Page 1

Vilafranca del Penedès 2015

INSTITUT D’ESTUDIS CATALANS ANUARI DE LA SOCIETAT CATALANA DE FILOSOFIA - XXVIII - XXIX

ACTES DEL IV CONGRÉS C ATA L À D E FILOSOFIA

2017 2018

A N VA R I DE

LA

S O C I E TAT CATA L A N A DE FILOSOFIA

XXVIII - XXIX 2017 - 2018

Revista anual de la Societat Catalana de Filosofia, filial de l’Institut d’Estudis Catalans http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF ISSN paper: 1130-4383 / ISSN digital: 2013-9543

ˆ


ANUARI DE LA SOCIETAT CATALANA DE FILOSOFIA Revista de Filosofia


INSTITUT D’ESTUDIS CATALANS

A N VA R I DE LA

S O C I E TAT CATA L A N A DE FILOSOFIA

XXVIII - XXIX 2017 - 2018

Revista anual de la Societat Catalana de Filosofia, filial de l’Institut d’Estudis Catalans http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF ISSN paper: 1130-4383 / ISSN digital: 2013-9543


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia L’Anuari de la Societat Catalana de Filosofia és la revista anual que publica la Societat Catalana de Filosofia, filial de l’Institut d’Estudis Catalans. Fundada el 1923, va reprendre la seva publicació el 1988. L’objectiu de la revista és presentar articles de recerca sobre qualsevol àmbit de la filosofia, butlletins bibliogràfics i servir d’eina de comunicació de la disciplina filosòfica.

[Directors]

Jordi Sales Coderch (Universitat de Barcelona) Josep Monserrat Molas (Universitat de Barcelona)

[Consell Científic]

G. Amengual (Institut d’Estudis Catalans) J. M. Beyssade (Université Paris I, PhantéonSorbonne); R. Brague (Université Paris I, Phantéon-Sorbonne); V. Camps (Universitat Autònoma de Barcelona); P. Casanovas (Universitat Autònoma de Barcelona); M. Fichant (Université Paris IV, Sorbonne); M. García-Baró (Universidad Pontificia de Comillas); F. J. Gonzalez (University of Ottawa); N. Grimaldi (Université de Paris IV, Sorbonne); T. Gregory (Università di Roma, La Sapienza); P. Lluís Font (Institut d’Estudis Catalans); D. Lohmar (Universität zu Köln); J. L. Marion (Université Paris IV, Sorbonne); K. Mulligan (Université de Genève); G. Reale (=) (Università Vita Salute San Raffaele, Milano); I. Roviró (Universitat Ramon Llull); J. M. Terricabras (Institut d’Estudis Catalans); S. Turró (Universitat de Barcelona); C. Ulisses Moulines (Ludwig Maximilians Universität, München); R. Valls (=); Y.C.Zarka (Université de Paris V, René Descartes)

[Redacció]

Maria Arquer (Societat Catalana de Filosofia), Marta Lorente (Societat Catalana de Filosofia), Wendy R. Simon (Universitat Abat Oliba), Xavier Serra (Societat de Filosofia del País Valencià) Aquesta revista proporciona accés lliure immediat als seus continguts, abans de la seva publicació en paper a través del seu URL (http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF), basant-se en el principi que el fet de posar la recerca a disposició del públic de manera gratuïta afavoreix l’intercanvi global de coneixement. Els continguts de l’Anuari de la Societat Catalana de Filosofia estan subjectes  —llevat que s’indiqui el contrari en el text, en les fotografies o en altres il·lustracions— a una llicència Reconeixement - No comercial - Sense obres derivades 3.0 de Creative Commons, el text complet de la qual es pot consultar a http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/3.0/es/deed.ca. Així, doncs, s’autoritza al públic en general a reproduir, distribuir i comunicar l’obra sempre que se’n reconegui l’autoria i l’entitat que la publica i no se’n faci un ús comercial ni cap obra derivada. Editat per la Societat Catalana de Filosofia, filial de l’Institut d’Estudis Catalans. Adreça electrònica: scfi@iec.cat Adreça d’Internet: http://scf.iec.cat Anuari de la Societat Catalana de Filosofia Carrer del Carme, 47 08001 Barcelona Telèfon: +34 935 529 104 Fax: +34 932 701 180 Compost i imprès per I. G. Santa Eulàlia Carrer de Sant Joan Bosco, 10 - 08187 Santa Eulàlia de Ronçana ISSN paper: 1130-4383 ISSN digital: 2013-9543 Dipòsit Legal: B.29.422-1991 L’Anuari de la Societat Catalana de Filosofia apareix a Philosopher’s Index, Répertoire bibliographique de la philosophie, Carhus+, Revistes Catalanes amb Accés Obert (RACO), Latindex, Dice-Cindoc, MIAR i Isoc.


ACTES DEL IV CONGRÉS CATALÀ DE FILOSOFIA Vilafranca del Penedès 2015

Edició a cura de Maria Arquer, Joan Cuscó, Marta Lorente, Josep Monserrat i Bernat Torres


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVIII - XXIX, 2017 - 2018. 7-8

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Nota introductòria La construcció d’un àmbit filosòfic és un repte difícil que necessita de la col·laboració i de la complicitat de moltes persones i de diferents generacions i institucions. A continuació presentem la tria final de les comunicacions pronunciades en ocasió del IV Congrés Català de Filosofia que la ciutat de Vilafranca del Penedès acollí entre els dies 25 i 28 de novembre de 2015, i que comptà amb la participació de més de 160 ponents de totes les universitats catalanes del Principat, del País Valencià, de Mallorca, així com també d’Espanya i Portugal, Itàlia, França i Mèxic. La participació de més de 300 assistents feu palesa la consolidació del treball filosòfic al nostre país. El IV Congrés català de filosofia s’afegia als tres celebrats anteriorment a Barcelona el 2007 (actes publicades per l’IEC el 2011 a cura d’Andreu Grau, Josep Monserrat i Ignasi Roviró i accessibles al seu Portal de Publicacions), a Sueca el 2011 (actes publicades per l’editorial Afers a cura de Xavier Serra: II Congrés Català de Filosofia. Joan Fuster, in memoriam) i a Palma (2014). La Societat Catalana de Filosofia fou encarregada de l’organització d’aquesta quarta edició amb la col·laboració de la Societat de Filosofia del País Valencià i l’Associació Filosòfica de les Illes Balears, i amb el suport de la Facultat de Filosofia de la Universitat de Barcelona, la Facultat de Filosofia i Ciències de l’Educació de la Universitat de València, la Facultat de Filosofia de la Universitat Ramon Llull, el Departament de Filosofia de la Universitat Autònoma de Barcelona, el Departament de Filosofia i Treball Social de la Universitat de les Illes Balears, el Departament de Filosofia de la Universitat de Girona, la Universitat Internacional de Catalunya, la Universitat Pompeu Fabra, a més de la Càtedra Ferrater Mora, la Fundació Francesc Pujols, l’Ajuntament de Vilafranca del Penedès i el Consell Comarcal de l’Alt Penedès. El congrés constà de contribucions de cinc menes: conferències plenàries, taules d’exposició de comunicacions, simposis temàtics, taules rodones i activitats complementàries. Les taules d’exposició de comunicacions, cinc en total, recolliren aportacions en els següents àmbits: Àmbit A: Història de la Filosofia i Història de la Filosofia Catalana; Àmbit B: Lògica, Filosofia del Llenguatge, Filosofia de la Ciència, Teoria del Coneixement, Filosofia de la Ment; Àmbit C: Metafísica i Antropologia; Àmbit D: Filosofia Política, Estètica i Teoria de les Arts; i Àmbit E: Filosofia de l’Educació, Ensenyament i Didàctica de la Filosofia. El congrés acollí també diferents activitats organitzades per diversos grups de recerca actius a Catalunya o per institucions culturals: els simposis sobre els filòsofs Francesc Xavier Llorens i Barba, sobre Jacques Derrida, sobre René Descartes i sobre Spinoza i l’idealisme alemany ; actes culturals a propòsit de Francesc Pujols, el teatre, la música i la neurociència; dos simposis més de caràcter temàtic, 7


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

dedicats a l’Ètica i la Política i a l’Estètica Gustatòria. Al final d’aquest volum es fa constar, després de l’índex corresponent, una reproducció del programa del congrés on es podrà constatar la varietat de les temàtiques que van ser presentades. Les lliçons inaugural i de cloenda, a càrrec de Manuel García-Carpintero («Relatar l’esdevingut com a invenció») i Fina Birulés («Notes sobre l’experiència contemporània del temps») van ser publicades en l’anterior número de l’Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, 2016, XXVII, pàgines 7-28 i 29-39 respectivament. També van figurar en el Butlletí platònic del mateix número de l’Anuari les aportacions d’Àngel Pascual, Maria Arquer, Jonathan Lavilla i Jordi Casasampera (p. 131-216). Tindran publicació a part també el simposi de la Càtedra Ferrater Mora, dedicat a la figura de Llorens i Barba (Pensament i llegat de Francesc Xavier Llorens i Barba, Joan Vergés i Xifra (ed.), Girona: Documenta Universitària, 2017) i el simposi de l’Institut de Dret i Tecnologia «Ethics & Legal and Political Philosophy» a l’editorial Springer. Seguidament us presentem una tria escollida de les comunicacions. Maria Arquer, Joan Cuscó, Josep Monserrat i Bernat Torres

8


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVIII - XXIX, 2017 - 2018. 9-24

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.63 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Agustí Bartra i Albert Camus: Sic et Non D. Sam Abrams Col·legi Oficial de Doctors i Llicenciats en Filosofia i en Ciències de Catalunya dsamabrams@telefonica.net

Resum: En el marc conceptual de la tradicional relació fructífera entre literatura i filosofia al llarg dels segles, una anàlisi intertextual entre el poema «Sísif», del poeta català modern Agustí Bartra (1908-1982), publicat al seu darrer poemari El gall canta per tots dos (1982), i l’assaig Le mythe de Sisyphe. Essai sur l’absurde (1942), d’Albert Camus. A partir del poema de Bartra, basat en el pensament de Camus, es fa un resseguiment històric de la relació intel·lectual i literària entre l’obra de Bartra i Camus al llarg d’una mica més de quatre dècades, una relació extraordinàriament enriquidora i no exempta de punts de conflicte i desacord. Paraules clau: Agustí Bartra, Albert Camus, poesia moderna, filosofia moderna, debat d’idees, represa textual, mite. Agustí Bartra and Albert Camus: Sic et Non Abstract: Within the conceptual framework of the traditionally fruitful relationship between literature and philosophy down through the centuries, an intertextual analysis between the poem «Sísif» [«Sisyphus»] by modern Catalan poet Agustí Bartra (1908-1982), published in his last collection of verse El gall canta per tots dos [The cock crows for the two of us] (1982), and the essay Le mythe de Sisyphe. Essai sur l’absurde (1942) by Albert Camus. Through Bartra’s poem based on Camus’s thought, a historical survey is made of the enriching intellectual and literary relationship between Bartra and Camus sustained over a little more than four decades and not exempt of points of conflict and disagreement. Keywords: Agustí Bartra, Albert Camus, modern poetry, modern philosophy, debate of ideas, textual reprise, myth.

9


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

D. Sam Abrams

I El 12 de juny de 1987, en un discurs pronunciat davant del mur de Berlín, el president Ronald Reagan va llançar diverses frases que, amb el temps, s’han convertit en històriques. Amb un grau elevat de vehemència va exigir l’enderrocament immediat del mur perquè no seria capaç, per gaire temps més, de resistir l’embat de l’esperança, de la veritat i de la llibertat. Davant del mur que incomprensiblement separa el món de la filosofia i el món de la literatura, em faig meves les paraules de Reagan: «Obriu aquesta porta! Enderroqueu aquest mur! [...] Aquest mur caurà. Les esperances es converteixen en realitats. [...] Car, aquest mur no podrà resistir davant l’esperança; no podrà resistir davant la veritat. Aquest mur no podrà resistir davant la llibertat». La relació entre el pensament i la literatura és una relació rica i complexa. La frontera entre pensament i literatura sempre ha estat un llindar permeable i flexible. Des de Plató, la filosofia ha estat i és, en ella mateixa, una forma de literatura. A França els alumnes de secundària estudien la prosa de René Descartes com a model literari. Al llarg de la història, diferents pensadors han sentit la temptació de la creació literària com a vehicle apte per projectar i divulgar les seves idees. Voltaire, Jean-Jacques Rousseau i Miguel de Unamuno van escriure novel·les d’idees, novel·les filosòfiques com ara Candide, Émile i Niebla, respectivament. Així parlà Zarathustra, de Friedrich Nietzsche és també, al capdavall, una novel·la. Minima moralia, d’Adorno, pertany al camp de la literatura que anomenem memorialisme o literatura del jo. Albert Camus i Jean-Paul Sartre van escriure obres de teatre que hem de considerar una part integral de la seva obra filosòfica general. Ralph Waldo Emerson, George Santayana i Martin Heidegger van escriure poemes de caire filosòfic. Les obres de pensadors com ara Søren Kierkegaard, John Dewey, José Ortega y Gasset, Franz Rosenzweig, Walter Benjamin, Teodor Adorno, María Zambrano o Emmanuel Lévinas ens forneixen d’eines crítiques que ens ajuden a l’hora d’analitzar i avaluar determinades obres literàries. Autors com Michel Foucault, Jacques Derrida o Susan Sontag sempre van viure a cavall entre dos mons, el món de la filosofia i el món de la literatura. I des de la literatura, molts autors han tendit cap a la filosofia. Samuel Beckett no era pensador, però les seves obres dramàtiques innegablement comparteixen certs temes amb la filosofia existencialista. Per la seva banda, Rainer Maria Rilke, T. S. Eliot o Wallace Stevens són poetes que tenen una clara tendència cap a la conceptualització filosòfica. Les elegies de Duino, Quatre quartets i «Notes toward a supreme fiction». El narrador i assagista Hermann Broch estava plenament convençut que la literatura estava destinada ineludiblement a reconduir la filosofia moderna, i la seva obra mestra, la novel·la La mort de Virgili (1945), és una bona mostra de les seves conviccions sobre la funció majúscula que la literatura moderna havia d’assumir. 10


Agustí Bartra i Albert Camus: Sic et Non

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

La present comunicació gira a l’entorn de la figura i l’obra del gran poeta, narrador, dramaturg, crític, teòric, memorialista i traductor, d’Agustí Bartra i Lleonart (1908-1982), un referent indispensable de la literatura catalana del segle xx. Bartra també va viure a cavall entre el món del pensament i el món de la literatura i, al mateix temps, també creia que la literatura havia de compartir una part de la feixuga càrrega de la filosofia en un món tan desbordant i tan complex com el món de la modernitat. II El 25 de novembre de 1981 va marcar significativament la vida d’Agustí Bartra. Aquell dia va perdre la visió en un ull a causa d’una embòlia que va destruir l’artèria central de la retina esquerra. Com a reacció immediata, Bartra va ajornar el veritable munt de projectes literaris que tenia en marxa per concentrar-se en un de sol: un recull de poemes en estat embrionari que havia començat a prendre forma entre el febrer de 1980 i el juliol de 1981. Fins al darrer moment —perdria la consciència a mitjan juny del 1982 i moriria el 7 de juliol del mateix any— Bartra va treballar en el poemari que es publicaria el 1983 de manera pòstuma, sota el títol d’El gall canta per tots dos. Durant el procés d’escriptura i construcció del recull, Bartra tenia plena consciència que la mort ineludiblement el rondava. I, en conseqüència, sabia que El gall canta per tots dos seria la seva darrera creació artística, la seva darrera oportunitat per adreçar-se al públic lector i al món. Per aquest motiu, les 26 composicions del llibre van ser tan concentrades, precises i extremes i van tenir una clara voluntat testamentària. De fet, Bartra havia experimentat alguna intuïció de la seva pròpia mort cap a finals de la dècada dels 70 quan va escriure poemes tan emblemàtics i elegíacs com «Quan de mi, finalment...» (7-II-78) o «Sols un home» (11-II-78), aplegats al poemari La fulla que tremola, publicat el 1979. Aquestes primeres llambregades de la mort van fer que el poeta sentís la necessitat de produir una síntesi molt condensada i concentrada de la seva poètica i de la seva visió de la vida, que es va concretar en Haikus d’Arinsal (1982), l’últim llibre que veuria publicat en vida. En definitiva, El gall canta per tots dos, escrit quan l’autor estava veritablement contra les cordes de la vida, prolonga i corona l’esforç de síntesi poètica iniciada a L’home auroral (1977), La fulla que tremola (1979), El gos geomètric (1979) i Haikus d’Arinsal (1982). A El gall canta per tots dos, entre molts altres temes tractats, Bartra evoca algunes de les experiències més importants de la seva llarga i intensa vida personal, intel·lectual i artística. I aquí és precisament on hem de situar la creació del poema titulat «Sísif», escrit el 31 de gener de 1982, que naturalment al·ludeix a la figura del mite grec, però sobretot ens remet directament a l’assaig d’Albert Camus, Le mythe de Sisyphe. Essai sur l’absurde, escrit entre 11


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

D. Sam Abrams

el setembre del 1940 i el febrer del 1941, i publicat per Gallimard el 1942, com a volum XII de la col·lecció «Les essais». Només cal citar el primer vers del poema de Bartra, «Oh, Sísif pot ser feliç», per constatar que arrenca directament de la famosíssima frase final de l’assaig de Camus, «Il faut imaginer Sisyphe heureux». No és gens estrany que el poeta Bartra, en els darrers moments de la seva vida personal i literària, ens remeti a l’obra del gran pensador francès. No és gens estrany per quatre raons. Una, Bartra, juntament amb Carles Riba i Salvador Espriu, era el poeta més culte de la seva època. Tenia una set inextingible de coneixement que el va dur a llegir en profunditat obres de moltes disciplines diferents, al marge de la literatura stricto sensu, com ara història, mitologia, filosofia, antropologia, sociologia i un llarguíssim etcètera. Dues, Bartra era un escriptor profundament metafísic i conceptual i la seva obra poètica, a partir de L’arbre de foc (1946), va tendir cada cop més cap al pensament sistemàtic, cap a la filosofia. De fet, si llegim atentament l’excel·lent monografia crítica sobre la producció bartriana, L’obra de Bartra. Assaig d’aproximació (1992, edició corregida i augmentada), d’Anna Murià, ens adonarem que l’exegeta s’esforça per deixar al descobert la profunda unitat de l’obra general de l’autor i la cosmovisió que es desprèn de la seva lectura integral. Dit d’una altra manera, hi ha tot un sistema filosòfic submergit a l’obra de Bartra. Si baixem més al detall, es pot rastrejar tranquil·lament la presència del pensament de Nietzsche, Heidegger, Camus, Sartre o Kolakowski, entre altres, a l’obra poètica de Bartra. Dos exemples destacats serien la presència de Heidegger al llibre d’elegies autobiogràfiques, Ecce Homo (1968) i l’assaig de Lezek Kolakowski, Husserl i la recerca de la certesa (1975), com a estímul artístic inicial en el cas del recull Haikus d’Arinsal (1982). També podríem prendre en consideració l’obra dramàtica en tres actes i un quadre final, El tren de cristall, una represa de La metamorfosi, de Franz Kafka, escrita a Mèxic el 1963 i publicada a Mataró per Edicions Robrenyo el 1979, que palesa una forta influència de l’existencialisme. Al text de presentació de l’obra, Bartra ho diu sense embuts: «Heidegger podria ésser l’autor de La metamorfosi. Gregori, com a personatge esqueixat existencialment de la vida humana real, només cobra autenticitat tràgica en el seu “ésser per a la mort” i per la seva incapacitat d’establir vincles entre la seva essencialitat autèntica i el món-vida» (p. 5). En aquest sentit, algun dia s’haurà d’estudiar la vasta i inquiridora producció de Bartra com a obra d’un poeta veritablement filosòfic, seguint les pautes del precedent de Three Philosophical Poets (1910), de George Santayana. Tres, Bartra va quedar molt impressionat amb la lectura de l’obra de Camus. De fet, Camus va quedar com a referent filosòfic indispensable per a Bartra entre l’inici de la dècada dels 50 i el moment mateix de la seva mort. Aquí és obligat dedicar un record al pedagog, pensador, escriptor i professor Joan Roura-Parella (1897-1983), que va iniciar Bartra en la lectura de la filo12


Agustí Bartra i Albert Camus: Sic et Non

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

sofia i va orientar els seus primers passos en l’accés directe als grans textos del pensament occidental. Hem de recordar que Roura-Parella va viure exiliat a Mèxic entre 1939 i 1945, on ell i Bartra es van conèixer. La seva amistat es va consolidar i va continuar després que Roura-Parella s’establís definitivament als Estats Units, on va exercir de professor de llengua i literatura espanyoles, psicologia, filosofia, filosofia de l’art i estètica a Wesleyan University, a Middletown, Connecticut, entre 1946 i 1965. La relació que unia Roura-Parella i Bartra era un carrer de dos sentits perquè Roura-Parella va empènyer Bartra cap al món del pensament, mentre que, més tard, quan Roura-Parella ja va desplaçar-se del camp de la pedagogia i la filosofia cap a la disciplina de l’estètica, es van invertir els papers i va ser Bartra qui es va convertir en una font inesgotable de coneixement per a Roura-Parella sobre l’esperit creatiu i la creació artística. A hores d’ara, sabem que Bartra va llegir obres fonamentals per a la seva formació com a intel·lectual i poeta gràcies a la intervenció directa de Roura-Parella. Un bon exemple seria l’obra magna de Werner Jaeger, Paideia: los ideales de la cultura griega, publicada per Fondo de Cultura Económica en tres volums, entre 1942 i 1945. A més, Roura-Parella va ser l’artífex que Bartra sol·licités, amb èxit, la seva primera beca de la John Simon Guggenheim Foundation de Nova York, el mes desembre del 1947. A banda de Joan Roura-Parella, aquí també hem de fer un altre excurs per parlar un moment del fill d’Agustí Bartra i Anna Murià, Roger Bartra i Murià, el gran antropòleg, sociòleg i escriptor. Com a intel·lectual i escriptor, Roger Bartra va heretar moltes coses del seu pare, entre elles la seva tirada a la lectura de textos filosòfics. Roger Bartra ha estat i és lector i relector de l’obra d’Albert Camus. La darrera mostra de l’impacte de Camus a l’obra original de Roger Bartra és el breu assaig «Las trampas de Sísifo», que va contribuir al llibre conjunt La felicidad y lo absurdo. Albert Camus en el centenario de su nacimiento, publicat per Tusquets Editores, a Mèxic, el 2013. La felicidad y lo absurdo aplega 10 treballs de diferents autors sobre la vigència i actualitat de l’obra de Camus. Al seu assaig, d’una manera juganera i brillant, Roger Bartra ret un tribut a Camus explicant com el pensador francès va ser víctima de l’astúcia de Sísif: «Sísifo es tan astuto que logra engañar a Camus para que, en una nueva representación del mito, lo convierta en un hombre dichoso. Sísifo se burla de nuevo de los dioses: lo condenaron a la tristeza y resurge en el siglo xx como un personaje contento de su trabajo» (p. 48). Ben llegit, queda clar que l’assaig de Roger Bartra és un homenatge a dos dels seus referents culturals: en primera instància Albert Camus i, en segona instància, el seu pare, Agustí Bartra. I ara reprenem el fil del nostre discurs per plantejar el quart motiu pel qual Agustí Bartra va voler remetre’ns a l’obra d’Albert Camus a través del seu poema original «Sísif». En el context dels referents intel·lectuals i cultu13


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

D. Sam Abrams

rals d’El gall canta per tots dos, Albert Camus i el seu assaig sobre Sísif juguen una triple funció. D’una banda, el Sísif de Camus constitueix una experiència fonamental en la història intel·lectual de Bartra i, de l’altra, té un alt valor simbòlic perquè representa l’interès general de Bartra pel pensament occidental i, molt particularment, el debat obert que va mantenir amb l’existencialisme al llarg de vora tres dècades. III La lectura de Le mythe de Sisyphe. Essai sur l’absurde va significar una experiència de primera magnitud per a Bartra, perquè, a banda del nostre poema, es poden rastrejar al·lusions directes a l’assaig a set llocs diferents —entre poemes llargs, poemes curts, novel·la, teatre i assaig— en l’obra de Bartra entre l’inici de la dècada dels 50 i l’any 1982, l’any de la composició del nostre poema «Sísif». El primer cop que apareix el Sísif de Camus és a l’obra dramàtica La noia del gira-sol (Obres completes 4, Narrativa 2/Teatre, Barcelona: Edicions 62, 1987, p. 335), escrita en algun moment entre 1951 i 1955, segons el testimoni privilegiat d’Anna Murià a L’obra de Bartra. Assaig d’aproximació (Barcelona: Editorial Pòrtic, 1992, p. 217): TOMÀS: [...] Voltat d’un món absurd, la raó era com un pallasso glacial entre monstres. Sense esperança, tot és exili i angoixa... DAVID: Què volies guanyar? TOMÀS: Una veritat que només fos meva. Sísif pot ser feliç. DAVID: Estimant la roca que empeny i l’esclavitza? TOMÀS: Què seria sense la roca? Per ella és. DAVID: I quina pot ser la felicitat? DAVID: Recordes la darrera frase d’Una temporada a l’infern? TOMÀS: (després d’una curta pausa, durant la qual Tomàs s’ha anat apropant a Dèlia): Sí. Fa: «Posseir la veritat en una ànima i en un cos».

En aquest cas, Bartra utilitza l’al·lusió a Camus per aprofundir en les personalitats de dos dels quatre coprotagonistes de l’obra, Tomàs i David. Tomàs és un home sensible i derrotat, que es resigna a viure «la pau amarga» de la postguerra, mentre que David és un home d’acció, inquiet i disposat a tot. Tomàs viu l’absurd, alienat, angoixat i sense esperança, i s’acull a la figura del Sísif camusià com a darrera possibilitat o darrer agafador. David no entén l’actitud del seu amic perquè és un home d’acció que creu en la voluntat individual com una mena de Prometeu modern. En definitiva, en aquest passatge, el que veiem és la dramatització del profund conflicte intern que tenia el mateix Bartra després d’una dècada d’exili, el conflicte pel qual es debatia entre l’absurd tràgic de la vida, la inutilitat de la raó com a eina transformadora de la realitat i l’Angst vital, d’una banda, i, de l’altra, la llibertat humana, la confiança en la raó i el sentit infrangible de l’esperança en el futur. 14


Agustí Bartra i Albert Camus: Sic et Non

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

La segona vegada que apareix el Sísif de Camus a l’obra de Bartra és al final d’un pròleg bellíssim que va escriure per encapçalar l’edició mexicana d’Una fábula (1955), de William Faulkner, després aplegat a ¿Para qué sirve la poesía? (Mèxic: Siglo xxi, 1999, p. 141-148): «El hombre nadie y el hombre todos. Ese hombre que es caro para mí imaginar como Sísifo: rojo de fango y de alba, abrazado a la roca absurda que ha arrancado de la noche sin dioses y va empujando hacia la cumbre. ¿Debemos imaginarnos a Sísifo feliz, según propone Albert Camus? Sí, a pesar de todo. Y no porque acepta la brutalidad de su destino, sino porque ilumina su trágico cotidiano con su voluntad de ascensión y, así, da un sentido a un penar que, de otra manera, sería una condena inútil y sin esperanza. Arriba, en la cumbre, la roca absurda se convierte, por virtud de luz, en un bloque de cristal resplandeciente, y Sísifo se inclina a contemplar no sólo su propio rostro, sino el ancho cielo y el sol de los retornos. Hay que imaginarse el rostro de Sísifo semejante al de Prometeo».

En aquest passatge, Bartra parteix del Sísif de Camus i segueix el discurs del pensador fins un cert punt, per després apropiar-se de la figura mitològica com a vehicle per expressar les seves reflexions personals que fan al cas. Camus veu el triomf de Sísif sobre el seu terrible destí en el mer fet de ser-ne conscient (Le mythe de Sisyphe. Essai sur l’absurde, París: Gallimard, 2007, p. 165): «Je vois cet homme redescendre d’un pas lourd mais égal vers le tourment dont il ne connaîtra pas la fin. Cette heure qui est comme une respiration et qui reveient aussi sûrement que son malheur, cette heure est celle de la conscience. A chacun de ces instants, où il quitte les sommets et s’enfonce peu à peu vers les tanières des dieux, il est supérieur à son destin. Il est plus fort que son rocher».

Per Bartra, en canvi, Sísif s’imposa al seu destí per la seva voluntat de transcendència, per la reafirmació de la seva identitat, per la seva constatació de l’existència de la llibertat, l’esperança i el futur, i per la seva fe en les possibilitats de transformació parcial del món a partir d’una reivindicació i reconnexió amb les veritats essencials o essencialitzades que encarna el pensament miticosimbòlic tradicional. A més, Bartra, a diferència de Camus, identifica Sísif amb Prometeu, un rebel que defensa la humanitat a base de rebaixar la superioritat dels déus. El 1953, després del reconeixement explícit per part dels Estats Units de Franco com a aliat en la lluita de la Guerra Freda per contenir la possible expansió del comunisme a escala internacional, Bartra va haver d’afrontar que el seu exili americà, amb tota certesa, seria permanent. A partir d’aquell moment, Bartra es va aproximar molt més a la comunitat intel·lectual, cultural i literària de Mèxic, establint vincles d’amistat i complicitat amb autors de la 15


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

D. Sam Abrams

talla de Juan Rulfo o Octavio Paz. Un dels primers fruits de l’aproximació a l’entorn de la cultura mexicana va ser la traducció al castellà de la seva novel· la, Xabola (1943), sobre els camps de concentració. El nostre autor va aprofitar l’avinentesa de la reedició de Xabola per reescriure l’obra a fons. D’aquesta reelaboració o refosa va sortir Cristo de 200.000 brazos (Campo de Argelés), publicada el 1958 per l’editorial Novaro de Mèxic, a la seva col·lecció Escritores de España. La nova versió de la novel·la contenia la tercera referència a la figura de Sísif (op. cit., p. 135): «¡Atrás quedó la Multitud, en el Valle de la Decisión! Si tu espalda, hermano, es la de Sísifo, ¿cómo será de rostro, criatura? Comamos del mismo plato de lentejas y hablemos de los dogmas solares...». El paral·lelisme amb el passatge corresponent del text de Camus és evident (op. cit., p. 164-165): «Pour celui-ci on voit seulement tout l’effort d’un corps tendu pour soulever l’enorme pierre; la rouler et l’aider à gravir une pente cent fois recomencée; on voit le visage crispé, la joue collée contre la pierre, le secours d’une épaule qui reçoit la masse couverte de glaise, d’un pied qui la cale, la reprise à bout de bras, la sûreté tout humaine de deux mains pleins de terre».

Bartra utilitza el Sísif camusià per encarnar els interns dels camps de concentració, en el seu context de misèria deshumanitzada i deshumanitzadora, sota el sol implacable de les veritats incontrovertibles dels poderosos que els han privat de llibertat. Aquesta visió del món dels interns pertany al personatge de Vives, Pere Vives i Clavé (1910-1941) a la vida real, un dels grans amics de Bartra. El 1968 Bartra publicaria a Barcelona una retraducció d’aquesta versió al català, amb noves esmenes. La quarta vegada que fa acte de presència el Sísif camusià a l’obra de Bartra és a la cinquena secció de la «Tercera elegía» del poemari autobiogràfic, Ecce Homo. Elegías (Mèxic: Joaquín Mortiz, 1964, p. 33), «Y el jadeo de Sísifo rojo— ¡oh canción de músculos ahogada por los salarios, entre la espada y la mitra, las tambaleantes marchas de los mártires por laberintos de amarillentas parábolas, mientras los órganos sancionan las hecatombes en el Valle de la Decisión...!»

La «Tercera elegía» d’Ecce Homo gira a l’entorn de les terribles experiències de Bartra als camps de concentració de Sant Cebrià, Argelers i Agde, al sud de França, entre febrer i juliol de 1939. Novament, en el passatge citat, Bartra utilitza la figura del Sísif camusià com a símbol dels vençuts i derrotats de la guerra, interns dels camps de concentració, víctimes i màrtirs del poder polític i eclesiàstic, víctimes i màrtirs d’un destí incert, víctimes i màrtirs que, un cop més, són la mostra de la inhumanitat humana, víctimes 16


Agustí Bartra i Albert Camus: Sic et Non

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

i màrtirs a la mercè de la voluntat de violència i devastació d’aquelles persones que activen la capacitat de decisió. En aquest cas, el Sísif de Camus és l’encarnació simbòlica dels interns i l’absurd és la situació de degradació i deshumanització extrema dels camps. La relació intertextual entre la «Tercera elegía» i el passatge de Crist de 200.000 braços salta a la vista. Com en el cas Crist de 200.000 braços, la versió íntegra d’Ecce Homo es publicaria més tard en català el 1968. La cinquena vegada que apareix el Sísif de Camus a l’obra de Bartra es troba a la darrera estrofa del setè poema, «Els Heralds», del recull Els Himnes (1974), escrit durant la tardor de 1972 i posteriorment aplegat a Obra poètica completa 2, 1972-1982 (Barcelona: Edicions 62, 1983, p. 73): «No dormiu més, germans vermells en Sísif: heu de regar tanta ombra sota l’arc iris!»

«Els Heralds» és un breu poema abrandat, de revolta vitalista, encaminat a provocar una reacció entre els seus compatriotes. El nostre poeta el va escriure relativament poc temps després del seu retorn definitiu a Catalunya, el mes de gener de 1970. Bartra demanava que la seva gent no sucumbís davant de la realitat del jou opressiu de la falta de llibertat i es desvetllés, es defensés i es resistís. En el context del poema, Sísif es converteix en l’encarnació simbòlica de tots aquells que han claudicat i s’han acabat conformant amb la reiterada mecànica degradant i desactivadora de la repressió. Sísif ha de despertar i s’ha de posar mans a l’obra perquè la foscor de la vida del moment no se sostingui en l’esterilitat, sinó que doni algun fruit positiu. Sísif ha de tornar a la revolta i ha de recobrar la consciència i la voluntat. Novament, Bartra ha redefinit la figura mitològica però sense allunyar-se gaire de certs vincles conceptuals amb Camus, com ara la importància extrema de la consciència i l’actitud permanent de rebel·lió. En aquest mateix sentit, cal tenir present que la poesia de Bartra es va rearmar o repolititzar després del seu retorn definitiu a Catalunya. A la poesia d’aquests primers anys 70 es detecta una certa impaciència de Bartra davant l’afebliment i alentiment de la voluntat dels catalans de l’interior. La sisena vegada que trobem el Sísif camusià passat pel sedàs líric de Bartra és al darrer poema llarg modern que Bartra publicaria en vida, L’home auroral (1977), posteriorment aplegat a Obra poètica completa 2, 1972-1982 (Barcelona: Edicions 62, 1983, p. 342): «Mireu-me, mireu l’home, temporal criatura, menjaire de pa i núvol, vermell Sísif obscur que fa de l’ombra estàtua i del crit una música, dret de vent i d’espera i, en el seu plor, tan pur».

17


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

D. Sam Abrams

Es tracta de la setzena estrofa del desè cant del poema titulat «Càntic de l’home auroral», una mena de credo poètic i existencial de l’home del futur. L’home auroral s’identifica amb la humanitat, sempre sotmesa a la llei del temps, sempre escindida entre la realitat terrenal i la voluntat de transcendència. Des de les seves mancances i limitacions i des de la seva llibertat, esperança i puresa, l’home-humanitat-Sísif, gràcies a la seva capacitat transformadora i creadora, converteix la seva foscor existencial i el seu crit de desesper en art, un art enriquidor i prometedor. En aquest passatge, novament es detecten vincles intertextuals amb algunes de les altres al·lusions a la figura de Sísif que hem vist anteriorment. Amb L’home auroral s’acaba el nostre resseguiment històric i evolutiu de les al·lusions directes i explícites a la figura mitològica de Sísif i al Sísif d’Albert Camus a l’obra general d’Agustí Bartra. Hem pogut veure com Bartra va adoptar una actitud de «Sic et non», sí i no, davant de la formalització de la figura de Sísif a l’assaig de Camus de l’any 1942. També hem pogut constatar que Bartra va sostenir una certa polèmica amb Camus davant de la seva interpretació de Sísif, una certa polèmica que va durar aproximadament tres dècades. Certament, la lectura de Le mythe de Sisyphe. Essai sur l’absurde va ser una de les lectures més impactants, centrals i duradores de la llarga i fructífera vida intel·lectual de Bartra. No voldria abandonar el tema de les al·lusions al Sísif camusià sense fer esment, ni que sigui de passada, dels ressons indirectes que se’n poden rastrejar a l’obra poètica de Bartra. Indubtablement, es poden apreciar al·lusions indirectes al Sísif camusià a dues obres més de la maduresa humana, intel· lectual i artística de Bartra. Em refereixo, naturalment, al dos poemes llarg moderns, Rapsòdia de Garí (1972) i El gos geomètric (1979). A les dues obres, els dos protagonistes centrals —Joan Garí, el personatge manllevat del mite català tradicional, i Caliban, el personatge agafat en préstec de La tempesta, de William Shakespeare— tenen trets o contagis inconfusibles del Sísif de Camus, passats per la sensibilitat modernitzadora i recreadora de Bartra. Per citar només algun exemple, el Caliban bartrià pateix el turment etern d’haver d’arrossegar una corda pesant mentre inútilment intenta creuar un pont per abastar un camí que el conduirà directament a la porta de l’esperança. El Caliban bartrià acaba sent un compost subtil i exigent entre Sísif, Prometeu i el Crist. IV Ara podem dirigir la nostra atenció exclusivament al poema «Sísif» d’El gall canta per tots dos, una autèntica recreació o represa del tema de Sísif a l’assaig de Camus, el darrer pronunciament de Bartra sobre Camus i la figura de Sísif: 18


Agustí Bartra i Albert Camus: Sic et Non

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

«Oh, Sísif pot ser feliç amb la roca o l’embalum, si gronxa pena o somrís a les trenes de la llum! Quan la força li infla el tors la roca es torna destí: no pot unir cim i esforç. Des d’abaix crida el camí. El vent clama els seus edictes. Pugen, amb un ritme lent, Sísif, la roca i el vent i la lluna dels invictes».

Des d’un punt de vista estructural, «Sísif» ocupa un lloc destacat al recull dins l’arquitectura general d’El gall canta per tots dos. El darrer recull de Bartra consta de 26 poemes en total. Bartra volia un llibre breu i concentrat, tal com havia fet als llibres immediatament anteriors —Haikus d’Arinsal i El gos geomètric—, un llibre de síntesi, de summa final. El conjunt de 26 poemes estan dividits al seu torn en tres cicles o nuclis temàtics interns, amb un poema ambiciós que faci la funció de separador i pròleg. El primer nucli temàtic està dedicat a la vida (10 poemes), el segon a la poesia i la bellesa (5 poemes) i el tercer a l’amor (8 poemes). «Sísif» és el poema onzè d’El gall canta per tots dos i és el poema que tanca el cicle o nucli temàtic dedicat a la vida i, al mateix temps, és el poema que dona pas al segon cicle o nucli temàtic, dedicat a la poesia i la bellesa. En definitiva, és un poema que tanca i obre, és un poema de transició, és un poema que fa la funció de frontissa entre el «cluster» de la vida i el de la poesia i la bellesa. Camus i el seu Sísif, doncs, són dues de les baules que connecten l’existència de Bartra com a home i intel·lectual amb la seva trajectòria com a poeta i artista. De passada, aquestes baules ens indiquen sense cap mena de dubte que per Bartra la filosofia era essencial a la seva vida i a la seva obra. «Sísif» també destaca, en el conjunt d’El gall canta per tots dos, per una altra qüestió. Entre els 26 poemes del llibre només hi ha dues represes, «Dues variacions sobre temes navajos», un díptic format per La veu que embelleix la terra... i «Cançó de caça», i el nostre poema. A més, el díptic de les dues recreacions de la lírica ameríndia antiga també pertany, a l’igual que el nostre poema, al cicle o nucli temàtic dedicat a la vida. Bartra va descobrir la lírica ameríndia en algun moment al final de la dècada dels anys 40, però l’aprofundiment en el tema va arribar l’any 1949 quan el poeta va residir a Nova York, gràcies a una beca de la famosa John Simon Guggenheim Foundation. Des d’aquell moment Bartra va mantenir un interès viu per la lírica 19


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

D. Sam Abrams

ameríndia, un interès que duraria literalment la resta de la seva vida. De fet, la coneixença d’aquesta parcel·la del patrimoni literari dels Estats Units va constituir per Bartra una altra experiència fonamental a la seva vida personal, intel·lectual i artística i, per aquest motiu apareix al llibre-síntesi que és El gall canta per tots dos. No és gens estrany que les dues represes de la lírica ameríndia antiga apareguin entrellaçades o lligades a «Sísif». Com a intel·lectual i poeta, Bartra estava plenament convençut que existien certes veritats profundes i essencials sobre la condició humana i hi havia diferents camins o mitjans per accedir-hi: la filosofia, la mitologia, el llegendari, la literatura tradicional i l’antropologia. A El gall canta per tots dos, les dues precioses variacions de la lírica ameríndia i el «Sísif» encarnen i representen tres d’aquests camins que duen a les veritats profundes, els tres més importants per Bartra: el pensament, la literatura tradicional i la mitologia. De «Sísif», Anna Murià en va parlar en dues ocasions. La primera, a L’obra de Bartra. Assaig d’aproximació, (Barcelona: Editorial Pòrtic, 1992, p. 318), on revela les intencions profundes del poeta: «Més optimisme. Sísif feliç, amb el pes damunt les espatlles: és dels invictes». I la segona, en una nota autògrafa manuscrita, al marge inferior de la pàgina del seu exemplar personal d’El gall canta per tots dos, que es va publicar en edició facsímil per commemorar el primer centenari del naixement del poeta (Terrassa: Mirall de Glaç, 2008, p. 31), on matisa completament el seu comentari anterior: «Triomf de Sísif. Ell se sent Sísif». La idea de la clara identificació entre Bartra, tenallat per la mort, i el Sísif de Camus, la idea del «triomf» del Sísif bartrià i la idea del Sísif bartrià com un «dels invictes», ens poden servir com a punt de partida per enfocar i entendre la resolució definitiva del conflicte entre la visió bartriana i camusiana de la significació real de la figura de Sísif. «Sísif» és un poema de 12 versos, distribuïts en 3 quartetes heptasil· làbiques. Bartra era molt sensible a la significació simbòlica de la numerologia i per aquest motiu el poema té 12 versos, que representen l’ordre universal i còsmic, i cada vers té set síl·labes, que representen la totalitat, a partir de la suma del 4 humà i terrenal i el 3 diví i celestial. Per una altra banda, des d’un punt de vista estrictament poètic i literari, hem de constatar el punt de tensió que existeix en el text entre la profunditat i ambició del sentit i la lleugeresa de la musicalitat formal, que s’inscriu dins el registre expressiu de la cançó tradicional. La gravetat —el gravitas clàssic— encarna la importància del que s’hi diu al text, mentre que l’aire inconfusible de cançó encarna l’actitud de felicitat i vitalisme que adopta l’autor davant del significat de la seva creació i també apel·la a l’atemporalitat de la literatura tradicional. La felicitat i el vitalisme del «triomf» de «l’invicte», per dir-ho amb paraules d’Anna Murià. Un altre aspecte formal destacat del poema és l’esquema de rima. La rima que se sosté al llarg de tot el poema és rima consonàntica, la rima més clara, 20


Agustí Bartra i Albert Camus: Sic et Non

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

oberta i directa que existeix en el terreny de la formalització poètica, que, en aquest cas, representa la voluntat de claredat i obertura del poeta davant d’allò que explica en el text. A més, les rimes tenen un alt valor semàntic perquè Bartra va aparellant mots que emfasitzen, aprofundeixen i matisen el significat profund del poema. A la primera estrofa, «feliç» rima amb «somrís» per subratllar l’actitud vital del poeta i «embalum» rima amb «llum», la llum de l’esperança i la raó que servirà per alleugerir la terrible càrrega de la roca que Sísif duu sobre les espatlles. A la segona estrofa, «tors» rima amb «esforç» per destacar la dificultat física immensa de la tasca que Sísif està obligat a repetir, i «destí» rima amb «camí» per cridar l’atenció sobre el fat tràgic de Sísif de pujar i baixar reiteradament el sender del càstig etern. Totes les rimes de les primeres dues estrofes són masculines, és a dir, que acaben en paraules agudes, que fa que els versos tinguin més força i contundència en allò que volen comunicar-nos. A més, les dues estrofes estan travades per la proximitat de les rimes «feliç» / «somrís» i «destí» / «camí», que rimen entre si en rima assonàntica. A la tercera estrofa, però, la rima i els acabaments de vers canvien sensiblement. La rima continua sent consonàntica, però als acabaments del vers, Bartra introdueix un canvi substancial. El primer i el darrer vers de l’estrofa són femenins perquè acaben en dos mots plans, «edÍctes» i «invÍctes». Els dos versos centrals de l’estrofa, «lent» i «vent» continuen sent masculins per l’ús terminal de paraules agudes. I les rimes continuen tenint un valor semàntic. «Edictes» rima amb «invictes» perquè el decret de gran autoritat del vent serà un element clau en l’assoliment de la condició de mai vençut per part del poeta. I «lent» rima amb «vent» per indicar que tant l’ascensió com la solució són lentes a produir-se. Per una altra banda, Bartra introdueix un altre canvi substancial per cridar l’atenció sobre la darrera estrofa; la més resolutiva. Les dues primeres estrofes són de rima encadenada, ABAB mentre que la tercera és de rima creuada ABBA. Els dos canvis substancials —alternança entre versos femenins i masculins i el pas de rima encadenada a creuada— són clarament violacions del patró establert a les dues primeres estrofes de cara a realçar la importància i el significat de la tercera i darrera estrofa. Quan formalitzem l’esquema de la mètrica i la rima, emergeixen amb nitidesa les variacions de la darrera estrofa: 7’ A 7’ B 7’ A 7’ B 7’ C 7’ D 7’ C 7’ D

21


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

D. Sam Abrams

7E 7’ F 7’ F 7E

Una darrera qüestió formal abans d’aproximar-nos al contingut del poema. La sintaxi de les frases i com determina els talls dels versos i la construcció general de les estrofes. L’estrofa inicial del poema és una sola frase condicional invertida, partida simètricament just per la meitat: «Oh, Sísif pot ser feliç amb la roca o l’embalum, si gronxa pena o somrís a les trenes de la llum!»

Podem apreciar sense dificultats l’equilibri perfecte entre els dos membres de la frase bipartida. L’encavallament entre el primer i el segon vers i després entre el tercer i el quart vers accentua la fluïdesa de la frase i, al mateix temps, posa en relleu l’estructura bimembre de la frase. Després, la inversió sintàctica de la frase condicional també prioritza el resultat per sobre de la condició indispensable perquè es produeixi el resultat desitjat. I, finalment, l’ús del present al llarg de la frase, tant en el resultat com en la condició, accentua la possibilitat i la realitat de l’acompliment de la condició. La segona estrofa està construïda d’una altra manera. Per començar, són dues frases en lloc d’una: «Quan la força li infla el tors la roca es torna destí: no pot unir cim i esforç. Des d’abaix crida el camí».

Pel que fa a la sintaxi, la segona estrofa és menys simètrica i més problemàtica. Es produeix un encavallament en el primer i segon vers, però entre el segon vers i el tercer, i entre el tercer i el quart, hi ha una pausa important que trenca el ritme de fluïdesa i fa que l’estrofa sigui més esqueixada i abrupta: «Quan la força li infla el tors la roca es torna destí: no pot unir cim i esforç. Des d’abaix crida el camí».

La falta de nexe entre el cim i l’esforç es percep a través de la falta d’unió entre la sintaxi i el tall del vers. Justament, es produeixen els efectes sintàctics que acabem de descriure perquè la segona estrofa ens narra la tràgica situació de Sísif tal com és en realitat, sense intervencions, sense remei. I la tercera estrofa és diferent de les dues anteriors. Aquest cop, són dues frases també, però ordenades d’una altra forma: 22


Agustí Bartra i Albert Camus: Sic et Non

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

«El vent clama els seus edictes. Pugen, amb un ritme lent, Sísif, la roca i el vent i la lluna dels invictes».

I, novament, es produeix un sol encavallament, però aquest cop entre el tercer i el quart vers: «Sísif, la roca i el vent i la lluna dels invictes».

La falta d’encavallament entre el primer, el segon i el tercer vers alenteix la primera meitat de l’estrofa per mirar d’encarnar la lentitud i dificultat de l’ascens final del poema. A més, la falta d’encavallament entre el primer i el segon vers aïlla el primer vers destacant-ne la seva importància significativa. En canvi, la presència de l’encavallament entre el tercer i el quart vers produeix justament l’efecte contrari: desproblematitza i accelera el ritme de la lectura de la segona meitat de l’estrofa, de manera que el poema llisca i es precipita cap a la seva contundent conclusió del Sísif bartrià invençut. La primera estrofa del poema arrenca clarament de la darrera frase de l’assaig de Camus. D’entrada, Bartra parteix de Camus perquè, amb l’al·lusió, vol retre un homenatge al pensador francès i deixar constància de la importància que ha tingut al seu itinerari personal, intel·lectual i poètic. Més enllà d’un tribut personal, la presència de Camus és imprescindible perquè Bartra té la intenció de fer una represa en tota regla de la figura del seu Sísif. «Oh, Sísif pot ser feliç/amb la roca o l’embalum». Fins aquí el text és Camus pur, però a partir del tercer vers Bartra pren possessió del seu poema. «Si gronxa pena o somrís/a les trenes de la llum!» En aquest cas, el final d’estrofa és Bartra pur, sense contagis de Camus. Per entendre exactament el que vol dir Bartra, hem de prestar atenció al significat simbòlic del verb «gronxar» i de l’epítet de «les trenes de la llum». Gronxar-se per Bartra era una activitat infantil que ell emprava per representar el plaer, el benestar i l’alegria, en el seu sentit més pur, elemental, innocent, simple i directe. Les trenes representaven la sensualitat i l’encarnació i la sensualitat de l’encarnació. I la llum volia dir la vida. Si sumem les tres coses, Bartra ens indica que hem de veure la sofrença i la felicitat, el bé i el mal en el marc general de l’existència. Per la llei de compensació emersoniana una cosa no pot existir sense l’altra. No pot haver-hi sofrença sense felicitat, bé sense mal, llum sense fosca i a l’inrevés. No pot haver-hi cap cosa en estat únic, en un estat unívoc. La vida ho conté tot i ho integra tot i ho equilibra tot. A la segona estrofa, Bartra torna al Sísif camusià i mitològic. «Quan la força li infla el tors/la roca es torna destí». És a dir, quan Sísif es carrega la roca a les espatlles, la roca es converteix en el seu destí, tant en el sentit de la seva fita o objectiu com en el sentit d’una imposició externa a la seva voluntat. Novament, a la segona meitat de l’estrofa, Bartra torna a recuperar l’au23


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

D. Sam Abrams

toria exclusiva del seu text. Sísif no pot considerar la seva acció, la seva tasca de pujar la roca al cim de la muntanya com una finalitat finalista, perquè un cop ha arribat a dalt, li queda encara el camí de baixada. «Des d’abaix crida el camí» és l’efecte contrari que completa el seu camí. El camí cap al cim és incomplet perquè falta el camí a la inversa, el camí de retorn. Evidentment, aquí trobem una al·lusió al famós fragment d’Heràclit (DK B 60): «El camí cap amunt i el camí cap avall és un i el mateix». El fet que no hi hagi camí de pujada sense camí de baixada ens remet al final de la primera estrofa. La tercera estrofa és totalment assumida per Bartra. De fet, conté la rèplica a Albert Camus i el seu Sísif. «El vent clama els seus edictes». El vent, per Bartra, sempre, sempre va ser el símbol de la llibertat humana infrangible. En el nostre poema el vent proclama el seu decret de la llibertat humana universal. I la segona vegada que Sísif puja la roca cap al cim de la muntanya, fan la pujada ell, amb la roca a l’esquena, tots dos acompanyats per la presència del vent de la llibertat: «Pugen, amb un ritme lent,/Sísif, la roca i el vent». No pot haver-hi cap acte humà, per positiu o negatiu o fatídic que sigui, que no impliqui la presència i la intervenció directa o indirecta de la llibertat. Mentre ascendeixen treballosament cap al cim de la muntanya el temps ha corregut, s’ha fet de nit i ha sortit la lluna. La nit és l’altra cara del dia, la lluna és l’altra cara del sol. I, evidentment, la llibertat del vent és l’altra cara del càstig del destí inapel·lable. No pot haver-hi servitud sense llibertat i no pot haver-hi llibertat sense servitud. Una cosa porta a l’altra i l’altra porta a la una. Per això el Sísif bartrià és «invicte». El destí tràgic no pot sotmetre el Sísif bartrià perquè no pot existir la condició humana en estat pur de destí sense l’element d’oposició o completment natural de la llibertat i la lliure voluntat. Aquest és el credo sisifià final d’Agustí Bartra. Un cant a la llibertat humana, a l’esperança, malgrat tot, malgrat tot! Un cant elaborat al llarg de tres dècades d’acords i desacords amb Albert Camus. «Sisyphe, prolétaire des dieux, impuissant et révolté, connaît toute l’éntendue de sa misérable condition: c’est à elle qu’il pense pendant sa descente. La clairvoyance qui devait faire son tourment consomme du même coup sa victoire. Il n’est pas de destin qui ne se surmonte par le méspris» (p. 166).

Per Bartra l’absurd és clarament insuficient. La humanitat és més que la indefensió i la mera actitud de revolta. El triomf de la humanitat és més que un acte de presa de consciència. El menyspreu és una eina feble davant del destí. Però Bartra Camus va quedar atrapat, sense voler, en el parany de l’enginy i l’astúcia del seu Sísif. Sant Cugat del Vallès, novembre del 2015

24


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVIII - XXIX, 2017 - 2018. 25-31

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.64 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Epicur: sistema teòric, ètica o praxi? Ignacio Marcio Cid Institut Fort Pius imarcio@xtec.cat

Resum: En aquesta comunicació desitgem palesar, d’una banda, la diferència que existeix entre la línia platonicoaristotèlica i la proposta epicúria pel que fa a la concepció de la globalitat ordenada que suposa el constructe filosòfic i, de l’altra, quant al caràcter més o menys aplicat i immediat de l’experiència del pensar i el seu poder de transformació vital, guaridora. Paraules clau: Epicur, Plató, sistema, ètica, pràctica, salut, teràpia. Epicurus: a theoretical system, Ethics or praxis? Abstract: This paper will describe firstly the difference existing between the PlatonicAristotelian and the Epicurean conception of a philosophical system as an ordered whole and the importance of immediate applicability which characterizes the Epicurean experience of thinking, along with its healing, life-changing power. Key words: Epicurus, Plato, system, Ethics, practice, health, therapy.

25


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Ignacio Marcio Cid

Quan el Kant crític escriu al pròleg de la seva Fonamentació per a una metafísica dels costums que «[l]a antigua filosofía griega se dividía en tres ciencias: física, ética y lógica. [...] Cualquier conocimiento de la razón es material, y considera algún objeto, o formal, y se ocupa simplemente de la forma del entendimiento y de la propia razón, así como de las reglas universales del pensar en general, sin distinguir entre los objetos. La filosofía formal se llama lógica, mientras que la material, la cual trata con determinados objetos y las leyes a que se hallan sometidos estos, se divide a su vez en dos. Pues esas leyes lo son de la naturaleza o de la libertad. La ciencia que versa sobre las primeras recibe el nombre de física y la que versa sobre las segundas el de ética; aquella se denomina también “teoría de la naturaleza” y esta “teoría de las costumbres”»1, està projectant sobre tota la filosofia hel·lena una tripartició sistèmica i sistemàtica transmesa per Ciceró2 i que és típicament estoica, ja que pot retrotreure’s a Zenó de Cítion, però també a l’acadèmic Xenòcrates, deixeble de Plató, com indiquen Diògenes Laerci3 i Sext Empíric4. A banda, la noció moderna de sistema5 com a constructe intel·lectual perfecte, rodó i tancat en si mateix, que abstreu els particulars o contempla, deriva més aviat de les propostes platònica i aristotèlica, i les seves respectives prolongacions. D’acord amb això, la lògica pot assimilar-se a la dialèc1. Immanuel Kant, Roberto Aramayo R(odríguez), (trad.), Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Madrid: Alianza, 2012, Prólogo, (<Ak. IV. 387> [A iii-iv]), 67-68. 2. Marc Tul·li Ciceró, Pimentel Álvarez, (ed., trad.), Cuestiones académicas = Academica, Mèxic: UNAM, 1990, lib. I, III, 19, 4: «Hubo, pues, ya acogido por Platón, un triple esquema de filosofar: uno sobre la vida y costumbres, el segundo sobre la naturaleza y las cosas ocultas, el tercero sobre el disertar y juzgar qué sea verdadero; qué, falso; qué, correcto o incorrecto en el discurso; qué, coherente; qué, contradictorio». 3. Diògenes Laerci, Carlos García Gual, (trad.), Vidas de los filósofos ilustres, Madrid, Alianza, 2007, VII, 39-40, 346: «[s]u teoría filosófica se divide en tres secciones; la Física, la Ética y la Lógica. El primero en trazar esta división fue Zenón de Citio [...] Comparan la filosofía a un ser vivo, comparando la lógica a los huesos y nervios, la ética a las partes carnosas y la física al alma. O, en otra comparación a un huevo, la cáscara es la lógica, la clara es la ética y la parte central, la física. O a un huerto frutal: la valla que lo rodea es la lógica, las frutas son la ética, y la tierra y los árboles, la física. O a una ciudad bien amurallada y administrada de acuerdo con la razón». 4. Richard Heinze (ed.), Xenokrates. Darstellung der Lehre und Sammlung der Fragmente. Leipzig: B.G. Teubner, 1892, frag. I, 159, que remet a Sext Empíric, Juan Francisco Marcos Montiel, (trad., ed.), Contra los dogmáticos, Madrid: Gredos, 2012, Contra los lógicos I = Contra los dogmáticos I = Adversus mathematicos VII, 16-17, 77-78: «La [la división de la filosofía] han tratado de manera más exhaustiva quienes dijeron que las partes de la filosofía son la física, la ética y la lógica. De estos, el pionero es virtualmente Platón, por haber discutido muchas cuestiones de física, muchas de ética y no pocas de lógica. Pero quienes de manera más expresa se atienen a esta división son Jenócrates, los peripatéticos y también los estoicos». 5. Vegeu Joachim Ritter et alii (eds.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Basel: Schwabe Verlag, 1971–2007, vol. X, 824-856, s. u. System; Systematik; systematisch.

26


Epicur: sistema teòric, ètica o praxi?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

tica com a culminació ascensional i ciència que arriba a la veritat absoluta i intel·ligible, segons Plató6. De manera semblant, Aristòtil, en bastir la seva filosofia, posa al capdamunt de la seva tripartició entre sabers (theoria, praxis i poiesis)7, la primera, que és ciència d’allò que és en tant que és8 i resta auxiliada per la lògica com a eina preliminar. A més, cal tenir present que ambdues figures cabdals del pensament tenen en digníssima consideració la política, motiu desencadenant de la seva tasca filosòfica. Així mateix, l’ennobliment de la teologia com a observació atenta i absorta d’allò diví, absolut i immortal, enaltit per la tradició filosòfica platonicoaristotèlica, per un costat, i per la tradició religiosa judeocristiana per un altre, no tenen, emperò, gaire en comú amb la natura i l’objectiu de la filosofia segons Epicur. En primer lloc, aquesta secta filosòfica hel·lenística no aspira al coneixement com a absolut, és a dir, no està concebuda per satisfer el plaer o la necessitat intel·lecto-perceptius sinó que té una finalitat, també interessada, però en la felicitat humana i en el seu guariment o salut psicofísica en l’hic et nunc. Per al filòsof de Samos la intel·ligibilitat d’allò natural, de la φύσις, és només un factum i un punt de partida que ell coneix per viure bé i bonament; no viu per a conèixer, ja que és un amant de la saviesa, que practica la φῠσιολογία i evita la φῐλομάθεια. La física està, en Epicur, al servei de la vida humana i ell no se n’amaga: «[s]i no nos molestaran nada las sospechas que albergamos de los cuerpos celestes y de la muerte, por miedo a que ello sea algo que tenga que ver con nosotros en alguna ocasión, y tampoco el miedo a no conocer los límites impuestos a los sufrimientos y a los deseos, no necesitaríamos más del estudio de la Naturaleza»9. No queda espai per a l’embadaliment reconcentrat ni per a l’excogitació interioritzada i normativa d’una organització de tots els àmbits, nivells o graus de l’existent, ni per a la reflexió —i l’ambició— del govern qualificat de la comunitat política. 6. Plató, Conrado Eggers Lan (ed., trad.), República, Gredos: Madrid, 2000, 533c-d, 366: «[p]or consiguiente, el método dialéctico es el único que marcha, cancelando los supuestos, hasta el principio mismo, a fin de consolidarse allí. Y dicho método empuja poco a poco al ojo del alma, cuando está sumergido realmente en el fango de la ignorancia, y lo eleva a las alturas, utilizando como asistentes y auxiliares para esta conversión a las artes que hemos descrito». 7. Aristòtil, Tomás Calvo Martínez (ed., trad.), Metafísica, Madrid: Gredos, 2000, lib. VI, 1025b 25, 267: «todo pensar discursivo es o práctico o productivo o teórico [πᾶσα διάνοια ἢ πρακτικὴ ἢ ποιητικὴ ἢ θεωρητική]». 8. Aristòtil, Tomás Calvo Martínez (ed., trad.), Metafísica, Madrid: Gredos, 2000, lib. IV, 1003a, 21-22, 161 [Ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθ’ αὑτό]. 9. Epicur, José Vara, (ed., trad.), Obras completas, Madrid: Cátedra, 1995, Màximes capitals, XI, 94.

27


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Ignacio Marcio Cid

Malgrat la principalitat epicúria de la vocació terapèutica, la física no n’és ni un afegitó, ni un mer requisit de completesa sistèmica, n’és el pilar fonamental, abstret a partir de les dades sensorials i gràcies a la racionalitat humana, usant mecanismes com ara l’ἀνα̣λογισμός i l’ ἐπιλογισμός, ja que tots dos comporten l’existència d’una correlació necessària entre les instàncies invisibles i les visibles de tot allò existent: l’univers. Així, s’assoleixen, de manera no supersticiosa, amb esperit reductiu-objectiu i axiomatitzador, uns principis materialistes: els primers elements (àtoms i buit), heretats de la tradició presocràtica atomista iniciada per Demòcrit i Leucip. L’erradicació racional de la teologia astral, conseqüència d’aquest estudi dels prima elementa, aboca també a un estudi dels fenòmens terrenals, celestes i celestials que no estableix, per la seva voluntat d’unificació total, diferències qualitatives entre els formants d’aquestes dimensions, ja siguin les entitats implicades pertanyents a la física general, a l’astronomia, a la meteorologia o a la teologia. Així, atenent a les restes del seu Περὶ φύσεως, més tard traslladat per Lucreci al llatí com a De rerum natura, i a una de les seves epístoles, Epicur manifesta l’interès presocràtic per la natura com a totalitat sotmesa a lleis universals i absolutes, indefugibles, en les quals introdueix, nogensmenys, un element de llibertat atòmica intrínseca, el clinamen o desviació declinant. Les lleis del pensament deriven, en Epicur, de les capacitats epistèmiques que la pròpia natura i la nostra natura ens ofereixen, que són, a l’ensems, possibilitat i límit; els experiments lingüístics o la perícia amb els utillatges abstractius sense remissió són per a ell risibles logomàquies i no li interessen, per sofístics. Al seu torn, la importància de la fisiologia rau, doncs, en la satisfacció d’una necessitat: cal conèixer, entendre i acceptar vivencialment la legaliformitat o normativa de la natura, les seves regularitats sense excepció, de les quals no se n’esmuny cap realitat material composta, déus inclosos. Ja hem esmentat suara que la física epicúria, i la filosofia en el seu conjunt, tenen per objectiu la salut. Podem afirmar que estan, més precisament, al servei de la bona vida que és vida bona; sobre la part de la filosofia que això recerca en diem ‘ètica’. I entre la filosofia del Jardí, això s’esdevé sempre secundum naturam, κατὰ φύσιν, és per això que cal conèixer-la i no depassar-la, sinó aprofitar de manera (més) plena l’oportunitat única que se’ns ofereix mentre vivim. Èticament, l’epicureisme vol combatre el desequilibri o la malaltia de l’individu que no assumeix la seva mortalitat i vol ultrapassar-la tot projectant-la cap a nivells celestials, on hi ha intel·ligències salvífiques i rectores, per bé que aquest ésser humà és temerosament conscient de la seva finitud individual. La clau de volta del pensament epicuri és, creiem, justament això: la seva tesi que la filosofia cura, o sigui, la noció de philosophia medicans, aplicada, propera, que guareix o fa decréixer les dolències i els pesars de la ment humana; això ho palesen les paraules d’Epicur: «[v]ana es la palabra del 28


Epicur: sistema teòric, ètica o praxi?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

filósofo que no remedia ningún sufrimiento del hombre. Porque así como no es útil la medicina si no suprime las enfermedades del cuerpo, así tampoco la filosofía si no suprime las enfermedades del alma»10. La filosofia epicúria s’insereix literalment en la tradició psicoterapèutica, en la cura de la ment o de l’ànima, cura sui ο τὴν τῆς ψυχῆς ἐπιμέλειαν, que fou una qüestió essencial a la filosofia des de Sòcrates, tenint en compte que, segons va dir, «una vida sin examen no tiene objeto vivirla para el hombre»11. La dedicació a la salut del cos i a la impertorbabilitat de l’ànima condueixen a l’autonomia personal, a la llibertat, a la responsabilitat, a la prudència, a una vida activa i feliç. El guariment psíquic es produeix des de l’eudemonisme en forma d’hedonisme racional, mesurat, capaç d’acceptar i gestionar el desig, l’amor pel plaer i l’evitació del dolor com a facta humans. En aquest marc, l’epicureisme combina natura, necessitats i senderi. L’ideal de felicitat és aquella satisfacció personal que neix de la pau d’esperit, havent satisfet les demandes naturals i necessàries del cos. Per al restabliment, necessitem, com és obvi, un medicament, una metzina contra els mals que ens afecten: el tetrafàrmac, segons el qual «dios no se ha de temer, la muerte es insensible, el bien es fácil de procurar, el mal, fácil de soportar»12. Aquesta recepta de vida prescriu l’alliberament, fisiològicament fonamentat, del timor Dei/Deorumque i de la por a la mortalitat, per la qual cosa l’individu esdevé més amo de les seves facultats, sabedor dels seus límits i apoderat en la presa de decisions. Epicur és, doncs, filòsof del present, de la presència, en sentit espacial i temporal, car defensa que existeix una exclusió total entre vida com a sensibilitat i mort com a insensibilitat i absència. La filosofia del fill de Samos no és, com diria el diccionari, una ètica, o, dit d’altra manera, principalment una disciplina filosòfica que tracta de la moral, ni una disciplina filosòfica que tracta de les accions humanes, quant a llur bonesa o malesa, amb un biaix peculiar. No ho és perquè no és una part de la filosofia, ni una especialitat. La filosofia d’Epicur és «una actividad que, mediante argumentos y razonamientos, nos procura la vida feliz»13. Es 10. Epicur, Carlos García Gual, i Eduardo Acosta Méndez, Ética de Epicuro; la génesis de una moral utilitaria, Barcelona: Barral Editores, 1974, Fragmentos y testimonios escogidos, n. 2, 143. 11. Plató, Emilio Lledó Íñigo, et al. (eds., trads.), Julio Calonge Ruiz,, (trad. de l’Apologia), Diálogos, vol. I: Apología; Critón; Eutifrón; Ion; Lisis; Cármides; Hipias Mayor; Hipias Menor; Laques; Protágoras, Apologia, Madrid: Gredos, 1982, 38a 5-6, 180. 12. Epicur, Carlos García Gual, i Eduardo Acosta Méndez, op. cit., n. 11, 145, citació de Philodemvs Gadarensis, Herculaneum Papyrus, 1005, 4.9–14. 13. Sext Empíric, Juan Francisco Marcos Montiel, (trad., ed.), Contra los dogmáticos, Madrid: Gredos, 2012, Contra los éticos I = Contra los dogmáticos V = Adversus mathematicos XI, 169, 693, corresponen al frag. 219 d’Usener.

29


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Ignacio Marcio Cid

produeix en ell, com a totes les escoles hel·lenístiques, una recuperació necessària de la filosofia vivencial. Això significa que l’afany de saviesa procedeix de la vida i a ella s’adreça. Arrelant de bell nou en allò humà, brota un ars vivendi, ars vitae14, τέχνη περὶ βίον15, una tècnica o art que ens ofereix els στοιχεῖα τοῦ καλῶς ζῆν, «los elementos básicos de una vida hermosa»16. Aquest camí és el que han explorat, amb gran fortuna, Hadot17, glossat per Bosch-Veciana18, o Nussbaum19. Ells ens fan parar esment que filosofia és un verb i no pas un substantiu, és paraula en el temps, o sigui, activitat vital en tots els seus sentits, és exercici espiritual i físic, aplicació o praxi, un afer, un quefer. Sobre aquest punt, Kingsley l’encerta plenament quan afirma que «[e]l sentido fundamental de la filosofía es el amor a la sabiduría. Esto ahora significa muy poco. [...] Todavía podemos remontarnos al tiempo en que, hace más de dos mil años, las escuelas de Platón y Aristóteles pusieron su sello en lo que se convertiría en la más imperecedera contribución ateniense a la historia intelectual de Occidente: en lugar de amor a la sabiduría, la filosofía se convirtió en el amor a hablar y discutir sobre el amor a la sabiduría. Desde entonces, el hablar y discutir han expulsado del panorama a todo lo demás,

14. Cicero, Th. Schiche (ed.), M. Tulli Ciceronis scripta quae manserunt omnia, fasc. 43. de Finibus Bonorum et Malorum. Leipzig: Teubner. 1915, I, sec. 42, l. 19, V, sec. 18, 12. 15. Plvtarchvs, C. Hubert (ed.), Plutarchi moralia, vol. 4. Leipzig: Teubner, 1938, Quaestiones convivales, 613B, 5. 16. Epicur, José Vara, (ed., trad.), Obras completas, Madrid: Cátedra, 1995, Carta a Meneceu, 123, 87. 17. Pierre Hadot, Javier Palacio (trad.), Ejercicios espirituales y filosofía antigua, Madrid: Siruela, 2006; Pierre Hadot, Jeannie Carlier i Arnold I. Davidson, La filosofía como forma de vida. Conversaciones con Jeannie Carlier y Arnold I. Davidson, Barcelona: Alpha Decay, 2009. 18. Antoni Bosch-Veciana, «Qu’est-ce que philosopher? Pierre Hadot i la manera de viure filosòfica» a Albert Llorca (ed.), La filosofia com a forma de vida, Barcelona: La Busca, 2013, 15-67. 19. Martha Craven Nussbaum, La terapia del deseo: teoría y práctica en la ética helenística, Barcelona: Paidós, 2003, 21-22: «[l]a idea de una filosofía práctica y compasiva —es decir, una filosofía al servicio de los seres humanos, destinada a satisfacer sus necesidades más profundas, hacer frente a sus perplejidades más urgentes y llevarlos de la infelicidad a un cierto estado de florecimiento— es una idea que hace de la ética helenística un objeto de estudio cautivador para un filósofo que se pregunta qué tiene que ver la filosofía con el mundo real. […] Todas las escuelas filosóficas helenísticas de Grecia y Roma —epicúreos, escépticos y estoicos— concibieron la filosofía como un medio para afrontar las dificultades más penosas de la vida humana. Veían al filósofo como un médico compasivo cuyas artes podían curar muchos y abundantes tipos de sufrimiento humano. Practicaban la filosofía no como una técnica intelectual elitista dedicada a la exhibición de la inteligencia, sino como un arte comprometido cuyo fin era luchar contra la desdicha humana. Centraban, por tanto, su atención en cuestiones de importancia cotidiana y urgente para el ser humano: el temor a la muerte, el amor y la sexualidad, la cólera y la agresión».

30


Epicur: sistema teòric, ètica o praxi?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

y hasta la fecha no conocemos otra cosa ni podemos imaginar que pueda haberla»20. És per això que aquí propugnem que la filosofia epicúria no està pas confegida amb vistes a una ètica, cultisme català originat en un adjectiu neutre plural grec que designa allò relatiu al comportament o disposició, sinó a una praxi, que té un nota dinàmica i que sorgeix en comunitat altruista d’iguals, que està al marge de l’edat (jove, adult, vell), el gènere (home, dona), la professió o fins i tot l’estatus jurídic (lliure, esclau). A parer nostre, la radicalitat de la proposta liderada pel fill de Samos la copsem amb claredat a l’apel·lació concreta, enèrgica, exemplar, a ser, sentir, pensar, dialogar i viure més prudentment, plaent i joiosa. D’aquí la nostra voluntat de rellegir-lo i invocar-lo, més enllà de la πολυμᾰθία o erudició, a fi de reivindicar una filosofia que fou i ha de ser amor a la sapientia, o sia, una tensió existencial, intel·lectual i humana, de camí cap al saber amb sabor, cap al saber de qui tasta allò que diu i diu allò que tasta, de manera que, per exemple, el logos no es vegi segrestat per la lògica que en deriva, ni la vida es vegi segrestada per la teorització, car la vida és estrena, la vida és passió.

20. Peter Kingsley, Carmen Francí (trad.), En los oscuros lugares del saber, Girona: Atlanta, 2010, 36-37.

31


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVIII - XXIX, 2017 - 2018. 33-46

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.65 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

El pensament sobre la mort en Nieremberg (1595-1658)* Xavier Baró i Queralt Universitat Internacional de Catalunya xbaro@uic.es

Resum: La reflexió sobre la mort ha estat, òbviament, constant al llarg de la història. Ara bé, fins arribar al segle xx, potser hi ha dos moments en què aquest discurs ha deixat una empremta més profunda: la baixa edat mitjana i el segle del barroc. En aquesta comunicació ens proposem reflexionar, des de la perspectiva de la història cultural i del pensament, sobre el gruix de reflexions que sobre aquest tema va proposar un jesuïta del barroc. El castellà Eusebio Nieremberg, pensador polifacètic, humanista i teòleg, ens deixà una amplíssima obra. Essencialment ens proposem de treballar dos textos: Partida a la eternidad i De la diferencia entre lo temporal y eterno, entre d’altres. A banda, tractarem d’interrelacionar aquests textos amb d’altres de temàtica semblant. Tot plegat per tractar d’il·luminar, fins allà on siguem capaços, el discurs sobre la mort en l’època del barroc. Paraules clau: Jesuïtes, discurs sobre la mort, Nieremberg, Barroc. The thought about death in Nieremberg (1595-1658) Abstract: Thinking about death has obviously been constant throughout history. However, until the twentieth century, perhaps there are two moments in which this thought on death has left a deep imprint: the Middle Ages and the Baroque century. In this paper we propose to reflect, from the perspective of cultural history and thought, the reflections on this topic proposed a Jesuit Baroque. Eusebio Nieremberg, versatile thinker, humanist and theologian left behind an impressive opera. Essentially we intend to work on two texts: Partida a la eternidad and De la diferencia entre lo temporal y eterno, among others. In addition, these texts will try to interact with other subject matter. We will to try to enlighten, wherever we are able to, the thought on death at the time of the Baroque. Key words: Jesuits, discourse on death, Nieremberg, Baroque.

*

Aquest treball s’emmarca en el projecte «Poder y Representaciones en la Edad Moderna: la Monarquía Hispánica como campo cultural (1500-1800)» (HAR12-39516-C02-01).

33


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Xavier Baró i Queralt

1/ Breu consideració sobre la mort en el barroc Per a l’època moderna, el punt de partida seria l’aparició del gènere de l’Ars Moriendi, d’origen baixmedieval1. S’anirà forjant un ritual a seguir per al moribund. Ritual de passos, gestos, actes, paraules i oracions que l’Església mirarà de controlar i posar al servei dels fidels. Tot tractant-se d’una societat majoritàriament analfabeta, proliferen els gravats i imatges per acompanyar els moribunds. Amb l’aparició i consolidació de la Reforma protestant es critiquen els excessos d’aquests Ars moriendi, que es pot dir que acaben proposant una mena de fórmules ad hoc per assolir la salvació. En qualsevol cas, el concepte de l’art de morir és ben explicitat a l’època. Així, per exemple, François Nepveu (1639-1708): «No puede haber exceso en la aplicación del estudio para bien morir y por consiguiente nunca sobrará el pensar. Este es un arte que se debe estudiar toda la vida [...]. Aunque ignore todas las cosas, si sé esta, no importa. El arte de bien morir es el solo, que no se puede ignorar sin gran pena y castigo»2. La Devotio Moderna tractarà de tornar a beure en les fonts del cristianisme. El Concili de Trento remarca la idea de la mort com a final de la vida, no com a realitat autònoma, i sant Roberto Bellarmino (1542-1621) en el seu De arte bene moriendi (1620) anuncia una màxima repetida fins a l’infinit al llarg de l’època moderna: «Arte bene moriendi, bene vivat» (L’art de morir bé, viure bé). A tot això caldrà afegir la doctrina sobre el purgatori, negada pels protestants. És un moment en què es produeix una veritable allau de literatura religiosa i espiritual, de caire més místic o bé divulgatiu, sobre el tema. Però aquesta literatura es pot dir que alhora triomfa i fracassa. Triomfa per la quantitat d’obres i la presència del tema, que esdevé veritablement recurrent3. Però es pot parlar de fracàs en tant que hi ha poc «èxit» en el viure 1. La bibliografia sobre les darreries de la vida i la mort a l’època moderna és nombrosíssima, a banda d’interdisciplinar. La monografia de Fernando Martínez Gil, Muerte y sociedad en la España de los Austrias. Cuenca: Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 2000, suposà un veritable punt d’inflexió. A banda d’aquesta obra, entre moltes d’altres, destaquem ara, pel fel de tractar temàtiques relacionades amb la nostra comunicació: León Carlos Álvarez, «El texto devoto en el Antiguo Régimen: el laberinto de la consolación», Chronica Nova, 18, 1990, 9-35; Antonia Morel D’Arleux, «Los tratados de preparación a la muerte: aproximación metodológica», a Manuel García Martín (ed), Estado actual de los estudios sobre el Siglo de Oro, Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca, 1993, 719-734; Domingo Luis González Lopo, «El ritual de la muerte barroca: la hagiografía como paradigma del buen morir cristiano», Semata, 17, 2005, 299-320; Javier Burrieza, «Los jesuitas: de las postrimerías a la muerte ejemplar», Hispania Sacra, 124, 2009, 513-544. 2. François Nepveu (castellanitzat com a Francisco Nepueu), Pensamientos o reflexiones christianas para todos los días del año, Barcelona: María Ángela Martí, viuda, 1766, vol. I, 23. 3. Martínez Gil ha dut a terme una recerca exhaustiva en la literatura dels arts de ben morir per a la Corona de Castella. Vegeu: Fernando Martínez Gil, Muerte y sociedad en la España de los Austrias, Cuenca: Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 2000, 641-647.

34


El pensament sobre la mort en Nieremberg

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

bé, d’acord amb els preceptes de l’Església. Arrela la idea que la conversió en els darrers moments de la vida pot fer reeixir el pecador reincident. S’exalta, en la cultura popular, la imatge del «Bon Lladre», popularitzada en els Evangelis Apòcrifs, com sant Dimas, que se salvà en el darrer moment4. En aquesta societat marcada per la guerra, la malaltia i la mort s’emmarca la nostra comunicació. És imprescindible tenir present la breu esperança de vida, que configura i determina el discurs sobre la mort. Com recorda Nepveu, «la vida es absolutamente brevísima para la mayor parte de los hombres. Es constante que mueren más antes de llegar a treinta años, que después»5. Per poder copsar en quin context filosòfic, ideològic i mental ens trobem al llarg del segle xvii, cal atendre, segons el nostre parer, a dos paràmetres complementaris. En primer lloc, la mort contemplada com a realitat física (i mèdica). La dedicació per part dels ordes religiosos que atenien els malalts (com els obregons) és una mostra inequívoca de la preocupació pels moribunds, als quals s’hi dedica tot un capítol en les seves Constitucions: «Los Hermanos que asistieren con los enfermos en la agonía de su muerte, guardarán las adbertençias siguientes»6. I no només els metges i infermers es preocupen pel qui ha de morir. Un ritual popular i simbòlic s’anirà configurant al respecte, com van estudiar, des de la perspectiva de la història de les mentalitats, Duby i Ariès7. La bibliografia (fonts primàries i secundàries) sobre la qüestió és molt copiosa, com es pot veure en l’edició i estudis ulteriors sobre les obres per ajudar a morir bé8. En segon lloc, pel que fa a l’àmbit literari, les referències a la mort en la literatura del moment són constants. Per tal de situar el lector, em sembla oportú començar amb dues referències. Per una banda, Jerónimo de Alcalá (1571-1632), que en El donado hablador. Vida y aventuras de Alonso, mozo 4. Així, a la Declaració de Josep d’Arimatea es llegeix: «Se llamaba Dimas; era de origen galileo y poseía una posada. Atracaba a los ricos, pero a los pobres les favorecía. Aun siendo ladrón, se parecía a Tobías, pues solía dar sepultura a los muertos. Se dedicaba a saquear a la turba de los judíos; robó los libros de la ley en Jerusalén, dejó desnuda a la hija de Caifás, que era a la sazón sacerdotisa del santuario, y substrajo incluso el depósito secreto colocado por Salomón. Tales eran sus fechorías». Aurelio De Santos (ed), Los Evangelios Apócrifos, Madrid: BAC, 1956, 534. 5. François Nepveu, Pensamientos, vol. I, 141. 6. Antonio Claret García Martínez, «Las Constituciones manuscritas elaboradas por Bernardino de Obregón para la Congregación de los Enfermeros Pobres (¿1592-1598?)», Híades. Revista de Historia de la Enfermería, 10 (2008: 203-254). 7. Vegeu: Philippe Ariès i Georges Duby (dirs), Historia de la vida privada, Madrid: Taurus, 1991, vols. V-VI; Philippe Ariès, La muerte en Occidente, Barcelona: Argos Vergara, 1982. 8. Vegeu, entre d’altres, Arte de bien morir y breve confesionario, Palma de Mallorca: Universitat de les Illes Balears, 1999; Artes de bien morir. Ars moriendi de la Edad Media y del Siglo de Oro, Madrid: Ediciones Lengua de Trapo, 2003.

35


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Xavier Baró i Queralt

de muchos amos (1624) afirma categòricament: «es tan común y ordinaria la muerte, y tantos los que vemos cada día irse de esta vida a la otra, que verdaderamente no parece sino que la hemos perdido el miedo»9. I Baltasar Gracián ofereix molts passatges sobre la mort. Un dels més coneguts es troba a El criticón, on defineix la mort com «la suegra de la vida»10. I apunta: «muere el hombre cuando había de comenzar a vivir, cuando más persona, cuando ya sabio y prudente, lleno de noticias y experiencias, sazonado y hecho, colmado de perfecciones, cuando era de más utilidad y autoridad a su casa y a su patria: así que nace bestia y muere muy persona. Pero no se ha de decir que murió agora, sino que acabó de morir, cuando no es otro el vivir que un ir cada día muriendo».

Aquesta literatura per a les elits parla sobre la mort, però també ho fan els religiosos en els seus sermons, molts dels quals es publicaren (mostra inequívoca de l’interès que despertava el tema). Així, Paolo Segneri (16241694), castellanitzat com Pablo Señeri, en el sermó del Dimecres de Cendra, exposa amb dramatisme la presència de la mort, i el menyspreu per part dels humans: «Todos cuantos estamos aquí, o mozos, o viejos, o amos, o criados, o nobles, o plebeyos, todos habemos de morir finalmente. Válgame Dios, ¿qué veo? ¿no hay entre vosotros quien se asuste a un aviso tan formidable? ¿Ninguno trueca su color? ¿Ninguno muda su semblante? Antes echo de ver muy bien que en vuestro corazón os comenzáis a reír algo de mí, como de quien viene a vender por nuevo un aviso tan repetido»11.

2/ Breu aproximació a Nieremberg Els seus pares foren Gottfried i Regina Ottin, alemanys al servei de Maria d’Àustria, filla de Carles V, germana de Felip II i muller de l’emperador Maximilià II12. Quan Maximilià morí, els seus pares vingueren a Castella. 9. Jerónimo de Alcalá, El donado hablador. Vida y aventuras de Alonso, mozo de muchos amos, Madrid: Mateo Repullés, vol. II, 1805, 89. 10. Baltasar Gracián, El criticón, vol. III, Madrid: Espasa Calpe, 1971, 262. 11. Pablo Señeri, Quaresma. Girona: Joseph Bro, 1797, vol. II, 1-2. 12. L’estudi més recent sobre Nieremberg es deu a D. Scott Hendrickson, Jesuit Polymath of Madrid: The Literary Enterprise of Juan Eusebio Nieremberg (1595-1658), Leiden: Brill, 2015) al que cal sumar els estudis ja clàssics de Fernando Miguel Gil («Estudio biográfico, crítico y bibliográfico» a: Juan Eusebio Nieremberg, Obras escogidas, Madrid: Atlas, 1957, xiii-xli) i de Hughes Didier, Vida y pensamiento de Juan Eusebio Nieremberg, Madrid: Fundación Universitaria Española, 1976. Alonso de Andrade (1590-1672) escrigué la primera biografia, de caire hagiogràfic, sobre l’erudit castellà: «Compendio de la vida del V. P. Nieremberg» a Juan Eusebio Nieremberg, Aprecio y estima de la divina

36


El pensament sobre la mort en Nieremberg

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Neix en ambient cortesà. Estudià humanitats al col·legi imperial de Madrid. El 1610 estudia els dos drets (civil i canònic) a la Universitat de Salamanca. El 31 març de 1614, després de fer els Exercicis Espirituals, ingressa a la Companyia de Jesús, tot i la forta oposició per part del seu pare. Fa els vots el 3 abril de 1616. A Huete (Conca) perfecciona l’estudi del llatí, grec i hebreu. El 1619 està a Alcalà de Henares cursant Arts i Teologia. El 1623, a Alcalà mateix, s’ordena sacerdot i diu missa. A partir del 1628 el trobem donant classes de «Historia Animalium Plantarum» al Col·legi dels jesuïtes de Madrid. El 1633 ocupa càtedra de Sagrada Escriptura i fa el quart vot d’obediència al sant pare. Són anys consagrats a impartir classes i a l’escriptura. El 1645 cau malalt. Perd la parla, part de la visió i mobilitat. Es creu que es pogué restablir parcialment i morí el 7 d’abril de 1658. Sens dubte, som davant d’un dels autors més prolífics de l’Espanya barroca. Es tracta d’una obra d’unes 10.000 pàgines, la meitat en llatí i l’altra en castellà. Se sol dividir en hagiogràfica (on realitzà una tasca ingent, sobretot recopilant vides de jesuïtes coetanis en els Varones ilustres de la Compañía de Jesús13), història natural (Curiosa filosofía y tesoro de maravilla de la naturaleza experimentada en varias cuestiones naturales, 1630, la Curiosa y oculta filosofía, la Historia natural), asceticoespirituals (el gruix més important de la seva obra: De Arte Voluntatis, Del aprecio y estima de la gracia divina, 1638; De la hermosura de Dios, 1641; Epistolario, 1649; De la diferencia entre lo temporal y lo eterno i un llarguíssim etcètera), politicosocials (sobretot els Aforismos o dictámenes). Ara bé, l’obra que tingué més difusió, reeditada i traduïda a diversos idiomes (entre d’altres, a l’alemany, anglès, francès, italià, llatí i guaraní), fou De la diferencia entre lo temporal y eterno, que fins i tot fou resumida per fer-ne una lectura més àgil14. 3/ Discurs sobre mort en Nieremberg Ara ens volem centrar en la reflexió filosoficaespiritual al voltant de la interpretació de la mort en el pensament de Nieremberg15. El punt de gracia, Madrid: Gregorio del Amo, 1890, xiv-xliii. D’altra banda, recentement hem publicat una antologia sobre Nieremberg, en edició bilingüe castellà/albanès (Nieremberg, Aforismos y fragmentos sobre la naturaleza humana. Aforizma dhe fragmente mbi natyrën njerëzore. Tirana: EDFA, 2016. Traducció a l’albanès: Anastasi Prodani). 13. A més, en la seva obra Honor del gran patriarca san Ignacio de Loyola, Madrid: María de Quiñones, 1645 s’inclou una vida de sant Francesc Xavier, de Marcello Mastrilli i una extensa «Noticia de muchos hijos de san Ignacio nuestro padre, esclarecidos en virtudes», 365-784. 14. Així, José Boneta publicà el Crisol del crisol de desengaños. Compendio adecuado del milagroso libro de la diferencia de lo temporal y eterno (Saragossa: Pedro Carreras, 1705) ja que «no lo leían los pobres por costoso y los coléricos y ocupados por largo». 15. Didier tractà el tema a la seva monografia sobre Nieremberg (281-313).

37


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Xavier Baró i Queralt

partida per a la nostra reflexió és clar i inequívoc: cal realitzar una lectura ostensiblement apartada dels cànons racionalistes de la Il·lustració i l’època contemporània. Ens demana una lectura sense els prejudicis il·lustrats d’exaltació radical de la raó. 3.1/ Crist transfigura la mort Per entendre el discurs de Nieremberg sobre la mort, cal considerar dues idees prèvies: per al nostre autor, la mort terrenal no és un mal, i també cal pensar que no és la mateixa per als qui han fet el bé que per als qui no l’han fet. Per això Nieremberg optà, en els primers llibres de la Diferencia entre lo temporal y eterno per inspirar el temor en els seus lectors, motiu pel qual posteriorment ha estat molt criticat. Un exemple: «Oh tremendo juicio, donde ningún abogado hay y habrá cuatro acusadores! El demonio te acusará, el ángel te acusará, tu conciencia te acusará, y el mismo Juez te acusará aun de muchas cosas con que por ventura pensabas defenderte»16.

Però cal pensar que el temor al judici i l’infern no són pas exclusius de Nieremberg. Així, Ignasi de Loiola, en els seus Exercicis espirituals, anota : «Quinto exercicio es meditación del infierno, contiene en sí, después de la oración preparatoria y dos preámbulos, cinco punctos y un coloquio», on inclou una descripció eminentment sensorial de l’infern. Entre d’altres, «oír con las orejas llantos, alaridos, voces, blasfemias contra Cristo nuestro Señor y contra todos sus santos»17. Precisament sobre la percepció sensorial de les penes de l’infern, va escriure tota una obra el jesuïta italià Paolo Segneri (1624-1694). Ens referim a El infierno abierto, para que le halle el cristiano cerrado, on s’afirma: «Considera que los pecadores ahora aprecian muy poco la pérdida del sumo bien, porque estando enseñados a medirlo todo con el sentido, no pueden hacer concepto de aquel mal, que no se puede alcanzar con los sentidos»18.

I per això anuncia la vinculació entre la descomposició dels cadàvers i la corrupció que suposa el pecat: «Como en los cadáveres de la putrefacción nacen los gusanos, así de la corrupción del pecado hace en los condenados un remordimiento perpetuo, que 16. Juan Eusebio Nieremberg, Obras escogidas, vol. II, 79. 17. Ignasi de Loiola, Obras, Madrid: BAC 1997, 241-242. 18. Aquesta obra està inclosa a: Pablo Señeri, Maná del alma, o ejercicio fácil y provechoso para quien desea darse de algún modo a la oración, Barcelona: Juan Piferrer, vol. IV, 1724.

38


El pensament sobre la mort en Nieremberg

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

se llama gusano de la conciencia, porque los roerá con rabioso despecho el corazón, sin descansar jamás»19.

Tornem, però, a Nieremberg. La seva definició de la vida ens mostra que aquesta no és més que el camí cap a la mort: «No es esta vida más que el camino que hace el ladrón desde la cárcel a la horca. Desde que nacimos estamos con sentencia de muerte. Del vientre de nuestras madres salimos como los ajusticiados de la cárcel, y caminamos a que se haga justicia de nosotros por lo que debemos del pecado original. ¿Quién hay que, sacado a ajusticiar, vaya diciendo gracias y entreteniéndose en el camino?»20.

Per què es tem la mort? Perquè és la fi de les coses temporals. Com diu Jean Croiset: «Quanto más esclavo fue uno de sus passiones en la vida, tanto más odio concibe contra ellas en la muerte. La muerte, por dezirlo así, es la sepultura de las pasiones»21.

També Nepveu insisteix en les causes de la mort i la por que genera: «¿Qué nos hace temer la muerte? No hay duda que es lo asidos que estamos a los bienes de la tierra y al pecado»22. Però la mort hauria de preocupar per ser l’inici d’una vida eterna condemnada. La mort, en paraules de Nieremberg, com a «descamino del infierno, o para la entrada al cielo»23. Aquesta visió renovadora de la mort ja la trobem en els primers moments del cristianisme. Sant Apol·loni (s. ii) abans de ser martiritzat, exposà: «Como gusto, lo tengo en vivir; sin embargo, no tengo miedo a la muerte por amor a la vida. Cierto, nada hay más precioso que la vida; pero yo hablo de la vida eterna, que es la inmortalidad del alma que ha vivido santamente en esta vida». El procònsol romà respongué: «No sé lo que estás diciendo»24. Nieremberg segueix la idea ja reiterada que l’home forja la seva pròpia mort. I si el traspàs és comú a tots els éssers vius, no hauria de sobtar-nos. Si hom viu fent el bé, no ha de preocupar-se per la mort, sempre que hom no mori en pecat mortal25. D’aquí el 19. Ibid., 250. 20. Juan Eusebio Nieremberg, Obras escogidas, vol. II, 64. 21. Jean Croiset, Discursos espirituales sobre los assumptos más importantes para la vida christiana, Barcelona: María Ángela Martí, viuda, vol. II, 1768, 100. 22. François Nepveu, Pensamientos, vol. I, 23. 23. Juan Eusebio Nieremberg, Aforismos o dictámenes, Brussel·les: Juan Mommarte, 1664, 120. 24. Daniel Ruiz Bueno (ed), Actas de los mártires, Madrid: BAC, 1951, 369. 25. San Francisco de Asís, Escritos y biografías, Madrid: BAC, 1965, 63: «Loado seas, mi Señor, por nuestra hermana muerte corporal,/ de la cual ningún hombre viviente puede escapar;/ ¡ay de aquellos que mueran en pecado mortal!».

39


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Xavier Baró i Queralt

tema de la mort dels infants, que per Nieremberg no s’ha d’entendre com a exclusiva desgràcia26. Contrasta, però, amb el pensament de sant Francesc de Sales, que sí que creu que és natural sentir més dolor envers la mort dels éssers estimats, sempre, però, pensant en l’eternitat: «Llorad un poco a esa querida difunta, pues que también el Señor derramó algunas lágrimas por su amigo Lázaro; pero que no sean lágrimas de puro sentimiento, sino de santa piedad cristiana [...] después que el Señor amó la muerte y dio la suya en prenda de nuestro amor, no puedo querer mal a la muerte de mis hermanos, ni de nadie, siempre que se consume en el amor de la sagrada muerte de Jesús»27.

Tenint fe en la resurrecció de Jesús, la mort no hauria de fer por. Nieremberg, tot seguint els evangelis, insisteix en el misteri de la mort de Crist. L’home s’hi ha de voler apropar: «I qui no pren la seva creu i em segueix, no mereix ser dels meus. Qui vulgui assegurar la seva vida, la malbaratarà, i el qui malbaratarà la seva vida per causa meva, la trobarà» (Mt 10, 38-39). Jesús dona doble sentit a la mort: obre la porta a una vida sens fi i ens remarca que la veritable vida és l’eterna. D’aquesta manera Nieremberg exposa (i supera) el «Quotidie morimur» senequista. A destacar el comentari que Nieremberg fa de la reflexió de Sèneca28. 3.2/ Reinterpretació dels clàssics En la gènesi del pensament de Nieremberg hi trobem la Bíblia i els sants pares, però també Sòcrates, Plató i els estoics. Creu que es té por a la mort perquè no se sap sobre ella, i no sabem de la mort per desconèixer-nos a nosaltres mateixos. Per tant, com a conseqüència, si ens coneixem, perdrem la por a la mort. Així, al De Arte Voluntatis i a De la diferencia entre lo temporal y eterno, apunta quatre idees o «topos» sobre la mort: coneix-te a tu mateix, filosofar és aprendre a morir, la vida com a somni i el temps com a obra (versus l’eternitat). L’autoconeixement ens mostra les pròpies debilitats i ens porta a no témer la mort. Així, la mort només serà intractable si se li té por. D’aquí sorgeix amb força la idea de desengany: tot refusant el que ens diu el sentit 26. Juan Eusebio Nieremberg, Epístolas, Madrid: Alonso de Paredes, 1649, 165-169: «Epístola XXXVI. A uno que estaba inconsolable por la muerte de un hijo. Declárase la buena suerte de los que mueren niños [...] quiere que sus hijos estén privilegiados de la muerte, de la cual no quiso estar exento el mismo Hijo de Dios [...] considere no el cuerpo de su hijo debaxo de tierra, sino su alma sobre los mismos cielos». 27. San Francisco de Sales, Obras selectas, Madrid: BAC, 1954, vol. II, 818. 28. Séneca, Epístolas morales a Lucilio, Madrid: Gredos, 1994, 117-118.

40


El pensament sobre la mort en Nieremberg

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

comú «realista», la mort no té la darrera paraula, ans és la porta cap a l’eternitat. Llavors es pot tornar a incidir en els diversos misteris i interrogants sobre la mort: per què moren «els bons», els nens…, els quals deixen de ser rellevants si posem la darrera mirada en l’Eternitat. El cristianisme modifica, doncs, allò que imposaria el sentit més racional. En paraules de Nepveu: «La vida de los pecadores pareció dulce y agradable; su muerte es fiera y terrible. La vida de los justos pareció austera y penitente, y su muerte será pacífica y suave»29. En el pensament de Nieremberg l’aposta és clarament cristiana, però no deixa d’evidenciar les aportacions de clàssics com Plató o les cultures orientals: «Con razón aquellos filósofos que llaman bracmanes tenían delante de las puertas de sus casas abiertos los sepulcros, para que siempre que entrasen y saliesen se acordaran de la muerte. En este sentido, es muy verdadera la sentencia de Platón, cuando dijo “que la sabiduría era la meditación de la muerte”»30.

És relectura del «memento mori»: «Para acordarte de ti mismo, mira que has de morir. Fecundísima es la memoria de la muerte, que acuerda al hombre lo que es, y lo que ha de ser, y lo que debe hazer. Maestra y benefactora de la vida es la muerte»31. Podríem trobar moltes reflexions de caire semblant en l’obra de Nieremberg. Així, a De la constancia en la virtud, y medios de la perseverancia (1647) es remarca la imprevisibilitat de la mort: «Una de las principales tentaciones con que el demonio procura quitarnos la perseverancia y apartarnos del camino de la virtud que hemos comenzado, es persuadirnos que hemos de vivir mucho tiempo, y hacernos olvidar de la muerte, y que la miremos como cosa que sólo ha de venir a la vejez»32 i el fet que la mort, tard o d’hora, ha d’arribar a tothom: «Que no hay que fiar en mocedad ni en buena salud, pues vemos que la muerte tan presto se lleva al niño como al viejo, al fuerte como al flaco, y al sano como al enfermo, porque de ella se dice que lleva escrita por trofeo esta letra: “A nadie perdono”»33. De manera idèntica s’expressa a Práctica del catecismo romano y doctrina christiana: «ley natural y ley divina es que has de morir; ley que no tiene excepción ni dispensación alguna»34. 29. François Nepveu, Pensamientos, vol. II, 137. 30. Juan Eusebio Nieremberg, Obras escogidas, vol. II, 60. 31. Juan Eusebio Nieremberg, Aforismos o dictámenes, 61. 32. Juan Eusebio Nieremberg, Obras espirituales, Madrid: Domingo García y Morrás, 1651, fol. 401 v. 33. Ibid., 402. 34. Juan Eusebio Nieremberg, Práctica del catecismo romano y doctrina christiana, Madrid: Ramon Ruiz, 1794, 91.

41


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Xavier Baró i Queralt

La invitació a la reflexió constant sobre la mort serà habitual en tots els prosistes espirituals del barroc. Així, Nepveu: «Tome la resolución de no dejar pasar ningún día sin pensar en la muerte, y dite a ti mismo por la mañana: “puede ser que no llegue a la noche”; y por la noche al desnudarte, “puede ser que no me vuelva a vestir”»35.

o bé sobre la preparació: viure «como si hubiera de ser cada día el último de tu vida»36. Aquesta reflexió la trobem ja als inicis de la patrística, de la mà de sant Basili (329-379). Tomàs de Kempis (1380-1471) en recupera un fragment a la seva Imitació de Crist37. Pot semblar una visió molt tètrica, però Michel de Montaigne (1533-1592), gens donat a les hipèrboles barroquitzants, es fa ressò del llegat estoic per recordar que «filosofar és aprendre a morir»38. 3.3/ La mort vençuda Com entendre (i suposar) la pròpia força destructora de la vida? Segons Nieremberg, «la luz de la vida es como la de la candela, lo mismo que la alimenta, la consume»39. En darrera instància, Nieremberg podrà parlar de la mort «vençuda» perquè ens aparta de les angoixes terrenals i és, com el títol de la seva obra, l’inici de la «partida a la eternidad». De fet, Nieremberg ens fa pensar: què succeiria si fóssim immortals? Ens apropem a la vida eterna negant la falsa, la terrenal. Es referma en el dogma cristià que Jesús morí per la humanitat per redimir-la del mal. Tot aquest missatge ve reforçat per la idea neoestoica de l’acceptació de la voluntat de Déu. Així, en el capítol XIII de la Vida divina es du a terme una àmplia reflexió sobre la «práctica de conformarse en todo con la voluntad de Dios»40, i a De la adoración en espíritu y verdad, esto es, del espíritu verdadero con que en la Ley de Gracia se debe servir a Dios trobem la següent màxima: «El que necesariamente ha de padecer, haga prevenciones de paciencia»41. 35. Nepveu, Pensamientos, vol. I, 25. 36. Nepveu, Pensamientos, vol. III, 283. 37. «Así habías de ordenarte en todo, como si luego hubieses de morir. Cuando fuere de mañana, piensa que no llegarás a la noche; y cuando la noche, no te oses prometer de ver la mañana, porque muchos mueren súbitamente» (fragment citat per Alonso Rodríguez, Ejercicio de perfección y virtudes cristianas, Madrid: Apostolado de la Prensa, 1954, 104). 38. Vegeu l’assaig número XX a Michel de Montaigne, Assaigs, vol. I, Barcelona: Proa, 2006. 39. Juan Eusebio Nieremberg, Aforismos o dictámenes, 61. 40. Juan Eusebio Nieremberg, Vida divina. Madrid: Librería Católica de Gregorio del Amo, 1892, 93. 41. Juan Eusebio Nieremberg, De la colaboración en espíritu y verdad, esto es, del espíritu verdadero con que en la Ley de Gracia se debe servir a Dios. Madrid: Librería Católica de Gregorio del Amo, 1891, 135.

42


El pensament sobre la mort en Nieremberg

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Per tant, sense pensar mai en el suïcidi, es pensarà que és legítim desitjar la mort per apropar-se al Salvador. Així, en el Catecisme de Trento es pot llegir: «no solo no ha de ser temible la muerte, pues es necesaria, sino que ha de ser deseada como la puerta para la eternidad»42. François Nepveu capgira les reflexions més racionalistes, i afirma que la mort «se vuelve saludable al hombre si la sabemos mirar como es menester»43, fins el punt «que el verdadero cristiano debe desear la muerte»44. Ara bé, en produir-se la mort l’ésser humà es trobarà davant el judici final, un dels temes predilectes per als autors religiosos del barroc. Nepveu dona pistes per pensar en aquest judici: «¿Cuál fuera el hombre de juicio, que estando en vísperas de que le sentenciasen un proceso, del cual dependiese toda su hacienda, su honra y su vida, ultrajase o insultase al Juez que había de dar esta sentencia?»45. Nieremberg anotarà algunes reflexions i pautes sobre aquells que poden morir en gràcia, i que per tant no han de témer excessivament el Judici46. 3.4/ Nieremberg i la mort: «Partida a la eternidad» (1643) Per al nostre estudi, hem treballat l’edició de 1714, que inclou el text de la Partida, el Libro de la Vida, Jesús crucificado47 i els Aforismos (a excepció de la darrera centúria). El llibre inclou 252 pàgines, de la primera fins a la 151 s’inclou el text pròpiament dit, i a partir de la 152 fins al final s’insereixen una sèrie d’oracions i meditacions per als malalts i moribunds. La idea de la mort com a viatge, com a «partida», la trobem ja expressada en el Concili de Trento, i també en Nepveu: «Cuando se ha de hacer algún viaje largo, dejamos todo lo superfluo, que nos estorba. Pues por ventura, ¿hay algún viaje más grande que el que hacemos en la muerte, pues pasamos del tiempo a la eternidad?»48. En qualsevol cas, el llibre constitueix un compendi 42. Catecismo del santo concilio de Trento para los párrocos, ordenado por disposición de san Pío V. Madrid: Viuda de Barco López, 1825, 376. 43. Nepveu, Pensamientos, vol. IV, 18. 44. Ibid., 279. 45. Nepveu, Pensamientos, vol. I, 267. 46. Juan Eusebio Nieremberg, Del aprecio y estima de la divina gracia, Barcelona: Jacinto Andreu, 1680, 246-249 finalitza amb les «señales» (característiques) del qui pot morir en gràcia, i les sintetitza en dotze, a saber: «fe viva, constante y verdadera; guarda perfecta de los Mandamientos; padecer tribulaciones; dar limosnas y ejercitar la caridad y misericordia; pobreza de espíritu; humildad; caridad de Dios y del prójimo; frecuentar devotamente los Sacramentos; gustar de la palabra de Dios; estar resignado en las manos de Dios; haber hecho algún acto heroico de virtud, nacido de caridad; devoción amorosa y verdadera con la Madre de Dios.» 47. Probablement una de les obres més hiperbòliques i barroquitzants de Nieremberg. «Impreso en Jerusalén, en la Oficina del Monte Calvario, Cumplidos los Treinta y Tres Años de su Edad, a Costa de la Sangre del Hijo de Dios». 48. Nepveu, Pensamientos, vol. II, 24.

43


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Xavier Baró i Queralt

de reflexions i consells per als malalts greus, per tal que afrontin serenament els darrers moments de la seva vida. Estructurat en 22 capítols, es du a terme un veritable recorregut per tots els topos (en cap cas Nieremberg pretén ser original ni nou) que cal tenir present en el moment en què el malalt percep que està arribant la seva fi. Així, Nieremberg aconsella el malalt que escolti els consells dels metges, però sobretot que vetlli per la seva ànima: «de esta manera se puede acudir a la medicina de la Tierra, habiendo acudido primero a la del Cielo, que aun para la salud corporal ayuda más que los remedios humanos»49. L’erudit castellà exhorta el lector a confiar sempre en Déu, car «Dios sabe lo que se hace, que es Sabiduría infinita, que no puede engañarse en quanto le conviene a uno estar bueno o doliente»50, i també cal esperar que el moment en què arribi la mort serà sempre aquell que ha destinat Déu, fet que pot ajudar a entendre per què la mort pot aparèixer de maneres tan diferents (en la joventut o en la vellesa, de manera sobtada o amb plena consciència), si bé sempre es preferirà que l’home en pugui ser conscient per poder preparar-se: «da gracias a Dios que mueres sabiendo que te mueres»51. Pel que fa a les fonts, entre les moltes referències erudites, Nieremberg utilitza els pares de l’Església (sobretot sant Joan Crisòstom i sant Agustí d’Hipona) i sant Gregori Magne, Heinrich Seuse (1300-1366), castellanitzat com a Enrique Susón, Juan Taulero, forma castellanitzada de Johannes Tauler (1300-1361), Jeroni Baptista de Lanuza (1553-1624), Lluís de Blois (1506-1566), castellanitzat com a Ludovico Blosio o sant Francesc de Borja, sant valencià, de qui reprodueix un breu tractat52. D’altra banda, es destaquen fets eminentment pràctics, com la importància de deixar fet testament53, però segurament el més rellevant (a diferència dels fragments més colpidors inclosos a De la diferencia entre lo temporal y eterno) és la importància de la misericòrdia de Déu: «Confíe, pues, el pecador en tan grande bondad, y pues imitó al hijo pródigo en el pecar, imítele en el volver a la Casa de su Padre, y esperar en su misericordia, que le saldrá a recibir con los brazos abiertos»54. També tracta de consolar el moribund l’obra de Lorenzo

49. Juan Eusebio Nieremberg, Partida a la eternidad, Madrid: Agustín Fernández, 1714, 4. 50. Ibid., 10. 51. Juan Eusebio Nieremberg, Partida a la eternidad, 20. Vegeu també: Juan Croiset, Año christiano. Dominicas, vol. II, Madrid: Antonio de Sancha, 1778, 399: «No hay quien no convenga que es menester aparejarse para morir bien; no por otro motivo se teme tanto una muerte repentina». 52. Així, en el capítol quart reprodueix el text de sant Francesc de Borja titulat «Algunos remedios para no temer la muerte» (Tratados espirituales. Barcelona: Juan Flors editor, 1964, 461-469). 53. Juan Eusebio Nieremberg, Partida a la eternidad, 39. Vegeu la pàgina 79: «mire que todo lo deja acá, y que no llevará de su Hazienda al Cielo». 54. Juan Eusebio Nieremberg, Partida a la eternidad, op. cit., 47. El tema de la misericòrdia divina és reiteratiu: Nepveu, Pensamientos, vol. II, 253: «El juicio de Dios me debe asustar, es

44


El pensament sobre la mort en Nieremberg

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Scupoli (1530ap-1610), que en el Del modo de consolar y ayudar a los enfermos a bien morir, cerca motius per a la pau d’esperit. Es considera que, tot i les intencions del maligne, el cristià ha de confiar en la misericòrdia divina: «Tres son los principales argumentos con que procura derribar el demonio nuestra esperanza. El primero es dándonos a entender que las confesiones pasadas no han sido buenas. El segundo, que la gravedad y multitud de nuestros pecados no es capaz de perdón. Y el tercero que nuestro arrepentimiento llega tarde»55.

Per suposat, s’exhorta el malalt a complir amb tot allò que prescriu l’Església (declaració de fe abans de rebre el Viàtic, comunió, unció dels malalts, constants invocacions al nom de Jesús, Maria i els sants, tenir a la vora una Creu), sempre, cal tenir-ho present, amb la reflexió escatològica i constant sobre les realitats fugisseres del cos56 i amb l’esperança d’un Déu

verdad; pero su misericordia me debe asegurar». Trobem més fragments que fan referència a la pietat de Déu: «Aun cuando está el enfermo cargado de pecados en que haya gastado toda su vida, no tiene que desmayar, ni por eso se turbe demasiado con el temor de morir, sino considere la grandeza de la misericordia divina, que en un punto le perdonará cuanto pecó en todos los años de su vida, aunque fuese más de mil, si tiene verdadera contrición y así ponga más su atención en arrepentirse de sus culpas, que en atemorizarse de su peligro» (Juan Eusebio Nieremberg, Partida a la eternidad, 42). 55. Lorenzo Scupoli, Combate espiritual, Barcelona: María Ángela Martí, viuda, 1760, 281. 56. El topos de la descomposició dels cadàvers és reiteratiu en la literatura espiritual barroca. Mentre Nieremberg fa referència a «un cuerpo que puede ser que dentro de cuatro días sea comido de gusanos asquerosos» (Nieremberg, Diferencia entre lo temporal y eterno, Madrid: Manuel Fernández, 1735, 82), Miguel de Mañara (1627-1679) es complau a recordar: «Si tuviéramos delante de los ojos la verdad, esta es, no hay otra: la mortaja que hemos de llevar había de ser vista todos los días por lo menos con la consideración, que si te acordaras, que has de ser cubierto de tierra y pisado de todos, con facilidad olvidarías las honras y estados de este siglo; y si consideras los viles gusanos que han de comer ese cuerpo, y cuán feo y abominable ha de estar en la sepultura, y cómo esos ojos que están leyendo estas letras han de ser comidos de la tierra, y esas manos han de ser comidas y secas, y las sedas y galas que hoy tuviste se convertirán en una mortaja podrida, los ámbares en hedor; tu hermosura y gentileza en gusanos, tu familia y grandeza en la mayor soledad que es imaginable», Discurso de la Verdad. Sevilla: Imprenta de Luis Bexinez y Castilla, (1778, 7-8). També Nepveu, Pensamientos, vol. IV, 19-20: «es bastante llevarle a un sepulcro, y decirle: “Ven y mira. Este montón de podredumbre y de polvo es lo que ha quedado de aquel rico, de aquel dichoso del siglo, de aquel entregado a sus placeres, de aquel conquistador, de aquel gran rey». I Jean Croiset, Retiro espiritual para un día cada mes, Barcelona: Antonio Arroque, 1744, 105: «Entretanto, ¿qué se hará de aquel cadáver, que ya comienza a despedir mal olor? ¿Fue este el cuerpo de la persona más amable y respetada del mundo? No importa, ya no es posible el sufrirle, es preciso deshacerse presto de él. El marido, la muger, los hijos, los amigos, los parientes, todos a porfía dan prisa para enterrarle. [...] Pobre difunto, quédate debaxo de la tierra. Ya se acabó. Cada uno buelve a sus ocupaciones, todos piensan en hacerse nuevos amigos, en tomar nuevas medidas. No ay quien conserve una memoria fresca».

45


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Xavier Baró i Queralt

misericordiós57. Tot i que ja resta al marge de la nostra temàtica, Nieremberg descriurà amb tot luxe de detalls les penes de l’infern per incitar la conversió dels pecadors. En la síntesi de Boneta, «no morirá aquel fuego, ni tu morirás, para que vivan eternamente tus tormentos. Después de cien años, y después de cien mil millones de años estarán tan vivos y fuertes como el primer día»58. Sens dubte, resulta més reconfortant pensar en les virtuts divines, que també foren descrites per Nieremberg en d’altres obres com De la hermosura de Dios y de su amabilidad (1641). APÈNDIX Índex complet de l’obra Partida a la eternidad 1.- El primer cuidado de un enfermo ha de ser de su alma y después de su cuerpo 2.- No se ha de llevar mal la enfermedad, sino recibirla de la mano de Dios con paciencia 3.- El temor de la muerte se ha de corregir llevándola con igualdad de ánimo 4.- Avisos para que no se tema la muerte sacados de San Francisco de Borja 5.- No ha de desmayar el enfermo por verse cargado de pecados sino conformarse con morir cuando Dios quiere 6.- Debe el enfermo aprovecharse de la enfermedad para merecer mucho 7.- Procure un enfermo llevar purgados los pecados 8.- La devoción con que se han de recibir los sacramentos en la enfermedad 9.- Debe el enfermo que está con peligro de muerte tener contrición verdadera 10.- Cómo se ha de recibir el Viático 11.- Del modo como se ha de disponer el testamento para merecer con él 12.- No sólo de los pecados, sino de las reliquias de ellos se ha de purificar uno, y recibir devotamente la Extremaunción 13.- Hase de alertar el enfermo con la esperanza de la gloria 14.- Ha de despertar en sí el enfermo grandes deseos de ver a Dios 15.- En la Pasión del Señor ha de confiar el que está para morir, teniéndola muy en la memoria 16.- Debe el enfermo limpiar su afecto de todas las cosas de la tierra 17.- Cómo se ha de haber en las tentaciones 18.- La invocación de los Santos y de la Madre de Dios es necesaria a los enfermos 19.- Actos interiores muy fervorosos debe hacer un enfermo aun cuando está sin habla 20.- Varios avisos para los enfermos 21.- El grande bien que es morir hijo de la Iglesia 22.- Importará mucho que haga el enfermo le lean algunos libros piadosos 57 Juan Eusebio Nieremberg, Partida a la eternidad, 136: «confíe mucho en tan misericordioso Señor». 58 José Boneta, Crisol del crisol de desengaños, 356.

46


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVIII - XXIX, 2017 - 2018. 47-58

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.66 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Il visibile non esaurisce la sfera del luminoso. Scienza e Magia tra Vico e Xirau Nazzareno Fioraso Università di Verona nazzareno.fioraso@univr.it

…aber jetzt stell dir bloß eine ganze, universale, eine Menschheitsordnung, mit einem Wort eine vollkommene zivilistische Ordnung vor: so behaupte ich, das ist der Kältetod, die Leichenstarre, eine Mondlandschaft, eine geometrische Epidemie!1 Robert Musil Resum: El darrer article publicat per Joaquim Xirau (de manera pòstuma, per pocs mesos), titulat Tres actitudes: poderío, magia e intelecto està dedicat a la relació de l’ésser humà amb el món (fins i tot abans que hi hagi un món). En aquest treball resulta òbvia una profunda i significativa influència del filòsof italià Giambattista Vico, sobretot pel que fa a la «màgia». Xirau, uns anys abans de la redacció d’aquest assaig, va escriure una revisió de la traducció a l’espanyol de la Scienza Nuova, i aquí ens trobem amb els resultats d’aquella lectura. L’objectiu d’aquest article és el de posar en relleu aquestes influències i tractar de determinar com les consideracions de Vico sobre la relació màgica han influït en el pensament de Xirau. Paraules clau: Joaquim Xirau, Giambattista Vico, màgia, axiologia, hermenèutica, història de la filosofia espanyola, història de la filosofia catalana. The visible does not deplete the sphere of brightness. Science and Magic between Vico and Xirau Abstract: The last article published by Joaquin Xirau (actually published a few months posthumously), entitled Tres actitudes: poderío, magia e intelecto, was dedicated to the human being’s relationship with the world (even before a world exists). In it we perceive some profound and significant influence by the Italian philosopher Giambattista Vico, especially in relation to «magic». Xirau, a few years before writing this essay, wrote a review for the Spanish translation of the Scienza Nuova, a reading which results we present in this paper. The goal of this paper is to highlight such influences and to try to determine how Vico’s considerations on magic (that prevailed during the age of gods and heroes) had an influence on Xirau. Key words: Joaquim Xirau, Giambattista Vico, magic, axiology, hermeneutics, history of Spanish philosophy, history of Catalan philosophy.

1. Robert Musil, Der Mann ohne Eigenschaften, erstes Buch, zweiter Teil, cap. 101. Per una traduzione italiana, vid. Robert Musil, L’uomo senza qualità, Torino: Einaudi, 2014, vol. I, 527: «… ma alla fine prova a immaginarti soltanto un ordine completo, universale,

47


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Nazzareno Fioraso

È nostra opinione che nel corso degli ultimi anni di vita, Xirau stesse ripensando al proprio «sistema», in un processo che forse era iniziato già prima di esser costretto all’esilio, ma che le vicissitudini della fuga in Messico avevano per forza di cosa impedito. Quest’epoca di messa in discussione del proprio pensiero corrisponde, quindi, quasi completamente col soggiorno messicano. Possiamo considerare, infatti, Amor y Mundo come l’ultima opera del periodo catalano giacché, pur essendo stata stampata nelle Americhe, essa sintetizza e porta a compimento le riflessioni che, a partire dal 1927 (anno di pubblicazione di El sentido de la verdad), Xirau aveva pubblicato in brevi saggi e articoli su rivista. Come scrive nel prologo, «il tema fu ulteriormente elaborato con maggior ampiezza nelle riunioni filosofiche di quel Seminario [di Pedagogia dell’Università di Barcellona]. L’opera che oggi offriamo al pubblico è il ricordo di una parte dei lavori lì realizzati»2. Si trattava quindi di un testo praticamente già pronto o per lo meno già definito nel 1939, quando il crollo della repubblica costrinse il pensatore catalano a fuggire davanti all’avanzata del Fronte Nazionale. E in effetti, la filosofia ivi esposta rispecchia la prospettiva dei «valori» e una visione del mondo molto vicina a quella di Max Scheler, seppur distanziandosene grazie a un’impostazione maggiormente vitalista e per il ruolo centrale che vi ricopre l’amore, inteso come massimo valore umano. Però, se invece prendiamo in considerazione Il fugace e l’eterno, pubblicato l’anno successivo (1942) vediamo che le cose cominciano a cambiare. Pur rimanendo fedele alla filosofia dei valori (d’altra parte l’opera era stata «iniziata da tempo e mai terminata a causa della coercizione delle circostanze»3), Xirau sembra mostrare verso di essa i primi segni di un’insoddisfazione che probabilmente marcò tutte le sue ricerche e riflessioni successive. Fin dall’Introduzione, infatti, egli affermò che «i vecchi moduli lasciano l’anima fredda», volendo quasi indicare suoi stessi moduli, tanto da continuare affermando che «sant’Agostino scrisse la sua Città di Dio nel pieno sprofondarsi della civiltà antica. Di quel libro si sono nutriti lunghi anni della nostra storia. È necessario scrivere una nuova Città di Dio e pensare e costruire un cosmo che disciplini e ordini il caos della vitalità attuale. Solo questo compito è degno di una filosofia che meriti tale nome». Al disordine si deve opporre un ordine, ma un ordine nuovo, che possa efficacemente dare un equilibrio alla contrapposizione vita-valori: un ordine di tutta l’umanità, in una parola un ordine civile perfetto; ebbene, io sostengo che questa è la morte di freddo, la rigidità cadaverica, un paesaggio lunare, un’epidemia geometrica!». 2. Joaquim Xirau, Amor y mundo, in Joaquim Xirau, Obras completas, ed. R. Xirau, Barcelona: Anthropos, 1998-2000, vol. I, 136. Da qui in avanti citeremo le Obras completas di Xirau solamente con la sigla OCX seguita dal numero romano del volume di riferimento. 3. Joaquim Xirau, Lo Fugaz y lo Eterno, OCX I, 266.

48


Il visibile non esaurisce la sfera del luminoso

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

La vita è, in se stessa, movimento, cambiamento, flusso e reflusso, tensione e creazione. I valori a cui aspira pretendono d’esser fissi, immutabili, universali e necessari. Nella sua impassibilità impersonale l’attraggono, la soggiogano e la stimolano. Ma allo stesso tempo contraddicono il suo corso spontaneo, cercano di arrestarla e anche, in certe occasioni, di annichilirla. Il corso della vita e quello della storia oppongono costantemente la loro mobilità creatrice e distruttrice a ciò che costituisce, allo stesso tempo, la loro più alta aspirazione immanente: la costituzione di un ordine ideale, atemporale, eterno4.

Una volta «scoperti» i valori, il compito della filosofia si trasforma in quello di trovare il modo affinché vita e valori non finiscano per annichilirsi l’un l’altro. Perché è solamente nella vita e grazie a essa esistono esperienza e mondo (così come una verità e una realtà), in quanto essa realizza un’azione selettiva nella realtà che la circonda, dando un senso al mondo, dirigendolo e fornendogli profondità. È solamente grazie all’attività vitale che il mondo possiede importanza e valore: esso non è più semplicemente «mondo», bensì viene trasformato in questo mio mondo. Ma ciò non significa reinventare la realtà, o piegarla al proprio volere. Tutt’altro. Significa valorizzarla e permetterle di esprimersi al massimo del proprio valore, perché «[l]a vitalità non crea né inventa la realtà. Penetra in essa, la scopre e la rivela. La realtà rivelata possiede elementi e ordinamenti oggettivi che non possiamo far altro che riconoscere. In sua presenza non possiamo far altro che accettarli così come sono»5. Ma allo stesso modo anche la vita deve significarsi, perché essa può giungere alla propria pienezza solamente mettendosi al servizio di qualcosa che la illumini e la rallegri. La vita, esattamente come il mondo, ha una sua parte «reale» di fronte a cui si rivela un mondo «ideale» che la definisce, la inquadra e la eleva al di sopra dalla propria evanescenza fugace: La giustizia, la bontà, la carità… non «esistono» nello stesso modo in cui esistono le qualità sensibili o le forme geometriche. Ma non è possibile dubitare della loro presenza e del loro essere. Esenti dalla «realtà» in sé, costituiscono le qualità delle cose. Nelle cose c’è più o meno giustizia, più o meno bontà, più o meno bellezza, e solo acquistano valore e senso nella giusta misura in cui partecipano o si impregnano di quelle sottili entità. […] Le cose, oltre a esistere, valgono6.

Il problema che si pone Xirau, a questo punto, è come conciliare questa dialettica tre l’essere e il valore con la visione scientificista che permea

4. Ivi, 273. 5. Ivi, 298. 6. Ivi, 301.

49


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Nazzareno Fioraso

la cultura contemporanea. Si viene a creare una nuova contrapposizione tra il mondo valorizzato, vivido, colorato e vivo e quello della scienza, quantificato, rigido e grigio. La nuova concezione del mondo che si è imposta grazie all’impressionante avanzamento scientifico che si viveva in quegli anni (e che si continua a vivere nei nostri, forse addirittura più accentuato) tendeva a eliminare le differenze con il fine di una più perfetta descrizione della realtà. Le sfumature di colore si perdevano, travolte dalla necessità di uniformità che la fisica e le altre scienze necessitavano per il proprio sviluppo. La sola teoria dei valori non era più sufficiente per ricolorare al mondo, perché oramai la «conquista della “oggettività”» è un fatto compiuto nella storia dell’umanità, che ormai è dominata dalla sua falsità, che «deriva dall’aver perduto la coscienza del proprio carattere storico e “relativo”, parziale e limitato» e dall’essere stata «ipostatizzata come come fondamento unico e assoluto di ogni realtà»7. Bisognava, dunque, trovare una Weltanschauung differente, che riuscisse a sovrapporsi, a superare e infine a sostituirsi a quella corrente. Xirau morì prima di poter concretizzare questa sua idea, ma tra gli scritti dei suoi ultimi anni si possono trovare degli indizi, che danno un’immagine, seppur imprecisa, della direzione verso cui si stava muovendo la sua riflessione. Un punto di svolta ebbe luogo, a nostro avviso, nel 1941, quando uscì in Messico una nuova edizione spagnola della Scienza Nuova di Giambattista Vico, a cura del poeta catalano Josep Carner (1884-1970), il quale aveva deciso, per motivi che non siamo stati in grado di chiarire, di tradurre la prima edizione dell’opera vichiana, quella del 1725. Xirau scrisse immediatamente una recensione, che apparve pochi mesi dopo in «Filosofía y Letras», la rivista della facoltà omonima dell’Universidad Nacional de México8. Si tratta di una recensione piuttosto entusiasta, che iniziava con una lunga citazione di Vico: La Poesia fu l’abbozzo, sul quale cominciò a dirozzarli la Metafisica, che è la Regina delle Scienze Riposte […] I falsi poetici sono gli stessi, che i veri in generale de’ Filosofi, con la sola differenza, che quelli sono astratti, e questi vestiti d’immagini: perché si avvertisca, quanto egli sia malizioso, se l’intende, o quanto ignorante, se non l’intende, chiunque scrive che a’ Filosofi disconvenga la lezion de’ Poeti: quando il vero de’ Poeti è in un certo modo più

7. Joaquim Xirau, La conquista de la objetividad, OCX I, 349. 8. Joaquim Xirau, «[Reseña a la traducción de la Ciencia Nueva de Giambattista Vico]». Filosofía y Letras, 3, 6, 1942, 261-264. La recensione non è pubblicata nella opere complete, e quel numero della rivista non sembra essere presente in nessuna biblioteca spagnola, ringrazio quindi Miguel Fernández Membrive, dell’Università ITESO di Guadalajara (Messico), per avermene procurato una copia scannerizzata.

50


Il visibile non esaurisce la sfera del luminoso

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

vero del vero degli storici; perché è un vero nella sua idea ottima; e ‘l vero degli Storici sovente è vero per capriccio, per necessità, per fortuna9.

A questa citazione, Xirau fa seguire un breve commento, che dice «difficilmente troveremmo qualcosa di così radicalmente opposto all’affanno di chiarezza e distinzione del razionalismo dominante nell’Europa del XVIII secolo»10. Già dall’approccio, infatti, il pensatore catalano stabilisce con Vico un punto di contatto, identificandolo nel rifiuto del razionalismo scientificista, di cui entrambi, seppur in modi e tempi differenti, furono sempre fieri avversari. Nel seguito della recensione, Xirau contrappone due concezioni opposte di ragione: la ragione astratta, cartesiana e quella concreta, storica, vichiana. Infatti, Xirau non manca di sottolineare come alle idee chiare e distinte dei cartesiani, Vico oppose un differente modello di razionalità, cioè una ragione storica, quella Storia ideale eterna che interpreta filosoficamente i dati filologici espressi dai simboli dell’intuizione poetica e dalle creazioni della fantasia. Il problema è quindi, di nuovo, la ristrettezza della scienza davanti all’eccedenza della vita: L’idea chiara mantiene il suo valore in una sfera limitata. Le scienze matematiche e le nozioni più astratte della Fisica non hanno altro rimedio che attenersi a esse [le idee chiare e distinte]. Ma la ragione umana si estende a domini enormemente più vasti. Applicarla a esso come pretende il razionalismo dominante costituisce «il vizio della ragione umana più che la sua virtù»11.

Questo nuovo approccio con l’opera di Vico a nostro avviso offrì a Xirau la possibilità di intravvedere la soluzione al problema delle ristrettezza in cui era costretta l’attività vitale a causa del dominio scientificista moderno. E tra gli ultimi articoli di Joaquim Xirau ve n’è uno di particolarmente interessante per il nuovo approccio che propone alla questione della relazione uomo9. Giambattista Vico, Principj di una Scienza Nuova intorno alla natura delle nazioni per la quale si ritruovano i Principj di altro sistema del diritto naturale delle genti [1725], in Giambattista Vico, La scienza nuova. Le tre edizioni del 1725, 1730 e 1744, a cura di M. Sanna e V. Vitiello, Milano: Bompiani, 2013, libro terzo, capo XXXIII [XXXV], 250-251. Vid. anche Giambattista Vico, Ciencia Nueva, prólogo y traducción de J. Carner, México D. F.: Colegio de México - Fondo de Cultura Económica, 1942, vol 2, 101-102 «La Poesía fue esbozo sobre el cual empezó a desbastarse la Metafísica, que es la Poesía de las Ciencias arcanas [...] Las falsedades poéticas son iguales a las verdades generales de los filósofos, con la sola diferencia de que éstas son abstractas y aquéllas vestidas de imágenes, para que se advierta cuanto sea malicioso si lo entendiere, o cuán ignorante si no, quienquiera que escriba que a los Filósofos no convenía la lección de los poetas: siendo así que lo verdadero de los Poetas lo es en cierto modo más que lo verdadero de los Historiadores, porque es un verdadero en su Idea óptima, mientras que lo verdadero de los Historiadores lo es a menudo por capricho, por necesidad, por fortuna». 10. Xirau, «[Reseña]», 261. 11. Ibidem.

51


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Nazzareno Fioraso

mondo, in cui le ascendenze vichiane sono palesi e profonde. L’articolo s’intitola Tres actitudes: poderío, magia e intelecto e venne pubblicato, postumo di poche settimane, nel numero di maggio-giugno 1946 della rivista «Cuadernos Americanos». Si tratta forse dell’ultimo articolo preparato dall’autore per la pubblicazione. L’incipit è dedicato a delineare cosa sia il senso comune, a cui Xirau dà una sfumatura differente rispetto a quella, ormai istituzionale, del seny catalano o del common sense scozzese. Si parte dalla constatazione che il mondo in cui si sviluppa la nostra vita è si identifica con ciò che per noi è «la cosa più naturale», e perciò la nostra realtà, il nostro ambiente più «familiare», viene considerato come qualcosa di dato in maniera naturale e non artificiale. Di questa nostra circostanza, Xirau elenca i caratteri fondamentali: Esiste una realtà distinta da me, in seno a cui nasciamo, viviamo e moriamo. […] Le cose del mondo hanno un aspetto passeggero e una perennità sostanziale. In virtù della loro costituzione, nel fugace e nel perenne, occupano un luogo nello spazio e si sviluppano nel tempo, e attraverso il tempo e lo spazio mantengono il loro essere con maggiore o minore persistenza. […] I cambiamenti delle cose si realizzano con una regolarità sufficiente affinché, nel corso delle loro modificazioni, possiamo predirne approssimativamente la condotta e calcolare l’attitudine che dobbiamo adottare di fronte a esse. Ci sono in esse motivi di sorpresa, di ammirazione, di soprassalto o d’orrore. Ma le cose tornano al loro luogo e al loro corso in modo tale che ci è sempre possibile dominare la sorpresa grazie all’abitudine e far sì che la vita continui il suo corso normale. L’insieme di tutte le cose costituisce l’universo. Questo è approssimativamente il contenuto del «senso comune»12.

Ma questo «senso comune» non è così naturale come sembra. Anzi, esso è il risultato di un processo storico che fa sì che la realtà così come noi la percepiamo. Per dimostrarlo, Xirau analizza tre attitudini dell’essere umano: quella istintiva, che chiama poderío; l’azione simbolico-magica, che si apre alla scoperta del senso delle cose; infine l’intelletto, cioè la riflessione logica. Non è difficile sentire in questo schema l’eco delle tre età vichiane, specialmente per quel che riguarda il momento magico, che mantiene svariate affinità con le età degli dei e degli eroi. Anche per il filosofo catalano la storia dell’uomo è comprensibile, perché gli uomini sono sempre simili a loro stessi e davanti agli stessi eventi reagiscono allo stesso modo, interpretando la situazione attraverso un «senso comune» che è veramente comune a tutta l’umanità: Esiste un’identità della natura umana indipendentemente dalla ragione, un senso comune, un giudizio senza riflessione, condiviso da tutta una classe, 12. Joaquim Xirau, Tres actitudes: poderío, magia e intelecto, OCX III.2, 336.

52


Il visibile non esaurisce la sfera del luminoso

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

una nazione, un popolo, l’umanità intera. Interi popoli, senza conoscersi gli uni con gli altri, giungono alla formazione di idee identiche, che appaiono e riappaiono nei luoghi più isolati della terra. Ecco la possibilità di stabilire leggi uniformi nello sviluppo delle nazioni. Non è possibile giungere a esse mediante una deduzione razionale. A partire da un’intuizione iniziale, non molto distinta dall’intuizione platonica, l’analisi induttiva dei fatti civili e politici ci porterà alla formulazione precisa della loro natura ideale13.

L’analisi di Xirau si fonda su entrambe queste concezioni di senso comune: quella che ne fa il fondamento della nostra relazione col mondo e quella che lo vede come la nostra comune maniera di interpretare il mondo stesso. Evidentemente, non sono che due modi di intendere la stessa azione da due punti di vista leggermente differenti, ma il cui fondamento sta nella natura unica dell’uomo e nella sua identica capacità di mettersi in relazione col mondo e di comprenderlo in maniera progressiva, poiché «gli uomini prima sentono senz’avvertire; dappoi avvertiscono con animo perturbato e commosso; finalmente riflettono con mente pura»14, come recita la LIII degnità. Ma mentre le tre età della Scienza Nuova si succedono (e possono ritornare) nel divenire della storia del mondo, essendone ciascuna una tappa fondamentale che viene superata dalla seguente, le attitudini di cui parla Xirau sono in realtà compresenti, sono attività che «scoprono tre zone profonde del reale»15. Quindi l’avvento dell’ultimo momento non corrisponde alla cancellazione degli altri due, che anzi sopravvivono latenti negli anfratti dell’anima dell’uomo civilizzato, e sono ciascuno la condizione necessaria del successivo, perché «sarebbe assurdo supporre che, in una qualche parte dove ci siano l’uomo e un mondo, qualsiasi essi siano, possa darsi una qualunque di queste attitudini separatamente»16. La prima attitudine (il poderío) mediante l’istinto e l’impulso «annuncia la dura condizione dell’esistenza nella terra materna che ci sostiene e ci opprime. In essa non si dà un “mondo”. Però sì le condizioni necessarie di ogni mondo possibile»17. È lo stato primario e basilare della vita biologica, soggetto alla legge di azione e reazione, che in un certo senso corrisponde allo stato degli uomini (esclusi gli ebrei) di cui ci racconta Vico quando, in seguito al diluvio universale, «le razze di Cam e Giaset dovettero disperdersi per la gran Selva di questa Terra con un error ferino di dugento anni, e così raminghi e soli dovettero produrre i figliuoli con una ferina educazione

13. Xirau, [Reseña], 262. 14. Giambattista Vico, Principj di una Scienza nuova d’intorno alla comune natura delle nazioni [1744], in Vico, La scienza nuova. Le tre edizioni, Degnità LIII, 873-874. 15. Xirau, Tres actitudes, 354. 16. Ivi, 351. 17. Ivi, 354.

53


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Nazzareno Fioraso

nudi d’ogni umano costume, e privi d’ogni umana favella, e sì in uno stato di bruti animali»18. Si tratta quindi, almeno in un certo senso, di uno stato pre-umano, in cui l’istinto domina sovrano e gli uomini sono soggetti passivi delle sole leggi fisiche. Dopo duecento anni, che «tanto tempo appunto vi bisognò correre, che la Terra disseccata dall’umidore dell’Universale diluvio potesse mandar’ in aria delle esalazioni secche a potervisi ingenerare de’ fulmini, da’ quali gli Uomini storditi, e spaventati si abbandonassero alle false religioni di tanti Giovi»19, inizia l’età degli Dei, a cui farà seguito quella degli Eroi. Il timore dei fulmini induce il timore degli dei e senza questo intervento della Provvidenza, l’uomo non avrebbe potuto sopravvivere. Soltanto la paura, ingigantita dalla poderosa immaginazione che contraddistingue questi primi uomini, poté contenere la violenza, grazie alla religione. Sia per Xirau che per Vico, in questa fase riveste un ruolo fondamentale il simbolo. Come si ricorderà per il filosofo napoletano, alle tre età corrispondono tre tipi differenti di linguaggio «nell’ordine corrispondenti a dette tre Età, che furono la Lingua Geroglifica, ovvero Sagra, la Lingua Simbolica, o per somiglianze, qual è l’Eroica, e la pistolare, o sia volgare degli uomini per segni convenuti da comunicare le volgari bisogne della lor vita»20. Sono simboliche entrambe le prime due lingue. La geroglifica, però, è essenzialmente la lingua degli dei, che si trasforma in linguaggio umano attraverso l’interpretazione dei segni, da cui deriva l’importanza fondamentale della divinazione e degli auspici, che trasformano il disordine pauroso della natura in un’ordinata predizione delle vicende umane. Come scrisse Xirau: Questa è l’essenza dei rituali magici. Tutte le attività della vita –la nascita, il matrimonio, la morte, l’agricoltura, la caccia, la pesca…– possiedono il loro rito peculiare. E la sua necessità aumenta mano a mano che si incrementano il rischio, la difficoltà o l’imminenza di una situazione eccezionale o specialmente avventurosa. Ogni clan possiede il proprio tesoro particolare di simboli mitologici. Costituisce la sua prerogativa e il suo segreto. Nel segreto risiede la loro efficacia. […] L’uomo sa parlare alle cose per avvicinarle al proprio cuore e rendersele propizie21.

Anche per Vico «nel segreto risiede la loro efficacia», visto che propio nella capacità d’interpretazione del mondo si fonda il potere nella società ai primordi, dove con la religione appaiono i riti e i costumi che ordinano il corso della condotta sociale e individuale. Nasce così una società di famiglie 18. 19. 20. 21.

Vico, Scienza nuova [1744], libro I, 835. Ibidem. Ivi, degnità XXVIII, 867. Xirau, Tres actitudes, 344.

54


Il visibile non esaurisce la sfera del luminoso

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

isolate, sotto la protezione di divinità benefattrici, in cui a comandare sono i padri-sacerdoti, unici tramiti con gli Dei. A queste famiglie poi si uniranno i famoli, dando origine così all’età degli Eroi, ma la detenzione del potere rimarrà saldamente in mano all’aristocrazia originatasi dalla detenzione delle chiavi interpretative dei segni divini. In entrambe queste età, così come nell’attitudine magia, il simbolismo svolge la funzione essenziale di dare un senso al mondo, e con esso un progetto preciso e prestabilito (seppur sconosciuto). Dal disordine caotico di sensazioni, a cui si reagisce in maniera istintiva e irrazionale, sorgono un significato e un ordine che permettono e rendono sicura la vita dell’uomo. È da questa nuova interpretazione dell’universo (e cioè dal sentimento, dall’emozione e dalla fantasia) che «dipende la possibilità che appaia un mondo con una propria fisionomia, rivestito di qualità sensoriali, dotato di senso, importanza e valore»22. Si giunge infine alla terza attitudine, l’intelecto, dove «la sensazione si eleva a essenza, l’ambito prende distanza e si illumina, tutte le realtà rimangono prese e inquadrate in un’architettura oggettiva, soggette a cadenza e ritmo, sottomesse a misura e legge. Con l’ordine, il mondo si innalza a cosmo»23. È l’età degli Uomini, che per Vico questa corrisponde al fine della storia umana, nel duplice significato di scopo e di termine (seppur potenzialmente provvisorio), mentre per Xirau questo non avviene. L’intelletto è solo una tappa del progredire della relazione uomo-mondo, un momento vitale che, esattamente come quello magico, mostra i suoi limiti e si dimostra insoddisfacente a spiegare il significato vitale dell’universo: la scienza moderna esclude dal proprio ambito tutto ciò che non è quantificabile ma «[l]’idea chiara e distinta è, per essenza, limitata. La natura umana manca di limiti. È infinita»24. Quindi da una cosiffatta visione del mondo restano escluse le espressioni più autentiche del vivere (la gioia, il dolore, l’amore…), che vengono «emarginate», per così dire, al di fuori del comprensibile umano. L’axiologia del filosofo catalano dà (o almeno prova a dare) una risposta a questo bisogno di senso che hanno le «cose» che non sono riducibili alla propria quantità, ma rimane comunque inerte di fronte al predominio scientifico che permea la realtà quotidiana moderna. Ma se «alla natura si oppone la cultura e alla realtà il valore»25, cioè le cose acquisiscono la propria autentica realtà solamente impregnandosi della realtà ideale dei valori, questo significa che l’effettiva realtà del mondo dipende dai valori che s’impongono. Quindi a seconda dell’attitudine messa in gioco, si avrà una realtà, un mondo, differente:

22. Ivi, 354. 23. Ibidem. 24. Xirau, «[Reseña]», 261. 25. Joaquim Xirau, El sentit de la vida i el problema dels valors, OCX I, 326.

55


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Nazzareno Fioraso

La relazione con la natura magica esige astuzia e abilità. Intervengono in essa il sotterfugio e l’impostura, il tranello, il raggiro e la frode, si muove tra chimere, illusioni e sogni, procede per stratagemmi, astuzie e simulazioni. Il pensiero razionale fa una rinuncia esplicita a ogni simulazione. Separa la parola dall’amuleto. Davanti alle cose e alla relazione con esse esige prima di tutto solvenza, fedeltà. Le parole non servono più a suggerire, promuovere o suscitare, bensì semplicemente a stabilire e designare e a stabilire in maniera inequivocabile. Il significato si riduce all’intenzione mentale. Indicandola, la cosa rimane nettamente separata da questa, pulita e sottile, precisa e intatta26.

Questa riduzione unidimensionale, però, porta con sé il depauperamento del mondo e con lui a quello della vita. Entrambi infatti passano dalla poliedricità cromatica data da una relazione simbolica al grigiore della numerica esattezza nello schema scientifico. In un articolo del 1945, intitolato Culminación de una crisis, Xirau aveva inquadrato chiaramente il problema, indicandolo come l’origine della crisi filosofica che allora (e forse anche adesso) si viveva: La vita moderna manca di mondo. E una vita senza mondo manca di centro, di senso e di fine. Il mondo antico era un organismo. E le parti, come in ogni organismo, si trovavano al servizio del tutto e il tutto al servizio delle parti. Tra il materiale (che costituiva la sua radice tellurica) e la corona luminosa dell’ideale, la vita si trovava al centro. Il corpo vivente della realtà aveva il suo fondamento nel ricettacolo della materia e il suo culmine nello splendore dello spirito. Entrambe erano funzioni dell’organismo centrale che forniva loro senso e forma. Cartesio estirpa la carne vivente del mondo. L’organismo si scinde e scompare. Ci troviamo solamente con la base e la cuspide, la materia e lo spirito, il reale e l’ideale. La pienezza e la pompa del mondo si riducono all’uno o all’altro. Convertito a una filigrana d’idee o in un abisso senza fine di cause ed effetti, si disincarna. E attraverso l’idealismo o il materialismo –calcolo matematico o movimento atomico– tende a dissolversi in nulla27.

Questa mancanza di mondo è ciò che impedisce all’uomo di essere veramente se stesso, e la crisi si situa esattamente al centro di quella relazione spirito-materia a cui Cartesio (che simbolizza il razionalismo moderno) estirpò la carne. Ma visto che «la natura degli uomini non cangiandosi tutta ad un tratto, ma sempre ritenendo un’impressione del vezzo o sia usanza primiera»28, significa che a questo punto ci si è giunti attraverso un processo 26. Xirau, Tres actitudes, 349. 27. Joaquim Xirau, Culminación de una crisis, OCX III.2, 240. 28. Vico, Scienza Nuova [1725], libro 2, capo VIII, 103. Vid. Vico, Ciencia Nueva, vol. I, 93: «No cambiándose la naturaleza humana entera en una vez, sino guardando siempre huella de la doblez o hábito primero».

56


Il visibile non esaurisce la sfera del luminoso

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

storico. Attraverso questo, la scienza, che era il mezzo e il risultato della lotta intellettuale contro la mentalità dell’uomo barbaro e primitivo (ovverosia magico), è penetrata così profondamente nella nostra cultura che ha finito per diventare il nostro modo «normale» di relazionarci con il mondo. Nella recensione a Vico, Xirau esprime chiaramente questo concetto: Non è possibile dare per presupposta una natura umana analoga a quella che ci offre l’uomo attuale. Questa –con tutte le sue reazioni e tutta la sua sapienza– è un prodotto della storia. Presuppone uno stato di civilizzazione, prodotto da un’evoluzione anteriore ed eterogenea29.

Si può facilmente concludere, quindi, che così come siamo giunti a questa situazione, potremmo arrivare alla sua soluzione o superamento, perché «questa maniera di considerare le cose non è qualcosa di presupposto e dato una volta per tutte. Ci furono tempi e ci sono luoghi e circostanze in cui questa equanime imparzialità non ha letteralmente senso»30. Non è chiaro però, come si possa fare per andare oltre, né tantomeno cosa ci aspetta una volta superato l’attuale stato delle cose. Xirau non dà una risposta, ma ce ne suggerisce una che, anche grazie all’aiuto di Vico, possiamo tentare di sviluppare. Tres actitudes: poderío, magia e intelecto si conclude affermando che «in lavori successivi cercheremo di analizzare i meccanismi di questo processo di disintegrazione e di indicare il cammino di una possibile reincorporazione»31. La precoce morte non gli diede la possibilità di mantenere la promessa, ma possiamo cercare di capire verso dove si indirizzasse la sua riflessione, e la parola chiave è, a nostro avviso, proprio «reincorporazione». Dimenticando di essere soltanto uno dei modi di relazionarci col mondo, la scienza ha scalzato le altre due attitudini, rimanendo la signora incontrastata della realtà. Ma una volta che si sono così distrutte le fondamenta dell’equilibrio vitale «si screpola il tempio e, come nelle città maya, risorge la selva minacciosa», perché la scienza da sola non può nulla. Essa infatti è il risultato della stratificazione del poderío e della magia, esattamente come «l’ordine delle cose umane procedette, che prima furono le selve, dopo i tuguri, quindi i villaggi appresso le città, finalmente l’Accademia»32. L’autenticità del sentire il valore delle cose e l’unico modo per poter di nuovo appropriarsi del mondo è quindi quello di recuperare le altre due attitudini, per poter con esse (reincorporandole, appunto) ricreare di nuovo l’unità tra materia e

29. 30. 31. 32.

Xirau, [Reseña], 262. Xirau, Tres actitudes, 348. Ivi, 355. Vico, Scienza nuova [1744], degnità LXV, 867.

57


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Nazzareno Fioraso

spirito che Cartesio ci ha sottratto, perché «non tutto il reale è percettibile. La realtà eccede enormemente la nostra capacità sensoriale. […] È chiaro che il visibile non esaurisce la sfera del luminoso»33. Dall’errare ferino dei giganti all’età degli Uomini vi è un percorso e un progresso che deve essere percorso per intero, ed è solo attraverso la sua stratificazione che è possibile la formazione della civiltà. L’evoluzione della selva all’Accademia è un cammino che va percorso per intero, un cammino che è così importante e fondamentale da dover essere percorso nuovamente nel caso ci si trovi in «tempi barbari ritornati». Così, in qualche maniera, dobbiamo riappropriarci di quegli strati che, per non essere calcolabili, abbiamo trascurato, affinché possiamo davvero riappropriarci della nostra più autentica «[n]atura umana intelligente e quindi modesta, benigna e ragionevole; la quale riconosce per leggi la coscienza, la ragione, il dovere»34.

33. Xirau, Lo Fugaz y lo Eterno, 295. 34. Vico, Scienza nuova [1744], libro 5, 1170.

58


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVIII - XXIX, 2017 - 2018. 59-72

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.67 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Søren Kierkegaard: Un pensador fronterer Dolors Perarnau Vidal Universidade de Santiago de Compostela dolors.perarnau@usc.es

Resum: El propòsit de la present comunicació és presentar Kierkegaard des de la noció filosòfica de límit com a clau hermenèutica per entendre tant el contingut com la forma del seu pensament. És des d’aquesta noció, fonamentalment definida per Kant des de la metàfora de la «frontera [Grenze]» de la raó i criticada per Hegel des del moviment «negatiu» de la dialèctica especulativa, que Kierkegaard és vist com un pensador que, lluny d’assenyalar el límit entre la filosofia i el cristianisme, el que fa és convertir-se, ell mateix, en la frontera. El que mirarem de mostrar és com Kierkegaard, precisament pel fet de ser religiós, escenifica el límit de la filosofia en el seu propi discurs i crea, així, una nova forma de filosofar que consisteix, no a conèixer el límit, com ha intentat de fer sempre la filosofia, sinó a reconèixer-lo i il·luminar-lo negativament en el discurs. Paraules clau: Kierkegaard, límit, frontera, filosofia, cristianisme, Sòcrates, veritat, paradoxa. Søren Kierkegaard: A Boundary Thinker Abstract: The purpose of this paper is to present Kierkegaard from the philosophical notion of limit as a hermeneutical key to understand both the content and the form of his thought. It is from this notion, fundamentally defined by Kant from the metaphor of the «boundary [Grenze]» of reason and criticized by Hegel from the «negative movement» of speculative dialectics, that Kierkegaard is seen as a thinker who, far from pointing out the limit between philosophy and Christianity, he becomes the boundary himself. What we try to show is how Kierkegaard, precisely for being a religious thinker, dramatizes the limit of philosophy within its own discourse and creates, in this way, a new form of doing philosophy, which consists of not knowing the limit, as all philosophy has always tried to do, but recognising it and illuminating it negatively in the discourse. Key words: Kierkegaard, limit, boundary, philosophy, christianity, Socrates, truth, paradox.

59


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Dolors Perarnau Vidal

1/ Søren Kierkegaard, un peculiar tipus de filòsof1 Com a escriptor, Søren Kierkegaard és un autor de difícil classificació: «poeta del religiós», «filòsof existencialista», «psicòleg profund», «teòleg dialèctic», «crític literari» i «pamfletista» són només algunes de les etiquetes que ha rebut i que mai no acabaran d’exhaurir el seu poligràfic caràcter: des de la dissertació filosòfica Sobre el concepte d’ironia de la seva joventut fins als breus escrits polèmics contra l’església oficial danesa dels darrers dies de la seva vida, Kierkegaard travessa múltiples facetes d’escriptor i crea una producció literària de fins ben diversos: estètic, filosòfic, ètic, religiós i edificant; per no parlar de la singular confessió (o recreació) d’autor que ofereix en les incomptables pàgines dels seus Papers pòstums. Això no obstant, el pensador danès esdevé inclassificable en la historiografia filosòfica també per un altre motiu. Ultra el caràcter heterogeni de la seva producció i d’ell mateix com a escriptor, l’obra de Kierkegaard no acaba d’encaixar en el «gènere» de la filosofia per tal com posa en qüestió la forma de la filosofia mateixa. En les seves inacabables ironies contra les pretensions especulatives o els intents il·lustrats de racionalitzar la religió, Kierkegaard no solament dubta dels pressupòsits de la filosofia del seu temps sinó també del seu mètode. El rebuig a assentar càtedra, la negativa a comunicar directament la veritat o la constant insistència en la impossibilitat de la unitat o la totalització sistemàtica del coneixement són trets que es contraposen radicalment al caràcter universal i unívoc del discurs filosòfic — si més no del modern— i que cristal·litzen essencialment en la pseudonímia i l’estratègia discursiva del seu pensament. És cert que, a l’hora de contraposar el seu pensament, Kierkegaard es recolza en Sòcrates i, per tant, en l’origen mateix de la filosofia. Però una anàlisi més atenta de l’assumpte fa adonar-nos que el que Kierkegaard extreu de la filosofia grega no és precisament l’element més «teòric», l’episteme, com a comprensió de l’ésser humà i del lloc que ocupa en el cosmos, sinó l’element més «pràctic», la saviesa; aquell desig i «amor» a la veritat que donà lloc al nom de la mateixa disciplina (φιλο-σοφια). D’aquí la predilecció per 1. L’expressió «un peculiar tipus» remarca el caràcter «singular» del danès com a escriptor, i en aquests mateixos termes és considerat per un grup, no menor, d’autors de la bibliografia secundària kierkegaardiana. Vegeu, a tall de mostra, Lois Mackey, Kierkegaard: A Kind of Poet, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1971; Alastair Hannay, «A Kind of Philosopher» a Kierkegaard, Londres: Routledge and Kegan Paul, 1982, 1-18; Arnold B. Come, «Kierkegaard: A Peculiar Kind of Theologian» a Kierkegaard as Theologian. Recovering my Self, Montreal: McGill-Queen’s University Press, 1997, 3-14; i Merold Westphal, «Kierkegaard’s Climacus –a Kind of Postmodernist» a Robert L. Perkins (ed.), International Kierkegaard Commentary: Concluding Unscientific Postcript to Philosophical Fragments, Macon: Mercer University Press, 1997, 53-71.

60


Søren Kierkegaard: Un pensador fronterer

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Sòcrates, «filòsof [φιλο-sοφος]» i no «savi [σοφος]», el qual no escrigué mai filosofia ni creà escola de pensament2. És més, els principis de la filosofia que Kierkegaard usa a l’hora de fer front a l’especulació moderna són, al seu torn, neutralitzats per una veritat més important i decisiva: la veritat del cristianisme. Aquesta, que sorgeix en el discurs kierkegaardià com el límit contra el qual escomet tot argument i construcció filosòfica, sigui de l’índole que sigui: especulativa (en l’idealisme) o poètica (en el Romanticisme), és una veritat que cau enterament fora del discurs, fora del logos (com a discurs «propi» i apropiat de la veritat), no en la mesura en què és mythos, és clar, sinó en la mesura en què necessita del mythos (del llenguatge «impropi» de la poesia, la retòrica, etc.) per expressar-se, per mor de ser una veritat viva, una veritat que només pren sentit en l’àmbit de l’existència i la decisió individuals. Tot això fa pensar, tanmateix, si no estarem, més aviat, davant d’un simple element d’anti-filosofia o de no-filosofia propi de tot sistema filosòfic, que, en el cas del nostre autor, se centra en la irreductibilitat del cristianisme. Essent simultàniament filòsof i cristià, Kierkegaard es presentaria, en aquest context, com un autor que, en experimentar la veritat històrica del cristianisme, expressa la relació de conflicte que hi ha entre el món de la filosofia i la veritat del cristianisme. De fet, així se l’ha interpretat i fins comparat, sovint, amb autors de la tradició filosòfica i/o teològica occidental, tot fent de Kierkegaard un «filòsof», un «teòleg» o un «poeta» del cristianisme. Ara bé, convé aclarir, d’entrada, que Kierkegaard no solament indica una relació conflictiva i contradictòria entre la filosofia i el cristianisme, sinó que l’escenifica en el discurs de la mateixa filosofia i, així, la fa viure també en l’existència del seu lector. Tal com ho expressa Patricio Peñalver en el seu estudi sobre Kierkegaard: «No estaríem simplement davant d’una interpretació filosòfica del Cristianisme (una fórmula així connotaria una “mediació” especulativa de la fe, i així, el “triomf ” del hegelianisme, la bête noire de Kierkegaard), sinó més aviat davant de l’experiència reflexionada dialècticament de la incommensurabilitat del principi filosòfic (predominantment grec) i el principi cristià en l’àmbit d’una subjectivitat que s’experimenta alhora no ja com a saber o consciència, sinó com a Existència, i així, responsabilitat singular, Decisió»3.

Segons Peñalver, Kierkegaard no és un filòsof que replantegi de nou la vella problemàtica de la veritat del cristianisme en la filosofia, el recurrent 2. En l’Apologia de Plató, Sòcrates es vana de no tenir deixebles, sinó amics. El filòsof tracta amb iguals quan filosofa. La relació mestre-deixeble és, en canvi, asimètrica, un transmet i l’altre rep. És des d’aquesta perspectiva que el filòsof (amic de la saviesa) es torna savi de l’amistat. 3. Patricio Peñalver Gómez, «Kierkegaard» dins José Luís Villacañas (ed.), La filosofía del siglo XIX, Madrid: Trotta, CSIC, 2001, 116.

61


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Dolors Perarnau Vidal

contenciós fe i raó. Això ja ho feu Hegel i, per aquest motiu, s’hi oposà. L’interès kierkegaardià no és filosòfic, sinó extra-filosòfic i, de retruc, també extra-lingüístic. La veritat del cristianisme no és per a Kierkegaard una veritat «objectiva» que pugui ser ex-posada en els «paràgrafs del sistema», com diuen els pseudònims Climacus i de Silentio4, sinó una veritat «subjectiva» que, com a tal, no pot ser proclamada pel subjecte sinó que ha de ser viscuda en i des del subjecte mateix, en aquella «interioritat» que dugué Kierkegaard a guanyar-se un lloc en la història de la filosofia i que ell concebia com la interioritat de l’«interès» i la «passió» de l’existència individual5. Ara bé, aquest «desplaçament» de l’àmbit discursiu de la veritat a l’àmbit ètic de la vivència no és un moviment que, a parer de Kierkegaard, pugui realitzar-se fora del discurs, sinó que es dona en i en virtut del discurs, això és, en les entranyes de la filosofia que vol afaiçonar precisament la veritat del cristianisme. Vet aquí l’originalitat i la riquesa filosòfiques d’una figura com la de Kierkegaard, que la fan pròxima als interessos de la contemporaneïtat i a la forma actual de fer filosofia: Kierkegaard no es limita a assenyalar el conflicte entre el món de la filosofia i la veritat del cristianisme, sinó que l’expressa en el discurs mateix i, en fer-ho, el fa viure existencialment en el lector. 2/ La tasca cristiana de la filosofia Com a pensador interessat i apassionat en la veritat cristiana6, l’objectiu de Kierkegaard no és presentar el cristianisme com una «doctrina» raonable. Lluny d’això, el que n’emfasitza el danès són, precisament, els aspectes més conflictius i contraris a la raó. Climacus, el pseudònim més filosòfic de tots els de la producció, diu de tenir, fins i tot, el propòsit de «dificultar-ne l’entrada»7. I d’aquí provenen, de fet, totes les acusacions que fan de Kierkegaard un pensador incomplet i parcial del cristianisme, algú que bé pot servir de crític revulsiu, però que, en cap cas, no pot definir l’essència del cristianisme8. 4. Vegeu SKS 7, 24 / SKS 4, 103 (Søren Kierkegaard, Søren Kierkegaards Skrifter, Niels Jørgen Cappelørn, Joakim Garff, Johnny Kondrup, Alastair McKinnon i Finn Hauberg Mortensen (eds.), 28 vols., Copenhaguen: Søren Kierkegaard Forskningscenteret, GAD, 1997-2012. D’ara endavant: SKS, seguit del número de volum i de pàgina. La traducció va a càrrec meu). 5. És important de distingir en Kierkegaard la subjectivitat del subjectivisme. 6. SKS 21, 15 [NB6:11]. 7. Vegeu SKS 7, 348. 8. Al final de la presentació de Kierkegaard com a figura del pensament cristià, Francesc Torralba conclou: «Des del nostre punt de vista, Kierkegaard assenta les bases d’un altre discurs sobre el Déu-Altre de l’Evangeli, però que mereix ser, d’una banda, ponderat i, fins i tot, en alguns aspectes corregit des de la gran tradició teològica del segle xx i, d’altra banda, sostingut per les múltiples aportacions de la metafísica i de l’ontologia que salvin les seves lúcides intuïcions d’un mer fideisme» (Francesc Torralba, «Kierkegaard», a Pere Lluís Font (ed.), Història del pensament cristià. Quaranta figures, Barcelona: Proa, 2002, 774).

62


Søren Kierkegaard: Un pensador fronterer

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Tanmateix, si hom s’endinsa vertaderament en el pensament kierkegaardià i mira de comprendre’n el motiu de la radicalitat, s’adona que totes aquestes crítiques són endebades, atès que es perden en l’afany de comprendre’n l’esperit «sistemàtic», no el sistema; el contingut, no la retòrica que, de manera «essencial [væsentlig]», conforma el seu pensament9. I és que, abans de tota altra cosa, la multiplicitat de facetes d’un escriptor com Kierkegaard s’unifica en una retòrica de desvetllament que procura «cridar l’atenció [gjøre opmærksom]», «sense autoritat [uden Myndighed]», sobre el cristianisme10; no comprendre’l i, encara menys, explicar-lo. «Aquesta serà la meva posició per a una epistemologia cristiana especulativa» —diu el pensador danès—, una posició, no nova, sinó «renovada» i «rejovenida»: «Aquesta posició serà al mateix temps polèmica i irònica. Mostrarà, a més, que el cristianisme no és constrènyer-se a un objecte particular, a una disposició normal particular [...] La pròpia idea de mediació, la divisa de la filosofia recent, és precisament l’oposat a allò que és cristià per al qual l’existència [Existents] prèvia no és tan fàcilment digerible, sinó que pesa en i sobre ella, de la mateixa manera que, per a l’individu singular, l’existència prèvia a la fe no és de cap manera sense pena mediada sinó reconciliada amb una profunda pena»11.

La tasca que uneix el corpus kierkegaardià, tal com Kierkegaard el llegeix en El punt de vista sobre la meva activitat com a escriptor, no és la de pensar el cristianisme sinó la d’«esdevenir cristià [at blive Christen]»12: un acte, no una reflexió. Això no significa, emperò, que el problema d’esdevenir cristià sigui el pensament essencial de Kierkegaard, allò que el fa ser un «teòleg»; puix que el danès no és un pensador que es preocupi pels assumptes religiosos, sinó un escriptor el pensament del qual és religiós13. Com escriu Niels Nymann Eriksen, esdevenir cristià no és el pensament essencial de l’obra kierkegaardiana sinó la tasca essencial que encarna tots els escrits kierkegaardians14. Hei9. SKS 7, 569. 10. Vegeu SKS 13, 12; 19. 11. SKS 18, 125 [HH:2]. 12. SKS 16, 11. 13. Tal vegada això és el que enlluernà Wittgenstein de Kierkegaard, car aquell també pensava que el més important no era parlar de religió sinó ser religiós: «But remember that Christianity is not a matter of saying a lot of prayers; in fact we are told not to do that. If you and I are to live religious lives, it mustn’t be that we talk a lot about religion, but that our manner of life is different. It is my belief that only if you try to be helpful to other people will you in the end find your way to God» (Rush Rhees, Ludwig Wittgenstein: Personal Recollections, 1981, 129). 14. Niels Nymann Eriksen, Kierkegaard’s Category of Repetition, Kierkegaard Studies Monograph Series, vol. 5, Berlín: Walter de Gruyter, 2000, 5. Romano Guardini apunta, per la seva banda, que la posició de la idea de la productivitat kierkegaardiana radica

63


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Dolors Perarnau Vidal

degger tenia raó, «Kierkegaard no és un pensador, sinó un escriptor religiós, i sens dubte no un de qualsevol, sinó l’únic en relació amb el destí que pertany a la seva època»15. La unitat, doncs, no prové d’un pensament essencial sinó de la resposta a una crida. Per això l’atac final a l’Església oficial danesa és la culminació de l’obra de Kierkegaard, no l’apèndix que han volgut assenyalar els estudiosos. La posició final de Kierkegaard pot captar-se en les paraules «jo no em considero cristià» que encapçalen l’article pòstum «La meva tasca [Min Opgave]» del número 10 de L’instant [Øieblikket]: «“Jo no em considero cristià; no parlo de mi mateix com a cristià”. És això el que constantment he de repetir; qualsevol que vulgui entendre la meva tasca especial ha de concentrar-se a mantenir això fermament»16. Com explica Nymann Eriksen, el dictum de Kierkegaaard captura, de manera succinta, el mateix que capturava el del «Déu ha mort» de Nietzsche: una interpretació personal que «no diu la veritat» sinó en la qual la veritat d’una època és revelada. Kierkegaard no passa comptes amb el cristianisme sinó amb si mateix i, de retruc, també amb la seva època. Segons l’autor, en tots els anys de cristianisme no hi hagut res de paregut, i només la «ignorància socràtica» es pot erigir com l’analogia que fa justícia a la seva declaració: «L’única analogia que tinc davant meu és Sòcrates; la meva tasca és una tasca socràtica, revisar la definició de ser cristià. Jo no em considero cristià (mantenint lliure l’ideal), però puc evidenciar que els altres encara ho són menys»17. I és que per molt que concebi el cristianisme en contraposició a la filosofia, Kierkegaard formula aquesta com una «tasca socràtica» que, malgrat tot, és vàlida per a l’anomenada «cristiandat [Christianhed]». Com escriu Anti-Climacus en La malaltia per a la mort, el que necessita l’època és una «no petita dieta socràtica»: «Sens dubte, la nostra època necessita moltíssim aquesta cura ironicoètica, fins a tal punt que segurament és l’únic del que té vertadera necessitat»18. La tasca socràtica de la filosofia és, a Grècia, la tasca que Kierkegaard assumeix com a escriptor en contra del mal de la cristiandat a Dinamarca, el mal d’una època que proclama, amb la paraula, ser cristiana, mentre

en el religiós i que, de fet, «es sich dabei nicht nur um theologische un philosophische Gedanken, sondern vor allem um eine lebendige Haltung» («Der Ausgangspunkt der Denkbewegung Sören Kierkegaards» a Vom Sinn der Schwermut, Mainz: Topos Taschenbücher, 1983). 15. Martin Heidegger, «The Word of Nietzsche: “God is Dead”» a The Question concerning technology and other essays, Nova York: Harper and Row, 1977, 94. 16. SKS 13, 404. 17. SKS 13, 405. 18. SKS 11, 205. En Sobre la meva activitat com a escriptor, Kierkegaard es presenta a si mateix com un «“correctiu” [Regjering]» en els mateixos termes (SKS 16, 25).

64


Søren Kierkegaard: Un pensador fronterer

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

viu, amb fets, de la manera més «anticristiana»19. Ara bé, en aquest marc de «deshonestedat» i «hipocresia», en el qual viuen alienats els creients de l’època20, Kierkegaard no pretén convertir-se en un nou «apòstol» del cristianisme, desentranyar la veritat i oferir-la, de nou, als fidels. Per no pretendre, no pretén ni passar per cristià; car el seu ànim recau, més aviat, en la tasca socràtica de, en no reconèixer-se ni tan sols com a cristià, fer veure als altres que s’hi consideren que encara ho són menys21. Així com la tasca socràtica implicava una reavaluació del fet d’ésser humà en contra de l’intel·lectualisme dels sofistes (σοφοι), així també la tasca socràtica que assumeix Kierkegaard implica una reavaluació del fet de ser cristià en la cristiandat. Escriu el danès en Sobre la meva activitat com a escriptor: «Però mai, ni de lluny, he actuat com si desitgés desenvolupar una severitat pietística, cosa aliena al meu esperit i naturalesa. I tampoc no he desitjat ni mica ni gens sobrecarregar l’existència humana, perquè aquesta és una cosa que destrossaria l’esperit dins meu. No, jo he desitjat ser un instrument per a dur una mica més de veritat a les imperfectes existències que portem (tot assenyalant, en direcció al caràcter ètic i eticoreligiós, la renúncia a la saviesa humana, la disposició a patir [at lide] per la veritat, etc.), la qual cosa, al capdavall, és quelcom, i és, ça com lla, la primera condició [den første Betingelse] per aprendre a viure més eficaçment»22.

Per a Kierkegaard, la filosofia no té la missió ni de justificar la Paraula de Déu (època medieval) ni d’assumir-la o reduir-la als seus paràmetres (època moderna), sinó la d’obrir un espai en què la Paraula pugui ésser escoltada i realitzada, consegüentment, per aquells que tenen «orelles» per escoltar23. Per això, d’entre tots els filòsofs cristians, Kierkegaard elegeix com a model un pagà, no un de qualsevol, és clar, sinó aquell que precisament deia que no en podia dir res. La ignorància socràtica era, segons Hammann, «la major contribució de Sòcrates a la filosofia, com a filosofia en el camí cap a Crist»24. I Kierkegaard sembla estar-hi no solament 19. 20. 21. 22. 23.

SKS 16, 102. SKS 27, 415 [Papir 369]. SKS 13, 405. SKS 13, 24. Les cursives són meves. Mt 13, 9-16; Mc 8,18 et passim. Com diu Kierkegaard, en qualitat d’editor de l’Exercitació en el cristianisme, «l’exigència [de ser cristià] ha de ser decididament anunciada, descrita i escoltada [...] no ha de rebaixar-se res de l’exigència, ni tampoc ser silenciada —fent-se concessions i transigències pel que fa a un mateix. Ha d’escoltar-se; i entenc això que dic com si m’ho digués solament a mi mateix —que hauria d’aprendre no solament a cercar aixopluc en la “gràcia”, sinó també a confiar-m’hi respecte del treball que en faig» (SKS, 12, 15). 24. W. M. Alexander, Johann George Hamman: Philosophy and Faith, La Haia, Martinus Nijhoff, 1966, 9.

65


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Dolors Perarnau Vidal

d’acord, sinó que, fins i tot, arriba a dir de Sòcrates que «ha esdevingut cristià [er blevet Christen]»: «Pel que fa a mi, m’adhereixo tranquil·lament a Sòcrates. És cert, no fou cristià; ho sé, i tanmateix estic totalment convençut que n’ha esdevingut un. Però era dialèctic i ho concebia tot en termes de reflexió. I la qüestió que aquí ens ocupa és purament dialèctica, és la qüestió de l’ús de la reflexió en la cristiandat»25.

I, en una breu però decisiva sentència, afegeix: «Dues magnituds qualitativament diferents estan aquí implicades, però formalment puc ben bé anomenar Sòcrates el meu mestre —mentre que he cregut i crec en solament un, el senyor Jesús Crist»26. És més, en el «temor de Déu» o «culte diví» que és la ignorància socràtica per a Kierkegaard i el pseudònim Anti-Climacus27, Sòcrates esdevé conditio sine quan non, si bé no suficient, de tot esdevenir cristià. La imitatio Christi passa, així, per una ineludible imitatio Socrati, car la interrogació socràtica —i podem dir també la filosòfica— està repetidament present com a condició de la fe. Malgrat «la dissemblança de la semblança» que Kierkegaard postula «entre Crist i Sòcrates» en la primera de les tesis de la seva dissertació doctoral Sobre el concepte d’ironia28, Sòcrates respon a una necessitat cristiana; a una necessitat que és reclamada per Anti-Climacus, no una ni dues sinó tres vegades: «Oh Sòcrates, Sòcrates, Sòcrates! Sí, hom ha de repetir el teu nom tres vegades, i no seria massa repetir-lo deu, si això servís d’alguna cosa. Hom diu que el món necessita una república, un nou ordre social i, fins i tot, una nova religió. Però ningú no pensa que del que té més necessitat el món, precisament en virtut de tant saber confús, és d’un altre Sòcrates»29.

3/ Un Sòcrates del cristianisme Vista la importància de la figura de Sòcrates per al cristianisme, la pregunta que cal fer ara és la següent: què és això que Sòcrates, amb la seva ignorància, aconsegueix aportar en el camí de Crist?, perquè el lloc que ocupi el filòsof pagà en la concepció cristiana de Kierkegaard serà també el lloc que ocupi la filosofia en el cristianisme. Quina és, aleshores, la relació que s’estableix entre 25. SKS 16, 36. 26. Idem. 27. SKS 23, 15 [NB15:12] / SKS 11, 211. 28. SKS 1, 65. La tesi en qüestió fa així: «I. Similitudo Christum inter et Socratem in dissimilitudine præcipue est posita [La semblança entre Crist i Sòcrates rau abans de tot en la dissemblança]». 29. SKS 11, 205.

66


Søren Kierkegaard: Un pensador fronterer

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

les figures de Sòcrates i Crist, les quals Kierkegaard ajunta, en més d’una ocasió, a fi de contraposar-les?30 D’entrada, la resposta sembla simple i es pot articular, fins i tot, en el llenguatge «algebraic» dels pseudònims31: Si S és la cerca incessant de V i V és C, ergo S és la cerca incessant de C. És a dir, si Sòcrates és la cerca incessant de la veritat i la veritat és la paradoxa (Crist), aleshores, tant Sòcrates com la filosofia han de ser la cerca incessant de la paradoxa. El que hi ha entre les figures de Sòcrates i Crist és, doncs, un amor o desig «paradoxal» envers la veritat. Ara bé, Kierkegaard no para de repetir-nos que la veritat del cristianisme és ella mateixa paradoxal, ja que no es tracta d’una veritat de pensament, sinó de vida, la de Crist, el qual és alhora el «Déu-home» (A i no A), no una doxa: una opinió, entre d’altres, de la raó; sinó una para-doxa: quelcom que «repugna» i va «en contra de» l’opinió comuna a la raó; quelcom que sant Pau qualifica de «bogeria» per indicar una experiència que es comprèn precisament fora de la dicotomia del racional-irracional32. El cristianisme, repeteix Kierkegaard ad nauseam, no és un punt de vista o una creença en el sentit intel·lectual d’adhesió a unes idees, sinó una veritat que contra-diu la raó mateixa i transforma l’individu de manera radical. Per tant —i ampliant un xic més el nostre sil·logisme—, podríem dir que si entre la filosofia i el cristianisme hi ha una «paradoxa» en els dos sentits suara descrits (subjectiu i objectiu), aleshores, la paradoxa no es pot dissoldre o superar —o sia, «mediar»— en el si del pensament, sinó que cal reconèixer-la i acceptar en el si del pathos de la «contradicció» de la nostra pròpia existència i, per tant, també de la nostra raó. Com a «amor a la saviesa (φιλο-σοφια)», la filosofia queda, doncs, eternament suspesa i suspensa en un «amor impossible», puix que la veritat del cristianisme és una veritat el sentit de la qual la filosofia no pot fixar, no pot apropiar-se-la d’un sol cop i fer-se-la seva, de tal manera que tot sentit «propi» —que li vulgui o no li vulgui donar— no és més que «il·lusió», una il·lusió metafísica que fa de pressupòsit inevitable a la seva pretensió «logocèntrica», per dir-ho amb Derrida. Ara bé, que l’objecte amorós de la 30. Ja hem vist com en Sobre el concepte d’ironia, el magister Kierkegaard s’apressa a afirmarne la «dissemblança» i és en les Engrunes filosòfiques que Climacus les oposa per tal de remarcar-ne encara més, si fos possible, la diferència. 31 El terme «algebraic [algebraisk]» fa referència a la forma compacta, abstracta i dialèctica que fan servir alguns pseudònims en obres com El concepte d’angoixa (Vegeu SKS 4, 415; 429; 437), les Engrunes filosòfiques (SKS 4, 289), i la Malaltia per a la mort (Vegeu SKS 11, 197). Per donar-ne algun exemple, Climacus diu parlar «no històricament, sinó algebraica» en les Engrunes i, en la Malaltia per a la mort, Anti-Climacus ens fa a mans una definició de pecat com a «fórmula algebraica». Vegeu també SKS 20, 365 [NB4:160]. 32. 1C 1, 23.

67


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Dolors Perarnau Vidal

filosofia sigui «impossible» no significa que hàgim de renunciar a aquest amor; i aquesta és una afirmació que aparta Kierkegaard definitivament de la postura irracionalista dels fideistes. Malgrat l’interès que hi tenen alguns intèrprets, Kierkegaard no sucumbeix al fideisme, perquè del que es tracta en ell és, al capdavall, de saber, però de saber estimar (φιλεω). El que ha d’aprendre, i no aprehendre, la filosofia —i val a dir que la desaparició d’aquesta hac del mot és tan crucial com inadvertida— és a amar la paradoxa, a tenir-li amor tal com és, i no tal com la filosofia vol desesperadament que sigui: comprensible, raonable, assumible, discernible...; en un mot: «comuna» a la raó. El que ha de fer la filosofia és adonar-se que, per establir una relació amb la paradoxa, el que cal és amor, no saber, o millor dit, el saber que sorgeix de l’amor al saber, d’aquella φιλος del σοφος que és la pròpia «filosofia» en el paradigma grec. En la seva relació paradoxal amb la veritat, la filosofia ha de saber, abans de tota cosa, que el que cal és ex-propiar-se o re-apropiar-se la veritat en la despossessió de la propietat del seu desig, és a dir, desitjar la veritat en la justa mesura —com deien els grecs— dins dels seus propis límits, i sabent, per tant, que no sap ni sabrà mai la veritat, perquè només —i no per això menys important— la desitja, l’estima, tendeix a ella. I d’aquí l’analogia amb Sòcrates33. L’única tasca legítima de la filosofia és, així, per a Kierkegaard, la socràtica de «saber que no se sap», la de mostrar la impotència del propi pensament a l’hora de donar compte de la veritat. El que està en joc en el pensament kierkegaardià no és una veritat entre d’altres, sinó la veritat en majúscula, la veritat cristiana. Aquest és el socratisme que Kierkegaard insufla en la veritat del cristianisme i que posa la filosofia al servei, no de la idea, sinó de la fe. Però, alerta, no en un conciliador sentit tomista de la filosofia, sinó paradoxalment, tot posant en relleu el «com [hvorledes]» i no el «què [hvad]» del cristianisme: com en són d’irreconciliables el món de la filosofia i el cristianisme i com n’és d’abismal la distància que els separa. Vet aquí la «ironia» de la constant paradoxa kierkegaardiana: el paper de la raó és paradoxal, atès que implica pensar contra el pensar mateix, però és aquest paradoxal pensament el que ajuda a veure clarament la «no-veritat» o «la veritat de la no-veritat» de la filosofia34.

33. A diferència dels sofistes, que creuen saber, els filòsofs són els que assumeixen la pròpia ignorància i per això cerquen (desitgen, estimen) incessantment la saviesa. En aquesta cerca, però, estan més a prop de la saviesa que aquells, perquè saben almenys que la saviesa no es pot apropiar, encara que pròpiament no sàpiguen en què consisteix. Vegeu Plató, Apologia, 20c-22e. 34. SKS 7, 189. Així com passa en Wittgenstein, la tasca de la filosofia com a aclariment, no de la veritat sinó de la «il·lusió» o la «no-veritat» de la pròpia filosofia, té molta importància en el discurs religiós de Kierkegaard.

68


Søren Kierkegaard: Un pensador fronterer

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

En aquest sentit, la relació que Kierkegaard estableix entre la filosofia i el cristianisme és «paradoxal» per partida doble: no solament és paradoxal en el sentit socràtic de l’eros, sinó també en el sentit cristià del sacrifici, car Kierkegaard porta la philos «fins al límit» de les seves possibilitats i situa la sophia en la paradoxa, és a dir, en la «passió [Lidenskab]» de l’amor per la veritat però també en la «passió [Lidelse]» i «mort [Døde]» en la creu de la incomprensió35. Dit d’una altra manera, Kierkegaard no ofereix a la filosofia el triomf del resultat de la veritat cristiana, sinó que la glorifica en el camí de la humiliació i mort en la creu de la seva «paradoxa». Aquesta és la singularitat d’un escriptor que no és cristià sinó en el camí d’esdevenir-ne un36, el fet que faci de la filosofia una tasca cristiana; per tal com és la filosofia mateixa la que segueix Crist, la que carrega la creu de la incomprensió del cristianisme fins a acabar-hi morint «clavada», suspesa i suspensa en la més «absoluta» i «infinita negativitat»37. La seva mort, tanmateix, no és en va sinó «gloriosa», tal com ho fou també la del crucificat, ja que amb ella la filosofia aconsegueix, mutatis mutandis, salvar els homes de si mateixa, és a dir, de la temptació i el pecat de fer del cristianisme un «objecte de coneixement», una «doctrina», i no la tasca paradoxal que és en Sòcrates38. Així, doncs, la primera etapa del camí que Kierkegaard descriu per arribar a ser cristià respon a una tasca filosòfica, però a una tasca filosòfica absolutament i infinitament socràtica, ja que no ajuda a comprendre la veritat sinó a comprendre, més aviat, que la veritat no pot ser compresa. La filosofia de Kierkegaard està, així, vinculada a una voluntat de denúncia, però a una denúncia que no dona lloc a una «alternativa filosòfica», sinó al pathos de la 35. En les Obres d’amor, text en què Kierkegaard explora el manament d’«estimar el proïsme», l’amor a un mateix es converteix en l’amor al proïsme com a autèntic «altre» i és en aquesta conversió que hom aprèn a estimar de veritat. En el pensament de Kierkegaard, l’amor ideal és incondicional, «sense graus» i «sense perquès», cosa que significa que és un amor totalment lliure i altruista, allunyat de l’amor eròtic i preferencial amb el qual comença tot ésser humà. Kierkegaard expressa aquest canvi amb un parell de conceptes que es complementen i no s’exclouen mútuament: Elskov (per a l’amor eròtic i preferencial) i Kærlighed (per a l’amor no preferencial i pròpiament cristià). 36. SKS 16, 11. 37. SKS 1, 82. 38. Segons la diferència que Kierkegaard estableix entre la seva postura i la dels seus predecessors com a pensador cristià, la seva és una lluita «molt més interior» que el que procura és el «com» de la doctrina: fer viure el què del cristianisme de manera també cristiana. Escriu el pensador danès en els diaris NB: «Abans hi havia conflictes respecte a una o altra doctrina, que una part no volia acceptar, i coses així. (Aquesta és la lluita entre ortodòxia i heterodòxia). La meva lluita és molt més interior, respecte al com de la doctrina. Jo dic que hom pot acceptar tota la doctrina, però en el moment que la presenti, l’anihila; amb la qual cosa el conflicte no consisteix en el fet que els altres vulguin el cristianisme, sinó a voler-lo de manera errònia. Volen, per exemple, tenir tot el cristianisme —però en virtut de raons: i així no és cristianisme. Volen tenir tot el cristianisme, però com una doctrina: i així no és cristianisme» (SKS 23, 339 [NB19:17]).

69


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Dolors Perarnau Vidal

filosofia mateixa —en el sentit de «passió» i «patiment»— i, per tant, a la fi d’una certa filosofia, no la d’aquells que «estimen la saviesa» i, per això, són filòsofs o «esdevenidors» de cristià, sinó la dels savis o cristians simplement de nom, que viuen amb l’arrogància de saber o creure, sense saber el més important d’aquest saber o creença: «que no saben» i que, per tant, no viuen ni com a savis ni com a cristians39. Conclusió Arribats aquí, faríem bé de preguntar-nos per l’estatut d’aquesta filosofia socràtica kierkegaardiana que incita el lector a relacionar-se amb la paradoxa que afecta la totalitat de la seva existència, car no soc del parer que hàgim d’interpretar-la com a mitjà pel fi més alt del cristianisme —com així se l’ha interpretat en considerar Kierkegaard un «filòsof», «teòleg» o «poeta» del cristianisme— ans com el medi o el camí cap al cristianisme mateix40. I és que Kierkegaard no usa la pseudonímia com a instrument per comunicar la veritat del cristianisme, sinó que ell mateix es fa, com hem vist en la citació de més amunt emprada, «un instrument» del cristianisme; i d’aquí la seva pseudonímia. Aquest és el particular gir copernicà que realitza Kierkegaard com a «escriptor religiós» i que ajuda a comprendre, per altra banda, la seves pròpies declaracions de ser, respecte del cristianisme, «un espia en grau suprem al servei de la idea»41 o «aquell insignificant oficial» que té assignat «un lloc» en «el profund abisme de la diferència qualitativa entre Déu i l’ésser humà»42. Perquè si Kierkegaard és l’«espia» o el «duaner» de la frontera del cristianisme ho és en el sentit cristià de prestar un servei a la veritat, això és, de posar-se ell mateix, com a ésser humà, en el camí de la veritat, no en el sentit de posar la veritat al servei de la idea en un sentit poètic, filosòfic 39. Així com passa amb Sòcrates i els sofistes, en què el savi de nom no és en veritat savi, mentre que el no-savi de nom (el filòsof ) és vertaderament savi, almenys en la justa mesura humana en què es fa conscient de la pròpia ignorància, el creient de nom no és vertaderament cristià, mentre que el no-creient de nom (Kierkegaard i els seus pseudònims) són cristians en la mesura que es fan conscients de no poder-se relacionar directament amb la veritat del cristianisme. «Perquè quin mèrit té», pregunta AntiClimacus, «això de voler comprendre-ho tot, si el cristianisme en la seva totalitat consisteix en el fet que sigui cregut i no precisament comprès? [...] És que no és més aviat un desvergonyiment que un mèrit, —o en el millor dels casos una absurda irreflexió— això de voler comprendre el que no vol ser comprès?» (SKS 11, 210-211). 40. Cal tenir en compte que quan Kierkegaard parla de la «manera», la «forma» i el «com» no es refereix a una tècnica o un mètode per assolir un determinat fi, sinó a un fi en si mateix, a un mode de relació amb la veritat («la subjectivitat és la veritat» [SKS 7, 173) i d’expressió de la relació mateixa («reduplicació» [SKS 7, 175]). Per això, en referència al cristianisme, diu que «la seva significació s’expressa en una frase: la manera ha de ser canviada [Methoden maa forandres]» (SKS 25, 487 [NB30:128]). 41. SKS 16, 65-66.

70


Søren Kierkegaard: Un pensador fronterer

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

o religiós. Això darrer, com diu de Silentio i corrobora, més tard, el seu confrare Climacus, és més propi del «sistema» i dels «amants del sistema», d’aquells que, en creure’s savis, prefereixen el saber i la ciència a la saviesa, i juguen a ser Déu elaborant un «sistema de l’existència»43. Kierkegaard, però, és un «filòsof» en el sentit socràtic del terme, i això significa ser un «amant» (philos) de la «saviesa» (sophia), no del saber o de la ciència (episteme). Si Kierkegaard filosofa sobre el cristianisme —sobretot en el context pseudonímic— és, al mateix temps, per reduir a l’absurd una tal filosofia com a proposta d’un objecte de discurs totalment incomprensible pel i per al pensament. La veritat del cristianisme és en Kierkegaard «paradoxa», «absurd» i «escàndol» d’un pensament que és alhora infinitament paradoxal, absurd i escandalós. L’exigència de l’infinit és «infinita», diu Kierkegaard en Sobre la meva obra com a escriptor, cosa que vol dir que l’«exigència de la infinitud [Uendelighedens Fordring]» és presentada també infinitament44. Aquesta és la «reduplicació» i la «repetició» que proposa el danès com a «Sòcrates» i no «poeta» o «filòsof» del cristianisme; com a escriptor religiós, i no «filòsof» de la religió. Per tant, si Kierkegaard és filòsof ho és precisament pel fet de ser un pensador religiós i no a pesar de ser-ho. Com assenyala Hannay, «no és impossible que algú sigui un pensador filosòfic en virtut del mateix criteri que el fa apropiat denominar-lo religiós»45. L’objectiu religiós de Kierkegaard és allò que el fa ser filosòfic, allò que el porta a crear, no una nova filosofia, però sí un nou estil de filosofar. Tanmateix, aquesta —potser també— «paradoxa» en la identitat del nostre autor no ha estat mai del tot compresa en l’àmbit de la filosofia, i tampoc no ha fet gaire fortuna en l’àmbit de la teologia, ja que en ambdós àmbits Kierkegaard és vist com un autor de difícil adopció, un enfant terrible, massa filosòfic per als teòlegs i massa religiós per als filòsofs, no acontenta a ningú46. Tal vegada ha fet més fortuna en l’àmbit de la literatura? No pas en la seva pròpia terra on, com acostuma a passar, no hi ha estat mai «profeta»47. Això sí, des de fa una trentena d’anys, Kierkegaard

42. SKS 20, 250 [NB3:15]. 43. Vegeu SKS 4, 103 / SKS 7, 144s. 44. SKS 13, 24. Segons els Estadis en el camí de la vida: «l’única forma adequada de l’infinit és la infinitament negativa» (SKS 6, 448). 45. Alastair Hannay, op. cit., 10. 46. Fins i tot Heidegger, el deute filosòfic del qual és envers Kierkegaard prou notable, suggereix que la importància del danès rau més en els escrits religiosos que no pas en els suposats més filosòfics (vegeu la nota al § 45 d’Ésser i temps). 47. Per sorpresa de l’estranger que arriba per primer cop a Dinamarca, Kierkegaard no és, ni de bon tros, la figura literària més representativa per als danesos, així com sí que ho són Hans Christian Andersen, Karen Blixen (Isak Dinesen) o Nikolai Frederik Severin Grundtvig. Potser perquè en fou un gran crític, de la societat i l’establishment danès de la seva època, Kierkegaard roman encara força oblidat com a figura en la cultura danesa.

71


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Dolors Perarnau Vidal

és reivindicat com a autor de l’àmbit de la teoria i la crítica literàries, i no seria d’estranyar que l’aclamat «antihegelià» o «pare de l’existencialisme» de la història de la filosofia acabés formant part de la història de la teoria i la crítica literàries com a «precursor» del postestructuralisme. Però «¿què hi ha en Kierkegaard» —pregunta Manuel Asensi— «perquè sigui considerat un antecedent del mateix Nietzsche, Freud, Heidegger, Paul de Man o Derrida?»48. I és que el que du Kierkegaard a conrear tots els gèneres literaris: a fer tractats teològics, consideracions o experiments psicològics, projectes, aclariments conceptuals (ironia, angoixa, repetició, instant, etc.), aforismes, diàlegs i fragments de filosofia, diaris íntims o seductors, discursos religiosos, poesia religiosa, narració, drama, i, fins i tot, pamflets i articles periodístics contra l’Església, etc., no és la construcció d’una veritat en el si del discurs sinó la denúncia d’una no-veritat en el si de la deconstrucció d’un discurs que s’erigeix amb la pretensió de «dir» la veritat, de ser-ne, fins i tot, «testimoni»49 i d’ensenyar-la, a més a més. Kierkegaard va entendre millor que cap dels seus contemporanis que ésser un pensador no significa prendre partit en el tema sobre el qual hom discurseja, sinó, més aviat, descriure’l i criticar la manera de parlar-ne, i és aquesta prèvia reflexió lingüística, que el nostre autor posa avant la lettre en la qüestió cristiana, la que el fa ser un filòsof amb veu pròpia: no l’«antihegelià», el «pare de l’existencialisme» o àdhuc l’«antecedent del postestructuralisme», sinó el pensador del pathos del límit, el pensador que fa patent el límit que la veritat cristiana representa en la filosofia i que el representa, a més a més, en el discurs de la filosofia mateixa. A diferència dels altres filòsofs, que parlen del límit de la filosofia tot «demarcant-lo» (Kant), «superant-lo» (Hegel) o simplement «guardant-ne silenci» (Wittgenstein), Kierkegaard s’erigeix amb la singularitat de parlarne alhora de manera liminar, és a dir, «sense autoritat»; com aquell escriptor «sense regne [uden Land]»50, el poder del qual no consisteix més a ser el «tribunal» (Kant) o l’«esperit absolut» (Hegel) del límit, sinó a concentrar tot el seu poder a deixar que el límit sigui i continuï essent allò que és: el «propi» i «singular» camí cap al cristianisme, no l’«universal» i «absolut» camí del cristianisme; quelcom sobre el qual cal preservar el «secret» i el «misteri», no explicar-se’l, i, encara menys, explicar-lo als altres.

48. Manuel Asensi, Literatura y Filosofía, Madrid: Síntesis, 1995, 127. 49. Un dels desencadenants dels articles periodístics contra l’Església fou precisament l’expressió «testimoni de la veritat», dita pel teòleg danès Hans Lassen Martensen amb referència al bisbe Jacob Peter Mynster. 50. SKS 4, 313.

72


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVIII - XXIX, 2017 - 2018, 2017. 73-84

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.68 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Ferrater Mora: entre el seny y la rauxa Carla Isabel Velásquez Giraldo Universitat Autònoma de Barcelona carlavelasquez48@gmail.com

Resum: Els conceptes de seny i rauxa i la seva relació dicotòmica és un tema molt important en la història de la filosofia catalana. Ferrater Mora el tracta tenint en compte l’origen i la naturalesa de les dicotomies i la seva idea d’«integració». En la seva anàlisi integracionista troba que no hi ha un xoc o fractura entre tots dos, sinó que ambdues coses se solapen perquè formen part de la raó i de la virtut en diferents àmbits de la realitat que s’entrecreuen en l’ésser humà. Pot afirmar-se que Eugeni d’Ors va influir en el concepte de seny de Ferrater, i va acabar per encaminar-se cap a la idea que la virtut que vincula la teoria amb la pràctica forma part fonamental de la raó. Paraules clau: seny, rauxa, raó, virtut, dicotomies, filosofia catalana. Ferrater Mora between Seny and Rauxa Abstract: The concepts of seny and rauxa and their dichotomous relationship is a very important subject in the history of Catalan philosophy. Ferrater Mora deals with the subject taking into account the origin and nature of dichotomies, and his own idea of «integration». He finds in his integrationist analysis that there is no clash or split between the two of them, but that they overlap, because they are part of reason and virtue at different levels of reality that are interwoven in the human being. It can be affirmed that Eugeni d’Ors influenced his concept of seny, and he ultimately headed towards the idea that virtue, which links theory to practice, is a fundamental part of reason. Keywords: seny, rauxa, reason, virtue, dichotomies, Catalan Philosophy.

73


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Carla Isabel Velásquez Giraldo

1/ Introducción Los conceptos seny y rauxa y su aparente dicotomía son un tema muy importante en la historia de la filosofía catalana. Pensadores de diversos ámbitos del mundo académico y no académico han formulado explícitamente esta tensión dicotómica, por ejemplo: Josep Trueta (1897-1977) en The Spirit of Catalonia (1946), afirmó que en todos los catalanes destacados veía una combinación de ideales elevados y sentido común, y que esta polaridad es la que genera vida, ideas y propuestas; Jaume Vicens i Vives (1910-1960), en Notícia de Catalunya (1954) expuso la polaridad de ambos conceptos y señaló su importancia para entender la realidad; Miquel Batllori i Munné (1909-2003) en Introducció a Ramon Lull (1960) formuló la contraposición y síntesis de seny y rauxa en Ramon Llull, en los orígenes de la tradición intelectual catalana. Poniendo de lado la historiografía de momento1 (si es que esto puede hacerse) y con el propósito de ver los conceptos filosóficos desde las ideas mismas, podría decirse que el seny ha sido un tema unificador y recurrente en la filosofía en Cataluña; pero abarca al mismo tiempo una gran diversidad de concepciones, a veces bastante contradictorias. Esta heterogeneidad puede verse de dos maneras: por un lado, como indicio de que no existe tal tradición intelectual unificadora del seny y de que es una aberración poner a autores tan diversos bajo un mismo rótulo descuidando sus particularidades conceptuales e históricas. Este error sería grave porque no sólo se estaría inventando algo que no existió, sino que se distorsionaría la comprensión de las ideas que sí hubo, incluso si se usara el concepto únicamente con propósitos metodológicos. Por otro lado, la heterogeneidad del seny puede verse como justificada porque obedece a su constitución y estructura ontológica, como algo que se construye y no puede ser una cosa rígida. El seny sería en cambio algo plástico por la misma naturaleza de la realidad humana y sus devenires históricos, pero cuyo hilo conductor se puede rastrear; teniendo cuidado de querer ver lo que no hay. Asumiendo de momento que la diversidad de concepciones del seny obedezca a su plasticidad inherente, podríamos formular tentativamente que dentro de la filosofía en Cataluña ha habido dos tendencias de pensamiento. La tendencia 1. Para un análisis historiográfico general del pensamiento filosófico en Cataluña ver por ejemplo: Pompeu Casanovas, Josep Monserrat, Xavier Serra, «Journal of Catalan Intellectual History. Revista d´Història de la Filosofia Catalana», Zeitschrift für Katalanistik 24, (2011): 317-330. [en línea: http://www.romanistik.uni-freiburg.de/ pusch/zfk/24/19_Casanovas_et-al.pdf ]; Joan Cuscó, «Filosofia i filosofies a Catalunya. Tradicions i escoles de pensament contemporànies», en III Congrés Català de Filosofia (Palma de Mallorca, 21-23 de enero de 2015). Palma de Mallorca: Associació Filosòfica de les Illes Ballears – Universitat de les Illes Balears, 2015. [en línea: http://www. uibcongres.org/filosofia/ponencia.ct.html?mes=2&ordpon=4]; Pere Lluís Font, «Un segle de filosofia a Catalunya». En: Pompeu Casanovas (ed.), Filosofia del segle xx a Catalunya: mirada retrospectiva, Barcelona: Fundació Caixa de Sabadell, 2001, 39-57.

74


Ferrater Mora: entre el seny y la rauxa

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

al seny, con ejemplos (discutibles) como Jaume Balmes (1810-1848), Josep Torras i Bages (1846-1916), Marcelino Menéndez y Pelayo (1856-1912), Eugeni d’Ors (1881-1954), José Ferrater Mora (1912-1991); y la tendencia a la rauxa, con ejemplos (discutibles) como Ramon Llull (1232-1315), Joan Maragall (1860-1911), Jaume Serra Húnter (1878-1943), Josep Pla (1897-1981), Jaume Vicens i Vives (1910-1960). «Seny» y «rauxa» no son aquí simples etiquetas, en este caso se quiere indagar si hay una dicotomía ontológica real de fondo entre los dos conceptos. La clasificación de las dos tendencias, que no debe verse como una fractura, es una sobresimplificación temporal que no pretende desconocer ni agotar la gran diversidad de pensamiento filosófico en Cataluña, pero que puede como mínimo ser de utilidad como marco metodológico para su estudio. En su obra Les formes de la vida catalana (1944), Ferrater Mora dice que hay actitudes que han sido semejantes entre todos los filósofos catalanes, aunque en diferentes combinaciones, formas y proporciones, como la fidelidad a la realidad y el deseo de claridad. Ferrater da así un ejemplo del «aire de familia»: «No encontramos en Balmes o en Llorens i Barba el misticismo apasionado de Ramon Llull, pero descubrimos en ambos una confianza similar en el poder ordenador de la razón. No percibimos en Ramon Llull el eclecticismo moderado de Balmes y de Llorens i Barba, pero sí una decidida inclinación a poner en orden los actos mentales y las facultades. El espiritualismo de Balmes y de Llorens i Barba no se parecen en nada al naturalismo de Ramon Turró, pero en los tres pensadores late una notoria confianza en las posibilidades cognoscitivas de la experiencia. Joaquim Xirau habría encontrado inadecuado el positivismo de Turró, pero ambos habrían estado de acuerdo en que es menester evitar caer en las fantasías especulativas a las que los idealistas habían sido tan propensos»2.

En esta atmósfera de unidad se percibe cierta «polarización» de conceptos y posturas filosóficas, así como también de lo que Ferrater denominaría «integración» y de lo que Jordi Sales llama «oscilación»3. Ferrater se sitúa dentro de la filosofía catalana respondiendo a su época. En El hombre en la encrucijada (1952) y «La filosofía entonces y ahora» (1963), entre otros, Ferrater analizó el contexto intelectual del siglo xx, en el cual no se sentía un simple espectador sino inmerso y partícipe. Consideraba que la «crisis» del siglo era universal, «la crisis de todos», y la asumió como «su propia crisis». Afirmó que hubo un proceso general de disolución de la filosofía occidental que comenzó a principios de siglo con la pérdida de la 2. Josep Ferrater Mora, Las formas de la vida catalana. Madrid: Alianza, 1987, 113. 3. Ver Jordi Sales Coderch «On Josep Ferrater Mora’s integrationism: the possibility of oscillating». Journal of Catalan Intellectual History, 7-8, 2014.

75


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Carla Isabel Velásquez Giraldo

confianza en el racionalismo clásico como fundación sólida, a partir de lo cual la filosofía se empezó a caracterizar por la inseguridad y falta de certeza; luego comenzó a haber un intento de regreso a la raíz, de rehacer, intento donde se situaba a sí mismo4. Dentro de este contexto, tuvo la oportunidad de decir cuáles habían sido sus aportaciones en su discurso de aceptación del Doctorado Honoris Causa que le otorgó la Universitat Autònoma de Barcelona en 1979, publicado en Las formas de la vida catalana (1987). Ferrater dijo que consideraba que había hecho dos aportes: por un lado elaborar un tipo de filosofía sin retórica, con claridad y con actitud de fidelidad a la realidad; y por otro lado hacer contribuciones filosóficas específicas a la filosofía en Cataluña, incluyendo su «estilo» de pensar5. Según Josep-Maria Terricabras, Ferrater nos ha dejado como legado tanto una obra filosófica sólida, como también instrumentos para continuar filosofando, como el Diccionario de filosofía6. Siguiendo esta clasificación, podría decirse que en cuanto a la obra filosófica original de Ferrater destaca su ontología presentada principalmente en tres obras: El ser y la muerte (1962), El ser y el sentido (1967), reelaborado como Fundamentos de filosofía (1985); y De la materia a la razón (1979). Entre sus aportes en ontología están las ideas del continuo de la realidad, el emergentismo (incluyendo múltiples conceptos como sistema, nivel, continuo, estructura, elemento, propiedadfunción, polos ontológicos), el monismo sui generis (incluyendo su particular visión del naturalismo, realismo y materialismo), el antiantropocentrismo, las formas de cesación, el análisis del concepto de «ser», del concepto de «mente» y del concepto de «razón», entre otros. Además, su método integracionista y la relación que estableció entre filosofía y ciencia, atraviesan toda su producción. En cuanto a la segunda parte del legado que menciona Terricabras, podrían incluirse las obras que introdujeron temas no conocidos o poco tratados en la península en ese momento, tal es el caso de los nuevos desarrollos en la lógica de su tiempo en Lógica matemática (1955) escrito con Hugues Leblanc; la filosofía analítica en Cambio de marcha en filosofía (1974); y los principales temas y autores de la ética aplicada de su época en Ética aplicada escrito con Priscilla Cohn (1981). Como lo señala Jesús Mosterín, gracias al exilio Ferrater pudo salvarse del aislamiento y del oscurantismo de la filosofía española de la posguerra, y pudo «jugar un papel de guía intelectual a distancia»7. 4. J. Ferrater Mora, «La filosofía: entonces y ahora», Revista de Occidente, 1963, n. 8-9, 303-312. 5. Ver Id., La forma de la vida catalana, op. cit., 108-117. 6. J.M. Terricabras, «El legado filosófico de Ferrater», en J.M. Terricabras (ed.), La filosofía de Ferrater Mora, Girona: Documenta Universitaria, 2007, 101-114. 7. J. Mosterín, «Semblanza de José Ferrater Mora», en S. Giner, E. Guisán (eds.), José Ferrater Mora: El hombre y su obra, Santiago de Compostela: Universidad Santiago de Compostela, 1994, 304.

76


Ferrater Mora: entre el seny y la rauxa

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Cabe apuntar que Ferrater, quien asumió el exilio no como destierro sino como «transtierro»8, siguió estando muy unido a lo que él llamaría los modos de hacer filosofía en Cataluña a pesar de que produjo toda su obra fuera de Cataluña, excepto su primer libro, Cóctel de verdad (1935). Como tema propio de la filosofía catalana, Ferrater contribuyó al entendimiento y desarrollo del concepto de seny, tema que retomaremos más adelante: «La propensión (catalana) hacia lo externo y corpóreo es, así, una manifestación más de un tipo de inteligencia tan hostil a la razón pura como a la orgía más o menos romántica. Sin embargo, es hostil a ellas justamente porque aspira a aglutinarlas. El cemento —“cemento real”— usado a tal efecto es el seny. Este no es mera acumulación de cosas vistas o vividas, pues tales “cosas” carecen por sí de sentido. No es tampoco el puro e incansable razonar en el vacío, pues el razonamiento carece asimismo de sentido si no hay algo determinado sobre lo cual se aplica. El seny es, pues, desde el punto de vista intelectual, una experiencia con sentido, una visión personal con circunspección y prudencia. Y si ahora se pregunta lo que es el seny cuando en vez de enjuiciar personas y situaciones se enfoca sobre la naturaleza, la primera respuesta que hallamos a mano es la misma expresión que el pensamiento filosófico moderno elaboró y exaltó: la “razón experimental”»9.

Para Ferrater, el intento de volver a la raíz de la filosofía después de la disolución que ésta experimentó en su época comenzaba por volver a poner la filosofía donde debería estar según él, que es dentro de la vida humana como su «razón» de ser. La «vida razonable» que de ello resultaría tendría como objetivo que el pensamiento no se disperse o se pierda en los devenires de la vida, ni la vida se consuma en lo abstracto de la «razón». Hay que saber qué hacer con esta tensión y por eso es útil analizar esta importante dicotomía, seny/rauxa, porque está profundamente afincada en la vida del ser humano y determina su forma de proceder en el mundo, en el cual tiene que actuar constantemente. La dicotomía puede asumirse básicamente de dos formas: la primera es que el ser humano se sienta partido en dos, sobrellevando una lucha interna constante en la cual una de las dos cosas se ha de reprimir; y la segunda es que el ser humano se sienta suscitado a buscar la conexión y la relación adecuada, si las puede haber, entre seny y rauxa. Entender la dicotomía de la primera forma, como fractura o quiebre, puede llevar a ideas como: el seny es lo racional y la rauxa lo irracional o lo emocional; el seny es el control y la rauxa la pasión desbordada; el seny es lo aburrido y la rauxa lo divertido; el seny es el deber y la rauxa una especie de versión secular del

8. Ver J. Gracia, «Introducción: Los avatares de la cordura», en J. Ferrater Mora, Variaciones de un filósofo. Antología. Sada: Do Castro, 2005, 54. 9. J. Ferrater Mora, Las formas de la vida catalana, op. cit., 38-39.

77


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Carla Isabel Velásquez Giraldo

pecado, que tiene que ser regulada por el seny para que no se desboque; o, el seny no puede ser tan prudente puesto que puede a su vez encontrarse limitado por la locura de la rauxa. En cambio, la dicotomía concebida de la segunda forma, como conteniendo quizás una conexión susceptible de ser entendida y en cierta medida modificada, insta a hacer un análisis que arroje luz sobre ella, en el que puede residir una clave importante para orientar la acción, entendida como proceder en general. De ahí la importancia de tratar este tema. Considero que para tratar bien cualquier «dicotomía», hay que aclarar el concepto, de lo cual se ocupó Ferrater extensamente. Con ese solo entendimiento se resuelven en gran medida los problemas e interrogantes que surgen de la dicotomía en cuestión. Por ese motivo metodológico dedicaré más espacio a hablar sobre las dicotomías en Ferrater que sobre la dicotomía seny/rauxa en concreto, pero esta diferencia será sólo en apariencia una desproporción. Veamos. 2/ Las dicotomías en el pensamiento de Ferrater Entender la estructura ontológica de las dicotomías es fundamental para entender el mundo según Ferrater. Precisamente fue el problema filosófico con el que Ferrater se topó, que despertó su interés y lo instó a querer darle solución, que le sirvió de problema guía desde su etapa existencialista y que daría lugar a que inventara un método propio. Es un problema que Ferrater no enuncia así y que considero que podría llamarse «reduccionismo dicotómico». Consiste en la tendencia estructural y constitutiva del pensamiento a solucionar su urgencia por querer entender y manipular la realidad basándose en extremos, considerándolos como absolutos y por tanto mutuamente excluyentes; en resumen, una tendencia dicotómica del pensamiento humano. Esto implicaría que el problema no son las dicotomías en sí, porque son artificios conceptuales, que han sido útiles a través de la historia, sino la tendencia al reduccionismo. Veamos en detalle. Ferrater se percató de que en el siglo xx, como hasta hoy, las dicotomías abundan de formas muy diversas en la filosofía en conceptos, corrientes y códigos de acción: fe/razón, ciencia/filosofía, lenguaje/realidad, textualismo/ realismo, ciencias exactas/ciencias sociales, individuo/sociedad, globalización económica y de comunicaciones/relativismo cultural, marxismo/capitalismo, fascismo y dictaduras/democracia, individualismo/colectivismo, internalismo/externalismo, holismo/reduccionismo, psicologismo/geneticismo, vida o existencia/muerte, son algunos ejemplos. Reconoció la importancia de este patrón dicotómico y también se percató de la idea subyacente a cómo habían sido tratadas las dicotomías a lo largo de la historia, a saber, como si sólo uno de los dos extremos que las componen pudiera ser correcto o que sólo uno pueda suceder, darse, en la realidad. Idea que nace de que se da por hecho 78


Ferrater Mora: entre el seny y la rauxa

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

que ambos extremos son mutuamente excluyentes. Entonces para Ferrater surgieron dos interrogantes: uno, por qué se asume de entrada la mutua exclusión de extremos; y dos, si sí son realmente excluyentes. Intentó dar solución a estas preguntas partiendo de lo que él llamaba una «conclusiónpremisa» de que no hay cortes, ni mutuas exclusiones en la realidad y de que hay evidencia de ello. Los tres aspectos, antes mencionados, en los que se dan las dicotomías están conectados: el primero, las dicotomías ontológicas de conceptos; el segundo, las dicotomías de doctrinas, derivadas de las primeras, tales como escuelas, ciencias, corrientes o posiciones; y el tercero, las dicotomías de acciones que se apoyan en las ideas proporcionadas por las doctrinas. Las dicotomías ontológicas generan las de doctrinas contrarias y excluyentes, las cuales a su vez resultan en ideas éticas y comportamientos morales extremos. Las dicotomías dan lugar a una posibilidad fácil y cómoda de poner orden al pensamiento porque son pares de conceptos que parecen estar claramente diferenciados, que se han dado de manera «natural» tanto diacrónicamente en toda la historia de la filosofía en general, como sincrónicamente en la filosofía contemporánea en particular. Puede decirse que el mundo se ha mirado a través de dicotomías de opuestos. Pero las dicotomías son incluso más antiguas que el nacimiento de la filosofía, teniendo sus raíces en el pensamiento mítico previo a ella. Ferrater parece tomar partido por la visión estructuralista del mito, al referirse en la entrada «Mito» del Diccionario de Filosofía (1941) a la concepción de «mito» de Lévi Strauss, según la cual el pensamiento mítico tiene una estructura más allá de los mitos particulares, dice Ferrater: «Fundamental en el mito es un sistema de oposiciones o “dualidades”»10. Los elementos básicos del mito se combinan hasta constituir un sistema. Ferrater dice en esta misma entrada, para concluir la visión de Lévi Strauss: «En último término, las estructuras míticas son estructuras “innatas” de la mente, es decir, conjuntos de disposiciones con reglas propias»11. En concordancia con esta visión, con la que Ferrater parece estar de acuerdo, está la visión de Willard Van Orman Quine, que Ferrater también menciona en la entrada citada, según la cual todos los supuestos epistemológicos básicos del ser humano son de índole mítica, en el sentido de que a pesar de haber una diferencia muy grande entre los distintos mitos, la estructura que los soporta tiene la misma naturaleza y cumple la misma función. El pensamiento mítico así entendido estaría incorporado en la filosofía y en la ciencia, y con él las dicotomías. Ferrater estaba de acuerdo, obviamente, en que hay que ordenar el pensamiento y ubicarse en la realidad de una manera clara y le pareció que la visión dicotómica era un punto de partida adecuado, por su simplicidad y 10. J. Ferrater Mora, Diccionario de filosofía, Barcelona: Ariel, 2002, vol. III, 2424. 11. Ibid.

79


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Carla Isabel Velásquez Giraldo

claridad, puesto que de entrada ya pone un, muy deseado, orden. Pero se dio cuenta de que se corre el riesgo del reduccionismo dicotómico, insuficiente para explicar la complejidad de la realidad; puede caerse en tal reduccionismo ya sea porque escoger uno sólo de los extremos de la dicotomía es más fácil, o también porque parece dar explicaciones más coherentes a primera vista. Explicar algo basándose en uno sólo de los lados de un par de opuestos es siempre más fácil que explicarlo basándose en la conexión entre ambos extremos, que es mucho más compleja. Si hacemos el siguiente ejercicio mental, muy simplista pero muy ilustrativo, de recorrer la historia de la filosofía usando dicotomías, comenzaríamos por la Antigüedad y se vería que ya se daban las dicotomías en la filosofía. Nació una gran dicotomía de formas de pensar: mythos/logos, en un momento en que la filosofía y la ciencia eran indistintas, pero que se irían diferenciando e independizando progresivamente a lo largo de la historia. Esta división se originó en la Grecia Antigua, cuando los primeros filósofos comenzaron a pensar críticamente, cuestionando las explicaciones que se daban del mundo y las comenzaron a someter a análisis y crítica racional y a buscar nuevas explicaciones sometiéndolas a examen de contrastación con la realidad. Dentro de esa filosofía temprana ya había a su vez dicotomías, tal es el caso de las divisiones ontológicas ser/devenir, materia/espíritu, monismo/ pluralismo. Siguiendo con el ejercicio, en la Edad Media la gran dicotomía fue razón/ fe, y correspondientemente filosofía/teología, habiendo siglos de esfuerzo de los teólogos para intentar conciliar razón y fe, parte del cual consistió en tratar de acomodar la filosofía a la teología. Posteriormente, con el desarrollo de la ciencia moderna, se planteó la división: filosofía/ciencia, ahora más claramente que nunca desde que ambas nacieran juntas. La oposición razón/ fe perdía importancia en la Modernidad, pero subsistía en la cultura. Se ve en este ejercicio que una serie de dicotomías muy importantes, y casi centrales, han servido como hilo conductor del quehacer filosófico. Y siguiendo con el ejercicio hasta hoy, la tendencia al pensamiento dicotómico fuerte, de extremos mutuamente excluyentes, se mantiene por dos motivos: uno, que hay dicotomías filosóficas que vienen siendo pensadas desde las Edades anteriores y han seguido presentes en la contemporaneidad por tradición filosófica; y el otro parece ser, como lo propone la visión estructuralista mencionada, que la dicotomía es una tendencia estructural del pensamiento humano. Ferrater comienza a enfrentar el problema de las dicotomías, por su gran importancia y potencial de poder explicativo, desde su visión de la realidad, del mundo, de «lo que hay», como una unidad ontológica en la cual los diferentes aspectos de la realidad convergen; y si hay esa unidad o convergencia de la realidad ontológica, habría correspondientemente unidad del conocimiento epistemológica. Desarrolló así su método integracionista 80


Ferrater Mora: entre el seny y la rauxa

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

en El ser y la muerte (1962), aunque ya venía pensando este método, como lo atestiguó el escritor paraguayo Hugo Rodríguez Alcalá, quien quiso transcribir como homenaje a Ferrater una conversación en la que resumía su método, el cual empezaba por negar... «...toda realidad absoluta. Quiero decir que, “realidades” absolutas tales como “pura materia”, “puro espíritu”, “ser en sí”, etc. No son tales realidades. Acontece que usamos conceptos para referirnos a ellas y caemos en la trampa de creer que existen las entidades denotadas por éstos. Pero las realidades en cuestión no son más que conceptos-límite, es decir, lo que resultaría en el caso de que lleváramos cada uno de nuestros conceptos fundamentales a sus últimas concepciones»12.

Aquí dice creer que existe la «trampa» de creer en absolutos, a lo que cabría preguntar: ¿Por qué es una «trampa»? Esta es, a mi parecer, una inquietud bastante «intuitiva» de Ferrater, quien se propuso encontrar la raíz del problema de nuestra tendencia a creer en absolutos, indagación que lo llevaría en último término a la creación del integracionismo no sólo para entender, sino también para dar solución a este asunto. La primera parte de esta evolución del método se dio cuando al revisar la incompatibilidad aparente entre los distintos tipos de pensamiento, escuelas, doctrinas, etc., Ferrater se dio cuenta de que se debía a los dualismos de conceptos: «My integrationism has been constantly redefined, and to a certain extent watered down; starting from an integrationism of philosophical positions it has become an integrationism of philosophical concepts»13. Surge la pregunta de si las dicotomías de conceptos, fuente de las demás dicotomías, tienen un soporte ontológico, es decir, si los conceptos corresponden a realidades existentes o si son sólo conceptos. Ferrater siempre distinguió muy bien la teoría de la realidad en el sentido de no identificarlas ontológicamente: mientras que la teoría está en las mentes, la realidad sólo es. En otras palabras, enfatizo, evita la confusión entre epistemología y ontología. Entonces, resumiendo, la primera cuestión que surge en el análisis de las dicotomías es: ¿existen los dos polos como tales? Porque en caso de que sí, sería verdad que son mutuamente excluyentes, no habría nada en medio de ellos. ¿Cómo saber entonces si existen ontológicamente, o son meros conceptos? Mirar la realidad. ¿Cómo se puede mirar bien la realidad? Con el auxilio de la ciencia: la filosofía y la ciencia se ocupan de distintos aspectos de 12. H. Rodríguez Alcalá, «Ferrater Mora en Princenton». Cuadernos americanos, mayojunio, 1958, 139. 13. J. Ferrater Mora, «Comments», en Priscilla Cohn (ed.), Transparencies Philosophical Essays in Honor of J. Ferrater Mora. Atlantic Highlands, N. J.: Humanities Press, 1981, 185.

81


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Carla Isabel Velásquez Giraldo

la misma realidad (lo que yo llamaría «convergencia ontológica») y coinciden epistemológicamente en las bases del método científico y en la capacidad de autocrítica. 3/ Análisis de la dicotomía Seny/Rauxa Saber cómo analizaba Ferrater con su método integracionista las dicotomías en general ya explica en gran medida ésta en particular. El paso siguiente es ubicar esta dicotomía en concreto en el continuo de la realidad y su lugar es claro: sus dos polos están arraigados en el ser humano. Ahora bien, en el ser humano a su vez se solapan los cuatro niveles de la realidad, a saber: físico, biológico (que contiene el subcontinuo neural-mental), social y cultural. Dentro del ser humano podría afirmarse que la rauxa, como una emoción, tiende más hacia lo físico y biológico; en tanto que el seny, como virtud, tiende más a lo social y a lo cultural. Hay por tanto una diferencia importante de nivel, que no significa ni una contradicción ni una separación. El seny es, según Ferrater, una de las cuatro virtudes que analiza en su libro Les formes de la vida catalana (1944), a saber: la continuidad, el seny, la mesura y la ironía. Vale la pena señalar que el seny es una virtud que a su vez se apoya en todas las demás virtudes, como la prudencia, la cordura o enteniment, la discreción, el discernimiento, el buen tino y la circunspección. El seny es importante porque ni la lógica, ni el método, ni la información científica bastan individualmente como guía para la acción. El sentido común tampoco basta por sí solo, porque a diferencia del seny según Ferrater excluye «el sentir» y pertenece a todos y a cada uno en general; mientras que el seny incluye la experiencia personal que es único en cada persona y en el cual predomina «el sentir», como lo explica en Les formes de la vida catalana (1944): «En el seny tiene primado el sentir. Se trata de un sentir al que acompaña siempre la conciencia y, cuando es menester la crítica. Por eso la experiencia a la cual me refiero no es ni ciega ni pasiva; es esencialmente reflexiva y, sobre todo, “rectificable”. Si tal no sucediera, la experiencia no sería nunca “la madre de la ciencia”. Experimentar sería simplemente andar a tientas sin encarrilarse ni orientarse»14.

Posteriormente a Les formes de la vida catalana (1944) Ferrater siguió reflexionando sobre el seny e incluso puede decirse que estuvo influenciado en su concepto de seny por Eugeni d’Ors, en cuya filosofía se interesó genuinamente. Podemos encontrar las divagaciones propiamente orsianas respecto al seny en «Set Gloses de Filosofia» (1911) y en La Ben Plantada 14. Id., Las formas de la vida catalana, op. cit., 35.

82


Ferrater Mora: entre el seny y la rauxa

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

(1911). D’Ors propuso una concepción del seny diferenciándolo del sentit comú de Jaume Balmes. Para d’Ors el sentit comú era una forma abstracta de percibir, mientras que el seny era una forma viviente de percibir, una actividad mental humana que no solo sucede «en» la vida, sino que también está viva. En otras palabras, el seny es una razón integral en tanto que forma parte de la vida como fuerza natural e histórica. El seny en tanto que vivo se renueva con dirección a encontrar una razón vital, es decir, un nuevo equilibrio entre razón y vida, razón teórica y razón práctica, lógica e intuición, entre las cuales hay antagonismo. Para llevar a cabo esta tarea, que es tanto intelectual como moral, hay que hacer un esfuerzo y correr riesgos, cosa que difiere mucho del seny escolástico de Torres i Bages, del sentit comú de Llorens i Barba y del criteri de Jaume Balmes15. La interpretación personal que hace Ferrater sobre el seny basándose en d’Ors se encuentra en «Eugeni d’Ors: sentido de una filosofía» (1967), refundición de un ensayo que había publicado en El llibre del sentit (1947), donde Ferrater presenta parte muy importante de la comprensión «final» que tuvo del autor. Según Ferrater, d’Ors intentó solucionar el dilema entre el positivismo y el idealismo con el fin de preservar la libertad «interna» del ser humano, libertad que para d’Ors es el núcleo mismo del ser humano, y que está cercada y acosada por la necesidad. La realidad es «resistencia», es decir, la acción se topa constantemente con un límite; y la inteligencia, que es el seny, es la «resistencia a la resistencia», que permite revelar la estructura de la realidad. Aunque el seny no se reduce a la inteligencia, sino que es un modo de comportarse y de pensar, que se parece más a la sabiduría que a la «razón» en el sentido estrecho del término, más apto para captar prudentemente el perfil de las cosas que para reducirlas a un «interior» metafísico antropocéntrico y sumamente complejo. D’Ors veía la historia de la filosofía como una lucha de tendencias opuestas: la realidad ingobernable y la inmutable. El seny corregiría este doble exceso. El seny es la inteligencia que justifica y «coloniza» la acción, o sea, impone sobre la realidad un dominio a la vez flexible y disciplinado. Debe estar moderado por la ironía, que es como se ha visto otra de las cuatro virtudes que expone Ferrater en Les formes de la vida catalana (1944), para mantener una necesaria humildad. La influencia de d’Ors en Ferrater respecto al seny es que éste no se limita al uso de la razón concebida como discurso abstracto, sino que pasa al campo de la acción: sin virtudes no se puede ser razonable. Con otros términos, la virtud es algo que se cultiva, por lo que puede determinar la razón. En última instancia, la reflexión sobre

15. Ver N. Bilbeny, Eugeni d’Ors i la ideologia del Noucentisme. Barcelona: Edicions de la Magrana, 1988, 133-136; y N. Bilbeny, «Filosofia del seny. Lògica i vida en el jove Ors» en J. M Terricabras, ed., El pensament d’Eugeni d’Ors, Girona: Documenta Universitaria, 2010, 290-296.

83


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Carla Isabel Velásquez Giraldo

el seny de Ferrater implica que no hay disyuntiva entre razón y virtud, sino que teoría y acción se solapan irremediablemente. El seny, más que un «saber a qué atenerse» orteguiano, sería, además, «atenerse», una virtud practicada. En resumen, con palabras de Ferrater sobre el seny: «Significa igual oposición al entusiasmo gratuito y a la indiferencia desdeñosa. Significa igual hostilidad al puro razonamiento y a la mera experiencia. Positivamente, significa firmeza de espíritu sin terquedad; robustez del ánimo sin pesadez; ilusión sin engaño. Significa sobre todo lo que se suele llamar “entereza”»16.

Conclusiones En conclusión, para Ferrater no habría una dicotomía estricta entre seny y rauxa porque, como se ha visto, pertenecerían a dos niveles de tipos de cosas diferentes, pero en absoluto incompatibles, sino por el contrario irremediablemente destinadas a interactuar en el ser humano; quien a su vez puede tener incidencia sobre ellas con su forma de integrarlas. La contradicción irresoluble y la exclusión mutua quedan descartadas entre seny y rauxa. El seny como virtud y la rauxa como emoción o arrebato pasional, pueden influenciarse, constituyéndose mutuamente. La rauxa no está opuesta, en definitiva, al seny, y no puede ni debe aislarse de él, sino ser vivida a través de éste, y viceversa. Considero que Ferrater de todas formas se inclina claramente por cultivar el seny como virtud, conllevando obviamente un esfuerzo por parte del ser humano para actuar acorde con éste; pero un interrogante que surge es: ¿Cuál es el objetivo del seny? acaso, ¿Ser más racional? ¿Actuar más racionalmente o razonablemente? ¿Cuál es la relación entre razón y seny17?

16. J. Ferrater Mora, Las formas de la vida catalana, op. cit., 41-42. 17. He desarrollado en profundidad esta pregunta en mi tesis doctoral, ver Carla Isabel Velásquez Giraldo, La relación entre filosofía y ciencia en la obra de Ferrater Mora [en línea: http://www.tdx.cat/bitstream/handle/10803/325157/civg1de1.pdf?sequence=1]. Bellaterra: Universidad Autónoma de Barcelona. Departamento de Filosofía, 2015.

84


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVIII - XXIX, 2017 - 2018. 85-98

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.69 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Elements d’una (possible) lògica sofística Jesús Alcolea Banegas1 Universitat de València alcolea@valencia.edu

Resum: La rellevància del pensament sofista per als problemes contemporanis no admet cap dubte. Alguns estudiosos han fet contribucions a la nostra comprensió dels contextos culturals en què els sofistes van viure i van treballar, incloent-hi una exposició de principis generals que van definir les seves estratègies i pràctiques argumentatives. El nostre objectiu és examinar aquestes estratègies i pràctiques per tal de seleccionar alguns elements d’una (possible) lògica sofística. Paraules clau: sofística, lògica, retòrica, teoria de l’argumentació. Elements of a (Possible) Sophistic Logic Abstract: The relevance of sophistic thought to contemporary issues is beyond doubt. Some scholars have made contributions to our understanding of the cultural contexts in which the Sophists lived and worked, including an exposition of general principles that defined their argumentative strategies and practices. Our aim is to examine these strategies and practices to select some elements of a (possible) sophistic logic. Keywords: sophists, logic, rhetorics, argumentation theory.

1. Desitgem mostrar la nostra gratitud al Ministeri de Ciència i Innovació pel suport rebut (Projectes FFI2011-23125 & FFI2014-53164).

85


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Jesús Alcolea Banegas

1/ Introducció A qui atengui a la nostra explicació sobre els antics sofistes li pot resultar estrany que encara seguim la pista del pensament d’aquests homes les obres dels quals s’han perdut, les rares observacions sobre els quals manquen de context i les cites dels quals són sempre de testimonis sospitosos. Es pot discutir sobre la contribució que va correspondre a cada sofista o sobre el que tots deuen a l’evolució cultural que s’insinuava davant ells. Però les novetats són inqüestionables. De fet, la commoció que van causar en la història del pensament grec pot mesurar-se tant per les reaccions que van suscitar en el si mateix de la filosofia, com pel patrimoni que van deixar en la vida cultural en general. En aquest sentit, un dels seus primers defensors, Hegel, escrivia en les seves Lliçons sobre història de la filosofia (1955, 21 i 24): «[...] la missió que els sofistes s’assignaven era la de donar al poble grec una cultura superior; en aquest sentit, no hi ha dubte que Grècia va contreure un deute de gratitud amb ells, si bé, d’altra banda, no poden lliurar-se del retret al que sempre es troba exposada la cultura. En efecte, els sofistes eren mestres en el raonament a força d’argumentació i es mantenien dins dels marcs del pensament reflexiu: partint del particular per remuntar-se al general, tracten de cridar l’atenció, per mitjà d’idees i d’exemples, cap al que l’home considera com allò just d’acord amb la seva experiència, el seu ànim, etc. [...] La sofística no es troba, doncs, tan allunyada de nosaltres com sol pensar-se». No hem d’enganyar-nos: aquests sofistes tan criticats per Plató van representar un paper decisiu, fins i tot per a la mateixa filosofia platònica, encara que només fora per les rèpliques que van exigir del deixeble de Sòcrates. Assistim així a aquest miracle de veure, a la mateixa ciutat, il·luminar en els mateixos anys les dues formes més oposades de pensament. Una, on tot és humanisme; una altra, on tot és transcendència. Una, on tot és pràctic, i una altra, on tot és idealista. En presentar així aquests dos naixements com a paral·lels i rivals, no hi ha més remei que constatar també que la batalla era desigual i que l’equilibri s’inclinava en el sentit de la filosofia. Per ella s’han conservat les obres, i els deixebles i els seguidors han continuat en la línia marcada pels mestres. Però dissortadament això no pot dir-se dels sofistes. El nostre objectiu serà precisament intentar revisar i valorar algunes de les contribucions que en les últimes dècades s’han dedicat al pensament sofista centrant-nos en el que podria entendre’s com un punt original clau de la seva aportació, a saber, les seves tècniques argumentatives. 2/ La (possible) reivindicació dels sofistes a través de les seves tècniques argumentatives El renovat interès pels sofistes pot haver portat a una rehabilitació imparcial, si no plenament reconeguda, de les seves idees filosòfiques. Però el que podem entendre com la seva contribució més àmplia a la civilització clàs86


Elements d’una (possible) lògica sofística

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

sica no ha estat prou atès. En la seva obra Reason’s dark champions, Tindale (2010) ha analitzat l’evidència textual sobre la pràctica sofística en matèria de raonament per descriure les estratègies argumentatives que podrien formar part de la seva tècnica retòrica. No obstant això, la dificultat que comporta separar els sofistes i les seves ocupacions dels seus contemporanis i dels seus oponents (com testifiquen, per exemple, les obres d’Isòcrates i Alcidamant d’Elea) no permet que tal obstinació passe de ser necessàriament provisional. El títol del llibre pot semblar sorprenent, i fins i tot paradoxal, considerant que l’essència de l’argumentació sofística requereix de la participació pública i un escenari obert al discurs racional. Tindale segueix una doble estratègia: (1) justifica la pràctica sofística en oposició a la seva representació platònica i aristotèlica, amb freqüència distorsionada, i (2) explica les diverses estratègies constructives aportades pels sofistes. Contrasta, a més, les opinions dels principals autors clàssics i dels erudits moderns per aclarir el terme «sofista» de l’embull semàntic que li ha embolicat, tal com ja s’exemplificava en el Cinegètic (13) de Xenofont. Continua amb la seva idea que molt freqüentment l’argumentació erística (representada per l’Eutidem de Plató) s’ha convertit en etiqueta estàndard del raonament sofístic quan l’«argument sofista» no hauria d’interpretar-se com l’equivalent de «argument fal·laç». Va haver-hi estratègies argumentatives constructives en el repertori dels sofistes no traduïbles a simples fal·làcies. No obstant això, que aquesta identitat hagi tingut lloc realment resulta problemàtic. La posició de Tindale és que «hi ha més arguments sofístics que erístics, i no tota argumentació sofística es pot equiparar amb les fal·làcies, tot i que se’ns permeti veure-la només a través de les lents d’Aristòtil» (11). Però des d’una perspectiva històrica, la pregunta pertinent és si alguna vegada Aristòtil va fer semblant afirmació. L’Estagirita utilitza el terme «sofístic» com a etiqueta de «mal argument». Però no sembla que mai digués que tots els arguments dels sofistes fossin fal·laços. Per a Aristòtil, «sofista» és en el fons una designació ètica independent de les estratègies argumentatives. El sofista tria un «tipus de vida» i això és el que el distingeix del filòsof (Metafísica, 1004b22-25). No hi ha dubte que Plató i Aristòtil van fomentar una visió negativa dels sofistes, però ells no són responsables de la identitat que Tindale pretén qüestionar. Abordem ara una qüestió més filosòfica. El problema és que els filòsofs i els sofistes estan en desacord en gairebé tot, especialment en «la millor manera de raonar sobre el món i el lloc dels humans en ell» (2010, 30). Tindale té raó d’assenyalar que la forma que els filòsofs tenen de pensar sobre les fal·làcies s’insereix en una sèrie de supòsits metafísics que els sofistes no necessàriament compartien (p. 47). El principi de no-contradicció és, per exemple, un supòsit metafísic fonamental dels filòsofs. Antifont, per exemple, pensa que «no hi ha una realitat permanent darrere de les paraules» i, així, dels enunciats (p. 26), o que els sofistes no creien en les coses persistents, «de manera que un Clínias que no és el que ara és està mort» (p. 56). 87


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Jesús Alcolea Banegas

Tals afirmacions representen per a la filosofia desafiaments genuïns i no es tracta de qüestions banals. El problema és que obren una autèntica caixa de Pandora de problemes que afecten directament les arrels de la racionalitat, la realitat i la moralitat. Si una persona diu, per exemple, que sap que l’exèrcit persa posseeix armes indestructibles, mai no es podria mostrar que aquesta persona, sota hipòtesis sofistes, estiguera oferint una informació errònia o que estiguera mentint, atès que «armes indestructibles» no és alguna cosa que persisteixi en el temps. L’efecte sobre la comunicació diària seria clarament desastrós. Sigui com sigui, la proposta de Tindale sobre els diferents supòsits metafísics de sofistes i filòsofs planteja almenys dues qüestions rellevants: (1a) Podem assumir que els sofistes comparteixen un conjunt de supòsits sobre els quals van basar els seus arguments? I (2a) van basar realment les seves estratègies argumentatives constructives sobre aquests pretesos supòsits? Tindale no aborda directament aquestes preguntes, però les seves interpretacions suggereixen que els sofistes no raonaven menys que els filòsofs sobre la base del principi de no-contradicció, a fi de tindre una lògica consistent i forta. També s’enfronta a la regular (i de vegades vaga) acusació que els sofistes van transformar els arguments més febles en els més forts, d’acord amb les indicacions que Aristòtil recull en la seva Retòrica (1402a23). Analitzant diferents traduccions angleses, Tindale conclou que alguns autors (Kennedy en Aristòtil 2007, per exemple) introdueixen per conveniència el verb anglès seem: «To make the weaker seem the better cause» [«Fer que la causa més feble sembli la millor»]

Mentre que uns altres (Barnes o Sprague, per exemple) tradueixen «To make the weak cause [or argument] the better cause [or argument]» [«Fer de la causa feble la millor causa»] [«Fer de l’argument feble el millor argument»]

En el primer cas, la traducció incorrecta, que dona lloc a la pitjor sofisteria, estaria emmascarant els pressupostos epistemològics de Plató o d’Aristòtil. Amb això, es pot denunciar la tendència general a negar als sofistes un punt de vista escèptic, d’altra banda legítim, a l’hora de jutjar la veritat de tesis oposades quan no hi ha forma de saber com són realment les coses. De fet, els arguments que es troben en els discursos d’Antifont i en el Sobre la veritat de Protàgoras són una mostra que els sofistes van aplicar estratègies pragmàtiques, com els arguments probabilístics, per ocupar-se de determinades qüestions sense necessitat d’apel·lar a principis abstractes. Si reparem ara en la representació de les tècniques sofístiques en algunes obres de Plató i Aristòtil, ens enduem alguna sorpresa. En primer lloc, veiem com la màxima protagoreana de l’home-mesura i la pràctica oratòria o 88


Elements d’una (possible) lògica sofística

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

dialèctica resultant, centrada en la persuasió, era incompatible amb l’epistemologia absolutista de Plató, que es basava en el diàleg i en estratègies relacionades amb l’élenkhos per aclarir el camí cap a les veritats eternes. A més, les fal·làcies tan injuriades en l’Eutidem i en les Refutacions sofístiques no només demostren les diferències existents entre les pràctiques lògiques relacionades amb les refutacions reals i aparents, sinó que ressalten d’una forma molt més important les diferents i conflictives posicions que sobre la realitat tenien els sofistes i Plató. Però en comparar ambdues estratègies argumentatives, descobrim sorprenents similituds formals. Tindale també té com a objectiu presentar una llista de tècniques individuals que ens permetrien identificar els sofistes com a innovadors en alguns temes argumentatius. En fer front al problema de diferenciar la pràctica sofística de posteriors estudis retòrics, accepta la distinció que Schiappa (2003, 57) introdueix en traçar una línia divisòria entre una teoria del lógos i una teoria de la retòrica, en el seu estudi sobre Protàgoras, el qual vindria a ser «el primer sofista que privilegia el lógos sobre la tradició miticopoètica», encara que «pràcticament tots els sofistes poden ser caracteritzats d’aquesta manera». De fet, aquest argumenta persuasivament que els orígens de la rhêtorikê han de localitzar-se en les obres de Plató i no abans, de manera que resulta problemàtic atribuir-los l’ensenyament de la retòrica com va ser entesa per Aristòtil i el seu mestre. El terme rhêtorikê és introduït en el Gòrgias. Abans, «el terme conceptual clau per als sofistes solia ser lógos i de vegades legein — termes de significat més ampli que qualsevol concepció antiga de rhêtorikê» (p. 71). Tornant a Tindale, l’aspecte més interessant de la seva contribució és la discussió de les estratègies argumentatives concretes dels sofistes. Així, el seu examen abasta els arguments eikóta (d’eikós) o probabilístics, la peritrope, l’antilògica (els antilógoi), els signes, els llocs comuns (tòpics), les al·lusions i l’argument ethòtic. Cada estratègia argumentativa origina un ventall de possibles arguments que queden il·lustrats amb diversos exemples procedents dels textos clàssics. Preocupat per l’argumentació retòrica, Tindale para esment a l’estructura del text, a la seva avaluació i al seu context, sense oblidar la forma en què l’auditori rep i reacciona davant els arguments. Examinem aquestes estratègies. (1a) La discussió dels arguments eikóta o probabilístics explica com es va entendre l’eikós en el món clàssic, i demostra una vegada més la representació distorsionadora de Plató i (en part) d’Aristòtil, ignorant la confiança completament justificada que Gòrgias, Antifont i altres oradors tenien en la probabilitat, quan l’evidència directa disponible no permetia a l’auditori treure lògicament una conclusió ferma en el cas en qüestió i en un món en el qual la probabilitat, i no la veritat absoluta, era el millor que un podia esperar. Ja que els jurats no estaven presents quan tenien lloc els successos, havien de formar-se una imatge del que havia ocorregut. Encara que es preferien les 89


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Jesús Alcolea Banegas

proves directes, de vegades l’eikós era l’única font disponible i resultava molt persuasiu davant un tribunal per la seva apel·lació al que solia ser habitual en l’experiència humana, la qual cosa requeria que l’argumentador conegués l’entorn cognitiu del seu auditori i construís un argument en consonància. Els arguments eikóta s’usaven com a instruments pedagògics (com la Defensa de Palamedes, de Gòrgias, o les Tetralogies, d’Antifont), però també en les argumentacions quotidianes (Contra Eutino, d’Isòcrates), i gairebé sempre en relació amb un argument ethòtic. I la seva eficàcia depenia del context i que l’argumentador tingués ben desenvolupat el sentit del kairós; del moment oportú. (2a) La peritrope o els arguments inversos. L’afició que els sofistes tenien a les tècniques de raonament contradictori no queda en cap altre lloc tan clara com en l’aplicació d’aquesta estratègia retòrica coneguda amb el nom de peritrope —és a dir, l’argument de Sòcrates en contra de la idea protagoreana de la relativitat de la veritat (Teetet, 169-171)— i amb la qual es retorna l’argument a l’argumentador i se segueix la idea de mostrar una inconsistència en la seua postura. Es poden detectar dues varietats d’acusació: l’auto-contradicció i el gambit retòric general. Aquesta estratègia ens força a parar esment a si l’argumentador ha fet declaracions o accions rellevants que faciliten la inversió de l’argument, de manera que es pugui influir sobre la seva credibilitat (argumentum ad hominem circumstancial), en general de forma negativa. El gambit té lloc quan es pren un enunciat de l’oponent i s’inverteix contra ell, declarant al mateix temps que no afavoreix en res el seu argument. En tot cas, la circumstància, les condicions i el context són rellevants quan algú tracta de ser màximament eficaç en la persuasió. El curiós és que una anàlisi minuciosa d’aquestes formes en el Teetet i en els discursos de Gòrgias i Antifont ens deixa preguntant-nos, de nou, fins a quin punt Sòcrates o els seus deixebles estaven compromesos, en la seva pràctica de la dialèctica, amb les estratègies d’uns oponents que amb tanta freqüència menysvaloraven. (3a) L’antilògica és sobretot un mètode d’argumentació. El mestratge en el raonament públic també precisa de l’habilitat per aplicar l’estratègia antilógos, l’oposició de dos arguments, els arguments de contrast o oposats, que consisteix a trobar un lógos diferent del de l’oponent, de manera que aquest es veu obligat a acceptar els dos lógoi o renunciar al seu. L’interessant d’aquest mètode és la perspectiva que s’obre als argumentadors davant dues tesis contradictòries. De fet, aquesta perspectiva marcava una línia divisòria entre Plató i els sofistes, ja que aquests creien que no es podia prendre una decisió sobre un assumpte sempre que els arguments oposats no quedessin sospesats, mentre que Plató pensava que darrere del discurs hi havia una realitat que no es descobria a través d’ell. Aquesta estratègia antilògica es va atribuir a Protàgoras, la trobem en Sobre el que no és de Gòrgias, i en les Tetralogies d’Antifont, i també es descriu a través dels anònims Dissoi lógoi (discursos o raonaments dobles), que s’utilitzaven en la pràctica, observant el seu pode90


Elements d’una (possible) lògica sofística

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

rós valor educatiu. Aquest tipus de mètode argumentatiu permet refutar la tesi que els sofistes eren fonamentalment erístics, cercadors de la victòria en l’argumentació, recorrent a les fal·làcies, i sense importar-los ni els mitjans ni la veritat de les proposicions implicades. Pel que sembla, l’antilògica podia haver-se utilitzat com a estratègia pedagògica per animar la cerca de noves formes de pensar i arribar a nous punts de vista (el cas de Protàgoras). En aquest sentit, els antilógoi permeten conrear l’acceptació democràtica de les diferències i promoure el pluralisme, una idea que no ha perdut gens de vigència. O això sembla. (4a) La discussió dels signes, els llocs comuns i les al·lusions mostra com les estratègies basades en els dos primers i en l’última han perdut el seu atractiu en l’argumentació actual per la seva naturalesa contextual. Aquest tipus d’estratègies, juntament amb les relacionades amb els arguments ethòtics, ens semblen les menys interessants de l’estudi de l’argumentació sofística que Tindale ens ofereix. La raó és que aquestes tècniques (i no tant les estratègies reals) eren tan comunament utilitzades pels oradors grecs que resulta difícil distingir entre el que és específicament sofístic i el que era una pràctica retòrica molt més estesa, o fins i tot identificar en aquests camps una contribució destacable que es pugui atribuir en exclusiva a un sofista. Un signe és quelcom que es pren com a indicació de quelcom més i, quan s’usa en un argument, serveix com a evidència a favor d’una determinada conclusió (argument a partir del signe o tekmeria). És obvi que es precisa d’una bona comprensió del signe i del context en què fa acte de presència. D’altra banda, bastant característics del mètode sofístic són els llocs comuns, els exemples tradicionals, les màximes que els oradors ja havien sentit abans, per la qual cosa havien de quedar sistemàticament organitzats en la memòria per ser aplicats en les circumstàncies apropiades. En certa manera són un precedent dels tòpics aristotèlics i, a través de l’estudi dels esquemes argumentatius moderns, no han perdut vigència. Les al·lusions són estratègies que permeten crear relacions entre l’auditori i l’argumentador, al mateix temps que es transmet una referència indirecta sense esmentar-la de forma explícita. L’argumentador ha d’usar les al·lusions apropiades en l’entorn cognitiu adequat i estar segur que el seu auditori les coneix, per poder extreure amb èxit la conclusió pertinent. (5a) Els grecs creien que els actes externs eren una representació adequada del caràcter intern. D’aquí la seva afició als arguments ethòtics. Els sofistes recorren a l’argumentació basada en el caràcter (êthos) en els casos en què el testimoniatge és la principal font probatòria. Arguments ethòtics són els testimoniatges, les oracions fúnebres, la lloança i la vituperació, que sens dubte guarden relació amb el modern argumentum ad hominem i, en particular, amb l’apel·lació a l’autoritat. De tots aquests arguments, el testimoniatge és avui de gran importància tant en el sistema legal com en la informació oferta sobre el món. Una interessant apel·lació a l’autoritat es pot llegir en la màxima protagoreana de l’home-mesura: es pot argumentar que 91


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Jesús Alcolea Banegas

el saber resideix en la persona que pot canviar la forma en què semblen les coses. Si una persona no està educada (o formada, com diríem avui), ha de ser tractada amb paraules, ja que estar educat és millor que no estar-ho. Així mateix, en la mesura en què ens interessa un bon êthos, l’ànima (interna) és una representació de les accions externes (que poden ser remeiades amb coses bones, com l’educació). Per això, Protàgoras també s’interessa per la cura de l’ànima (les accions externes són una representació de l’ànima bona), perquè contribueix a l’imperatiu cívic de fer comunitat. ¿Qui podria negar, llavors, que l’argumentació sofística no es va interessar de forma fonamental pel deure cívic i per la democràcia, en accentuar el lloc privilegiat que exercia l’auditori en el procés? D’altra banda, cal assenyalar que la sofística no es troba present en els tractaments dels prestigiosos teòrics de l’argumentació contemporània com van Eemeren, Walton, Johnson, Blair, etc. Però hi ha una interessant excepció al segle xx: el cas de Perelman i Olbrechts-Tyteca, que, en el seu Tractat de l’argumentació, qüestionaren la concepció heretada observant que el valor de la tasca dels sofistes depèn moltíssim del valor que atorguem als seus tipus d’argumentació. Plató entenia que la veritat era més important que aconseguir l’adhesió de l’auditori. Però, per als autors del Tractat, «quan s’examinen aquests procediments des del punt de vista de l’argumentació se’ls pot trobar una justificació que els faci menys desagradables» (1989, 491). La conseqüència és que almenys aquests autors es van implicar en un model de (bona) argumentació reconciliable amb la pràctica sofística. Un compromís positiu i, en la nostra opinió, més complet amb el raonament dels sofistes ens el proporciona Poulakos (1997), el qual es pregunta per les raons per les quals van ser rebutjats: «Com raonaven els sofistes? Per què? Quines raons tenien els filòsofs del segle iv aC per rebutjar la lògica del pensament sofista?» (p. 13). Aquestes preguntes són útils i permeten orientar-nos en l’entramat sofista. Poulakos també introdueix una sèrie de principis metodològics per respondre en la mesura del possible aquestes preguntes. És important comprendre que la lògica està lligada «de forma específica al temps i al lloc» (ibidem). En aquest sentit, Poulakos percep diferents lògiques que sorgirien en resposta a diferents situacions culturals i que s’eclipsarien quan aquestes condicions ja no es donessin. Això podria reflectir-se en un canvi des de contextos relacionats amb l’ensenyament itinerant i l’esfera pública dels sofistes a contextos emergents basats en textos, institucions i la forma particular de l’escriptura platònica. D’acord amb això, Poulakos segueix el principi que es pot derivar certa lògica de l’estudi de les pràctiques i les idees dels sofistes, corroborades per moltes explicacions de Plató i Aristòtil, entre d’altres. La dificultat radica a distingir la descripció informativa de la interpretació. En l’estudi de Poulakos passa a primer pla el sentit cultural derivat de l’espectacle (al costat de la seva associació amb els presocràtics i els poetes). 92


Elements d’una (possible) lògica sofística

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Presenta els sofistes com a figures interessades en la competició i en l’exhibició, amb formes de raonament (com l’argument erístic) desenvolupades per a tals finalitats. La lògica sofística, conclou, té a veure «amb forces situacionals, amb punts específics de contenció i noves concepcions sobre l’expressió lingüística. En resum, ha de ser una lògica circumstancial, agonística i expositiva» (1997, 16). Aquesta lògica es basa en tres idees, que Poulakos desenvolupa sense referir-se de forma directa a cap sofista. La primera és la de moment oportú retòric, o kairós. Això implica a parlants que responen de forma espontània a situacions fluctuants i dotades d’unes característiques úniques (p. 18). La segona és la d’allò lúdic (o diversió) (paignion), centrada en la capacitat per transformar l’argument més feble en el més fort i la forma en què el llenguatge s’explota o es retorça a l’hora d’encunyar paraules i arguments nous (p. 20). La tercera és la de la possibilitat (adynatón), referida a les coses que no són, però que podrien ser. Poulakos selecciona aquestes idees dels contextos culturals i polítics en els quals els sofistes van treballar i continua explicant com cada idea va servir com a blanc de les crítiques platòniques i aristotèliques. No obstant això, un no pot evitar preguntar-se si aquesta lògica o lògiques sofístiques no són si no retòrica emmascarada. Sobretot quan es recorda la definició que Poulakos ens va donar de retòrica sofística en un article seminal (1983, 36): «La retòrica és l’art que busca capturar als moments oportuns el que és apropiat i tracta de suggerir el que és possible». D’aquesta definició es pot inferir que la retòrica és oportuna, apropiada i s’interessa pel possible, no pel que és. Però a més es transmet mitjançant el llenguatge (lógos) i té com a objectiu generar plaer estètic (terpsis) i creença (pistis). Altres autors recents han dirigit l’atenció a les pràctiques argumentatives concretes dels sofistes. Per exemple, Consigny (2001) ofereix una lectura conseqüent del corpus gorgià, i Mendelson (2002) ha extret les virtuts de la posició de Protàgoras sobre l’argumentació. Un dels aspectes interessants de la contribució de Consigny és que aclareix que, per a Gòrgias, el poder de la paraula, fixada sobre l’excel·lència de la tècnica retòrica, es realitza plenament en el control de la situació que dona lloc a la seva presentació i que es construeix a partir de l’operació de l’oportú i el necessari en l’enunciació del discurs. En això radica el significat de la persuasió, que sorgeix d’una hàbil composició de les idees de kairós i lógos. Però la configuració de l’espai públic, lloc d’actuació del sofista, es caracteritza com agonal, on es confronten les idees, i que torna essencial el control de la tècnica discursiva. El tractament de Mendelson és particularment digne d’esmentar per l’atenció que presta a l’antilògica. Protàgoras és famós per haver dit que sobre cada tema hi ha dos arguments oposats entre si. Mendelson entén aquesta doctrina dels dos lógoi com el mètode característic de l’antilògica. En el Teetet (164B-C), Plató utilitza el terme antilógikos per referir-se a la pràctica d’aquells que recorren als arguments oposats, d’acord amb el fet que Sòcrates i Teetet han mostrat que «qui va arribar a saber alguna cosa, àdhuc recor93


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Jesús Alcolea Banegas

dant-ho, no ho sap». D’aquest i d’altres passatges clàssics es desprèn que, per a Plató, la característica essencial de l’antilògica «és l’oposició d’un lógos a un altre, sigui per contrarietat o per contradicció» (Kerferd, 1981, 63). Aquesta idea és desenvolupada per Mendelson, identificant-la amb un mètode pedagògic. Així, com a mètode argumentatiu de recerca, l’antilògica se centra en l’experiència de la interacció de posicions oposades, entenent-se millor com «una forma de conducta», «com una activitat auto-crítica» i no com una preparació per a l’acció (p. 78). L’interès de l’estudi de Mendelson és major del que podem posar de manifest. Seguint el suggeriment de Romilly (1997), l’autor traça una línia d’influència que porta de Protàgoras a Isòcrates, d’aquest a Ciceró i d’aquest a nosaltres. Mendelson afegeix un pas intermedi amb Quintilià, pas sens dubte important per l’èmfasi que confereix a l’educació. En aquest sentit, afirma que «el currículum retòric de la Institutio oratoria ve informat a cada pas pel raonament controversial, una forma d’argument que es distingeix de la manera més òbvia en l’esforç que es realitza a preparar les tesis in utramque partem, sobre tots dos costats de la qüestió» (2002, 206). No oblidem que és controvertible el que es pot discutir en sentit contrari, el que es pot argumentar a favor i en contra (cf. Cattani & Alcolea, 2011). I pocs àmbits de l’acció humana o del pensament escapen al conflicte o la controvèrsia. El punt controvertit necessita de l’argument, ja que «per a l’argument no pot haver-hi lloc sinó en els temes conflictius», com diu Quintilià (V, IX, 2). La importància d’aquesta idea no hauria de minimitzar-se. Si no hi ha una veritat clarament objectiva que la raó pot descobrir, com suggeriria la tradició protagòrica, la necessitat de prendre una decisió sobre les diferències es converteix en quelcom de peremptori. I aquest és el paper de l’argumentació, però d’una argumentació que abasta opinions en conflicte i modera les lleialtats canviants en les relacions humanes. La força d’aquest enfocament radica en el fet que no s’insisteix tant sobre la veritat d’una o una altra de les postures oposades, com en la col·laboració per llançar llum sobre elles. És el paper de l’argumentació retòrica. 3/ Breu comentari sobre les fal·làcies Què es pot concloure de les pràctiques argumentatives dels sofistes a la llum de la presentació tradicional que posa l’accent en les fal·làcies i en els sofismes? En la mesura en què aquesta tradició pot remuntar-se fins a les Refutacions sofístiques, és important deixar clar a qui s’està oposant Aristòtil en aquesta obra. Com Plató, l’Estagirita es refereix als sofistes pel seu nom, incloent tant les figures més antigues com els seus contemporanis. I a partir d’ells, suggereix Poulakos, construeix un «Sofista» compost de diversos trets, sent la peça clau la de ser «un practicant de tècniques retòriques i argumentatives qüestionables» (1996, 47). Però mentre que les referències a les figures 94


Elements d’una (possible) lògica sofística

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

dominants del moviment sofista són mínimes, Aristòtil se centra més en coses com el mètode contenciós per quadrar el cercle (Antifont, 172a7); l’ús de la incorrecció (Protàgoras, 173b19); i la pràctica de lliurar als estudiants discursos elaborats perquè els aprenguin de memòria (Gòrgias, 183b37). També esmenta Eutidem, en relació amb un exemple de les fal·làcies de divisió i de composició aplicades a les paraules (177b12). I Trasímac queda situat entre les celebritats que han contribuït a la perfecció del discurs retòric (183b27-35). Quan la discussió es refereix a greus errors, Aristòtil els agafa de fonts com l’Eutidem. Anant més enllà de les refutacions genuïnes i de les aparents que esmenta al començament de les Refutacions sofístiques, també mostra la seva preocupació per pràctiques argumentatives concretes. I «la més sofística de totes» les pràctiques crea la falsa aparença d’una refutació quan, «encara que no hagin demostrat res, no formulen la proposició final sota la forma de pregunta, sinó que estableixen de forma concloent, com si ho haguessin demostrat, que “tal i tal cosa, llavors no és el cas”» (Ref. sof., 174b9-12). Aristòtil s’està referint, òbviament, als jocs dialèctics estructurats que caracteritzaven l’educació a l’Acadèmia. Per això, sembla raonable concloure que, amb independència del valor de la crítica aristotèlica, no s’aplica a tot argument sofístic, i que resulta erroni qualsevol intent de condemnar tot raonament sofístic prenent com a referència aquesta primera valoració de les fal·làcies, i que s’haurien d’introduir alguns principis que permetessin discriminar entre els diferents sofistes. La seua rehabilitació en les últimes dècades ha avançat bastant en aquesta direcció. Nosaltres no hem perseguit altra cosa que insistir que no s’haurien de passar per alt les moltes estratègies argumentatives constructives que el grup va acceptar i va emprar. Conclusió No voldríem acabar sense referir-nos a l’argumentació sofística des de la perspectiva actual. Hi ha importants relacions entre les estratègies sofistes i l’argumentació tal com ha estat desenvolupada en l’últim mig segle, sobretot en l’obra de Perelman. Aquesta connexió radica en el comú interès per l’ús de l’argumentació en contextos socials en els quals les idees de veritat absoluta brillen per la seva absència o resulten poc pràctiques. Com Perelman diu, amb paraules que conserven cert sabor protagòric: «En la perspectiva del raonament pràctic, els fets i les veritats no constitueixen per si mateixos raons per actuar. Per justificar l’acció hem de referir-nos a categories com útil, just, oportú, raonable i obligatori» (1979, 103). No raonem la justícia d’una acció de la mateixa manera que raonem la veritat d’una proposició, la qual cosa comporta que allò primer sigui bastant més difícil que allò segon. Donades les diverses postures que competeixen per rebre atenció en un mitjà social o en l’esperit d’aquesta espècie d’humanisme promogut per aquests foscos 95


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Jesús Alcolea Banegas

defensors de la raó sofística —com Tindale els anomena—, Perelman defensa un pluralisme filosòfic en el qual cap veu té el privilegi d’establir l’únic criteri sobre el que es considerarà vàlid (p. 71). Això ens permet sospesar i avaluar els mèrits de les diferents escales de valors i decidir el que és raonable en quin context i en quin moment. «Només això —diu Perelman (p. 115)— torna possible la fecunditat del diàleg i facilita la plena expressió de cada punt de vista oposat i encoratja l’esperança d’una subseqüent elaboració d’una visió més global que podria incorporar les tesis oposades». En aquesta clàusula, sembla haver-hi una nota inesperada d’optimisme no present en anteriors discussions. Això pot ser conseqüència del progrés en la raó en els segles intermedis, o de la necessitat que Perelman té d’imaginar una millor perspectiva després d’haver estat testimoni del fracàs de la raó en l’Europa de mitjan del segle xx. Però més important resulta el tipus de diàleg obert que possibilita una perspectiva, en la qual cada posició té veu i se l’escolta. L’altre costat d’aquesta argumentació és l’auditori que atén oralment o textualment aquestes posicions. Mentre que Hegel anomenava «sofística tot el que sigui argumentar a força de raons, exposar raons en pro i en contra, fer valer aquesta classe de punts de vista» particulars (1955, 23), nosaltres preferiríem dir, en termes actuals, que tot raonament argumentatiu és retòric, que l’argumentació és una activitat contextual, que té en compte a l’auditori i que té com a objectiu determinades finalitats socials. Basant-se en principis de l’antiga retòrica, Perelman i Olbrechts-Tyteca (1989) han tornat a pensar les estratègies dels antics raonadors a la recerca d’una lògica de l’acció. En aquesta reconstrucció, l’obra dels que van precedir Plató i Aristòtil ha estat en bona mesura la gran absent. Tindale, Mendelson i altres han mostrat que les estratègies argumentatives dels sofistes tenen contrapartides modernes, en molts casos no gaire allunyades de les seves primeres instàncies. Però de forma més general l’ampli espectre d’estratègies emprades pels sofistes és important per als objectius que l’argumentació retòrica persegueix en l’actualitat. Aquestes estratègies suggereixen algunes formes en què els auditoris poden ser incorporats en el procés argumentatiu, compartint part del pes que s’ha deixat recaure solament sobre les espatlles dels argumentadors. Com en moltes altres pràctiques, l’argumentació precisa d’almenys dues parts, dos participants en el mateix nivell d’igualtat en un procés constructiu que pot millorar la qualitat de les comunitats intel·lectuals i la qualitat de la raó mateixa.

96


Elements d’una (possible) lògica sofística

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Referències Alcidamant d’Elea. Discursos i fragments, Barcelona: Bernat Metge, 2014. Antifont. Testimonis i fragments, Barcelona: Bernat Metge, 2005. Aristòtil. The complete works of Aristotle, edició de J. Barnes, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1991. Aristòtil. On rhetoric, introducció de G. A. Kennedy, Oxford: Oxford University Press, 2007 (2a edició). Cattani, Adelino & Alcolea, Jesús. «Controversia», dins Compendio de lógica, argumentación y retórica, edició de L. Vega i P. Olmos, Madrid: Trotta, 2011, 144-147. Consigny, Scott. Gorgias: sophist and artist, Columbia, SC: University of South Carolina Press, 2001. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Lecciones sobre historia de la filosofía II, Mèxic: F.C.E., reimpressió, 1978 (1955). Isòcrates. Isocrates I, Austin, TX: University of Texas Press, 2000. Isòcrates. Isocrates II, Austin, TX: University of Texas Press, 2004. Mendelson, Michael. Many sides: A Protagorean approach to the theory, practice, and pedagogy of argument, Dordrecht: Kluwer, 2002. Perelman, Chaïm & Olbrechts-Tyteca, Lucie. Tratado de la argumentación. La nueva retórica, Madrid: Gredos, reimpressió, 1994 (1989). Perelman, Chaïm. The new rhetoric and the humanities, Dordrecht: Kluwer, 1979. Plató. Diàlegs 3. Ió, Hípies menor, Hípies major, Eutidem, Barcelona: Bernat Metge, 1928. Plató. Diàlegs 2. Càrmides. Lisis. Protàgoras, Barcelona: Bernat Metge, 1931. Plató. Diàlegs 8. Gòrgias, Barcelona: Bernat Metge, 1986. Plató. Diàlegs 14. Teetet, Barcelona: Bernat Metge, 1995. Poulakos, John. «Toward a sophistic definition of rhetoric», Philosophy and rhetoric, 16, 1983 (35-48). Poulakos, John. «Extending and correcting the rhetorical tradition: Aristotle’s perception of the sophists», dins Theory, text and context: Issues in Greek rhetoric and oratory, edició de C. L. Johnstone, Albany, NY: SUNY Press, 1996: 45-63. Poulakos, J. «The logic of Greek sophistry», dins Historical foundations of informal logic, edició de D. Walton and A. Brinton. Aldershot: Ashgate, 1997: 2-24. Quintilià, M.F. Institució oratòria, Barcelona: Bernat Metge, 1961. Romilly, J. Los grandes sofistas en la Atenas de Pericles, Barcelona: Seix-Barral, 1997. Schiappa, E. Protagoras and logos: a study in Greek philosophy and rhetoric, Columbia, SC: University of South Carolina Press, 2003 (2a edició). Sofistes. Els sofistes. Fragments i testimonis, Barcelona: Laia, 1998. 97


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Jesús Alcolea Banegas

Tindale, C.W. Reason’s dark champions: constructive strategies of sophistic argument, Columbia, SC: University of South Carolina Press, 2010. Xenofont. Cinegètic, Barcelona: Bernat Metge, 2002.

98


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVIII - XXIX, 2017 - 2018. 99-107

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.70 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Intención con la cual e intención hacia el futuro, una perspectiva davidsoniana Caterina Di Maio

Università degli studi di Napoli L’Orientale caterinadimaio@gmail.com

Resum: El propòsit d’aquest treball és el d’exposar el paper que la intenció pugui tenir en una nova teoria de l’explicació de l’acció, diferenciant entre la intenció amb la qual i la intenció de. Es demostrarà mitjançant l’anàlisi de l’evolució del concepte d’intenció en el pensament de Donald Davidson la seva rellevància, sense menysprear altres estats mentals com el desig o la creença. Finalment, s’exposarà la importància de la intenció mitjançant una hipòtesi per a la investigació futura i interdisciplinar. Paraules clau: intenció, acció intencional, teoria de l’acció, Donald Davidson, ontologia. Intention with which and future directed intention, from Davidson’s point of view Abstract: The aim of this paper is to show the role of intention in a new action theory, highlighting the differences between intention with which and intention of. This paper focuses on the importance of the role of intention despite other mental states such as desire and belief, by the analysis of its evolution in Davidson’s account. Finally, we underline the relevance of the intention in relation to a future and interdisciplinary hypothesis of research. Key words: intention, intentional action, action theory, Donald Davidson, ontology.

99


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Caterina Di Maio

1/ Introducción El objetivo del presente trabajo es analizar la evolución del concepto de intención en el pensamiento davidsoniano y su papel en la determinación de la acción. Concretamente, queremos mostrar que en el pensamiento davidsoniano el concepto de intención no es sólo lo generalmente considerado en la literatura sobre el tema, centrada en el análisis de la acción intencional en «Actions, Reasons and Causes»; sino que evoluciona en un concepto más amplio surgido del análisis de los conflictos morales y comportamientos dirigidos hacia el futuro. Para llevar a cabo este análisis, consideraremos cronológicamente la investigación de Davidson sobre la acción intencional. Sabemos que Davidson asume que la razón por la que alguien actúa es la causa de su acción. Dado que la acción intencional es una acción hecha según razones, el acto intencional puede explicarse sin referirse al concepto de intención como un estado interno de la mente. La tesis davidsoniana marcó un punto decisivo en la filosofía analítica, haciendo la teoría causal de la acción un modelo central en la explicación de la acción. Desde entonces, el trabajo de los teóricos de la acción ha estado dirigido a identificar y describir los antecedentes causales. La intención empieza a ser comprendida en términos de antecedente causal. El punto de inicio de Davidson en su investigación sobre la acción intencional es, precisamente, la definición y el análisis de la acción como intencional. Su posición se desarrolla cronológicamente principalmente a través de tres ensayos: «Actions, Reasons and Causes» (1963); «How is weakeness of the will possible?» (1969) y con «Intending», (1978). El enfoque inicial respecto el tema de la intención, lo planteado en «Actions, Reasons and Causes», consiste en definir la acción intencional como causada por dos estados mentales adecuadamente vinculados, una pro-attitude y una creencia, y negar la existencia de las intenciones como estados mentales distintos e irreductibles, aunque las denota sincategóricamente. Más tarde, en «How is weakeness of the will possible?», la posición se vuelve más compleja en la medida en que la acción intencional es estudiada en términos de juicios evaluativos derivados de un razonamiento práctico deliberativo y no deductivo. Este enfoque se desarrolla más específicamente en el ensayo de 1978, «Intending», donde Davidson investiga las intenciones dirigidas a acciones futuras. Se abandona la tesis adoptada en 1963 de que las intenciones no son estados mentales, y las llama juicios evaluativos all-out. En conclusión, trataremos de tejer un hilo común en la reflexión davidsoniana acerca de la intención a través de los tres ensayos citados. Creemos que la culminación de esta teoría ha de consistir en encontrar una noción útil para la clarificación de discusiones, tanto filosóficas como psicológicas, sobre la Teoría de acción y de la decisión. Discusiones vinculadas a la importancia de los elementos cognitivos en la deliberación; de las creencias sobre el estado 100


Intención con la cual e intención hacia el futuro

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

del mundo en el que se pone en marcha un comportamiento, y del deseo, a menudo considerado como un input significativo a la implementación de elección y la intención. El papel de la intencionalidad es, en nuestra opinión, no menos relevante que el de la creencia o el deseo, pues puede conectarse a un estado doxástico con el objetivo de permitir que el agente pase de una capacidad cognitiva teorética a una práctica, jugando así un papel de puente entre la racionalidad teorética y racionalidad práctica. Podríamos considerar el papel de la intención como una guía de nuestro comportamiento empezando con la formación de creencias y no reduciéndolo a actitudes conativas y doxásticas. Ambas hipótesis explicativas necesitarían una referencia a concepto. 2/ Acción intencional y intención con la cual Vuelvo a casa después de un día de trabajo largo y difícil. Deseo descansar y creo que tumbarme en el sofá y ver una película sería la elección adecuada para alcanzar mi objetivo: descansar. Mientras pienso llevar a cabo mi programa, recibo una llamada de un amigo mío que me propone salir a tomar algo. Bien, deseo llevar a cabo mi proyecto y relajarme delante de una película porque tengo sueño, hace una semana que no descanso bien y además he trabajado mucho. Sin embargo, decido salir con mi amigo que no veo hace mucho tiempo, aunque no sea mi mejor juicio, aplazo el descanso al día siguiente. Este ejemplo nos permite ver cómo una situación común necesita de una explicación que tenga en cuenta los procesos racionales de un agente que le llevan a la decisión de llevar a cabo una acción determinada. El modelo explicativo que queremos utilizar es básicamente causal, en el sentido que una acción está relacionada con los motivos que un agente tiene para que se realice. Este modelo nos permite tener en cuenta tanto los estados psicológicos de un individuo como los vínculos normativos racionales que juegan un papel en nuestro razonamiento práctico. La fascinación vinculada al concepto de intención en una explicación de la acción deriva de la idea de que tiene un papel importante en una perspectiva distal, es decir en una persistencia de una decisión a largo plazo. Lo dicho hasta ahora sobre la intención en la introducción es posible mostrarlo a partir de la reconstrucción del papel que este concepto juega en unos ensayos de Donald Davidson1, el cual desarrolla su evolución mostrando la diferencia entre la intención con la cual y la intención de, centrándose en la explicación de la acción intencional. 1. D. Davidson, Essays on Actions and Events, Oxford: Clarendon Press, 2nd ed.,

2001.

101


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Caterina Di Maio

Intentaré tratar el ejemplo con las categorías davidsonianas. En «Actions, Reasons and Causes», Davidson trata de explicar la acción como intencional. En nuestro ejemplo, la acción sería intencional bajo una determinada descripción. Eso quiere decir que una acción realizada es intencional cuando es causada de manera adecuada por la razón primaria, la cual es descriptible como una pareja de creencia y pro-actitud. En nuestro ejemplo, como vemos en la primera parte, el agente tiene el deseo (una proactitud) de descansar y la creencia que tumbarse en el sofá le permitiría llevar a cabo su objetivo. Si describiéramos nuestra acción bajo otra descripción, esa no sería intencional. Por ejemplo, si dijéramos que queremos tumbarnos en el sofá porque la cama está lejos, no explicaríamos realmente nuestra acción, si no un complemento secundario de su justificación. La utilización del concepto de razón primaria nos permite cualificar la acción en cuanto racional. La teoría de Davidson se aleja del mentalismo cartesiano, excluyendo un dualismo mente-cuerpo y dando un poder causal sobre las acciones a las razones, en la medida en que son determinadas en un ámbito ontológico. Las explicaciones motivacionales, es decir, basadas en razones para actuar, son explicaciones causales no fundadas en regularidades empíricas y condiciones iniciales, sino fundadas en condiciones de racionalidad. El nuevo causalismo propuesto por Davidson parece dar un punto de vista racional del actuar. Pero, ¿cuál es el sentido de la intención de Davidson según nuestro ejemplo? En primer lugar, podemos afirmar que parece que la formación de una intención adquiere significado dentro de un contexto más amplio y por eso la intención es sincategoremática. La justificación y la explicación de una acción intencional requieren solo dos disposiciones, la pro-attitude y la creencia, por lo tanto, la acción del agente de tumbarse en el sofá no requiere que él tenga la intención de tumbarse como un estado mental distinto e irreducible. Al concepto de intención que sale de esta primera explicación de la acción intencional podemos llamarlo intención con la cual, basada en la citación de la creencia y del deseo apto que nos permite describir una acción en cuanto intencional. La intención, pues, no está cualificada ontológicamente y no depende de una actitud volitiva externa. De todas formas, nuestro ejemplo parece complejo para explicarlo solo a través de la razón primaria. Parece, en efecto, que de esta manera no tendríamos en cuenta el proceso deliberativo que subyace a la formación de una razón primaria, a la adquisición de un deseo y una creencia. En otras palabras, no trataríamos el proceso que evalúa las razones en conflicto respecto de la acción, lo que parece una situación posible adelantándonos un poco en el ejemplo. Además notamos que de esta manera es difícil tratar una acción temporalmente extensa y dar una intención, un papel de control de conducta en el futuro que enmarque un razonamiento práctico en el futuro y coordine la deliberación y la acción en el tiempo. Lo cual sería lo que queremos plantear. 102


Intención con la cual e intención hacia el futuro

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

La única manera mediante la cual la intención con la cual podría ser tratada en cuanto distal sería mostrando que la razón primaria pone en marcha una cadena causal que llevaría a cabo la acción posteriormente. Además, lo que muestra la posición davidsoniana en «Action, Reasons and Causes», no resuelve el objetivo explicativo en relación a nuestro ejemplo, porque no se enfoca sobre el pasaje desde la formulación hasta la ejecución de la acción: el agente forma una razón primaria apta para llegar a la acción mediante un razonamiento práctico, pero, ¿cómo lo trataremos y qué peso daremos a este pasaje? Y además, existe el internalismo volitivo de Davidson, que no requiere más que la razón primaria como actitud volitiva para cumplir la acción. En respuesta a estas dos complicaciones, Davidson decide investigar sobre una formulación más consciente del razonamiento práctico que se encargue del proceso deliberativo y aborde el pasaje desde la formación de premisas hasta una acción. La manera de investigar de Davidson lo llevará a cambiar su pensamiento sobre la intención y nos permitirá una explicación más esmerada de nuestro ejemplo. 3/ La intención de Vemos que con la posición adoptada en «How is weakness of the will possible?» podemos seguir analizando nuestro ejemplo. En la actualidad, la acción intencional es estudiada en términos de juicios evaluativos derivados de un razonamiento práctico deliberativo no deductivo. Antes, actuar intencionalmente podía ser descrito asumiendo sencillamente que un agente encuentra un valor en un determinado estado de cosas y cree que una acción particular procurará aquel estado de cosas, por eso actúa de la manera específica. Tal modelo parece insuficiente en casos de conflictos entre razones, como el nuestro. Realmente existen casos en los cuales un deseo y una creencia causan la acción, y casos en los cuales conducen a un juicio sobre la deseabilidad de tal acción. En nuestro ejemplo, en la parte donde el agente recibe una llamada de un amigo, la pareja deseo-creencia juega el papel de originar la razón primaria que causa la acción intencional, pero dando origen a un juicio evaluativo condicional sobre la deseabilidad de una acción particular. Lo que significa que el agente juzga la acción deseable prima facie, es decir, que mira favorablemente la acción a la luz de unas consideraciones, aunque no la sostenga incondicionadamente. La acción sigue solo a un juicio evaluativo no-condicional. Normalmente, todos los juicios prima facie en respaldo de acciones incompatibles con una acción determinada son igualmente condicionados (como nuestra acción de quedarnos en casa tumbados en el sofá o la de salir con un amigo). Es por eso que Davidson considera una transición entre juicios, mostrando que para llevar al juicio no condicional hay dos fases: 103


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Caterina Di Maio

-Una transición desde varios juicios condicionales a un solo juicio que él llama all things considered; -Una transición desde el juicio all things considered hasta el juicio no condicional que se supone concluye la acción. Analicemos nuestro ejemplo a la luz de estos pasajes. Antes debemos precisar que tanto el juicio all things considered como el juicio no condicional adquieren su descripción por los juicios prima facie. En el primer pasaje se forma desde un juicio prima facie un juicio all thngs considered que apoya una de las dos acciones incompatibles. En nuestro ejemplo, el agente tiene que formar un juicio all things considered sobre quedarse en casa a relajarse o salir con un amigo. Juzga todo considerando que salir con el amigo es una acción deseable, de hecho sopesa las consideraciones pertinentes. La idea es básicamente que un razonamiento práctico puede acabar en un juicio all things considered que no muestre una falta en el razonamiento de un agente, sino que indique que bajo algunas condiciones él puede decidir algo aunque sea en contra de su mejor juicio. La dificultad lógica que llevaba el razonamiento silogístico en situaciones como nuestro ejemplo (situaciones de debilidad de voluntad) ahora ha desaparecido porque el agente akratico es representado como un agente que piensa que all things considered sería mejor quedarse en casa para descansar que salir con un amigo, aunque salga con el amigo en lugar de quedarse en casa y no porque no tiene una razón. Podemos decir que el juicio all things considered «salir es mejor que quedarse en casa», es un juicio que indica cuales pro-attitudes serán satisfechas bajo circunstancias corrientes que no entrarán en conflicto lógico con un juicio no-condicional. ¿Cómo es posible que el agente juzgue quedarse en casa mejor que salir por la razón primaria y sin embargo no juzgue que quedarse es mejor que salir, si r es el conjunto de todo lo que le parece relevante? Asumiendo que r contiene todo lo que parece relevante al agente, ¿no querremos decir que se omite algo que pueda influenciar su juicio según el cual quedarse es mejor que salir? Para contestar, Davidson introduce el juicio no condicional. Este tipo de juicio juega ahora el papel que en la explicación de la acción intencional llevaba la razón primaria, la cual ahora contribuye de manera diferente a la explicación, es decir, indirectamente: es un input para el razonamiento práctico y en el caso en que desemboque en un juicio no-condicional, dará las descripciones para que la acción sea intencional. Vemos que el papel de la intención va cambiando: las pro-attitudes implicadas en actuar intencionalmente son explícitamente presentadas como juicios evaluativos. Se actúa intencionalmente cuando la acción está causada por el juicio no-condicional relacionado con la deseabilidad de la acción. Las intenciones todavía no están definidas como estados mentales distintos y Davidson sostiene aún una posición internalista volitiva. Además, la intro104


Intención con la cual e intención hacia el futuro

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

ducción de las dos transiciones en la formulación de evaluaciones llena la brecha expresada antes y considerada un límite en la posición de Davidson en «Action, Reasons and Causes»; y además abre una reflexión sobre el potencial prospectico de la intención. Para adquirir intenciones conformemente a un juicio no condicional, Davidson tendrá que identificarlos. Y eso pasará en «Intending», donde la intención no será tratada en el sentido de intención con la cual, si no intención de, proyectada hacia la ejecución de una acción futura en relación al concepto de juicio. La posición davidsoniana tiene la característica ahora de asumir las intenciones como actitudes, disposiciones mentales de un tipo distinguido e irreducible. La intención es un juicio no condicional que proyecta mi acción hacia el futuro, orientada a satisfacer una pro-actitud, que es deseable a la luz de mi creencia sobre el futuro. Puesto que, también la intención de cumplir una acción en un futuro inmediato es un juicio no-condicional. A pesar de esto, mirando hacia acciones futuras, no se daría ninguna referencia demostrativa de una acción particular, si no se excluyera una subclase del tipo de acciones implicadas por mis juicios prima facie. En nuestro ejemplo, diríamos que nuestra acción futura de descansar al día siguiente podrá ser tratada igualmente como un juicio condicional y nos empeñaríamos en llevar a cabo la intención de descansar dadas las creencias que tenemos hacia el futuro, por ejemplo que no tendremos que trabajar durante aquel día. La intención tiene ahora la característica de estar condicionada por la creencia sobre su posibilidad y razonabilidad. Estas creencias son condiciones para llevar a cabo la intención. ¿Dónde llega, pues, el razonamiento de Davidson acerca de la intención? Llega a admitir que este concepto implica una visión del futuro sin tener una referencia hacia ella: «En sí misma, la intención actual dirigida hacia el futuro es igual que una declaración provisional: dado lo que ahora sé y creo, aquí formo mi opinión sobre el tipo de acción que me es deseable. Ya que la intención se basa en nuestra mejor evaluación de la situación, decir que el agente sólo actúa con la intención de actuar si su evaluación se demuestra correcta, es sólo una forma de distorsión de los hechos. Una intención actual no es necesariamente similar a una resolución o a un compromiso. Mi intención se basa en mi forma actual de mirar a la situación; no hay razón alguna por la que debería actuar según la intención que tengo si mi punto de vista actual se demuestra equivocado»2.

2. D. Davidson, «Intending», en D. Davidson, Essays on Actions and Events, Oxford: Clarendon Press, 2nd ed., 2001, 258 (paráfrasis y traducción hecha por mí).

105


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Caterina Di Maio

La intención presente dirigida hacia el futuro es una «rendición de cuentas provisoria»; a la luz de lo que el agente ahora sabe y cree forma un juicio sobre el tipo de acción que resulta deseable. La intención de un agente se basa en el modo actual que él tiene de mirar hacia su situación. Parece que la intención de una acción extendida en el futuro persiste, tal como la misma actitud, desde el principio a través de su desarrollo, y mueve al agente en cada paso necesario dirigido hacia la acción futura. Además, podemos decir que el comienzo de la acción es explicado a través de la convicción del agente de que el tiempo de la acción prevista ha llegado. 4/ Algunas conclusiones Lo que nos importa de todo lo que hemos discutido aquí en nuestro ejemplo, y mediante los tres ensayos de Davidson, es la dimensión organizativa de las intenciones que se puede deducir. Su papel es de poner en marcha una acción y conducirla en su desarrollo en el tiempo. Este papel será desarrollado por Bratman3 a través de la teoría de la planificación, la cual expone la importancia de la intención en la coordinación de una conducta. Podemos ver que según la teoría davidsoniana (y la bratmaniana), y teorías psicológico-cognitivas que empiezan a enfocarse sobre la intención, parece de hecho que este concepto sea funcional para poder explicar en qué medida realizamos racionalmente nuestras elecciones. Los elementos cognitivos parecen, pues, muy importantes en una dinámica deliberativa: las creencias sobre el estado del mundo en el que se pone en marcha un comportamiento, el deseo (a menudo considerado como un input significativo a la implementación de elección) y la intención. El papel de la intención es, en nuestra opinión, no menos relevante que el de la creencia o el deseo, pues puede conectarse a un estado doxástico con el objetivo de permitir que el agente pase de una capacidad cognitiva teorética a una práctica, jugando así un papel de puente entre la racionalidad teorética y la racionalidad práctica. Podríamos considerar el papel de la intención como una guía de nuestro comportamiento empezando con la formación de creencias y no reduciéndolo a actitudes conativas y doxásticas. Ambas hipótesis explicativas son necesarias, pero no suficientes; pues sería importante poder investigar el concepto de intención para definirlo sin opacidad y mostrar la implicación de su papel en una explicación de la acción que no la vea reducida al deseo o a la creencia si no en relación con ellos. Dejamos, pues, la cuestión abierta a nuevos puntos de vista para investigar.

3. M.E. Bratman, Intention, Plans, and Practical Reason, Cambridge: Harvard University Press, 1987.

106


Intención con la cual e intención hacia el futuro

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Referències Anscombe, G.E.M. Intenzione, Roma: Edusc, 2004. Bratman, M.E. Intention, Plans, and Practical Reason, Cambridge: Harvard University Press, 1987. Davidson, D., P. Suppes, S. Siegel, Decision-making: an experimental approach, 1957, Stanford: Stanford University Press, ristampa, 1977. Davidson, D. Azioni ed eventi, Bologna: il Mulino, 1992. Davidson, D. Paradossi dell’irrazionalità, 1982 in Meghnagi, D. Studi freudiani, Milano: Edizioni Guerini & Ass., 1989. Davidson, D. Theory and Decision, New York: Clarendon Press, 1985. Davis, W. A Causal Theory of Intending, 1984 in Mele, A.R., The Philosophy of Action, Mele, 1997. De Caro, M. Azione, Bologna: il Mulino, 2008. De Caro, M. Dal punto di vista dell’interprete. La filosofia di Davidson, Roma: Carocci, 1998. Harman, G. Practical Reasoning, in Mele, A.R., The Philosophy of Action, Mele, 1997, 149-77. Hintikka, I. Vermazen,B. Essay on Davidson, Oxford: Clarendon Press, 1985. Heil, J., Mele, A.R., Mental Causation, Oxford: Clarendon Press, 1963. Hornsby, J. Agency and causal explanation, 1993 in A. R. Mele, & J. Heil, (eds.), Mental Causation, Oxford: Oxford University Press, 1993, 161188. Ferrero, L. Intention, 2013 in Lepore, E., Ludwig, K. Companion to Davidson, Oxford: Oxford Wiley- Blackwell, 2013. Ferrero, L. «Conditional intentions», Noûs, 2009, 43(4):700–741. Mele, A.R. The Philosophy of Action, Oxford: Oxford University Press, 1997. Moya, C. J. The philosophy of action. An introduction, Cambridge: Polity Press, 1990. Nannini, S. Cause e Ragioni. Modelli di spiegazione delle azioni umane nella filosofia analitica, Roma: Editori Riuniti, 1992. Rainone A. Azione, causalità e razionalità in Donald Davidson, Pisa: Ets, 1992. Rainone A. «Razionalità pratica tra senso comune, cultura e natura», in XXI Secolo (vol. I: Norme e idee), dir. Tullio Gregory, Roma: Istituto della Enciclopedia Italiana (Treccani), 2006.

107


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVIII - XXIX, 2017 - 2018. 109-115

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.71 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Mites i imatges a la filosofia de Sellars Lluís Pujadas

Universitat de les Illes Balears lmpujadas@hotmail.com

Resum: Sellars introduí la distinció entre les imatges manifesta i científica de l’home en el món. Encara que a primera vista siguin incompatibles, ambdues són indefugibles, de manera que la tasca del filòsof ha de ser intentar fusionar-les. Sellars també creu que el «mite d’allò donat» és un dels principals errors comunament acceptats en la filosofia moderna. Paradoxalment, emperò, usa el seu propi mite, el «mite de Jones», per matar el «mite d’allò donat». Aquestes dues temàtiques sellarsianes han estat molt influents i àmpliament discutides, però no s’ha prestat gaire atenció a la seua mútua relació. En aquest article intento elaborar una mena de meta-mite que incorpori les intuïcions que trobem en cadascuna d’elles. Paraules clau: mite, imatge manifesta, imatge científica, donat. Myths and Images in Sellars’s Philosophy Abstract: Sellars introduced his distinction between the manifest and scientific images of man in the world. Though at first sight they seem incompatible, both of them are inescapable, so the philosopher’s task must be to try to fuse them together. At the same time, he considers the «myth of the given» to be one of the main errors commonly accepted in modern philosophy. Paradoxically, he uses a myth of his own, the so called «myth of Jones», to kill the «myth of the given». These two sellarsian subjects have been very influential and widely discussed, but the question of their mutual relationship has gone largely unnoticed. In this paper I try to elaborate a sort of meta-myth incorporating the insights we find in both of them. Key words: myth, manifest image, scientific image, given.

109


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Lluís Pujadas

És freqüent qualificar de mite un punt de vista filosòfic per tal de desqualificar-lo. Així, per exemple, hom parla del «mite del fantasma en la màquina» (Ryle, 1949), del «mite d’allò donat» (Sellars, 1956), etc., amb la intenció de negar l’existència del referent de l’argument de la funció «mite de...». Per descomptat hi ha excepcions, com per exemple quan hom parla del «mite dels objectes físics» (Quine, 1951) admetent-ne l’existència. En qualsevol cas, si abandonem una concepció dels mites exclusivament ajustada a les mitologies de l’antiguitat, substituint-la per una de més àmplia que inclogui certs Gedankenexperimente, la science fiction i fins i tot certes formes de reconstrucció racional i/o històrica, aleshores resulta que el paper dels mites en la filosofia continua ben viu. Un exemple important i paradoxal d’aquesta pervivència el trobem en l’obra de Wilfrid Sellars, especialment a l’article «Empiricism and the Philosophy of Mind» (1956; EPM)1. És paradoxal perquè, havent desqualificat, suposadament, el mencionat «mite d’allò donat», admet haver-ho aconseguit usant un altre mite, el seu propi «mite de Jones», sobre el que torno de seguida. I és important perquè, (a) en la mesura en què hagi tingut èxit, haurà contribuït a resoldre alguns problemes centrals de l’epistemologia (tal com el de què pot comptar com a evidència empírica) i la filosofia de la ment (tal com el de trobar la manera de parlar justificadament dels estats mentals, en principi inobservables); i (b) ho haurà fet precisament recorrent a un mite. Sellars mateix s’ha servit també de certa noció d’imatge en un altre famós article («Philosophy and the Scientific Image of Man», 1962; PSIM), en un sentit proper al de les cosmovisions (Weltanschauungen) de Dilthey. Potser en aquest cas podríem parlar d’una combinació de Mensch- i Weltanschauung, ja que es tracta de quina imatge es fa l’ésser humà de si mateix en el món. El problema rauria en el fet que en l’actualitat els filòsofs es troben enfront de dues imatges de l’ésser humà-en-el-món igualment complexes i amb pretensions d’exhaustivitat, però a primera vista incompatibles, que Sellars denomina respectivament imatge manifesta (IM) i imatge científica (IC). En la IM figuren de manera prominent les persones, que gairebé hom pot definir «com a éssers que tenen intencions» (p. 40). Només tardanament —com veurem— s’hi inclouen els objectes físics. És a partir de la IM que l’ésser humà prengué per primer cop consciència de si mateix. La IC, en canvi, es caracteritza per la postulació d’entitats inobservables que constituirien l’autèntica realitat. L’aclariment de la relació entre ambdues imatges és, i no només per a Sellars, un dels problemes centrals de la filosofia occidental des de la revolució científica, i es diversifica en altres com el problema ment-cos, o les relacions entre naturalesa i 1. La figura de Sellars s’ha anat engrandint, en certa mesura per la importància que se li donà a l’obra ja clàssica de Rorty (1979) fins al punt que hom parla ja de l’escola de Pittsburgh —on fou professor— (Maher, 2012), de la que provenen representants tan destacats com McDowell (1994) o Bransom (1994). Utilitzo les abreviatures estàndard en la literatura sobre Sellars.

110


Mites i imatges a la filosofia de Sellars

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

cultura, facticitat i normativitat, etc. Segons Sellars, no cal esperar ni desitjar la reducció de la segona a la primera, sinó la seva fusió en el que denomina visió estereoscòpica, o en el que O’Shea (2007, 176 s.) ha denominat «naturalism with a normative turn». Segons Sellars, «la visió unificada de l’home-en-elmón [...] és la finalitat de la filosofia» (PSIM, 19). La relació entre les dues temàtiques esmentades —i.e., d’una banda la dels mites d’allò donat i de Jones i de l’altra la de les dues imatges de l’ésser humà—, potser no ha rebut l’atenció merescuda. Per tal d’intentar resoldre aquesta mancança, proposo fusionar les dues temàtiques en una mena de meta-mite, narrativa o reconstrucció racional, que inclogui tant la successió dels mites abans esmentats com l’exposició del pas del predomini exclusiu de la IM a la seva difícil convivència amb la IC. Rebecca Kukla, en un interessant article sobre l’ús dels mites per part de Sellars, entén per «mite» una «narrativa teòricament situada en el passat, usada pels seus narradors com un intent de donar sentit al present, sense pretendre, emperò, oferir una història cronològica literal». De fet, segueix, «els mites no tenen per què ser falsos» (Kukla, 2000, 165). Hi ha, en particular, un cert tipus de mites que es caracteritzen pel fet que legitimen certa autoritat per mitjà d’una narració (by telling a story) sobre l’origen d’aquesta autoritat». Segons Kukla mereixerien tal consideració el «Mite d’allò donat» i el «Mite de Jones», als quals m’atreviré a afegir la narrativa històrica que els enllaça —encara que d’una manera no literal, com acabem de veure— i la pròpia aparició successiva de la IM i la IC, construcció teòrica que té, segons Sellars, una «dimensió quasi-històrica» (PSIM, 6). Tenint això ben present, doncs, hom pot intentar superposar les cronologies d’ambdues temàtiques. Cal tenir també present que la IM és tan contemporània com la IC, si bé es tracta del refinament d’una imatge originària prèvia (PSIM, 7), en la qual «tots els “objectes” són persones» (PSIM, 10), com en una mena d’animisme primitiu o fetitxisme comtià. De fet la IM s’hauria format «en les boires de la prehistòria», per anar-se «despersonalitzant» de manera gradual, fins a arribar al més restringit concepte actual de persona. Aquest refinament hauria portat a la philosophia perennis, sovint, però no necessàriament, associada al dualisme. L’ésser humà és essencialment l’ésser «que es concep a si mateix en termes de la imatge [manifesta] que la filosofia perenne refina i sosté» (p. 8). Pel que fa a la IC, hom pot dir que «ha pres forma davant dels nostres propis ulls» (PSIM, 5), diguem que a partir de la revolució científica. En la fabulació que Sellars elabora, els nostres avantpassats prehistòrics parlen un llenguatge ryleà2, el vocabulari fonamental del qual fa referència a «propietats públiques d’objectes públics» (EPM, 258) i queda «restringit 2. Aquests hipotètics avantpassats (our rylean ancestors) serien una espècie de seguidors avant la lettre del conductisme lògic de Ryle (1949).

111


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Lluís Pujadas

al vocabulari no-teorètic de la psicologia conductista» (EPM, 266). Un bon dia apareix entre ells un tal Jones (EPM, 264), geni que Sellars presenta com a precursor del conductisme, encara que, vist des d’ara, hauria estat més correcte presentar-lo com a precursor del funcionalisme o, si més no, com a precursor del conductisme metodològic3. El tal Jones seria el geni imaginari que, en un passat remot, hauria introduït (i ensenyat als seus congèneres, els nostres també mítics avantpassats ryleans) la part dels llenguatges naturals que ens permet referir-nos als estats mentals. Jones, diu Sellars, «desenvolupa una teoria segons la qual les expressions [lingüístiques] obertes no són més que la culminació d’un procés que comença amb certs episodis interiors» (EPM, 266). És important tenir en compte que la postulació d’aquests estats es fa per analogia amb les expressions obertes, òbviament observables, el coneixement de les quals és, segons Sellars, previ al dels estats interiors. Si les ciències es comprometen amb l’existència d’entitats inobservables, com ens recorden deVries i Triplett (2000, 139), «certament no hauríem d’esperar que la psicologia se sotmetés a una exigència [la de referir-se tan sols a entitats observables] que les altres ciències no poden satisfer». És clar que el prehistòric Jones del mite ni és presentat com a científic —en particular, no com a psicòleg— ni com a defensor explícit d’una metateoria sobre com i quan és legítima la postulació d’entitats teòriques, però els «episodis “no observats”, “no empírics”, “interns”» en el «marc de pensaments» que ha introduït no tenen per què quedar «més malparats que les partícules i episodis de la teoria física» (EPM, 267). En qualsevol cas, tal com suggereixen tàcitament deVries i Tripplet (2000, 134), sembla raonable afirmar que Sellars atribueix a Jones la introducció en la seva comunitat de la folk psychology o psicologia del sentit comú, és a dir, d’una teoria primitiva, en el sentit de conjunt de llocs comuns que els membres d’una comunitat acceptarien per tal d’explicar la conducta dels seus congèneres. Aquí ens topem amb el principal problema a l’hora d’intentar la nostra superposició cronològica. Com diu deVries (2005, 284), «[e]s dona una certa tensió entre els mites històrics de “Empiricism and the Philosophy of Mind” i “Philosophy and the Scientific Image of Man”», deguda al fet que el geni Jones hauria elaborat una teoria —hauria postulat entitats teòriques— en plena prehistòria —cosa que el faria fins a un cert punt defensor de la IC—, mentre que la IM i, en particular, la imatge originària d’on prové, és contrastada amb la IC precisament perquè només aquesta és postulacional i 3. Sens dubte, Sellars és un del pares de la teoria funcionalista de la ment (per més que no usi aquesta expressió), entesa com una teoria que no veu en la postulació d’entitats mentals teòriques res que sigui més inacceptable que la postulació d’entitats teòriques (tals com àtoms o partícules subatòmiques) per part dels físics. El que Sellars denomina «conductisme metodològic», a diferència del conductisme tout court, és molt semblant, sinó idèntic, al funcionalisme així entès.

112


Mites i imatges a la filosofia de Sellars

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

teòrica. En tot cas, és possible resoldre el problema fent la raonable distinció entre teories científiques folk, com l’esmentada folk psychology4, en les que la postulació és gairebé instintiva, i teories científiques pròpiament dites, en què trobem l’aplicació conscient d’un mètode científic explícit. Així sembla veure-ho Sellars mateix (EPM, 135) en sostenir que els nostres conceptes d’allò mental «poden tenir profundes i significatives analogies amb els conceptes teòrics», tot i mantenint alhora que «difereixen dels conceptes teòrics com a tals en la mesura en què no poden ser abandonats com ho poden ser els conceptes purament teòrics». Tenim així, doncs, fins ara, en la nostra narració mítica, una prehistòria on els humans es conceben a si mateixos a partir de la imatge originària segons la qual tot ésser és personal. Tot seguit, i en un ordre que no cal especificar, (a) s’inicia un procés de despersonalització i (b) el geni Jones introdueix una rudimentària psicologia folk. Molt més tard, amb la revolució científica, apareix el mètode pròpiament postulacional i, amb ell, la IC pròpiament dita. Aquesta és construïda «sobre els fonaments proporcionats per la imatge manifesta» (PSIM, 20), però, des del punt de vista de la IC, la IM «és un retrat “inadequat” —encara que pragmàticament útil— de la realitat» (PSIM, 20). Semblaria, doncs, que mentre que la IM seria no només cronològicament prèvia, sinó també imprescindible, la IC demostraria la falsedat d’aquella i ens proporcionaria la concepció correcta de la realitat. En Descartes trobaríem, segons Sellars, una de les primeres temptatives de síntesi, on es veu «l’impacte dels primers estadis de la ciència postulacional sobre la filosofia» i «surten a la llum les principals tensions que es donen quan s’intenta arribar a una visió sinòptica» (PSIM, 25). Efectivament, en Descartes trobem una explicació mecanicista del que denomina res extensa, mentre que «aquells trets del món manifest que no tenen cap paper en l’explicació mecànica foren relegats per Descartes i altres intèrprets de la nova física a les ments del perceptor (sic)» (PSIM, 29). D’aquí a les versions explícitament dualistes de la philosophia perennis no hi havia més que una passa. En elles el món de la IM o, si hom vol, les manifestacions del món, existirien només en tant que donades (given) a la ment del subjecte o res cogitans. No és estrany, doncs, que per O’Shea «el rebuig del mite d’allò donat [sigui] essencial per a la tasca del filòsof modern, consistent a integrar les imatges manifesta i científica de l’home-en-el-món» (PSIM, 106). Queda així clara la connexió entre les temàtiques sellarsianes de mites i imatges. Fins ara hem parlat del mite de Jones i del mite d’allò donat, d’una banda, i de la IM i la IC, d’un altra, però cal tenir en compte, com ha posat en relleu de manera clarivident R. Kukla (Kukla, 2000, 193), que «la coda de EPM 4. També s’ha parlat, encara que menys freqüentment, de la folk or naïve physics, o de la folk science en general (vegeu per exemple, Keil, 2003).

113


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Lluís Pujadas

adopta la forma de mite», de tal manera que «el mite de Jones és un mite dintre d’un mite». Resulta fonamental, doncs, «distingir la veu de Sellars de la de Jones», en lloc de confondre-les com es fa sovint. Així les coses, cal afegir al nostre meta-mite el que podríem denominar «mite de Sellars» o, dit d’una altra manera, el mateix EPM (com a mínim, la seva part final). En cas contrari, no quedaria clar com és que el mite de Jones, que ha de servir per matar el mite d’allò donat, el precedeix (un mite prehistòric assassinant un mite posterior la revolució científica!). M’atreviria a dir que, contra l’opinió corrent i en la línia de Kukla, no és el mite de Jones el que mata el mite d’allò donat, sinó el mite de Sellars, el seu propi mite («a myth of my own», «a piece of science fiction» o «historical novel», EPM, 258, 270) o, si es prefereix, el mite de Jones en tant que inclòs en el mite de Sellars i, en aquest sentit, ben posterior a l’assassinat mite d’allò donat. Com es duu a terme aquest assassinat? O, si per una vegada deixem de banda el llenguatge mític, quines són les raons de Sellars per rebutjar el marc conceptual d’allò donat? Aquesta noció va aparèixer com a resultat de la impossibilitat d’encabir els estats mentals en la IC. En la mesura en què el mite de Jones, inclòs en el mite de Sellars, aconsegueix encabir-los-hi, el mite d’allò donat es fa, si més no, innecessari. Queda encara un punt crucial per completar el nostre meta-mite, que no és altre que la consideració de la possibilitat i conveniència d’incloure les normes en la IC. Sellars creu que, tot i les dificultats que la tasca comporta, la filosofia de la ment ha aconseguit encabir sensacions i pensament en la IC, però no el que denomina «l’irreductible nucli del marc de les persones» (PSIM, 39), un marc en què en principi tenen un paper rellevant «els plans, propòsits i normes d’actuació (policies)» (PSIM, 14). Però aquí el mite de Sellars i el nostre meta-mite deixen de ser una reconstrucció quasi-històrica del passat per convertir-se en una predicció promissòria que potser cau en el parany del mer wishful thinking. Així, a l’últim paràgraf de PSIM, Sellars, conclou que «el marc conceptual de les persones no és quelcom que calgui reconciliar amb la imatge científica, sinó quelcom que cal afegir-li» (PSIM, 40). En cas d’aconseguir-ho, per desgràcia —acaba—, encara que això ens permetria «transcendir el dualisme de les imatges manifesta i científica del món», de moment això només és possible «en la imaginació». En conclusió, en el nostre meta-mite es recollirien les propostes que trobem tant en EPM com en PSIM. En el primer trobem (i) els orígens d’una teoria funcionalista de la ment (en la mesura en què concep els estats mentals com a entitats teòriques), mentre que en PSIM hi trobem (ii) el que Rosenberg (2007) ha denominat fusió de les imatges, és a dir, la proposta d’un naturalisme capaç d’incloure les normes en els seu radi d’acció.

114


Mites i imatges a la filosofia de Sellars

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Referències Brandom, R. Making it Explicit, Harvard University Press, 1994. deVries, W. A. & Triplett, T. Knowledge, Mind, and the Given: Reading Wilfrid Sellars’ «Empiricism and the Philosophy of Mind», Hackett Publishing Co, 2000. Keil, F. C. «Folkscience: coarse interpretations of a complex reality», Trends in cognitive science, 7, 8 (2003): 368-373. Kukla, R. «Myth, Memory and Misrecognition in Sellars’ “Empiricism and the Philosophy of Mind”», Philosophical Studies, 101, (2000): 161-211. McDowell, J. Mind and World, Harvard University Press, 1994. Maher, C. The Pittsburgh School of Philosophy, Routledge, 2012. Quine, W. van O. «Two Dogmas of Empiricism», The Philosophical Review, 60, 1 (1951): 20-43. Rorty, R. Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press, 1979. Rosenberg, J. F. Wilfred Sellars. Fusing the Images, Oxford Universtiy Press, 2007. Ryle, G. The Concept of Mind, Hutchinsons University Library, 1949. Sellars, W. «Empiricism and the Philosophy of Mind», in H. Feigl & M. Scriven (eds.), Minnesota Studies in the Philosophy of Science, vol. 1, Universtity of Minnesota Press, 1956 (Reimprès a deVries, W. A. & Triplett, T.). Sellars, W. «Philosophy and the Scientific Image of Man», in R. Colodny (ed.), 1962, (Reimpressió a Sellars, 1963). Sellars, W. Science, Perception and Reality, Routledge and Kegan Paul, 1963, (Reimpressió a Ridgeview Pub. Co., 1991).

115


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVIII - XXIX, 2017 - 2018. 117-129

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.72 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

El concepto de metanoia. Una perspectiva especulativa Javier Santana Ramón Freie Universität Berlin javiersr90@gmail.com

Resum: En el marc de la gestació del recent moviment anomenat «realisme especulatiu», que no data d’abans del 2007, els filòsofs i crítics literaris alemanys, Armen Avanessian i Anke Hennig, han desenvolupat el concepte de «metanoia» en la seva obra Metanoia: Spekulative Ontologie der Sprache. Una metanoia és una experiència fundadora en la qual una obra escrita afecta la nostra manera de veure el món i ens atorga una nova conceptualitat, a partir de la qual el món mateix es torna diferent. El desenvolupament d’aquest concepte suposa la concreció d’un intent per superar les barreres entre llenguatge i món, entre representació i realitat, entre conceptes i referents, etc. mitjançant un model basat en la metonímia com a fenomen lingüístic fonamental. Analitzarem el marc general del «realisme especulatiu», veurem en què consisteix l’aportació del concepte de metanoia i apuntarem possibles desenvolupaments. Paraules clau: metanoia, realisme especulatiu, especulació, metonímia, llenguatge. Metanoia. A Speculative Perspective Abstract: In the context of the early stages of the so-called «speculative realism» (a very recent philosophical trend which only dates back to 2007), the German philosophers and literary critics Armen Avanessian and Anke Hennig have developed the concept of «metanoia» in their work Metanoia: Spekulative Ontologie der Sprache. A «metanoia» is a founding experience in which a written work affects our outlook on the world and provides us a new conceptuality, through which the world itself does not remain unaltered. The development of this concept amounts to the attempt to surpass the barriers between language and world, between representation and reality, between concepts and referents, etc. by means of a model based in the metonymy as a fundamental linguistic phenomenon. In this paper, I first analyze the general conceptual frame of the «speculative realism», I then consider what the contribution of the concept of metanoia is, and I finally suggest further elaboration. Keywords: metanoia, speculative realism, speculation, metonymy, language.

117


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Javier Santana Ramón

Introducción Esta ponencia tiene por objeto presentar un libro publicado el año pasado en alemán, que aún no ha sido traducido ni al inglés ni al español. Se titula Metanoia. Spekulative Ontologie der Sprache, escrito por Armen Avanessian y Anke Hennig1. Está publicado en la editorial Merve, una editorial independiente de Berlín que se hizo conocida por publicar textos posestructuralistas y marxistas en los años setenta, cuando aún no eran canónicos. Hoy intentan seguir en la vanguardia de la filosofía más nueva y siguen en la línea de publicar autores centrados en los debates filosóficos del presente. El libro analiza fundamentalmente un concepto, que es el que trataré de explicar: el de metanoia (del griego µετάνοια, «cambio de opinión», «de punto de vista», pero también: «arrepentimiento», «enmienda»)2. La elección de este concepto no es casual: está escogido estratégicamente, pues se trata de un concepto que refiere a una experiencia individual que tiene enormes consecuencias filosóficas, como veremos. La experiencia metanoiética es, tal y como la definen Avanessian y Hennig, aquella que se da con la lectura de un texto literario, filosófico o científico y a partir de la cual el sujeto reestructura y reconceptualiza todo su mundo y su existencia en función de los conceptos o historias que ha leído. Un cambio de perspectiva, una experiencia lectora que altera las bases de nuestra forma de percibir la realidad, o una «fundamentale Transformation des Geistes»3 (o transformación fundamental del espíritu-mente), como se recoge en la máxima popular: «¡Ahora veo el mundo con ojos nuevos!». Una metanoia es una suerte de despertar de lo que ahora se concibe retrospectivamente como un sueño dogmático (por citar la famosa reacción de Kant a la lectura de Hume4, que es un clarísimo ejemplo de metanoia) o incluso una explicitación de algo que estaba en nuestro pasado de manera oculta o latente, de tal manera que nos parece que leemos algo que no podíamos expresar, pero que ya sabíamos incluso desde antes de saber leer (así describe Flaubert su primera lectura de El Quijote5). La metanoia por tanto es un evento, digamos «parteaguas»: todo filósofo aspira a crear en su lector una experiencia metanoiética con la lectura de sus obras, pero, como veremos, que se produzca o no una metanoia no depende solo del autor y del texto, pues entran muchos otros factores en juego. 1. Armen Avanessian, Anke Hennig, Metanoia: Spekulative Ontologie der Sprache, Berlin: Merve, 2014. 2. Henry George Liddell, Robert Scott, «µετάνοια». A Greek-English Lexicon. Oxford: Clarendon Press, 1940. El segundo significado de «arrepentimiento» y «enmieda» es el que ha tenido preponderancia en la tradición filosófica de corte teológico. Aquí este segundo significado nos interesa menos y nos concentraremos en el primero. 3. Armen Avanessian, Anke Hennig, Metanoia…, p. 8. 4. Immanuel Kant, Werke in zwölf Bänden. Band 5: Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, Frankfurt am Main: Taschenbuch, 1977, p. 209.

118


El concepto de metanoia

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Se trata, digo, de un concepto estratégicamente escogido pues, partiendo de él, muchas de las oposiciones de la filosofía moderna y contemporánea se revelan artificiosas y poco operativas. La metanoia exige pensar una copertenencia originaria entre mundo, pensamiento y lenguaje, categorías que en muchos planteamientos de los pasados siglos han acabado por sentenciarse como irreduciblemente separadas, así como de los tres tipos fundamentales de experiencia humana: aisthesis, noiesis y poiesis (o contemplación, cognición y creación). La metanoia es, por tanto, un concepto que nos obliga a recuperar una concepción sintética de la experiencia y, como también veremos más adelante, fundamentalmente inmanente. Esta ponencia estará dividida en tres partes: en primer lugar veremos un pequeño bosquejo del movimiento en el que se enmarca la obra explícitamente, el llamado «realismo especulativo», a continuación trataremos el concepto de metanoia explicando sus rasgos fundamentales y algunas de las consecuencias filosóficas del mismo (con especial interés en las epistémicas) y finalmente cerraremos la presentación con una reflexión sobre el papel que la metanoia otorga al sujeto en la teoría del conocimiento, así como sobre algunas de las consecuencias que tiene la manera indiferenciada de plantear el concepto por parte de estos autores. No veremos, eso sí, una genealogía del concepto ni trataremos su origen en la teología (pues ello requeriría una ponencia particularizada) sino que la ponencia se centrará en el papel que este concepto tiene en la obra mencionada. El realismo especulativo La obra de Avanessian y Hennig se enmarca en el movimiento filosófico muy reciente llamado «realismo especulativo», que surge en el año 2007 con la publicación de la obra Après la finitude, de Quentin Meillassoux. En esta obra se critica decididamente lo que Meillassoux llama «correlacionismo», que es la idea, que en su opinión reina en la filosofía occidental desde Kant, de que la correlación entre pensamiento y realidad es insuperable6. Esta idea es común, en su opinión, a filósofos tan dispares como Hegel, Heidegger, Wittgenstein o Bergson. Meillassoux sentencia mediante este concepto la práctica totalidad de la tradición filosófica llamada «continental» como incapaz de acceder a la realidad en sí independiente del pensamiento. Él critica que por esta razón la filosofía se ha vuelto incapaz de responder a ciertos problemas planteados por la ciencia actual, como por ejemplo la llamada «ancestralidad» o la idea de que hay objetos que surgieron en el universo

5. Gustave Flaubert, «Lettre à Louise Colet, 19 juin 1852». Correspondance, Tome II, Paris: Gallimard, 1980, p. 111. 6. Quentin Meillassoux, Après la finitude, Paris: Editions de Seuil, 2012, p. 18.

119


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Javier Santana Ramón

antes de la aparición de un sujeto que los conociera: su argumento plantea que, si como dice Kant, es el sujeto quien proyecta sus categorías sobre el objeto, entonces no se entiende cómo la ciencia es capaz de hacer hoy en día aseveraciones científicas sobre el pasado ancestral, en el que no había sujetos que pudieran proyectar dichas categorías y sin embargo sí que hablamos de objetos7. Meillassoux quiere poner en duda lo que ve como un dogma de la filosofía continental de los últimos dos siglos, y es la idea de que solo existe una realidad cuando existe un sujeto que la percibe. Otros filósofos que se inscriben en esta corriente, como Graham Harman, Iain Hamilton Grant o Ray Brassier8 han continuado la estela de Meillassoux y han insistido en la necesidad de reabrir el debate sobre el realismo metafísico para poder encarar los distintos problemas a los que la humanidad se enfrenta en la segunda década del siglo xxi, como la crisis ecológica, los avances en genética y neurociencia, la inteligencia artificial o la creciente desigualdad entre distintos países. Entienden que el correlacionismo y las distintas tendencias anti-realistas de la filosofía contemporánea, en sus distintas versiones, ya no solo no son una ayuda para el pensamiento sino que limitan activamente las posibilidades de la filosofía como actividad significativa y relevante hoy en día. No obstante, proponen que sea un realismo «especulativo» que no desdeñe simplemente las objeciones de los filósofos de los siglos xix y xx, sino más bien que asuma el reto que dicha crítica les propone: no sentirse limitados por dicha crítica, sino asumirla y partir de ella9. Se habla de un «giro especulativo» que sitúe a la filosofía más allá de la actividad «crítica», en el sentido originalmente kantiano: no se trata de establecer los límites de nuestra acción, sino de describir la estructura de la realidad comprendiendo que los sujetos y sus estructuras somos también parte de ella. Esta idea de la superación de la crítica es central para entender qué quiere decir aquí «especulativo». El realismo especulativo ha dado lugar a distintas ramas o subdoctrinas que no podemos comentar por falta de espacio, pero entre las cuales cabe destacar el aceleracionismo político10 o el desarrollo de la idea de Deleuze de un empirismo trascendental11. El concepto que vamos a comentar en esta ponencia está motivado por la teoría de la literatura, si bien está marcado

7. Ibidem, p. 36. 8. Levi Bryant, Nick Srnicek, Graham Harman (Ed.), The Speculative Turn. Continental Materialism and Realism, Melbourne: re-press, 2011, p. 2; los tres, junto a Meillassoux, son citados como los pioneros de este movimiento, que surge de forma más o menos oficial a partir de una conferencia que tuvo lugar en 2007 en Londres. 9. Ibidem, p. 3. 10. Armen Avanessian, et al., #Akzeleration, Berlin: Merve, 2013. 11. Levi R. Bryant, Difference and Givennness: Deleuze’s Transcendental Empiricism and the Ontology of Immanence, Evanston: Northwestern University Press, 2008.

120


El concepto de metanoia

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

por una clara interdisciplinariedad, como es el caso en toda la teoría producida dentro del marco de este nuevo movimiento filosófico. Es decir, a pesar de que la inspiración de esta reapropiación del concepto de metanoia es literaria, esta nueva definición del concepto aspira a ser decisiva también en otros ámbitos filosóficos, fundamentalmente epistemología, metafísica y lingüística, que deberán ser pensados como formando un todo. De hecho, la inquietud que lleva a los autores del libro que nos ocupa, Metanoia, a centrarse sobre este concepto es precisamente el hecho de que nos obliga a pensar los intersticios y las imbricaciones entre distintos ámbitos del conocimiento separados tradicionalmente. El concepto de metanoia El problema con el concepto de metanoia es que no permite establecer una serie de condiciones objetivas para su aparición: los autores dicen que no es posible establecer una distinción tipológica entre textos que producen metanoia y textos que no la producen (no puede establecerse, digamos, una serie de rasgos comunes)12. Se trata de un fenómeno experiencial de difícil rastreo que no se reduce ni a la sustancialidad de factores objetivos (de «contenido») ni tampoco a factores meramente formales. Veamos los rasgos fundamentales que los autores aportan en la introducción de la obra. La metanoia se caracteriza en primer lugar por una radical contingencia13. Su aparición no puede derivarse de un conjunto de condiciones previas: su aparición depende en última instancia de factores como la predisponibilidad psicológica y personal para ser afectado por un texto; en lo cual también cumple un papel fundamental el contexto humano en el que se encuentra el sujeto de una metanoia (familiar, académico, social, etc). Además, aunque los autores no lo dicen explícitamente, es importante remarcar que la metanoia es un fenómeno que no tiene por qué llegar a darse. Uno puede pasar una vida entera sin que llegue a ser sujeto de una metanoia, es decir, sin que una lectura cambie radicalmente su visión de la realidad, de sí mismo y de su pasado. La ausencia de una necesidad apodíctica vendría a explicar la falta de tematización de la que adolecía un concepto que por otra parte describe una experiencia central para el filósofo, científico o académico en general14.

12. Armen Avanessian, Anke Hennig, Metanoia.…, p. 10. 13. Idem. 14. Ibidem, p. 11. En nuestra opinión es la contingencia de la metanoia, y no su estructura recursiva lo que explica la falta de tematización de la misma a lo largo de la tradición académica occidental. Si bien es cierto que los racionalismos típicos de la filosofía moderna siempre han sido reacios a tratar estructuras recursivas (con la notable excepción de Hegel), es la contingencia lo que ha sido objeto del mayor rechazo filosófico desde Platón mismo y su condena de la doxa.

121


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Javier Santana Ramón

El segundo rasgo propio de la metanoia, vinculado a su contingencia, es el de la escasez. Avanessian y Hennig comentan que se da una o dos veces a lo largo de cada década de vida en condiciones normales y que está generalmente vinculada a cambios radicales en la vida personal (mudanzas a otras ciudades o países, cambios político-sociales, experiencias traumáticas personales, etc.15). Como hemos visto en los rasgos de la contingencia y de la escasez, hay un factor importante de proyección personal sobre los textos que desatan una experiencia metanoiética en el sujeto. Esto determina el tercer rasgo de la metanoia: su condición individual. Está vinculada indisolublemente a la particularidad de un sujeto, de tal manera que una metanoia no puede entenderse haciendo abstracción de la circunstancia absolutamente concreta de dicho sujeto. Aquí hemos de poner en valor, como hiciera Freud, la historia personal de cada individuo como un campo de explicación16, si bien ahora no solo de la conducta o de enfermedades psicológicas sino del surgimiento de esta experiencia crucial: la metanoia. Un cuarto aspecto central es la recursividad de la metanoia. Se trata de una experiencia en la que el pensamiento altera el pensamiento, desde el pensamiento mismo17. En la metanoia, que es como hemos dicho, una experiencia subjetiva, es la misma subjetividad la que sufre una alteración. Es interesante mencionar, no obstante, que esta alteración del sujeto se produce sin una tematización: el sujeto no se analiza ni se representa su propia subjetividad, no hay reflexión. Los autores diferencian claramente recursión y reflexión18. El sujeto se convierte en algo objetivamente diferente de lo que era antes y eso pone de relieve la propia condición subjetiva misma19. Esto se traduce de forma concreta en un efecto retroactivo por el cual el pasado propio retorna al sujeto ahora como algo reconfigurado. Tras una metanoia nos preguntamos «¿Cómo podía pensar esto antes?» o «¿Por qué no caí antes en algo tan elemental?». De esta manera, y ahí radica también gran parte

15. Ibidem, p. 9. Los autores no dan ejemplos, pero podríamos aportar quizás la muerte de familiares o amigos, la ruptura de relaciones amorosas, alteraciones del orden social como atentados terroristas, etc. En definitiva lo importante es la radicalidad que este evento tendrá en la receptividad emocional y racional del sujeto. 16. Sigmund Freud, «Über Psychoanalyse». Gesammelte Werke, Band 8. Werke aus den Jahren 1909-1913, Londres: Imago Publishing, Co. Ltd., 1955, p. 53: «Je tiefer Sie in die Pathogenese der nervösen Erkrankung eindringen, desto mehr wird sich Ihnen der Zusammenhang der Neurosen mit anderen Produktionen des menschlichen Seelenlebens, auch mit den wertvollsten derselben, enthüllen». Es digno de mención que, en Freud, la historia personal está claramente vinculada a la génesis de los elementos patógenos, esto no es necesariamente así en el caso de la historia personal como condicionante de la metanoia. 17. Armen Avanessian, Anke Hennig, Metanoia.…, p. 11. 18. Ibidem, p. 34. 19. Ibidem, p. 17.

122


El concepto de metanoia

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

del sentido especulativo que presenta la metanoia, el pasado se altera. Evidentemente esto no quiere decir que se altere la materialidad de lo ocurrido (lo cual sería acaso objeto de la ciencia ficción), pero sí en su condición de pasado, es decir lo que se altera es el pasado en tanto que pasado. Dado que la totalidad significativa y conceptual en la que los eventos ocurridos se incardinan es ahora diferente, se altera también el sentido de las partes, es decir, de los hechos acontecidos20. La recursividad de la metanoia determina, por tanto, su condición especulativa e inmanente: en la metanoia el sujeto no apela a una instancia superior y exterior a su propio pensamiento para fundamentar un cambio en ella, sino que es el propio pensamiento el que, a partir del texto leído, se altera a sí mismo en un momento de apertura, pero no sale de sí mismo ni se tematiza. Con lo dicho hasta ahora, no obstante, no queda claro en qué sentido la metanoia es algo más que una experiencia privada perteneciente al ámbito de la opinión. En última instancia uno siempre puede hacer valer la oposición platónica entre doxa y episteme, y excluir de la reflexión filosófica seria la metanoia por ser un concepto que refiere a algo contingente (algo que hemos reconocido explícitamente), no universalizable y falto de validez. Es aquí donde se muestra especialmente relevante el sexto aspecto de la metanoia: su condición fundadora (en alemán: realitätsstiftend, o «asentadora de realidad»)21. Avanessian y Hennig utilizan la experiencia de la metanoia para estudiar la necesidad de una ontología lingüística o una teoría realista del lenguaje, centrada fundamentalmente en su capacidad creadora. Haremos una pequeña digresión para valorar en detalle las implicaciones de esta idea. Es aquí donde son más herederos de la corriente que hemos comentado previamente (el realismo especulativo): a través de la experiencia de la metanoia se pone de relieve la condición real del lenguaje y su corresponsabilidad en la creación del mundo. Se trata de un objeto no material, que sin embargo refiere desde la realidad a objetos reales y reproduce su estructura. La recursividad de la metanoia, que determinaba su condición especulativa, por tanto, la vemos también en la relación entre lenguaje y mundo. El lenguaje es una parte de la realidad que reduplica la realidad misma para poder representarla y establecer relaciones dentro de ella. Para establecer concretamente el sentido en que esto es así, Avanessian y Hennig analizan fundamentalmente la función poética del lenguaje, a lo largo de todo el primer capítulo de la obra22. «Poética» refiere aquí, no obstante, no únicamente a la función del lenguaje que se manifiesta en los textos literarios y se diferencia del uso corriente del

20. Ibidem, p. 8-9. 21. Idem. 22. Ibidem, p. 25-55.

123


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Javier Santana Ramón

lenguaje, sino más bien a la capacidad del lenguaje de funcionar como un instrumento con el que se pueden crear realidades, en el sentido clásico de la poiesis23. Este sentido se aprecia muy claramente en las obras literarias, pero no por ello se reduce a estas. Han sido precisamente los auspicios de las distinciones académicas entre uso literario y uso común del idioma los que han permitido que se soslayase el carácter creador-poético del lenguaje como tal. Este consiste en establecer nuevos referentes mediante desplazamientos semánticos e introducción de nuevas relaciones parte-todo24. Veremos que esto es lo que ellos denominan un modelo del lenguaje basado en la metonimia y no en la metáfora25. Podemos leer el siguiente párrafo para hacernos una idea: «El lenguaje no es un mero medio de conocimiento del mundo. Si bien es adecuada la metáfora que presenta el lenguaje como la interfaz de nuestro acceso al mundo, sería equívoco […] creer que el lenguaje se encuentra entre nuestro pensamiento y el mundo. Una poética que pueda dar cuenta de esta idea solo puede pensarse como una especulación poética. Esto implica la invención de nuevas reglas para unir partes ya existentes y abarca la producción de nuevos términos dominantes a partir de relaciones dadas: a través de la manipulación de relaciones parte/todo en las que algunas partes (que dentro de un sistema son un término dominante) son sistemáticamente interpretadas como detalles de otro sistema para comprobar si conforman otras relaciones»26.

Como se puede apreciar, Avanessian y Hennig exprimen la idea de la capacidad reconfigurativa de la relación parte-todo presente en el lenguaje como posibilidad creadora y fundamentadora. Con otras palabras, el hecho de que el lenguaje permita crear nuevas totalidades en las que las partes ad-

23. Ibidem, p. 51. 24. Ibidem, p. 53. Avanessian y Hennig diferencian entre los desplazamientos sonoro-sintácticos, típicos de los poemas, y los desplazamientos deícticos típicos de la prosa. 25. Ibidem, p. 33. La metonimia, fenómeno centrado en el desarrollo de relaciones partetodo, fundamenta una comprensión recursiva del lenguaje, mientras que la metáfora, con su remarcado énfasis en la equivalencia o semejanza, prima la reflexión. 26. Traducción propia. Texto original: «Sprache ist kein bloßes Medium der Welterkenntnis. So treffend die Metapher von der Sprache als einer Schnittstelle oder einem Interface unseres Weltzuges ist, so irreführend wäre es […] zu glauben, sie stünde zwischen unserem Denken und der Welt. Eine Poetik, die in der Lage ist, dieser Einsicht gerecht zu werden, ist nur als poetische Spekulation zu denken. Dazu zählt die Findung neuer Regeln für die Zusammenbindung vorliegender Teile, und sie beinhaltet die Herstellung neuer Dominante aus vorgefundenen Relationen – durch Manipulation der Teil/Ganzes-Relationen, in der systematisch Teile, die innerhalb eines bestimmten Systems eine Dominante bilden, als Details eines anderen Systems interpretiert werden, um dann zu überprüfen, ob sie in weitere Relationen treten». Ibidem, p. 54.

124


El concepto de metanoia

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

quieran valores y papeles diferentes y el hecho de poder incluir nuevas partes en totalidades ya existentes (mediante el establecimiento de nuevas relaciones referenciales), es un argumento sólido a favor de la capacidad del lenguaje no ya de captar o categorizar la realidad, sino de crearla. Por supuesto, esto no implica la idea de que el lenguaje pueda cambiar la materialidad de sus referentes en ningún sentido, pero sí implica el reconocimiento de que la capacidad reconfiguradora del lenguaje asienta la identidad de sus referentes, que en algunos casos no existen previamente. En este sentido el lenguaje crea realidades al dar a sus objetos identidad, contexto, relaciones con otros, etc. Y todo ello siendo el mismo lenguaje algo real y existente, es decir, algo que opera al mismo nivel que sus referentes y no en un plano superior. Es en este sentido en el que los autores hablan de un «realismo lingüístico» y una «poética especulativa»: el lenguaje como algo real modifica, crea y conceptualiza la realidad, y ello desde el mismo orden ontológico, es decir, de forma inmanente. Solo así entendido podemos huir de una apelación al lenguaje que acabe encerrada en un correlacionismo. ¿En qué sentido afecta, no obstante, esta idea del lenguaje como instrumento creador y no como «mero medio», a la capacidad fundamentadora de la metanoia? Partiendo de la idea de que el lenguaje puede crear entidades reales (mediante la reconfiguración de sus referencias y de sus relaciones parte-todo), podemos entender ahora en qué sentido la metanoia no solo es una experiencia que altera al pensamiento y a la percepción del mundo, sino que altera al mundo mismo. La metanoia, es a la vez la forma más radical de poiesis27. Esto es así por su carácter omniabarcador: la metanoia marca el momento en el que una nueva conceptualidad comienza a configurar nuestra experiencia y, a partir de ella, la totalidad de la relación del sujeto con el mundo se ve alterada y con ello, los conceptos fundamentales que articulan el mundo mismo. Estos conceptos fundamentales ahora vigentes serán las piedras angulares de los posteriores constructos conceptuales, sistemas de pensamiento, científicos o religiosos que el sujeto pueda desarrollar. Estos sistemas tomarán toda su vigencia de aquella experiencia metanoiética primera, que es la que vendrá a asentar sus bases. En este sentido la metanoia es un momento fundador que abre la posibilidad de que a través del lenguaje se vinculen tres elementos que sin ella, no tendrían relación posible: sujeto, conceptos y mundo. Solo con la metanoia adquiere un sujeto un entramado conceptual, solo con la metanoia puede un sujeto usar este entramado para categorizar y alterar su realidad28. En el extremo, la metanoia es la condición de posibilidad de la verdad. Negar que esto es así supone negar la necesidad de la lectura y la escritura para la filosofía, la ciencia o la literatura, lo cual 27. Ibidem, p. 246. 28. Ibidem, p. 249.

125


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Javier Santana Ramón

es materialmente absurdo29. Pero si aceptamos este condicionante, hemos de aceptar la necesidad de una vinculación de lo escrito con el pensamiento y esta solo puede ser la metanoia30. Esto no relativiza la carga epistémica del concepto tradicional de verdad ni lo deslegitima, ni muchísimo menos implica una deflación del mismo. Antes bien aclara el orden de las condiciones en el que la verdad debe comparecer y la vincula a un factum, a un momento temporal y finito que vendría a ser su detonante. La metanoia no desvirtúa la objetividad, antes bien la posibilita. Es este sentido en el que debe entenderse la apelación de los autores a una copertenencia originaria entre los tres tipos de experiencia individual: poiesis, aisthesis y noiesis. Es a través de la creación de la realidad que tiene lugar mediante el lenguaje en la metanoia que la realidad deviene accesible para el sujeto: comprensible, perceptible y categorizable. La metanoia como reconfiguración del mundo y establecimiento de nuevas totalidades significativas en este31, predetermina los cauces de la percepción y cognición del mismo, pero ello tiene lugar en un momento en el que estos dos momentos (percepción y cognición) no se diferencian del de la creación. La reconfiguración y recreación de la realidad que supone la metanoia, dado que no tiene nada que ver con una alteración material o física del mundo (aunque sus consecuencias desde luego pueden y suelen también físicas y materiales), se experimenta también como una percepción y una comprensión fundamentales. Conclusión Habiendo entendido el sentido en el que la metanoia determina la experiencia del mundo y, en última instancia, el mundo como tal mediante una reconfiguración poiética, podemos hacer algunas apreciaciones a modo de conclusión: a/ La metanoia como articulación entre contingencia y necesidad La metanoia pone de relieve la condición especulativa del pensamiento en la medida en que constituye un acto de pensamiento cuya función con29. Un contraargumento clásico en este punto sería el de considerar que la escritura solo es contingentemente necesaria para la filosofía, ciencia, etc., que en un sentido estricto los conceptos no tienen por qué ser transmitidos lingüísticamente (o por lo menos no a través de la mediación del lenguaje escrito) para el establecimiento de la filosofía. Intentaremos responder en la conclusión a la inquietud que se encuentra detrás de esta idea, si bien es cierto que la necesidad de la escritura no puede ser desplazada tan fácilmente. Véase Derrida, Jacques: De la Grammatologie, Paris: Editions de Minuit, 1967, p. 65. 30. Armen Avanessian, Anke Hennig, Metanoia.…, p. 250. 31. Ibidem, p. 246.

126


El concepto de metanoia

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

siste en alterar el pensamiento mismo alterándolo de manera recursiva. La metanoia inscribe en un momento irreduciblemente temporal el pensamiento en sus propias bases y, mediante este mismo gesto, lo posibilita en primera instancia. De esta manera, el pensamiento revela su condición finita en la experiencia de la metanoia y se incardina en unas condiciones de marcada parcialidad y contingencia como punto de partida. Aceptar el papel fundador de la metanoia nos conmina a presuponer una contingencia originaria, determinada acaso por el tiempo mismo, en el marco de la cual distintas estructuras cognitivas, conceptuales y lógicas surgen, pero que sin embargo, y aquí es donde está la clave, no tiene por qué ser el horizonte último del conocimiento. El mundo es un todo contingente y dinámico, puro devenir en el sentido de Heráclito, sí, pero hemos de reconocer así mismo que, por mor del propio devenir, podemos apreciar en él rupturas, saltos cualitativos y momentos de discontinuidad generados de forma puramente contingente. Estos momentos de ruptura asientan una conceptualidad y generan retroactivamente un marco temporal en el que es posible hablar de necesidad lógica y necesidad conceptual. La metanoia es este salto cualitativo. A través de la metanoia aparece contingentemente lo contrario de la contingencia: la necesidad. Es por el hecho de que podemos ser afectados por estructuras conceptuales y, en un acto de apertura metanoiética, identificarnos con ellas y desarrollarlas en nuestra cosmovisión, que algo así como necesidad lógica es posible. La metanoia por tanto ni nos obliga a renunciar a la necesidad lógica de nuestros conceptos ni relativiza la carga conceptual de los mismos. Eso sí, la metanoia nos explica que esta necesidad es, ella misma, contingente: tiene un origen histórico, ubicable y particularizable (a saber, el momento de la metanoia), y que si tiene sentido hablar de necesidad lógica de nuestros conceptos, no es por otra razón que por la apertura metanoiética que vincula pensamiento, sujeto y mundo en un nudo experiencial insoslayable. En definitiva, la metanoia nos revela la contingencia de la necesidad conceptual. Ella nos obliga a enfrentarnos con el horizonte radicalmente temporal y finito de toda estructura conceptual, pero también nos permite entender cómo es posible que los seremos humanos seamos capaces de superar esa temporalidad. Otra de las consecuencias importantes a comentar es el hecho de que los autores no diferencien entre «tipos» de metanoia, aunque por razones de espacio aquí solo podamos apuntar en qué dirección podrían moverse ulteriores diferenciaciones. b/ Metanoia y episteme También es digno de comentar el hecho de que el concepto de metanoia, tal y como lo introducen Avanessian y Hennig, no diferencia entre el tipo de visiones del mundo que puede asentar. Desde una perspectiva epistemológi127


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Javier Santana Ramón

ca tradicional, la diferencia entre una conceptualidad estricta que categorice el mundo adecuadamente y un conjunto de conceptos arbitrarios, falsos o meramente personales (es decir, la diferencia entre episteme y doxa) es una diferencia fundamental a la que el concepto de metanoia no parece hacer justicia. Un análisis de la relación entre episteme y metanoia requeriría, sin duda, un análisis más profundo. No obstante, hemos de reconocer la ventaja explicativa que supone la presentación del concepto de metanoia en clave genérica, sin atender a la «validez científica» de la conceptualidad que se instaura en una experiencia metanoica. Por un lado, esto nos permite explicar en qué sentido existe una copertenencia entre mundo, pensamiento y lenguaje (y cómo se vincula el sujeto a esta imbricación) y, en segundo, nos permite también ver la correlación entre las formas de experiencia (aisthesis, noiesis y poiesis). Un análisis centrado en la relación metanoia-episteme no sabría ver las sutilezas de estas dos coimplicaciones triádicas. En cualquier caso, y a modo de apunte, podemos indicar que este sí análisis arroja algo al respecto del problema sobre la naturaleza de la episteme (o del conocimiento válido), a saber, que éste, como toda experiencia cognitiva del mundo, también tiene su origen en una experiencia metanoiética. Si hay ciencia es, también, porque hay metanoia. En qué se diferencia la metanoia que posibilita la ciencia de otras experiencias metanoiéticas es una cuestión que habrá de ser tratada aparte. Pero el vínculo conceptual con el mundo surge, en primer lugar, por este cambio de perspectiva. c/ Metanoia y obras escritas En la obra de Avanessian y Hennig, el concepto de metanoia queda reducido a la posibilidad de ser afectado por obras escritas. Uno puede plantearse que no solo otro tipo de obras pueden generar en nosotros una metanoia (una película cinematográfica que nos marque profundamente, una fotografía muy expresiva, una composición musical fuertemente conmovedora, etc.), sino incluso distintos tipos de experiencias personales (viajes, conversaciones, mudanzas, rupturas amorosas, etc.) o incluso personas. En un cierto sentido, el concepto freudiano de transferencia (Übertragung) podría vincularse con el de metanoia: las personas con las que consciente o inconscientemente generamos dependencias psicológicas pueden generar en nosotros cambios de perspectiva radicales que sean prácticamente indiscernibles en cuanto a sus efectos de una metanoia tal y como la definen Avanessian y Hennig)32. Kojève parece apuntar a esta idea cuando establece que lo defini32. Sigmund Freud, «Zur Dynamik der Übertragung». Gesammelte Werke Band VIII. Werke aus den Jahren 1909-1913, Londres: Imago Publishing Co. Ltd., p. 366. En este pasaje Freud deja claro que la transferencia no es un fenómeno que solo se dé en el contexto de una terapia psicoanalítica, sino que es propia de la reacción psíquica a las interacciones humanas.

128


El concepto de metanoia

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

torio del hombre es desear lo que desea otro porque lo desea otro, o lo que podríamos denominar freudianamente, tener un deseo transferido33. Este tipo de relaciones podrían verse perfectamente como posibles detonantes de un cambio de perspectiva radical que podría ser susceptible de ser considerado metanoiético. En cualquier caso, sería justo también reconocer el superior potencial de que gozan las obras escritas para desatar una metanoia. Si para ello no nos sirve como argumento la riqueza de detalles que una obra escrita posibilita o la sobriedad visual que las caracteriza (y la consiguiente habilitación para el pensamiento abstracto), podríamos aún justificar la preferencia de Avanessian y Hennig por las obras escritas en la idea de Jacques Derrida de que la escritura en general cubre todo el campo del signo lingüístico34 y que en la lengua escrita se manifiesta expresamente algo que opera en todo uso lenguaje y en toda aplicación conceptual de forma implícita, aunque solo sea oral. En este sentido no parece tan reduccionista hablar de la metanoia como la experiencia por la cual una obra escrita nos afecta, entendiendo que este tipo de experiencia (la de la lectura) sería paradigmático en relación con el resto. Como dicen los autores casi al final de la obra, quizás leemos solo porque en cada libro se esconde la promesa de una metanoia, porque cada libro nos promete cambiar nuestro mundo radicalmente, porque con cada lectura esperamos que no solo nosotros sino también toda nuestra realidad cambie35. Y quizás sea esa promesa a la vez la mayor responsabilidad de toda filosofía, una tarea cuyos horizontes se extienden a todo el campo humano y cuyas consecuencias son muchísimo más políticas de lo que puede parecer en un primer momento. Referències Avanessian, A.; Hennig, A. Metanoia. Spekulative Ontologie der Sprache, Berlin: Merve, 2014. Bryant, L.; Srnicek, N.; Graham, H. (eds.). The Speculative Turn. Continental Materialism and Realism, Melbourne: re-press, 2011. Derrida, J. De la Grammatologie, Paris: Editions de Minuit, 1967. Freud, S. «Zur Dynamik der Übertragung». Gesammelte Werke Band VIII. Werke aus den Jahren 1909-1913, Londres: Imago Publishing Co. Ltd. Kojève, A. Introduction à la lecture de Hegel, Paris: Gallimard, 1971. Meillassoux, Q. Après la finitude, Paris: Editions de Seuil, 2012.

33. Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Paris: Gallimard, 1971, p. 10. 34. Jacques Derrida, De la Grammatologie…, p. 65. 35. Armen Avanessian, Anke Hennig, Metanoia.…, p. 255.

129


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVIII - XXIX, 2017 - 2018. 131-146

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.73 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

L’atentivitat o la passió per la veritat en el pensament de Lluís Cuéllar Albert Llorca Arimany albert.llorca.arimany@gmail.com

Resum: L’objectiu d’aquest estudi consisteix primerament a exposar el procediment metodològic de recerca de la veritat que Lluís Cuéllar practicà, fent un ús original de la fenomenologia husserliana. I en segon lloc, a reflectir els aspectes més rellevants de les aportacions de Cuéllar a la presència viscuda de la veritat mitjançant l’actitud de «l’atentivitat», sense obviar les dificultats i obstacles que aquesta implica. A la fi, es tracta de constatar el compromís de Lluís Cuéllar amb la veritat i la dimensió personalista que li dona aixopluc. Paraules clau: atentivitat, veritat-per-a-mi, escepticisme, evidència fonamental, imperatiu de veritat, epokhé. Attentivity or passion for truth in the thought of Lluís Cuéllar Abstract: The first philosophical intention of this paper is to present the methodological research proceeding that Lluís Cuéllar exercises, by an original use of husserlian phenomenology. Secondly, we want to emphasize the most relevant achievements of Cuéllar’s work on the experience of the presence of truth through the adoption of the attitude of «attentivity», including the discussion of the obstacles his account encounters. Finally, we endeavour to verify the engagement of Lluís Cuéllar to truth and its personalist dimension. Key words: attentivity, true-to-me, scepticism, fundamental evidence, imperative of truth, epokhé.

131


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Albert Llorca Arimany

Lluís Cuéllar i Bassols nasqué a Olot l’any 1923 i morí a Barcelona l’any 1993. Fou un filòsof personalista i catòlic, situat entre el pensament agustinià i la filosofia fenomenològico-husserliana1. Dins d’aquest marc, Cuéllar, que es llicencià amb Premi Extraordinari l’any 1948 a la Universitat de Barcelona, fou molt receptiu i inquisitiu, la qual cosa l’impulsà a marxar a París l’any 1950, on conegué de primera mà les noves idees europees filosòfiques que destacaven en aquell moment: des de la fenomenologia i l’existencialisme heideggerià fins a Albert Camus2 i Sartre3; d’aquest últim rebé una petjada tan intensa com ho foren les seves conviccions contràries al filòsof francès4; juntament amb les dels pensadors personalistes que sí que el varen influir plenament, com Jacques Maritain, Gabriel Marcel i Jean Lacroix5. En la perspectiva del context filosòfic català de la primera meitat del segle xx, empobrit per diverses raons i sotmès al ferri control ideològic del franquisme —al seu mestre, Joaquim Carreras Artau, el bisbe de torn de Barcelona, monsenyor Gregorio Modrego, el comminava a no ensenyar la

1. De la seva intensa vida intel·lectual, cal destacar la seva inestimable tasca docent a la Universitat de Barcelona com a professor d’Història de la Filosofia Medieval durant divuit anys (en substitució del seu mestre i amic Joaquim Carreras Artau), juntament amb les aportacions didàctiques a l’ensenyament secundari com a catedràtic de filosofia des de 1958, la seva contribució l’any 1980 a la refundació de la Societat Catalana de Filosofia, essent-ne el primer secretari, i la fundació del Liceu Maragall de Filosofia el 1981, que ell mateix aconseguí integrar a les activitats filosòfiques de l’Ateneu Barcelonès, vigents a dia d’avui. 2. En aquella època, l’obra de Camus representava a Catalunya el crit per la llibertat de la que el país estava allunyat. És sabut que les obres de Camus, com les d’altres filòsofs europeus, foren traduïdes al castellà per editorials argentines, com Losada i Edhasa, a partir de 1949, atesos els obstacles posats a les editorials espanyoles per la censura del règim, segons fonts solvents (Susana Cruces, «Las traducciones de Camus en España durante el franquismo: difusión y censura», Universidade de Vigo, 2006). La primera traducció catalana sobre Camus és relativament recent: La nit de la Veritat, traduïda per Joan Valls, Barcelona: Hogar del libro, 1986. 3. El cas de Sartre és similar al de Camus: tenint present que a l’any 1948 el Vaticà posa les obres de Sartre a l’«Índex», alguns professor universitaris pro-règim (Carlos Alonso del Real, «Nosotros, los europeos», Revista La hora, novembre de 1948) marquen la diferència entre el «bon existencialisme» de Heidegger i «l’existencialisme imbècil» de Sartre. La primera obra publicada en castellà de Sartre (La náusea) és de 1947, traduïda per Aurora Bernárdez i editada per Losada (Editorial Aguilar publicaria les Obras Completas de Sartre el 1970). En català, la primera edició de La nàusea data de 1966, editada per Proa. 4. I que al llarg de la seva vida mai no va deixar d’analitzar en diversitat d’articles, a més de la tesi doctoral. 5. Raó per la qual hem inclòs en la bibliografia una breu referència d’aquests pensadors que Cuéllar tingué molt presents en les seves investigacions posteriors, com en la tesi doctoral. En realitat, foren aquests pensadors, entre d’altres propers al personalisme, els qui l’influïren profundament.

132


L’atentivitat o la passió per la veritat

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

filosofia de Kant en les seves classes d’Història de la Filosofia, perquè era «poc recomanable»—, no era fàcil la tasca pedagògica ni filosòfica6. Centrant-nos en aquest ambient filosòfic en el que estudià i ensenyà el filòsof, hom podria esquemàticament col·locar Cuéllar en el resultat de dues confluències, la personalista europea i l’espiritualista catalana, segons el següent quadre:

Influències filosòfiques de caràcter personalista i fenomenològic d’origen francès i alemany, respectivament (Mounier, Marcel, Lacroix, Husserl) Influències de la tradició espiritualista catalana:

des de l’obra de Jaume Serra

Joaquim Xirau i Joan Crexells (dos humanistes en pro del coneixement de la Veritat)

Sobre Lluís Cuéllar

Jaume Bofill (agustinià) Joaquim Carreras Artau (gran pedagog-filòsof)

Cal dir que l’obra de Lluís Cuéllar incorpora aquestes sensibilitats en un projecte tan pensat com viscut, tal com palesa la seva biografia intel·lectual7. Per les primeres influències, s’accentua a Cuéllar el «compromís» —terme netament personalista— de la persona en la consecució de la Veritat de si mateixa. Tal vegada, avui, l’expressió ricoeuriana del «si mateix» sigui la que millor tradueixi aquesta influència. I per les segones, des del fons espiritualista-cultural i pedagògic que acompanya el noucentisme idealista del pensament de Serra, superador de tot relativisme i psicologisme —d’això, els seu deixebles Joaquim Xirau i

6. Tot i així, Cuéllar, al seu torn, en les freqüents converses amb els seus amics i deixebles —a finals dels anys 70— repetia la idea, que ens costava d’acceptar, que els professors de la Universitat de Barcelona als anys 40 —quan ell era estudiant— ensenyessin el pensament de Kant posant-hi l’esforç i màxim saber del qual disposessin. Fins i tot ho expressà en un article a La Vanguardia de contestació dedicat a Joan Fuster, «Sí se estudiaba a Kant», de 13 d’agost de 1977. 7. Per actitud i dotació, Lluís Cuéllar exhibí aquest doble tarannà en el seu filosofar, la síntesi del qual la trobem en la seva llarga i definitiva investigació sobre l’home i la veritat (la seva tesi doctoral).

133


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Albert Llorca Arimany

Joan Crexells en foren fidels hereus—, ressonarà en el pensar de Cuéllar la sensibilització per la qüestió de la Veritat, en una amalgama de complicitats i en la llunyania del temps, seguint el tarannà humanista de l’elevada capacitat pedagògica que el mestre Xirau havia tramès al seu amic Joaquim Carreras Artau8 —que alhora seria mestre de Cuéllar—, i també l’efecte de la inquietud de l’altre amic de facultat, Jaume Bofill, de qui rebrà el toc solemne agustinià d’atenció i esperança. Tot plegat i de retruc d’aquestes ascendències, Cuéllar assumiria la recepció de Veritat de què l’home és capaç, com veurem seguidament. 1/ Qüestions de metodologia: a través de Husserl i per damunt de Husserl 1.1/ El problema de l’accessibilitat a la Veritat i l’obstacle dels escepticismes Tota interrogació sobre la Veritat, segons Lluís Cuéllar, ve promoguda per l’afany radicalitzador, que és cabdal en la seva concepció de la Veritat9: «La radicalidad a la que aspiramos al filosofar no significa otra cosa que la Verdad plenamente saciadora, desde la cual (a esta prioridad alude el término «radical») todo se ilumine y aplique, incluso nuestro poder estar lejos de la Verdad»10. I des d’aquest enfocament, Cuéllar assenyala tres moviments bàsics d’accessibilitat: - El primer és el de possibilitar com fer copsable la Veritat, la qual cosa requereix evitar que aquesta presenti obstacles insalvables; a fi que hi puguem accedir. - El segon és la presencialització —tal vegada, la fenomenologia posterior de J.L. Marion en diria «donació»11— de la Veritat, per la qual aquesta «ens guanya», se’ns fa evident. - El tercer moviment fa referència al que ens pertoca fer com a aspirants a la Veritat: provocar la desfilada de tot el que hi ha veritablement en el moviment anterior. Ara bé, aquesta triplicitat no apareixerà sense dificultats que, com veurem més endavant, anuncien el perill de l’escepticisme, i a les quals el filòsof farà front. Però què és el que donarà força de convicció per mantenir-se en la via d’aquesta Veritat a la que Cuéllar considera que cal fer honors? Doncs una intuïció o Evidència Fonamental, com ell en diu, que es resumeix en la fór8. La voluntat pedagògica que Cuéllar imprimí a l’activitat filosòfica, reflectida en els seus escrits, parla de l’herència rebuda de Joaquim Carreras Artau. 9. Lluís Cuéllar, El hombre y la verdad, Barcelona: Herder, 1981, 323 pàgines. Aquesta obra recull la seva tesi doctoral. El mot «Veritat» el posem en majúscula, per significar el seu abast totalitzant. 10. Ibid., 9-10. 11. Qualitat que hom gosaria referir en termes d’experiència radical d’alterabilitat de «l’existència» humanament aplegadora.

134


L’atentivitat o la passió per la veritat

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

mula: «Somos de la Verdad y a ella nos debemos», la qual és una convicció propera a aquella altra divisa de to agustinià formulada pel seu amic Joan Pegueroles: «dubto, per tant la Veritat hi és»12. I aquest sentit de la pertinença a la Veritat en fer front als diversos escepticismes que ell contempla fa que adopti inevitablement un tarannà dialògic, pel qual la seva actitud crítica inclou a la vegada l’obertura a pensaments diferents al seu, incorporant, si és el cas, els punts de vista dels filòsofs escèptics amb els quals unilateralment polemitza13. 1.2/ El problema de l’actitud escèptica Els pensadors als quals Cuéllar dedica més pàgines per discutir-hi són Kant i Sartre. Pel que fa a Kant, Cuéllar considera que, juntament amb altres escèptics (Pirró d’Elis, Dilthey, Hartman), se situa en l’actitud del que ell en diu la «desvaloración parcial de la verdad»14, pel fet, no tant de negar la Veritat, sinó d’envoltar-la d’un vel polèmic en considerar l’home excèntric respecte a ella. Davant d’aquests autors —i en el cas que ara es tractarà, de Kant—, Cuéllar mantindrà la «firme y legítima convicción de que existe una verdad absoluta y de que nos es de alguna manera accesible15». Quin és el problema central que l’enfronta a Kant? Dit, ras i curt, aquest: que l’autoconeixement de l’home tan acurat que teixeix Kant no és altra cosa, segons el seu parer, que el reconeixement de la seva pròpia limitació16. Kant no abandona la idea que hi ha una veritat de la qual percebem alguna petjada; però les seves formes apriorístiques hi dificulten l’accés, fent-lo molt limitat. La raó bàsica que Cuéllar aporta és de matís: la Veritat no és «desenvolupada en» l’home (que seria limitada «per se»), sinó que és «rebuda per» l’home, recolzat en un «apriori» de més envergadura que el de Kant: el d’un voler veure i rebre, és a dir, el de l’esforç per conquerir l’atenció màxima en la recepció —serà «l’atentivitat»— de la Veritat: o sigui, «voler rebre-la». 12. Cuéllar mateix recull aquesta «intuïció» agustiniana de la Veritat i la compara amb les respectives evidències de Descartes i de Husserl: «la marcha seguida no hace más que reflejar este proceso de mostración/descubrimiento progresivo de lo contenido en nuestra creencia en la Verdad Absoluta… Se precisa el “sentido concreto” que esta creencia tiene frente a otras interpretaciones defectuosas, para pasar luego a estudiar las características propias de la “actitud” vital que esa creencia exige al hombre (aquí la “conversio” agustiniana, filosóficamente considerada, será comparada con la duda metódica cartesiana y la epokhé husserliana)», Lluís Cuéllar, op. cit., 13. 13. Ibid., 13. En aquest aspecte, el discurs filosòfic de Lluís Cuéllar reflecteix el tarannà que mostrà en la seva vida intel·lectual i pràctica, que es caracteritzà per la disposició a contrapesar perspectives diferents en un diàleg sempre engrescador i vital. Filosofar, per ell, suposava encetar significacions noves, obrint altres vies a idees d’altres autors, fins i tot amb aquells amb els qui hi mantenia diferències filosòfiques. 14. Ibid., 17. 15. Idem.

135


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Albert Llorca Arimany

A parer de Cuéllar, aquesta atentivitat és molt diferent del condicionament transcendental de Kant, que es refereix al món fenomènic, no a la Veritat17: aquesta és la falla que veu en el filòsof de Königsberg, més atent a l’esfera fenomènica que a la Veritat18. Ara gosaríem afirmar que l’atentivitat és la «noesi» correlativa al «noema» de l’Evidència Fonamental de què parlarà Cuéllar. El cas de Sartre, que tan bé coneixia Cuéllar19, se li presenta com un representant de la desvalorització total de la Veritat. Dit molt resumidament, heus aquí les idees sartrianes esglaonades que ell destaca en el filòsof francès: - La «realitat» no és tal: existir és conferir un sentit al que no en té. - La consciència és «experiència» del que no és: símptoma de «privació», abans que ser «oberta a» quelcom. - Conèixer el que no és res («l’en si») significa tenir consciència de buidor (el «per a si»). - La llibertat és mera constatació del no ser res: sense «ancoratges», perduda en l’elecció de si mateixa o elaboradora de valors sense objectivitat compartible. - La llibertat fa, aleshores, por: i es prefereix abdicar-ne i reduir-se a l’«en si», pur no-res, inautèntic; però còmode. Què concloure de tot això? Cuéllar fa tres consideracions crítiques: La primera diu que, si el jo és consciència del no-res —un «per a si» del «en si»—, Sartre està confonent la «negació» amb «l’alteritat de si»; expressió aquesta última que vol dir, en el pensament de Cuéllar, que som éssers que ens definim com a referits a la Veritat respecte a la qual som i ens sentim altres20. La segona afirma que la noció de llibertat sartriana és erràtica; de manera que cau en una contradicció flagrant; perquè: com es pot mantenir que «estem condemnats a ser lliures» i alhora tal llibertat assenyala la consciència de ser «distanciándose de la realidad»?21. 16. Ibid., 38. 17. Ibid., 50-51. 18. Allò que retreu a Kant és el fet de «haber pasado de largo ante el yo fundamental humano y todo cuanto a él se refiere: su indestructible y legítima convicción de que existe una Verdad Absoluta, un autoconocimiento como radicalmente dependiente de ella, y como capacidad de reflexionar, o sea, de transcender el mundo fenoménico y el yo inserto en él» (Ibid., 52). 19. El conegué a París en la seva joventut i li dedica 19 pàgines del seu llibre sobre la tesi doctoral, d’un total de tres-centes vint-i-tres pàgines. 20. Lluís Cuéllar, op. cit., 103. Des de la seva eidètica pràctica, cal dir que P. Ricoeur fa una crítica a Sartre molt propera a la de Cuéllar: «Heus aquí la qüestió: els nombrosos actes limitadors que Sartre descriu amb una virtuositat extraordinària —des de la interrogació, el dubte, l’absència, l’angoixa, fins a la resposta petrificant en front de la mirada petrificant de l’altre— postulen un tal no res de l’ésser com a característica ontològica?» (Paul Ricoeur, «Negativité et afirmation originaire», Histoire et Verité. Paris: Du Seuil, 1955, 351). 21. Ibid., 104.

136


L’atentivitat o la passió per la veritat

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

La tercera crítica fa referència a la fonamentació dels valors, la qual cosa implica una mancança de rigor metodològic: com es pot parlar de fonamentar valors des de la consciència, quan aquesta —«ésser per a si» sense «en si» sòlid— testifica que no hi ha «ésser» en què basar res? Com parlar de la «bona fe» o en nom de «què» afirmar que cal «no dissimular» de la manca de llibertat, quan aquest «què» no existeix? Com hem de ser autèntics en nom d’una «veritat» que és consciència de mentida insuperable i només d’això? En la pràctica senzilla d’entendre, Cuéllar conclourà que la proposta sartriana condueix a aquesta afirmació: cal comprometre’s a no comprometre’s; és a dir, a acceptar que no hi ha veritat o no hi ha més veritat que la que «inventem». Per tant, no ens podem comprometre a res. 1.3/ La trobada amb l’obra d’Edmund Husserl El panorama de l’escepticisme, doncs, no satisfà el pensador. En resposta al sartrisme, «mi yo más auténtico y profundo no es ese yo que se pretende enteramente libre, sino este otro yo que se siente sometido de raíz a la Verdad»22. Amb Husserl, Cuéllar iniciarà un diàleg continu i positiu, tot i marcar diferències. Husserl constitueix un punt de referència clau per a ell, i la influència que en rep és innegable. Fem un breu esbós, tant de les aportacions que veu en Husserl, com d’algunes rectificacions que proposa, així com de les crítiques que li farà. Pel que fa a les contribucions i a les rectificacions, tenim: En primer lloc, comparteix el plantejament del filòsof alemany en el sentit que el saber natural sobre el món no és radical; tot i que Cuéllar considera que entre l’actitud natural i l’actitud fenomenològica —descobridora de la intencionalitat de la consciència— no hi ha ruptura. La posició de Cuéllar és que el jo transcendental husserlià és massa prim i massa poc operatiu, i en reclama un eixamplament: «el yo que lleva a cabo la “epokhé” fenomenològica no es como piensa Husserl, ese “ego puro” que se definiría por su apertura al mundo, sino un ego fundamentalmente abierto a la Verdad acerca del mundo, cualquiera que sea la forma que ella revista. Este “ego” no quedaría, pues, suficientemente caracterizado por su intencionalidad al mundo; más honda y más radical que ésta es su intencionalidad a la Verdad»23. De forma genèrica, l’enfocament de Cuéllar troba certes complicitats en la crítica a Husserl en pensadors tant diferents com Max Scheler, Jan Patočka,

22. Ibid., 115. 23. Ibid., 186. I així, al perfil proposat per Cuéllar d’«epokhé» basada en la Veritat, diu ell que «le es necesario reconocer que el yo está intencionalmente (preferimos decir “atencionalmente” por el matiz de “espera receptiva” que la atención encierra) referido, desde lo más hondo de sí mismo».

137


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Albert Llorca Arimany

Claude Desjardins, Jean Lacroix, Paul Ricoeur o, recentment, J.L. Marion, sense oblidar a casa nostra figures com Joaquim Xirau i Francesc Gomà —director de la seva tesi doctoral. En tots ells, hom percep la consciència que en la fenomenologia de Husserl hi manca una dosi de «vivencialitat» i de perfil pràxic, que Husserl hauria procurat minimitzar en la cinquena meditació cartesiana sobre la intersubjectivitat24. En síntesi, doncs, tenim el nucli de la «tesi» de Cuéllar en aquest punt de connexió amb Husserl: fonamentació de l’«epokhé» en la Veritat (no al revés) i pertinença del jo vital profund «atentiu» esperançat (i no només transcendental) en la Veritat sense abdicar del món. D’aquí es deriven unes crítiques inevitables al pensament husserlià, en tres direccions: En primer lloc: el jo pur i transcendental husserlià, tot i no ser erràtic metodològicament, no és vàlid per fonamentar el coneixement, que no admet en Cuéllar altra base que la «Veritat-per-a-mi», que és l’autèntica Evidència fonamental, de la que parlarem en el proper apartat. En segon lloc, Cuéllar entén que el jo transcendental a Husserl està investit d’una capacitat «constituent» del món —i, a la fi, de la veritat— que ell no comparteix. Més aviat es posiciona en un jo receptiu «directament» de la Veritat implícita, de manera que la intencionalitat de la Veritat és més profunda —en promoure l’atenció del jo cognoscent— que la intencionalitat del jo sobre el món. I en tercer lloc i com a corol·lari de les dues anteriors, Cuéllar deixa clar el seu judici crític sobre el mestre Husserl: i és que la intencionalitat husserliana de la consciència no coneix l’atenció a la Veritat25, que és el fons on va a parar la seva filosofia de l’atentivitat. I per això Cuéllar pensa que, tot i donar una notable i meritòria empenta cap al coneixement sense les interferències fàctiques del saber natural i del saber científic, la fenomenologia transcendental de Husserl no ha estat capaç de sobresortir de l’horitzó egològic i s’ha quedat a mig camí de la Veritat. Però malgrat aquestes crítiques, el desenvolupament de la fenomenologia ha estat més que satisfactori, perquè ha estat una reflexió en pro de la «humanitat» i dignitat de la persona humana, en la mesura que ha permès desenvolupar el que Cuéllar pensa que ha és l’autèntica «epokhé» com a purificació vital —i no només «transcendental»—, convertida en una contínua tensió per «viure en la veritat»26, en la convicció innegociable de pertinença 24. Cal afegir que les Meditacions cartesianes de Husserl és una obra que impactà Cuéllar pel que representava d’implícita autocrítica del filòsof alemany; juntament amb la introducció i traducció francesa de Paul Ricoeur sobre Idées directrices pour une phénomenologie, de 1950. 25. Ibid., 180. 26. Ibid., 199-200. Expressió aquesta última que ens remet a un altre pensador, fill de la fenomenologia husserliana, com fou Jan Patočka.

138


L’atentivitat o la passió per la veritat

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

a la Veritat. Es tractarà ara, doncs, de seguir la ruta d’aquesta pertinença a la Veritat com la filosofia de l’atentivitat. 2/ La proposta filosòfica definitiva Entrem ja en les propostes filosòfiques fenomenològiques definitives de Lluís Cuéllar. Cal tenir present que en el seu desenvolupament hi fa acte de presència el pensament agustinià: no en va, Cuéllar s’autodefinirà com un «agustinià de cor»27. 2.1/ L’aparició de la Veritat en mi: l’Evidència Fonamental Partim, doncs, de l’aparició de la Veritat com a «Veritat-absoluta-per-ami». Com la desenvolupa el pensador? Comença afirmant que la nostra relació amb la Veritat és una creença o convicció arrelada, diferenciada de la mera opinió. La creença, que tampoc és una idea, atorga fermesa i sosteniment vital humà28; que és com dir que la Veritat «ens té» en un procés que va del dubte al desig i a l’esperança per viure en la Veritat, trànsit en el qual es dona la tensió entre la receptivitat de la Veritat i la seva imperativitat, les dues cares de l’Evidència Fonamental29. El desplegament de tal Evidència per Cuéllar no és cap hipòtesi o punt de partença científica, ni cap figura apodíctica, com l’evidència intencional husserliana; sinó que és l’anticipació, abans de tota acció, del lligam amb la Veritat. I això significa que hi ha en el jo un a priori d’obertura a la Veritat, sense el qual no és possible cap tipus de veritat particular i que no té res de subjectivista30. 2.2/ L’actitud filosòfica de l’atentivitat Aquesta primera aproximació a l’Evidència Fonamental indica que el jo és el «lloc» on es fa notar la Veritat, atès el fet que el jo no pot sortir de si mateix ni dels seus condicionaments, tot depenent d’ells en l’aparèixer; però no en el fet de ser-hi: «La evidencia de la Verdad me revela que, aun no siendo el creador de la realidad, y sí sólo su humilde receptor, únicamente puede haber realidad para mí en tanto que yo, abriéndome a ella, posibilito su manifestación en mí»31. Cosa que es farà mitjançant la disponibilitat oberta

27. Albert Llorca, «Lluís Cuéllar. Un pensador català personalista contemporani». Calidoscopi. Revista de pensament i valors personalistes, n. 29, maig de 2010. Institut Emmanuel Mounier de Catalunya. 28. Ibid., 117. 29. Ibid., 118-119. 30. Idem. 31. Ibid., 120. En la introducció del seu llibre El hombre y la verdad, Cuéllar ho deixa clar: «somos de la verdad y a ella nos debemos», i hi afegeix: «El descubrimiento de esto que

139


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Albert Llorca Arimany

pel procés de l’atentivitat. En aquest punt, des d’una perspectiva diferent més purista de la descripció fenomenològica, Jean-Luc Marion afirma que el do només apareix en la donació, que es mostra com a fenomen reduït i indica l’acte de «ser donat» de l’ésser, posat en relleu entre les figures del donatari i del donador. En aquest sentit, tal vegada li seria complementària a «l’atentivitat» cuellariana una prèvia fenomenologia del do —com a donació de l’ésser—, en el sentit que no ens preguntem per la Veritat si no és en tant que estem instal·lats al món i «com» hi estem instal·lats: és a dir, com un «lloc» de «dons» que ens «ofereix» aquest accés a la Veritat en dos temps o moments de la donació: incitant-nos —generant-nos preguntes— i «orientant-nos» —o «regalant-nos»— el que ens ofereix. Així, doncs, l’atentivitat pot ser entesa com la correspondència fenomenològico-vital cuellariana a l’experiència de la donació que proposa la fenomenologia de Jean-Luc Marion. El cert és que Cuéllar s’adona que l’endinsament cap a la Veritat és processual, i no mera invenció gratuïta. I per això insisteix que només des del meu jo puc aspirar a la Veritat i viure-la com Absoluta, tot insistint que afirmar això no és pas relativisme perquè jo estic «en la Veritat», formo part d’ella com a receptor. I cal afegir que aquesta noció de Veritat no és «còmoda» per a l’home32 perquè no deixa espai per a l’emmascarament de la Veritat a la mesura humana —ja sigui en la fugida a l’enticitat o universalitat, a l’objectivitat, o a d’altres figures per les que transferíssim fora de nosaltres la nostra responsabilitat33. 2.3/ El desplegament de l’atentivitat El desenvolupament de l’accés a la Veritat, aleshores, s’explica per la seva relació amb nosaltres: sabem de nosaltres mateixos pels nivells de l’atentivitat que aquella ens produeix34 i que constitueix la peculiar «epokhé» de Cuéllar, desenvolupada en la segona part de la seva tesi doctoral. Raona l’accepció vamos a llamar “la Evidencia fundamental” nos espoleó de nuevo y puso en marcha de un modo irreversible nuestro pensamiento hacia un intento quizá “loco”, pero no por ello menos “ineludible”» (Ibid., 12). 32. Entrant en aquest detall, hom diria amb Marion que en rebre la Veritat com a donació, com a «regal» (Gabe), pot succeir que el jo sigui receptor del que no desitja ni vol... però que ha de rebre i obrar en conseqüència (Étant donné. Madrid: Síntesis, 2008, 196-197) 33. I és que per Cuéllar, la Veritat és doblement imperativa: «damunt del jo-que-pregunta “pesen” dos imperatius: l’imperatiu “has de viure”, la forçositat del viure, i l’imperatiu “has de ser de la veritat”: el primer, un imperatiu fàctic, físicament determinant, i el segon, un imperatiu moral que respecta la meva llibertat» (Comprendre la filosofia. Barcelona: Teide, 1981, 26). 34. El nivell d’atentivitat a la Veritat té diversos registres: així, un d’ells és el de la ciència empírica (Lluís Cuéllar, op. cit., 124-125), que proposa un marc d’atentivitat empíric o objectivitat del fenomen que es mostra i que en termes de Marion s’entendria com a l’objectivització del do.

140


L’atentivitat o la passió per la veritat

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

que tindrà tal atentivitat: reducció essencial o radical que relaciona el jo amb la Veritat, i concreta tal actitud atentiva en «una verdadera abstención espiritual en virtud de la cual el yo se esfuerza por rehuir toda interpretación de sí mismo y de la realidad en su conjunto para replegarse hacia la pura receptividad atentiva que lo define esencialmente y que posibilita la manifestación a él de “aquello que es”»35. Una vegada més cal afirmar que la radicalitat de l’«epokhé» cuellariana —«l’atentivitat»— «despertada» o «donada» per la Veritat es fa entenedora en el do rebut en tant que el jo es desenvolupa en el món, com un «jo explicitador i alhora explicitat» de la Veritat36. A parer de Cuéllar, aquest procés fenomenològic —de la seva «epokhé»— per a l’accés a la Veritat per la via de la pura receptivitat atentivitat requerirà dues pautes que provenen de l’estructura del jo preguntant: abstenir-se de tot allò que ens dispersi o debiliti la fidelitat a l’actitud d’atenció a l’Evidència Fonamental (que roman com a «pre-notícia» en el si del jo); i deixar que la Veritat «parli» dins del jo de forma sincera, fase aquesta de regust agustinià (el «purgare oculos mentis») per la qual Cuéllar proposa «saber veure la Veritat» sense entrebancs. Així, es completa el que ell anomena l’«epokhé total i vital», que consisteix a saber viure d’una certa manera —quan la Veritat, doncs, «se’ns imposa», «ens pot»: quelcom que ens recorda, una vegada més, el tercer nivell de l’existència de Jan Patočka o de viure en la Veritat—, que no és sinó la de viure atent a ella, en tant que soc receptor i no creador d’ella37. Al nostre parer, resulta fàcil detectar en aquest discurs el toc personalista del compromís: estar vitalment pendent de la Veritat implica un estil de vida que els grans mestres del personalisme havien descrit i practicat. En el cas de Cuéllar, aquest compromís es concreta en el que ell anomena la purificació per l’epokhé, que consisteix en el pas de l’egocentrisme («vivir como si el yo fuera el centro fundamental de toda la realidad y verdad») al verocentrisme («que consiste en un estar reconociendo la supeditación absoluta que el yo debe a “aquello que es” y “que debe ser” en el ámbito de la propia vida»)38. Cuéllar té clara aquí la proposta de canvi vital i moral d’Agustí d’Hipona com a conversio intel·lectual i vital. I en què es concreta aquesta conversio? Agustí és creient i Cuéllar també: el final del procés encetat per l’atentivitat requereix una decisió humana lliure que no allunyi l’home de la Veritat, que

35. Lluís Cuéllar, op. cit., 153. (Vegeu Jan Patočka, Platón y Europa. Barcelona: Península, 1979, 87-89). 36. Quelcom que, des del punt de vista psicològic, hom podria tal vegada remetre en una memòria abrandada de la presència de la «rauxa» catalana dins del «seny», a la tradició rebuda del mestre Joaquim Carreras, a qui tan apreciava Cuéllar. 37. Lluís Cuéllar, op. cit., 156. 38. Idem. Vegeu també Comprendre la filosofia, 29-31. En aquest trànsit entre egocentrisme i «verocentrisme», Cuéllar es troba amb un obstacle dramàtic que ell anomena amb l’expressió «jugar brut amb la Veritat».

141


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Albert Llorca Arimany

no el posi d’esquena a ella, que no abdiqui de la conversio, encaminant-lo vers «l’aversió» a la Veritat; distinció que Cuéllar identifica —seguint sant Agustí— amb la figura teològica cristiana del Déu Creador: «Aversio a Deo» vol dir: «no ajustarse al ser que Dios ha querido darles al crearlos, o sea, sin ajustarse a lo que verdaderamente son»39. 2.4/ Les dificultats de la recepció de la Veritat L’«aversio a Deo» agustiniana aporta el punt en el que les dificultats d’apropar-se —d’atendre— a la Veritat apareixen, segons Cuéllar. Per ell, l’«aversio» és, pròpiament, «fàstic» per la Veritat; és a dir, enfocament falsificador de la realitat, quelcom que suposa un tarannà «dèbil» en la condició humana, com P. Ricoeur aprofundí en el si del pensament cristià en els anys seixanta40. Tenint presents les anàlisis agustinianes sobre la «desviació» respecte a la Veritat —és a dir, el mal com a «privació» o «defectio» de l’ésser—, Cuéllar enfoca aquest gran obstacle pràctic enfront de la Veritat, el mal, com l’expressió plena de l’egocentrisme en un triple registre: desatenent la Veritat, cedint a l’aversió a la Veritat i deformant-la o ocultant-la. La tasca a la que convida Cuéllar és a la de la superació d’aquest triple entrebanc, des de l’imperatiu de la Veritat41 —la Veritat «s’imposa» a l’home— brolla des dins de l’home: com un deure de viure conforme a la Veritat: aquest és el nivell màxim d’atentivitat respecte a la Veritat42. I aquest «viure conforme a la Veritat» no és sinó una permanent crida dirigida a quelcom fora de si i superior..., és a dir, un compromís indefugible o, —com diria J.L. Marion—, una potència activa donadora i immanent a l’ésser humà ultrapassant-lo, que li requereix actuar i viure en l’experiència de la intuïció del que som com a regal (Gabe). Conclusió L’abast del viure conforme a la Veritat és reconegut per Cuéllar com quelcom compartit pels grans personalistes del segle xx com Emmanuel Mounier o Gabriel Marcel, sota el nom del «compromís» o «engagement»43. En aquest punt, resulta adient recollir l’opinió d’Alain Guy sobre Lluís Cuéllar, en la seva Historia de la Filosofia Española: «De cultura profundamente francesa inspirada en Maritain, Marcel, Mounier, Ricoeur, etc. accede, en resumidas cuentas, al Absoluto como verdad “radical” (en el sentido de Zubiri), es decir, 39. Lluís Cuéllar, op. cit., 218. 40. Paul Ricoeur, Finitud y culpabilidad, Madrid: Taurus, 1962. 41. En el seu llibre Comprendre la filosofia dedica un capítol sencer (el cap. IV) a aquest tema. 42. Vegeu Lluís Cuéllar, El hombre y la verdad, 169. 43. Lluís Cuéllar, op. cit., 272.

142


L’atentivitat o la passió per la veritat

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

a un Dios personal, que es Amor y don. De este modo, Luis Cuéllar se desmarca a la vez de un intelectualismo escolástico, abusivo, del afectismo más o menos fideista, del materialismo, del heideggerianismo y del relativismo, así como del utopismo abusivo de una verdad evanescente. Cuéllar queda así ligado a Xirau, Lacroix, Lachièze-Rey, Bastide, Jean Pucelle o Claude Desjardins, y, a su manera tan catalana y rica en matices, se inserta, a mi parecer, en la línea del agustinismo iluminado por Charles Boyer, Regis Jolivet, M. F. Sciacca, Jaume Bofill, Jean Pegueroles, Guzzo e incluso Nédoncelle y Madinier»44. Tot un bagatge personalista que ratifica la passió del compromís filosòfic de Lluís Cuéllar per la Veritat. I Josep Maria Rovira afirmava d’ell que «és un agustinià traspassat per la passió de la Veritat. En efecte, connecta amb l’Agustí més humà, més inquisitiu i inquiet, més dramàtic. Menys escolàstic. Cuéllar viu la passió envers el que hi ha darrere de les coses del món»45. En qualsevol cas, la dependència de l’home respecte a la Veritat, per Lluís Cuéllar, resulta indefugible en la vida humana. Recollint les seves pròpies paraules: «Sempre que obrem malament, ens les arreglem perquè allò que, des d’algun punt de vista egoista ens interessa de fer aparegui als nostres ulls com a bo des d’una certa perspectiva, com a defensable, etc. Ara bé: en el fons, aquest fet mostra fins a quin punt som dependents de la veritat, perquè fins quan me n’aparto hi haig de recórrer per revestir amb el seu mantell allò que sé que és dolent o confús. Sense la veritat, doncs, no podem donar una sola passa en cap direcció. La necessitem en tot moment»46. Referències A l’hora d’exposar l’obra de Lluís Cuéllar, es fa imprescindible distingir els llibres de la resta de treballs, capítol en el que hi entren articles de tota mena (de reflexió netament filosòfica, filosòfica-religiosa i pedagògica; bona part d’ells relatius a esdeveniments de la vida quotidiana): ponències a congressos, pròlegs a llibres, articles a enciclopèdies..., en un volum aproximat, tot i no ser possible una informació exhaustiva, que ultrapassa els 450 treballs publicats, dels quals en farem un succint recull per raons òbvies d’extensió. Tanmateix, indicarem unes breus referències contextuals bibliogràfiques en citar algunes obres generals, obres d’alguns pensadors que foren referents de Lluís Cuéllar i el recull dels llibres i articles més rellevants del nostre autor, així com, finalment, els estudis que ens consten sobre Lluís Cuéllar.

44. Alain Guy, Historia de la Filosofía Española. Barcelona: Anthropos, 1985, p. 356-357. 45. J.M. Rovira, «Aportacions dels filòsofs catòlics a la cultura catalana actual» a La filosofia a Catalunya durant la transició (1975-1985). Barcelona: Pòrtic, S.A.: 1988, p. 98. 46. Lluís Cuéllar, Comprendre la filosofia. op. cit., 30.

143


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Albert Llorca Arimany

1/ Context 1.1/. Estudis d’historiografia catalana Bilbeny, N., Filosofia contemporània a Catalunya, Barcelona, 1985, Edhasa. Casanovas, P., i Monserrat, J., (eds.), Pensament i Filosofia a Catalunya II: (1924-1939), Barcelona, 2003, SCF I INHECA. Casanovas, P., i Monserrat, J., (eds.), Pensament i Filosofia a Catalunya III: (1940-1975), Barcelona, 2003 SCF I INHECA. Galí, A., Filosofia a Catalunya (1900-1936), Barcelona, 2003, SCF I INHECA. Castany, B. «Tres i afinitats dels filòsofs catalans» a Lectures de filòsofs catalans del segle xx, Barcelona, 1995, Liceu Maragall de Filosofia. Serra, X., Història social de la filosofia catalana, València, 2010, Afers. Serra, X., La filosofia en la cultura catalana, València, 2013, Afers. Verdaguer, M., «Introducció a la correspondència de Jaume Serra Hunter a Carles Riba i a Joaquim Carreras Artau», (carta de 19-XII-1925), Anuari de La Societat Catalana de Filosofia, XV, Barcelona, 2003 1.2/ Alguns dels autors i obres posteriors a la Guerra Civil espanyola que foren referents de Lluís Cuéllar Bofill, J., La escala de los seres o el dinamismo de la perfección, Madrid, 1959, Cristiandad. Bofill, J., «D’una teoria de l’acte a una teoria de la relació interpersonal» (1964) Carreras Artau, J., «La filosofia escocesa a Catalunya» [lliçó inaugural del curs 1958-1969 a la Societat Catalana d’Estudis Històrics], a Centenari Joaquim Carreras i Artau (1894-1994), Barcelona: Departament de Cultura de la Generalitat de Catalunya, 1994. Gilson, E., El ser y la esencia, Buenos Aires, 1951, Desclée de Brouwer. Gomá, F., «Conclusiones sobre el estudio temático de la nada en Heidegger», Convivium, Estudios filosóficos n. 7 (año IV, I), Universitat de Barcelona, 1959, 25. Maritain, J., Dieu et la pérmision du mal, Brujas, 1963, Desclée de Mounier, E., Le personalisme, Paris, 1949, PUF. Lacroix, J., Personne et amour, Paris, 1956, Aubier. Lacroix, J., Kant et le kantisme, Paris, 1966, PUF Marcel, G., L’homme problématique, Paris, 1955, Aubier.. Nédoncelle, M., Vers une philosophie de l’amour et de la personne, Paris, 1970, Aubier. Xirau, J., El sentido de la verdad, Barcelona, 1927, Cervantes. Xirau, J., La filosofía de Husserl. Una introducció a la fenomenología, Buenos Aires, 1966, Ed. Troquel. 144


L’atentivitat o la passió per la veritat

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

2/ Obres de Lluís Cuéllar Llibres Introducción a la filosofia, Barcelona: Casals S.A., 1977. És un voluminós llibre escrit per a alumnes de batxillerat, que tingué molt d’èxit i diverses edicions. Fou elaborat conjuntament amb Josep M. Rovira Martínez, col· laborador i amic personal de Lluís Cuéllar. Comprendre la filosofia, Barcelona; Teide, 1981. Fou un llibre de divulgació de la filosofia, que recull la sèrie d’entrevistes en directe que li varen fer durant tota una temporada de ràdio a l’emissora Ràdio 4. El hombre y la verdad, Barcelona: Herder, 1981. És un llibre que recull els continguts de la seva tesi doctoral, que porta el mateix títol. Antología de textos de filosofía. Fet en col·laboració. Barcelona: Teide, 1983. Comentario de textos de filosofia en el BUP. Seminari permanent de filosofia. Fet en col·laboració. Barcelona: ICE-UB, 1982. «La fenomenología de Husserl», Antologia y comentario de textos. Madrid: Alhambra, Grup Panta Rei, 1981. Llibre amb diverses edicions. 2.2. Articles (selecció) Articles filosòfics i filosòfico-religiosos «Algunos rasgos peculiares del pensamiento medieval». Las Ciencias (Madrid), 18 (1953), 615-624. «Verdadera y falsa autenticidad vital: confrontación crítica de dos actitudes, Ortega y Sant Agustín». Convivium,1, 1956, 56-74. «Nota bibliogràfica sobre el Dr. Joaquin Carreras Artau», AA.DD. Convivium, n. 17-18 (1964). «A la memòria de Jaume Bofill», AA DD. Convivium, n. 21, 7-11, Barcelona, 1966. «Sartre, un ateisme conseqüent». Catalunya Cristiana, n. 34, 4 maig, 1960, «La filosofía en Atenas», Revista Destino, 28 maig 1966. «Presentació» (pròleg) de «La existencia humana y el amor» de J. Martelet, Bilbao, Desclée de Brouwer, 1968, 7-14. «El Marqués de Sade, un Nietzsche “avant la lettre”». Enrahonar, 3, 1982, 93-95. «Manuel Sacristán: desde la otra orilla». El Ciervo, 54, desembre de 1985. «La verdad y su función liberadora en Semanas españolas de filosofía», Instituto «Luis Vives» del CSIC, Madrid,1957, 427-431. «Empobrecimiento unamuniano de la esencia del cristianismo», Cristiandad, 15, 1959, 176-177. «Actitud filosòfica, ciència i opció ideològica». Escola i participació. Aportacions i estudis, n. 8, Barcelona, 1977, 25-41. «La fe que da sentido a sus vidas», El Ciervo, 21, 1975, 18. «Una triple hipótesis de trabajo: La triple Revolución Francesa de 1789. Sade, soñador político», El Ciervo, 373, 1982, 15-17. 145


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Albert Llorca Arimany

2.2.2. Articles de temàtica diversa en premsa no especialitzada «Els teòlegs i la lògica de l’amor», Catalunya Cristiana (10-16 febrer, 1980). «Déu juga als escacs», Catalunya Cristiana (24-31 octubre, 1984). «Acontecimiento filosófico mundial: Inteligencia sentient», La Vanguardia (25-VII-1981). «Crisi marxista i cristianisme», Avui (23-V-98). «El misterio, exigencia racional», La Vanguardia (21-I-1981). 2.2.3. Articles filosòfico-pedagògics «Teoría y praxis de la pedagogía actual» Comunicació al Congresso Internazionales Génova-Barcelona, 1977. Atti del Congresso Internazionales. Teoria e Prassi, vol II, Edizioni Dominicane Italiane, Revista Espíritu, 26, 1978, 23-24. «L’ensenyament de la filosofia al batxillerat», Avui (1-XII-1976). «Avançar sense remor». Col·lecció Pedagògica «Roser Pujades», Catalunya Cristiana (21-27 octubre, 1979). 3/ Estudis publicats sobre Lluís Cuéllar Rovira Martínez, Josep Maria, «Influencia del pensamiento de San Agustín en la filosofía catalana actual (Jaume Bofill, Lluís Cuéllar y Joan Pegueroles)», Revista Agustinus, n. 25, 1980, 415-419. Díaz, Gonzalo, Hombre y documentos de la filosofía española, vol. II, lletres C i D, Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1983. Guy, Alain, Historia de la Filosofía Española. Barcelona: Ed. Anthropos, 1985. Rovira Belloso, Josep Maria, «Aportacions dels filòsofs catòlics a la filosofia actual catalana» a La filosofia a Catalunya durant la transició (19751985), Barcelona: Ed. Pòrtic, S.A, 1988. Satué, Manuel, «Lluís Cuéllar i Bassols (1925-1993)». Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, V, 1992/1993, 1993. Llorca, Albert, «L’apassionada vocació d’un agustinià de cor». In memoriam, Lluís Cuéllar. Conferència de 23 de febrer de 2002 al Liceu Maragall de Filosofia (Ateneu Barcelonès) [En línia: www.ub.histofilosofia/maragall]. Maristany, J., «Jaume Bofill, quaranta anys després» a Casanovas, P., i Monserrat, J., (eds.), Pensament i Filosofia a Catalunya III: (19401975), Barcelona, 2003 SCF i INHECA. Llorca, Albert, «Lluís Cuéllar. Un pensador català personalista contemporani». Calidoscopi. Revista de pensament i valors personalistes de l’Institut Emmanuel Mounier de Catalunya, n. 29, maig de 2010.

146


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVIII - XXIX, 2017 - 2018. 147-159

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.74 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

«Fluidez» y «represión» en el prólogo a la Fenomenología del espíritu Oscar Parcero Oubiña

Universidade de Santiago de Compostela oscar.parcero@usc.es

Resum: El propòsit d’aquest treball consisteix a posar l’atenció sobre dos termes menors que Hegel utilitza al pròleg de la Fenomenologia de l’Esperit («fluïdesa» [Flüssigkeit] i «repressió» [Hemmen / Hemmung]) per tal d’oferir una lectura del text que posi de manifest la importància del moviment com un assumpte central i, a la vegada, l’essència pròpia del mateix text. Argumentarem que Hegel entén i fa ús de la «Repressió» no com a absència de moviment, sinó com a presència, encara que negativa, mentre que «Fluïdesa» correspon a la seva manifestació positiva. Emfasitzarem la importància de la «Repressió» per a la presència total del moviment mostrant la connexió entre «l’element negatiu» i «el principi motor» de la qual es parla en el text. Finalment, aquesta lectura ens portarà a la problematització dels pròlegs en Hegel i el seu propi text prologal, el qual suggerirem de llegir com una literària «repressió» que, en virtut del negatiu, força el lector al necessari moviment que el mateix text demana. Paraules clau: fluïdesa, repressió, Hegel, Fenomenologia de l’Esperit, moviment, negatiu. «Fluency» and «Restraint» in the Preface to the Phenomenology of Spirit Abstract: The aim of this paper is to focus on two minor terms used by Hegel in the preface to the Phenomenology of Spirit («Fluency» [Flüssigkeit] and «Restraint» [Hemmen / Hemmung]) in order to offer a reading of the text that reveals the significance of movement as both a central subject and the very essence of the text itself. It will be argued that Hegel understands and makes use of «Restraint» not as an abscence of movement but, rather, as a presence, albeit a negative one, while «Fluency» corresponds to its positive manifestation. The importance of «Restraint» for the whole presence of movement will be stressed by showing the connection developed in the text between «the negative element» and «the moving principle». Finally, this reading will take us to Hegel’s problematic view of prefaces and his very own prefacing text, which will be suggested to be read as a literary «Restraint» that, in virtue of the negative, forces the reader to the necessary movement that the very text demands. Keywords: fluidity, restraint, Hegel, Phenomenology of Spirit, movement, negativity.

147


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Oscar Parcero Oubiña

1/ El movimiento en el prólogo a la Fenomenología del espíritu Una de las imágenes más poderosas de las empleadas por Hegel en el prólogo a la Fenomenología del espíritu es la del camino1, inseparablemente ligada a la exigencia de movimiento que atraviesa todo el texto y que se deja ver en muchos de sus momentos particulares2. La propia lengua alemana nos vincula uno y otro, camino y movimiento, pues este último, Bewegung, tiene en su raíz el mismo lexema, —weg—, que se vuelca directamente en aquel primero, Weg. Como en los celebérrimos versos de Machado, camino y movimiento son inseparables, tanto en la lengua alemana como, muy particularmente, en el propio texto que nos ocupa. Así, no sorprende encontrar en el texto del prólogo de la Fenomenología una reiterada, continua alusión al movimiento. Unas cien veces, aproximadamente, nos remite Hegel lingüísticamente a él, lo cual no es decir poco, considerando la extensión del texto prologal. En frío cómputo de palabras, algo así como que una de cada 140 de las que constituyen el prólogo lo mencionan. Mas, evidentemente, el dato estadístico no pasa de mera curiosidad anecdótica; interesa, más bien, reconocer la importancia que Hegel conceda al movimiento, con independencia de lo mucho o poco que hable de él. Para ello, veamos, sin ir más lejos, la primera alusión que a él se hace ya hacia el inicio del texto, cuando el propio Hegel nos habla de su tiempo —aquel en el que tiene lugar la Fenomenología del espíritu— como «un tiempo de parto y de transición hacia un período nuevo», en el que el espíritu se reconfigura, un espíritu que «está prendido en un permanente movimiento hacia delante»3. Será así que «el comienzo del nuevo espíritu [es] producto de un vuelco revolucionario de largo alcance, con múltiples formas culturales, [...] el premio a un camino con múltiples revueltas y un esfuerzo y denuedo igualmente múltiples»4. ¿Qué es lo que tiene lugar entre este «nuevo espíritu» y aquel «mundo anterior de su existencia y sus representaciones»? El camino, el movimiento, en virtud del cual se produce el «salto cualitativo»5. De este mismo movimiento nos habla también Hegel en otros términos, como es el caso de la contraposición entre una «substancialidad inmota» y «la substancia viviente [...], el ser que es en verdad sujeto, o lo que viene a significar lo mismo, que sólo es en verdad efectivo en la medida en que ella sea el movimiento de ponerse a sí misma, o la mediación consigo misma de llegar a serse otra [die Vermittlung des Sichanderswerdens mit sich selbst]»6. 1. Cf. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenología del espíritu [Phänomenologie des Geistes, 1807], Madrid: UA, Abada 2010, p. 77, 85. 2. Véase, por ejemplo, ibidem, p. 77, 91. 3. Ibidem, 65. 4. Ibidem, 67. 5. Cf. ibidem, 65. 6. Ibidem, 73

148


«Fluidez» y «Represión» en el prólogo

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

¿Cómo se llega a este «serse otro»? Ya se ha dicho, en virtud del movimiento, que mueve hacia un fin, el cual, no obstante, en sí mismo no es nada, o sólo es negativamente7, en la medida en que marca la consciencia de estar aquí, no allí, de ser esto, no lo otro; y es esta consciencia —la de una negatividad— lo que pone en movimiento. Entendemos, en consecuencia, que en el «llegar a serse otro» Hegel se desmarque en cierta medida del «otro» para privilegiar el «serse», el hacerse8; el movimiento hacia el fin, no el fin, que es solo negativamente —pero es justamente en virtud de su negatividad que tiene lugar el movimiento. De igual modo que ontológicamente Hegel vincula el movimiento a la superación de una fijeza de lo sub-stante9, gnoseológicamente desarrolla una paralela y complementaria contraposición. Así, en el mismo orden del discurso, enfrenta el carácter inmoto de lo «familiar y conocido», «firme y en reposo», establecido como fundamento, a «lo que se mueve»10. Es, nuevamente, en virtud del movimiento que «los pensamientos puros devienen conceptos, y sólo entonces son, por primera vez, lo que en verdad son: automovimientos [...]. Este movimiento de las esencialidades puras constituye la naturaleza de la cientificidad en general»11. La realidad del movimiento se revela así, en el prólogo a la Fenomenología del espíritu, como el más íntimo objeto de su discurso o, cuando menos, su hilo conductor. El texto hegeliano se empeña en hacer manifiesta una nueva manera de entender el ser y el conocer que tiene en el movimiento, en el camino, su verdadera —su única— substancialidad. «La ciencia de este camino es ciencia de la experiencia que hace la conciencia; la substancia va siendo examinada según ella y su movimiento son objeto de la conciencia»12. 2/ La realidad del movimiento: fluidez y represión En la medida en que el movimiento sea significativo en el texto del prólogo a la Fenomenología, los términos «fluidez» y «represión» nos pueden resultar de 7. «Sólo que, tal como Aristóteles ya definía la naturaleza como una actividad conforme a fines, el fin es lo inmediato, lo que reposa, lo que es ello mismo motor, o es sujeto. Su fuerza abstracta para mover es el ser-para-sí o la pura negatividad» (ibidem, 77). 8. El matiz remite, en última instancia, a la impugnación de una substancialidad de raíz aristotélica, mas también cartesiana, en la cual la substancia es constituída en sí misma y, en cuanto tal, susceptible de ser posteriormente reconocida y hecha efectiva como «punto fijo» al que «se adhieren» predicados. Al entender la substancia como sujeto — lo sub-stante pasa a ser sub-iecto— Hegel niega esa misma fijeza para reclamar el valor substancial del propio movimiento, lo cual se expresa más claramente en la fórmula del «automovimiento» (cf. ibidem, 79). 9. Cf. ibidem, 123. 10. Ibidem, 91. 11. Ibidem, 93. 12. Ibidem, 95.

149


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Oscar Parcero Oubiña

gran ayuda para entenderlo, por mucho que su presencia en el mismo texto no deje de ser claramente marginal. Hegel habla en un primer momento de fluidez hacia el inicio del texto, a propósito de la más conocida imagen por él empleada ya no solo en el prólogo, sino seguramente también en el conjunto de la obra, a saber, la de la planta como una unidad orgánica constituida por diversos momentos que se van superando unos a otros progresivamente. De la planta nos dice Hegel que «su naturaleza fluida [ihre flüssige Natur] hace de ellas [las distintas formas que se desplazan unas a otras] momentos de una unidad orgánica»13. Nótese cómo la unidad es constituida justamente en virtud de la fluidez de los diversos momentos o determinaciones particulares —«substanciales», diríamos, no muy acertadamente. De igual modo vuelve Hegel a mencionar la fluidez unas páginas más adelante, en manifiesta continuidad con lo afirmado en relación a la celebérrima imagen de la planta: «El trabajo, ahora, no consiste tanto en purificar al individuo del modo sensible inmediato y hacer de él una substancia pensada y pensante, sino, más bien, en lo contrario, en hacer efectivo lo universal e insuflarle espíritu, cancelando los pensamientos determinados y sólidamente fijados. Pero es mucho más difícil dar fluidez [Flüssigkeit] a los pensamientos sólidamente fijados que a la existencia sensible»14.

Así pues, podemos simplemente afirmar que la fluidez equivale a la afirmación del movimiento. Algo menos evidente puede ser la represión, la cual se contrapone a la fluidez de un modo diferente a como pueda hacerlo otro término a tener en cuenta, la quietud: pues mientras que la quietud [Ruhe] es ausencia de movimiento, la represión [Hemmung, Hemmen]15 es presencia de movimiento, negado. Puede parecer un matiz menor, mas no lo es en absoluto, pues a él subyace la misma impugnación de la substancialidad inmota a la que antes hemos hecho rápida referencia. Podemos expresarlo con un ejemplo tomado de la naturaleza, vecino al propio ejemplo hegeliano de la planta, diciendo que la roca está quieta, mientras que el río, por el contrario, ora fluye, ora se represa. Y así, incluso en su represión, el río no deja de ser, por ella, «naturaleza fluida». Volviendo al texto hegeliano encontramos que, no casualmente, la quietud es abiertamente rechazada, en la medida en que apela a una fijeza opuesta al movimiento: «es, sobre todo, el nombre, en cuanto nombre quien designa al sujeto puro, lo uno vacío y sin concepto. Por esta razón, puede ser útil 13. Ibidem, 57. 14. Ibidem, 93. El fragmento recogido precede al ya citado anteriormente, y continúa hasta desembocar en la contraposición de «pensamientos puros» y conceptos, que Hegel caracteriza como pensamientos fluidificados.

150


«Fluidez» y «Represión» en el prólogo

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

evitar, por ejemplo, el nombre Dios, porque esta palabra no es a la vez concepto de modo inmediato, sino que es el nombre propio, la quietud firme del sujeto que subyace en el fondo»16. Ahora bien, ¿y la represión? Su acogida es bien distinta, en tanto que Hegel la vincula abiertamente al movimiento. No se trata ahora de ausencia o absoluta negación del movimiento sino de presencia del movimiento, evidenciada justamente en el hecho de sentirse en su represión. El sentirse represado hace manifiesto el movimiento, lo revela, negativamente. Véase, por ejemplo, cómo Hegel describe la experiencia del «pensar representador»17 en su «choque» ante el intento de representar —esto es, reducir a la fijeza de la contraposición sujeto/predicado— «la substancia misma» como un verse «refrenado en su carrera»18. La substancia no es susceptible de representación y el pensar es, en consecuencia, represado. En consecuencia, si el texto hegeliano se empeña en la realidad del movimiento, tendrá por fuerza que evitar a toda costa la quietud, mas no así la represión, en tanto que esta, complementariamente a la fluidez, contribuye a hacer patente la presencia del movimiento en el discurso hegeliano. 3/ Fluidez y represión del texto Empezábamos destacando la importancia que el movimiento tiene en el discurso que Hegel desarrolla en el prólogo a la Fenomenología a partir de las llamadas que el propio texto hace explícitamente a la realidad del movimiento. Ahora bien, la presencia del movimiento en el texto no se agota en lo vacuamente representacional; es decir, Hegel no se limita a hablar del movimiento, sino que, podemos decir, lo hace efectivo en el propio texto. Y es en este otro sentido en el que la fluidez y la represión adquieren un más significativo protagonismo como agentes del movimiento del propio texto. Veamos, en primer lugar, un ejemplo de cómo el movimiento hace acto de presencia más allá —más acá, en rigor— de la mera predicación: «La desigualdad que tiene lugar en la conciencia entre el yo y la substancia que es su objeto, es la diferencia de ambos, lo negativo en general. A esto último puede considerárselo como deficiencia de los dos, pero es su alma, o lo que mueve a uno y otra; razón por la cual algunos antiguos concebían el vacío como motor, aprehendiendo lo moviente, por cierto, como lo negativo, pero sin aprehender todavía a esto negativo como el sí-mismo»19. 15. Nótese que «represión» no corresponde en este caso al verbo «reprimir», sino a «represar». Gómez Ramos traduce en su texto «refrenar». 16. Ibidem, p. 129-131. 17. No es necesario recordar la vinculación del «pensar representador» con el paradigma del criticismo kantiano y la ontología y gnoseología a él vinculadas. 18. Ibidem, 123. 19. Ibidem, 95.

151


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Oscar Parcero Oubiña

Dos son los puntos sobre los que llamar la atención a respecto de este fragmento: en primer lugar, la remarcada presencia de los conceptos negativos (deficiencia, vacío, lo negativo), enfatizada por el propio Hegel mediante el uso de itálicas; sobre ella volveremos en seguida. Algo más difícil de ver es el segundo de los aspectos sobre el que sugiero llamar la atención, pues se pierde casi por completo en la traducción. Tenemos, pues, que remitirnos a su versión original alemana; bastará con recoger tan solo una línea del fragmento citado: «... [das Negative überhaupt... ist aber] das Bewegende derselben; weswegen einige Alte das Leere als das Bewegende begriffen, indem sie das Bewegende zwar als das Negative, aber dieses noch nicht als das Selbst erfaßten»20. No parece demasiado aventurado afirmar que la continuidad léxica del movimiento no sea accidental; que el propio texto quiera, de algún modo, reflejar la misma continuidad semántica, que nos remitía a una imagen —fuera del texto— con esta otra, léxico-fonética, que nos mantiene vinculados a él, rompiendo así con la separación, característica de lo representacional. No sólo el movimiento es mentado hasta en tres ocasiones en una sola línea (piénsese en la presteza con que Hegel recurre al pronombre en otras ocasiones, como de inmediato ilustraremos con otro ejemplo), sino que incluso el conector escogido para trabar la frase, weswegen, incide en la misma continuidad léxico-fonética. Destacábamos, por otro lado, la importancia del énfasis en los conceptos negativos. La conexión entre una y otra cosa es evidente: la negatividad es lo que mueve, afirma Hegel21; de ahí que si de movimiento hablamos, lo negativo deba ser enfatizado. El movimiento se hace plenamente presente, y lo hace textualmente. Avancemos un poco más, buscando ahora no ya tanto el movimiento en general, sino la fluidez y la represión como manifestaciones suyas. Y hagámoslo a partir de este mismo principio motor, la negatividad. Así, si Hegel no está haciendo un uso meramente referencial del lenguaje22, si no se limita a representar cómo el movimiento tiene lugar en virtud de la negatividad, sino que se empeña en producir el movimiento en el propio texto, ¿cuál es, en el propio texto, la negatividad motriz? La de su inmediata comprensión. La deficiencia, vacío y lo negativo del propio texto lo son de su comprensión por parte de un lector que, en su inmediatez, no alcanza a dar cuenta de la plenitud de sentido del texto. Y no tanto porque entienda poco o nada, como es frecuentemente el caso con los lectores del difícil texto hegeliano, como porque la comprensión que inmediatamente pueda tener acabe siendo de 20. Ibidem, 94-96. Añado al énfasis en los conceptos negativos, presente en el original, mi propio énfasis en los términos vinculados al movimiento. 21. Cf. ibidem, 77. 22. Puede verse, a este respecto, el trabajo de Jeffrey Reid (Jeffrey Reid, Real Words. Language and System in Hegel, Toronto: University of Toronto Press, 2007), en particular su contraposición del juicio lógico representacional y el ontológico, propio del discurso hegeliano (vid. 19).

152


«Fluidez» y «Represión» en el prólogo

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

alguna manera boicoteada por el propio texto, y no por otra razón que la de esa misma inmediatez. Así, de tal comprensión podríamos decir lo que Hegel afirma respecto de la conciencia natural, la cual «Resultará ser sólo concepto de saber, o saber no real. Pero, en tanto que, de modo inmediato, ella se tiene a sí misma más bien por el saber real, este camino tiene para ella un significado negativo, y ella considera una pérdida de sí misma lo que, más bien, es la realización de su concepto; pues, en este camino, ella pierde su verdad»23.

Lo mismo sucede con la comprensión del texto: lo que parece comprensión, de esta o aquella proposición, es, en rigor, incomprensión de la totalidad del texto, pues «lo verdadero es la totalidad. Pero la totalidad es sólo la esencia que se acaba y completa mediante su desarrollo»24. Esto que aquí comprendo no puede ser propiamente comprendido como sólo esto y aquí: un comprender ensimismado que únicamente tiene valor negativo, como negación de un más propio comprender, fluido, en el que esto ya no es exclusivamente esto y ya no está exclusivamente aquí, es decir, substancialmente inmoto, sino que, como esto aquí se proyecta (y nos proyecta) hacia su fludificación en la totalidad del devenir del texto. Un esto y aquí como quietud no tendrían valor para Hegel, en tanto que se aferrarían a una substancialidad que no les es propia25; ahora bien, como represión sí tienen valor, valor negativo, es decir, son negación del movimiento, y por ello nos conducen a él (son en esencia movimiento) —hasta desembocar en la fluidez, en la que el mismo movimiento se hace ya finalmente efectivo, verdad (del texto). Este vaivén entre fluidez y represión tiene su más explícita y significativa expresión en la tan conocida como importante doctrina de la proposición especulativa. En el momento en que Hegel la desarrolla, por contraposición a la «proposición en general», decide, dada su dificultad, «aclarar con ejemplos» mediante una proposición en particular («Dios es el ser»). El lector cuenta entonces con recibir una más clara explicación de lo anteriormente presentado. ¿Es eso en verdad lo que recibe? No, si por claridad entendemos, impropiamente, la que caracteriza a la proposición en general —justamente aquella que está siendo rechazada–, la cual tiene en el paradigma cartesiano de claridad y distinción su más flagrante formulación26.

23. Fenomenología, 149. 24. Ibidem, 75. 25. «Esto que se llama una proposición fundamental o principio de la filosofía [que la verdad sólo puede ser el sistema de la totalidad], si es verdadero, es ya también falso, por ser proposición fundamental o principio» (ibidem, 79). Piénsese en el mismo cogito cartesiano como el más claro contraejemplo. 26. Cf. Theodor W. Adorno, Tres estudios sobre Hegel [Drei Studien zu Hegel, 1963]. Madrid: Taurus, 1969, 121s.

153


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Oscar Parcero Oubiña

¿Por qué el lector no obtiene mayor claridad en la explicación? Porque Hegel se encarga de oscurecer en su discurso el significado inmediato de las palabras. Lo mismo que afirma a respecto de la proposición especulativa encuentra en las propias frases que configuran el texto su imagen especular (o especulativa), a saber, el rechazo de lo inmediatamente comprensible en favor de aquello que sólo en virtud de la mediación se comprende27. Lo observamos cuando en el «ejemplo clarificador» se nos describe cómo, en la proposición especulativa, «el sujeto se pierde», al mismo tiempo que, en la propia aclaración, el mismo texto pierde el sujeto —de la frase, en este caso— al echar mano el texto reiteradamente del pronombre «es». No olvidemos cómo en aquella otra frase, que recogíamos hace solo un momento, Hegel no tenía ningún reparo en repetir hasta en tres ocasiones muy próximas entre sí el nombre, mientras que ahora recurre, diríamos que con cierta ligereza, al pronombre. Con cierta ligereza en tanto que el pronombre no nos da propiamente el nombre; no, al menos, clara y distintamente. La extensión y complejidad de la frase, sumadas al hecho de que se nos antepongan dos nombres, cada uno de los cuales podría ser el substituido por el pronombre28, facilitan que al lector «se le pierda el sujeto» —de la frase— y que, en consecuencia, tenga que volver a buscarlo en el texto29. ¿Qué es esto que habrá hecho el lector? Justamente lo que, según Hegel, da forma a la proposición especulativa: «En este refrenarse [hemmen], al que no se está acostumbrado, se basan, en gran parte, las quejas sobre la ininteligibilidad de los escritos de filosofía cuando, por lo demás, en el individuo se dan las condiciones habituales de formación cultural para entenderlos. En lo que hemos dicho, podemos ver el fundamento de un reproche muy concreto que se les hace a menudo: que bastantes cosas de ellos hay que leerlas varias veces para poder entenderlas; reproche del que se supone que contiene algo incontestable y definitivo, de modo que, cuando se da por bien fundado, no admitiría réplica alguna. — Por lo dicho arriba se hace claro qué pasa con esto. La proposición filosófica, 27. En esta línea habla Dove de la ininteligibilidad del texto hegeliano como una muestra de respeto hacia el lector (Kenley Royce Dove, «Hegel’s Phenomenological Method», en Robert Stern (ed.), G.W.F. Hegel. Crtical Assessments, vol. III, Londres: Routledge, 1993, pp. 17-38; 33). 28. Gómez Ramos evita reproducir la ambigüedad implícita en el uso hegeliano del pronombre, optando por traducir, en su lugar, el nombre, entendemos que para eludir la confusión del lector, que seguramente no sabría si leer, en el pronombre, «el sujeto» o «el pensar». En realidad, el pronombre substituye a este último, como así se ve obligado a aclarar Félix Duque en su comentario al texto (Félix Duque, Hegel. La especulación de la indigencia, Barcelona: Granica, 1990, 51). 29. Téngase además presente que la proposición utilizada como ejemplo tiene como sujeto «Dios», el mismo que es también utilizado como ejemplo a respecto de la denuncia del nombre como «lo uno vacío», «quietud firme» (vid. supra).

154


«Fluidez» y «Represión» en el prólogo

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

como es una proposición, suscita la opinión de que se trata de la habitual relación de sujeto y predicado, y del habitual comportamiento del saber. Este comportamiento y la opinión del mismo los destruye el contenido filosófico de la proposición; la opinión hace la experiencia de que se mienta otra cosa distinta de lo que ella creía querer decir, y esta corrección de su opinión fuerza al saber a volver sobre la proposición y captarla ahora de otro modo»30.

La propia retórica del texto hegeliano reproduce la tensión entre la fluidez de la comprensión del texto y su intermitente represión, la cual no debe así ser vista como un obstáculo para la fluidez sino, más bien, como su necesario complemento. Fluidez y represión son ambas constitutivas del movimiento, y así esta última complementa a aquella primera, completando la circularidad del movimiento. Y lo hace justamente en virtud de su negatividad, que es — recordemos— «lo moviente». Así, si el texto se fluidifica, lo hace por haber sido previamente represado, porque previamente se nos haya negado la falsa fluidez del «habitual comportamiento del saber»31, con lo que el pensar se ha sentido represado y, con ello, advertido de la improcedencia de la quietud y de la necesidad del movimiento. Es por ello que el texto hegeliano nos fuerza a resistir «La impaciencia [que] pide lo imposible, a saber, que se alcance la meta sin los medios. Por una parte, hay que soportar toda la longitud de este camino [Weg], pues cada momento es necesario; por otro lado, hay que demorarse en cada uno de ellos, pues cada uno es, él mismo, una figura individual entera, y sólo se la considera de modo absoluto en la medida en que se examina su determinidad como un todo o algo concreto, o se examina el todo en la peculiaridad de esta determinación»32.

4/ El prólogo como represión Si leemos el prólogo a la Fenomenología como un texto en el que se hacen retóricamente efectivas una fluidez y represión como la más íntima expresión del movimiento de «un nuevo espíritu» que se ha librado del lastre de sus determinaciones anteriores, y si tomamos en consideración la proximidad de Hegel, sea más o menos significativa, con el movimiento de la Frühromantik, parece que tendríamos que concluir que Hegel lleve a cabo una poética del movimiento. «Hay indudablemente un elemento de ocultamiento en el método de Hegel»33 que nos incita a buscar aquello que no es inmediatamente representado; que es, más bien, producido mediante el juego de 30. 31. 32. 33.

Fenomenología, 127. Ibidem. Ibidem, 87. H. S. Harris, «Hegel’s Image of Phenomenology», en Robert Stern (ed.), G.W.F. Hegel. Critical Assessments, Londres: Routledge, 1998, vol. III, 64.

155


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Oscar Parcero Oubiña

ocultamiento de una sólo aparente o negativamente válida representación. Ahora bien, bien es sabido que Hegel no es precisamente un poeta y que tiene, por el contrario, un «propósito de persuasión racionalista»34. Entonces, ¿qué separa a Hegel, a este respecto, de sus compañeros románticos? Que, mientras que el poeta romántico reconoce en la palabra valor de poiesis, Hegel hace uso, más bien, de la palabra especulativa. Esta, por contraposición a la palabra poética capaz de producir el sentido, produce, en su inmediatez, la negación del sentido, impulsándonos necesariamente a la mediación como momento necesario del empeño de la palabra, que adquiere entonces su verdadero sentido como parte de una totalidad dinámica. Si en su inmediatez la palabra tiene propiamente un valor negativo, expresado retóricamente en su también inmediata ininteligibilidad, su voluntad de no ser inmediatamente comprendida, tendríamos que concluir, con Adorno, que el texto hegeliano, en su totalidad, no deba tampoco propiamente ser entendido35, siendo su esencial incomprensión la depositaria — potencial o proyectivamente— de su más pleno sentido. En tal caso, como lectores, tendríamos tal vez que insistir algo menos en la comprensión de cada proposición o texto particular y algo más en la razón de ser de tal incomprensión, lo cual nos elevaría a ese empeño por la comprensión plena, es decir, la de la totalidad36. En la medida en que el presente trabajo se ocupa exclusivamente del prólogo a la Fenomenología, podemos ensayar una interpretación del valor de la ininteligibilidad de este texto poniéndola ahora en relación con la polémica afirmación con la que se abre, según la cual un prólogo, como los que «es uso anteponer a un escrito» filosófico no tendría sentido. Si así es, ¿por qué escribir uno? Evidentemente, porque se trate de algo diferente que sí tenga legitimidad. ¿De qué se trata, exactamente? Recapitulemos muy brevemente: la retórica hegeliana obedece a la llamada a la superación de la proposición en general en favor de la proposición especulativa, en la que lo inmediato —la palabra misma lo es— no tiene valor sino negativo; el propósito es lo especulativo, la mediación, y a esta sirve el texto «boicoteando» la comprensibilidad inmediata. Tanto es así que la 34. Fenomenología, 66. 35. Op. cit., 126. 36. Dejemos de lado la complicada cuestión del alcance último de esta ininteligibilidad, cuestión que aquí sólo podemos apuntar, no ya porque exceda ampliamente los límites del presente trabajo, sino porque pueda ser en última instancia irresoluble. ¿Es el texto hegeliano esencialmente romántico, y así su comprensión plena está inseparablemente condenada a un interminable Streben? En el fondo, la pregunta nos remite a aquella otra vieja alternativa, tan conocida, que nos llama a elegir entre la primacía de la dialéctica o la del sistema. Y la respuesta a esta pregunta parece inevitablemente pasar por aquella máxima fichteana según la que «la clase de filosofía que uno escoge depende de la clase de persona que uno es».

156


«Fluidez» y «Represión» en el prólogo

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

propia verdad relativa a la naturaleza de la proposición especulativa, aquella que constituiría el método científico, no puede, en rigor, ser inmediatamente aseverada. Escribe Hegel: «Esta naturaleza del método científico, que consiste, por un lado, en no estar separado del contenido, y por otro, en que se determina su propio ritmo por sí mismo, tiene su presentación propiamente dicha, como ya hemos recordado, en la filosofía especulativa. —Lo que aquí se ha dicho expresa, ciertamente, el concepto, pero no puede valer más que como una aseveración dada por anticipado. Su verdad no reside en esta exposición [Exposition], parcialmente narrativa»37.

¿Y cuál es «esta exposición»? A todas luces la que tiene lugar en el propio prólogo, sobre el que podemos lanzar ahora la acusación de que no sea especulativo38. Si leemos un poco más abajo, veremos que «de lo que se trata en el estudio de la ciencia es de tomar sobre sí el esfuerzo tenso del concepto», un esfuerzo notable, en la medida en que «a la costumbre de seguir de corrido las representaciones, el que el concepto las interrumpa le resulta [molesto]»; un notable esfuerzo para abandonar la pretensión de mover «arbitrariamente el contenido» y dejarlo «moverse por su propia naturaleza», contemplando este movimiento: «abstenerse de injerir con incursiones propias en el ritmo inmanente de los conceptos»39. Y más aún, que no es necesario recoger, pero que abunda en la consolidación de la llamada a un nuevo comportamiento delante del pensar: delante del texto. Pero, ¿no es justamente eso lo que está haciendo el prólogo, entrometerse con incursiones propias (de Hegel; impropias, de una obra filosófica), con afirmaciones «parcialmente narrativas», que como tales no pueden ser sino rechazadas por el propio discurso especulativo? ¿Por qué, en fin, inserta o anticipa Hegel algo tan improcedente como un prólogo en la Fenomenología del espíritu? La respuesta parece que pueda ser porque el prólogo proceda en virtud de su improcedencia. Un prólogo es improcedente, y es por ello que procede escribir un prólogo: para evidenciar su improcedencia y para determinar, al mismo tiempo, un modo diferente de proceder en la lectura

37. Fenomenología, 119 (énfasis mío). Gómez Ramos llama muy acertadamente la atención sobre la palabra elegida por Hegel, Exposition, que «da a entender distanciamiento», por contraposición a Darstellung, «que sí era para Hegel la “verdadera” exposición» (Idem). 38. Obvio aquí la justificación que el propio Hegel da a respecto de la legitimidad de su prólogo, vinculada a la «necesidad externa» de «mostrar que ha llegado el momento de que la filosofía se eleve hasta la ciencia» (cf. ibidem, 61). La razón estriba en que no es mi propósito tanto dialogar con la propia justificación de Hegel (lo cual daría para otra lectura, no poco interesante) como con la que alternativamente nosotros mismos podamos elaborar a partir de las claves hermenéuticas que el propio texto nos ofrece. 39. Ibidem, 121.

157


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Oscar Parcero Oubiña

de un texto filosófico. En otras palabras, el prólogo tiene, así entendido, valor de negatividad; funciona en la obra40 negativamente, mostrándose como negación de toda inmediatez, de aquello que nos pueda conducir a renunciar al movimiento porque pensemos, equivocados, que ya tenemos, sin su mediación (sin movernos), lo que buscábamos. Y lo hace, diríamos, a tres niveles complementarios: 1) presentando, en su «exposición parcialmente narrativa», la contraposición entre lo especulativo, sustentado por la mediación, y lo no especulativo, sustentado en la inmediatez; 2) negando sistemáticamente el valor de toda inmediatez a través de una «parcial narrativa» que una y otra vez (no) acaba en incansables addenda a cada proposición; y 3) y muy particularmente, mediante una retórica que recurre a la inmediata ininteligibilidad como valor propio, forzando al lector literal y literariamente a volver una y otra vez sobre el texto, aprendiendo a leer de otra manera, a saber, aquélla que evita la tentación de la proposición en general. En otras palabras: forzando el movimiento. ¿Y cómo se fuerza el movimiento? Ya lo hemos dicho, mediante lo negativo, es decir, más concretamente, mediante represión. El texto nos represa y en ese represarnos nos incita al movimiento, pues la misma represión es ya movimiento. Así pues, de igual modo que lo podamos afirmar a respecto de la proposición en particular, también podremos decirlo del prólogo como texto: que nos represa ante la entrada al sistema, a un nuevo modo de saber —y de leer un texto. Nos hacemos, en tal caso, la difícil y comprometida pregunta: ¿es el prólogo parte de la obra, del sistema? Sí es parte, mas lo es negativamente, o lo es en virtud de no serlo. En otras palabras, las que aquí nos ocupan, el prólogo es represión del fluir del sistema. No puede ser parte, y es ese no poder el que lo hace parte, porque el no poder se hace efectivo, se hace. Es, en definitiva, un subterfugio para introducirnos a ese texto —la Fenomenología— que nos introduce al sistema. Leemos en el propio prólogo: «Pero si hacer algo así [ocuparse de la materia de un escrito filosófico enunciándola en los propósitos y resultados de éste] ha de tenerse por algo más que empezar a conocer, si ha de tenerse por el conocimiento real y efectivo, tal actividad tiene que contarse, de hecho, entre los subterfugios para dar rodeos y sortear la Cosa misma, aparentando el más serio esfuerzo por alcanzarla a la vez que se evita efectivamente tal esfuerzo»41.

Afirma Hegel del prólogo que este es, a respecto de una obra filosófica, superfluo [überflüssig]. Si podemos jugar con la etimología de la pala40. Tengamos presente que, como es sabido, el prólogo a la Fenomenología del espíritu no habría sido concebido por Hegel como prólogo a la obra sino como prólogo a la totalidad del sistema de la ciencia, lo cual acrecienta el valor prologal del texto. 41. Ibidem, 59.

158


«Fluidez» y «Represión» en el prólogo

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

bra, libérrima y deliberadamente, diríamos, para concluir, que el propio Hegel comience tal vez diciendo con esa premisa que el prólogo está, literalmente, por encima de lo fluido —presentándolo y haciéndonos presentes ante él.

159


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVIII - XXIX, 2017 - 2018. 161-170

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.75 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Dolor i cultura1 Una aproximació fenomenològica a la relació entre dolor i creativitat Pau Pedragosa

Grup d’Estudis Fenomenològics. Societat Catalana de Filosofia pau.pedragosa@upc.edu

Resum: La meva proposta consisteix en un estudi fenomenològic de la creativitat cultural que posa en el centre el fenomen del dolor. L’exposició que faig a continuació és un comentari del llibre The Body in Pain d’Elaine Scarry, una obra impressionant d’anàlisi fenomenològica del dolor i del paper d’aquest en la construcció de la cultura material. Si bé aquesta obra està fora de la tradició fenomenològica, la qual l’autora sembla desconèixer, mostra tanmateix tal rigor i profunditat en les seves descripcions que els fenòmens se’ns apareixen nítidament i parlen per si mateixos. Això, junt amb la seva originalitat en la concepció del món artificial com un «quasi animisme» que és una legitimació del món tècnic i de l’humanisme, justifiquen prendre aquest llibre com a referent tant per a la filosofia com per a la teoria de la cultura contemporànies i que mereix, per tant, un comentari. Acabem l’article amb una aplicació d’aquesta teoria del dolor i de la creativitat al cas concret de l’arquitectura i la seva capacitat de construir el món material que habitem. Paraules clau: dolor, imaginació, cos, mimesi, animisme, història de l’arquitectura, arquitectura del plaer, Elaine Scarry. Pain and Culture. A phenomenological approach to the relation between pain and creativity Abstract: This paper develops a phenomenological study of cultural creativity, which places the phenomenon of pain in the centre. The following paper is a commentary of the book by Elaine Scarry The Body in Pain, an impressive work of phenomenological analysis of pain and its role in the making of the material culture. Although this work is outside the phenomenological tradition, which the author apparently does not know, the rigor and depth of the analysis allow the phenomena to appear sharply and to speak by themselves. This, together with her original conception of the artificial world as if it were animate, which is a legitimacy of the technical world and of humanism, justifies taking this book seriously as a referent both for contemporary philosophy and cultural theory, and deserves, therefore, a commentary. This article finishes with an application of this theory of pain and creativity to the concrete case of architecture and its capacity to build the material world in which we dwell. Key words: pain, imagination, body, mimesis, animism, history of architecture, architecture of pleasure, Elaine Scarry. 1. Article realitzat en el marc dels projectes d’investigació I+D: FFI2013-43240- Fenomenología del cuerpo y análisis del dolor. HAR2014-54794- Topología del espacio urbano: reconocimiento, análisis y cartografía de espacios frágiles en la ciudad contemporánea.

161


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Pau Pedragosa

1/ Dolor Elaine Scarry comença el llibre The Body in Pain2 amb l’anàlisi de casos de dolor extrem en la pràctica de la tortura. La tortura, com també la guerra, són pràctiques destructives que tenen per objecte obsessiu i temàtic la inflicció de dolor; per tant, una mirada fenomenològica sobre aquestes pràctiques permet treure a la llum les característiques essencials del dolor, car enlloc es mostren de manera tan evident i nítida. Un cop s’ha fet manifest quins són els atributs del dolor, l’autora els emprarà per estudiar el paper que juguen en la pràctica oposada, en la creativitat i en la construcció de civilització. L’anàlisi de la tortura ens permet, doncs, entendre que el dolor és un fenomen ben singular d’entre tots els estats conscients, tant físics com psicològics. No entrarem en l’estudi, lúcid i profund, que l’autora fa de la tortura i de la guerra, sinó que ens limitarem a resumir els tres atributs que fan del dolor un fenomen singular; són els següents: A/ El dolor interromp la intencionalitat3. En les situacions habituals de salut, el cos viscut (Leib) el podem caracteritzar doblement com a recessiu i ec-stàtic4. Per entendre aquesta doble condició corporal podem usar les dues preposicions des de i vers que defineixen el sentit de la intencionalitat. El cos és ec-stàtic perquè és el centre «des del» qual els actes intencionals es dirigeixen cap als seus objectes del món extern, el lloc des d’on el món s’obre; però alhora el cos viscut és recessiu ja que és sempre el «punt zero» de l’entorn, el centre «des d’on» intencionalment es dirigeix al món, el cos viscut desapareix del focus d’atenció, retrocedeix en el mateix acte de dirigir-se cap a fora. Som vers el món des del cos de tal manera que el cos és sempre deixat enrere, tematitzem el món però no el nostre cos. Per exemple, en circumstàncies habituals, actes intencionals com la visió i l’oïda els vivenciem en el vist i en l’escoltat, en els seus respectius objectes, no en les localitzacions corporals on ocorren, en el ulls i en les orelles. Però aquests mateixos actes de visió i oïda també es poden experienciar en els respectius òrgans sensorials del cos, però ocorre menys habitualment, precisament quan patim dolor físic. Per exemple, aixeco la vista i el sol em cega, llavors la visió retrocedeix cap a la proximitat del dolor en els ulls, i la visió deixa d’experienciar-se com a objectivació d’un contingut interior i em faig més conscient de l’acte de mirar; ja no només veig objectes exteriors sinó també el meu propi cos incapaç, una incapacitat que portada a l’extrem és dolor físic. Contràriament al que ocorre en les situacions habituals sanes, en el dolor, el cos no és deixat enrere, no és transparent, sinó que se’ns apareix, es fa 2. Elaine Scarry, The Body in Pain. The Making and Unmaking of the World. Oxford: Oxford University Press, 1985. 3. Elaine Scarry, Op. cit., 52. 4 Aquest parell de conceptes «recessiu» i «ec-stàtic» són emprats per Drew Leder, The Absent Body. Chicago: The University of Chicago Press, 1990, 73, 74.

162


Dolor i cultura

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

temàtic perquè deixa de ser el lloc des d’on i es converteix en allò cap a on, o vers al qual, ens dirigim. Això també ho podem expressar dient que en condicions normals ens descorporalitzem perquè sembla que ens veiem transportats, més enllà dels límits del cos, al món extern, a l’objecte que veiem o escoltem; en canvi el dolor ens corporalitza, ens fa vivenciar intensament el cos, ens internalitza en les mateixes vivències del dolor de tal manera que el món queda reduït a un petit cercle al voltant del cos propi. B/ El dolor és l’experiència de la negativitat5. La negativitat del dolor vol dir que sento aversió per ell, és com un enemic interior que m’agredeix. A diferència d’altres sensacions afectives, que tenen un contingut positiu, negatiu o neutre, el dolor es presenta sempre com a negatiu. Presentant-se sempre com una experiència negativa, com sent «l’experiència mateixa de la negativitat», el dolor demana, exigeix, un canvi, una modificació del món per eliminar aquest estat. Per contra, l’experiència del plaer, per posar l’exemple dialècticament oposat al dolor, i que es pot equiparar en bona mesura amb l’alegria i, fins i tot, amb la felicitat i, en general, amb les emocions de contingut positiu, no demana cap canvi de la situació present, no ens suposa cap amenaça que demani ser eliminada6. Trobem en el fet que el dolor exigeix un canvi de l’estat de coses presents una font crucial de la producció cultural, ja que tot producte creat introdueix algun canvi en el món. (La relació entre plaer i dolor l’expliquem més endavant, a l’epígraf 5). C/ El dolor no té un objecte intencional. El tercer aspecte que singularitza el dolor és que, a diferència d’altres vivències o actes intencionals, no té un objecte intencional. Expliquem millor aquest aspecte en el següent epígraf. 2/ Dolor i imaginació Un cop extrets els atributs essencials del dolor en la primera part del llibre, dedicada a l’estudi de la tortura i de la guerra, Scarry estudia, a la segona part, la relació entre dolor i imaginació. Aquests són dos estats radicalment oposats i, en aquesta oposició, trobem la clau de la relació entre dolor i creativitat. Diu Scarry, quant al dolor: «Entre tots els estats de consciència, ja siguin psíquics, físics o perceptius, el dolor físic és excepcional ja que és l’únic que no té un objecte. Si bé l’experiència del dolor és tan primària per a l’ésser humà com ho és la capacitat d’escoltar, tocar, desitjar, témer, tenir fam, difereix de totes aquestes i de qualsevol altre esdeveniment corpori i psíquic, en el fet que no tenen un objecte del món extern. Escolto quelcom i toco quelcom fora del cos, com el desig és 5. Elaine Scarry, Op. cit., 52. 6. Drew Leder, Op. cit., 78.

163


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Pau Pedragosa

desig de x, la por és por de y, la fam és fam de z; però el dolor no ho és “de” o “per” res —és sol ell mateix»7.

El dolor només és dolor, en el dolor no sento quelcom, sinó que em sento, sento el propi cos. Aquesta manca d’objectivitat, de referència externa, és el que fa el dolor tan difícil de ser expressat lingüísticament o materialment. Però per això mateix pot despertar la imaginació, pot ser ocasió per imaginar alguna manera d’expressar-lo. Els altres estats conscients, precisament per tenir un objecte, conviden a entrar al món on està l’objecte en qüestió i estalvien haver d’imaginar alternatives. L’objecte és una extensió, una expressió, de l’estat conscient correlatiu. Però res expressa el dolor. I si no existeix, cal inventar-ho i endemés fer-ho amb urgència ja que de tots els estats conscients, el dolor es caracteritza per la seva aversió i negativitat, per voler eliminar-lo, per voler sortir-ne, sortir del cos cap al món8. I quant a la imaginació, l’autora escriu: «L’altre estat conscient que és tan anòmal com el dolor és la imaginació. Mentre que el dolor és un estat notable caracteritzat per ser totalment sense objectes, la imaginació és notable per ser l’únic estat que és totalment els seus objectes. Així, mentre que el dolor és com el veure o el desitjar però no com veure x o desitjar y, la característica oposada però igualment extraordinària pertany a la imaginació. És com la x o la y, que són els objectes de la visió o el desig, però no l’experiència viscuda de veure o desitjar»9.

La imaginació no és un estat que es pugui sentir al marge del seu objecte. L’única prova que un està imaginant és la dels objectes imaginaris que apareixen a la consciència, les imatges que produeix. En resum, el dolor es dona en la pura sensació afectiva, en la realitat inapel·lable de sentir-se, mentre que la imaginació es dona en allò imaginat, en la irrealitat dels seus objectes. El dolor és indubtablement real, allò imaginat és fictici. En aquest punt Scarry estableix una relació dialèctica entre ambdós estats oposats de tal manera que si «el dolor és un estat intencional sense objecte i la imaginació és un objecte intencional sense un estat experienciable, aleshores en certa manera és apropiat pensar el dolor com l’estat intencional de la imaginació i identificar l’objecte imaginat com l’objecte intencional del dolor»10. 7. Elaine Scarry, Op. cit., 161, 162. 8. Ibid., 162. 9. Ibid., 162 10. Ibid., 164.

164


Dolor i cultura

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Si acceptem aquesta transferència de l’objecte imaginat com a objecte del dolor, es pot dir que el dolor es transforma d’una vivència que es pateix de manera totalment passiva en un acte que s’automodifica i, amb èxit, s’autoelimina. La imaginació ajuda a pal·liar el dolor. Aquest és l’objectiu de la cultura material i de tota civilització: descarregar-nos del dolor i compartir-lo. En aquest sentit Scarry proposa una comprensió de la cultura material com a projecció del cos, com una cultura corpòria o embodied culture que té com a resultat la nostra des-corporalització (disembodiment) i conseqüent eliminació del dolor físic que patim per la nostra condició corpòria. L’autora ens proposa una concepció del món construït com un «quasi animisme», és a dir, una concepció dels objectes materials «com si» (i tot l’accent està en aquest «com si») fossin un cos viu en el sentit que el seu disseny reproduiria l’estructura de les vivències del nostre cos viscut. «Forma part de la tasca de la creació privar el món extern del seu privilegi de ser inanimat —amb altres paraules, del seu privilegi de ser irresponsable del seus habitants sensibles [...] Dir que el “ser inanimat” del món extern és disminuït, és gairebé com dir (però no és dir-ho) que el món extern es fa animat»11.

La tasca de la imaginació consisteix a projectar, distribuir cap a fora, cap al món de l’artifici, el fet que som un cos viu, que sentim dolor, som vulnerables, ja que fent-ho aconseguim alliberar-nos i alleugerir-nos del problema de la vulnerabilitat inherent al fet de ser un cos viu. La imaginació sempre està treballant en nom del cos viu i vulnerable12. 3/ L’artefacte com a projecció o mimesi del cos El reconeixement que un objecte construït és una projecció del cos humà es pot formular dient que l’objecte, l’artefacte, és una mimesi del cos. Segons Scarry podem distingir tres maneres diferents de projecció del cos, tres maneres diferents en què els objectes imiten el cos13: 1/ L’objecte construït és una projecció de parts del cos14: la relació entre cos i la seva objectivació es descriu com la projecció de parts específiques del cos. Per exemple, a) de la pell: un bena de gasa de teixit sobre una ferida oberta imita la pell; b) de l’ull: les ulleres, microscopis, telescopis, càmeres de fotos són projeccions materialitzades dels ulls, alhora que amplifiquen la seva capacitat. 11. 12. 13. 14.

Ibid., 285. Ibid., 306. Ibid., 281. Ibid., 282, 283.

165


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Pau Pedragosa

2/ L’objecte construït és una projecció dels atributs o capacitats del cos15. Algunes capacitats corporals no poden identificar-se fàcilment amb alguna part localitzable del cos o amb una forma determinada. Per exemple, a) la capacitat de la memòria és projectada en la impremta, en fotografies, llibres, pel·lícules, fotocopiadores, i així incrementen aquesta capacitat; b) el moviment del cos és projectat i augmentat al projectar-lo en una roda o en una màquina de vapor. 3/ Finalment, l’objecte construït és una projecció de la capacitat mateixa de projecció16: «mentre que l’ésser humà és un ésser que mira, es mou, respira, escolta, té gana, desitja, treballa, es reprodueix, recorda, bombeja sang (i projecta tots aquests atributs cap a fora) també és, per tant, un ésser que projecta»17. La creació es pot llavors expressar com treure fora el que hi ha dins, convertir el que és originàriament interior i privat en una cosa exterior i compartida. El que és interior (el pur sentir, la vivència, on el dolor és el cas extrem) s’exterioritza i es fa objecte. Així es deixa de sentir i patir; el cos s’allibera. És a dir, projectar l’interior del cos cap a fora suggereix que transportant el dolor al món exterior, aquest perd la seva immunitat i indiferència, i es fa viu, animat, que sent. Movent-nos al llarg de les tres maneres de projecció del cos, ens adonem que el cos es fa progressivament més interior en la seva conceptualització. Concebre el cos en les seves parts (1) és concebre’l des de l’exterior: encara que el cos contingui orelles i ulls, l’escoltar o el mirar aquí no es té en compte. Concebre el cos en termes de les seves capacitats i atributs (2) (no ulls sinó mirar, no orelles, sinó escoltar) implica moure’s cap a l’interior de l’experiència sentida. Fins que finalment, concebre el cos com a «viscut» o com a «consciència de ser viu» (awareness of aliveness) (3) és ja residir en l’interior mateix de l’experiència del sentir global, en l’experiència viscuda mateixa, i és aquest últim fenomen el que cal considerar, doncs, l’experiència de ser cos viscut o la consciència de viure, de ser un cos viscut, és el que es projecta a fora, al món, en l’acte creatiu de la imaginació18. Per exemple, una cadira, la podem analitzar des de les tres formes de projecció19: 1) com a part del cos, la cadira imita l’espina dorsal20; 2) com a projecció d’atributs físics, la cadira imita el pes del cos21 i 3) com a projecció del desig d’acabar amb la incomoditat (dolor), la cadira imita la consciència del sentir en general. 15. Ibid., 283, 284. 16. Ibid., 284, 285. 17. Ibid., 284. 18. Ibid., 285, 286. 19. Anthony Vidler, The Architectural Uncanny. Essays in the Modern Unhomely. Cambridge: The MIT Press, 1992, 235, nota 1. 20. Elaine Scarry, op. cit., 254. 21. Ibid., 256.

166


Dolor i cultura

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Així doncs, aquesta última manera de projectar el cos en l’objecte construït ens porta al propòsit últim: concebre de nou el món donat, «no fent-li literalment patir dolor o fent-lo animat però sí que gairebé literalment “fentlo” coneixedor del dolor humà com si fos ell mateix animat i tingués dolor»22. 4/ L’arquitectura com a mimesi del cos Fins aquí hem realitzat un comentari d’aquelles parts del llibre The Body in Pain que descriuen fenomenològicament la relació extraordinària entre dolor i imaginació. Proposem ara una aplicació d’aquesta teoria fenomenològica del dolor i la creativitat a l’àmbit concret, però summament important de la cultura material, com és l’arquitectura, el món que construïm per habitar. Considerem que les tres maneres de projectar el cos en els objectes materials, la concepció de la cultura material com a mimesi del cos, és de gran rellevància per a la teoria contemporània de la cultura i, en particular, de l’arquitectura. La noció d’arquitectura com a imitació del cos humà, l’ús de l’analogia antropomòrfica tant en l’ús de les proporcions del cos humà com en la forma figurativa de l’edifici, ha determinat tota la història de l’arquitectura fins al col·lapse de la tradició clàssica de l’humanisme, a la qual va seguir el naixement del paradigma de la tecnologia i l’analogia de la màquina. En la situació contemporània, si exceptuem a Le Corbusier i el seu intent de recuperar, amb el modulor, el cos humà com a referent de les mesures i proporcions dels edificis i de les ciutats, el cos o bé ha desaparegut com a referent o, si encara té algun paper, el té precisament com un cos diferent del de la tradició humanista, això és, un cos fragmentat i mutilat fins a límits irreconeixibles, un cos, per tant, que no és més que el signe de la ruptura amb l’humanisme clàssic. Doncs bé, la teoria de l’artefacte, de la cultura material, que es desprèn de l’obra d’Scarry permet recuperar avui en dia, en una nova clau, el cos com a referent del món construït. Des d’aquesta nova perspectiva, la història de l’analogia del cos en arquitectura, des de Vitruvi fins al present, es pot descriure (i reescriure), doncs, com una extensió gradual de l’analogia antropomòrfica cap a dominis cada vegada més amplis que duen, de manera inexorable, a la pèrdua final del cos com a fonament de l’arquitectura (i que desembocaria en la substitució del cos per la màquina). Però el cos que aquí acaba col·lapsant és el cos entès com a cos físic o cos-objecte, el qual finalment és substituït, en aquest paper de fonament, pel cos viscut (Leib o cos viscut en primera persona) la qual cosa es tradueix en una concepció animista de l’arquitectura i de la cultura. Seguint les indicacions d’Scarry, doncs, podríem dir que la referència al cos no s’hauria perdut, sinó que se l’hauria guanyat des d’una perspectiva més profunda. 22. Ibid., 289.

167


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Pau Pedragosa

Seguint les diferents projeccions del cos que descriu Scarry, proposem establir una narrativa històrica de l’arquitectura en tres èpoques que es corresponen a les tres maneres de projecció del cos23. Aquestes tres fases serien les següents: 1/ L’arquitectura és una projecció de parts del cos. Teoria clàssica de l’arquitectura. El cos es comprèn com a cos físic o objecte: ulls, cor, orelles. No és té en compte la funció del cos, només el seu aspecte figuratiu. L’edifici es concep com un cos d’algun tipus. En la teoria clàssica de l’arquitectura, es projecta a l’edifici el cos idealitzat. L’edifici rebia legitimació en la seva composició i proporció de la composició i proporció del cos humà; i de manera recíproca l’edifici actuava sobre el cos estabilitzant-lo, donant-li un lloc al món24. Com a exemples enumerem de forma breu els següents: A. La tradició vitruviana estableix que la columna clàssica segueix la mesura d’alguna part del cos humà, i, a la vegada, la columna serveix d’unitat bàsica de mesura de les parts i el tot de l’edifici. L’home de Vitruvi de Leonardo da Vinci amb les cames i braços estesos inscrits dins d’un cercle i un quadrat, amb el melic al centre és la descripció d’aquest ordre ideal. B. L’afirmació d’Alberti que l’edifici és com un cos compost de parts estableix la noció de bellesa clàssica com la relació entre el tot i les parts en la qual res pot ser afegit o eliminat sense destruir l’equilibri. C. El dibuixos de Francesco di Giorgio que mostren un cos humà superposat a la forma de la catedral i de la mateixa ciutat. D. La comparació de Filarete de les cavitats dels edificis amb els òrgans del cos: ulls, orelles, nas, boca, venes i vísceres; i la comparació de l’arquitecte amb el metge: l’edifici i la ciutat, com el cos, podien emmalaltir i l’arquitecte, com el doctor, els podien guarir. Aquest ordre clàssic centrat en el cos de la tradició humanista s’allarga fins al segle xviii. 2/ L’arquitectura és una projecció dels atributs o capacitats del cos. Teoria estètica i romàntica de l’arquitectura. L’edifici encarna estats del cos o estats de la ment basats en sensacions del cos. Al segle xviii l’estètica fa un gir subjectiu, la bellesa no està en l’objecte i les seves propietats, sinó que és una qualitat subjectiva. En aquest gir subjectiu transferim a l’objecte les qualitats de la nostra apreciació estètica. L’objecte reflecteix ara la sensibilitat i estats anímics més que els aspectes externs del cos. Dotem els objectes d’animació. Així, per exemple, l’historiador de l’art Heinrich Wölfflin pot descriure l’arquitectura gòtica 23. Cal dir, però, que per Scarry, el model en tres moments de la projecció del cos al món extern no és històric, sinó atemporal. 24. Anthony Vidler, op. cit., 70, 71.

168


Dolor i cultura

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

en termes de muscles tensos i moviments precisos, els edificis del Renaixement com a cossos esvelts que expressen un estat de benestar i vigor, i els barrocs com cossos en moviment agitat i ràpid, que segueixen una dansa inquieta, com sacsejats per una compulsió interna que remou uns muscles voluminosos i carn tova25. 3/ L’arquitectura és una projecció de la capacitat mateixa de projecció. Cap a una teoria contemporània de l’arquitectura. Aquesta seria la tasca de l’arquitectura i de l’urbanisme actuals, dels responsables de la construcció material del món. Creiem que el text que va escriure Henry Lefebvre Cap a una arquitectura del plaer (o del goig, Juissance) seria un indicador de l’arquitectura del futur. Diu Lefebvre que «l’arquitectura construirà un espai que és més o menys un anàleg del cos total» 26. Lefebvre proposa concebre una arquitectura del plaer que posi el cos en el centre, un cos entès com un conjunt de ritmes. Aquesta nova arquitectura demana una teoria que inclogui tant una analítica dels ritmes i moviments corporals, com un estudi de la història dels llocs del plaer, des de les termes romanes als espais urbans del Renaixement fins als dissenys actuals. 5/ Cap a un món construït del plaer Podem entendre el plaer de dues maneres27. Com a absència de dolor i, per tant, en aquesta concepció, el plaer no és substantiu, sinó relatiu al dolor; i com a substantiu, com una experiència afectiva en si mateixa. Ambdues concepcions coincideixen en el fet que el plaer és un estat corporal en el qual es vivencia quelcom diferent del cos, el plaer és un sentiment que acompanya moviments expansius que associem amb aquells estats en els quals vivim més enllà del cos. Mentre que el dolor ens tanca dins del cos, ens corporalitza, ens fa vivenciar intensament el cos, el plaer, en canvi, ens fa viure moments d’intensa descorporalització, moments en què una intensa sensació corporal l’experienciem com una cosa altra que el nostre propi cos. Com menys un objecte construït satisfà les necessitats internes del cos, més accentuat serà l’estat intern mateix i més ens aproximarem a la condició del dolor, més ens corporalitzarem (per exemple, objectes fets per satisfer la fam o el desig ens deixen amb la fam sense saciar o desig sense satisfer). I a l’inrevés, com més els objectes satisfan les necessitats internes més ens alliberem de la vulnerabilitat de tenir un cos, més ens aproximem a la condició de 25. Anthony Vidler, op. cit., 72-75. 26. Henry Lefebvre, Towards an Architecture of Enjoyment, Minnesota: University of Minnesota Press, 2014, p. 151. 27. Elaine Scarry, op. cit., p. 355, nota 6.

169


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Pau Pedragosa

plaer, més ens descorporalitzem. Projectar el dolor cap a fora vol dir, doncs, construir objectes que ens donen plaer. Ara bé, en el nostre món actual, podem trobar una arquitectura, uns espais urbans del plaer? Al nostre voltant només veiem habitatges reproduïts monòtonament. Monotonia, combinacions d’elements repetits; el culte a una sensibilitat racionalitzada, una abstracció feta tangible. El món construït està sec i privat de vida sensorial, inanimat. No ens allibera del cos, sinó que, tot al contrari, ens fa sentir el nostre aïllament corporal. El que necessitem és un projecte de món pensat com a lloc de plaer, que ens descarregui del dolor. En la línia de pensar aquest projecte de món trobem el llibre de Richard Sennett Carn i pedra. El cos i la ciutat en la civilització occidental. Diu l’autor que el llibre «se centra en un dels grans temes de la civilització occidental, tal com es relata tant a l’Antic Testament com a la tragèdia grega. Consisteix que una experiència dolorosa i infeliç dels nostres cossos ens fa més conscients del món en què vivim». I afegeix «la nostra civilització, des del seu origen, ha patit el desafiament del cos que pateix dolor» 28. Però aquesta mateixa civilització s’ha negat a acceptar que el dolor és inevitable. La història està replena d’esforços destinats a negar, minimitzar, contenir i evitar el dolor; ha intentat tractar el dolor com a susceptible de control i de domini. Per poder negar el dolor s’ha construït un món que oprimeix la consciència del nostre cos, però, en canvi, acceptar el cos com a font de dolor i patiment permetria comprendre millor el món en què vivim. Es tractaria, en definitiva, de concebre de nou el món donat, fent-lo coneixedor del dolor humà com si fos ell mateix animat i tingués dolor, només així ens aproximaríem al plaer.

28. Richard Sennett, Carne y piedra. El cuerpo y la ciudad en la civilización occidental. Madrid: Alianza Editorial, 2007, 28.

170


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVIII - XXIX, 2017 - 2018. 171-178

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.76 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

El rol fonamental de l’alteritat a l’experiència humana Gabriel Fernández Borsot Universitat Internacional de Catalunya gabitao@gmail.com

Resum: Si bé el sentit del «jo» (self) ha estat a bastament analitzat en una àmplia varietat d’escoles i disciplines, el sentit de l’«altre» no ha estat tan desenvolupat. La present comunicació defensa, amb el suport d’un ampli ventall de teories de la psicologia, la filosofia i la sociologia, així com de diversos elements de cosmovisions tradicionals, que el sentit de l’altre juga un rol essencial en l’experiència humana, amb valor proper al del «jo» (self). La comunicació classifica les diferents formes de concebre l’alteritat en quatre categories ordenades per rellevància creixent, mostrant així el rol fonamental de l’alteritat en l’experiència humana. Finalment es dona una interpretació sobre la causa que el sentit de l’altre hagi estat negligit, i s’apunten les conseqüències d’aquesta negligència per a la filosofia. Paraules clau: alteritat, espiritualitat, ontologia relacional. The fundamental role of otherness in the human experience Abstract: Though the individual self has been extensively analyzed within a varied range of disciplines and approaches, the meaning and experience of the «other» has not been analyzed to the same extent. This communication aims to argue, with the support of a significant number of theories in psychology, philosophy and sociology, as well as with diverse elements of traditional worldviews, that the role of the «other» is fundamental in human experience, with similar value to that of the self. The communication offers a classification of the ways of conceiving alterity organized in four categories of increasing relevance for human experience. Finally a tentative explanation of the reasons of the neglect of otherness is provided and some consequences of this neglect are analyzed. Keywords: alterity, otherness, spirituality, relational ontology.

171


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Gabriel Fernández Borsot

Si bé el sentit del «jo» (self) ha estat a bastament analitzat en una àmplia varietat d’escoles i disciplines (fenomenologia, ciència cognitiva, psicologia evolutiva, teoria de la ment, existencialisme), el sentit de l’«altre» no ha estat tan desenvolupat. Probablement l’autor més bel·ligerant en la denúncia d’això ha estat Lévinas (1961, 1974). Tot el seu treball filosòfic està marcat per aquesta qüestió i la seva aportació ha consistit a construir una perspectiva filosòfica basada en el reconeixement de la importància cabdal de l’alteritat. A la present comunicació pretenc defensar, amb el suport d’un ampli ventall de teories de la psicologia, la filosofia i la sociologia, així com amb diversos elements de cosmovisions tradicionals, que el sentit de l’altre juga un rol essencial en l’experiència humana, amb valor proper al del «jo» (self). A més també pretenc donar una interpretació sobre la causa original que el sentit de l’altre hagi estat negligit, i apuntaré al que em semblen les conseqüències d’aquesta negligència més rellevants per a la filosofia. En primer lloc cal aclarir què entenc per alteritat. Alteritat o «sentit de l’altre» és la capacitat que els individus tenen de concebre que hi ha altres individus que són com ells (en el sentit de tenir subjectivitat), però no idèntics a ells (en el sentit de tenir una experiència diferenciada). Això fa que l’alteritat es mogui en una doble dimensió de similitud i diferència. A més, cal afegir que alteritat és diferent d’intersubjectivitat. L’alteritat és la condició de possibilitat de la intersubjectivitat, la qual consisteix en la interacció entre diverses subjectivitats que tenen sentit l’una de l’altra (capaces d’alteritat) dins d’un espai simbòlic que les precedeix. Una primera anàlisi de les teories que afirmen la importància de l’alteritat mostra quatre formes en què la rellevància antropològica del sentit de l’«altre» pot ser afirmada, en una progressió gradual de menor a major importància. Forma 1: L’alteritat com a constructe emergent en el desenvolupament psicològic Són multitud les teories dins de la psicologia i la filosofia que incorporen l’emergència i la maduració del sentit de l’altre com un element essencial del desenvolupament psicològic. Exemples destacats podrien ser: - El desenvolupament de Hazell (2009) basat en el treball de Dabrowski (Dabrowski, Kawczak, i Piechowski, 1970). Fent servir la teoria de la desintegració positiva, Hazell estableix una seqüència evolutiva en 5 nivells (més un d’inicial sense alteritat), en els quals la maduració psicològica implica una maduració del sentit de l’alteritat. La nomenclatura de l’alteritat en cadascun dels nivells és: (0) Autisme (no alteritat); (1) Simbiosi (alteritat basada en el benefici); (2) Individualisme (alteritat com diferenciació en intimitat); (3) Intimació polifacètica (l’alteritat com a complement parcial); (4) Alteritat 172


El rol fonamental de l’alteritat

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

radical (alteritat com a complement misteriós); (5) Alteritat transcendent (alteritat com a principi que transcendeix i engloba la subjectivitat). - L’anti-psiquiatria de Laing (1971). Per Laing, el sentit del «jo» i de l’«altre» són contraparts dinàmiques dins la psique que emergeixen i es conformen en paral·lel. És per això que Laing explica molts del trastorns psiquiàtrics com a desordres de la configuració «jo-altre», per exemple quan el «jo» no pot assolir la posició que l’altre el força a assolir (típicament el cas de relacions parentals amb dobles missatges mútuament contradictoris). La salut dependria, per tant, d’una adient integració de «jo» i «altre» a la psique. - El conductisme social de Mead (1967). Per Mead, el «jo» dels infants es desenvolupa i madura a través de la interacció social, seguint una seqüència d’estadis evolutius. El tercer i últim d’aquests estadis consisteix a ésser capaç de construir un «altre generalitzat» que li permetrà saber com comportar-se. Per tant, per Mead, el procés de socialització comporta intrínsecament el desenvolupament del sentit de l’altre en paral·lel al del jo. - Dins d’aquesta forma 1 d’alteritat també hi trobem les teories que emfatitzen l’alteritat des de la perspectiva de la «relació entre diferents». L’àmbit de desenvolupament per excel·lència d’aquesta «alteritat com a diferència» ha estat el de les relacions entre col·lectius amb diferències culturals, ètniques, racials, polítiques, socials, etc. i les relacions entre gèneres. Exemple paradigmàtic d’això és el treball d’Irigaray (1984/1993). Aquest ha estat un camp on el concepte d’alteritat ha permès desvelar dimensions profundes de la intersubjectivitat que l’aproximació centrada exclusivament en el «jo» individual no pot desvelar. Les teories esmentades a la forma 1 subratllen l’alteritat com una dimensió extremadament rellevant de l’experiència. Per a les teories que defensen aquesta visió, sense el sentit de l’altre no podríem parlar d’experiència humana completa, o el que és el mateix, l’experiència humana està cridada a l’aprofundiment de l’alteritat per fer-se plena. En aquest sentit qualsevol teoria que pretengui abastar l’experiència humana ha d’integrar l’alteritat. Ara bé, es pot anar més enllà afirmant que l’alteritat no només és un component important de l’experiència humana, sinó que és un component constitutiu. Aquesta és la segona forma d’afirmar la rellevància de l’alteritat. Forma 2: Com a constitutiu fonamental a priori de l’experiència humana Aquesta forma mostra l’alteritat no com un constructe que es desenvolupa, sinó com un element que constitueix essencialment la psique: sense alteritat no es podria parlar d’experiència «humana». L’alteritat no consistiria en quelcom après sinó en l’activació d’un potencial latent situat a priori a l’estructura humana. Exemples: - Recents desenvolupaments en neurociència, per exemple el descobriment de les neurones mirall i les interpretacions que s’hi ha donat (Gallese, 173


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Gabriel Fernández Borsot

Fadiga, Fogassi, & Rizzolatti, 1996; Iacoboni, M., Molnar-Szakacs, I., Gallese, V., Buccino, G., Mazziotta, J. C., et al., 2005). Les neurones mirall tenen com a funció el reconeixement de comportaments en d’altres que poden ser reproduïts per un mateix. Per tant, les neurones mirall podrien col·laborar en la tasca de «posar-se en el lloc de l’altre». Si això és així, la nostra neurologia estaria dissenyada per a l’alteritat. Altres desenvolupaments que remarquen l’alteritat com a arquitectònicament integrada a la nostra neurologia serien els treballs de Schilbach (Schilbach, 2010; Schilbach, Timmermans, Reddy, Costall, Bente, Schlicht, & Vogeley, 2013) en neurociència social, i els estudis d’Austin (2009) sobre els circuits alo-cèntrics en el cervell. - Dins la filosofia japonesa moderna, la teoria de la «Co-determinació en negació» de Nishida i la de l’«Inter-Ésser» de Watsuji (Arisaka, 2001). - L’anàlisi de Zahavi (1996) del tractament husserlià de la intersubjectivitat. Segons aquesta anàlisi, el subjecte arriba a constituir l’objectivitat mitjançant l’atribució prèvia de realitat (és a dir, no com si fos una projecció de la pròpia intencionalitat) a la subjectivitat forana (la de l’altre). En la meva interpretació, l’operació d’atribució de realitat a la subjectivitat forana, atès que es formula abans de constituir l’objectivitat del «món», requereix una capacitat a priori de concebre un «altre». Per tant l’alteritat seria un a priori constitutiu de la consciència i seria el fonament a priori de la transcendència: totes les ulteriors referències de transcendència serien elaboracions sobre la base d’aquesta primera operació. L’alteritat seria aleshores el transcendental primer, que permetria sortir del solipsisme. - El model lacanià de circuits d’experiència de l’altre. Per Lacan la conformació de la psique no és un procés evolutiu que segueix una seqüència d’estadis sinó un procés formatiu a través d’esdeveniments que funden o constitueixen la psique. El més rellevant d’aquests esdeveniments és la fase del mirall, en la qual l’infant és capaç de reconèixer-se i passar a ser objecte per a si, i així reconèixer també als altres amb el mateix status. El mateix acte fundant inicia a la vida psíquica el «si mateix» i l’«altre». Les formes 1 i 2 són formes que subratllen la importància de l’alteritat a la subjectivitat, bé com a element rellevant, bé com a element constitutiu. Però és possible anar més enllà, afirmant la rellevància metafísica de l’alteritat. Són moltes les tradicions espirituals i filosòfiques que entenen que el fet que hi hagi una multiplicitat d’individus i que els individus siguin conscients d’aquest fet està connectat amb els sentit últim o el propòsit de l’univers. El sentit de l’alteritat, per tant, aniria més enllà de la realitat física i la funcionalitat biològica. És per això que proposo l’expressió «metafísica». L’exemple més popular d’alteritat metafísica és el concepte d’ànima. La doctrina de l’ànima (o essència immaterial dels individus) té una doble vessant. D’una banda està dirigida a l’individu, a fi que tingui cura de la seva ànima. Però d’altra banda també està dirigida a la perspectiva de l’individu sobre l’alteritat: els altres també tenen ànima i per tant són igual de sagrats. 174


El rol fonamental de l’alteritat

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Una prova d’això és que històricament, quan des d’occident s’ha volgut dominar o esclavitzar un col·lectiu s’ha afirmat que els seus individus no tenien ànima (Davis, 1988). Dins l’alteritat metafísica podem distingir dos grups de perspectives: les que creuen que l’alteritat ha de ser transcendida en una unitat sintètica que engloba tots els éssers, i les que creuen que és una «ultimitat», és a dir, que no ha de ser transcendida. Al primer grup assignaré la Forma 3 i al segon la Forma 4. Forma 3: L’alteritat com a realitat metafísica tot i que no necessàriament última Aquesta forma de concebre l’alteritat li atorga un valor metafísic però no «últim» (i per tant la fa susceptible de ser transcendida). Per a les teories que defensen aquesta visió, sense aquest sentit de l’altre l’univers seria completament diferent a com és. Teories de l’alteritat en forma 3: - L’enfocament «panexperencialista» de De Quincey (2000, 2002). De Quincey sosté que totes les interaccions (entre humans i entre qualsevol parell d’entitats, incloses les partícules subatòmiques) són intersubjectives per natura, tot i que no interpersonals. La intersubjectivitat, i per tant l’alteritat, seria una dimensió intrínseca a tota la dinàmica a l’univers. - La cosmovisió maia, reflectida a la salutació «In Lak’ech Ala K’inh» (traduïda per «jo sóc un altre tu, tu ets un altre jo»), que remarca el caràcter sagrat de l’ésser humà. - Bona part de les cosmovisions africanes que comparteixen l’expressió «Ubuntu», segons la qual allò que és humà es troba en les relacions respectuoses entre humans i no en els individus en si (Gade, 2012). - Diverses branques vedanta en la seva concepció que l’essència dels diversos «jos» individuals (Atman) correspon a instàncies particulars del «Jo Absolut» (Brahman) amb qui en última instància són idèntics (Klostermaier, 1998). - La cosmovisió lakota i el valor que hi té l’expressió «Mitakuye Oyasin» (traduïda per «tots som parents») (Brown, 1989). La significació profunda d’aquesta expressió és que som en relació i no aïllats, i que tots tenim igual valor. És per tant un reconeixement explícit de l’alteritat. Forma 4: Com a realitat metafísica última Per a les teories que defensen aquesta visió, sense aquest sentit de l’altre l’univers deixaria de tenir sentit. Exemples en serien: - La filosofia de Buber (1970) centrada en el «Jo-Tu», afirmant que de les dues «paraules primàries» («Jo-Això» i «Jo-Tu») només la segona és pròpiament humana i humanitzant, a més que és manifestadora de la relació amb el «Tu» transcendent (Déu). 175


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Gabriel Fernández Borsot

- Lévinas (1961, 1974) i la seva defensa de l’ètica com a primera filosofia, per davant de l’ontologia. L’esforç de Lévinas és defensar l’alteritat enfront al que l’ontologia ha fet: l’assimilació d’allò «altre» a l’ésser i des d’això la supressió de l’alteritat. L’alteritat és per tant per Lévinas un transcendental de primer ordre, no destinat a ésser transcendit. - Les tradicions teistes (cristiana, jueva, islàmica). Com a exemples en citaré dos. El primer és la tradició teològica iniciada per Teilhard de Chardin, seguida per Rahner i Schmitz-Moormann (Schmitz-Moormann & Salmon, 1997), que afirma que aquest univers va ser creat per la Trinitat per tal que d’altres experimentessin l’amor en què la Trinitat viu. Per tant l’alteritat seria part nuclear de la motivació bàsica de la Trinitat per crear l’univers. El segon és la kabbalah teúrgica explicada per Lancaster (2008). Segons la kabbalah téurgica, el procés de la creació de l’univers es dona a través d’un retirar-se o contracció de la Divinitat (tsimtsum) per deixar un espai vacant. Això provoca una alteritat primordial de Déu respecte a si mateix. Aleshores la Divinitat requereix la participació de l’ésser humà per completar o perfeccionar aquesta alienació inicial de la creació, i a través d’ella, perfeccionar la Divinitat mateixa. Així doncs, l’alteritat és la condició de possibilitat de la creació i al mateix temps el remei de l’alienació primordial. Per suposat moltíssimes altres teories i tradicions tracten l’alteritat, només s’han llistat les que es consideren més representatives per reforçar el valor de l’alteritat, en cadascuna de les formes escollides de classificació. Observacions i conclusions Aquesta classificació proporciona una escala gradual de valoració de l’alteritat, des de «l’alteritat dèbil» (forma 1) fins a «l’alteritat forta» (forma 4), que permet comparar i situar les diverses teories i les formes en què conceben l’alteritat. Ara bé, en totes elles el sentit de l’altre té un rol fonamental en l’experiència humana. Així doncs, tota teoria sobre l’home hauria d’integrar l’alteritat com a aspecte fonamental i constituent del que vol dir ésser humà, que no pot ser deixat de banda ni relegat a una funció subsidiària respecte al «jo» (self). Veient la rellevància de l’alteritat, hom es pot preguntar com és que l’alteritat no ha estat objecte de tractament més directe per part de la tradició filosòfica occidental. Per tancar aquesta comunicació voldria proposar una interpretació històrica de les causes que han fet que l’alteritat no hagi tingut el lloc merescut en la filosofia occidental fins ben entrat el segle xx: l’escissió moderna de subjecte i objecte (comunament atribuïda a Descartes), ha posat l’èmfasi en la vessant epistemològica de l’experiència humana, fent que la vessant relacional (intersubjectiva) quedés a l’ombra i subdesenvolupada durant força part de la modernitat i contemporaneïtat. Suggereixo, doncs, que el remei a aquest biaix no està a contraposar ètica i ontologia en el sentit 176


El rol fonamental de l’alteritat

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

de Lévinas (1961, 1974), sinó a donar suport a una ontologia relacional (Benjamin, 2015), en què tot predicat sobre l’ésser és entès com un moviment d’una part dins d’un tot dinàmic i no com una captura epistèmica. I on l’experiència de les relacions (en plural) precedeix qualsevol tematització. En definitiva, on el subjecte no se sent escindit del que l’envolta (per dins i per fora) i on la teoria està al servei de les relacions i no a l’inrevés. Crec que la conseqüència més rellevant d’haver negligit l’alteritat és precisament la dificultat per concebre aquesta ontologia relacional, allunyada de les ontologies substancialistes. Les ontologies substancialistes estan construïdes en base a la idea d’objecte, que al mateix temps conté una projecció de la idea de «jo» com a quelcom substantiu. Serien, per tant, ontologies del «jo», que ens dificulten el situar-nos en una ontologia de la relació, «jo-altre». No és estrany que això ens creï multitud de problemes relacionals, un dels quals, no menor, és la imposició sobre l’altre de les nostres creences, idees i opcions, és a dir, la prevalença dels productes del «jo» per sobre de la relació. A mode de conclusió, si l’alteritat juga un rol fonamental en l’experiència humana, suggereixo que la mateixa experiència humana seria profundament transformada per la consciència d’això i per l’exploració pràctica de les seves conseqüències. Referències Arisaka Y. «The ontological co-emergence of self and other in Japanese philosophy», Journal of Consciousness Studies, 8 (5-7), (2001): 197–208. Austin, J. Selfless insight: Zen and the meditative transformations of consciousness. Cambridge, US: MIT Press, 2009. Benjamin, A. Towards a relational ontology: philosophy’s other possibility. New York, US: SUNY Press, 2015. Brown, J. E. The sacred pipe: Black Elk’s account of the seven rites of the Oglala Sioux. Norman, US: University of Oklahoma Press, 1989. Buber, M. I and thou. (W. Kaufmann, Trans.). New York, US: Scribner, 1970 (Original work published 1923). Dabrowski, K., Kawczak, A., & Piechowski, M. (1970). Mental growth through positive disintegration. London, UK: Gryf. Davis, D. B. The problem of slavery in Western culture. New York, US: Oxford University Press, 1988. Gade, C. B. N. «What is Ubuntu! Different interpretations among South Africans of African descent», South African Journal of Philosophy, 31(3), (2012): 484–503. Gallese, V., Fadiga, L., Fogassi, L., Rizzolatti, G. «Action recognition in the premotor cortex», Brain 119(2), (1996):593–609 [En línia: http:// dx.doi.org/10.1093/brain/119.2.593]. 177


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Gabriel Fernández Borsot

Hazell, C. Alterity: The experience of the other. LBloomington, IN: AuthorHouse, 2009 [Versió per Kindle iPad]. Husserl, E. Cartesian Meditations: An introduction to phenomenology (D. Cairns, Trans.), Dordrecht, NL: Kluwer Academic Publishers, 1931/1977 (Original work published 1931). [Traducció catalana de Francesc Pereña Blasi i Joan González Guardiola, Meditacions cartesianes, Barcelona: UB, 2017]. Iacoboni, M., Molnar-Szakacs, I., Gallese, V., Buccino, G., Mazziotta, J. C., et al. (2005). «Grasping the intentions of others with one’s own mirror neuron system», PLoS Biol 3(3): e79 [En línia: http://dx.doi. org/10.1371/journal.pbio.0030079]. Irigaray, L. An ethics of sexual difference. (G. C. Gill, Trans.) Ithaca, US: Cornell University Press, 1993 (Original work published 1984). Klostermaier, K. Hinduism, A short introduction. Oxford, UK: Oneworld Publications, 1998. Laing, R. D. Self and others. Harmondsworth, UK: Penguin, 1971. Lancaster, B.L. «Engaging with the mind of God: The participatory path of Jwish mysticism», a J. N. Ferrer & J. H. Sherman (Eds.), The participatory turn: Spirituality, mysticism, religious studies. (p. 173-196). Albany, US: State University of New York Press, 2008. Lévinas, E. Totalité et infini: Essai sur l’exteriorité. La Haya, BE: Martinus Nijhoff, 1961. Lévinas, E. Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. La Haya, BE: Martinus Nijhoff, 1974. Mead, G. H. Mind, self, & society: From the standpoint of a social behaviorist. Chicago, US: University of Chicago Press, 1967. Schilbach, L. «A second-person approach to other minds», Nature Reviews. Neuroscience, 11(6), (2010):449 [En línia: http://resources.ciis. edu:2261/10.1038/nrn2805-c1] Schilbach, L., Timmermans, B., Reddy, V., Costall, A., Bente, G., Schlicht, T., & Vogeley, K. «A second-person neuroscience in interaction», Behavioral and Brain Sciences, 36 (4), (2013):441–462. [En línia: http://dx.doi. org/10.1017/S0140525X12002452]. Schmitz-Moormann, K., & Salmon, J. F. Theology of creation in an evolutionary world. Cleveland, US: Pilgrim Press, 1997. Zahavi, D. «Husserl’s Intersubjective Transformation of Transcendental Philosophy», Journal of the British Society for Phenomenology, 27(3), (1996): 228–245.

178


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVIII - XXIX, 2017 - 2018. 179-192

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.77 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Herder i la idea d’una nova mitologia Carles Rius

Universitat de Barcelona criuss@telefonica.net

Resum: En aquesta comunicació s’analitzen els dos textos, en l’original alemany, en els quals Herder reflexiona sobre la idea d’una nova mitologia: Del nou ús de la mitologia (1767), i Iduna, o la poma del rejoveniment (1796). Explico com en el primer assaig l’autor presenta les característiques principals del que ell anomena «ús heurístic» o «nou ús» de la mitologia; i com en el segon mostra que també l’estudi dels mites nòrdics ens pot proporcionar nous elements per crear una poesia imaginativa. Comparant aquests dos textos, podrem valorar l’aportació de Herder a un tema rellevant en la història de l’estètica, i entendre millor el seu desenvolupament posterior en pensadors del primer Romanticisme alemany com són Hölderlin, Friedrich Schlegel i Schelling. Paraules clau: Herder, nova mitologia, poesia, estètica, Romanticisme. Herder’s Idea of a New Mythology Abstract: This paper analyses the two texts, in the original German, where Herder reflects on the idea of a new mythology: On the New Use of Mythology (1767), and Iduna, or the Apple of Rejuvenation (1796). I explain how in the first essay the author presents the main characteristics of what he calls «heuristic use» or «new use» of mythology; and how in the second he shows that also the study of Nordic myths can provide us with new elements to create imaginative poetry. Comparing these two texts, we will be able to assess Herder’s contribution to a relevant subject in the history of aesthetics and to better understand its later development in thinkers of early German Romanticism such as Höderlin, Friedrich Schlegel and Schelling. Keywords: Herder, new mythology, poetry, aesthetics, Romanticism.

179


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Carles Rius

1/ Sobre el sentit d’estudiar la nova mitologia en Herder L’obra de Johann Gottfried Herder (1744-1803) es va desenvolupar en un dels períodes més brillants de la cultura i la filosofia germàniques, entre finals del segle xviii i principis dels segle xix. I un dels aspectes més atractius de la seva vida i del seu treball és el fet que va conèixer personalment a molts dels protagonistes d’aquell període, i que va anar construint una obra pròpia en un diàleg difícil, però fructífer, amb aquests autors: Lessing, Hamann, Kant, Goethe, Schiller, Friedrich Schlegel, Novalis i Schelling. Aquesta peculiar situació de Herder també va afavorir que la seva prolífica obra tracti una gran diversitat de temàtiques que, seguint la tendència de la seva època a la formació de noves branques en la filosofia, poden ser considerades primeres contribucions en l’antropologia, la filosofia de la història, la filosofia de la religió i l’estètica. Precisament l’estètica va ser una de les parts que Herder més va treballar al llarg de tota la seva vida, dedicant-se a l’estudi d’un ampli ventall de temes: literatura clàssica, literatura moderna, el folklore, les arts plàstiques, la idea de la bellesa, la figura del geni, la creativitat, etc. I en aquesta varietat de temes d’estètica, n’hi ha un, la nova mitologia, que és especialment interessant d’estudiar per diversos motius: perquè Herder va ser el primer de tractar-lo explícitament des d’un punt de vista filosòfic; perquè és un tema que està present en gran part de la seva obra; i per la rellevància que el mateix va tenir en el pensament romàntic posterior. En altres paraules: l’estudi de la idea d’una nova mitologia en Herder té sentit no solament pel lloc que ocupa en la seva obra, sinó també perquè esdevindrà un dels principals fils conductors de l’estètica com a disciplina emergent de l’època, i com a disciplina central del Romanticisme alemany. D’aquí que aquesta comunicació se centri en un treball comparatiu dels dos textos en els quals Herder va tractar aquest tema com a objecte central d’estudi: Del nou ús de la mitologia, escrit al principi de la seva carrera, el 1767; i Iduna, o la poma del rejoveniment, compost al final de la seva vida, el 1796. 2/ Anàlisi del text Del nou ús de la mitologia L’escrit Del nou ús de la mitologia (Vom neuern Gebrauch der Mythologie) forma part de la primera obra important en la carrera de Herder, titulada Fragments. Sobre la nova literatura alemanya (1766-1777) (Fragmente. Über die neuere Deutsche Literatur [1766-1777]), un assaig que va convertir Herder en un autor conegut en els cercles cultes de l’Alemanya del seu temps. En aquest escrit, Herder es proposa promoure una nova literatura alemanya, un projecte que implica una nova lectura de la història de la literatura —inclosa la mitologia—, i propostes de com aquesta tradició pot ser reinventada. El text està escrit en un estil poc sistemàtic, aparentment vacil·lant i confús; un estil que certament és una característica dels autors de l’Sturm und Drang, però que en Herder no arriba a ser tan tortuós com en el cas del seu mestre 180


Herder i la idea d’una nova mitologia

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Hamann. L’obra està dividida en set apartats, al llarg dels quals Herder va desgranant els seus arguments a favor d’un nou ús de la mitologia, tot dialogant amb obres i opinions que altres escriptors i crítics d’art han expressat anteriorment sobre aquesta temàtica. A continuació, resumiré breument les idees principals presentades en cadascuna d’aquestes seccions. En el primer apartat, Herder comença deixant clar que ell defensarà l’ús de la mitologia en contraposició al punt de vista que sobre aquesta qüestió ha exposat un representant de la Il·lustració, Christian Adolf Klotz, en la seva obra Cartes homèriques (Epistolis Homericis, 1764). Així, de tot el que Herder explica que el tal Klotz ha expressat sobre aquesta temàtica, crec que és interessant remarcar dues de les seves opinions. En primer lloc, que avui no té sentit usar la mitologia perquè «la mitologia no es basa en res més que en l’error i la superstició dels antics». Respecte a això, Herder li contesta que: «[la mitologia no hauria de ser titllada d’error i superstició perquè] no l’hem de considerar pel valor de veritat que ens proporciona, sinó pel seu component poètic». I en segon lloc, Klotz menysprea els qui usen la mitologia perquè «té una testa mediocre aquell qui no té res en reserva i ha de repetir imatges repetides mil vegades» (Herder, 1985, 433). En relació amb aquesta qüestió, Herder respon dient que: «No solament té una testa mediocre aquell qui no té res en reserva i merament repeteix, sinó que té una testa malmesa. Tanmateix, aquell qui usa imatges que han estat usades mil vegades de la mateixa manera, però ho fa d’una nova forma; aquell qui usa personatges que han estat usats com si fossin màquines però ho fa en una ficció completament nova; aquell qui en cossos vistos mil vegades és capaç d’alenar-hi un nou esperit de manera que li serveixin per a grans objectius i, segons el seu caràcter, actuïn en una nova esfera de forma poètica i bella: aquest serà quelcom més que una testa mediocre» (Herder, 1985, 433-34). En aquest primer apartat, doncs, podem veure que Herder acusa un representant de la concepció il·lustrada, el tal Klotz, de no haver entès bé el vertader sentit de la mitologia: el seu valor poètic. I ja aquí podem adonar-nos de l’èmfasi que Herder posarà en un aspecte de l’ús de la mitologia, aquell que dona lloc al títol de l’assaig i que serà fonamental per al tema que ens ocupa: la capacitat d’usar imatges de la mitologia que tenen una llarga història, però d’usar-les d’una nova manera, d’una forma creativa. En el segon apartat, Herder afirma el següent: «Jo desitjaria que els nostres Homers, Píndars i Horacis es fixessin més en la manera com aquests poetes antics van usar, aplicar i en part inventar la mitologia, que no pas en la mitologia en ella mateixa, si és que ells volen ser dignes d’aquest nom» (Herder, 1985, 437-38). D’aquesta manera, s’al·ludeix a un altre aspecte important que després —en el sisè apartat— serà desenvolupat, això és: que també els poetes de l’antiguitat, d’alguna manera, van usar els mites, van fer un «nou ús» de la mitologia, i que en això resideix gran part del valor de la seva obra. 181


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Carles Rius

En el tercer apartat, Herder posa exemples de com la mitologia ha estat usada en diversos gèneres literaris. Així, en el cas de la faula, la mitologia ens pot proporcionar exemples de personatges que actuen i que poden funcionar com a referents d’un significat general. En aquest sentit, Herder diu: «Aquí [en el cas de les faules], els personatges mitològics no són mers sorolls buits, sinó éssers que actuen; no són simples noms, sinó éssers amb un caràcter constant; no són repeticions irreflexives, sinó un ús imitatiu de personatges nobles que, actuant, em mostren una sentència universal» (Herder, 1985, 440). I un cop en els primers apartats Herder ha mostrat que la mitologia no és tan perjudicial com alguns afirmen, declara que seguidament voldria presentar uns quants pensaments lliures que mostrin els límits en l’ús de la mitologia. En el quart apartat, doncs, exposa aquests pensaments, que poden ser resumits en els dos punts següents: -La mitologia no ha de ser usada com imatges repetides i esmorteïdes per la reproducció, sinó de manera originària, en el seu sentit espiritual i viu. -Tanmateix, hom no ha de deformar els mites, extraient-ne un element poc significatiu per refermar les pròpies idees; per exemple, de tipus ideològic o religiós. En definitiva, Herder insisteix que els mites s’han d’emprar en el marc poètic en el qual sempre han funcionat; però això no implica que hagin de ser usats literalment, cenyint-se a l’ús que han tingut fins aleshores, sinó que han de ser utilitzats creativament, apuntant nous horitzons que permetin millorar la situació cultural de cada moment. El cinquè apartat és, al meu entendre, el més interessant de tots, aquell en el qual s’expressa de manera clara els aspectes fonamentals del nou ús de la mitologia. Ja d’entrada, Herder declara que a continuació donarà unes «instruccions pràctiques sobre com podem usar la mitologia per a la formació (Bildung) de la nostra força creativa (Einbildungskraft), i així aproximar-nos als antics més en l’esperit (Geist) que en la imitació» (Herder, 1985, 447). Per tant, el que es diu en aquest apartat pretén emfatitzar el vessant més pràctic de l’estudi de la mitologia: entendre de quina manera els antics van construir els seus mites, per poder així aprendre d’ells i usar la mitologia de manera fructífera i formativa. Referent al primer pas, això és, l’estudi de com els poetes antics van crear i usar la mitologia, per a Herder el més important que podem aprendre d’ells és l’esperit poètic amb què van crear els seus mites. En aquest sentit, Herder presenta dos primers exemples: Píndar i Horaci. Segons ell, quan aquests autors usaven els mites, estaven descrivint de manera creativa persones, llocs i processos de la seva època; és a dir, el seu ús de la mitologia reflectia la realitat del seu moment, però apuntant cap a un nou horitzó. Més endavant, Herder presenta dos exemples més, tot cridant els poetes a aprendre d’ells: «Per tant, [vosaltres, poetes contemporanis] apreneu d’ells l’art de l’al·legoria, del filòsof Homer, i del poeta Plató» (Herder, 182


Herder i la idea d’una nova mitologia

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

1985, 449). Aquest passatge és especialment interessant perquè mostra que per Herder els referents principals d’autors que han sabut fer un ús adequat de la mitologia han estat poetes i filòsofs; o, més ben dit: poetes-filòsofs (en el cas d’Homer) i filòsofs-poetes (en el cas de Plató). I pel que fa al segon pas, això és, com de l’estudi de l’ús que els antics van fer de la mitologia nosaltres podem aprendre també a usar-la de manera creativa, Herder fa un seguit d’afirmacions interessants que poden ser esquematitzades amb els punts següents: -Nosaltres hauríem d’estudiar la mitologia com a «heurística poètica, per esdevenir creadors nosaltres mateixos» (Herder, 1985, 449). -Per formar el geni poètic, hauríem de «treballar a fons una història dels déus o dels herois des d’aquest punt de vista, analitzar d’aquesta manera alguns dels més distingits escriptors antics» (Herder, 1985, 449-50). -«Aquest art de la invenció pressuposa dues forces que rarament apareixen juntes i que sovint actuen una contra l’altra: l’esperit de reducció i l’esperit de ficció; la capacitat d’anàlisi que caracteritza el filòsof, i la capacitat de síntesi que és pròpia del poeta» (Herder, 1985, 450). -I atès que, com s’acaba de dir, aquestes dues forces poques vegades apareixen ensems, «hi ha moltes dificultats per, com qui diu, crear una mitologia completament nova» (Herder, 1985, 450). Aquí veiem com emergeix l’expressió «una mitologia completament nova», que serà el principal objecte d’estudi d’aquest escrit. I com també apareixen uns trets rellevants associats a aquesta activitat, els quals prefiguren ja algunes de les característiques generals del que després serà conegut com la idea d’una nova mitologia. Un cop s’han presentat aquests trets generals sobre la nova mitologia, en el sisè apartat es reprendrà un tema que ja havia estat al·ludit en el segon apartat: el fet que també els poetes i filòsofs de l’antiguitat van fer un nou ús de la mitologia. En aquest sentit, Herder posa els exemples d’autors antics com Llucià i Longí; però, més endavant, presenta el cas d’un altre autor, un pensador modern: «També l’enutjat Lessing ha tingut una gosadia similar i ha proposat un ús heurístic de la faula! I ara jo puc seguir escrivint de manera confiada sobre el meu ús heurístic de la mitologia» (Herder, 1985, 453). Al meu entendre, aquesta referència a Lessing és important de remarcar per dos motius: perquè mostra que Lessing va ser per a Herder el primer autor germànic que va al·ludir a la idea d’una nova mitologia; i perquè posa de manifest que Lessing va ser per a ell un referent important també en aquest terreny, de manera que un cop ha inferit que ell va fer un ús heurístic de la faula, Herder se sent més legitimat per defensar l’ús heurístic de la mitologia. En el setè i últim apartat, l’autor pretén resumir amb poques paraules quatre usos principals de la mitologia antiga, tot presentant exemples nous i d’altres ja esmentats. Així, tot citant autors com Lessing, Gerstenberg, la 183


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Carles Rius

Metamorfosi d’Ovidi i Rammler, Herder explica de la següent manera aquests quatre usos de la mitologia antiga: -Explicar una percepció o un esdeveniment actuals, de manera poèticament més bella. -Poetitzar una tendència actual, de forma que «allò nou esdevingui respectable i allò antic sigui rejovenit» (Herder, 1985, 453-54). -Fer que les antigues faules apareguin més vives i atractives. -Vestir un succés nou amb un d’antic, fent que li presti «dignitat, riquesa, decència i encant» (Herder, 1985, 454). El que podem veure en aquests quatre usos de l’antiga mitologia és que reflecteixen diferents tipus de relacions entre la mitologia antiga i el seu ús contemporani, i que en tots ells predomina l’interès en el present per davant de l’interès en el passat, de manera que es pot concloure que per Herder l’ús de l’antiga mitologia sempre és pensat com un nou ús de la mateixa justament per aquest èmfasi en un present projectat cap al futur. En síntesi, totes aquestes reflexions sobre la idea d’una nova mitologia que apareixen en aquest primer escrit del 1767 poden ser expressades de la manera següent: 1) El que és important en l’ús dels mites no és tant el seu contingut, com la manera d’usar-los: mostrant vells pensaments, però d’una forma nova, bella i poètica; i això sense deformar-los. 2) Aquesta forma d’usar els mites ja ha estat exercida pels antics i pels moderns. Nosaltres podem aprendre d’ells, però l’hem de saber practicar a partir de la nostra realitat. 3) El que podem aprendre d’aquests autors és, sobretot, el fet que per exercitar bé aquesta activitat es requereix saber complementar dues forces: a) la capacitat analítica (més pròpia dels filòsofs), i b) la capacitat sintètica (més característica dels poetes). 4) Si aconseguim complementar aquestes dues forces, formarem la nostra creativitat; podrem rejovenir el passat, entendre el present i orientar-nos millor de cara al futur. 5) Per tant, aquest ús de la mitologia comportarà una crítica de la cultura i de la societat, amb implicacions per a la política. 6) I nosaltres anomenarem aquesta manera adequada d’usar la mitologia: «nou ús de la mitologia» o «nova mitologia». D’aquest conjunt d’idees, encara voldria remarcar l’èmfasi que Herder posa en el present i en el futur, de manera que inclús el material del passat és revalorat des del moment que en surt rejovenit (verjüngt). I dic això perquè aquest efecte rejovenidor serà especialment important quan trenta anys més tard Herder dediqui un segon escrit al tema de la nova mitologia; un assaig que precisament portarà per títol Iduna, o la poma del rejoveniment. 184


Herder i la idea d’una nova mitologia

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

3/ Anàlisi del text Iduna, o la poma del rejoveniment El text Iduna, o la poma del rejoveniment (Iduna, oder der Apfel der Verjüngung) està escrit en un context molt diferent de l’assaig que acabem de veure, això és: al final de la vida de Herder i quan ja era un autor molt conegut. L’obra va aparèixer publicada el febrer del 1796 a la revista Les Hores (Die Horen). L’escrit consisteix en quatre converses entre dos personatges, les quals sovint tenen un aire similar al dels diàlegs platònics. Els dos protagonistes s’anomenen Alfred i Frey: el primer planteja el sentit de considerar la mitologia nòrdica, i el segon li presenta objeccions. Les quatre converses són curtes i estan ben entrellaçades. Tot seguit, presento un resum dels arguments i les idees principals que apareixen en cadascuna d’elles. En la primera discussió, el personatge Alfred comença plantejant a Frey una qüestió que ja havia estat al·ludida de passada en el segon apartat de l’escrit del 1767, però que aquí és presentada com el tema central d’aquestes converses, això és: acceptant que una nació ha de tenir una mitologia, si no és important que aquesta sigui «una mitologia que sorgeixi de la seva pròpia manera de pensar i en la seva pròpia llengua» (Herder, 1998, 156). D’entrada, el seu interlocutor, Frey, es mostra molt crític amb qualsevol ús de la mitologia, i de l’art de la poesia en general, la qual considera superficial i que ens allunya del que, per a ell, és el més important: la recerca de «la pura veritat» (die reine Wahrheit). En contra d’aquesta opinió, Alfred expressarà unes paraules que, si bé no se centren directament en el tema de la nova mitologia, considero especialment interessants: «Jo no tindria res en contra [d’això que acabes de dir] si nosaltres estiguéssim organitzats d’una altra manera; però nosaltres som el que som, homes. La nostra raó es forma només per mitjà de ficcions. Sempre busquem i creem Un en el Tot, i d’això en formem una figura; d’això s’esdevenen conceptes, idees i ideals. Nosaltres els usem de manera incorrecta, o ens acostumem a configurar-los de manera falsa; mirem com éssers estranyats ombres que apareixen, i ens cansem com bèsties de càrrega portant ídols falsos com si fossin santuaris. I així la culpa resideix en nosaltres, no en la cosa. Sense poesia nosaltres no podem existir; un nen mai no és tan feliç com quan imagina, i inclús en situacions i persones alienes fa poesia. Al llarg de tota la vida, nosaltres seguim sent aquests nens; només en la capacitat que l’ànima té de fer poesia, recolzada per l’enteniment i ordenada per la raó, consisteix la felicitat de la nostra existència. Frey, deixa’ns viure amb aquest plaer innocent, deixa’ns-el tenir. Les ficcions de la jurisprudència i de la política rarament són tan agradoses com aquestes» (Herder, 1998, 156-57). En aquest passatge, s’expressa de manera condensada un seguit d’idees que puntualitzo tot seguit a fi de facilitar-ne la seva relació: -El llenguatge humà es forma primer creant ficcions i després construint conceptes, de manera que podem dir que «la nostra raó es forma (sich bildet) per mitjà de ficcions». 185


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Carles Rius

-Nosaltres podem ser conscients o no d’aquest procés de formació. -Si no en som conscients, podem: crear conceptes erronis; usar-los de manera incorrecta; i fer-nos representacions falses de la realitat que ens portaran a un mal capteniment. -Però si esdevenim conscients d’aquest procés de formació del llenguatge, aleshores ens adonarem que en nosaltres sempre hi ha un infant que gaudeix imaginant coses; que la nostra felicitat depèn de poder seguir fent poesia; i que no podem viure sense ella. Al meu entendre, aquestes idees mostren com Herder intenta donar una base antropològica a la seva defensa de l’activitat poètica en general, i de la nova mitologia en particular. A més, tal com assenyala Manfred Frank (Frank, 1994, 197), en aquestes paraules de Herder s’entreveu una crítica al racionalisme —o, més ben dit, a cert punt de vista reduccionista del racionalisme— similar a la que posteriorment faran altres pensadors més contemporanis com és el cas de Nietzsche. Posteriorment, el personatge Alfred continua les seves reflexions sobre la possibilitat que cada poble pugui tenir una mitologia sorgida de la seva cultura i en la seva pròpia llengua, argumentant una idea que ja hem vist que havia aparegut en l’escrit del 1767, això és: si els grecs van poder harmonitzar el seu art i el seu pensament va ser perquè van saber fer seu allò que havien pres d’altres nacions. I quelcom similar explicaria l’èxit de l’obra feta per grans poetes com són: Dant, Petrarca i Shakespeare. I així, Alfred pregunta si no seria sensat seguir avui en la mateixa línia, de manera que els poetes alemanys aprofitessin expressions d’una mitologia d’un poble veí de procedència també germànica, la nòrdica, si això realment ajudés a enriquir les seves creacions artístiques. En aquest sentit, situats ja en la segona conversa, Alfred pregunta a Frey si coneix el mite d’Iduna, a la qual cosa Frey li respon: «[Sí] és un dels millors. “Braga, el déu de la poesia, té una parella a la qual els déus li han confiat la poma de la immortalitat. Quan els déus envelleixen, aleshores rejoveneixen per mitjà del gaudi de la poma”. Però em temo que avui aquests déus estan completament morts i que no rejoveniran. L’estrella matutina del nord encara il·lumina, però sense escalfar» (Herder, 1998, 166). Amb aquesta resposta que Frey acaba de donar, ara ja coneixem a grans trets la narració del mite d’Iduna, i això permet iniciar la tercera conversa — la més substanciosa de totes— introduint-nos al punt central de l’argumentació: mostrar, per mitjà d’aquest mite, en quin sentit val la pena estudiar i usar la mitologia nòrdica. Així, només començar, Alfred pronuncia una frase que expressa ja la seva tesi principal: «La poma d’Iduna és avui la nostra solució». I, a continuació, intenta explicar en quin sentit això s’ha d’entendre: «No vull perdre ni un moment intentant convèncer que nosaltres no hem d’aplicar de manera grollera conceptes toscos d’aquesta mitologia nòrdica ni de qualsevol altra [...]. També els grecs tenien les seves històries sobre titans i 186


Herder i la idea d’una nova mitologia

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

gegants; la seva cosmogonia més antiga era molt tosca. Però ells van saber-la subordinar, i a partir d’ella produir-ne una altra de superior, fins a arribar a la més subtil especulació [la mitologia dels déus de l’Olimp [...] Tanmateix, de tota aquesta sèrie de mites nòrdics], ¿no es poden pouar poemes que siguin immortals, tan bon punt ells toquin la poma d’Iduna?» (Herder, 1998, 166). Amb aquest passatge, podem començar a entreveure el sentit que Alfred vol donar al mite d’Iduna: en la ficció, ella és la companya del déu de la poesia, i posseeix una poma que aquell qui la toca rejoveneix; Alfred interpreta aquesta història de manera que la poma d’Iduna representa la poesia creativa, la capacitat de transformar material tosc en una obra viva, la qual proporcioni celebritat i, per tant, la immortalitat. Aquesta interpretació es veu refermada quan unes línies més avall Alfred afirma: «En nosaltres, la reproducció [dels mites] ha de sorgir per mitjà d’un rejoveniment complet, tant si aquest concerneix objectes del món present com del món futur» (Herder, 1998, 169). I com a exemple d’això que acaba de dir, Alfred es proposa explicar un altre mite d’aquesta cultura nòrdica que descriu un dels seus símbols religiosos principals, l’arbre del món (Weltbaum): «Encara t’he de recordar aquell gran freixe les branques del qual s’estenen pel món, i el cimal del qual arriba al cel. Aquest freixe té tres arrels cadascuna de les quals es troba allunyada de les altres [...]. A l’arrel del mig es troba la font de la intel· ligència, la font Mimers; a l’arrel celestial es troba la font sacra al costat de la qual els déus celebren consells i expressen els seus judicis. Contínuament, emergeixen d’aquesta font tres belles verges: Urda, Verandi i Skulda, el passat, el present i el futur. Elles són les que determinen els consells del déus i el destí dels homes; i per mitjà de les seves serventes [...] actuen en ells de manera benefactora o punitiva. ¿No creus, Frey, que aquestes deesses i genis ens poden mostrar el passat, el present i el futur, el nostre interior com en un mirall? I mira: a sobre del freixe hi ha una àliga que observa en totes direccions; un esquirol corre amunt i avall de l’arbre; quatre cérvols freguen les seves branques i en roseguen l’escorça; la serp, a sota, mossega l’arrel; hi ha descomposició a l’entorn de l’arbre; i les verges contínuament estan pouant de la font sacra i la reguen perquè no s’assequi. El fullatge del freixe desprèn una dolça rosada que és la menja de les abelles; i a sobre de la font hi neden dos cignes que canten. Escolta Frey: ¿no t’agradaria sentir a sota d’aquest arbre els seu cants, la Heimdalls, el cant del destí del gran arbre del món, la veu del passat, el present i el futur en el consell dels déus?» (Herder, 1998, 170-71). Amb aquesta descripció, Frey, embadalit, no pot més que contestar que sí, que li agradaria sentir aquests cants. I Alfred conclou: «Si la poma d’Iduna torna a rejovenir allò antic, aleshores elles [les tres donzelles] no guardaran silenci» (Herder, 1998, 171). En llegir aquest passatge, un no pot deixar de pensar en les similituds entre aquest símbol de l’arbre del món, i el símbol de l’arbre de la vida que apareix a la Bíblia, i que Herder, un pastor protestant, segur que coneixia 187


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Carles Rius

prou bé. I a partir d’això, un pot inferir ja el que Herder, per boca d’Alfred, ens està volent dir: que també els mites de cultures aparentment estranyes, bàrbares, com pot ser la nòrdica, tenen continguts que fan referència a aspectes com poden ser la vida, l’amistat i el més enllà; continguts que poden ser compresos i compartits per nosaltres. I un cop hem trobat aquests continguts en aquests mites, els podem transmetre per mitjà de la poesia creativa (la poma d’Iduna). La quarta i darrera conversa, vol ser com un resum i una conclusió de tot el que s’ha dit. Frey ha cedit part de les seves resistències inicials, i comença expressant la seva disposició a arribar a un acord amb Alfred si es compleixen unes condicions: que no es desvalori la mitologia grega; que no es menyspreïn les regles del gust grec en l’art; i que no es vulgui fer present el mal gust que caracteritza els pobles bàrbars del nord. Alfred respon que no té cap inconvenient a complir aquestes condicions, tot dient que ell considera que la mitologia grega és la més culta del món; que sap molt bé el que devem als grecs i que mai no ha desitjat fer present allò groller de manera grollera. Davant d’aquesta resposta tan ferma, Frey —del qual ara ja coneixem el seu punt de vista classicista—, acaba concedint a Alfred la raó del que ha dit. Finalment, hi ha un intercanvi de paraules entre Alfred i Frey que són reveladores per entendre el sentit d’aquest escrit. Alfred diu: «Jo no vull que se’m concedeixi res més que el que li correspon a qualsevol poeta o narrador d’històries d’un poble aliè, allunyat o decrèpit: que pugui usar la riquesa que aquest poble i el seu temps li proporcionen. Un poeta, per exemple, que narra sobre l’època feudal, disposa de tot allò meravellós, tot allò propi de l’època feudal [...]. Més que això jo no ho vull per a la meva faula nòrdica. M’agradaria destacar l’Ideal que hi ha en aquestes llegendes, en aquesta manera de pensar, en aquesta llengua, i inclús produir un efecte» (Herder, 1998, 172). I després d’aquesta darrera afirmació, Frey, desconcertat, pregunta: «Vols dir produir un efecte en la nostra vida?» I Alfred respon: «Sobre això estic tranquil. Això només ens ho pot proporcionar la poma d’Iduna» (Herder, 1998, 172). De fet, amb aquestes paraules, Alfred no fa més que expressar de manera més explícita el que ja ha practicat quan ha explicat el mite de l’arbre del món, i que pot ser presentat amb els passos següents: a) primer, hem de captar el contingut universal, l’ideal, que es pot trobar en la mitologia d’una altra cultura; b) després, hem de trobar la manera poètica de transmetre aquest ideal a la nostra pròpia cultura, (la poma d’Iduna); en fer això, c) aquests mites seran rejovenits; i d) la nostra poesia s’enriquirà, enfortint la nostra cultura. Aquests passos són els que configuren l’argumentació que sosté la tesi principal presentada a l’inici de l’escrit, però que ara pot ser formulada amb els termes següents: que no és necessari recórrer sempre als mites clàssics per enriquir la nostra poesia, sinó que també en els mites d’una cultura que en 188


Herder i la idea d’una nova mitologia

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

algun moment podem haver menyspreat hi poden haver continguts universals, els quals poden ser presentats de manera bella, fent que aquells mites rejoveneixin i que la nostra cultura en surti enriquida. 4/ Comparació entre els dos textos Un cop resumit el contingut d’aquests dos escrits de Herder, anem a fer un acarament per veure si això ens permet entendre quelcom més de cadascun dels dos textos i del que en conjunt Herder va desenvolupar sobre la idea d’una nova mitologia. Així, en primer lloc, hem vist que en l’escrit del 1767 predomina un enfocament teòric del qual es poden inferir les següents característiques generals de l’ús de la nova mitologia: 1) La importància d’usar els mites de forma bella i poètica. 2) Diversos autors al llarg de la història han usat la mitologia d’aquesta manera. 3) Per exercir bé aquesta activitat, s’ha de saber complementar l’ús de dues forces: la capacitat analítica, i la capacitat sintètica. 4) Així, es rejoveneix el passat, s’entén millor el present i es pot encarar millor el futur. 5) I amb això, exercim una crítica de la cultura amb la intenció de millorar la nostra societat. En canvi, hem pogut constatar que en el text del 1796 hi ha un enfocament més pràctic, aplicant la idea d’un nou ús de la mitologia a un cas concret, el dels mites dels pobles nòrdics. I aleshores, podem considerar que aquest text posterior exemplifica així les cinc característiques inferides en el primer text: 1) Alfred mateix explica aquests mites nòrdics d’una manera tan bella, que Frey acaba convençut del sentit del seu ús. 2) Aquests mites nòrdics són presentats com inserits en el flux d’una tradició que ha anat fent reinterpretacions d’interpretacions de faules existents. 3) Els dos primers passos que Alfred explica que s’han de fer per a l’empresa que ell es proposa —a) captar l’ideal d’una cultura llunyana, i b) transmetre aquest ideal de manera creativa— es corresponen amb les dues capacitats que en el text del 1767 es diu que un ha de saber complementar per fer un bon ús de la mitologia, això és: a) l’analítica o filosòfica, i b) la sintètica o artística. 4) La idea que en usar novament la mitologia es rejoveneix el passat, esdevé un dels temes centrals del text del 1796, tot concretant-se en la representació de la poma d’Iduna que rejoveneix, la qual justament forma el títol de l’escrit. 5) En el text del 1796, l’element de crítica de la cultura apareix en la reiterada defensa que la reinterpretació de mites nòrdics produirà un efecte beneficiós en la nostra vida. 189


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Carles Rius

Tanmateix, en segon lloc, cal remarcar que en el text del 1796 es manifesta quelcom que pot ser considerat una altra característica general de l’ús de la nova mitologia: en presentar l’exemple del símbol de l’arbre del món, es pot veure que la creativitat poètica no solament ens permet fer presents valors de cultures estranyes, sinó que també ens permet simpatitzar amb aquests ideals, comparar-los amb els nostres, i veure què hi ha en comú. En altres paraules: és l’ús imaginatiu de ficcions que apareixen en cultures concretes, el que ens permet aproximar-nos a l’ideal il·lustrat d’assolir un sentit universal. Finalment, ara també podem adonar-nos que en el text del 1796 la poma d’Iduna no solament expressa la imaginació poètica que pot rejovenir el passat: atès que en Herder l’èmfasi en l’activitat poètica sempre va acompanyada del reconeixement de l’activitat analítica i filosòfica, i atès que la bona complementació d’ambdues activitats és el que caracteritza la idea d’una nova mitologia, aleshores la poma d’Iduna que rejoveneix pot ser considerada un símbol de la idea mateixa d’una nova mitologia. 5/ La idea d’una nova mitologia després de Herder En els anys posteriors, la idea d’una nova mitologia va ser tractada per diversos autors. Aquí voldria explicar breument tres exemples. El primer cas va aparèixer el mateix any 1796, quan Hölderlin, Hegel i Schelling van escriure el text anomenat El més antic programa del sistema de l’idealisme alemany (Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus). Al final d’aquest breu escrit —conegut també amb l’acrònim SP— en explicar la idea de la bellesa, es presenta la nova mitologia tot dient, d’entrada, que és una idea sobre la qual «que jo sàpiga, encara no se li ha ocorregut a cap home» (Hölderlin, 1969, 648). Atès que hi ha pocs dubtes que els autors havien llegit l’escrit Iduna de Herder, un pot constatar la poca sinceritat dels tres joves en atribuir-se l’autoria de tal idea. A més, es diu que la nova mitologia és una «mitologia de la raó», i nosaltres acabem de veure que Herder explica que el nou ús de la mitologia es forma complementant dues capacitats: la racional i la imaginativa. Finalment, també s’explica que la nova mitologia fomentarà la «llibertat universal», així com una «nova religió» (Hölderlin, 1969, 649); i com s’ha dit, també en Herder la idea d’una nova mitologia va acompanyada d’una crítica de la cultura amb implicacions polítiques, si bé és cert que, com assenyala Manfred Frank (1994, 172 i seg.), en el SP la idea d’una nova mitologia sorgeix d’una forta crítica a l’Estat —aleshores ja l’Estat burgès posterior a la Revolució Francesa—, cosa que en Herder no s’expressa de manera tan directa. El segon exemple és el d’un assaig que el 1800 va escriure Friedrich Schlegel, Converses sobre la poesia (Gespräche über die Poesie), on, en un capítol titulat «Discurs sobre la mitologia», un personatge anomenat Lu190


Herder i la idea d’una nova mitologia

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

doviko —una representació de Schelling— defensa la idea d’una nova mitologia. Moltes de les coses que es diuen allí havien estat expressades per Herder; per exemple que ja els antics feien nova mitologia; que alguns autors moderns (Dant, Cervantes i Shakespeare) han fet quelcom similar; i l’estreta relació que existeix entre la idea d’una nova mitologia i la idea del rejoveniment. Amb tot, Friedrich Schlegel introdueix nous aspectes com són: relacionar la idea d’una nova mitologia amb la idea d’un «nou realisme»; considerar que l’obra de Spinoza contribueix a la nova mitologia; i defensar que la nova mitologia està estretament relacionada amb l’art simbòlic. En definitiva, en aquest text de Friedrich Schlegel la idea d’una nova mitologia forma part d’un intent de fonamentar l’art simbòlic. I el tercer exemple és el de Schelling, el qual, en les seves Lliçons de Würzburg (Würzburger Vorlesungen), del 1804, de manera similar a com Friedrich Schlegel havia escrit el 1800, defensa la idea que la nova mitologia és art simbòlic. Tanmateix, Schelling ja no considera que escriptors com Dant, Shakespeare i Goethe puguin ser considerats exemples moderns de la nova mitologia; i, amb un to polític que certament no es troba ni en Herder ni en Friedrich Schlegel, vincula la possibilitat que es pugui tornar a fer un art vertader, a la consciència «d’unitat espiritual d’un poble». Conclusions Amb tot plegat podem veure que un estudi a fons dels dos textos en els quals Herder va tractar la idea d’una nova mitologia ens permet entendre bastantes coses. En primer lloc, que si bé l’escrit del 1767 és més teòric i el del 1796 és més pràctic, els dos es complementen bastant bé, de manera que el segon exemplifica el primer, però també el completa. En segon lloc, que la reivindicació d’una nova mitologia per part de Herder no consisteix tant en una defensa de la cultura autòctona enfront del classicisme, com en l’enriquiment que pot significar per a una cultura, l’estudi i la comprensió d’una altra cultura que en un primer moment ha estat menysvalorada. En tercer lloc, que la idea d’una nova mitologia va esdevenir important en l’Sturm und Drang i en el primer Romanticisme, i va ser un dels fils conductors de l’auge que l’estètica va tenir en aquests moviments, precisament perquè permetia seguir lluitant pels ideals de la Il·lustració, superant certs excessos reduccionistes als quals s’havia tendit. I finalment, que gran part del que els autors del primer Romanticisme van dir sobre la idea d’una nova mitologia ja estava implícit en el que Herder havia escrit. I tanmateix, l’estudi de com aquesta idea va ser tractada posteriorment ens permet també entendre com els canvis polítics, socials i culturals van anar modificant el pensament dels protagonistes d’aquells anys: un període molt intens, del qual encara podem aprendre moltes coses. 191


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Carles Rius

Referències Frank, M. El dios venidero, Barcelona: Ediciones del Serbal, 1994. Herder, J. G. Vom neuern Gebrauch der Mythologie, a Herder frühe Schriften. 1764-1772, volum 1, Berlín: Suhrkamp/InselVerlag, 1985. Herder, J. G. Iduna, oder der Apfel der Verjüngung, a Herder Schriften zu Literatur und Philosophie. 1792-1800, volum 8, Berlín: Suhrkamp/InselVerlag, 1998. Hölderlin, F. Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus, dins Werke und Briefe, volum 2, Frankfurt del Main: Insel Verlag, 1969. Nietzsche, F. Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinn, a Kritische Studienausgabe, volum 1, Berlín-Nova York: Walter de Gruyter, 1999. Rius, C. «El pensamiento de la Bildung: de la mística medieval a Philipp Otto Runge», Convivium. Revista de filosofía, n. 23, 2010: 49-72. Rius, C. «La funció de l’artista en el pensament romàntic alemany», Comprendre. Revista catalana de filosofia, vol. 13/2, 2011: 105-131. Schlegel, F. Gespräche über die Poesie, a Charakteristiken und Kritiken I (1796-1801), Munic-Paderborn-Viena: Ferdinand Schöningh, 1967. Schelling, F.W.J. System der gesammten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere, a Ausgewählte Schriften, volum 3, Frankfurt del Main: Suhrkamp, 1985.

192


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVIII - XXIX, 2017 - 2018. 193-202

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.78 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Multiculturalismo, identidad y otredad; una lectura nicoliana sobre el problema de la sustancialidad de las comunidades modernas Mario Alvarado

University of Edinburgh m.a.alvarado-guerra@sms.ed.ac.uk

Resum: En aquest breu text tracte d’apuntar com algunes idees fonamentals de filosofia de la història i de la particular ontologia de l’home que desenvolupa Eduard Nicol, ens poden ajudar a entendre l’origen i persistència de postures assumides sobre temes com el multiculturalisme i la identitat nacional. D’aquesta manera, el treball del filòsof catalàmexicà obre les portes a una crítica profunda, tant dels supòsits substancialistes sobre els quals s’han fundat intents liberals de conformar societats multiculturals, com dels esforços conservadors per mantenir la unitat nacional i excloure la diferència. Més que el substancialisme, el tema principal d’aquesta breu reflexió són les conseqüències a què condueix en el context de temes com el multiculturalisme, potser particularment en les condicions per al reconeixement de l’altre i la conformació de la identitat. La filosofia nicoliana pot ajudar-nos a assenyalar i denunciar el substancialisme darrere de la idea moderna d’identitat nacional, alhora que obre camins per a la seva superació. Paraules clau: ontologia, història, identitat, multiculturalisme, alteritat, substancialisme. Multiculturalism, Identity and Otherness; an approach to Modern Communities’ Essentialism from Eduard Nicol’s philosophy Abstract: In this brief text I try to show how some fundamental ideas of Nicol’s philosophy of history and the particular ontology of man that he develops, can help us to understand the origin and persistence of assumed positions on issues such as multiculturalism and national identity. Therefore, the work of the Catalan-Mexican philosopher opens the door to a deep criticism on the substantialist assumptions present in the liberal attempts to form multicultural societies, but also in conservative efforts to maintain national identity and exclude differences. Instead of substantialism, the main theme of this brief reflection are the consequences to which it leads in the context of issues such as multiculturalism, perhaps particularly in the conditions for providing recognition of the Other and the formation of identity. Nicol’s philosophy can help us to identify and denounce substantialism behind the modern idea of ​national identity, while opening ways to overcome them. Keywords: ontology, history, identity, multiculturalism, otherness, substantialism.

193


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Mario Alvarado

El contexto La conformación de la identidad y el multiculturalismo son dos de los problemas más importantes para las situaciones globales y nacionales de nuestro tiempo. Por lo menos en los últimos cuarenta años, la noción de multiculturalismo ha sido parte de las políticas sociales en muchos países alrededor del mundo. Incluso se considera como una nueva característica definitoria para algunas de las democracias occidentales como Canadá, Australia o los Países Bajos. Esto indica que la idea de multiculturalismo es una noción clave en la construcción de la identidad en contextos de globalización y migraciones masivas, es decir, en contextos de pertenencias buscadas y pertenencias forzadas1. Además, los constantes conflictos sociales, raciales, religiosos y culturales en los que se ven involucrados un sinnúmero de personas de manera frecuente, se vuelven recordatorios permanentes de la importancia que tiene para las democracias modernas reflexionar sobre la identidad y la diversidad; pues denotan, en último término, las tensiones latentes detrás de la vida cotidiana en contextos multiculturales. En este complejo juego geopolítico, económico y social que es el mundo moderno han aparecido recientemente voces disidentes, tanto académicas como políticas, que han puesto de nuevo la idea de multiculturalismo en el centro de intensos debates. Por un lado se encuentran aquellos que sostienen que el multiculturalismo, impulsado institucionalmente a través de políticas públicas, ha fracasado llevando al ensimismamiento y radicalización de las minorías. Mientras que por el otro, se sitúan quienes piensan que las políticas multiculturales están firmemente establecidas y han tenido claros efectos positivos para las democracias modernas que las han implementado correctamente2. La dinámica entre estas posturas contrarias, así como las narrativas que se construyen alrededor, nos llevan a pensar que mientras continuemos utilizando el mismo marco conceptual ninguna política pública que se implemente, nacional o globalmente, puede ser suficiente para disminuir la brecha entre los pueblos o comunidades. Los supuestos que ambas posturas asumen corresponden a lo que bien podemos denominar «la idea moderna del mundo», la cual se caracteriza por un marcado sustancialismo. En consecuencia, en tanto que el problema es el sustancialismo, no es ninguna casualidad que la cohesión y unidad social, esto es, la identidad nacional, represente la mayor preocupación para los estados a propósito de la diversidad cultural. Para los conservadores, tal preocupación se traduce en cómo blindar y mantener esa unidad que asumen les viene dada por «el hecho» de compartir los mismos marcadores culturales como el lenguaje, la historia, el territorio y hasta cierto punto un núcleo duro 1. Vid. Mariflor Aguilar, Resistir es construir: Movilidades y pertenencias. México: UNAM, 2013, 10.

194


Multiculturalismo, identidad y otredad

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

de valores. Para los liberales, en cambio, el problema es cómo integrar a las minorías en esa unidad que por todos lados parece cerrarse sobre sí misma. Una vez más no es sino el clásico problema filosófico de la unidad y la diversidad, de la identidad y la diferencia, de la permanencia y el cambio. La idea del hombre y el ser histórico En el cuerpo que conforman las obras filosóficas de Eduardo Nicol se pueden encontrar temas recurrentes, los cuales son abordados siempre desde diferentes perspectivas y bajo la luz de nuevas consideraciones. Entre estas cuestiones fundamentales que aparecen con frecuencia están la del hombre y la historia y, más específicamente, la del hombre como ser histórico. Para los propósitos de este breve texto no haré una exposición exhaustiva de lo que tiene que decir el filósofo catalán-mexicano sobre estos problemas, sino que hilvanaré la interpretación a partir de algunas nociones básicas que pueden considerarse como núcleo de su obra y que en realidad no cambian significativamente en el desarrollo de su pensamiento. Permítaseme empezar entonces por hablar un poco de la idea del hombre que tiene Nicol, idea inspirada claramente en parte por la filosofía griega y especialmente en una interpretación poco ortodoxa de las dialécticas de Heráclito y Platón3, una interpretación fenomenológica de la dialéctica para ser más precisos. Desde esta perspectiva el ser del hombre es concebido mayormente como un ser que alberga para sí la contraposición de permanencia y cambio, de ser y no-ser, según la fórmula platónica. Nicol se adhiere a esta tradición, al compartir la misma preocupación. Sin embargo, el giro que introduce paulatinamente lo va a llevar a afirmaciones más radicales. A fin de cuentas, lo que intentará mostrar es que para el caso del hombre lo que cambia no son los accidentes en el sentido de Aristóteles, sino que cambia su ser. No es que su esencia permanezca y los accidentes cambien, sino que es todo su ser el que está sujeto al cambio y la permanencia a través de un movimiento dialéctico interno. Dicho de otro modo, no hay ninguna suerte de esencia humana, aunque sí puede hablarse de mismidad. Tal mismidad, a su vez, será la depositaria de las relaciones dialécticas entre el ser y el no-ser, entre la permanencia y el cambio, entre el yo y el otro-yo. En palabras de Nicol: 2. Para una visión global de ambas posturas, así como bibliografía básica al respecto, puede consultarse Will Kymlicka, Multiculturalism: Success, failure, and the future. Washington DC: Migration Policy Institute, 2012. Disponible electrónicamente en www.migrationpolicy.org 3. Sobre este punto siempre es bueno tener en mente la crítica que desarrolla Balibrea sobre el eurocentrismo de la filosofía nicoliana «que el fa considerar la tradició de pensament que comença amb la Grècia clàssica com l’única que ha generat filosofia, és a dir, l’única que ha pensat sobre l’ésser». Mari Paz Balibrea, «Filosofia fora de la història: el cas d’Eduard Nicol». Journal of Catalan Studies, 10, 2007, 18.

195


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Mario Alvarado

«El acto de ser, entendido como acto de hacer, es lo que mantiene el nexo ontológico entre el ser y el no-ser en el interior del propio existente; entre el yo y todas las formas del no-yo; entre el presente y el pasado del yo; entre el yo actual y el otro-yo del pasado. La comprensión de estos nexos requiere una formalización dialéctica en la que no prestan servicio las categorías de esencia y accidente»4.

Considerando entonces que el énfasis se pone en el carácter dialéctico, resulta natural que uno de los primeros cuestionamientos sea ¿qué es lo que sostiene ese carácter dialéctico del hombre? Porque hay que ser muy cuidadosos, no se está hablando aquí sólo de que las relaciones entre individuos, comunidades o cualesquiera términos sean dialécticas, sino que se está afirmando la dialéctica al interior del propio existente humano. Por ende, la respuesta ha de encontrarse en la constitución ontológica del hombre. El ser del hombre es dialéctico porque es incompleto y viceversa. En este caso ningún término antecede al otro, pues ninguno es causa y mucho menos consecuencia del otro, sino que de algún modo se co-pertenecen. Un poco más adelante voy a insistir un poco más en este punto, pues es fundamental y distintivo. Pero ya desde ahora es importante mencionar que podría parecer que la filosofía nicoliana se relaciona y asemeja con la de Lévinas, por ejemplo. Y ciertamente que hay ideas en común, sobre todo en el aspecto crítico de la «vieja» metafísica, pero en cuanto a la propuesta, si bien hay una reivindicación del otro en ambas posturas, los proyectos son disímiles y hasta cierto punto contrarios5. Para no ir más lejos, mientras Lévinas buscará un origen no-griego para la ética del otro, en Nicol se trata justo de volver a ese origen griego, hasta cierto punto deconstruirlo y plantear entonces, como lo hicieron en el origen, la cuestión en toda su radicalidad. De modo que, junto con la incompleción humana como fundamento, viene aparejada la capacidad de siempre ser más, de siempre ser diferente; al hombre su ser no le ha sido dado de una vez y para siempre, sino que a partir de su incompleción aspira a recuperar la unidad perdida6, aunque 4. Eduardo Nicol, La Idea del hombre, México: FCE, 1977, p. 42. 5. Es interesante poner atención a las coincidencias entre estos filósofos, coincidencias que más allá de la teoría también se encuentran en algunos aspectos significativos de su vida, como el que señala Balibrea en su texto respecto a la guerra y el exilio que ambos tuvieron que padecer y la forma cómo, según ella, lo expresaron en su obra. «Hom diria que l’experiència traumàtica de la guerra i/o el posterior exili van contribuir a produir en tots dos filòsofs una experiència de l’altre, de la resposta a l’altre, que després buscarà teorització en Lévinas per a produir una filosofia de crisi i, en Nicol, una altra de superació d’aquesta, de salvació», Paz Balibrea, «Filosofia fora de la història…», p. 2. 6. Esta unidad perdida es lo que se expresa en el mito del andrógino que Platón presenta en El banquete y que Nicol retoma para explicar su teoría de la incompleción del hombre y que le servirá para abordar las características propias de lo humano como el ser de la libertad, el ser de la expresión, el ser de la verdad y el ser de lo histórico, entre algunas otras.

196


Multiculturalismo, identidad y otredad

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

esté condenado a no lograrlo nunca. Ahora bien, Nicol encuentra en esta incompleción fundamental, que funciona como distintivo ontológico de lo humano, el punto de partida para construir una robusta ontología del hombre, pasando por el desarrollo de La idea del hombre, de una Metafísica de la expresión y hasta culminar en una Crítica de la razón simbólica7. De las reflexiones que aparecen de este punto de partida son dos las que me interesan particularmente. La primera corresponde a que el hombre, siendo un ser constitutivamente incompleto, requiere necesariamente de eso que no es él mismo para irse formando, particularmente requiere del Otro, de los otros para decirlo con más propiedad y que no parezca que hablamos aquí de esencias o abstracciones. La segunda consecuencia es la reiteración de que el «sujeto» de la historia es el hombre, no son ni los estados, ni el espíritu, ni ninguna suerte de abstracción de lo humano. Sólo tengamos en mente estas dos ideas que retomaremos en un momento posterior. Hablaré ahora un poco de la filosofía de la historia para ir llevando ya el discurso hacia una comprensión del multiculturalismo y sus posibilidades, que es el objetivo principal de este breve texto. Sobre la historia la crítica nicoliana va desde Maquiavelo y Vico hasta Heidegger, deteniéndose en momentos importantes del pensamiento historicista como Dilthey, Hegel o Marx e incluso Ortega y Gasset8. Lo que para nuestros propósitos interesa, en lugar del detalle y a riesgo de caer en el simplismo que viene con la generalización, es el supuesto que, en opinión de Nicol, ha persistido a lo largo de todas las posturas historicistas. Según el filósofo catalán, lo que ha sucedido es el encubrimiento y olvido del verdadero ser histórico. Por ejemplo, en las filosofías historicistas no hay una consideración del hombre como verdadero ser de la historia, sino que el pensamiento filosófico recayó en una sustancia o abstracción que terminó por encapsular el ser histórico bajo la idea de la «historicidad de lo humano». Cuando se habla entonces de «lo humano» y su historicidad estamos ante un sustancialismo que parte del compromiso con una supuesta esencia. El otro encubrimiento o confusión es el heideggeriano, que básicamente prescinde de la historia real del hombre para centrarse en la historicidad como existenciario del Dasein, dicho de otro modo, se concentra en la historicidad pero partiendo de una individualidad inalterable. El supuesto de unos es la afirmación de una esencia humana y el de otros es el de una individualidad acabada. La propuesta de Nicol a estas críticas es afirmar que no hay ninguna esencia de lo humano y que, por ende, la individualidad no es algo inalterable y de lo que haya que partir. Por el contrario: 7. Estos son justo los títulos de las obras más importantes en la obra del filósofo catalánmexicano. Todas ellas se encuentran editadas por el Fondo de Cultura Económica a través de diversas ediciones y reimpresiones. 8. Vid. Eduardo Nicol, Historicismo y existencialismo, México: FCE, 1960.

197


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Mario Alvarado

«El hombre es el sujeto de la historia, en el sentido de que es actor y autor del proceso [...] la historia es el cambio del hombre. Los sucesos que llamamos fenómenos históricos son manifestaciones de cambios reales en el hombre. El hombre es ser histórico. Esto no significa sólo que hace la historia, sino que se hace a sí mismo históricamente. Los cambios que él produce no lo dejan inmune: el acto de la producción representa un cambio en el productor»9.

Volvamos entonces a conjuntar la idea del hombre y la filosofía de la historia para mostrar así su conexión y consecuencias. Empecemos por decir que, según las dos nociones que he tratado de esbozar aquí, ese cambio que siempre está en relación dialéctica con la permanencia es doble, pues no sólo cambian las individualidades al tratar de superar su insuficiencia constitutiva y aspirar a la compleción, sino que cambian las relaciones que esas individualidades establecen entre sí. Cambian las personas al tiempo que cambian las comunidades a las que pertenecen. No hay nunca una separación de los ámbitos individual y comunitario, sino que se implican el uno al otro. La historia se va haciendo al tiempo que se hace el ser individual; la historia real es siempre colectiva y personal, consecuentemente, todos participamos de ella, todos somos actores y autores, y no es que simplemente la padezcamos. Las diversas ideas del hombre son señales de distintos momentos en la historia, pues expresan las relaciones colectivas que las comunidades establecieron en un determinado tiempo y lugar, y bajo condiciones específicas. Sin embargo, resulta evidente que tales relaciones continuarán modificándose según los individuos cambien ellos mismos y establezcan vínculos diferentes. Igual que sucede en lo individual, donde parte del ser de cada uno nos es dado en la forma de determinaciones biológicas, psicológicas, anímicas, etc., así también en lo histórico parte de nuestro ser nos es literalmente heredado, pues para decirlo según la fórmula de Heidegger, somos arrojados a un mundo que ya está dotado de sentido. Pero igual que estas determinaciones no acaban por agotar la individualidad y siempre queda espacio para la transformación desde uno mismo en relación a los demás, también en lo histórico, la tradición y lo heredado no cierran nuestras posibilidades de cambio. La comunidad ontológica deviene siempre en comunidad histórica. Para expresarlo con las palabras de Nicol: «La idea del hombre en general expresa la comunidad ontológica; cada particular idea expresa una variante posible de la comunidad histórica, o sea, una particular modalidad de las relaciones vitales del yo con el no-yo»10. Desde luego aquí estamos dejando de lado la descripción detallada del vínculo efectivo entre el yo y el otro yo, así como del resto de las relaciones 9. Eduardo Nicol, Crítica de la razón simbólica: la revolución en la filosofía, México: FCE, 1982, p. 104. 10. Nicol, La idea del hombre, p.108.

198


Multiculturalismo, identidad y otredad

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

posibles que completan la explicación de la idea del hombre y la filosofía de la historia. Pero eso merecería su propio texto y nos rebasa en nuestro humilde objetivo de tomar un par de ideas y reflexionar sobre la forma en que pueden ayudarnos en un problema específico. Confío en que el curioso se enfrentará por su cuenta a la explicación de las relaciones vitales y los factores de la acción (lo natural, lo divino y lo humano, además de libertad, necesidad y azar); al desarrollo de cómo la disposición existencial de buscar la plenitud ontológica se vuelve una disposición dialógica y simbólica; cómo la expresión es lo común a todo ser humano y, al mismo tiempo, el elemento individualizador; o sobre la explicación de cómo «El logos no consigue nunca que el ontos se complete, lo cual quiere decir que el hombre, ser onto-lógico y por ello mismo histórico, es finito y a la vez indefinido»11. En lo que sigue trataré de «aplicar» estas reflexiones nicolianas al contexto del multiculturalismo que mencionamos al principio. La negación del sustancialismo de las comunidades modernas Para continuar podemos retomar a Lévinas en el problema del reconocimiento del otro, así podremos contrastar lo que puede proponerse desde una perspectiva nicoliana. En la filosofía de Lévinas hay un intento, hasta cierto punto logrado, de reconocer la inmediatez hacia el otro y de establecer una apertura irrestricta hacia él. Sin embargo, existe también una valoración jerárquica derivada de la supuesta anterioridad de la ética a la ontología, pues el «tú» se impone al «yo», es decir, el ser de cada uno está subordinado a una vocación de entrega hacia el otro12. El problema es entonces la justificación de tal jerarquía. Esta crítica a la ética de Lévinas la explica muy bien Badiou cuando afirma que «…la primacía ética del Otro sobre lo Mismo exige que la experiencia de la alteridad esté ontológicamente ‘garantizada’ como experiencia de una distancia o de una identidad no-esencial, [...] Ahora bien, el simple fenómeno del otro no contiene tal garantía»13. Desde la perspectiva nicoliana el problema con la ética de Lévinas es que no integró al otro en una ontología, sino que justamente la ha puesto en un segundo plano detrás de la ética. Por ende, el otro queda sin fundamento, lo mismo que nuestra supuesta vocación hacia él, hasta que eventualmente se recurre a la trascendencia, al Tout-Autre, que es como lo dice Badiou el nombre ético de Dios. En rigor, no hay ética del otro sin Dios, consecuencia inadmisible para muchos de nosotros, aunque otros, como los filósofos y teólogos de la liberación, la han incorporado orgánicamente a sus tesis fun11. Eduardo Nicol, Metafísica de la expresión, México: FCE, 1974, p.18. 12. Vid. Emmanuel Lévinas, Totalidad e infinito: ensayo sobre la exterioridad, Salamanca: Ediciones Sígueme, 2002. 13. Alain Badiou, La ética, México: Herder, 2004, p. 47.

199


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Mario Alvarado

damentales. El punto central que queremos destacar es que el reconocimiento del otro vuelve a quedar condicionado, en este caso por el garante de Dios, y con ello volvemos al principio: nuevamente a la sustancia. En cambio, para Nicol, lejos de alejarnos de la mismidad, habría que reivindicarla en su movimiento dialéctico real. La mismidad no supone estatismo, sino movimiento, no encapsula, sino que incluye. La mismidad es el concepto clave para entender el ser del hombre en todos sus niveles, bien como ser individual, pero también como ser social o comunitario. Por eso nos dice: «La misión de una ciencia del hombre es revelar la mismidad profunda que se manifiesta en la pluralidad de mismidades existenciales»14. En otro momento dirá también que la mismidad es la vía para la auténtica conciencia del nosotros. La dialéctica no es sólo entre el yo y el otro yo como despliegue de relaciones concretas de con-vivencia, sino que los otros están implicados necesariamente en el ser de cada uno. Incluso en la soledad el otro está incorporado, pues la experiencia de la soledad es relativa a alguien o algo. Por lo tanto, el reconocimiento del otro en la filosofía de Nicol es inmediato e incondicionado, y se encuentra fundamentado en la propia forma de ser del hombre. Desde la filosofía de Nicol no hay necesidad, ni posibilidad, de condicionar el reconocimiento del otro en el nivel más fundamental, en el nivel ontológico. De esa forma el reconocimiento queda salvaguardado. Después pueden venir todas las capas sociales, políticas, religiosas, económicas y culturales que son fuente de conflicto, además de las relaciones de poder, pero todas ellas parten, incluso sin saberlo, de este punto del reconocimiento del otro como constitutivo de nuestro propio ser. Incluso en ese mito fundacional moderno sobre el inicio de la historia conocido como la dialéctica del amo y el esclavo, justo cuando las conciencias están listas para emprender la lucha a muerte, ya hubo un reconocimiento del otro como igual y necesario para el propio ser. Lo anterior se ve confirmado cuando el amo, después de someter al esclavo, queda insatisfecho con el reconocimiento, pues se da cuenta que, al someterlo, aquel reconocimiento de un igual que lo había animado a emprender la lucha en primer lugar ya no es posible. Para decirlo de manera concreta, en toda formación individual y colectiva está implicado el otro. «Toda formación es una conformación. La presencia del tú, con su carácter siempre distinto del mío, no es un hecho contingente. Yo estoy ante el otroyo como partícipe de su experiencia, como componente de sus situaciones vitales, como conformador de su carácter»15.

14. Eduardo Nicol, Idea del hombre, p. 58. 15. Eduardo Nicol, Crítica de la razón simbólica, p. 85.

200


Multiculturalismo, identidad y otredad

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

La conformación dialéctica del ser propio también tiene por consecuencia una propuesta alterna a la visión moderna que sustancializa las comunidades y su historia bajo instituciones como la de los estados-nación. Para decirlo brevemente, de la misma manera que lo hicieron los filósofos modernos, seguimos asumiendo que el progreso «humano» puede medirse a través del progreso de los estados-nación, es decir, que hemos asociado indisolublemente nuestras características más humanas con el establecimiento de instituciones como signo inequívoco de nuestro desarrollo histórico. Nuestra identidad individual y colectiva ha sido encerrada aunque sea sólo narrativamente en lo que se estipula es para cada caso la identidad nacional, y así nuestro lugar en el mundo se reduce a lo que el «progreso humano» — la historia— ha reservado de antemano para nosotros. Pero como lo afirma Nicol, el sujeto de la historia es el hombre, no el lugar donde nace, no las instituciones que crea, ni tampoco los gobiernos que elige. Lo que se puede concluir de la filosofía de la historia que desarrolla Nicol es que la comunidad no puede reducirse ni identificarse con el estado, del mismo modo que la «identidad» individual y colectiva no corresponde a la identidad nacional. Este tipo de equiparaciones, asumidas casi siempre de manera inconsciente, han desviado hacia otros derroteros los esfuerzos por desarrollar mejores relaciones entre los individuos y las comunidades. Gracias a este tipo de confusiones sucede que incluso esfuerzos en teoría plausibles como el del multiculturalismo termina considerando como su «unidad de trabajo y estudio» una abstracción de la cultura, en lugar de ir directamente a la forma en como las personas se vinculan en contextos de diversidad, es decir, a la formación, con-formación y re-formación de comunidades. Luego, no pasa mucho tiempo para que se empiece a señalar que el multiculturalismo termina por acrecentar subrepticiamente la distancia entre comunidades al centrarse en la «cultura» y no en los individuos, pues no logra ver a personas que, entre otras cosas, resultan ser musulmanas, cristianas o judías, sino que ve en ellas al islam, al cristianismo y al judaísmo encarnados. Se antepone entonces y de nueva cuenta una abstracción de la cultura sobre los individuos y comunidades reales. A pesar de los esfuerzos liberales por establecer una ciudadanía democrática y extender los ideales de igualdad y de derechos humanos, las políticas multiculturales han mostrado sus límites y muchas veces suelen replicar las mismas estructuras de poder a las que parecieran oponerse. Los esfuerzos liberales, expresados en políticas multiculturales positivas, no pueden evitar extender hasta cierto punto el colonialismo y la devaluación de la otredad cuando siguen pensando en términos de integración e inclusión, que es donde se esconde el sustancialismo de las supuestas identidades nacionales. Existe, sin duda, una enorme diferencia entre «adaptarse a» y «ser parte de». La adaptación cultural y la integración asumen implícitamente que una parte debe mantenerse intacta y en control sobre las situaciones históricas, políticas y sociales. 201


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Mario Alvarado

Conclusión La filosofía de Eduardo Nicol nos provee con una alternativa teórica y sistemática para considerar el multiculturalismo más allá de la identidad nacional, así como una base firme para identificar los fenómenos detrás de los cuales se asumen principios sustancialistas. Por si fuera poco, también nos permite desmentir en un nivel más fundamental esa aparente inconmensurabilidad entre individuos y comunidades, devolviéndonos una pequeña esperanza en que se pueden buscar formas para conectar positivamente con el Otro fuera el prejuicio de las identidades nacionales o las abstracciones culturales. La necesidad de que la filosofía de la historia saque al hombre de su ensimismamiento se vuelve patente desde una consideración nicoliana. Resulta necesario empezar a desarrollar las herramientas necesarias para repensar la alteridad fuera de los límites del otro yo, pues puede que no sea evidente a primera vista, pero el multiculturalismo y la conformación de la identidad están relacionados con nuestra idea de la historia, con la manera en que tratamos y disponemos de los animales, con nuestro abuso de la naturaleza por medios técnicos, con la forma en que hemos desarrollado la producción en masa o con el papel social que cada comunidad asume en el progreso de los estados. El multiculturalismo, a fin de cuentas, no es sino otra instancia en que enfrentamos la otredad, y al conocer su dinámica y sus supuestos, podemos conocer cómo replicamos el mismo comportamiento en otras dimensiones de la existencia. Referències Aguilar, Mariflor. Resistir es construir: Movilidades y pertenencias. México: UNAM, 2013. Badiou, Alain. La ética, México: Herder, 2004. Balibrea, Mari Paz. «Filosofia fora de la història: el cas d’Eduard Nicol». Journal of Catalan Studies, 10, 2007. Kymlicka, Will. Multiculturalism: Success, failure, and the future. Washington DC: Migration Policy Institute, 2012. disponible electrónicamente en www.migrationpolicy.org Lévinas, Emmanuel. Totalidad e infinito: ensayo sobre la exterioridad, Salamanca: Ediciones Sígueme, 2002. Nicol, Eduardo. Historicismo y existencialismo, México: FCE, 1960. -------. Metafísica de la expresión, México: FCE, 1974. -------. La Idea del hombre, México: FCE, 1977. -------. Crítica de la razón simbólica: la revolución en la filosofía, México: FCE, 1982.

202


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVIII, 2017. 203-216

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.79 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

La política lingüística abans de la política lingüística: el multilingüisme monolingüe en el pensament de Ramon Llull Guillem Alexandre Amengual Bunyola Universitat de les Illes Balears guillem.amengual@uib.es

Resum: Llull es feu ressò del mite babèlic per dissenyar el seu règim lingüístic ideal: el monolingüisme. Al capítol 94 del Blaquerna, gràcies al llatí i a una acurada planificació, el somni monolingüe lul·lià esdevindrà real. Llull, multilingüe per naixement, formació i voluntat, s’adonava del caràcter utòpic de la proposta, però no deixa de fer-la, coincidint amb la filosofia política clàssica, entesa com a instrument que permet millorar l’acció política. De Llull ençà, han estat nombrosos els pensadors que han defensat el monolingüisme i han vist en la diversitat lingüística un element negatiu per a la convivència, la cohesió i el progrés: autors com Herder, Rousseau, Mill, Habermas, Patten, Kymlicka o Van Parijs aposten per la convergència lingüística com a millor opció. L’aposta lul·liana per partir d’una llengua franca té també un correlat actual obvi: l’anglès, l’hegemonia del qual fa perillar la linguodiversitat i provoca situacions d’injustícia lingüística. Així les coses, i amb el biaix teòric vers el monolingüisme, elaborar una teoria normativa de la política lingüística és un repte colossal, perquè cal superar una tradició de pensament que ha entès la pluralitat lingüística com un problema. Una política lingüística justa ha de partir, contràriament, de la diversitat lingüística com un fet natural i positiu. Paraules clau: política lingüística, Ramon Llull, multilingüisme monolingüe. Language policy before language policy: monolingual multilingualism in Ramon Llull’s thought Abstract: Llull followed the myth of Babel to design his ideal language regime: monolingualism. In chapter 94 of Blaquerna, thanks to Latin and to a careful planning, Llull’s monolingual dream will become real. Llull, multilingual because of birth, formation and will, realized that it was an utopic proposal, but he does not stop making it, coinciding with classical political philosophy, which have been understood as an instrument that make possible improving political action. From Llull onwards, many thinkers have defended monolingualism and have seen a negative element for coexistence, cohesion and progress in linguistic diversity. Authors such as Herder, Rousseau, Millet, Habermas, Patten, Kymlicka and Parijs, among many others, have chosen linguistic convergence as the best language planning option. The Lullian option to start from a lingua franca has also an obvious correlation nowadays: English, whose hegemony endangers linguistic diversity and causes situations of linguistic injustice. Thus, with the theoretical bias towards monolingualism, developing a normative theory of language policy is a really difficult challenge to achieve, because overcoming traditional thinking of understanting linguistic plurality as a problem is needed. On the contrary, fair linguistic policy must be based on a positive conception of linguistic diversity. Keywords: language policy, Ramon Llull, monolingual multilingualism.

203


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Guillem Alexandre Amengual Bunyola

1/ Introducció La diversitat lingüística, com la biodiversitat o la diversitat cultural, és un fenomen absolutament natural, íntimament lligat al fet humà. És la norma en el món de les llengües i de les comunitats lingüístiques. Per aquesta raó, qualsevol política lingüística (i qualsevol reflexió sobre filosofia política aplicada a les llengües) hauria de partir d’aquesta obvietat, i no considerar-ho un problema que cal corregir. El pensament occidental sobre la diversitat lingüística s’ha caracteritzat, en canvi, per una mentalitat monolingüe que podem denominar «multilingüisme monolingüe» (Peled, 2012; Anipa, 2012; May 2014; Ricento 2014): la diversitat lingüística s’ha entès com una disfunció que ha de ser corregida (Peled, 2008). Tant la reflexió filosòfica sobre la política de les llengües com les polítiques lingüístiques duites a terme, doncs, han afavorit l’assimilació i l’homogeneïtzació de les llengües, provocant la reducció de la linguodiversitat i l’extinció. Només fins fa molt poc, lingüistes i teòrics de la filosofia política han començat a prendre en consideració de manera seriosa el manteniment i la promoció de la diversitat lingüística a l’hora de bastir polítiques lingüístiques justes i, encara més important, una teoria normativa de la política lingüística (Amengual en premsa, Peled 2012) basada en una ètica lingüística nova. En el fons de la mentalitat monolingüista hi trobam la por a la diferència i a l’alteritat. Recordem que les llengües són sistemes de comunicació compartits (i concrecions de la facultat humana, universal i innata del llenguatge dins de grups humans determinats) i, no menys fonamental, sistemes de representació de la realitat que permeten als parlants tenir una visió del món socialment compartida. Cadascuna de les llengües fa possible la constitució de la consciència de grup i la simbolització de la identitat col·lectiva (König 1999), de manera que aquesta funció simbòlica contribueix a la integració social. I aquí comença una altra qüestió: la diversitat lingüística va lligada a la diversitat cultural (i social i política), de manera que esdevé un element central en la configuració de les societats i dels estats. La qüestió no és nova: amb l’eclosió de les llengües romàniques la diversitat lingüística feu aparició triomfal en l’Occident medieval europeu, i esmicolaren la idea (fictícia, val a dir-ho) de la unitat lingüística del món romànic. El llatí continuà amb l’estatus de llengua estàndard fàctica (referencial, formal, integradora, separadora, simbòlica), però hagué de conviure amb la realitat oral i quotidiana dels vernacles. Arribat el Renaixement, s’inicia un vincle estret entre llengua, comunitat (lingüística i política), territori i estat. Els vernacles són valorats positivament i substitueixen parcialment el llatí en algunes funcions que corresponen al que avui dia anomenam estàndard. Però l’esmentada consideració positiva de les llengües vernacles es feu, en general, a partir del rebuig de les varietats internes de la llengua. El menyspreu a la diversitat lingüística fou doble: internament, perquè cada llengua referencial es basava en una varietat prestigiada, bandejant tota la resta. Externament, 204


La política lingüística

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

perquè cada llengua nacional era considerada pels seus parlants com la millor i més perfecta, una manifestació de les virtuts, la cultura i les idees pàtries. I així s’arriba a la Il·lustració i al Romanticisme, amb la teorització del nacionalisme lingüístic i polític que fan autors com Herder, Rousseau o John Stuart Mill, les idees sobre política lingüística dels quals influeixen encara gran part del pensament contemporani, sobretot quant a la defensa del monolingüisme. D’aleshores ençà, la idea de multilingüisme monolingüe ha configurat la major part de la teorització sobre política lingüística. Autors tan diversos com Rawls, Habermas o Kymlicka han bastit les seves reflexions assumint més o menys explícitament el monolingüisme de les societats o comunitats polítiques (la «posició original» de John Rawls o la «comunitat ideal de diàleg» de Habermas, per exemple, d’arrel neokantiana, però també en perspectives comunitaristes com la de Kymlicka que, tot i assumir la diversitat lingüística i cultural, comparteix la necessitat d’una llengua compartida o comuna per a tota la comunitat). L’origen remot de la ideologia monolingüe és el relat de Babel (Gènesi 11, 1-9), que ofereix una explicació mítica de l’origen de la diversitat lingüística, tot presentant-la com una maledicció divina: Déu confon els humans amb una munió de llengües incomprensibles entre si com a càstig per la seva supèrbia. Pensem que els habitants de Babel vivien, abans de la desgràcia, en una mena d’arcàdia lingüística, gràcies a la qual compartien no només un sistema de comunicació, sinó, sobretot, uns referents simbòlics i culturals, una cosmovisió. I la conseqüència del càstig de Déu fou la necessitat dels humans d’organitzar-se i diferenciar-se en múltiples grups lingüístics, socials, culturals i, també, religiosos. El mite de Babel, i amb ell la visió negativa i problemàtica del fet natural de la diversitat de llengües, arrelà en la cultura occidental i configurà bona part del pensament polític, com hem vist. També es va difondre el segon aspecte de la qüestió: la relació entre la diversitat lingüística i la interdependència sociopolítica (Peled, 2012, 72), és a dir, el vincle entre llengua i organització sociopolítica (nacions, estats, religió, etc.), entre llengua i grup humà. Hom ha considerat tradicionalment que les arrels del nacionalisme lingüístic es troben en el Renaixement i la revitalització de les llengües vernacles (Patten 2006), però és evident que ja Llull es fa eco de la qüestió, ni que sigui de manera poc sistemàtica. Llull, observador agut de la realitat i coneixedor de primera mà de la diversitat lingüística, cultural i religiosa de l’àmbit mediterrani, no podia deixar anar la possibilitat de reflexionar sobre aquesta qüestió. Contradictori com era, sap perfectament que la seva proposta és irrealitzable, perquè és conscient de les dificultats d’impulsar una llengua (i una cultura, i una religió) comunes per a tota la humanitat (almenys la coneguda, l’occident cristià), però sap veure també els possibles avantatges de la unificació lingüística. 205


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Guillem Alexandre Amengual Bunyola

L’objectiu d’aquesta comunicació és mostrar una de les primeres manifestacions d’aquest multilingüisme monolingüe i una mostra primerenca de política lingüística, encara que utòpica, en Ramon Llull: el famós capítol 94 del Blaquerna on el Doctor Il·luminat es lamenta de la diversitat lingüística existent i defensa la necessitat de fomentar una llengua universal, el llatí. L’estructura del present treball és la següent: en primer lloc, reflexionaré breument sobre el concepte de «multilingüisme monolingüe» i la seva repercussió en la teoria de la política lingüística. En segon lloc, analitzaré les arrels bíbliques de les idees lingüístiques lul·lianes. A continuació comentaré el capítol 94 del Blaquerna. Finalment, lligaré algunes idees lul·lianes amb la filosofia política actual i exposaré les conclusions a què he arribat. 2/ La diversitat lingüística i els reptes d’una teoria normativa de la política lingüística La diversitat lingüística és, com ja he dit, un fenomen constitutiu del llenguatge1. El «problema de Babel», és a dir, com gestionar aquesta diversitat lingüística, ha de ser per força un element clau de tota actuació, atès que no existeix una política lingüística neutra, en el sentit que, en el marc dels sistemes democràtics, s’estableixen conjunts de mesures, coercitives i incentivadores, que cada estat determina per tal de modificar els repertoris i els hàbits de comportament lingüístics dels individus, a fi de fer-los reflectir dels valors considerats òptims en l’àmbit lingüístic (Weinstock, 2014: 318). Amb altres mots: fins i tot quan ens trobam amb una societat monolingüe, els responsables polítics han de prendre decisions sobre els usos lingüístics (quina varietat promocionar com a llengua estàndard, quines llengües s’ensenyen, quines llengües són oficials, etc.) Qualsevol política lingüística només s’entén en el context de la diversitat lingüística: un grup homogeni, monolingüe i tancat no necessitaria fer explícita la seva política lingüística. Només que aquestes condicions no es donen, en la pràctica, gairebé mai. Fins fa poc, doncs, la filosofia política ha vist un problema en la diversitat lingüística. Tant els defensors de l’essencialisme, que es fixen en el vincle entre estat, nació i llengua, com els instrumentalistes, que es prioritzen l’eficàcia comunicativa en la tria lingüística, tendeixen a l’homogeneïtzació lingüística i a l’establiment d’una llengua comuna: una tendència al monolingüisme nociva per al manteniment de la diversitat lingüística i problemàtica des del punt de vista de la justícia lingüística, perquè amb freqüència prioritza els drets lingüístics d’un grup determinat, aquell que comparteix la llengua majoritària o major poder polític. 1. Per a una definició de «diversitat lingüística» i les dimensions d’aquest concepte vegeu Junyent (2002, 13-19).

206


La política lingüística

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

L’objectiu de construcció nacional i el desig d’homogeneïtzació són el motor de polítiques monolingües. El tradicional «una nació, una llengua» fa passar per alt la realitat més pregona: que fins i tot en els estats genuïnament monolingües s’hi troben grups lingüístics diferents, o s’està en contacte amb llengües diferents2. Una teoria normativa de la política lingüística hauria de partir de la constatació de la diversitat lingüística no només com un fet empíric, sinó també positiu3: permet l’empoderament dels parlants en l’àmbit polític i socioeconòmic i fa possible una millor comprensió de la característica que com a espècie més ens defineix. Fer el contrari és actuar de manera injusta. En conclusió, per bastir una teoria normativa de la política lingüística, cal partir de la diversitat lingüística entesa com a fenomen positiu que permet un millor desenvolupament tant dels individus com de la humanitat en sentit ampli, i contribueix a assolir l’objectiu de la justícia lingüística. 3/ El mite de Babel i el multilingüisme monolingüe El famós relat de la torre de Babel (Gènesi 11: 1-9) és un dels primers testimonis de la reflexió sobre la diversitat de llengües i societats, i la percepció del fenomen com un problema. Almenys aquesta ha estat la visió tradicional, ja que fins i tot al mateix relat bíblic se’ns ofereix una altra visió complementària de la diversitat lingüística: es tracta de Gènesi 10: 1-32, on se’ns explica qui van ser els descendents dels tres fills de Noè, supervivents del diluvi, Sem, Cam i Jàfet, els quals s’escamparen per la terra «cada un amb territoris i llengües pròpies, amb els seus diversos llinatges i nacions» (Gènesi 10: 2); i també: «Aquests són els descendents de Sem, amb els seus llinatges i llengües, territoris i nacions» (Gènesi 10: 31). Hom pot veure, doncs, que míticament parlant ja existia la diversitat lingüística després del diluvi i abans de l’episodi de la torre de Babel. Aquesta perspectiva explica la diversitat lingüística de manera diguem-ne natural, és a dir, apel·lant a la dispersió geogràfica, cultural i nacional o política: els descendents dels fills de Noè s’escamparen pel món i amb el temps originaren diversos grups ligüístics i nacionals. L’explicació, encara que mítica, s’assembla a algunes explicacions que ofereixen l’arqueologia i la lingüística al problema d’explicar la diversitat lingüística4, basades en gran part en una possible coevolució de gens i llengües. Però és cert que el mite babèlic, per contra, explica l’origen de la diversitat lingüística des d’una perspectiva totalment oposada i, no cal, 2. Estats monolingües com Islàndia o Portugal han d’afrontar l’arribada i l’establiment de persones immigrants i, en tot cas, han de coexistir —i competir— internacionalment amb l’anglès. 3. El que Yael Peled (2008) anomena benedicció de Babel («The blessing of Babel»). 4. Entre d’altres, Nettle, 1999 o Cavalli-Sforza, 1997 i 1999.

207


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Guillem Alexandre Amengual Bunyola

dir-ho, ben negativa: com un càstig diví provocat per la supèrbia dels humans5. És evident que ja el text bíblic, fins i tot en aquest mite contraposat a l’anterior, fa èmfasi en la relació entre pobles, llengües i territoris («Tots formen un sol poble i parlen una sola llengua. Si aquesta és la primera obra que emprenen, des d’ara cap dels seus projectes no estarà fora del seu abast»). A partir d’una comunitat homogènia inicial, cohesionada i harmònica, es genera una confusió de pobles i de llengües, cadascun amb les seves particularitats, projectes propis, rivalitats i problemes: Babel no només sembrà la confusió lingüística, sinó que és també l’origen de la confusió nacional i política. Així doncs, la unitat de llengües i pobles esdevé multiplicitat i confusió: la diversitat de llengües no permet, segons el que hem vist, mantenir un grup cohesionat. D’aquesta manera, els parlants de cada grup lingüístic s’ajuntaren i cercaren un territori on assentar-se. Ens ve d’enfora, per tant, la conceptualització de la diversitat lingüística com un element negatiu que cal corregir. Si el text bíblic s’hagués aturat a Gènesi 10, aquest fenomen es veuria com una conseqüència natural de la dispersió geogràfica, genètica i cultural. Però va vèncer el capítol següent, Babel, i per tant la visió negativa de la qüestió. I l’herència cultural occidental ha fet la resta, i els filòsofs polítics (i bastants de lingüistes, no cal dir-ho) han considerat que l’existència de llengües és un entrebanc que calia solucionar o, almenys, reduir-ne els efectes, de tal manera que la majoria de les propostes fetes pels pensadors occidentals des de l’edat mitjana fins als nostres dies són una conseqüència d’aquesta visió negativa de la linguodiversitat. 4/ Ramon Llull i la política lingüística: lectura del capítol 94 del Blaquerna Com hem dit, el capítol 94 del Romanç d’Evast e Blaquerna (a partir d’ara, Blaq) és un exemple paradigmàtic de la ideologia monolingüista de Llull, i 5. No em resistesc a transcriure el passatge del Gènesi 11: 1-9 (cursives meves): «1 En tota la terra es parlava una sola llengua i es feien servir les mateixes paraules. 2 Els homes van emigrar des de l’orient, trobaren una plana al país de Xinar i la van poblar. 3 Llavors parlaren entre ells de fer maons i coure’ls al forn. Així començaren a fer servir maons en lloc de pedra, i asfalt en lloc de morter. 4 Després van dir: Vinga, edifiquem-nos una ciutat i una torre que arribi fins al cel; així ens farem un nom i no ens dispersarem per tota la terra. 5 El Senyor va baixar per veure la ciutat i la torre que construïen els homes, 6 i es digué: Tots formen un sol poble i parlen una sola llengua. Si aquesta és la primera obra que emprenen, des d’ara cap dels seus projectes no estarà fora del seu abast. 7  Baixem a posar confusió en el seu llenguatge perquè no s’entenguin entre ells». 8 Així el Senyor els va dispersar des d’aquella regió per tota la terra, i van abandonar la construcció de la ciutat. 9 Per això aquella ciutat porta el nom de Babel, perquè allà el Senyor va posar la confusió en el llenguatge de tota la terra, i des d’allà el Senyor va dispersar els homes arreu de la terra.»

208


La política lingüística

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

mostra perfectament la tensió entre diversitat lingüística i unitat i cohesió sociopolítiques i, naturalment, religioses6. D’entrada, s’han de remarcar alguns aspectes absolutament del pensament i de l’actuació lul·lians: fou Llull qui, per primer cop en la història de la cultura europea, romp l’hegemonia del llatí i situa una llengua vernacla entre la nòmina de llengües aptes per a la ciència, la investigació filosòfica i, en definitiva, l’alta cultura, al costat del grec i del llatí: féu del català la primera «llengua moderna» d’Europa. Llull escriví, com és sabut, obres en llatí, àrab, català, conscient de la necessitat d’adaptar els seus escrits (acadèmics, divulgatius, apologètics i missionals, literaris, etc.) a cada tipus de públic, i els seus llibres ben aviat van conèixer traduccions al francès, l’occità i a moltes altres llengües europees, molts en vida del propi Doctor Il·luminat. I ell mateix va aprendre àrab, segons relata a la seva autobiografia, gràcies a un esclau musulmà, per tal de poder entrar en contacte amb el món àrab de primera mà, ja fos mitjançant la lectura dels seus textos fonamentals de caràcter religiós i filosòfic, ja fos predicant la veritat de la fe cristiana en aquelles terres o adreçant obres concretes a aquest públic infidel. 6. Citat per l’edició de la NEORL (Nova Edició de les Obres de Ramon Llull), Patronat Ramon Llull, Palma, 2009. Transcric exactament el text crític establert en aquesta edició. Les cursives, referides als fragments especialment interessants i que seran comentats amb més detall, són meves: «[1] Esdevench-se que un missatge del cardenal de «Quoniam tu solus sanctus» tramés missatge al cardenal que per desvariació de llenguatges s’enbargava la preycaçió e les crides de consideracions non pudien declaradament donar devoció de parays a les gents ni temor de les infernals penes, turments. Con lo cardenal ach reebut lo missatge, el lo representà a l’apostoli per tal que fos fet ordenament per lo qual los preycadors e·ls consideradors agussen major libertat a usar de lur ufiçi. [2] Dementre que lo cardenal representava a l’apostoli les letres que li havia trameses son missatge, esdevenc-se que un missatge del cardenal de recomptament vench devant l’apostoli, al qual recomptá que grans treballs avia en lo mon atrobats enfre les gents per ço cor eren de diverses nacions havents diverses llenguatges; per la qual diverssitat de llenguatges guerrejaven los uns ab los altres, per la qual guerra e llenguatges se desvariaven en creences e en sectes los uns contra·ls altres. Molt cogità l’apostoli en los.ii. missatges demunt dits e ajustà tots los cardenals, als quals demanà quin consell puria esser pres a destruir la diversitat dels llenguatges ni a qual lenguatge sseria millor que hom feés convenir totes les gents en general per tal que s’entenesen e s’amasen e que a servir Deu se convenguesen. [3] Respós un cardenal: -Senyer apostoli, a ço que vos demanats es necessària cosa que vos e vostra cort siga agradable e amables als prínceps cristians e que ells e lurs sotsmeses concordats en custumes eligent les millors custumes. E que per cada provincia sia una ciutat en la qual sia parlat latí per uns e per altres, cor latí es lo pus general lenguatge en latí ha moltes paraules d’altres llenguatges e en latí son nostres libres. Aprés aquestes coses, cové que sien fembres e homens assignats a anar en aquella ciutat per apendre latí e que retornants en lur terra lo mostren als infants en lo començament que apendran a parlar, e enaxí, per longa continuació, porets aportar a fi con en tot lo mon no sia mas un lenguatge, una creença, una fe, per conseqüent un papa aprés altre qui aja devoció a est negoci demunt dit, segons que·s cové a tractar tan gran negoci con vos avets enprés. [4] Con lo cardenal ach finides ses paraules lo camarlench dix al cardenal que ço que el havia dit sseria trop greu de adur a fi e que seria trop de gran messió a precurar aquell negoci [...].»

209


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Guillem Alexandre Amengual Bunyola

A més, impulsà la creació d’escoles on els missioners fossen instruïts en les llengües dels infidels, l’Art lul·liana i les tècniques de la disputa i l’apologètica. Així doncs, Llull era absolutament conscient de la diversitat de llengües i de fet vivia immers en un estat de multilingüisme quasi tan elevat com el que podem experimentar avui dia: Mallorca i el món mediterrani eren, al segle xiii, una cruïlla de llengües, cultures i religions, i Llull es trobà, immers en un altre encreuament cultural i lingüístic entre tres mons ben diferents: l’escolàstica, el pensament àrab i la poesia trobadoresca. I Llull no només va assumir-lo, sinó que s’hi va adaptar amb una actitud que podríem considerar actual, moderna: s’adapta a aquesta realitat i contribueix al manteniment de la linguodiversitat ja que situa la llengua catalana en el mercat de llengües aptes per a l’alta cultura, tot obrint aquest àmbit d’ús restringit al llatí a la resta de llengües vulgars. Per aquesta raó sorprèn l’aparent incongruència entre la pràctica lingüística i la teorització que fa al capítol 94 del Blaq. Badia i Margarit i F. B. Moll noten aquesta antítesi i intentaren explicar-la a partir del caràcter excepcional de la personalitat lul·liana7. Però es pot explicar de manera més senzilla a partir d’algunes reflexions de Leo Strauss sobre el concepte i els objectius de la filosofia política. Per a aquest pensador, la filosofia política clàssica (premoderna) no pretenia identificar cap ordre existent amb l’ordre ideal o perfecte, atès que assumia que l’ordre perfecte de la societat no era tant una construcció teòrica com un ideal pràctic la realització del qual resultava atzarosa8 (Strauss, 2007, 522-523). Però tornem al Blaquerna i al capítol 94. La intenció de Llull en aquest capítol és, com hem dit, reflexionar sobre la problemàtica de la diversitat lingüística i fer algunes consideracions sobre quin hauria de ser el millor règim politicolingüístic possible. La postura lul·liana entronca, doncs, amb la qüestió central de la filosofia política clàssica, és a dir, quin és el millor règim possible (Strauss, 1957, 362-363), però centra l’atenció en la gestió de la

7. «Creiem que cal distingir, ací, dos aspectes: un de teòric pel qual Ramon Llull preconitza l’ús del llatí (per l’objectiu apostòlic, que així es veu simplificat), i un altre de pràctic, pel qual, quan ha d’emprendre un apostolat concret, decideix emprar la llengua pròpia d’aquell ambient. No altra cosa explica el seu interès per l’àrab; no altra cosa explica que es llanci, tan aviat, a emprar el català. Ambdós aspectes, bé que en realitat es contradiguin (l’un duu al llatí, únic i universal, l’altre anticipa l’ús de les llengües vulgars en camps que fins aleshores els eren closos), procedeixen de la mateixa personalitat, tan robusta i complexa, de Ramon Llull: unitat i mitjans per obtenir-la» (Badia i Margarit & Moll, 1957, 1301). 8. «They did not seriously believe that the perfect order of society would ever become a reality; for, being an object of wish or prayer, there is no necessary reason why it should; but they felt that any actual order could bear improvement, substantial improvement» (Strauss, 2007, 522).

210


La política lingüística

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

linguodiversitat. Ha de quedar clar que el Beat és ben conscient del caràcter utòpic de la proposta i de les dificultats gairebé irresolubles a què es troba sotmès: no debades, l’impuls de Llull per la creació d’escoles de llengües per als missioners o el fet que ell mateix aprengués àrab i escrivís les seves obres en català, llatí, àrab i occità són una mostra del caràcter pràctic i realista de Llull. Igualment podem esmentar el fet que escrivís la Doctrina pueril, obra adreçada al seu fill Domènec de caràcter enciclopèdic que pretén ser un compendi escolar del saber, en llengua catalana, i hi defensàs l’ensenyament en la llengua materna9. El caràcter reformista del Blaq, ben evident al llarg de tota l’obra, és encara més palès en aquesta quarta part (De apostolical estament), on el protagonista, ja elegit papa, s’encarrega d’engegar la reforma de l’Església i del conjunt de la cristiandat. La utopia reformista lul·liana pretén bastir una comunitat cristiana universal, fent efectiva la màxima «un poble, una llengua, una fe» (Llinarès, 1987, 251-257). L’estructura del capítol 94 és clara. Al primer paràgraf se’ns presenta el problema que cal resoldre: la multiplicitat de llengües dificulta la transmissió del missatge cristià i, doncs, impedeix que tots els pobles de la terra puguin assolir la salvació («per desvariació de llenguatges s’enbargava la preycaçió e les crides de consideracions no·n pudien declaradament donar devoció de parays a les gents ni temor de les infernals penes»). A continuació, al paràgraf 2, es detalla la problemàtica de la diversitat lingüística, ara emmarcada en una qüestió crucial per a qualsevol política lingüística: la relació entre llengua i nació, aquí ampliada amb l’aspecte religiós, no gens trivial. Partint del mite babèlic (però també de Gènesi 10), Llull estableix un vincle directe entre comunitats sociopolítiques i llengües. La diversitat de llengües provoca guerres i cismes religiosos, de manera que Llull, per boca del papa Blaquerna es veu impulsat a reflexionar sobre quin és el millor règim lingüístic i sobre quina és la millor manera d’implementar-lo. Amb la ressonància10 (Frye, 2006, 239) de Gènesi 10 i 11 al cap, Llull no pot deixar de considerar el monolingüisme (i l’homogeneïtat cultural i religiosa) com el millor règim possible, d’acord amb els seus ideals de bastir una comunitat universal que eviti els conflictes entre nacions (entre llengües, nacions i religions; vegeu Llinarès 1987, 251-257, i les referències que s’hi citen). L’ideal lul·lià és que les gents «s’entenesen e s’amasen e que a servir Deu se 9. Llull ho expressa així: «fassa hom configer en vulgar a sson fiyl a comensament d’assó que apendrá, per tal que entena so que configerá; enaprés cové que a aquel sia feta construcción en aquel libra mateyx, lo qual sia treledat en latí, cor ennans entendrá lo latí» (Doctrina pueril, pròleg; NEORL, 2005). 10. Per a Frye (2006), la ressonància és el procés mitjançant el qual una declaració particular en un context particular adquireix un significat universal. Aquest fenomen és especialment clar en textos bíblics com els comentats.

211


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Guillem Alexandre Amengual Bunyola

convenguesen» gràcies a l’homogeneïtzació lingüística, cultural i religiosa, que portaria aparellada una nova realitat política més cohesionada. La pau quedaria per tant garantida i la comunitat internacional podria centrar-se realment en allò important: l’extensió de la doctrina cristiana (dins i fora de les nacions cristianes, i d’aquí els projectes de reforma social) i, a la fi, la salvació del gènere humà. Arribats a aquest punt, al final del paràgraf 2 s’obrin dues qüestions més: d’una banda, de quina manera es pot reduir la diversitat lingüística i afavorir el monolingüisme («demanà quin consell puria esser pres a destruir la diversitat dels llenguatges»), i d’altra banda quina llengua ha de ser el vehicle comú de comunicació o, amb altres paraules, la llengua estàndard («ni a qual lenguatge sseria millor que hom feés convenir totes les gents en general per tal que s’entenesen e amasen e que a servir Deu se convenguesen»), per tal que hom pogués crear una comunitat lingüística, política i religiosa forta i cohesionada que, ara sí, podria actuar conjuntament per primera intenció11. 11. Llull exposa la seva doctrina de les dues intencions en diverses obres. Així, al capítol primer del Llibre d’intenció: «Amable fill, entenció es obra de enteniment e de volentat qui s mou a donar compliment a la cosa desirada e entesa; e intenció es actu de natural apetit qui requer la perfecció que li cové naturalment. 2. Aquesta intenció, fill, de que tu as necessitat, es departida en dues maneres, ço es assaber, primera intenció e segona; e es la primera millor e pus nobla que la segona, per ço quor es pus útil e pus necessaria; e la primera es començament de la segona, e la segona es moguda per la primera en tal manera, que la segona es instrument e apparellament con la primera intenció haja ço que li cové segons son compliment [...]. 6. L enteniment que has, fill, es per la segona intenció, e la obra del enteniment, ço es, l entendre, es per la primera; car millor cosa es la obra de la virtut, que no es la virtut, com sia cosa que la virtut sia per ço que sia sa obra. 7. La bona obra que has, fill, en ton enteniment con entens, es per la segona intenció, e lo mèrit que n has es per la primera, car tu entens per ço que mèrit n ajes; e el mèrit que has per entendre, es per la segona intenció, e la gloria que n hauràs es per lo mèrit, qui es per la primera, car tu as mèrit per ço que gloria hages. 8. La gloria que hauràs, fill, en parayis, si y intres, serà per la segona intenció, e la conexença que auràs de Deu e la amor, serà per la primera; car mellor cosa es intenció en conèxer e amar Deu, que en haver gloria per conexer e amar Deu, com sia cosa que Deu sia pus intelligible e amable, que tu gloriejable. 9. Tant es, fill, Deus digne de esser conegut e amat, que la intenció que hom ha en conèxer e amar Deu, quant n es digne, no pot muntar en pus alt grau; e per aço s esdevé que mellor cosa es enteniment en entendre, con entén Deu, que no es lo mèrit ni la gloria que hom ha per entendre; e si açò no era enaxí, seguir sia que intenció fos pus obligada a home, que als honraments de Deu [...]. 11. Lo cors que tu has, fill, es per la segona intenció, e la ànima es per la primera, com sia cosa que la ànima valla més que l cors, e lo cors sia per ço que la ànima pusca membrar entendre e amar Deu e virtuts e bones obres. 12. Amable fill, en tres maneres té donada conexensa de la primera intenció e de la segona; e prech te que ta intenció hages ordenada en tal manera, que no ams per la segona so que s cové a amar per la primera, ni ab la primera no ams ço que no es digne que n sia amat. 13. Accidentalment, fill, amen los homens peccadors ab les dues intencions desordonades en lurs amors; car amar son beyll libre per ço quor es bell, e no amar lo per ço que l entena, es desordonament de entenció; e en aytal manera amar lo libre bell es per la primera intenció, e amar lo entendre es per la segona; car hom desordonat fa major

212


La política lingüística

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Les respostes se’ns donen al paràgraf 3. Quant a l’últim interrogant, la resposta no pot ser una altra: la llengua comuna només podia ser el llatí, llengua de l’Església, però també de la política, la ciència, el pensament i la cultura. L’estatus del llatí atorgava a aquesta llengua el prestigi suficient per ser acceptada i no discutida, ja que era la llengua de comunicació culta i «oficial» de tot Occident, amb un estatus elevat, una tradició que l’avalava, un poder polític i cultural al darrere i, a més, un vincle directe amb la religió i la cultura. Amb la comunitat, en definitiva. A més a més, el llatí funcionà com a lingua franca europea durant tota l’edat mitjana i moderna: eclesiàstics, juristes, diplomàtics, filòsofs, teòlegs, metges i científics i literats empraven el llatí com a llengua comuna, malgrat que no existís, com és obvi, una comunitat nativa de parlants de llatí almenys des del segle VIII (Burke, 2004, cap. II). Un desig de realisme, doncs, impulsà la seva proposta utòpica. Però encara trobarem un altre motiu: el llatí era la llengua de l’Església, i havia d’esdevenir la llengua de la comunitat cristiana, de manera que el vincle entre llengua, comunitat, poder i fe esdevingués efectiu («en tot lo mon no sia mas un lenguatge, una creença, una fe, per conseqüent un papa»). El llatí cohesionaria encara més els cristians, que compartirien creences, cultura, govern (almenys espiritual, però en tot cas poder polític) i llengua. Llull mateix ens ho explica: el llatí és «lo pus general lenguatge», és l’origen de les llengües romàniques i, per tant, existeixen nombroses coincidències etimològiques entre el llatí i les llengües que se’n deriven («en latí ha moltes paraules d’altres llenguatges»). A més, remarcaré una altra qüestió: el prestigi i la tradició culta, ja que «en latí son nostres libres». Quant a la segona qüestió, com dur a terme aquesta utopia lingüística (o, des d’un altre punt de vista, aquest projecte de política lingüística o de règim lingüístico-polític monolingüe), Llull parteix de l’influx que ja aleshores tenien les ciutats com a centres de difusió d’idees, tendències i, en aquest cas, també de llengües: «E que per cada provincia sia una ciutat en la qual sia parlat latí per uns e per altres», és a dir, que s’hi parli la llengua llatina de manera general, per tal que es converteixin en nuclis impulsors de la llengua comuna i sancionada pel poder. Entre la resta de població, hom elegiria «fembres e homens assignats a anar en aquella ciutat per apendre latí e que retornants en

força de volentat en fer bell libre que entendre lo. 14. En la volentat, fill, dels homens que amen mes les coses terrenals que les coses espirituals, son enversades les dues intencions; e aquells homens son per ço peccadors, quor desordonen intenció contre los ordonaments substancials.» (ORL XVIII, p. 5-8). Un altre exemple, més primerenc encara, el trobam al primer versicle del pròleg del Llibre de contemplació: «Enaxí com vos sots en dualitat, deitat e humanitat, enaxí, Sènyer, nos comensam aquest libre per gracia vostra ab dues entencions: la primera entencio es per dar laor de vos; la segona es, Sènyer, per tal que de vos hajam glòria e benediccio».

213


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Guillem Alexandre Amengual Bunyola

lur terra lo mostren als infants en lo començament que apendran a parlar, e enaxí, per longa continuació, porets aportar a fi con aprés altre qui aja devoció a est negoci demunt dit». Llull es manifesta com un hàbil sociolingüista (i planificador lingüístic) avant la lettre, ja que s’adona de la importància de les ciutats com a motors del canvi lingüístic a causa del seu prestigi social, polític, econòmic i cultural i del paper clau de la transmissió intergeneracional a l’hora de mantenir (o no) una llengua determinada i afavorir l’adquisició d’una altra. També és conscient que el poder polític és imprescindible per a dur a terme aquest objectiu («a ço que vos demanats es necessària cosa que vos e vostra cort sia agradable als prínceps cristians e que ells e lurs sotsmeses concordats en custumes eligent les millors custumes»). Amb el pas del temps i de les generacions, i amb l’acció decidida impulsada des dels nuclis de poder, la comunitat cristiana serà homogènia lingüísticament i políticament. Finalment, l’últim paràgraf analitzat, el 4, ens avisa del caràcter utòpic de la proposta, del fet de ser una proposta ideal en el sentit clàssic (Strauss, 1957 i 2007), i no tant una proposta d’actuació concreta. Llull sap que no existeix el millor règim (lingüístic) fora del pensament filosòfic, però sí que hom pot intentar acostar la realitat (i l’actuació concreta sobre la realitat) a aquest ideal. La filosofia i el pensament guien l’acció dels homes per atènyer una realitat millor. 5/ Conseqüències de Babel: el multilingüisme monolingüe i la teoria normativa de la política lingüística Llull es féu ressò del mite babèlic per dissenyar el seu règim lingüístic ideal: el monolingüisme. Llull té un concepte negatiu de la diversitat lingüística, originadora de disputes i guerres, com afirma al capítol 94 del Blaq. Per això cal tendir a l’homogeneïtat lingüística, cultural, religiosa i política, que permetrà els homes superar les diferències i consagrar-se a la primera intenció, amar, servir i honrar Déu. Llull, en un acte de supèrbia gairebé tan gran com el que provocà la ira divina, gosa corregir l’acció divina mitjançant l’intel·lecte i l’acció dels humans. Gràcies al llatí i a una acurada planificació, el somni monolingüe serà possible, i els parlants redimits. És clar que Llull, multilingüe per naixement, per formació i per voluntat, s’adonava del caràcter utòpic de la proposta, però no deixa de fer-la, coincidint d’aquesta manera amb els clàssics: la filosofia política com a instrument que ens permet millorar l’acció política. De Llull ençà, han estat nombrosos els pensadors polítics que han defensat amb més o menys èmfasi el monolingüisme i han vist en la diversitat lingüística un element negatiu per a la convivència, la cohesió social o política, el progrés econòmic, social o educatiu, la participació democràtica, etc. Ja hem esmentat més amunt pensadors com Herder, Rousseau, Mill, Habermas, Patten, Wee o àdhuc Kymlicka o Van Parijs aposten per una con214


La política lingüística

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

vergència lingüística com a millor opció, encara que com és natural difereixin en la manera com s’ha d’assolir i en el tractament concret que rep la linguodiversitat. L’aposta lul·liana per partir d’una llengua franca té també un correlat actual obvi: l’anglès és, avui dia, la vertadera lingua franca global, imprescindible gairebé en tots els àmbits de comunicació humana. Però l’hegemonia de l’anglès, amenaçadora amb les llengües petites, és també un perill per al manteniment de la diversitat lingüística i provoca situacions evidents d’injustícia lingüística (Amengual en premsa; Ricento 2014; May 2014). L’anglès exemplifica molts dels problemes de bona part de la teorització sobre política lingüística, ja que gaudeix d’una aura de neutralitat, eficàcia, funcionalitat, facilitat i modernitat que fomenta la deserció lingüística i és clarament injusta amb els parlants, tant aquells de llengües minoritàries, com els de varietats no prestigiades de l’anglès (com l’anomenat ebònic o Black English Vernacular). Elaborar una teoria normativa de la política lingüística és un repte colossal, perquè cal en primer lloc rompre amb una tradició de pensament que, des dels orígens bíblics, tot passant per Llull i fins als nostres dies, han percebut la pluralitat lingüística (individual i social) com un problema que té com a solució més coherent la conversió de l’esfera pública i dels processos polítics en monolingües. Una política lingüística justa ha de partir, al contrari, de la diversitat lingüística com un fet natural i positiu. Només així es podrà arribar a un resultat lingüísticament just. Referències Amengual Bunyola, G. A. (en premsa) «Teoria normativa de la política lingüística i filosofia política: desenvolupaments actuals del debat sobre la justícia lingüística», comunicació presentada al III Congrés Català de Filosofia. Passat i present. Palma, 21-23 de gener de 2015. Anipa, K. «Centripetal and Centrifugal Forces in the Sociolinguistic Configuration of the Iberian Peninsula», a Standard Languages and Multilingualism in European History. Hüning, M., Vogl, U. & Moliner, O. (eds.). John Benjamins Publishing Company, 2012, 231-258. Badia i Margarit, A. M. & F. B. Moll «La llengua de Ramon Llull», a Ramon Llull, Obres essencials, I. Barcelona: Editorial Selecta, 1957. Blackledge, A. «Monolingual ideologies in multilingual states: Language, hegemony and social justice in Western liberal democracies», Estudios de Sociolingüística 1(2), (2000: 25-45). Burke, P. Language and communities in early modern Europe. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. Cavalli-Sforza, L. Genes, pueblos y lenguas. Barcelona: Crítica, 1997. Cavalli-Sforza, L.¿Quiénes somos? Historia de la diversidad humana. Barcelona: Crítica, 1999. 215


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Guillem Alexandre Amengual Bunyola

Frye, N. The great code: The bible and literature. Toronto: Toronto University Press, 2006. König, M. «Cultural diversity and Language policy», International Social Science Journal, volum 51, n. 161 (1999: 401-408). Llinarès, A. Ramon Llull. Barcelona: Edicions 62, 1987. May, S. «Contesting public monilingualism and diglossia: rethinking political theory and language policy for a multilingual world», Language Policy 13, (2014: 371-393). Nettle, D. Linguistic Diversity. Oxford: Oxford University Press, 1999. Patten, A. «The humanístic roots of lingüístic nationalism», History of Political Thought, 31 (4), (2006: 223-262). Peled, Y. The Blessing of Babel: Linguistic Diversity and Human Development. Pavia: Istituto Universitario di Studi Superiori – Human development, Capability and Poverty International Research Centre, 2008. Peled, Y. «Language, rights and the language of language rights. The need for a new conceptual framework in the political theory of language policy», Journal of Language and Politics 10: 3 (2011: 436-456). Peled, Y. «Marching forward into the past: Monolingual multilingualism in contemporary  political theory», a Standard Languages and Multilingualism in European History. Hüning, M., Vogl, U. & Moliner, O. (eds.). John Benjamins Publishing Company (2012: 71-95). Peled, Y. «Normative language policy: interface and interfences», Language Policy 13 (2014: 301-315). Ricento, T. «Thinking about language: what political theorists need to know about language in the real world», Language Policy 13 (2014: 351-369). Strauss, L. «What is Political Philosophy?», The Journal of Politics, 19/3 (1957: 343-368). Strauss, L. «What Can We Learn From Political Theory?», The Review of Politics, 69, (2007 [1942]: 515–529).

216


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVIII - XXIX, 2017 - 2018. 217-230

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.80 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

El poder i la força: metàfores, imatges i representacions del poder Núria Sara Miras Boronat Universitat de Barcelona nsmiras@ub.edu

Resum: En contra d’una arrelada tendència filosòfica al menysteniment de les metàfores i les imatges, existeixen alguns desenvolupaments recents en la filosofia, la ciència cognitiva i els estudis literaris que reivindiquen el paper productiu de la metàfora pel coneixement o inclús que el pensament humà funciona a través de la connexió entre metàfores i conceptes. La metàfora, com a imatge verbal, serveix per il·lustrar fenòmens molt complexos. Si la metàfora funciona és perquè existeix alguna relació d’analogia, homologia o afinitat estructural entre els dos termes associats en la metàfora. En aquesta comunicació se sosté la tesi que el concepte de poder encara avui està mancat d’una definició clara i unívoca. El poder s’explica com a «influència», «força», «capacitat». Es proposa un recorregut per una sèrie de pensadors que pensen en el poder d’acord amb magnituds físiques, com la força, i que tenen com a referent el model de la ciència de la seva època: Hobbes, Foucault, Deleuze i Guattari. Una variació en el paradigma de la ciència que es tradueix també en una modificació de l’aspecte sota el qual apareix el poder i que, per tant, també de les formes de resistència. Paraules clau: metàfora, poder, força, Hobbes, Foucault, Deleuze, Guattari. Power and force: metaphors, images and representations of political power Abstract: Against a very rooted tendency in philosophy to demean metaphors and images, latest developments taking place in philosophy, cognitive science and literary studies claim that metaphors have a central role in knowledge and that even human thought itself operates connecting metaphors and concepts. Metaphors, understood here as a sort of verbal pictures, serve to the illustration of very complex phenomena. It is assumed that if a metaphor works, it is because there is a relation of analogy, homology or structural affinity between the two components of the metaphor. In this paper I hold the thesis that the concept of political power has not a clear and univocal definition. Political power is explained in analogy to terms such as «influence», «strength» or «ability». This is shown through a series of relevant examples taken of the history of modern and contemporary political philosophy, whose understanding of political power runs parallel to the physical explanation at their times of physical magnitudes as, for instance, force. These are Hobbes, Foucault, Deleuze and Guattari. In their assimilation of political power to force they are also mirroring the stage of development of physical science. A new paradigm in science has its translation in the meaning of power as force and therefore in the possibilities of resistance against abuse of power. Keywords: metaphor, power, force, Hobbes, Foucault, Deleuze, Guattari.

217


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Núria Sara Miras Boronat

1/ Metàfores, imatges, conceptes «Les metàfores poden matar». Aquesta és la conclusió de George Lakoff en el seu cèlebre estudi sobre el sistema metafòric emprat pel govern de Bush en la justificació ideològica de la primera Guerra del Golf (Lakoff 1991, 95). A través l’anàlisi del discurs mèdic sobre la SIDA, la pensadora Susan Sontag s’expressa en termes semblants: «Em vaig convèncer que les metàfores i els mites maten» (Sontag, 1996, 100). La metàfora, entesa com a imatge mental, ha estat tradicionalment considerada un mer recurs retòric per endolcir el llenguatge. La filosofia n’ha recelat tot titllant-la de distracció o de visió deformant; el contrari d’allò que convé al pensament, això és, la idea clara i distinta. Pensem, per exemple, com Nietzsche equipara mites i metàfores amb la farsa i la màscara a Veritat i mentida en sentit extramoral (1873) o com Wittgenstein denuncia que una imatge ens pot mantenir captius (1997, § 115, 120). Curiosament, tot i la seva ardent crítica als jocs metafòrics del llenguatge, Nietzsche i Wittgenstein han estat dos dels pensadors que han proporcionat les imatges i les metàfores més poderoses de la filosofia dels darrers cent cinquanta anys. És per això que ens proposem examinar amb cura les possibles connexions entre metàfores, imatges i conceptes filosòfics. La metàfora continua despertant fascinació més enllà de la recerca en estudis literaris. Teòrics de corrents diversos estudien el paper productiu de les metàfores a l’hora de generar coneixement. Des de la lingüística cognitiva actual, la metàfora és reivindicada com a part estructural dels nostres marcs conceptuals. Lakoff i Johnson (Lakoff, 2008; Lakoff & Johnson, 1995, 1999) defensen la tesi que les metàfores no només impregnen el nostre llenguatge, sinó que també influeixen en el pensament i l’acció. Segons aquests autors, el nostre sistema conceptual és metafòric i proporcionen una sèrie d’interessants exemples de com el nostre ús ordinari del llenguatge és ple de metàfores. Susan Sontag, escriptora i activista, va realitzar un estudi molt exhaustiu del camp semàntic en obres literàries i filosòfiques de les malalties que porten la pesada càrrega de la metàfora: la tuberculosi, el càncer i la SIDA. Sontag va concloure que el llenguatge emprat per parlar d’aquestes malalties pot ser determinant en l’actitud dels pacients a l’hora d’afrontar-les. Per aquest motiu, i en un moment en què aquestes malalties tenien un pronòstic molt desfavorable, una tria desafortunada del vocabulari podia ser letal. Per la seva banda, José M. González (1998, 2006), seguidor de l’escola iconogràfica de Warburg, ha dedicat gran part de la seva obra a les metàfores polítiques en les seves variacions històriques i iconogràfiques. En contra de la visió reductiva que veu la metàfora com un mitjà per augmentar els efectes persuasius del discurs, González està convençut que la comprensió de l’ús de les metàfores és fonamental per entendre el funcionament real dels règims polítics. La tesi que es defensa aquí està en sintonia amb el que González proposa: les imatges mentals poden ser un bon recurs per comprendre conceptes molt abstractes, o inclús ser imprescindibles per entendre el nostre univers polític. 218


El poder i la força

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

A favor d’aquest argument se sol citar la teoria de jocs, que ha servit per fer grans avenços en la recerca del comportament econòmic i polític. Però podem citar un exemple que tenim molt més a l’abast. Des de la Revolució Francesa fins als nostres dies, aquest univers polític s’ha dividit en metàfores espacials: esquerra-dreta, per alinear les posicions ideològiques progressistes i conservadores; dalt-baix, per situar en l’eix vertical els governats i els governants (Bobbio 1995). El control de les metàfores, les imatges, el discurs i la seva pervivència en l’opinió pública poden ser decisius a l’hora de decidir el rumb d’una comunitat política. És per això que González afegeix a les sentències sobre la funció vital de les metàfores de Lakoff i de Sontag que «les metàfores també voten» (González, 1998, 8). En aquest article ens ocuparem d’un concepte central per a la filosofia política: el concepte de poder. El resseguirem a través de les seves representacions en imatges i metàfores des de la Modernitat parant especial atenció a l’accepció de poder com a força. 2/ El poder: la ubiqüitat d’un concepte Podríem partir d’un consens generalitzat que el poder és un dels conceptes fonamentals de la filosofia i la teoria política. Si consultem un manual de ciència política, com, per exemple, el de Michael J. Sodaro, ens topem amb aquesta afirmació: «El poder es tan central en la política como lo es el dinero en la economía» (Sodaro, 2004, 79). Intuïtivament sabem que hi ha persones que tenen poder i d’altres que no en tenen. Però estaríem també en condicions de descriure les característiques d’allò que tenen algunes persones i d’altres anhelen? I encara més, en virtut de què, allò que algunes persones tenen les acaba transformant i corrompent? És una característica definitòria del poder que tingui la possibilitat de fer que ciutadans amb seny i bones intencions, per una estranya metamorfosi, esdevinguin éssers àvids de privilegis, possessions i més poder? O és quelcom que no ha de passar necessàriament si algú arriba a tenir poder? Una recerca en diferents lèxics filosòfics i polítics hauria de proporcionar alguna pista sobre aquestes incògnites o, si més no, il·luminar-nos sobre els límits del camp semàntic del concepte, informar-nos de les seves associacions i derives històriques per tal de, finalment, trobar certa coherència teòrica entre els diversos usos del concepte. Aquesta coherència teòrica entre els diversos usos d’un terme és el que Ricoeur anomena «polisèmia regulada» (Ricoeur 2005, 12). En les nostres latituds, és habitual que estudiants i estudiosos de la filosofia comencin pel Diccionario de Filosofía editat per José Ferrater Mora. La recerca en els volums i edicions disponibles a la Facultat de Filosofia de la Universitat de Barcelona condueix a un resultat sorprenent: en les darreres edicions el concepte no apareix, però sí que ho fa «potència». «Poder» sí que apareixia a les primeres edicions, però, en algun moment, l’entrada «poder» 219


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Núria Sara Miras Boronat

s’havia esfumat. En el volum III de l’edició de 1998 hi ha una entrada breu on es recull la crítica de Hume, qui afirmà que els conceptes de «poder», «força» i «energia» eren els més foscos de la metafísica (VVAA, 1998, 2865). Potser és aquesta la motivació filosòfica per la qual els editors van deixar d’incloure entrada en les edicions posteriors. Al Diccionario de Filosofía de Nicola Abbagnano (2007) hi ha una entrada «poder» que redirigeix a «poderes del Estado», a «Estado» i una altra sobre «poder, genealogia de» dedicada a Foucault. Sí que hi havia una entrada per «pneumatologia» que, fins on jo sé, ara mateix no és una línia de recerca gaire prometedora. Al Diccionario Akal de Filosofía, editat per Robert Audi, una obra voluminosa de més de mil pàgines, es dedica poc més de mitja pàgina a «poder». El poder es defineix com «disposición, aptitud o capacidad para obtener algún resultado» (Audi, 2004, 772). Seguidament s’hi explica la diferència establerta per Locke entre poder actiu i poder passiu a l’Assaig sobre el coneixement humà (1690) per acabar esmentant de passada algun debat contemporani sobre «superveniència». L’entrada té gairebé la mateixa longitud que la següent «Po-Hu Tung», és a dir, «las consultas del pabellón del tigre blanco», un obra confuciana del 79 dC (Audi, 2004, 773) No s’està negant aquí l’interès dels clàssics de la filosofia xinesa, però no em sembla que la importància que té el poder per a la vida de tots en general i el pensament polític en particular quedi ben reflectida en l’extensió en pàgines que aquests lèxics hi dediquen. Una bona opció podria ser decantar-se per diccionaris més especialitzats, però aquí també la situació és desigual. El Diccionario Akal de Filosofía Política (2001) ens remet de «poder» a «Estat». A mi em feia l’efecte, però, que fa relativament poc que tenim Estats, però que de poder n’hi ha hagut sempre. Seria desitjable, per tant, que s’especifiqués que el poder és una condició prèvia a tota forma d’organització política. El manual de ciència política de Sodaro abans esmentat introduïa el concepte definint el poder com una propietat que podien tenir individus, grups i institucions. Què podien tenir en comú aquests tres agents polítics que a priori semblen tenir una naturalesa tan diferent? Segons Sodaro, el poder l’exerceixen elits polítiques i es defineix per la capacitat de condicionar o determinar decisions, accions i comportaments del govern dins els procediments establerts pel marc estatal (Sodaro, 2004, 79). Depenent de la intensitat amb què es pot exercir aquesta capacitat, es distingeix entre poder pròpiament dit (exercit per la classe política i grups de pressió), supremacia (control efectiu d’una classe dominant) i influència (quan es té només parcialment la capacitat indirecta i parcial d’incidir sobre les decisions alienes). Altre cop aquesta determinació d’allò que sigui el poder està lligada a l’existència d’un Estat i als procediments legalment permesos per la forma de l’Estat. El breu lèxic Conceptos fundamentales de ciencia política publicat per Alianza defineix poder com un terme que «expresa la energía capaz de conseguir que la conducta de los demás se adapte a la propia voluntad» (Molina & Delgado, 1998, 93). Posats sobre avís de l’obscuritat 220


El poder i la força

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

dels concepte d’energia i poder per Hume, em semblava que unir-los en una mateixa definició en multiplicava la vaguetat metafísica. En aquesta breu recerca, de moment només s’ha pogut concloure que la millor entrada i la més exhaustiva es troba a l’edició de 1980 del Historisches Wörterbuch der Philosophie de Ritter i Gunder. En aquesta es dividien en tres els àmbits de la filosofia que s’ocupen del poder: la filosofia de la naturalesa, la teologia i la filosofia social i política. L’entrada proporciona la definició que és, al meu entendre, la més elegant i econòmica de totes: el poder és «la força o la capacitat de realitzar allò possible» (Diversos autors, 1980, 585). A partir d’aquí, la quantitat de fonts i tradicions que recull és impressionant. Aquesta entrada permetia encaminar-se en la recerca d’una «polisèmia regulada» i aquest és el fil que se seguirà en les properes línies. L’estadi inicial és una concepció del poder que uneix filosofia natural, teologia i política: Thomas Hobbes. En la concepció del poder de Hobbes hi juga un paper molt important el model de ciència del seu temps, de manera que l’exposició se centrarà en la relació entre poder polític i força. Per tal de seguir les derives contemporànies del concepte de poder, els altres autors tractats aquí, Foucault, Deleuze i Guattari, han estat triats seguint el mateix criteri. Per aquests, el problema del poder i la política es comprèn en el transfons d’una ciència o un saber que versa sobre cossos polítics, sobre com són disposats en l’espai i el temps, o com aquests viuen travessats per camps de forces. 3/ L’estrany cas del Dr. Hobbes i la ciència dels cossos polítics Existeix un consens general sobre el fet que Hobbes és el gran teòric modern del poder i de l’Estat. No obstant això, la divulgació del pensament de Hobbes retalla la seva figura i no passa de ser en la imaginació popular més que el defensor d’una teoria del contracte social i del despotisme il·lustrat. Si examinem la seva obra, però, trobarem que ofereix compendi exhaustiu del saber sobre l’ésser humà que abraça tant el coneixement com les passions; un tractat sobre lleis i una contribució original als debats teològics del seu temps. Ens fixarem aquí en el seu concepte de poder, però abans ens deturarem en la seva filosofia del llenguatge. Els primers capítols del Leviatan introdueixen els pressupostos epistemològics i antropològics de la teoria política de Hobbes. I aquí és on es dona el que podria ser una de les grans paradoxes de Hobbes com ha assenyalat González (1998, 27 i seg.). Una de les pretensions de Hobbes és de constituir una ciència política. El model de ciència de Hobbes és la geometria1 i el seu mètode deductiu a partir d’unes definicions 1. «Pues así como los aritméticos nos enseñan a sumar y sustraer en los números, los geómetras nos enseñan lo mismo en las líneas, figuras sólidas y planas, ángulos, proporciones, tiempos, grados de velocidad, fuerza, poder y demás; los lógicos nos enseñan lo mismo en las secuencias de palabras, añadiendo dos nombres para componer una afirmación, y dos

221


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Núria Sara Miras Boronat

ben establertes. Però atès que defineix la política com aquella part de la filosofia o ciència de les conseqüències que estudia les conseqüències dels cossos polítics seria convenient tenir present la física, que és una branca de la filosofia natural o l’estudi de les conseqüències dels accidents dels cossos naturals (Hobbes 2014, 80-81). És conforme a aquesta primera determinació metòdica de la ciència que s’ha d’encabir el rebuig de Hobbes a la metàfora com a abús del llenguatge. Els usos legítims del llenguatge són, per Hobbes, deixar constància de pensaments, ensenyar, expressar desitjos i propòsits i lloar amb la finalitat d’agradar els altres jugant amb les paraules (Hobbes, 2014, 36). Aquests usos tenen els seus abusos corresponents: no deixar constància dels propis pensaments perquè donem significats inconsistents a les paraules, usar les paraules metafòricament, mentir o usar les paraules per ofendre (Hobbes, 2014, 37)2. La metàfora forma part d’un dels privilegis que Hobbes atribueix als humans: «el privilegi de caure en l’absurd». En el llistat de causes de l’absurd, Hobbes enumera la metàfora en sisè lloc. L’ús de metàfores i altres figures retòriques pot ser permissible en llenguatge col·loquial quan diem, per exemple, que «el camí va aquí o allà» o «el proverbi diu que», tot i que sabem que els camins no van enlloc, en tot cas, menen a algun lloc, com tampoc els proverbis diuen res perquè dir coses només ho fan les persones. Quan raonem i busquem la veritat, aquestes usos metafòrics del llenguatge no estan permesos (Hobbes, 2014, 49). La paradoxa de Hobbes és que mentre rebutja enèrgicament la metàfora, ens ha llegat l’al·legoria més important de l’Estat absolutista modern. I què és l’al·legoria, sinó un conjunt de metàfores? La introducció del Leviatan és, si se’m permet la metàfora, una «simfonia de metàfores»3. Hi trobem tot

afirmaciones para hacer un silogismo, y muchos silogismos para hacer una demostración; y de la suma, o conclusión de un silogismo, sustraen una proposición para hallar la otra. Los escritores políticos suman pactos o convenios para hallar cuáles son los deberes de los hombres, y los abogados suman leyes y hechos para hallar qué es lo justo y qué es lo criminal en las actuaciones de los individuos particulares» (Hobbes, 2014, 45). Vegeu també el capítol cinquè «De la razón y de la ciencia» (Hobbes, 2014, 48 i ss). 2. Només el governant pot usar el llenguatge per ofendre, però llavors ja no és considerada ofensa, sinó correcció i esmena de l’altre (Hobbes, 2014, 37). 3. «La NATURALEZA, arte por el que Dios ha hecho y gobierna el mundo, es imitada por el arte del hombre, como en tantas otras cosas, en que éste puede fabricar un animal artificial. Si la vida no es sino movimiento de miembros cuyo principio está radicado en alguna parte principal interna a ellos, ¿no podremos también decir que todos los automata (máquinas que se mueven a sí mismas mediante muelles y ruedas, como sucede con un reloj) tienen una vida artificial? ¿Qué es el corazón sino un muelle? ¿Qué son los nervios sino cuerdas? ¿Qué son las articulaciones sino ruedas que dan movimiento a todo el cuerpo, tal y como fue concebido por el artífice? Pero el arte va aún más lejos, llegando a imitar esa obra racional y máxima de la naturaleza: el hombre. Pues mediante el arte como se crea ese gran LEVIATAN que llamamos REPÚBLICA o ESTADO, en latín CIVITAS, y que no es otra cosa que un hombre artificial. Es éste de mayor estatura y

222


El poder i la força

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

un seguit de metàfores orgàniques i mecàniques: «el cor és una molla», «els nervis són cordes», «la sobirania és l’ànima de la persona artificial», «la salut de la república és la concòrdia». En virtut d’aquestes associacions d’imatges, ens podríem aventurar a dir que l’estabilitat de l’Estat barreja àmbits de saber diferents: la mecànica, la fisiologia4 i el coneixement de les passions humanes, l’ètica. El poder que es constitueix pel contracte pressuposa per la seva estabilitat que totes les parts de la persona artificial es coordinin i funcionin com un rellotge. A partir d’aquest disseny, els homes són capaços d’emular el gran poder creador, l’artífex de la perfecta sincronització de la natura. En aquesta al·legoria s’hi poden llegir, no només les línies mestres de la filosofia política moderna, sinó també de la teologia i de la filosofia natural. La tesi que volem posar a prova aquí és que hi ha almenys una línia del pensament sobre el poder que es recolza en els conceptes i imatges de la física. Si aquesta tesi és correcta, un canvi de paradigma en la física s’acompanyarà en una modificació significativa del pensament sobre el poder. 4/ Foucault: microfísica del poder i dispositiu panòptic Foucault ha estat el gran pensador del poder del segle xx. És ja canònica la divisió de l’obra de Foucault en tres grans eixos i tres grans metodologies que resultarien en tres grans projectes filosòfics: l’arqueologia del saber, la genealogia del poder i l’hermenèutica del subjecte5. Per als nostres interessos, ens convé fixar-nos en el concepte de poder en l’obra més representativa de la seva genealogia del poder: Vigilar y castigar (1975). Vigilar y castigar es presenta com una reconstrucció genealògica del nostre sistema penal con-

fuerza que el natural, para cuya protección y defensa fue concebido. En él, la soberanía actúa como alma artificial, como algo que da vida y movimiento a todo el cuerpo; los magistrados y otros oficiales de la judicatura y del ejecutivo son articulaciones artificiales; la recompensa y el castigo, por los cuales cada articulación y miembro que pertenecen a la sede de la soberanía se mueven para desempeñar su misión, son los nervios que hacen lo mismo en el cuerpo natural; el dinero y las riquezas de cada miembro particular son la fuerza; la salus populi, o seguridad del pueblo, es su finalidad; los consejeros, por quienes le son sugeridas a este cuerpo artificial todas las cosas que le es necesario conocer, son la memoria; la equidad y las leyes son una razón y una voluntad artificiales; la concordia es la salud; la sedición, la enfermedad; y la guerra civil, la muerte. Por último, los pactos y alianzas en virtud de los cuales las partes de ese cuerpo político fueron en un principio hechas, juntadas y unidas, se asemejan a aquel fiat, o hagamos al hombre, pronunciado por Dios en la Creación» (Hobbes 1992, p.13-14). 4. Curiosament, en el sistema de ciència hobbesià no hi ha cap menció a la medicina ni a la fisiologia, però sí a l’estudi de la visió (òptica), dels sons (música) i un altre subgrup general de les conseqüències de les qualitats dels animals en general que agrupa la resta de sentits. 5. Tot i que cal explicitar que no hi ha talls nets en l’obra de Foucault i es podrien aportar divisions alternatives a la seva obra (veure Fink-Eitel 1989; Deleuze, 2014; Morey 2014).

223


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Núria Sara Miras Boronat

temporani, ja que duu per subtítol El nacimiento de la prisión, però té un objectiu molt més ambiciós: «una historia correlativa del alma moderna y de un nuevo poder de juzgar» (Foucault, 2012, 32). La tesi provocativa de Foucault és que existeix un desenvolupament paral·lel entre la sèrie històrica de modalitats penals i l’emergència d’un nou saber de l’ànima i de l’home que s’articula en el que ell anomenarà «complexos de saber-poder». En la definició de les regles que han de guiar la seva genealogia, Foucault postula que l’entrada de l’ànima en la justícia penal, a partir dels textos dels reformadors del segle xviii, no és una altra cosa que una transformació en el mode en què el cos està investit per relacions de poder. La relació entre poder i el cos és la nova línia d’estudi inaugurada per Foucault que rep el nom de «tecnologia política». Això vol dir que existeix, segons Foucault, un saber del cos que no és només la ciència positiva del seu funcionament (demografia, patologia, fisiologia). Al costat d’aquest hi ha un saber del cos pel qual el cos és domesticat, castigat mitjançant suplici, forçat a treballar o sotmès a l’exigència de produir signes. Foucault data l’aparició de la tecnologia política que vol rendir els cossos útils en el procés de formació d’una societat burgesa capitalista. La tecnologia política del cos no és un discurs sistemàtic i homogeni, sinó que es compon de fragments, procediments i eines inconnexes. Foucault parla d’una instrumentalització multiforme del cos que constitueix aquesta forma nova d’intervenció sobre els cossos. És alhora una «microfísica del poder» i com a tal es pot entendre de diverses maneres: és un saber dels cossos en l’espai, en el temps, en relació els uns amb els altres, que actua sobre ells modulant intensitats i a través de modificacions diferencials i infinitesimals en ells. El poder disposa dels cossos com a objectes, o bé els cossos-objecte s’ofereixen al poder en una certa manera, o bé el poder crea relacions d’objecte i afavoreix línies d’objectivació dels cossos. Foucault té com a objectiu una «anatomia política» diferent de les anteriors: no de l’Estat com un cos (en clara al·lusió a Hobbes) ni del cos com un petit Estat. L’anatomia política ha de revelar les relacions de forces en joc en l’emergència de cada tecnologia política, així com en els desplaçaments o connexions entre diverses tecnologies polítiques. D’acord amb aquest principi, Foucault recorre les principals modalitats penals de la Modernitat: el suplici, el càstig i la institució carcerària. Tots ells són dispositius del poder, estratègies del poder per administrar la multiplicitat de cossos i forces que constitueixen una «població» (Foucault, 2012, 91). La societat contemporània és caracteritzada per Foucault a partir de l’aliança de diversos dispositius i tècniques de control. Allò que li permet a Foucault revelar la singularitat del nostre poder és l’aliança íntima que s’estableix en algun moment del segle xix entre la disciplina i el panoptisme com a tècniques de control que es reforcen mútuament. La disciplina és definida com l’art o la tècnica de producció de cossos dòcils (Foucault, 2012, 160). L’exemple paradigmàtic és el soldat, tot i que Foucault demostrarà que com a tal art, la disciplina militar no serà pas la pri224


El poder i la força

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

mera6. La invenció de l’anatomia política de la disciplina es relaciona amb el descobriment d’una multiplicitat de processos d’origen divers que s’integren en un mètode generalitzat de distribuir cossos en l’espai a partir de coaccions dèbils. A diferència del poder despòtic, la disciplina no és un exercici descontrolat de força sobre els cossos, sinó un control de les activitats a partir d’una microfísica de poder cel·lular (Foucault 2012, 173). Aquest control de l’activitat opera sobre l’ús del temps, ritmes, repeticions; actua també sobre els espais, estableix correlacions entre cossos, gestos i objectes i tot plegat d’acord amb una economia mil·limetrada d’extracció de forces dels cossos. Però no només intervé en cossos individuals, sinó que li és possible construir composicions de cossos i de forces. Si pensem en les marxes militars podem imaginar-nos com cossos singulars poden ser elements que es col·loquen i mouen en relació amb altres, que són introduïts en sèries cronològiques i temps compostos (Foucault 2012, 189 i seg.). Com a «art de distribució dels individus en l’espai», la disciplina procura produir un tipus determinat d’espai que permeti exercir amb el mínim esforç la intervenció infinitesimal en els moviments corporals. S’exerceix preferentment en espais tancats, funcionals, dividits en zones i perfectament jerarquitzats com col·legis, hospitals, quarters i fàbriques (Foucault 2012, 164 s.). El funcionament de la disciplina requereix d’una estricta vigilància, depèn del domini del joc de la mirada en un espai que minimitzi les línies de fuga. Es recolza, per tant, en una ciència arquitectònica de l’espai i en una ciència òptica de maximització de la visibilitat dels cossos vigilats. És per això que les disciplines trobaran en el dispositiu panòptic el suport ideal. El panòptic, com sabem, va ser introduït per Bentham el 1791 en una memòria per a la reforma de presons i hospitals7. El seu principi és la construcció en forma d’anell al centre del qual hi ha una torre amb amples finestres que s’obren a l’interior de l’anell. La perifèria està dividida en cel·les amb dues finestres: una mira cap a la torre i l’altra cap a l’exterior per tal que hi entri la llum. Així, la llum que entra per l’exterior és sempre visible des de la torre. Però el joc de llums fa impossible que l’individu de la cel·la sàpiga quan l’estan observant des de la torre. S’aconsegueix així induir en l’individu la il·lusió d’una vigilància permanent8. Gràcies a aquesta consciència de ser constant6. Els mètodes disciplinaris apareixerien primer en col·legis i hospitals, passarien després a l’organització militar. 7. El principi panòptic té moltes més utilitats: «El principi panòptic es pot adaptar amb èxit a tots els establiments que han de vincular la inspecció amb l’economia; no va necessàriament lligat amb idees de rigor: es poden suprimir les cadenes; pot existir la comunicació; la inspecció pot esdevenir còmoda i gens molesta. Una casa d’indústria, una fàbrica edificada segons aquest pla, dona a un sol home la facilitat de dirigir els treballs d’un gran nombre d’homes...» (Bentham, 1985, 65). 8. «Tantos pequeños teatros como celdas, en los que cada actor está solo, perfectamente individualizado y constantemente visible» (Foucault 2012, 232).

225


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Núria Sara Miras Boronat

ment observat, el panòptic multiplica els efectes del poder sobre la conducta alhora que minimitza l’exercici efectiu de la coacció. Una altra virtut del panòptic és que és un espai polivalent en les seves aplicacions: pot servir tant a la presó, com a l’escola, com a l’hospital. En un hospital psiquiàtric, per exemple, la construcció panòptica permet a simple cop d’ull localitzar tots els malalts i determinar amb rapidesa on és necessari actuar d’acord amb les prioritats terapèutiques. Per Foucault, el panoptisme és una nova física del poder, un poder relacional i múltiple que està destinat a impregnar tot el cos social. L’esquema panòptic té un poder d’amplificació i propagació que el poder aprofita per posar en marxa simultàniament múltiples disciplines, múltiples tècniques de condicionament i normalització de les conductes individuals. L’aparell disciplinari funciona amb tanta precisió sobre el cos social que sembla adquirir carta d’autonomia. És un poder múltiple, automàtic i anònim que pot funcionar no només de dalt a baix, sinó també lateralment. Gràcies a les tècniques de vigilància, la física del poder, organitzada d’acord amb les lleis de l’òptica i la mecànica; conforme a un joc d’espais, línies, pantalles, feixos de llum, graus; pot ser màximament eficient sense recórrer en cap cas a la força, a la violència. És un «poder que es en apariencia tanto menos “corporal” en cuanto que es más sabiamente “físico”» (Foucault 201, 207). L’anàlisi de Foucault, conclosa fa quasi quaranta anys, té encara vigència. No és la nostra societat postmoderna una societat política basada en el principi de visibilitat màxima? No són ara els espais analítics de jocs de mirades els mateixos espais virtuals on, amb o sense consentiment, som sempre accessibles? No és internet ara l’ull que tot ho veu i tot ho normalitza? 5/ Després de Deleuze i Guattari: la resistència rizomàtica i la possibilitat de les alternatives La lectura de Foucault provoca una inquietud justificada. Si el panoptisme és el principi polític de les nostres societats, si aquest és un poder que actua subtil i callat sobre les nostres formes de fer i sentir, si ens homogeneïtza d’acord amb finalitats que no són les nostres, on queden les possibilitats de viure una existència més enllà del poder i del domini? Si el poder panòptic s’ha emancipat de les necessitats humanes, si les necessitats humanes estan modelades per dispositius de poder, no està amenaçada la consciència crítica, una existència original i lliure que pugui considerar meva? A Vigilar y castigar, Foucault deixa molt poques escletxes a aquesta esperança. Aquestes es localitzen en el que a priori podria considerar-se un defecte en la definició del poder per part de Foucault. El poder no és quelcom homogeni, uniforme, sinó una sèrie d’engranatges complexos i estratègies disseminades. Les relacions de poder no són unívoques, sinó que defineixen innumerables focus d’inestabilitat, punts de conflicte entre relacions de força (Foucault 2012, 226


El poder i la força

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

37). Se suggereix que una nova presa del poder, conformat per una suma de «micropoders» no vindrà de la mà d’un assalt a les institucions, sinó per una actuació modulada en els seus punts de fuga i dispersió de forces. Aquesta idea no està explotada a Vigilar y castigar, on només es pot llegir entre línies, sinó en un breu «manifest» que Foucault escriurà per a la introducció de l’edició nord-americana de l’Anti-Edip (1972) de Deleuze i Guattari i que Foucault titula «Una introducció a la vida no feixista» (Foucault, 1994). El feixisme al que s’oposen Foucault, Deleuze i Guattari no és el marc jurídic del Tercer Reich o de la Itàlia de Mussolini, ni les polítiques d’institucions determinades. Es parla d’un feixisme en les formes, en els gestos, en el discurs i en els actes. Allò que fa atractiva la síntesi entre marxisme i psicoanàlisi que presenta l’Anti-Edip és, segons Foucault, un programa de subvertir les partícules de feixisme en el cos a través de multiplicitats, fluxos, dispositius i ramificacions noves. És un art de viure contrari a tota complicitat amb el feixisme que Foucault gosa resumir en aquest petit «catecisme». Una de les regles fonamentals d’aquest art contra l’amarga tirania de les nostres formes quotidianes és el següent: incrementar l’acció, el pensament i els desitjos mitjançant la proliferació, la juxtaposició i la disjunció en lloc de la subdivisió i jerarquització piramidal. Un poder mòbil requereix una estratègia de revolució mòbil, un pensament dinàmic i múltiple que resisteixi la temptació d’una paranoia unitària i totalitzadora. Deleuze i Guattari elaboren aquesta ontologia de la multiplicitat, la pluralitat i la diferència en el text «Rizoma» (1976) que després servirà d’introducció a la seva tercera obra conjunta Mille Plateaux (1980). La imatge del rizoma és manllevada de la botànica, és un tall subterrani, un tubercle o un tub. Deleuze i Guattari doten de més contingut el rizoma adherint, associant i dissociant altres significacions. Rizoma és un manual d’instruccions de la lectura de quelcom que no és un llibre, sinó una suma d’altiplans on ja està continguda la totalitat sencera. Cada pla ofereix una cartografia, el mapa d’un terreny per expandir. Un llibre-rizoma és un llibre que no es llegeix com els llibres clàssics, aquelles belles unitats orgàniques, sinó que ens convida a viatjar per dimensions sota la fórmula «n-1». Els caràcters generals del rizoma obstaculitzen la lectura lineal. En un rizoma, tots els punts estan o poden estar connectats entre si (Deleuze & Guattari, 2012, 13). Un rizoma pot ser trencat i interromput en qualsevol punt, però sempre recomença en alguna de les seves línies. I un rizoma sempre corre el risc d’arborificar-se, però la cartografia permet mostrar quins punts del rizoma formen fenòmens de massificacions, burocràcia, lideratge i feixisme. Per què fer rizoma és l’art de la guerra al feixisme? Segons Deleuze, perquè el pensament, el cervell mateix, no és arborescent, sinó un rizoma (Deleuze & Guattari, 2012, 20). Perquè el rizoma és mòbil i nòmada, ha inventat la màquina de guerra que farà front a l’Estat. Aquesta és per José Luis Pardo (2014) una de les significacions primordials de l’estratègia contra el poder de Deleuze i Guattari: 227


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Núria Sara Miras Boronat

rizoma és una forma d’organització política, indisciplinada, sense jerarquia, front o rereguarda. És una guerrilla de guerrilles que busca l’assalt al poder no per un atac massiu frontal, sinó per una acció no coordinada en els seus punts de fuga i inestabilitat. Una altra especificació de l’estratègia rizomàtica és la confrontació entre la «forma o aparell-Estat» i la «màquina de guerra». Deleuze i Guattari il·lustren la diferència entre les maneres d’ocupar l’espai d’ambdós amb la teoria de jocs. El joc de l’Estat són els escacs, un espai reticulat, jerarquitzat; el joc de la màquina de guerra és el go, pura estratègia, un avançar per l’espai en eixams sense diferenciació d’espais. Els escacs codifiquen i descodifiquen un espai, el go, el territorialitzen i des-territorialitzen. L’espai de l’Estat és estàtic, la màquina de guerra és nòmada i usa la velocitat per crear línies. Però aquestes relacions són inestables: l’Estat pot apoderar-se de la màquina de guerra per als seus fins o crear elements de contra-guerrilla. No obstant això, l’estratègia rizomàtica de Deleuze i Guattari pot encabir allò inesperat: «[...] las propias condiciones de la máquina de guerra de Estado o de Mundo, es decir, el capital constante (recursos y material) y el capital variable humano, no cesan de recrear posibilidades de respuestas inesperadas, de iniciativas imprevistas que determinan máquinas mutantes, minoritarias, populares, revolucionarias» (Deleuze & Guattari, 2012, 421). Recentment, Manuel Castells ha qualificat la revolució del 15-M de 2011 com a «rizomàtica» (Castells, 2015, 121 i s). El moviment no tenia una organització formal, ni tan sols és pertinent anomenar-lo «moviment». Es tractava més aviat d’una xarxa descentralitzada amb nodes autònoms repartits en diverses ciutats espanyoles (Castells, 2015, 122). Segons Castells, el 15-M va ser un moviment polític contra un sistema polític que reclama una nova forma política. El sentit del 15-M és dotar d’un nou sentit la democràcia, és, d’acord amb l’autor «nova política». Encara és massa aviat per calibrar els efectes del moviment i Castells creu que han d’aprendre dels seus errors. Aquest raonament pot aplicar-se al 15-M, però també a altres iniciatives ciutadanes que es coordinen i propaguen per la societat enxarxada. Per això, caldrà, segons Castells, dominar els temps: «En este largo viaje, los ritmos se alternan: a veces se aceleran, y después se calman. Pero el proceso no se detiene, aunque durante algún tiempo permanezca invisible. Hay raíces de nueva vida por todas partes, no hay un plan central, sino que se mueve y conecta en red, manteniendo el flujo de energía, esperando a la primavera. Pero estos nodos están siempre conectados. Hay nodos de redes de Internet, locales y globales, hay redes personales que vibran con el pulso de un nuevo tipo de revolución en el que el acto más revolucionario es la invención de sí mismo» (Castells, 2015, 154). El nostre recorregut acaba provisionalment aquí. Hem volgut mostrar que els entrecreuaments entre camps semàntics de la física i la política, les imatges del poder i de la força, són fonamentals per calibrar l’autocomprensió política de cadascuna d’aquestes fases històriques. Podríem dir que hem 228


El poder i la força

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

passat per models de conjunció entre poder-força a través de diferents paradigmes: de la mecànica galileana de Hobbes, a la microfísica newtoniana de Foucault i d’aquí a la física quàntica de Deleuze i Guattari. Captar aquestes imatges que traspassen els dominis d’una sola ciència és important també per organitzar la contestació i la resistència. Potser un dels grans conceptes oblidats de la física és el d’«inèrcia». Fer-se conscients de les inèrcies en què estem immersos és segurament la tasca més difícil. Foucault en el seu manifest contra la vida feixista, hi inclou un enigmàtic manament: «No us enamoreu del poder». L’aposta amb la que s’acaba aquest recorregut vol pensar-lo en consonància amb un altre sobre el que construïm aquesta paràfrasi: «No us imagineu que la militància és trista, encara que allò que es combat pot ser abominable». Hem d’emancipar-nos de les imatges que ens puguin mantenir captius, sostreure’ns a la força de les representacions i a la tirania dels moviments uniformes. I per això cal sostreure’s a la comoditat irreflexiva de les inèrcies del poder. No és el mateix aprofitar el moviment del corrent que deixar-se arrossegar per ell. Referències Abbagnano, Nicola (2007) Diccionario de Filosofía, México: Fondo de Cultura Económica. Bentham, Jeremy (1985) El Panòptic, Barcelona: Edicions 62. Bobbio, Norberto (1995) Dreta i esquerra. Raons i significats d’una distinció política, Catarroja-Barcelona: Afers. Castells, Manuel (2015) Redes de indignación y esperanza, Madrid: Alianza. Deleuze, Gilles (2014) El poder. Curso sobre Foucault. Tomo II, Buenos Aires: Cactus. Deleuze, Gilles (1987) Foucault, Barcelona: Paidós. Deleuze, Gilles & Guattari, Felix (2012) Mil mesetas : capitalismo y esquizofrenia, València: Pre-Textos. Diversos autors (2008) Enciclopedia Oxford de Filosofia 2nd ed. T. Honderich, ed., Madrid: Tecnos. Diversos autors (1998) Diccionario de Filosofía, vol. III J. Ferrater Mora, ed., Barcelona: Ariel. Diversos autors (1980) «Macht» in: J. Ritter & K. Günder (eds.) Historisches Wörterbuch der Philosophie, vol. 5. Basel: Schwabe & Co. Ag. Verlag, 585–631. Fink-Eitel, Hinrich (1989) Foucault zur Einführung, Hamburg: Junius. Foucault, Michel (2012) Vigilar y castigar: nacimiento de la prisión, Madrid: Biblioteca Nueva. Foucault, Michel (2007) Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones, Madrid: Alianza. Foucault, Michel (1994) «El antiedipo: una introducción a la vida no fas229


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Núria Sara Miras Boronat

cista», Archipiélago: Cuadernos de crítica de la cultura, núm. 17, 88-91. González García, José M. (2006) La diosa Fortuna. Metamorfosis de una metáfora política, Madrid: Machado Editores. González García, José M. (1998) Metáforas del poder, Madrid: Alianza. Hobbes, Thomas (2014) Leviatán, o la materia, forma y poder de un estado eclesiástico y civil, Madrid: Alianza. Lakoff, George (2008) No pensis en un elefant! Llenguatge i debat polític, Barcelona: Viena Edicions. Lakoff, George (1991) «Metaphor and War. The Metaphor System Used to Justify War in the Gulf» in: B. Hallet (ed.) Engulfed in War: Just War and the Persian Gulf, Honolulu, University of Hawaii, 95-111, Lakoff, George & Johnson, Mark (1999) Philosophy in the Flesh. The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought, New York: Basic Books. Lakoff, George & Johnson, Mark (1995) Metáforas de la vida cotidiana, Madrid: Cátedra. Molina, Ignacio & Delgado, Santiago (1998) Conceptos fundamentales de Ciencia Política. Madrid: Alianza. Morey, Miguel (2014) Lectura de Foucault, Madrid: Sexto Piso. Nietzsche, Friedrich. & Vaihinger, Hans (2007) Sobre verdad y mentira, Madrid: Tecnos. Pardo, José Luis (2014) A propósito de Deleuze, València: Pre-Textos. Ricoeur, Paul (2005) Caminos del reconocimiento, Madrid: Trotta. Sodaro, Michael J. (2004) Política y ciencia política. Aravaca: McGraw-Hill. Sontag, Susan (1996) La enfermedad y sus metáforas ; y El Sida y sus metáforas, Madrid: Taurus. Wittgenstein, Ludwig (1997) Investigacions filosòfiques, Barcelona: Edicions 62.

230


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVIII - XXIX, 2017 - 2018. 231-242

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.81 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

El fonament ontològic de l’experiència estètica Notes per a una metafísica de la bellesa Abel Miró i Comas Universitat de Barcelona abel.miro@ub.edu

Resum: L’objectiu de la nostra comunicació és examinar la naturalesa de l’experiència estètica, de la percepció per mitjà de la qual hom aprehèn el pulchrum, des de l’ontologia del coneixement. El punt de partida d’aital investigació no serà la pregunta pels principis a priori del judici estètic, sinó l’afirmació d’una relació constitutiva entre el coneixement intencional i la claritas de l’esperit, que és l’esse i el «cor» del subjecte personal. Paraules clau: bellesa, ontologia del coneixement, experiència estètica, paraula del cor, veritat. The ontological basis of aesthetical experience Abstract: The purpose of this paper is to enquire into the nature of aesthetic experience, or expressed in another way, the perception of the pulchrum, from the point of view of the ontology of knowledge. The starting point of this investigation will not be the question into the principles a priori of aesthetic judgement, but the affirmation of a constituent relation between the intentional knowledge and the claritas of the spirit, which is the esse and the «heart» of personal subject. Keywords: beauty, knowledge ontology, aesthetic experience, word of the heart, truth.

231


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Abel Miró i Comas

1/ «Es diu bell allò l’aprehensió del qual agrada» Sant Tomàs d’Aquino, en un fragment cabdal per a la seva metafísica del bonum i del pulchrum, declara: «El bell afegeix sobre el bo un cert ordre a la facultat cognoscitiva; de manera que s’anomena bo a allò que agrada en absolut a l’apetit, mentre que el bell es diu d’allò l’aprehensió del qual agrada»1. El Cardenal Gaietà, en comentar el passatge citat, afirma que la bondat i la bellesa, tot i que convenen en el gènere, se separen en l’espècie2. L’amabilitat no repugna al bell, però tanmateix no és pròpia d’ell com a tal, sinó únicament en la mesura que comunica amb la bondat pel cantó del gènere. El pulchrum, considerat segons la diferència que el contrau en l’espècie, és diferent del bo i, per tant, no inclou la raó d’amabilitat. ¿Però quina és la diferència específica que determina formalment al bell? Sant Albert Magne, en el seu opuscle De pulchro et bono, respon així: «l’esplendor de la forma [...] és com la diferència específica que completa la raó del bell»3. La raó formal del «pulchrum està constituïda per l’«esplendor», «incandescència» o «refulgència» de la forma; per allò que l’Angèlic anomena claritas4. Com indica Gaietà, allò completat per la «diferència específica» del pulchrum és l’amabilitat, que es comporta com el gènere: «el bell és una certa espècie del bo; per aquesta raó, no és cap inconvenient per a l’adequada causalitat del bo respecte de l’amor el fet que el bell sigui amable, i és que això no és estrany a ell. Tanmateix, el bell es refereix al bo com a amable perquè s’afegeix sobre seu com allò secundum quid a allò simpliciter: és bo allò que agrada en absolut; és bell, [allò que agrada] segons l’aprehensió, segons es diu literalment»5. 1. «Et sic patet quod pulchrum addit supra bonum, quendam ordinem ad vim cognoscitivam: ita quod bonum dicatur id quod simpliciter complacet appetitui; pulchrum autem dicatur id cuius ipsa apprehensio placet [Sant Tomàs, Summa Theologiae, I-II, q.27, a.1, ad 3]». L’edició de les obres completes de l’Aquinat que utilitzarem al llarg de tot l’escrit és la lleonina: Íd., Sancti Thomae de Aquino, Opera omnia, iussi impensaque Leonis XIII P.M. Edita, Roma: Typographia Polyglotta, 1882 i s. 2. Les nocions de gènere i d’espècie aquí no han d’agafar-se en sentit estricte sinó analògic, puix tant la bondat com la bellesa són conceptes transcendentals, que com indica el seu nom, transcendeixen qualsevol limitació específica. 3. Sant Albert Magne, Super Dionysicum de divinis nominibus, cap.IV (De pulchro et bono) q.1, a.2, in c, dins de: Simon, P. (Ed.), Opera omnia, vol. 37/1, Münster: Aschendorff, 1972. 4. Vegeu, Sant Tomàs, Summa Theologiae, I, q.39, a.8, in c. 5. «In responsione ad tertium, scito, novitie, formalem responsionem consistere in hoc, quod pulchrum est quaedam boni species: et propterea non obstat adaequatae causalitati boni respectu amoris, quod pulchrum sit amabile, utpote non extraneum ab illo. Connumeratur tamen bono pulchrum in amabilitate, quia addit supra ipsum sicut secundum quid ad simpliciter: bonum est enim quod simpliciter complacet; pulchrum autem, quod secundum apprehensioriem, ut littera dicitur [Gaietà, Summa Theologiae

232


El fonament ontològic de l’experiència estètica

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Aquí queda ben clarament exposat que el bell és una espècie del bo. Es tracta d’una propietat transcendental de l’ens, però no immediata o independent, sinó subordinada a una altra; estem davant d’un transcendental d’un transcendental. Allò que el pulchrum afegeix al bonum és una ordenació al coneixement intel·lectual —o bé a l’intel·lectual-sensible, en el cas de l’home. Per aquesta raó, abans d’estudiar la naturalesa de l’experiència estètica, que és un acte de l’enteniment, caldrà que ens ocupem, ni que sigui breument, de la naturalesa del coneixement. 2/ «Entendre no és altra cosa que un cert ésser» Segons sant Tomàs, l’ésser és «allò més perfecte de tot, que es compara amb totes les coses com el seu acte»6; o com diu en un altre passatge, «allò que hi ha de més íntim en totes les coses, i allò que més profundament les penetra, car és formal respecte de tot el que hi ha en elles»7. L’ens significa, en canvi, allò que posseeix l’ésser; no solament fa referència a l’ésser posseït, sinó també al subjecte que el posseeix, és a dir, a l’essència: «en qualsevulla ens convé considerar dues realitats, o sigui, la mateixa raó de l’espècie i el mateix ésser, pel qual quelcom subsisteix en aquesta espècie»8. A l’ésser, considerat com a tal, li correspon l’actualitat, fins a l’extrem que constitueix l’acte de totes les coses; quan és especificat per aquesta o aquella essència, no rep cap mena de perfecció, sinó que més aviat és rebaixat o deprimit a ésser d’una determinada faisó, perquè ésser una pedra, ésser un home o bé ésser un àngel, no significa ésser perfecte en sentit absolut. L’ànima intel·lectiva, a causa de la seva participació limitada de l’ésser, no posseeix la perfecció d’una manera absoluta; posseeix la perfecció que és pròpia de la seva naturalesa, però no la que pertany a les altres. Això no obstant, està infinitament oberta a reproduir en el seu interior, per via intencional, l’«ordre sencer de l’univers i de les seves causes», d’aital guisa que la perfecció de la mens com a cognoscent posa remei a la seva imperfecció específica9.

6. 7. 8. 9.

Divi Thomae Aquinatis Thomae a Vio Cardinalis Caietani commentariis illustrata, I-II, q.27, a.1, dins de: Sant Tomàs, Sancti Thomae Aquinatis, Doctoris Angelicis, Opera omnia iussu impensaque Leonis XIII, P.M. Edita, Roma: Ex Typographia Polyglotta, 1882 i s.]». «[...] esse est perfectissimum omnium: comparatur enim ad omnia ut actus [Sant Tomàs, Summa Theologiae, I, q.4, a.1, ad 3]». «Esse autem est illud quod est magis intimum cuilibet, et quod profundius omnibus inest: cum sit formale respectu omnium quae in re sunt [Ibid., q.8, a.1, in c]». «In quolibet autem ente est duo considerare: scilicet ipsam rationem speciei et esse ipsum, quo aliquid subsistit in specie illa [Íd., De Veritate, q.21, a.1, in c]». Vegeu, Ibid., q.2, a.2, in c.

233


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Abel Miró i Comas

Aquesta destinació de la mens a ésser totes les coses, a posseir intencionalment «tota la perfecció de l’univers», només resulta comprensible si pressuposem la «infinitat» de l’entendre10. Si el conèixer fos un «ens natural» i el seu esse actués a una sola essència, aleshores l’esperit no podria posseir cap perfecció a part d’aquella que li correspon en virtut de la seva pròpia forma. L’obertura infinita a la universalitat de l’ens no pot justificar-se des d’un fonament «òntic» sinó que n’exigeix un d’«ontològic». Allò que fa possible l’obertura de l’enteniment a posseir tota la perfecció de l’univers és la intel·ligibilitat intrínseca de l’ànima, el seu constitutiu retornar sobre si mateixa en tant que existent, que es fonamenta sobre la immaterialitat del seu ésser: «“Retornar sobre la seva essència” no és res més que subsistir una cosa en si mateixa. La forma, en la mesura que perfecciona a la matèria donant-li l’ésser, d’alguna manera es vessa, s’aboca [effunditur], sobre d’ella; però en la mesura que té l’ésser en ella mateixa, retorna sobre si»11. Com que el subjecte cognoscent participa en un grau limitat de l’esse, no pot estar en acte respecte de l’«ens universal»; en efecte, només l’enteniment diví, per la seva mateixa naturalesa, pot estar en acte respecte de la totalitat de les coses creades12. Malgrat tot, per la seva llum connatural, l’ànima està destinada a «remeiar» la seva finitud entitativa, a «transcendir» la seva pròpia perfecció; altrament no podria participar de la riquesa de tots els altres ens, i estaria obligada a romandre en un «illot» d’allò que el Dant anomena lo gran mar dell’essere13. Si bé l’home, a causa de la seva (im)perfecció específica, és una part de l’univers i, com a tal, és incapaç d’eixamplar els límits de la seva entitat, sí que pot obrir-se intel·lectualment a un horitzó infinit. Aquesta obertura a l’ens universal no pot explicar-se sense considerar que l’esperit humà posseeix una llum connatural al seu esse, la qual consisteix en una «semblança participada» 10. L’acció d’intel·ligir «segons la seva raó pròpia té infinitat [de sui rationem habet infinitatem (Íd., Summa Theologiae, q.54, a.2, in c)]». 11. «Ad primum ergo dicendum quod “redire ad essentiam suam” nihil aliud est quam rem subsistere in seipsa. Forma enim, inquantum perficit materiam dando ei esse, quodammodo supra ipsam effunditur: inquantum vero in seipsa habet esse, in seipsam redit [Ibid., q.14, a.2, ad 1]». 12. «Hi ha un intel·lecte, que en relació amb l’ens universal és com l’acte de tots els ens: i tal és l’intel·lecte diví, que és l’essència de Déu, en la qual originalment i virtualment tot ens preexisteix com en la causa primera. I per això, l’intel·lecte diví no està en potència, sinó que és acte pur. Cap intel·lecte creat, però, pot estar com en acte respecte de la totalitat de l’ens universal: perquè aleshores caldria que fos un ens infinit». [Invenitur enim aliquis intellectus, qui ad ens universale se habet sicut actus totius entis: et talis est intellectus divinus, qui est Dei essentia, in qua originaliter et virtualiter totum ens praeexistit sicut in prima causa. Et ideo intellectus divinus non est in potentia, sed est actus purus. Nullus autem intellectus creatus potest se habere ut actus respectu totius entis universalis: quia sic oporteret quo desset ens infinitum. Ibid., I, q.79, a.2, in c.]. 13. Dant Aliguieri, La Divina Commedia, Milà: M. Guigoni, 1860, Paradís, Cant I, v.113.

234


El fonament ontològic de l’experiència estètica

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

d’aquella llum infinita que és l’acte pur d’entendre i d’ésser, on existeixen virtualment, com en la seva causa exemplar, les raons pròpies de totes les coses. Sant Tomàs identifica aquesta llum participada amb la capacitat activa de l’esperit per abstreure les formes intel·ligibles de les condicions individuants on estan submergides, o sigui, amb l’«enteniment agent»: «És necessari que es trobi en la nostra ànima una virtut activa immaterial que abstregui els mateixos fantasmes de llurs condicions materials; i això pertany a l’enteniment agent, de manera que aquest és com una virtut participada d’una substància superior, és a dir, de Déu»14. Aquest «segell de la llum divina en nosaltres»15 pel qual l’ànima s’obre intencionalment a la infinitat de l’ens i que constitueix, endemés, l’acte de les species abstretes de les «imatges sensibles», no és altra cosa que l’íntima consciència que l’esperit té de si mateix secundum quod esse habet in tali individuo16; o diguem-ho així, no és altra cosa que la presència lluminosa amb què l’ésser participat al marge de la matèria es posseeix a si mateix. Per comprendre l’essència del coneixement, cal transcendir l’esfera de l’ens predicamental per elevar-se vers un «més alt ordre de coses», que ve representat en l’afirmació de Gaietà segons la qual: «entendre no és altra cosa que un cert ésser»17. El conèixer, agafat formalment in genere cognoscibilium, no és una qualitat que sobrevingui accidentalment al subjecte sinó, en certa mesura, el seu «nucli ontològic», el seu «cor». ¿És que potser estem dient que l’ésser específic de l’intel·ligent finit és idèntic al seu entendre? Rotundament no; com que l’entendre, en si mateix, diu raó d’infinitat, la seva identitat amb l’acte entitatiu comportaria la identificació de la criatura intel·lectual amb l’essència divina, que és Infinita18. El gran comentarista aristotèlic no afirma que l’entendre sigui l’ésser substancial, cosa insostenible en tot esperit creat, sinó «un cert ésser». Encara que hàgim de distingir conceptualment entre l’entendre i l’acte entitatiu, al mateix temps, no podem oblidar la «intel·ligibilitat intrínseca» que pertoca a l’ànima humana per la subsistència immaterial del seu esse19. L’acte o esse intelligibile, posseït connaturalment per la substància intel·lectual creada, constitueix l’arrel de la qual emana la seva capacitat per referir-se in14. «Est etiam in anima invenire quamdam virtutem activam immaterialem, quae ipsa phantasmata a materialibus conditionibus abstrahit; et hoc pertinet ad intellectum agentem, ut intellectus agens sit quasi quaedam virtus participata ex aliqua substantia superiori, scilicet Deo [Sant Tomàs, Quaestio Disputata De anima, q.un., a.5 in c]». 15. Íd., Summa Theologiae, I, q.84, a.5, in c. 16. Íd., De Veritate, q.10, a.8, in c. 17. «Ací tens obertament el que m’esforço a posar a les ments dels filòsofs, és a dir, que sentir i entendre no són altra cosa que un cert ésser». [Hinc aperte habes quod inferre conor mentibus philosophantium, scilicet, quod sentire et intelligere nihil aliud est quam quoddam esse. Gaietà, Commentaria in De anima Aristotelis, Roma: Institutum Angelicum, 1938, III, c.5.].

235


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Abel Miró i Comas

tencionalment a «allò altre»: tant en els àngels, on aquesta potència és sempre actuada; com en els homes, on requereix d’un desplegament perfectiu. 3/ Les dues fases de l’acte intel·lectual La naturalesa cognoscitiva, com a tal, no és únicament aprehensiva; per la plenitud i la fecunditat del seu entendre, també és expressiva d’allò conegut a través d’una processió ad intra, d’un verbum interius20. L’operació per mitjà de la qual l’enteniment manifesta l’essència de l’ens en la «paraula mental» no ha de definir-se com l’aprehensió d’un objecte exterior per part d’un subjecte, ans com l’expressió d’aquell intel·ligible que ha esdevingut una sola cosa amb l’ens personal en tant que intel·ligent en acte. La intel·lecció, per la comunicativitat pròpia del seu acte, que és la «llum intel·ligible», és essencialment formadora d’una species expressa, a través de la qual manifesta i declara les coses sub ratione entis, és a dir, no només segons la aeva essència, sinó també segons el seu acte; però com que l’acte no posseeix cap contingut intel·ligible, solament pot conèixer-se mitjançant l’íntima percepció que el cognoscent té del seu propi esse. Si el verbum interius és capaç de revelar l’ens en la seva essència i en el seu ésser, és perquè el seu acte és l’actualitat conscient i manifestativa que pertany a l’esse del subjecte; és a dir, perquè la paraula pronunciada interiorment no és una realitat accidental, sinó una de «substancial»21. 18. «La potència intel·lectiva de l’àngel s’estén a entendre totes les coses: perquè l’objecte de l’intel·lecte és l’ens o el vertader en general. Però la mateixa essència de l’àngel no comprèn en si mateixa totes les coses, car està determinada a un gènere i a una espècie. És propi de l’essència divina, que és infinita, el comprendre en si mateixa absolutament i perfecta totes les coses». Potentia autem intellectiva angeli se extendit ad intelligendum omnia: quia obiectum intellectus est ens vel verum commune. Ipsa autem essentia angeli non comprehendit in se omnia: cum sit essentia determinata ad genus et ad speciem. Hoc autem proprium est essentiae divinae, quae infinita est, ut in se simpliciter omnia comprehendat perfecte. Sant Tomàs, Summa Theologiae, I, q.55, a.1, in c. 19. En relació amb la substància angèlica, afirma Gaietà: «perquè és subsistent i perfecta en ésser immaterial, és intel·lectiva i, a més, intel·ligible en acte» («substantia angeli, quia est subsistens et perfecta in esse immateriali, habet et quod sit intellectiva, et quod sit actu intelligibilis»). Gaietà, In Summa Theologiae, I, q.56, a.1. 20. «En qualsevol que entén, pel sol fet d’entendre, procedeix quelcom dintre d’ell, que és la concepció de la cosa entesa, provinent de la virtut intel·lectiva, i de la notícia de la cosa. Aquesta concepció la significa la paraula [vox]: i es diu “paraula del cor [verbum cordis]” significada per la “paraula de la veu [verbum vocis]” [...]» [Quicumque enim intelligit, ex hoc ipso quod intelligit, procedit aliquid intra ipsum, quod est conceptio rei intellectae, ex vi intellectiva proveniens, et ex eius notitia procedens. Quam quidem conceptionem vox significat: et dicitur “verbum cordis”, significatum verbo vocis». Sant Tomàs, Summa Theologiae, I, q.27, a.1, in c.]. 21. Vegeu, Joan de Sant Tomàs, Cursus Theologicus, vol.1, Roma: Desclée, Disp. XII, q.27, a.6, n.15.

236


El fonament ontològic de l’experiència estètica

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

4/ Un doble concepte de veritat La noció de verum pot agafar-se de dues maneres diferents. Per una part, s’anomena vertader allò a què tendeix l’enteniment, perquè pertany a l’actualitat i a la perfecció de l’entendre, que és la llum interior de l’esperit, la manifestació immanent d’allò entès sub ratione entis. Aquesta veritat és la que es troba en el llenguatge mental com en el seu «hàbitat» natural22. Per una altra part, el verum es refereix a quelcom intrínsec a l’ens, que consisteix en la seva adequació a ésser manifestat per l’enteniment; tanmateix, aquesta adequació no és una conseqüència del coneixement sinó el seu fonament en l’ens real; i com que allò més formal i més profund que hi ha en l’objecte és el seu acte, aquest funda l’adequació de la cosa a l’intel·lecte. La veritat, considerada segons aquesta accepció, s’anomena transcendental23. El vivent personal no seria capaç d’il·luminar i de manifestar l’ens universal en la seva veritat, si ell mateix no fos vertader en el sentit transcendental de la paraula. El subjecte cognoscent, per mitjà de l’acte que constitueix la seva veritat intrínseca, o sigui, per mitjà del seu propi ésser, actua les formes intel·ligibles esdevenint una sola cosa amb elles; quan passa això, contempla la realitat a la llum de la seva autoconsciència, a la llum de la seva veritat, que és una semblança participada de la veritat divina, i aleshores l’enteniment, per l’abundància i la perfecció d’aquest acte, elabora un judici vertader sobre la realitat de la qual jutja. 5/ Un doble concepte de bellesa Encara convé fer entrar un nou element en joc: la «llum intel·ligible» de la ment, a més d’ésser un «segell» de la «veritat de Déu», també és una «refulgència de la divina claritatis». Així ho expressa el Doctor Angèlic: «D’aquesta llum no en participen els animals irracionals, sinó que la criatura racional participa d’ella en primer lloc en el coneixement natural. La raó natural de l’home no és altra cosa que una refulgència de la divina claritatis en l’ànima: a causa d’aquesta claritatem, [l’ànima] és a imatge de Déu: Psalm 4: “segellada està sobre nosaltres la llum del teu rostre, Senyor” [...]. De fet, la llum espiritual és la veritat, perquè: així com per la llum es coneix quelcom en tant que lluminós, igualment, es coneix en tant que vertader»24. 22. Vegeu, Sant Tomàs, Summa Theologiae, I, q.16, a.1, in c. 23. Vegeu, Íd., De Veritate, q.1, a.1, in c / Íd., Super Sententiis, I, q.16, a.1, in c. 24. «Istud lumen non participant animalia bruta; sed rationalis creatura primo participat illud in cognitione naturali: nihil enim est aliud ratio naturalis hominis, nisi refulgentia divinae claritatis in anima: propter quam claritatem est ad imaginem Dei: Psalm. 4: “signatum est super nos lumen vultus tui domine” […]. Lumen enim spirituale veritas est : quia sicut per lumen aliquid cognoscitur inquantum lucidum ; ita cognoscitur, inquantum est verum [Íd., Super Psalmos, 35, n.5]». El versicle que l’Aquinat està comentant es

237


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Abel Miró i Comas

Extraguem les conseqüències que es desgranen d’un passatge de tal importància per a la nostra investigació: (a) la llum espiritual, pel fet d’estar arrelada en l’ésser, funda la veritat transcendental del cognoscent; (b) la llum natural de la raó obre l’enteniment a jutjar sobre la veritat dels altres ens; (c) en la mesura que la «llum intel·ligible» és «una refulgència de la divina claritatis», i que la claritas és el constitutiu formal del bell, ella és qui funda la bellesa transcendental del cognoscent; i (d) la claritas intrínseca de la ment obre el subjecte a percebre i a jutjar la bellesa dels altres ens. Aquí també ha de distingir-se entre dues accepcions de pulchrum: en un sentit transcendental, la bellesa és la intrínseca adequació de l’ens a ésser contemplat per la potència cognoscitiva secundum quod habet claritatem; però també anomenem bellesa al destí final de l’enteniment, que no solament consisteix en la manifestació de l’ens universal segons la seva «forma», sinó també segons la «resplendor de la forma». El fonament ontològic de l’experiència estètica s’identifica formalment amb el de l’aprehensió del verum, que dona lloc al judici vertader sobre l’ens; l’arrel comuna a aquestes operacions és l’esse o claritas del subjecte cognoscent. En la percepció del pulchrum, la contemplació de l’ens en la seva veritat fa sentir a l’esperit la «resplendor» o «incandescència» del seu propi esse, cosa que s’explica perquè la mateixa claritas intrínseca de la mens és qui constitueix l’acte de la intel·lecció. Sant Albert Magne, en el seu opuscle De pulchro et bono, escriu: «La primera processió que té lloc en la ment és segons l’aprehensió del vertader; després, això vertader es fa refulgent, incandescent [excandescit], i passa a ésser concebut sota la raó de bo; i així, a continuació, el desig és mogut cap a ell [...]. En conseqüència, el vertader agafat absolutament respon a la processió de la llum; l’aprehensió del vertader en la mesura que té raó de bo respon a la processió del bell; i el moviment del desig respon a la processió de l’amable»25. Encara que en la realitat —almenys des d’una perspectiva intel·ligible— no pugui diferenciar-se entre l’acte de la intel·lecció i el de l’experiència estètica, o entre l’acte del judici de veritat i el del judici resplendent o estètic, sí que convé distingir entre ells en l’ordre del concepte. Allò que determina formalment l’aprehensió de l’ens real en la seva naturalesa és la mateixa essència d’aquest, que apareix a la consciència perquè correspon amb el desè del Psalm 36 de la Nova Vulgata, que diu així: «en la vostra llum veurem la llum [et in lumine tuo videbimus lumen]». 25. «Prima autem processio, quae est in mente, est secundum apprehensionem veri, deinde illud verum excandescit et accipitur in ratione boni, et sic deinde movetur desiderium ad ipsum […].Igitur ipsi vero absolute respondet processio luminis, apprehensioni autem veri secundum quod habet rationem boni respondet processio pulcri, motui vero desiderii respondet processio diligibilis [Sant Albert, De pulchro et bono, q.1, a.1, in c]».

238


El fonament ontològic de l’experiència estètica

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

ha estat abstreta de les imatges sensibles, com passa en l’home, o bé perquè ha estat directament infosa per Déu, com passa en els àngels. Ben altrament, allò que determina formalment l’aprehensió de l’ens en la seva claritas és la pròpia claritas de la mens, la seva «llum intel·ligible»; estem davant d’un «coneixement existencial», amb una estructura metafísica que frustra qualsevol intent de fixació objectiva, car no consisteix en la intel·lecció d’una forma, sinó en la «resplendor» d’aquesta «forma», que és la «llum» i la claritas constitutiva de la seva actualitat intel·ligible. Aquestes dues operacions —dues des d’una línia entitativa, no pas formalment considerades «en el gènere dels intel·ligibles»— donen lloc a dos judicis que també poden diferenciar-se segons la raó: el verum està a l’enteniment en la mesura que aquest manifesta i declara en el judici que «la cosa és igual a la forma que ell aprehèn»; en canvi, el «judici estètic», que no és conceptual sinó inefable, manifesta una connaturalitat segons l’esse o claritas entre l’esperit i l’ens vertader contemplat. La diferència que hi ha entre la intel·lecció i l’experiència estètica és la mateixa que existeix entre la «forma» i la «resplendor de la forma»; de manera semblant, la diferència que hi ha entre el judici vertader i el judici estètic, coincideix amb la que separa el «concepte» de la «resplendor del concepte». Allò determinant i formal en l’experiència estètica és la «resplendor de l’autoconsciència», és a dir, l’acte a través del qual l’ens intel·ligent es percep a si mateix secundum quod habet claritatem. La claritas participada amb independència de la matèria, a semblança de la seva causa exemplar, que és la subsistent contemplació de la bellesa en acte pur, conserva una infinita actualitat conscient i manifestativa, per la qual l’esperit és capaç d’il·luminar i de manifestar l’ens universal en la seva bellesa. Ras i curt: l’home contempla la bellesa de totes les altres coses en la seva pròpia bellesa. 6/ L’experiència estètica és manifestativa de l’ens en la seva claritas La percepció de la bellesa, d’acord amb sant Albert, cal situar-la en la línia de la perfecció d’aquell acte a través del qual l’enteniment contempla la veritat; però com que aquest acte és naturalment formatiu d’un verbum interius, també haurà d’ésser-ho l’acte de l’experiència estètica, car l’un i l’altre estan constituïts per una mateixa «refulgència» de la veritas sive claritas divinae essentiae26. El verum, en la mesura que és conegut per l’enteniment, es caracteritza per manifestar i declarar l’ens en la seva naturalesa; però quan l’esperit contempla actualment el pulchrum, ¿què és allò que manifesta i que declara? La «bellesa transcendental» consisteix en una «ordenació de la cosa a la virtut 26. Sant Tomàs, Super Sententiis, III, d.14, q.1, a.2, qc.1 ad 2.

239


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Abel Miró i Comas

cognoscitiva segons l’ésser»27; en canvi, «la bellesa que està a l’enteniment» consisteix en una connexió de l’esperit amb l’objecte per mitjà d’una connaturalitat segons l’esse o claritas; aquesta connaturalitat, per la qual l’ens personal passa a posseir-se conscientment en la seva bellesa, és l’«ésser en acte» del qual emana el bell en el judici, ço és, el bell com a manifestatiu i declaratiu de l’ens en la seva claritas. El «dir» mental segueix a una operació de l’enteniment i, depenent de la naturalesa d’aquesta, haurà de considerar-se d’una faisó o bé d’una altra: quan aquesta operació consisteix en una adequació de l’enteniment amb l’essència de l’ens, dona lloc a la manifestació del vertader en el llenguatge de l’esperit; però quan consisteix en una connaturalitat segons la claritas entre la mens i l’objecte conegut, aleshores dona lloc a la formació d’un «judici incandescent» o estètic. L’actualitat de l’enteniment està constituïda per l’autopresència lluminosa de la mens com a existent i com a bella i, per aquest motiu, tant la intel· lecció objectiva de l’ens com la contemplació experimental de la seva bellesa, coincideixen a la realitat en una sola operació. L’acte de l’enteniment humà no és la «llum intel·ligible» en la seva puresa, ans en el seu actuar a una forma determinada, d’aital guisa que el subjecte intel·lectual no pot aprehendre l’ens en tant que «incandescent» o «refulgent» sense entendre’l també en la seva naturalesa. De manera semblant, com que la claritas solament es manifesta en expressar l’essència de l’ens, el llenguatge mental revela, juntament amb l’adequació entre la forma coneguda i la de l’objecte extrínsec, el «parentesc connatural» que hi ha entre els dos pel que fa a l’acte llur, que és l’splendor formae. L’enteniment en acte, per la seva abundància, parla i manifesta en el «verb mental» allò que entén; però com que el principi del qual emana és la claritas de l’esperit en el seu actuar les formes enteses, no hi ha cap dubte que al verbum mentis també li correspon la raó de «verb incandescent», de «verb estètic». 7/ La «paraula incandescent» com a plenitud del llenguatge Però anem a veure, si qualsevol paraula interiorment emanada és «llum resplendor de la llum», ¿això significa que tots els verbs interiors són declaratius de la bellesa? La resposta és no; solament ho són les «paraules del cor»; aquelles que l’home no solament forma o engendra, sinó que també pareix, comunicant-los d’alguna manera el seu propi ésser. Sant Tomàs no anomena «paraules del cor» a totes les «paraules mentals» sinó tan sols a les que emanen de l’operació més alta a què pot arribar la intel· 27. «[...] nam pulchrumaddit supra bonum, ordinem ad vim cognoscitivam illud esse huiusmodi [Íd., Super De divinis nominibus, c.4, lec.5, n.356]».

240


El fonament ontològic de l’experiència estètica

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

ligència en si mateixa: la perfecta identitat entre el cognoscent i el conegut ubicada en l’acte de l’enteniment, que és l’esse, la «memòria» i el «cor» de l’esperit. L’intel·ligent en acte manifesta i declara allò que ja entén, allò amb què ja és «u» i, per aquest motiu, expressa o «eructa» allò que hi ha d’intel·ligible en el més pregon de la realitat, l’essència de l’objecte. Josep Torras i Bages, en el seu assaig «Del verb artístic», afirma: «El verbum cordis de Sant Tomàs designa el verb de l’home en tota sa plenitud, eixint del centre de la vida, que radica, segons la comú manera de parlar en el cor». L’operació per mitjà de la qual la «paraula interior» emana «del centre de la vida», del «nucli ontològic» del subjecte personal, el bisbe de Vich l’explica comentant el segon versicle del Psalm 44 (45): «Eructavit cor meum verbum bonum». El comenta de la següent manera: «Eructem quan estem replens; i l’esperit de l’home, quan està replè d’alts pensaments i d’afectes apassionats, eructa, és a dir, emet naturalment l’expressió de son estat, el verb de son cor»28. La perfecció de la «locució mental» serà tant més gran, tant més capaç d’expressar l’essència profunda de l’ens, com més íntima sigui la unitat entre el cognoscent i el conegut, com més arrelada estigui la forma intel·ligible en l’esse, de la ment i, per tant, com més alliberada estigui d’aquella accidentalitat que sobrevé a l’essència de l’objecte en virtut de la seva unió amb la matèria signada. La profunditat de la intentio intellecta a l’hora de revelar la naturalesa de l’ens és estrictament correlativa a la intimitat i a la unitat amb què la intel·lecció de la qual procedeix està afermada o arrelada en l’ésser del subjecte intel·ligent. El destí final del «verb interior», la seva perfecció última, és esdevenir un «verb estètic», un «verb incandescent». Una paraula d’aquestes característiques implica una doble profunditat: d’una banda, l’expressió d’allò que hi ha de més profund i nuclear en la realitat; i de l’altra, l’arrelament de la paraula a l’íntima presència del subjecte que coneix, ço és, al seu ésser. Quan es compleixen aquestes dues condicions es produeix l’emanació interior més perfecta que pot tenir lloc en el si d’una ment finita, la del verbum cordis, que manifesta la connexió entre l’essència pensada i la de l’ens real, i demés, la connexió entre la «resplendor» de l’esperit i la de l’objecte conegut. L’última perfecció de l’enteniment humà s’identifica amb el terme de la filosofia, amb la seva destinació final, que consisteix a contemplar l’ordre sencer de l’univers no solament en la seva veritat sinó també en la seva claritas. La memòria que la ment té d’ella mateixa inquantum in seipsa habet claritatem necessita per actuar-se manifestar l’essència de l’objecte; si l’ànima humana està ordenada a reproduir en ella la universalitat de l’ens és perquè 28. Josep Torras i Bages, «Del verb artístic», p. 381, dins de: Íd., Obres Completes, Barcelona: Editorial Selecta, 1948.

241


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Abel Miró i Comas

aspira a implantar totes les coses en la intimitat del seu acte i, d’aquesta manera, a connectar-se actualment amb totes elles per mitjà d’una connaturalitat segons la claritas. Però com que l’actualitat de l’enteniment és naturalment locutiva, la indissoluble unitat amb què conviuen la intel·lecció objectiva de l’ens i l’aprehensió de la seva bellesa en l’acte d’entendre necessita manifestar-se en un terme immanent, que no solament revela la connaturalitat entre el subjecte cognoscent i l’objecte contemplat segons la «forma», sinó també segons la «resplendor de la forma». L’exercici filosòfic està ordenat a contemplar la bellesa de l’univers i a manifestar-la en «conceptes resplendents»; és a dir, en paraules que, sense perdre ni una engruna de la precisió llur, expressen la naturalesa de les coses al mateix temps que deixen traslluir la Bellesa eterna, de la qual n’és un raig la «divina llumeneta de la intel·ligència humana»29.

29 Íd., «De la poesia de la vida», p. 304, dins de: Op. cit.

242


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVIII - XXIX, 2017 - 2018. 243-256

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.82 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Teoria estètica en Salvador Dalí Efrem Gordillo Pla efrem.gordillo.pla@gmail.com

Resum: Aquest text tracta algunes de les idees principals entorn de les quals s’articula la filosofia estètica de Salvador Dalí. Alhora, exposant-les, també reivindica la fertilitat filosòfica de les idees d’aquest autor català i universal que, malaguanyadament, tan poc s’han estudiat. Es resumeix la seva filosofia de la creativitat, que té implicacions morals i metafísiques i que enllaça, també, d’una banda amb una filosofia de la visió i una filosofia del desig pròpies, i de l’altra amb una tradició filosòfica catalana, suggerida aquí, iniciada per Ramon Llull, que es fonamentaria a pensar el tot des de la relació sense límits de les seves parts. Paraules clau: filosofia daliniana, Dalí, literatura daliniana. Salvador Dalí’s Aesthetic theory Abstract: The following text deals with some of the main ideas which articulate Salvadors Dali aesthetic philosophy. By doing so, it also re-vindicates the philosophical fertility of the ideas of this universal Catalan author, whose work unfortunately, has not yet been fully researched. The text outlines his philosophy of creativity, which yields moral and metaphysical implications. It is the result of the convergence of his own philosophy of vision and desire with a Catalan philosophical tradition, suggested here, initiated by Ramon Llull, which would be based on the thinking of the absolute from the limitless relation of its parts. Keywords: Dalinian philosophy, Dalí, Dalinian literature.

243


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Efrem Gordillo Pla

Si Salvador Dalí està considerat com una de les grans ments creatives del segle xx és en bona part gràcies a la seva capacitat multidisciplinar, puix que, com és sabut, Dalí feia molt més que pintar. Va crear joies, escultura, cinema, decoració, disseny, teatre, ballet, invents de tota mena, i fins i tot una casa i un museu propis amb una singularitat de deu punts sobre deu. Happenings, publicitat amb totes les lletres, fosforescents i en majúscula. Pocs van ésser els camps en què Dalí no hagués llaurat per plantar-hi la llavor del seu geni. Creador total, encarnació de l’ideal del Superhome nietzscheà (o de l’Home del Renaixement, que és la definició amb què ell més proper se sentia), això vol dir un daimon, un país transfrontener entre la ciència, l’art i el pensament mobilitzat tot plegat al servei de la creació i d’una vida d’autèntica qualitat. Els seus escrits, compostos principalment de literatura assagístico-filosòfica, esborren tot dubte sobre la seva qualitat com a pensador, però hi ha un problema a l’hora de catalogar-lo. És tantes coses que explota les categories clàssiques no dedicant-se a res més, durant tota la seva vida, que a crear-ne la seva pròpia. Ara mateix Dalí continua com una espècie per catalogar, el seu instint poètic resulta un camuflatge superlatiu als ulls dels taxons o categories de la història del pensament. Jugant amb les formes i els conceptes, mostra la seva filosofia tot amagant-la i s’escapoleix de la cacera acadèmica barrejant-ho tot en un teixit discursiu, artístic i existencial, que és com un magma roent que si el vols analitzar amb els instruments clàssics de la taxonomia de la filosofia historiogràfica, o t’acabes cremant, o l’has de refredar. I si el refredes, és clar, li treus una part essencial de la seva naturalesa, que com la de la sopa a l’hivern, s’ha de prendre en calent, perquè té un component nutritiu i vitalista que sols es comprèn via emocional i estètica. Podem dir que el seu sistema filosòfic es nodreix doblement de la confusió, d’una banda en el sentit de mescla d’elements dispars que acabem d’explicar, i de l’altra, mirant de sistematitzar-la, mirant de racionalitzar-la segons els paràmetres dictats per les pulsions de les seves entranyes, pels irracionalismes que més pes exerceixen en el seu interior. Així que, si d’una banda ens ho posa molt fàcil per entrar al seu món, amb l’esquer d’una obra i una personalitat tan insòlites com suggestives, de l’altra no és gens fàcil accedir al cor de la seva filosofia, bastida amb una línia de pensament que, en el fons, i encara que potser pot sobtar a primera vista, és d’una coherència meridiana. En la forma, tanmateix, com ja hem dit i com no ens cansarem de repetir perquè és d’una importància fonamental, hi apareixen elements tan dispars que de cap manera caben sota el paraigua d’una o diverses etiquetes típiques i tòpiques. Ens trobem davant d’un creador total, d’un atleta mental que salta d’una dimensió a l’altra sense problemes, fent comparable i mesurable allò sovint pres per incomensurable. Dalí és d’una complexitat galopant, un cosmos farcit de vectors, imatges i símbols. El seu llibre La vida secreta de Salvador Dalí (1942), que ell sol té prou substància per omplir innumerables tesis doctorals, és un dels exemples més complets de tot el que acabem de dir. 244


Teoria estètica en Salvador Dalí

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Aquest llibre no és només una obra d’art sublim, plena de filosofia, ironia i esclats delirants, és també la punta de la llança que Dalí utilitza per tocar el sostre comercial dels Estats Units (ple de bitllets que li cauen xops de la publicitat del Dalí-personatge que, entre altres, aquest llibre contribueix a crear), i és també, encara, la preparació de la possibilitat de la seva tornada a Espanya, Catalunya i, sobretot, Portlligat, que en aquells moments vivia temps convulsos i Dalí tenia molt present l’assassinat del seu amic Lorca però tot i així no tenia, ni molt menys, un esperit disposat a llargs exilis. La vida secreta de Salvador Dalí és, doncs, un exemple performatiu del multiperspectivisme que proclama, un exemple de la complexitat, confusió i coherència racional que trobem entre els pilars del seu pensament, que si d’alguna manera l’hem d’etiquetar, ha de ser com a pensament dalinià i paranoicocrític. En efecte, si apropem la nostra lent a aquest fenomen de la naturalesa humana, observarem que en la seva obra aquest component mixtificador o con-fusiu no és tan arbitrari com sembla, si Dalí enfoca la seva tasca productiva d’aquesta manera —és a dir: confonent-ho tot, o gairebé tot— és justament perquè un dels punts capitals de la seva filosofia és aquest: la [con] fusió; però no només aquella fusió feta d’enginy còmic i produïda en ares a ironitzar sobre qualsevol pretext (que també), sinó la desconstrucció entesa com a punt clau del fenomen creatiu, consistent, en Dalí, d’una banda a donar un nou punt de vista o una nova perspectiva de la realitat, i de l’altra, a sumar totes les perspectives possibles en una de sola que pren forma d’obra (cosa que es veu paradigmàticament exemplificada en la forma i l’esperit del seu Teatre-Museu i la seva relació amb les rodes combinatòries de Ramon Llull)1. Aquesta nova forma de veure quelcom és una eina pragmàtica que, d’una banda, amplia el coneixement de la realitat, i de l’altra, estimula el pensament creatiu. Amplia el coneixement de la realitat perquè veure una cosa diferent és el pas previ o preparació per utilitzar-la d’una forma diferent, i per tant per a una nova funcionalitat. El missatge de Dalí és que si ens fixem bé en la realitat i si alhora la interpretem sota el marc de les nostres obsessions, sota els efluvis de la nostra irracionalitat, la podem veure d’una altra manera, i veure-la d’una altra manera és el pas fonamental per viure-la i emprar-ne els seus objectes d’una altra manera, posant adés més claredat sobre les parts de la naturalesa d’aquell objecte que abans restaven amagades. A partir de petits canvis en les formes dels objectes es pot reconfigurar la realitat; establir noves relacions insospitades. La mirada espiritual, que seria la unió de l’ull i la ment, esclariria la conformació de la realitat dotant les formes d’una plasticitat que es canalitzaria en funcionalitat. 1. Per a més informació, consultar el llibre Dalí d’I. Gómez de Liaño, que referim a les notes 10 i 13.

245


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Efrem Gordillo Pla

Així, aquest punt de vista subjacent que hem explicat és allò que té relació directa amb les idees i l’aparell cognitiu de Dalí i guarda total coherència amb aquell eclecticisme essencial i vitalista de què hem parlat al principi. Ho barreja tot perquè el seu camp de treball és la realitat sencera, una realitat il·limitada i també confusa; preparada per ser descoberta, sense categories preestablertes. Amb la seva creació, també confusa i il·limitada, Dalí opera com un mirall, com un sistema fractal respecte de la realitat. La seva feina és, també, posar nous límits que determinin noves formes que al seu torn eixamplin els límits de la realitat física coneguda tot enriquint les escales de matisos dels objectes de la realitat. Nous límits en el marc d’un pensament que escampa, sobretot, la idea d’una realitat sense límits sentenciants i definitius. Un dels principis rectors del pensament dalinià és el concepte d’integració entès com a resolució del conflicte que genera l’oposició de perspectives oposades. A diferència de la síntesi pròpia del sistema hegelià, Dalí proposa sumar totes les perspectives —encara que siguin contradictòries, i sobretot quan ho són— a un mateix sistema, pensament, obra o moviment filosòfic independentment de la manca o preestabliment de la correlació lògica-oracional de les mateixes. Filosòficament hem de situar Dalí —i ara agafem el bou per les banyes— en un marc eminentment estètic, surrealista, vitalista, i, sobretot: integracionista. És a dir, centrat en la integració. És respecte d’aquest darrer punt que m’agradaria aprofitar l’ocasió per llançar una idea o proposta d’estudi —inspirada en les idees de Francesc Pujols— per a qui en vulgui agafar el testimoni: es tracta de resseguir la possibilitat d’un corrent català de pensament integracionista —i, per tant, integrador— del qual Dalí formaria part. Per construir aquesta proposta, pugem a les espatlles de Pujols, que amb el seu monumental Concepte general de la Ciència Catalana (1918) 2 i l’original concepció de la filosofia catalana que proposa (basada en la Sumpèctica o Ciència del Concret Conegut, que al seu torn es basa en l’Art lul·liana), suggereix que l’element comú de la filosofia catalana és la integració que es dona en l’estudi de la realitat presa al complet (en comptes de presa per parts, que és com l’haurien estudiat la resta de corrents). La diferència entre la proposta pujolsiana i la present és que segons Pujols la integració obeeix a la troballa de la veritat més autèntica de totes les veritats possibles, mentre que per a nosaltres, la integració senzillament constitueix el fonament d’una filosofia creativa, atès que es proposa, estimula i facilita una unió intrínsecament insòlita —original per naturalesa— entre elements que a simple vista semblen tan dispars que a ningú se li passa pel cap relacionar-los. D’aquí la connexió amb Dalí i altres grans mestres de la creativitat. Per a Pujols trobar aquestes relacions equival a trobar la veritat, mentre que per a nosaltres equival al que 2. Reeditat el 2012 per Edicions i Propostes Culturals Andana.

246


Teoria estètica en Salvador Dalí

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

podríem anomenar com a crear veritat establint noves formes, a crear una nova forma de veure algun aspecte concret de la realitat, una visió original (més que no pas una visió definitiva del tot, com sembla que pretenia l’agosarat Pujols). Coincideixo amb Pujols que l’iniciador indiscutible d’aquest corrent hipotètic seria Ramon Llull. Llull articula la seva voluntat d’integració de tots els àmbits de la realitat en un sol sistema: l’Ars Magna. El valor integracionista del sistema lul·lià no es troba en el fet que la raó i la fe s’entenguin com a conceptes autoimplicats, el valor del sistema, sobretot, es troba en la seva voluntat d’arribar a la veritat a través de les conclusions generades per una xarxa de correspondències de tots els conceptes possibles. El sistema s’articula en un artefacte compost per rodes combinatòries. Es tracta d’un sistema que, en teoria, integra tots els aspectes de la realitat i mostra, definitivament —en teoria— que veritat i divinitat coincideixen. Quedem-nos amb la idea aglutinadora. En aquesta línia d’integració, allunyada, però, de l’especialíssima combinatòria lul·liana, trobem la filosofia de Sibiuda, el mèrit i revolució de la qual venen donats per la integració del psicologisme a la metafísica, donant categoria pròpia a la naturalesa espiritual, la qual passa a ésser, juntament amb la naturalesa material i la divina, una de les naturaleses que haurà de centrar, a partir d’aleshores, els estudis filosòfics. A més, Sibiuda continua l’organització gradual que Llull fa de tota la realitat en les seves escales i que es poden englobar en l’Escala de l’Ésser, que també recollirà Pujols i de la qual tant Dalí com, sobretot, d’Ors prendran la qüestió de l’àngel. El següent en aquesta línia seria ja Balmes. Com en Llull, la voluntat proselitista i apologètica respecte de la fe cristiana serà el motor d’una estratègia pedagògica que, en aquest cas, es traduirà en la producció d’El Criteri (1845), un llibre que sense ser la més elaborada de les seves propostes filosòfiques, sí que té la virtut de sintetitzar la que, per al nostre interès, seria l’autèntica filosofia fonamental o filosofia elemental de Balmes, perquè representa la voluntat d’integració en un sol element (ço que és, el criteri: el qual seria l’encarregat tant de dirigir els judicis i accions en la pràctica de la vida o quotidianitat o existència, com d’adequar-se a la veritat), que guiat per l’instint intel·lectual o sentit comú, integraria en si mateix la metafísica cristiana, el racionalisme i l’empirisme; aconseguint que aquests tres eriçons —amb permís de Schopenhauer— s’acostin per protegir-se del fred del seu propi solipsisme epistemològic però sense arribar a clavar-se les espines els uns als altres. Per Balmes la filosofia es basa en l’aprofundiment del sentit comú més que en l’acumulació d’informació; per tant, es tracta de la concentració en el detall i la complexitat per a una millor comprensió de la veritat, que mai no pot provenir de coneixements a mitges sinó que ha de venir de coneixements perfectes perquè al final ha de determinar la conducció vital. El coneixement filosòfic, doncs, implicaria el sentit comú que està relacionat amb la idea que la filosofia s’ha de viure, ha d’estar en contacte continu amb l’experiència i 247


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Efrem Gordillo Pla

ha de permetre veure clarament el sentit de la vida. Balmes és profundament realista, malgrat admetre —i això és molt interessant, perquè connecta amb el realisme dalinià— que la realitat té una consistència pròpia que mai exhaurirem. Per a Balmes, es tracta d’afinar la intel·ligència —com defensarà també Dalí— per poder alimentar-se el màxim d’aquesta substància inexhaurible que és la realitat, la qual ens fa millors. El tarannà de catolicisme exacerbat de Balmes és el primer dels indicis que la seva proposta filosòfica basada en la integració no es troba en la línia instituïda per l’Escola Escocesa del sentit comú, que tant va influenciar els pensaments d’Eixalà o Llorens i Barba entre d’altres, als quals els mancava un dels pilars que sosté aquest corrent català de filosofia: el pilar de la passió religiosa passada, d’una manera o altra, pel sedàs de la filosofia racionalista i integrada al naturalisme que, a partir del segle xvii, es convertirà en empirisme. Com es desprèn de la concepció epistemològica que entén la realitat com a substància inexhaurible, el concepte de raó de Balmes no concorda amb el concepte de raó del racionalisme que combat l’Escola Escocesa. Com explica entre els capítols 12 i 15 d’El Criteri, el seu racionalisme es basa en una raó que és més intel·ligència raonadora transformadora de fets en idees, que no pas encadenament lògicmatemàtic de les idees o escepticisme metòdic. La raó és vista al costat de la sensibilitat i les consciències estètica i moral, com una possibilitat més. I no defensa, per tant, ni de lluny, les idees d’aquell altre sentit comú nòrdic basat en facultats intuïtives respecte de la veritat que funcionen en paral·lel —però al marge— de la raó. Citarem un fragment de la tercera part del capítol 13 d’El Criteri que mostra l’adequació de la filosofia de Balmes a l’esperit del pensament integracionista català que faria prevaldre el tot a les parts i que venim defensant: «No es pot negar que l’anàlisi, o sigui la descomposició de les idees, serveix admirablement en molts casos per a donar-hi claredat i precisió; però cal no oblidar que la major part dels éssers són un conjunt, i que la millor manera de percebre’ls és veure d’un sol cop d’ull les parts i les relacions que el constitueixen. Una màquina desmuntada presenta amb més distinció i minuciositat les peces de què està composta; però no es comprèn tan bé el destí que tenen fins que, posades en el seu lloc, es veu com cadascuna contribueix al moviment total».

De la mateixa manera que Balmes veu l’home, veu també la realitat, l’ésser, el tot d’acord amb Déu. En paral·lel a Balmes, ens trobem Antoni Gaudí, que traduirà aquesta filosofia integradora al llenguatge arquitectònic, llenguatge amb un idioma original que supera els límits de la filosofia i que es caracteritzarà, entre moltes altres coses, per la integració de distints elements, propis d’estils ben dispars, en una sola construcció arquitectònica que, de passada, profunditzant i fent un pas més en el gir antropocèntric de Sibiuda que també trobem desen248


Teoria estètica en Salvador Dalí

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

volupat en les ressonàncies renaixentistes de la filosofia balmesiana, fornirà els edificis dels productes psicològics més irracionals i onírics. Com Llull, Sibiuda i Balmes, Gaudí desenvoluparà la seva filosofia integradora animat per un intens sentiment de religiositat. Si Déu és arreu i tot ho travessa il·luminant-ho i enllaçant-ho amb la seva tasca creadora, igual ha de ser la nostra ànima, d’essència divina. Durant el segle xx es produirà l’esclat o zenit d’aquest hipotètic corrent filosòfic integrador que estem dibuixant i ens plau presentar. En aquest punt una bona colla de pensadors catalans es veuran alineats entorn de les idees de la integració. En primer lloc tenim Francesc Pujols, de qui ja hem dit abans i repetim ara que al seu Concepte General de la Ciència Catalana repassarà la present qüestió des d’un punt de vista molt particular —avançant una filosofia autòctona catalana—, declarant-se continuador de la filosofia de Llull, que en fou l’iniciador, i de Sibiuda, que en fou continuador. Continuant amb la fe religiosa, Pujols traslladarà la devoció a Déu per la devoció a la humanitat fins al punt de fundar la seva pròpia religió, que serà la Religió Científica Catalana. Estudiant les relacions entre les coses reals, sense limitacions per raó de categoria, relligarà i reunirà metafísica, ciència i religió. Si la ciència constreny el coneixement; la religió fa volar la imaginació: es tracta de pensar les coses que no veiem. Pujols també escriurà, per cert, La visió artística i religiosa d’en Gaudí (1927), un llibre que Dalí considerarà cabdal i que, tot prologant-lo, traduirà al francès (que com tots sabem, és una de les llengües que parla la cultura del segle xx). Fins i tot, desenvolupant el traç estilístic del cèlebre arquitecte, dels edificis del futur Dalí en farà una previsió: seran el contrari d’angles rectes: detallistes, hiperbòlics, tous, peluts, i en últim terme, fins i tot comestibles. Contemporani de Pujols, trobem Eugeni d’Ors, que té connexió directa amb l’esperit de la filosofia balmesiana, la qual té com a motor aquesta harmonització dels principals valors filosòfics entorn de la pròpia vida i que el vigatà resumí amb la frase «Voleu evitar revolucions? Feu evolucions»3 que coincideix amb la d’Ors quan diu «No vull portar-vos revolució, mes continuació»4 i també amb Dalí, que afirma coses com: «El meu cas no era el de la imitativa i descoratjada tornada a la tradició —el neoclacissisme, el neotomisme de què se sentia parlar pertot arreu, i que sorgia simptomàticament de la fatiga i la nàusea causada pels ismes—. Al contrari, era la combativa afirmació de tota la meva experiència amb l’esperit de síntesi de la conquesta de l’irracional i l’afirmació de la fe estètica en què Gala m’havia restablert»5. 3. Jaume Balmes, Pío IX, Escritos Políticos, vol. VII, Obras Completas. Barcelona: Biblioteca de Autores Cristianos, 1948-1950, p. 997. 4. Eugeni d’Ors, La Ben Plantada, part III, cap. VIII. Barcelona: Edicions 62, 1980, p. 109. 5. Salvador Dalí, Vida Secreta de Salvador Dalí. Obra Completa, Vol. I, Barcelona: Destino, 2003, p. 825.

249


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Efrem Gordillo Pla

«Les ciències individuals de la nostra època s’han especialitzat en aquestes tres eternes constants vitals —l’instint sexual, el sentiment de la mort i l’angoixa de l’espai-temps—. Després de la seva anàlisi, després de l’especulació sentimental, cal tornar a sublimar-les. L’instint sexual s’ha de sublimar en l’estètica; el sentiment de la mort en l’amor, i l’angoixa de l’espai-temps en la metafísica i la religió.... Ja n’hi ha prou de desintegració; cal integrar, integrar, integrar.... En lloc d’experimentació, tradició. En lloc de la Reacció o Revolució, Renaixement»6.

Podríem allargar-nos amb d’Ors explicant minuciosament la qüestió del seny desplegada a la segona part d’una de les seves obres més primerenques: La filosofía del hombre que trabaja y que juega7 i que és una via de filosofia integradora, explícitament declarada, que es desenvolupa encara més a El secret de la Filosofia8, una de les seves darreres obres produïda a fi de resumir el seu pensament. Però no ho podem fer per tres raons: a) el format de la present comunicació és limitat, b) ja ens hem excedit en aquesta qüestió i c) encara tenim un grapat d’autors catalans fent cua rere el teló. (Potser el conjunt semàntic a què fan referència alguns conceptes que d’Ors emprà per definir la seva filosofia, com: pensament figuratiu i/o raó viva acabin de fer el fet pel cas). Excusant-nos davant el lector, doncs, haurem de prémer l’accelerador respecte d’aquesta qüestió. Després de Pujols i d’Ors trobem, d’una banda, Ferrater Mora, que amb la seva ontologia integracionista o integracionisme ens ho posa més fàcil, perquè l’etimologia parla per si sola i l’explica perfectament i resumida en l’entrada que li dedica al seu diccionari9. De manera que tot sol es justifica. I d’altra banda arribem ja al mateix Dalí, per qui hem invocat aquest corrent i que a més de declarar-se’n obertament continuador i desenvolupar-lo als seus escrits, amb la teoria del Mètode Paranoicocrític entre altres, donarà un parell de voltes més als cargols d’aquest constructe teòric polifacètic portant-lo a l’extrem d’encarnar-lo amb l’acció performativa de representar, amb la seva vida per un costat, i amb la seva obra (especialment el Teatre-Museu)10 per l’altra, la integració de tots els elements —sovint contradictoris— que ha pogut capir, en productes únics. Els protagonistes d’aquest corrent durant el tombant de segle seran els germans Raimon i Salvador Panikkar, amb les seves teories teosòfiques, ecosòfiques i holístiques, per una banda, i Lluís M. Xirinacs, amb el seu 6. Ibid., p. 899. 7. Publicada per primer cop el 1914 per l’ed. Antonio López a Barcelona. 8. Publicada per primer cop el 1947 per l’ed. Iberia a Barcelona. 9. José Ferrater Mora, Diccionario de filosofía, 4a ed., «integracionisme», Buenos Aires: Ed. Sudamericana, 1958, 717-719. 10. Per a més informació sobre la concepció del museu com a organisme d’estimulació interpretativa articulat segons les rodes lul·lianes, vegeu Dalí, Ignacio Gómez de Liaño, Barcelona: Polígrafa, 1983.

250


Teoria estètica en Salvador Dalí

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

globalisme11, que es basa en la recerca de models globals d’interpretació de la realitat, per l’altra. Per posar l’escuma al sortit, ningú millor que el xef, i investigador de la creativitat, Ferran Adrià, que en la mateixa línia que Gaudí i Dalí (en la seva vessant més artística), podria passar a formar part d’aquest corrent d’integració —consti el futur condicional— no tant per la seva revolució del concepte culinari sinó perquè, si es compleix el seu projecte encara en construcció, del nou «El Bulli», aquest haurà passat de ser el simple millor restaurant del món, a ser un centre mai vist: integrant en un sol espai físic tot un conjunt de diferents dimensions que convertiran l’antic espai dedicat a la degustació en un temple de mescles en què el visitant podrà contemplar, sentir i viure les relacions entre pensament, ciència, art, i, naturalment, degustació12. En definitiva, l’essència del pensament integrador consistiria a lligar el màxim d’aspectes possibles de la realitat —la qual, presa en sencer, és l’objecte d’aquest pensament— sota una concepció original tot ampliant el camp de treball del pensament, o de mescla o laboratori de creació de cosmovisions, per dir-ho així, per arribar a noves idees que serveixin a la vida i —en el cas de Dalí, Xirinacs i Adrià— a la creació i, molt especialment, en aquests tres, a l’estímul de la creativitat de qui s’acosti a les seves obres. La relació inherent entre pensament, vida i creació és un element capital de la filosofia daliniana. I continuant amb Dalí, direm que si bé d’una banda ho mescla tot en un entramat teòrico-existencial, de l’altra també repeteix idees, hi ha certes idees —que són les que ell considera importants— que les podem trobar desenvolupades arreu sota proses o discursos totalment diferents (en alguns casos fins i tot contradictoris, però sempre insistentment); des dels inicis fins a la fi. L’esperit integrador és una d’aquestes idees. Tant en aquest sentit, com en la voluntat subversiva, la seva obra escrita recorda la de Nietzsche. El que servidor està mirant d’esbrinar —i en aquest cas, apuntar— són justament aquestes idees de fons, els productes concrets en el camp del pensament estètic que sorgeixen com un fruit d’aquesta confusió a què Dalí sotmet tot el que toca amb el seu deliri desficiós. Els punts forts de l’arquitectònica filosòfica daliniana estan sempre relacionats d’una manera o altra amb la creativitat. Per això proposo definir el seu pensament no només com una filosofia de la visió en primer terme, i del desig en segon, sinó també com una filosofia de la creació. Ens centrarem en el camp de l’estètica però aquesta no és fàcil de deslligar de l’ètica i de la metafísica, perquè Dalí ho relaciona i ho lliga tot, expressament, en aquest esperit integrador que també defineix el seu pensament.

11. Desenvolupat, principalment, a: Josep M. Xirinacs, Un model global de la realitat. Primera part: model menor. Abadia Editors, 2007. 12. Respecte d’aquest projecte, la informació prové de converses personals amb Ferran Adrià.

251


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Efrem Gordillo Pla

Atesa la poca coneixença general de l’obra escrita de Dalí, ens permetrem una recomanació per a la introducció dels més neòfits en la matèria: seria molt desitjable començar amb un article assagístic curt que es diu «Sant Sebastià» (1927) i que tot i la precocitat del text (Dalí tot just tenia 22 anys quan l’escrivia), és d’una impressionant riquesa conceptual i entranya ja una part significativa dels elements capitals de la seva filosofia. Després cal anar al «Manifest Antiartístic Català» (1928) (que és una sola pàgina que es pot trobar fàcilment a Internet), també un recull de quatre textos d’extensió mitjana-curta que es diu «La dona visible» (1930) i un altre llibre titulat La conquesta de l’irracional (1935), després un text molt curt anomenat «Declaració de la independència de la imaginació i els drets de l’home a la seva pròpia bogeria» (1939). Finalment La vida secreta de Salvador Dalí (1942), que és el seu llibre més famós i es considera la seva obra més important: una autobiografia amb elements de ficció, divertidíssima, que alhora resumeix força bé la seva pròpia cosmogonia (que, sigui dit de passada, Dalí emplaça a cada individu a tenir la seva de pròpia). A partir d’aquí ja hi ha tants textos complementaris que no acabaríem. Com que parlem d’estètica hauríem de fer parada obligatòria a Les passions segons Dalí (1968). I potser amb Confessions Inconfessables (1975) que és el seu últim llibre de certa volada, acabaríem. L’ordre que he seguit és cronològic, de manera que permet anar veient l’evolució del seu pensament. Tots aquests textos es troben a l’Obra Completa de Salvador Dalí tot just editada per primera vegada per Destino el 2006, i que voreja les nou-mil pàgines. És imprescindible recalcar, recordar i reivindicar, que com la majoria de filòsofs, Dalí atorga a la seva obra escrita la capitalitat pel que fa a l’expressió del seu pensament. Que malgrat que ell mai no es va cansar d’advertir els estudiosos de la seva obra que es considerava més bon escriptor que pintor i que creia més important el seu pensament que la seva pintura, i que és als seus textos on cal anar per a trobar la clau de volta de la seva filosofia, malgrat la seva insistència en això, pràcticament fins avui no se li ha començat a fer una mica de cas, com demostra la tardana edició de l’Obra Completa. La culpa d’això? Seva, per fer acudits amb l’índex mentre assenyalava els estels de la seva cosmovisió? O potser nostra per haver-nos quedat en la superfície d’aquest element còmic i no haver ni tan sols intentat mirar on assenyalava ni escoltar el que, com hem vist, advertia? Dalí concebia la culpa com el motor moral d’occident, la culpa i el remordiment; sentiments entorn dels quals giraria, també, el Temple Expiatori de La Sagrada Família de Gaudí. Des del meu punt de vista només hi ha sis autors que han treballat l’estètica daliniana des d’un punt de vista més o menys sistemàtic i que vagi un poc més enllà de les qüestions pròpies de la història de l’art: I. Gómez 252


Teoria estètica en Salvador Dalí

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

de Liaño13, A. Puig14, H. Finkelstein15, V. Santamaria16, A. Ruffa17 i M. Hamel18. I només els dos primers —que són els únics que han enfocat la qüestió des d’una òptica extra-acadèmica, permetent-se un estil més assagístic i lliure de referències a l’arqueologia de les influències de Dalí— han apuntat directament a l’esperit absolut del pensament —estètic— dalinià. Perquè el pensament dalinià és essencialment estètic. I l’element que Dalí considera essencialment estètic en el pensament és la ironia. Per això era com era, i feia el que feia, obstinant-se sempre a obsequiar el públic amb notes de sentit de l’humor, per una banda, i amb perspectives de la realitat originals i novedoses per l’altra. Perquè fent ús performatiu d’aquesta idea, Dalí s’alinea amb una tesi d’Alberto Savinio, citada al seu text Sant Sebastià19 segons la qual ironia és allò que Heràclit assenyala quan diu que a la naturalesa li plau d’amagar-se. La naturalesa, davant la mirada de l’home, vestit d’artifici, sentiria vergonya i s’amagaria. Si volem trobar naturaleses hem de gratar. Per això la moral de Dalí ho és del treball, de fet, el títol orsià abans citat —La filosofia de l’home que treballa i que juga— seria perfecte per titular el quadre de la filosofia daliniana. Per Dalí ironia és també descobrir aquesta naturalesa nua que costa de trobar perquè s’amaga. No el què és la naturalesa sinó el com és aquesta, el com amagat de les coses, o en una paraula: la seva forma, la seva con-formació, la seva configuració. A través de l’empirisme del com són les coses es definiria la física i/o, fins i tot la metafísica, del què són les coses i el seu conjunt total. Darrera la ironia, dirà, sempre s’hi amaga un fons més o menys amarg de veritat. Més enllà de l’humorisme, que també és molt important, ironia és, per Dalí, veure-hi clar, i veure-hi clar és, també, veure tot el possible i veure més de l’habitual. Veure tot el possible per veure coses que abans no es veien i per fer coses que abans no es feien perquè es consideraven impossibles perquè no es veien o no es veien possibles. No es veia el seu com eren des d’una altra perspectiva i per tant no s’establia el seu què són en potència. És una espècie 13. Ignacio Gómez de Liaño, Dalí, Barcelona: Polígrafa, 1983. I El camino de Dalí, Madrid: Siruela, 2004. 14. Arnau Puig, L’esponja Dalí, Vallbona de les Monges: March Editor, 2005. 15. Haim Finkelstein, Salvador Dali’s art and writting 1927-1942, Cambridge: Cambridge University Press, 1996. 16. Vicent Santamaria, El pensament de Salvador Dalí al llindar dels anys 30, Castelló: Publicacions de la Universitat Jaume I, 2005. 17. Astrid Ruffa, Dalí et le dynamisme des formes. L’élaboration de l’activité «paranoïaquecritique» dans le contexte socioculturel des années 1920-1930, Saint-Etienne: Les presses du réel, 2009. 18. Mathilde Hamel, La période américaine de Salvador Dalí (1938-1948) et sa production écrite. (Tesi doctoral llegida el 2016 a l’École doctorale Histoire, mémoire, patrimoine, langage de la Universitat de Rouen i encara no publicada). 19. Salvador Dalí, Sant Sebastià, Sitges: L’Amic de les Arts. Gaseta de Sitges, n. 16, 31-71927, 52-54.

253


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Efrem Gordillo Pla

de Kierkegaard o del seu famós Cavaller de la Fe que ha dipositat tota la seva fe en la tècnica, a través de la qual operarien els miracles, que segons Dalí, molt significativament respecte de la qüestió present, es produeixen amb la mateixa necessària exactitud de les operacions bancàries i comercials. Com que també defensa l’exageració, que segons ell seria la gran lliçó que ens ha llegat la Grècia Antiga, dirà que als dalinians només els interessen els miracles, miracles com el de la perfecció. De fet, Dalí emplaça la gent a no tenir por de la perfecció: no hem de tenir por de la perfecció perquè mai hi arribarem, diu. Pel pintor, no hi ha veritat més filosòfica que aquella que tenim atrapada entre els queixals. Hi ha un concepte nutritiu important en la semàntica de l’estètica daliniana, en què la incorporació juga un paper capital. La bellesa serà comestible o no serà, diu. Cal integrar la veritat i la bellesa a un mateix perquè surti de les pròpies accions i creacions. I cal tenir gana. Aquest empirisme salival, però, es fa extensiu a les realitats irracionals (que són els continguts mentals: sentiments, pulsions, obsessions, desitjos, pors, onirismes, etc.), i la representació d’aquests continguts irracionals concrets és una de les propostes més reeixides en què Dalí intervindrà dins la problemàtica surrealista a través de la seva obra, en la qual cal incloure la seva pròpia vida, una obra destinada a concretitzar en imatges objectives —en la forma que sigui, pintura, text, escultura, personalitat— tots aquests continguts tan subjectius (però no per això menys reals). Perquè el que està fent és treure’ls a fora, objectivar-los. Un dels principals objectius de la seva estètica és el de dotar la irracionalitat del mateix grau d’objectivitat de què típicament i a través de mitjans més ortodoxos dotem la realitat física i mesurable. El seu mètode per fer-ho és emprar la raó per racionalitzar relacions irracionals inusitades entre dos o més punts de la basta realitat, només possibles de trobar quan assignem a la paranoia el poder d’ús de la funció racional integrada a través del deliri interpretatiu. A aquesta metodologia o forma d’explorar la realitat li’n dirà activitat paranoicorítica, més concretament la definirà com un «mètode espontani de coneixement de l’irracional basat en l’objectivació crítica i sistemàtica de les associacions i interpretacions delirants»20. Dalí es considera morfòleg, estudiós de les formes; perquè les formes són el pont entre la realitat i la representació, i controlant aquestes formes que són les dels objectes de la realitat hom controla també aquests objectes i la realitat mateixa. Perquè pot pensar-los i tractar-los millor. I d’això és del que es tracta en definitiva si volem una vida millor. Per tant l’objectiu d’aquesta estètica és desenvolupar i conèixer les tècniques de la creació per poder gaudir així d’una vida superior. Per a Dalí la millor vida possible és la creativa. Heus aquí el lligam entre ètica i estètica. La seva estètica, doncs, és una filosofia de la visió i de la creació. 20. Salvador Dalí, Últimes modes d’excitació intel·lectual per a l’estiu del 1934, Obra Completa, Vol. IV, Barcelona: Destino, 2005, 369.

254


Teoria estètica en Salvador Dalí

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

L’estètica de Dalí té un dels seus puntals en la demostració d’aquesta disseminació o explotació semàntica en la que fonamenta la realitat i aplica el seu mètode: la seva obra multidisciplinar, multiformal. Com les famoses imatges múltiples que també va conrear en pintura, per exemple l’Enigma sense fi (1938). Per a Dalí mirar és inventar, i mirar les coses espiritualment, que és el que ell defensa, és mirar-les en la seva màxima realitat objectiva, això vol dir amb tots els seus detalls i les diferents potencialitats que impliquen. Mirar així també és, diu, una nova forma d’agrimensura espiritual (i deixem la interpretació o maduració d’aquesta idea a càrrec de cadascú perquè pot sortir-ne més d’un significat, i Dalí cedeix la darrera part de l’obra al receptor, convidant-lo i estimulant-lo a una dinàmica creativa que haurà de culminar a través de la interpretació, de la dotació d’un significat personal i de la continuació). Dalí considera que l’artista, a més d’explicar els aspectes de la realitat sota el seu prisma, que no hauria de deixar d’estar influenciat per l’esperit d’objectivitat i per tant de pluripotencialitat de la realitat representada, ha de proposar, també, enigmes, i aquests provenen del fons de la seva ànima, on sovint regna la irracionalitat. L’obra d’art ha d’interpel·lar directament i buscar un diàleg que ens faci arribar a nous ports, ha de ser un pont al desconegut, com els somnis. La relació que estableix entre l’estètica, l’ètica i l’epistemologia segueix un patró de cert regust platònic, en tant que bo, bell i ver estan relacionats: primer trobem el bo, que és el sacrifici per tal d’aconseguir el ver i de traslladar aquest coneixement a una creació representativa del mateix, i que tant més bella serà com més informació fidedigna, significativa i original aporti, això vol dir, en conseqüència, com més insòlita sigui, i també com més útil i estimulant sigui per a l’eixamplament de la vida, que consisteix en la diversificació de plaers, els quals són tant més intensos com més component intel·lectual o espiritual contenen. Així, també associa la idea d’utilitat amb la bellesa —però no en sentit utilitarista sinó en sentit tècnic/pragmàtic d’una banda i egoista de l’altra. Per a Dalí, la paranoia és una de les majors forces d’explotació del món, força que es fa efectiva com més aconsegueix fer servir la raó per als seus objectius delirants. I la raó és força d’explotació creativa quan empra el deliri per a la seva glòria estètica, per a la creació premeditada. D’altra banda la bellesa també dependrà de la relació de l’obra amb els sentits: per despertar el potencial imaginatiu, l’obra s’ha de presentar amb una configuració estimulant dels sentits. Al seu text primerenc «Sant Sebastià», abans citat, Dalí defensa una estètica de la Santa Objectivitat: la Santa Objectivitat seria una objectivitat que no exclouria realitats metafísiques ni irracionals, atès que l’objectiu és capturar una visió el màxim d’ampla de la realitat, que inclogui allò que no es veu perquè està dins de la ment, o allò que és només en potència perquè encara no s’ha descobert o realitzat, i es descobreix en aquesta nova mirada artística, una visió pan-perspectivista que engloba el màxim d’aspectes de l’objecte físic/metafísic en qüestió i que, així, el reformula ampliant-ne la funcionalitat. 255


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Efrem Gordillo Pla

Si Shakespeare deia ser o no ser, Dalí dirà veure o no veure. Aquesta és la qüestió. I si Breton deia que la bellesa seria convulsiva o no seria, Dalí dirà, com hem dit, que la bellesa serà comestible o no serà. Però la més important i extrema de les propostes estètiques dalinianes, que coincideix amb la que potser sigui la major de les seves obres, al final, és ell mateix: l’artista i la seva vida, respectivament, com a producte estètic i com a obra d’art. I la prova de l’èxit en la consecució de la bellesa (en el sentit abans explicat, i en aquest cas complementària del grotesc) és que Dalí atreu i contagia un estat espiritual de vibrant activitat creativa. Per a Dalí el dolor dels sacrificis, de magnitud gairebé èpica, que requereix aquesta tècnica estètica o experiència irònica i pan-perspectivista, és una forma d’elegància, i per tant de bellesa. L’esforç dolorós en direcció a l’omnicomprensió i a la creació polisèmica sempre va associat a la idea de bellesa i de plaer voluptuós, una voluptuositat que posa de manifest la sensualitat daliniana, on el plaer mental és superior en intensitat al merament corporal. Com Epicur, Dalí superposa els plaers intel·lectuals als merament sensuals, però no per ser de diferents categories (com en l’epicurisme) sinó per ser, realment, de diferent intensitat. Dalí no estableix dues categories de plaers, de plaer només n’hi hauria d’un tipus, el que passa és que té graus d’intensitat: i l’intel·lectual en relació amb la creació, és, efectivament, identificat com a més intens. Dalí considera que sense les delectacions supremes de la ment no existeix el plaer carnal autèntic, és per això que està a favor del ritual neuròtic de l’amor cortès i de l’erotisme, però molt en contra de la pornografia. En aquest sentit adopta l’amor platònic passat pel filtre del catarisme. I li dona una nova volta quan defensa que la forma d’amor més pura és la perversió. Tot, fins i tot l’amor, va, doncs, enfocat a la transformació, al renaixement. I tot serà un pont al més enllà. Després de la filosofia de la vista ve la filosofia del desig. La bellesa estimuladora apareix quan es dona una provocació a fer servir la imaginació i les forces delirants, no pas, en canvi, quan es serveix tot fet, cuit i recuit. L’espectador ha de posar l’última part de la creació, que, com apuntàvem abans, és una prolongació d’aquesta, una extensió viva. Dalí proposa erotitzar l’entorn per tal de fer-lo més estimulant. Acabem amb un breu fragment que resumeix prou bé l’esperit estètic dalinià21: «El meu mètode és amagar i revelar, suggerir delicadament les possibilitats de certes lesions viscerals, mentre que en altres llocs grato els exposats tendons de la guitarra humana completament esqueixada en alguns indrets, tot sense oblidar mai que és més desitjable fer vibrar els ressons fisiològics dels preludis que els finals malenconiosos del fet consumat».

21. Salvador Dalí, Vida Secreta de Salvador Dalí. Obra Completa, Vol. I, Barcelona: Destino, 2003, 644.

256


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVIII - XXIX, 2017 - 2018. 257-266

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.83 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

La reivindicación de la libertad en el arte como un acto de espontaneidad: una mirada a la Teoría estética y otros textos de madurez de Th. W. Adorno Genara Sert Arnús genara.sert@gmail.com

Resum: El text analitza el concepte d’espontaneïtat en l’obra de maduresa del filòsof alemany Theodor W. Adorno, i posa de manifest la seva centralitat en la concepció adorniana de l’art, ja que mostra que l’art és inseparable de la llibertat mateixa. La radicalitat amb què el pensador de l’Escola de Frankfurt contempla la llibertat es deu al fet que l’entén com un acte d’espontaneïtat, és a dir, que en tant que conquesta de l’arbitrarietat o pur atzar esdevé un acte d’insurgència o de desobediència civil. En resum, la rellevància que Adorno atorga a l’art en sentit ampli en el seu corpus es deu al fet que és un àmbit reservat a la llibertat. És tant a la Teoria estètica com en textos d’època tardana, com són Dificultats i Resignació, entre altres, on Adorno aborda el concepte d’espontaneïtat, si bé en el primer ho fa en referència a l’art, mentre que en els altres se centra en la música. No obstant això, la qüestió que planteja roman invariable, a saber, que és en les esmentades disciplines, sempre i quan es consagren a l’experimentació concebuda en tant que espontaneïtat, on la llibertat fa acte de presència. Paraules clau: espontaneïtat, llibertat, art. The claim of freedom in art as an act of spontaneity: a review of Aesthetic Theory and other late texts of Th. W. Adorno Abstract: The paper analyzes the concept of spontaneity in Theodor W. Adorno’s late work, showing how art is inseparable of freedom itself. The radicalism with which the Frankfurt’s School philosopher contemplates freedom is due to its understanding as an act of spontaneity, in other words, that as a conquest of arbitrariness or pure chance it becomes an act of rebellion or civil disobedience. In short, the relevance that Adorno grants to art in a wide sense in his corpus relies to the fact that it is a field reserved for freedom. It is in his Aesthetic Theory as well as in other late works such as Difficulties and Resignation, among others, where Adorno approaches the concept of spontaneity, though in the first in relation to art, while in the other two related specifically to music. However, the question remains the same, that is, it is in the mentioned disciplines, as long as dedicated to experimentation understood as an act of spontaneity, where freedom makes appearance. Keywords: spontaneity, freedom, art.

257


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Genara Sert Arnús

El objetivo de esta exposición es poner de manifiesto que la radicalidad con la que Theodor Adorno concibe la libertad, un espacio que entiende reservado al arte, se debe a que la entiende como un acto de espontaneidad. Entendida en tanto que conquista de la arbitrariedad o puro azar, la espontaneidad no pretende sino ser un llamamiento a la desobediencia civil. Hasta tal extremo es potente la concepción adorniana de libertad que la interpreta en clave de desobediencia civil. La urgencia con la que el filósofo de la Escuela de Francfort exhorta a la insurgencia mediante el cultivo de la espontaneidad, pasa por tener presente la diagnosis que sobre la modernidad lleva a cabo, uno de cuyos términos emplea para definirla es el de «sociedad total»1. En efecto lo es por cuanto desarticula cualquier atisbo de disensión, como lo demuestra p.e. la catalogación o, de modo más incisivo, la domesticación de lo desconocido en «nuevo». De ahí que para romper con una situación de consenso falsa, por cuanto pactada de antemano, sea necesario recurrir a lo espontáneo, o sea, a lo que no se puede prever, porque únicamente de este modo ofrece resistencia a toda imposición hecha desde la convención. El hecho de que sea precisamente el arte o, por extensión, cualquier disciplina del ámbito de la creación, el que pueda ofrecer resistencia a aquel consenso o imposición, es así en la medida en que cultive la espontaneidad. Más aún, no hay arte que valga, que merezca ser propiamente arte, si no practica aquella insurgencia. Más adelante analizaremos el modo cómo la practique. Ante todo, la importancia de romper aquel falso consenso no persigue sino dar cuenta de la realidad social sin imposturas ni disfraces. Únicamente rompiendo el consenso social es posible recuperar la experiencia en el más puro sentido de Benjamin. 1/ Conformismo en tanto que falso consenso como trasfondo El autor recurre al término statu quo para manifestar su disconformidad con un consenso impuesto en lugar de ser fruto de un trabajo deliberativo. La perversión en la relación de teoría y praxis donde la teoría queda reducida a un apéndice de la praxis, y ésta se limita a seguir instrucciones de la primera, como estima acaba sucediendo con el Contrato social de Rousseau, le lleva a comparar el consenso con éste último. Aquella perversión queda reflejada en la existencia de una farsa o engaño, puesto que tras el escaparate del consenso asoma una sociedad eminentemente conformista, que prefiere dejarse manipular para evitar realizar cualquier esfuerzo antes que ejercer su ciudadanía.

1. Es en la Dialéctica de la Ilustración donde el pensador alemán lleva a cabo esa diagnosis crítica con la modernidad, en la medida en que no ha llevado a término aquella promesse de bonheur, a la vez que reclama su cumplimiento.

258


La reivindicación de la libertad

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Por tanto, más que a luchar por el consenso social Adorno insta a acabar con él, dado que en lugar de consenso lo que hay es una aceptación del statu quo2. La pérdida de la experiencia, de la que junto con Benjamin se lamenta Adorno, se fundamenta precisamente en la falta de una experiencia que integre pensamiento y acción, de manera que en vez de contemplarse aisladamente ambos se corrijan mutuamente. En una sociedad donde las opiniones se ven relegadas en favor de consignas, se trata de acabar con lo que califica de «lo siempre igual», o sea, con toda postura conformista. Hacerle frente al conformismo pasa ante todo por reconocer que las premisas que acreditan la existencia de una sociedad avanzada y digna de serlo, tal como la idearon los pensadores de la Ilustración, siguen sin cumplirse. Solamente desde la constatación de la falta de progreso es posible reclamarlo, y de este modo rechazar «lo siempre igual». 2/ Arte moderno y utopía: lo nuevo como búsqueda Cómo lo nuevo no acabe siendo reconducido a «lo siempre igual» o, más precisamente, cómo encarne la ruptura con ello, es posible en la medida en que su existencia se postergue una y otra vez. Desmintiendo cada vez la existencia de lo nuevo, como se hace cuando no se interpreta ni como presente ni como pasado, se incide en que sigue siendo una asignatura pendiente. De ningún modo puede darse lo nuevo o ningún tipo de progreso cuando las condiciones sociales demuestran lo contrario. Por tanto, reivindicando lo nuevo en tanto que búsqueda Adorno llama la atención no sólo sobre la falta de progreso social, sino también y sobre todo sobre la necesidad de corregir esta situación. Teniendo en cuenta que lo nuevo nada tiene que ver con tabula rasa sino con un modificar lo existente, lo que cumple prorrogando adrede su puesta en práctica, Adorno entiende que es el arte, y paradigmáticamente el arte moderno, el que lo lleva a cabo. El modo cómo lo haga es siendo deliberadamente utópico, esto es, proporcionando existencia a lo que no existe, como lo hace p.e. con lo proscrito por la sociedad. Dando pues la oportunidad a lo olvidado de expresarse o, de otra manera, no ocultando el hecho de que forma parte de la sociedad, es cómo el arte toma partido en el sentido en que denuncia la situación existente. La condición utópica es sustancial al arte, por cuanto muestra lo no existente como existente. Sin embargo, lo que diferencia al arte moderno con respecto a otros anteriores a él es que lo hace a propósito, es decir, que intencionadamente y sin filtros saca a la luz lo que para la sociedad no existe, lo

2. En este sentido Adorno se refiere al fenómeno del dirigismo en la música, que en lugar de adoptar una postura crítica con respecto a la realidad, la «reproduce» («Observaciones sobre la vida musical alemana». Escritos musicales IV. Volumen 17. Madrid: Akal, 2008, p.189).

259


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Genara Sert Arnús

que rechaza frontalmente. En este sentido el arte quiere dejar de ser ficción, para convertirse en un pedazo de realidad o, con otras palabras, dejar de ser apariencia para ser verdad. De este modo el arte se desdice a sí mismo, más aún, reniega de sí mismo, porque sólo así detenta un carácter social. Adorno recuerda que la utopía se caracteriza precisamente porque no se cumple, lo que en el caso del arte es justamente el motivo de que siga existiendo. 3/ El compromiso social del arte: su función de correctivo Para el pensador el arte moderno tiene ante sí una tarea fundamental, que es la de poner de manifiesto las contradicciones sociales. Al hacerlo, esto es, al exponer una realidad que se ha mantenido oculta y no se reconoce como tal, pretende hacerle frente a lo que con Herbert Marcuse califica de carácter afirmativo de la cultura. No obstante, a diferencia de Marcuse, Adorno mantiene que es el arte que a propósito declina realizar la utopía, como es el arte moderno el que lucha contra toda filosofía afirmativa. La dificultad de hacerlo efectivo radica en el hecho de que el arte es por naturaleza afirmativo, al anticipar una realidad otra en la ficción, descargando pues a la realidad de la responsabilidad de llevarla a cabo. Por tanto, la habilidad del arte moderno para luchar contra la esencia afirmativa de la realidad radica en su capacidad para polemizar contra la realidad existente mostrándola sin tapujos tal como es. En la medida en que no sólo no esconde sino que asume la ausencia de armonía social, las desavenencias entre la realidad y la justicia social, el arte ejerce de correctivo. El modo cómo lo haga no es pues desentendiéndose de la sociedad y exigiendo que sea libre de defectos, sino reconociendo que por naturaleza es contradictoria. Más concretamente ejerce de correctivo aquel arte que acepta su condición ineludible de mercancía, porque es en tanto que forma parte de la sociedad que el arte no puede obviar su dependencia del mercado. En suma, desde el momento en que desvela las contradicciones de la sociedad, el arte protesta contra la injusticia social al tiempo que ejerce su función social. Al definir la tarea del arte de correctivo social Adorno apuesta porque se lo conciba como un modo de comportamiento. Este comportarse se refiere a que el arte no se contenta con describir las contradicciones sociales, como si éstas fueran de origen subjetivo y no objetivo. Por tanto, en lo que con la noción de comportamiento incide, es en la capacidad del arte de discernir que dichas contradicciones son objetivas y no un producto del capricho de cualquiera, por lo que susceptibles de ser discutidas. Lo mismo sucede también con la categoría del gusto, de la que declara que de ningún modo se la puede tildar de contingente y arbitraria, puesto que alude a algo objetivo. Adorno entiende que es en el arte entendido como un modo de comportarse donde tiene lugar la recuperación de la experiencia, en referencia a la condición específica y distintiva de lo estético con respecto a otros comportamientos, como son el práctico o el apetitivo, ya que se caracteriza por una 260


La reivindicación de la libertad

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

ausencia deliberada de finalidad. Esta cuestión no es menor, porque propone un replanteamiento en la relación de teoría y praxis, donde la pertinencia de la teoría no esté supeditada a resultados y la autosuficiencia de la praxis incontestada hasta tal extremo que degenere en una prohibición de pensar, como ocurre en la sociedad que describe como «total». De ahí que el pensador ponga el acento en «hacer teoría» entendida como un corregir aquella situación, lo que se debe comprender literalmente en tanto que priorizar la teoría frente a una praxis transformada peligrosamente en «reflexión irreflexiva». Con dicha expresión llama la atención no sólo sobre la irresponsabilidad que supone una praxis omnipotente, independiente de la teoría, sino —peor todavía— una teoría que se doblegue a la praxis. Para el filósofo alemán constituye un error medir la función social del arte por su capacidad para intervenir activamente en la sociedad, dado que de este modo pierde su función crítica para con ella. Se trata más bien de dejar claro que por su condición social al arte le es inherente la tarea crítica, y resulta tanto más necesaria que nunca teniendo en cuenta que la sociedad en que vivimos se caracteriza por encima de todo por su tendencia a la monopolización y a desarticular cualquier forma de disensión. Como ya se ha mencionado, esta tarea encomendada al arte no consiste sino en una autocrítica, porque empieza por no engañar respecto a su dependencia comercial. 4/ La práctica de la espontaneidad o la recuperación de la experiencia El énfasis puesto en la recuperación de la experiencia se debe a que apunta a la recuperación del carácter social del arte. Ello responde a la convicción adorniana de que no puede haber sujeto si previamente no existe un espacio social compartido donde se sienta representado. Por tanto, la pérdida de la experiencia, consecuencia de un exceso de racionalización de la sociedad, hace hincapié en la ausencia de un espacio social compartido en el que los sujetos verdaderamente formen parte de él, es decir, que ese espacio actúe como un referente para ellos. Con el fin de poder recuperar a ese sujeto potente, es necesario primero reconocer que no hay un espacio social envolvente, sino por el contrario tan sólo un falso consenso o imposición hecha desde la convención. Es tanto en Teoría estética como en textos de su época tardía, como son Dificultades y Resignación, entre otros, donde Adorno aborda el concepto de espontaneidad, si bien en el primero lo hace en referencia al arte mientras que en los otros se concentra en la música. Sin embargo, la cuestión que plantea permanece invariable, a saber, que es en dichas disciplinas, en la medida en que se consagran a la experimentación concebida en tanto que espontaneidad, donde la libertad sale a relucir. Que el autor muestre predilección por espontaneidad en detrimento de experimentación es consecuencia de un cambio en el significado de experi261


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Genara Sert Arnús

mento en la modernidad. Éste sufre una transformación con respecto a su acepción habitual, debido a la propia idiosincrasia de la modernidad y su tendencia a la banalización o instrumentalización del saber. Con lo dicho, en la modernidad el experimento ya no reta a lo establecido, que es su finalidad, si «pone a prueba procedimientos desconocidos o no sancionados», sino si «practica métodos cuyo resultado no puede prever»3. Parece pues más apropiado recurrir al término espontaneidad, lo que no carece de problemas, como se verá a continuación. 5/ La tendencia homogeneizadora de la realidad El modo cómo en «lo experimental», que Adorno describe en tanto que «condición violenta en lo nuevo»4, lo nuevo logre mantenerse firme con respecto a las fuerzas de homogeneización que lo convierten en «lo siempre igual», es deliberadamente dejando de ser experimento, esto es, dando paso a su manipulación. En efecto, se trata de un experimentar provocado, que expresamente no deja actuar al azar sino que interviene en él. Paradójicamente, el experimento se manipula en aras a no desvirtuarlo, corrigiendo así la inercia de la realidad a ordenarlo todo. En este sentido Adorno no deja lugar a dudas de su discrepancia con aquellos que suscriben que la realidad es un caos que habría que ordenar, y que polémicamente tacha de «infinitud mala». Lo cierto es que aquellos que mantienen que la realidad tiene que dominarse dado que en sí misma es caótica, no han contribuido sino a su «neutralización» —véase sino la clasificación de los materiales culturales en bienes o su respectiva musealización, que al contrario para Adorno es lo que certifica esa situación caótica. Prueba de ello, esto es, de que la cultura ya no es algo vivo que forme parte de la sociedad, son las dificultades a la hora de definir su condición social. De esas dificultades da cuenta justamente el pensador en un escrito de madurez con el mismo título, aunque particularmente en relación con la dificultad de componer y de escuchar música. Aquella dificultad, es decir, la de que no se puede componer y escuchar música ni de modo ingenuo ni limitándose a seguir unas normas impuestas, toma cuerpo en el propio concepto de espontaneidad, al postular la intervención del sujeto para salvaguardar la integridad del objeto. Porque de lo que se trata es de que las obras, tanto musicales como artísticas, recuperen su condición objetiva o raison d’être5, que es lo que se debe comprender por carácter social. La dificultad de alcanzar la espontaneidad radica en su 3. Teoría estética. Volumen 7. Madrid: Akal, 2004, p.39. 4. Idem. 5. Adorno lo concibe como un modo de comportarse, esto es, un compromiso por parte de la obra con la realidad que va más allá de la intervención inmediata, puesto que contempla la «renuncia a la praxis inmediata» como algo práctico (Teoría estética, p. 24).

262


La reivindicación de la libertad

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

condición declaradamente contradictoria y, concretamente, en que es producto de una tensión que se mantiene a propósito para evitar a toda costa toda tentación de compromiso o consenso por sospechoso. Como se puede comprobar, Adorno se muestra crítico con la postura del compromiso que interpreta provocadoramente como un ceder o doblegarse ante la voluntad de la postura mayoritaria. 6/ La espontaneidad como reflejo de la contradicción social Es palpable la dificultad de salvaguardar la tensión de sujeto y objeto que encarna la espontaneidad, por cuanto al pretender priorizar al objeto lo hace en detrimento del sujeto, con lo que tiende a un debilitamiento o, en palabras del autor, a su «exoneración» hasta tal extremo que queda anulado. Sin embargo, poner el acento en que con ello no solamente no se anula al sujeto cuanto por el contrario se lo fortalece, resulta en un principio chocante. El filósofo entiende que la intervención del sujeto no se puede pasar por alto, porque impide que el objeto o material sea descalificado, lo que ocurre irremediablemente cuando éste crea de modo despreocupado, sin tener en cuenta el material con el que trabaja. De ahí que la participación del sujeto no se pueda desligar del modo de abordarla. Hasta qué punto la espontaneidad contribuya a restituir la condición social del arte o la música, reside en que la voluntad de preservar la tensión que la conforma quiere dotar de expresión a la tensión de la misma sociedad. Es en este sentido que consigue ser un fiel reflejo de la sociedad. El modo pues de dejar constancia de las tensiones sociales, entiende Adorno, es no ocultándolas o, mejor dicho, dejando al descubierto el hecho de que la realidad ha sido convenientemente maquillada, «vaciada», hasta tal extremo que ya no contiene necesidades sociales objetivas. 7/ La exoneración o la dificultad de poner en práctica la espontaneidad De nuevo en el texto Dificultades6 Adorno analiza el concepto de espontaneidad contraponiéndolo al de «exoneración» del sujeto, que es lo que lamenta ha tenido lugar en la historia musical más reciente, esto es, en lo que se conoce como la nueva música que el autor conoce a la perfección. No obstante, también es consciente de la dificultad de diferenciar la espontaneidad de la «exoneración» debido a la propensión de la primera a desembocar en la segunda. Que la todo menos fácil tarea de mantener la tensión sea tanto más necesaria, tiene su explicación en que es el único camino para que se acabe resolviendo en favor del objeto o material. 6. Consúltese Escritos musicales IV. Volumen 17. Madrid: Akal, 2008, p.285.

263


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Genara Sert Arnús

Aquello que de la «exoneración» resulta imperdonable para Adorno se evidencia en la propia elección del término, que hace hincapié en la acción de descargar de peso u obligación. Es en el sentido en que el sujeto obvia sus responsabilidades como ciudadano en tanto que forma parte de la sociedad, que se debilita hasta desaparecer por completo. En este sentido, es importante tener presente que es la desaparición de un espacio social compartido la que provoca la extinción del sujeto. De ahí que el filósofo inste más que nunca a plantarle cara a la arbitrariedad, que hace acto de presencia justamente cuando el sujeto queda anulado, desaparece de la escena. 8/ Espontaneidad versus arbitrariedad La tarea ante la que se confronta la espontaneidad es todo menos plácida, porque amenaza cada vez con caer en la arbitrariedad, como se observa particularmente en los movimientos tanto aleatorio cuanto serial de la nueva música, donde imperan respectivamente los contrarios como son el puro azar y la determinación total. En resumen, la espontaneidad libra un combate contra la arbitrariedad, a la que conduce la exoneración, tanto más de calado cuanto de antemano se sabe que el esfuerzo es en vano. Un hecho que el pensador no puede interpretar sino como un aliciente para no rendirse, no cejar en el empeño, lo que explica que apueste por la impotencia frente a la renuncia. El peligro de la arbitrariedad, siempre al acecho, viene corroborado por la vehemencia con la que Adorno defiende la espontaneidad en tanto que conquista de la arbitrariedad. Es entendida como conquista de la arbitrariedad, y no como mera arbitrariedad, que la espontaneidad se acerca a la libertad. En este sentido el autor se guarda mucho de diferenciar la libertad de la mera arbitrariedad, a la que, como ya se ha observado antes, concibe como exoneración. Tanto más reprobable es la arbitrariedad para Adorno por cuanto es la consecuencia de que el sujeto se despreocupe voluntariamente de una realidad que, en sus palabras, ya no refleja las necesidades sociales. Por consiguiente, apelar a la libertad no se puede ejercer de otro modo que en clave de desobediencia civil. Cómo se lleve a cabo esta conquista de la arbitrariedad, a todas luces contradictoria, no es sino recurriendo al experimento. La función del experimento, entendido como la negativa a la consecución de resultados, consiste en lograr romper con una realidad que se ha hecho autosuficiente, hermética, textualmente «obvia». En definitiva, el entregarse adrede a la experimentación, tal como sucede en la modernidad, quiere ser un atentado contra lo decretado por convención contribuyendo así a acabar con lo que es siempre lo mismo. 264


La reivindicación de la libertad

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

9/ La acusación de resignación como malentendido: el fortalecimiento del sujeto Es en el texto Resignación7 donde sale a relucir que su concepción de la espontaneidad concebida como libertad hunde sus raíces en el problema de la relación de teoría y praxis. Como es bien conocido, con este escrito Adorno se defiende de aquellos que tildan su postura frente a la praxis de resignada. Y lo argumenta implacablemente pasando al ataque, es decir, acusando a sus contrarios de farsantes, por cuanto bajo la predilección de la praxis ante la teoría esconden su impotencia, en lo que despectivamente califica de «pseudoactividad», a saber, una praxis que se basta a sí misma, que no incide en absoluto en la realidad y que por ello mismo es falsa. De ahí entonces la importancia de la espontaneidad que, en tanto que «conocimiento íntegro», incide en la «discontinuidad» entre teoría y praxis, al recordar que su unidad no es sino fruto de una imposición. Volviendo a la espontaneidad como conquista de la arbitrariedad, lo cierto es que ha tenido fortuna y ganado adeptos en la práctica artística, y por encima de todo en la moderna. Así lo atestigua la búsqueda de lo nuevo, que es como se ha de comprender el experimento, si bien no se persigue en aras del disfrute, porque no se trata sin más de conseguir lo nuevo, sino al contrario de retrasarlo deliberadamente. Retrasando el momento de llegar a ser de lo nuevo, dado que éste inexorablemente acaba cayendo en «lo siempre igual», es cómo evita ser una repetición de lo mismo, porque el carácter intempestivo de este movimiento, definido como kairós, rompe con el continuum temporal8. De esta manera se le brinda al arte, una y otra vez como si fuera la primera, la posibilidad de romper con la convención y producir algo nuevo. Una vez más, postergando la producción de lo nuevo, el arte rehúsa producirlo, y es de este modo que practica la desobediencia. Asimismo la practica cuando voluntariamente se desdice a sí mismo, esto es, renuncia a su condición de ficción. Este afán de realidad por parte del arte cabe buscarlo en la práctica del collage, al incorporar pedazos de realidad, lo que no duda en interpretar como un acto de insurgencia. En este sentido no puede sino desmarcarse de cualquier manifestación artística que muestre subordinación por una causa que no sea la suya propia. Finalmente, conviene insistir en que el hecho de que la conquista de la arbitrariedad, presente en el concepto de espontaneidad, constituya un fortalecimiento del sujeto se debe a que concede prioridad al objeto y no al revés, lo que no ha ocasionado pocos malentendidos. Sobre ello trata el 7. En Crítica de la cultura y sociedad. Volumen 10/2. Madrid: Akal, 2009, p. 709. 8. En la medida en que dicha ruptura es intrínseca, Adorno la caracteriza de «cortocircuito» (Teoría estética, p. 38).

265


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Genara Sert Arnús

poema de Mallarmé Un coup de dés n’abolira jamais le hasard, donde se insta a que el artista sea sorprendido por sus obras, como bien lo recuerda Adorno en la Teoría estética9. La cuestión de que sea paradójicamente inhibiéndose cómo el sujeto no quede «exonerado» invita a reflexionar, al tiempo que da cuenta de la relevante tarea que el filósofo asigna al arte, al que concibe como «lugarteniente de la verdad»10.

9. Op. cit., p. 58. 10. Léase ahora la p. 24.

266


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVIII - XXIX, 2017 - 2018. 267-280

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.84 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Simposi Estètica gustatòria: reptes i realitats1 Coordinat per Jèssica Jaques Pi

Professora Titular d’Estètica i Teoria de les Arts Departament de Filosofia de la UAB jessica.jaques@gmail.com

Resum: El simposi Estètica gustatòria: reptes i realitats es desenvolupà el dimecres 25 de novembre de 2016, i presentà una dotzena de contribucions a aquesta flamant disciplina filosòfica de caire altament indisciplinat, segons la designació de Jacques Rancière. Les contribucions, recollides en les pàgines que segueixen, són realitzades per membres d’un grup de treball denominat eBullició, vinculat al Departament de Filosofia de la UAB i que es dedica a la docència (assignatures de grau i màster), recerca i publicacions en l’estètica focalitzada en l’ús no metafòric del gust i en les pràctiques gastronòmiques. Paraules clau: Estètica gustatòria, Estètica aplicada, Filosofia del menjar, Filosofia de la gastronomia, ús no metafòric del gust, eBullició. Symposium Gustatory Aesthetics: Challenges and Realities Abstract: The symposium Estètica gustatòria: reptes i realitats (Gustatory Aesthetics: Challenges and Realities) was held on Wednesday, November 25, 2016 and it presented a dozen of contributions to this new and highly undisciplined (following Jacques Rancière’s term) branch of philosophy. The contributions collated on these pages were made by members of a workgroup called eBullició, linked to the Department of Philosophy of the UAB and dealing with education (Bachelor and Master degrees), research and publication on aesthetics focused on the non-metaphoric use of taste and on gastronomic pratices. Keywords: Gustatory Aesthetics, Applied Aesthetics, Philosophy of food, Philosophy of gastronomy, non-metaphorical use of taste, eBullició.

1. Aquest article ha estat possible gràcies al suport del Ministerio de Economía y Competitividad al Projecte de recerca FFI2012-32614 (IP: Gerard Vilar): Experiència estètica i investigació artística: aspectes cognitius de l’art contemporani.

267


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Coordinat per Jèssica Jaques Pi

1/ Les raons de l’estètica gustatòria a Catalunya Jèssica Jaques i Gerard Vilar Professors d’Estètica i Teoria de les Arts, Departament de Filosofia UAB L’estètica gustatòria és la teoria del gust en el seu ús no metafòric i vinculada estretament a les pràctiques gastronòmiques, tinguin o no una dimensió artificada. És una disciplina indisciplinada segons els termes rancerians2, atès que s’ubica en una intersecció entre la filosofia, l’antropologia, el disseny, les arts, els estudis culinaris i gastronòmics, la història de l’art, la química, la literatura, i alguns altres àmbits del coneixement i la pràctica estètica. La dimensió expansiva de la gastronomia a Catalunya de les darreres dues dècades, fins a convertir-se en una de las referències culturals, estètiques i turístiques del país, ha anat acompanyada en els darrers anys per l’interès en l’estètica gustatòria, d’una manera inimaginable per als departaments universitaris fins fa ben poc. Les raons d’aquest interès, a més d’una qüestió de proximitat amb pràctiques gastronòmiques prou revolucionàries com per alterar el panorama internacional, són, al nostre entendre, tres. D’una banda, el mal envelliment del vocabulari i de l’argumentari de l’estètica tradicional, de llosca adaptació a les pràctiques contemporànies. D’una altra, la comprensió que la recerca filosòfica respecte a les pràctiques estètiques ha d’indagar prioritàriament en les afinitats i disrupcions dels processos creatius que poden servir per relatar el nostre present. En tercer lloc, que les pràctiques gastronòmiques poden generar nous paradigmes en la reflexió sobre el nostre present estètic, atès que, en donar prioritat a la corporeïtat, als sentits blasmats per la tradició, a la performativitat i a allò efímer, a la relacionalitat del comensal i a la construcció de l’esfera pública en les comunitats presencials i virtuals3, poden definir-se com a contemporànies amb un grau d’autoconsciència i convicció més elevat que la majoria d’altres pràctiques estètiques actuals. És per aquestes raons que el Departament de Filosofia de la UAB ha impartit des del curs 2013-14 una assignatura de grau i un itinerari de màster i doctorat4 dedicat a l’estètica gustatòria en la seva dimensió d’estètica aplicada, i ha generat alguns textos i plataformes per als debats internacio2. Jacques Rancière, «Penser entre les disciplines. Une esthétique de la connaissance». Inaesthetik n. 0 (2006), «Theses in contemporary art», 9-10. 3. Vegeu Marketa Dolejsová, «A Taste of Big data on the Global Dinner Table». Journal of Artistic Research 9, 2015: https://www.researchcatalogue.net/view/57801/58140 4. El programa de l’esmentada assignatura de grau es pot veure aquí: https://ddd.uab.cat/ search?ln=ca&sc=1&p=estetica+gustatoria&f=&action_search=Cerca&c=matcur&c=ll icol&c=docrec&c=pubper&c=artinf&c=jorcon&c=docgra&c=multimedia&c=fonper; el programa de l’assignatura de màster: http://eina.cat/ca/postgraus/master-oficial-eeesmaster-universitari-de-recerca-en-art-i-disseny.

268


Simposi Estètica gustatòria: reptes i realitats

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

nals5 sobre la qüestió. Els companys de viatge en aquestes noves maneres de tastar els problemes filosòfics són tan aviat pensadors de la tradició com ara Voltaire, Hume, Kant, Hegel o Brillat-Savarin, com també contemporanis, entre els quals convé esmentar Michel Foucault, Michael Onfray, Carolyn Korsmeyer, Yuriko Saito, Barry Smith o Nicola Perullo. Els textos que es presenten a continuació, que resumeixen les principals contribucions al simposi Estètica gustatòria: reptes i realitats, donen raons polifòniques que especifiquen les anteriors. Així, s’atenen les coincidències i disrupcions entre la investigació artística i la gastronòmica, en el cas de l’aportació de Laura Benítez i de Clara Laguillo; es desplaça la pregunta Was heißt denken? cap a l’acte de menjar, en el qüestionament de Yaiza Bocos, i es disposa la pregunta pel criteri en el tast del vi en el text d’Artur Muñoz; s’estudia el vincle entre el procés creatiu de la gastronomia i el de la prosa, en el text de Joan-Carles Tortosa, i entre el llenguatge no proposicional de la gastronomia i el discurs, en la contribució de Bàrbara Bayarri; es debat el vincle entre el procés creatiu de la música i de la gastronomia en els textos de Sergi Vidal i Marina Hervàs; es proposa una narrativa no habitual de l’obra de Joan Brossa en la contribució d’Anaïs Muñoz —membre del col·lectiu Gust indisciplinat—, i es pregunta pel perquè de la importància de Japó en la gastronomia contemporània, en la intervenció de Pol Lucas. Finalment, en les reflexions de Vera García i Pilar Talavera, es disposen moltes de les reflexions anteriors en termes de pràctiques performatives dutes a terme al si del Congrés. 2/ Filosofia de la investigació artística i gastronòmica Laura Benítez (Doctora en Filosofia, UAB) i Clara Laguillo (Doctoranda en Filosofia, UAB). Per abordar la pregunta sobre si hi ha una possible confluència entre la investigació artística i la investigació gastronòmica, partirem de la proposta de Henk Borgdorff de re-formular la tricotomia presentada anteriorment per Cristopher Frayling a l’article «Investigacions en Art i Disseny» (1993) a l’entorn de la recerca artística. A l’article, Frayling plantejava una tricotomia que dividia la recerca artística en tres tipus: recerca dins de l’art, recerca per a l’art 5. Ferran Adrià – Jèssica Jaques, «For an Applied Philosophy of Gastronomy». Cosmo 6 (2015): 163–172; Marco Bellonzi – David Casacuberta, http://gulalab.org/; Jèssica Jaques, «Main Issues in Gustatory Aesthetics». Cosmo 6 (2015): 173–189; Jèssica Jaques, «Food (Aesthetics of )», Oxford Encyclopedia of Aesthetic, second edition (2014); Clara Laguillo, – Diego Rey (Eds.), «Cocinarte», Nomade 5, http://www.espacionomade.com/; Gerard Vilar, Desartización. Paradojas del arte sin fin, Salamanca: EUSAL, 2010.

269


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Coordinat per Jèssica Jaques Pi

i recerca a través de l’art. Borgdorff6 pren aquesta tricotomia i la re-formula proposant la divisió en recerca sobre les arts, recerca per a les arts i recerca en o mitjançant les arts. Centrant-nos en aquesta darrera, la recerca en les arts, proposem una anàlisi de pràctiques artístiques on la figura del comensal és l’eix fonamental que connecta la recerca artística, l’estètica gustatòria i la recerca gastronòmica. Projectes com Living and Semi-living systems as food de Tissue Culture & Art7, no només ofereixen espais per pensar la dilució entre art(s), ciència(es) i tecnologia(es), sinó que permeten l’accés a un terreny fronterer amb el de la pràctica culinària i un espai compartit entre aquesta darrera i la pràctica d’investigació en el territori artístic. En aquest terreny, el comensal és una figura activa que esdevé nexe d’unió i de sentit a través d’almenys tres espais d’anàlisi: d’una banda, la noció del gust sensitiu i també metafòric; en segon lloc, i partint dels plantejaments teòrics de l’estètica relacional de Bourriaud i de l’emancipació de l’espectador de Rancière, la idea d’experiència activa del comensal que ens porta a una aproximació a l’audiència de les propostes artístiques performatives; i, en darrer lloc, l’experiència del cuiner/performer durant la creació, que és assimilable als processos de recerca en les arts, en el seguiment de la terminologia proposada per Borgdorff, on el desplegament dels llenguatges no convencionals que apel·len als sentits són indissociables del seu potencial cognitiu. En resum: partint de l’anàlisi d’un projecte que és artístic, científic i, en cert sentit culinari, com Semi-living systems as food, podem traçar un recorregut invers que, entre d’altres, pot donar resposta a algunes de les preguntes sobre el sentit de l’aproximació de l’art a la cuina en els darrers anys. 3/ Què significa menjar? Yaiza Bocos Estudiant del Màster de recerca en art i disseny, EINA–UAB. Preguntar-se pel menjar és preguntar-se per un lloc inestable, una cadena de plecs en la qual és difícil establir el límit entre subjecte i objecte, individu i societat, acció i conseqüències. L’intent de distinció es pot considerar, encara, un primer pas per descobrir les complexitats que s’amaguen dins el nostre ingerir quotidià. En menjar, l’individu instaura un joc que esborra el límit del seu cos i de si mateix en relació amb allò que rep: ho incorpora, ho transforma en ell mateix. Es tracta d’una acció performativa que instaura una realitat (menjar/ 6. Henk Borgdorff, The Conflict of Faculties. Leiden U.P., 2012, 37 s. 7. http://lab.anhb.uwa.edu.au/tca/

270


Simposi Estètica gustatòria: reptes i realitats

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

comensal) a través de la qual l’individu es va conformant. Les condicions en les que es dona aquesta situació suposen que el «jo menjo» (és a dir, el «jo incorporo al meu propi cos») integri no només elaboracions, sinó una manera de ser social. L’individu s’expandeix cap a les conseqüències de la seva acció. Aquestes són múltiples: des de la celebració cultural de la vida que està en diàleg amb ella (mengem quelcom viu per a la vida), fins a la construcció d’una natura pròpia (un paisatge comestible postnatural), passant per les relacions de poder que es defineixen en això (únicament es menja allò que podem conquerir, parafrasejant Peter Kubelka). En l’acció de menjar, s’integren i instauren al mateix temps aquestes conseqüències dins el propi cos, provocant que l’acció es converteixi en acte: suposa la realització d’una potencialitat anterior o, vist d’una altra manera, estableix una realitat específica ja programada. Segons la manera de menjar, es generen unes conseqüències planejades gràcies a la qualitat performativa de l’acció. On acaba, doncs, l’acció, i on comença la seva conseqüència? No és, potser, aquesta, a la vegada, la seva causa? Allò designat com a límits apareix en tant que elements de distinció però també de vincle: el tast defineix el menjar i el comensal com a tals i els converteix en correlatius indissociables. Aquesta relació de correlativitat que imposa l’acte de menjar ha traspassat la història humana: va fondre en la ingesta de l’hòstia la santedat de Déu i el creient; en la del producte, la indústria alimentària i el consumidor. Definitivament, menjar és un acte carregat de responsabilitats polítiques: el comensal es va formant a si mateix en la mesura que va formant el seu voltant i la societat. 4/ El tast del vi i el paradigma de la representació Artur Muñoz Professor de Creació Visual a EINA–UAB, Doctorand del Departament de Filosofia, UAB. Al nostre país consumir vi és quelcom usual. Nosaltres, però, no som experts i de vegades ens sentim incòmodes per no apreciar-ne certes característiques. En aquest sentit el món vi s’assembla molt al món de l’art. Per tal d’apreciar el vi fem tasts on els experts discerneixen característiques de color, d’olor i de gust. Curiosament, els no experts entenem i discernim ràpidament les qualitats de color i de gust. Ara bé, quan arriba el moment d’olorar-lo comencem a tenir problemes. Els experts aquí són contundentment superiors a la resta; distingeixen l’olor de fruita, l’olor de vegetal, la de flors, d’espècies, balsàmiques, empireumàtiques, d’animals, de minerals o de substàncies químiques. Tots hem sentit que en el tast del vi hem de trobar certes olors. He sentit experts declarant a tort i a dret que, del vi, el que els interessa és el d’olor de fruita. De fruita?! És que el vi té alguna capacitat de representació màgica més enllà d’allò que sembla raonable? Si el que és interessant del vi és la frui271


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Coordinat per Jèssica Jaques Pi

ta, per què no copegem sucs de fruita i ens deixem de complexos processos de fermentació? Per comprendre la situació posaré l’accent en dos punts. D’una banda crec que el llenguatge no té paraules que descriguin les característiques de les olors. Dels Ferraris, les roses i els llavis sabem que tenen en comú el vermell, mentre que per parlar d’olor sempre ho fem des de la referència a alguna cosa. Els vins, per tant, no fan olor de fruita sinó que fan olor com si fos de fruita. D’altra banda, considero que el problema també rau en el fet que hi ha molt arrelada la idea de la referència. El filòsof Nelson Goodman sosté que l’art sempre representa alguna cosa: allò que veiem, allò que imaginem o allò que és. L’art segons funciona com un símbol que representa, expressa, connota o exemplifica8. La meva professió em porta a pensar que la major part de la població catalana en termes d’art visual està ancorat —en termes de Danto— a un paradigma mimètic. L’art ha de ser representació o —si no entenem el que veiem— expressió; s’empara la idea que una caixa de supermercat o una llauna plena dels excrements d’un artista, exemples d’elles mateixes, mai pot ser art. El vi és un símbol, sí, però d’ell mateix. Cada vi és un exemple del que un vi és amb valor per si mateix. Per apreciar-lo, el nostre vocabulari té mancances i utilitzem la idea de referència mitjançant símbols —les paraules—. Alhora, el paradigma de la representació és encara tan present que davant el problema del llenguatge desplacem l’interès gustatori de l’exemplificació a la representació. Afecta tot això el tast del vi? No. La meva discreta aportació potser pot ajudar a comprendre de què i com parlem quan parlem de tastar vi. 5/ Filosofia de la literatura: gastronomia i prosa Joan Carles Tortosa Llicenciat en Filosofia, UAB. L’estudi de les relacions entre cuina i literatura permet adoptar diferents perspectives sobre quines poden ser les relacions entre la prosa i gastronomia en un context caracteritzat pel procés d’artificació9 de determinades pràctiques culinàries que fa repensar el vincle entre els fogons i l’escriptori. 8. Aquesta contribució té un deute genealògic amb les consideracions que Nelson Goodman fa respecte als tastadors de sidra a Ideal and Idols: Essays on Values in History and Art. London: Phaidon, 1968. 9. Un tret definitori de l’anomenada research cooking és la tendència a l’artificació de les seves creacions, amb una creixent autoconsciència del cuiner d’estar compartint un determinat mode de fer amb coincidències amb artístic. La cuina esdevindria, per a ells,

272


Simposi Estètica gustatòria: reptes i realitats

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Habitualment la relació entre prosa i gastronomia ha estat instrumental. De fet, és freqüent el recurs a les referències gastronòmiques en la literatura universal on aquelles esdevenen un recurs literari. En un segon àmbit, la relació és d’intersecció entre la cuina i la ciència o la tècnica. Així, trobem el Llibre de Coch10, primer receptari i un dels manuals de tècniques de cuina més influents d’Europa occidental. En tercer lloc, la literatura assagística i filosòfica; així, les reflexions sobre el gust en l’obra de Plató, Aristòtil, Hume i Kant esdevenen marc teòric per poder pensar la qüestió gastronòmica. Destaquem aquí la Physiologie du goût, ou méditations de gastronomie transcendantal de Brillat Savarin11 o l’obra de Jean François Revel12, de Carolyn Korsmeyer y de Nicola Perullo, així com la de Denise Gigante, que ha desenvolupat la història del gust des d’una vessant literària13. A les nostres contrades els exemples més lúcids de la confluència de prosa i gastronomia han estat els ben coneguts de Josep Pla, Néstor Lujan i Manolo Vázquez Montalbán. I potser alguns menús gastronòmics escrits que tracten de fer confluir llenguatge culinari no proposicional i llenguatge proposicional en l’enunciació d’idees estètiques que recordin que la llengua és l’òrgan tant de la parla com de la degustació14. 6/ Discurs i creació gastronòmica Bárbara Bayarri Estudiant del Màster de recerca en art i disseny, EINA–UAB. Allò creatiu, lligat a un sistema capitalista de producció, ha mostrat en general certa predilecció per allò visual. Sent part d’aquest sistema, la gastronomia ha sabut aprofitar l’oportunitat de generar noves relacions respecte d’allò

10. 11. 12. 13. 14.

un mitjà de comunicació similar a l’art (Vegeu Jèssica Jaques, «Food», Encyclopedia of Aesthetics, Oxford University Press, 2014, 64). Vegeu també Gerard Vilar, Desartización. Paradojas del arte sin fin. Salamanca: EUSAL, 2010. Libre de doctrina per a ben servir de tallar y de l’art de coch; ço és de qualsevol manera de potatge isalses. Compost per lo diligent mestre Robert, coch del sereníssimo senyor Don Ferrando, rey de Nàpols, editat per Rupert de Nola el 1520. Jean Anthelme Brillat-Savarin, Physiologie du goût. Paris, Gabriel de Gônet Editeur, 1846. Jean François Revel, Un festin en paroles. Histoire littéraire de la sensibilité gastronomique de l’Antiquité à nos jours. Paris, Tallandier, 1979. Denise Gigante, Taste, a Literary History. Yale University Press, London, 2005. Veure el curs realitzat a l’Institut d’Humanitats la primavera de 2016, titulat «Pensar amb la llengua i el paladar»: http://www.cccb.org/ca/activitats/fitxa/pensar-amb-la-llengua-iel-paladar/223208. Vegeu també José Luis SUBIES, «Lenguaje gastronómico: concepto y representación. Tres notas», Disturbis, número 12: http://www.disturbis.esteticauab. org/DisturbisII/Indice_12.html, 2012.

273


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Coordinat per Jèssica Jaques Pi

sensible i fer-ho en diàleg amb altres disciplines. S’enforteixen d’aquesta manera els vincles entre creativitat i sensibilitat per oferir uns discursos que cal entendre en termes d’expansió, atesa la capacitat d’estendre allò sensual més enllà de la visió fins a un punt de trobada amb les operacions mentals. Aquesta trobada és el lloc, al meu entendre, en el qual s’esdevé el discurs gastronòmic com a impulsor de la creació. En constant tensió i relació amb discursos d’altres àmbits del pensament —disciplinats o no— i que cal entendre com un diàleg sense superposicions. L’ús dels llenguatges en les creacions ha generat un marc discursiu al qual les paraules i les idees que conformen el relat culinari no es donen després de la pràctica sinó en aquesta. Això ho veiem reflectit, per exemple, en un ordre innovador respecte a la narració de l’experiència gastronòmica afavorit pel discurs. Per exemple, quan en elBulli un comensal degustava trenta-cinc plats ho feia com a part d’un relat articulat en capítols, com ara snacks a la terrassa o avantpostres que assenyalaven una manera concreta de llegir aquesta experiència. L’activitat del comensal no se submergia tan sols en la fisicitat implicada, atès que l’atmosfera generada donava motiu a entrar, jugar i crear en un lloc on pensar, a més de sentir, i això era part de l’experiència. El discurs instrumentalista no era suficient en aquest context, atès que no es buscava tan sols el registre de les pràctiques o propiciar-ne la reflexió, sinó que també s’estaven generant noves formes de mirar i, amb elles, nous conceptes. Els discursos i les pràctiques gastronòmiques contemporànies estan íntimament relacionats, en tant que les praxis que esdevenen en les creacions són indivisibles del pensament que les acompanya. De manera que els discursos emergents des d’aquest fet pensant habiten en un espai de reflexió privilegiat per tractar qüestions que ens preocupen avui —i no solament respecte a allò culinari—, com podria ser la rellevància gnoseològica del llenguatge no proposicional. La contínua resignificació, la creació de nous territoris en l’àmbit culinari, sensorial i conceptual, les interconnexions amb altres escenaris de pensament i la capacitat d’interpel·lar aquell qui s’aproxima, són exemples del caràcter contemporani que defineix al discurs gastronòmic a l’actualitat. 7/ Quan la cuina troba la música Sergi Vidal Lagé Estudiant de Grau de Musicologia UAB, músic i cuiner. A causa dels canvis succeïts en la haute cuisine, i també com a conseqüència de l’evolució de la nouvelle cuisine, la música ha exigit una aproximació artística respecte d’aquesta disciplina artística. Entenc que l’aproximació interdisciplinària entre la gastronomia i la música es troba en la seva infantesa, però ja genera paradigmes estètics que entrellacen amb els camps de l’estètica gustatòria, la filosofia, la psicofisiologia, la psicologia cognitiva i la semiologia. 274


Simposi Estètica gustatòria: reptes i realitats

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Una investigació pertinent podria elaborar-se a partir de l’estudi de dos casos, seleccionats pel seu rerefons teòric i per l’òptima valoració dels seus resultats. D’una banda, la música que va relacionada amb la cuina del restaurant elBulli, l’autor de la qual és Bruno Mantovani i, d’una altra, la música relacionada amb la cuina del restaurant Mugaritz, l’autor de la qual és Felipe Ugarte. Les obres, respectivament, són: la composició de Le livre des illusions, de caire programàtic15; i Mugaritz BSO, un projecte en format musical, documental i visual16. La recerca s’adreçaria a l’observació dels processos de creació, ja siguin compositius o culinaris. Per tant, donarien a entendre una aproximació en el resultat final un cop els processos creatius s’han elaborat, tant qualitativament, a l’hora d’entrevistar els creadors, com analíticament, a l’hora d’analitzar les obres. Finalment, remetent a l’estètica gustatòria, serien indispensables les aportacions sobre el terme i l’estàndard del gust per part d’autors clàssics com David Hume amb Standard of Taste, Jean Brillat-Savarin amb Physiologie du goût o bé Immanuel Kant amb Kritik der Urteilskraft. Així mateix, per considerar semànticament música i gastronomia caldria considerar, en intensitats diferents, Eero Tarasti, Charles Seeger i Theodor Adorno. 8/ Música contemporània, cuina i menjar Marina Hervàs Doctoranda Departament de Filosofia, UAB; violinista i musicòloga. La investigació sobre la relació entre música i cuina estudia com s’estableixen els nexes entre el llenguatge i el procés creatiu d’ambdues. Sembla que podríem establir una triple divisió en aquesta relació. Primer, el cas en el qual la cuina apareix circumstancialment en la música. Segon, allà on la música pren com a material elements de la cuina, ja siguin estris o aliments. Tercer, el cas on s’explora la convergència de la música contemporània amb les noves tècniques gastronòmiques. Trobem exemples del primer grup en moltes èpoques. Alguns dels més coneguts són les escenes de sopars o dinars en l’òpera on, en realitat, l’àpat és simplement el context per a altres finalitats. També trobem exemples en la música no acadèmica com cançons que tenen per lletra una recepta: La cumbia del mole, de Lila Downs o aquelles on l’aliment és un moment metafòric, com Morena mía, de Miguel Bosé. 15. Vegeu nota 18. 16. Vegeu nota 19.

275


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Coordinat per Jèssica Jaques Pi

Exemple del segon grup és l’Orquestra dels vegetals17, de Viena. Construeixen els seus instruments amb aliments que compren al mercat de la ciutat. Això seria interessant si, com sembla que intenta Diego Stocco, provessin de trobar el so propi d’aquests aliments en lloc d’acostar-los als sons ja existents dels instruments tradicionals18. Un problema semblant té J. Viewz, que utilitza la tecnologia MakeyMakey amb verdures19. El Makey Makey es pot connectar a qualsevol cosa i el resultat és el mateix, així que l’aliment no aporta gaire20. L’últim punt es divideix en tres. Per una banda, el que considero que és una revisió de la música programàtica, el cas de B. Mantovani amb el seu Livre de les illusions21, que tracta de plasmar la seva experiència gastronòmica receptiva dels trenta-cinc plats del menú de elBulli. D’ altra banda, BSO Mugaritz i Plat de Jour, de M. Herbert22; tots dos treballen des de la gravació de camp. Per últim, el grup Food i el seu CD Molecular gastronomy23, que prova de traduir musicalment tècniques de cuina contemporània. No podem donar abast aquí als motius de la discussió, però sembla que cal encara molt de recorregut per tal que es pugui parlar d’un món compartit o, com a mínim enriquit entre ambdues disciplines. Encara regna el fetitxisme del material, com hem vist en el segon grup, i una comprensió pobra d’allò que la nova gastronomia aporta. Potser el camí a seguir seria el que pensa de forma conjunta l’experiència del temps i el material en ambdues pràctiques estètiques. 9/ Joan Brossa: una mirada cap a l’estètica gustatòria Anaïs Muñoz Graduada en Història de l’Art, UAB; Estudiant del Màster de recerca en art i disseny, EINA–UAB. Des del col·lectiu Gust Indisciplinat (format per Bárbara Bayarri, Anaïs Muñoz i Sergi Vidal) plantegem la possibilitat de pensar l’obra poètica de Joan Brossa en termes d’estètica gustatòria. Aquesta relectura pretén un desplaçament de la mirada des de la que s’han estudiat els poemes visuals i els poemes objecte del poeta català. La recerca se centra tant en aquells poemes

17. 18. 19. 20. 21. 22.

http://www.vegetableorchestra.org/ http://www.diegostocco.com/ https://www.youtube.com/watch?v=xvmTav3SYsc http://www.makeymakey.com/ http://www.brunomantovani.com/fr/oeuvres-fiche.php?cotage=28729

http://www.platdujour.co.uk/index.php i també http://www.mugaritzak.es/ mugaritzak-bso-en-itunes/

23. http://www.runegrammofon.com/artists/food/rcd-2069---food-molecular-gast/

276


Simposi Estètica gustatòria: reptes i realitats

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

que contenen iconografia alimentària com en altres on apareix l’imaginari gastronòmic, que són emprats com a referents a l’hora de plantejar les creacions gastronòmiques del col·lectiu. Destaquem que la utilització dels aliments en aquests poemes no és gratuïta, sinó que l’aliment representa alguna cosa que no és l’aliment en si, però que en ell es conté i és això el que ens va fer veure la possibilitat de relacionar-lo amb una disciplina emergent i contemporània. A partir d’una recerca documental dels poemes brossians, proposem tota una sèrie de creacions gastronòmiques que tenen com a fonament el concepte de variació i que es presentaran en el marc d’una degustació, tot posant en qüestió quelcom visual per mitjà d’allò gustatiu, alhora que es proposarà una nova apertura des d’on entendre l’obra i l’imaginari brossià. El que es pretén és una reivindicació de la poesia brossiana i de les possibilitats d’estudi que permet per donar-li visibilitat i capacitat d’expansió més enllà dels silencis del relat hegemònic de la història de l’art català. La degustació necessita d’una participació màximament implicada dels convidats, que passen de ser mers espectadors a ser concebuts com a participants-comensals. La seva implicació és necessària per al desenvolupament del simposi, sent aquest una acció performativa que es proposa des de la no-jerarquia dels sentits i també des de la teoria contemporània relacional. L’experiència dels participants podrà ser compartida al col·loqui posterior a la degustació, destinat al diàleg, a aportar noves formes de mirar, però, sobre tot, a tastar Brossa. 10/ Per què Japó a la gastronomia? Pol Lucas Estudiant de Grau en Filosofia, UAB. Identificar l’essència de la cuina d’un indret precisa no només de l’anàlisi dels seus ingredients, sinó que reclama conèixer què ha passat en aquell lloc. Els canvis poden estar motivats per tota una sèrie de motius: polítics, guerra, fam... però, quan trobem uns canvis fonamentats en la més pura apreciació estètica? Mitjans del segle xvi, Japó. Sen no Rikyū, el pare de l’actual cerimònia del te, va decidir canviar per complet el que s’entenia en aquell moment amb una cerimònia del te. La metodologia que es feia servir no tenia sentit ni amb el que ell entenia com a una cerimònia del te, ni amb els principis budistes que, com a monjo, volia divulgar arreu del Japó. Aquesta recerca d’una austeritat material i d’una immersió en l’enteniment s’hauria quedat en no res si no hagués estat per la seva rellevància històrica. Fou aquesta intenció estètica la que portà la cuina japonesa a convertir-se en allò que és ara: profundament estètica, gràcies a l’atenció al que 277


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Coordinat per Jèssica Jaques Pi

segueix. Aquest tipus d’experiències es basen en el flux constant d’elements, on res està acabat, res és perfecte, ni en l’experiència personal —única i irrepetible del moment viscut—, ni en —per exemple— les irregularitats que acompanyen les peces de la vaixella. És la temporalitat del moment que no es podrà repetir, és el no poder-se banyar dues vegades al mateix riu; és el no poder beure dues vegades el mateix te. El mateix esdeveniment no s’extingeix quan formalment s’ha acabat, sinó que s’expandeix al poder de la paraula; als altres, actualment a través de la xarxa, anteriorment en el boca-orella. 11/ Àgape insípid Vera García Doctoranda en Filosofia, UAB. L’Àgape insípid és un projecte d’investigació artística que es va originar a partir de la noció d’allò insípid desenvolupada pel filòsof i especialista en llengua i cultura xinesa François Jullien24. Es tracta d’un projecte constituït a partir d’una performance participativa el tema de la qual és allò insípid com a condició de possibilitat en la pràctica escènica, i manifesta una necessitat personal de l’autora d’aquest text —en tant que artista i investigadora en el camp de les arts performatives— de produir una hipòtesi de treball que permeti pensar possibles llocs d’intersecció i confluència entre diverses disciplines, siguin considerades artístiques o no. La noció d’insípid a Occident ha estat associada a l’absència de gust, tot prenent una connotació negativa; no obstant això, a la Xina allò insípid té valor, transcendeix l’àmbit del gust i arriba a l’esfera artística, tot indicant un àmbit indeterminat (a mode de chora platònica) que possibilita qualsevol determinació. L’Àgape insípid planteja una capacitat del cos d’esdevenir no sàpid, és a dir, de transformar-se en la seva indeterminació i desvetllar la possibilitat d’una multiplicitat de sentits a partir de l’articulació entre teoria i pràctica contemporànies. D’aquesta manera, es pot posicionar com a lloc de resistència davant la possibilitat de ser objecte de consum; aquesta resistència ve atorgada per la pròpia condició d’inestabilitat que li dispensa la capacitat d’esdevenir sempre un altre. L’Àgape insípid s’ha presentat a diversos espais, entre els quals hi ha l’Institut d’Humanitats, de Barcelona (CCCB)25; la Fundació Antoni Tàpies, de Barcelona26; el Centro Cultural de España, de Buenos Aires27; el Campus 24. François Jullien, Elogio de lo insípido, A partir de la estética del pensamiento chino. Trad. Anne-Hélène Suárez. España: Siruela, 1998. 25. http://www.cccb.org/ca/activitats/fitxa/pensar-amb-la-llengua-i-el-paladar/223208 26. http://www.fundaciotapies.org/blogs/activitatsreactfeminism/?tribe_events=es-posible-uncuerpo-insipido-hacia-una-experiencia-desde-la-practica-creativa-al-dialogo-con-la-teoria

278


Simposi Estètica gustatòria: reptes i realitats

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

d’Alimentació de Torribera, de la Universitat de Barcelona28; el Teatre de la Universitat Autònoma de Barcelona; el Teatre General San Martín, de Buenos Aires29 i el Centre Cívic Cotxeres Borrell, de Barcelona i, finalment, al IV Congrés Català de Filosofia. L’interès que ha despertat allò insípid va residir en el seu caràcter obert, que li permet entreteixir les fronteres de les diverses disciplines artístiques, qüestionant els preceptes de les mateixes i redistribuint allò pensable i allò sensible30. 12/ Vigilar i castigar. Un entremès filosòfic Pilar Talavera Doctoranda en Filosofia, UAB. Els Entremesos que proposo en les meves darreres pràctiques artístiques són peces híbrides que fan ús de diverses estratègies creatives contemporànies, tals com el vídeo i la performativitat. Així mateix, aquestes peces centren la seva atenció en l’ús del discurs com a fil conductor de l’experiència, sempre des de l’arbitrarietat de la prova, i fins i tot en alguns casos, des de la banalització dels textos teòrics discursius. «Vigilar i castigar. Un entremès filosòfic», presentat en primícia al IV Congrés Català de Filosofia, tingué com a objectiu contraposar algunes idees del filòsof Michel Foucault amb un procés culinari com és el de preparar xocolata. Si a simple vista aquest experiment pot semblar arbitrari, es basà en l’observació de dos processos narratius particulars que tenen en comú un objectiu final: la construcció d’un producte a partir d’un mètode específic. Aquesta narrativa s’estructurà a partir de títols que simulaven el clàssic Vigilar i Castigar contraposant-los amb actes culinaris concrets. D’aquesta manera, el primer pas del vídeo, titulat Fondre i Liquidar, mostrà l’acte de fondre els trossos sencers de xocolata, transformant la matèria de sòlid a líquid. Aquest acte breu constituïa la imatge que ens introduí a l’inici del text, que tracta de la bogeria com un estat que és producte d’un procés de transformació, no tan sols en el subjecte, sinó també respecte dels diversos llocs que ha ocupat en l’imaginari col·lectiu al llarg de la història. En el segon pas de l’entremès, Escampar i Uniformitzar, Foucault ens introdueix en el concepte de la tolerància occidental com a procés d’autoengany, referint-se precisament a com aquests supòsits són conduïts de forma 27. 28. 29. 30.

http://www.cceba.org.ar/v3/ficha.php?id=1833 http://www.ub.edu/campusalimentacio/es/noticies/Arte_y_creatividad_UAB.html http://complejoteatral.gob.ar/ver/rituales-de-pasaje/10007 Jacques Rancière, «Pensar entre las disciplinas: una estética del conocimiento». Traduït del francès per Alejandro Arozamena. Publicat originalment en el número 0 de la revista Inaesthetik (juny de 2006).

279


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Coordinat per Jèssica Jaques Pi

sistemàtica, des de la diferència i l’alienació. Aquestes idees s’il·lustren a partir de la uniformització de la xocolata, un procés que s’aconsegueix a base de repetir un únic acte, de la mateixa manera que passa, a llarg termini, amb les polítiques d’exclusió, mantenint, tant en l’àmbit teòric com visual, la jerarquia de les relacions. En conclusió, «Vigilar i castigar. Un entremès filosòfic» tingué la intenció d’experimentar a partir de la superposició de conceptes dispars: per una banda, les formes que es desprenen del discurs teòric propi de la filosofia occidental, i de l’altra, enfrontar el discurs a un procés culinari específic. De la unió d’ambdós sorgeixen, com a producte híbrid, una sèrie de peces efímeres en forma de xocolata, amb la intenció de generar una degustació teòrica i una discussió a partir del moment de participació col·lectiva.

280


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVIII - XXIX, 2017 - 2018. 281-291

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.85 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Problematitzar, conceptualitzar i argumentar: la proposta de Michel Tozzi per aprendre a filosofar Joan Carles Alzamora Universitat de les Illes Balears

joancarlesalzamora@gmail.com

Resum: Michel Tozzi proposa aprendre a filosofar a través de tres processos: problematitzar, conceptualitzar i argumentar, els quals, combinats amb la lectura filosòfica, el diàleg filosòfic i l’escriptura filosòfica aportarien la competència filosòfica tant als alumnes de les aules com al públic en general. La major part de l’obra de Tozzi no està traduïda al català i només trobem un llibre i algun article en castellà. En aquest treball analitzarem el llibre Pensar por sí mismo. Iniciación a la Pedagogía de la Filosofía i alguns articles de Tozzi, a més d’altres sobre la seva proposta, per intentar sistematitzar aquest «model» de filosofar i poder-lo transferir a les aules de batxillerat, exemplificant-lo amb un tema de primer de Filosofia. Paraules clau: Tozzi, problematitzar, conceptualitzar, argumentar, competència filosòfica, aprendre a filosofar. Problematising, conceptualising and arguing: Michel Tozzi’s proposal to learn to philosophize Abstract: Michel Tozzi proposes learning to philosophise through three processes: problematising, conceptualising and argueing, which combined with philosophical dialogue and writing, and philosophical reading, would provide both students and people in general with philosophical competence. Only a little part of Tozzi’s work has been translated into Catalan and we can only find one book and very few articles in Castilian/Spanish. In this project we will analyse the book Penser par soi-même. Initiation à la philosophie and some of Tozzi’s articles, together with some others about his proposal, in order to try to systematise this «model» of philosophising method and transfer it to the Philosophy classroom at High School, exemplifying it with a unit of the first year. Keywords: Tozzi, problematising, conceptualising, argueing, philosophical competence, learn to philosophise.

281


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Joan Carles Alzamora

1/ Introducció En nombroses ocasions els professors de filosofia assenyalem que el nostre objectiu a les aules no és ensenyar filosofia sinó ensenyar a filosofar. El vell Kant també era professor de filosofia i sabia ben bé de què parlava. Ara bé, quan hem de precisar en què consisteix ensenyar a filosofar i com s’ha de fer a la pràctica les propostes poden ser més aviat poques. Vull tractar en aquest breu estudi d’una d’aquestes propostes que, al meu judici, especifiquen en què pot consistir ensenyar i aprendre a filosofar, la proposta de Michel Tozzi modulada entorn de tres processos interrelacionats: la conceptualització, la problematització i l’argumentació. Segurament no existeix una fórmula única, universal i necessària, per ensenyar a filosofar a totes les èpoques. El que podia ser vàlid a l’època de Kant, potser no ens serveixi avui dia, ateses les diferències substancials sobre els que reben aquesta formació filosòfica en situacions distintes. Però pensem que la proposta de Tozzi pot encaixar perfectament no sols als aprenents de filosofia del segle xxi sinó a les nostres escoles i instituts de secundària. Des de fa unes dècades és una característica dels enfocaments pedagògics ensenyar per competències. A les dues lleis de l’estat espanyol i de les comunitats autònomes que han incorporat aquests elements no hi figura ni de prop la competència filosòfica, que ha estat demanada per ser incorporada per filòsofs tan influents com José Antonio Marina, amb poc èxit certament, ja que si a la LOE de 1996 hi figuraven 8 competències i es reclamava com a la novena la competència filosòfica, a la LOMCE de 2013 les competències s’han reduït a 7, sense entrar tampoc res semblant a una competència filosòfica o d’aprendre a pensar. Encara que no figuri aquesta competència a la llei orgànica vigent, els currículums de filosofia de tots els nivells de secundària la contemplen encara que sigui de forma implícita, amagada sempre sota els objectius d’ensenyar a pensar críticament, a argumentar les opinions i a tenir autonomia personal. Per això creiem que podem considerar que a les matèries de filosofia hem d’ensenyar aquesta competència filosòfica, i per això mateix es fa necessari concretar en què consisteix i com es du a terme a les aules. 2/ L’obra de Tozzi L’únic llibre de Michel Tozzi traduït al castellà es titula Pensar por sí mismo, i el subtítol hauria d’haver estat traduït per Iniciación a la filosofia si s’hagués traduït literalment de l’original francès Penser par soi-méme. Initiation à la philosophie, però l’editor l’ha traduït per Iniciación a la Pedagogía de la Filosofía, sense explicar les raons d’aquest «petit» canvi. La resta de l’obra de Tozzi està publicada en diverses revistes franceses i l’autor les comparteix en el seu lloc web www.philotozzi.com, des d’on s’han 282


Problematitzar, conceptualitzar i argumentar

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

descarregat per preparar aquesta comunicació. El llibre esmentat està adreçat al públic que vol aprendre a pensar per si mateix, i això significa aprendre a filosofar, utilitzar les tècniques, els procediments, o sigui, seguir un «mètode» filosòfic de pensar. Però si els professionals de l’ensenyament de la filosofia volem aprofitar el «model» de Tozzi per fer filosofia a l’aula, el llibre ens pot desconcertar bastant perquè no segueix una línia que es pugui resseguir fàcilment. Com diu el mateix Tozzi (Tozzi, 2008, 13) el llibre es pot llegir de diverses maneres, la que proposem per als professors de filosofia serà una d’aquestes possibles maneres que faciliti la comprensió del model d’aprenentatge del filosofar que Tozzi proposa. Així, considerem que és més oportú començar per la lectura del darrer capítol, el número 7, titulat «Aprendre a filosofar. Què és? I com es fa?»1. En aquest capítol hi trobarem l’explicació sobre en què consisteixen els tres processos del filosofar, la problematització, la conceptualització i l’argumentació. De cada procés, llavors, hi ha altres capítols que el tracten amb multitud d’exemples, exemples que per als professors de filosofia poden ser útils però com que estan pensats per al públic en general són de temàtica diversa i poden dispersar el seguiment de la «teoria» del llibre. El procés consistent a problematitzar està tractat en detall als capítols 2 i 3, titulats «Aprendre a qüestionar les meves opinions» i «Plantejar-me preguntes sobre els problemes fonamentals». El procés anomenat conceptualitzar es detalla al capítol 4 titulat «Aprendre a conceptualitzar les nocions filosòficament» i el procés argumentar apareix al capítol 6 titulat «Fonamentar les meves posicions – respondre objeccions». El primer capítol és «Quines són les meves opinions? D’on provenen?» que manifesta com es pot començar a filosofar sobre les opinions o prejudicis que tots tenim, i el número 5 «Intentar respondre a un problema filosòfic» que aporta criteris i procediments per convertir un problema en un problema filosòfic. 3/ D’on provenen les opinions? Els prejudicis Tozzi sosté al principi del seu llibre la mateixa tesi que va sostenir Karl Popper a Com veig la filosofia, això és, que tothom té prejudicis filosòfics, idees que es mantenen sense haver estat reflexionades, avaluades i raonades conscientment. No se’ns diu quan es comencen a tenir aquests prejudicis filosòfics però crec que tots els professors de filosofia de secundària estaran d’acord amb nosaltres que una persona als 16 anys ja té aquestes idees preconcebudes inserides a la seva ment. Això significa que quan reben l’ensenyament de filosofia a primer de batxillerat, aquests alumnes ja tenen algunes idees preconcebudes d’algunes de 1. La traducció del castellà al català l’efectua l’autor d’aquesta comunicació.

283


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Joan Carles Alzamora

les qüestions que tractem a l’assignatura. I és important que aquestes idees siguin tractades o correm el risc d’ensenyar unes solucions ja empaquetades que tanmateix no substituiran el bagatge amb el qual els nostres alumnes entren ja a l’aula de filosofia. Per això, convé explicitar aquests prejudicis i partir d’ells per anar filosofant. Si com a professionals de l’educació filosòfica ens basem en els tres processos que proposa Tozzi podrem clarificar molt millor la tasca del docent de filosofia en tant que guia de l’aprenentatge del filosofar. 4/ La relació entre els tres processos Convé deixar clar d’entrada que Tozzi no ens ofereix una recepta única per emprar els tres processos en l’activitat del filosofar, en funció de la situació requerida (aula, lectura, debat...) pot variar la forma en què es dugui a terme. Precisament per la varietat de situacions on pot tenir lloc el filosofar, nosaltres ens centrarem a les aules de batxillerat i intentarem sistematitzar la proposta de Tozzi per ser aplicada a les classes de filosofia de primer de batxillerat. Els tres processos formen un triangle en moviment que pot iniciar-se per la problematització o la conceptualització. Problematitzar

Conceptualitzar

Argumentar

A la classe de filosofia, tenint en compte que perquè l’aprenentatge sigui significatiu hem de partir dels coneixements previs dels alumnes, i que aquests coneixements previs poden ser prejudicis en el sentit del terme que hem donat més amunt, és convenient començar per la problematització, això ens portarà inexorablement a la conceptualització i aquesta, a la vegada, a l’argumentació. Però no seria estrany que sent a la conceptualització hàgim de tornar a la problematització i fer servir l’argumentació contínuament. Així la relació entre els tres processos seria completament dinàmica i no tindria una única direcció sinó que pot esdevenir-se un anar i tornar. Això no és negatiu, només que el professor ha de ser conscient en quina fase del procés es troben per anar guiant millor la tasca filosòfica a l’aula. 284


Problematitzar, conceptualitzar i argumentar

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

5/ Problematitzar La problematització és, segons Tozzi, «l’activitat intel·lectual per la qual es posa en dubte una certesa inicial» (Tozzi, 2008, 168), és a dir, consisteix en el procés mitjançant el qual les idees, conceptes, tesis o teories que es mantenen sense reflexió (prejudicis) passen a ser qüestionades. «Problematitzar és interrogar, qüestionar els fonaments i plantejar problemes» (Tozzi, 2008, 173), això és, convertir en pregunta qualsevol de les opinions que es mantinguin sobre un tema potencialment filosòfic. Problematitzar pot ser «posar en dubte una tesi» (Tozzi, 2008, 173), «qüestionar una afirmació» (Tozzi, 2008, 174), o «plantejar un problema» (Tozzi, 2008, 175). 6/ Conceptualitzar La conceptualització és «el camí mitjançant el qual s’intenta definir una idea» (Tozzi, 2008, 168), és a dir, l’activitat intel·lectual que intenta precisar el significat d’un terme filosòfic de forma rigorosa. La conceptualització implica la problematització, ja que definir una idea no es pot fer si no es qüestiona la idea inicial que d’ella es té, per això Tozzi introdueix la «conceptualització problematitzada» (Tozzi, 2008, 180). El primer intent de tractar un problema filosòfic implica interrogar-se sobre les nocions prèvies que d’ell en tenim i, per tant, intentar definir com entenem les paraules que emprem i ser conscients que s’han de posar en dubte per anar cap a una millor comprensió del problema. Per Tozzi aquesta conceptualització problematitzada té dos sentits, el primer seria que tota primera definició o representació d’un concepte és inicialment confús, dubtós, i segon, que la resposta al problema torna a ser problemàtica i no tanca el procés sinó que el continua (Tozzi, 2008, 95). Dins la conceptualització problematitzada també hi entra explicitar els pressupòsits amagats dins la primera definició (Tozzi, 2008, 95), que s’ha 285


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Joan Carles Alzamora

posat en dubte, i paral·lelament extreure’n les conseqüències que es deriven de la definició (Tozzi, 2008, 96). La conceptualització pot començar per una definició precisa de la o les paraules (Tozzi, 2008, 81) contingudes en la idea o concepte a definir, pot requerir també preguntar-se per el (o els) sentit de les paraules (Tozzi, 2008, 183), i si tenen més d’una accepció quin és el més apropiat per al tema en qüestió. Igualment, en filosofia ens serà molt útil referir-nos a l’etimologia de la paraula (Tozzi, 2008, 83), buscar de quina llengua deriva i quin era el seu significat en aquesta llengua. A més a més, en el procés de conceptualització anem teixint una xarxa de conceptes (Tozzi, 2008, 84) amb totes les paraules que tenen relació amb el concepte a definir o simplement en són sinònims. Ens pot ajudar també a conceptualitzar buscar el camp d’aplicació de la idea (Tozzi, 2008, 85), és a dir, a quin àmbit de la realitat té aplicació: ètic, polític, estètic, religiós, científic, etc. (Tozzi, 2008, 86, 187). Podem ampliar igualment la conceptualització reflexionant sobre l’«extensió» i la «comprensió» del concepte, això és, els seus atributs. Amb l’extensió es precisa a qui o a què s’aplica i amb la comprensió es detalla el que el caracteritza (Tozzi, 2008, 185). Una altra eina que pot ajudar a definir una noció consistirà a associar-la amb imatges (91), representacions gràfiques (fotografies, pintures, escultures, símbols...) que serveixin per representar la noció. A partir de la il· lustració es pot definir, caracteritzar, precisar, concretar... el concepte, però hem de vigilar que no ens quedem únicament amb la imatge; les metàfores, analogies o comparacions tenen els seus límits (Tozzi, 2008, 94) i hem de ser capaços de fer-ne abstracció per anar cap a la definició del concepte, cap a la «construcció intel·lectual» del concepte (Tozzi, 2008, 95). Per resumir-ho amb les paraules pròpies de Tozzi: «Aleshores és l’explicitació de les pressuposicions i de les conseqüències d’una opinió precipitada sobre la definició d’una noció el que permet que se li faci una crítica, i mitjançant aquesta, que se la completi, matisi i fins i tot canviï. La conceptualització és aquesta evolució del pensament que va d’una pseudoevidència a una definició més reflexionada mitjançant la interrogació i l’aprofundiment» (Tozzi, 2008, 98). 7/ Argumentar Argumentar, en general, consisteix a «donar raons convincents per dubtar o afirmar» (Tozzi, 2008, 167). «L’argumentació filosòfica» és, concretament, «la producció d’una convicció pretesament legítima perquè està fonamentada en la raó i aspira a l’universal» (Tozzi, 2008, 168). És a dir, en situacions quotidianes aportem raons per defensar la nostra opinió, però en filosofia les raons han de tenir legitimitat i universalitat, això és, ésser raons pertinents, coherents, i lògicament correctes que puguin valer en tots 286


Problematitzar, conceptualitzar i argumentar

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

els àmbits —la pretesa universalitat que ha sigut una constant en la història de la filosofia. L’argumentació pot ser, segons Tozzi, de dues classes, qüestionant i probatòria. La primera es duu a terme quan presentem les raons per posar en dubte una tesi, una definició o un prejudici (Tozzi, 2008, 189). Vindria immediatament a continuació del procés de problematització. Quan dubtem de la idoneïtat d’una afirmació, hem d’aportar les raons per les quals dubtem; quan posem un interrogant, fem objeccions, busquem contradiccions a la tesi inicial, etc., estam en aquesta fase de l’argumentació: problematitzant o qüestionant. Però l’argumentació més freqüent segons Tozzi és l’argumentació probatòria. Consisteix a donar raons per justificar una tesi, una afirmació, una idea que se sosté després d’haver-la problematitzat. És la fonamentació de la resposta al problema tractat, allò que «prova» i que «demostra» de manera sòlida que hi ha arguments per defensar la tesi en qüestió. L’argumentació probatòria pot ser directa o indirecta. Si intentem donar les raons que sustenten la nostra posició es tracta de l’argumentació probatòria directa. Si, en canvi, intentem desmuntar les argumentacions de la posició contrària, mostrant que no són bones raons, aleshores es tractaria de l’argumentació probatòria indirecta. Podem assimilar aquestes dues vessants de l’argumentació a les clàssiques fórmules lògiques de la demostració directa o de la reducció a l’absurd, encara que Tozzi no recorre a la lògica per recolzar aquesta duplicitat. Qualsevol argumentació no és, emperò, filosòfica, pot esdevenir-se per exemple una argumentació científica. En què es distingeix l’argumentació filosòfica de la «racionalitat científica»? (Tozzi, 2008, 192) L’argumentació filosòfica no es basa ni en la demostració matemàtica ni en l’experimentació (Tozzi, 2008, 193), sinó que es basa en dues condicions: 1) «la coherència interna en la forma», i 2) «la pertinença sobre el fons». La primera és l’absència de contradiccions entre les argumentacions, la coherència de tot el conjunt, podríem dir bàsicament que consisteix en el criteri de coherència de les ciències formals. Però aquest criteri, tot i ser necessari, no és suficient, cal també que el fons, el contingut de l’argumentació sigui pertinent, que no estigui «desconnectat de la realitat» (Tozzi, 2008, 193). L’argumentació probatòria serà sòlida si es basa en tres pilars. El primer «la resistència a les objeccions», és a dir, resistir raonadament i raonablement a la posició contrària. El segon, que tingui en compte la «complexitat de la realitat», pilar que Tozzi no explica en absolut. I el tercer, que es fonamenti en el «valors», podríem dir universals o inclosos en els drets fonamentals bàsics, tals com el dret a la igualtat, a la justícia, a la llibertat, etc. Una argumentació que prengui aquests principis com a base pot ser aleshores més sòlida que les que no ho facin. 287


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Joan Carles Alzamora

8/ Aplicació a l’aula de filosofia L’ús sistemàtic dels tres processos, de les «tres capacitats filosòfiques de base» (Tozzi, 2011) és una condició necessària per a la tasca filosòfica a l’aula però aquesta s’ha de veure completada amb tres competències filosòfiques que també s’han de mobilitzar per garantir un acte autènticament filosòfic a l’aula. Aquestes tres tasques complexes són la lectura filosòfica, l’escriptura filosòfica i la discussió filosòfica. Combinem les tres capacitats i les tres competències i intentem aplicar-ho a l’ensenyament d’un tema de primer de Filosofia. Agafem, per exemple, el problema de la realitat, qüestió que sempre ha estat present en els currículums de Filosofia i ho continua estant a l’actual. El primer de tot consistiria a problematitzar el tema presentant-lo en forma interrogativa. Bastant sovint els temes es presenten amb afirmacions, amb la qual cosa no entrem a la problemàtica de la qüestió. Convertim, doncs, els temes en problemes, en interrogants, per exemple, «què és allò que anomenem amb la paraula “realitat”»? o «què és real per a nosaltres?», o bé «què voleu dir quan dieu que una cosa és real o no és real?». Amb això obrim el camp de la filosofia i convidem a filosofar els alumnes. Els hem de deixar que donin la seva resposta, que la conceptualitzin, i a continuació problematitzem aquesta conceptualització inicial a través de l’argumentació. Tot això de forma oral, a través del diàleg entre tots els membres de la classe. Per ajudar a la problematització ens podem servir d’imatges acompanyades de la pregunta «és real?». Per exemple es poden anar projectant a la pissarra digital d’una en una les següents imatges:

Figura 1

Figura 2

Figura 3

De cada una d’elles els alumnes aniran responent si creuen que és real o no i hauran d’argumentar per què. A partir d’aquestes argumentacions probatòries el professor pot anar problematitzant-les i convidar a seguir amb el procés de conceptualització del que és real2.

2. La figura 1 és un pèl augmentat al microscopi, la figura 2 és l’obra «Caravan» de Nicolai Aldunin, i la figura 3 és una figura impossible en tres dimensions.

288


Problematitzar, conceptualitzar i argumentar

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

El professor decidirà en quin moment del procés introdueix alguna teoria d’algun filòsof que pugui ampliar l’argumentació dels estudiants. En el cas de la realitat, per exemple, en què és habitual que l’alumnat defensi l’argument que «allò que és real és allò que podem tocar i veure» serà convenient introduir la teoria del realisme ingenu i la del realisme crític. Es pot fer a través de l’explicació del professor i també acompanyada de textos que es puguin llegir i comentar entre tots a l’aula. Amb això aportem més elements perquè els alumnes puguin seguir el procés de conceptualització i d’argumentació del problema. Quan sembli que el tema es queda fora és l’hora d’introduir nous elements, per exemple, l’idealisme, i confrontar-lo amb les seves idees prèvies i el realisme crític. Així mateix, quan sigui oportú, s’introdueixen per enriquir el treball filosòfic, les diverses teories que han anat considerant reals «coses» distintes: la realitat física, la realitat psíquica, la realitat virtual, etc. És convenient que es faci pas a pas i que els alumnes tinguin temps de reflexionar com encaixen aquestes teories amb la seva definició inicial de «realitat» i la que s’està construint entre tota la classe. Al mateix temps pot ser oportú aproximar-se al problema de la realitat a través del cine, per exemple, poden ser molt útils per tractar aquesta qüestió les pel·lícules Matrix i El show de Truman. La primera conté una escena on es demana explícitament «Què és real?»3 I serviria per problematitzar, per conceptualitzar i per argumentar la qüestió. Per practicar la competència en la lectura filosòfica després d’haver vist una de les pel·lícules es poden llegir fragments de Descartes de El discurs del mètode o de les Meditacions Metafísiques, el que ens portaria novament a l’argumentació qüestionant que no resulta fàcil distingir entre què és real i què és un somni. Una altra opció per relacionar el problema filosòfic de la realitat és problematitzar-lo des del punt de vista científic. Per això, podria ser útil llegir i comentar el següent fragment d’Stephen Hawking extret de El gran disseny: «Hasta la llegada de la física moderna se acostumbraba a pensar que todo el conocimiento sobre el mundo podría ser obtenido mediante observación directa, y que las cosas son lo que parecen, tal como las percibimos a través de los sentidos. Pero los éxitos espectaculares de la física moderna, que está basada en conceptos, como por ejemplo los de Feynman, que chocan con la experiencia cotidiana, han demostrado que no es así. Por lo tanto, la visión ingenua de la realidad no es compatible con la física moderna. Para tratar con esas paradojas, adoptaremos una posición que denominamos “realismo dependiente del modelo”, basada en la idea de que nuestros cerebros interpretan los datos de los órganos sensoriales elaborando un modelo del mundo. Cuando el modelo explica satisfactoriamente los acontecimientos tendemos a atribuirle, a él y a los elementos y conceptos que 3. https://www.youtube.com/watch?v=hh78U3V2UPg (última visualització 19/11/2015).

289


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Joan Carles Alzamora

lo integran, la calidad de realidad o verdad absoluta. Pero podría haber otras maneras de construir un modelo de la misma situación física, empleando en cada una de ellas conceptos y elementos fundamentales diferentes. Si dos de esas teorías o modelos predicen con exactitud los mismos acontecimientos, no podemos decir que uno sea más real que el otro, y somos libres para utilizar el modelo que nos resulte más conveniente».

Altres textos possibles per ampliar la reflexió filosòfica entorn del problema de la realitat es poden extreure del llibre de Berger i Luckmann La construcción social de la realidad, per exemple: «Para nuestro propósito, bastará con definir la “realidad” como una cualidad propia de los fenómenos que reconocemos como independientes de nuestra propia volición (no podemos “hacerlos desaparecer”) y definir el “conocimiento” como la certidumbre de que los fenómenos son reales y de que poseen características específicas. En este sentido (reconocidamente simplista) dichos términos tienen relevancia tanto para el hombre de la calle como para el filósofo. El hombre de la calle vive en un mundo que para él es “real”, aunque en grados diferentes, y “sabe”, con diferentes grados de certeza, que este mundo posee tales o cuales características. El filósofo, por supuesto, planteará interrogantes acerca del carácter último de esa “realidad” y ese “conocimiento”: ¿Qué es lo real? ¿Cómo conocerlo? Estos figuran entre los más antiguos interrogantes no sólo de la indagación filosófica propiamente dicha sino también del pensamiento humano como tal. Justamente por esa razón, es probable que la intromisión del sociólogo en ese terreno intelectual ya consagrado provoque la extrañeza del hombre de la calle y es aún más probable que irrite al filósofo. Por consiguiente, importa desde el principio aclarar el sentido que damos a esos términos en el contexto de la sociología y rechazar inmediatamente cualquier pretensión de que esta ciencia dé respuesta a esas antiguas preocupaciones filosóficas». [...]«El interés sociológico en materia de “realidad” y “conocimiento” se justifica así inicialmente por el hecho de su relatividad social. Lo que es “real” para un monje del Tíbet puede no ser “real” para un hombre de negocios norteamericano. El “conocimiento” que tiene un criminal difiere del que posee un criminalista. Se sigue de esto que las acumulaciones específicas de “realidad” y “conocimiento” pertenecen a contextos sociales específicos y que estas relaciones tendrán que incluirse en el análisis sociológico adecuado de dichos contextos. Así, pues, la necesidad de una “sociología del conocimiento” está dada por las diferencias observables entre sociedades, en razón de lo que en ellas se da por establecido como “conocimiento”. Además de esto, sin embargo, una disciplina digna de ese nombre deberá ocuparse de los modos generales por los cuales las “realidades” se dan por “conocidas” en las sociedades humanas. En otras palabras, una “sociología del conocimiento” deberá tratar no solo las variaciones empíricas del “conocimiento” en las sociedades humanas, sino también los procesos por los que cualquier cuerpo de “conocimiento” llega a quedar establecido socialmente como “realidad”» (Berger & Luckmann, 2006, 11-13).

290


Problematitzar, conceptualitzar i argumentar

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

El final de tot el procés col·lectiu de problematitzar, conceptualitzar i argumentar el problema de la realitat podria acabar amb un escrit individual de cada alumne, no necessàriament una dissertació —fórmula sobre la qual Tozzi tracta precisament per ser la prova per excel·lència de la Filosofia a França— sinó una redacció on cadascú exposi el problema filosòfic de la realitat, la noció inicial que tenia del que era real, la noció que ara té i els arguments que fonamenten aquesta noció amplament discutida a classe. 9/ Conclusió Amb aquest humil treball només hem volgut aclarir en què consisteixen els processos que ajuden a assolir la competència filosòfica i com es podria aplicar a les aules de secundària a la matèria de Filosofia de primer de Batxillerat. Creiem que la proposta, o el model d’aprendre a filosofar de Michel Tozzi, pot ser molt útil per als professors de Filosofia, clarificant el treball que es pot dur a terme a l’aula i les activitats o dinàmiques que són oportunes per aconseguir ensenyar i aprendre a filosofar. Referències Berger, Peter; Luckmann, Thomas, La construcción social de la realidad, Buenos Aires: Amorrortu editores, vigèsima impressió, 2006, 11-13. Hawking Stephen; Mlodinov Leonard. El gran diseño, Barcelona: Ed. Crítica, 2010 13-14. Pettier, Jean-Charles. «Michel Tozzi, un modèle didactique du philosopher», 1996 [En línia: http://www.philotozzi.com/1996/09/micheltozzi-un-modele-didactique-du-philosopher/]. Pettier, Jean-Charles. Filosofar: Enseñar y Aprender (Pròleg de Michel Tozzi), Madrid: Editorial Popular, 2007. Tozzi, Michel. «Sobre la didáctica del aprendizaje del filosofar», Diálogo Filosófico número 68, 2007: 207-215. Tozzi, Michel. Pensar por sí mismo. Iniciación a la Pedagogía de la Filosofía, Madrid: Editorial Popular, 2008. Tozzi, Michel. «Une approche par compétences en philosophie?», 2011 [En línia: http://www.philotozzi.com/2011/03/une-approche-par-competences-en-philosophie/].

291


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVIII - XXIX, 2017 - 2018. 293-301

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.86 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Algunes aportacions de la lògica informal i de la pragmadialèctica a la millora de l’enraonar Jordi Beltran del Rey

Societat Catalana de Filosofia Grup de Didàctica de la Filosofia jordi.beltrand2@gmail.com

Resum: Se subratlla la possible eficàcia en la millora argumentativa de l’alumnat adolescent en situacions quotidianes de continguts com la construcció de contraexemples i el treball sobre esquemes argumentatius informals. Il·lustrem la proposta amb diversos exemples. Aquests continguts s’escauen més als objectius educatius i s’adiuen més a les aportacions des de mitjan segle xx de la lògica informal, la pragmadialèctica i la psicologia cognitiva que els continguts usuals. Paraules clau: argumentació, didàctica, contraexemple, esquemes argumentals. Some contributions from informal logic and pragma-dialectics to the improvement of reasoning Abstract: The possible effectiveness in improving argumentative skills in adolescent students in everyday situations by teaching them to build counterexamples or to work on informal argumentative schemes is highlighted. We illustrate the proposal with several examples. These contents fit better to educational goals and are more in accordance with the contributions of informal logic, pragmadialectics and cognitive psychology from the middle of the twentieth century onwards. Keywords: argumentation, didactics, counterexample, argumentation schemes.

293


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Jordi Beltran del Rey

1/ La capacitat d’argumentar i el «currículum estàndard» Quan enraonem en una situació quotidiana tot intentant convèncer algú del nostre punt de vista, cal que els nostres arguments siguin convincents. Per tal que ho siguin efectivament, l’interlocutor ha d’arribar a compartir, a fer seus, els arguments que donem en suport del nostre punt de vista. En diverses matèries de l’ensenyament secundari es proclama com a important objectiu educatiu la millora en la competència argumentativa de la població, tant des de punt de vista de donar raó d’allò que es pensa i d’allò que es fa, com de contrastar i sospesar la fortalesa argumental dels inputs que rep en forma d’informació dels media, de la web, de les influències personals, etc. En el cas de les matèries de filosofia, es prescriu el mateix objectiu tant a les velles com a les noves: des de Cultura i Valors1 i Filosofia a quart2, fins Filosofia i Història de la Filosofia a batxillerat. En espera d’estudis empírics que el precisin, avancem que el que diríem «currículum estàndard» consisteix en apel·lacions genèriques a l’ordre de l’exposició, a la claredat i precisió, a «descobrir el pressupòsit», amanides amb uns rudiments de lògica d’enunciats i de la confecció esforçada d’algunes taules de veritat. Sovint el professorat pot acabar abandonant quan es comença a adonar que molts alumnes segueixen confonent veritat i validesa, s’obliden de la distinció entre forma i contingut del raonament, i acaben definitivament desorientats quan els posem exemples de raonament, especialment si són d’aquells que a ell li semblen enginyosos però que els alumnes segur que troben extravagants3. També descobrirem adolescents observant-nos de gairell o simplement dedicant-se a altres afers que el d’atendre quan, portats per la passió filosòfica —i la pressa per acabar la lògica— dediquem una classe a resseguir la llista de fal·làcies del llibre de text tot recreant-nos en els noms llatins i a posar exemples com els que s’hi troben. 1. Competència 3: «Qüestionar-se i usar l’argumentació per superar prejudicis i consolidar el pensament propi. Competència 9. Analitzar críticament l’entorn (natural, cientificotecnològic, social, polític, cultural) des de la perspectiva ètica, individualment i de manera col·lectiva». 2. Criteris d’avaluació 1, 4 i 5: «Fer ús de l’argumentació i la reflexió en l’anàlisi de situacions tant reals, quotidianes o llunyanes, com hipotètiques o fictícies»; «Mostrar la comprensió dels continguts de la matèria tot establint comparacions de posicions contraposades, anàlisis crítiques de les diferents posicions i defensant, si fos diferent, la pròpia posició de manera argumentada»; «Elaborar textos (breus assajos, diàlegs, etc.) amb argumentacions sòlides pel que fa als exemples filosòfics que introdueix la matèria i, per extensió, a qualsevol tesi que es vulgui sustentar». 3. Inspirat, potser, per haver llegit en el reeditadíssim manual universitari de Deaño (1974) l’exemple de disjunció no excloent «–¿A qué hora sale el tren hacia la tolerancia no represiva? –Hay uno a las 13:45 y otro a las 17:52». O més endavant, sobre el condicional: «Si Empédocles de Agrigento hubiese nacido en Upsala, entonces el expreso de las 11:45 tiene su salida regular a las 18:36» (Deaño, 2009:64).

294


Algunes aportacions de la lògica informal

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

A segon de batxillerat, afegim-hi algunes pràctiques de comprensió de textos per exercitar-se a respondre la primera pregunta de l’examen de selectivitat4. Potser ens retrobem amb les fal·làcies en tractar el concepte de felicitat general de Mill al capítol IV d’Utilitarisme. Depenent de l’antipatia que li tinguem, exposarem de forma més distanciada o expressiva el tòpic que repeteixen les edicions disponibles que l’acusa, erròniament al nostre entendre, de cometre la fal·làcia de la composició en concebre la felicitat general d’una societat com la suma de les felicitats dels individus que la componen5. Els ensenyaments de lògica, així concebuts, són poc aplicables en una conversa quotidiana, on potser deixaríem bocabadat el nostre oponent etzibant-li «això és un non sequitur» o «... per modus ponens...» o «has comès la fal·làcia ad verecundiam». Però és fàcil imaginar que, la propera vegada que ens trobéssim, l’interlocutor canviés de vorera per tal de no tornar a ser declarat incompetent. I eliminar interlocutors d’una conversa no sembla una bona manera de convèncer racionalment. A més, es pot posar en dubte l’efectivitat d’aquest currículum. En una recerca amb alumnes postgraduats de filosofia (Beltran, 2006, 30-39) vam constatar que, tot i declarar que havien estudiat lògica, en la seva majoria no eren capaços de detectar una fal·làcia de l’afirmació del conseqüent en llenguatge natural ni de rebatre un argument ad ignorantiam, a banda de respondre de manera incorrecta al problema de Wason. És que, com diu Hamblin, el lògic no estudia per participar en debats. Part d’aquest desfasament entre objectius i currículum prové de la base teòrica sobre la que se sustenta el currículum estàndard, que no té en compte les aportacions que des dels anys 50 del segle xx hi ha hagut a la teoria de l’argumentació. Ni Toulmin, ni Hamblin, ni la pragmadialèctica, ni la lògica informal, ni l’anàlisi crítica del discurs. Una mostra d’aquesta indigència teòrica és que l’únic exemplar que hi ha a les biblioteques universitàries de Catalunya de l’edició de 2004 de la importantíssima obra de Hamblin, Fallacies (1970), està classificat erròniament des de fa anys: es troba a Religió, apartat Sufisme. Preneu-ho com a anècdota, si voleu. Podríem seguir amb l’immerescut èxit d’una obreta com la de Weston en els primers cursos universitaris... Tanmateix, no podem deixar de mencionar l’obra de Vega Reñón Si de argumentar se trata (2003) i La fauna de las falacias (2013). Tot i ser estimables, tenen un registre més historiogràfic i de manual universitari que de divulgació d’aquelles aportacions, i en la darrera hi trobem un enfocament més interessat en subratllar la seva tesi de «la indomesticable fauna de las falacias6» 4. «Expliqueu breument (entre seixanta i cent paraules) les idees principals del text i com hi apareixen relacionades.» 5. Edició d’Esperanza Guisán, nota 3; edició de Miquel Costa, pàgines 188-189. 6. Teniu un vídeo de presentació que aplega els principals estudiosos nostrats del tema: Ausin, Alcolea, Roldán i Alvarez. https://youtu.be/8xVRJ8jk34I.

295


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Jordi Beltran del Rey

que de fer-ne una divulgació rigorosa. L’obra divulgativa que ha dirigit junt amb Laura Olmos, el Compendio de lógica y argumentación (2011), pot ser un bon punt de partida, encara que insuficient. 2/ Una proposta A l’hora de dissenyar marcs d’aprenentatge per contribuir a la millora de les competències argumentatives, el professorat ha de bastir una teoria nodrida d’aquest ampli cos teòric que reposa sobre els punts següents: - Sigui en la producció oral o escrita, o sigui en la lectura, cal que el currículum se centri en l’intercanvi argumental en llenguatge natural. En termes aristotèlics, més aviat dedicar-se a la dialèctica i la retòrica i menys a la lògica deductiva. - El marc epistemològic varia segons s’argumenti sobre fets, sobre valors, sobre accions o sobre paraules. També depèn de la situació. Una amenaça és fal·laç si discutim sobre fets, però no ho és en una negociació o en una deliberació abans de dur a terme una acció. L’explicació estàndard de les fal· làcies conté el supòsit que la veritat existeix, és una i eterna, i l’única manera d’enraonar és deductivament. Per això l’avaluació dels arguments ha de ferse a partir de triangle RSA (rellevance, acceptability, sufficiency) de Johnson i Blair (1994): Pertinència

Acceptabilitat

Suficiència

- Depenent dels objectius dels interlocutors, Walton (1989, 1996, 2006) ha identificat diferents tipus de diàlegs argumentatius: erístic, forense, persuasiu, d’investigació, negociació, deliberatiu... Caldrà tenir present que cada tipus dona lloc a diferents criteris de pertinència, i fins i tot a una diferent distribució de la càrrega de la prova7. 7. També cal afegir que un debat augmentatiu segueix diferents passos, que inclou a més d’arguments, rèpliques, preguntes, aclariments, etc. També les aportacions de l’anàlisi crítica del discurs.

296


Algunes aportacions de la lògica informal

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Tenint en compte l’objectiu educatiu general de millora en les competències argumentatives de l’alumnat i la base conceptual que acabem de precisar, proposo que el currículum en les matèries de filosofia se centri en dos objectius didàctics: 1/ Que l’alumnat sigui capaç de construir i usar contraexemples. 2/ Que l’alumnat sigui capaç d’examinar arguments des del punt de vista de la seva RSA. 2.1/ Ensenyar l’alumnat a construir i usar contraexemples Un contraexemple mostra la invalidesa o manca de pertinença d’un argument tot conservant la mateixa forma de l’argument proposat, però substituint els seus termes descriptius per d’altres. a. «El problema local más importante que tenemos en determinadas zonas de Badalona en estos momentos es la inseguridad, y una parte importante de esta inseguridad la están creando individuos que son gitanos rumanos» (García Albiol, setembre 2011)8. Substituïm l’enunciat particular: «alguns responsables de la inseguretat són gitanos romanesos» per altres igualment vertaders: «alguns responsables de la inseguretat duen ulleres» «alguns responsables de la inseguretat diuen paraulotes» «alguns responsables de la inseguretat han estat vacunats contra la diftèria». Que palesen la irrellevància del contingut informatiu de l’enunciat (a) i el seu caràcter racista. b. «Si damunt la taula hi hagués un gat invisible, no es veuria; damunt la taula no es veu cap gat, per tant, damunt la taula hi ha un gat invisible»9. Aquest argument (b), que es presenta en forma deductiva, té les seves premisses evidentment vertaderes. Tanmateix, mostrem que l’argument és invàlid si en presentem un altre que tot conservant la mateixa forma, fem que de premisses vertaderes s’esdevingui una conclusió falsa. Amb això haurem mostrat que no compleix la característica essencial de les deduccions vàlides, que són que de premisses vertaderes mai poden portar a una conclusió falsa.

8. http://orellesdeburro.blogspot.com.es/2011/09/garcia-albiol-classe.

html?spref=fb

9. D’un relat de T.S. Eliot.

297


un altre que tot conservant la mateixa forma, fem que de premisses vertaderes s’esdevingui una conclusió falsa. Amb això haurem mostrat que no compleix la Anuari deessencial la Societat Catalana Filosofia Jordi Beltran del Rey característica de les dededuccions vàlides, que són que de premisses vertaderes

mai poden portar a una conclusió falsa. forma Si G, aleshores no V

contraexemple V

Si algú és en aquesta sala, aleshores no és a l’Enològic.

no V

V

En Ramon no és a l’Enològic (és a la sala del costat)

aleshores, G

F

aleshores, en Ramon és en aquesta sala

Amb una mica de pràctica l’alumnat pot assolir i consolidar la capacitat de fer contraexemples. Caldrà treballat la diferència enunciats universals, Amb una micahaver de pràctica l’alumnat pot assolirentre i consolidar la capacitat

de fer contraexemples. Caldrà haver treballatA lamés, diferència entreentre enunciats particulars i singulars, i entre afirmatius i negatius. la distinció forma i universals, particulars i singulars, i entre afirmatius i negatius. A més, la dis-

contingut de entre l’argumentació i la de veritat dels enunciats i validesa de les tinció forma i contingut de l’argumentació i la de veritat dels enunci-

ats i validesa de les argumentacions. Un exemple de tractament en argumentacions. Un exemple de tractament didàctic en aquest sentit és didàctic el de Koertge aquest sentit és el de Koertge (1999, 43-86; 94-101).

(1999, 43-86;94-101).

2.2/ Que l’alumnat sigui capaç d’examinar arguments des del punt de vista de la seva pertinència, suficiència i acceptabilitat

2.2/ Que l’alumnat sigui capaç d’examinar arguments des del punt de vista de la seva

Per assolir aquest objectiu cal orientar els esforços vers el treball sobre

pertinència, suficiència i acceptabilitat els esquemes argumentatius. Vega els defineix com «patrones informales de inferencia o de argumentación y rebatible en contextos pragmátiPer assolir aquest objectiu cal orientar plausible els esforços vers el treball sobre els esquemes

cos de discurso» (2011:233-236). Alguns d’aquests patrons tradicionalment

argumentatius. Vegadins elslesdefineix informales de la inferencia o de s’han inclòs fal·làcies,com tot i «patrones que amb reserves. Segons base teòrica

actual, seran fal·laços o no depenent de la pragmáticos seva pertinència en el debat sobre argumentación plausible y rebatible en contextos de discurso» (2011:233un determinat punt de vista, de l’acceptabilitat de les seves premisses i de si

236). Alguns d’aquests s’han inclòs dins les fal·làcies, tot i que aquestes donen patrons suficienttradicionalment suport a la conclusió.

Aquests patrons vanteòrica estat classificats perfal·laços Chris Reed la seva exposició amb reserves. Segons la base actual, seran o noi depenent de la seva més completa i exhaustiva s’ha fet en el llibre de Walton, Reed i Macag-

pertinència debat sobre60: un determinat de vista, adelal’acceptabilitat de les De seves no, en queel en llisten Argument punt d’apel·lació por, Ad baculum,

l’exemple, Des dedonen les dades a la suport hipòtesi, la causa a l’efecte, Del malpremisses i de si aquestes suficient a laDe conclusió. baratament, De la popularitat, ethòtic, Argument Del biaix, De la norma

Aquestsestablerta, patrons vanDel estat classificats pergradualisme Chris Reed i(del la seva exposició més completa i precedent, Del procediment per etapes),

Argument la llibre ignorància, Ad misericordiam, etc.que Vegeu l’exemple en la exhaustiva s’ha fet de en el de Walton, Reed i Macagno, en llisten 60: Argument imatge següent:

d’apel·lació a la por, Ad baculum, De l’exemple, Des de les dades a la hipòtesi, De la causa a l’efecte, Del malbaratament, De la popularitat, ethòtic, Argument Del biaix, De la norma establerta, Del precedent, Del gradualisme (del procediment per etapes),

298


Algunes aportacions de la lògica informal

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Es tracta de triar-ne alguns d’aquests i treballar-los de la següent manera: - Examen de l’estructura de l’argument i de les preguntes per determinar la seva RSA. - Debats sobre un punt de vista amb rols induïts on cada interlocutor hagi d’inventar i d’emprar un tipus d’esquemes argumentals. Uns observadors els han d’identificar. - Identificació d’esquemes argumentals en diversos discursos i determinació de la seva RSA. Serveixi com a exemple de la darrera activitat proposada el treball que vam fer sobre les exculpacions que l’alumnat expulsat de classe escrivia al parte de guàrdia d’un institut10, cosa que constitueix una clara situació argumentativa. La taula següent en recull una mostra.

10. No entrem a tractar el tema de l’efectivitat de les expulsions de classe, que segons Uruñuela (2006) ocupen el 37 % dels «partes». I molt menys en la qüestió deontològica...

299


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Jordi Beltran del Rey

Porque no he hecho las tareas y me he puesto a hablar y me he reído.

argument de l’aplicació de la norma establerta

Me preguntaron una pregunta y la contesté pero no hice nada.

argument de la manca d’aplicació de la norma establerta argument del

Ha dicho que no hablásemos y he hablado.

compromís

Estava parlant i sense previ avís m’ha expulsat.

argument del compromís inconsistent

Diu que no he fet els deures, i sí que els he fet, ho sap tothom.

argument ad populum

Porque yo prefiero estar fuera de clase que no dentro sin hacer nada.

argument ethòtic

No he portat la calculadora a classe perquè a casa meva només tenim una

argument ad

calculadora i l’hem de compartir.

misericordiam

Dir-li [al professor] desperta mentre estava dormint

argument ad hominem

Motivo desconocido, con los deveres echos, sin gritar ni nada,... porque sí.

sil·logisme disjuntiu

Per parlar inconscientment a classe.

argument

Tube un ataque de risa.

causal

He estat estudiant, parlant i escrivint quan no teníem classe y porque he

argument de

llamado amistosamente por [con] un insulto a un compañero el cual no ha

la situació

omitido [emitido] ninguna queja. El insulto ha sido hijo puta.

saber-ho (apel·lació a un expert)

Més complexa pot ser l’anàlisi d’aquesta exculpació:

300


Algunes aportacions de la lògica informal

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Més complexa pot ser l’anàlisi d’aquesta exculpació: La desconfiança de la professora cap a mi em va fer perdre els nervis i respondre-li de manera inadequada, però no sols el meu comportament no va ser l’adequat. Sovint hem completat aquestes anàlisis amb treball sobre la lògica de la comprovació: enunciats contradictoris, enunciats refutables i irrefutables, etc.11 La nostra proposta requereix una formació o autoformació del professorat que es facilitaria amb la traducció de manuals com el de Walton. Referències Beltran, Jordi. Argumentar, una capacitat filosòfica: 2006. [En línia: http:// www.xtec.es/sgfp/llicencies/200506/memories/1103m.pdf ]. Koertge, Noretta. Curs de filosofia de la ciència, Barcelona: La Magrana, 1999. Vega Reñón, Luis. Olmos, Paula; Compendio de lógica, Madrid: Trotta, 2011. Vega Reñón, Luis. La fauna de las falacias Madrid: Trotta, 2013. Uruñuela Nájera, Pedro. La disrupción en las aulas. Actas del Congreso La disrupción en las aulas: Problemas y soluciones, Instituto Superior de Formación del Profesorado, 2006. Walton, Douglas. Fundamentals of Critical Argumentation, New York: Cambridge, 2006. Walton, Douglas; Reed, Chris; Macagno, Andrea; Argumentation Schemes, New York: Cambridge, 2008.

11. Seguint Koertge (1999).

301


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVIII - XXIX, 2017 - 2018. 303-307

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.87 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

El sobreviure de la filosofia a l’educació secundària Adrian Bueno Junquero UNED

adrian.buenojunquero@gmail.com

Resum: Defensar la filosofia és un deure de compromís amb el passat en la mesura en què nosaltres sí que vam tenir l’oportunitat d’estudiar la disciplina. L’amenaça constant de fer desaparèixer la filosofia de les aules és un acte de violència contra la raó mateixa i el fet mateix d’aprendre. El present assaig debat aquest problema i identifica dos moments constitutius del filosofar com a objecte d’ensenyament: el fet de proporcionar coneixement de la tradició dels problemes filosòfics en la història i el caràcter de configurar noves possibilitats —fer possible la possibilitat mateixa—, així com la defensa de la importància de no desatendre la disciplina dintre de l’àmbit de l’aprenentatge de l’alumne. Paraules clau: filosofia, possibilitat, tradició filosòfica, horitzó, ensenyament. The life of Philosophy in the Secondary Education Abstract: To protect philosophy is a duty with the past due to the fact that we had the opportunity to study the discipline. The constant threat of making disappear philosophy from our classrooms is a violent act against reason and learning. The present writing discusses this problem and identifies two constitutive moments of philosophizing as an object of teaching: the fact of providing knowledge about the philosophical problems in history and the character that determines new possibilities –to make possible the possibility itself–, as well as the protection of the importance of not neglecting the discipline in the background of the student learning. Keywords: philosophy, possibility, philosophical tradition, horizon, teaching.

303


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Adrian Bueno Junquero

És possible que fer filosofia sigui sinònim d’apropar-se a les profunditats de l’esperit, el que podria significar, altrament, apropar-se a la pròpia existència. La pèrdua d’aquest apropament constituiria una pèrdua d’una via, d’un «dirigir-se», en definitiva, d’una direcció, però no d’una direcció qualsevol. Potser la pèrdua de la filosofia com a apropament és una presa de distància insalvable, o el que és el mateix, una pèrdua de l’acte mateix de «re-pensar» que executa el subjecte, interpel·lat pels seus propis interrogants. Realment seria una pena que la filosofia, com a oportunitat d’aprenentatge i coneixement, desaparegués del model d’educació que guia les noves oportunitats de creixement en la nostra societat, ja que al desaparèixer la filosofia es tornarien invisibles les possibilitats d’erigir grans contribucions teòriques. Però no només això. Fer desaparèixer la filosofia de l’educació és, al meu parer, un acte de violència contra el mateix «sorgir» de les possibilitats en la mesura en què assassinaria oportunitats i bloquejaria progressos, de la mateixa manera que també impediria avenços. I és aquest element de «condició» de les possibilitats el que hem de defensar. En aquest sentit, penso que el nostre deure, en tant que éssers en potència de rebre coneixements filosòfics de les diferents institucions i per tant éssers instaurats en aquest model d’educació, si es pot dir així i si es pot parlar de deure en sentit estricte, hauria de ser un deure de compromís amb la nostra consciència històrica en la mesura que nosaltres sí que vam tenir aquesta possibilitat. Comparteixo amb el Congrés Català de la Filosofia la meva visió per tal de reafirmar el meu compromís amb la disciplina i l’ensenyament. Penso que la nostra responsabilitat és oferir un espai lliure de condicionants per fer lloc al raonament tenint en compte l’amenaça constant que sotmet la nostra disciplina a una nova reordenació d’interessos del capital. La defensa d’aquest espai lliure no és altra cosa que la defensa de la possibilitat que el propi esperit tingui l’oportunitat d’enfrontar-se a les seves contradiccions i fer possible així el sobreviure de dos moments elementals del filosofar com a tal. D’una banda, es permetria la possibilitat d’assentar coneixements amb major solidesa gràcies a l’interrogant constant que ofereix el coneixement de la història de la filosofia i dels seus problemes fonamentals, així com dels pensadors i pensadores que al llarg de tota la història han sigut fonamentals com a factors de creixement social, polític i comunitari, en definitiva. D’altra banda, i aquest aspecte és l’aspecte fonamental en sentit estricte, defensar l’espai lliure del mateix raonament significa defensar tanmateix el sorgiment de les noves possibilitats, entenent possibilitat en sentit aristotèlic d’allò que no és en acte però que té potència d’ésser. I aquest aspecte és el que ha de tenir-se en compte en un dia com avui. Poder estar aquí defensant aquest «sorgir» de les noves possibilitats com un «sorgir» en potència de noves formes de pensament, que és el que jo penso que més caracteritza la nostra disciplina com a objecte d’educació en els contextos socials i polítics que determinen la nostra quotidianitat, és un acte de compromís amb la cultura i, en última 304


El sobreviure de la filosofia

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

instància, un acte d’expansió de la nostra raó. I això és el que necessitem més que mai en les nostres institucions. Proposo inspirar-nos en aquesta idea de la filosofia tal com va proposar Kant [«De ese modo la filosofía es una mera idea de una ciencia posible, que no está dada en ninguna parte en concreto, a la cual, empero, uno procura aproximarse por varios caminos» (Kant, Crítica de la razón pura. Buenos Aires: Colihue 2007, 849)]. Així doncs, poder estar compartint aquests modes d’accés a les noves possibilitats epistemològiques, no només des del punt de vista de la crítica com a reacció a la doxa i del conseqüent apropament a problemes filosòfics com són la veritat, la certesa, el jo, el món, etc. sinó també des del punt de vista fonamental de realització de la possibilitat mateixa, en el fons és fer possible aportacions, suggeriments i veritats dialèctiques —en el sentit gadamerià del terme— que troben, en l’arrel comuna, una font originària de creació. I això és una gran sensació. Saber que estem aquí buscant solucions a la difícil situació que amenaça amb el fer desaparèixer la filosofia em fa sentir orgullós de la meva disciplina. En aquesta aportació que m’ofereix el IV Congrés Català de Filosofia vull posar de manifest la necessitat d’atendre a la filosofia no només com a tendència cap al saber, i per tant com a disciplina i mètode en la multiplicitat de les seves manifestacions, sinó sobretot vull centrar la meva ponència en aquest caràcter de «condició» de possibilitat de noves possibilitats de pensament i de creixement, però no com a fenomen aïllat sinó en el context de ser «objecte» d’ensenyament. És en aquest sentit que la filosofia adquireix una dimensió existencial, almenys des del punt de vista de fer-lloc al terreny del que encara no és pensat i no és per tant materialitzat, en llenguatge heideggerià, un fer-lloc a les diferents manifestacions de l’ésser en totes les seves modalitats d’existència. Des del meu punt de vista, aquest caràcter existencial del filosofar fa possible crear artísticament noves formes de comprensió de la vida i del món, dels problemes fonamentals amb els quals dialoguem constantment en la nostra quotidianitat, i que, en definitiva, fa possible crear nous paràmetres perquè neixin noves formes de pensament com noves modalitats d’accés al coneixement. I aquí la filosofia juga un paper fonamental en l’ensenyament de l’educació secundària perquè proporciona eines elementals per a la consecució de l’objectiu d’assentar coneixements i fer lloc a noves possibles capacitats. L’aportació que realitza el mestre de filosofia és, doncs, una aportació summament significativa en aquest punt. En primer lloc, no només ofereix a l’alumne un coneixement més o menys general sobre la història de la filosofia i dels problemes fonamentals de la tradició filosòfica, sinó que també ofereix a l’alumne un espai de recerca i anàlisi d’aquells coneixements adquirits en altres assignatures, d’on sorgeix gairebé com si fos un efecte natural l’assentament solidificat i enfortit dels diferents sabers adquirits en l’institut. 305


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Adrian Bueno Junquero

En segon lloc, ofereix a l’alumne una visió crítica que li permet prendre distància del que aprèn en les diferents assignatures, per poder així, des de la distància, expandir l’enfocament i aprofundir en els continguts com per exemple en els fonaments teòrics de les ciències naturals. Aquest fet li permet comprendre amb major facilitat el fonament d’allò que està aprenent. Considero que és important tenir en compte aquests dos moments de la praxis educativa del mestre de filosofia, és igual d’important el paper que juga el qüestionar-se d’una banda com el sentit de la tradició històrica per l’altra. Aquests dos nivells s’interrelacionen i constantment estan en diàleg i el que causen és que l’alumne pugui realitzar més fàcilment un procés d’abstracció que li permeti apropiar-se críticament del coneixement que s’imparteixen a l’institut. En aquest sentit la filosofia ajudaria l’alumne en el seu procés d’aprenentatge, i així, poder crear de forma artística la seva pròpia metodologia d’estudi i aprenentatge, qüestionant els models d’estudi instaurats i descobrint conseqüentment els seus propis interessos de la mateixa manera que pot cercar la millora de les seves habilitats. Tots aquests elements que formen part del filosofar en tant que objecte de l’ensenyament, és a dir, en tant que tradició de problemes filosòfics i en tant que obertura de possibilitats arran del «qüestionar-se» que li és propi per definició, són indispensables en la configuració de nous canvis socials. Atendre als problemes de fons a partir dels elements històrics (història i tradició filosòfiques) i al procés d’abstracció com a parts constitutives del fer i ensenyar filosofia és crear una nova visió del propi coneixement i del propi creixement intel·lectual, almenys el coneixement relatiu a les noves possibilitats de pensament i creació artístiques de l’alumne. A més, com ja s’ha posat de manifest, s’ajuda a la creació d’un nou model —crític— que facilita el descobriment de noves habilitats d’aprenentatge en i per a l’alumne, gràcies a la seva disposició d’aproximar-se als seus propis interrogants. Facilitar aquestes disposicions formatives és contribuir per tant al desenvolupament de les societats. El motiu d’aquest salt qualitatiu no és altre que el de prendre en consideració una de les característiques que fan del filosofar un acte especial: la possibilitat d’obrir horitzons. Quan l’alumne, en disposició d’anàlisi crítica i d’aprenentatge propi, pot cercar per si mateix, utilitzant les seves eines, un desenvolupament prou autònom dels seus interessos i motivacions, inevitablement la qüestió del rendiment es veu alterada positivament i de manera tangencial, de manera que aprendre filosofia ja no seria solament una qüestió teòrica de reflexió sinó una ampliació de l’horitzó de les possibilitats de la seva praxis al món acadèmic-professional o al món laboral. Així, considero que la interpel·lació que sofreix l’adolescent és un moviment dirigit cap a una «autocerca», si es pot dir així. Aquesta «autocerca» li permet cercar en les profunditats dels sabers adquirits alhora que també li permet crear, per ell mateix i de forma autònoma, el seu propi enfocament, 306


El sobreviure de la filosofia

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

la qual cosa es tradueix en una creació autònoma i lliure de condicionants que li permet expandir amb major rendiment i eficàcia les seves motivacions singulars i els seus interessos particulars. Per tot això considero que la filosofia ha de comprendre’s en els aspectes aquí mencionats. Ha de defensar-se, per tant, la idea que la filosofia és una font de creació de noves possibilitats, ja que és aquest element el que fa possible pensar la filosofia no només com una disciplina teòrica del coneixement sinó com una via d’accés a una praxis elaborada de forma autònoma, en la seva multiplicitat, que, al meu parer, és l’efecte natural de posar a disposició de l’alumne els seus propis interrogants amb l’objectiu que pugui aprofitar la possibilitat de conèixer-se a si mateix i dirigir-se així cap a una emancipació real. La conseqüència d’això és la de prendre, amb la seriositat i el compromís que són necessaris, el fenomen de la desaparició de la filosofia en les aules com un problema més que rellevant, ja que l’aprenentatge que proporciona el mestre de filosofia és un aprenentatge que fa possible noves possibilitats i només així s’aconsegueix un veritable creixement autònom, artístic, i en última instància, lliure.

307


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVIII - XXIX, 2017 - 2018. 309-320

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.88 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Com ensenyar filosofia1 Sobre el paper de la filosofia a l’ensenyament secundari i la seva didàctica Ambròs Domingo Belando ambros.domingo@gmail.com

Resum: En aquest text, en primer lloc i contra algunes veus dominants, dono algunes raons per les quals la filosofia hauria de mantenir la seva presència en l’ensenyament secundari i, en particular, un tipus de filosofia adreçada a la comprensió dels problemes filosòfics. En segon lloc, insisteixo en la importància de la comprensió primer del problema filosòfic per poder després introduir les diferents posicions filosòfiques pertinents — de fet, proposo aquesta estratègia per transmetre en general qualsevol contingut filosòfic. Il·lustro això últim amb la intuïció pura kantiana del temps, per bé que l’estratègia és extrapolable pràcticament a qualsevol qüestió filosòfica. Paraules clau: didàctica de la filosofia, comprensió, ensenyament secundari, Kant. How to Teach Philosophy Abstract: First, in this paper I give some reasons to maintain the presence of the philosophy in secondary schools –against some dominant voices that point to an opposite direction. In particular, I maintain the presence in secondary schools of a type of philosophy that aims at understanding philosophical problems. Second, I insist on the importance of understanding the philosophical problems in order to introduce different philosophical positions concerning each problem. In fact, I suggest that this strategy is central when explaining philosophical contents. Finally, I illustrate my proposal with the Kantian pure intuition of time, although I also note that the strategy I suggest can be extrapolated to virtually any philosophical question. Key words: didactics of philosophy, understanding, secondary school, Kant.

1. Agraeixo els comentaris de Patricia Orcajo Jiménez i d’Ernest Weikert García; així com també els dels assistents a la sessió sobre didàctica de la filosofia en el IV Congrés Català de Filosofia celebrat a Vilafranca.

309


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Ambròs Domingo Belando

1/ El paper de la filosofia En aquests darrers anys sembla haver-hi un renovat interès, per dir-ho així, almenys aquí a Catalunya, pel que fa a la filosofia o, més en particular, per difondre la filosofia. Proliferen els cafès filosòfics, els programes en emissores de ràdio locals sobre filosofia, una sèrie a TV3 articulada al voltant d’un professor de filosofia de secundària, un programa sobre filosofia al canal 33; edicions de textos filosòfics en col·leccions de divulgació, etc. De manera paral·lela, però, a tot aquest increment de la presència de la filosofia, des de determinats àmbits se segueix qüestionant si és necessari o no ho és ensenyar filosofia, i en particular si és necessària la presència d’aquesta matèria a l’ensenyament secundari. Tenim, doncs, dues posicions que semblen caminar en direccions contràries. I d’aquesta divergència sorgeixen diverses qüestions encadenades: ¿té interès per a la vida de les persones la mena de preguntes que es fa la filosofia, o no en té? I si en té, cal ensenyar filosofia als instituts? I si sí que cal ensenyar-la, què cal ensenyar i com fer-ho? És interessant constatar que la situació actual a Espanya, pel que fa a la presència de la filosofia a l’ensenyament secundari, és millor que la que tenen altres països propers. En efecte, en molts països la filosofia ha estat ja desplaçada de les aules de secundària. En alguns encara es manté, però és cursada únicament per uns pocs alumnes de determinades especialitats. També és cert que en altres països, com ara els EUA, si bé la filosofia no és present en general a la secundària, moltes de les millors universitats ofereixen cursos de filosofia als estudiants de qualsevol facultat amb la finalitat de desenvolupar la seva capacitat d’anàlisi i d’esperit crític. Però aquest no és l’únic entrebanc. Entre els qui defensen la presència de la filosofia a l’ensenyament secundari existeix també una disparitat de criteris a l’hora de precisar quina mena de filosofia és necessari ensenyar. A grans trets, i exagerant els termes, trobem dos pols antagònics. Per un costat, hi ha una concepció de la filosofia d’acord amb la qual la filosofia és una cosa més aviat fosca i complexa que no cal —ni es pot— desemmascarar mai del tot; per un altre costat, hi ha una altra concepció que persegueix per sobre de tot aclarir els conceptes i les nocions a fi que els problemes resultin clars de manera evident. Totes dues posicions tenen pros i contres: la primera posició sembla que recull més els aspectes culturals fruit d’una tradició (però sembla que no acaba de clarificar per als no iniciats —i de vegades tampoc per als iniciats! — algunes de les discussions); la segona posició sembla que contribueix al desenvolupament de la capacitat analítica i crítica (però probablement perd de vista alguns aspectes culturals contextuals i tot sovint rep acusacions de simplificar els problemes filosòfics). En aquesta discussió jo sempre m’inclino per la segona de les opcions. I aquest «sempre» és encara més en majúscules si del que es tracta és de l’ensenyament de la filosofia a secundària. 310


Com ensenyar filosofia

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Avui dia la filosofia s’imparteix en els instituts a 1r i a 2n de batxillerat. Les matèries són diferents: la matèria de 1r de batxillerat és Filosofia i aborda qüestions centrals de la filosofia. La matèria de 2n de batxillerat és Història de la filosofia i planteja les idees de diferents filòsofs al llarg del temps. És clar que hi ha una relació entre totes dues matèries, perquè al capdavall els problemes que es presenten a 1r de batxillerat són els que discutiran els autors que es veuran més endavant a 2n de batxillerat. A partir del curs 2016-17 els alumnes haurien de poder triar una matèria de filosofia també a 4t d’ESO. Més enllà d’una discussió curricular, reprendré ara les qüestions que havien sorgit abans: acceptaré que la mena de preguntes que es fa la filosofia sí que té interès per a la vida de les persones —això sembla difícilment objectable. Així les coses, la qüestió és: cal ensenyar filosofia als instituts? I si sí que cal ensenyar-la, què cal ensenyar i com fer-ho? —a això últim fa referència justament el títol d’aquest treball. Abans, però, d’abordar les dues darreres qüestions, voldria dir alguna cosa sobre la primera. 2/ Cal ensenyar filosofia als instituts? No discutiré aquí la qüestió sobre els diferents enfocaments de la filosofia. Vull simplement esgrimir dues raons que considero rellevants per defensar la presència de la filosofia als instituts —i també a les escoles. La primera raó, que la filosofia planteja preguntes que són rellevants per a la vida humana i que no estan encabides en cap de les altres ciències. El currículum que el Departament d’Ensenyament planteja per a la matèria Filosofia de 4t d’ESO, una matèria optativa i introductòria a la filosofia, em sembla rellevant per il·lustrar això: Alguns exemples de temes filosòfics. - La distinció entre aparença i realitat - La mort i el sentit de la vida. - Val la pena actuar bé? - Podem provar l’existència de Déu? - Tenen drets els animals?2

Si pensem que avançar en la comprensió de la naturalesa del món, de l’existència humana, de les accions que duem a terme, del nostre paper en la societat, etc., és necessari i valuós per viure una bona vida, aleshores sens dubte que és també necessari i valuós enfrontar els joves a preguntes d’aquesta mena.

2. Diari Oficial de la Generalitat de Catalunya, núm. 6945, pàg. 271.

311


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Ambròs Domingo Belando

La segona raó, que la filosofia té com a instrument la bona formulació de preguntes, el bon raonament. Això no és exclusiu de la filosofia, és clar, però sí que n’és part constitutiva. Qui adquireixi bones estratègies d’anàlisi, d’argumentació, etc., sens dubte que les podrà aplicar a diferents àmbits del coneixement teòric i pràctic; però aquestes estratègies s’ensenyen de manera explícita a l’hora de fer filosofia. A tall d’exemple, novament alguns epígrafs de la matèria Filosofia de 4t d’ESO: La filosofia i el filosofar. [...] - Com es fa filosofia? - Veritat, opinió i saber. - Les estructures de l’argumentació. - Anàlisi crítica de la validesa dels arguments. - Com escriure filosofia3.

Totes dues raons condueixen, al meu entendre, a sostenir que sí que cal ensenyar filosofia als instituts i a les escoles. Resta obert discutir a partir de quina edat. En qualsevol cas, és un fet àmpliament reconegut que hi ha un projecte endegat de fa temps sota el nom de Filosofia 3/18 que pretén iniciar la reflexió filosòfica ja des d’una edat ben matinera, els 3 anys, amb la idea que fer-se les preguntes adequades (com suggeria, de fet, Sòcrates) és una manera d’educar la manera de pensar sobre el món i de com entendre’l. Aquests projectes han estat objecte de diferents estudis, alguns dels quals conclouen que els nens que aprenen filosofia (per exemple a P4C, al Regne Unit) obtenen millors resultats en matemàtiques, autoestima, parlar en públic, etc.4 3/ Què cal ensenyar i com cal ensenyar-ho? L’objecte d’estudi de la filosofia és ben ampli. A l’ensenyament secundari és important acotar les qüestions filosòfiques a tractar i seleccionar alguns dels problemes centrals de la filosofia5. D’altra banda algunes de les qüestions

3. Diari Oficial de la Generalitat de Catalunya, núm. 6945, pàg. 271. 4. Vegeu: https://educationendowmentfoundation.org.uk/index.php/projects/philosophyfor-children 5. En aquest sentit, les propostes curriculars de les matèries de filosofia articulades a la LOMCE no semblen en absolut aconsellables. Per exemple, com a estàndard d’aprenentatge avaluable per a 2n de batxillerat el Real Decreto 1105/2014, en el qual s’estableix el currículum bàsic, proposa, entre d’altres, qüestions com ara les següents (pàgines 332-3 i 500): «3.3. Respeta el esfuerzo de la filosofía de Ortega y Gasset por contribuir al desarrollo de las ideas y a los cambios sociales y culturales de la Edad Contemporánea española, valorando positivamente su compromiso con la defensa de la cultura y la democracia.

312


Com ensenyar filosofia

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

centrals en filosofia (què és la virtut?, quina és la millor manera de viure?, etc.) són qüestions en les quals es podria caure amb facilitat en un posicionament per part del professorat. Per tot això és important remarcar almenys dos fets rellevants. El primer, que l’ensenyament de la filosofia no és pas un adoctrinament. Es tracta que els alumnes: 1) siguin capaços de reconèixer quins són els problemes filosòfics rellevants; i 2) siguin capaços de determinar quan s’està pensant correctament sobre aquests i altres problemes. El segon, filosofia no és el mateix que història de la filosofia. Ara bé, hauria de resultar clar per a tothom que la mena d’història de la filosofia que és aquí rellevant és, en últim terme, l’anàlisi que s’ha fet dels problemes filosòfics al llarg de la història. Hi ha dues maneres d’abordar el que anomenem «història de la filosofia». Per un costat, podem fer anàlisis completament hermenèutiques dels pensament dels filòsofs atenent al seu context històric i cultural, en el sentit que discutim què significa en cada autor, en cada context, cadascun dels problemes, cada terme emprat, quines són les seves implicacions, etc. Per interessant que aquesta mena d’anàlisi sigui, que ho és i molt, al meu entendre cau fora de l’abast de l’ensenyament de la filosofia a secundària —però, és clar, no d’una facultat de filosofia. Per un altre costat, hi ha una altra manera d’abordar la història de la filosofia d’acord amb la qual es reconeixen algunes qüestions fonamentals (què són les coses?, què podem conèixer?, hi ha principis morals absoluts?; etc.) que les persones ens hem plantejat al llarg de la història. D’acord amb aquest altre enfocament, només quan hàgim identificat i comprès aquests problemes a l’actualitat, aleshores tindrà sentit pensar sota quina forma es plantejaven els problemes en qüestió els diferents filòsofs. En cursos introductoris de filosofia penso que aquesta opció és la més rellevant. Si no hi ha primer una comprensió del problema, aleshores no hi ha problema per pensar —únicament queden paraules més o menys connectades per repetir, sense arribar a copsar el rerefons del que es dirimeix; però aquest plantejament resulta prou estèril per aprendre filosofia.

4.1. Identifica conceptos de Habermas, como conocimiento, interés, consenso, verdad, enunciado, comunicación, desigualdad o mundo de la vida y conceptos de la filosofía postmoderna, como deconstrucción, diferencia, cultura, texto, arte y comunicación, entre otros, aplicándolos con rigor. [...] 4.4. Estima el esfuerzo de la filosofía de Habermas y del pensamiento postmoderno por contribuir al desarrollo de las ideas y a los cambios sociales de la Edad Contemporánea, valorando positivamente su esfuerzo en la defensa del diálogo racional y el respeto a la diferencia. 5.1. Conoce, explica y argumenta sobre las principales tesis de filósofos postmodernos como Vattimo, Lyotard y Baudrillard reflexionando sobre su vigencia actual». Al meu parer, cap d’aquestes qüestions no és central pel que fa als problemes centrals de la filosofia que caldria assolir en un primer terme.

313


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Ambròs Domingo Belando

A més, per analitzar bé i comprendre els problemes cal haver adquirit uns hàbits de raonament que cal estudiar i exercitar. Altrament el discurs és buit, les raons se superposen i no tenim criteris per dictaminar quines raons són les adequades ni quins arguments són els correctes. He apuntat que hi ha dos objectius que justifiquen i alhora encoratgen el fet que s’hagi d’ensenyar filosofia: (1) determinar quins són els problemes filosòfics rellevants; i (2) determinar quan s’està pensant correctament sobre aquests i altres problemes. D’acord amb la meva experiència en aules de secundària, només quan algú s’adona que un problema és un veritable problema aleshores li troba un sentit i dedica el seu esforç a pensar-lo. Val a dir que això no és una particularitat específica de la filosofia, el mateix succeeix, al meu parer, en matemàtiques, física, biologia, història, etc. La diferència entre repetir un problema i explicar-lo, havent-lo primer comprès, és fonamental. Vull distingir tres estadis en aquest procés: 1) motivació per identificar el problema (la qual cosa implica el seu reconeixement en tant que problema); 2) comprensió de la solució al problema (o de les possibles solucions); i 3) anàlisi crítica de les solucions. Òbviament aquests tres estadis no tenen per què presentar-se sempre en un ordre lineal, sense interactuar l’un amb l’altre. Avançar una possible solució pot ajudar a comprendre un problema, i plantejar una anàlisi crítica d’una solució pot ajudar a comprendre la pròpia solució. En l’àmbit de l’ètica aplicada són múltiples els intents d’aproximar-se a un problema filosòfic a partir d’analogies, situacions contrafàctiques, etc., que ajuden a la comprensió del problema a elucidar. En altres àmbits de la didàctica de la filosofia la persecució en primer lloc de la comprensió del problema no és tan present —o no ho és en absolut. I això no deixa fins a cert punt de ser sorprenent, perquè precisament molts dels autors clàssics que són en general objecte d’estudi donaven força importància a l’explicació de les seves idees a partir d’exemples o directament a partir d’experiments mentals6. Il·lustraré els tres estadis anteriors en una qüestió epistemològica central en la història del pensament: les condicions a priori kantianes de la sensibilitat. Kant i el temps Kant és un autor crucial a la història del pensament occidental. Volem que els alumnes coneguin el pensament de Kant. Tot el pensament de Kant? Sens dubte que no és això el que volem, el que volem és que tinguin una noció 6. Vegeu Cohen (2010).

314


Com ensenyar filosofia

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

clara de quines són les principals aportacions de Kant a la història del pensament —almenys en qüestions d’epistemologia i d’ètica. Recordem, però, que hi ha tres estadis necessaris per arribar a la comprensió: (1) motivació per identificar el problema (això comporta identificar el problema i reconèixer-lo com a tal); (2) comprendre la resposta al problema; i (3) analitzar de manera crítica aquesta resposta. (3) és, és clar, la part més complexa; però sovint ve determinada per la manera com construïm (2). Pràcticament la totalitat de manuals d’història de la filosofia aborden l’epistemologia que Kant desenvolupa a Crítica de la raó pura. L’obra Crítica de la raó pura inclou tres divisions d’acord amb les quals Kant analitza el coneixement, i en una d’aquestes divisions, l’estètica transcendental, ens parla de l’espai i del temps. D’acord amb Kant, el temps és una condició transcendental de l’experiència (també ho és l’espai), una intuïció pura. La cosa és, què vol dir això?, com s’ha d’entendre? I per què, el fet d’entendre-ho, pot ser d’interès per a un alumne de secundària que no tingui una declarada vocació filosòfica? La majoria de manuals tracten la qüestió com segueix: «El coneixement sensible: espai i temps La presència d’un objecte alerta la nostra capacitat receptiva, que hi entra en contacte immediatament a través de la intuïció sensible. Hi ha, doncs, una col·laboració paral·lela entre objecte i sensibilitat. Aquestes afeccions a la sensibilitat que provenen de l’experiència i són a posteriori constitueixen la matèria del coneixement, que immediatament són ordenades a priori mitjançant les formes de la sensibilitat. La sensibilitat percep els objectes ordenats en un espai i en un temps»7.

Al meu entendre, però, aquesta explicació pot ser molt vàlida si i només si prèviament hi ha (1) una motivació per identificar el problema al qual Kant s’adreça (i, per tant, hi ha una comprensió d’aquest problema i un reconeixement del problema com a tal). Una proposta explicativa aniria com segueix. 1/ Motivació per identificar el problema Coneixem el món tal com és? Aquest no és el cas. Tenim almenys dos tipus de motius per qüestionar la fiabilitat de l’experiència: per un costat les dades que ens proporcionen els sentits no semblen correspondre’s amb com són realment les coses; per un altre costat, a més a més, la manera com

7. En aquest cas es tracta del manual Història de la filosofia (M. Maceiras, et al., 2009, 228) —les cursives en el text són negretes dels autors. En qualsevol cas, la majoria de manuals en fan un tractament semblant.

315


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Ambròs Domingo Belando

construïm les nostres representacions mentals està determinada per la nostra pròpia constitució (i en això em voldré centrar d’aquí a un moment). Deia, primer, que les dades que ens proporcionen els sentits no semblen correspondre’s amb com són realment les coses. Les il·lusions òptiques són un bon instrument per il·lustrar la falta de confiança que hauríem de tenir en els nostres sentits si el que volem és saber com són realment les coses. Per exemple, la il·lusió d’Edward H. Adelson8 sobre el color dels escacs d’un tauler d’escacs (Figura 1). La pregunta que ens hem de fer és si els escacs marcats amb una ‘A’ i una ‘B’ a la Figura 1 són, o no són, del mateix color, i la resposta, tal com prova el dibuix de la dreta (Figura 2), és que sí que són del mateix color!

Figura 1

Figura 2

Ja tenim clar que no veiem el món tal com és. No només pel que fa al color, tal com mostra la il·lusió anterior, sinó també pel que fa a altres característiques que atribuïm a allò que ens representem, com ara al fet que atribuïm moviment a determinades representacions9, i també a d’altres aspectes d’allò que percebem. En realitat no cal apel·lar a les il·lusions òptiques per adonar-nos d’això. Podríem mostrar com l’estereòpsia pròpia de la naturalesa humana ja determina que construïm les imatges que ens representem amb la informació que capta cadascun dels nostres ulls, o que en procés d’atenció el cervell descarta informació que rep, però que no arribem a ser conscients que percebem, etc. Però en qualsevol cas les il·lusions òptiques són un instrument colpidor per adonar-nos de la distància entre com ens representem les coses i com pensem que són a la realitat. A hores d’ara hauríem d’estar ja convençuts, doncs, que no veiem les coses tal com són, els sentits ens les distorsionen (o, per dir-ho d’una altra 8. http://persci.mit.edu/gallery/checkershadow. 9. Per exemple, la il·lusió «rotació de serps», sobre l’aparença de moviment, elaborada pel professor Akiyoshi Kitaoka (http://www.ritsumei.ac.jp/~akitaoka/index-e.html).

316


Com ensenyar filosofia

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

manera, els sentits determinen com veiem les coses els humans). Assumit això, ja hem avançant en la motivació per identificar el problema: ¿com són realment les coses, si els sentits ens en donen una visió enganyosa? Ara bé, ¿únicament els sentits són els responsables d’aquesta distorsió? He dit abans que la manera com construïm les nostres representacions mentals està també determinada per la nostra pròpia constitució. Què vol dir això, exactament? Compliquem una mica més les coses. Observem aquesta fotografia (Figura 3):

Figura 3

A la fotografia veiem una tassa i un vagó de tren (de joguina). La pregunta ara és: on és la tassa? És davant del tren? És darrere del tren? Es tracta d’una tassa transparent? És el tren, el que és transparent? Sens dubte que és una fotografia estranya. Val la pena remarcar que es tracta d’una fotografia i no pas d’un muntatge fotogràfic. La fotografia s’ha pres amb una exposició de 4”. El tren era davant la tassa i, passats 2”, es va retirar (molt ràpidament) el tren —sense tancar el diafragma de la càmera— i aleshores la tassa va romandre sola davant la càmera durant 2” més. La posició inicial era, per tant, aquesta:

Figura 4

La càmera ha recollit en una sola imatge tot el que ha captat durant 4”. I la idea és, doncs, que si els humans recollíssim també en una sola imat317


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Ambròs Domingo Belando

ge tot el que captem cada x segons, veuríem coses com ara les fotografies que enregistra la càmera: objectes sòlids en moviment els veuríem transparents, o també borrosos (com quan fem una fotografia d’un objecte en moviment). Molt probablement, entre els enunciats amb què descriuríem el món en trobaríem alguns com ara aquest: «Les muntanyes són sempre opaques; però els objectes que es mouen poden arribar a ser transparents». Com que les muntanyes no es mouen, per més que totes les dades que durant 4” captés la nostra experiència d’una muntanya les reuníssim en una mateixa representació mental, mai no arribaríem a captar què hi ha al darrere d’una muntanya. No succeiria el mateix, però, amb un autobús: si estigués parat, el veuríem opac, com les muntanyes; però si estigués en moviment i recollíssim en una sola representació mental tot el que captéssim durant 4”, és clar que veuríem coses que hi ha al darrere de l’autobús en moviment quan aquest autobús hagués marxat del nostre camp de visió. I aleshores aquest autobús, com el tren de la Figura 3, esdevindria semitransparent. 2/ Comprendre la resposta al problema La conclusió a la qual volem arribar és que no percebem el món tal com és, però no únicament perquè els sentits ens donin una visió del món que depèn de les capacitats sensorials humanes, sinó perquè la manera com estructurem temporalment les dades de l’experiència condiciona com veiem el món. Podríem dir: «si nosaltres fóssim com la càmera fotogràfica, veuríem imatges com ara la Figura 3 de més amunt». Però el cas és que nosaltres som com la càmera fotogràfica. Percebem no una imatge cada 4”, sinó que distingim unes 24 imatges per segon (tant és aquí la quantitat exacta). La qüestió és que si distingíssim, per exemple, 300 imatges per segon, és clar que percebríem la llum fluorescent no com a contínua, sinó parpellejant 50 vegades per segon. O veuríem les pel·lícules del cinema com una successió d’imatges estàtiques, sense percebre cap il·lusió de moviment, que és el que ens succeeix ara. Per tant, l’ordenació temporal, el fet que diferents experiències convergeixin, o no convergeixin, alhora, no és res que provingui de l’experiència, sinó que és la manera com nosaltres estructurem l’experiència. En paraules ara de Kant, l’ordenació temporal és una condició a priori de l’experiència, una intuïció pura. Ara ja podem adreçar-nos novament a Kant (o a un text d’un manual que s’ocupa de Kant) i veure quina solució ens està donant: «Tot objecte es dona en un espai i en un temps. Aquestes condicions espaciotemporals són les formes a priori de la sensibilitat externa (espai) i interna (temps). Espai i temps es troben en la raó del subjecte prèviament a qualsevol experiència, fent-la possible. Per això són estructures transcendentals o con-

318


Com ensenyar filosofia

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

dicions que permeten conèixer els objectes: tot el que pensem ho pensem en un espai i temps concrets»10.

Encara més, podem comprendre per què Kant està fent el que s’ha convingut a anomenar «gir copernicà» pel que fa al coneixement: allò que coneixem és la manera com adaptem el món a les nostres capacitats cognitives, i no pas a l’inrevés. Discutir la manera com Kant aborda aquesta distinció és fructífer, doncs, si i només si abans s’ha reconegut amb claredat a quin problema s’està adreçant Kant. 3/ Analitzar críticament la resposta La separació entre allò que sigui el món i la manera com ens el representem, separació que es veu clara en el cas de les il·lusions òptiques de les Figures 1 i 2, i també en el cas de la fotografia de la Figura 3, ha encetat un problema. Aquest problema guarda relació amb diferents anàlisis del coneixement al llarg de la història del pensament. Per exemple, davant de la discussió sobre el grau de fiabilitat d’allò que capten els nostres sentits, Plató orientava el veritable coneixement cap a una altra dimensió allunyada de l’experiència; Descartes observa també aquest problema pel que fa a la certesa que tenim sobre el món extern i vol resoldre’l donant per bons aquells aspectes del món extern que la raó, per dir-ho així, construeix a partir de l’experiència; Hume descarta per complet la possibilitat de conèixer res que vagi més enllà de la pròpia experiència (en particular, no podem conèixer tal com és el món extern que presumptament causa les nostres experiències); etc. Cadascuna d’aquestes anàlisis mereix ser desenvolupada amb detall, més enllà de l’esbós que aquí simplement he apuntat, i mereix també ser contrastada amb les altres anàlisis, tot observant quins avantatges té i quines pèrdues explicatives comporta; però sempre tenint en compte quina és la qüestió de fons a la qual s’està intentant donar resposta. Només si els alumnes han identificat el problema com a real (i aquesta era la finalitat de la introducció de les il·lusions òptiques i també de la introducció de l’analogia entre la manera com construïm les nostres representacions mentals i la manera com «construeix» fotografies una càmera fotogràfica), només si el reconeixen com un fet que en realitat condiciona també la seva pròpia experiència, podran aleshores copsar millor el valor de les respostes a aquest problema que la filosofia proporciona.

10. Vegeu novament el manual anterior d’història de la filosofia (Maceiras, et al., 2009, 228).

319


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Ambròs Domingo Belando

Conclusió És difícil trobar publicacions didàctiques en català o en castellà equiparables, per exemple, a la publicació trimestral Teaching Philosophy11. La majoria de les nostres publicacions filosòfiques se centren en la recerca especialitzada, però en general no aborden qüestions didàctiques. Per la seva banda, els manuals de filosofia de secundària proposen continguts que l’alumnat suposadament ha d’assolir; però en general tampoc no li proporcionen al professorat estratègies didàctiques encaminades a la comprensió dels problemes per part dels alumnes. Una possible explicació d’això últim és que els manuals volen adequar-se als continguts curriculars, i els continguts curriculars, com he apuntat pel que fa a la proposta curricular de la LOMCE (vegeu nota 5), no són al meu parer una aproximació prou centrada en el que ha de ser l’ensenyament de la filosofia a l’ensenyament secundari. Aquesta manca de publicacions didàctiques no implica una manca de treball. A Catalunya, de fet, hi ha constituïts diferents grups de didàctica de la filosofia; però al meu entendre calen publicacions que recullin de manera sistemàtica tot aquest treball. En aquest sentit, valoro molt positivament que el IV Congrés Català de Filosofia hagi recollit un espai dedicat a la didàctica de la filosofia. Tant més perquè, com he anunciat al començament d’aquest treball, l’interès per la filosofia en la societat sembla mantenir-se vigent i, com he defensat també, aquest interès ha de veure’s reflectit en una presència de la matèria a l’ensenyament secundari. Però, i aquesta és la principal proposta d’aquest treball, aquest ensenyament resulta poc fructífer si no abunda en primer terme en la comprensió de les qüestions filosòfiques centrals. Referències Cohen, Martin; El escarabajo de Wittgenstein y otros 25 experimentos mentales más (traducció Gabriel Arnaiz i Francisco Cerén), Madrid: Alianza editorial, 2010. Decret 187/2015, de 25 d’agost, d’ordenació dels ensenyaments de l’educació secundària obligatòria. Diari Oficial de la Generalitat de Catalunya, núm. 6945, de 28/8/2015, pàgines 1-305. Maceiras Fabián, Manuel, et al.; Història de la filosofia, Barcelona: Cruïlla, 2009. Real Decreto 1105/2014, de 26 de diciembre, por el que se establece el currículo básico de la Educación Secundaria Obligatoria y del Bachillerato. BOE núm. 3, de 3/1/2015, Sec. I., pàgines 169-546. 11. En català hi ha excepcions notables a aquesta mancança, com ara algunes publicacions del Grup de Filosofia del Casal del Mestre de Santa Coloma de Gramenet, o algunes publicacions didàctiques de la Universitat de València.

320


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVIII - XXIX, 2017 - 2018. 321-332

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.89 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Milestone Project. Neurociència i creativitat Daniel Inglada

Institut El Foix. Santa Margarida i els Monjos dinglada@xtec.cat

Oriol Leira

Col·legi Tecla Sala de l’Hospitalet de Llobregat oriolleira@gmail.com

Manel Villar

Institut Guillem Catà de Manresa mvillar2@xtec.cat

Resum: Trobar moments i espais d’interacció entre artistes i pensadors ha estat l’aposta de Milestone Project, una proposta cultural que durant els darrers anys s’està duent a terme a Girona. Un botó de mostra ha estat el tema «Neurociència i creativitat». El poder és una mena d’acte altruista, que deixa en mans dels individus la responsabilitat del que poden fer amb la seva creativitat. «Vosaltres podeu. La vostra imaginació és el més preuat que teniu». El poder compta amb l’ajut de certs sabers que insisteixen en el caràcter creatiu de la consciència humana: «La consciència és consciència creadora del món», afirma la neurociència. Amb les neurociències, la creativitat deixa de ser monopoli d’una minoria d’excèntrics i passa a ser patrimoni de tots. Quines conseqüències podria tenir l’aplicació d’aquestes tècniques en diferents àmbits com ara la moral, l’estètica, l’educació, la política... ? Paraules clau: Milestone, pensament, autisme, cervell, creativitat, neurociències, conciència, innovació, posthumanisme. Neuroscience and creativity. Milestone project. Abstract: To find moments and spaces of interaction between artists and thinkers has been the attempt of the Milestone Project, a cultural project than in recent years is taking place in Girona. An example of this has been the topic «Neuroscience and creativity». Power is a sort of altruistic act, it leaves in the individual’s hands the responsibility of what they can do with their creativity. «You can. Your imagination is your most powerful asset». Power counts on the help of certain types of knowledge that insist on the creative character of human consciousness. «Consciousness is creative consciousness of the world», that is what neuroscience states. With neurosciences, creativity is no more a monopoly of a minority of eccentrics and it becomes a universal heritage. What consequences could the application of these techniques have in different fields such as morale, education, politics...? Key words: Milestone, street art, thought, autism, brain, creativity, neuroscience, consciousness, innovation, posthumanism.

321


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Daniel Inglada, Oriol Leira, Manel Villar

1/ Milestone Project: entre l’art i el pensament A la paraula anglosaxona milestone (Mile=milla; Stone=pedra) se li han donat diversos significats. Darrerament se n’ha popularitzat un per fer referència als moments importants d’un projecte, les fites que s’hi van assolint, els esdeveniments significatius. Però Milestone Project fa una inversió intencionada d’aquest sentit, perquè aquest és un projecte que es va realitzant sobre la base de milestones, i no al revés, on la recerca d’encontres passa a ser el vertaderament rellevant. I així abundant més en els significats podríem dir que es tracta d’un «punt de trobada» que fa possibles «canvis de rumb». Són encontres que propicien coneixement i estimulen la creativitat. Aquesta proposta que cerca la trobada d’art urbà i pensament, treballa per donar un nou enfocament a les relacions entre cultura i societat, lliure de prejudicis i amb capacitat transformadora de l’espai, la cultura i el pensament. Així es desenvolupa com a expositor, connector i productor d’art urbà contemporani i pensament. Un projecte amb una programació multidisciplinària amb desenvolupament inclusiu i de mires internacionals. Un experiment cultural que es realitza a la ciutat de Girona i que a poc a poc també hi està implicant el seu teixit associatiu. Sobretot és una xarxa humana de professionals de diferents sectors (pintura, música, filosofia, sociologia, antropologia, economia, màrqueting, disseny, restauració, etc.) que any rere any es va ampliant i millorant amb la voluntat de desenvolupar idees socials innovadores que connectin l’emoció i l’intel·lecte. 1.1/ La definició del projecte L’etiqueta fàcil amb la que els mitjans de comunicació l’han identificat és la de festival d’art urbà i pensament. Però en realitat es tracta d’un projecte que neix sense una definició concreta i que ha volgut fer d’aquesta indefinició el seu leitmotiv. S’hi ha prioritzat l’experimentació i s’ha jugat amb el dubte, obrint així la possibilitat d’assajar nous camins. Sens dubte hi ha una voluntat declarada de navegar contracorrent per tal d’experimentar nous camins. S’és conscient que l’absència de definició incomoda, però les persones que l’integren s’hi senten a gust, no els representa cap mena de problema no saber ben bé què estan fent. Consideren que aquesta indefinició obre la porta a la sorpresa i la creativitat, perquè és tensa, provocadora i fins i tot inquisidora. El filòsof Ignacio Castro Rey, un dels precursors del projecte, s’hi refereix amb l’expressió «feliç lucidesa bipolar» perquè diu que Milestone aborda el present polític, sociològic i cultural sense renunciar a un pol ahistòric, a una dimensió espectral, tel·lúrica, d’allò real. El promotor cultural Nacho Molto, verdader artífex de l’esdeveniment, el presenta com «un projecte que es qüestiona a si mateix i que qüestiona els projectes culturals». 322


Milestone Project. Neurociència i creativitat

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

1.2/ Breu història Enguany Milestone Project ha fet quatre anys. Les dues primeres edicions no van tractar cap tema específic. Eren la posada en escena i es buscava l’espontaneïtat. Es tractava de fer-se visible a la ciutat. En les dues últimes edicions s’han escollit temes que han servit de fil conductor i han tingut especial significació filosòfica. L’any 2014 es va tractar el de la «Neurociència i creativitat» mitjançant una exposició amb panells i algun audiovisual, acompanyats d’una conferència-debat. Aquesta exposició amb la conferència-debat és la que s’ha muntat en el IV Congrés de Filosofia i a la que han assistit alumnes de Batxillerat. L’any 2015 el tema ha estat «L’espai públic» i s’ha tractat amb cartells que s’han disposat per la ciutat i que interpel·laven els vianants, acompanyats de dues conferències-debat. Sigui com sigui, l’empremta està present a la ciutat. 1.3/ El present Malgrat la indefinició, paradoxalment, s’ha anat constituint un equip estable amb artistes i filòsofs que han cregut en el projecte i n’han anat assumint els reptes. Aquest equip estable ha anat convidant diversos/es artistes i pensadors/ es que han anat deixant el seu llegat en la constant redefinició del projecte. Sovint Milestone genera la sensació de caos, sobretot en l’expressió artística, perquè en cap moment se sap ben bé què està passant, ni tampoc se sap què passarà. L’artista decideix a cada moment què farà i com ho farà. El model actual, més que ser un programa, es tracta d’una trobada on es conviu en un mateix espai i es disposa d’estones per poder compartir experiències. Un dels camins d’experimentació i recerca que enguany ha obert Milestone ha estat el de connectar l’art urbà i l’art contemporani, buscar els punts d’intersecció que permetin l’encontre. Aquests punts de contacte s’han trobat en la voluntat de dissoldre l’objecte d’art en el seu context, en el caràcter efímer dels productes materials, en favor d’un eixam d’accions, d’un ric conjunt d’operacions específiques, que no són només mitjans sinó l’assoliment de la mateixa obra. Aquesta dilució de la materialitat de la cosa a favor de les accions també ha demanat un canvi d’orientació en la mirada del filòsof. La presència de la comissària d’art contemporani, Glòria Moure, a l’última edició, debatent aquestes idees amb Ignacio Castro Rey, amb la presència d’artistes urbans n’és un bon exemple. 1.4/ Relació entre l’art i el pensament Un dels reptes que el promotor de Milestone ha tingut molt clar des del principi ha estat el de possibilitar la interacció entre l’art i el pensament. I els 323


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Daniel Inglada, Oriol Leira, Manel Villar

resultats han definit dues dimensions, una de visible en la que l’art s’ha manifestat de forma ostensible i una altra de fons, en la que el pensament ha anat definint el posicionament de l’art i ha aconseguit apropar un bon públic. Ha estat més present l’art en el pensament que el pensament en l’art. L’artista es nodreix d’idees i les expressa com vol. Però l’artista, més enllà de les tècniques, no genera idees; se n’apropia. L’expressió artística té dues dimensions: l’esdeveniment i el pensament. El pensador posseeix idees i l’artista les espia. Hi ha la voluntat d’anar cap a la recerca d’afinitats. Se seleccionen els artistes i pensadors amb la voluntat de fer possible connectar maneres diferents d’expressar el present o d’expressar-se en el present. En l’artista hi trobem una implicació més extensiva que intensiva. L’artista plàstic urbà tendeix a ser solitari. Amb aquest contacte es busca trencar aquesta tendència autista de l’artista. Aquest diàleg no està resultant gens fàcil perquè pensadors i artistes no fan servir el mateix llenguatge. I davant del filòsof, l’artista emmudeix. És un diàleg amb i sense paraules. Es tracta de parelles informals que acostumen a tenir trobades furtives, picades d’ullet amb una gran complicitat. Un bon exemple ha estat l’edició d’enguany. Els artistes han assistit i participat en els col·loquis de pensament i els filòsofs han acompanyat els artistes en les seves accions en els carrers del barri marginal de la Font de la pólvora. El rerefons ha estat l’espai públic. 1.5/ Futur immediat Milestone Project continua endavant com a mínim tres edicions més amb el suport de l’Ajuntament de Girona i amb la voluntat declarada de col· laboració d’altres institucions com la Càtedra Ferrater i Mora o els cinemes Truffaut. Una novetat important és que la propera edició canvia de dates i passarà a fer-se al mes de setembre coincidint amb el festival de jazz de Girona. D’aquesta manera es recuperarà una de les idees inicials d’aquest projecte que és incorporar la música en aquest punt de trobada, en aquest diàleg obert. 2/ Grup de Filosofia Milestone Project: Creativitat i Neurociències La primera de les intervencions del grup de filosofia Milestone Project sobre la temàtica Creativitat i Neurociències es va fer a Girona, el juny de 2014. El públic que va estar present a la primera conferència era adult, heterogeni i presumptament interessat en aquesta qüestió. Es tractava d’indagar en les raons d’aquesta sorprenent aliança entre la inspiració creativa i les ciències que estudien el funcionament del cervell. La segona, a Vilafranca del Penedès, a la tardor de 2015, desenvolupava el mateix tema, però adreçat a 324


Milestone Project. Neurociència i creativitat

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

un altre tipus de públic. Les línies següents són la versió resumida d’aquelles xerrades. 2.1/ Girona, 13 de juny de 2014 Tradicionalment la creativitat, entesa com aquella mena de salt cognitiu que emergeix de sobte en la ment, va ser concebuda com un fet extraordinari que havia de ser explicat de manera extraordinària i que només afectava una minoria d’individus, també extraordinaris i únics, on la inspiració trobava un terreny adient. En l’actualitat, a qualsevol oficina, taller, fàbrica, escola o universitat la creativitat s’ha convertit en una exigència que concerneix a tothom, sigui el lloc que ocupi en la jerarquia laboral o educativa, tingui l’edat que tingui. La creativitat ha deixat d’acompanyar la solitud del treball de l’artista en un taller de pintura o escultura, del poeta en unes golfes atrotinades o del científic en la foscor del seu laboratori. La creativitat ja no és un acte exclusiu d’una minoria, ha sortit al carrer i s’ha convertit en un imperatiu que envaeix qualsevol àmbit i interpel·la a tothom. Parafrasejant la cèlebre frase del Discurs del mètode cartesià, el talent creatiu, com l’enteniment, és la cosa millor repartida del món. A què obeeix aquest canvi? Per què s’impulsa la democratització d’una habilitat que abans era considerada particular i intransferible? Hem arribat a un punt crític en què la imaginació, tal com ha estat concebuda i gestionada institucionalment fins ara, presenta clars símptomes d’esgotament? Cal buscar-la en llocs abans menyspreats? La Universitat ha perdut el seu antic prestigi, potser perquè l’invent que ha revolucionat el món es va gestar en la discreció d’un garatge californià (alguns diuen que és un mite) i no en les seves aules. Els fracassos dels experts per alertar de les crisis en què la humanitat està sotmesa i trobar alternatives estan generant dubtes seriosos davant les eines cognitives que s’han fet servir fins ara. D’una banda, el funcionament de l’economia ens obliga a trepitjar terrenys irregulars i altament atzarosos, d’altra, la revolució digital ha fet augmentar exponencialment la informació disponible mentre la nostra capacitat de fer pronòstics fiables no ha millorat. La informació significativa és escassa (el senyal) entre una immensa quantitat d’interferències aparentment rellevants (el soroll). El model d’emprenedor que avui en dia s’associa amb el que entenem com a individu creador no s’ajusta gaire a l’arquetipus de creador clàssic en què sovint pretén inspirar-se. Les idees d’aquest últim, idees algunes que s’han convertit en símbols de la creativitat humana, han necessitat temps i, encara avui en dia, desafien el temps, la qual cosa és contrària a la lògica de la creativitat actual. El criteri que fa servir l’emprenedor per avaluar la creativitat d’una idea és que sigui nova, és a dir, que aporti novetats respecte a les idees anteriors. Una idea és bona perquè és nova. Ser creatiu és bo. Sembla impossible de sortir d’aquest cercle. Cal dir, a més, que tot allò que es pro325


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Daniel Inglada, Oriol Leira, Manel Villar

dueix amb la novetat com a únic argument a favor és allò que envelleix més ràpid, la qual cosa no fa més que alimentar un afany mai satisfet de novetats. Els qui experimenten propostes imaginatives han arribat a la conclusió que la intel·ligència convencional és incompetent per produir idees atractives i innovadores. Segons ells, valdria la pena explorar sistemes inèdits d’emprar la raó, recuperar, si cal, mètodes de desenvolupar-la menystinguts. Per una banda, critiquen l’escola tradicional perquè mata la creativitat, per una altra, presenten el pensament lateral o divergent com una alternativa realista al pensament analític. Insisteixen, a més, que internet ha creat les condicions ideals per a la creativitat actual: és una xarxa lliure entre iguals on compartir i intercanviar idees. Tanmateix, tal vegada la solució més radical a les urgències que planteja un món amb un horitzó ple d’incerteses és la que ens aporten les neurociències. Si és cert el que elles defensen, que allò psíquic sorgeix d’allò físic, que allò mental és una emergència del cervell, potser el coneixement més exhaustiu d’aquest òrgan ens situaria en una posició més favorable per fer saltar la guspira d’enginy quan més la necessitéssim. Amb les noves tecnologies d’exploració, el funcionament del cervell ha deixat de ser un misteri. Les neuroimatges ens permeten detectar biomarcadors sobre disfuncions cerebrals que poden provocar futures conductes antisocials. A les nostres mans està la possibilitat d’intervenir directament sobre les parts danyades del cervell per evitar l’aparició del comportament perillós. D’una manera anàloga, podem accedir a la maquinària cerebral responsable del procés creatiu, no per eliminar-lo, sinó més aviat al contrari, per provocar-lo i potenciar-lo. L’estimulació magnètica transcranial és una de les tècniques més utilitzades i de la qual s’esperen més avenços sobretot en la modificació del comportament (sociopaties, addiccions) i en la millora de les habilitats mentals. És un mètode no invasiu, ja que no necessita de l’administració de fàrmacs ni de l’ús de la cirurgia. En línies generals, el mètode consisteix a col·locar un imant molt potent sobre una part definida del cervell que pertorba el flux normal dels senyals elèctrics de les neurones. El pioner d’aquesta tècnica és el doctor Allan W. Snyder. El seu origen, confessa el neuròleg que treballa a Sydney, pren com a punt de partida la seva experiència amb individus amb alteracions cerebrals, afectats del que s’anomena síndrome del savi o savants. «Aquests pacients, afirma, tenen destreses extraordinàries en camps específics, encara que experimenten dificultats serioses per desenvolupar-ne altres». La figura de Hans Asperger (19061980), nom associat amb el trastorn epònim, serveix també a Snyder com a inspiració al seu treball. Aquest metge austríac defensava que la genialitat podia consistir en «un toc d’autisme». Els savants, majoritàriament integrants de l’espectre autista, disposen d’habilitats intel·lectuals menys conceptuals i menys literals. Els estudis realitzats en aquest camp indiquen que els savants 326


Milestone Project. Neurociència i creativitat

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

presenten alguna forma de disfunció en l’hemisferi cerebral esquerre, combinat amb la potenciació inusual de l’hemisferi dret. Amb l’estimulació magnètica transcranial es pot reduir l’activitat neuronal de l’hemisferi esquerre en persones sanes, aconseguint els mateixos estats creatius dels savants. Els efectes desapareixen al cap d’una hora, tornant l’individu a la cognició normal. En el fons del que es tracta és de reduir la dominància que exerceix l’hemisferi esquerre, lloc del pensament lògic i del llenguatge, sobre el dret, lloc del sentit artístic. Es produeix així un relaxament de les regles que inhibeixen el pensament creatiu, i l’individu pot exercitar la seva imaginació amb més llibertat. El que es pretén amb aquesta tècnica és alliberar el geni que tots portem a dins. L’aposta neurotècnica de Snyder, que no està gaire allunyada dels plantejaments posthumanistes de Sloterdijk, neix dels dubtes que ha generat el projecte humanista, la política i l’educació en general. Durant el segle xx l’acció política era la solució als problemes de desigualtat i pobresa. Al segle xxi, els problemes socials es comprenen en termes neurocientífics. Si no podem canviar la realitat, canviem la naturalesa humana, en aquest cas per ser més concrets, el cervell humà. La neurocultura que acompanya aquests projectes posthumanistes suposa un canvi substancial en la manera d’entendre la normalitat psicològica i el concepte mateix de racionalitat. El normòpata, l’individu amb predomini de l’hemisferi esquerre, ha deixat de representar l’únic model a seguir de racionalitat. L’individu creatiu sorgeix d’aquesta mena de bogeria transitòria dispensada per pròtesis cognitives que se suposa, amb el temps, estaran a l’abast de tot aquell que necessiti de l’ajuda d’un dopatge neuronal. 2.2/ Vilafranca del Penedès, 26 de novembre de 2015 L’aportació del grup de filosofia Milestone Project al IV Congrés Català de Filosofia (Vilafranca del Penedès, tardor de 2015) ha consistit en dues conferències adreçades a alumnes de Batxillerat. La temàtica és la mateixa que la conferència de Girona però enfocada sota una metodologia diferent. La relació entre creativitat i neurociència es presenta a partir d’un fil conductor que travessa tres obres de tres autors d’àmbits diferents: un historiador, un filòsof i neuròleg. Yuval Noah Harari és l’historiador i Sàpiens, la seva obra. ByungChul Han, el filòsof, amb La sociedad del cansancio i Andrew J. Smart, el neuròleg, amb el llibre El arte y la ciencia de no hacer nada. El discurs neuropsicològic s’ha tornat hegemònic, s’ha constituït en el marc conceptual des del qual ens autoexpliquem com a éssers. El prefix «neuro» és omnipresent en moltes disciplines acadèmiques: neuropolítica, neuromàrqueting, neuroeducació, neuroestètica... A la dècada dels vuitanta al segle passat, assenyala Nikolas Rose, es va posar en marxa la substitució del paradigma «psi» pel paradigma «neuro». De sobte, uns éssers habitats per una interioritat profunda on s’allotjaven els efectes de les nostres biografi327


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Daniel Inglada, Oriol Leira, Manel Villar

es, les nostres relacions familiars, les nostres interaccions amb els altres, van passar a ser explicats en termes neurocientífics: es va començar a utilitzar el terme «neuro» per referir-se a qualsevol problema de la vida quotidiana. D’altra banda, a la societat actual hi ha una demanda social de creativitat, atesa la mancança de solucions fiables per als reptes que planteja un futur incert. La imaginació acostuma ser l’últim recurs. L’apel·lació a la imaginació és el reconeixement d’un fracàs, l’acceptació que les mesures convencionals que s’estan aplicant no acaben de funcionar. El fil que comunica les tres obres esmentades comença amb la tesi de Harari: «la creativitat humana és l’efecte d’una mutació en el cervell humà fa uns 70.000 anys», continua amb l’afirmació de Han: «la nostra societat és una societat neuronal» i acaba en Smart: «la neurociència ha descobert una relació directa entre oci i creativitat». Per què no es pot convèncer un mico perquè et doni un plàtan prometent-li que tindrà tots els plàtans que vulgui després de la mort al paradís dels micos?, es pregunta Harari. La veritable característica pròpia del llenguatge humà no és la capacitat de transmetre informació sobre coses, animals o altres éssers humans, sinó la capacitat de parlar sobre coses que no existeixen en absolut. Això explica, segons Harari, la diferent resposta d’un mico i un ésser humà a l’oferiment del plàtan. Només els sàpiens poden parlar sobre unes entitats que no han vist, tocat ni olorat mai. Aquesta creativitat natural no ens ha permès simplement imaginar coses en l’esfera individual, sinó també fer-ho de manera col·lectiva. Podem crear mites comuns com ara la història de la creació bíblica, els mites del Temps del Somnis dels australians aborígens sobre la creació del món o els mites nacionalistes dels estats moderns. L’aparició de la creativitat associada a una manera singular d’emprar el llenguatge es va produir entre 70.000 i 30.000 anys. La hipòtesi més versemblant afirma que unes mutacions genètiques accidentals en el cervell dels sàpiens van alterar les seves connexions, fet que els va permetre pensar d’una manera que no tenia precedents i comunicar-se amb un llenguatge completament nou. Alguns d’aquests mites o ficcions han permès als sàpiens obtenir un poder immens perquè milions de desconeguts cooperin i treballin amb un objectiu comú. Com una ficció pot convèncer tanta gent perquè se la cregui i cooperi entre si? Com es convenç milions de persones perquè creguin en uns contes sobre déus, nacions o justícia? La gent creu en un determinat principi perquè a partir d’ell poden crear una societat més estable i més pròspera, afirma Harari. El comportament dels ximpanzés, l’espècie viva més propera als humans, està fixat en gran part dels gens. Els canvis significatius en el seu comportament només podrien provenir de mutacions, és a dir, de canvis en el seu ADN. 328


Milestone Project. Neurociència i creativitat

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Des de la Revolució Cognitiva (fa uns 70.000 anys), els sàpiens han estat capaços de canviar el seu comportament i han transmès nous comportaments a sàpiens futurs sense necessitat de cap canvi genètic o mediambiental. Gairebé de la nit al dia, escriu Harari, el 1789 la població francesa va passar de creure en el mite del dret diví dels reis a creure en el mite de la sobirania del poble. «Tota època té les seves malalties emblemàtiques», diu el filòsof coreà Byun-Chul Han. Bacteris, virus i tota mena de malalties infeccioses eren les més comunes en el segle xx, una època que es pot qualificar com una època immunològica. Depressió, TDAH, SDO, TLP, en canvi, defineixen el panorama patològic d’inicis d’aquest segle. Han sosté que el segle xxi comença sent una època neuronal. El filòsof coreà estableix una correlació entre malalties de tipus neuronal amb un estil de vida que defineix la nostra època, que pot sintetitzar el lema YES WE CAN. La depressió consisteix en «un cansament del crear i del poder fer». El crit de l’individu depressiu: RES NO ÉS POSSIBLE, només pot manifestar-se dins d’una societat que creu que TOT ÉS POSSIBLE. El mite col·lectiu («inconscient social» és el concepte que fa servir Han) que està en la base de l’existència del capitalisme és l’afany de maximitzar la producció. En la fase actual del sistema capitalista aquest mite ha pres nou vigor, en substituir la negativitat (obediència, prohibició, vigilància) de la fase anterior (descrita per Foucault) per la positivitat. Sembla que s’ha comprovat que la positivitat del poder és molt més eficient que la negativitat del deure. Un nou subjecte ha pres el relleu de l’anterior: el subjecte del rendiment és molt més ràpid i productiu que el subjecte de l’obediència de la fase precedent. L’època neuronal és l’altra cara de la societat del rendiment. L’emprenedor, el nou subjecte, és un individu creatiu, imaginatiu i sobretot hiperactiu. Aquesta hiperactivitat està associada a la necessitat de mantenir la màquina a ple rendiment: cada cop és més difícil de satisfer a uns consumidors assedegats de novetats. L’ésser humà es converteix en una màquina de rendiment, l’objectiu de la qual és el funcionament sense pausa i la maximització del rendiment. Per a molts, l’única manera de seguir aquest ritme frenètic és l’addicció a un suport extern farmacològic. Aquesta societat s’està convertint en una societat de dopatge, conclou Han. Els avenços culturals de la humanitat, declara Han, es deuen a una atenció profunda i contemplativa. Tanmateix, l’absolutització de la vida activa en la societat del rendiment és responsable de la pèrdua de la capacitat contemplativa. En aquesta societat l’atenció profunda és substituïda progressivament per un una forma d’atenció molt diferent, la hiperatenció. El multitasking, la nova tècnica d’administració del temps, modifica radicalment l’estructura de l’atenció: aquesta es dispersa per un accelerat canvi de focus entre diferents tasques, fonts d’informació i processos. Per a l’autor de La sociedad del can329


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Daniel Inglada, Oriol Leira, Manel Villar

sancio, aquest entorn no és el més idoni per a la cultura: la cultura necessita d’un entorn on sigui possible l’atenció profunda. Com veiem hi ha formes de la creativitat (determinats mites col·lectius) que conspiren contra la mateixa creativitat humana. Aquesta constatació la tornem a trobar en El arte y la ciencia de no hacer nada del neuròleg americà Andrew J. Smart. Smart repassa els moments més significatius de tres genis: Descartes, Newton i el poeta Rilke i es pregunta què hauria passat si l’obra d’aquests mestres de l’activitat contemplativa s’hagués intentat desenvolupar a la nostra època. Com també assenyalava Han, vivim en una societat en què el mite que li dona sentit és una cultura d’administrar el temps que s’identifica amb el culte a l’eficiència i la productivitat. Aquest mite, l’ètica calvinista del treball, fomenta la fòbia a l’oci i condueix a l’obsessió d’estar sempre ocupats. Els estudis del professor Clifford Nass de la Universitat de Stanford sobre multitasking, dels quals Smart es fa ressò, arribaren a la conclusió que una persona en aquesta situació és incapaç de distingir informació important d’informació que no ho és perquè en realitat no sap què està fent en cada moment determinat. No pot filtrar i eliminar informació no rellevant, perquè la seva atenció està sobrecarregada amb tasques que no s’estan executant. El multitasking és una conducta compulsiva que en realitat produeix una pertorbació molt similar al Trastorn per Dèficit d’Atenció per Hiperactivitat (TDAH). En 2001, el neurocientífic Marcus Raichle, de la Universitat de Washington, descobrí la xarxa d’estat de repòs (RSN = resting-state networks) o xarxa neural per defecte (també coneguda per DMN = default-mode-network). L’equip de ressonància magnètica en el que treballava Raichle observà de forma accidental que en els cervells dels individus que descansaven, després de memoritzar una llista de paraules que havien proposat els experimentadors, continuaven actius tot i que l’activitat s’havia desplaçat cap altres àrees. Aquesta xarxa (RSN o xarxa neural per defecte) està constituïda per un conjunt de regions cerebrals que actuen sincrònicament: l’escorça prefrontal medial, l’escorça cingular anterior, el precúneus, l’hipocamp i l’escorça parietal lateral. Descobrí també que quan creiem que la nostra ment està en repòs és quan paradoxalment el cervell més treballa: és en aquest estat quan el cervell més energia consumeix (el 90% del total). Com és possible que existeixi tot un seguit de regions cerebrals connectades dedicades a no fer res? La funció de l’RSN és establir noves connexions entre percepcions i records en aparença inconnexes, identificar patrons i elaborar noves idees. Però això és força improbable si la ment no està en repòs. L’únic sistema de l’univers que pot ser innovador és el cervell, afirma Smart. Però el cervell per al seu adequat funcionament demana unes condicions que el nostre entorn laboral, tecnològic i educatiu no es gaire procliu de garantir: llibertat, llargs períodes d’oci i baixos nivells d’estrès. La conclusió 330


Milestone Project. Neurociència i creativitat

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

del neuròleg americà és que l’ètica del treball que dirigeix el sistema econòmic actual és incompatible amb alguns dels descobriments de les neurociències en l’àmbit de la creativitat. 2.3/ Cloenda: el futur de les neurociències Entre la xerrada de Girona i la de Vilafranca del Penedès s’han produït alguns canvis en la nostra visió del paper de les neurociències i la seva relació amb la creativitat. El que aquí s’està perfilant és el futur d’unes ciències a les que s’obren dos camins. El seguiment del primer significaria la consolidació dels mites sobre els que se sosté la societat actual: el de l’ètica del treball i el de la maximització de la productivitat. El seguiment del segon promouria l’examen crític dels mites del sistema vigent. Si segueixen el primer camí, l’objectiu de les neurociències no seria actuar sobre les causes que permeten que aquesta societat acabi sent una societat malalta sinó sobre els seus efectes: aquestes ciències s’aplicarien sobretot a la producció de pròtesis i fàrmacs amb els que poden modificar, reparar i reconstruir cervells d’acord amb les demandes del mercat. Si segueixen el segon, aquestes ciències assumirien el deure de desemmascarar aquells mites que amenacen el benestar mental dels individus. Val a dir que alguns d’aquest mites estan molt ben instal·lats en el nostre imaginari i sense voler acaben col·laborant amb el mite de l’ètica calvinista del treball: la creativitat està necessàriament vinculada amb la malaltia mental, els grans genis obtingueren les seves grans idees gràcies a les seves depressions, per viure en un món de bojos cal abraçar la bogeria, en són alguns exemples. Referències Achotegui, Joseba. «El normópata ¿Modelo a seguir o peligro público?», Público (28/07/2013). Broncano, Fernando. La melancolía del ciborg, Barcelona: Herder, 2009. Castro, Cristina. «Mitad genios, mitad incapaces», El País, 17/08/2009. Cortina, Adela. «¿Somos nuestro cerebro?», El País (04/04/2014). Churchland, Paul M.; Materia y conciencia. Introducción contemporánea a la filosofía de la mente, Barcelona: Gedisa, 1999. Damasio, Antonio. El error de Descartes, Barcelona, Crítica, 1996. Eco, Umberto. Arte y belleza en la estética medieval, Barcelona, Lumen,1987. García Bacca, Juan David. Antropología filosófica contemporánea, Barcelona, Anthropos, 1982. Han, Byung-Chul. La sociedad del cansancio, Barcelona, Herder, 2012. Harari, Yuval Noah. Sàpiens. Una breu història de la humanitat, Barcelona, edicions 62, 2014. Hoffman, Donald D.; Inteligencia visual, Barcelona: Paidos, 2000. Innerarity, Daniel. «Conocimiento 2.0», El País (17/05/2014). 331


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Daniel Inglada, Oriol Leira, Manel Villar

Johnson, Steven. Futuro perfecto, Madrid: Turner Noema, 2013. Kahneman, Daniel. Pensar rápido, pensar despacio, Barcelona: Círculo de Lectores, 2012. Luri, Gregorio. «Siguem creatius! És una ordre», Ara (27/04/2014). Macknik, S.L., Martínez-Conde S.; Blakeslee, Sandra. Los engaños de la mente, Barcelona, Círculo de lectores, 2012. Marina, José Antonio. Teoría de la inteligencia creadora, Barcelona: Anagrama, 1993. Taleb, Nassim Nicholas. El cisne negro. El impacto de lo altamente improbable, Barcelona, Círculo de lectores, 2008. Perkins, David. La bañera de Arquímedes y otras historias del descubrimiento científico. El arte del pensamiento creativo, Barcelona: Paidós, 2013. Rendueles, César. Sociofobia, Madrid: Capitán Swing, 2013. Riechmann, Jorge. La habitación de Pascal, Madrid: Los libros de la catarata, 2009. Robinson, Ken. Las escuelas matan la creatividad, TED 2006 [En línia: http://pitxaunlio.blogspot.com.es/2013/04/ken-robinson-les-escolesmaten-la.html] Rubia, Francisco J.; El cerebro nos engaña, Madrid, Temas de hoy, 2000. Rose, Nikolas. La neurociencia y sus implicaciones sociales. El transfondo biopolítico de la bioética, Anna Quintanas (eds.), Girona: Documenta Universitària, 2013. Sacks, Oliver. Un antropólogo en Marte, Barcelona: Anagrama, 1997. Sennet, Richard. El artesano, Barcelona: Anagrama, 2010. Silver, Nate. La señal y el ruido, Barcelona: Península, 2014. Sloterdijk, Peter. Normas para el parque humano, Madrid: Siruela, tercera edició, 2003. Smart, Andrew J.; El arte y la ciencia de no hacer nada. El piloto automático del cerebro, Madrid: Clave intelectual, segona edició, 2015. Snyder, Allan W.; Eliwood, Sophie; Chi, Richard P.; «Corriente contínua para la creatividad», Mente y cerebro, n. 62, 2013, 64-69. Vos, Jan de; «Como un zombi en Pompeya. El sujeto neurológico en su ciberágora», Revista Teknocultura 2013, vol. 10, n. 3. Wagensberg, Jorge. «Un macaco científico», El País, 18/05/1994. Weiner, Jonathan. Tiempo, amor, memoria. En busca de los orígenes del comportamiento, Barcelona: Galaxia Gutemberg, 2001. Wiseman, Richard. ¿Esto es paranormal? Por qué creemos en lo imposible, Barcelona: Círculo de Lectores, 2011.

332


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVIII - XXIX, 2017 - 2018. 333-340

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.90 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Predicar amb l’exemple: per una didàctica de la filosofia modèlica Pol Marzougoug Núñez caminsdesaviesa@hotmail.com

Resum: La docència és una activitat indissociable de l’exercici vocacional de la filosofia, fins al punt que autors com Sèneca han caracteritzat el filòsof com el «pedagog del llinatge humà». En una classe de filosofia, tanmateix, no ens podem conformar de treballar tota una sèrie de competències intel·lectuals per mitjà de l’estudi, la lectura i anàlisi de textos, la reflexió, el debat i la investigació, sinó que, d’acord amb l’orientació específica de la nostra disciplina, en darrer terme hem d’aspirar a l’assoliment de l’excel·lència a través de la transmissió d’un coneixement vertader. En una paraula, hem de tornar més savis els nostres alumnes. Ara bé, ¿com podem col·laborar en l’assoliment i la transmissió de la saviesa nosaltres que encara no l’hem assolit pas? ¿De quina manera podríem plantejar i organitzar les classes de filosofia que resultés conseqüent tant amb les nostres capacitats com amb les nostres limitacions? Paraules clau: didàctica de la filosofia, classes de filosofia, pedagogia, ensenyament. Preaching by Example: Thoughts for a Model Teaching of Philosophy Abstract: Teaching is an activity inseparable from the vocational exercise of philosophy, up to the point that authors such as Seneca have characterised the philosopher as the «educator of mankind». In a philosophy class, however, we can’t be content with developing a series of intellectual competences through studying, reading and analysing texts, reflecting, debating and investigating. According to the specific orientation of our discipline, we must ultimately aspire to the achievement of excellence through the transmission of a true knowledge. In a word, we must help our students become wiser. But how can we collaborate in the achievement and transmission of wisdom if we ourselves have not yet reached it? How could we set out and organise our philosophy classes in a fashion that was coherent with both our abilities and our limitations? Key words: teaching of philosophy, philosophy classes, pedagogy, teaching.

333


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Pol Marzougoug Núñez

1/ L’aspiració a la saviesa Hi ha dos interrogants que retraten la imatge popular que predomina avui en dia sobre la filosofia. El primer és, per descomptat: «I per a què serveix, la filosofia?». I el segon seria: «I això, a més de professor, quines sortides té?». Les dues preguntes representen les dues cares de la mateixa moneda. Doncs bé, la docència de la nostra especialitat i la reflexió rigorosa sobre els seus mètodes i les seves condicions de possibilitat no són pas ni un afegitó eventual, ni una condemna fatídica per als filòsofs, sinó que conformen un aspecte essencial de la nostra labor i responen a un compromís al qual, d’acord amb la nostra vocació, ni podríem ni voldríem renunciar. Sèneca ja caracteritza el filòsof com a «pedagog del gènere humà»1, i fins i tot arriba a confessar al seu bon amic Lucili que «cap coneixement, per sublim i benèfic que resultés, no em complauria, si havia de saber-lo només jo. Si la saviesa es concedís amb la condició de mantenir-la en secret, sense comunicar-la, jo la refusaria: cap bé no es posseeix a gust sense un company»2. Que cadascú reflexioni fins a quin punt hi està d’acord o no. Sigui com sigui, les agressions que està patint últimament l’ensenyament de la filosofia als instituts de secundària suposen una ocasió magnífica per replantejar-nos qüestions fonamentals, com ara quin és el sentit d’ensenyar filosofia i en què consisteix exactament això de «ser un professor de filosofia» o «impartir classes de filosofia». Així doncs, què pretenem ensenyar, què tractem de transmetre, en el context de les nostres intervencions a l’aula? Per què reivindiquem que la nostra disciplina és tan necessària i que s’ha de mantenir com a part dels currículums educatius? Alguns pedagogs actuals com Michel Tozzi apunten a la consolidació de certes competències intel·lectuals bàsiques, com són la problematització, la conceptualització i l’argumentació. D’altra banda, en la terminologia dels decrets i els projectes educatius cada vegada hi trobem més referències a les capacitats, els hàbits i les actituds relacionades amb la reflexió introspectiva, el pensament crític, la curiositat, el tractament de la informació, la coherència, el diàleg, la comunicació per mitjà del llenguatge o les qüestions ètiques, socials i polítiques que ens incumbeixen en tant que membres d’una comunitat, i que semblaria que l’exercici de la filosofia permet treballar d’una manera especialment intensa. Resulta innegable que tots aquests valors ens cauen força simpàtics, però realment n’hi ha prou amb això a l’hora de justificar les nostres reivindicacions? Precisament un exercici de pensament crític posa de manifest que, almenys d’entrada, estem parlant merament de circumstàncies fàctiques, d’estats de coses, que no estan dotades, per tant, d’una càrrega normativa intrínseca. La pràctica de la filosofia ens torna més reflexius, més coherents 1. Luci Anneu Sèneca, Lletres a Lucili, 89, 13 [Traducció pròpia]. 2. Luci Anneu Sèneca, Lletres a Lucili, 6, 3–4 [Traducció pròpia].

334


Predicar amb l’exemple

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

i més responsables. D’acord. I què? Per què la introspecció és preferible a la frivolitat? Per què la coherència és millor que la incoherència? En altres paraules, i això no representa cap novetat, l’adquisició d’una facultat o d’un coneixement no té per què ser quelcom positiu en si mateix, no té per què ser quelcom racionalment necessari o preferible, atès que no podem confondre sense més la possibilitat, que és una qüestió de fet, amb la conveniència, que és una qüestió de dret. Si volem que tant l’exercici com la docència de la filosofia siguin reconeguts com a necessaris, si no volem que aquesta disciplina quedi reduïda a un passatemps intel·lectualment estimulant per a ments curioses, discutidores o totes dues coses alhora, aleshores no la podem desvincular dels referents axiològics més ambiciosos que tradicionalment han impulsat els filòsofs. En efecte, la reflexió filosòfica ha estat sempre orientada per l’aspiració a una certa legitimitat epistemològica, plasmada en ideals com ara «veritat», «coneixement» o «saviesa», i que suposadament constitueix la clau per a l’assoliment de l’excel·lència, és a dir, per al perfeccionament o ple desenvolupament de la naturalesa humana. Potser caldrà matisar què podem entendre encara per «veritat» o fins a quin punt ens resulta possible esdevenir savis, però en qualsevol cas, renunciar a totes aquestes coordenades implicaria convertir la nostra ocupació en un simple hobby, equiparable al col·leccionisme de segells o a l’ornitologia. Per tant, només estarem en condicions de reivindicar la importància que atribuïm a l’ensenyament de la filosofia en tant que aquest contribueixi, sempre en la mesura de les possibilitats, a tornar els alumnes més savis, a ajudar-los a descobrir la veritat; en definitiva, en tant que els pugui proporcionar aquell coneixement extraordinari que comporta l’excel· lència en el sentit més meravellosament hel·lènic del terme. Com a professors de filosofia, podríem conformar-nos amb menys que això? 2/ La comunitat de recerca Arribats a aquest punt, algú podria considerar massa pretensiós el propòsit de «tornar els alumnes més savis» o «ajudar-los a descobrir la veritat». El primer que haurem de fer és preguntar-nos si estem capacitats per dur a terme aquesta tasca o no. I tan bon punt ho fem, la més elemental professió d’humilitat ens servirà per posar de manifest l’aporia al voltant de la qual se centrarà la present reflexió: com podem col·laborar en l’assoliment de la saviesa nosaltres que —suposo que hi estarem d’acord— encara no l’hem assolit pas? D’entrada es tracta d’una aporia que afecta els continguts de les lliçons: com podríem mostrar-los la veritat, com podríem transmetre’ls un autèntic coneixement, precisament nosaltres que ens declarem embarcats en la inacabable odissea vital de la seva recerca? Però l’aporia, i això ja em sembla més greu, també ens obliga a qüestionar la metodologia que intentem utilitzar: si tots els textos que hem llegit i totes les idees que hem estudiat fins ara; si 335


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Pol Marzougoug Núñez

les hores i més hores que hem dedicat tant a la reflexió com al debat; si, en definitiva, l’exercitació de totes les nostres competències filosòfiques encara no ens ha conduït fins a la saviesa, amb quina credibilitat, davant dels alumnes però també davant nostre, podem assegurar que realment hi acabi conduint? ¿Que potser no estem cometent el mateix error que els sofistes: proclamar-nos mestres d’un saber que en el fons no posseïm? Com a resposta a aquesta crítica, que és perfectament legítima, podríem proposar un enfocament alternatiu per a les classes de filosofia. Si allò que tractem d’ensenyar o comunicar als nostres alumnes, en tant que professors de filosofia, coincideix amb allò que nosaltres mateixos estem intentant descobrir, en tant que filòsofs, tot plegat li confereix un caràcter molt especial a la classe de filosofia, a saber, el d’una autèntica indagació conjunta. No es tracta de cap concessió a les noves tendències pedagògiques, ni molt menys d’un intent desesperat per transmetre una imatge més «enrotllada» de la nostra matèria. Simplement constatem que, tant els suposats alumnes com el suposat professor, ens trobem mancats de la saviesa, o sigui, del coneixement excepcional que és l’objecte de qualsevol indagació filosòfica, de manera que no podríem fer cap altra cosa millor que dedicar-nos conjuntament a buscar-la i exercitar-la. Es produeix aleshores una dialèctica potentíssima entre la docència i la recerca, en virtut de la qual ambdues esferes s’estimulen i es nodreixen recíprocament fins al punt de fusionar-se en un únic impuls vers el descobriment de la veritat. La següent pregunta resulta bastant òbvia: tenint en compte que el professor de filosofia, no només ignora l’objecte de la indagació, la veritat, sinó que també desconeix la manera de trobar-la —ja que, si realment sabés com trobar-la, entenem que ja ho hauria fet—, què pot aportar encara en aquest escenari de recerca conjunta? Quin és el principal mèrit, si és que n’hi ha algun, de la seva intervenció docent? D’entrada és evident que se li pressuposa més experiència, més rodatge, a l’hora de transitar els escabrosos camins del bosc de la reflexió humana. És un consumat expert a donar voltes a tota mena de qüestions de caire metafísic, i sobretot a trobar-se amb carrerons sense sortida o passarel·les ocultes. Sap reconèixer perfectament des d’una petició de principi fins a un home de palla, passant per una afirmació del conseqüent o un argument ad hominem. Com a part de la seva formació específica, a més, ha estudiat en profunditat els intents d’altres individus o col·lectius per copsar i exposar cabdalment la veritat —això que en diem «història de la filosofia». En definitiva, talment la figura de Sòcrates en els diàlegs platònics, el docent de filosofia es presenta com el més gran expert en tota una sèrie de recursos argumentatius i didàctics, que constitueixen pròpiament la seva especialitat, i que el capaciten per conduir o vehicular una gran conversa entre diversos interlocutors per tal que aquesta resulti el més fructífera possible en la recerca de la veritat. Com Sòcrates, el professor reconeix així que ell mateix 336


Predicar amb l’exemple

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

no és pas més savi que els seus alumnes, sinó que és tan ignorant com ells. Però també com Sòcrates, actua com a motor de la conversa i vetlla en tot moment perquè aquesta ni quedi bloquejada pels nombrosos atzucacs que vagin sorgint, ni tampoc degeneri en una discussió irracional on cadascú es limiti a dir la seva o criticar els altres. Podríem dir que es tractaria d’una mena de «sherpa de la dialèctica». 3/ El filòsof com a model de conducta Doncs bé, ¿hem de concloure que aquest rol de «moderador des de l’experiència» és l’únic que distingeix el professor de filosofia dels seus alumnes? ¿Realment no hi ha cap altre actiu que puguem aportar a una classe de la nostra especialitat? M’agradaria citar un passatge que crec que ens pot proporcionar alguna pista. Mentre Sòcrates i Menó estan discutint sobre si l’excel·lència es pot ensenyar o no, Sòcrates posa de manifest una contradicció que ha detectat entre dos fragments de Teognis. En el primer el poeta diu: «Beu i menja amb els qui tenen un gran poder; seu a la seva vora i procura complaure’ls. Ja que és de les bones persones que aprendràs coses bones. En canvi, si freqüentes les males persones, arribaràs a perdre tot el seny que tinguessis»3. El segon, en canvi, fa així: «Si el seny es pogués modelar i inculcar a les persones, això comportaria grans i nombrosos beneficis als qui en fossin capaços, i no podria mai d’un pare excel·lent sortir-ne un fill dolent, sempre que obeís els seus consells assenyats. Però ensenyant mai no podràs tornar bona una persona dolenta»4. Segons Sòcrates, els primers versos admeten la possibilitat de l’educació, mentre que els segons la qüestionarien. I doncs, es contradiu realment Teognis en aquests versos? En tots dos casos es parla d’un cert ensenyament, i en l’original el verb és didáskō en ambdues ocasions, però se li atorga ben bé el mateix sentit? Sembla que en els segons versos parli de la impossibilitat d’una intervenció intencionalment didàctica, en el sentit de «modelar i inculcar» una determinada forma de pensar per mitjà de «consells assenyats», mentre que en els primers constata que les persones amb les quals acostumem a tenir tractes ens influeixen a través de la imitació i la reproducció dels seus costums. Podríem distingir entre un ensenyar com a explicar, en què intentem comunicar unes idees verbalment, i així ensenyem geografia o biologia, i un ensenyar com a mostrar, en què realitzem una acció tot presentant-la com a model a seguir i acompanyant-la amb algunes indicacions auxiliars, com quan ensenyem a cosir o a anar en bicicleta. 3. Plató, Menó, 95c–96a [Traducció pròpia]. 4. Plató, Menó, 95c–96a [Traducció pròpia].

337


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Pol Marzougoug Núñez

Doncs bé, un repàs a les fonts bibliogràfiques de les escoles filosòfiques antigues ens permet confirmar la insistència, per part de totes elles, que els filòsofs no es limitin a pontificar sobre què s’ha de fer i què no s’ha de fer, a discutir sobre com convé viure i com no convé viure, sinó que, abans que res, es preocupin de posar en pràctica els seus propis principis doctrinals. En primer lloc, perquè si realment estan convençuts que tenen raó, seria absurd que actuessin d’una manera contrària. I en segon lloc, perquè no hi pot haver res que resulti tan il·lustratiu, tan inspirador i fins i tot tan demostratiu de cara als altres com constatar que algú és capaç de captenir-se exitosament d’acord amb les seves conviccions, perquè aleshores esdevé el testimoni vivent del seu propi discurs. Si realment volem ensenyar filosofia, per tant, no ens podem limitar a exposar idees, i encara menys idees alienes, sinó que, sobretot, ens hem de presentar com l’encarnació dels valors i dels hàbits que defensem. Facta, non verba, seria aquí un bon lema. I en aquesta línia ens convé recordar una diatriba molt contundent d’Epictet que sembla adreçada expressament a nosaltres. Diu així: «Els qui han estudiat les teories dels filòsofs frisen per vomitar-les immediatament, així com els malalts de l’estómac vomiten els aliments. Comença per digerir-les bé, i en acabat no les vomitis així sense més, o aleshores sí que es convertiran en quelcom vomitiu. Per contra, una vegada que les hagis digerit, mostra’ns algun canvi en la teva disposició mental, així com els atletes llueixen les espatlles en funció del seu exercici i la seva alimentació, o els tècnics en funció del seu aprenentatge. El paleta no arriba i proclama: “Escolteu com disserto sobre les construccions!”, sinó que construeix una casa, i així demostra que en posseeix l’habilitat. Fes també tu quelcom de semblant: menja com una persona, beu com una persona, ocupa’t de tu mateix, casa’t, tingues fills, ocupa càrrecs; abstén-te d’insultar, suporta el germà insensat, suporta el pare, el fill, el veí, el company de viatge. Mostra’ns tot això, per tal que comprovem que realment has après alguna cosa dels filòsofs. Però tu proclames: “Veniu i escoltareu com filosofo!”. Vés-te’n a buscar algú altre contra qui vomitar-ho! “Jo us exposaré les teories de Crisip com ningú, us analitzaré les seves expressions, i potser també hi afegiré algun detall d’Antípatre i Arquedem”. ¿O sigui que és per això que els joves abandonen les seves ciutats i els seus pares, per anar a escoltar com dissertes sobre tecnicismes? ¿Que potser no n’havien de tornar pacients, col·laboradors, impassibles, impertorbables, amb unes provisions de cara a la vida que els permetessin afrontar els esdeveniments i lluir-se en les adversitats? I com podries transmetre allò que ni tu mateix posseeixes? ¿Que potser has estat fent alguna altra cosa, des del començament, que entretenir-te tot aprenent a formalitzar arguments, identificar fal·làcies o fer preguntes i respostes?»5. 5. Luci Flavi Arrià, Dissertacions d’Epictet, III, 21, 1–10 [Traducció pròpia].

338


Predicar amb l’exemple

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Epictet distingeix molt clarament entre els qui especulen sobre el caràcter i els coneixements de la persona excel·lent i els qui procuren realitzar-los en la seva pròpia conducta. Però em direu que ja hem reconegut que nosaltres mateixos no som pas savis, que no ens trobem en disposició de cap coneixement que considerem inequívocament vertader. I doncs, què podria aportar algú a la conversa que resultés més valuós que la seva pròpia veritat? I quina és la veritat més profunda de qui es troba i se sap mancat de la Veritat? Doncs precisament el seu afany incondicional per cercar-la, és a dir, les seves aspiracions i els esforços destinats a assolir aquell estat de consciència no defectiu que constitueix la saviesa, i que algunes persones valorem com a condició necessària i suficient per atènyer la plenitud, la satisfacció i la realització personal. El millor que pot fer el qui professa la filosofia és, senzillament, predicar amb l’exemple, si no d’una persona complidament sàvia, almenys sí d’una persona que tracta per tots els mitjans possibles i amb tota la seva dedicació d’esdevenir-ho, amb l’esperança d’acabar contagiant així, potser, la seva passió als altres. En relació amb tot això, volia comentar també que en el decurs d’aquest Congrés he tingut un cop més la preocupant impressió que, encara que de vegades ens fem atribuir la categoria de filòsofs, d’amants de la saviesa, en el fons ens quedem massa sovint en la condició de filòlegs, és a dir, d’amants dels discursos, dels raonaments, dels textos, de les interpretacions i els comentaris, dels debats, dels aparells conceptuals, dels jocs de paraules, dels paradigmes i dels canvis de paradigma. Com el Sòcrates del Fedre, si és que ens empassem la seva ironia que no fa sinó caricaturitzar Fedre mateix, seríem capaços de passar-nos dies i més dies recreant-nos amb els fabulosos trucs de prestidigitació del llenguatge, amb l’excusa que tots aquests entreteniments són de vital importància per assolir una comprensió cabdal de les coses. Però realment va d’això la recerca de la saviesa? No tindrà més a veure amb el Silenci que amb les paraules? 4/ Una nova perspectiva didàctica Acabem d’esbossar un retrat del professor de filosofia segons el qual aquest apareix com el conductor d’una recerca conjunta vers la saviesa en virtut de 1) la seva major experiència a l’hora de reflexionar sobre l’esfera de les coses humanes; 2) el seu domini tècnic dels recursos dialèctics que articulen aquesta reflexió; i sobretot 3) el caràcter modèlic de la seva implicació vital en la indagació. Convé destacar que aquesta indagació no es limita, per descomptat, a l’especulació discursiva, sinó que abasta d’una manera holística tots els àmbits i tots els moments en la vida del filòsof. Si hem comprès prou bé quin és l’autèntic valor del que aquí està en joc, totes i cadascuna de les accions que duem a terme quotidianament, des de menjar fins a passar l’escombra, s’orientaran també al descobriment de la veritat, a l’assoliment de la 339


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Pol Marzougoug Núñez

saviesa, atès que en això mateix es xifra el sentit de l’existència humana. Així doncs, exercir com a docent de filosofia suposa un compromís radical amb la integritat en tots els sentits, perquè només es poden dedicar legítimament a la difusió d’aquesta peculiar forma de viure les persones que ja es dediquin a cultivar pel seu propi compte la reflexió, la coherència, la lucidesa, la prudència, la superació personal i la consciència responsable. Una vegada que ens hem establert en aquesta perspectiva molt més conseqüent amb la nostra pròpia disciplina, impartir lliçons de filosofia, ja sigui en un institut de secundària com, si em permeteu arriscar-me encara una mica més, a la universitat, deixa de tenir directament a veure amb l’estudi d’unes idees o d’uns textos determinats, deixa de quedar reclòs entre les quatre parets d’una aula, i es converteix, ara sí, en l’aventura socràtica de sotmetre conjuntament les nostres opinions, els nostres hàbits, els nostres sentiments, les nostres preferències i els nostres projectes a l’examen racional de la consciència. Com es pot concretar això en una classe? Doncs de moltíssimes maneres diferents, però el més important és no perdre en cap moment de vista el compromís vocacional amb l’aspiració a l’excel·lència humana. I la funció més noble a la qual pot aspirar un bon mestre és la de liderar tota aquesta recerca amb el sincer exemple de la seva pròpia actitud vital, fins al punt de poder afirmar amb Gandhi: «La meva vida és el meu missatge».

340


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVIII - XXIX, 2017 - 2018. 341-349

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.91 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Filosofia Inclusiva Yolanda Navarro Blanca IES Príncep de Girona (Barcelona) ynavarr4@xtec.cat

«La facultat de pensar, diferent de la set de coneixement, ha de ser adscrita a tothom i no pot ser privilegi d’uns pocs»1. Resum: Filosofia Inclusiva és una pràctica docent de concreció ètica i educació integral. El diàleg filosòfic entre parelles filosòfiques, integrades per alumnes de l’USEE i batxillerat, és un mètode de descobriment de la identitat i l’alteritat des de la lliure oportunitat d’interès, apropament i gratuïtat cap a l’altre. Les fotografies, recull d’interrogants inherents a tot ésser humà i diversitat de respostes singulars, denoten alhora que el consens, en aquest cas la simple imatge, és possible quan sorgeix d’un diàleg fonamentat en el respecte mutu. Filosofia Inclusiva és una filosofia aplicada, una manera d’implicar els alumnes en la millora personal i convivència escolar, a través del des-ocultament de les veritats humanes. És un reclam de la Filosofia com a necessari complement reflexiu i qualitatiu en l’aprenentatge de viure. És una mostra que la convivència i els conflictes no es resolen des de les assignatures calculadores sinó des de la cognició més profunda de l’ésser humà: la Filosofia. Paraules clau: educació integral, descobriment, identitat, reconeixement, respecte mutu, ètica, diàleg filosòfic, singularitat, diversitat, interès, gratuïtat i empoderament. Inclusive Philosophy Abstract: Inclusive Philosophy is a teaching practice of ethical concretion and integral education. The philosophical dialogue between philosophical couples, integrated by students of the USEE and Higher Education, is a method of finding the identity and the otherness from the free opportunity of interest, and approach gratuitousness in each other. The photographs, the collection of inherent questions to every human being and diversity of singular answers, at the same time denotes that the consensus, in that case the simple image, is possible when it arises from a dialogue based on mutual respect. Inclusive Philosophy is a philosophy applied in a way to involve the students in personal improvement and school life, through revealing human truths. It is a catchword of Philosophy as a necessary reflexive and qualitative complement in learning to live. It is an example that cohabitation and conflicts are not resolved from the calculated subjects but from the deepest consciousness of the human being: Philosophy. Key words: integral education, finding, identity, recognition, mutual respect, ethical, philosophical dialogue, singularity, diversity, interest, gratuitousness and empowerment. 1. Hannah Arendt, Responsabilidad y juicio. Barcelona: Paidós, 2007, 167.

341


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Yolanda Navarro Blanca

1/ Introducció «Tots els éssers capaços de comunicació lingüística han de ser reconeguts com a persones, perquè en totes les seves accions i expressions són interlocutors virtuals d’una discussió, i la justificació il·limitada del pensament no pot renunciar a cap interlocutor i a cap de les seves aportacions virtuals en la discussió»2. El curs 2013-2014 l’USEE, unitat de suport a l’educació especial, s’incorporà en el nostre Institut, i va ser a partir de finals de primer trimestre quan vaig dinamitzar el projecte de les parelles fotofilosòfiques entre els alumnes de primer de batxillerat i els alumnes de l’USEE. La nostra professió, la de professors de filosofia, comporta ajudar en el creixement integral dels nostres alumnes i propiciar l’oportunitat de desenvolupament i millora, la nostra vocació ens empeny a estar atents i gaudir de l’ocasió que ens permet concretar l’abstracció, la teoria impartida. Filosofia Inclusiva és una mostra de la concreció d’aquests ideals. 2/ Educació inclusiva És a la dècada dels noranta3 quan es generalitza l’escola inclusiva en el nostre sistema educatiu, és a dir, totes les persones han de tenir com a referència els centres ordinaris, i únicament els casos realment excepcionals, amb plurideficiència o dèficit molt greu, són els que han de ser derivats a centres específics4. L’educació inclusiva aposta perquè la diferència entre el potencial d’aprenentatge, dels alumnes amb necessitats educatives especials, i el seu aprenentatge real sigui mínima5, per aconseguir-ho cal que es portin a terme les respectives adequacions curriculars, sent també de ben rebuda qualsevol suport6 que ajudi en aquest procés. La inclusió s’ha de donar de manera natural7, que cada centre assumeixi aquesta com a pròpia, no com un empelt, sinó com quelcom característic, definitori, defensant la riquesa de la diversitat i apostant pel desenvolupament de cadascun dels membres que la formen. Si es reconeix en l’ésser 2. Adela Cortina, Ética de la razón cordial: Educar en la ciudadanía en el siglo xxi. Oviedo: Ediciones Nobel, 2007, 181. En aquest cas Adela Cortina està citant Karl-Otto Apel. 3. Llei Orgànica 1/1990, de 3 d’octubre. 4. M. Antònia Casanova, El currículum y la organización para la escuela inclusiva, a Ma A. Casanova, H.J. Rodríguez (Coords.), La inclusión educativa, un horizonte de posibilidades. Madrid: La Muralla, 2009, 11-46. 5. I. García, T. Fletcher i S. Romero. Avances y retos de la educación inclusiva, a Ma A. Casanova, H.J. Rodríguez (Coords.), La inclusión educativa, un horizonte de posibilidades. Madrid: La Muralla, 2009, 230. 6. És dins d’aquest suport que plantejo aquesta pràctica docent. 7. H. Alday i M. Maia, La educación inclusiva desde el paradigma de la integración, a Ma A. Casanova, H.J. Rodríguez (Coords.), La inclusión educativa, un horizonte de posibilidades. Madrid: La Muralla, 2009, 199.

342


Filosofia Inclusiva

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

humà com a natural allò que el fa únic, la seva identitat, implicant alhora ser diferent de la resta, les diferències no constitueixen excepcions, per tant, tots els alumnes del centre s’igualen de manera natural, humana. Serà, doncs, en centres on es valori la diversitat, acceptant de manera espontània les diferències de cadascú, on es podrà aprendre a deixar de banda la vivència-coexistència individual i apostar per la convivència, on es podrà portar a terme una inclusió natural. 3/ L’ésser humà «L’ésser de l’home és racional, i la seva essència, la racionalitat, en la qual hi ha entendre, estimar i memorar, que són l’essència del racional»8. No faré en aquest apartat un tractat, tot al contrari, tan sols recordaré alguns trets característics de l’ésser humà, sense endinsar-me en qüestions de caire complex (per això el motiu dels punts suspensius), perquè resta molt a recordar, a dir i afegir, així que, ara només em centraré en els aspectes rellevants a on es fonamenta la pràctica docent aquí exposada, eix d’aquesta comunicació. La primera Modernitat es va alçar a la recerca de la igualtat, i és el moviment postmodern, recollint la torxa del Romanticisme, que s’alça també al reclam de la diversitat9. Això denota part de la nostra identitat, quelcom que ens agermana, trets humans que ens igualen, però amb peculiaritats que ens distingeixen, ens fan ser únics, i a on s’arrela la dignitat de cada persona. Aquest coneixement suposa aprehendre la singularitat i reconèixer la comunitat, apuntant que aquest reconèixer10 és en un doble sentit, autoidentificant els elements en comú amb la resta d’humans, «reconeixent», però també en el sentit de no passar d’incògnit, en voler ser «reconegut» pels altres. I és aquí on s’estableix l’art de la complexa integritat humana, perquè es fusionen la universalitat i la particularitat, a més a més implicant el reclam de l’ús ple de la llibertat, en tant que suposa el reconeixement en cada ésser humà de les dues parts que l’integren alhora, el que és propi i el que és general, el voler ser reconegut per les peculiaritats dins del comú marc humà. Aquest reconeixement ha d’incloure respecte, però no en el sentit d’indiferència, sinó en el d’esperar que aflori en l’altre les seves potencialitats, procurant, fins i tot, empoderar11 l’altre, actuant positivament per potenciar12 les capacitats pròpies que l’identifiquen. 8. Ramón Llull, Los filósofos medievales: Selección de textos. Madrid: BAC, 1980, vol. II, 964-988. 9. Adela Cortina, Ética de la razón cordial: Educar en la ciudadanía en el siglo xxi. Oviedo: Ediciones Nobel, 2007, 162. 10. Els interessats en un estudi acurat, des dels diferents usos polisèmics-filosòfics del terme, cal consultar Paul Ricoeur, Caminos de reconocimiento. Madrid: Trotta, 2005. 11. Adela Cortina, Ética de la razón cordial: Educar en la ciudadanía en el siglo xxi. Oviedo: Ediciones Nobel, 2007, 225.

343


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Yolanda Navarro Blanca

Trobar l’alteritat i compartir amb ella el mateix camí d’anhel de felicitat, reconèixer-l’hi, comporta un lligam que obliga la gratuïtat, però no de manera imposada, vet aquí l’ús de llibertat ple al qual feia abans referència, sinó una obligació sentida i volguda13, un voler el desplegament de les capacitats que identifiquen l’alteritat, d’igual manera que cadascú reconeix en si mateix l’aspiració de poder ser íntegrament de la manera més lliure. El reconeixement és una precondició indispensable per a tota comprensió, ara bé, la incomprensió regna a les relacions humanes, sent quotidiana, planetària, originant malentesos, desencadenant menyspreus i odis, suscitant violència. Cal aprendre a comprendre, cal aprendre a obrir-se a l’altre, des de l’empatia, simpatia, cal reconèixer l’altre com a semblant i com a diferent14. 4/ Educar per comprendre «El que vull ensenyar-li és l’ofici de viure»15. Davant l’imperialisme dels coneixements calculadors i quantitatius en detriment dels altres reflexius i qualitatius, cal recordar el sentit de l’educació en l’Emili, com a sistema pedagògic sustentat en la investigació de la naturalesa de l’infant, sense caure, això si, en la presumptuositat, ja que en tot cas s’ha d’ajudar a aprendre a viure. Patim la forta pressió vers l’ensenyança secundària i superior per adaptar-la a les necessitats tecnoeconòmiques de l’època i a estretir la part de les humanitats16. Quan estem davant d’una vida de qualitat? Com ha de ser l’ensenyament de qualitat? Quelcom calculable? Educar en la recerca de la qualitat de vida és sens dubte preferible a educar en la recerca de la quantitat de béns, altrament és insuficient per formar una persona17. Cal complementar l’ensenyament, cal afegir a l’educació un àmbit més profund, un àmbit més filosòfic, més ètic. Als centres educatius, en la feina, en la família, en la comunitat de veïns... patim incomprensions, encara som bàrbars per les incomprensions, i l’educació no ens ensenya sinó molt parcialment i insuficientment a viure18, 12. És des de la proposta d’empoderar que presentem aquest projecte, però ressaltant la seva bidireccionalitat. 13. Adela Cortina, Ética de la razón cordial: Educar en la ciudadanía en el siglo xxi. Oviedo: Ediciones Nobel, 2007, 225-263. 14. Edgar Morin, Enseñar a vivir: Manifiesto para cambiar la educación. Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión, 2015, 57-58 15. Jean-Jacques Rousseau, Emili o de l’educació. Vic: Eumo, 1989. 16. Edgar Morin, Enseñar a vivir: Manifiesto para cambiar la educación. Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión, 2015, 15 i 47. 17. Adela Cortina, Ética de la razón cordial: Educar en la ciudadanía en el siglo xxi. Oviedo: Ediciones Nobel, 2007, 260. 18. Edgar Morin, Enseñar a vivir: Manifiesto para cambiar la educación. Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión, 2015, 22.

344


Filosofia Inclusiva

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

és una educació que s’aparta de la vida ignorant els problemes permanents del viure, el problema de l’alteritat, del reconeixement, de comprendre. Dins l’àmbit educatiu es fa rellevant el saber, les habilitats i els coneixements, però cal afegir la pedagogia del compromís19, cal ensenyar també a conèixer-se, a comprendre i reconèixer l’altre. Les escoles han millorat pel que fa a infraestructura, però i els seus membres?, hi ha comprensió entre ells? Perquè hi hagi convivència, perquè el clima de relacions acompanyi el nivell d’infraestructura cal complementar el saber impartit, cal afegir una educació antropoètica. Cal ensenyar a aprendre a viure des de la mateixa concepció humana, coneixent els trets humans s’educa alhora la sensibilitat, s’eduquen els sentiments. Si volem evitar els maltractaments, els insults, cal educar el respecte i per fer-ho cal abans comprendre i que es doni el reconeixement mutu, si volem un clima harmoniós, cal educar des del principi d’empoderament. En una educació on pondera elevadament el fet quantificable, curiosament el que s’ha d’ensenyar és a la gratuïtat, donar-se a l’altre quan el reconeix com a humà, donar-se a l’altre quan identifica les seves peculiaritats i ajudar a potenciar-les respectant-les, i interessant-se. 4.1/ Educar per aprendre a viure, educar des de l’ètica «Quan la cura natural no sorgeix espontàniament, cal invocar la cura ètica»20. Potser cal recordar als desvinculats de la Filosofia, que precisament les democràcies i les constitucions que les avalen recullen com a pilar important els Drets Humans, però potser ignoren que aquests són exigències ètiques, no mandats «legals», «protolegals» o «ideals legals». Encara que puguin inspirar legislacions, i ho facin sovint, això és un fet ulterior, més que una característica constitutiva dels drets humans. No es poden entendre els drets humans des del dret, com a fonament per a les lleis, sinó com a «drets morals»21. Sense ètica ens morim, si tots hi som, és perquè algú ens ha cuidat, algú ens ha alimentat, algú ha respost... per això l’ètica és responsabilitat, perquè és una crida a respondre, es comporta èticament el qui respon a la crida de l’altre. Per poder respondre s’ha d’estar atent, mirar i escoltar, per poder ser ètic, cal cultivar la sensibilitat. És sortir de la indiferència i acostar-se al problema de l’altre, és sensibilitzar-se i responsabilitzar-se, és practicar la gratuïtat i no discriminar, és atendre l’altre independentment de la seva èt19. Francesc Torralba, El Compromís. Lleida: Pagès editors, 2012, 91. 20. Nel Noddings, The challenge to care in Schools: An Alternative Approach to Education. New York, Teacher College Press, 1992. 21. Adela Cortina, Ética de la razón cordial: Educar en la ciudadanía en el siglo xxi. Oviedo: Ediciones Nobel, 2007, 227.

345


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Yolanda Navarro Blanca

nia, color de pell, origen. Sense ètica no hi ha civilització, sense ètica no hi ha futur, sense ètica no hi ha possibilitat de creixement. Perquè hi hagi món hem de ser ètics22. Ser una persona ètica és possible, però per ser-ho és necessari educar-ho. Cal ensenyar a viure des de l’ètica, cal sensibilitzar cap a l’altre, ja que vivim entre altres i ens fem amb els altres. D’igual manera que és necessària la crida ecològica perquè no s’acabi el món, és necessària una crida ètica per viure i per viure de manera agradable, no podem pretendre viure en un món globalitzat i no educar la diversitat, perquè si no, regna la barbàrie, no podem viure en unes aules globalitzades i no educar la diferència, perquè si no, regna la manca de respecte o la indiferència. Cal anar més enllà, completar els coneixements teòrics amb el coneixement d’un mateix i de l’altre, estar en condicions d’entendre aquell que és diferent de mi, cal educar l’apropament, cal educar l’interès, l’atenció, cal educar en l’altre per poder establir un diàleg, cal educar també en l’ètica del diàleg. És el nostre deure, indissoluble de la nostra professió, crear les condicions d’igualtat i simetria entre els alumnes promovent el diàleg, la comunicació, per crear entre ells el consens que resol els possibles malentesos o desavinences. Mètode resolutiu extensible als diferents àmbits vitals, mètode educatiu d’aquest aprendre a viure. Diàleg com a eina resolutiva de resultes des-ocultador, ja que serà a través del diàleg que es descobriran fins a donar-se en el reconeixement mutu, un diàleg que desvelarà veritats comunes, «aletheia» del consens humà que obligarà a tenir respecte a la diversitat i convit de la solidaritat. Un diàleg substancial humà que apel·la a l’harmonia convivencial, un diàleg viable que aplega marcar-nos l’horitzó d’avinentesa com una meta assolible. Aquesta proposta antropoètica, a la fi, no és més que el reclam d’estendre l’ensenyança integral de la Filosofia en l’educació integral humana. 4.2/ Educar íntegrament és ensenyar des d’un marc filosòfic «La filosofia, com la poesia, o és obra d’integració, o no és sinó filosoferia, erudició pseudofilosòfica»23. Són diversos els temes des dels quals podria presentar aquest apartat, però m’agafaré expressament al lligam o interconnexió que expliquem a 1r de batxillerat quan, precisament, ens preguntem per l’ésser humà, concretament quan mostrem la interrelació, connexió, entre hominització i humanització. Podem parlar d’humans sense el procés biològic? Podem parlar-llenguatge sense la encefalització creixent? Podem parlar d’humans sense la relació 22. Francesc Torralba, No passeu de llarg. Barcelona: Proteus, 2010, 12-27. 23. Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos. Madrid: Alianza, 1997.

346


Filosofia Inclusiva

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

amb l’altre simbòlicament? Podem parlar de bona relació sense establir uns mínims que regulin la convivència? On se sustenten aquests mínims? Preguntes entrellaçades que alberguen ja diferents àmbits de la filosofia que poden ampliar-se més, filosofia política, metafísica... Sabem perfectament que el procés d’hominització és interdependent del d’humanització, biologia i cultura, procés anatòmic-fisiològic i transformacions psicològiques, conductuals i socials. Sabem perfectament que el coneixement teòric de totes les matèries ha d’anar acompanyat, per viure bé, d’un estudi profund de l’ésser que les estudia, i això és el que intentem fer dins del nostre currículum. Però la filosofia no s’ha d’acabar en la conversió d’una matèria, precisament la nostra matèria, de contingut abstracte, s’ha de concretar, hem de fer factibles els continguts de millora que susciten els interrogants perpetus de la filosofia, si ens preguntem per la vida bona, o el règim polític més just, no hem de limitar-nos a dir que els horitzons són la nostra guia, hem d’ajudar-los a portar a la pràctica els ideals dialogats que es consensuïn com a millors per al desenvolupament humà. Moral, solidaritat, responsabilitat no poden citar-se «in abstracto», no se les pot fer empassar als esperits com s’empapussa les oques amb un embut...24 Acompanyem el pensament profund de la voluntat de crear oportunitats de millora vivencials. 5/ Pràctica docent de la filosofia integral: Filosofia Inclusiva: parelles fotofilosòfiques USEE-Batx. «És de necis intentar canviar el que no es pot canviar, però és de covards no mirar de canviar allò que pot canviar»25. Filosofia Inclusiva és un projecte que reflecteix pròpiament el sentit integral de la Filosofia. És una proposta en l’intent de millora de la convivència als nostres centres educatius. En aquest cas per la recent incorporació d’alumnat de l’USEE (unitat de suport d’educació especial) al nostre institut. Filosofia Inclusiva es basa en la formació de parelles filosòfiques, cadascuna d’elles integrada per un alumne de l’USEE i un alumne de batxillerat, on el diàleg filosòfic de preguntes i respostes es plasma, i fusiona, amb l’art de la fotografia, i fins i tot amb el del dibuix. La FotoFilosofia d’en Jordi Beltrán, font d’inspiració del projecte, es converteix en eina de diàleg i d’aproximació, on l’alumne de batxillerat, iniciat ja en les qüestions filosòfiques, formula una d’aquestes preguntes a la seva parella filosòfica, la qual ha de reflexionar

24. Edgar Morin, Enseñar a vivir: Manifiesto para cambiar la educación. Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión, 2015, 97. 25. Epictet, Enquiridió. Barcelona: Laie, 1983.

347


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Yolanda Navarro Blanca

i descobrir la seva pròpia resposta. Superada la primera fase de la trobada filosòfica a l’aula, es completa amb un passeig a l’hora de l’esbarjo, a modus peripatètic, pel pati o els passadissos del centre, intentant buscar i originar la imatge que reflecteixi aquest diàleg. Les parelles filosòfiques es converteixen en un exemple d’inclusió i de convivència a seguir, atès que, havent col·laborat i exhibit amb entusiasme un treball comú, exposant les fotofilosofies en el blog de FotoFilo i en el «hall» del centre, contemplant els passejos i patis compartits, recollint els diplomes d’educació integral per parelles el dia de Sant Jordi, i fins i tot el guardó a la Universitat de Barcelona el dia de la Mostra, es converteixen en referents per a la resta d’alumnat. Esdevenen instructors tant de la nostra racionalitat teòrica com de la pràctica, exerciten el pensament amb preguntes d’àmbit filosòfic des del respecte a la diversitat de respostes, i des de la igualtat i el diàleg bidireccional imaginen i consensuen imatges. Tot plegat dins del marc regulador de valors que permeten passar de la coexistència entre l’alumnat a la convivència, presidit pel valor intrínsec de la dignitat personal, el respecte a la diferència i la singularitat, com també la tutela de valors com el d’acolliment, d’interès intel·lectual, de donar i de compromís. En suma, una experiència d’humilitat intel·lectual i moral socràtica, que actualitza la potencialitat de la lliçó magistral en un pràctic exercici d’exemple vital. Tutors i tutorands, Batxillerat i ESO-USEE fusionats creant pensament, i deixant constància d’aquest mitjançant les fotografies transmissores de pensaments, sentiments i acompanyament. Han estat moltes les emocions viscudes, l’alegria respirada a les classes al voltant d’aquest acompanyament i activitat compartida, ulls que desprenien una lluentor especial, l’esperança de poder ser suport, la confiança en el seu acte, i l’entusiasme que els omplia de vitalitat i de gratuïtat. Destacar de l’entranyable grup dels més petits les seves magnífiques respostes, la seva il·lusió, el seu somriure de saber i recordar que compartien classe amb alumnes grans de l’Institut, queda recollit en els seus semblants que irradiaven orgull, goig i felicitat. Em considero molt afortunada d’haver sentit tots els seus rostres i acompanyar-los en aquest procés de joia vital, ha estat gratificant i reconfortant, però sobretot molt esperançador, motiu d’aquesta comunicació. Conclusió Filosofia Inclusiva és una pràctica docent que aposta per la convivència harmònica en les institucions educatives fonamentada en el creixement personal, és una concreció pràctica sustentada en «l’aletheia» filosòfica, en l’autodescobriment, comprensió i reconeixement mutu, basada en la dignitat i l’oportunitat d’educar la resposta ètica. És un exercici dialèctic on es fusionen la diversitat i identitat en la dansa del diàleg, on els alumnes es qüestionen interrogants de certa profunditat, pensen, es coneixen, es reconeixen en l’altre 348


Filosofia Inclusiva

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

en formular-se també la pregunta, amb possibilitats de coincidència o potser de distanciament en les respostes, però això alhora els apropa més, perquè els vincula el respecte mutu i l’interès cap a l’altre, crea entre ells una relació que els enforteix i empodera, perquè s’engresquen en el desenvolupament de les capacitats i habilitats personals, creixen des de diferents àmbits, personal, intel·lectual, sentimental, social i moral i, en fer-ho junts, es crea un clima que convida a la convivència no només pacífica sinó enriquidora. «En efecte, hem dit tot això per veure com podria habitar-se de la millor manera una ciutat i, en particular, com algú podria viure-hi bé» (Plató, Les lleis, III,702a ).

349


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVIII - XXIX, 2017 - 2018. 351-363

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.92 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

André Maurois, entre l’art de manar i l’art de viure Un ideal formatiu per a una Europa en temps de crisi Conrad Vilanou1

Universitat de Barcelona cvilanou@ub.edu

Resum: En aquesta aportació s’intenta fer una aproximació al pensament formatiu d’André Maurois (1885-1967) que va ser alumne a Rouen d’Émile Chartier (1868-1951), més conegut com Alain, que va influir en la seva trajectòria vital. En un món convuls, Maurois representa el punt de vista de l’intel·lectual burgès, defensor dels valors de la Tercera República francesa. Enmig de la crisi dels anys vint i trenta del segle passat, i entre una immensa bibliografia, sobresurten dos llibres que es complementen: Dialogues sur le commandement (1924) i Un art de vivre (1939). En realitat, l’art de viure —una síntesi de la seva filosofia de l’educació— s’articula a través de cinc aspectes o manifestacions: l’art de pensar, l’art d’estimar, l’art de treballar, l’art de manar i l’art d’envellir. A grans trets, podem considerar Maurois un intel·lectual amb tocs estoics i epicuris que volia humanitzar el món en un temps de destrets, tot donant pautes per organitzar la vida a manera d’una pedagogia que sintonitza amb els ideals formatius de la tradició pedagògica clàssica (Plató, Marc Aureli) i de la literatura formativa francesa (Montaigne, Descartes, Alain). Paraules clau: Maurois, ideal formatiu, art de manar, art de viure, Alain, Lyautey. André Maurois, between the art of leadership and the art of living. A formative ideal for a Europe in times of crisis Abstract: This contribution tries to approach the formative thought of André Maurois (1885-1967), who was a pupil of Émile Chartier (1868-1951) in Rouen, better know as Alain, and so influential in his life experience. In a turbulent world, Maurois represents the view of the bourgeois intellectual, advocate of the values of the French Third Republic. Amid the crisis of the twenties and thirties of the last century, two complementary books stand out among a vast bibliography: Dialogues sur le commandement (1924) and Un art de vivre (1939). In fact, the art of living –a synthesis of his philosophy of education– is articulated through five aspects or expressions: the art of thinking, the art of loving, the art of working, the art of leadership, and the art of growing old. Broadly speaking, we can consider that Maurois was an intellectual with stoical and epicurean traces who wanted to humanize the world in a time of extreme deprivation, providing guidelines to organize life as a pedagogy in line with the formative ideals of the classical pedagogical tradition (Plato, Marcus Aurelius) and the French educational literature (Montaigne, Descartes, Alain). Key words: Maurois, formative ideal, art of leadership, art of living, Alain, Lyautey. 1. La recerca que ha donat lloc a aquests resultats ha estat impulsada per RecerCaixa.

351


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Conrad Vilanou

No hi ha dubte que la literatura d’André Maurois (1885-1967) va gaudir d’una gran acceptació durant la primera meitat del segle passat. De fet, i fins poc després del 1968, les seves obres van tenir una important circulació no només a França sinó també en les nostres latituds. En realitat, la seva obra —que inclou un gran nombre de biografies— va ser traduïda des de primera hora, de manera que en els anys cinquanta (amb reedicions posteriors) l’editorial Plaza & Janés va optar per preparar unes obres completes que recullen el més substancial de la producció de Maurois, una edició precedida per un acurat estudi introductori de María Luz Morales, que havia dirigit La Vanguardia durant la Guerra Civil. Ja en la dècada dels trenta Ferran Soldevila havia traduït Els silencis del Coronel Bramble (1918) ambientada durant la Gran Guerra, la qual cosa va obligar l’autor a adoptar el pseudònim d’André Maurois que oculta el seu veritable nom, Émile Herzog2. Aquest llibre constitueix un elogi del sistema de vida anglès que troba una base sòlida en l’esperit esportiu. Anys després, Carles Soldevila va traduir Un art de viure, una mena de manual vital per a temps de crisi aparegut el 1939, que es va editar en català en dues ocasions, els anys 1963 i 1988, respectivament. Es pot afegir que per a l’edició de 1963, Maurois va escriure una introducció especial —ens imaginem que a instàncies de Carles Soldevila— en què després de constatar que «el món canvia molt de pressa» afegeix que cal cercar una nova moral, atès que l’antiga s’ha ensorrat i que, malgrat tots els destrets, «els homes segueixen essent homes». En efecte, tot i els canvis trepidants que viu el món, Maurois busca les característiques de l’home etern, aquell que es troba per damunt dels condicionants del moment. Justament, l’home etern reclama al seu costat una dona que reflecteixi l’etern femení, un plantejament avui superat però que en aquells moments volia depurar l’amor de l’impuls de les passions, en un context en què davant de la manca de reconeixement del divorci —que s’havia legalitzat en alguns Estats de Nord-Amèrica— es queia en la hipocresia de l’adulteri, un costum ben arrelat entre les classes benestants de l’Europa d’entreguerres. 1/ André Maurois, un pensador entre Europa i Amèrica Entre els autors que van influir sobre Maurois destaquen dos noms propis com els d’Alain i Kipling, als quals esmenta continuadament. D’alguna manera, la figura d’Alain —Émile Chartier (1868-1951), una mena d’Ulisses navegant— es va convertir, als ulls de Maurois, en el mestre pensador d’aquell món republicà, que també es trobava arrelat a la perifèria, en les zones agràries i industrials allunyades de París. Rouen —la ciutat on ensenyava 2. André Maurois, Els silencis del Coronel Bramble, Barcelona: Llibreria Catalonia, sense data [193?] (2a ed. 1967).

352


André Maurois

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Alain abans de traslladar-se a París, on va continuar exercint de professor en el liceu Enric IV, el de més prestigi de França— és una bona mostra del que diem. En fi, Rouen esdevé una mena de paradís originari, on Maurois va passar la infància i l’adolescència, i on va gaudir d’un bon nivell d’ensenyament en el liceu de la ciutat, on —a més a més— ensenyava Alain3. Les referències de Maurois a Alain, en les seves notes de recordança sobre Rouen, són constants. En reproduïm algunes: «A Chartier, profesor de Filosofía, se lo debo casi todo». A continuació afegeix: «Fue en la clase de Chartier donde por vez primera, el aire fresco de la vida real penetró en nuestro mundo escolar»4. En els records escolars dels anys transcorreguts al liceu de Rouen, Maurois esmenta el següent fet que va marcar la seva vida. «Tenía dieciséis años cuando encontré al Hombre, pues así era como le llamábamos. En aquella mañana de octubre de 1901, en la que esperábamos, por primera vez a nuestro profesor de filosofía… Entró con paso rápido y firme. Durante un momento, nos miró sin hablar; después, cogiendo un pedazo de tiza escribió en la pizarra dos frases de Platón: “Hay que ir a la verdad con toda el alma”, y, “Hay que escoger el camino más largo”»5.

Després de llegir aquestes dues frases escrites en grec a la pissarra, el jove Maurois va experimentar un efecte trasbalsador, una espècie de metanoia, perquè a partir d’aquest moment li va canviar la vida6. Aquest sentit pedagògic d’Alain confereix a la seva filosofia una inequívoca voluntat educativa. Nogensmenys, Alain va escriure textos pedagògics a manera de breus assaigs, sense una sistemàtica com succeeix amb tota la seva obra. A imatge d’Alain, també Maurois vol formar un públic lector com ho feien els vells mestres del sistema republicà francès, a través dels exemples de la història. En les seves Memòries, Maurois ens ha deixat el següent retrat del mestre Kittel que el va introduir en el gust de la llengua i els rudiments del llatí: «Estos maestros de primera enseñanza no tenían otra ambición que la de formar, como mejor pudieran, las generaciones sucesivas de los jóvenes franceses. Se entregaban a esta tarea con tal pasión que les producía un vivo sufrimiento el perder a sus alumnos a la cancelación de cada curso. La víspera de la distribución de premios, Kittel nos leyó La Dernière Classe, de Alphonse 3. André Maurois, «Ruan», Obras Completas. IV. Memorias y ensayos, Barcelona: Plaza & Janés, 1962, 970. 4. Ibid. 952. 5. André Maurois, «Alain» a «Destinos ejemplares», Obras Completas, V, Barcelona: Plaza & Janés, 1968, 769. A banda d’aquest retrat d’Alain, en aquest mateix volum s’inclou la biografia que Maurois va dedicar al seu professor de filosofia (87-163). 6. André Maurois, «Alain», a Obras Completas. V, Barcelona: Plaza & Janés, 1968, 90.

353


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Conrad Vilanou

Daudet. Le costó gran trabajo terminar su lectura. Lloraba, y los sollozos entrecortaban su voz»7.

A redós de la tradició del republicanisme francès, més que la resignació estoica, Alain proclama la viabilitat d’una felicitat a l’abast de l’ésser humà, al marge dels condicionants teològics i de les filosofies vitalistes abocades a l’acció per l’acció. De fet, Maurois reconeix que els estoics el van defraudar, a banda que tampoc va quedar impressionat per la moral kantiana. Sigui com sigui, sis anys després que Maurois conegués Alain, el 1907, aquest darrer va començar a escriure les notes —no més de dues pàgines de paper de carta— que van donar lloc als Propos sur le bonheur (1928), fins a l’extrem de proclamar que la felicitat és un deure8. De fet, Alain va decidir ser feliç i, al seu torn, que ho fossin els seus deixebles des d’una posició crítica i racional, que entronca amb la filosofia cartesiana del dubte, sense oblidar la dimensió dialògica socràtica. Molt probablement, el que Maurois —un defensor de la III República— buscava era enfortir la idea de formació d’acord amb la tradició francesa de Montaigne, Descartes i Rousseau que propugna una consciència autònoma i independent —una mena de majoria d’edat— sense perdre de vista el sentit cívic republicà. Una consciència que ha d’aprofitar l’experiència pròpia i l’exemple d’altri. Mentre la Bildung neo-humanista inspirada en Goethe mira cap a l’eternitat, la via formativa del republicanisme francès interpretada per Maurois és menys metafísica, ja que centra la seva atenció en l’ofici de viure, una aspiració ben diferent a la dogmàtica ultranacionalista d’intolerància i barbàrie del nazisme, perversió última d’un ideal de formació que no va poder consolidar la filantropia dels ideals de la Humanitat (Lessing, Natorp). D’alguna manera, Maurois reflecteix una visió burgesa del món, un plantejament democràtic i republicà, patriòtic i jacobí, amb inequívoques connotacions anglòfiles (ja siguin del Regne Unit o bé de Nord-Amèrica). Si bona part de la intel·lectualitat del primer terç del segle xx va manifestar el seu interès per la Unió Soviètica (recordem que André Gide va retornar desil· lusionat del seu viatge el 1936), pocs van ser els pensadors que es van decantar sense reserves pels Estats Units com Maurois i així destaca aspectes de la vida americana com el desig d’igualtat i el respecte per la disciplina. Resulta lògic, per tant, que en els Rencontres internationales de Ginebra, en l’edició de 1954, s’oposés a les manifestacions anti-americanes fins el punt que enfront de l’estereotip d’una Amèrica materialista va presentar una Amèrica idealista. En breus paraules: la modernitat s’ha traslladat i triomfat als Estats Units, acusats injustament de ser infantils. Davant la crisi de la IV República 7. André Maurois, Memorias, Barcelona: Aymá, 1944, 43. 8. Alain, Sobre la felicidad, Madrid: Alianza Editorial, 1966.

354


André Maurois

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Francesa (1946-1958), fa la impressió que Maurois confiés en la societat nord-americana que llavors ja havia perdut importants dosis del puritanisme dels pioners en retrocés des del 1900, tal com va reflectir la literatura de Francis Scott Fitzgerald. A la pregunta sobre què és l’americanisme, Maurois en aquella ocasió —el 9 de setembre de 1954— no va dubtar d’assenyalar el següent: «C’est une démocratie fondée sur un refus du cynisme, sur la croyance à la perfectibilité de l’homme et de la Société. C’est un optimisme voulu, fondé sur la foi dans le progrès».

A la llarga, els esdeveniments han donat la raó a Maurois i Europa s’ha americanitzat fins a extrems insospitats, de manera que el republicanisme francès —després del col·lapse de la primavera de 1940— troba una mena de continuïtat en la vida americana, la qual cosa devia incomodar els intel· lectuals existencialistes i, sobretot, marxistes que dominaven els ambients parisencs de postguerra. En conjunt, l’obra de Maurois transmet una atmosfera de civilitat i cultura, d’ordre social i progrés moral, de confiança i optimisme, segons la imatge d’una burgesia reformista i tolerant que no vol aldarulls ni revolucions i que proclama la vida serena. «És un benaurat destí el d’arribar a vell i de morir enmig d’aquells amb els quals hem crescut i lluitat»9. No sobta, doncs, que Indro Montanelli destaqués que els personatges de Maurois —ja fossin de ficció o extrets de la història— aspirin a morir en el llit, d’acord amb la tranquil·litat i comoditat burgesa10. 2/ El mariscal Lyautey i l’art de manar Sota la influència d’Alain, Maurois va escriure el diàleg sobre l’art de manar, on estableix una conversa entre un filòsof i un tinent, i segueix l’estructura del pensament d’Alain, sempre oberta al diàleg. Al capdavall, es pot dir que el pensament de Maurois forneix una filosofia de l’acció que no està renyida amb la reflexió, ja que aspira a una mena de síntesi —l’art de viure— que agombola els diferents aspectes d’una filosofia de la vida globalment considerada: l’art de pensar, l’art d’estimar, l’art de treballar, l’art de manar i l’art d’envellir. El conjunt d’aquests cinc perfils o dimensions forneix l’estructura de la vida humana en la seva totalitat. A dir veritat, es pot establir una mena de connexió entre l’art de ser feliç (una proclama d’Alain) amb l’art de viure, tal com l’entén Maurois que també s’inscriu en una línia pedagògica que proclama la importància d’un ideal de formació que sempre implica dosis

9. André Maurois, L’art de viure, Barcelona: Vergara, 1963, 194. 10. Indro Montanelli, Gentes del siglo, Madrid: Espasa-Calpe, 2006, 267.

355


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Conrad Vilanou

importants d’autoeducació i, per conseqüència, d’autodisciplina per tal de preparar-se convenientment a fi de lluitar per la vida. Naturalment, Maurois escriu submergit en un ambient de crisi que l’empeny —després de la marxa sobre Roma (1922)— a la recerca de líders — homes d’acció— per una França que tot i ser una potència guanyadora en el moment de signar el Tractat de Versalles (1919) vivia una situació d’ofec econòmic que la va portar a envair la conca del Rhur entre el gener de 1923 i l’agost de 1925. En aquell context, paga la pena recordar que la celebració del 14 de juliol de 1922 va durar tres dies, i així va començar la nit del dimecres 13 de juliol i es va perllongar fins el diumenge 17 a la nit11. El rerefons era, doncs, patriòtic i militarista, per la qual cosa no estranya la reflexió de Maurois sobre les qualitats que ha de posseir qui ha d’exercir l’art de manar. Mentre Malaparte teoritzà el 1931 sobre la tècnica del cop d’estat, Maurois va publicar aquell mateix any la seva biografia sobre Hubert Lyautey, després que abans fixés la seva atenció en aquells que havien de dirigir França en un temps de dificultats. «En muchos rasgos de Lyautey encontraba yo al hombre de acción que había intentado describir»12. Enfront d’aquest model ideal trobem el dictador (Mussolini, Hitler, Franco), un contra model, atès que «el dictador és com un cap d’exèrcit; mana més que no governa»13. Així Maurois l’any 1924 va publicar els Dialogues sur le commandement que l’any 1947 van ser traduïts per Manuel Gutiérrez Mellado, oficial de carrera que va donar suport a la rebel·lió de Franco i que després va ser una figura central de la transició democràtica. Si molts països optaven per les dictadures, fa la impressió que Maurois buscava l’home capaç de dirigir els destins d’una França en temps de destrets, la crisi de la Tercera República que va portar a l’atzucac de la primavera de 1940. A les seves memòries reconeix que aquests diàlegs van ser elogiats per diferents militars i intel·lectuals (Bergson). «Deseaba hacer conocer a los jóvenes, a los futuros jefes de Francia, políticos, militares e industriales, las reglas de acción que me habían enseñado la experiencia y la historia. Nada más»14. Pel que fa als oficials francesos, podem afegir que bona part va concórrer a Saint Cyr, institució fundada per Napoleó, a qui també va dedicar una monografia15. En aquest punt, es pot establir una diferència entre l’oficial colonial i el metropolità que sempre havia romàs a França. El primer es pot

11.