shvatiti vlastite porive, što očekivati u budućnosti, kako objasniti velike zločine 20. stoljeća, sve to u stalnom opovrgavanju konvencionalnih istina.

213


Napomena o prevođenju Jezik ove knjige nije jezik uglađenog dotjerivanja iako se autoru s pravom priznaje sjajno vladanje jezikom. Sloterdijk koristi niz neologizama, posve bezobzirno stvara u njemačkom jeziku moguće složene imenice a prije svega nastoji čitatelja uvijek iznova navesti na razmišljanje: ako ne drugačije onda stalnim pisanjem pojmova »društvo« i »masa« pod znacima navoda, da podsjeti na svoje argumente protiv tih toliko uobičajenih riječi. Prevoditelji se oduvijek smatraju izdajnicima, ma koliko velika većina uz najveće moguće napore nastoji biti vjerna originalu. Tako su i ovdje, koliko je u hrvatskom jeziku uopće moguće, zadržani neobični sklopovi i niz stranih riječi. Riječi kao što su »resantiman« i »timotički« rabe se kao da nisu drugačiji od tolikih drugih neophodnih stranih riječi. Zadržan je veliki dio neobične interpunkcije a i dugih rečenica. Odstupanja su tu zbog razumljivosti: doslovno nije uvijek i vjerno. N. Č.


Sadržaj

UVOD: Prva riječ Europe 5 POSLOVI SA SRDŽBOM OPĆENITO 43 LJUTITI BOG: PUT U IZMIŠLJANJE METAFIZIČKE OSVETNIČKE BANKE 65 TIMOTIČKA REVOLUCIJA KOMUNISTIČKA SVJETSKA BANKA SRDŽBE 101 RASIPANJA SRDŽBE U RAZDOBLJU SREDINE 167 Pogovor 211 Napomena o prevođenju 214

215


Izdavač

ab

cC

No­va ves 4, Za­greb 1993. godine osnovali

Albert Goldstein/Vjeran Zuppa/Nikša Župa Iz­da­nja An­ti­bar­ba­rus, d.o.o. Za iz­da­vača

Simona Gold­stein P­ri­pre­ma i opre­ma

Iz­da­nja An­ti­bar­ba­rus d.o.o. Ti­sak i uvez

G­ra­fo­mark d.o.o. Za­greb, Jo­si­pa Lonča­ra bb

ISBN CIP zapis dostupan je u računalnom katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice u Zagebu pod brojem


Peter-Sloterdijk-Srdžba-i-vrijeme