Historia de la curación antiguo

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Antonio L贸pez M.







Antonio L贸pez M.





DE LO ANTIGUO A LA HISTORIA Apenas iniciado el siglo

XX,

el antropólogo estadounidense Frederick Starr realizó un gran

hallazgo al adentrarse en la Sierra Norte de Puebla: tras cuatro siglos de incertidumbre sobre las prácticas rituales asociadas al papel amate, presenció su elaboración al igual que algunos rituales vigentes en la comunidad otomí de San Pablito (Sandstrom, 1986: 3). En la línea de los trabajos de Starr continuaron Dard Hunter (1927-1957), Victor W. Von Hagen (1943-1977) y sus discípulos Hans Lenz (1946-1984), escritor del paradigmático libro El papel indígena mexicano: historia y supervivencia (1973) y Bodil Christensen (1942-1971), quien pudo colectar valiosa información sobre los sistemas rituales asociados a la fabricación del papel amate en sus expediciones al territorio nahua y otomí (Sandstrom, 1986: 23-26). En el libro Traditional Curing and Crop Fertility Rituals Among Otomi Indians of the Sierra de Puebla publicado en 1981, Alan Sandstrom todavía sostiene la opinión de Christensen de que San Pablito es un pueblo aislado al que sólo se puede llegar montando a caballo o a pie por estrechas veredas (2). En contraste con las dificultades afrontadas por estos investigadores para llegar a la región y esclarecer las dudas acerca de la producción y el uso del papel amate, en diciembre del 2013 el gobierno de Puebla puso en marcha el proyecto Rutas Sierra Mágica, con el que se pretende

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promover el turismo nacional en 17 municipios (Comunicación Social, 2013)1. En la Ruta Mágica de las Artesanías, una de las cuatro rutas comprendidas en este programa, figura Pahuatlán. En el sitio web oficial del gobierno del Estado de Puebla, se recomienda a los viajantes en su paso por este destino: “Aprender cómo se fábrica el tradicional papel amate en San Pablito”2, mientras que la página de la Secretaría de Turismo dedicada a las Rutas Mágicas advierte que en San Pablito “puedes descubrir los secretos ancestrales del papel amate y su relación con los ritos de los chamanes”3. La incertidumbre parece haberse desplazado, la pregunta ya no es si aún existen prácticas asociadas a la fabricación del papel amate, sino ¿cómo pueden pervivir las prácticas rituales cuando el turismo, la comercialización (o incluso el estudio de las mismas) amenazan una parte del sistema que las sustenta? Jacques Galinier en su libro Cuerpo y Cosmos adelanta que “la investigación antropológica en México se verá obligada [...] a revisar su proyecto y a colaborar con los grupos indígenas, para que sean éstos los que escriban su propia historia” (Galinier, 1990:23) Aparentemente, la historia que los grupos indígenas han tenido que contar, especialmente los otomíes de San Pablito, ha sido motivada por necesidades lejanas al interés antropológico, lo cual no implica que sus productos carezcan de valor cultural o que sea imposible conocer el pensamiento de estas comunidades a partir de ellos. Se corre el riesgo evidente de confundir valores indígenas propios de su sistema de creencias con los que podrían llamarse espurios, es decir ajenos a él, agregados o moldeados por influencia externa. ¿Cómo podría encontrarse el límite entre estos valores? La pregunta no parece tan legítima cuando se considera el lugar de los grupos indígenas en las sociedades actuales; puesto que no se trata de comunidades aisladas y mucho menos atemporales. La “antropología de lo cercano” de Marc Augé cobra más sentido que nunca:

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http://comunicacionsocial.puebla.gob.mx/103747/noticia/rmv-pone-en-marcha-programa-%E2%80%9Crutassierra-magica%E2%80%9D/ (consultado por última vez: 1 de octubre, 2014). 2 http://www.puebla.travel/es/pahuatlan (consultado por última vez: 8 de septiembre, 2014). 3 http://rutasierramagica.com.mx/ruta2.php (consultado por última vez: 8 de septiembre, 2014).

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“La exploración del otro ya no toma forma de quasi “necrología” [...] sino que se interesa en una otredad cercana en tiempo y espacio [...] Quizá el otro no es el que está afuera sino el que habita en la zona más recóndita de la cultura propia” (Moraña: 111). El título de uno de los libros artesanales fabricados por los otomís de San Pablito, La historia de la curación antiguo, ataca con la nostalgia del “intelectual orgánico” del que habla John Beverley en su conferencia sobre posliteratura. Un sujeto subalterno que se sabe parte de una comunidad pero que para expresarse ha tenido que romper con lo originario, con lo místico (145). ¿Qué es la historia sino el camino que ha seguido lo antiguo para volverse moderno? Si las comunidades reconocen su inmersión en las sociedades contemporáneas, incluidos los sistemas de comercio ¿por qué habría de ser menos legítima su palabra? Lo antiguo siempre deja su impronta, seguirlo y reconocerlo es la verdadera labor. Para llegar a una conclusión sobre la persistencia de las prácticas rituales hay que rastrearlas en lo presente, saber a dónde se ha desplazado el valor ritual o qué procesos de resignificación ha sufrido. Al final, en palabras de Walter Benjamin: el valor único de la auténtica obra artística se funda en el ritual en el que tuvo su primer y original valor útil. Dicha fundamentación estará todo lo mediada que se quiera, pero incluso en las formas más profanas del servicio a la belleza resulta perceptible en cuanto ritual secularizado (Benjamin: 26)

Los otomíes serranos Según el Catálogo de las Lenguas Indígenas Nacionales (CLIN), la comunidad de San Pablito pertenece a la agrupación lingüística otomí en su variante de la Sierra (ñuju / ñoju / yühu)4. Históricamente, se ha reconocido a los otomíes con dicho nombre por herencia azteca, según los informantes de Sahagún: El vocablo otómitl, que es el nombre de los otomíes, tomáronlo de su caudillo, el cual se llamaba Oton, y así sus hijos y sus descendientes y vasallos que tenía a cargo, todos se llamaron otomites; y cada uno en particular se decía otómitl; y no carecían de policía, vivían en poblado y tenían su república (Lib. X 4. 46, 584).

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http://www.inali.gob.mx/pdf/CLIN_completo.pdf (consultado por última vez: 4 de septiembre, 2014)

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Actualmente, la tesis más aceptada sobre este vocablo, como sugirió Yolanda Lastra en su discurso de ingreso a la Academia Mexicana de la Lengua (2014)5, es la de Jiménez Moreno: “La palabra otomí, según este autor, viene del náhuatl totomitl, porque Sahagún la emplea así en algunos casos. Tototl significa ‘pájaro’ y totomitl ‘flechador de pájaros’”. Algunos investigadores, así como las mismas comunidades se rehúsan a emplear el término por la connotación negativa (Wright, 1994), también heredada. En La historia general se lee: “Los otomíes, de su condición eran torpes, toscos e inhábiles; riñéndoles por su torpedad les suelen decir en oprobio: “¡Ah, qué inhábil eres! Eres como otomite” (Lib. X 5.56, 586). No obstante, la autodenominación de esta agrupación lingüística tampoco ha resultado debido a las diferentes variantes dialectales. Como observa Enrique Fernando Nava, la Academia de la Cultura Hñähñu adoptó el nombre genérico hñähhñu para referirse a ellas (Nava: 92), lo cual no quiere decir que todas las variantes se vean reflejadas en la denominación o exista un significado unívoco aceptado por todas las comunidades. Las lenguas otomíes, pertenecen al subconjunto de lenguas otopames de la familia lingüística oto-mangue. Dicha familia, una de las más extensas —junto con la maya y la yutonahua—, abarca parte del centro y el sur del país hasta el estado de Oaxaca (INALI, 2014)6 . La mayor concentración de otomíes se encuentra en el Altiplano Central en el estado de Hidalgo (41 municipios) y el Estado de México (25 municipios) (Nava: 92). Existe una pequeña concentración en la parte baja de la Sierra Madre Oriental que abarca la Sierra Norte de Puebla: el extremo norte de Puebla y sus colindancias con los estados de Hidalgo y Veracruz. James Dow (1974: 51-53) ubicaba esta concentración en los municipios que corresponden, casi en su totalidad, con aquellos que el CLIN agrupa bajo la variante otomí de la Sierra (ñuju / ñoju / yühu)7. Según el CLIN, en Hidalgo comprende los municipios de: Acaxochitlán, Huehuetla, Tennago de Doria y Tulancingo de Bravo8; en Veracruz: Castillo de Teayo, Chicontepec, 5

http://www.academia.org.mx/SesionPublica&id=13 (consultado por última vez: 6 de septiembre, 2014). http://www.inali.gob.mx/clin-inali/mapa.html#5 (consultado por última vez: 6 de septiembre, 2014). 7 http://www.inali.gob.mx/pdf/CLIN_completo.pdf (consultado por última vez: 4 de septiembre, 2014). 8 James Dow incluye también San Bartolo Tutotepec, a los otomíes que habitan aquí el CLIN los clasifica con la variante otomí del Valle del Mezquital. 6

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Coatzintla, Huayacocotla, Ixhuatlán de Madero, Temapache, Texcatepec, Tihuatlán, Tlachichilco, Zacualpan y Zontecomatlán de López y Fuentes; y en Puebla: Chignahuapan, Francisco Z. Mena, Jalpan, Honey, Jalpan, Huauchinango, Pahuatlán, Pantepec, Tlacuilotepec, Tlaxco, Venustiano Carranza, Xicotepec y Zihuateutla.

Adaptación mapa de Grupo de Lenguas Otopame de la Promotora Española de Lingüística

El paisaje de la Sierra se impone a primera vista: montañas de gran elevación cubiertas de árboles de coníferas, barrancas y ríos que atraviesan el accidentado terreno. La variedad de clima permite encontrar regiones boscosas, zonas templadas con cosechas de maíz, frijol, chile, café; y agricultura tropical, con árboles frutales de mango, naranja, plátano (Dow: 56-58). Las diferencias significativas entre los otomíes de la Sierra y los del Altiplano además de estar motivadas por el medio ambiente natural derivan del contacto cultural de los serranos con nahuas, tepehuas y totonacos (Dow, 1974; Sandstrom, 1986).

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Fotografía 1. Sierra Norte de Puebla.

Fotografía 2. Cascadas de Tulimán, Sierra Norte de Puebla.

San Pablito San Pablito se ubica en el municipio de Pahuatlán en el extremo noroeste de la Sierra Norte de Puebla (Enciclopedia de los Municipios y Delegaciones de México)9 Su población aproximada es de 3,200 habitantes que viven en un alto grado de marginación (INEGI, 2010)10. Las viviendas, en su mayoría de tablones, aunque también alternan las casas de adobe, se encuentran asentadas a las faldas del Cerro del Brujo, un cerro sagrado que da su nombre otomí al pueblo, Bité (Nvite), literalmente “al pie del cerro” (Sandstrom 1981: 2; Díaz Mercado: 39). Además de la agricultura, las actividades económicas principales se asocian a la producción de artesanías y al turismo. La venta de papel amate ha sido una industria próspera que ha crecido con gran rapidez. En los años cuarenta, fecha en que hicieron las primeras investigaciones Von Hagen, Lenz y Christensen, sólo algunas familias se dedicaban a la fabricación de papel amate, aparentemente con el fin de abastecer a los chamanes de la

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http://www.e-local.gob.mx/work/templates/enciclo/EMM21puebla/municipios/21109a.html (consultado por última vez: 5 de octubre, 2014). 10 http://www.microrregiones.gob.mx/catloc/LocdeMun.aspx?tipo=clave&campo=loc&ent=21&mun=109 (consultado por última vez: 5 de octubre, 2014).

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comunidad, que recortaban figuras para utilizar en los distintos rituales (Sandstrom, 1986: 3132; Dow, 2002: 1-4). Aproximadamente, a mediados de los años sesenta llegó el papel amate a la Ciudad de México, al Bazar de Sábado en la zona de San Ángel (Dow, 2002: 4). Según James Dow, fue allí donde unos artesanos nahuas de Guerrero se interesaron por él para hacer coloridas pinturas a las que denominaron amates; su éxito fue el inicio de un gran negocio. En su libro Santos y supervivencias de 1974, James Dow afirmaba que el papel amate llegó a exportarse, incluso, a Japón (Dow, 1974: 58; 2002: 3). La venta de papel amate revitalizó la economía de San Pablito e impactó la religión local. Sandstrom observa un aumento en la adhesión a la misma, así como la aparición de una figura conocida como San Jonote (Sandstrom: 1986: 32), árbol con cuya corteza se fabrica el papel. En la actualidad su destino no parece favorable; mientras se sigue promoviendo como atractivo turístico, una nota reciente, publicada por el Sol de Puebla, denuncia la escasez de materia prima y la preocupación de los habitantes por lo mismo (Vega, 2014)11.

El sistema de creencias religiosas El papel amate se encuentra en la base del sistema de creencias otomí por su relación con las prácticas rituales. Su uso no es exclusivo de los otomíes, las distintas culturas mesoamericanas lo compartían y aún lo hacen en la actualidad. Entre las prácticas más antiguas, Sandstrom destaca algunas consignadas por los informantes de Sahagún entre los aztecas (1986:11-12). Como observa Galinier, sólo a través de las prácticas rituales se puede llegar al modelo inconsciente en que se expresa la experiencia del universo indígena (33). Los rituales son una suerte de puesta en escena del pensamiento religioso por medio de acciones de carácter simbólico. La explicación del mundo no se infiere a partir de las mismas sino que está inmersa en ellas; en palabras de Wittgenstein: “Allí donde se dan juntos una costumbre y tales visiones (Anshauungen), la costumbre no nace de las visiones, sino que ambas están, sin más, allí” (51).

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http://www.oem.com.mx/elsoldepuebla/notas/n3406078.htm (consultado por última vez: 6 de octubre, 2014).

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La noción costumbre podría parecer muy vaga, en tanto que todo aquello considerado como tradicional tendría cabida bajo este término; no obstante, como precisa Galinier, entre los otomíes se usa de manera más precisa: “En otomí “costumbre” [en masculino o femenino] se traduce por la palabra mate, en el sentido del ritual específicamente indígena, y no existe ningún término que designe la tradición o las creencias en general” (39). Mate designa también la “mitad” o el “medio”; su semántica nos conduce desde las prácticas no católicas hasta lo referente al “centro del mundo”, la “dualidad” (Galinier: 40) y un “conjunto de concepciones acerca del cuerpo, un cuerpo dividido en dos mitades, controlado no por los deseos de los seres humanos sino por los de las potencias que habitan el inframundo” (Gallardo: 37). El vínculo entre cuerpo y cosmos, trabajado largamente por Galinier (1990), inicia desde las relaciones de parentesco y el culto a los oratorios. Las relaciones de parentesco a nivel ritual se establecen de forma patrilineal y figuran como una “superposición de “pieles del pene”” (131), que parte del Ego (nukɔ) y asciende hacia el ancestro (yašihta) pasando por el padre (hta), el abuelo (šihta) y el bisabuelo (pøšihta) (129). Paralelamente, la construcción simbólica de los espacios rituales se asocia con lo femenino y la noción de envoltorio, que parte desde el útero (ngu) y llega hasta el cielo “casa de la obscuridad” (ngubešũi) que contiene en su interior al oratorio mayor (tângukhâ), al menor (hokângu) y a la vivienda (t’ ungu) (129). Según afirma Galinier, “la Luna proporciona a los otomíes una respuesta satisfactoria al problema de la doble referencia cosmológica a un principio que engloba masculino y femenino” (131). Esta genealogía ambivalente entronca con la parte inferior del cuerpo y así mismo con la Noche y el Diablo, como se verá más adelante. Hasta aquí todo parece indicar que el sistema de creencias está asentado sobre principios que remiten el uno al otro; además, en denominaciones como Diablo figura ya el sincretismo con la religión católica. La continuidad entre los hombres y los seres sobrenaturales, cifrada también en la díada cuerpo-cosmos, permite comprender la intervención de los hombres en el mundo de estos seres por medio de los rituales. En la perspectiva de James Dow: “El credo básico es que los acontecimientos más importantes en la vida de un hombre suceden porque los seres los provocan. La religión puede describirse como una forma de animismo” (1974: 94). Estos

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seres no viven alejados de los hombres, constantemente hay interacción con ellos, “los hombres son solamente una clase de seres y pueden tener relaciones con otra clase de seres” (95). Para Galinier, la religión prehispánica de los otomíes, “indisociable de los sistemas de pensamiento de las sociedades que formaron parte de Mesoamérica, antes de la llegada de los españoles” (47), se rige por una “organización politeísta en un panteón dominado por la presencia de una pareja ancestral: el “Viejo Padre” y la “Vieja Madre”. La veneración común de una deidad del fuego, Otontecuhtli, del dios del pulque, de Tezcatlipoca, instancia de poderes nocturnos” (47). El proceso de evangelización, pese a lo inaccesible de la Sierra, se fue dando paulatinamente. El agustino Esteban García redactó un documento en 1640, que da testimonio de las prácticas y creencias de los otomíes de la época y de finales del siglo XVI. A partir de este documento, Galinier observa que la religión otomí se fue desplazando hacia la clandestinidad (71). Según Esteban García los “falsos sacerdotes” pedían discreción a sus fieles: “Pedía sumo silencio y recato con los que no eran de su secta, y, en particular, con los religiosos cuando se confesaban, advirtiéndoles que no les confesasen cosa semejante, y concluido el sacrificio, comían, se embriagaban, cantaban y bailaban” (García en Galinier : 71 n13). Con la conquista espiritual, el panteón sufrió algunas modificaciones. Entre las deidades enlistadas por Esteban García, destaca el Señor del Mundo, figura del Diablo que causaba gran temor a los indios. Se refiere también “la presencia del Sol, la Luna, el Aire, el Señor del Monte y una deidad de la lluvia.” (Galinier: 72). En los años subsecuentes, la presencia de los santos y la aparición de potencias secundarias nutrieron las creencias de los otomíes. Por las características de los diferentes tipos de seres, James Dow los clasifica en: “1) dioses, 2) seres malévolos, 3) espíritus animales compañeros, 4) hombres, 5) plantas y animales ordinarios, 6) santos de la religión católica” (1974: 97). El grupo de los dioses aparenta ser el que se mantuvo más estable en relación con lo referido por Esteban García, éste junto con el grupo de seres malévolos son los más socorridos en los costumbres.

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A los dioses benéficos se les conoce como “Los Principales” (Dow, 1974: 97) y a su vez como “hombres antiguos” (99) o simplemente “antiguas” (Gallardo: 39-42: Dow, 1986: 25). Este mismo nombre lo reciben pequeños ídolos conservados en los altares de las casas y oratorios (99). Se trata de pequeños dioses domésticos —figuritas de barro o madera— algunas veces vestigios de piezas prehispánicas halladas (Gallardo: 53), otras, objetos antiguos como la Campana de Tutotepec que se ha vuelto emblemática de ese pueblo en Hidalgo. A diferencia de los santos católicos, cuyas imágenes se compran, los antiguas aparecen milagrosamente y después son heredados de generación en generación; poseen sus propias fiestas y canciones, suele dejárseles comida en los altares (Dow, 1986: 24-30). A los espíritus o animales de compañía se les denomina rogi (Dow, 1974: 102; 1986: 32, 60-63; Sandstrom, 1981: 18; 1986: 139) Se cree que al nacer, cada persona recibe un animal que sigue su mismo destino. El rogi participa además en las sesiones de curación ayudando a combatir las fuerzas que estén afectando al enfermo. En general, los hombres desconocen su rogi, carecen de la capacidad para diferenciarlo de un animal común (Dow, 1974: 102). Existe un simbolismo específico para estos animales, asociado a las nociones del bien y el mal: el “puma y el águila son los animales afines de los curanderos; la zorra y la lechuza, los de los brujos y del diablo.” (Dow, 1974: 102). Los hombres, las plantas y los animales ordinarios no forman en realidad conjuntos de seres a los que se dedique algún culto u ofrenda. De ellos sólo queda decir que son representados en los rituales para influir sobre su comportamiento; en el caso de los hombres para combatir la enfermedad, cambiar el estado anímico, mover las inclinaciones amorosas, etc.; y en el caso de las plantas para ayudar a su mejor crecimiento y productividad (Dow, 1974: 102). Los santos de la iglesia católica, llamados zųdamų, “grandes señores venerados” (Dow; 1974:104.105; 1986: 24-29; Sandstrom, 1986: 137), ocupan un lugar preeminente en la religión pública, o sea, la católica. Según Galinier, el culto a los santos tuvo gran difusión en América tras la Conquista. Su éxito radica en “que permite reforzar la orientación politeísta de su religión bajo formas legalmente toleradas por el clero católico” (74). Desde esa época se fue fraguando un sistema de cargos que se ha ido diferenciado en mayor medida entre lo religioso y lo civil con el

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paso del tiempo (80-94). Los cargos religiosos agrupan a la comunidad en torno a fiestas para algunos santos, incluido el santo epónimo y otras celebraciones tanto cristianas como no cristianas. Los habitantes encargados de auspiciarlas se denominan mayordomos; su deber consiste en “obtener lo necesario para llevar a cabo el ritual: dinero, flores, comida, ramos, ceras, cigarros, incienso, ropa de las “antiguas”, papel, y además se encargan de conseguir a los tríos y bandas según sea el caso” (Gallardo: 75). El sistema de mayordomias conforma un núcleo importante de las prácticas rituales (Sandstrom, 1981: 13-15; 1986: 137; Dow, 1986: 26; Gallardo: 75-78) En San Pablito, el cargo es uno de los medios para obtener prestigio social y religioso. La fuerza vital de los seres de cualquier tipo, denominada nzahki, es la que permite controlar y manipular lo que ocurre en el mundo (Sandstrom, 1981: 16; 1986: 135; Galinier: 182-188; Gallardo: 47-50; Díaz Mercado: 40-41; Dow, 1974: 95-96; 1986: 32-36). No todos los hombres están capacitados para ello, sólo el bãdi, el “hombre que sabe”, tiene este poder. “El bãdi es no solamente la memoria de la comunidad [...] el que organiza la fecha y la duración de [los rituales...] sino que además sabe situarlos respectos a marcos espaciales determinados” (Galinier: 156) Su figura es a la vez respetada y temida, ya que puede actuar para bien o para mal de los hombres (Sandstrom 1981: 3; Galinier: 157; Dow, 1974: 100-101; 1986: 59-61). El nzahki, principio animista por excelencia, se representa mediante el recorte de figuras de papel amate, hechas por el chamán. Por medio de ellas se invoca a las potencias a las que se dirige una ceremonia. En español se les denomina “muñecos de papel” (Dow, 1974: 95; Sandstrom, 1981: 15-16; 1986: 134-135; Galinier: 182-183). El papel amate no posee la fuerza vital por sí sólo, el bãdi la atrae sobre las figuras bautizándolas; este procedimiento incluye la aspersión de los muñecos con aguardiente o sangre de las aves de corral sacrificadas y la mención de ciertas palabras (Sandstrom, 1986: 135; Galinier: 155-183, 186). Como pudo presenciar Galinier: “el papel recortado está presente en tres rituales básicos: los tratamientos terapéuticos, los rituales de fertilidad y las operaciones de brujería. Los personajes no son recortados en función del tipo de ritual, sino de la divinidad a la que se dirige el bãdi” (183).

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Paralelo a esto, en los años sesenta, Santos García, un conocido bãdi de San Pablito, comenzó a elaborar libros artesanales en los que se describían algunos de los costumbres relacionados con el uso ritual del papel amate, estos coinciden con las dos primeras prácticas a las que refiere Galinier (Sandstrom, 1986: 33). Santos García tuvo por lo menos dos continuadores: Alfonso García T., su hijo, y Antonio López M., a quien Alan Sandstrom le dedicó un detallado estudio, primero en la edición de dos manuscritos atribuidos a él (1981): La historia de la curación antiguo de San Pablito, Pahuatlan, Puebla y Esta es una tratamiento de una ofrenda para pedir la lluvia, retomados más tarde en un trabajo comparativo con el uso del papel entre los pobladores otomíes, nahuas y tepehuas del sur de la Huasteca. El primero de los documentos, al que se ha dedicado el presente volumen, se ocupa de describir técnicas de los rituales de curación y los nzahki presentes en ellos. La primera parte trata el procedimiento más usual denominado limpia, mediante el cual se combate las enfermedades llamadas de ataque, producidas por entidades patógenas, conocidas como aires o judios. A estas potencias se les invoca directamente para exigirles que abandonen al enfermo; para conseguirlo es necesario ofrendarlos (ver [1] a [18]). Este grupo de entidades parece derivar del Diablo o Señor del Mundo. La segunda parte se ocupa de una ceremonia dedicada al Sr. del Monte, el cual ya estaba presente desde la lista de Esteban García. En el ritual descrito se aprecia la ambigüedad de este personaje pues la ofrenda se realiza para ganar su favor y evitar su ira (ver [19] a [23]). La tercera parte trata de una ofrenda para la Madre de la tierra y el Sr. de Antigua, estas potencias también tienen un principio ambivalente pues en caso de ser olvidados mandan la enfermedad a los hombres (ver [24] a [28]). Hacia el final de este apartado se anuncia la llegada de Cristo y la imposición de su poder sobre el antiguo panteón (ver [28]). Como observa Sandstrom, los tres rituales podrían ser uno solo (Sandstrom, 1986: 159); haciendo la comparación con las descripciones de rituales mayores que hace Galinier esto se confirma (292313).

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Él mismo aprecia que tanto las prácticas terapéuticas como los costumbres para la fertilidad de la tierra siguen el mismo proceso: primero se invoca a las potencias funestas y posteriormente a los entes benéficos. El segundo manuscrito, al que se dedicará un volumen aparte, se ocupa de un ritual para la fertilidad de la tierra. Aunque la clasificación de seres que ofrece Antonio Lopez M. parece estar enriquecida por elementos distintos a los que se gestaron tras la Conquista, se mantienen principios básicos en los que se cifra la ambigüedad entre el bien y el mal, imprescindible en los costumbres. Prevalecen los “Prinpales” o “antiguos” que crearon el mundo (Gallardo: 39-73) con sus correspondientes nefastos o actitudes ambivalentes que de este modo se conectan con el Sr. del Mundo o Diablo cuya característica principal es la dualidad sexual, lo que explica la asociación entre este, la Luna, la Noche, la divinidad del agua, la Madre Tierra y su compañero y esposo el Sr. de Antigua. A continuación se presenta una lista de todas las potencias referidas en La historia de la curación antiguo y Esta es una tratamiento de una ofrenda para pedir la lluvia, clasificadas con un criterio mixto entre los datos de Sandstrom (1981, 1986) y Galinier (1990): 1. Entidades benéficas a) b) c) d) e) f) g)

Sirena de la Laguna Madre de la Tierra Sr. de Antigua Dios del Árbol Dos-Iglesia Dios de Tequil Dios del Sol

2. Entidades patógenas, judíos o espíritus de ataque: Entidades centrales a) Presidente del Infierno b) Sr. del Diablo c) Sr. de Judios d) Sr. de Noche

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Asociados con el agua y la lluvia e) Sirena Mala f) Sr. de Relámpago g) Sr. de Trueno h) Sr. del Rayo i) Arco iris Asociados con la tierra j) Sr. de Mantezoma k) Reina de la Tierra Mala Brujo l) Sr. de Nagual Hombres con mal comportamiento m) Trompa de Toro n) Tropa de Caballo 3. Señores del Monte: a) Sr. del Monte b) Águila de 4 cabezas c) Pajarito del monte d) Pajarito con mono e) Pajarito con estrella

SAN PABLITO Y LA CIUDAD DE MÉXICO, LOS MANUSCRITOS En el año 2011, cuando empezaba a gestarse la idea del Proyecto "Adugo biri: etnopoéticas. Proyecto para una colección de libros virtuales", Enrique Flores, director de la presente colección, y Berenice Granados Vázquez y Santiago Cortés Hernández, también colaboradores del proyecto, quienes actualmente dirigen el Laboratorio de Materiales Orales (LMO) de la Escuela Nacional de Estudios Superiores, UNAM Unidad Morelia, viajaron a San Pablito en busca de materiales para la investigación, interesados especialmente en las figuras de papel amate, de las cuales tenían noticia de su uso en los rituales de curación.

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Para sorpresa de los investigadores, los artesanos prescindían de las figuras tradicionales recortadas en amate y ofrecían, en cambio, figuras y mercancía más comerciales; las pocas veces que encontraron recortes en amate, la mayoría eran de entidades benéficas. Tras una larga búsqueda, se encontraron con una pareja de indígenas que tenía las representaciones del nzahki de todo tipo de potencias en un cuaderno. Después de negociar con ellos, el hombre accedió a venderles una copia, la cual fue entregada un par de semanas más tarde a Enrique Flores en un hospital de Coyoacán donde el artesano sería intervenido por un problema de la visión (Enrique Flores, 2014, comunicación personal). El manuscrito, cuyo soporte es muy parecido a un cuaderno convencional de forma italiana (19x 14.5 cm), con un terminado que se asemeja al amate de color claro, cuenta con 28 figuras de papel amate oscuro, repartidas en 22 páginas del lado derecho (a excepción de la portada). Del lado izquierdo, sobre líneas horizontales trazadas a lápiz, está escrito, a pluma, un texto en español. En su portada aparece el título Esta es una tratamiento de una ofrenda Para pedir la lluvia de San Pablito Pahuatlán Puebla. Al poco tiempo de haber adquirido este manuscrito, Enrique Flores recibió otro de manos de Patricia Gola, traductora de Cantos amerindios en esta misma serie; quien advertida del interés por estos objetos compró en el mercado de artesanías La Ciudadela un libro con el mismo título, que ostentaba como autor al “Sr. Antonio Lopez M.” (Enrique Flores, 2014, comunicación personal). En estas circunstancias inició la presente investigación. A partir de la comparación del texto junto con los muñecos de papel de ambos manuscritos y del artículo de Ursula Dyckerhoff “La historia de curación antigua de San Pablito, Pahuatlan, Puebla. Autor Antonio López M.”, pudimos deducir que en realidad se trataba de dos manuscritos presumiblemente del mismo autor: Esta es una tratamiento de una ofrenda para pedir la lluvia de San Pablito Pahuatlan Pue. y La historia de la curación antiguo de San Pablito Pahuatlan Pue. La copia realizada en el cuaderno contenía las figuras de La historia de la curación a pesar de que su texto fuera el mismo de Esta es una tratamiento. La lectura del libro Cuerpo y cosmos de Galinier y su sugerente teoría, reforzó la idea de que estos manuscritos recuperaban el dualismo

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otomí y el estrecho vínculo entre el cuerpo, por las sesiones terapéuticas, y el cosmos, en la petición de lluvia; presente en la antigua visión de mundo de los habitantes de San Pablito. La hipótesis fue confirmada con el hallazgo bibliográfico de la edición facsimilar de “los Manuscritos López” hecha por Alan Sandstrom en 1981. Sorprendentemente, pese a la marcada industrialización del libro adquirido en La Ciudadela, se conservaba el formato de los manuscritos de Sandstrom: “Both documents are written on bark paper with felt-tipped pen and each manuscript is bound with a strip of cloth, giving it the appearance of a small book” (Sandstrom, 1981: 1) y al igual que con el manuscrito del cuaderno, prevalecía, casi en su totalidad, el orden de las figuras. El artículo de Ursula Dyckerhoff, con fecha de término en 1978, publicado hasta tres años después de la edición de Sandstrom, pero sin ninguna relación con ésta, problematiza la secularización como resultado de las prácticas comerciales. En la adenda, la autora señala haber visto en el verano del 1978 en la librería del Museo de Antropología, cinco libros con un título casi idéntico al manuscrito estudiado por ella, La historia de curación antigua, con autoría de un tal “Antonio López Anayo” pero con una naturaleza muy distinta, sin figuras simétricas y con dibujos (Dyckerhoff: 77). Posterior a esto, tras la publicación en la colección de la SEP del trabajo de Hans Lenz, El papel indígena mexicano: historia y supervivencia, parece haberse suscitado un conflicto, ya que otro chamán —Alfonso García Téllez, hijo de Santos García—, pretendía reclamar “derechos de autor” sobre sus conocimientos. De allí que James Dow afirme que: Pensando que todo el mundo estaba ganado dinero por publicar libros sobre papel de corteza, algunos de los nativos de San Pablito también comenzaron a escribir libros [...] Uno de estos libros fue estudiado por Alan Sandstrom (1981) [...otros fueron escritos] por Alfonso García, pero no es cierto que fue el copiador. Su título es Tratamiento de una ofrenda para pedir la lluvia y su ingenio es que abre como un códice azteca. Tengo otro que se llama Historia de la curación de antigua de San Pablito, Pahuatlan, Puebla. En realidad, no sé cuántos chamanes practican en San Pablito hoy, pero parece que los conocimientos en el libro vienen del padre de Alfonso (2002: 4)

Con todos estos antecedentes, pretender una reconstrucción con los dos manuscritos adquiridos por los miembros del proyecto y dedicar un volumen a cada uno de ellos, podría parecer un absurdo o una mera necedad.

xxvi


Lo que he intentado demostrar en este prólogo y que da sentido a esta intención, por una parte, es que por más alejados que puedan estar estos manuscritos de los rituales, inevitablemente nos conectan con ellos. Tanto así, que las resonancias con el trabajo etnográfico como el hecho por Jacques Galinier en 1990 o el más reciente de Patricia Gallardo en la Sierra de Tutotepec (2005), cuyas fuetes son informantes distintos a Santos García y cuentan también testimonios propios de rituales, suman un número considerable. El hecho de haber encontrado la dicotomía cuerpo-cosmos a partir del estudio de productos comerciales resulta también significativo, pues muestra que el pensamiento del que se alimentan las creencias no muere. La secularización en la sociedad occidental no es un tema nuevo, aunque llevado a estos terrenos pueda parecerlo. La clave, como mencioné al inicio de este trabajo, consiste en encontrar en la historia lo antiguo. Por otro, sobra decir que quien haya sido el autor del título, La historia de la curación antiguo, tenía gran consciencia del proceso de desprendimiento y resignificación por el que iba a atravesar su cultura. Esta historia, además de acercarnos a las antiguas creencias, demuestra el poder subversivo del subalterno que desafía el sistema de conocimiento hegemónico. Sandra Martín

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Bibliografía Beverley, John, “¿Posliteratura? Sujeto subalterno e impasse de las humanidades” en González Stephan, Beatriz (comp.), Cultura y Tercer Mundo. 1. Cambios en el saber académico. Caracas: Nueva Sociedad, 1996, pp. 137-166. Benjamin, Walter, “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica”, Discursos Interrumpidos I. Filosofía del arte y de la historia, pról., trad. y notas de Jesús Aguirre, Buenos Aires: Taurus, 1989, pp. 15-60. Comunicación Social, “RMV pone en marcha programa “Rutas Sierra Mágica” en Gobierno de Puebla. Acciones que transforman [documento en línea]: <http://comunicacionsocial.puebla.gob.mx/103747/noticia/rmv-pone-en-marchaprograma-%E2%80%9Crutas-sierra-magica%E2%80%9D/>, consultado el 1 de octubre, 2014. Diez Barroso Repizo, Alberto y Alfonso Margarito García Téllez, “Propuesta clasificatoria de un grupo de representaciones de nzahki entre los otomíes de San Pablito, Pahuatlán, Puebla”, Desacatos, núm. 39, mayo-agosto, 2012, pp.15-28. Díaz Mercado, Areli, “Sistema de creencias mágico-religioso de los otomíes de San Pablito, Pahuatlán”, La palabra y el hombre, núm 68, Universidad Veracruzana, 1988, pp.38-44. Dyckerhoff, Ursula, “La historia de curación antigua de San Pablito, Pahuatlán, Puebla. Autor Antonio López M.”.Indiana (Berlin), 9(1), 1984, pp. 69-85. Dow, James W., “La religión de los otomíes de la Sierra”, Conferencia dictada en el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS) 2002, pp. 1-33 en Academia.edu [documento en línea en formato PDF]: <https://www.academia.edu/4976147/La_Religion_de_los_otomies_de_la_Sierra>, consultado el 10 de octubre, 2014. Enciclopedia de los Municipios y Delegaciones de México, Estado de Puebla, Pahuatlán, México, H. Ayuntamiento de Pahuatlán [documento en línea]: <http://www.e-local.gob.mx/work/templates/enciclo/EMM21puebla/municipios/ 21109a.html>, consultado el 5 de octubre, 2014. _____. Santos y supervivencias: funciones de la religión en una comunidad otomí, México, México: INI/SEP, 1974. (Colección SEP-INI, 33). _____. The Shaman’s Touch. Otomí Indian Symbolic Healing, Salt Lake City: University of Utah Press, 1986. Galinier, Jaques, La mitad del mundo. Cuerpo y cosmos en los rituales otomíes, trad. Angela Ochoa y Haydée Silva, México: UNAM/CEMCA/INI, 1990. Gallardo Arias, Patricia, Ritual, palabra y cosmos otomí: yo soy costumbre, yo soy de antigua, México: UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, 2012 (Serie Antropológica, 22) INALI, Catálogo de las Lenguas Indígenas Nacionales. Variantes Lingüísticas de México con sus autodenominaciones y referencias geoestadísticas en Diario Oficial de la Federación, Ciudad de México (primera sección) 14 de enero de 2008, disponible en: <http://www.inali.gob.mx/pdf/CLIN_completo.pdf>.

xxviii


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xxix


xxx


Nota

Este volumen es una reconstrucción del libro ritual otomí atribuido a “Antonio López M.” conocido como La historia de la curación antiguo de San Pablito Pahuatlán. Integra los diferentes manuscritos a los que hemos tenido acceso para que el lector conozca algunas prácticas rituales de esta comunidad. No postula un “original”, pero sí muestra algunas variantes del texto que permiten comparar y realizar inferencias sobre esas prácticas rituales. La investigación partió de un manuscrito adquirido por nosotros en el pueblo de San Pablito Pahuatlán, cuyo texto corresponde a otro del mismo autor —Esta es una tratamiento de una ofrenda para pedir la lluvia—, al cual dedicaremos un segundo volumen y cuyas imágenes coinciden con las de La historia de la curación antiguo de San Pablito Pahuatlán. En su libro Traditional Curing Crop Fertility, Alan R. Sandstrom presenta la edición facsimilar de ambos manuscritos, refiriéndose a ellos como “Book 1” (La historia de la curación antiguo de San Pablito Pahuatlán) y “Book 2” (Esta es una tratamiento de una ofrenda para pedir la lluvia). Para construir esta versión, comparé las figuras del manuscrito que adquirimos —al que a partir de ahora me referiré como La historia de la curación antiguo— con la edición de Alan R. Sandstrom (Sandstrom, 1981: 25-53), a la que aludiré como Sandstrom1, y con un artículo de Ursula Dyckerhoff sobre el mismo libro (1984: 80-85), aludido aquí como Dyckerhoff. Dado que sólo las figuras de nuestro manuscrito, La historia de la curación antiguo, correspondían con los otros dos y no el texto, se presentan sus figuras en el orden en que aparecen originalmente acompañadas del texto de Dyckerhoff y Sandstrom1. Se ha tomado como base el texto que figura en ambos manuscritos, respetando la ortografía y la disposición del facsimilar de

xxxi


Sandstrom —no obstante sus “errores”—, eso incluye los acentos, las mayúsculas y la puntuación. Las palabras adicionales que aparecen en Dyckerhoff pero no en Sandstrom1 se transcriben en itálicas, mientras que las variantes significativas sobre las figuras y el texto se anotan a pie de página. Las notas al pie de variantes de texto aparecen con la siguiente notación:

a) Cuando una frase o palabra figura en Dyckerhoff con un cambio significativo respecto de Sandstrom 1, aparece en itálicas entre corchetes, p.e: [AMATE] b) Cuando una frase o palabra es omitida en Dyckerhoff con respecto a Sandstrom1, aparece en redondas entre corchetes, p.e: [AMATE]

Por cuestiones de diseño he decidido presentar en una misma página la figura y el texto, aunque en los manuscritos aparece, por lo general, la figura del lado izquierdo y el texto del lado derecho. En esta edición se presentan las dos páginas del manuscrito del lado derecho y notas sobre el texto del lado izquierdo. El orden de las páginas de La historia de la curación antiguo ha sido respetado, aunque ni nuestro manuscrito ni el de Dyckerhoff están numerados. En Sandstrom las páginas con texto, siempre del lado derecho, aparecen numeradas. Esa es la numeración que añadimos entre corchetes.

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Historia de la curaci贸n antiguo

xxxiii


brujeria: Cuando el bãdi usa su poder de manera perjudicial en español es llamado hechicero o brujo de ahí que las acciones malignas reciban esta denominación (Sandstrom 1981: 3; Galinier: 157; Dow, 1974: 100-101; 1986: 59-61). costumbre de antigua: Las consideraciones hechas sobre el costumbre y los antiguas abren algunas connotaciones sobre la construcción costumbre de antigua. Ver prólogo. ataque: enfermedad que debilita el espíritu por una presencia extraña, se habla de aires, espíritus malignos o judíos (en éste libro), estos se relacionan con las “malas muertes”; pueden hallarse en algún lugar o ser enviados por un brujo (Dow, 1974: 100; 1986: 88-89; Sandstrom, 1981: 7, 12; 1986: 142-153, Galinier: 586, Gallardo: 62-64). emfermedad mala: Como parte del sincretismo, suelen distinguirse enfermedades buenas, enviadas por Dios, que pueden curarse con medicina convencional; y enfermedades malas que debe ser combatidas por un bãdi (Dow, 1986: 9,53-57; Sandstrom). curandero: Así como el bãdi recibe la denominación de brujo, es llamado curandero cuando cura la enfermedad de ataque realizando una limpia (Sandstrom, 1981: 6; Dow, 1986: 43-57).

2


C EREMONIA RELIGIOSA CONTRA LA BRUJERIA PARA

LA GENTE QUE CREAN BIEN LA COSTUMBRE DE ANTIGUA ESTA ES LA EMFERMEDAD DE

ATAQUE POR EJEMPLO COMO UN SR. QUE ENCUENTRA UNA ENFERMEDAD MALO EN EL CAMPO ESTA EMFERMEDAD SE LE LLAMA ATAQUE PARA ALIBIAR ESTA ENFERMEDAD SE TIENE QUE LLAMAR UN CURANDERO Y EL CURANDERO VA A HACER UNA ADIVINANZA

[1]1

1

3

Sin figura en los 3 manuscritos.


La adivinanza: Por medio de la adivinación se puede determinar qué clase de enfermedad es: buena o mala. Este proceso puede incluir la mirada a través de cristales, la lectura del humo del incienso y a veces el consumo de psicotrópicos para inducir a una visión (Sandstrom, 1986: 154-155; Dow, 1986: 53-57; Galinier: 195-207). [L.F]: Dyckerhoff señala en su artículo la posibilidad de que éstas sean las iniciales de un chamán (71), el contraste con Sandstrom1 permite descartarlo. Corazón del Monte: Denominación alterna para el Señor del Monte. si es una brujeria: Algunos chamanes identifican entre las enferemedades malas por lo menos dos tipos: la brujería y el envenenamiento, esta última es incurable la mayoría de las veces (Dow, 1986: 54-57).

4


LA ADIVINANZA EL CURANDERO LE2 VA PREGUNTAR AL CORAZÓN DEL MONTE DE QUE ENFERMEDAD TIENE ESTA PERSONA SI ES UNA BRUJERIA SE TIENE QUE HACER UNA OFRENDA DELA SIGUIENTE MANERA SE VA HACE 24 CAMA DE PAPEL AMATE 24 ESPIRITUS DE PAPEL AMATE QUE SON LOS ALCANZARON POR PISTOLAS MACHETE O PUÑALADA Y

24

ESPIRITUS BUENO QUE LOS QUE MURIERO POR

CALENTURA BOMITO DEARREA Y 24 JUDIOS PUES TAMBIEN SON MALOS.

[2]3

2 3

5

[L.F] Esta figura no aparece en Dyckerhoff.


judios: Las entidades patógenas causantes de la enfermedad de ataque se agrupan bajo este nombre claramente sincrético (Sandstrom, 1981: 19-20; 1986: 135, 141-153; Diez: 20-26; Dow, 1974: 100-101). 4 cigarros: El uso del tabaco “está sumamente difundido en las sesiones chamánicas; tabaco y alcohol van siempre juntos. Los rituales terapéuticos revelan el doble valor del tabaco como ofrenda e instrumento” (Galinier: 190-191). cortar un pollo: Galinier identifica esto como parte de los procesos de “camuflaje” que sufrieron las ceremonias prehispánicas en relación con los sacrificios humanos: “E. García reporta que, en el siglo XVII, habían cedido su lugar a las aves de corral” (Galinier: 67). asi se bautiza: Las figuras representan el nzahki (fuerza-vital) de las entidades, sin embargo antes del bautizo carecen de poder, son animadas gracias a éste. Se suele utilizar aguardiente, humo o sangre para rociar a las figuras o untarlas en la boca a manera de alimento. (Sandstrom, 1986: 135; Galinier: 155-183, 186). se va nombrar: “Una vez terminado el recorte, el papel no presenta valor energético alguno. Sólo se vuelve completamente animado hasta que el bãdi invoca a la divinidad nombrada a la que dirige un discurso laudatorio. El acto de habla es esencial en esta fase de la experiencia” (Galinier: 186; ver Gallardo: 17).

6


PRIMERO SE ESTIENDE 12 CAMA DE PAPEL AMATE ADENTRO DE LA CASA DEL EMERMO FORMA COMO UN CUADRO SOBRE LA CAMA DE LOS ESPIRITUS SE ESTIENDE Y VA HECHAR

4 GOTAS DE

AGUARDIENTE Y VA EN CENDER 4 CIGARROS PARA QUE FUME LOS JUDIOS Y CORTAR UN POLLO Y LA SANGRE QUE SALE VA KEJAR SOBRE LA CAMA DE LOS MUÑECOS Y SE BUELVE A HECHAR MAS AGUARDIENTE PARA QUE ASI SE BAUTIZA A TODO LOS JUDIOS Y SE VA NOMBRAR Y SE ENCIENDE

4 CERAS PARA QUE SE ALUMBRA A TODAS LOS JUDIOS Y LOS MUÑECOS POR QUE VA SALIR A FUERA DE LA CASA.

[3]4

4

7

Sin figura en los 3 manuscritos.


tlapexque: Del náhuatl tepextli (Sandstrom, 1981: 15; 1986: 156) o tlapechtli (Dyckerhoff: 72 n5): cama, plataforma, andamio. 4 ceras: El número 4 (koho) es significativo para los otomíes al igual que para otros pueblos de Mesoamérica que lo relacionan con los puntos cardinales. Puede tener además otras implicaciones: “El radical ko precede al sufijo reverencial ho [que sugiere la similitud...] En las operaciones matemáticas koho toma el sentido de “mitad”. Las razones de este empleo son oscuras: 4 está a la mitad de la serie 1 al 7 [7=absoluto relación con Señor del Universo]” (Galinier: 497). aguardiante: “Los usos del alcohol son múltiples: como sacrificador de ofrendas, marcador espacial de los cuatro puntos cardinales o protección de un objeto ritual” (Galinier: 193). 24 espíritus... espíritus de muerto son 48: Dyckerhoff hace notar que de los 24 y 48 espíritus mencionados sólo 14 son judíos, cabe la pregunta cuáles son los restantes (Dyckerhoff: 72 n4).

8


SE HACE UNA TLAPEXQUE COMO SILLA LO HACE EL CURANDERO SOBRE LA TLAPEXQUE SE PONO 4 CERAS5 Y EN CADA ESQUINA Y 12 CAMA DE PAPEL AMATE SOBRE LA CAMA SE PONE 24 ESPIRITUS Y 14 JUDIOS Y SE HECHA 4 GOTAS DE AGUARDIENTE POR QUE ASI SE BAUTIZA LOS JUDIOS SON 14

7 A FUERA Y 7 ADENTRO LOS ESPIRITUS DE MUERTO SON 48.

[4]6

5

6

9

[SE PONE CERA] Sin figura en los 3 manuscritos.


rueda de bara: Denominada rueda de ataque (Sandstrom, 1986:155). jonote: Se refiere a la corteza del árbol de jonote, con el que en la actualidad se fabrica el papel amate. se empieza a tocar: La música también tiene un papel simbólico en el combate contra el mal (Dow, 1986:74-77). barion: Se refiere a la ceremonia de barrido (Dyckerhoff: 72; Sandstrom, 1981: 6) mejor conocida como limpia, este tratamiento es el más común para contrarrestar los aires (Dow, 1986: 101107).

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SE

HACE UNA RUEDA DE BARA AREDEDOR SE AMARRAR A UNOS MUÑECOS SE AMARRAN

CONTIRAS DE JONOTE DE PLATANO Y TAMBIEN LOS JUDIOS Y HAY QUEDAN PARADOS Y COLGADOS CUANDO SE ESTIENDE LA CAMA DE LOS MUÑECOS Y LOS MUSICO SE EMPIEZA A TOCAR ASTA QUESE ACABA TODA LA CEREMONIA DE BARION EL CURANDERO ESTA CANTANDO LA RUEDA LA QUE ESTA COLGADO CON UN MECATE DE TECHO Y UNA PERSONA LO HACE BAJAR

4 VESE ASTA E PIZO DONDE ESTA EL EMFERMO Y ELCURANDERO ESTA LIMPIANDO AL EMFERMO TERMINANDO DE LIMPIAR SE VUELVE A SUBIR OTRA VEZ ARRIBA ASI TERMINA ESTA PARTE Y DUSPUES SE LE VANTA LA CAMA DE LOS JUDIOS.

[5]7 Las figuras correspondientes a [5] y [6] están invertidas respecto a Sandstrom1, una posible hipótesis es que en la portada, que no corresponde con el texto sino con el de Esta es una tratamiento de una ofrenda para pedir la lluvia ya aparecen dos figuras de [6] “Hombre bueno”. Sin figuras en Dyckerhoff. 7

11


tira en la barranca: Los objetos utilizados en los rituales terapéuticos deben desecharse, “Cuando al finalizar los rituales, los personajes envueltos con las ofrendas son arrojados en un sitio retirado del monte, no se liberan por ello de su carga energética acumulada durante las operaciones chamánicas. Incluso abandonadas, las ofrendas conservaran una fuerza patógena” (Galinier: 187) Según Gallardo el atado que se hace con ellos se ofrenda a los espíritus que habitan el “lugar de los muertos” (Gallardo: 66:73). En los rituales de purificación del poblado suelen enterrarse del lado vecino del límite del pueblo (Galinier: 300).

12


LA CAMA DE LOS JUDIOS LA CAMA DE LOS JUDIOS SE AMARRAN CON 2

PERSONAS8 DE JONOTE DE PLATANO Y SE PONE

TODO EN EL TLAPEXQUE EL CURANDEROS LO LLEVA CARSANDO PARA TIRA EN LA BARRANCA Y YA QUEDA TODO LO QUE TIENE EL ENFERMO SALIENDO DE LA CASA DEL EMFERMO EL CURANDERO EN PIESA A CANTAR Y TAMBIEN LOS MUSICOS ESTA TOCANDO POR TODO EL CAMINO ASTA LLEGAR DONDE ESTA LA BARRANCA.

[6]9

8

[PEDAZOS] Las figuras correspondientes a [5] y [6] están invertidas respecto a Sandstrom1. En Dyckerhoff sólo aparece “Hombre bueno”.

9

13


si tiene su fusiente.... altar chiquito: Resalta el uso del discurso directo a diferencia del tono narrativo del resto del texto, esto se recupera en la descripción de algunas entidades. los días miércoles o los días sábados: En la bibliografía consultada no se ha encontrado una constante en los días propicios para entregar las ofrendas, varían dependiendo la región y el informante.

14


ANTE DE HACER ESTA OFRENDA LE DICE AL ENFERMO SI TIENE SU FUSIENTE PAPEL AMATE PUEDO EMPEZAR A CORTAR LOS ESPIRITUS ENTRE 4 DIAS YA TENDRE LISTO PARA ESTE CEREMONIA PERO BAMOS A BUSCAR UN BUEN DIA BAMOS A ENTREGAR. LOS DIAS MIERCOLES O LOS DIAS SABADOS10 Y YO BOY A SALIR MUY TEMPRANO11 Y COMO A LAS 5 DE LA MAÑANA PARA LLEGAR EN EL BOXQUE COMO COM 8 DE LA MAÑANA Y BOY A BARRER DONDE BOY HACER 2 ALTAR CHIQUITO.

[7]12

10

[LOS DIAS MIÉRCOLES Y SÁBADOS] [Y YO BOY A SALIR MUY TEMPRANO] 12 Sin figura en La historia y Sandstrom1, en Dyckerhoff aparece “Sr. de Diablo”. Sandstrom observa que el texto de las páginas [7] y [8] está invertido respecto a un supuesto original (1981: 32), no obstante, el texto de [7] corresponde a la preparación para la ceremonia y el [8] a su desarrollo. Es claro que el texto de [7] corresponde a la ceremonia de [8] y ya no a la “Ceremonia religiosa contra la brujeria” que concluye en [6]. 11

15


“La ceremonia”: Sandstrom inscribe esta ceremonia dentro de la Ceremonia religiosa, “costumbre para el sr. del monte” descrita a partir de [19]; menciona que puede realizarse también de manera aislada (1981: 156-157). Las entidades participantes coinciden con las fuerzas protectoras del hogar identificadas por Galinier (148-149) El ritual aquí referido se asemeja con el de la vivienda en tanto que se hace un barrido para la pureza de la casa y la protección de los miembros que allí habitan. Puede percibirse el vínculo entre el hogar (ngu) y el oratorio (hokângu) destacado por Galinier (127-131) en esta comparación. Reyna de la tierra: La denominación “reyna de la tierra” a diferencia de “madre tierra” de la última ofrenda presentada a partir de [24] puede explicarse por su análogo pernicioso “Reina de la Tierra Mala”. Esta deidad, celosa del casamiento de su hermana, la Madre tierra, descarga su ira sobre los humanos (Sandstrom, 1986: 143) En relación con el ritual de la vivienda dice Galinier: “la energía de la casa, de la “tierra muerta”, aparece como un vector patógeno que pone en peligro la existencia misma del grupo doméstico” (150).

16


“LA CEREMONIA” ESTA CEREMONIA SE VA LLAMAR AL DIOS DEL MONTE Y AL DIOS DEL ARBOL Y LA REYNA DE LA TIERRA PARA QUE LO AYUDA TODOS ELLOS SE LE ENRREGAR TODO LO QUE SE LLEVAN13.

[8]14

13 14

[LLAMAN] Sin figura en La historia y Sandstrom1, en Dyckerhoff aparecen “Hombre bueno” y “Hombre malo”.

17


Señor Presidente del Infierno: “el Presidente del Infierno es el orquestador de todos los diablos: a la hora que hace [sic] la limpia es quien recibe todo [sic] la envidia” (García, 2008, comunicación personal en Diez y García, 2012: 20). dijo: tengo hambre: Reaparición del discurso directo, ya no es la voz del bãdi; las propias entidades se manifiestan y establecen una especie de diálogo, a partir de aquí se intensifica el uso de este recurso. sangre, carne: La sangre y la piel son centrales para Galinier en el sistema ritual: ambos conceptos se relacionan con la dimensión sacrificial, el sexo y la renovación de la materia (614-623).

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EXPLICACIÓN

DE COMPARTAMENTO DEL SEÑOR PRESIDENTE DEL INFIERNO QUE ORDENO A

TODOS LOS JUDIOS EL SR. DE DIABLO DIJO: TENGO HAMBRE. ENTONSE SE FUE CON JUDIOS LO QUIZO ATACAR UNA PERSONA EL SR. JUDIO15 DICE YO QUIERO SANGRE EL SR. DE DIABLO DIJO YO QUIERO CARNE.

[9]16

15

[JUDIO] En Sandstrom1 esta figura aparece acompañada del “Sr. del Diablo”, en Dyckerhoff aparece solo. Las diez páginas siguientes [9]–[18] están dedicadas al grupo de 14 entidades patógenas denominadas judios. 16

19


Sr. de Judio: Denominación asimilada del cristianismo (Sandstrom 1981:21; Diez y García: 22): “El Señor de Judío es lo que había mucho antes, antes de Cristo, el día que se ganó Cristo [sic], ganó Dios, porque Dios es el Cristo” (García, 2008, comunicación personal en Diez y García: 22). Sr. del Diablo: Denominación alterna para el Señor del Mundo de gran ambigüedad entre los otomíes (Diez y García: 23, Galinier: 296) De la limpia preparatoria a la Ceremonia de la Siembra Grande (Veracruz, 1971) Galinier consigna: “...Déjanos en paz, a mí y a todos mis hermanos que están aquí para que podamos seguir trabajando como se debe. Es lo que quiero de ti, Diablo como eres, viejo como eres, Lucifer como eres, abuela (sic) como eres, costal viejo como eres, muerto como eres, víbora como eres...” (296-297). es la hora que queremos comer: Narrativamente, esta es la secuencia más compleja en todo el texto por el número de participantes. El cruce entre el discurso directo y el indirecto se da de manera abrupta; no hay ningún verbo de habla que anteceda a la frase “es la hora que queremos comer”.

20


EL SR. DE JUDIO LLEVAUN CUCHILLO PORQUE QUIERE SANGRE A DONDE HAY PLEITO17 EL SR.18 DE JUDIO LE DE19 EL CUCHILLO A LA PERSONA QUE LE GUSTA PELEA PARA QUE LE DE20 SU SANGRE ESTA PERSONA QUE PELEAN ES PARA ES DIABLO21 EL SR. DIABLO LLEVA UN MECHETE GRANDE ES LA HORA QUE QUEREMOS COMER LE DA LA MACHETE LA PERSONA QUE QUIERE PELEAR PARA QUE LE DA SU SANGRE ENTRE ESTA

2 PERSONAS EL SR. DE JUDIO Y EL SR. DEL DIABLO SIEMPRE BAN POR LOS

CAMINOS O POR LA CANTINA PARA ENCONTRAR SU COMIDA.

[10]22

17

[PELIAR] [SR.] 19 [DA] 20 [DA] 21 [PELEÓ ES PARA EL DIABLO] 22 En Sandstrom aparece solo el “Sr. de Judio”. 18

21


Sr. de Noche: Para Galinier la división entre los sexos es fundamental para comprender la cosmovisión otomí. La Noche, la Luna, el Diablo, el mundo infraterrestre y la mujer representan principios vitales (663-676). Sobre la misma ceremonia de Piedra Grande, dice Galinier: Hay una relación entre la pareja ancestral Sol-Luna. “La asociación de Dios (Jesucristo) con el astro diurno es completa” sin embargo, “su poder se detiene allí donde comienza el del Diablo, Señor de la Noche (170, 306-307). Igualmente, “Múltiples símbolos hacen de la Tierra una réplica y un complemento de la Luna que por la noche viene a fecundarla”(545). infierno: La noción de infierno es también ambivalente, no proviene tal cual de la religión cristiana sino que se opone a esta. El lugar de los muertos se vincula con la ritualidad otomí y los lugares sagrados (Galinier: 663: 676), las potencias que allí habitan “son más fuertes que los hombres, ya que los pueden dañar cuando lo deseen” (Gallardo: 64). Por eso mismo hay que ofrendarlos, “el “mundo de los muertos” parecería un lugar lleno de riquezas, diversiones y fiesta constante (Gallardo: 64). todos los judíos dejo salir desde las 11... asta la una de la mañana: “El bãdi relata que sólo entre las horas cercanas a la media noche es cuando las entidades malignas operan. [...] las limpias llamadas “fuertes”, encaminadas a retirar alguna brujería, deben ser realizadas durante estas horas [...] En este tipo de terapéutica se efectúa la ofrenda de sangre en la que se sacrifica a una gallina negra” (Diez y García: 24).

22


EL SR. DE NOCHE DIJO: YO ESTOY DE PENDIENTE EN LA PUERTA DEL INFIERNO Y YO SE LA HORA QUE PUEDE SALIR A TODOS LOS JUDIOS DEJO DE SALIR DESDE LAS 11 DE LA NOCHE DE ANDAR AQUI EL MUNDO Y ASTA LA UNA DE LA MAÑANA SON 2 HORA QUE PUEDO23 SALIR.

[11]24

23 24

[PUEDE] En Sandstrom1 aparece bajo el nombre “Sr. de Nochi”.

23


Sr. de Relámpago, Sr. de Trueno: El Sr. del Relámpago y el Sr. del Trueno no parecen tener un papel tan importante como las cuatro figuras anteriores. Según Sandstrom, cuando el Sr. del Relámpago no participa en el juego aquí descrito, alumbra el camino de los otros espíritus malignos (1986: 146-147) Galinier describe un ritual a hmũspi (divinidad del fuego) que se llevaba a cabo en los años sesenta en San Pedro Tlachichilco en éste “los elementos macho (sipi) y hembra (hmũspi) simbolizaban respectivamente el fuego doméstico y el fuego celeste, los relámpagos” (236) El oratorio dedicado a esta ceremonia contiene un huéhuetl y un teponaxtle, “Según un mito de San Pedro, una mujer muerta de parto, llamada Relámpago (khwei), cuyo cadáver había desaparecido, tocaría el teponaxtle en el cementerio, en compañía de los muertos” (Galinier: 236). Sr. de Trueno: Galinier agrupa el trueno entre las divinidades del agua y de la lluvia: “Si la divinidad del agua es parcialmente confundida con la de la lluvia (hmũye), el trueno por el contrario, es su complemento masculino, su “marido” (582-583) Se asocia con los que murieron asesinados y preside la orientación del universo, hay una asignación para cada punto cardinal (583-584). El Sr. de litrueno le dijo... el Sr. de Relámpago respondió: En este fragmento hay una estructura dialógica indicada por el verbo “decir” y “responder”.

24


EL SR. DE RELAMPAGO ESTA JUGANDO CON EL EL SR. DE TRUENO EL SR. DE LITRUENO LE DIJO AL SR. DE RELAMPAGO YO25 TE SEGUIRE ADONDE TU QUIERAS IR AUNQUE SEA ADENTRO DE LA TIERRA EL SR. DE RELAMPAGO RESPONDIO TU NO ME ALCANSE DE AQUI PERO TE APUESTO QUE SI ME ALCANSE ACAMBIO TE DOY A TODO LA GENTE DEL MUNDO.

[12]26

25 26

[YA} En Sanstrom1 el “Sr. de Relampago” aparece bajo el nombre de “Sr. Relampago”.

25


Sr. de Mantezoma: Sandstrom reconoce las variantes del nombre: “Moctezuma”, “Montezuma”, “Santasoma” y “Tierra sagrada” en español; “Ra Mantezoma” y “Maka Häi” en otomí (1981: 9; 1986: 138, 147-148). Otra entidad vinculada con la tierra y sus aspectos negativos, consume los cuerpos recién enterrados y demanda un pago a los poseedores de tierras, es usado en rituales de curación y en limpias. (Sandstrom, 1981: 9; 1986: 20, 138, 147-148). Ya ordeno a toda las enfermedades: En la lista de rituales que proporciona Sandstrom se incluye la “Costumbre a Mantezoma” (Sandstrom, 1981: 9). Según indica: Hans Lenz, quien lo asocia con una reinterpretación del el emperador azteca Moctezuma Xocoyotzin, recupera rituales para mantener alejado a este peligroso espíritu y prevenir accidentes y enfermedades. Por su parte Starr fue guiado a los usos rituales del papel amate por una ceremonia presuntamente dedicada a esta figura; se creía que Montezuma iba a regresar y mientras proveía salud, cosechas y otros bienes. (Sandstrom, 1981: 3-4, 20).

26


EL SR. DE MANTEZOMA27 EL SR. DE MANTEZOMA DIJO: YO ORDENO A TODA LAS ENFERMEDADES QUE TRAER LA SIRENA MALA Y EL ARCOIRIS.

[16]28

27 28

[MANTEZONA] En Sandstrom1 esta figura aparece bajo el nombre de “Sr. de Mantesoma”, en Dyckerhoff “Sr. de Moctezoma”.

27


Arco iris: Galinier ubica esta deidad, al igual que los truenos, entre las divinidades del agua y de la lluvia; relata que “El arco iris surge siempre donde cayeron los que murieron asesinados. Su alma es la de una mujer cuyo niño murió al mismo tiempo que ella, porque si su vida se hubiera prolongado el mal a su alrededor” (582-584) Al respecto Sandstrom indica que las pequeñas figuras que cuelgan de los dos extremos de su arco son niños problemáticos y malagradecidos producto de un parto difícil, a quienes se suele relacionarse con Trompa de Toro descrito más adelante (1986: 149). Sobre los males que origina Galinier explica: “Si el arco iris aparece en forma de semicírculo perfecto, sirve como protección contra la lluvia. En caso contrario, ocasiona diversas enfermedades” (584); mientras Sandstrom observa que de no incluir estas figuras en los rituales de curación las parturientas corren el riesgo de ser atacadas (1986:149).

28


ARCO IRIS EL ARCO IRIS ES UNA MUJER QUE MURIO DE PARTO Y PORESO VA ENFERMAR LA MUJER QUE VA TENER FAMILIA LA MUJER VA LLAMAR29 UNU CURANDERO PARA QUE LO PROTEJE Y PARA LA ENFERMEDAD QUE TIENE EL ARCO IRIS SE VA QUITA TODO.

[14]30

29 30

[LLAMAR] En Sandstrom1 esta figura aparece bajo el nombre “Alco iris”.

29


El Sr. de Nagual: A diferencia de la concepción cristiana de “alma” los otomíes poseen una concepción doble “a la vez sustancial humana y animal”(Galinier: 70) En la visión otomí todos los humanos están acompañados por un animal denominado rogi “con destino paralelo al suyo” (Dow,1986: 32; 1974: 102) Como afirma Galinier estos nahuales: “son animales no localizables” (553) El bãdi es el único que tiene control sobre su rogi y posee la capacidad de transformarse deliberadamente. Cuando usa su poder para el mal (brujo), se dice que se transforma en nagual. (Sandstrom, 1981: 11; Dow, 1986: 60-63). nacido una criaturu: Sobre un ritual de alumbramiento en Santa Ana Hueytlalpan, Galinier indica la presencia de marcas que “alejan al espectro de la “bruja”, divinidad nocturna que se inclina con deleite sobre los cuerpos de los recién nacidos para aspirar su sangre” (152). Sandstrom señala que el Sr. de Nagual es también llamado “brujo que se transforma”, es un espíritu enviado por el Presidente del infierno para succionar la sangre del recién nacido; para la protección del infante los padres colocan un par de tijeras en la puerta de la casa o dos ajugas cruzadas sobre la cuna del bebé (Sandstrom: 50). chupa la nariz: Galinier identifica la nariz como un principio fálico y la boca como la pareja hembra (668). Los relatos sobre el nahual implican dualidad sexual y metamorfosis en términos de cuerpo y cosmos (647). pero e[s] su culpa de Sr./ [por eso cuida de señor]: Esta variación resalta la ambigüedad de los poderes del bãdi (Galinier: 157).

30


EL SR. DE NAGUAL CUANDO

TIENE HANBRE SE VA VOLANDO Y CUANDO ENCUENTRE UNA PERSONA O SEテ前RA

PARTO Y QUE VA NACIDO UNA CRIATURU EL SR. DE NAGUAL LA VA CHUPA LA NARIZ DEL NIテ前 PORQUE CON ESTA SE ALIMENTA EL SR. DE NAGUAL PERO E SU CULPA DE SR.31 POR QUE NO ISO UNA LIMPIADERA.

[15]

31

[POR ESO CUIDA DE SEテ前R ]

31


Sirena mala: Su contraparte benévola, la Sirena, o Señora del agua (hmũthe), es la divinidad acuática central (Gallardo: 51-52) otra de sus denominaciones es Sirena de la Laguna (Sandstrom, 1981: 21, 1986: 21, 139, 148). Según Galinier se trata de una “divinidad femenina, mitad criatura humana, mitad pez [...] es siempre descrita con los rasgos de una mujer de gran belleza que atrae a los hombres” (581), controla los animales acuáticos y trae la lluvia y la fertilidad a los campos (Sandstrom, 1968: 139). Por sus atavíos se distingue como una divinidad ancestral “Madre” (Galinier: 581). En Esta es una tratamiento de una ofrenda para pedir la lluvia se menciona: “esto dios vive en el agua es una parte donde voy a tomar agua en alguna pasa de agua hay vive dios de Sirena es necesario andar ofreciendo para que manda lluvia [sic]” (Lopez: 15). Inverso a la petición de lluvia en mayohonika se reconoce también “a hmũthe el poder para detener las lluvias al final de tiempo de aguas” (Galinier: 331) La Laguna tuvo gran importancia como centro ritual (329). emblea la emfermeda a cualquier mujer que tener familia: La Sirena Mala controla el nzahki de quienes tuvieron una muerte relacionada con el agua, exige ofrendas a cambio de no tomar venganza por éstas. Las divinidades del agua son usadas en las limpias por su poder para expulsar a los espíritus que causan enfermedades (Sandstrom, 1986: 139-140). cuando crese el rio... golpe de la Sirena mala: La peligrosidad de la Sirena Mala se relaciona con el poder seductor de la Señora del agua: “Atrae al hombre a su lado y lo conduce hacia una muerte inexorable. La acción funesta de hmũthe se ejerce generalmente cerca de los estanques” (Galinier: 581).

32


SIRENA MALA LA SIRENA MALA TAMBIEN EMBLEA LA EMFERMEDA A CUALQUIERA MUJER QUE TENER FAMILIA. LA SIRENA VIVE EN EL RÍO O EN LA BARRANCA Y CUANDO ES TIEMPO DE LLUVIA Y CUANO CRESE EL RIO HAY SE CAE LA LA PERSONA POR EL GOLPE DE LA SIRENA MALA.

[16]32

32

En Sandstrom1 esta figura aparece bajo el nombre de “Sr. de Sirena”.

33


Trompa de toro: Sandstrom lo asocia con el Arco Iris, los niños problemáticos que penden de los extremos de su arco se convierten en Trompa de Toro (1986:149). Con esta figura se representa a los hijos difíciles, a los ladrones y asesinos (150). [ni a su padre ni a su madre]: Esta variación recuerda el quinto mandamiento cristiano: “Honra a tu padre y a tu madre, como te lo ha mandado Yahvé tu Dios” (Dt.5: 16).

34


TROMPA DE TORO EL TROMPA DE PORO ES UN HOMBRE ESTE SR. MURIO POR UNA EMFERMEDAD MALO POR QUE NO RESPETO A NINGUNA NI SU MADRE NI A SU MADRE33 A CUALQUIERA PERSONA QUE PELEO CON MECHETASO Y PORESO SE MURIO POR LA EMFERMEDAD DE ATAQUE ANTE DE MORIR LE SALIO LA LENGUA MUY LARGA Y SUS HOJOS SE ABRIO MUCHO Y CUANDO YA ESTABA MUERTO SU EPIRITU QUEDO TROMPA DE TORO.

[17]34

33

[NI A SU PADRE NI A SU MADRE] Las figuras de [17] y [18] están invertidas respecto a Sandstrom1 y Dyckerhoff, el orden de los nombres sí corresponde, sin embargo, esta figura debería estar en [18]. 34

35


Trompa de caballo: Es la versión femenina de Trompa de Toro. Su espíritu vaga causando enfermedades y muerte (Sandstrom, 1986: 60). murio por una emfermedad [mala]: El “lugar de los muertos” está habitado por “individuos que se portaron mal en vida, por lo cual cuando murieron fueron enviado a acompañar a Zìthü [Sr. del Diablo...] se dedican a hacer maldades y provocar enfermedad a los humanos” (Gallardo: 62).

36


TROMPA DE CABALLO EL TROMPA DE CABALLO ERA UNA MUJUR ESTA MUJER MURIO POR LA EMFERMEDAD MASA35 POR QUE NO TENIA RESPETO SU PAPÁ NI A SU MAMÁ36 Y PORESO SE MURIO POR LA EMFERMEDAD DE ATAQUE ANTE DE MORIR LE SALIO LA LENGUA MUY LARGA Y SU HOJOS SE ABRIO MUCHO Y CUANDO YA ESTABA MUERTO SU ESPIRITU QUEDO QUEDO TROMPA DE CABALLO PORQUE NO RESPETO Y PORESO37 SE CASTIGO MUCHO MUCHO Y ASI SE VACASTIGO LA MUJER QUE SE PORTA COMO ELLA ASI SE VA QUEDAR SU ESPIRITUS.

[18]38 35

[MALA] [MADRE] 37 [YA ESTABA MUERTO SU ESPIRITU QUEDO QUEDO TROMPA DE CABALLO PORQUE NO RESPETO Y PORESO] 38 Las figuras de [17] y [18] están invertidas respecto a Sandstrom1 y Dyckerhoof, el orden de los nombres sí corresponde, sin embargo, esta figura debería estar en [17]. Aquí concluye la secuencia de 14 judios iniciada en [9]. 36

37


Sr- del Monte: En el modelo presentado por Sandstrom en el índice de figuras tanto de Traditional Curing (1981: 85) como en Traditional Papermaking (1986: 163), y por Galinier (616) sobresale además un niño miniatura de cada brazo de la figura. Para Galinier esto resulta significativo pues el Sr. del Monte posee las tres pieles: animal, humana y vegetal; nuevamente se establece un vínculo entre la metamorfosis y la sexualidad a las que se añade ““la putrefacción”, presagio de una vida nueva” (615:622) En el siglo XVI el Sr. del Monte ya figuraba como parte del panteón: “Entre las entidades sobrenaturales [...] García anota igualmente la presencia del Sol, de la Luna, del Aire, del Señor del Monte (ochadapo), así como de una deidad de la lluvia (muye)” (Galinier: 72) Parece haberse asociado con San Miguel (73) (Sandstrom, 1981:156-157; Galinier: 72-73). es como un dios verdadero: Hay una asociación claramente sincrética bajo el nombre de dios verdadero. Al igual que el Sr. de Antigua, ver [26]-[28] los otomíes lo consideran una de las figuras más poderosas antes de la llegada de Cristo (Sandstrom, 1986:163) Los 3 mensajeros recuerdan a la santísima trinidad. tiene 3 mensajeros: Esta ceremonia incluye además a los llamados “Señores del Monte” o “Señores de la Montaña” (Sandstrom, 1986: 162) Sandstrom identifica 6: “Águila de cuatro cabezas”, “Pajarito de mono”, “Pajarito del Monte”, “Pajarito de estrella”, “Pajarito de aguila” y “Pajarito de dos cabezas” (1981: 18).

38


C EREMONIA RELIGIOSA DE LA COSTUMBRE PARA EL SR. DE MONTE. EL SR. DEL MONTE ES COMO UN DIOS VERDADERO QUE CUIDA SU ESPIRITU A TODA LA PERSONA NO LE DEJAN DE CAER Y NO LE DEJAN TENER HAMBRE POR QUE TIENE

3

MENSAJEROS QUE SON LOS QUE AYUDAN A LA PERSONA Y A LA

CRIATURA DESDE QUE NACEN.

[19]39

39

Esta figura aparenta estar incompleta. En Sandstrom1 y Dyckerhoff aparece con un arco como el de “Arco iris”.

39


Aguila de 4 cabezas: Esta figura es uno de los mensajeros del Sr. del Monte, se trata de un rogi legendario de San Pablito (Dow, 1974: 102) Las cuatro cabezas permiten que mire en todas direcciones al mismo tiempo para detectar el peligro o señalar a las personas que han faltado a su ofrenda para el Sr. del Monte. El recorte puede ser colgado en las casas para protección (Sandstrom, 1986:164). Según Galinier: “El águila es acompañante y fiel mensajero de la divinidad solar [...] La presencia del águila es señal de buena suerte, de abundancia” (596). Hay en San Pablito un mito asociado a esta águila, “es asimismo figura central de los suntuosos quechquémitls de las mujeres” (598). acerle su [ofrenda]: Sandstrom relaciona esta Ceremonia con la mencionada anteriormente en [8], y proporciona una descripción de la misma hecha por Fitl (1986:156-157). Además de esta Ceremonia, Sandstrom consigna otra denominada “Su día del monte”, allí se presenta como una deidad benéfica que protege a los humanos, sin embrago, si se provoca su ira puede robar el alma de una persona (1981:8). La ambivalencia se manifiesta también en esta ofrenda, se le encomienda la protección del recién nacido se le ofrenda para evitar su enojo. El señor del Monte se enoja: La ira es reiterada a lo largo del pasaje de [20] a [22].

40


PERO HAY QUE ACERLE SU OERENDA40 ANTE DE QUE EL NIÑO NACE PARA QUE

LA PROTEJE SI NO

EL CORAZÓN DEL MONTE O EL SEÑOR DEL MONTE SE ENOJA Y CUANDO UN NIÑO NACE Y NO LE HIZO SU OFRENDA SU MENSAJEROS LE ABISA PARA QUE EN TAL CASA QUE VA NACIDO UN NIÑO LE NADA41 UNA ENFERMEDAD MALOS.

[20]42

40

[OFRENDA] [MANDA] 42 En Sandstrom1 esta figura aparece bajo el nombre “Aguila de cuatro cabesa”. 41

41


Pajarito del Monte: Esta figura repele a los malos espíritus de donde quiera que esté situada, también previene que ocurran peleas. La gente de San Pablito suele colgar esta imagen en sus casas como protección de los judios (Sandstrom, 1986:165) pajarito: En Esta es una tratamiento de una ofrenda para pedir la lluvia de San Pablito también se menciona a estas entidades: “De los 4 curanderos se encargar de hacerlo de la cama antigua de servilletas y 10 cada una por ejem [sic]: Pajarito de mono, Pajarito del monte, Pajarito de Aguila, Pajarito de Estrella y Águila de 4 Cabeza” (López: 12) Además de llevar las enfermedades a los hombres, los pajaritos transportan los espíritus de los enfermos al Sr. del Monte para que los sane (Sandstrom:166). le dice a un pajarito... que me mande mi ofrenda: Se introduce discurso directo del Sr. del Monte hacia el Pajarito mediante un verbo de habla, este discurso continúa sin previo aviso: “Deja esta enfermedad en esa casa para que me mande mi ofrenda”, parece seguirse de la relación con el interlocutor (Pajarito) cuyo nombre es el único vínculo con el diálogo.

42


EL SEテ前R DEL MONTE SE ENOJA Y LE DICE A UN PAJARITO LLEVA ESTA EMFERMEDAD CHIQUITA PARA ESTA NIテ前. EL SEテ前R DEL MONTE LE LLAMA UNA EMFERMEDADS CHIQUITO Y SE LEDA AL PAJARITO DEJA ESTA ENFERMEDAD EN ESA CASA PARA QUE ME MANDE MI OFRENDA.

[21]

43


Pajarito con mono: Las figuras que penden de los lados, aunque sólo en Sandstrom1 se puede apreciar (Sandstrom, 1981: 47; 1986:165), representan monos que pueden interpretarse como espíritus débiles de los niños pequeños (Sandstrom: 161-162). dice bamos a buscar a un curandero: Nuevamente se introduce discurso directo por medio de un verbo de habla. se da cuenta [qué] clase de efermedad: Se encuentra implícita la adivinación, ver [2]. le dice al jefe de la casa... que quiere su ofrenda: Reaparición del discurso directo. Primero, diálogo del bãdi con el jefe de la casa; posteriormente con el Sr. del Monte. La última frase “que quiere su ofrenda” resulta particular en cuanto vincula a estos 3 participantes. El origen vocal se desplaza entre el bãdi y el Sr. del Monte cuyo interlocutor es el jefe de la casa.

44


LA MADRE DEL NIÑO LE DICE AL JEFE DE LA CASA ESTA MALO EL NIÑO TIENE CALENTURA BOMITO DE ARREA ENTONCES EL PADRE DEL NIÑO DICE BAMOS A BUSCAR UN CURANDERO EL CURANDERO LE VA VER EL NIÑO Y CUANDO YA SE DA CUENTA CLASE43DE EFERMEDAD QUE TIENE EL NIÑO LE DICE AL JEFE DE LA CASA QUE VA HABLAN CON EL SR. DEL MONTE Y LE PREGUNTA QUE SI ESTA NOJADO QUE QUIERE SU OFRENDA.

[22]44

43 44

[LAS CASA] En Sandstrom1 y Dyckerhoff esta figura aparece bajo el nombre “Pajarito de mono”.

45


Pajarito de estrella: Esta figura posee la cualidad de ser un puente entre los cielos y la tierra. Su cabeza se encuentra entre las estrellas y su cola conecta con los humanos que están debajo. Anuncia las cosas que están por suceder, se considera como un heraldo de la mala fortuna (Sandstrom, 1986: 166). 24 camisa de dios de Árbol: Estas camisas parecen estar relacionadas con el ritual de la vivienda descrito en [27]. serbilleta del monte: Sandstrom diferencia la “Servilleta del Monte” de la “Cama del Monte”, la “Servilleta” parece estar mucho más estilizada, posee motivos de aves dobles que representan un estado de alerta (1986: 191) En comparación con las fotografiadas por Lenz en los años cuarenta, Sandstrom no encuentra grandes cambios, aparentemente el comercio no afectó su diseño (192). 2 espiritu del agua: Refiere a la Sirena (hmũte) una de las deidades asociadas a la petición de lluvia. Galinier identifica otras divinidades del agua y de la lluvia como el Relámpago, el Trueno y el Arco iris (581-582). flor de sempasu chitl: Las flores de cempasúchil son muy conocidas por su asociación con el Día de muertos. “Durante los ritos de curación, las velas y los ramos de flores desempeñan la función de absorber la enfermedad de los individuos por tener cualidades cálidas y luminosas” (Gallardo: 82). 8 leones: Refiere al puma o al jaguar, rogi asociados al poder del bãdi (Dow, 1974: 102; 1986:63), cuida a los enfermos y a los muertos, protege de los animales salvajes (Sandstrom, 1986: 195).

46


SEVA HACER UNA OFRENDA A DIOS DEL MONTE SE NECESITA 24 CAMA DEL PAPEL AMATE PARA QUE DESCANSE AL SR. DEL MONTE SERBILLETA DEL MONTE

4

2 PAJARITO45 DEL MONTE 24 CAMISA DE DIOS DE ARBOL Y

FLOR DE TLAPANCO

2

ESPIRITU DEL AGUA UNO ESPIRITU DEL

EMFERMO TODO ESTO ASTA HECHO POR PAPEL AMATE 24 MONOJO DE FLOR DE SEMPASU CHITL

8 LEONES DE PAPEL AMATE 24 TORTILLAS DE MASA 24 CANICAS 24 ESTRELLAS 24 AGUILAS TODO ES DE46 MASA 4 CERAS Y UN POCOS DE INCIENSO 2 BLANQUILLOS47 DE GALLINA Y 2 GUAJOLOTE DE LAS FIGURAS MASA Y LOS DE MAS FIGURA LO HACA EL CURANDERO.

[23]48

45

[9 PAJARITO] [DE] 47 [8 BLANQUILLOS] 48 En Sandstrom1 esta figura aparece bajo el nombre “Pajarito de estrella”. 46

47


Madre de la tierra: Esta figura tiene la misma apariencia que “Mujer buena” (Sandstrom, 1981: 24), ver [6]. La madre Tierra tiene un simbolismo profundo por su asociación con lo femenino: la Luna- Sr. de la Noche, el Sr. del Diablo, la suciedad, la fecundidad y el placer (Galinier:291131, 543-548) ver [10] y [11]. El agua es otro elemento asociado con la tierra y la fertilidad; en Esta es un tratamiento, la Dama del agua es nombrada: “Dios de Sirena como madre de tierra” (14). oración para entregar la ofrendar: En su lista de rituales Sandstrom señala la existencia de la “Ofrenda de la tierra” presenciada por Lenz y Kaupp; al igual que la “costumbre y ofrenda para la Madre de la Tierra” identificada por Fitl, se trata de un ritual de la cosecha donde también participa el Sr. de Antigua (1981: 10). Sandstrom observa, que posiblemente los tres rituales descritos en el manuscrito de Antonio Lopez (Sandstrom1): “Ceremonia religiosa contra la brujería”, “Costumbre al Sr. del Monte” y “Ofrenda para la Madre Tierra” forman una sola unidad. Aunque no con los mismos elementos, los rituales presenciados por Galinier (291-313) refuerzan esta sospecha: “Los “costumbres” [...] presentan homologías explícitas con las sesiones terapéuticas” se alude primero a las potencias nefastas y después a las entidades regeneradoras (306). empieza con una oración católica... perdoname: El conflicto entre la religión cristina (pública) y la religión otomí (privada) además de manifestarse por la presencia de oraciones católicas, transluce en frases que expresan arrepentimiento. Galinier identifica en los costumbres una “dialéctica de atracción/repulsión en torno a la figura del Señor del Mundo (306).

48


ORACIÓN

PARA ENTREGAR LA OFRENDAR A LA MADRE DE LA TIERRA SE EMPIEZA CON UNA

ORACIÓN CATOLICA EN EL HOMBRE DEL PADRE49 Y DEL HIJO Y DEL ESPIRITUS SANTO DICE EL SR. MIO JESUCRISTO50 PERDONAME AQUI E LA TIERRA POR QUE BAMOS ENTREGAR UN POCO DE MASA DE PAPEL AMATE51 A LA MADRE DE TIERRA.

[24]52

49

[NOMBRE DE PADRE] [AL SEÑOR MÍO JESUCHRISTO] 51 [UN POCO DE PAPEL AMATE Y UN POCO DE MASA] 52 En Sandstrom1 esta figura aparece bajo el nombre de “Madre Tierra” en Dyckerhoff “La madre de tierra”. 50

49


un poco de atole... mole de cacahuate: En el ritual de Flores del día 1° del año en San Lorenzo Achiotepec, Galinier registra el consumo de una ofrenda similar: “Las ofrendas colocadas sobre el altar (pan y chocolate) son progresivamente retiradas y distribuidas entre los presentes. Se reparte platillos de carne de guajolote, mientras se eleva el Canto de la Divinidad de la Tierra (bęi hmũhoi)” (295) Cama del monte: Sandstrom equipara la cama del monte, la cama de antigua y la cama de ataque (1981: 84; 1986: 193) aunque parece haber variantes en el diseño. La cama de ataque tampoco figura en Dyckerhoff, ver [2].

50


24 CAMA SON PARA LA MADRE DE LA53 TIERRA Y TAMBIÉN UN POCO DE HATOLE DE CACAO CON PILONCILLOS

2 POLLOS TOSTADO UN POCO DE DULCE DE AZÚCAR Y BLANQUILLOS COSIDO Y

MOLE DE CACAHUATE.

[25]54

53

[LA] En Dyckerhoff la figura que aparece es la “Cama de antigua”, que no se encuentra ni en La historia de la curación ni en Sandstrom1 pero sí en Esta es una tratamiento de una ofrenda para pedir la lluvia de San Pablito (volumen 2 de este libro). 54

51


Sr. de Antigua: Al igual que La madre Tierra el Sr. de Antigua se asemeja a “Hombre bueno”, ver [6]; para Sandstrom se trata de figuras muestra sin valor etnográfico (1981: 24) Se trata de una de las potencias del cielo más importantes, compañero o esposo de La madre Tierra, cuyo poder fue remplazado por Jesucristo. Al igual que el Sr. del Monte parece estar relacionado con la deidad solar (Sandstrom, 1986: 136) Este posible vínculo lo permite asociarlo también con el fuego y la pareja primordial “el Viejo Padre y la Vieja Madre” (Galinier: 307-309). el manda la lluvia para la cosecha: Existe cierta similitud entre este fragmento y la petición de lluvia descrita en Esta es una tratamiento de una ofrenda para pedir la lluvia de San Pablito: “4 guajolote es para cortar su pescueso la sangre que sale en el pescueso de guajolota va a pintar las cama de dios [sic]” (Lopez: 16).

52


LA CAMA VOY APINTAR CON LA SANGRE DE GUAJOLOTE QUE SON PARA LA MADRE DE TIERRA Y ELLOS VA REPARTIR LE VA ENTREGAR AL SR. DE ANTIGUO POR QUE EL MANDA LA LLUVIA PARA LA COSECHA HALE MUCHO TIEMPO ESTABA GOBERNADOR EL SR. ANTIGUO Y LA MADRE DE TIERRA ANTE DEL NACIMIENTO DE NUESTRO SR. JESUCRISTO LO QUITO EL PODER DE NUESTRO SR. ANTIGUO Y LA MADRE DE TIERRA.

[26]55

55

En Sandstrom1 esta figura aparece bajo el nombre “Dios de Antigua” en Dyckerhoff “Sr. del Antiguo”.

53


dios del Árbol: Esta figura se relaciona con la “Ceremonia religiosa al Sr. del Monte”, ver [8] y [23]. Galinier menciona al dios del Árbol como parte de las fuerzas protectoras. Su papel dentro del ritual para la vivienda es ambiguo: En otros tiempos se procedía, en el interior de la vivienda a la erección de un árbol que se cubría con figuras de papel, que marcaba la presencia del “alma de madera”. Este ritual considerado como si tuviera un carácter ortógeno, respondía al enojo del “árbol muerto” (tũyonza), que se supone desprendía una energía patógena considerable (149).

la madre de tierra manda la emfermedad... por mucho años: Destaca la preocupación por el ritual: “Los chamanes señalan con insistencia que es sobre la tierra que aparecen los estigmas más visibles [...]de la degradación de la energía cósmica [...] Reconocen unánimemente que el abandono de los rituales es una de las causas determinantes del empobrecimiento del suelo” (Galinier: 544).

54


ENTONCE EL SR. JESUCRISTO Y GOBIERNO EN TODO EL MUNDO Y HORA YA56 MANDA TODA LAS COSAS PORESOS BAMO ADORNAR ADONDE ESTA ELALTAR A LA MADRE DE TIERRA Y EL SR. DE ANTIGUA Y ASI BAMOS A CURAR UN EMFERMO POR QUE LA MADRE DE TIERRA MANDA LA EMFERMEDAD PORQUE NOS ACORDAMOS57 EN ELLAS EN LOS QUE NO58 AMANTENIDO DESDE HACE MUCHO TIEMPO Y POR MUCHO VECES Y POR MUCHO Aテ前S.

[27]

56

[VA Y] [NO ACORDAMOS] 58 [NO] 57

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la Madre de tierra manda la emfermedad: La ambigüedad sobre la actuación de esta entidad se entiende con su correspondiente maligno “Reina de la Tierra Mala”, ver [8]. nuestro Sr. Jesucristo: .El uso del posesivo se observa únicamente con la figura de Cristo, probablemente por herencia directa del cristianismo.

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LA MADRE DE TIERRA MANDA LA EMFERMEDAD A LA TIERRA Y EN LOS QUE QUEDA LA COSECHA POR QUE LA COSECHA NACE59 AQUI EN LA TIERRA PORQUE ES TRABAJO DEL HOMBRE PORESO NECESITA ENTREGAR UNA OFRENDA GRANDE A LA MADRE DE TIERRA Y AL SR. ANTIGUO PARA QUE CIGA CIGA60 AYUDANDO ESTA OFRENDA DE LA COMIDA Y EL GUAJOLOTE Y LA GUAJOLOTA TODA ES PARA LA MADRE DE TIERRA Y PARA EL SR. DE ANTIGUA Y OTRA OFRENDA QUE ES PARA NUESTRO SR. JESUCRITSTO EL ENTREGA61 UN POCO DE CERA Y UN POCO DE INCIENSO ESE ES

[SU]PER FUME DE NUESTRO SR. JESUCRISTO

[28]62

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[HACE] [CIGA] 61 [ENTRE A] 62 La historia de la curación no presenta figura alguna, ni texto (aunque sea uno que no corresponde); sin embargo en la pág. derecha están trazadas líneas para texto como en el resto del manuscrito. Dyckerhoff y Sandstrom1 60

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“NASIMIENTO DE NUESTRO SR JESUCRISTO” en Sandstrom1

“EL NACIMIENTO NUESTRO SEÑOR JESUCRISTO” en Dyckerhoff

presentan una imagen del nacimiento de Cristo: un ángel en la parte superior, José a la izquierda, María a la derecha y el niño Dios al centro. Su representación difiere de todas las anteriores, tienen un modelo antropomórfico y están hechas de perfil, se ignora la base de cruz de las otras figuras y la simetría.

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Índice De lo antiguo a la historia Los otomíes serranos San Pablito El sistema de creencias religiosas Los manuscritos Bibliografía Nota Historia de la curación antiguo Ceremonia religiosa contra la brujeria La adivinanza Primero se estiende 12 cama... Se hace una tlapexque... Se hace una rueda de bara... La cama de los judios Ante de hacer esta ofrenda... “La ceremonia” Explicación de compartamento del señor Presidente del Infierno... El Sr. de Judio El Sr. de Noche El Sr. de Relampago El Sr. de Mantezoma Arco iris El Sr. de Nagual Sirena Mala Trompa de Toro Trompa de Caballo Ceremonia Religiosa Pero hay que acerle su [ofrenda]... El señor del Monte se enoja... La madre del niño le dice al jefe de la casa... Seva hacer una ofrenda a dios del Monte... Oración para entregar la ofrendar... 24 cama son para La madre de la tierra... La cama voy apintar con la sangre... Entonce el Sr. Jesucristo y gobierno en todo el mundo... La madre de tierra manda la emfermedad...

xi xiii xvi xvii xxiv xxviii xxxi 1 3 5 7 9 11 13 15 17 19 21 23 25 27 29 31 33 35 37 39 41 43 45 47 49 51 53 55 57