Page 1

GIÁO HỘI PHẬT GIÁO VIỆT NAM HỌC VIỆN PHẬT GIÁO VIỆT NAM TẠI HUẾ Khóa V (2009 – 2013) ..............................

LUẬN VĂN TỐT NGHIỆP

TÁM LYÏ HOÜC PHÁÛT GIAÏO - SÆÛ CHUYÃØN HOÏA VI DIÃÛU TRONG LUÁÛN THAÌNH DUY THÆÏC

Giáo sư hướng dẫn Thượng tọa Tiến sĩ: THÍCH KIÊN ĐỊNH Ni sinh thực hiện : THÍCH NỮ LIÊN HÒA Thế danh : Trần Thị Nghĩa

Huế - 2013


LỜI CAM ĐOAN

Nam Mô Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni Phật

Con xin cam đoan đây là công trình nghiên cứu của bản thân. Các tư liệu, trích dẫn được sử dụng trong luận văn này hoàn toàn trung thực, chính xác, và con chưa từng công bố luận văn này trong bất cứ trường hợp nào. Huế, ngày 30 tháng 4 năm 2013 Người thực hiện

Thích Nữ Liên Hòa


NHẬN XÉT CỦA GIÁO SƯ HƯỚNG DẪN

................................................................................................................. ................................................................................................................. ................................................................................................................. ................................................................................................................. ................................................................................................................. ................................................................................................................. ................................................................................................................. ................................................................................................................. ................................................................................................................. ................................................................................................................. ................................................................................................................. ................................................................................................................. ................................................................................................................. ................................................................................................................. ................................................................................................................. ................................................................................................................. ................................................................................................................. ................................................................................................................. ................................................................................................................. ................................................................................................................. ................................................................................................................. ................................................................................................................. .................................................................................................................


XÉT DUYỆT CỦA HỘI ĐỒNG ĐIỀU HÀNH HỌC VIỆN

................................................................................................................. ................................................................................................................. ................................................................................................................. ................................................................................................................. ................................................................................................................. ................................................................................................................. ................................................................................................................. ................................................................................................................. ................................................................................................................. ................................................................................................................. ................................................................................................................. ................................................................................................................. ................................................................................................................. ................................................................................................................. ................................................................................................................. ................................................................................................................. ................................................................................................................. ................................................................................................................. ................................................................................................................. ................................................................................................................. ................................................................................................................. ................................................................................................................. .................................................................................................................


Lời Tri Ân Hoaøn thaønh luaän vaên naøy ngöôøi vieát thaønh kính ñaûnh leã nieäm aân: - Ñöùc Boån sö Thích Ca Maâu Ni Phaät Ngaøi ñaõ thaép leân ngoïn ñuoác trí tueä, soi ñöôøng chæ loái cho chuùng con trong cuoäc ñôøi toái taêm loaïn laïc naøy. - Toå sö Theá Thaân cuøng chö vò Toå sö ñaõ vì chuùng con giaûi baøy Dieäu phaùp. Giaùc linh coá Hoøa thöôïng Vieän tröôûng thöôïng Thieän haï Sieâu, Ngaøi ñaõ saùng laäp Hoïc vieän Phaät giaùo Vieät Nam taïi Hueá. Ban Trò Söï Giaùo Hoäi Phaät Giaùo Vieät Nam tænh Thöøa Thieân Hueá, ñaõ trôï duyeân cho Taêng Ni sinh chuùng con tu hoïc. Hoøa thöôïng thöôïng Chôn haï Thieän - Vieän tröôûng Hoïc vieän Phaät giaùo Vieät Nam taïi Hueá. Ngöôøi ñaõ suoát ñôøi taän taâm taän löïc cho söï nghieäp giaùo duïc - ñaøo taïo Taêng taøi. - Chö Toân ñöùc trong Hoäi ñoàng ñieàu haønh Hoïc vieän, Ban giaûng huaán, chö vò Giaùo thoï sö. - Thöôïng toïa Tieán só Thích Kieân Ñònh - Vò Thaày ñaõ taän tình höôùng daãn cho con hoaøn thaønh luaän vaên naøy. - Ni sö Boån sö thöôïng Minh haï Ñaøi - Truù trì chuøa Phaùp Hoa Hueá, Ngöôøi ñaõ tieáp nhaän, giaùo döôõng vaø taùc thaønh giôùi thaân hueä maïng cho con trong suoát quaõng ñôøi tu hoïc. - Ñaïi chuùng Ni chuøa Phaùp Hoa vaø chuøa Phaùp Baûo - Hueá ñaõ trôï duyeân giuùp ñôõ, daønh thôøi giôø cho con tu hoïc. - Quyù vò giaùo sö vaø nhaân vieân vaên phoøng Hoïc vieän - cuøng caùc taùc giaû, dòch giaû ñaõ cung caáp nhöõng taøi lieäu quyù giaù ñöôïc söû duïng trong luaän vaên naøy. - Ba meï vaø caùc em trong gia ñình. - Quyù thieän höõu tri thöùc, aân nhaân Phaät töû vaø baïn beø xa gaàn ñaõ giuùp ñôõ. Phaùp Hoa, PL.2557 Ni Sinh Thích Nöõ Lieân Hoøa Thaønh taâm khaáu thuû


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

MỤC LỤC Trang PHẦN MỞ ĐẦU .............................................................................................. 1 1. Giới thiệu đề tài ....................................................................................... 1 2. Lý do chọn đề tài ....................................................................................... 3 3. Ý nghĩa và mục đích nghiên cứu .............................................................. 4 4. Phạm vi và đối tượng nghiên cứu ............................................................. 6 5. Phương pháp nghiên cứu........................................................................... 7 6. Cấu trúc luận văn ...................................................................................... 7 PHẦN NỘI DUNG ........................................................................................ 10 CHƯƠNG I: NGUỒN GỐC VÀ LƯỢC SỬ HÌNH THÀNH TÂM LÝ HỌC PHẬT GIÁO ................................................................. 10 1. Nguồn gốc Tâm lý học Phật giáo ............................................................ 10 2. Tâm lý học Phật giáo qua các thời kỳ chuyển tiếp ở Ấn Độ .................. 13 2.1. Tâm lý học Phật giáo thời kỳ Nguyên thủy ..................................... 14 2.2. Tâm lý học Phật giáo thời kỳ Bộ phái ............................................. 18 2.3. Tâm lý học Phật giáo thời kỳ phát triển ........................................... 22 3. Hệ thống Tâm lý học Phật giáo thời kỳ hình thành, phát triển và truyền thừa............................................................................................... 25 3.1. Hình thành và phát triển ................................................................... 25 3.2. Lược sử truyền thừa Tâm lý học Phật giáo ở Ấn Độ ....................... 26 3.3. Lược sử truyền thừa Tâm lý học Phật giáo ở Trung Quốc .............. 26 CHƯƠNG II: HỆ THỐNG THỨC TRONG LUẬN THÀNH DUY THỨC .......................................................................... 29 1. Giới thiệu sơ lược về Luận Thành Duy Thức ......................................... 29 1.1. Tác giả và dịch giả ........................................................................... 29 1.2. Cấu trúc căn bản của bộ Luận (Thành Duy Thức)........................... 30 2. Khái niệm về hệ thống thức .................................................................... 30 3. Hệ thống tâm thức ................................................................................... 31 3.1. Tam năng biến thức (三 能 變 識) ................................................... 31 3.2. Tâm sở hữu pháp (S. caitasika-dharma, 心 所 有 法) ..................... 41 3.2.1. Biến hành tâm sở (S. Sarvatraga-caitasa, 遍 行 心 所) ............ 43


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

3.2.2. Biệt cảnh tâm sở (別 境 心 所) ................................................. 43 3.2.3. Tâm sở thiện (S.kusala-caitasa, 善 心 所) ................................ 43 3.2.4. Tâm sở căn bản phiền não (S.akyla-caitasa, 根 本 煩 惱 心 所) .. 44 3.2.5. Tâm sở tùy phiền não (S.upaklesa-cetasika, 隨 煩 惱 心所) ... 44 3.2.6. Tâm sở bất định (S.Aniyata-caitasa, 不 定 心 所 )................... 45 3.3. Sắc pháp (S.rùpa-dharma, 色 法) ..................................................... 46 3.4. Bất tương ưng hành pháp (S.cittaviprayuktasamskara dharma, 不 相 應 行 法) ................................................................................ 47 3.5. Pháp vô-vi (S.Asamskartva dharma, 無 為 法) ............................... 47 CHƯƠNG III: QUI TRÌNH HOẠT ĐỘNG CỦA HỆ THỐNG THỨC ... 50 1. Nhân duyên theo dòng biến chuyển của tâm thức .................................. 50 1.1. Bốn duyên ........................................................................................ 50 1.2. Mười lăm ý xứ - mười nhân ............................................................. 52 1.3. Năm quả ........................................................................................... 54 2. Vai trò chủ đạo và sự phối hợp của Tam năng biến ............................... 56 2.1. Vai trò chủ đạo của đệ nhất năng biến thức ..................................... 56 2.1.1. Đệ nhất năng biến phối hợp với tâm sở .................................... 59 2.1.2. Các đặc tính của đệ nhất năng biến thức................................... 60 2.2. Vai trò chủ đạo của đệ nhị năng biến ............................................... 61 2.2.1. Đệ nhị năng biến phối hợp với các tâm sở................................ 63 2.2.2. Các đặc tính khác của đệ nhị năng biến .................................... 66 2.3. Vai trò chủ đạo của Đệ tam năng biến ............................................. 68 2.3.1. Các Tâm sở tương ưng với đệ tam năng biến ........................... 74 2.3.2. Các đặc tính khác của đệ tam năng biến ................................... 75 3. Qui trình hoạt động của hệ thống thức.................................................... 80 3.1. Quy trình hiện hành huân chủng tử .................................................. 81 3.2. Quy trình chủng tử sanh hiện hành .................................................. 84 CHƯƠNG IV: PHƯƠNG THỨC CHUYỂN HÓA VI DIỆU CỦA HỆ THỐNGTHỨC .................................................................... 88 1. Tư lương vị (Sambhārāvastha/ Sambhāramārga) ................................... 90 1.1. Nội lực thù thắng .............................................................................. 92 1.2. Thiện tri thức thù thắng .................................................................... 93 1.3. Tác ý thù thắng ................................................................................. 93


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

1.4. Tư lương thù thắng ........................................................................... 94 2. Gia hạnh vị (S. Prayoga) ......................................................................... 96 2.1. Noãn vị (Usmā) ................................................................................ 97 2.2. Đảnh vị (Mūrdha) ............................................................................. 98 2.3. Nhẫn vị (ksānti) ................................................................................ 99 2.4. Thế đệ nhất ....................................................................................... 99 3. Cấp độ thông đạt ................................................................................... 100 3.1. Hai tướng Kiến đạo ........................................................................ 101 3.2. Sáu hiện quán ................................................................................. 101 4. Cấp độ tu tập ......................................................................................... 103 4.1. Năng chuyển đạo ............................................................................ 105 4.2. Sở chuyển y .................................................................................... 105 4.3. Sở chuyển xả .................................................................................. 105 4.4. Sở chuyển đắc ................................................................................ 106 5. Cấp độ cứu cánh .................................................................................... 107 5.1. Pháp giới vô lậu.............................................................................. 108 5.2. Giải thoát thân ................................................................................ 109 5.3. Mâu Ni danh pháp .......................................................................... 109 CHƯƠNG V: TÂM LÝ HỌC PHẬT GIÁO ĐỐI VỚI CÁC VẤN ĐỀ ĐỜI SỐNG XÃ HỘI ........................................................... 112 1. Con người xã hội ................................................................................... 113 2. Cơ cấu xã hội......................................................................................... 119 2.1. Tổ chức kinh tế............................................................................... 119 2.2. Tổ chức chính trị ............................................................................ 122 2.3. Tổ chức giáo dục ............................................................................ 126 2.4. Tôn giáo – Triết học ....................................................................... 129 3. Giải pháp cho các vấn đề khủng hoảng xã hội...................................... 135 3.1. Khủng hoảng đạo đức .................................................................... 135 3.2. Khủng hoảng về môi trường .......................................................... 137 PHẦN KẾT LUẬN ...................................................................................... 140 TÀI LIỆU THAM KHẢO .......................................................................... 150


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

PHẦN MỞ ĐẦU 1. Giới thiệu đề tài Đứng trước vũ trụ bao la con người cảm thấy mình thật vô cùng nhỏ bé, và yếu đuối, mất hết khả năng tự chủ. Lại càng khó có thể nhận thức được giữa sự bao la hùng vĩ ấy với con người có mối liên hệ như thế nào, và bản chất giữa chúng ra sao. Không thể đếm hết bao nhiêu câu trả lời cho vấn đề này, có bao nhiêu câu trả lời thì có bấy nhiêu tư tưởng, học thuyết thi nhau ra đời, gây nhiều mâu thuẫn xung đột trong xã hội, làm cho con người vốn đau khổ càng đau khổ hơn, đã bế tắc lại càng bế tắc hơn. Trong lúc đó, một vĩ nhân xuất hiện, người đương thời thường gọi Ngài là Luận sư Thế Thân (S. Vasbandhu, 世 親). Ngài đã kế thừa bổn ý của Phật tổ, cùng với sự khai sáng của mình, đã thiết kế một tấm “bản đồ” có năng lực rất vi diệu. Đồng thời cũng là cuộc cách mạng lớn về triết học Phật giáo nói chung, và triết học xã hội nói riêng, nó đáp ứng được nhu cầu so sánh đối chiếu giữa triết học Phật giáo và các ngành triết học hiện thời, để thấy được giá trị cao siêu vi diệu của Phật giáo. Vi diệu ở chỗ chỉ điểm cho con người hiểu được nguồn gốc của vạn pháp, bản chất của tâm, đường đi nước bước của nó, phương pháp chuyển hoá và giá trị ứng dụng của nó, giúp cho con người thoát khỏi mạng lưới nhận thức “nhị thủ” (二 取), quay về chốn bình an, hạnh phúc thật sự (Duy thức tánh, 唯 識 性). Nội dung tấm “bản đồ” này được gọi là Duy thức học hay Tâm lý học Phật giáo phát triển. Được gọi là Duy thức học hay Tâm lý học Phật giáo phát triển; bởi vì “Duy thức là môn học về tâm. Dùng thức để tìm hiểu nguồn gốc của tâm vạn pháp đều do thức biến hiện hoặc tất cả đều do tâm tạo”1. Tâm lý học Phật giáo ra đời, phân tích rõ hệ thống “nhất thuyết pháp” (一 切 法). Tất cả các pháp muôn hình vạn trạng như rừng, núi, sông, hồ....cho đến con người đều y cứ trên tâm (Citta, 心) mà phát sanh. Một từ, được phát hoạ bởi bốn nét 1

Osho: Love freedom and Aloneness, Thích Nữ Minh Tâm dịch. (lời bạt của Trần Kim Đoàn).

-1-


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

bút thôi mà độ dung chứa và tầm ảnh hưởng của nó không thể tính đếm được, qua bài kệ miêu tả về chữ tâm như sau: “Ba điểm như sao sáng Móc ngang tợ trăng tà Đọa sa hay thành Phật Cũng tâm ấy mà ra”. Cũng vậy, tấm bản đồ mà Tổ sư Thế Thân xây dựng nó có ảnh hưởng rất lớn trong xã hội, nội dung của “bản đồ” là thiết kế toàn bộ hệ thống tâm lý của con người, nguồn gốc phát sanh ra các pháp, (nhiễm và tịnh) để hỗ trợ cho hành giả phá sự chấp thủ về ngã và pháp, chỉ điểm về nhân vô ngã và pháp vô ngã. Phân tích về tính không thực thể của mọi sự vật hiện tượng (nhân và pháp) được cấu tạo bởi những tổ hợp gọi là duyên (duyên trong Duyên khởi). Cho nên khi sử dụng lăng kính Duyên khởi để rọi vào con người ta thấy được nhân vô ngã (人 無 我), pháp vô ngã (法 無 我). Phân tích hệ thống tâm thức, để thấy tâm lý nào là thanh tịnh, tâm lý nào là chấp trước cái tôi. Tâm thức nào hoạt động mang tính trực quan, tâm thức nào hoạt dụng mang tính suy luận, Tâm lý nào tương thích với đạo giải thoát, tâm lý nào chướng ngại đạo giải thoát... Nói chung, là nhận thức rõ được các biểu hiện, diễn biến của hệ thống tâm lý như thế nào, và kết quả phân tích cho thấy cái được gọi là “ngã” (tôi), bản chất cái tôi là vô ngã chỉ là tổ hợp gồm hai nhóm: Nhóm vật lý (vật chất) gồm đất, nước, gió, lửa. Nhóm tâm lý gồm cảm giác, tri giác, nhận thức....khi nhận diện được nhân vô ngã (ngã không) thì ta có cơ hội suy luận đến “pháp không”. Tâm lý học Phật giáo đặc biệt nhấn mạnh và luận lý rất cao siêu về sự chuyển hóa “phiền não chướng” và “sở tri chướng”. Theo bổn ý của Thành Duy thức luận, nơi nào có sự hiện hữu của “chấp ngã” nơi đó kéo theo “phiền não chướng”, nơi nào có sự hiện hữu của “chấp pháp”, nơi đó có sự hiện hữu của “sở tri chướng”. Để đoạn trừ hai chướng này, theo Tâm lý học Phật giáo phải trải qua năm giai vị tu chứng, chuyển hai chướng này trên nền tảng phá chấp ngã thành ngã không, phá chấp pháp thành pháp không một cách trọn -2-


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

vẹn, thì kết quả phá chấp ngã trọn vẹn sẽ chuyển hóa được phiền não chướng (煩 惱 障) đạt được đạo quả Niết-bàn (giải thoát); còn kết quả phá chấp pháp là chuyển hết tất cả những lậu hoặc của sở tri chướng (所 知 障) thì hành giả chứng được đạo quả Bồ-đề (giác ngộ). Nhận thấy môn học này chuyển tải triết lý vi diệu của chư Phật, lại có giá trị thực tiễn, không thể thiếu trong đời sống tu tập của tự thân, cũng như tha nhân, nhằm tháo gỡ những nỗi khổ niềm đau của kiếp người. Nên người viết chọn môn học này làm đối tượng nghiên cứu cho luận văn tốt nghiệp của mình. 2. Lý do chọn đề tài Những năm đầu tiên học ở lớp Sơ cấp Phật học-Diệu Đức, người viết đã có nhân duyên được học những bản luận thuộc về lãnh vực Tâm lý học Phật giáo như “Duy Thức Tam Tự Kinh”, “Bát Thức Quy Củ Tụng”, “Đại Thừa Bách Pháp Minh Môn Luận”. Người viết đã có những ấn tượng khá sâu sắc về môn học này. Giáo thọ hướng dẫn bộ môn thường nhắc nhở rằng: “Môn học này phân tích chia chẽ về tâm rất khó, các con cố gắng học để áp dụng mà tu hành, thì sự tu tập của mình mới có thể thành tựu được”. Lời nhắc nhở của Sư gợi lên cho người viết sự tò mò, chú ý hơn muốn khám phá cái “rất khó” của môn học. Từ đó, người viết được sức hấp dẫn của môn học này cuốn hút, trở thành niềm vui thích. Vui thích không chỉ học trên sách vở, văn tự mà miền vui ấy được nhân lên nhiều hơn khi đem nó ra so sánh đối chiếu với tự thân trong cuộc sống hằng ngày. Khi một tâm lý tham nổi lên thì toàn bộ những biểu hiện của hành động đều hướng về phục vụ cho cái tham; như ý nghĩ muốn tham ăn thì cái tay sẽ gắp nhiều thức ăn hơn một tí, lựa những loại thức ăn ngon hơn, miệng nhai nhanh hơn một tí…Tâm lý giận dữ, ích kỷ, tự ái, nghi ngờ…khởi lên thì mọi hành động biểu hiện của ta đều phụ thuộc theo chúng. Hằng ngày, những tâm lý trong ta, trôi chảy liên tục từ trạng thái này sang trạng thái khác không bao giờ dừng nghỉ. Càng theo dõi nó ta càng rõ bản thân mình hơn, dễ thông cảm cho người hơn và cuộc sống cảm thấy thú vị hơn. Thú vị ở chỗ, khi theo dõi biết nó tham, thì kịp thời ngăn chặn kiềm chế -3-


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

nó được. Do đó, muốn tu tập chuyển đổi những tâm lý hẹp hòi ích kỷ…tiêu cực, thì không thể không căn cứ trên dòng tâm thức mà chuyển hóa được. Người viết nhận thấy cần phải học hiểu về tâm thức để áp dụng tu tập, nhưng sức mình có hạn, lại có tham vọng muốn khám phá thêm cái“rất khó” đó. Nên khi có cơ hội…nhận được thông tin viết luận văn tốt nghiệp cử nhân Phật học khóa V, Học viện Phật giáo Việt Nam tại Huế, người viết đã quyết định lấy hệ thống Duy Thức làm đối tượng nghiên cứu để thực hiện đề tài “Tâm lý học Phật giáo - sự chuyển hóa vi diệu trong Luận Thành Duy Thức”. Với hy vọng vừa tìm hiểu, trình bày vừa được học hỏi từ Giáo sư hướng dẫn, nhằm tạo nền tảng vững chắc trên con đường tu tập, cùng với nỗi niềm khát khao thâm nhập giáo pháp của Phật, ước mong một ngày nào đó sẽ tìm lại được “chính mình”. Trong quá trình học tập, người viết nhận thấy môn Tâm lý học Phật giáo hàm chứa hai chức năng rất rõ rệt; một là chức năng thực tiễn, hai là chức năng triết lý cốt lõi của Phật giáo. Để phát huy hai chức năng này, Tăng-Ni sinh trẻ chúng ta không thể không học tập và nguyên cứu sâu vào môn học này. Nhất là vào thời đại của chúng ta ngày nay, khi mà các ngành khoa học đang phát triển với tốc độ khá cao, thì Tâm lý học Phật giáo cần phải nhận thức đúng với vai trò, giá trị của nó. Nếu phát huy được giá trị của môn học này, ta sẽ thấy nó, luôn luôn là ngọn đuốc soi đường cho các ngành khoa học phát triển. Do đó, người viết rất mong Tăng-Ni sinh trẻ chúng ta, cần nỗ lực quan tâm hơn nữa đối với môn học này, lấy đó làm hành trang trên bước đường tu tập và sự nghiệp “hoằng pháp thị gia vụ, lợi sanh vi sự nghiệp” của chúng ta. 3. Ý nghĩa và mục đích nghiên cứu Theo giáo pháp “Tứ - đế” đức Phật dạy, muốn giải thoát thì trước phải tìm hiểu xem mình bị trói buộc ở chỗ nào. Khi đã tìm được nguyên nhân bị trói, mới có thể tìm phương pháp mở trói và giải thoát được. Cũng vậy, Tâm lý học Phật giáo triển khai “phần siêu triết học của Phật giáo, chẻ tâm ra làm trăm mảnh để cho tỏ rõ ngọn ngành của sanh tử”2 qua những bước thực tập 2

Lâm Như Tạng (2006), Thức Thứ Tám, Nxb. Tổng Hợp, tr.18.

-4-


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

rất căn bản. Phiền não chướng và sở tri chướng là khổ đế, chấp ngã và chấp pháp là tập đế, Năm giai vị tu tập là đạo đế, kết quả của năm giai vị tu tập là diệt đế. Nguyên nhân gây ra khổ đế chính là chấp ngã và chấp pháp; mà nguồn gốc dẫn đến sự chấp ngã chấp pháp ấy chính là tâm. Nên nói tâm là nguồn gốc của muôn pháp; do đó, muốn tìm hiểu các pháp để tu tập thì trước phải tìm hiểu tâm. Nguồn gốc của muôn pháp đều xuất phát từ tâm, tất cả các pháp chỉ một tâm sanh, không có một pháp nào lìa tâm mà hiện hữu. Vì vậy, nếu ta hiểu được tâm, tức muôn pháp sẵn có đủ trong tâm. Ví như cây lớn có đầy đủ nhánh, lá, bông, trái....nhưng tất cả đều từ một gốc cây mà sanh ra, nếu chặt cây lìa gốc thì cây ấy sẽ chết. Cũng vậy, muốn tu đạo trước phải hiểu tâm, hiểu tâm tu đạo chắc chắn sẽ được giải thoát. Nếu không hiểu tâm tu đạo ắt nhọc công vô ích. Như trong kinh Lăng Nghiêm đức Phật dạy: “Nếu không biết tâm và mắt ở đâu, thì chẳng dẹp được trần lao. Ví như bậc quốc vương bị giặc xâm lăng, phát binh đánh dẹp, thì binh ấy cần nhất phải biết chỗ ở của giặc”3. Nếu một vị quốc vương bị giặc xâm chiếm mà không biết chỗ ở của giặc, thì làm sao đánh được giặc. Không đánh được giặc thì làm sao thắng được, ngược lại sẽ bị nó đánh bại. Cũng vậy, nếu chúng ta không rõ nguồn gốc các pháp mà vận dụng cách thức, phương pháp “lầm lộn tu tập, cũng như nấu cát mà thành món ngon dù trải qua số kiếp nhiều như bụi rốt cũng chẳng được”4. Thế nên, đối với người học đạo việc nhận ra nguồn gốc của tâm để tu tập là điều quan trọng, cần thiết nhất, không thể thiếu. Nếu không hiểu tâm mà tu hành thì giống như “nấu cát mà mong thành cơm” là điều không thể có. Hơn thế nữa, Tâm lý học Phật giáo đóng vai trò chủ đạo trong Tam tạng Thánh điển của Phật giáo. Nếu khảo sát lại toàn bộ hệ thống kinh, luật và luận thì không có phương pháp nào không căn cứ trên tâm để hàng phục tâm, an trú tâm, chánh niệm tỉnh giác, nhất tâm bất loạn…mà đạt giác ngộ giải thoát. “Căn bản của Phật giáo là trau dồi, rèn luyện tâm”5. Vì thế, môn học này 3

HT. Nhẫn Tế dịch, Lăng Nghiêm Thông Tông, quyển 1, 2002, tr.47. Sđd, tr.79. 5 Diệu Ngộ-Mỹ Thanh…dịch, (Nhiều tác giả), Phật Pháp Cho Mọi Người, Nxb.VHSG, tr.14 4

-5-


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

được mệnh danh là “môn học Phật pháp có khả năng bao quát mà đạo lý rộng rãi tinh vi, thì không gì bằng Duy thức, nếu thông hiểu được Duy thức thì ba tạng, mười hai bộ đều có thể nhất quán thông”6. Nó bao quát và tinh vi ở chỗ, là huấn luyện cho con người, nghệ thuật làm chủ được tâm, thông qua việc làm chủ được ba nghiệp, cũng như làm chủ sự vận hành suy tư, hành động, nói năng đi đứng nằm ngồi…của chính mình. Với những ý nghĩa sâu sắc đó, người viết chọn đề tài “Tâm lý học Phật giáo-sự chuyển hóa vi diệu trong Luận Thành Duy thức” để làm đề tài nghiên cứu cho luận văn của mình. Với mục đích mong muốn tìm hiểu, học hỏi để áp dụng trong cuộc sống hằng ngày, đồng thời rất mong được giới thiệu môn Tâm lý học này đến với tha nhân cũng như các khoa học xã hội khác, để tự thân và tha nhân cùng được thấm nhuần mưa pháp, rửa sạch trần lao phiền não, cùng đạt đến chỗ vi diệu của Duy thức tánh, theo quy trình tri thức-kinh nghiệm-nghiệm ra được. Đây cũng là lần đầu tập làm nghiên cứu khoa học, thành quả có được đó là công lao và tâm huyết của chư Tôn Thiền đức giảng dạy, còn người viết nếu có chút công sức gì, kính dâng lên Hội đồng học viện Phật giáo Việt Nam tại Huế cùng chư vị giáo thọ sư, Bổn sư, chư huynh đệ… với lòng biết ân và niệm ân chân thành nhất. Hy vọng từ luận văn này, sẽ làm nền tảng vững chắc cho người viết, tiếp tục bước những bước tiếp theo trên con đường học pháp và hành pháp của mình. 4. Phạm vi và đối tượng nghiên cứu Tính từ khi đức Phật nhập Niết – bàn đến nay, Tâm lý học Phật giáo có ba hệ thống tiêu biểu. Abhidhamma thuộc Thượng Toạ Bộ (Theravada), Câu Xá Luận thuộc Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvastivada) và Duy Thức Luận thuộc Phật giáo Phát triển (Mahayana). Trong giới hạn của luận văn tốt nghiệp cử nhân Phật học, người viết xin trình bày Tâm lý học Phật giáo thuộc Phật giáo Phát triển, đồng thời căn cứ vào nội dung, tư tưởng của bộ luận Thành Duy Thức, để trình bày cho luận văn của mình. 6

Thích Phước Sơn, Phương Pháp Khoa Học Của Duy Thức, Giáo tài lưu hành nội bộ, 2000, tr.32.

-6-


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

Dựa vào căn bản này, tâm thức được xem là đối tượng quan trọng để nghiên cứu. 5. Phương pháp nghiên cứu Để trình bày đề tài “Tâm lý học Phật giáo-sự chuyển hóa vi diệu trong Luận Thành Duy thức”, người viết sử dụng các phương pháp như: phân tíchtổng hợp, giải thích-chứng minh, so sánh, ví dụ để trình bày luận văn này. Phương pháp phân tích-tổng hợp: Phương pháp này nhằm phân tích, những thuật ngữ, nội dung bài kệ, theo từng chi tiết nhỏ của vấn đề cần được phân tích, nhằm làm sáng tỏ nội dung đề tài cần trình bày. Sau đó, cần tổng những chi tiết nhỏ của vấn đề hợp lại thành vấn đề lớn, chung để cho đoạn văn không bị tràn lan, lộn xộn không biết đâu là giới hạn. Phương pháp giải thích-chứng minh: Sử dụng phương pháp giải thích làm cho những vấn đề trong nội dung của đề tài thêm rõ ràng, đồng thời chứng minh làm cho việc giải thích đó càng thêm vững chắc. Chứng minh để xác nhận tính đứng đắng của vấn đề. Phương pháp so sánh: Dựa trên cơ sở phân tích, so sánh hai vấn đề nhằm làm nổi bật vấn đề cần phân tích, một cách rõ ràng. Phương pháp ví dụ: Phương pháp này nhằm đem ra để giải thích những khái niệm trừu tượng hoặc một vấn đề khó hiểu trong khi phân tích, giải thích. 6. Cấu trúc luận văn Thực hiện đề tài “Tâm lý học Phật giáo-sự chuyển hóa vi diệu trong Luận Thành Duy thức” Trừ phần dẫn nhập và phần kết luận, người viết xin trình bày phần nội dung gồm có năm chương như sau: Chương I: Nguồn gốc và lược sử hình thành Tâm lý học Phật giáo Trình bày về nguồn gốc, xuất xứ của Tâm lý học Phật giáo, lịch sử tư tưởng cho đến khi hình thành học thuyết trường phái riêng. Chương này gồm ba vấn đề chính: Nguồn gốc Tâm lý học Phật giáo, Tâm lý học Phật giáo qua các trời kỳ chuyển tiếp ở Ấn Độ và Tâm lý học Phật giáo, thời kỳ hình thành, phát trển và truyền thừa.

-7-


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

Chương II: Hệ thống Tâm lý học Phật giáo trong luận Thành Duy Thức Nội dung chương này trình bày bốn vấn đề chính sau Tính tác giả và dịch giả của Luận Thành Duy Thức, Cấu trúc căn bản của bộ luận, khái niệm về hệ thống tâm lý của con người, hân tích toàn bộ hệ thống tâm lý của con người (Theo Luận Thành Duy Thức. Về tính tác giả và dịch giả của luận này người viết giới thiệu về mười đại luận sư mà trọng tâm nhất là ngài Hộ Pháp và những vấn đề liên quan đến dịch giả của luận này. Cấu trúc căn bản của bộ luận là dựa vào bản dịch tiếng Việt của HT Thích Thiện Siêu để phân chia. Khái niệm về hệ thống tâm lý của con người là giới thiệu chung về 100 pháp chia làm 5 vị theo quan điểm luận chủ. Phân tích từng nhóm (vị trong 5 vị, giải thích tên gọi, đặc tính khác nhau của từng vị, Ba năng biến, tâm sở, sắc pháp, tâm bất tương ưng và vô vi pháp. Giải quyết các vấn đề chính của chương này để thấy được chức năng đặc trưng khác nhau của từng vị nhưng lại có chiều hướng tương ưng, ứng khớp với nhau, dẫn đến một quy trình hoạt động giữa chúng. Chương III: Qui trình hoạt động của hệ thống tâm lý học Phật giáo Sau khi giải thích từng trạng thái tâm lý cụ thể ở chương II. Tiếp theo chương III tiến hành phân tích qui trình hoạt động của chúng gồm 4 vấn đề cơ bản sau Các mối quan hệ tương thích cho qui trình hoạt động (của hệ thống tâm lý, Ba năng biến phối hợp với các tâm sở và các mối quan hệ tương thích (của chúng. Phạm vi hoạt động của hệ thống tâm lý con người và cuối cùng là qui trình hoạt động của chúng. Các mối quan hệ hay các duyên, điều kiện cần và đủ của chúng trong qui trình hoạt động như Ba cảnh, Ba lượng, Ba tánh, Ba cõi, chín địa, chín duyên, mười nhân. -8-


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

Ba năng biến phối hợp với các tâm sở và các mối quan hệ đặc trưng khác nhau. Đồng thời phạm vi hoạt động giữa chúng cũng có những giới hạn dị biệt. Chính vì sự phối hợp và phạm vi hoạt động giữa chúng dị biệt nên chúng đã kết hợp thành qui trình hoạt động “song phương” tạo ra nhiều “diện mạo” khác nhau trong tánh cách của mỗi con người. Chương IV: Phương thức chuyển hóa vi diệu của hệ thống Tâm lý học Phật giáo Ở chương II và chương III cung cấp những tư liệu cần thiết về sự vận hành trong hệ thống tâm lý của con người ở địa vị phàm phu. Khi đã hiểu bản chất, chức năng cũng như hoạt động của chúng rồi, mới đi đến tu tập chuyển hóa chúng. Vì vậy chương IV là tập trung vào trình bày 5 cấp độ trên lộ trình chuyển hóa nội tâm theo qui trình “tùng tướng nhập tánh”: Một là Tư lương vị, phương thức chuyển hóa ở giai đoạn này là chuẩn bị để tiến hành trên lộ trình tu tập đến Phật quả. Ở vị này phải dựa vào bốn năng lực làm tư lương Nội nhân, thiện hữu, tác ý, tư lương. Gia hạnh vị, sau chuẩn bị đầy đủ tư lương rồi hành giả gia công nỗ lực thực hành qua bốn bậc noãn, đãnh, nhẫn, thế đệ nhất để trấn áp đoạn trừ được 2 thủ. Thấy rõ và thông suốt lộ trình tu tập, thấy được chân lý gọi là thông đạt vị (kiến đạo. Sau đó phân tích chân kiến đạo và tướng kiến đạo để thấy rõ nội dung của kiến đạo. Ở địa vị tu tập hay còn gọi là chuyển y, chuyển y cần tu tập qua bốn cấp độ Năng chuyển đạo, sở chuyển y, sở chuyển xả và sở chuyển đắc. Kết quả giai đoạn tâm tương ứng với 4 trí là quả vị Phật, Thể nhập cảnh giới vô lậu, đạt được giải thoát thân và Mâu Ni danh pháp. Được gọi là cứu cánh vị. Chương V: Tâm lý học Phật giáo đối với các vấn đề đời sống xã hội Từ chương II đến chương IV đã trình bày về quá trình nhận thức và chuyển hóa hệ thống tâm lý của con người từ địa vị phàm phu đi đến qủa vị Phật. Tiếp theo chương IV người viết chứng minh những lợi ích thiết thực mà khoa học này đã có những ảnh hưởng lớn đến đời sống xã hội; đồng thời gợi mở những giá trị ứng dụng của tâm lý Phật giáo vào đời sống cá nhân cũng như tổ chức xã hội. -9-


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

PHẦN NỘI DUNG CHƯƠNG I

NGUỒN GỐC VÀ LƯỢC SỬ HÌNH THÀNH TÂM LÝ HỌC PHẬT GIÁO 1. Nguồn gốc Tâm lý học Phật giáo Nguồn gốc Tâm lý học Phật giáo, xuất phát từ những lời dạy của đức Phật, hay nói khác hơn là được xây dựng trên hệ thống kinh tạng Phật giáo. Trong lời dạy của đức Phật phương pháp điều phục tâm, huấn luyện tâm là những phương pháp tối thượng, giúp cho con người tu tập từ phàm phu thành Bồ-tát, thành Phật. Sau khi tu tập thành tựu được trí tuệ giác ngộ vô thượng, tức là thành tựu quả vị Phật. Đức Phật đã vận dụng sự thực nghiệm, chứng ngộ tâm linh của mình để thuyết pháp độ chúng sanh, trải qua gần năm mươi năm. Thời đức Phật còn tại thế, nhưng lời dạy của Ngài chưa được ghi chép lại bằng văn tự, mà chỉ bằng hình thức đọc tụng, các vị Thánh đệ tử nghe lời Phật dạy, ghi nhớ mà thực hành theo. Nên giáo pháp của Phật trong thời kỳ này được trình bày dưới hình thức rất đơn giản, và tổng quát qua các bài kệ như: “Chư ác mạc tác Chúng thiện phụng hành Tự tịnh kỳ ý Thị chư Phật giáo”. Chư Tăng thường thuộc lòng nhưng bài kệ ấy để thực hành, và truyền đạt kiến thức cho nhau trên tinh thần hòa hợp, thanh tịnh. Điều này được chứng minh qua cuộc hội ngộ giữa ngài Mã Thắng (Assaji) và Xá- lợi-phất (Sāripūtta). Lần đầu tiên ngài Sāripūtta gặp Tỳ- kheo Assaji, ngài Sāripūtta đã bị cuốn hút bởi oai nghi cao quý, thanh tịnh của Tỳ- kheo Assaji. Qua sự tìm hiểu tận tình, ngài Sāripūtta đã biết được phần triết lý cao siêu của Phật dạy, do Ngài Assaji đọc bài kệ: “Ye dhammā hetuppahavā Tesam hetum Tathāgato Āha tesān ca yo nirodho Evam vādī maha samano”7. 7

Nārada Thera (Phạm Kim Khánh dịch, 1998), Đức Phật Và Phật Pháp, Nxb. TP. Hồ Chí Minh, tr.118.

- 10 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

Dịch: “Chư pháp từ duyên sanh Diệt từ nhân duyên diệt Ngã Phật đại Sa-môn Thường tác như thị thuyết”. Qua đây, cho chúng ta biết được giáo pháp của Phật cũng như Tâm lý học Phật giáo trong thời kỳ đầu chưa được kết tập bằng văn tự, chưa gọi là tạng kinh mà chỉ được biểu hiện qua suy nghĩ và hành động của chư Tăng. Chư Tăng mỗi người là một bộ kinh sống, tất cả giáo pháp là giáo pháp sống, người ta muốn hiểu đạo Phật, người ta nhìn vào cách sinh hoạt của chư Tăng là người ta hiểu về đạo Phật. Nhờ sự chỉ dạy trực tiếp từ kim khẩu của bậc Đạo sư, có lòng từ bi và trí tuệ siêu việt, giáo đoàn Phật giáo phát triển ngày càng đông và mạnh. Từ đó, đức Phật đã tùy theo căn cơ của mỗi chúng sanh mà thuyết pháp, nên có lúc Ngài nhấn mạnh về phương pháp này, hoặc có lúc Ngài lại nhấn mạnh về phương pháp kia, nhưng cốt lõi không ngoài tham cứu tâm, hàng phục tâm, nhiếp tâm chánh định để đạt được trí tuệ vô thượng. Điều này đã được biết qua sự ghi chép lại trong kinh điển, cụ thể là tạng kinh Nikāya thuộc Thượng tọa bộ, đây là tạng kinh nguyên thủy của Phật giáo, được kết tập (viết bằng ngôn ngữ Pāli) khoảng sau kết tập kinh điển lần thứ ba, sau Phật Niết- bàn khoảng 218 năm8. Sau đó là nhờ công của Tỳ-kheo Ma-hin-đa con trai của vua Asoka, đã mang tạng kinh này sang truyền khẩu ở Srilanka (Tích Lan), cho đến khi một đại hội kết tập kinh điển được tổ chức tại Srilanka ở một ngôi làng nhỏ tại Aluvihara. Đây là lần đầu tiên kinh tạng được chép bằng văn tự Pali trên lá buông, vào khoảng năm 83 tr. TL. Từ đó, kho tàng pháp bảo vô giá này đã được lưu giữ, và đã được dịch ra nhiều thứ tiếng trên thế giới. Tạng kinh Nikāya này gồm có: Dīgha-Nikāya (Trường bộ); MajhimaNikāya (Trung bộ); Samyutta-Nikāya (Tương ưng bộ); Anguttara-Nikāya (Tăng chi bộ); Khuddaka- Nikāya (Tiểu bộ); Năm bộ kinh này chứng minh 8

Thiện Kiến Luật Tỳ-bà-sa, quyển 1. tr. 678b

- 11 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

cho chúng ta biết được, Tâm lý học Phật giáo đã được đức Phật dạy ngay từ những ngày đầu thuyết pháp. Như giáo lý Mười hai duyên khởi, trong Kinh Đại Bổn, có nói đến Mười hai nhân duyên (P. paticca-samppāda, 十 二 因 緣). Do danh sắc mà có lục nhập do lục nhập có thức…Quan hệ giữa thức và danh sắc là quan hệ giữa duyên khởi và thức. Quan hệ giữa thức và danh sắc thể hiện quan điểm chủ thể nhận thức không thể tồn tại độc lập, nếu không có đối tượng nhận thức. Nói đến sắc (căn) là nói đến cơ sở tồn tại của thức, trần là sản phẩm của thức. Vì, danh sắc sanh ra thức, và do thức sanh ra danh sắc. Cái gì được phân biệt gọi là thức. Nên sắc trần chính là sản phẩm của thức. Quan điểm căn-trần-thức này chính là quan điểm Tam hòa của Duy thức vậy. Đức Phật đã từng dạy về tâm, về thức như trong kinh Bất Động Lợi Ích :“…Sau khi thân hoại mạng chung, sự tình này xảy ra, thức diễn tiến samvattanikam vinnanam) có thể tùy theo đây đạt đến Bất động…”9. Nói đến “thân hoại mạng chung” là nói đến thân căn diệt, nghiệp thức đi tái sanh, thức sẽ không hoại, không đoạn diệt. Đây là muốn nói đến sự hỗ tương nhân - quả của các hạt giống trong kho tàng A-lại-da, mà Tâm lý học Phật giáo gọi là Dị thục thức. Đức Phật còn giải thích, thức diễn tiến là thức luôn luôn chuyển biến, sinh diệt, luôn luôn trôi chảy, nối liền không gián đoạn. Đó gọi là “Tương tục thức” vậy. Trong kinh Kinh Phân Biệt Sáu Xứ. Đức Phật dạy: “Khi được nói đến “sáu thức thân cần phải biết”, do duyên gì được nói đến như vậy? Nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức. “Khi được nói đến “sáu thức thân cần phải biết”, do duyên này, được nói đến như vậy10”. Đây là đề cập đến sáu thức tâm vương vậy. Nhìn chung, hầu hết các kinh trong Trung bộ phần lớn là trình bày về các vấn đề tâm-thức, về cấu trúc tâm-vật lý của con người như các kinh: Dhàtuvibhangasuttam (Kinh Giới Phân Biệt)11. Chadhakkasuttam (Kinh Sáu Sáu12). Mahāsalayatanikasuttam (Đại Kinh Sáu Xứ). 9

Kinh Bất Động Lợi Ích, Trung bộ III, tr. 97. Kinh Phân Biệt Sáu Xứ, Trung bộ III, tr. 499. 11 Kinh Giới Phân Biệt, Trung bộ III, tr. 541. 12 Kinh Sáu Sáu, Trung bộ III, tr. 629. 10

- 12 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

Qua sự chứng minh và phân tích trên cho thấy Tâm lý học Phật giáo có nguồn gốc từ những lời dạy của đức Phật. Vì vậy, hệ thống kinh tạng hình thành, đã làm tiền đề để hình thành môn Tâm lý học Phật giáo. Mặc dù, ở thời kỳ đầu môn học này chưa được hình thành một cách rõ ràng và có hệ thống, nhưng tư tưởng của nó đã được hàm tàng trong các lời dạy của đức Phật. Về sau chư Tổ đã trước tác những bộ luận nhằm xiển dương ý nghĩa trong lời dạy của Phật thành môn học có hình thức, danh xưng khác nhưng nội dung không ngoài bổn ý của Phật. Từ đó, Tâm lý học Phật giáo dần dần hình thành và phát triển. 2. Tâm lý học Phật giáo qua các thời kỳ chuyển tiếp ở Ấn Độ Thông thường, để phân kỳ các giai đoạn lịch sử, các sử gia thường lấy các mốc thời gian quan trọng của lịch sử, hay những sự kiện có chuyển biến nhất định đến xã hội, về mặt tư tưởng triết lý, hay sự phát triển của nền văn hóa, kinh tế, văn minh của xã hội đó. Cũng vậy, nếu khảo sát lịch sử Phật giáo Ấn Độ theo cách phân chia này thì có thể chia thành ba thời kỳ: Phật giáo Nguyên thủy; Phật giáo Bộ phái và Phật giáo Phát triển. Đó là, từ khi đạo Phật có mặt cho đến khi hình thành và phát triển, mà bắt đầu là Phật giáo Nguyên thủy làm nền tảng hình thành cho đến khi Phật giáo Phát triển, Phật giáo Phát triển nhấn mạnh, chuyển tải tư tưởng triết lý của Phật giáo Nguyên thuỷ. “Hai khuynh hướng Nguyên thủy và Phát triển tuy có một vài quan điểm dị biệt về lập luận và biện pháp, nhưng những nguyên lý cốt lõi nhất là đức Phật tuyên thuyết thì vẫn là nền tảng chung của hai hệ phái. Sự phân chia Phật giáo thành hai khuynh hướng hay hai hệ phái không phải là một khuyết điểm, thực ra đó chính là một ưu điểm của đạo Phật. Nhờ có khuynh hướng Nguyên thủy mà lời dạy của đức Phật đã được bảo tồn nguyên vẹn cho đến ngày nay. Và nhờ có khuynh hướng Phát triển mà đạo Phật có thể vận dụng để đáp ứng nhiều căn cơ trình độ, nhiều xứ sở và nhiều thời đại khác nhau. Bảo tồn và phát huy là hai yếu tố hỗ tương cần thiết, không thể thiếu một, trong quá trình hoằng hóa độ sanh của đạo Phật. Chính nhờ sự hỗ tương này mà chúng ta có thể rộng đường đối chiếu, so sánh để tìm ra cốt lõi chung của con đường giác ngộ giải thoát mà đức Phật đã khai thị”13. 13

Thích Viên Minh (2008), Thiền Phật Giáo Nguyên Thủy Và Phát Triển, Nxb. Tôn giáo, tr.3.

- 13 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

Cũng chính vì lý do này, cho nên khi nghiên cứu Tâm lý học Phật giáo hay các tư tưởng tông phái Phật giáo sau này, ta phải tìm hiểu các giai đoạn lịch sử của Phật giáo qua các thời kỳ: Nguyên thủy, Bộ phái và Phát triển. 2.1. Tâm lý học Phật giáo thời kỳ Nguyên thủy Thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy, cũng được xem là thời kỳ khởi nguyên hay cội nguồn của các tông phái Phật giáo sau này. Có thể ước tính từ khi đức Phật thành lập giáo đoàn, cho đến sau Phật nhập Niết-bàn khoảng 100 năm. Tư tưởng Tâm lý học Phật giáo thời kỳ Nguyên thủy hàm tàng trong những giáo lý căn bản cốt lõi như Tứ đế (P. cattāri-ārya-saccāni, 四 谛), Mười hai nhân duyên (P. paṭicca-samppāda, 十 二 因 緣), Ngũ uẩn (P. pañcakhada, 五 蘊)… Tâm lý học Phật giáo được trình bày qua Tứ đế là một quá trình hoạt dụng của hệ thống tâm lý hai chiều, khổ đau và hạnh phúc. Khổ được đề cập là một sự thật trong đời sống của con người. Nỗi khổ ấy không phải từ đâu đưa đến cho con người, cũng không phải tự nhiên mà có, hay do thần linh nào áp đặt để trừng phạt con người, như trong kinh Pháp Cú đức Phật dạy: “Việc ác, do mình làm Việc lành, do mình làm Dơ, sạch mỗi tự mình Chẳng ai làm cho được”14. Con người khổ đau là do tư duy tà kiến và hành động sai lầm của chính mình; cho nên dẫn đến tâm lý ô nhiễm, nguyên nhân của khổ đau trong đời này hoặc đời sau, đó là do quy trình vận hành của dòng tâm thức tương ưng với các trạng thái tâm lý ô nhiễm như tham lam, sân hận và si mê (Tập đế: Nguyên nhân của khổ). Nên nói: “Bao tội khổ trong đường ác trược Vì tham, sân, si, mạn gây nên.”15 14 15

Pháp Cú Thi Kệ, Trụ Vũ (2003), kệ 165, tr. 164. Thích Minh Thời Biên Soạn (2004), Kinh Nhật Tụng, tr. 495.

- 14 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

Khổ hiện hữu là do ba loại tâm lý này hiện hữu, và ngược lại ba loại tâm lý này không hiện hữu thì khổ cũng chấm dứt. Phân tích và vận dụng phương pháp tu tập, để đoạn dứt sự khổ, phát triển hạnh phúc an vui đó gọi là Đạo đế. Cuối cùng, đạt đến mục đích giác ngộ tối hậu, đó là Diệt đế; khổ đau hoàn toàn chấm dứt, thể nhập trạng thái Niết-bàn an vui. Phân tích Tâm lý học Phật giáo qua Tứ đế, ta thấy rõ được tính hai mặt của tâm lý khổ đau và hạnh phúc, trong đời sống của con người. Từ đó, nhấn mạnh đến việc chuyển hóa những tâm lý; là nguyên nhân dẫn đến khổ đau, phát triển những tâm lý đưa đến hạnh phúc an vui, bằng những phương pháp thực tiễn, mà đức Phật là nhà tâm lý học vĩ đại đã khảo sát chứng nghiệm, và chỉ dạy cho chúng ta. Song song với giáo lý Tứ đế (P. cattāri-ārya-saccāni, 四 谛), Tâm lý học Phật giáo cũng được trình bày qua giáo lý Mười hai nhân duyên (P. paticcasamppāda, 十 二 因 緣). Mười hai chi phần nhân duyên hiện khởi là nói đến quá trình hoạt động của những tâm lý nhiễm ô hiện khởi. Mười hai chi phần nhân duyên đoạn diệt là nói đến quá trình chuyển hóa tâm lý ô nhiễm thành trạng thái tâm lý thanh tịnh, như đức Thế Tôn đã tóm tắt về sự đoạn diệt và hiện khởi của mười hai chi phần nhân duyên như sau: “Do cái này có mặt nên cái kia có mặt. Do cái này không có mặt nên cái kia không có mặt. Do cái này sinh nên cái kia sinh. Do cái này diệt nên cái kia diệt”16. Mười hai chi phần nhân duyên, trong kinh điển Nguyên thủy được đức Phật nhấn mạnh đến chi phần ái (P. tanha). Tuy mỗi chi phần duyên khởi đều nói rõ nguyên nhân và kết quả của khổ, mà con người đang gánh chịu, nhưng nếu phân chia duyên khởi theo nhân quả ba thời: Qúa khứ, hiện tại, vị lai thì ái, thủ, hữu thuộc nhân hiện tại. Nhân quả ở hiện tại thì có thể tu tập chuyển hóa được, nhân quả quá khứ không thể sửa đổi, còn nhân quả tương lai thì chưa đến. Cho nên, giảng dạy phương pháp tu tập giáo lý duyên khởi đức Phật đã đặc biệt nhấn mạnh đến chi phần ái (P. taṇhā), nhân ở hiện tại. 16

Tiểu Bộ I, Kinh Phật Tự Thuyết, tr. 291.

- 15 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

“Khi thấy sắc bằng mắt, người đó tham ái đối với sắc đẹp, người đó ghét bỏ đối với sắc xấu, người đó sống niệm không an trú trên thân, với một tâm nhỏ mọn. Người đó không như thật tuệ tri tâm giải thoát, tuệ giải thoát, chính nhờ chúng mà các ác bất thiện pháp của người đó được trừ diệt, không có dư tàn. Như vậy đối diện với thân, sơ, (thuận, nghịch) có cảm thọ nào khởi lên: lạc thọ, khổ thọ, hay bất khổ bất lạc thọ, người đó tùy hỷ, hoan nghênh, tham trước thọ ấy. Vì tùy hỷ, hoan nghênh, tham trước cảm thọ ấy, nên dục sanh hỷ, có tâm dục hỷ đối với những cảm thọ ấy, nên dục hỷ sanh, có tham dục hỷ đối với những cảm thọ ấy, tức là chấp thủ. Do duyên thủ nên hữu sanh; do duyên hữu nên sanh sinh khởi; do duyên sanh nên già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não, sanh. Như vậy là sự tập khởi của toàn bộ khổ uẩn này”17. Ngược lại, “Khi vị ấy thấy sắc bằng mắt… dục hỷ ấy được trừ diệt. Do dục hỷ của vị ấy diệt nên thủ diệt. Do thủ diệt nên hữu diệt. Do hữu diệt nên sanh diệt. Do sanh diệt nên già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não diệt. Như vậy là sự đoạn diệt của toàn bộ khổ uẩn này”18. Vô minh là nhân quả trong quá khứ đã dẫn đến nhận thức sai lầm trong đời sống hiện tại. Nó khiến cho tâm thức sanh khởi lòng tham ái, chấp thủ...là động cơ cho các hành động của thân, khẩu, ý theo chiều hướng tiêu cực. Mỗi ý niệm về một tự ngã sanh khởi, thì thức có mặt (thức). Khi thức hiện hữu, đòi hỏi sự có mặt của chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức (danh sắc). Khi căn trần tiếp xúc với nhau (lục nhập) thì xúc sanh khởi (xúc) và lúc đó sẽ phát sanh cảm thọ (thọ). Thọ gồm những cảm thọ vui, buồn, trung tính. Cảm thọ vui dễ chịu, sẽ làm phát sinh ái (ái). Khi ái thì muốn giữ lấy (chấp thủ). Hay nói cách khác trong ái đã bao hàm chấp thủ và nó được biểu hiện với nhiều hình thức tương ứng với các cảnh giới của tâm thức (hữu). Hữu tạo ra sinh mà mỗi khi đã có sinh thì phải có lão, tử, sầu bi, khổ ưu não. Đây là sự vận hành của mười hai nhân duyên theo chiều sinh khởi. Cũng là quy trình vận hành của hệ thống tâm lý theo chiều hướng ô nhiễm.

17 18

Kinh Trung bộ, Đại Kinh Đoạn Tận Ái, tr. 583. Sđd, tr. 590.

- 16 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

Trong mười hai chi phần nhân duyên, mỗi nhân duyên luôn tương tác chặt chẽ với nhau, mỗi chi phần vừa làm nhân cho quả kế tiếp, vừa làm quả của nhân trước nó. Vì vậy, nên bất cứ một chi phần nào trong mười hai chi phần sanh khởi, thì mười một chi phần kia cũng hiện hữu và ngược lại. Vô minh tham ái không có mặt thì thủ không có mặt, thủ diệt thời hữu diệt, hữu diệt thì lão tử, sầu bi, khổ ưu não diệt. Chúng là vòng tròn gồm nhiều mắc xích nối liền nhau, cho nên một mắc xích hay một chi phần bị chặt đứt thì mười một mắc xích kia cũng đều tan rã. Đây là quy trình vận hành của hệ thống tâm lý theo chiều hướng thanh tịnh. Trong các giáo lý căn bản như Tứ đế, Duyên khởi, Ngũ uẩn, Tam pháp ấn, Nhân quả…Duyên khởi là giáo lý cốt lõi thâm sâu nhất, là hạt nhân của hệ thống giáo lý Phật giáo, là nền tảng căn bản để dựa vào đó mà trình bày các giáo lý khác, như Nhân-Duyên-Quả, Nghiệp cảm duyên khởi, Chân như duyên khởi…Trong kinh Thánh Cầu đức Phật dạy: “Pháp này do Ta chứng được, thật là sâu kín, khó thấy, khó chứng, tịch tịnh cao thượng, siêu lý luận, vi diệu, chỉ người trí mới hiểu thấu. Còn quần chúng này thì ưa ái dục, khoái ái dục, ham thích ái dục…thật khó mà thấy được định lý Idapaccayatā Paticcasamuppada (Y Tánh Duyên Khởi Pháp)”19. Đoạn Kinh này cho ta thấy pháp duyên khởi thật thậm thâm vi diệu, chúng sanh phàm phu không thể hiểu một cách thấu đáo được. Vì vậy, nên đức Phật đã phương tiện sử dụng các giáo lý như Nhân quả, Ngũ uẩn, Tam pháp ấn, Giới-Định-Tuệ, Luân hồi-Nghiệp báo…để trình bày Duyên khởi. “Thật là khó thấy được định lý tất cả hành là tịch tịnh, tất cả sanh y được từ bỏ, ái được đoạn tận, ly dục, ái diệt Niết–bàn, nên Phật phải dùng phương tiện, tuỳ căn cơ trình độ chúng sanh để nói. Nghĩa là khi nói pháp không phải Ngài luôn luôn đem giáo lý Nhất thừa (Duyên khởi) ra dạy. Chẳng hạn đối với phàm phu, ngoại đạo căn cơ thấp thì Ngài chỉ dạy bố thí, trì giới. Với hàng Thanh văn trình độ khá hơn, Ngài dạy Tứ Diệu đế…”20.

19 20

Trung bộ Kinh I, Kinh Thánh Cầu, tr. 374-375. Thích Thiện Siêu (2003), Lược giảng Kinh Pháp Hoa, tr. 157-158.

- 17 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

Vì vậy, khi trình bày Tâm lý học Phật giáo qua Duyên khởi ta có thể hiểu được các pháp khác. Do đó, Duyên khởi có ảnh hưởng rất lớn đối với các tư tưởng của Phật giáo Phát triển sau này như “Tánh không”, “chơn không diệu hữu”, “Duy thức trung đạo”, “A-lại-da duyên khởi” cũng đều bắt nguồn từ giáo lý Duyên khởi này. 2.2. Tâm lý học Phật giáo thời kỳ Bộ phái Nói Phật giáo Nguyên thủy tức là nói thời kỳ giáo đoàn Phật giáo thống nhất. Còn nói đến Phật giáo Bộ phái tức là đã có sự phân chia các tông phái từ Phật giáo Nguyên thủy ra các mạt phái. Thời kỳ Phật giáo Bộ phái được tính vào “khoảng một thế kỷ (từ 100 đến 137 năm) sau ngày đức Phật nhập Niết-bàn)”. Sự ra đời của Phật giáo Bộ phái đã đánh dấu mốc quan trọng trong lịch sử kết tập kinh điển lần hai tại Vesali. Kết quả của kỳ kết tập này, giáo đoàn Phật giáo đã phân hóa thành hai Bộ phái Thượng Tọa bộ và Đại Chúng bộ. Trong hai Bộ phái chính này Đại Chúng bộ có sự phân chia mạt phái trước, qua bốn lần phân phái gồm có tám mạt phái và một bộ phái gốc là Đại Chúng bộ (9 bộ). Thượng Tọa bộ ban đầu chủ trương duy trì thuyền thống Phật giáo Nguyên thủy lấy kinh làm gốc, nhưng trải qua khoảng 100 năm, Đại Chúng bộ có sự phân chia mạt phái như vậy, nên cũng có ảnh hưởng và dẫn đến sự phân phái. Thượng Tọa bộ qua 7 lần phân liệt mạt phái gồm có 11 bộ (theo Dị Bộ Tôn Luân Luận). Từ hai bộ phái chính, phân liệt ra rất nhiều mạt phái như vậy, nên đã làm cho Phật giáo mang nhiều màu sắc và diện mạo khác nhau. Tuy nhiên, dù có phân chia nhiều bộ phái bao nhiêu đi nữa, nhưng đã là bộ phái Phật giáo thì tư tưởng giáo nghĩa của bộ phái đó đều xuất phát từ kim khẩu của đức Phật. Mặc dù, về mặt hình thức tu tập của mỗi bộ phái khác nhau, nhưng tư tưởng chính và mục đích của các tông phái Phật giáo chỉ là một. Ta thử đặt vấn đề, tại vì sao cũng xuất phát từ lời dạy của đức Phật mà mỗi tông phái lại có những tư tưởng, chủ trương khác nhau như vậy? Để trả lời cho câu hỏi này, qua khảo sát các vấn đề về lịch sử ta thấy, có rất nhiều nguyên nhân dẫn đến sự khác nhau giữa các bộ phái Phật giáo. Trong đó, nguyên nhân

- 18 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

chính yếu nhất là tùy theo căn cơ trình độ (khế cơ) của con người tiếp nhận giáo lý Phật có sai khác, nên tư tưởng mỗi tông phái có sai khác. Như trong thời thuyết pháp, đức Phật giảng một bài Pháp, cả hội chúng cùng lắng nghe, nhưng tùy theo trình độ của mỗi người trong hội chúng, lĩnh hội lời Phật dạy có sai khác. Như trong kinh Pháp Hoa Phật dạy: “Thí như trong cõi Tam thiên đại thiên nơi núi, sông, khe, hang, ruộng, đất sanh ra cây cối, lùm rừng và các cỏ thuốc, bao nhiêu giống loại tên gọi màu sắc đều khác. Mây dày bủa giăng trùm khắp cõi Tam thiên đại thiên đồng thời mưa xối xuống, khắp nơi nhuần thấm, cây cối lùm rừng và các cỏ thuốc: hoặc thứ gốc nhỏ, thân nhỏ,…Các giống cây lớn nhỏ, tùy hạng thượng trung hạ mà hấp thụ khác nhau. Một cụm mây tuôn mưa xuống xứng theo mỗi giống loại mà cây cỏ đặng sanh trưởng, đơm bông kết trái”21. Giáo pháp Phật dạy ví như trận mưa lớn, khả năng lĩnh hội kinh điển Phật dạy của mỗi người ví như từng loại “cây cối cỏ thuốc”. Từ khả năng lãnh hội khác nhau, dẫn đến mỗi tông phái chỉ nhấn mạnh một trong những giáo nghĩa Phật dạy, để lập luận, làm tư tưởng riêng cho mục đích tu tập của tông phái mình. Vì thế giai đoạn này có rất nhiều trào lưu tư tưởng Phật giáo xuất hiện. Trong đó Tâm lý học Phật giáo được xem là phát triển rõ nét nhất và nổi bật nhất. Nội dung Tâm lý học Phật giáo trong thời kỳ này là tư tưởng của hai bộ luận: Thắng Pháp Tập Yếu luận (P. Abhidhammatthasangaha), và A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận (S. Abhidharma-kośaśāstra, 阿 毘 達 摩 俱 舍 論). Vị trí của Thắng Pháp Tập Yếu luận (P. Abhidhammatthasangaha) là nằm trong tạng luận của Phật giáo Nguyên thuỷ, thuộc Thượng Toạ Bộ. Tác giả của bộ luận này là Ngài Anuruddha, người Tích Lan, Ngài cũng là một luận sư nổi danh thời đó, cũng là nhà ngôn ngữ học Pāli nổi tiếng, nên Ngài đã sử dụng rất thông thạo ngôn ngữ Pāli, và dùng Pāli để viết bộ luận này. Luận này được viết vào khoảng “thế kỷ thứ VIII TL”22. Tư tưởng của bộ luận này là công trình nghiên cứu, hệ thống hóa tư tưởng của bảy bộ luận thuộc

21 22

Thích Trí Tịnh dịch (2009), Kinh Diệu Pháp Liên Hoa, tr. 188. Thích Thiện Siêu (2000), Đại Cương Luận Câu-xá, tr. 78.

- 19 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

Tân Thượng Toạ Bộ “Thượng Tọa Bộ khi truyền qua Tích Lan nó đã biến đổi khác nên chúng ta gọi là Tân Thượng Tọa Bộ”23. Bộ Thắng Pháp Tập Yếu Luận chia thế giới vạn hữu ra thành 196 pháp (hoặc 201). Trong đó tâm vương có 89 pháp (hoặc 121), tâm sở 52 pháp, sắc pháp 28. Nội dung cơ bản của luận này xoay quanh bốn vấn đề căn bản: Tâm vương (Citta), Tâm sở (Cetasika), Sắc pháp (Rūpa), Niết-bàn (Nibhana). Khái quát chung về Thắng Pháp Tập Yếu Luận TT.Thích Trí Thiện viết: “Văn học A tỳ- đàm (Abhidhamma) có thể xem là môn tâm lý và siêu tâm lý học Phật giáo. Thắng Pháp Tập Yếu Luận là bộ phận thuộc Thượng Tọa bộ, ở đây bốn thắng pháp được đem ra giải thích cặn kẽ hoàn toàn thuộc về con người và đặc biệt là phần tâm thức. Một sự cống hiến đặc biệt của Thắng Pháp Tập Yếu Luận là sự giải thích về lộ trình của tâm. Không những giải thích sự diễn tiến của tâm thức khi bị kích thích bởi ngoại cảnh hay nội tâm, ngang qua năm giác quan hay ngang qua ý căn, mà còn miêu tả kiết sanh thức (patisandhi) liên hệ từ đời này sang đời khác. A-tỳ-đàm cũng là môn luân lý học của đạo Phật, vì tất cả các lời dạy trực tiếp hay gián tiếp của đức Phật đều hướng con người đến giải thoát và giác ngộ. Trong Thắng Pháp Tập Yếu Luận, các Bất thiện tâm được định nghĩa là những trạng thái tâm lý khiến con người khổ đau và đi xa mục đích giải thoát; Vô nhân tâm là những trạng thái tâm lưng chừng, không tới cũng không lui; không thiện cũng không ác; và Tịnh Quang tâm là những trạng thái tâm lý khiến con người tiến dần đến mục tiêu giải thoát và giác ngộ. A-tỳ-đàm nói chung và Thắng Pháp Tập Yếu Luận nói riêng là một sự cố gắng hệ thống hóa những lý thuyết và phương pháp tiềm tàng và rải rác trong kinh tạng, giúp chúng ta có một khái niệm tổng quát và quán xuyến về đạo Phật”24.

23 24

Sđd, tr.75. Thích Trí Thiện, Thắng Pháp Tập Yếu Luận, giáo án lớp cao đẳng, tr.3.

- 20 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

Mục đích của tác giả cũng không ngoài mục đích mà chư Phật đã dạy, trong kinh Pháp Hoa “Khai thị chúng sanh ngộ nhập Phật tri kiến”. Cũng vậy, bản luận này nhằm làm phương tiện đưa con người vào cảnh giới an vui đích thực (Niết-bàn). Sự đoạn diệt của của 14 tâm bất thiện làm phát khởi trạng thái tâm lý thiện. Đây chính là lộ trình chuyển hoá những trạng thái tâm lý khổ đau sang trạng thái an vui thanh tịnh. Đó là, nội dung Tâm lý học Phật giáo qua Thắng Pháp Tập Yếu Luận. Hệ thống Tâm lý học Phật giáo qua bộ A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận (S. Abhidharma-kośaśāstra, 阿 毘 達 摩 俱 舍 論). Nội dung thứ hai là Câu Xá Luận thuộc luận tạng của Thượng Tọa Bộ (Hữu Bộ) Sarvāstivācta. Tác phẩm được viết khoảng 900 năm sau đức Phật nhập Niết bàn. Bộ luận này đã xiễn dương giáo lý Hữu bộ đạt đến đỉnh cao của nó, được người đương thời tôn xưng là Thông Minh Luận. Tác giả của bộ luận này là ngài Vasdubandhu. Nội dung của luận gồm có 30 quyển chia làm 9 phẩm25. Phẩm 1: Phẩm phân biệt giới (Dhātunirkeśa) Phẩm 2: Phẩm phân biệt căn (Indriyanirkeśa) Phẩm 3: Phân biệt thế gian (Lokanirdeśa) là quả của thế giới mê. Phẩm 4: Nghiệp (Karmanirdeśa) là nguyên nhân gần của thế giới mê. Phẩm 5: Tùy miên (Ansayanirdeśa) là nguyên nhân xa của thế giới mê. Phẩm 6: Phân biệt hiền Thánh (Mārganirdeśa) là kết quả của sự giác ngộ. Phẩm 7: Phân biệt trí (Jnānanirdeśa) là nguyên nhân gần của giác ngộ. Phẩm 8: Phân biệt định (Samaputtinirdkeśa) là nguyên nhân xa của giác ngộ. Phẩm 9: Phá ngã là bàn về lý vô ngã (tuệ kiến). Qua nội dung của Câu Xá luận, luận chủ đã phân tích các hiện tượng tâm lý theo hệ thống 75 pháp chia làm 5 vị. Trong đó, có 72 pháp hữu vi và 3 pháp vô vi, cho chúng ta thấy rõ sự vận hành của những tâm lý nhiễm và tịnh. Đồng thời triển khai phương pháp để chuyển hóa những tâm lý nhiễm dựa trên giáo lý nhân quả. Nguyên nhân nào dẫn đến sự tương tác với các tâm lý ô 25

Xem Thích Thanh Kiểm (2001), Lịch Sử Phật Giáo Ấn Độ, tr. 165.

- 21 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

nhiễm thì kết quả sẽ ở thế giới mê, nguyên nhân nào dẫn đến sự tương tác với các tâm lý thanh tịnh thì kết quả là sự giác ngộ vậy. 2.3. Tâm lý học Phật giáo thời kỳ phát triển Căn cứ theo lịch sử Phật giáo Ấn Độ, thì tư tưởng Phật giáo Đại thừa (S.Mahayana), đã manh nha từ thời Phật giáo Bộ phái. Phật giáo Đại thừa ra đời trong bối cảnh xã hội xảy ra sự tranh chấp giữa các tư tưởng tông phái Phật giáo và các học thuyết của xã hội đương thời. Trào lưu tư tưởng Phật giáo Bộ phái phát triển đến mức cực độ, cùng với sự phát triển của phong trào tư tưởng xã hội, các triết thuyết xã hội cũng phát triển rất thịnh như Số luận, Thắng Luận Phái...và các học thuyết khác cũng thi nhau ra đời. Trong bối cảnh xã hội như vậy, nhiệm vụ đặt ra cho những người con Phật hết sức lớn lao, về việc hoằng dương và truyền bá chánh pháp. Vì vậy, đòi hỏi phải có những nhà cách mạng Phật giáo xuất hiện để vận động cho sự ra đời của tư tưởng Phật giáo cách tân, từ tư tưởng Phật giáo Nguyên thủy. Về phía cư sĩ thì có Duy Ma Cật, Thắng Man phu nhân, Hiền Hộ26... Về phía tu sĩ thì có ngài Long Thọ (Nāgārjuna), Di Lặc (Maitreya), Vô Trước (Asaṅga) và Thế Thân (Vasubandhu)... Nói đến sự phát triển rực rỡ của Phật giáo Đại thừa ta không thể không nhắc đến khoảng thời gian giao thoa giữa Phật giáo Bộ phái (Nguyên thủy) và Phật giáo phát triển. Vì đó là thời đại của các ngài như ngài Mã Minh (Asvaghosa), ngài Thế Hữu (Vasumitra), ngài Na-Tiên Tỳ-kheo (Nāgasena) là những người đã tạo tiền đề cho Phật giáo Phát triển ra đời. Về sự ra đời của tư tưởng Phật giáo Phát triển ta thử đặt vấn đề, từ hai Bộ phái gốc là Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng Bộ thì tư tưởng Phật giáo Phát triển xuất phái từ bộ phái nào? Vấn đề được giải quyết như sau: “Yếu nghĩa của Đại Chúng Bộ. Đặc biệt về thuyết “Ngã pháp câu không” rất gần với không quán của Đại thừa Bá-nhã; thuyết “Vô-vi pháp” có thể là tiền khu cho thuyết “Chân như duyên khởi” của Đại thừa; thuyết “Tâm tính bản tịnh, khách trần ô nhiễm”, về điểm phiền não thì vô thủy hữu chung rất giống với 26

Xem Kimura Taiken (Thích Quảng Độ dịch), Đại Thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận, tr. 57.

- 22 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

thuyết “Chân như duyên khởi luận”, cho vô minh là vô thủy hữu chung; thuyết “Tâm tính bản tịnh” cũng còn là nguyên nhân để dụ dẫn đến tư tưởng “Nhất thiết chúng sinh, tất hữu Phật tính” của giáo lý Đại thừa. Vì vậy, giáo nghĩa của Đại Chúng Bộ, tuy cũng là Tiểu thừa. Vậy có thể nói, giáo nghĩa Đại thừa là từ chỗ phát triển dần dần ở giáo nghĩa của Đại Chúng bộ”27. Khảo sát về bối cảnh lịch sử và sự ra đời của Phật giáo Phát triển ta mới có thể thấy được tư tưởng Tâm lý học Phật giáo ảnh hưởng từ tông phái nào. “Phật giáo Đại thừa (Phát triển) được chia ra thành hai hệ tư tưởng: Trung Luận tông (Madhyamika) và Duy thức Du-già (Yogacara)28. Để giải quyết vấn đề Tìm hiểu về tâm lý học Phật giáo thời kỳ Phát triển nên ta chỉ chú trọng tìm hiểu tư tưởng Duy thức Du-già. Vì Duy thức Du già là tư tưởng nền tảng của Tâm lý học Phật giáo. “Trường phái Duy thức Du già là một nhánh quan trọng khác của phái Đại thừa và được sáng lập bởi Maitreya hay Maitryanatha (thế kỷ thứ 3). Các luận sư nổi tiếng của trường phái này là Asanga (Vô Trước, thế kỷ thứ 4), Vasubandhu (Thế Thân, thế kỷ thứ 4),…Trường phái này đạt đến tột đỉnh quyền uy và ảnh hưởng trong thời kỳ của Asanga và người anh em của ông là Vasubandhu. Tên gọi Hogacara (Du gia Hành tông) là do Asanga đặt, còn tên Vijnanavada (Duy Thức) thì được Vasabandhu sử dụng29. Khi kế thừa tư tưởng của Bộ Du-già-sư-địa luận của ngài Di Lặc thuyết. Từ tư tưởng bộ luận này nảy sinh hai lĩnh vực tư tưởng Du già, Duy thức. Trong đó ngài Vô Trước nghiêng về tư tưởng Du già, Ngài Thế Thân nghiêng về tư tưởng Duy thức. Như vậy ta có thể khẳng định sơ tổ của Duy thức tông là ngài Thế Thân. Ngài Thế Thân là gạch nối giữa tư tưởng Bộ phái (Nguyên Thủy) và Phát triển (Đại thừa). Ngài sống vào khoảng năm (320 400AD) “tại xứ Purusapura thuộc tiểu quốc Gāndkāra Ấn Độ”, Ngài là anh em cùng mẹ khác cha với Ngài Vô Trước. Ngài Thế Thân là một luận sư rất thông minh. Lúc đầu, Ngài là một triết gia uyên bác của Ấn Độ, Ngài học nhiều kinh 27

Thích Thanh Kiểm (2001), Lịch Sử Phật Giáo Ấn Độ, tr. 124. P.V.Bapat (Nguyễn Đức Tư – Hữu Song dịch, 2007), 2500 Năm Phật Giáo, tr. 155. 29 Sđd, tr. 117. 28

- 23 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

điển như Rg-veda, Brāhamana, Upanisad và Phật giáo. Sau đó Ngài xuất gia theo Phật học đạo với Ngài Buddhamitra (Phật Đà Ma-đa) Ngài rất chuyên sâu giáo lý Phật đà. Đặc biệt là các học thuyết Abhidharama thuộc nhiều trường phái khác nhau, đặc biệt là Hữu bộ. Và Ngài cũng từng là học trò nối tiếng ở Tu viện Nalanda. Ở đây Ngài chạm nhiều tư tưởng Phật giáo khác nhau. Sau đó Ngài đã tạo ra bộ luận Câu xá nhằm dung hòa các tư tưởng Phật giáo, như “Tam thế thật hữu, pháp thể hằng hữu” của Sarvastivada và “Quá vị vô thể, hiện tại thật thể” của Sautràntikà cũng như tôn chỉ của các bộ phái; Mahasanghika, Vaibhāsika30. Sau đó, Ngài rời khỏi Tu viện Nalanda, Ngài trở về Purusapura gặp lại người anh của mình là Ngài Vô Trước. Tại đây Ngài nghe theo lời khuyên của anh cùng nghiên cứu Du-già-sư-địa luận và viết ra rất nhiều tác phẩm có giá trị để xiển dương giáo lý Đại thừa như cuốn Đại Thừa Bách Pháp Minh Môn Luận, Nhị Thập Tụng và nhiều tác phẩm có giá trị khác. Đặc biệt là bộ luận Tam Thập Tụng được hoàn thành vào lúc cuối đời của Ngài. Luận này được xem là trái tim, là hạt nhân của Tâm lý học Phật giáo. Sau này các bộ luận về Duy thức đều dựa vào Tam Thập Tụng để chú thích, giảng giải... Tâm lý học Phật giáo thời kỳ này vừa có tính kế thừa, vừa có tính sáng tạo. Kế thừa để phù hợp tinh thần của Phật giáo, sáng tạo để phù hợp với trào lưu tư tưởng của xã hội, đưa tâm lý học đến trình độ hoàn chỉnh hơn. Tư tưởng Tâm lý học Phật giáo dựa vào sáu bộ kinh và mười một bộ luận31 để lập tông. Ngoài 11 bộ luận này, chúng ta còn biết thêm bộ Đại Thừa Khởi Tín Luận của ngài Mã Minh, và Thành Duy Thức Luận của ngài Huyền Trang ở Trung Hoa. 30

Xem, Giáo trình đại cương Duy Thức Học 2003, Học Viện Phật Giáo Việt Nam tại Huế, tr.16. Sáu bộ kinh:1. Hoa Nghiêm, Giải Thâm Mật, 3. Như Lai Xuất Hiện Công Đức, 4. Đại Thừa A-tỳ-đạtma.5. Lăng già, 6. Hậu Nghiêm (chưa dịch ra Hoa văn). Mười một bộ luận:Bộ luận gốc: Du-già Sư-địa Luận, 100 cuốn, Di-lặc thuyết, Vô Trước thuật, Huyền Trang dịch. Mười Chi luận:1.Đại Thừa Bách Pháp Môn Luận, cũng gọi là Lược Trần Danh Số Luận, 1 cuốn; Thế Thân tạo, Huyền Trang dịch,2. Đại Thừa Ngũ Uẩn Luận, cũng gọi Thô Thích Thể Nghĩa, 1 cuốn; Thế Thân tạo, Huyền Trang dịch,3. Hiển Dương Thánh Giáo Luận, cũng gọi Tổng Bao Chúng Nghĩa Luận, 20 cuốn; Vô Trước tạo, Huyền Trang dịch, 4. Nhiếp Luận, cũng gọi Quảng Bao Đại Nghĩa, có ba bản dịch ra Hán văn, 5. Đại Thừa A-tỳ-đạt-ma Tạp Tập Luận, cũng gọi Quảng Trần Thể Nghĩa Phân Biệt Danh Số, 16 cuốn; Vô Trước tạo, Sư Tử Giác Thích, An Tuệ tập, Huyền Trang dịch, 6. Biện Trung Biên Luận, cũng gọi Ly Tịch Chương Trung, 3 cuốn; Thế Thân tạo, Huyền Trang dịch, 7. Nhị Thập Duy Thức Tụng, cũng gọi Tồi Phá Tà Sơn Luận, 1 cuốn; Thế Thân tạo, 8. Duy Thức Tam Thập Tung, cũng gọi Cao Kiến Pháp Tràng, 1 cuốn; Thế Thân tạo, Huyền Trang dịch, 9. Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận, cũng gọi Trang Nghiêm Thể Nghĩa, 13 cuốn, Vô Trước tạo, Ba-la-phả-mật-đa-la dịch, 10. Phân Biệt Du-già Luận, cũng gọi Nhiếp Tán Quy Quán Luận; Di Lặc thuyết, chưa dịch ra Hán văn. 31

- 24 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

Tâm lý học Phật giáo ở thời kỳ này được trình bày cụ thể nổi bật qua hai bộ luận của ngài Thế Thân. Một là Đại Thừa Bách Pháp Minh Môn Luận, hai là Duy Thức Tam Thập Tụng (trimśikāvijñāptimātratāsiddhi-kārikā). Trong đó Duy Thức Tam Thập Tụng là bộ luận cốt lõi của Duy thức. Duy Thức Tam Thập Tụng ra đời là một cuộc cách mạng lớn về triết học Phật giáo nói chung, nó đáp ứng được nhu cầu so sánh giữa triết học Phật giáo và các triết học hiện thời, đồng thời còn tạo tiền đề cho sự đam mê nghiên cứu của các triết gia, ở chỗ không trình bày bằng văn xuôi mà bằng thi kệ. Bài thi kệ bằng triết lý Tâm thức. Vì thế, ngoài văn phạm ngôn ngữ thi ca nó còn là triết lý-sự chuyển hóa của chiều sâu tâm thức. Cho nên, sự thành công của Duy Thức Tam Thập Tụng là sự chuyển thể một hệ thống triết lý quá sâu sắc thành 30 bài kệ ngắn gọn. Hệ thống tâm lý học trong thời kỳ này phân tích các pháp làm hai loại hữu vi và vô vi. Hữu vi có 94 pháp, vô vi có 6 pháp bao gồm trong 100 pháp. Đây cũng chính là hệ thống Tâm lý học Phật giáo Đại thừa, mà người viết chọn làm phạm vi nghiên cứu cho đề tài của mình, nên nội dung sẽ trình bày ở các chương sau. 3. Hệ thống Tâm lý học Phật giáo thời kỳ hình thành, phát triển và truyền thừa Khảo sát lược sử hình thành và phát triển tâm lý học Phật giáo ta thấy Tâm lý học Phật giáo bắt nguồn từ lời dạy của Phật, được duy trì trong các kinh điển Nguyên thủy. Đến thời kỳ Phật giáo Bộ phái đã dần dần hình thành và thời kỳ phát triển ở Ấn Độ thì đã hình thành có hệ thống, phát triển mạnh mẽ và có sự truyền thừa sang các nước Trung Quốc, Nhật Bản, Việt Nam... 3.1. Hình thành và phát triển Tâm lý học Phật giáo được hình thành và phát triển ở Ấn Độ khoảng thế kỷ IV AD. Sau khi nghiên cứu tác phẩm Du-già-sư-địa luận của Bồ tát Di Lặc và một số tác phẩm khác của Bồ tát Di Lặc và Ngài Vô Trước. Ngài Vasubandhu đã trước tác rất nhiều bộ luận như Đại thừa Bách Pháp Minh Môn Luận ... Để xiển dương giáo lý Đại thừa. Cơ bản nhất là Duy Thức Tam Thập Tụng (trimśikāvijñāptimātratāsiddhi-kārikā) nhấn mạnh triết lý “Tam

- 25 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

giới duy tâm vạn pháp duy thức” (không có gì ngoài thức). Như vậy ta thấy ngài Vasubandhu đã lấy tư tưởng chủ đạo là “Duy Thức” để đặt tên cho trường phái của mình, và trường phái này đã phát triển rất mạnh ở Ấn Độ. 3.2. Lược sử truyền thừa Tâm lý học Phật giáo ở Ấn Độ Sơ tổ của tông Duy thức là Ngài Thế Thân (Vasubandhu, 世 親). Sau khi Ngài thị tịch, ở Ấn Độ có ba dòng truyền thừa Duy thức. Dòng thứ nhất là Ngài Trần Na (Dīgnāga) thế kỷ thứ V đến Ngài Vô Tánh (Agotra) và Ngài Hộ Pháp (Dharmapāla) 439-507, Ngài Giới Hiền (Sīlabhadra) đã từng là thủ tòa Đại học Nàlanda. Dòng thứ hai là truyền chi Đức Huệ (Gunamati) và An Huệ (Sthiramati) nơi truyền thừa là ở Đại học Valabhi. Dòng thứ ba là truyền chi của Nan-đà (Nanda) và Thắng Quân (Jayasena). Dòng thứ ba này không được phát triển lắm so với hai dòng trước32. 3.3. Lược sử truyền thừa Tâm lý học Phật giáo ở Trung Quốc Sơ tổ của Duy thức tông ở Trung Hoa là ngài Huyền Trang. Ngài là người Trung Quốc, trong quá trình nghiên cứu tu tập Ngài đã tham dự các buổi giảng về luận Phật giáo. Đặc biệt là các buổi giảng về Đại Thừa Nhiếp Luận, với sự tham gia của hơn bảy luận sư, Ngài thấy ý kiến giữa các luận sư bất đồng quá nhiều. Hơn nữa, Ngài không thấy vị nào tài giỏi nhất để theo, nên Ngài quyết định đến Tây Trúc để học đạo mong tìm được vị thầy tài giỏi. Khởi hành từ Trường An năm 629 mãi đến năm 632 mới đến Nalanda gần thành Vương Xá, nơi ngài Giới Hiền đang ở (lúc đó Ngài Giới Hiền đã 106 tuổi). Ngài Huyền Trang (玄奘, Hsuan Tsang) thọ pháp với ngài Giới Hiền và học hầu hết các bộ luận về Duy thức, đặc biệt các bộ luận của Ngài Thế Thân. Sau 17 năm du học tại Ấn Độ Ngài về nước năm 645, mang về kinh, luận hơn 650 bộ trong đó có bộ Thành Duy Thức Luận (Vijñaptimātratāsiddhi Sastra) là tôn chỉ của Duy thức. Sau đó Ngài bắt đầu khởi dịch 75 bộ hơn 1350 quyển. Vậy truyền thừa theo Duy thức ở Trung Quốc bắt đầu từ ngài Huyền Trang đến ngài Khuy Cơ. Ngài đã chú sớ và sáng tác rất nhiều bộ luận về Duy thức. Ngài 32

Xem Junjiro Takakusu (Tuệ Sỹ dịch, 2004), Tinh Hoa Phật Giáo-Các Tông Phái Đạo Phật, tr. 110-112.

- 26 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

Khuy Cơ có công rất lớn về việc kế thừa và hệ thống hóa lại tông Duy thức ở Trung Quốc. Sau đó đến ngài Đạo Chiêu (Dôshô) 628-700 một tăng sĩ người Nhật sang Trung Hoa năm 653 Ngài sống chung với ngài Khuy Cơ và thọ pháp với ngài Huyền Trang hơn 10 năm. Nghe theo lời thầy Ngài phải về Nhật để truyền bá chánh pháp, trước khi khởi hành Ngài được thầy tặng rất nhiều bộ kinh, luận và luận sớ về duy thức. Về Nhật, Ngài truyền bá Duy thức tông tại chùa Nguyên Hưng (Gwangôji) đệ tử Ngài là Hành Cơ (Gyôgi) 667-748. Dòng thiền thứ nhất tại Trung Hoa được gọi là Nam Tự. Dòng thứ hai là từ ngài Trí Thông (Chitsù) và Trí Đạt (Chitatsu) người Nhật Bản sang Trung Hoa năm 654. Họ đã được học pháp từ Ngài Huyền Trang và Ngài Khuy Cơ. Dòng thứ ba từ Ngài Trí Phụng (Chihô) là tăng sĩ Triều Tiên gốc người Tân La cùng với Trí Loan (Chiran) và Trí Hùng (Chio) sang Trung Hoa học Pháp với ngài Huyền Trang. Một thời gian sau khoảng năm 703, cả ba sang Nhật truyền học thuyết Duy thức cho Nghĩa Uyên (Giyen). Dòng thứ tư do học giả Huyền Phương (Genbô) đến Trung Hoa năm 616 và học pháp với Ngài Trí Châu (688-723). Ông ở đây gần 20 năm đến năm 735 về quê thuyết giảng học thuyết Duy thức tại chùa Hưng Phúc (Kôbukuji). Ông lại truyền pháp cho Huyền Tông (Genjù) 723-797 người đã tận tụy phổ bá học thuyết Duy thức. Dòng thứ tư được gọi là Bắc tự, đây cũng là dòng truyền thừa chính thống của Trung Hoa33. Qua lịch sử hình thành và phát triển, truyền thừa ta thấy Duy thức học (Tâm lý học Phật giáo) hình thành và phát triển ở Ấn Độ rồi truyền sang các nước như Trung Quốc, Nhật Bản.... Trở về cội nguồn của Tâm lý học Phật giáo, mục đích ta tìm ra xuất thân của học thuyết này bắt nguồn từ đâu, nó nằm ở vị trí nào trong giáo pháp của Phật giáo. Khởi nguồn từ lời dạy của Phật, Tâm lý học Phật giáo đã kế thừa tư tưởng của Phật Tổ, các bậc Tổ sư dần dần hệ thống hoá hình thành một học thuyết có trường phái lớn và phát triển cho đến ngày nay. Tâm thức học Phật giáo ra đời đã làm tròn trách nhiệm, vai trò và giá trị 33

Xem Junjiro Takakusu (Tuệ Sỹ dịch, 2004), Tinh Hoa Phật Giáo-Các Tông Phái Đạo Phật, tr. 110-112.

- 27 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

của nó đối với lịch sử nhân loại qua mọi thời đại. Trải qua suốt chiều dài, bề dày lịch sử, Duy thức học hay Tâm lý học đã có những bước chuyển mình khá độc đáo, mỗi bước chuyển mình là mỗi bước thích ứng với mọi thời đại của xã hội, thời đại nào Duy thức cũng được xương minh là cuộc cách mạng lớn về triết học Phật giáo nói riêng và triết học xã hội nói chung. Nó luôn luôn đáp ứng được yêu cầu đối chiếu so sánh giữa triết học Phật giáo và các ngành triết học hiện thời.

- 28 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

CHƯƠNG II HỆ THỐNG THỨC TRONG LUẬN THÀNH DUY THỨC 1. Giới thiệu sơ lược về Luận Thành Duy Thức 1.1. Tác giả và dịch giả Tác giả: Thành Duy Thức Luận (vijñaptimātratāsiddhi Sastra) là một tác phẩm hàng đầu của Tâm lý học Phật giáo Đại thừa, do mười Đại Luận sư về Duy thức học phân tích chú giải khác nhau về Duy Thức Tam Thập Tụng, mà trọng tâm nhất và có hệ thống nhất đó là ngài Hộ Pháp. Cho nên bản dịch của ngài Huyền Trang có ghi tác giả là Hộ Pháp đẳng. Đó chính là ngài Hộ Pháp và chín vị còn lại (十大論師). Trong phần nội dung của Thành Duy Thức Luận, ta thấy phần chú giải của ngài Hộ Pháp (Dharmpāla, 護法) được nêu làm tiêu điểm, sau đó liệt kê, so sánh, đối chiếu hệ thống 30 bài tụng Duy thức của ngài Thế Thân với chín vị luận sư còn lại là ngài Đức Huệ (gunamati, 420 – 500), ngài An Huệ (Sthiramati, 470 – 550), Thân Thắng (Bandhuśrī 德慧), Nan Đà (Nanda, 難 陀, 450 – 530), Tịnh Nguyệt (śuddhacandra, 淨月), Hỏa Biện (Citrabhāna, ), Thắng Hữu (Viśenamatra, 勝友), Tối Thắng Tử (Jinaputra, 最勝子), Trí Nguyệt (Jñānacandra, 智月). Dịch giả chữ Hán: Khoảng năm 659 bản dịch của ngài Huyền Trang ra đời34. Sau khi “nhập trúc cầu pháp” Ngài đặc biệt quan tâm đến triết lý Duy thức. Nên khi về nước, Ngài đã mang về rất nhiều kinh luận có liên quan đến yếu nghĩa của Duy thức. Từ đây, Ngài đã mở đầu cho công trình dịch thuật của mình. Bộ Thành Duy Thức Luận được Ngài dịch vào khoảng năm 659 AD. Dịch giả tiếng Việt: Hiện nay có hai bản dịch tiếng Việt, một là bản dịch của HT. Thích Thiện Siêu, hai là bản dịch của thầy Lê Mạnh Thát. 34

Xem Thích Nhuận Châu (biên dịch, 2008), Du Gìa Hành Tông, Nxb. Văn Hóa Sài Gòn, tr. 294.

- 29 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

1.2. Cấu trúc căn bản của bộ Luận (Thành Duy Thức) Cấu trúc cơ bản của Luận Thành Duy Thức, nguyên bản Sanskrit có 10 quyển (đồng nghĩa với chương), bản dịch của ngài Huyền Trang cũng dịch theo với bản Sanskrit chia làm 10 quyển. Chương I đến nửa đầu chương II: Là nghệ thuật phá chấp ngã và chấp pháp. Giải thích sự chấp ngã và chấp pháp từ nhiều phương diện, để hướng hành giả vượt qua sự chấp thủ đó. Từ nửa cuối chương II đến đầu chương IV: Phân tích về đặc tính, bản chất, vai trò của thức A-lại-da và các loại chủng tử, hoạt dụng từ kho tàng tâm thức này, theo hai chiều hướng thiện-ác, từ đó hành giả có thể nắm bắt được và vượt lên trên các giới hạn thông thường của phàm tính con người. Giữa chương IV đến đầu chương V: Phân tích về Thức Mạt-na và các duyên, điều kiện, hoàn cảnh, đối tượng giao tiếp, dẫn đến sự chấp trước cái tôi, với hai chiều hướng chống cự và bảo vệ. Dù chống cự hay bảo vệ thì khi hoạt dụng Mạt-na cũng kéo theo bốn tâm lý phiền não, “ngã si”, “ngã kiến”, “ngã mạn”, “ngã ái” đồng hành. Giữa chương V đến đầu chương VII: Nói về sáu thức giác quan và các hoạt động của tâm sở. Giữa cuối chương VII đến đầu chương VIII: Phân tích về sự tương tác giữa các thức. Sự vận dụng các giác quan tiếp xúc với các đối tượng hoàn cảnh. Cuối chương VIII: Đề cập tới ba đặc tính của thức là Tam tự tính. Tam tự tính cũng chính là ba đặc tính của mọi sự vật hiện tượng nói chung. Đầu chương IX: Phân tích về ba vô tánh nhằm phá tất cả mọi chấp trước về các đặc tính, trên cơ sở của ba tự tính giúp hành giả rũ bỏ mọi giả tưởng để thăng tiến nhận thức ở mức độ cao hơn. Giữa chương IX đến hết chương X: Là việc tu chứng năm giai vị của hành giả Duy Thức học. 2. Khái niệm về hệ thống thức Các học thuyết của ngoại đạo như Số luận, Thắng luận, Đại tự tại thiên giáo, Bảy luận sư ngoại đạo, Thanh luận sư, Thuận thế ngoại đạo... tuy có

- 30 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

nhiều phẩm loại học thuyết khác nhau, nhưng đối tượng nghiên cứu, nhận thức không ngoài ngã và pháp (nhân sinh quan và vũ trụ quan). Mặc dù, mỗi tông phái đều có đối tượng nghiên cứu chung, (hoặc ngã, hoặc pháp), nhưng mỗi một tông phái đều có nhận thức khác nhau. Do đó, có những chủ trương, khuynh hướng riêng, và lập nên rất nhiều trường phái. Căn cứ theo giáo lý của Phật giáo thì các học thuyết vừa nêu trên, đều vướng kẹt vào (chấp) ngã, (chấp) pháp. Tâm lý học Phật giáo ra đời, làm kim chỉ nam hướng dẫn phương pháp nhận thức toàn triệt về Ngã (我) và pháp (法). Có hệ thống cụ thể, trình bày thế giới hiện tượng này bao gồm 100 pháp, nó vận hành dựa trên cơ sở nền tảng của “Duyên sinh” để tư duy nhận thức đúng về vạn pháp. Hệ thống 100 pháp này được xem như một tổng thể của mọi sự vật hiện tượng, nó được phân chia thành năm nhóm. Nhóm một là Tam năng biến, Tâm sở là nhóm hai, nhóm ba là Sắc pháp, Bất tương ưng hành là nhóm bốn và nhóm năm là Vô-vi pháp (無 爲 法). Tuy chia làm năm nhóm (vị) như vậy nhưng không có nghĩa là có sự tách biệt riêng lẻ đối với 5 nhóm này, mà mỗi một nhóm có mặt là nó kéo theo toàn bộ hệ thống tâm thức có mặt. Hệ thống thức được phân chia theo trình tự ở mục 3 như sau. 3. Hệ thống tâm thức 3.1. Tam năng biến thức (三 能 變 識) Tam năng biến thức hay thường gọi là tám thức tâm vương, gọi tâm vương là muốn nói đến tính năng chủ đạo của loại năng biến này. Sơ năng biến thức (初 能 變 識) “Thức năng biến thứ nhất là A-lại-da, Hay còn gọi là Dị thục, nhất thiết chủng”35. Nó còn có rất nhiều tên gọi khác. Mỗi tên gọi khác nhau là nói lên từng ý nghĩa tính năng của nó, nhưng vấn đề quan trọng nhất là cần phải xác định được đặc tính biểu hiện của thức này thông qua các danh xưng và những từ đồng nghĩa của nó. Theo Nghĩa Đăng 4 (tr.729b25) A-lại-da còn có 18 tên gọi 35

Thích Thiện Siêu (2006), Luận Thành Duy Thức, Nxb. Văn Hóa Sài Gòn, tr. 80.

- 31 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

khác36. Ở đây ta chỉ tập trung khảo sát ba tên gọi của nó, theo Luận Thành Duy Thức là A-lại-da, Dị thục, Nhất thiết chủng. A-lại-da (àlaya, 阿 賴 耶): Được định nghĩa như một kho chứa, mà trong kho là nơi chứa đựng tất cả những sự vật hiện tượng và những dữ liệu liên quan đến hoạt động của nó. Từ ý nghĩa này A-lại-da được xem là nơi trú ẩn của tất cả vật dụng (hạt giống). Kho chứa này không có giới hạn là lớn hay nhỏ, nhưng dù là lớn hay nhỏ, thì sự trú ẩn của những hạt giống đều có thể tạo ra cảm giác an toàn ở mức độ tương đối, có sự duy trì và phòng hộ của Mạt-na. Khi mô tả về A-lại-da như một kho chứa, ta liên tưởng có một không gian, không gian này nối kết bởi chiều dài, chiều rộng là vô hạn, có trục hoành là vô cực, trục tung vô cực và không gian bên trong cũng vô cực. A-lạida (kho chứa) có khả năng giãn nở, tùy theo vật dụng, dữ liệu, những hạt giống nhiều hay ít mà sự co giãn, trở nên linh hoạt và thích ứng với nhau. Làm cho mỗi khi các hạt giống được đưa vào không bị mất đi, hay bị hạn hẹp bởi số lượng hạt giống quá tải. Ý niệm này gợi lên cho chúng ta hình dung về tính không giới hạn của A-lại-da. Thành Duy Thức Luận trình bày ba tính năng chính của A-lại-da là năng tàng, sở tàng và ngã ái chấp tàng. Năng tàng (能 藏) được hiểu là công năng chứa nhóm, là chỗ chứa, kho chứa theo chiều hướng giãn nở của các hạt giống, từ các hành động của con người dẫn đến tình trạng duy trì được yếu tính của mọi sự vật hiện tượng trong mối liên hệ với tâm thức. Sở tàng (所 藏) được hiểu như tất cả các vật dụng, hạt giống, được cất giấu, chứa đựng, được bảo hộ trong kho chứa. Ta có thể ví dụ, những vật dụng (hạt giống) này như những dữ liệu, tập tin của máy vi tính. Số lượng dữ liệu này gồm có các loại văn bản, hình ảnh, âm thanh,...và tất cả những gì chúng ta có thể nạp, lưu giữ vào đây. Ta thử đặt ra vấn đề, cái gì tạo ra được việc nối kết và giữ lại những hạt giống, hay những dữ liệu đó làm cho nó không bị mất đi. Thành Duy Thức Luận 36

Trích dẫn từ, Tài liệu tham khảo, Học Viện Phật Giáo Việt Nam tại TP. HCM.

- 32 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

giải quyết vấn đề đó là “ngã ái chấp tàng”. Ngã ái chấp tàng (我 愛 執 藏): “Nghĩa là đối tượng bị chấp làm ngã”37, có năng lực bảo vệ cất giữ những hạt giống làm cho nó không bị mất đi. Năng lực của ngã ái chấp tàng là do Mạt na mà ra. Mạt na chấp vào A-lại-da rồi theo đó quản lý tất cả năng tàng và sở tàng (A-lại-da) cho nên phần chấp ngã được xuất hiện dưới hình thức là bảo hộ hoặc kháng cự. Mạt-na hiện diện dưới hình thức như một vệ sĩ bảo vệ A-lại-da thức. Danh xưng thứ hai là Dị thục (異 熟) Dị thục (異 熟) là năng lực làm chín mùi các hạt giống. Sự chín mùi của các hạt giống này là biểu hiện trong đời sống của con người và chúng sanh trong các cõi. Chức năng thứ hai của nó là làm tương tục mạng căn của con người và các chủng loài. Dị thục là một tiến trình chín muồi của các hạt giống, diễn ra theo dòng chảy của thời gian; vì nó có những hạt giống chín trong vòng vài ngày, có những hạt giống chín trong và tháng, vài năm hoặc cũng có hạt giống chín theo thời điểm một sát-na. Tâm lý học Phật giáo lý giải sự “chín” (熟) đó theo hai cơ cấu: Một là trong đời sống, tức là tiến trình diễn ra trong đời sống hiện tại này. Đây là tiến trình nhân-quả tác động bởi duyên. Ví dụ ăn thì no, uống nước vào hết khát. Như vậy, nó (hạt giống) chín ngay trong hiện tại, ngay trong lúc ta có những nhu cầu cần đến các năng lực của nó, để xử lý các tình huống, giải quyết các vấn đề làm cho các hành động diễn tiến liên tục từ Nhân đến Qủa. Thứ hai, làm chín các hạt giống trải qua các cõi, trong tiến trình sanh và diệt, với hậu thân của từng con người tương thích bởi nghiệp cảm của họ. Vì khi các hạt giống được gieo vào tạng thức thì chúng không bị mất đi mà vẫn tiếp tục duy trì, tiếp nối trong các cảnh giới sống, khi thì làm người ở thế giới này khi làm chúng sanh trong ba đường khổ, có khi tiếc nuối thì bị gián tiếp trong các cảnh giới trung gian của sanh và tử (ngạ quỷ), chứ các hạt giống đó không mất đi, nếu nó chưa biểu hiện thì nó chỉ tạm thời ngưng chức năng, hoặc bị phanh vùng không thực hiện được, chỉ cần có các duyên thuận lợi thì các hạt giống này sẽ chín. Ví

37

Thạc Đức, Duy Thức Học Thông Luận (2003), Nxb. Tôn Giáo, tr. 70.

- 33 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

dụ như một Tăng sinh nào đó học Trung văn từ năm 2000 đến năm 2005 ngưng lại, sau đó tham gia vào Học viện tiếp tục học Trung văn lại, nếu so sánh một người này với một người khác chưa hề học Trung văn thì người này vượt trội hơn. Như vậy trong dòng ký ức của Tăng sinh được hiện về nó sẽ làm cho các dữ liệu được nhắc nhở, được hâm nóng lại. Do đó, nó phát triển mạnh hơn kiến thức mới này (được hiểu như hậu báo). Lại gọi là Nhất Thiết chủng (一 切 種); vì thức A-lại-da này có khả năng giữ gìn, duy trì hạt giống của các pháp hay mọi sự vật hiện tượng không làm cho mất đi nên gọi là Nhất Thiết chủng. Thành Duy Thức Luận nói: “Ngoài thức này, thì không thể có cái gì chấp trì phổ biến hạt giống của các pháp”38. Nếu A-lại-da là tự tướng, Dị thục thức là quả tướng thì Nhất Thiết chủng thức là nhân tướng vậy. Nhất Thiết chủng thức là một trong những luận điểm cở bản của Thành Duy Thức luận. Khi đề cập đến luận điểm này là nói về đặc tính của chủng tử, nhằm phân tích sáu nghĩa của chủng tử qua tiến trình hoạt động của nó, từ quá khứ đến hiện tại và vị lai. Mối liên hệ tương tác của nó đối với tự thân, ảnh hưởng của nó đối với chủng loại năng lực khác và tác động của nó đối với cá tính và phong cách sống của con người, trong từng bối cảnh văn hóa, phong tục tập quán khác nhau. Nghĩa thứ nhất là các hạt giống có tính chất thay đổi để trở thành vừa sanh vừa diệt để tạo ra một cái mới, trong từng đơn vị nhỏ nhất của thời gian gọi là Sát-na diệt. Nghĩa thứ hai là quả câu hữu tức là nói về cái mà cùng với pháp (quả hiện hành) do nó sanh phải hòa hợp cùng một lúc, mới có thể gọi là chủng tử. Nếu dịch sát nghĩa ta có thể hiểu là nhân có quả câu hữu bên trong (nhân có hàm tàng quả bên trong). Tùy hằng chuyển là khả năng duy trì đặc tính chủng loại sự vận hành của năng lượng hạt giống phụ thuộc vào hai yếu tố, một là tính tương tục hai là song hành (hằng tùy) do vậy đặc tính của hạt giống đó không bị làm thay đổi đi (nó hiện hành theo nhân quả của nó không gián đoạn gọi là nhân quả đồng thời). 38

Tuệ Sỹ (dịch và chú), Thành Duy Thức Luận, Nxb. Phương Đông, tr. 164.

- 34 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

Bốn là tánh quyết định: Nghĩa là bản tánh như thế nào thì nó quyết định như thế ấy. Ví dụ có ba đặc tánh: thiện, ác và vô ký. Nếu nó là tánh ác thì không có sự che giấu nào làm khác đi bản tánh của nó (hạt giống ác sanh ra quả ác). Ví như tánh của nó là hạt bầu thì nó sẽ sanh ra cây bầu chứ nó không thể sanh ra cây bí được. Đãi chúng duyên: Đợi chờ các duyên đầy đủ mới có thể hiện hữu, nghĩa là các điều kiện mong đợi để hổ trợ cho một kết quả, phải duyên thuận thì mới đạt được kết quả cao. Duyên thuận được hiểu là cùng tính chất mà sự tập hợp của chúng sẽ làm cho hạt giống phát triển nhanh hơn. Sáu là Dẫn tự quả: Tự là chính nó, dẫn là kéo theo. Cái nhân kéo theo cái quả của tự nó gọi là dẫn tự quả. Ví như khi làm tu sĩ ta được đào luyện dưới môi trường Phật học một thời gian thì ta có kết quả nhận thức là không tin vào chủ nghĩa định mệnh, không tin vào chủ nghĩa đa thần,.... mà ta chỉ tin vào nhân quả, duyên khởi pháp, sau đó áp dụng tu tập (nhân). Trong tiến trình gieo nhân để dẫn đến kết quả (chuyển hóa những năng lực của tham, sân, si, thì nó tự động) ra một con người từ bi trí tuệ, giàu lòng vị tha, có thể dấn thân nhập thế. Bên cạnh đó, việc phân tích tiềm năng của chủng tử cũng được các tác giả Thành Duy Thức luận quan tâm. Có ba thuyết về phân loại chủng tử. “Chủng tử vốn có” đại diện học thuyết này là ngài Hộ Nguyệt lý giải rằng; tất cả các chủng tử, cũng như toàn bộ các hạt giống tiềm ẩn và cụ thể hành động đều là những cái vốn sẵn có. Những hạt giống mới (tiềm ẩn hay hoạt động) chẳng qua là một loại làm mới lại những cái đã có sẵn theo một hệ thống, một cơ chế nào đó, để chúng ta có thể sử dụng nó. Và ngài Hộ Nguyệt đã dẫn các kinh như Vô Tận Ý, A-tỳ-đạt-ma để chứng minh cho lập luận của mình39. Thuyết thứ hai là “chủng tử mới sanh” (mới được huân tập). Đại diện cho học thuyết này là Luận sư Nan-đà. Ngài cho rằng, bản chất hạt giống tân huân nghĩa là mới thu nạp, mới tạo ra trong quá trình sáu giác quan tiếp xúc với sáu cảnh sanh ra sáu loại nhận thức. Sự kiện này được tái diễn nhiều lần 39

Xem Tuệ Sỹ (dịch và chú), Thành Duy Thức Luận, Nxb. Phương Đông, tr. 167-168.

- 35 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

hay ít trong quá trình “hiện hành huân chủng tử”. Nghĩa là chủng tử là do huân tập mới có. Nói huân tập thì phải có năng huân do năng huân mà có sở huân, mà năng huân và sở huân đều vốn có từ vô thỉ cho đến nay nên nói chủng tử từ vô thỉ cho đến nay đều do huân tập mà phát sanh (tuy chủng tử có lâu rồi nhưng do huân tập mới có) Ngài đã dẫn kinh Đa giới để chứng minh cho học thuyết của mình40. Thuyết thứ ba được xem là mối tổng hòa của hai thuyết trên. Chủ trương của thuyết này là ngài Hộ Pháp. Ngài cho rằng bản chất của chủng tử có hai loại: Chủng tử vốn có và chủng tử mới được huân tập. “Hai loại chủng tử vốn có và mới do huân tập này cùng tương tác lẫn nhau mà hiện hành mới có khả năng sinh khởi pháp”41. Do vì, hạt giống đã có sẵn nên năng lượng của nó không mất đi trong tiến trình sanh tử và do tiến trình tạo nhân quả mới (tân huân) được thực hiện trong những điều kiện thuận hay nghịch mà các hạt giống được phát triển. Nhờ vậy, mà con người vận hành theo chiều hướng tương thích với nhân quả do con người tạo ra. Trong ba thuyết về chủng tử thì thuyết của ngài Hộ Pháp được xem là trọn vẹn nhất và có chỗ đứng khá đặc biệt trong Luận Thành Duy Thức. Nương vào thuyết tính chất của chủng tử, có thể phân chia chủng tử ra làm hai loại: Chủng tử hữu lậu và chủng tử vô lậu. Chủng tử hữu lậu là loại chủng tử có khả năng sanh ra các sự vật hiện tượng cũng chính là chủng tử lãnh thọ sanh tử trong ba cõi, sáu đường. Loại này lại phân ra làm ba loại nhỏ: Danh ngôn, ngã chấp và hữu chi chủng tử. Thứ hai là chủng tử vô lậu là nhân tố có khả năng phát sanh Bồ Đề, cũng chính là chủng tử xuất thế của các quả vị từ kiến đạo, A-la-hán đến quả Phật. Chủng tử này cũng được phân làm ba loại: Sanh không, pháp không và nhị không chủng tử42. 40

Sđd, tr. 70. Sđd, tr. 71. 42 Xem Vu Lăng Ba (Thích Quang Tự dịch và chú), Duy Thức Tam Thập Tụng giảng ký,… 2004, Huế, tr. 72. 41

- 36 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

Phân tích A-lại-da thức (阿 賴 耶 識) cho ta thấy, năng tàng được xem như là quả. Sở tàng (hạt giống) là nhân, ngã ái chấp tàng là sự phối hợp theo hai chiều, tác động qua lại dẫn đến tiến trình từ nhân đến quả và ngược lại. Khái niệm về những danh xưng của A lại da là Dị thục và nhất thiết chủng gợi cho ta thấy không có một hạt giống nào không dẫn đến tiến trình “chín” của nó, vấn đề khác nhau là thời gian, không có cái chín nào, làm cho hạt giống này mất đi, hạt giống kia con nguyên. Mất chỉ là mất tạm thời về phương diện tính chức năng của nó chứ bản thể nó vẫn còn. Do đó, người đạt được trình độ tâm linh bất thối chuyển thì các hạt giống của lòng tham, sân, si…được chuyển hóa vậy. Thức năng biến thứ hai. (Đệ nhị năng biến thức, 次 第 二 能 變) Thức này được luận chủ Thế Thân mô tả qua ba bài kệ 5, 6 và 7. Trong đó mô tả về danh xưng có hai câu: “Thức năng biến thứ hai Thức này tên là Mạt-na” Thức Mạt-na (S.Manovijnàna, 末那) Màmas có nghĩa là ý niệm hay sự dấy khởi chấp trước với các phiền não si, mạn, ái kiến. Lại Mạt-na cũng gọi là ý căn thì thức này hay thẩm xét, suy lường chủng tử của thức A-lại-da, làm chỗ nương mà sanh khởi và khi sanh khởi thì nó lại tương ứng với 5 tâm sở biến hành43. Thành Duy Thức Luận đưa ra chỗ nương của Mạt-na, “y bỉ chuyển”, “y” nghĩa là nương gá vào, “bỉ” là chỉ thức A-lại-da, “chuyển” là lưu chuyển. Ở đây ý nói thức Mạt-na nương vào thức A-lại-da mà hoạt động lưu chuyển nối tiếp nhau. Vì Mạt-na chỉ nương vào A-lại-da mới hoạt dụng được, và ngược lại. Nên giữa hai thức này có mối quan hệ rất mật thiết với nhau. Nhân duyên của Mạt-na quan hệ giữa các thức có ba: Nhân duyên y, Tăng thượng duyên y và đẳng vô gián duyên y. Nhân duyên y: Nhân duyên là cơ sở căn bản nhất của tất cả các pháp hữu vi. Vì tất cả các pháp hữu vi là nương vào duyên mà hiện hữu, từ duyên mà 43

Xem giáo trình Đại cương Duy thức học – Học Viện Phật Giáo Việt Nam tại Huế, 2003, tr. 26.

- 37 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

phát triển. Y cứ về nhân duyên này đã làm cho Mạt-na trong mối tương giao quan hệ qua lại với A-lại-da, Mạt-na lại đồng hóa A-lại-da là chính mình. Chúng ta có thể liên tưởng Mạt-na như người cận thần trung thành luôn sát cánh bên vua, bảo vệ cho vua. Vì muốn bảo vệ cho vua, nên tính chấp trước ngày càng gia tăng, đồng hóa vua và những tài sản của vua là chính mình. Khi sự có mặt của nhà vua, thì liền kéo theo sự có mặt của cận thần này, và người cận thần này cũng lấy làm tự hào rằng, tôi là người quan trọng, là nhân vật thứ nhì cũng là nhân vật thay vua điều phối mọi việc bên trong nội bộ của vua, cũng là nhân vật quan trọng thể hiện điều phối công việc ra bên ngoài. Người cận thần đó, được hiểu là Mạt-na, còn ông vua kia chính là A-lại-da. Nhân duyên ở đây, còn được gọi là chủng tử y, tức là nền tảng của tất cả các hạt giống chủng tử và quả của nó. Được hiểu Mạt-na và các chủng tử của Alại-da như một sự vận hành luôn có nhau, chung thủy với nhau, chỗ nào có thực thể hoạt dụng của A-lại-da là chỗ đó có sự đồng hành của Mạt-na. Thứ hai là tăng thượng duyên y. “Y” là chỉ trên sự biểu hiện nhân quả. Sau đó tạo ra tiến trình đồng thời hiện hữu. Tăng thượng duyên y này, tức là nền tảng mà yếu tố điều kiện của nó ngày càng được tăng trưởng theo chiều hướng thuận và tăng dần. Cho nên năng lực chấp trước của Mạt-na ngày càng được bảo toàn và phát triển đến mức độ dính mắc ngày càng cao. Tăng thượng duyên y của Mạt-na được hiểu là sáu giác quan. Theo Thành Duy Thức Luận trong sáu giác quan hoạt động mạnh nhất là ý thức, những cơ sở tiếp xúc với dữ liệu bên ngoài là nhãn thức. Từ cái thấy của con mắt, tác động đến nhu cầu của một trong bốn thức: Nhĩ, tỷ, thiệt, thân thức, kích hoạt ý thức làm tăng thượng duyên y cho Mạt-na. Y cứ thứ ba là Đẳng vô gián duyên y hay khai đạo y. Nền tảng nương tựa này được xem là liên tục không gián đoạn, còn hiểu là Thứ đệ duyên. Sự kết thúc của quả trong một tiến trình nhân duyên sẽ châm mồi và tạo ra tính phát khởi của một cái nhân của một tiến trình kéo theo sau và cứ như thế, tuần tự quả đây vừa kết thúc liền tạo duyên cho cái nhân ở cái khác được hoàn thành và tiến trình đó không bao giờ chấm dứt. Khái niệm thứ đệ nó mang tính chất

- 38 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

là tuần tự liên tục, khi cơ hội dung nạp của các hạt giống trong A-lại-da có mặt thì Mạt-na theo sát A-lại-da không gián đoạn, nó ngấm ngầm tiềm ẩn bên trong A-lại-da cho đến khi nào đưa hạt giống ra bên ngoài hoặc nạp hạt giống vào bên trong, nó mới tăng trưởng các hoạt dụng của nó qua các giác quan. Mạt-na bắt đầu điều phối các hạt giống qua trình tự thứ lớp theo hai chiều từ ngoài vào trong và từ trong ra ngoài (“chủng tử sanh hiện hành, hiện hành huân chủng tử”). Còn hai từ “duyên bỉ” là nói đến cảnh sở duyên của Mạt-na. Chữ “bỉ” ở đây là nói thức A-lại-da. Vậy cảnh sở duyên của Mạt-na là A-lại-da. Khi bàn về sở duyên của Mạt-na thì Thành Duy Thức Luận có những quan điểm khác nhau. Tiêu biểu có bốn luận thuyết: Luận thuyết thứ nhất đại diện là ngài Nan-đà, ý kiến thứ hai đại diện là ngài Hỏa Biện. Đại diện cho ý kiến thứ ba là ngài An Huệ và ý kiến cuối cùng đại diện là ngài Hộ Pháp. Trong bốn luận thuyết trên thì luận thuyết của ngài Hộ Pháp được xem là thuận với giáo lý nhất. Ngài cho rằng thức thứ bảy chỉ duyên hiện hành kiến phần của thức A-lại-da mà sanh khởi lên tính chấp ngã44. Bởi vì các tác dụng thọ nhận cảnh tướng được hiện khởi từ kiến phần của A-lại-da, cho nên thức Mạt-na chỉ duyên biến phần thức A-lại-da mà thôi45. Như vậy chỗ nương của Mạt-na là dựa vào ba cơ sở nhân duyên y, Tăng thượng duyên y và Đẳng vô gián duyên y mà tồn tại một cách lâu dài với Alại-da nên gọi là “y bỉ duyên”, còn “duyên bỉ” là qua lại vận hành tương tục và duyên kiến phần A-lại-da xem là của mình. Thức năng biến thứ ba (第 三 能 變 識). Danh xưng của nó được Luận chủ trình bày qua hai câu kệ: “Thức năng biến thứ ba Gồm sáu thức khác nhau”46. Thức năng biến thứ ba hay còn gọi là thức năng biến liễu biệt cảnh. Liễu biệt là phân biệt, nhận biết cảnh một cách rõ ràng, cảnh này như thế này, cảnh 44

Xem HT. Thích Thiện Siêu (dịch và chú, 2006), Luận Thành Duy Thức, Nxb. VNSG, tr. 185. Xem Vu Lăng Ba,…tr. 129. 46 Xem Thích Thiện Siêu (dịch và chú, 2006), Luận Thành Duy Thức, Nxb. VhSG, tr. 216. 45

- 39 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

kia như thế kia gọi là liễu biệt. Liễu biệt là tên gọi chung cho sáu loại thức, nhãn thức, nhĩ thứ, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức. Sáu loại này tương ưng liễu biệt sau loại cảnh; sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp cảnh. Sở dĩ có sáu tên gọi của sáu thức này là dựa vào căn hoặc dựa vào cảnh để đặt tên47. Dựa vào căn để đặt tên là dựa vào năm nghĩa của căn (ý căn, phát căn, thuộc căn, trợ căn và như căn) mà chúng tựa. Như chỗ nương tựa cho nhãn gọi là nhãn căn, chỗ nương tựa cho nhĩ gọi là nhĩ căn…tỷ, thiệt và thân cũng vậy. Dựa vào cảnh để đặt tên là dựa vào cảnh sở duyên của nó mà đặt tên thì gọi là sắc thức, thanh thức, hương thức, vị thức, xúc thức và pháp thức. Khi nhãn căn tiếp xúc với cảnh có sự tham gia của ý thức thì gọi là nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức và thân thức. Trong sáu thức trên nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt và thân thức thuộc về năm (giác quan) loại giác quan dựa vào ý thức mà có ra tác dụng nhận thức. Còn thức thứ sáu là dựa vào ý căn (Mạt-na) mà vận hành. Ý thức đóng vai trò trung tâm nối kết dung hợp trong hoạt động của hệ thống tâm lý48. Tác dụng nhận thức của sáu thức được hiểu như sau. Ý thức (S.Mano-vijnàna, 意 識 ) Ý thức: Nghĩa là thức nương nơi ý căn tiếp xúc với cảnh dẫn đến sự sanh khởi công dụng nhận thức các cảnh một cách rõ ràng. Ý thức còn có tên gọi khác là Minh liễu ý thức nghĩa là thức này cùng một, hai hay năm thức trước phân biệt các pháp hay các sự vật hiện tượng một cách rõ ràng nên gọi là Minh liễu. Là khu trung tâm điều phối năm thức giác quan, ý thức tham gia với nhãn căn duyên với cảnh trần thì nhãn (mắt) có thể thấy biết rõ ràng sự vật đó là vật gì. Thân thức (S. kàya-vijnàna, 身識) Thân thức chỉ cho thân thể vật lý của con người hay còn gọi là thân căn, khi thức nương vào thân căn này, duyên đến cảnh phát sanh tác dụng nhận thức rõ ràng được gọi là thân thức, hay còn gọi là xúc giác. 47

Sđd, tr. 185. Vu Lăng Ba (Thích Quang Tự dịch và chú), Duy Thức Tam Thập Tụng giảng ký,..., 2004, Huế, tr. 129.

48

- 40 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

Thiệt thức (S. jihvà-vijnàna, 舌 識) Thức này dựa vào thiệt căn tiếp xúc với vị cảnh dẫn khởi ra tác dụng nhận thức một cách rõ ràng hay còn gọi là vị giác. Tỷ thức (S. ghràna-vijnàna,) Thức này nương vào tỷ căn tiếp xúc với hương cảnh dẫn khởi ra tác dụng nhận thức rõ ràng về hương cảnh ấy thì gọi là tỷ thức hay còn gọi là khướu giác. Nhĩ thức (S. Srotren-vijnàna, 耳 識) Thức này nương vào nhĩ căn, tiếp xúc với thanh cảnh, dẫn khởi ra tác dụng nhận thức về thanh cảnh ấy một cách rõ ràng nên gọi là tỷ thức, hay còn gọi là thính giác. Nhãn thức (S. caksur-vijnàna, 眼 識) Thức này nương nơi nhãn căn tiếp xúc với sắc cảnh, dẫn khởi ra tác dụng nhận thức về sắc cảnh ấy một cách rõ ràng gọi là nhãn thức, hay còn gọi là thị giác. Trong năm thức giác quan này mỗi thức (một hệ thần kinh) phục vụ các chức năng riêng biệt, cho các chức năng thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm, tạo ra một môi trường giao tiếp để dẫn khởi ra các phản ứng giác quan hoàn toàn khác nhau, mang tính chuyên biệt riêng của chính nó. Trước đã trình bày về ba năng biến tiếp theo sẽ trình bày về các tâm sở tương ứng phụ thuộc dẫn đến quá trình “biến” (hoạt dụng của các thức) của hệ thống tâm lý. 3.2. Tâm sở hữu pháp (S. caitasika-dharma, 心 所 有 法) Tâm sở hữu pháp là pháp sở hữu của Tam năng biến (tâm vương), tâm vương và tâm sở không thể hoạt động tách rời nhau, mà nó luôn tương ưng với nhau, hễ có tâm vương thì có tâm sở. Chữ tương ưng có nghĩa hòa hợp, thích ứng, hợp tác với nhau, có mặt cùng một lúc. Thành Duy Thức Luận định nghĩa tâm sở “thường nương tâm khởi, tương ứng với tâm, hệ thuộc theo tâm, cho nên gọi là tâm sở”49. 49

Thích Thiện Siêu dịch,…, tr. 221-2.

- 41 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

Thường nương tâm khởi chỉ cho tâm sở nương dựa và tâm vương mà sanh khởi. Hễ tâm vương sanh khởi thì đồng thời tâm sở sanh khởi theo. Nếu tâm vương không sanh khởi thì tâm sở cũng không hiện khởi được. Tương ứng với tâm (vương); tâm sở nương vào tâm vương để hiện khởi, lại hợp thành như một với tâm vương nên gọi là tương ưng. Bởi vì chữ “tương ưng” có năm sự đồng (cùng) đẳng: Cùng sở y: Tâm vương và tâm sở cùng nương vào một căn mà sanh khởi. Như khi nhãn thức của tâm vương nương nhãn căn mà hiện khởi thì tâm sở của nhãn thức cũng nương nhãn căn mà hiện khởi. Đối với các thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức cũng như vậy. Cùng sở duyên: Tâm vương tiếp xúc với cảnh nào thì tâm sở cũng tiếp xúc với cảnh đó. Cùng hành tướng: Hành tướng tức tướng mạo hiểu biết, sự nhận thức là tướng hoạt động của tâm. Đồng hàng tướng ở đây ý nói sự nhận thức của tâm vương như thế nào thì sự nhận thức của tâm sở cũng tương tự như thế ấy. như khi tâm vương và tâm sở của nhãn thức cùng duyên đến màu vàng, tướng phần của tâm vương và tâm sở ấy cùng biến tác ra màu vàng. Cùng thời gian: Tâm vương và tâm sở sanh khởi cùng một lúc không có trước sau. Cùng sự thể: Khi sự tương ưng giữa tâm vương và tâm sở diễn ra thì tự thể của tâm là một, vì mỗi mỗi tâm sở đều đồng nhất với tâm vương. Như một sự tương ưng giữa tâm sở và tâm vương của nhãn thức, thì các tâm sở, xúc, tác ý, thọ tự thể của nó đồng với tự thể của tâm vương nhãn thức. Thứ ba là hệ thuộc theo tâm (ràng buộc tùy thuộc theo tâm vương). Tâm vương làm chủ nên tâm sở phải bị ràng buộc phụ thuộc vào tâm vương. Chức năng vốn có của tâm vương, là làm nơi nương tựa cho tâm sở hoạt động50. Tâm sở gồm có 51 pháp chia làm sáu nhóm: 5 tâm sở biến hành, 5 tâm sở biệt cảnh, 11 tâm sở thiện, 6 tâm sở phiền não, 20 tâm sở tùy phiền não, 4 tâm sở bất định. 50

Thích Thiện Siêu, Đại cương luận Câu Xá, Nxb. Tôn giáo 2000, tr. 93-94.

- 42 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

3.2.1. Biến hành tâm sở (S. Sarvatraga-caitasa, 遍 行 心 所) Nội dung của tâm sở biến hành được mô tả trong bài kệ số 9, nhưng chi tiết nó thuộc về phần tương ưng với thức A-lại-da. Tách nó ra để phân tích và so sánh đối chiếu với các loại tâm sở khác thì bao gồm trong các câu: “thường với xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư tương ưng”. Biến hành: Biến là phổ quát, cùng khắp, biến khắp, mọi nơi; hành là sự vận hành của tâm. Biến hành nghĩa là sự vận hành một cách phổ quát của năm tâm sở này. Khi tâm vương sanh khởi thì năm tâm sở này tương ứng với tâm, nó biến khắp cả tám thức tâm vương, thông cả ba tánh (thiện ác, vô ký), biến thông cả ba thời (qúa khứ, hiện tại, vị lai) và vận hành khắp ba cõi chín địa nên gọi là biến hành. 3.2.2. Biệt cảnh tâm sở (別 境 心 所) Nếu đặc tính của nhóm tâm lý thứ nhất (trong năm nhóm tâm sở) là hoạt động phổ quát, sự có mặt của chúng khắp nơi, khắp chốn, hoạt dụng có sự nối kết giữa tâm sở này với tâm sở khác thì trong nhóm thứ hai (biệt cảnh tâm sở) lại mang đặc tính gần như ngược lại. Về phạm vi hoạt động có tính riêng biệt, khu biệt, chuyên biệt và hoạt dụng tích cực tiện ích hơn. Tâm sở biệt cảnh gồm: Dục, thắng giải, niệm, định, tuệ. Năm loại tâm sở này chọn lựa tùy theo mỗi thức, căn, cảnh riêng để hiện khởi nên gọi là biệt cảnh. 3.2.3. Tâm sở thiện (S.kusala-caitasa, 善 心 所) Nhóm tâm lý thứ ba là Tâm sở thiện. Nhóm tâm lý thiện này đóng vai trò quan trọng về mặt đạo đức, giá trị cải thiện đời sống nhân sinh; vì thiện được hiểu là điều lành, điều tương thích với chánh pháp, mang lại lợi ích cho tự thân và tha nhân, thông cả hiện tại và vị lai. Tự thể của chúng không nối kết với các tâm lý bất thiện, chỉ tích tập nối kết với các loại công đức lành. Thực tập được nhóm tâm lý Thiện này hành giả sẽ nạp vào kho tàng A-lại-da những hạt giống tốt, có khả năng mang lại hạnh phúc cho mình, cho người ở hiện tại và tương lai. Thiện tâm sở gồm có: tín, tàm, quý, vô tham, vô sân, vô si, cần, khinh an, bất phóng dật, hành xả và bất hại. - 43 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

3.2.4. Tâm sở căn bản phiền não (S.akyla-caitasa, 根 本 煩 惱 心 所) Đây là nhóm tâm lý thứ tư trong sáu nhóm tâm sở. Sở dĩ được gọi là căn bản phiền não bởi chúng có công năng sanh ra các phiền não khác (tùy phiền não). Hành tướng của nhóm tâm lý này theo Thành Duy Thức Luận nói “Sáu thứ tham, sân …” tánh của nó thuộc về căn bản phiền não, nên gọi là phiền não. Nghĩa của chữ phiền não là buồn phiền sầu não. Theo từ điển Phật học Hán Việt, phiền não (煩 惱). “Các hoặc tham, sân, si… làm phiền não tâm thần gọi là phiền não”. Trí Độ Luận quyển 27 nói rằng “phiền não” nói gọn thì đó là Tam độc (tham, sân, si) nếu nói rộng thì nó là 98 sử trong tam giới”51. Nhóm này gồm có sáu tâm lý căn bản: Tham, sân, si, mạn, nghi và ác kiến. 3.2.5. Tâm sở tùy phiền não (S.upaklesa-cetasika, 隨 煩 惱 心所) Đây là nhóm thứ năm trong sáu nhóm tâm sở. Nhóm này gọi là tùy phiền não vì nó sanh khởi tùy thuộc vào căn bản phiền não, nó được ví như cành, nhánh của gốc rễ phiền não. Theo Thành Duy Thức Luận, chữ “Tùy” gồm có ba nghĩa: Một là cùng sanh khởi từ các loại căn bản phiền não (tự loại câu khởi). Hai biến khắp các tánh bất thiện (Biến bất thiện tánh) và ba là biến khắp các tâm ô nhiễm (Biến chư nhiễm tâm). Ba ý nghĩa này nói lên việc ứng khớp tùy thuộc của nó với căn bản phiền não. Tâm sở tùy phiền não có 20 loại, được phân loại theo ba dạng: Tiểu tùy phiền não, Trung tùy và Đại tùy phiền não. Tiểu tùy gồm có mười loại tâm sở: Phẫn, hận, phú, não, tật, san, cuống, siễm, hại và kiêu. Trung tùy phiền não có hai tâm sở: Vô tàm (無 慚) và vô quý (無 愧) Đại tùy phiền não có tám tâm sở: Trạo cử, hôn trầm, bất tín, giãi đãi, bất phóng dật, thất niệm, tán loạn và bất chánh tri. Trong sự phân loại tiểu, trung và đại, tùy phiền não này tâm sở đầy đủ ba nghĩa của chữ Tùy (vừa nêu trên) gọi là Đại nếu chỉ có hai nghĩa (Tự loại câu

51

Phân viện nghiên cứu Phật học (2004), Từ điển Phật học Hán Việt, Nxb. KHXH, tr. 1007.

- 44 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

khởi, biến bất thiện tánh) thì gọi là trung, Biến khắp các tâm ô nhiễm mà sanh khởi phiền não thì gọi là tiểu tùy phiền não52. 3.2.6. Tâm sở bất định (S.Aniyata-caitasa, 不 定 心 所 ) Nhóm tâm sở này đứng vị trí thứ sáu cũng là vị trí cuối cùng của các loại tâm sở. Bất định nghĩa là tính chất và hành vi của nhóm tâm sở này, chưa xác định, phân định một cách rõ ràng, dẫn đến tình trạng khó phán quyết được bản chất thiện hay ác của hành động đó, nên gọi chung là bất định. Nội dung chính của “Bất định” là tính chưa xác quyết, phân định được tính thiện ác, tích cực hay tiêu cực, tốt hay xấu của nó, mà hành động đó còn phải tùy thuộc vào kết quả cụ thể, thì mới có thể xác định được. Trên thực tế, nếu ta mượn câu nói dân gian “nói vậy mà không phải vậy” hay “bên ngoài cười nụ, bên trong khóc thầm” để đối chiếu thì ta sẽ thấy rõ nội dung của bốn tâm lý này. Trong cuộc sống hằng ngày ta thấy có rất nhiều điều mắt thấy tai nghe nhưng giá trị đúng sai của nó, nếu quy kết một cách vội vả sẽ tạo ra rất nhiều sự hàm oan. Vì thế để đánh giá định nhận định chúng ta phải tùy thuộc vào kết quả cụ thể, tránh đánh giá sự việc một cách vội vàng, tùy tiện. Nhìn chung, các tâm sở là những biểu hiện thái độ tâm lý, chúng là những sắc thái của tâm, biểu hiện với nhiều hình thái khác nhau. Tuy được chia làm năm nhóm nhưng chúng rất đa dạng, phổ quát. Tất cả mọi nhận thức trên thế gian này không có nhận thức nào nằm ngoài chúng. Sự tương ưng giữa tâm vương và tâm sở dẫn đến sự nhận thức, tuy một nhưng ta có thể hiểu là hai, nói hai nhưng phải hiểu một. Bởi vì, hai trạng thái nhận thức của tâm, trạng thái nhận thức ban đầu gọi là tâm vương (như là một ông vua) và ngay tâm vương có mặt liền câu hữu với các tâm sở khác, và những nhân duyên, điều kiện tất yếu, tạo nên sự hoạt dụng của toàn bộ hệ thống thức. Tóm lại “tâm sở hữu pháp” (心 所 有 法) là pháp sở hữu của tâm vương, tức là tâm tùy tùng, tâm phụ thuộc, tâm phát sinh từ tâm vương, cũng như vua đi đến đâu quan quân, thuộc hạ đi đến đó. Từ đó, cho ta một hình ảnh qua sự 52

Xem Vu Lăng Ba,…, tr. 171.

- 45 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

biểu hiện của tâm, luôn luôn câu hữu với các thái độ tâm lý (tâm sở), một nhận thức của tâm có mặt thì tâm lý biểu hiện thái độ cùng tính chất của nó cũng có mặt. Do đó, nhận thức, cảm xúc dẫn tới sự tương tác xã hội là luôn luôn có. Vì mối liên hệ này mà Thành Duy Thức Luận đưa ra nhận xét tâm vương và tâm sở có năm sự tương đồng như đã trình bày trên. 3.3. Sắc pháp (S.rùpa-dharma, 色 法) Sắc pháp là những phần thuộc vật chất có sắc tướng (mọi sự vật hiện tượng), sắc này thuộc sắc uẩn trong Ngũ uẩn, cũng chính là Danh sắc trong mười hai chi phần Duyên khởi. Sắc pháp bao gồm nhãn căn, nhĩ căn, tỷ căn, thiệt căn và thân căn (năm căn) và sắc cảnh, thanh cảnh, hương cảnh, vị cảnh, xúc cảnh và pháp cảnh (sáu cảnh). Thông thường ta hay gọi sáu trần, nhưng ở đây không dùng chữ “trần’ mà dùng chữ cảnh; bởi vì nó chỉ là đối tượng nhận thức tồn tại một cách khách quan, nó không bị ô nhiễm khi chưa có sự tác động phân biệt của ý thức, như nói “Hoa bất mê nhơn” vì thế, không gọi là trần mà chỉ gọi là cảnh. Sắc pháp là hình bóng, là cái ảnh, cái bóng của tâm vương và tâm sở, phân tích là ba (tâm vương, tâm sở và sắc pháp) nhưng chỉ là một tuy một mà phải hiểu ba. Như kệ tụng thứ 18 nói: “Do nhất thiết chủng thức Như thị như thị biến Dĩ triển chuyển lực cố Bỉ bỉ phân biệt sanh”. Do chủng tử trong Nhất thiết chủng thức (dị danh của A-lại-da) nó tương tác kích thích sinh ra “bỉ bỉ” (tất cả các pháp), những pháp đó do phân biệt mà có. “Biến” được hiểu là do bàn tay khối óc của con người làm ra, ví như con người có nhu cầu về cây viết này, thì con người mới làm ra. Trong tàng thức có hạt giống (ảnh tượng) của cây viết rồi, ý thức tâm vương kéo theo tâm sở tác ý tái tạo ra cây viết. Cây viết này là một sắc pháp và tất cả mọi sự vật hiện tượng (pháp) trên thế gian này đều như vậy, đều là sự biến hiện của tâm thức (Thức biến).

- 46 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

3.4. Bất tương ưng hành pháp (S.cittaviprayuktasamskara dharma, 不 相 應 行 法) Pháp bất tương ưng hành được hiểu là những pháp không tương ưng với tâm mà nó dựa vào ba pháp (tâm vương, tâm sở, sắc pháp) trên mà giả lập ra. Nó gồm hai mươi bốn loại53. Để hiểu rõ sự không tương ưng của nó ta lấy một trong hai mươi bốn loại để minh họa cụ thể. Ví như “Đắc” nghĩa là được. Hôm nay tôi nhận được cái laptop này của một người sư huynh cho tôi, tôi thích lắm, tôi vui lắm vì nghĩ rằng mình có thể dùng nó trong học tập, tu tập thì lúc này “đắc” là tôi nhận được cái laptop đó. Được đó, là từ ba pháp nhãn thức cộng với ý thức kéo theo sự nhận thức đây là cái laptop, tôi biết và tôi nhận laptop thì đã có sự tham gia của các tâm sở xúc, túc, ý, thọ, tưởng, tư. Tác ý là tôi nhận biết đánh giá đây là laptop, thọ là tôi bằng lòng lãnh thọ laptop để dùng. Có tâm sở tương ưng với tâm vương có sắc pháp (laptop) nên tôi có cái gọi là đắc (được). Với tiến trình hoạt động như vậy mà có ra pháp này nên gọi là bất tương ưng. Nghĩa là nó mượn tâm vương, tâm sở, sắc pháp tạo ra cái pháp gọi là đắc, nếu không có laptop (không có sắc pháp) không có tâm vương, tâm sở (xúc, tác ý,…) không có gì gọi là “đắc”. Cho nên loại pháp này gọi là bất tương ưng (nó không tương ưng với tâm) nó chỉ do ba pháp trên hợp lại tạo thành, rồi đặt ra một thứ danh ngôn để gọi, chứ bản chất nó thật ra không có cái nào sanh ra nó hết, mà nó chỉ là do duyên hợp, là giả lập của ba pháp trên. Hai mươi ba pháp còn lại của pháp bất tương ưng hành cũng tương tự như thế. 3.5. Pháp vô-vi (S.Asamskartva dharma, 無 為 法) Đây là nhóm thứ năm cũng là nhóm cuối cùng trong 100 pháp. Pháp này gồm có sáu loại, nó thuộc nhóm pháp vô-vi khác tính chất với bốn nhóm hữu vi. Vô-vi là pháp đối đãi, tương đãi với bốn pháp hữu vi mà có. 53

1. Đắc, 2. Mạng căn, 3. Chúng đồng phận, 4. Dị sanh tánh, 5. Vô tưởng định, 6. Diệt tận định, 7. Vô tưởng báo, 8. Danh thân, 9. Cú thân, 10. Văn thân, 11. Sanh, 12. Trú, 13. Lão, 14. Vô thường, 15. Lưu chuyển, 16. Định dị,17. Tương ưng, 18. Thế tốc, 19. Thứ đệ, 20. Thời, 21. Phương, 22. Số, 23. Hòa hợp, 24. Bất hòa hợp.

- 47 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

Bốn pháp (tâm vương, tâm sở, sắc pháp, bất tương ưng hành) gọi là pháp hữu vi nghĩa là bốn pháp này có mặt dựa trên cơ sở Duyên sinh; dựa trên sự tương quan tương duyên nhau mà sanh khởi, do nhân duyên sanh chi phối, bởi nhân duyên mà có gọi là pháp hữu vi. Bốn pháp này có sự tương quan tương duyên lẫn nhau. Tâm sở dựa vào tâm vương, tâm vương-tâm sở tạo ta sắc pháp, bất tương ưng hành do ba pháp trên giả lập ra, vì thế nên gọi là hữu vi. Bốn pháp hữu vi đây cũng là cấu trúc của thế giới hiện tượng này. Còn pháp vô-vi là pháp không có tướng mạo không thể nhìn thấy được, nên ta tạm mượn pháp hữu vi làm ví dụ minh họa để hiểu pháp vô-vi. Ví như trên bàn chúng ta đang ngồi có vở, viết… những thứ đó gọi là có; còn những gì hiện thời không có trên bàn là không (là vô) nó ngoài cái bàn này. Cái không, cái trống rỗng đó cũng gọi là một pháp, do có pháp hữu vi mà gọi đó là vô-vi. Như bài kệ Phật truyền cho ngài Ca Diếp: “Pháp gốc pháp, không pháp, Pháp không pháp cũng pháp Nay khi trao không pháp Mỗi pháp đâu từng pháp”54. Như vậy, những cái trên bàn là pháp có, cái đối đãi gọi là không, mà cái không đó cũng là một pháp. Từ cái “có” mà lập ra cái gọi là “không”. Tuy nhiên nhóm này cũng có nhiều cấp độ và sắc thái khác nhau, cụ thể có sáu loại55. Tóm lại, năm vị (nhóm) pháp này đều tương quan tương duyên nhau sanh khởi không có một pháp nào tồn tại độc lập riêng biệt. Nhưng sự hiện hữu thay đổi biến chuyển muôn hình vạn trạng của chúng dù ở hình thái nào cũng không ngoài luận lý đặc thù của Tâm lý học Phật giáo, đó là do Thức biến. Trình bày toàn bộ hệ thống thức, với những dữ liệu cần thiết như: Khái niệm, phân loại, tính chất, tính năng, vai trò, hoạt dụng của từng nhóm loại tâm, tâm sở, sắc pháp, bất tương ưng hành pháp, bất định pháp và vô-vi pháp, 54

Trích dẫn của Thích Thanh Từ, (1972), Sử 33 vị Tổ thiền tông Ấn Hoa, Tu Viện Chân Không, tr. 8-9. 1. Hư không vô vi, 2. Trạch diệt vô vi, 3. Phi trạch diệt vô vi, 4. Bất động vô vi, 5. Tưởng thọ diệt vô vi, 6. Chơn như vô vi. 55

- 48 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

để làm cơ sở minh chứng cho chương kế tiếp trong hệ thống tâm thức. Qua đó, cho ta thấy tất cả các pháp, muôn hình vạn trạng, từ các sự vật hiện tượng có hình tướng trong thế giới này cho đến các pháp không hình tướng; từ các loài hữu tình cho đến các loài vô tình; từ pháp hữu vi đến pháp vô-vi; từ pháp thế gian cho đến pháp xuất thế gian… không có một pháp nào nằm ngoài hệ thống thức này. Đây là một thành công vĩ đại của Tâm thức học Phật giáo Đại thừa, đã thâu tóm tất cả các pháp vừa nêu thành một hệ thông tâm thức học mang tính triết lý vô cùng sâu sắc.

- 49 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

CHƯƠNG III QUI TRÌNH HOẠT ĐỘNG CỦA HỆ THỐNG THỨC 1. Nhân duyên theo dòng biến chuyển của tâm thức Nguyên nhân và trợ duyên là điều kiện cần và đủ để cho hệ thống thức hoạt động. Nếu không có nhân duyên thì toàn bộ hệ thống thức không thể hoạt động được. Vì có nhân duyên sanh, nên tâm thức của con người cũng theo đó mà phát sinh, phản ánh các tâm lý hoạt động tích cực hoặc tiêu cực từ đó dẫn sinh ra hệ quả, biểu hiện ở các thế giới có phàm, Thánh, súc sanh… trong kiếp sống này. Ở đây, chỉ trình bày khái quát về Nhân, Duyên, Quả theo tiến trình Nhân - duyên - quả của hệ thống thức. Bởi vì, chủng tử và hiện hành đều làm nhân-duyên sanh ra thức, hay nói cách khác là làm nhân-duyên cho thức hoạt dụng. Theo các Luận Sư Thành Duy Thức trình bày gồm có bốn duyên, mười nhân và năm quả. 1.1. Bốn duyên Thông qua sự chuyển biến giữa các thức năng biến với thế giới trần cảnh, tiến trình nhận thức được thiết lập, được nhận thức như một ảnh tượng tồn tại trong tâm và thế giới thực tại mà ảnh tượng được ghi nhận lại trong tâm thức là tồn tại một cách “giả” có. Để có tiến trình nhận thức như vậy, Thành Duy Thức Luận cần có bốn duyên hợp thành quy trình chuyển biến. Nhân duyên: Chỉ cho tất cả các chủng tử sinh hiện hành. Chủng tử là những hạt giống gồm những khái niệm bao quát tất cả mọi sự vật hiện tượng; vì sự vật hiện tượng nào cũng có các hạt giống tiềm ẩn, mà dựa vào đó chúng được tồn tại sinh khởi, rồi tiếp tục lặp lại một quy trình tương tự. Chức năng của chủng tử là tạo ra công năng cùng nhóm loại, cùng tính chất để sinh ra các quả cùng loại. Hiện hành là các biểu hiện của bảy thức trước cùng với các tâm sở tương ưng thuộc bảy loại thức này. Do vậy, phạm vi của hiện hành rất rộng lớn, nó biến hiện ra tướng phần và kiến phần khắp cả ba cõi chín địa và ba tánh. Các hiện hành được hiểu là mọi sự vật hiện tượng đã được huân tập trong tạng thức từ đó sản sinh ra các chủng tử cùng loại, từ các hạt giống

- 50 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

trong tạng thức sanh ra hiện hành, từ hiện hành tương tục quay về tiềm ẩn trong tàng thức dưới dạng hạt giống. Các hạt giống này tạo ra một quy trình như thế không bao giờ gián đoạn. Cả hai hiện hành và chủng tử, tương tác qua lại hỗ trợ cho nhau gọi là Nhân duyên. Đẳng vô gián duyên Nếu Nhân duyên là một tiến trình dựa vào hạt giống mà quả có thể hiện hành (thông qua các duyên thuận và nghịch) thì đẳng vô gián duyên được hiểu trước nhất là các duyên mang tính cùng nhóm loại, liên tục tác động chi phối để tạo ra một tiến trình ảnh hưởng nhau không hề gián đoạn. Cái trước mở đường làm điều kiện cho cái sau hiện hữu, cái sau lại tiếp tục làm duyên cho cái sau nữa, chúng tồn tại và phát triển tiếp nối một cách liên tục. Đẳng vô gián duyên mang tính dẫn khởi, mang tính tác động và hỗ trợ cho quy trình nào đó được tái lặp nhiều lần, có ý thức và có điều kiện. Trong mối quan hệ tâm thức với đẳng vô gián duyên, ta thấy có mối quan hệ hỗ tương nhau giữa tâm và tâm sở. Tâm sở luôn vận hành với tâm tương ưng cùng hòa hợp với tâm như là một. Do đó tâm sở đã có hỗ trợ cho tâm và được gọi là đẳng vô gián duyên. Sở duyên duyên: Bất cứ sự vật hiện tượng nào mà tâm, tâm sở mang ảnh tượng của nó tư duy, ủy thác thì được gọi là sở duyên duyên. Nghĩa là duyên mang tính tạo điều kiện của các sở duyên (cảnh được duyên). “Pháp nào mà tâm, hoặc tương ưng của tâm, mang ảnh tượng của nó, được tư lự, được ủy thác pháp ấy được gọi là sở duyên duyên”56 Các trạng thái Nhân duyên, có thân sở duyên duyên, nếu không có cái để nó tư lự, ủy thác nội tại thì thức không thể sanh khởi được. Như vậy sở duyên duyên được hiểu là những yếu tố được ghi nhận lại (trong não bộ) qua các ảnh tượng nhờ các ảnh tượng này khi mắt thấy tai nghe … con người dẫn khởi ra các kinh nghiệm mà mình đã từng trải qua sự nhận thức ấy, nó trở nên nhanh chóng và quen thuộc hơn. Như vậy, sở duyên duyên là những yếu tố hỗ trợ cho Nhân duyên được thực hiện theo sự tiếp nối về những gì nó đã từng tiếp xúc ghi nhận trước đây. 56

Tuệ Sỹ dịch,…, tr. 538 – 539.

- 51 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

Tăng thượng duyên: là các duyên hỗ trợ theo khuynh hướng càng tăng dần, mỗi ngày mỗi ít, càng ngày càng phát triển hơn, dẫn đến tiến trình trổ quả nhanh hơn của một nhân, dưới tác động của các duyên thuận hoặc nghịch. Tăng thượng duyên có tác dụng rất mạnh, nó quyết định sự trưởng thành của một quả thông qua các duyên thuận-nghịch và có thể chi phối sự tác động mạnh đến tiến trình nhân quả của cái khác hoặc chính nó. 1.2. Mười lăm ý xứ - mười nhân Theo quan điểm của các Luận sư Thành Duy Thức Luận, mười nhân này là dựa vào mười lăm nghĩa sai biệt mà lập ra. Ngữ y xứ - Tùy thuyết nhân Ngữ y xứ được hiểu là tính thể của ngôn ngữ được dẫn khởi bởi sự vật hiện tượng (pháp), tên gọi (danh) và tiến trình nhận thức (tưởng). Dựa trên cơ sở này mà Tùy Thuyết Nhân có mặt. Lãnh thọ y xứ - quán đãi nhân Lãnh thọ ý xứ là tính chất quan hệ tương tác giữa các lãnh thọ và cái được lãnh thọ, chủ thể tiếp nhận và vật được tiếp nhận. Như vậy, bất cứ một quán đãi nhân nào cũng đều nương vào nền tảng tiếp nhận như một chủ thể hoặc một khách thể. Dựa trên cơ sở này mà Quán đãi nhân có mặt. Tập khí y xứ - khiên dẫn nhân. Tập khí y xứ là thói quen, chủng tử bên trong hoặc bên ngoài, chưa tới giai đoạn chín muồi nhưng được lặp đi lặp lại một cách có ý thức nên tạo ra thói quen sai sử chi phối lối sống con người rất lớn. Dựa vào tập khí y xứ này mà lập ra khiên dẫn nhân. Hữu nhuận chủng tử y xứ - sinh khởi nhân Hữu nhuận chủng tử y xứ là các chủng tử nội hay ngoại tại đã đến giai đoạn chín muồi (nhuận: nhuần). Sinh khởi là sự sản sanh ra kết quả từ chính nó. Sinh khởi nhân là các loại nhân tạo ra sự hiện hữu của nhóm cùng chủng loại và cùng tính chất. Nền tảng của sinh khởi được dựa vào là các hạt giống mang tính thấm nhuần và xông ướp để hỗ trợ cho sự sinh khởi đó được có mặt. Do đó, các hạt giống hữu nhuận được hiểu là đã đến giai đoạn tạo ra tiến

- 52 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

trình chín mùi. Nếu chúng ta tiếp tục gieo hạt giống đó thì sự sinh khởi ra cái mới rất dễ dàng thuận lợi. Tổng thể sáu y xứ - Nhiếp thọ nhân Tổng thể sáu y xứ bao gồm: Vô gián diệt y xứ là đẳng vô gián duyên của tâm và các loại tâm sở. Cảnh sở y xứ là sở duyên duyên của tâm và các loại tâm sở. Căn ý xứ là sáu căn hay sáu giác quan làm chỗ nương cho tâm và các tâm sở. Tác dụng y xứ là những tác dụng mang tính chất công cụ đối với các nghiệp do chúng ta tạo ra có ý thức, hay vô thức. Sĩ dụng y xứ là tác dụng chủ thể đối với các nghiệp được chính họ tạo tác. Chân thật kiến y xứ là loại nhận thức có khả năng dẫn tới vô lậu thanh tịnh, hỗ trợ dẫn sinh, chứng đắc vô sanh pháp nhẫn và các quả vị Thánh. Dựa vào sáu y xứ này mà lập nhiếp thọ nhân. Các nhân này mang tính thống lãnh, thâu nhiếp, thâu tóm và bao trùm hết tất cả các nhân còn lại nên gọi là nhiếp. Năm điều kiện trợ lực để hoàn thành pháp hữu lậu và sáu điều kiện trợ lực để hoàn thành pháp vô lậu gọi là nhiếp thọ nhân. Tùy thuận y xứ là các hành bao gồm các loại chủng tử và hiện hành với các tính chất ô nhiễm, không ô nhiễm, hay vô ký. Nền tảng tùy thuận này giúp cho nhân được dẫn phát và kéo theo sau tiến trình tăng dần. Vì thế dựa vào y xứ này mà lập Dẫn phát nhân. Dẫn phát nhân được hiểu là điều kiện mang tính dẫn phát hoặc kéo theo một cách tùy thuận với các sự vật mang tính chất đồng nhóm, tạo ra tiến trình ưu thế hơn. Sai biệt công năng y xứ - định dị nhân: Sai biệt công năng y xứ là các pháp hữu vi nói chung mà mỗi thứ chủng loại đều có các loại năng lực có thể giúp cho tiến trình phát khởi hay chứng đắc một quả vị nào đó nhất định. Dựa vào ý nghĩa này mà lập ra Định dị nhân. Định dị nhân được định nghĩa là nhân có khả năng sản sinh ra quả trong giới hệ của nó, đồng thời nó khiến cho việc đạt được quả trong việc chứng các quả vị tương thích. Hòa hiệp y xứ - Đồng sự nhân Hòa hiệp y xứ là sự hòa hợp của các y xứ, từ lãnh thọ y xứ cho đến công năng sai biệt y xứ, trong sự sinh sản, tồn tại, hoàn thành và đạt kết quả. Dựa

- 53 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

vào chỗ tương đồng này mà lập ra Đồng sự nhân. Đồng sự nhân bao gồm từ quán đãi nhân cho đến định dị nhân. Nói chung, các loại nhân vừa nêu (trừ Tùy thuyết nhân) đều cùng chung hoạt động tạo ra tiến trình hòa hợp giữa các cá thể và tập thể, từ việc tiếp nhận cho đến các hoạt dụng sai biệt trong tiến trình tạo ra một sự phát sinh hay là sự tồn tại, phát triển để đạt được kết quả nhất định nào đó. Chướng ngại y xứ - tương vi nhân Chướng ngại y xứ là nền tảng trở ngại, gây trở lực cho quá trình sinh, trụ, hoàn thành và đắc quả của một sự vật hay một con người, trong một tình huống cụ thể nhất định nào đó. Dựa vào ý nghĩa này mà lập ra tương vi nhân. Tương vi nhân là các nhân tố tạo sự ngược lại với đồng sự nhân. Tương vi nhân là các nhân tố tạo ra các loại hình đối lập, đối nghịch, xung đột lẫn nhau dẫn đến các hoạt động sanh và hoại diệt nhất định trong thế giới. Bất chướng ngại y xứ - Bất tương vi nhân Bất chướng ngại y xứ là pháp không gây chướng ngại trong tiến trình sanh khởi, tồn tại, thành và đạt của một số sự vật hiện tượng hay một con người. Dựa vào ý nghĩa này mà lập ra Bất tương vi nhân. Bất tương vi nhân là nhân không đối lập nhau không triệt tiêu nhau và không chướng ngại lẫn nhau. Do vậy, ta hội tụ nó càng nhiều thì càng tạo ra tiến trình sanh khởi, trụ, thành, đắc, phát triển. Do tiến trình của bốn duyên, mười nhân vừa nêu mà năm quả sau đây được hình thành: 1.3. Năm quả Dị thục quả: Quả sinh ra khác thời gian. Mặc dù mang tính tương tục trong một chủng loại nhân, được chiêu dẫn bởi các pháp thiện, bất thiện khác nhau. Để có được dị thục quả, chúng ta cần có được các nhân mang tính hỗ trợ như khiên nhẫn nhân tạo ra tiến trình sinh khởi, đồng sự nhân, bất tương vi nhân và tăng thượng duyên. Đẳng lưu quả: Được hiểu là các quả mang tính chất thiện, ác hoặc vô ký, chuyển tải một cách tương tự với các nghiệp đã đi trước. Đẳng lưu: là gần

- 54 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

giống với, gần bằng với, mang tính tương trợ với cùng nhóm loại hay ngang bằng với để đạt đẳng lưu quả. Được đẳng lưu quả cần có các nhân: Khiên dẫn nhân, sinh khởi, nhiếp thọ, định dị, đồng sự, bất tương vi và các thuận duyên cần thiết. Ly hệ quả: Là loại quả nhờ tu tập đạt được sự chứng đắc, nó đạt đến trình độ tương đương với vô-vi, hoặc tối thiểu là nhóm cực thiện, giúp cho hành giả có thể đạt được tiến trình chứng đắc, nhờ đoạn trừ các chướng ngại tham, sân, si. Ly hệ quả là không lệ thuộc vào tiến trình sanh tử, không hệ lụy trong ba cõi sáu đường. Hành giả tu chứng từ cấp độ A-la-hán trở lên đều đạt được ly hệ quả. Để đạt thành quả này cần các nhân như: nhiếp thọ, dẫn phát, định dị đồng sự, bất tương vi và tăng thượng duyên. Sĩ dụng quả: Sĩ dụng quả được hiểu như khi sự nghiệp được thành tựu, do nhờ vào công cụ hành động dựa vào chủ thể có lý tưởng, có nỗ lực, tinh tấn, kiên trì. Đạt được sĩ dụng quả từ các nhân quán đãi, nhiếp thọ, đồng sự, bất tương vi và tăng thượng duyên. Tăng thượng quả: Quả đạt được rất cao quý, ưu việt, vượt trội so với bốn quả trên. Số lượng đạt được quả này rất ít, nhưng rất cần thiết. Ví dụ, lớp học có 100 người, trong đó có 1-2 người xuất sắc, hai người này được hiểu như là tăng thượng quả. Qua phân tích mười nhân, bốn duyên và năm quả, các Luận sự Thành Duy Thức Luận giúp chúng ta hiểu một cách chi tiết về bản chất của duyên và các nhân cùng nhóm - khác nhóm. Cùng tính chất - khác tính chất dẫn đến các kết quả theo từng cấp độ thấp, vừa, cao. Đồng thời việc tìm hiểu hệ thống các thức với các Nhân - duyên, ta có thể hiểu được, vũ trụ hay thế giới này không có cái gì thoát ra khỏi tiến trình Nhân - Duyên - Quả. Nếu có học thuyết nào, phương pháp nào bỏ qua yếu tố nhân-duyên thì không thể đạt được kết quả như mong đợi. Điểm độc đáo của Duy thức học là trung thành với học thuyết Nhân Quả mà đức Phật đã dạy, nhưng chư Tổ Duy Thức đã biết tiếp biến ra sắc thái riêng để phù hợp căn cơ từng thời đại.

- 55 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

2. Vai trò chủ đạo và sự phối hợp của Tam năng biến Tam năng biến (hay còn gọi là Tám thức tâm vương), nếu xét về phương diện tướng và dụng thì cả ba có ba loại công năng khác nhau là Tâm, ý và thức. Nhưng nếu xét về thể tánh thì nó lại có cùng một bản thể. Cho nên Luận Câu Xá quyển IV phẩm phân biệt căn hai nói: “Tâm, ý, thức một thể”. Định nghĩa này giúp chúng ta hiểu rằng tâm được chia làm ba loại: Tâm, ý, thức. Mỗi loại phản ánh tính chức năng khác nhau, cho nên gọi là ba nhưng bản thể của chúng thực chất chỉ là một. Ta có thể dựa vào ảnh dụ sau để thấy tính bản thể tuy ba mà một của nó. Ví dụ một căn phòng có ba cửa, cửa bên trái ta che cái màn màu xanh, cửa bên phải che màn màu đỏ và cửa ở phía trước là màu vàng. Trong căn phòng ta bật lên một cây đèn. Đứng bên ngoài quan sát ba cửa sổ thì ta thấy chúng có ba màu, tưởng rằng chúng là ba thứ khác nhau nhưng thật ra bên trong chỉ có một loại ánh sáng. Tùy theo màu của cái màn cửa, mà ánh sáng được thể hiện một cách tương thích. Tương tự, như vậy dựa vào chức năng nổi bật hay vai trò chính yếu để nói, thì thức năng biến thứ nhất (A-lại-da) có vai trò chủ đạo là tích tập chủng tử và sinh khởi các pháp nên gọi là Tâm. Thức năng biến thứ hai (Thức Mạt-na) công năng nổi trội của nó là Tư lương, suy lường một cách sâu sắc, chấp vào kiến phần của

A-lại-da làm tự ngã nên gọi là ý. Ý thức và năm

thức trước tiếp xúc-liễu biệt, phân biệt nhận thức các cảnh một cách rõ ràng không lầm lộn nên gọi là Thức57. Dưới đây là công năng, vai trò chủ đạo và các mối quan hệ đối với Tam năng biến thức. 2.1. Vai trò chủ đạo của đệ nhất năng biến thức Đệ nhất năng biến thức (Alaya) như đã nói ở trên, nó có vai trò chủ đạo trong việc tích tập chủng tử và sinh khởi nên, nó được gọi là tâm. Tâm (Citta, 心) là nơi tích lũy, tích tập và sinh khởi, “là nơi quy tụ của chủng tử các pháp huân tập”58. Ở đây được hiểu là một tiến trình thu nhận hạt giống, xử lý hạt giống, tác dụng của hậu quả tốt và xấu diễn ra trên đời sống của con người. 57

Xem Thích Định Tuệ (2005), Nghiên cứu về ý thức trong Duy thức học, Luận văn- Học viện Phật giáo Việt Nam tại Huế, khóa II, (2001-2005), tr. 61. 58 Trí Quang dịch giải (1995), Nhiếp Luận, tr. 74.

- 56 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

Chữ citta có động từ căn Ci, là tiến trình tập khởi và tích tụ tất cả những hạt giống hay những dữ liệu của ký ức, trải qua tiến trình thời gian của sự sống. Kể từ khi con người có điều kiện giao tiếp với thế giới trần cảnh hay đối tượng, thì nó tạo ra một chu kỳ của sự tích lũy. Tích lũy để tạo ra cái mới và cái được tích lũy (hạt giống) mới đó, nó được phát huy sanh khởi như là một thói quen, rồi tiếp tục lặp lại một tiến trình tích tập khác để tạo ra những thói quen mới nữa, “các pháp nhiễm tịnh đều nhân ở nơi tâm làm gốc mà sanh ra, y ở nơi tâm mà an trú. Tâm thọ huân các nhiễm tịnh pháp, trở lại sanh khởi các chủng tử khác”59. Tiến trình tích lũy-hiện khởi tạo ra cái mới, hay tạo quy luật kéo theo là vai trò chủ đạo của A-lại-da. Dựa trên quy luật này cho ta thấy trong đời sống con người, các hành động thiện, ác, trung tính, tích cực, tiêu cực… từ ba nghiệp (thân, khẩu, ý diễn ra hằng ngày hằng giờ đều được lưu giữ trong Alàya thức không để cho mất đi. Hành tướng hay hoạt dụng của Alạida, kệ tụng mô tả: “Bất khả tri chấp thọ, xứ, liễu…Nghĩa là Không thể biết chấp thọ, xứ, liễu…Khái niệm “Bất khả tri” (不 可 知) trong hành tướng của Alàya ở cấp độ vi tế, vì thế ta phải xét ở hai phương diện. Một, trong tình huống một hành giả tu tập đạt được trình độ định thì Alàya không có mặt, nghĩa là ngưng hoạt động hoàn toàn những nó vẫn tồn tại một cách vi tế và tiềm ẩn bên trong. Nó chỉ còn lại “thọ” và “tưởng” hoạt dụng rất vi tế bên trong (chứ không phải toàn thể tâm thức). Khi nào còn hoạt dụng vi tế đó thì nhân thế giới con người vẫn được xem là tiếp tục hiện hữu. Ví như xưa kia Tổ Bồ Đề Đạt Ma 9 năm diện bích mà không nói một lời nào. Ngài ngồi ở trạng thái bất động trong cảnh giới thiền định, nhưng tâm thức vẫn hiện hành. Hai là tính chất “Bất khả tri” (不 可 知), được lý giải bao gồm cả những tình huống mà con người trong trạng thái bất tỉnh, hầu như biểu hiện của các giác quan đã lặng tắt, nhưng tâm thức vẫn còn trong dạng tiềm thức. Trong trường hợp này, ta có thể liên hệ đến ảnh dụ trong thực tế như, cỏ cú bị đá đè, 59

Thích Nữ Diệu Không - Việt dịch, Thành Duy Thức Thuật Ký, quyển 3, tr. 86.

- 57 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

tạm gián đoạn phát triển, nhưng khi dời hòn đá ra nơi khác thì cỏ cú lại sinh trưởng mạnh; vì sự sống đó chưa mất hẳn, mà chỉ ở dạng tiềm ẩn, do chưa đủ duyên để nó phát triển. Tương tự vậy, chỗ nào còn tâm thức thì chỗ đó có chúng sanh hữu tình, chỗ nào có chúng sanh hữu tình thì chỗ đó còn tâm thức. Khi tâm thức rời khỏi thân thể của một chúng sanh hữu tình thì chúng sanh đó được xem là kết thúc sự sống. Trong trạng thái lúc chết ấy Alàya cũng không mất đi mà nó tiếp nhận một thân mới dưới hình thức là một phôi thai. Alàya có những hành tướng như thế nên gọi là “bất khả tri” (không thế biết). Chấp thọ (S.upàdi, 執 授) “chấp” (執) nghĩa là nắm giữ duy trì, chỉ thức A-lại-da nắm giữ, duy trì chủng tử của vạn pháp, và thâu nhiếp duy trì căn thân giữ gìn khiến không cho nó hoại diệt. Thọ đem căn thân làm cảnh, khiến phát sanh cảm giác nạp thọ60. Thân căn có hai: Hữu thân căn và vô thân căn. Ta có thể hiểu thân có căn và thân không có căn, khác nhau ở chỗ là khi các hoạt dụng của các giác quan còn tiếp tục hoạt động trên thân thể vật lý đó gọi là thân có căn. Các giác quan không còn hoạt dụng mắt, tai, mũi…các giác quan đã liệm tắt hoàn toàn trên thân gọi là thân không căn. Tiến trình chấp thọ của Alàya là chỉ bám víu vào thân có căn, hoạt dụng trên nền tảng thân có căn. Khi thân thể không còn hoạt dụng của các giác quan nữa, thì thức Alàya cũng rời bỏ thân ấy đi tìm phôi thai mới. Lúc còn là phôi thai thì các giác quan chưa hình thành nhưng Alàya vẫn duy trì ở dạng tiềm ẩn trong phôi thai này cho đến khi sinh khởi các giác quan một cách đầy đủ, thành hình dáng của một con người, như khi Alàya đã từng có trước đó. Như vậy tiến trình của sự chấp thọ là quá trình lưu giữ, bảo lưu và bảo hộ các hạt giống, kéo theo trong tiến trình sanh tử của con người. Xứ, liễu (處, 了) chỉ chung cho thế giới ngoại tại, nếu chấp thọ được hiểu là một tổng thể của thế giới nội tại thì xứ (處): “Chỗ, cái chỗ của nó tương ưng làm việc mật thiết với nhau”61. Nghĩa là đối tượng mà tâm thức 60 61

Vu Lăng Ba, …,tr. 109. Thích Huyền Vi (2003), Giảng giải Duy thức Tam Thập Tụng (Những dòng sữa Pháp, tập III), tr. 262.

- 58 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

Alàya xem là môi trường, thế giới tự nhiên (khí thế gian) để bám víu vào hay tương tác trong hoạt dụng của nó. Xứ đồng thời là đối tượng của Alàya mà nó cũng chính là sắc pháp được biến hiện từ các chủng tử trong thức Alàya. Liễu (了) được hiểu như là liễu biệt (rõ biết, tỏ ngộ), là tác dụng kiến phần năng duyên, của tự thể Alàya. Nghĩa là sự nhận thức rất rõ ràng, khi thể hiện các hành tướng giúp chúng ta cảm nhận và không lẫn lộn chúng với nhau; mặc dù, chúng rất gần và rất giống nhau. Thức Alàya còn có năng lực nhận diện các hạt giống được lưu giữ bên trong nó rất rõ ràng, nó sẽ sắp xếp theo các giai tầng của não bộ, dựa vào giai tầng đó để nhận diện, nhận dạng không bị lẫn lộn. Tóm lại, về sở duyên hành tướng của Alàya (chấp, thọ, xứ, 執 授 處) và hành tướng của Alàya (liễu) bổn Luận cho rằng “Bất khả tri” (不 可 知) nghĩa là cả hai hành tướng và sở duyên của nó rất vi tế thuộc lãnh vực siêu nghiệm, vượt tư duy thông thường. Mặc dù, ta có dùng ngôn từ để mô tả diễn đạt và hiểu theo ngôn ngữ văn tự, nhưng khó đi sâu lột tả, thấu triệt được bản chất của nó, chỉ có người thể nghiệm trực tiếp mới cảm nhận được nó một cách chính xác mà thôi. 2.1.1. Đệ nhất năng biến phối hợp với tâm sở Kệ tụng: “…thường với xúc (觸), tác ý (作 意), thọ, tưởng (想) và tư (思). Tương ưng…”. Thành Duy Thức Luận cho rằng Alàya chỉ tương ưng với năm tâm sở Biến hành (xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư đã được trình bày ở Chương II). “Thức Alàya từ vô thỉ cho đến khi chưa chuyển thành trí, trong tất cả địa vị, nó thường hoạt dụng cùng với năm tâm sở biến hành này”62. Tâm sở biến hành là nhóm tâm lý phổ quát nhất trong các nhóm tâm sở, sự hiện hữu của chúng có mặt khắp nơi, khắp chốn và khắp mọi thời. Tâm thức là một tổng hợp gồm nhiều loại tâm sở phối hợp. Mỗi loại tâm vương đều có các thái độ tâm sở tương thích với nhau, tâm vương nào cũng có đối tượng tâm sở trực

62

Thích Thiện Siêu,…Thành Duy Thức Luận, tr. 107.

- 59 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

thuộc với nó. Tương tự A-lại-da cũng vậy, khi nào Alàya (阿 賴 耶) hiện khởi thì khi đó có sự đồng hành của các tâm sở biến hành. Nó hiện hữu và kích hoạt theo Alàya một cách rất chủ quan. Nhưng tâm sở biến hành đồng biết một cảnh hay một sự vật với tâm, nó với tâm vương giống như hình thể và bóng dáng. Hình thể là đối vật, bóng dáng là phản ánh của đối vật đó, chúng tương ưng hỗ trợ nhau, chỗ nào có hình thể chỗ đó có bóng dáng. Cũng vậy chỗ nào có tâm thức Alàya hiện khởi chỗ đó kéo theo sự hiện hữu của năm biến hành (五 遍 行). Sở dĩ, nói chỉ tương ưng với năm tâm sở biến hành (五 遍 行); vì ngay trong quá trình chuyển biến, hiện khởi thì hoạt dụng của Alàya là thường hằng, năm tâm sở này cũng có cùng tính chất thường hằng phổ quát nên mới tương ưng với nhau như câu nói “Đồng thanh tương ứng, đồng khí tương cầu” vậy. 2.1.2. Các đặc tính của đệ nhất năng biến thức Đặc tính thứ nhất của A-lại-da (阿 賴 耶) chỉ tương ưng với xả thọ. Luận viết “Tương ưng duy xả thọ”. Trong năm thọ (vui, khổ, xả thọ, ưu buồn, hoan hỷ) thì Alàya lại ăn khớp với xả thọ nhất. Vì không thể phân biệt các hành tướng của cảm thọ này không rõ là thiện hay ác, đối tượng thuận hay nghịch. Hơn nữa, Alàya là cái kho chứa, nó không có phân biệt chọn lựa tốt-xấu, thiện-ác, thuận-nghịch với bất kỳ hạt giống nào đưa vào trong tạng thức-kho chứa hạt giống. Do đó, tính năng của Alàya chỉ phù hợp với cảm giác buông xả (xả thọ). Trong khi đó, thọ khổ và thọ lạc làm thay đổi nhân quả theo tiến trình chín mùi phải phụ thuộc vào các duyên, nên nó không tương ưng với thức Alàya. Đặc tính thứ hai của Alàya là có tính chất vô phú vô ký. Theo nghĩa đen, phú (nivrta) là sự bao trùm, ngăn che, chỉ cho các pháp ô nhiễm; vì nó có khả năng ngăn che chướng ngại Thánh đạo. Nhưng Alàya thì hoàn toàn ngược lại, nó là một kho tàng mang tính năng vô phú. Vì vô phú nên nó không có khả năng ngăn che hành giả chứng đắc quả Thánh, đồng nghĩa với việc nó có khả năng biến các hạt giống bất thiện tiêu cực trở thành thuần tịnh tích cực. - 60 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

Vô ký (Vyakrta, 無 記). Ký (記) là quá trình ghi rõ các hoạt dụng thiện, ác, kết quả thiện, ác. Thức này không mang tính chất thiện hay ác, nên gọi là vô ký (無 記). Alàya được sánh ví như một tấm gương có tác dụng chiếu soi tất cả mọi sự vật hiện tượng. Các sự vật có hình dáng cao, thấp, to, nhỏ … màu sắc xanh, vàng, đỏ trắng … được gương phản ánh đúng với bản chất thật của nó, chứ không có sự phân biệt. Nó khác với đặc tính của Mạt Na. Vì đặc tính này nên Alàya (阿 賴 耶) lưu giữ được tất cả các hạt giống thiện hoặc ác của các pháp một cách vô điều kiện. Đặc tính khác của Alàya là “hằng chuyển”. Ảnh dụ từ bổn luận viết “hằng chuyển như nước cuộn”. Hằng chuyển là không phải đoạn diệt cũng không phải trường tồn. Sthiramati: Nghĩa là hằng chuyển không dứt, không gián đoạn (còn là tên gọi của Luận sư An Huệ). Hằng vì từ vô thỉ đến nay bản chất vô ký của nó không thay đổi. 2.2. Vai trò chủ đạo của đệ nhị năng biến Đệ nhị năng biến còn gọi là Matra (S.Manas-vijnana, 末 那). Dựa vào sự thể hiện một tính năng mạnh nhất của các tác dụng trong tám thức thì “mạnh nhất về tác dụng tư lương gọi là ý căn”. Ý (意 根) là từ dịch nghĩa của Thức Mạt-na. Do đó, tác dụng của Mạt-na chính là tư lương (思 量). Như bài tụng trong Nhập Lăng Già nói: “Tạng thức (阿 賴 耶) gọi là tâm. Tánh tư lương(末 那) gọi ý, liễu biệt tướng các cảnh (前 六 識), chung gọi đó là thức”63. Nếu đem các dạng tư lương của cả tám thức ra phân tích thì năm thức trước không có tác dụng tư lương thâm sâu, do đó “chẳng hằng, chẳng thẩm”. Thứ thứ sáu có tác dụng tư lương (思 量) nhưng có lúc gián đoạn nên nó thuộc dạng “thẩm mà chẳng hằng”. Thức thứ tám thì luôn chuyển biến liên tục nối tiếp nhau không hề gián đoạn nên tác dụng tư lương của nó thuộc dạng “hằng mà chẳng thẩm”. Chỉ có thức thứ bảy có tác dụng tư lương thâm sâu thường hằng. Nên tác dụng tư lương của nó thuộc dạng “vừa hằng vừa thẩm”. Do đó, nên nói Thức mạt-na đóng vai trò chủ đạo trong tiến trình tư 63

Sđd, tr. 205.

- 61 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

lương (quán sát một cách thâm sâu) so với bảy thức còn lại64. Trong ý nghĩa của Tư lương thì vai trò chủ đạo của Mạt-na là suy nghĩ đo lường cảnh mà thức duyên đến. Cảnh ở đây chỉ cho kiến phần của thức Alàya. Mạt-na luôn chấp thủ bảo trì kiến phần của A-lại-da, rồi đồng hóa các hạt giống và bản thân thức Alàya làm tự thể của mình, luôn luôn tư lương thẩm sát về điều đó. Ở tình huống này Mạt-na đóng vai trò là người vệ sĩ giữ kho, người bảo vệ. Trên thực tế, tâm lý người bảo hộ thường có khuynh hướng cho rằng tất cả những cái gì được bảo hộ là của chính người đó. Cho nên, người bảo vệ thường chấp dính và vật được bảo hộ đó, cho vật đó thuộc về sở hữu của mình. Do đó, quá trình chấp thủ ngã và pháp diễn ra theo một trình tự rất tự nhiên. Cũng vậy, Mạt-na (末 那) bám kiến phần của Tạng thức (Thức thứ tám, 阿 賴 耶 ) thay vì bảo vệ, quản lý kho tàng và các hạt giống được cất chứa trong kho thôi, đằng này Mạt-na lại sử dụng sai tính năng, trách nhiệm, lạm dụng chức năng của nó, rồi đồng hóa cái kho đó (năng tàng, 能 藏) là chính mình, những hạt giống trong kho (sở tàng, 所 藏) là sở hữu của mình. Từ đó, tạo ra mọi sự chấp trước, bảo thủ đeo bám vào những thứ không phải là mình và sở hữu của mình. Vai trò chủ đạo hay thế mạnh của Mạt-na hơn Alàya và sáu thức trước là hoạt dụng tư lương (vừa hằng vừa thẩm). Văn tụng nói “Tư lương vi tánh tướng” (mananàtmakam)65. Tư lương suy nghĩ đo lường thẩm sát cảnh duyên đến của thức Mạt-na, đặt nặng sự lựa chọn và chấp thủ, và nó hoạt dụng chuyên biệt về lãnh vực này, cái gì nên lấy, cái gì nên bỏ, cái gì nên làm, cái gì không nên làm… đều do ý chí chủ quan của Mạt-na. Mạt-na bám víu vào thức kho tàng, cho nên tất cả mọi phán đoán, nhận diện đánh giá của thức kho tàng đối với thế giới trần cảnh đều thông qua lăng kính của Mạt-na. Trong trường hợp này, Mạt-na được ví như người giữ cổng thành cho vua. Nó tùy ý muốn cho ai vào thành thì cho hoặc không muốn thì ngăn lại; ngược lại tùy ý muốn cho ai rời khỏi thành thì cho hoặc giữ lại. Mạt-na nó đóng vai trò quan 64 65

Vu Lăng Ba,…, tr. 131. Sđd, tr. 163.

- 62 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

trọng trong việc bảo trì các hạt gống tương tự như vậy, cho nên tính chấp ngã của nó rất cao. Biểu hiện của nó ra bên ngoài là cân đong, đo đếm, hơn thua, thị phi, tự ái, tự trọng, hờn giận.... Tính suy lường thẩm sát của Mạt-na (末 那) khá nổi trội, nên nó nhận thức mọi sự vật hiện tượng trên cuộc đời này, bất cứ thời gian nào quá khứ, hiện tại hay vị lai, chuyện lớn, chuyện nhỏ, chuyện trong chuyện ngoài gì Mạt-na cũng đều thẩm sát hết. Trong tình huống này, Mạt-na còn được định nghĩa là câu sanh ngã chấp tức là thức Mạt-na này có mặt từ lúc con người tượng hình trong bào thai. Sau khi con người kết thúc một đời sống ở một kiếp, Alàya lập tức chuyển kiếp trở thành thức tái sanh (Alàya, 阿 賴 耶 ) bám vào tinh cha, huyết mẹ để hình thành một mầm sống (phôi thai), thì Mạtna cũng đồng hành với Alàya như vậy. Cõi nào Alàya có mặt thì Mạt-na chấp thủ bám víu theo nên Du Già nói “chỗ nào có thức kho tàng chỗ đó có Mạtna” (Du Già 51 tr.58015). Qua phân tích về vai trò của Mạt-na cung cấp cho chúng ta thấy rõ rằng hoạt dụng của nó không thể xem thường được, vì nó là đầu mối của sanh tử khổ đau, là trung tâm của mọi rắc rối trên cuộc đời từ đó đi đến chuyển hóa nó. 2.2.1. Đệ nhị năng biến phối hợp với các tâm sở Vấn đề Đệ nhị năng biến (đệ thất Mạt-na, 末 那) tương ưng phối hợp với các tâm sở, Luận chủ cung cấp “cập dư xúc đẳng câu” (ngoài ra cùng xúc đẳng). Luận chủ dùng chữ “đẳng” (等) ở đây nên các Luận sư Thành Duy Thức Luận đưa ra năm ý kiến với những số lượng tâm sở khác nhau, kết quả là ý kiến của ngài Hộ Pháp được xem là chuẩn xác nhất. Các tâm sở được liệt kê sau chữ xúc, “đẳng” (等) gồm: tác ý, thọ, tưởng, tư. Một tâm sở tuệ trong năm tâm sở biệt cảnh. Tám tùy phiền não (八 隨 煩 惱): phóng dật, trạo cử, hôn trầm, bất tín, giãi đãi, thất niệm, tán loạn, bất chánh tri, và Bốn căn bản phiền não (四 根 本 煩 惱). Mười tám tâm sở này là toàn bộ mọi phiền não rắc rối trong đời người. Tính năng hoạt dụng vi tế và cụ thể của năng lực chấp ngã, xem cái tôi là

- 63 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

trung tâm, trọng điểm cho nên, Mạt-na luôn đồng hành cùng 18 tâm sở này. Vì những tâm sở này nó có cùng tính chất tương đồng với Mạt-na cho nên, nó luôn luôn hoạt dụng song hành với Mạt-na. Khi nào Mạt-na có mặt thì những tâm sở này cũng có mặt, hoặc một, hai, ba… hoặc tất cả tâm sở. Hoạt dụng của Mạt-na đồng nghĩa với việc con người còn vướng kẹt vào mạng lưới của khổ đau phiền não. Ngoài ra Mạt-na còn luôn luôn song hành cùng với bốn người bạn thân thiết nhất đó là “ngã si”, “ngã kiến”, “ngã mạn”, “ngã ái”. Nó thường biểu hiện trong các mối quan hệ giao tiếp giữa người với người, giữa người với mọi sự vật hiện tượng xung quanh. Như kệ nói: “Tứ phiền não thường câu,vị ngã si ngã kiến, tinh ngã mạn, ngã ái”. Chữ “câu” (S.sahita, 俱): Là được kết hợp, cùng có mặt với; được kết hợp: Nghĩa là bốn phiền não (ngã si, ngã kiến, ngã mạn, ngã ái) được kết hợp, buộc chung và cùng có mặt với Mạt-na. Nơi nào Mạt-na có mặt thường kéo theo bốn người bạn đồng minh này. Ngã si (我 癡): Gọi chung là sự nhận thức vô minh, mê mờ đối với bản thân và thực tại. Mê mờ lý vô ngã hay nói cách khác là chấp sai lầm về ngã nên gọi là ngã si. Như con người rất coi trọng về thân thể này, nên khai thác những thứ hưởng thụ để cung cấp cho bản thân. Đó cũng là một loại hoạt dụng của ngã si. Ngã kiến (我 見): Tức là chấp ngã. Cái không phải là ngã mà là chấp là ngã, thân thể này không phải của tôi mà nói là của tôi. Cảm giác tri giác, tâm tư tình cảm, tiền tài vật chất không phải là sở hữu của tôi mà cho là sở hữu của tôi. Người không tu tập theo lời Phật dạy thường chấp vào cái tôi; do đó, ngã kiến ở chiều hướng rộng hơn là bao gồm những cố chấp, kiến thủ về các quan điểm như: Triết học, tôn giáo, kinh nghiệm cá nhân, chính trị, học thuyết, cho rằng của mình là đỉnh cao nhất còn tất cả các quan điểm còn lại là sai lầm hết. Vì vậy, nội dung của ngã kiến là bao hàm cả năm tình huống, thân kiến (身見), biên kiến (見 邊), tà kiến (邪見), kiến thủ (見 取) và giới cấm thủ (戒 禁 取).

- 64 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

Ngã mạn (我 慢): Biểu hiện ở hai phương diện cao ngạo và mặc cảm tự ti. Tâm lý cao ngạo, sự quan trọng hóa về vấn đề của chính mình, cho mình là rường cột là trung tâm của tất cả mọi mối quan hệ và để biểu hiện các tâm lý vừa nêu, thì ngã mạn thường sử dụng ba phương pháp so sánh (hơn, thua, bằng) hơn người cho mình là tuyệt đỉnh, thua người cho mình là bằng, bằng với người cho mình là hơn. Hầu hết trong mọi tình huống so sánh đối chiếu bao giờ ngã mạn cũng đề cao mình hơn giá trị thật mà mình đang có. Ngã mạn thường xem cái danh vọng, địa vị, quyền uy là những miếng mồi ngon cần đạt được, cũng là cơ sở để ngã mạn tự tôn giá trị ảo của mình lên. Về phương diện mặc cảm tự ty; mất niềm tin, không tin vào năng lực của mình, chấp nhận số phận an bài (ty liệt mạn). Ngã ái (我 愛): Là đắm trước và hệ lụy vào cái tôi. Ái là một tên gọi khác của tham “tham nhiễm gọi là ái”. Bản chất của ngã ái là năng lực thương chính mình, hay tội nghiệp chính mình nó làm cho sự chấp trước về cái tôi tồn tại và đeo bám rất dai dẳng. Như những tâm lý vì thương tôi, tôi không muốn tôi phải khổ đau, không muốn tôi phải thất bại … ngược lại tôi muốn tôi hạnh phúc, tôi muốn tôi thành công … Ngã ái nổi bật có hai phương diện lòng tự trọng và tự ái. Không phải tự trọng nào cũng cần thiết. Tự trọng sai lầm dẫn đến tiêu cực thậm chí dẫn đến cái chết, tự ái sai lầm dẫn đến khổ đau, hay kết liễu sự sống. Nhân danh tự trọng thương chính mình mà vướng kẹt vào thị phi hơn thua, thù hằn, trả đủa, làm tổn hại đến người khác, cũng vì tự ái mà con người làm các việc phạm pháp, trái với nhân cách đều là những hoạt dụng của ngã ái dưới sự chỉ đạo của Mạt-na. Bất cứ lúc nào Mạt-na đồng hành với bốn tâm lý này thì tâm của con người bị khuấy đục, dòng tâm thức bị tạp nhiễm khổ đau, luân hồi sanh tử theo đó có mặt. Về phương diện tương ưng với cảm thọ thì Mạt-na chỉ tương ưng với hỷ thọ (các cảm giác vui sướng hoan hỷ) vì Mạt-na luôn luôn chấp tự nội (tạng thức) là ngã. Cũng nhờ vào sự chấp ngã này mà Mạt-na tạo nên tiến trình hỷ lạc, vui bên trong. Vì Mạt-na “thường xuyên chấp tự nội là ngã nên phát sinh - 65 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

hỷ thọ”66. Khảo sát thực tế và kinh nghiệm cho thấy có rất nhiều người muốn nỗ lực chuyển hóa cái tôi danh dự, cái tôi tự trọng, cái tôi quyền lực, nhưng khó mà thoát được, khi nó vẫn còn âm thầm vui bên trong nội tâm chúng ta. Khi được những tràng vỗ tay tán thưởng, những lời hoan hô tán dương và tất cả những sự đồng tình hưởng ứng của xã hội và cuộc đời. Cái vui còn chấp vào cái tôi đó là hỷ thọ trong trong tình huống Mạt-na bám víu vào A-lại-da cho là chính mình. Hỷ thọ ở đây tuy là cảm giác vui sướng nhưng cái vui này là cái vui của chấp trước vào cái vui hẹp hòi ích kỷ cho nên hỷ thọ này càng nhiều thì đau khổ, si mê càng cao. Do đó, hành giả cần có nỗ lực tu tập thiền định, nếu đạt đến cảnh thiền thứ tư thì Mạt-na tương ưng với xả thọ ở đây hành giả sẽ có được trạng thái thuần thanh tịnh của tâm, mọi chấp trước về ý niệm phân biệt vốn là bản chất của Mạt-na được khép lại và Mạt-na mở ra một chân trời mới đó là “bình đẳng tánh trí” (平 等 性 智) lúc này hành giả sẽ đạt được niềm vui đích thực tuyệt diệu. 2.2.2. Các đặc tính khác của đệ nhị năng biến Đặc tính thứ nhất của Mạt-na (末 那) là Hữu phú vô ký tánh. Kệ nói “Nhiếp hữu phú vô ký”. Từ kệ tụng làm sáng tỏ thuộc tính của Mạt-na. Trong ba tính thiện (善), ác (惡) và vô ký (無 記). Vô ký (無 記) gồm: vô phú vô ký, hữu phú vô ký, thì Mạt-na thuộc hữu phú vô ký. Phú là pháp nhiễm ô vì nó có hai nghĩa phú chướng (pháp nhiễm ô, chướng ngại thánh đạo) và phú tế (khả năng che mờ tâm thức khiến tâm thức không thanh tịnh). Tính chất “hữu phú vô ký” chấp ngã, nhiễm ô của Mạt-na được ví như đám mây mù trên bầu trời. Sự có mặt của đám mây ở chỗ nào thì các sự vật hiện tượng ở dưới mặt đất không có cơ hội tiếp xúc trực tiếp với ánh nắng mặt trời, trong khi mặt trời vẫn chiếu soi như mọi ngày. Cũng vậy, Mạt-na (末那) có mặt sẽ làm cho cuộc đời của con người như một đám mây đen trùm phủ bầu trời. Vì thế, Mạt-na mà hoạt dụng nhiều ở con người nào, thì hành giả sẽ mất đi sự sáng suốt của tâm sẽ không phân định được việc gì cần làm và việc gì không cần làm, việc

66

Sđd, tr. 329.

- 66 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

gì bỏ, việc gì không nên bỏ … vì mê mờ như thế nên cửa Thánh đạo có nguy cơ bị đóng bít, ổ khóa của cánh cửa giác ngộ giải thoát bị khóa chặt, ngục tù tường sắt dựng lên một cách rất tự nhiên. Vô ký (無記) là sự không phân biệt, không chấp trước vào thiện hay bất thiện. Bởi vì Mạt-na không có khả năng cảm thọ các quả thiện hoặc ác, cũng không ghi nhận được sự khác biệt giữa tính thiện và bất thiện, cho nên nó là vô ký. Vì vậy, muốn tu tập có kết quả tốt hành giả phải chuyển hóa hoạt dụng của Mạt-na, cắt đi bốn loại thực phẩm (ngã si, ngã mạn, ngã kiến, ngã ái) của nó thì sẽ tự nhiên tiêu diệt. Phạm vi hoạt dụng của Mạt-na có thể nói là rất rộng khắp ba cõi chín địa và sự sanh khởi hoạt dụng của nó còn phụ thuộc vào thức Alàya, theo kệ tụng nói “theo Alàya sanh hệ” (隨 所 生 所 繫). “Sở sanh” là chỉ thức năng biến thứ nhất. “Hệ” được hiểu là hệ lụy, bị lệ thuộc theo, phụ thuộc vào, bị ràng buộc bởi. Nghiệp lực trói buộc bởi một cõi, một địa nào thì sẽ bị ràng buộc sanh vào cõi, địa ấy. Nghĩa là chỗ nào mà có con người phàm phu chưa chứng Thánh quả A-la-hán thì chỗ đó Mạt-na vẫn đang còn đồng hành với con người một cách trung thành ngoài ý muốn. Hay nói cách khác, chỗ nào có sự hiện hữu của sự sống con người chỗ đó có hình thái bám chấp cái tôi có mặt (trừ người chứng đắc). Nỗi đam mê lớn nhất của Mạt-na là chấp vào kho tàng Alàya cho là tôi. Vì nó lầm nhận Alàya và sở hữu Alàya (hạt giống trong kho) là chính mình nên sự ô nhiễm có mặt với chúng sanh trong kiếp sống hiện tại, đồng thời ảnh hưởng đến kiếp sống ở đời sau. Khi Mạt-na tái sanh và bất cứ cảnh giới nào (tùy theo nghiệp của chúng sanh đó) thì lập tức nó có sự tương thích, tương đương với những gì được tác thành trong thế giới đó, với tính cách là một biệt nghiệp hay cộng nghiệp, gọi là sở hệ. Khi tái sinh hay bất cứ làm gì ở đâu Mạt-na đều là người bạn trung thành luôn đồng hành với Alàya. (Du Già 51 tr.5806). Thức Mạt-na dùng thức Alàya làm chỗ nương tựa. Thức Alàya dùng thức Mạt-na làm chỗ nương tựa. Cả hai thức này cùng nương tựa vào nhau luôn luôn cùng sanh khởi. Cho nên thức Alàya sanh vào cõi, địa nào - 67 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

thì thức Mạt-na liền bị ràng buộc vào cõi, địa ấy, mà Mạt-na không có khả năng làm chủ được67. Qua phân tích cho thấy phạm vi hoạt dụng của thức Mạt-na là vô cùng lớn, nó bao trùm, chi phối tất cả sự sống của con người từ khi có mặt cho đến lúc kết thúc chuyển sang một kiếp sống mới. Do đó, việc nhận diện Mạt-na và chuyển hóa nó là việc làm rất cần thiết. 2.3. Vai trò chủ đạo của Đệ tam năng biến Đệ tam năng biến thức, còn gọi là liễu biệt cảnh năng biến hay sáu thức trước. Gọi là liễu biệt cảnh năng biến thức, vì vai trò chủ đạo của thức này là liễu biệt cảnh. Thức này gồm có 6 loại. Kệ nói: “Thứ đệ tam năng biến, sai biệt hữu lục chủng” (Thức năng biến thứ ba gồm có sáu loại khác nhau. Đó là nhãn thức, nhĩ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức).Trong sáu loại thức này ý thức đóng vai trò chủ đạo, như sự dẫn đường cho năm thức trước. Vì thế khi phân tích hoạt dụng, tác dụng của Tam năng biến thức phần này chú trọng phân tích chi tiết về ý thức hơn, khi rõ về ý thức thì đồng thời cũng rõ về năm thức giác quan. Hoạt dụng của sáu thức này có hai phương diện. Một là ý thức sanh khởi cùng lúc với năm thức trước (hoặc có khi chỉ kết một, hai, ba hay bốn) phát sanh tác dụng liễu biệt gọi là Ngũ câu ý thức. Hai là ý thức không đồng thời sanh khởi với năm thức trước chỉ đơn độc sanh khởi một mình gọi là Độc đầu ý thức68. Như đã phân tích ở phần Alàya và Mạt-na, Thức năng biến thứ ba đóng vai trò chủ đạo trong việc hoạt dụng liễu biệt cảnh, cho nên kệ nói “Liễu cảnh vi tánh tướng” (Liễu cảnh làm hành tướng, Liễu cảnh làm thể tánh). Nghĩa là sáu thức trước đều lấy sự liễu biệt để làm tự tánh và hành tướng. Chữ liễu là liễu biệt cảnh (đối tượng) một cách rõ ràng, cảnh này như thế này, cảnh kia như thế kia gọi là liễu biệt. Sự liễu biệt các cảnh (tất cả mọi sự vật hiện tượng) là hành tướng của sáu thức trước. Thể tánh chỉ tự chứng phần thức thể của nó, vi tế khó biết, nên phải dùng dụng để hiển bày thể, nên nói “Liễu cảnh làm thể

67 68

Vu Lăng Ba (Thích Quang Tư dịch), Duy Thức Tam Thập Tụng giảng ký, tr. 138 – 139. Xem Vu Lăng Ba (Thích Quang Tư dịch),… tr. 148.

- 68 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

tánh”69. Dựa vào hoạt dụng biểu hiện mạnh nhất thì sáu thức trước mạnh về tác dụng liễu biệt, nên gọi là thức (S.vijnam). Liễu biệt còn được hiểu là tiến trình nhận thức và phán đoán. Đề cập đến nhận thức ta phải trình bày nó nhận thức cái gì, nó luôn luôn có đối tượng về mọi loại hình phán đoán, và ý thức luôn luôn hướng về các loại hình (đối tượng) như thế. Phán đoán là một từ gọi chung để chỉ cho tất cả các loại hình thái nhận thức tư duy. Dựa trên cơ sở phán đoán đó và các nhận xét về sự vật qua các thức giác quan, Ý thức có thể định danh chúng thích hợp hiện thực hay không thích hợp. Cho nên khả năng nhận thức và phán đoán còn lệ thuộc vào các yếu tố nhân dyên. Trong các loại hình nhận thức phán đoán, hoạt dụng chính của ý thức là tư duy, mà đỉnh cao của sự tư duy là sáng tạo, phát minh, sáng kiến… các ý niệm mới thông qua tiến trình phân tích của ý thức một cách có hệ thống. Trong tiến trình hoạt dụng thì ý thức được phân loại; ngũ câu ý thức, độc đầu ý thức. Ngũ câu ý thức (五 俱 意 識): Là ý thức luôn luôn có năm thức giác quan đồng hành nhằm đánh giá, phán đoán các đối tượng được giác quan phản ánh như là một nhu cầu. Khi nào năm thức giác quan có sự đồng hành của ý thức, thì sự đánh giá đó trở nên rõ ràng, chuẩn xác hơn, sâu sắc hơn, cụ thể hơn, tinh vi hơn, trong trường hợp ý thức và năm thức giác quan cùng tập trung vào một đối tượng. Nếu ý thức cùng năm thức giác quan đồng hành mà không tập trung vào một đối tượng thì nó tạo ra tiến trình nhận thức thiếu sự chú ý, thiếu tập trung đến đối tượng hơn. Cho nên tiến trình nhận thức trong tình huống này trở nên mờ nhạt, lơ là và yếu dần. Ví dụ như có nhiều gia đình khoảng ba bốn người khi ăn cơm thường có thói quen vừa ăn cơm vừa xem phim, thì một thành viên trong gia đình nói chuyện thảo luận với người khác hay cả bốn người về vấn đề làm ăn, thì lúc ấy việc xem phim trở nên mờ nhạt trong khi câu chuyện bàn về vấn đề làm ăn trở nên sôi động được chú ý hơn, bên cạnh đó còn việc ăn cơm nữa. Nếu ai hỏi đoạn phim diễn ra trong thời điểm đó như thế nào thì họ không thể kể lại rõ ràng và có chiều sâu được. Do đó, khi ý thức tập trung hoạt động với con mắt, hoặc tập trung hoạt động với 69

Sđd, tr. 150 – 151.

- 69 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

lỗ tai hoặc cả hai thì lúc đó lỗ mũi, lưỡi và thân cũng hoạt động đó nhưng không có sự đồng hành của ý thức thì hoạt động nhận thức của mũi, lưỡi và thân trở nên mờ nhạt hơn, yếu hơn so với mắt và tai. Còn nếu cả năm đều tập trung vào một đối tượng hay sự việc thì kết quả nhận thức đó được nhận biết một cách rõ ràng sâu sắc hơn. Ví như khi ăn, miệng nhai thức ăn, lưỡi nếm vị, miệng nhai thức ăn ra tiếng thì tai nghe được, thân ngồi chỗ bàn ăn thoải mái, thì việc tiếp nhận thức ăn đó được đánh giá là ngon, là hấp dẫn. Loại hình nhận thức thứ hai của ý thức là độc đầu ý thức (獨 頭 意 識). Ý thức hoạt động độc lập riêng lẽ một mình không có sự đồng hành tiếp sức cùng với năm giác quan được phân làm bốn loại: Ý thức trong mộng, ý thức tán vị, ý thức trong điên loạn và ý thức trong định Ý thức trong mộng (夢 中 意 識): Ý thức hoạt động khi ngủ, giấc ngủ vào ban đêm hoặc ban ngày của con người hầu như ý thức có cách hoạt động riêng của nó, tạo ra nhiều nội dung trong giấc mơ. Phần lớn nội dung trong giấc mơ là do ý thức rối loạn, những ức chế tâm lý, những phản ánh thiếu khách quan và cả những thứ không có thật. Ý thức hoạt động một mình trong mơ được ví như một người vừa viết kịch bản, vừa đạo diễn, và vừa là diễn viên thậm chí có nhiều diễn viên, nó cũng đóng hết tất cả những vai đó. Lúc này ý thức bắt đầu dựng ra các ảnh tượng (nội dung giấc mơ) trên cơ sở các dữ liệu (cảnh) đã có trước hoặc nó tự ngụy tạo ra. Việc tự tạo những ảnh tượng sự việc trong mộng này, ý thức thể hiện các thái độ về hoàn cảnh của con người, sự vật, sự việc …mà con người đó lúc thức, vì lý do tế nhị hoặc bí mật đời tư cá nhân, hoặc bí mật xã hội mà người đó không dám nói ra sự thật, nên trong giấc mơ họ tự nói ra hoặc thể hiện khát vọng mơ ước cảnh khác. Mộng (夢) là không có thật, các dữ liệu trong mộng hầu hết không phản ánh được hiện thực, chúng ta cũng không thể kiểm nghiệm, kiểm chứng được. Do đó chúng ta không nên bận tâm phân tâm về giấc mơ. Trừ trường hợp ngoại lệ đặc biệt, là đối với những người có năng lực ngoại cảm, trong giấc mộng họ có thể dự báo trước những sự việc sẽ xảy ra trong tương lai thì người đó nên sử dụng năng lực này để giúp người. Còn nếu giấc mộng của người - 70 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

bình thường thì không cần bận tâm, cũng không nên tìm thầy bói để giải mã giấc mơ, hoặc suy tính nội dung giấc mơ để đánh số đề. Ý thức tán vị (散 位 意 識): Tán vị là phân tâm, phân tán. Trong trường hợp này hoạt động của ý thức khiến cho con người nhớ lại những việc đã từng xảy ra, suy nghiệm về việc hiện tại, hình dung tưởng tượng các việc chưa diễn ra. Đó gọi là sự phân tán của ý thức. Suy nghiệm về những việc hiện tại như nhận xét, phân biệt, tính toán đánh giá một cách đong đo tính đếm sau đó suy nghĩ lại và đặt ra những kế hoạch trong tương lai, về những lãnh vực ngành nghề trong xã hội. Chẳng hạn những người làm kinh doanh, làm chức nghiệp gì thì họ phải tính toán, dùng mọi cách, mọi phương pháp, nếu không sẽ bị thua lỗ. Trong tình huống này ý thức được gọi là kế độ phân biệt (計度分別). Nghĩa là nó nhớ lại những việc đã từng xảy ra (thuộc về ký ức) nó thường đánh giá lại, nhận xét lại những sự việc đã qua. “Chủ nghĩa” suy xét lại, chạy theo năng lực ký ức, ghi nhớ liên hệ đến các sự kiện tình huống trong quá khứ, được gọi là tùy niệm phân biệt (隨念分別). Ý thức trong hai tình huống vừa nêu như thế nên nó không thiết lập được chánh niệm trong hiện tại. Do đó con người đánh mất năng lực ở hiện tại, kết quả là giá trị nhận thức thể hiện năng lực nội tại hoạt dụng của nó bị kém. Thông thường con người có khả năng phân tâm như một thói quen, như vừa ăn cơm vừa xem ti vi, vừa học bài vừa nghe nhạc… Phân tâm hai ba việc cùng một lúc là điều trái ngược lại với chánh niệm tỉnh thức mà đức Phật đã dạy “Khi đi tới, khi đi lui đều tỉnh giác; khi nhìn thẳng, khi nhìn quanh đều tỉnh giác; khi co tay khi duỗi tay đều tỉnh giác … khi đi, đứng, nằm, ngồi, thức, nói yên lặng đều tỉnh giác”70. Phật dạy, ta cần tập trung làm một việc hiện tại, trong một không gian thời gian nhất định cho đến khi hoàn thành kết thúc việc đó. Người có chánh niệm tỉnh giác như vậy thì khi suy nghĩ về một việc thiện nhất định nào đó, thì ý thức sẽ đồng hành với 11 tâm sở thiện, kéo theo giá trị của người đó được đánh giá là có nhân cách, có phẩm hạnh, oai nghi người có ý tưởng lớn làm làm việc gì 70

Trường Bộ I, Kinh Sa Môn Quả, tr. 135.

- 71 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

đều có kết quả tốt. Còn nếu tư duy phân tâm theo hướng tiêu cực thì ý thức sẽ đồng hành với tâm sở bất thiện, kết quả kéo theo sẽ là hành động xấu, kết quả xấu cho mình, cho tha nhân và xã hội. Ý trong điên loạn (loạn trung ý thức, 亂 中 意 識): Trong tình huống này ý thức không thể chủ động được trong mọi hoạt dụng của nó, lúc này ý thức không xử lý được các thông tin nhận từ các giác quan hay do mạt-na cung cấp, nên nó thường có những nhận thức sai lầm. Trên thực tế, ý thức thường ở trong cảnh giới huyễn tưởng do nó kết dệt nên, rồi duyên theo đó mà sanh khởi các hoạt dụng. Định trung ý thức (定 中意 識): Định ở đây chỉ các cảnh giác thiền định nghĩa là ý thức ở trong thiền định. Cảnh ý thức trong định khác với cảnh mà ý thức tiếp xúc với đối tượng bên ngoài. Là một dạng ý thức vi tế mà hoạt dụng của ý niệm tri giác hay cảm giác đã bị năng lực tu tập của tầm và tứ làm cho lắng dịu bên trong. Tâm định đạt được mức độ cao thì các hoạt dụng cảm giác (5 giác quan) được xem là tạm thời ngưng hoạt dụng, hoặc hoạt dụng ở mức độ rất vi tế. Cho nên, có năng lực tu tập về thiền định nhiều, thì sẽ làm chủ được ý thức, ngăn không để ý thức tương ưng với các tâm sở bất thiện, và không cho ý thức hoạt dụng trong phạm vi ba cõi. Sự tập trung cao độ chừng nào thì ý thức sẽ không có cơ hội bám víu vào trần cảnh diễn ra xung quanh đối với con mắt, lỗ mũi, tai, miệng và thân. Như vậy hình thức ý thức ở trong định là một loại ý thức đã được chuyển hóa ở mức độ tương đối và nó có những giá trị làm cho con người hướng đến điều thiện, cái chân thiện mỹ ở mức độ cao, ít nhất là trong thời gian định có mặt với người này. Ngoài ra ý thức còn đóng vai trò chủ đạo trong việc dẫn nghiệp. Ý thức được xem là đạo diễn là chất xúc tác của các hành động về thân và miệng, dẫn đến tác dụng dẫn nghiệp và mãn nghiệp. Cho nên Bát Thức Quy Củ tụng nói: 引 滿 能 招 業 力 牽 “Dẫn nghiệp mãn nghiệp chiêu quả báo”71.

71

Thiện Hạnh dịch, Bát Thức Quy Củ tụng, tr. 38.

- 72 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

Bát Thức Quy Củ tụng đưa ra hai khái niệm “dẫn nghiệp”, “mãn nghiệp” (滿 業) ta thấy trong tình huống “dẫn nghiệp” (引 業) hoạt dụng của ý thức là một chất dẫn, chất xúc tác, tạo điều kiện cho một hành động nào đó được thể hiện dù là của thân hay của lời nói. Ví dụ như một người thi Anh Văn vấn đáp mỗi câu hỏi ban giám khảo đặt ra sẽ làm cho ý thức tập trung vào. Tập trung của ý thức trong tình huống này là thể hiện lên một phán đoán xem nội dung câu hỏi ở đây yêu cầu gì, và phải xử lý câu hỏi bằng cách nào, phải trả lời sao cho ấn tượng. Khi đặt ra câu hỏi đối với mình như thế từ đó ý thức sẽ tư duy, sáng kiến, sáng tạo…để trả lời câu hỏi, có thể rất tốt được ban giám khảo đánh giá cao. Do đó, tính chất dẫn khởi mà ý thức có sơ sở điều kiện để phát ngôn biểu tỏ thái độ quan điểm của mình sẽ dẫn ra hai tình huống. Khi một dẫn nghiệp thể hiện thì ý thức trở thành một điều kiện cần và đủ cho nghiệp đó được hình thành quả. Quả đó được gọi là quả Dị thục (chín mùi) với đầy đủ các duyên cần thiết nhất của nó, sự đầy đủ các duyên cần thiết tạo thành quả gọi là mãn. Dẫn nghiệp (引 業) là yếu tố cần, mãn nghiệp là yếu tố đủ để hình thành ra kết quả của một hành động. Cho nên không có ý thức hoạt động thì sẽ không hình thành nên tiến trình tạo nghiệp nhận quả báo như trong kinh Pháp Cú dạy: “Xưa nay các pháp trong đời Tâm làm chủ tâm gọi mời mà nên Ngày ngày các hạnh triền miên Nói năng hành động dính liền nhiễm ô Như bánh xe theo chân bò Nghiệp khổ cũng thế, hẹn hò cùng tâm”72. Do vì có vai trò “dẫn-mãn” nghiệp nên ý thức được quan niệm: 動 身 發 語 獨 為 最 “công vi thủ, tội vi khôi73”. Trong tiến trình tạo nghiệp nói về công thì ý thức có công số một. Nói về tội lỗi xấu-ác, bất-thiện, tiêu cực thì cũng là số một. Cả hai xấu và tốt, tích cực hoặc tiêu cực ý thức vẫn đóng vai trò tiên phong chủ động là tác giả của mọi tình huống. 72 73

Thích Giác Toàn chuyển thơ (2011), Lời vàng vi diệu (Kinh Pháp Cú), phẩm Song yếu, tr. 15. Sđd, tr. 37.

- 73 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

2.3.1. Các Tâm sở tương ưng với đệ tam năng biến Đối với tâm sở thì ý thức tương thích, tương ưng với 51 tâm sở (đã trình bày ở Chương 2). Có 51 tâm sở thì ý thức làm việc hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp với các tâm sở này; vì phạm vi của ý thức rất rộng khắp cả ba cõi, chín địa, thông cả ba tánh, nên hoạt dụng của ý thức tương ưng với cả 51 tâm sở này. Xét về tính chất, thì sáu thức giác quan biểu hiện đầy đủ ba tính chất thiện ác, vô ký. Như kệ nói: “Bản chất gồm thiện, bất thiện, vô ký” (善 不 善 俱 非). Nói sáu thức này thông cả ba tánh, vì khi sáu thức này sanh khởi, nếu chúng tương ưng theo chiều hướng ác thì nó cùng hợp tác với 26 tâm sở phiền não (Căn bản phiền não 6 và tùy phền não 20). Trong tình huống này bản chất của chúng là ác. Sáu thức này sanh khởi nếu chúng tương ưng với 11 tâm sở thiện thì chúng sẽ mang tính thiện. Còn nếu chúng không tương ưng với tâm sở phiền não và tâm sở thiện mà tương ưng với bốn món bất định thì gọi là vô ký. Như Thành Duy Thức Luận nói “Sáu chuyển thức này nếu tương ưng với 11 pháp như Tín, Tàm, Quý … thì nghiệp thuộc tánh thiện, nếu tương ưng với mười pháp như vô tàm, vô quý v.v… là nhiếp thuộc về tánh bất thiện còn không tương ưng với cả hai thức trên là nhiếp thuộc về tánh vô ký”74. Ý thức đồng hành với các tâm sở rất tinh vi xuyên xuốt tiến trình thời gian nhận thức, ý là là đạo diễn dẫn đường, Thành Duy Thức Luận nói “Năm thức phải do ý thức đạo diễn”75. Nó có nền tảng tạo ra các hành động, nó là chủ đạo của tác ý, là chất dẫn để các tâm sở tùy theo nó mà biểu hiện các hành động thiện, ác hoặc vô ký. Như kinh Pháp Cú kệ 2 dạy: “Xưa nay các pháp trong đời Tâm làm chủ, tâm gọi mời mà nên Ngày ngày thân tâm tịnh yên Nói năng, hành động, ý hiền thiện nhân Như hình với bóng keo sơn Phước lạc cũng thế, theo chân quả lành”76. 74

Thích Thiện Siêu,…, tr. 219. Sđd, tr. 220. 76 Thích Giác Toàn chuyển thơ, Lời vàng vi diệu (Kinh Pháp Cú), tr. 15. 75

- 74 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

Nếu so sánh bài kệ này ta thấy nội dung ý thức của Duy Thức học mô tả rất phù hợp với sự trình bày ý thức trong Duy Thức học. Cả hai đều mô tả ý thức tạo ra tiến trình Phàm hay Thánh và mọi tình huống trong cuộc đời đều có sự tham gia nhiệt tình trung thành của ý thức. 2.3.2. Các đặc tính khác của đệ tam năng biến Đối tượng nhận thức của sáu thức có liên hệ đến trần cảnh cho nên ta phải xét đến bản chất nhận thức của chúng. Thành Duy Thức Luận nhận định: “Sáu thức lấy sự liễu biệt cảnh làm tự tánh, cũng lại dùng sự liễu biệt cảnh làm hành tướng”77. Vậy đối tượng nhận thức của Tam năng biến thức là cảnh. Cảnh có ba; tánh cảnh, đới chất cảnh và độc ảnh cảnh. Tánh cảnh (E.the realm of things in themselves, 性 境 ): nghĩa là cảnh vật trong tự thân của nó, cảnh chính nó (bản chất của nó). Đây là sự nhận thức phản ánh “như thị” trong mọi sự vật hiện tượng. Thông thường, con người hay đeo mắt kính phân biệt chấp ngã Mạt-na (末 那) và sự tham gia của ý thức để nhìn mọi người xung quanh, cũng như mọi sự vật hiện tượng. Cho nên, phần lớn con người không thể đánh giá thế giới như thật qua tự thân của sự vật hiện tượng đó, để đạt được nhận thức gọi là bản chất thật của sự vật đó (tánh cảnh). Trong mỗi sự vật hiện tượng đều có ba phương diện; bản thể, tướng trạng và tác dụng. Ở đây nói tánh cảnh là nói bản thể của sự vật hiện tượng khi chúng chưa có tác dụng của ý thức chủ quan can thiệp dán nhãn đặt tên. Tánh cảnh (性 境) chỉ là bản chất nhận thức của năm thức giác quan tức là sự vật chưa bị phản ánh méo mó, của ý thức, như bốn câu thơ dưới mô tả núi Lô nhằm nói lên cách nhìn “chân diện mục” (tánh cảnh) của Lô Sơn. “Mù tỏa Lô Sơn sóng Triết Giang Khi chưa đến đó hận muôn vàn Đến rồi về lại không gì lạ Mù tỏa Lô Sơn sóng Triết Giang”78. 77 78

Sđd, tr. 218 Tô Đông Pha (Tuệ Sỹ dịch, 2008), Những phương trời viễn mộng, Nxb. VHSG, tr. 69.

- 75 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

Bài thơ mô tả cảnh đẹp rất đặc thù của núi Lô có con sông Triết Giang, màu xanh của nước hòa với màu xanh của núi, trên màu trắng xóa của hơi sương và mây đã tạo một cảnh rất đặc biệt khiến cho những người chưa đến cảm thấy thôi thúc muốn đến. Nhưng với cái nhìn của tác giả, khi thấy núi Lô rồi là thấy bản chất như thật của núi Lô. Không bị kích thích như nhãn quan của những người du lịch bình thường. Cũng vậy, mọi thứ trên cuộc đời này đều có bản chất (tánh cảnh, 性 境) của chính nó, cho nên khi nào ta chuyển hóa được dòng cảm xúc, ý niệm của ý thức cái thấy chỉ đơn thuần là cái thấy, nghe, ngửi … chỉ đơn thuần nghe, ngửi, nếm mà thôi, con người nhận thức được như thế thì mới đạt được mức độ tánh cảnh. Tánh cảnh được phân làm hai: loại vô chất tánh cảnh và hữu chất tánh cảnh. Vô chất tánh cảnh (無 質 性 境, thắng nghĩa tánh cảnh): tức là các ảnh tượng được lưu giữ qua năm thức giác quan, chính là cái khuôn của sự vật, nghĩa là nó không có sự can thiệp của chủng tử sẵn có. Trong tình huống này con người có thể đánh giá một sự vật hiện tượng đúng với bản chất như thật của nó. Như vậy sự can thiệp, đồng hành của năm thức giác quan với ý thức, ít nhiều cũng làm ảnh hưởng đến bản chất của tánh cảnh. Hữu chất tánh cảnh (有 質 性 境, Thế tục tánh cảnh): cảnh thật của từng giác quan (hoặc ngũ câu ý thức ở trạng thái hiện lượng) mỗi thức tự duyên cảnh của nó “Tức là hiện tượng của các pháp căn cứ trên vô chất tánh cảnh”79. Đới chất cảnh (The realm of representations, 帯 質 境) là cảnh có liên đới với bản chất thật, không phải là tự tánh của sự vật trong chính nó, nó có mang theo cái bóng của bản chất gần giống sự vật thật, nhưng không phải là sự vật thật. Ta có thể hiểu nó là bản sao, bản coppy của chính nó, cái hình dung lại, suy luận, tái tạo lại, ký ức lại dẫn đến suy luận trong tương lai, về thực tại chứ không phải bản thân của thực tại. Đới chất cảnh (帯 質 境) phần lớn tồn tại bằng ý thức chủ quan của con người. Do sức suy tưởng, tưởng tượng quá mức mà con người có thể hình dung ra những thứ hoàn toàn 79

Nhất Hạnh, Vấn đề nhận thức trong Duy Thức Học, Lá bối, tr. 28.

- 76 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

không có thật (mà cho như thể là có thật vậy). Ví dụ hình dung ra một vật có hình dáng giống như máy tính bỏ túi, nó chứa tất cả vật dụng và chức năng của laptop, điều đặc biệt hơn là nó đọc được tâm tư tình cảm ý nghĩ của người được tiếp xúc rồi ghi lại trong bộ nhớ. Khi mở máy nó có thể tự in ra được. Việc suy luận và tưởng tượng này có thể thực hiện được bằng tác dụng chủ quan của ý thức. Nhưng để làm được việc đó không phải là chuyện dễ. Lý do tại sao con người có những suy luận chủ quan này. Vì thỉnh thoảng ý thức lấy bóng dáng của các sự vật có thật rồi xào nấu, nhào nặn lại theo một cách riêng và hình dung bằng sự nối kết các chuỗi sự vật được nó hư cấu chủ quan. Cho nên tưởng là sự vật đó có thật nhưng thực tế không phải thật. Vì lý do này, nên trên thực tế ta thấy có rất nhiều dự án hoàn toàn không có dữ liệu hiện thực, càng thực hiện nó càng trở nên rắc rối vì nó chỉ là bóng dáng của sự vật (帯 質 境, đới chất cảnh) chứ không phải là sự vật trong tự thân. Ví như có người chứng kiến cảnh người thân nhất trong cuộc đời mình họ tự tử chết. Lý do dẫn đến cái chết một phần do lỗi của mình, thì hình ảnh cái chết đó nó được lữu giữ lại trong bộ não của người ấy. Qua tiến trình ký ức của ý thức (tùy niệm phân biệt, 隨 念 分 別) làm cho người ấy cảm thấy ray rứt hối tiếc và tự hành hạ mình. Giá mà nếu ngày ấy tôi làm theo yêu cầu của người ấy thì không dẫn đến cái chết như vầy … Hoặc họ cứ thấy bóng dáng người ấy hiện về ám ảnh tâm trí họ, bắt tội, trách móc, giận hờn … Người đó chết đã là một sự thật rồi, những cái hình dáng mà ý thức hình dung tái tạo lại như là có thật chứ không phải thật. Từ đây, cho ta bài học là phải thừa nhận việc đã xảy ra đã thuộc quá khứ rồi cho nên hãy buông xả nó đi, thay vì chìm vào ray rứt, hận thù, nuối tiếc thì ta hãy thay thế làm điều gì tích cực, để có thể giúp cho người đó, mà bản thân ta cũng không bị vướng kẹt vào khổ đau. Phần lớn việc tu tập của con người chúng ta không khó ở thân thể, không khó ở cảm xúc, không khó ở tâm mà khó nhất ở các ý niệm trong tâm, nên tổ Tăng Xán dạy bốn câu kệ rất hay: - 77 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa “Chí đạo không khó Chỉ hiềm lựa chọn Chớ khởi yêu ghét Rỗng suốt minh bạch”80.

Các ý niệm trong tâm nó tạo ra vô cùng các cảnh vật mang tính đới chất giống với sự vật thật, nhưng không phải là sự vật thật, chúng ta bị đánh lừa, nên khởi lựa chọn, phân biệt. Quá khứ và tương lai là hai tiêu chí mà phần lớn các đới chất cảnh bám víu vào. Sự vật trong quá khứ, sự vật trong tương lai, sự vật trong tưởng tượng hình dung … Những đới chất cảnh đó làm cho ta sống hoang đường ảo giác và thiếu hiện thực. Đới chất cảnh (帯 質 境) này có hai loại chơn đới chất và tợ đới chất cảnh. Chơn đới chất cảnh (眞 帯 質 境): Là cảnh có liên đới với bản chất thật Mạt-na nương vào kiến phần của thức Alàya tạo nên tướng phần rồi Mạt-na bám víu vào cho y như là cảnh có thật, thì gọi là chơn đới chất. Như người giữ kho bám vào ngọc ngà châu báu … mà người đó canh giữ cho là của mình. Như vậy, các vật đó là thật, chứ không phải vật hình dung, tưởng tượng ra. Có một sự vật thật mà dựa vào đó người ta bám víu vào thì gọi là chơn đới chất (眞 帯 質). Thông thường những sự vật, sự việc có thật xảy ra trong quá khứ là nơi ý thức thường bám theo. Tợ đới chất cảnh ( 帯 質 境): Những hình ảnh do ý thức chủ quan tạo ra, nó tạo bằng sự hư cấu, thực tế hoàn toàn không có thật (ý như có kèm bản chất). Ví như những nhân vật trong bộ phim Tây Du Ký của Ngô Thừa Ân. Ông đã hư cấu các nhân vật trong phim cụ thể như Tôn Ngộ Không, Sa Tăng, Bát Giới, con ngựa trắng … những nhân vật hư cấu này thuộc về tợ đới chất, vì trên thực tế chưa có một con người như vậy. Tác giả sáng tạo bằng sự hư cấu, để gởi gắm những thông điệp mà tác giả muốn phản ánh hoặc muốn nói gián tiếp điều gì mà tác giả trực tiếp không nói được. Do vậy dựa vào tợ đới chất cho là sự vật có thật là một ngộ nhận lớn, dẫn đến nhận thức sai lầm, xa rời thực tế cho nên dễ đưa đến đời sống bế tắc khổ đau. 80

Trích dẫn của HT. Tinh Vân (2011), Những Bí Mật Của Tâm, Nxb.Tôn Giáo, tr. 179.

- 78 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

Thứ ba là độc ảnh cảnh (the realm of mere images, 獨 影 境): Cảnh giới của các hình ảnh tồn tại một cách đơn độc (ảnh tượng đơn độc) trong bộ não qua hoạt dụng của ý thức. Cảnh này do hư cấu, nó không có bất cứ dữ liệu gì trong quá khứ hay từ các hạt giống của sự vật. Chỉ do con người (ý thức) đơn thuần tưởng tượng ra (trong trường hợp kế độ phân biệt, 計 度 分 別). Độc ảnh cảnh có hai: Hữu bản chất độc ảnh cảnh và vô bản chất độc ảnh cảnh. Hữu chất độc ảnh cảnh (有 質 獨 影 境): Là cảnh vật, sự vật do ý thức dựa vào năm thức giác quan rồi tái tạo ra các ảnh tượng để hình dung duyên vào. Phần lớn nó thuộc về loại tư duy sáng tạo một cách linh động, phong phú của con người. Tức là nó dựa vào hiện thực để tái tạo ra những sự vật có giá trị. Ví như trước đây các nhà khoa học phát minh, họ dựa vào sự bơi lội của loài cá mà họ sáng tạo ra nhiều loại tàu ngầm khác nhau, hoặc dựa vào sự bay của các loài chim mà các nhà khoa học chế tạo ra các loại máy bay… Tức là có một sự vật thật rồi gợi mở cho họ. Sau đó họ mới làm nên những sự vật tương tự có tính năng phục vụ và cải thiện nâng cao đời sống xã hội loài người. Ai có quá trình tu tập thiền định điều khiển ý thức theo chiều hướng cảm xúc tích cực thì khả năng tái tạo, phát minh trong khoa học và nghệ thuật đạt qủa cao hơn những người khác và ngược lại. Vô chất độc ảnh cảnh (無 質 獨 影 境): Là ảnh tượng do con người (ý thức) hình dung, suy tưởng ra hoàn toàn không có trong thế giới thật. Như lông rùa, sừng thỏ, hoa đốm trong hư không, sóng nắng … chỉ là những sự vật do con người tưởng tượng thôi chứ thực tế là không có thật. Như sóng nắng mà chúng ta nhìn thấy trên đường, vào lúc giữa trưa trời nắng gắt ta thấy hình như nước có vẻ lan ra lăn tăn ở phía trước mắt, mà thực tế thì không có nước. Tương tự, có các loại khoa học viễn tưởng. Ngày nay, họ hay chiếu các bộ phim về khoa học viễn tưởng, nó chỉ là những thứ tồn tại ẩn của ý thức, mà các nhà điện ảnh sử dụng kỷ thuật điện ảnh tạo nên những sự vật, sự việc khiến ta nhìn vào dễ tin là cái có thật. Như Hollywood tạo lên bộ phim “Vương quốc xe hơi” (vuinghe.net). Nội dung là các loại xe hơi biết nói giống như con người, biết phán đoán đánh giá, suy luận, tổ chức xã hội… biết làm - 79 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

tất cả những gì con người có thể làm. Nhưng toàn bộ là giả tưởng nhờ vào kỷ xảo điện ảnh mà làm ra hoạt động y hệt con người, thật ra là lấy con người thật để đóng. Sau đó dùng kỷ xảo điện ảnh thay thế, làm cho người xem phim bị đánh lừa coi đó là thế giới thật. Quá trình hoạt dụng cũng như vai trò và sự hợp tác với mối tương quan khác vừa nêu, cho chúng ta hiểu tác dụng, chức năng cũng như sự hoạt động của Tam năng biến. Trong đó, ý thức đóng vai trò chủ chốt như người dẫn đường, người điều khiển, là đầu tàu, năm thức trước chỉ là hoạt động kéo theo vì thế cần huấn luyện ý thức có chủ ý, theo chiều hướng tốt để tạo ra nhân cách đạo đức, có ích cho mình và cho cuộc đời. Tránh sử dụng ý thức theo hiều hướng tiêu cực, vì chúng ta phải lãnh lấy hậu quả xấu của nó. Đó là mục đích chính mà Luận chủ khi trình bày về Tam năng biến đề cập và gởi gắm thông điệp này cho chúng ta. 3. Qui trình hoạt động của hệ thống thức Ở phần 1 và 2 đã cung cấp cho chúng ta những dữ liệu cần thiết về mối liên hệ nhân duyên với vai trò hoạt dụng của Tam năng biến. Từ đó, dẫn đến tiến trình hoạt dụng của chúng được diễn ra theo hai chiều hướng; quy trình hiện hành huân chủng tử (種 子) và quy trình chủng tử sanh hiện hành. Để truy tìm đến tận nguồn gốc bản chất của ngã và pháp Bổn luận nói: “Y nơi thức biến mà giả nói tợ ngã tợ pháp để đối trị người vọng chấp có thật ngã, thật pháp” và “Vì đối trị kẻ ngu phu chấp có thật ngã pháp cho nên nơi tướng biến hiện của thức giả nói danh từ ngã, pháp”81. Lại một lần nữa vấn đề về ngã và pháp được đặt ra. Luận chủ Thế Thân giải quyết vấn đề như sau: 由假說我法

“Do giả nói ngã pháp

有種種相轉

Có các tướng lưu chuyển

彼依識所遍

Chúng biến khởi từ thức Năng biến gồm có ba”.

此能遍唯三 81

Thích Thiện Siêu,... tr. 78.

- 80 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

Trong kệ này, Luận chủ muốn nói rằng Tôi chỉ “giả” (假) nói có ngã và có pháp. “Giả” nói, vì chúng được hình thành theo cấu trúc nhân duyên, dựa vào nhân duyên mà biến (chuyển) ra các thức. Dựa vào nhân duyên mà tạo ra các tướng ngã và pháp. Cũng do nhân duyên mà các tướng ngã và pháp “lưu chuyển” (biến hiện) liên tục, biến vô cùng tướng mạo, từ trạng thái này sang trạng thái khác. Nên nói chữ “giả” (假). Nhưng sự biến chuyển của các pháp ấy đều có nguồn gốc xuất phát từ Thức. Thức này gọi là Năng biến. Năng biến gồm có ba loại, như Thành Duy Thức Luận nói các tướng (ngã, pháp) do thức biến hiện tuy nhiều thứ (chỉ chung cho tất cả con người và sự vật hiện tượng trên thế giới này). Nhưng Thức năng biến phân loại có ba82. Ba loại năng biến đó là: Dị thục thức (sơ năng biến thức), Tư lương (Đệ nhị năng biến-thức thứ bảy) và Liễu biệt cảnh thức (Đệ tam năng biến thức hay sáu thức trước). Để nhận thức toàn triệt về nguồn gốc ngã-pháp, ta khảo sát toàn bộ hệ thống năng biến thức theo hai quy trình vận hành của chúng dưới đây. 3.1. Quy trình hiện hành huân chủng tử Trước khi vào phân tích hai quy trình, ta cần hiểu ý nghĩa của “huân tập, chủng tử và hiện hành”. Ba ý nghĩa này là phân tích từ phương diện của thức Alàya. Thức Alàya (阿 賴 耶) có công năng sanh khởi tất cả các pháp, công năng sanh khởi ra các pháp đó gọi là chủng tử, từ chủng tử này phát sanh ra tất cả các pháp (100 pháp, sắc 色 và tâm 心) gọi là hiện hành. “có vô số hạt giống sinh sôi nảy nở phát triển, quá trình lớn mạnh ấy gọi là hiện hành. Sự biểu hiện của hiện hành là tất cả những kinh nghiệm sống mà ta đang cảm nhận ngay trong phút giây này”83. Chữ “huân tập” là giải thích theo quy trình huân tập chủng tử. Đối với tất cả các hành động thiện ác của ta được biểu hiện qua ba nghiệp bao gồm văn hóa, chính trị, phong tục tập quán, đạo đức, phát minh khoa học, pháp luật …. Những hành động vừa nêu được xem là chủng tử. 82 83

Thích Thiện Siêu,…, tr. 78. Thích Hằng Trường biên soạn (2004), Đại cương kinh Hoa Nghiêm tập 1, Nxb. Tôn giáo, tr. 277-278.

- 81 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

Chủng tử này, nó sẽ được lưu giữ lại trong A-lại-da thức (阿 賴 耶 識) dưới dạng khí chất, mà ta thường gọi là tập khí hay nghiệp lực. Tiến trình hành động của con người được lặp đi lặp lại nhiều lần đối với một chủng tử (hành động) được ví giống như hương thơm xông áo gọi là huân84 tập chủng tử . Tóm lại, chủng tử chứa trong A-lại-da có công năng sinh ra các pháp, gọi là hiện hành. Hiện hành là biểu hiện của những hành động, qua quá trình huân tập thành chủng tử. Nói “thức biến” (識 遍) ta không nên hiểu đơn thuần chỉ là một trong ba loại thức trên độc lập chuyển biến, mà toàn thể ba loại thức và các mối liên hệ nhân duyên giữa chúng lần lượt tuân theo quy trình (trình tự) của chúng mà phối hợp, hợp tác biến chuyển ra có tướng ngã và tướng pháp. Quy trình hiện hành huân chủng tử chúng ta bắt đầu quan sát từ Đệ Tam năng biến. Từ năm thức giác quan (nhãn thức … thân thức) năm thức này dựa vào năm căn (nhãn căn, nhĩ căn … thân căn) để sanh khởi, chúng chỉ liễu biệt dưới dạng trung tính hay ở mức tánh cảnh. Khi có ý thức đồng hành thì hoạt dụng liễu biệt của chúng trở nên mờ nhạt và yếu dần, chúng phải phụ thuộc vào ý thức. Do đó dữ liệu mà chúng cung cấp cho ý thức chỉ là những ảnh tượng mang tính khách quan. Ý thức (意 識) tiếp nhận ảnh tượng do năm giác quan cung cấp, rồi liễu biệt một cách rõ ràng tên gọi, bản chất, tác dụng…của từng loại sự vật hiện tượng đó. Sau đó, ý thức liên hệ, hợp tác với Mạt-na. Thành Duy Thức Luận cho rằng, Mạt-na là nền tảng để ý thức dựa vào đó mà sanh khởi, và pháp trần là đối tượng nhận thức của ý thức. Do đó, phạm vi tiếp xúc của ý thức đối với thế giới trần cảnh không bị hạn định bởi bất cứ cái gì. Cảnh giới mà ý thức tiếp xúc là rất rộng lớn, khắp ba thời, ba cõi, chín địa. Mạt-na là cơ sở nền tảng cho ý thức dựa vào hoạt động, nên Mạt-na đã tiếp nhận tất cả ảnh tượng trần cảnh do ý thức cung cấp, rồi thực hiện vai trò chủ đạo của mình là đo lường thẩm sát các cảnh do các thức trước duyên đến, thu nhận những ảnh tượng đó 84

Huân: Xông ướp đúng với giá trị của chính nó như ướp mùi sen vào trà thành trà sen, ướp mùi thơm vào gỗ ta có gỗ thơm. Huân có sở huân và năng huân; sở huân: Cái được xông ướp, năng huân: Cái xông ướp. Hai huân năng và sở năng theo Thành Duy Thức Luận nói cần đầy đủ bốn nghĩa mới được gọi là Năng huân và Sở huân.

- 82 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

vào nội tâm và cất giữ trong kho tàng Alàya. Thể hiện được tính năng này nên Mạt-na còn có tên là Truyền tống thức (傳 送 識). Nghĩa là Mạt-na thu nhận truyền-tống ảnh tượng do ý thức cung cấp, vào cất chứa trong kho tàng A-lại-da, rồi giữ gìn bảo vệ chúng như bảo vệ tài sản của mình. A-lại-da với vai trò chủ đạo là tích tập, chứa nhóm, cất giấu chủng tử của tất cả các chủng loại pháp sai biệt của thế gian và xuất thế gian, nên tính năng chứa đựng của nó không có giới hạn, vô lượng vô biên, vô cùng tận, như một nhà thơ đã mô tả: “Đại dương vô tận Trời đất bao la Trái tim ta chừng gang tấc Mà chứa đựng cả vũ trụ thiên hà”. Không những chứa đựng vũ trụ thiên hà mà nó còn chứa đựng vô lượng thiên hà, bao trùm hết ba cõi, chín địa và cả ba thời. Vì thế, nó còn có tác dụng làm chỗ nương cho bảy thức trước, tất cả mọi hoạt động của bảy thức trước đều dưới sự thống trị của A-lại-da thức (阿 賴 耶 識). Do đó, thức này còn có tên khác là căn bản thức (根 本 識). Tất cả những hoạt dụng vừa nêu, của hệ thống thức gọi là quy trình hiện hành huân chủng tử. Qua quy trình này, ta thấy quá trình gieo giống (huân chủng tử) là rất quan trọng. Mỗi hạt giống (đơn vị của tâm thức) ta gieo hôm nay sẽ quyết định cho đời sống hiện tại và tương lai ta mai sau. “Những hành động, lời nói, suy nghĩ do thân khẩu ý tạo ra, cũng ghi nhớ vào trong tạng thức. Những dữ kiện ấy được Phật hình dung như là những hạt giống (chủng tử). Bởi vì chúng tuy là dữ kiện, nhưng chúng có tiềm năng phát triển sống động như hạt giống có thể nẩy nở lớn mạnh. Phật ví Tạng thức như là mảnh ruộng khổng lồ không biên giới trong đó có vô số hạt giống được gieo xuống liên tục không ngừng”85. Mỗi hành động cử chỉ đi, đứng, nằm, ngồi, mỗi lời nói, mỗi suy nghĩ, mỗi kinh nghiệm cảm xúc…đều là một thứ hạt giống ta gieo xuống mảnh ruộng Alàya thức (阿 賴 耶 識).

85

Thích Hằng Trường,… tr. 277.

- 83 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

Thử hỏi trong cuộc đời của chúng ta đã có bao nhiêu hạt giống ta gieo trồng xuống mỗi tháng, mỗi ngày, mỗi giờ? Làm sao ta gieo giống? Ta phải gieo hạt giống bằng cách nào mới tốt? Bằng cách lựa chọn ư? Nếu ta tranh giành danh lợi với người, thì đã gieo hạt giống sân giận, thù hằn vào Alàya thức (阿 賴 耶 識) rồi. Nếu những người nghèo khó, cần ta giúp đỡ mà ta lại ngoảnh mặt làm ngơ trước nỗi khổ của người là ta đã gieo hạt giống ích kỷ keo kiệt bỏn xẻn vào thức Alàya mất rồi… Khi gieo hạt giống xuống tuy ta chưa thấy được quả như thế nào, hoặc ta chưa hái được quả, nhưng ta đã gieo hạt giống gì, thì chắc chắn quả ấy sẽ thuộc về ta. Vì thế, ta phải rất thận trọng trong khi gieo từng hạt giống vào thửa ruộng Alàya vô hình này86. Chúng ta tiếp tục khảo sát tiến trình nảy nở phát triển và kết trái từ những hạt giống đã gieo qua quy trình dưới đây. 3.2. Quy trình chủng tử sanh hiện hành Từ những hạt giống ta đã gieo trong tạng thức Alaya. Mỗi hạt giống là một đơn vị tâm thức, nó có sức sống nội tại mãnh liệt. Sức sống ấy chính là sáu đặc tính của chủng tử “chủng tử lục nghĩa”87 (đã phân tích ở chương II phần 3.1), sáu đặc tính này còn gọi chung là “nghiệp lực, năng lực, công năng”. Khi công năng chưa phát sanh tác dụng ở trạng thái tiềm ẩn thì gọi là chủng tử. Nó có sức mạnh và tác dụng sản sinh ra kết quả là tất cả các pháp. Tác dụng sản sinh chuyển biến của các chủng tử được chứa đựng trong A-lại-da thức vô lượng như vậy, nhưng chủng tử (hạt giống) nào Dị thục (chín trước), thì được sinh ra trước. Vai trò chủ đạo của Mạt-na bây giờ là tiềm ẩn bên trong thẩm sát, suy lường các hạt giống được chứa trong tàng thức, đồng thời Mạt-na cũng là đơn vị cung cấp các dữ liệu cũ và mới trong kho tàng A-lại-da thức đến cho ý thức. Theo đó, ý thức có thể ký ức lại (tùy niệm phân biệt, 隨 念 分 別) nhớ lại những gì đã trãi qua và tái tạo thành những hạt giống mới làm dẫn khởi qua các giác quan. Từ đó, khai sinh ra có ngã và pháp. 86 87

Xem Thích Hằng Trường biên soạn (2004), Đại cương kinh Hoa Nghiêm tập 1, Nxb. Tôn giáo tr. 278. Sđd. tr. 92.

- 84 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

Hai quy trình này cũng chính là tiến trình nhân quả. Quy trình “chủng tử sanh hiện hành” chủng tử là nhân hiện hành là quả. Quy trình “hiện hành huân chủng tử” thì hiện hành là nhân chủng tử là quả. Chủng tử vừa là nhân ở quy trình này vừa là quả trong quy trình kia và ngược lại. Hiện Hành cũng vậy, vừa là quả ở quy trình này vừa là nhân cho quy trình kia và ngược lại. Hai quy trình này diễn ra liên tục tạo nên vòng tròn khép kín mà ta khó phân định được, điểm bắt đầu và điểm kết thúc trên dòng biến hiện của chúng. Cả ba (Chủng tử, hiện hành, huân tập) đều “sát-na sanh diệt”, “dữ quả câu hữu”. Trong lúc nhân quả của “chủng tử sanh hiện hành” cũng là nhân quả của “hiện hành huân sanh chủng tử”. Thí như trong cái cột lửa, phát sanh ra lửa (chủng tử sanh hiện hành) thì đồng thời cũng chính là lúc lửa thiêu đốt cái cột (hiện hành huân tập chủng tử) ấy88. Do đó, hai quy trình hoạt dụng của hệ thống thức tuy nói hai nhưng thực chất chỉ là một. Khi nói một ta phải hiểu thành hai. Bởi vì có chất xúc tác, có kích hoạt, có chất dẫn thì những hạt giống trong A-lại-da mới phát khởi hình thành có tướng ngã và tướng pháp. Từ tướng ngã-tướng pháp mới dẫn đến tiến trình huân tập chủng tử và ngược lại, nên ta có thể nói là một, nói hai vì phân tích ra để dễ nhận thấy vậy. Ví dụ về tướng pháp (相 法) như con mắt thấy cái ly, có sự đồng hành của ý thức, nó liễu biệt rõ ràng và gắn nhãn đây là cái ly, rồi chuyển qua Mạt-na, Mạt-na bảo vệ, cho hình bóng cái ly là của nó, nó chuyên chở hình bóng cái ly đó đưa vào kho cất giữ. Đến một lúc nào đó mắt thấy tướng cái ly, thì liền biết đó là cái ly. Vì thức thứ sáu phân biệt rõ ràng biết đó là cái ly rồi và trong kho lúc này đã có hạt giống cái ly. Nên khi mắt thấy tướng cái ly, nó như chất xúc tác làm khơi gợi lại ảnh tượng đã có trong tạng thức được lưu xuất ra ngoài. Ta mượn thêm khái niệm computer để làm ví dụ về tướng ngã (相 我). Số lượng dữ liệu và tập tin máy vi tính như các loại âm thanh, hình ảnh, các loại văn bản … Mỗi loại được chứa vào một file, mỗi file ấy được lưu giữ vào ổ cứng máy vi tính, ta chỉ cần kích hoạt vào file nào thì nội dung của file 88

Trích dẫn của Vu Lăng Ba…tr. 74.

- 85 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

ấy sẽ xuất hiện. Cũng vậy khái niệm về tâm, thì các hành động thiện, ác, vô ký của ba nghiệp tham lam, sân hận, si mê, vô tham, vô sân, vô si, vô ngã, tính chất thông minh, sáng tạo, phát kiến …mà chúng ta đã gieo trồng từ nhiều đời, nhiều kiếp đến nay, nên nó có vô số hạt giống, vô số chủng loại được cất giữ trong kho tàng thức A-lại-da theo từng loại riêng, như từng file của máy tính. Ý thức hoạt động phối hợp với năm thức giác quan phân biệt biết rõ ràng cảnh (sự vật hiện tượng) từng đối tượng tiếp xúc của ý thức được xem là sự kích hoạt của máy vi tính, làm dẫn khởi các hạt giống trong kho tàng phát sanh ra hiện hành (sắc pháp: mọi sự vật hiện tượng trong thế gian này). Kích hoạt bằng cách, như ý thức đồng hành với các tâm sở sân hận, giận dữ thì nhãn thức, nhĩ thức tiếp xúc nhận biết một đối tượng (người) đang chửi mắng mình. Nếu trong kho tàng của ta có hạt giống sân hận thì hạt giống sân hận trong kho tàng ấy được kích hoạt, toàn bộ hệ thống tâm thức, tâm vương kéo theo tâm sở sân giận, lúc này phát động ra bên ngoài. Biểu hiện của sân giận ra hình tướng bên ngoài như bực tức quát tháo, đập bàn, xô ghế, giận run người, nếu mức độ mạnh hơn nữa dẫn đến giết người, gây thù oán lẫn nhau…Nếu hằng ngày ta gieo quá nhiều hạt giống sân hận vào tạng thức, dẫn đến công năng của những hạt giống này rất mạnh, chỉ cần một chất xúc tác nhẹ, nó sẽ dẫn khởi ra chi phối toàn bộ đời sống hiện tại của ta, đồng thời chúng ta phải làm nô lệ cho chúng và hậu quả thì khó tránh khỏi trong tương lai. Qua phân tích quy trình vận hành của hệ thống tâm thức chúng ta có thể học được nghệ thuật chuyển hóa. Chuyển hóa từ hạt giống xấu thành tốt, tiêu cực thành tích cực... việc này ta có thể làm được, ứng dụng được ngay trong đời sống hiện tại. Khi ta tiếp xúc với đối tượng sân giận ta phải biết khống chế, kiềm chế hành động, ý nghĩ và lời nói của mình bằng nhiều phương pháp, có thể là phương pháp hoán đổi lấy từ bi đối trị sân giận (vì ta hiểu được quy trình vận hành tâm sân hận của người rồi). Giúp cho hạt giống sân hận trong ta được chuyển hóa, từ đây ta sẽ không tạo nhân-duyên cho chúng có cơ hội hoạt động nữa, dần dần hoạt dụng của chúng sẽ yếu đi, mờ nhạt đi

- 86 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

và nó sẽ trở thành yếu tố phụ thuộc vào các nhân duyên tích cực hơn, nó sẽ bị chuyển hóa bản chất của nó trở thành yếu tố hữu dụng. Đề cập đến quy trình hoạt động của hệ thống tâm thức, theo tâm thức học Phật giáo là đề cập đến nguồn gốc và bản chất của tất cả các pháp hay nói khác hơn là học phương pháp huân tập và làm dẫn khởi (hiện hành) các hạt giống. Con người hoàn toàn có khả năng huấn luyện, điều khiển chọn lọc hạt giống cho chính mình. Vậy chúng ta phải học tập làm sao??? (Sẽ trình bày ở chương IV sau) để biết đóng và mở cánh cửa của kho tàng vô hình alại-da của mình. Mở để lấy những dữ liệu (hạt giống) Phật pháp cần thiết làm phát sinh tuệ giác, phát triển chánh đạo. Đóng những tập tin, trang web xấu làm ô nhiễm đạo đức, chướng ngại Thánh đạo. Đồng thời, chúng ta phải huân tập tích lũy nạp thêm nhiều năng lượng Phật pháp, giáo lý nhiều hơn nữa, để khi cần ta sẽ kích hoạt nó ra tha hồ mà sử dụng theo ý muốn của mình và phục vụ cho tha nhân.

- 87 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

CHƯƠNG IV PHƯƠNG THỨC CHUYỂN HÓA VI DIỆU CỦA HỆ THỐNGTHỨC Sau khi giúp cho hành giả nhận diện ra được phương thức hoạt dụng đắm nhiễm trần cảnh của năm thức giác quan, nhận thức nhị nguyên của ý thức, chấp ngã của Đệ nhị năng biến, và các hạt giống nhiễm ô, tiêu cực trong thức A-lại-da; đồng thời nắm được toàn bộ thông tin của các vấn đề vừa nêu do chương II và chương III cung cấp thì việc tu tập chuyển hóa là một nhu cầu cần thiết và khẩn cấp nhất đối với hành giả. Theo chư Tổ sư Duy Thức toàn bộ nỗi khổ của con người từ cá nhân đến gia đình xã hội và trên toàn thế giới này đều gắn kết với sự “chấp ngã”-“chấp pháp”. Nó cũng là nguyên nhân làm phát sinh chủng tử “sở tri chướng” (所 知 障) và “phiền não chướng” (煩 惱 障) hay tập khí “tùy miên”. Để nhổ tận gốc nỗi khổ này cho nhân loại Ngài Thế Thân “đã quảng bá và phát huy tột cùng nghĩa lý Duy thức là lập trường quan điểm chính của Ngài. Thế nhưng muốn nhận biết được “duy thức tánh” thì cần phải kinh qua “ngũ vị”89. “Ngũ vị” là năm cấp độ chuyển hóa gồm: Tư lương, Gia hạnh, Thông đạt, Tu tập và Cứu cánh. Năm cấp độ này là phương thuốc hay nhất, hữu hiệu nhất để trị lành vết thương cho chúng sanh, và là một giải pháp cho tất cả các vấn đề rắc rối của con người trên thế giới này. Trước khi vào tiến trình chuyển hóa, theo Thành Duy Thức Luận chúng ta cần nắm vững hai chủng tánh Đại thừa. Vì dựa vào nó, mà tâm linh con người được khai mở theo hướng tích cực với mức độ tăng dần, đồng thời, xác định rõ mình đang ở loại chủng tính Đại Thừa nào, cần bổ sung để hỗ trợ tu tập. Hành giả tu tập cần nỗ lực một cách miên mật, để việc tu tập chuyển hóa nhờ đó đạt kết quả như ý. Như Thành Duy Thức Luận nói: “Ai có đủ hai chủng tính Đại thừa (大 乘 二 種 種 性), trải qua năm vị thứ, lần lần ngộ

89

Thích Kiên Định, Khảo sát lịch sử và tư duy Nhân Minh Luận Phật giáo, Nxb. Thuận Hóa, tr. 45.

- 88 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

nhập”90. Hai chủng tánh Đại thừa đó là: Chủng tánh vốn có sẵn và chủng tánh do huân tập thành. Khái niệm về chủng tánh (S.gotra, 種 性) theo nghĩa đen là gia đình, dòng họ. Chủng, chủng tộc, chủng tánh. Dòng dõi tâm linh91. Theo thuật ngữ Phật học ở mức độ rộng hơn, ngoài dòng dõi tâm linh ta có thể hiểu là năng lực tâm linh; vì dựa vào nó mà tu tập thì ta có thể trở thành Thánh, thành Phật. Chủng tính bản tính trụ (本 性 種 性, chủng tánh vốn có sẵn) là năng lực tâm linh dòng dõi tâm linh đã có sẵn trong mỗi chúng ta, là bản tính sẵn có trong mỗi con người. Chúng ta, có thể hiểu chúng như hạt giống Phật trong mỗi chúng sanh mà đức Phật thường dạy “Tất cả chúng sanh đều có Phật tánh”. Còn đối với mọi sự vật hiện tượng thì có thể hiểu là pháp tánh. Phật tánh hay pháp tánh nó có năng lực rất vi diệu, đối với mỗi con người, chúng được xem như một thành viên trong một gia tộc mà các thành viên trong gia tộc đó, có sự gắn kết huyết thống với nhau bởi gen di truyền tự nhiên của gia tộc đó. Vì thế, nó tạo ra một năng lực rất đặc biệt mà thành viên trong các họ tộc khác không thể có được. Chủng tính bản trụ cũng là đặc sắc về sáu xứ của Bồ-tát, mà các Ngài đã kế thừa và phát huy nền tảng ấy để trao truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác. Như trong Du-già 35 tr.478c14 định nghĩa rằng “chủng tính bản trụ, thành viên của một gia tộc do huyết thống di truyền tự nhiên; đó là sự đặc sắc của sáu xứ của Bồ Tát, tiếp nối nhau y nhiên như vậy từ vô thủy, đạt được một cách tự nhiên bởi pháp tính”92. Bản tính do huân tập thành (習 所 成 性, tập sở thành chủng tánh)“tập” như là huân tập hay thói quen lặp đi lặp lại nhiều lần, đối với một hay nhiều đối tượng, sự việc hành động đó. Bản tính do huân tập thành là một dạng công năng, do con người huân tập qua giáo dục, hay tiếp biến văn hóa, kinh nghiệm … trải qua thời gian nó trở thành thói quen mà ta thường gọi là 90

Sđd, tr. 393. Thích Kiên Định, Từ điển Phạn Anh-Việt (Asanskrit-English-Vietnamese Dictionary), Nxb Thuận Hóa tr. 369. 92 Trích dẫn của Tuệ Sỹ (dịch và chú), Thành Duy Thức Nxb, Phương Đông, tr. 655. 91

- 89 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

nghiệp,“Chủng tánh do huân tập thành, tức do nghe chánh pháp từ pháp giới bình đẳng lưu xuất, nghe rồi suy nghĩ, suy nghĩ rồi tu tập, huân tập thành chủng tánh”93. Như vậy chủng tánh do huân tập thành theo Phật học là nhờ chúng ta huấn luyện thân, khẩu, ý theo đời sống giới đức, thiền định và trí tuệ. Huấn luyện từ việc nghe pháp, học pháp và hành pháp để dần dần trở thành con người thánh thiện hơn, suy nghĩ nói năng và hành động ứng khớp với chân lý hơn. Tóm lại, chủng tánh do huân tập thành là do ta huân tập và đạt được trong đời sống hiện tại. Việc tu tập chuyển hóa tham, sân, si dẫn đến việc tích lũy thiện căn, phát sanh tuệ giác và tiếp tục nỗ lực tu tập để đạt được năm cấp độ kế tiếp. Hai chủng tánh Đại thừa này là nền tảng, là điều kiện cần và đủ phát sanh trí tuệ. Vì thế hành giả tu tập cần phải trang bị hai chủng tánh này mới có thể dần dần trải qua năm cấp độ tâm linh, thành tựu được quả vị đại Mâu Ni. Khi đã có điều kiện cần và đủ là hai chủng tánh Đại thừa, hành giả bước lên cấp độ tâm linh thứ nhất đó gọi là Tư lương. 1. Tư lương vị (Sambhārāvastha/ Sambhāramārga) Tư lương đồng nghĩa với tư trang. Tư trang là những vật dụng cần thiết để con người cần mang theo khi đi đường xa. Nội dung của cấp độ này được trình bày trong bài kệ 26: 乃至未起識

“Cho đến chưa khởi thức

來住唯識性

Cầu trụ tánh Duy thức

於二取隨眠

Đối hai thủ Tùy miên

猶未能伏滅

Còn chưa thể phục diệt”.

Nghĩa là từ khi phát tâm Bồ-đề một cách vững chắc, cho đến khi chưa khởi lên Thuận quyết trạch phần của gia hạnh vị, chuyên tâm cầu trú vào tánh chân thật, nghĩa thù thắng của Duy thức. Trong giai đoạn này được gọi là Tư lương vị. Bồ Tát ở vào cấp độ này đối với nghĩa lý của Duy Thức tuy có tin hiểu thâm sâu nhưng chưa hiểu rõ về năng thủ94và sở thủ95 đều không. Vì

93

Sđd, tr. 393. Chấp thủ vào kiến phần năng thủ hay còn gọi là chấp ngã. 95 Chấp thủ vào tướng phần sở thủ hay còn gọi là chấp pháp. 94

- 90 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

phần nhiều ở cấp độ này thường trú vào sự tướng để tu tập Bồ-tát hạnh, cho nên đối với các tùy miên96 được dẫn dắt bởi hai thủ chưa có đủ công lực điều phục, đoạn diệt. Nên ở cấp độ Tư lương này “hai thủ” (S.grā hadvayam) vẫn còn hiện hành97. “Chưa khởi thức”. Nghĩa là muốn nói đến thức chưa phát khởi tùy Thuận quyết trạch phần (hirvedhabhàgìya)98 của cấp độ gia hạnh. “Duy thức tánh” là muốn nói đến Viên thành thật tánh. “Nhị thủ” là “năng thủ” và “sở thủ” vậy. Qua ý nghĩa của bài kệ mô tả thì lúc nào chưa đủ năng lực vượt qua chấp ngã và chấp pháp thì hành giả cần phải trang bị cho mình những năng lực tâm linh vững chắc để vượt qua đoạn đường khá dài; đó là từ lúc hành giả mới phát tâm hướng về sự giác ngộ đến khi bắt đầu bước vào thiện căn đầu (noãn vị) thuận hợp một phần trong tiến trình giải thoát tức là nhập vào dòng Thánh. Do đó, trong cấp độ này hành cần phải khởi lên sự quyết tâm mãnh liệt, nỗ lực tu tập, hướng về quả vị giác ngộ; đồng thời phải trụ trong Duy thức tánh để thấy rõ tập khí chủng tử của hai thủ. Luận chủ Thế Thân khẳng định hành giả phải tu tập theo trình tự qua nội dung hai bài kệ tụng 24 và 25: “…Sau đó lìa tánh trước Là tánh chấp ngã pháp”. Tiếp theo lại nói: “Thắng nghĩa các pháp này Cũng tức là chân như Vì thường như tánh nó Là thật tánh Duy thức”. 96

Tùy miên (S.ansāya) là tập khí của hai thủ, tác dụng của nó thường theo đuổi chúng sanh hữu tình mà tiềm phục trong tàng thức. Hoặc tác dụng theo chúng sanh Hữu tình làm tăng mê lầm tội lỗi nên gọi là tùy miên. Theo Luận Câu-xá 20 nói Tùy miên có bốn nghĩa: vi tế, tùy tăng, tùy tục, tùy phược. Nó làm cho chúng sanh phiền não nhưng khó rõ biết hoạt dụng của nó nên gọi là vi tế. Nó làm tăng thêm sự hôn ám đối với cảnh nó duyên tới và những tâm tương ưng với nó nên gọi là tùy tăng. Nó bám víu theo các loài hữu tình gây ra các tội lỗi nên nói là tùy tục. Nó thường hiện khởi trói buộc gây khó chịu làm chúng sanh khổ đau mệt mỏi không muốn nó vẫn khởi nên gọi là tùy phược. Tùy miên cũng chính là chủng tử của sở tri chướng và phiền não chướng. 97 Xem Thích Thiện Siêu, Thành Duy Thức Luận… tr. 395 98 Bốn thiện căn dẫn đến hiện Quán Thánh Đế là noãn, đảnh, nhẫn và thế đệ nhất.

- 91 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

Trước hết, hành giả phải rõ Duy thức tướng (hành tướng của hệ thống thức đã trình bày ở chương II và III) trước là “tướng vô tánh” là tướng do căn cứ vào “Biến kế sở chấp tánh” mà lập nên. Kế đến là nương vào “Y tha khởi tánh” hay “Duyên khởi tánh” của các pháp. Sau lìa được tướng chấp ngã chấp pháp mà được “Viên thành thật tánh” là tánh xa lìa hai loại chấp ngã và chấp pháp. Đạt được “Viên thành thật tánh” là đích điểm muốn đến của Duy thức, cũng như Phật giáo nói chung. Do đó, “Vô tự tánh”, “Tánh không”, “Chân như”, “Thắng nghĩa đế” … đều là dị danh của “Viên thành thật tánh” này. Như vậy ở cấp độ Tư lương hành giả cần thấy rõ và nắm bắt một cách chuẩn xác phương pháp tu tập theo thứ tự như vừa nêu trên, là trước phải hiểu rõ tướng (nhị thủ) của chấp ngã và chấp pháp sau nương vào “Y tha khởi tánh” nỗ lực tu tập chuyển hóa thế nào cho tập khí chủng tử của hai thủ trong tàng thức Ala-da chỉ còn lại sự tồn tại của hạt giống thiện tịnh và giải thoát. Hành giả hiểu rõ tiến trình như vậy, ở cấp độ này tuy chưa đạt được cấp độ rốt ráo của Duy thức tánh (Chân như) nhưng nương vào sức hiểu biết thù thắng, tu thắng hạnh Lục độ, thành tựu được phước và trí. Nhờ có được phước đức và trí tuệ làm nền tảng tu tập để bước lên cấp độ giải thoát cao hơn, nếu không có được nền tảng này thì hành giả không thể có cấp độ cao hơn. Theo các Luận sư Thành Duy Thức để trụ vào cấp độ này tu tập thì tư trang của hành giả cần mang theo là bốn loại hành lý thù thắng. Đó là nội nhân thù thắng, thiện hữu tri thức thù thắng, tác ý thù thắng và tư lương thù thắng. 1.1. Nội lực thù thắng Ý thức phát khởi niềm tin bất hoại, tin rằng mỗi con người chúng ta đều có tiềm năng Phật, có thể thành Phật, như Phật dạy “Nhất thiết chúng sanh giai hữu Phật tánh, nhất thiết chúng sanh giai hữu thành Phật” (tất cả chúng sanh đều có Phật tánh, tất cả chúng sanh có thể thành Phật). Niềm tin đó sẽ giúp hành giả quyết tâm nỗ lực hơn để vượt qua những tập khí tiêu cực, khi bị lây nhiễm trong môi trường xấu, hay chính nghiệp lực của mình tạo nên. Đây là một năng lực thù thắng vượt trội, nó đứng đầu trong bốn năng lực thù

- 92 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

thắng. Năng lực niềm tin rất mạnh, nó có thể ảnh hưởng đến sự thành công hay thất bại, bỏ cuộc tiến tới của một hành giả đang tu tập. Niềm tin này hoàn toàn khác với mê tín dị đoan, các niềm tin tiêu cực. Bởi vì kết quả của niềm tin này dẫn đến đại trí tuệ; do đó, hành giả cần phải mang theo nó. 1.2. Thiện tri thức thù thắng Thiện tri thức theo cách hiểu thông thường là những người thầy, người bạn chánh pháp giúp cho ta phát triển thế giới tâm linh. Nương vào sự hỗ trợ của thầy, bạn chánh pháp, nỗ lực và hành trì để đoạn trừ chấp ngã-chấp pháp. Hành giả cần phải nương vào thiện tri thức. Bởi vì, trong quá trình tu tập có những bước phát triển tâm linh mới lạ, mà hành giả do giới hạn về năng lực tu tập chưa lý giải được những hiện tượng lạ đó. Nếu không có thiện tri thức chỉ dạy giải mã, thì hành giả dễ ngộ nhận cho rằng đó là biểu hiện của sự chứng đắc, dẫn đến rơi vào tà kiến thì hậu quả khó lường được. Vậy muốn tu tập để phát huy thế giới tâm linh, hành giả cần phải có thiện tri thức, những bậc thầy có kinh nghiệm tu tập, hướng dẫn, giúp đỡ giải tỏa các vấn đề bế tắc trong khi tu tập, hành giả mới có thể đạt được tiến bộ tâm linh ngày càng cao. Học hỏi thiện tri thức, không chỉ là những bậc thầy đi trước mình, mà bạn đồng tu với mình, hay những người đi sau mình mà họ có năng lực tu tập tốt, họ có những đóng góp giá trị cho cuộc đời và cho đạo pháp, thì tất cả được xem là thiện tri thức của mình. 1.3. Tác ý thù thắng Sau khi hành giả đã mang theo được hai loại tư trang cần thiết là niềm tin và thiện tri thức, tiếp đến hành giả cần mang theo loại hành lý thứ ba là Tác ý thù thắng. Tác ý đã giải thích ở chương II. Nhưng ở đây ta có thể hiểu ngắn gọn là dẫn tâm đến đối tượng. Hành giả cần khởi lên một quyết tâm mạnh mẽ, dẫn tâm đến pháp môn tu tập như Lục độ Ba-la-mật. Khi tác ý dẫn khởi như vậy sẽ kéo theo các tâm sở thiện. Hành giả lấy Ba-la-mật làm phương pháp hành trì, cùng sống với lý tưởng đó, chí nguyện đó tu tập dần dần sẽ thành tựu được Duy thức tánh.

- 93 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

Tác ý thù thắng còn có nghĩa là như lý tác ý mà trong kinh tạng Nikàya đức Phật thường dạy: “… Những pháp nào do tác ý mà dục lậu chưa sanh, không sanh khởi, hay dục lậu đã sanh được trừ diệt, đó là những pháp cần phải tác ý … Vị ấy như lý tác ý “Đây là khổ”, như lý tác ý “đây là con đường đưa đến khổ diệt”. Từ nội dung này ta có thể áp dụng như lý tác ý với pháp khác theo một công thức này như “Làm chủ tâm mình theo chánh đạo là “đúng như lý tác ý” … không câu hữu với … tiền tài, sắc đẹp, danh vọng, địa vị, ăn uống, ngủ nghĩ, không câu hữu với tham lam sân hận và si mê phiền não cuồng vọng, vô minh”99. Như lý tác ý với đối tượng pháp môn hành giả chọn tu tập, rồi kiên tâm nuôi dưỡng, nguyện nỗ lực bền bỉ tu tập theo pháp môn ấy thì hành giả sẽ đạt được thành quả như mong đợi. Cho nên, nói là tác ý thù thắng. 1.4. Tư lương thù thắng Tư lương thù thắng ở đây được hiểu là phương pháp cách thức để tu hành. Như trên đã đề cập là sáu Ba-la-mật, hoặc có thể là các pháp môn khác như Bốn vô lượng tâm, Ba mươi bảy phẩm trợ đạo… dựa trên nền tảng những tư lương vừa nêu, tác động mạnh làm lung lay gốc rễ của phiền não chướng và sở tri chướng dần dần sẽ chuyển hóa, nhổ tận gốc rể của nó. Trong sáu pháp Ba-la-mật, trí tuệ là tư lương thù thắng nhất để đối trị hai chướng trên. Hành giả tu Duy thức hạnh phải trải qua năm vị bốn mươi mốt cấp bậc100. Phương pháp tu tập ở Tư lương vị là hành giả phải trải qua ba mươi tâm gồm mười trú, mười hạnh và mười hồi hướng. Theo Nhiếp Luận bản 2 tr.142 b10: Định nghĩa tư lương như sau “Ai ngộ nhập sở tri chướng (jneyalaksana) một, Bồ tát đã huân tập tương tục (Santàna) bằng đa văn nơi Đại thừa. Hai, đã thận cận và phụng sự chư Phật. Ba, đã quyết định tin giải. Bốn, đã khéo tích lũy thiện căn”, và ngài Thế Thân tr.349c7 giải thích: Hai loại tư lương phước và trí như vậy do bốn lực mà lần lượt được 99

Thích Kiên Định, Sáng Mãi Niềm Tin Chánh Pháp, Nxb. Thuận Hóa - Huế, tr. 63. Năm vị chúng ta đang trình bày vị thứ nhất. Bốn mươi mốt cấp bậc của Bồ-tát gồm: Thập trụ, thập hạnh, thập hồi hướng, thập địa và đẳng giác. 100

- 94 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

viên mãn: Nhân, thiện hữu, tác ý và trì. Lấy sự huân tập đa văn nơi Đại thừa làm nhân, lấy sự thân cận và phụng sự tức lực bởi thiện hữu làm duyên, nhờ đó mà quyết định tuyệt đối tín giải tức lực bởi tác ý. Do quyết định tín giải mà tu chính hành, bằng vào đó mà tích lũy thiện căn; như vậy là do lực tác ý mà khéo tu tư lương phước và trí rồi dần dần tiến vào thập địa; đó là lực bởi trì”101. Qua sự giải thích của Tổ sư Thế Thân, ta thấy tư lương đóng vai trò rất quan trọng và rất cần thiết cho bất kỳ một hành giả nào trên con đường tu tập, để tiến bộ tâm linh thì tư lương là không thể thiếu. Luận Tì-bà-sa 7 tr.34c27 cho rằng ba loại thiện căn sau là các loại Tư lương cần thiết trên con đường nhập vào dòng Thánh. “Có ba loại thiện căn: 1.Thuận phước phần (punyabhāgīga) các loại thiện dẫn tái sinh chư Thiên và loài người. 2. Thuận giải thoát phần (moksabhāgīya) thiện căn quyết định dẫn đến giải thoát chứng Niết-bàn. 3. Thuận quyết trạch phần (nirvedhabhāgīya) bốn thiện căn dẫn đến hiện quán thánh đế là noãn, đỉnh, nhẫn và thế đệ nhất”102. Để đạt được trình độ tâm linh ngày càng cao hành giả cần nắm rõ những tư trang cần thiết để như lý tác ý đến hai loại chấp thủ ngã và pháp, hay chủng tử của sở tri chướng (jneyāvarana)103 và phiền não chướng104. Sở tri chướng là những trở lực, trở ngại về tri thức và trí tuệ. Bởi vì sở tri chướng được định nghĩa là vô minh, cố chấp tà kiến … Bản chất của nó theo hướng nhận thức sai lầm như thế, nên nó được xem là loại bệnh khó trị thuộc cấp siêu đẳng. Nếu nó còn đồng hành với chúng sanh thì làm cho chúng sanh đó như người bị nhiễm vi rút HIV nguy hiểm đến tính mạng; cũng như đối với hành giả tu tập thì có nguy cơ bị đoạt mất hạt giống Bồ-đề, chướng ngại cho việc chứng đắc trí tuệ và tâm linh. Nên nhiệm vụ cấp thiết của hành giả là phải chuyển hóa được sở tri chướng thành trí 101 102

Sđd, tr. 658-659. Trích dẫn từ Tuệ Sỹ dịch và chú, Thành Duy Thức, Nxb. Phương Đông, tr. 658.

103

Sở tri chướng theo Luận Thành Duy Thức định nghĩa là tà kiến, nghi, vô minh, ái, nhuế, mạn… Phiền não chướng là 128 phiền não căn bản. Trong 128 phiền não kiến sở đoạn Dục giới có 40 (4 Thánh đế mỗi đế có 10 phiền não căn bản) hai cõi sắc giới và vô sắc giới mỗi giới có 36 (mỗi đế trừ sân, 4 đế trừ 4). 104

Tu sở đoạn có 16 Dục giới 6 (trừ nghi, tà kiến trong 10 căn bản) hai giới trên 10) trừ sân trong Dục giới) 40+36+36+16  128.

- 95 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

tuệ hay còn gọi là chánh tri kiến. Còn phiền não chướng là nền tảng của sở tri chướng, nên trong phiền não chướng đều có sở tri chướng. Phiền não và sở tri chướng có mối quan hệ tương tác hai chiều chỗ nào có sở tri chướng thì có tạo nghiệp phiền não chướng. Chỗ nào có sự dính mắc của phiền não chướng chỗ đó kéo theo nhận thức (một sự vật hiện tượng) sai lầm chướng ngại trí tuệ. Tóm lại, sở tri chướng có mặt kéo theo phiền não chướng và ngược lại. Nếu sở tri chướng bị lửa trí tuệ thêu đốt hoàn toàn thì phiền não chướng cũng bị hủy diệt theo. Khi đã trang bị được những tư lương cần thiết để đi trên con đường tâm linh, hành giả cần kiên tâm nỗ lực đoạn trừ vượt qua những chướng ngại cho đến khi thành tựu được cấp độ tâm linh này, và tiếp tục bước vào cấp độ thứ hai, đó là gia hạnh vị. 2. Gia hạnh vị (S. Prayoga) Nội dung cần tu tập ở cấp độ này được trình bày qua bài kệ thứ 27: 現前立少物

“Hiện tiền lập chút vật

謂是唯識性

Nói là tánh Duy thức

以有所得故

Vì còn có cái đắc

非實住唯識

Chẳng thật trú Duy thức”

Bài kệ được Luận Thành Duy Thức giải thích, Bồ-tát trước hết ở vào vô số kiếp ban đầu khéo chuẩn bị tư lương thực bằng phước đức và trí tuệ thuận theo giải thoát phần đã được viên mãn rồi. Muốn tiến lên địa vị kiến đạo trụ vào Duy thức tánh nên phải tu tập bốn gia hạnh để điều phục đoạn trừ hai thủ. Bốn gia hạnh là: noãn, đảnh, nhẫn, thế đệ nhất. Bốn thứ này có tên gọi chung là quyết trạch phần. Vì hướng đến phần quyết trạch chân thật và gần với địa vị kiến đạo, nên được gọi là gia hạnh vị105. Từ“Gia” được hiểu là làm cho liên tục tăng trưởng, làm tăng dần lên … Nghĩa là trong tiến trình tu tập trải qua năm vị, hành giả quyết tâm để tăng thêm, tiến bộ thêm lên trong việc hành trì, giải phóng phiền não nhiều chừng 105

Sđd, tr. 400

- 96 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

nào thì quả vị Duy thức tánh sẽ gần với hành giả chừng ấy. Tư lương cần thiết hành giả đã trải qua 30 tâm. Nếu muốn tu tập vào gia hạnh vị hay còn gọi là kiến đạo (kiến đạo là một trong ba cấp bậc tu của tám bậc Thánh gồm kiến đạo, tu đạo và vô học đạo) cần tu bốn tầm tư quán (tầm tư danh, tầm tư nghĩa, tầm tư tánh, tầm tự sai biệt). Quán bốn thứ này đều giả có không thật, như thật rõ biết rằng các danh, nghĩa, tự tánh và sai biệt của sở “thủ” bốn thứ này nếu lìa khỏi thức thì không thật có. Thức thì thuộc “năng thủ” cũng không thật có. “Sở thủ” có là nhờ “năng thủ” vậy nên “sở thủ” không thật thì “năng thủ” cũng không. Kết quả của “bốn tầm tư” này là đạt “bốn như thật trí” dùng bốn trí này điều phục hai chướng: một chướng do phân biệt sanh. Hai là chướng hiện hành do câu sanh phát khởi106. Hành giả tu tập bốn bậc này (noãn…), vì hiện tiền còn lập ra chút vật (mới thành tựu được ít) chưa phải là thật tánh chân thật, chưa đúng với nghĩa thù thắng của Duy Thức. Do hành giả chưa đoạn trừ được hai tướng có và không, vì ở cấp độ này còn mang theo tướng các pháp để quán tâm, còn có chỗ đắc, nên chưa phải thật sự an trú vào Duy thức tánh107. 2.1. Noãn vị (Usmā) Noãn nghĩa là hơi ấm, hơi nóng. Noãn được ví như hơi nóng của trí tuệ bắt đầu phát khởi. Là dấu hiệu của ngọn lửa tuệ soi đường cho hành giả ngày càng đạt được trình độ tâm linh cao hơn. Sau khi tu tập đạt được ba mươi tâm ở cấp độ tư lương. (Nhiếp luận (bản) 2 tr.143b4 định nghĩa noãn vị) “Bằng bốn tầm tư, trong nhẫn bậc thấp đối với sự không tồn tại đối tượng, phát sinh chánh định nhận được ánh sáng. Đó là noãn tức là hơi nóng, y chỉ của quyết trạch phần”108. Ở trình độ tâm linh noãn này tuy đã có được hơi nóng của trí tuệ nhưng hành giả cần phải liên tục cọ xát mạnh thì lửa trí tuệ mới bắt đầu phát sanh được. Lửa trí tuệ có phát sanh thì mới có thể thêu đốt được củi “phiền não chướng” và “sở tri chướng” (jñeyāvarana). 106

Xem Vu Lăng Ba …, tr. 264. Xem Vu Lăng Ba,…, tr. 265. 108 Trích dẫn của Tuệ Sỹ dịch và chú, Thành Duy Thức,..., tr. 668. 107

- 97 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

Phương pháp tu tập của cấp độ này theo Luận Thành Duy Thức nói “Nương vào minh đắc định, phát khởi pháp quán tầm tư bậc hạ thấy không có tướng sở thủ lập làm noãn vị”109. Từ “Minh” là muốn nói đến ánh sáng của trí tuệ vô lậu. Ở giai vị noãn, hành giả phải quan sát bốn pháp sở thủ là danh, nghĩa, tự tánh và sai biệt đều là tướng do tâm thức của chúng sanh biến hiện ra, lại do hành giả mà thiết lập, nếu lìa khỏi thức thì không thể có được. Trong khi hành giả quán sát như vậy thì đạt được ánh sáng đầu tiên của mặt trời trí tuệ xuất hiện, nên cũng gọi giai vị này là “Minh đắc”. Khi ánh sáng mặt trời hay lửa trí tuệ manh nha ló dạng thì sẽ có cơ hội đốt cháy dần chủng tử của sở tri chướng và phiền não chướng đang tiềm phục ngấm ngầm trong tâm hành giả. 2.2. Đảnh vị (Mūrdha) Sau khi hành giả tu noãn thiện căn được thành tựu thì phát sanh được thiện căn thù thắng hơn gọi là Đảnh. Luận Câu Xá định nghĩa Đảnh thiện căn như sau “Trong bốn thiện căn, từ nhẫn vị trở lên gọi là nhẫn bất đọa ác thú … Noãn vị, đảnh vị gọi là động thiên căn … Nếu tiến thì khởi thêm hai thiện căn bất động là nhẫn và thế đệ nhất, nếu thối vẫn lại khởi hoặc tạo nghiệp đọa vào đường ác. Đảnh là thiện căn chót đảnh trong hai thứ động thiện căn đó, ví như chót đảnh của thân người gọi là đảnh”110. Nghĩa là trong hai vị noãn và đảnh gọi là động thiện căn thì Đảnh là thiện căn cao nhất trong hai động thiện căn, nên được gọi là đảnh. Về phương pháp tu hành ở giai vị này thì trình độ tầm và tư ở đỉnh cao hơn noãn, hành giả giữ tâm mình với chánh đạo tăng trưởng ở cấp độ cao hơn. Luận Thành Duy Thức đã khẳng định:“Nương vào minh tăng định phát khởi pháp quán tầm tư thuộc bậc thượng quán thấy không có sở thủ mà lập ra Đảnh vị”111. Ở giai vị này hành giả vẫn tiếp tục quán xét bốn tầm tứ, nhưng sự quán xét này tiến thêm một bước nữa là quán xét cảnh sở thủ (pháp) không thật có. Do tu tập quán sát tầm tư có sự tiến bộ hơn mà hành giả đạt được trình độ lửa trí tuệ tăng trưởng hơn, nên được gọi là “minh tăng” và giai vị này, cao nhất trong hai động thiện căn nên là Đảnh vị. 109

Sđd, tr. 401.

110

Thích Thiện Siêu - Đại cương Luận Câu-xá, Nxb. Tôn giáo, 2000, tr. 227. Sđd, tr. 401.

111

- 98 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

2.3. Nhẫn vị (ksānti) Sau khi tu tập thành tựu Noãn và Đảnh vị thì thiện căn thứ ba được phát sanh đó là Nhẫn vị. Luận Câu Xá định nghĩa “Hành giả tu đảnh thiện căn tuần tự từ dưới lên trên, khi thành mãn cùng tột lại phát sanh thiện căn thù thắng cao hơn, đó là Nhẫn vị”. Ở giai vị nhẫn này, hành giả đã duy trì được trạng thái vô tâm. Đối với cảnh (sở thủ) tánh giác đó vẫn diễn ra một cách rõ ràng trong sáng, tâm hành giả đã biểu hiện sự vô chấp đối với ngã và pháp tiếp tục trạng thái này nhẫn không thối lui, không bị cảnh dao động, làm lũng đoạn. Phương pháp tu tập ở giai vị này, Luận Thành Duy Thức nói “Nương vào Ấn thuận định phát khởi trí tuệ như thật bậc hạ, đối với “Không sở thủ” quyết định ấn nhập giữ gìn và đối với “không năng thủ” cũng tùy thuận vui (vẻ) nhẫn (nại)”112. Chữ Ấn nghĩa là ghi nhận một cách xác quyết trong sự việc đã được quyết định. Ấn thuận là ghi nhận một cách xác quyết trước, sau đó mới quyết định tùy thuận giữ gìn bốn loại phép quán tầm tư. Hành giả quán thấy năng thủ gồm Danh, Nghĩa, tự tánh và sai biệt đều không có tự thể “sở thủ đã không thì năng thủ cũng không”. Trước ghi nhận một cách xác quyết sở thủ không thật, sau đó đi đến quyết định năng thủ cũng không thật, nên được gọi là Ấn định. Tại đây hành giả do tu tập nên đối với năng thủ và sở thủ đã được giải tỏa phóng thích, trí tuệ chiếu soi mạnh hơn so với thiện căn noãn. Hành giả có được cấp độ tâm linh lớn hơn, tâm trở nên trong sáng hơn, thân trở nên nhẹ nhàng tự tại hơn. 2.4. Thế đệ nhất Trải qua ba giai vị Noãn, Đảnh và Nhẫn hành, giả tiếp tục tu thiền định miên mật không gián đoạn, tiến trình diễn ra theo chiều hướng ngày càng tăng trưởng và bền vững. Thành tựu được ba thiện căn trên, hành giả bước vào thiện căn thứ tư thù thắng hơn đứng đầu trong bốn thiện căn, nên được gọi là Thế đệ nhất. Như Luận Câu Xá định nghĩa “Thiện căn được phát sinh ở địa vị này là tột đỉnh với pháp thế gian hữu lậu. Câu-xá Luận 23 nói “Vì là hữu lậu nên gọi thế gian,, vì là tột đỉnh nên gọi thế đệ nhất”. Nghĩa là pháp hữu lậu này 112

Sđd, tr. 401.

- 99 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

tột đỉnh trong thế gian nên gọi là thế đệ nhất”113. Nghĩa là cả bốn thiện căn đều là pháp hữu lậu, trong đó Thế đệ nhất có vị trí cao nhất trong bốn pháp hữu lậu, nên được gọi là Thế đệ nhất. Nó có sức làm thoát ly đồng loại và dẫn sinh ra Thánh đạo. Về phương pháp tu tập ở cấp độ Thế đệ nhất này Luận Thành Duy Thức dạy rằng “Nương vào vô gián định, phát khởi trí như thật bậc thượng ấn nhập giữ gìn hai thủ đều không, lập làm pháp thế đệ nhất”114. Bước đầu hành giả vẫn tiếp tục tu quán bốn tầm tứ như khi ở giai vị Nhẫn, phát khởi trí như thật bậc hạ, hành giả mới có khả năng ấn nhập năng thủ không có thật “không năng thủ”. Sau đó, hành giả mới có đủ năng lực ấn nhập được cả hai Năng thủ và sở thủ đều không. Từ đây, hành giả tiếp tục nỗ lực tu tập liên tục không gián đoạn nên gọi là “vô gián”. Thế đệ nhất so với ba thiện căn đầu, năng lực tu tập sanh khởi ở vị này cao hơn hẳn, nên gọi là Thế đệ nhất vậy. 3. Cấp độ thông đạt Bây giờ hành giả đã đến được cấp độ thứ ba trong năm cấp độ rồi. Nội dung của cấp độ này được mô tả trong bài kệ thứ 28 như sau: 若時於所缘

“Nếu khi đối sở duyên

智都無所得

Trí đều không sở đắc

爾時住唯識

Lúc ấy trú Duy thức

離二取相故

Vì lìa hai tướng thủ”.

Bài kệ được giải thích rằng khi ở cấp độ gia hạnh tu tập bốn pháp quán tầm tư dựa trên nền tảng bốn trí như thật, nhưng vì ở vị này còn mang theo tưởng năng thủ-sở thủ nên chưa thể thật sự an trú vào Duy thức tánh. Khi đã bước vào cấp độ thông đạt vị này, cả hai cảnh sở thủ và tâm năng thủ đều không. Trí thật sự để chứng được hai loại thông đạt này tức là trí không phân biệt, vì không phân biệt năng thủ, sở thủ nên được gọi là trí không phân biệt, mà trí không phân biệt là căn bản của các trí, cho nên tên gọi khác của nó là Căn bản trí. Nương vào Căn bản trí này tu tập, trước hết tự thân hành giả 113 114

Thích Thiện Siêu, Đại cương Luận Câu-xá, tr. 231-232. Thích Thiện Siêu, Luận Thành Duy Thức tr. 402.

- 100 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

chứng nhập pháp tánh, nghĩa là thật sự an trú vào Duy thức tánh; tự thân khế hợp ứng khớp với chơn như. Sau đó, khởi lên hậu đắc trí115. Dùng hai loại trí căn bản này để duyên với cảnh chơn-tục, và vì mới bắt đầu chiếu rõ chơn lý nên cũng được gọi là kiến đạo. Theo các Luận sư Thành Duy Thức thì ở cấp độ này hành giả đạt được những thành quả sau đây. 3.1. Hai tướng Kiến đạo Kiến đạo được hiểu là tự thân hành giả đã thể nhập với đạo, thể nhập thấy được chánh đạo, đã có được trí tuệ giác ngộ. Nhờ tu tập rốt ráo thành tựu được ba thiện căn trước mà trí tuệ đã phát sanh ở hành giả. Hành giả đạt được cấp độ thông đạt này ví như mặt trời đang chiếu soi giữa hư không, không có mây mù. Cũng vậy ánh sáng trí tuệ của hành giả đã chiếu soi chân lý của toàn vũ trụ này. Có hai loại kiến đạo: Chơn kiến đạo và tướng kiến đạo. Chơn kiến đạo: Chính là trí không phân biệt, trí thực chứng chân lý do sự hiển lộ của năng thủ và sở thủ đều không, đoạn được Tùy miên là chủng tử của sở tri chướng và phiền não chướng. Lúc này tâm hành giả không còn phân biệt về hai không, không còn vướng kẹt vào bất cứ một hình thái lý luận nào. Đạt được “tâm không” và “pháp không” cho nên tâm hành giả trở nên an lạc và bền vững hơn. Tướng kiến đạo: Là nương theo chơn kiến đạo mà lập ra trong đó kiến phần duyên “hai không” mà tự dứt được hai chướng thông qua vô gián đạo và giải thoát đạo. Kiến phần duyên riêng và duyên chung mà kiến lập nên gọi là tướng kiến đạo116. 3.2. Sáu hiện quán Để thông đạt vị có được sự tiến bộ tâm linh ngày càng cao hành giả cần phải trải qua sáu bước thực tập quán sát: Tư hiện quán, Tín hiện quán, Giới 115

Sự khác nhau giữa vô phân biệt trí (prsthalabdhajnāna). Nhiếp Luận bản 3 tr.148a13 nói “Như người đang nhắm mắt, đó là Vô phân biệt trí. Như người mở mắt trở lại đó là Hậu đắc trí. Như hư không đó là Vô phân biệt trí mà đoạn trừ hết thảy chướng chứng đắc Phật pháp. Vậy cần Hậu đắc trí để làm gì? Vì Vô phân biệt trí không thể tuyên thuyết các pháp nhân quả, vì không phân biệt. Do vậy cần có Hậu đắc trí. (trích dẫn từ Tuệ Sỹ) 116 Sđd, tr. 407.

- 101 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

hiện quán, Hiện quán trí đế hiện quán, Hiện quán biên trí đế hiện quán và Cứu cánh hiện quán. Tư hiện quán: Còn gọi là tư tuệ là trí tuệ thành tựu được bởi “tư tâm sở” trí tuệ này tương ưng với hỷ thọ bậc thượng khiến cho hành giả có được sự hoan hỷ nội tại sâu lắng. Tư hiện quán nghĩa là dùng trí tuệ quán tướng chung của tất cả các sự vật hiện tượng, khiến dẫn sanh ra sự quán sát các pháp từ khi hành giả còn ở trong cấp độ gia hạnh. Tác dụng của Tư tuệ này rất mạnh nên lập làm hiện quán, chứ trong cấp độ gia hạnh hành giả chưa đủ năng lực phân biệt các pháp một cách rộng rãi lại chưa chứng chân lý cho nên chẳng phải là hiện quán. Tín hiện quán là dùng chánh kiến duyên theo Tam bảo thế gian và xuất thế gian mà quán sát làm phát sanh lòng tin sâu sắc đối với Tam bảo. Năng lực quán sát Tam bảo và Tam bảo của tự thân giúp hành giả đạt được trình độ hiện quán khiến không bị thối chuyển, nên được gọi là tín hiện quán. Giới hiện quán: Đây là loại quán chiếu dựa vào thực tại. Khi hành giả thực tập trọn vẹn đời sống giới đức, đầy đủ oai nghi tế hạnh, khi tiếp xúc làm chủ được các giác quan, có điều độ và tiết chế trong ăn uống, ngủ nghỉ. Hành giả tu tập như vậy đến khi đạt được giới vô lậu. Đạt được giới vô lậu thì trừ được những cấu uế trong tâm, diệt trừ trọn vẹn các tỳ vết của sự phá giới và tâm lý bất thiện trong tâm. Hiện quán trí đế hiện quán. Ở đây muốn nói đến trí tuệ vô phân biệt dựa trên nền tảng hành giả đã chứng đắc, duyên vào phi an lập đế ở tướng kiến đạo mà quán sát. Hiện quán biên trí đế hiện quán: Nghĩa là vô phân biệt trí và hậu đắc trí duyên an lập đế (trong tướng kiến đạo) của thế gian và xuất thế gian để quán Trí đế hiện quán. Cứu cánh hiện quán là loại trí tuệ ở cấp độ khá cao, trí tuệ ở giữa giai đoạn cuối cùng của chánh đạo. Hành giả đạt được trí tuệ này cũng giống như nội dung chứng ngộ của các vị A-la-hán mà trong kinh tạng Nikàya đề cập là “Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, những việc cần làm đã làm. Sau đời hiện tại không có đời sống nào khác nữa”117. Sau khi phân tích sáu loại hiện quán 117

Trường Bộ I - kinh Sa Môn Quả, tr. 156.

- 102 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

ở cấp độ thông đạt ta thấy tất cả sáu loại quán chiếu này đều gắn kết với hiện tại để thành tựu. Vì vậy, trong việc tu tập của chúng ta cần phải chú ý giữ lấy chánh niệm ở hiện tại làm nền tảng để tu tập. 4. Cấp độ tu tập Sau khi tu tập thành tựu được cấp độ kiến đạo (Thông đạt), hành giả đã đến địa thứ mười (Pháp vân địa) nhưng còn phải tiếp tục tu tập để đoạn trừ các chướng còn lại. Ở cấp độ này hành giả còn đang ở giai đoạn cần phải tu tập, nên được gọi là cấp độ tu tập. Nội dung của cấp độ tu tập được mô tả trong bài kệ thứ 29. 無得不思議

“Không đắc, chẳng nghĩ bàn

是出世間智

Là trí xuất thế gian

捨二麤重故

Vì bỏ hai thô trọng

便證得轉依

Liền chứng được chuyển y”.

Các luận sư Thành Duy Thức giải thích bài kệ như sau; Bồ-tát sau khi khởi lên kiến đạo vì muốn đoạn trừ hai chướng câu sanh còn lại để chứng được chuyển y, nên phải luôn tu tập trí không phân biệt. Vì trí này có khả năng xa lìa năng thủ và sở thủ cho nên nói: “vô đắc” và không thể nghĩ bàn. Xa lìa các lý luận nên nói là “vô đắc”. Diệu dụng khó lường gọi là “không thể nghĩ bàn”. Đó đều là trí xuất thế gian vô phân biệt. Vì đoạn trừ thế gian gọi là xuất thế gian. Tùy miên của hai thủ là gốc của thế gian, chỉ có trí không phân biệt này mới có thể đoạn trừ được, nên riêng gọi là xuất thế gian. Nương vào hai nghĩa thế gian và xuất thế gian để thành lập ấy là thể nhập vô lậu và chứng nhập chân như. Vì trí vô phận biệt này có đầy đủ hai nghĩa ấy nên gọi là xuất thế. Trí này tức là trí không phân biệt ở trong mười địa, hành giả thường tu tập nó, thì xả bỏ được hai thô trọng. Chủng tử của hai chướng gọi là thô trọng, vì tánh thô tục nặng nề, trái ngược lại với trí vô lậu vi tế. Cho nên, trí vô lậu có thể làm cho chủng tử hai chướng đó vĩnh viễn dứt trừ. Trí vô lậu này xả bỏ được hai chướng thô trọng kia thì chứng đắc chuyển y rộng lớn118.

118

Xem Thích Thiện Siêu (dịch và chú), Luận Thành Duy thức..., tr. 413.

- 103 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

“Chuyển y” (S.āsayasya paravrihti): Sự đột chuyển (sự quay lật lại) của căn bản. Chính nhờ sự kiện đột chuyển này mà hành giả có được sự thể hội về tự chứng Thánh trí119. Nghĩa là chuyển hóa tất cả những tâm lý ô nhiễm vi tế nhất thành ra thanh tịnh. “Chuyển” có nghĩa là chuyển đổi, “y” có nghĩa là nương tựa. Chuyển y là sự chuyển biến trở thành cái khác của sở y. Đó là trong khi triệt tiêu thể loại của hai tập khí-chủng tử của sở tri chướng và phiền não chướng trong A-lại-da thức, hay nói cách khác “chuyển y là chuyển căn bản y (do đệ bát thức) chuyển bỏ phiền não chướng và sở tri chướng mà chuyển được đại Bồ-đề và đại Niết-bàn”120. Đoạn sở tri chướng được quả vị Bồ-đề, đoạn phiền não chướng được đạo quả Niết-bàn. Do có sự chuyển đổi thành trí bất nhị và pháp thân chân thật, nên được gọi là chuyển y. Ở cấp độ tu tập này hành giả muốn chứng được chuyển y thì cần phải ở trong mười địa121, tu tập mười thắng hạnh122, dứt trừ mười trọng chướng123. Chứng nhập mười chơn như124. Luận Thành Duy Thức giải thích “y” có nghĩa là sở y tức là Y tha khởi tánh. Tánh Y tha khởi làm chỗ nương cho tất cả các pháp nhiễm và tịnh. Pháp nhiễm là chỉ cho Biến kiến kế sở chấp (hư vọng), pháp tịnh là nói đến Viên thành thật tánh (chơn như). Như vậy chuyển gồm hai phần chuyển bỏ (chuyển xả) pháp nhiễm và chuyển được (chuyển đắc) pháp tịnh125. Tóm lại chuyển y là nương vào y tha khởi tánh chuyển phần hư vọng, nhiễm trong A-lại-da thức thành phần thanh tịnh thuộc viên thành thật tánh. Chữ chuyển y theo Luận Thành Duy Thức lại có bốn nghĩa: Năng chuyển đạo, sở chuyển y, sở chuyển xả và sở chuyển đắc. 119

Xem Daisetz Teitaro Suzuki (HT. Thích Chơn Thiện và Trần Tuấn Mẫn dịch), Nghiên cứu Kinh Lăng-già, Nxb. Tôn Giáo, Hà Nội. 120

Kinh Giải Thâm Mật, Trí Quang dịch giải, (1988), tr. 184. 1. Cực hủy địa, 2. Ly cấu địa, 3. Phát quang địa, 4. Diêm tuệ địa, 5. Cực nan thắng địa, 6. Hiện tiền địa, 7. Viễn hành địa, 8. Bất động địa, 9. Thiên tuệ địa,10. Pháp vân địa. 122 1. Thắng hạnh Bố-thí, 2. Thắng hạnh trì giới, 3. Thắng hạnh nhẫn nhục, 4. Tinh tấn, 5. Tịnh lự, 6. Bát-nhã, 7. Thắng hạnh phương tiện thiện xảo, 8. Nguyện, 9. Lực, 10. Trí. 123 1. Chướng của tánh dị sanh, 2. Chướng của ta hạnh, 3. Sự ám độn, 4. Phiền não vi tế hiện hành, 5. Hạ thừa bát Niết-bàn, 6. Thô tướng hiện hành, 7. Tế tướng hiện hành, 8. Sự tác ý gia hạnh vô tướng, 9. Không muốn thực hành việc lợi tha, 10. Đối với các pháp chưa được tự tại. 124 1. Biến hành chơn như, 2. Tối thắng, 3. Thắng lưu, 4. Không nhiếp thọ, 5. Loại vô biệt, 6. Không nhiễm tịnh, 7. Pháp không sai biệt, 8. Không tăng giảm, 9. Trí tự tại sở y, 10. Nghiệp tự tại sở y. 125 Sđd, tr. 413. 121

- 104 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

4.1. Năng chuyển đạo Năng chuyển đạo là nói đến năng lực của trí tuệ có khả năng chuyển hóa hai chướng, chuyển đổi để chứng được hai quả Bồ-đề và Niết-bàn. Ở giai vị năng chuyển đạo này lại chia ra làm hai thứ: Năng phục đạo và năng đoạn đạo. Năng phục đạo là dùng ba loại trí hữu lậu và vô lậu (Gia hạnh trí, Căn bản trí, Hậu đắc trí). Ba trí này có năng lực rất mạnh có thể trấn phục được chủng tử của hai chướng khiến cho chúng vĩnh viễn không bao giờ có cơ hội để hiện hành nữa. Năng đoạn đạo: Ở giai vị này hành giả dùng hai loại trí vô lậu: Căn bản trí và hậu đắc trí để đoạn trừ tận gốc rễ của hai chướng xóa sạch những tỳ vết chủng tử của hai chướng này. 4.2. Sở chuyển y Sở chuyển y tức là sở y được chuyển thể (parivrtta). Đây là trí năng chuyển, chuyển xả các pháp ô nhiễm, thành các pháp thanh tịnh để làm sở y. Sở chuyển y cũng có hai loại: Trì chủng y và mê ngộ y. Trì chủng y là muốn nói đến A-lại-da thức có khả năng duy trì chủng tử làm chỗ nương cho pháp nhiễm và tịnh. Khi hành giả tu tập đến cấp độ tu tập năng lực tâm linh cao nên pháp nhiễm nó bị chuyển thể để loại bỏ nhiễm trở thành tịnh. Mê ngộ y còn gọi là Chân như. Nếu hành giả còn mê mờ đối với chân như thì phát sanh các pháp nhiễm ô, liễu ngộ được Chân như thì loại bỏ được nhiễm để trở thành thanh tịnh. Bởi vì chân như là gốc rễ, sở y căn bản của mê và ngộ. Tiếp đến là chuyển xả và chuyển đắc. 4.3. Sở chuyển xả Sở chuyển xả là nói đến chủng tử hữu lậu từ năng chuyển đạo đến sở chuyển xả. Sở chuyển xả cũng chia làm hai loại: Sở đoạn xả và sở khí xả. Sở đoạn xả: Tức là chủng tử của hai loại sở tri chướng và phiền não chướng được đoạn trừ xả bỏ hoàn toàn. Khi hành giả tu tập trí tuệ vô lậu không gián đoạn thì hai loại chủng tử này được triệt tiêu, không còn hiện hành chấp trước, sai lạc về ngã và pháp nữa, không còn nhận thức biến kế sở

- 105 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

chấp sai lầm chấp ngã - pháp và tướng bị chấp cũng không còn, nên được gọi là xả Biến kế sở chấp. Sở khí xả nghĩa là: Chủng tử của pháp vô lậu còn kém và pháp hữu lậu yếu, không chướng ngại chưa được xả bỏ. Hai loại này tuy không phải pháp chướng ngại nên không dụng năng lực để đoạn trừ, xả bỏ. Nhưng khi A-lại-da thức chuyển thành thuần tịnh, cực kỳ tròn sáng thì không còn chỗ nương tựa cho chúng nữa, cho nên tự chúng bị tiêu diệt. 4.4. Sở chuyển đắc Sở chuyển đắc: Nghĩa là quả đạt được bởi chuyển y. Tức là dùng năng chuyển đạo để chuyển đổi xả bỏ các nhân của hai chướng mà “chuyển đắc” được quả. Sở chuyển đắc có hai loại: Sở hiển đắc và sở sanh đắc. Sở hiển đắc nghĩa là quả đạt được bởi chuyển y là Niết-bàn chân thật. Tự tánh của Niết-bàn vốn thanh tịnh trong sáng, nhưng do mây phiền não che phủ nên không có cơ hội hiện lộ được. Khi hành giả tu tập đạt đến cấp độ này thì vén được đám mây phiền não chướng, cho nên tướng thanh tịnh của Niếtbàn tự nhiên hiển lộ nên gọi là chứng ngộ được Niết-bàn. Sở sinh đắc: Quả chứng được bởi chuyển y là đại Bồ-đề bản lai tuy có chủng tử để phát sanh đại Bồ-đề, nhưng vì bị sở tri chướng làm cản trở nên không thể phát sanh. Đến đây nhờ năng lực tu tập Thánh đạo mà đoạn trừ được sở tri chướng khiến cho chủng tử Bồ-đề được xuất hiện tròn đầy và diệu dụng vô cùng. Hành giả được gọi là chứng đắc đại Bồ-đề. Sau khi đại Bồ-đề sanh khởi nó có sự nối tiếp liên tục không bao giờ bị lũng đoạn, nên được gọi là tâm phẩm tương ưng với bốn trí. Tâm phẩm tương ưng với trí Đại viên cảnh nghĩa là ở cấp độ này trí tuệ “hiển hiện xuất sinh thân tướng, quốc độ trí và các ảnh tượng không gián cách, không gián đoạn suốt cùng vị lai. Như tấm gương lớn tròn đầy trong đó hiện đủ mọi sắc tướng”126. Dựa vào nội dung này Nhiếp luận khẳng định rằng đây là “Chuyển A-lại-da thức thành Đại viện cảnh trí (àdarsajnàna). 126

Tuệ Sỹ (dịch và chú), Thành Duy Thức, Nxb. Phương Đông, tr. 737.

- 106 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

Tâm phẩm tương ưng với trí Bình đẳng tánh. Theo Nhiếp luận nghĩa là chuyển thức Mạt-na ô nhiễm thành trí Bình đẳng tính (Samatàjnàna). Tâm phẩm tương ưng với Diệu trí quán sát. Theo Nhiếp luận chuyển ý thức thành trí Diệu quán sát (pratyaveksanajnàna). Tâm phẩm tương ưng với trí Thành sở tác. Theo Nhiếp luận chuyển năm thức thành trí; trí thành sở tác (ktyànusthà najnàna)127. Cuối cùng, cấp độ tu tập này chỉ đề cập đến khả năng, dấu hiệu của chứng đắc chứ không phải là đã chứng đắc được như vậy, vì tu tập vị nó còn thuộc vào giai đoạn tu nhân, chỉ có bước vào cấp độ cứu cánh thì mới chứng đắc được. 5. Cấp độ cứu cánh Tới đây hành giả đã đến được cấp độ cuối cùng của chánh đạo, cấp độ chứng đạt Duy thức tánh hay quả vị Phật. Nội dung chứng đắc của cấp độ này được trình bày qua bài kệ thứ 30: 此即無漏界

“Đây là giới vô lậu

不思議善常

Không nghĩ bàn thiện thường

安樂解脫身

An lạc thân giải thoát

大牟尼名法

Đại Mâu Ni pháp thân”.

Luận Thành Duy Thức giải thích bài kệ như sau quả chuyển y của cấp độ tu tập thành tựu được, tức là tướng trạng của cấp độ cứu cánh. Kết quả đạt được của cấp độ này gồm những bước như sau: Chữ “đây” trong bài tụng là chỉ đến hai quả chuyển y là Niết-bàn chân thật và đại Bồ-đề, hai quả này đều nhiếp vào cấp độ cứu cánh vô lậu. Nghĩa là các lậu đã vĩnh viễn sạch hết, vô lậu theo đó mà tăng dần, khiến tự tánh được trong sáng tròn đầy, nên được gọi là vô lậu. Còn chữ “giới” nghĩa là “kho tàng”; vì nó có tác dụng dung chứa vô lượng vô biên công đức hy hữu,nên gọi là pháp giới vô lậu. Ở cấp độ cứu cánh tu tập rốt ráo hành giả, thành tựu được những quả vị sau đây:

127

Xem Thành Duy Thức (Tuệ Sỹ dịch và chú),… tr. 737-738

- 107 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

5.1. Pháp giới vô lậu Pháp giới vô lậu có bốn đức tánh thù thắng là Bất tư nghì, Thiện, Thường và An lạc. Nhờ năng lực đạt được hai quả từ chuyển y. Bất tư nghì: Ở đây chỉ cho quả chuyển y này là không thể suy nghĩ tới được mà nó thuộc cảnh giới siêu nghiệm, thế gian không thể dùng ngôn ngữ mà mô tả được, chỉ có những hành giả tu tập đạt đến cấp độ này mới thể nghiệm được mà thôi. Cho nên, nó là không thể suy nghĩ luận bàn đến (bất tư nghì). Thiện là muốn nói đến các pháp thuần tịnh trong Bạch tịnh thức không còn các pháp phiền não. Nghĩa này cũng muốn chỉ đến Niết-bàn của pháp giới Thanh tịnh và sở biến của Phật. Thành Duy Thức nói: “Những sở biến bởi thức của Phật mà mang đặc tính hữu lậu, bất thiện, vô ký thảy đều được sản sinh từ chủng tử thiện vô lậu được bao hàm trong thiện vô lậu”128. Nghĩa là hành giả đạt được, thành tựu được cấp độ tâm linh cứu cánh này là đã phát triển được diệu dụng của trí tuệ, thiện xảo, khéo léo trong mọi phương tiện hoàn cảnh, có thể giúp cho hành giả đạt được sự hóa độ chúng sanh trong bất cứ hoàn cảnh, môi trường nào. Khi hóa độ chúng sanh gặp trường hợp thuận hay nghịch cũng không hề gây bất cứ một trở ngại nào cho hành giả vì đã đạt được thiện vô lậu. Trong tâm chỉ lưu xuất ra những hạt giống tối thiện. Thường (dhruva) nghĩa là thường trụ bất biến, kiên cố, vì thường hằng và không cùng tận. Đây cũng là nghĩa của quả chuyển y, là tánh của Niết-bàn không sanh diệt, không biến đổi, là đại Bồ-đề thường an trú vào Chân như làm sở y, nên được gọi là thường. Do đó, hành giả chứng đắc được cấp độ cứu cánh này thì thời gian không thể đánh giá được sự tồn tại của họ nữa, không còn các trạng thái sanh diệt, đạt được thanh tịnh tuyệt đối, bất sanh bất diệt. An lạc là nói đến tính chất của pháp giới thanh tịnh, không còn phiền não bức bách, các tướng thảy đều tỉnh lặng vì vĩnh viễn xa lìa cái hại của hai chướng. Hai quả Bồ-đề và Niết-bàn đã không bức não chúng sanh hữu tình mà còn có thể làm cho chúng sanh hữu tình được an lạc, nên được gọi là an lạc. 128

Sđd, tr. 750-751.

- 108 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

5.2. Giải thoát thân Giải thoát thân là thân do tu tập thoát khỏi sự trói buộc của hai chướng. Theo Luận Thành Duy Thức định nghĩa là hàng Nhị thừa được hai quả chuyển y thì vĩnh viễn dứt hết sự ràng buộc của phiền não chứ không có pháp thù thắng, cho nên nơi Nhị thừa chỉ gọi là thân giải thoát129. Nghĩa là hành giả tu tập miên mật đến cấp độ thứ năm là cứu cánh vị. Ở cấp độ này, khi hành giả đạt được hai quả chuyển y vĩnh viễn thoát khỏi sự trói buộc của phiền não chướng, chỉ đạt được ngang mức độ này chứ chưa có phát sinh pháp nào thù thắng hơn, thì gọi là giải thoát thân, và giải thoát thân chính là quả chứng thù thắng nhất của hàng Nhị thừa. 5.3. Mâu Ni danh pháp Mâu Ni (Muni) nghĩa đen: Chánh pháp gọi là Đại Mâu Ni, dịch là Tịch mặc. Luận Thành Duy Thức định nghĩa rằng “Đấng Đại giác Thế Tôn thành tựu pháp tịch mặc vô thượng cho nên gọi là Đại Mâu Ni. Đấng Mâu Ni được hai quả chuyển y vĩnh viễn xa lìa hai chướng nên cũng gọi là “pháp thân”. Pháp là có vô lượng vô biên đại công đức, như mười lực bốn vô ý v.v… làm trang nghiêm. Thân có nghĩa là thân thể là nơi nương tựa, là tích tụ đều gọi là thân. Cho nên pháp thân này gồm cả năm pháp là chơn như và bốn trí làm bản tánh chứ không phải chỉ riêng một nghĩa chơn như, pháp giới đơn độc mà gọi là pháp thân vì hai quả chuyển y đều thuộc về pháp thân”130. Nghĩa là từ khi phát Bồ-đề tâm tu tập theo từng cấp độ từ bốn thiện căn, hành giả tiếp tục đi vào các cấp độ tâm linh cao hơn. Trải qua năm cấp độ tu chứng thì cấp độ cuối cùng, cũng là cấp độ cao nhất gọi là cấp độ Cứu cánh hay còn gọi là quả vị Phật. Bởi Mâu Ni cũng là tên gọi của Phật đồng thời đây cũng là cấp độ tâm linh cao nhất là đại Mâu Ni. Đức Phật là người đạt được trình độ tâm linh Đại Mâu Ni nên gọi Ngài là Phật. Ngoài ra những khái niệm như: Đại giải thoát, đại trí tuệ, đại Niết-bàn, đại Bồ-đề Tự tánh thân, Thọ dụng thân, Biến hóa thân đều đồng nghĩa với Đại Mâu Ni. Khi hành giả đã đoạn trừ vĩnh viễn căn cội của hai chướng thì

129 130

Xem Thích Thiện Siêu dịch và chú, Luận Thành Duy thức..., tr. 464. Sđd, tr. 464.

- 109 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

đạt được vô lượng vô biên công đức để trang nghiêm pháp thân. Những công đức ấy, gồm mười lực131. Bốn vô úy132 và mười tám pháp bất cọng. Những công đức này chỉ có ở quả vị cứu cánh hay Đại Mâu Ni. Qua quả vị của cấp độ cứu cánh này ta có thể hiểu rằng bất cứ một hành giả nào từ khi phát Bồ-đề tâm kiên trì trải qua thời gian tu tập thứ tự theo tiến trình năm cấp độ, mà Tâm lý học Phật giáo đã mô tả, thì hành giả đó sẽ đạt được quả vị Đại Mâu Ni. Hành giả đó hiện thân trong đời không còn có những thái độ chấp trước dính mắt gì cả. Mặc dù, mắt người ấy vẫn thấy, tai vẫn nghe, mũi vẫn ngửi… nhưng không kèm theo bất cứ một biểu hiện nào của tham ái, sân giận và si mê, dù rất vi tế cũng không hề có, không còn bất cứ manh mối nào của sự chấp ngã, chấp pháp. Hai thủ triệt tiêu dấu vết của hai chướng cũng không còn. Lúc này hành giả đã thành tựu được pháp thân Phật hay Đại Mâu Ni. Đại Mâu Ni hay pháp thân này chính là quả vị của cấp độ cứu cánh hay là quả vị Phật. Việc phân tích về cấp độ cứu cánh vị này cung cấp cho ta một nhận thức rất thực tiễn rất khoa học. Bên trong năng lực Đại Mâu Ni không có ẩn chứa những khái niệm quyền lực siêu hình hay niềm tin không có căn cứ nào cả. Đối với công đức trí tuệ siêu phàm của một vị Phật chúng ta không thể diễn tả bằng ngôn ngữ được “bất khả tư nghì”; những công đức và trí tuệ ấy hoàn toàn do tu tập mới thể nghiệm được. Tâm lý học Phật giáo chỉ dạy cho hành giả con đường tu tập từ phàm phu cho đến khi đạt được quả vị Phật rất rõ ràng, cụ thể có căn cứ, có cơ sở minh bạch. Ta hoàn toàn không thấy bóng dáng, sức mạnh của thần thánh nào có thể đưa hành giả đến quả vị Phật, mà yếu tố quyết định chính là sự nỗ lực tu tập của hành giả. Từ cơ sở này ta mới hiểu rằng vì sao đức Phật dạy “Ta là Phật đã thành chúng sanh là Phật sẽ thành” đức Phật Ngài đã đi qua con đường 131

1. Tri giác xứ phi xứ phi lực, 2. Tri tam thế nghiệp báo trí lực, 3. Tri chư thiền giải thoát Tam-muội trí lực,

4. Tri chúng sanh tâm tính trí lực, 5. Tri chủng chủng giải trí lực, 6. Tri chủng chủng giới trí lực, 7. Tư nhất thiết chi sở đạo trí lực, 8. Tri thiên nhãn vô ngại trí lực, 9. Tri túc mạng vô lậu trí lực, 10. Tri vĩnh đoạn tập khí trí lực) Phân viện nghiên cứu Phật học – Từ điển Phật học Hán Việt Nxb KHXH tr.1224 Trí độ q.25, Luận Câu-xá q.29. 132 1. Nhất thiết tri vô sở úy, 2. Lâu tận vô sở úy, 3. Thuyết chướng đạo vô úy, 4. Thuyết khổ tận đạo vô úy. Câu-xá tr.273

- 110 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

này và Ngài đã thành tựu được Bậc Đại Mâu Ni. Còn chúng ta nếu quyết tâm đi theo Ngài thì cũng sẽ thành tựu được như Ngài. Năm cấp độ tâm linh vừa phân tích, ta thấy sự phân tích diễn giải tiến trình chuyển hóa tâm thức cực kỳ rõ ràng và trong sáng, phải nói là đỉnh cao của sự hoàn hảo, không có sự hoàn hảo nào hơn. Hành giả khi đã làm phát khởi Bồ-đề tâm huân tập chủng tánh đại thừa, sáng suốt lựa chọn những gói tư lương cần thiết mà Luận chủ đã giới thiệu để chúng có thể giúp hành giả trên con đường tu tập. Trải qua những quán trọ bên đường nhưng hành giả không được nghĩ luôn tại đó, mà cần nỗ lực tiếp tục con đường mình đã chọn cho đến khi đạt được mục đích cuối cùng là cấp độ cứu cánh, quả vị đạt được của cấp độ này là quả vị Đại Mâu Ni cũng là quả vị Phật. Như vậy việc học hỏi và nghiên cứu Luận Thành Duy Thức hay Tâm lý học Phật giáo không những giúp cho hành giả một cái nhìn toàn triệt về Nhân sinh và vũ trụ mà mục đích chính là phương thức chuyển hóa nội tâm, làm cho ta từ một con người phàm phu trở thành Phật. Đây là mục tiêu quan trọng nhất mà Tâm lý học Phật giáo nhắm đến, cũng là mục đích cuối cùng của Phật giáo vậy.

- 111 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

CHƯƠNG V TÂM LÝ HỌC PHẬT GIÁO ĐỐI VỚI CÁC VẤN ĐỀ ĐỜI SỐNG XÃ HỘI Nói đến xã hội là nói đến toàn bộ cấu trúc xã hội, gồm những hệ thống tư tưởng tôn giáo, tư trưởng triết học, chính trị, tổ chức kinh tế, các ngành khoa học … tất cả đều gắn kết với đời sống con người. Chúng là những sản phẩm do con người làm ra nhằm phục vụ cho nhu cầu con người. Theo cái nhìn của Tâm lý học Phật giáo cung cấp cho chúng ta thấy rõ nguồn gốc và bản chất của xã hội được sản sinh từ dòng biến chuyển của tâm thức con người qua hình thức “cộng biến” và “tự biến”. Do đó, ta có thể vận dụng theo phương pháp Tâm lý học Phật giáo để chuyển hóa xã hội ngày càng giàu mạnh hơn, tốt đẹp, văn minh hơn, đời sống con người an vui hạnh phúc hơn. Vì sao xã hội cần phải chuyển hóa? Theo August Comte nhà triết học thực chứng người Pháp thế kỷ 19 ông cho rằng “con người có bệnh thì xã hội cũng có bệnh và phải tìm cách trị bệnh cho xã hội”. Tư tưởng của ông rất thực tế rất sinh động. Vì đã là con người thì không ai không có bệnh, con người là tế bào của xã hội, tế bào bị bệnh thì chắc chắn thân thể xã hội cũng mang mầm bệnh. Nhu cầu trị bệnh được đặt ra cho các nhà đạo đức, tôn giáo, phân tâm học và các nhà lãnh đạo xã hội v.v…. Trong đó Tâm lý học Phật giáo là phương pháp trị liệu vĩ đại nhất. Điều này, đã chứng minh trong lịch sử nhân loại. Nếu có người nói rằng tôi nói quá cho Phật giáo rồi, vì Tâm lý học Phật giáo có phương pháp hữu hiệu nhất, sao đến nay xã hội vẫn còn bệnh? Xin thưa rằng! Nếu bạn có bệnh bác sĩ của bạn là bác sĩ giỏi nhất, có phương pháp hay nhất, đoán bệnh của bạn chuẩn xác nhất, nhưng khi bác sĩ đưa thuốc cho bạn mà bạn không chịu uống thì bạn có lành bệnh không? Vấn đề lành bệnh hay không còn phải tùy thuộc vào bạn, bác sĩ không thể uống thuốc giúp bạn lành bệnh được. Cho nên, khi nào có con người có xã hội là khi đó còn có bệnh. Bác sĩ giỏi chỉ trị lành bệnh cho những ai chịu uống thuốc và làm theo chỉ dẫn của họ thôi. Mục đích của

- 112 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

bác sĩ là trị lành thân bệnh cho con người. Cũng vậy mục đích của Tâm lý học Phật giáo là trị cả tâm và thân bệnh cho con người, đồng thời giúp họ vận dụng những phương pháp tích cực áp dụng và đời sống cũng như các tổ chức kinh tế, chính trị … để có con người có đời sống an vui, hạnh phúc, xã hội ngày càng phát triển hơn. 1. Con người xã hội Con người xã hội là một thành viên trong gia đình xã hội. Thành viên của xã hội có đạo đức, có trí tuệ, có ý thức, có giáo dục … tất cả những tố chất tích cực thì gia đình sẽ vững mạnh, an vui và hạnh phúc. Vì thế nói đến xã hội trước phải nói con người xã hội sau mới nói đến cơ cấu xã hội. Con người xã hội được hiểu là “con người vừa có khuynh hướng kết hợp với những người khác vừa có nhu cầu tương quan với người khác”133. Trong sự tương tác đó mỗi người đều có quan hệ lẫn nhau, quan hệ giữa cá nhân với cá nhân, cá nhân với xã hội… Mối quan hệ ấy giáo lý Nhân quả gọi là Biệt Nghiệp và cộng nghiệp dẫn đến có sự tương tác với nhau trong một môi trường nào đó. Muốn cho mối liên hệ giữa tất cả các tầng lớp con người trong xã hội trở nên tốt hơn, an vui hơn thì việc hiểu được tâm mình, tâm người chuyển hóa được tâm mình tâm người là việc làm tích cực và cần thiết nhất. Gia tài pháp bảo của Phật nói chung hay Tâm lý học Phật giáo nói riêng không dành riêng cho đệ tử của Ngài hay những người có thân quen với Phật giáo, mà gia tài ấy dành cho tất cả nhân loại; hễ ai sử dụng được thì người ấy sẽ có lợi ích. Pháp bảo giống như nước, ai khát cũng có thể uống được và hết khát. Nhưng để có phương thức vận dụng cụ thể, con người xã hội có thể được chia làm hai nhóm cho phù hợp với phương pháp vận dụng cụ thể theo từng trình độ khác nhau: Đối với những người không theo tôn giáo nào hoặc người có tôn giáo không phải là Phật giáo và những người Phật tử tại gia. Sinh hoạt hằng ngày, trong giao tiếp nếu cá nhân nào đó sống tiếp xúc, nhiều sử dụng nhiều hạt giống bất thiện mê mờ, tham lam, danh vọng, quyền 133

GS.Nguyễn Duy Hới – giáo trình nhập môn xã hội học 2004, tr. 20.

- 113 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

lực … mà chưa nếm được vị ngọt mùi ngon của danh lợi thì phải nếm mùi cay đắng của cuộc đời, như Nguyễn Gia Thiều đã từng cảm nhận: “Gót danh lợi bùn pha sắc xám Mặt phong trần, nắng rám mùi dâu. Nghĩ thân phù thế mà đau Bọt trong bể khổ bèo đầu bến me. Mùi tục vị lưỡi tê tận khổ Đường thế đồ gót rỗ khi khu Sóng cồn cửa bể nhấp nhô Chiếc thuyền bào ảnh thấp tho mặt duyềnh”134. Không chỉ riêng Nguyễn Gia Thiều cảm nhận như vậy mà ta cũng đã bắt gặp điệp khúc này rất nhiều trong thơ văn Việt Nam như Nguyễn Công Trứ “Than Nghèo”, “Vịnh Nhân Sinh”; Nguyễn Du... Nếu dùng tâm hận thù, giận dữ…giao tiếp với người, thì người ấy sẽ rất đáng sợ, như trong kinh Di giáo, đức Phật mô tả “Tâm còn đáng sợ hơn cả rắn độc thú dữ và giặc thù, lửa giữ bùng cháy lan tràn cũng chưa đủ để ví dụ cho tâm”135. Tâm hung dữ bất thiện đáng sợ này một khi phát tác “phóng túng tâm ra thì làm tan nát việc thiện của người”136. Đã gây nhân tan nát với người thì kết quả sẽ không thể tránh khỏi. Đã “làm tan nát việc thện của người” từ đó, kéo theo những tâm lý lo lắng, bất an, sầu muộn, sợ hãi …sợ người trả thù mình. Như thế là ta đã đánh mất nhân tố an vui, hạnh phúc của mình và người rồi. Vì nếu “ta sống với tâm tham đắm tài sản và quyền lực mà mong có giấc ngủ yên bình là điều không bao giờ xảy ra. Ta sống với tâm ý hại người và không đoan chánh mà trong lòng không sinh ra sợ hãi là điều không bao giờ xảy ra”. Do đó, ta cần phải tu tập chuyển hóa tâm lý bất thiện thì kết quả sẽ được mỹ mãn hơn. Mặc dù,“lòng tham của con người không thể được dập tắt hoàn toàn nhưng cần phải được khắc phục và chuyển hóa”137. Bằng cách“chế 134

Nguyễn Gia Thiều, Cung oán ngâm khúc, Nxb. Dân Tộc, tr. 23-24.

135

Kinh Di giáo, Thích Trí Quang dịch, Nxb. Tôn giáo, tr.15. Sđd tr. 16. 137 Thích Minh Châu (2006), Tâm Từ Mở Ra Khổ Đau Khép Lại, Nxb. Tôn Giáo, tr. 23. 136

- 114 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

ngự tâm lại một chỗ thì không việc gì không thành”138. Chuyển hóa dòng tâm thức là nâng cao giá trị cuộc sống của mình và người. Trên thực tế người có thực tập theo Tâm lý học Phật giáo thì họ sẽ được tự tại an vui giữa cuộc đời. Cùng ý niệm này Tôn Nữ Hỷ Khương chia sẽ như sau: “Còn gặp nhau thì hãy cứ vui Chuyện đời như nước chảy hoa trôi Lợi danh như bóng mây chìm nổi Chỉ có tình thương để lại đời”. Ngay bây giờ nếu ai chưa nhận ra chưa chọn lựa chưa quyết định thì hãy sáng suốt chọn lựa và quyết định con đường bền vững có chất liệu trí tuệ và lòng từ bi cho cuộc đời của chính mình. Đối với người xuất gia nhất là người xuất gia trẻ. Người xuất gia không thể không học tập và vận dụng môn học này trong đời sống tu tập của mình mà thành tựu đạo nghiệp được. Nói đến tâm lý học Phật giáo là nói đến tiến trình tu tập chuyển hóa tâm thức, dù hành giả có tu tập theo bất cứ pháp môn nào, nhưng để đạt đến quả vị Phật thì không thể đi ra ngoài phạm vi điều phục tâm hay huấn luyện tâm mà thành tựu. Tâm thức của chúng ta tuy chứa đựng tất cả những hạt giống tham lam, sân hận, si mê … bất thiện nhưng đồng thời cũng chứa đựng hạt giống vô tham, vô sân, vô si và lương thiện. Khi năng lực tu tập chưa đủ mạnh để phát huy những hạt giống thiện, thì những hạt giống bất thiện có cơ hội biểu hiện, lấn lướt vượt trội hơn. Nếu ta sống với những hạt giống bất thiện nhiều hơn thì đời sống tu tập của chúng ta trở nên rất khó khăn và trở ngại tưởng chừng như khó có thể vượt qua được. Trên thực tế ta đã gặp nhiều trường hợp như vậy. Tâm lý học Phật giáo mở cho chúng ta một lối đi hoàn toàn tích cực bằng cách phân định rõ ràng, tìm về nguyên nhân của khổ. Nếu không có sự chấp ngã sai lầm thì cái “tôi” có đâu mà phải chịu quá nhiều đau khổ? Thông thường cái mà con người cho là “tôi” là của tôi rồi nhận thấy tôi có đau khổ; 138

Sđd tr. 16.

- 115 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

tại sao anh, chị, em không hiểu tôi? Tại sao phải làm tôi đau khổ như vậy?… cái tôi cô đơn, cái tôi thất vọng, cái tôi buồn tủi … Bao nhiêu vấn đề rắc rối xáo trộn trong cuộc đời chúng ta đều do cái “tôi” này hoành hành. Tâm lý học Phật giáo phân tích cái “tôi” này là không hề có thật mà nó chỉ là“giả” có. Nó là một tổ hợp bao gồm vật lý (đất, nước, gió, lửa), tâm lý (gồm tâm vương, tâm sở, sắc pháp) mà tạo ra có cái thân “tôi” này. Môn học đã chú trọng phân tích từng đặc tính chức năng, vai trò, hoạt dụng kết hợp, hoạt dụng riêng lẻ của từng tâm thức, theo dòng chuyển biết của nó giúp ta thấy rõ hoạt dụng biểu hiện dẫn đến chấp trước cái tôi, chính là Mạt-na đóng vai trò chủ đạo. “Mạt-na ở đây là trung tâm cấu thành về quan niệm bản ngã”139. Nhiệm vụ của Mạt-na chỉ là người bảo vệ A-lại-da thôi. Trong khi đó Mạt-na lạm dụng, lợi dụng công việc của mình mà dựa vào A-lại-da, rồi đồng hóa A-lại-da cho là “cái tôi” là “của tôi”, ví như khi sáu thức Liễu biệt cảnh thâu nhận phân tích về cây viết, và định hướng cho sự phân tích đặc tính, ý nghĩa phạm vi của cây viết thì Mạt-na thâu nhận ảnh tượng cây viết suy lường thẩm sát rồi đưa ra kết luận rằng đây là cây viết của tôi hoặc tôi thích nó, sinh ra chấp trước vào nó… Bằng chứng là con người hay nói tôi ghét, tôi giận, tôi bực bội, tôi nghèo … Nói cách khác Mạt-na là “chủ thể hóa” tất cả các thông tin mà sáu thức trước thu thập được. Mạt-na càng hoạt dụng tư duy thẩm sát nhiều chừng nào thì bản năng chấp trước của con người ngày càng tăng thêm chừng đó. Tiến trình tư duy của Mạt-na không gián đoạn mà nó luôn luôn xoay quanh thẩm sát cái“tôi”, hoạt dụng phối hợp với các thức khác theo hướng bảo vệ và chống cự. Những gì tôn vinh cái “tôi” thì Mạt-na bảo vệ đắc lực; trái lại cái gì làm tổn thương cái“tôi” thì Mạt-na chống cự tới cùng. Mạt-na đeo bám vào mỗi hạt giống trong A-lại-da, nên khi hạt giống phát sanh “hiện hành” thì đều có bóng dáng của Mạt-na theo nó dẫn đến mọi hành động của con người đều có bóng dáng của cái “tôi” trong đó. Đã có cái “tôi” thì sẽ kéo theo cái “sở hữu của tôi” là điều rất tự nhiên. Nếu phán đoán, nhận thức dựa trên nền tảng cái “tôi” nhiều quá, phần lớn các kết quả phán đoán, nhận thức ấy đều sai lầm (phi lượng). 139

Sđd tr. 272 .

- 116 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

Do đó, các Luận sư Thành Duy Thức Luận kết luận về cái mà con người nhận cho là “tôi” và thường than thở, đó là một nhận thức sai lầm. Từ nhận thức hay ngộ nhận sai lầm ấy dẫn đến có cái “tôi” đau khổ. Từ nhiều đời nhiều kiếp vì ngộ nhận sai lầm về ngã và pháp, nên ta đã tạo ra năng lực cho hạt giống “phiền não chướng” và “sở tri chướng” phát triển quá mạnh, nó là căn cốt sản sinh ra bao nỗi khổ niềm đau trên cuộc đời này. Nếu ta không nhận diện được nó, tìm được nơi trú ẩn của nó thì khó mà chuyển hóa được nó. Một khi đã nhận ra tận nguồn gốc bản chất của khổ đau thì việc nỗ lực tu tập chuyển hóa nó là điều cấp thiết nhất. Trong buổi hội thảo Giáo dục Phật giáo trong thời hiện tại, GS Minh Chi nói “Giáo dục hướng nội và đặc biệt coi trọng môn Duy thức học”140. Bởi lẽ, mọi khổ đau-hạnh phúc, thành-bại, yêu-ghét…trên cuộc đời này đều xuất phát từ tâm, nếu muốn chuyển hóa nó phải coi trọng việc chuyển hóa nội tâm. Do đó, phương pháp chuyển hóa tâm là phương pháp căn cốt của Phật giáo. Bởi vì, “sống ở đời ta có nhiều sai lầm, là do tâm ta có vô minh vọng tưởng. Nếu ta không sửa những vô minh vọng tưởng nơi tâm ta mà chạy theo cái bên ngoài để sửa thì càng sửa càng sai”141. Nhìn rõ được bản chất tâm chúng sanh “là lay động không dừng trụ, chấp thủ, luôn luôn xía vô việc của người khác; năng lực nó bị tiêu hao do bị chiếu ra ngoài quá nhiều…nó như một con khỉ không ngừng nhảy chuyền cành…Nhìn một cách khác thì tâm thông thường có một tính cố định cùn nhụt giả tạm, một tính trơ lì về tự mãn, một sự bình thản lạnh lùng của thói quen ăn sâu. Nó láu cá như một chính trị gia qủy quyệt, hoài nghi mưu mô lừa dối và tinh vi hơn với những trò lừa gạt”142. Tâm chúng sanh mà phóng ra nó tác hại như vậy, nó ngăn che, trở ngại việc tu tập chánh đạo của chúng ta. Nên việc nỗ lực loại trừ dần tính chấp “ngã” và “pháp”, đoạn trừ “nhị thủ” sau đó loại trừ được hai loại hạt giống thâm căn nhất trong tàng thức A-lại-da, là mục đích nhắm đến của Tâm lý học Phật giáo, cũng như của chúng ta. 140

Viện nghiên cứu Phật học Việt Nam (nhiều tác giả), Giáo dục Phật giáo trong thời hiện đại, Nxb. TP.HCM, tr. 90. Thích Thái Hòa, Khung trời vàng 2010, tr. 86. 142 Sogyal Rinpoche…tr. 16. 141

- 117 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

Trong cuộc sống tu tập hiện tại chúng ta chưa đủ năng lực để chuyển hóa toàn triệt được “chấp ngã”, “chấp pháp” của Mạt-na thì chúng ta nên nỗ lực làm cho cái “tôi Mạt-na” nhỏ lại, cắt bỏ bớt mối quan hệ của Mạt-na với bốn người bạn đồng hành là ngã si, ngã kiến, ngã mạn, ngã ái làm cho Mạt-na giảm liên lạc với 18 tâm sở tương ưng với nó, thì dần dần Mạt-na sẽ được biến dạng trở thành tích cực hơn, cái tôi khổ đau cũng được chuyển hóa và đồng thời phát huy hai chủng tánh “Đại thừa” trong ta ngày được lớn mạnh. Chủng tính bản tính trụ thì tạo nhân duyên để được tiếp xúc với nó thường xuyên hơn. Bản tính được tập thành phải thường được huân tập bằng cách học-hiểu lời Phật dạy, tư duy lời Phật dạy và thực hành lời Phật dạy (văn-tưtu) thì nó mới ngày càng trở nên lớn mạnh. Hai bản tính (hạt giống) này vững mạnh thì mới có năng lực xóa dần dấu vết của “phiền não chướng” và “sở tri chướng” trong ta. Năng lực của Mạt-na yếu dần thì trong hiện tại dù phải nhận quả báo do nhân xấu ta đã gây ra trước đó, thì mùi vị của quả báo ấy nó bớt cay đắng hơn. Năng lực của Mạt-na yếu dần thì ta dễ có cơ hội đem thiện tâm ra sống với mọi người và mọi người sẽ cảm nhận được và thông cảm nhau hơn. Từ đó, ta có cơ hội hiểu được lòng mình, lòng người, để mình và người đều có cuộc sống an vui hạnh phúc. Năng lực của Mạt-na yếu dần thì ta bớt tiếp xúc với si mê, tham lam, ích kỷ…mà có cơ hội tiếp xúc với chánh đạo. Năng lực và ý chí con người rất mạnh nếu biết kết hợp được với phương pháp Phật dạy một cách khéo léo, thì chúng ta có thể thắng được cái tôi chính mình. Đây là trận thắng vĩ đại nhất mà đức Phật từng dạy: “Dầu tại bãi chiến trường Thắng ngàn ngàn quân địch Tự thắng mình tốt hơn Thật chiến thắng tối thượng”143. 143

Kinh Pháp Cú, Thích Minh Châu dịch, 103, tr. 64

- 118 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

2. Cơ cấu xã hội Tổ chức xã hội (Social organization) là nói đến bất kỳ tổ chức nào đang hiện tồn trong xã hội. Mặt khác tổ chức xã hội là một hiện tượng xã hội phổ biến, nó là một trong những loại hình cộng đồng cơ bản cùng với những loại cộng đồng khác tạo ra cơ cấu xã hội. Một xã hội, nhất là đối với các xã hội hiện đại không thể không có các tổ chức xã hội144. Tóm lại cơ cấu xã hội là bao gồm nhiều tổ chức xã hội như tổ chức kinh tế, chính trị, văn hóa, giáo dục … đều nằm trong cơ cấu xã hội. Mỗi tổ chức xã hội được xem là một thành tố của cơ cấu xã hội. 2.1. Tổ chức kinh tế Liên quan đến vấn đề kinh tế, Tâm lý học Phật giáo có những phương pháp thực tiễn góp phần cho nền kinh tế xã hội phát triển. Kinh tế là tổ chức rất quan trọng trong xã hội vì nó liên quan đến sự tồn tại và phát triển của xã hội. Các chức năng cơ bản của kinh tế là sản xuất hàng hóa, dịch vụ, phân phối nhu cầu sử dụng tiêu thụ sản phẩm. Nói chung là “cung” và “cầu” của xã hội. Theo Từ điển Webster’s New World định nghĩa “kinh tế là sự quản lý lợi tức, chi tiêu … của một gia chủ, doanh nghiệp hay nhà nước … quản lý cẩn thận tài sản tránh lãng phí bằng kế hoạch và tiêu dùng cẩn thận; một hệ thống sản xuất phân phối và tiêu dùng tài sản”. Hay ta có thể hiểu một cách đơn giản kinh tế là “khoa học về tài sản”145, Tâm lý học Phật giáo với phương pháp nhận thức đúng về bản chất con người và mọi sự vật hiện tượng xã hội. Ta có thể tùy theo căn cơ trình độ của mình mà vận dụng vào đời sống kinh tế cá nhân, gia đình, xã hội thiết thực và lợi ích. Ở đây xin đưa ra một ứng dụng nhỏ về việc làm phát triển kinh tế dựa trên nền tảng biến chuyển của tâm thức. Khi phân tích về năm thức giác quan hoạt dụng kết hợp với ý thức, hoặc ý thức chỉ phối hợp với một hoặc hai, ba thức giác quan. Trong năm thức giác quan ấy con mắt được xem là cơ sở nền tảng kích hoạt của bốn giác quan còn

144 145

Xem GS Nguyễn Duy Hới, giáo trình nhập môn xã hội học, tr. 31. Xem Buddhist solutions – Ven.Dr Thích Tâm Đức, Nxb. Tôn giáo, tr. 93-94.

- 119 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

lại. Hiểu rõ thị hiếu của tâm lý con người bình thường, người tạo ra sản phẩm cần tạo những ấn tượng nổi bật đập vào mắt khách hàng như chất xúc tác mạnh làm nhãn thức của họ rung động tạo cảm giác thích thú thèm muốn. Ví dụ như người làm bánh ngoài chất lượng sản phẩm, họ còn trang trí hình thức cái bánh theo nhiều kiểu hoa văn rất đẹp, đưa vào cửa hàng bán, giữa cửa hàng đặt màn ảnh rộng chiếu hình ảnh cái bánh đó lên. Khiến cho khách hàng nào mới bước vào cửa hàng mắt liền nhìn thấy hình ảnh cái bánh trên màn ảnh rất hấp dẫn. Từ cái nhìn đầu tiên của mắt với sự có mặt của ý thức đã phát sanh cái mũi muốn ngửi và cái lưỡi muốn nếm nó (tạo ra cảm giác thích, muốn ăn) khiến khách hàng không thể từ chối không mua bánh. Làm kinh tế bằng sự ứng dụng thông minh khôn khéo của mình, chứ không phải lừa gạt khách hàng. Chỗ khác nhau đặc biệt cũng như sự thành công của người có ứng dụng Tâm lý học Phật giáo vào kinh doanh là việc làm của họ luôn gắn kết với tâm lý đạo đức trong kinh doanh, có tâm huyết muốn phục vụ mọi người bằng khả năng của họ, thì tự nhiên họ cũng sẽ được đền đáp xứng đáng. Làm kinh tế với tâm chân thật số tiền họ nhận được vừa với công sức của họ, không lừa dối, trá hiện dưới mọi hình thức thì họ sẽ thành công lớn trong kinh doanh. Thật sai lầm nếu người nào nghĩ là phải lừa được khách hàng, dùng mọi thủ đoạn nói khoa trương, đầu tư trục lợi, thao túng giá cả … sử dụng mọi phương tiện lừa gạt mọi người. Tuy có lừa gạt được mọi người nhưng không thể lừa gạt được đến lần thứ hai; lừa gạt được một người chứ không thể lừa gạt được nhiều người. Đó chỉ là thói quen và tâm tham lam của con người xúi giục, như kẻ ném đá giấu tay sau lưng mà thôi. Chỉ có sản phẩm tốt, giá cả phải chăng, giữ uy tín và đạo đức nghề nghiệp, kiếm lời hợp lý với tâm lợi mình lợi người, số tiền kiếm được cũng phải biết cách sử dụng đúng chỗ, không tiêu xài phung phí xa xỉ thì mới có thể làm ăn lớn và lâu dài được. Ngày nay, con người đã đạt được những thành tựu to lớn về sự gia tăng không ngừng của những ứng dụng khoa học kỹ thuật vào việc phát triển kinh tế, đáp ứng nhu cầu của xã hội. Tuy nhiên, những thành tựu đó nó giống như

- 120 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

con dao hai lưỡi. Một lưỡi chỉ là sự thành tựu khiêm tốn của nó. Một lưỡi nó cắt xẻ tan nát giá trị đạo đức con người, do ứng dụng theo sự chi phối của tham lam và ích kỷ, khiến cho con người dùng sản phẩm làm ra không bảo đảm chất lượng phải chết một cách đột ngột do ngộ độc thức ăn, hay mắc phải bệnh tật phải chết dần chết mòn theo năm tháng; do trong những thực phẩm có nhiều chất gây hại cho sức khỏe… Gần đây, nhu cầu tiêu dùng thực phẩm của con người bị đe dọa đến mức báo động. Thế nên, người làm kinh tế phải hết sức thận trọng không vì sức mạnh của đồng tiền mà làm hại tính mạng của đồng loại. Làm hại tính mạng của đồng loại cũng là hại mình và phải nhận lấy hậu quả khó lường được. Đức Phật cũng như Tâm lý học Phật giáo thừa nhận rằng thật khó để có một đời sống ổn định an vui trong một hoàn cảnh nghèo khó;“Đối với những gia chủ trên thế gian này nghèo là khổ đau”146 hay “nghèo khó giống như lòng tham góp phần vào tội phạm và bất ổn xã hội”147. Vì vậy, nên việc làm kinh tế là không thể thiếu trong đời sống con người. Vì sự tác hại của nghèo khó cũng đưa con người đến khổ đau cần phải tìm giải pháp khắc phục để vượt qua, nhưng làm kinh tế phải có đạo đức. Những người lãnh đạo một tổ chức kinh tế phải biết vận dụng ý thức của mình để phát minh tạo ra những sáng kiến hoặc giải pháp kịp thời để áp dụng vào trong kinh doanh. Ngoài ra tổ chức phải được giám sát chặt chẽ nhằm chặn đứng những hành vi bất thiện, phi đạo đức trong kinh doanh thì mới mong có được tổ chức kinh tế phát triển, lợi ích cho cá nhân và xã hội. Điều này đã được chứng minh, vào triều đại nhà Trần, đã ứng dụng Tâm lý học Phật giáo vào việc làm kinh tế và kết quả là “không có một giai đoạn nào trong lịch sử trung đại Việt Nam mà kinh tế công thương nghiệp và thành thị lại phát triển như vậy, lại được nhà nước phong kiến mở mang như vậy. Thương nhân được tự do kinh doanh, tầng lớp đại thương trở thành tầng lớp tiến bộ nhất trong xã hội ở các thế kỷ XIIXIV148. Liên quan đến vấn đề ứng dụng vào lĩnh vực kinh tế, Tâm lý học Phật 146

(Tăng chi Bộ Kinh (Anguttara Nikàya), tập III, tr. 350). Trường Bộ Kinh III, tr. 65,70. 148 Ủy ban khoa học xã hội Việt Nam – Viện sử học, tìm hiểu xã hội Việt Nam thời Lý Trần Hà Nội 1981, tr. 296. 147

- 121 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

giáo rất khuyến khích, nhấn mạnh mở rộng kinh doanh, phát triển kinh tế xã hội, xóa dần những nỗi khổ đau con người do thiếu thốn nghèo khổ về kinh tế. Vì vậy, mọi người trong xã hội phải biết vận dụng đóng góp trí tuệ và năng lực của mình vào việc phát triển kinh tế; “Là người Phật tử (vận dụng) giáo lý của Phật vào việc kinh doanh buôn bán không phải chỉ vì lợi ích cá nhân mà quên đi quan tâm giúp đỡ người khác. Xã hội là một quần thể có mối duyên sinh liên hệ với nhau chúng ta tham dự bất cứ việc gì trong đó đều có ảnh hưởng đến người khác (nên) tác động qua lại và lợi ích lẫn nhau”149. Nên kiếm lời hợp với công sức của mình và tiêu xài thích hợp, đồng thời Tâm lý học Phật giáo nhấn mạnh đến việc kinh doanh phi đạo đức, làm hại con người và động vật … như buôn bán người, buôn bán thuốc độc, chất gây nghiện … làm hại đến nhân phẩm con người và đưa đến rối loạn xã hội; đó là một trong những mầm độc hại khiến Tổ quốc dễ suy vong. Tóm lại trên đây là những phương pháp mà Tâm lý học Phật giáo đưa ra nhằm giúp con người và cộng đồng xã hội ứng dụng vào lĩnh vực kinh tế để có đời sống vật chất tinh thần an ổn vui vẻ. 2.2. Tổ chức chính trị Chính trị định nghĩa theo từ điển tiếng Việt: Những vấn đề về tổ chức và điều khiển bộ máy nhà nước trong nội bộ một nước và vế quan hệ về mặt nhà nước giữa các nước với nhau như chế độ chính trị, tình hình chính trị trong nước … Những hoạt động của một giai cấp, một chính đảng, một tập đoàn xã hội nhằm giành hoặc duy trì quyền điều khiển bộ máy nhà nước ví dụ như nói đường lối chính trị, hoạt động chính trị… Những hoạt động nhằm nâng cao giác ngộ chính trị cho quần chúng, tổ chức quần chúng thực hiện một đường lối, những nhiệm vụ chính trị nhất định như công tác chính trị, cán bộ chính trị và sự khéo léo đối xử để đạt được mục đích mong muốn như nói một thái độ rất chính trị150… Theo cái nhìn của Tâm lý học Phật giáo, các tư tưởng tổ chức chính trị ấy được xây dựng trên nền tảng chuyển biến của tâm thức. Những người lãnh đạo, đứng đầu một tổ chức, một tập đoàn hay đứng đầu bộ 149 150

HT Thích Thánh Nghiêm (Thích Minh Quang dịch), Phật học Quần Nghi, tr. 53. Xem, Minh Tân-Thanh Nghi - Xuân Lãm, Từ Điển Tiếng Việt, Nxb. Văn Hóa, tr. 204.

- 122 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

máy nhà nước phần lớn là những người có ý thức sáng tạo, sáng kiến hơn, có năng lực hơn và có đủ điều kiện để thực hiện vai trò lãnh đạo. Còn những thành viên cá nhân thực hiện đường lối, nhiệm vụ chính trị do cấp lãnh đạo đề ra là những người phụ thuộc vào chỉ đạo của cấp trên. Hiện tại họ chưa đủ điều kiện, nhân duyên hay phước báo để thực hiện được những vai trò trách nhiệm cao hơn. Nhưng cả hai bộ phận này có mối liên hệ khắng khít nhau không thể tách rời, có lãnh đạo, có điều hành thì có công nhân, có công nhân mới có lãnh đạo. Hai bộ phận này đều là phóng ảnh từ tâm thức của con người qua hình thức “cộng biến” và “tự biến” hay nó khác hơn là “y báo” – “chánh báo” của mỗi con người trong xã hội. Thiền sư Thích Nhất Hạnh nói “Có hai loại tâm thức: tâm thức cá nhân và tâm thức cộng đồng. Tâm thức chúng ta là chứa tất cả những hạt giống được gieo trồng từ những hành động của cá nhân, gia đình và xã hội từ quá khứ. Mỗi ngày những ý nghĩ và lời nói của chúng ta đều chảy vào biển cả tâm thức và tạo nên hình hài tâm thức ta cũng như thế giới bên ngoài. Tâm thức ta tạo nên tâm thức cộng đồng và tâm thức cộng đồng tạo nên tâm thức cá nhân – chúng tương tác lẫn nhau”151. Ý thức được mối quan hệ như vậy, vận dụng tinh thần Tâm lý học Phật giáo vào việc chính trị là góp phần quân bình ổn định xã hội, văn minh quốc gia. Điều quan trọng hơn hết là những người lãnh đạo chính trị hiểu vai trò trách nhiệm của mình như người dẫn đường, khéo chèo lái con thuyền của dân tộc, như đầu tàu, hoạt động của nó có sức mạnh có năng lực kéo theo, đầu tàu hoạt động tốt thì thì các toa tàu kéo theo được bình an vô sự, đầu tàu hoạt động yếu kém sẽ dẫn đến nguy hại cho cả con tàu. Vì đóng vai trò quan trọng như vậy nên đòi hỏi người lãnh đạo phải có sự chuyển hóa dòng tâm thức để đạt được cấp độ nào đó của trí tuệ và lòng từ bi. Trí tuệ không những là sự thông minh sáng tạo, người đó học rộng biết nhiều về khoa học, triết học, ngôn ngữ học … để đối nội, đối ngoại hợp tác hay liên minh với quốc tế … Ngoài ra trí tuệ ở đây là muốn nhấn mạnh đến nhìn sâu, hiểu thấu tâm lý của con người và mọi sự vật hiện tượng. Là người có tuệ giác có khả năng chỉ cho dân chúng 151

Thích Nhất Hạnh (Chân Đạt dịch), Quyền lực đích thực, Nxb. Tri Thức tr. 193,194.

- 123 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

con đường thoát khổ, khi họ đang ở trong hoàn cảnh nghèo khổ, khó khăn, hoang man, lo sợ, tâm tư tình cảm bị bế tắc, không có lối thoát; hơn nữa, là một nhà lãnh đạo đích thực thì người lãnh đạo đó phải có khả năng giúp đỡ chỉ đường cho họ thoát khỏi những khó khăn đó. Một nhà lãnh đạo giỏi phải có tâm từ bi, đó là khả năng thương yêu dân chúng, tha thứ chấp nhận và tìm cơ hội cho họ sửa đổi nếu họ lầm lỗi. Lịch sử nước ta vào triều đại nhà Lý có nhà lãnh đạo đất nước rất nhân từ. Như chuyện kể lại rằng một hôm đang sử tội dân chúng, vua chỉ vào công chúa đang đứng bên cạnh mà nói rằng“Ta yêu con ta cũng như lòng Ta làm cha mẹ dân. Dân không hiểu biết mà mắc vào hành pháp, Trẫm rất thương xót, từ nay về sau không cứ gì tội nặng hay nhẹ đều nhất luật khoan giảm”152. Các nhà lãnh đạo xưa Họ đã làm như thế mà tổ chức chính trị ổn định, quốc thái dân an. Triều Lý là một trong hai triều đại hưng thịnh nhất ở Việt Nam. Do đó, nhà lãnh đạo không nên sử dụng quyền lực một cách thái quá, vì sẽ dẫn đến tuyệt vọng và đau khổ, người nào ham thích sử dụng quyền lực sẽ đau khổ vì quyền lực, trừ khi họ biết sử dụng quyền lực bằng tuệ giác. Triết gia Jean Jacques Rousseau đã viết “người mạnh nhất không bao giờ đủ mạnh để mãi mãi giữ vị trí lãnh đạo, trừ khi người ấy biết chuyển đổi sức mạnh thành lẽ phải và chuyển đổi sự khuất phục thành bổn phận”153. Sử dụng quyền lực không đúng sẽ rơi vào thế độc tài, luôn giành quyền ưu tiên cho mình quyết định mọi vấn đề, dẫn đến sự chống đối từ cấp dưới. Nên “quyền lực nếu nằm trong tay của những kẻ thiếu hiểu biết và thiếu đạo đức thì đó là mối họa cho xã hội và toàn thế giới”154. Tất cả những vấn đề nêu trên đã được lịch sử chứng minh một cách hùng hồn qua hai triều đại Lý-Trần mà người Việt Nam không ai không ai biết đến. Triều đại Lý (1010-1225) lấy Tâm học làm mục tiêu … tạo vị thế cho quốc gia vững mạnh, xây dựng nên một triều đại vững mạnh. Tuy có kết hợp giữa Nho và Lão của Trung Quốc nhưng nhờ

152

Lê Văn Hưu, Đại Việt Sử Ký Toàn Thư 2003, Nxb. Văn Hóa Thông Tin, tr. 416. Trích dẫn của Thích Nhất Hạnh (Chân Đạt dịch), tr. 48. 154 Minh Niệm, Hiểu Về Trái Tim-nghệ thuật sống hạnh phúc, Nxb. Trẻ, tr. 431. 153

- 124 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

tài đức khôn khéo các vua nhà Lý đã thuần túy, lấy từ bi làm căn bản cho chính trị155 đã dẫn đến triều đại vững bền thống trị đất nước lâu dài nhất trong các triều đại, trị vì đất nước 215 năm. Chúng ta ai cũng biết mở đầu cho triều đại nhà Lý, Lý Công Uẩn là người thông minh, có ý chí khác người ngay từ nhỏ xuất thân từ trong chùa. Nhờ sự nuôi dạy của hai Thiền sư Lý Vạn Hạnh và Lý Khánh Vân, Lý Công Uẩn đã trở thành người xuất chúng. Ông là người đã khôi phục lại đất nước sau khi Lê Long Đỉnh là một ông vua tàn ác “giết vua, cướp ngôi thích dâm đãng và tàn bạo”156, đã đẩy dân ta vào thời đen tối, khổ đau. Đúng như một học giả Việt Nam thời cận đại khẳng định “Triều Lý có thể gọi là triều đại từ bi nhất trong lịch sử của dân tộc ta. Chính do ảnh hưởng của đạo Phật157. Trong triều đại nhà Trần (1225-1400) đặc biệt là thời vua Trần Nhân Tông, được ca ngợi và khẳng định rằng“Trần Nhân Tôngthiền sư Việt Nam, Trần Nhân Tông-nhà văn hóa, Trần Nhân Tông-nhà thơ, Trần Nhân Tông-nhà chính trị, quân sự, Trần Nhân Tông-nhà lãnh đạo lỗi lạc, Trần Nhân Tông-nhà tư tưởng v.v…và Ngài là Phật Hoàng Trần Nhân Tông”158. Có lẽ chúng ta sẽ không diễn tả hết được vai trò của Ngài đối với đạo pháp và dân tộc. Điều gì đã tạo cho Ngài sức mạnh vi diệu như thế, hai lần đánh thắng Nguyên-Mông (1285-1288), mở mang bờ cõi Thuận Hóa Việt Nam. Nếu nói rằng nước ta lúc bấy giờ là Tam giáo đồng nguyên nhờ sức mạnh này mà vua Trần Nhân Tông mới đánh thắng giặc Nguyên-Mông là hoàn toàn không đúng. Bởi vì, Nho và Lão là sản phẩm của Trung Quốc, nói Nho-Lão có sức mạnh đánh thắng giặc Nguyên-Mông tại sao Tống triều Trung Quốc lại thua Nguyên Mông một cách thảm hại như vậy? Sức mạnh này chẳng phải sức mạnh trí tuệ Phật giáo chăng? Việc làm của Ngài như thế, không phải đã vận dụng Tâm lý học Phật giáo vào tư tưởng chính trị quốc gia mà đạt được kết quả mỹ mãn hay sao? 155

xem Thích Đức Thanh biên soạn, Giáo Trình Giáo Dục Học Phật Giáo, tr. 7. Hà Văn Thư-Trần Hồng Đức (2001), Tóm tắt niên biểu lịch sử Việt Nam, Nxb. Văn Hóa-Thông Tin, tr. 49 157 Hoàng Xuân Hãn, Lý Thường Kiệt, Hà Nội 1950, tr. 403. 158 Trích Thích Chơn Thiện - Trần Nhân Tông sở đắc giải thoát và Tư tưởng Phật học) Bài giảng nhân tuần lễ cung nghinh ngọc tượng Phật Hoàng Trần Nhân Tông tôn trí tại Tổ đình Từ Đàm. 156

- 125 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

Tư tưởng của Ngài biểu hiện qua cuộc sống an nhiên tự tại, vô thủ vô chấp: “Sống đời vui đạo cứ tùy duyên Hễ đói thì ăn mệt nghỉ liền. Trong nhà có báu đừng chạy kiếm Vô tâm đối cảnh hỏi chi thiền?”. “Vô tâm đối cảnh” là Ngài đối với cảnh sắc mà tâm không còn khởi lên những tâm lý bất thiện, như tham lam, sân hận, si mê, lòng không lo sợ không dính mắc … Tư tưởng và cuộc đời của Ngài là đã chuyển tải triết lý sống của Tâm lý học Phật giáo. Ngài đã tạo nên thời đại hoàng kim cho đạo pháp và dân tộc. Việc ứng dụng và phát huy đúng tinh thần Phật giáo vào chính trị đã đạt được những thành tựu to lớn có một không hai trong lịch sử Việt Nam như vậy. Qua cuộc đời của những bậc minh quân và những Thiền sư Phật giáo thời Lý-Trần, đã gợi mở cho các nhà lãnh đạo hiện nay và tương lai những bài học kinh nghiệm vô cùng quý giá có thể giúp họ vạch ra lối đi đúng đắn để thực hiện nghệ thuật sử dụng quyền lực của mình trong vai trò là nhà lãnh đạo, đúng như lời khuyên của vua Trần Thái Tông “Nhà chính trị phải thực hiện chính trị trong xã hội. Giáo lý đạo Phật của chúng ta cần phải có những bậc tiên thánh để thực hiện trên cõi đời”. 2.3. Tổ chức giáo dục Giáo dục luôn luôn đóng vai trò quan trọng trong đời sống con người cũng như sự nghiệp xây dựng và bảo vệ Tổ quốc. Giáo dục luôn luôn gắn kết với nhu cầu phát triển kinh tế, văn hóa, chính trị, an ninh quốc phòng … để làm cho mỗi tổ chức trong xã hội được bền vững và phát triển mạnh hơn. Vì thế việc giáo dục không chỉ có mặt ở định chế giáo dục thi cử, bằng cấp học vị mà còn được nhắc đến trong các lãnh vực xã hội như giáo dục văn hóa, giáo dục kinh tế, giáo dục an ninh quốc phòng … Trong tất cả các lãnh vực vừa nêu, mục đích chung của giáo dục là dù ở trong tổ chức nào cũng đều giúp cho con người hoàn thành vai trò và trách nhiệm của mình trong từng tổ chức xã hội đó. Tâm lý học Phật giáo sẽ giúp cho xã hội điều chỉnh và phát triển những nhu cầu trên.

- 126 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

Âu Dương Cánh Vô (Jing Wu Ou-Yang) cho rằng Tâm lý học Phật giáo hay “Phật pháp không phải là tôn giáo … mà là nhu cầu tất yếu của thời đại”. Vì thế Tâm lý học luôn luôn đáp ứng nhu cầu của thời đại. Tâm lý học Phật giáo là nền giáo dục đầy trí tuệ viên mãn nhất mà chư Phật, chư Tổ đã chỉ dạy cho chúng sanh, Đồng với quan điểm này được nhận định rằng“Nền giáo dục này bao hàm vô lượng vô biên nguyên lý và hiện tượng trong vũ trụ, hơn cả những gì được giảng dạy trong giáo trình của các trường đại học hiện thời. Trên phương diện thời gian nó bao hàm cả quá khứ hiện tại và tương lai. Trên phương diện không gian nó bao hàm cả những chi tiết nhỏ nhất trong sinh hoạt hằng ngày của chúng ta cho đến các hiện tượng vô cùng vô tận trong vũ trụ”159. Nên tâm lý học Phật giáo là nền tảng giáo dục trí tuệ giúp cho con người nhận thức rõ toàn triệt về con người và vũ trụ. Vận dụng tâm tích cực này vào bất cứ lãnh vực nào cũng đều đem đến thành công cho lĩnh vực ấy. Bởi vì, tất cả các công việc mà con người đang làm trong xã hội đều xuất phát từ bản tâm con người. Như đối với giáo dục nhà trường người quản lý giáo dục có nghiêm khắc hay không, có kỷ cương trong giáo dục hay không, học sinh - sinh viên có trung thực trong thi cử hay không, tất cả đều dựa vào chữ “Tâm” để biểu hiện hành động. Nếu người quản lý giáo dục hay người được giáo dục đặt vấn đề giáo dục trên cơ sở đạo đức thì việc quản lý sẽ không có những tệ nạn trong giáo dục như “Thương mại hóa giáo dục” (mua bằng bán điểm) gian lận trong thi cử … hay hành động bất cứ điều gì vi phạm đến nội quy của giáo dục. Vì thế Tâm lý học Phật giáo chú trọng giáo dục tâm thức con người bằng phương pháp chuyển hóa những tâm lý si mê, biếng nhác, giãi đãi … trong học tập bằng cách nỗ lực cần cù, siêng năng vượt khó, tin tưởng vào thầy cô, vào khả năng của mình, tập trung phát huy ý thức sáng kiến sáng tạo trong học tập … Từ đó dẫn đến kết quả học tập tích cực. Một con người được huấn luyện nội tâm thuần thục, vắng bóng tham lam, sân hận, si mê, ích kỷ, hẹp hòi, độc ác … những tâm lý bất thiện ấy thì dù ở trong hoàn cảnh, môi trường nào làm công việc gì, nói năng điều gì đều có giá trị 159

Pháp sư Tịnh Không giảng (Tỳ-kheo Thích Nhuận Châu dịch, 2011), Nhận thức Phật giáo, Nxb. Tôn giáo, tr. 9.

- 127 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

lợi ích cả. Ngược lại, trong một tổ chức hay trong tập thể mà có một thành viên với tâm địa đầy mưu mô, tính toán lợi ích cho cá nhân họ, lòng đầy tham lam, xảo quyệt, bất trung, bất hòa … thì tổ chức đó còn trông mong gì ở họ nữa, xã hội còn mong chờ gì ở họ nữa? Một khi nội tâm chứa đầy những hạt giống tiêu cực thì nó sẽ làm cho tâm hôn mê tán loạn chạy theo dục vọng và ngoại cảnh cám dỗ, kích thích làm cho họ dễ rơi vào tội lỗi bất thiện. Nhận thấy căn cội gốc rễ của hành động thiện và ác, tốt-xấu, tiêu cực- tích cực xuất phát từ tâm, cho nên Tâm lý học Phật giáo cũng căn cứ vào tâm để giáo dục chuyển hóa nội tâm của con người. Người được huấn luyện được chuyển hóa nội tâm thanh tịnh, họ không nhiễm đắm vào ngũ dục lạc, không ích kỷ hẹp hòi mà sống với lòng vị tha vô ngã, bản lĩnh hơn người, không hề đầu hàng rút lui trước hoàn cảnh khó khăn. Họ luôn sống với lợi ích chung cho cộng đồng cho dân tộc cho Tổ quốc … Tinh thần này biểu hiện rõ nét nhất trong năm thập niên vừa qua “Nhiều Tăng Ni đã tự nguyện hy sinh tấm thân giả tạm của mình làm đuốc soi đường chống lại bạo quyền. Tiêu biểu nhất là sự tự thiêu của Hòa Thượng Thích Quảng Đức (11-6-1936) tại Sài Gòn. Theo Trần Bạch Đằng thì đây là “Một kỳ công không dễ gì có được” là hun đúc của lịch sử, là tinh hoa của Phật giáo với tầm cỡ thế giới”160. Sự hy sinh vì đạo phápdân tộc của Bồ-tát Quảng Đức và chư Thánh tử đạo đã làm chấn động đến toàn nhân loại. Trái tim của Ngài không phải biểu tượng của lòng từ bi và trí tuệ đó sao? Trên con đường tu tập đến quả vị Phật, Ngài đã thành tựu được Bố-thí Bala-mật, quả vị của Bồ-tát. Ngài là hành giả thực hành Tâm lý học Phật giáo, là kết quả giáo dục của Tâm lý học Phật giáo. Ngài đã làm như thế, trái tim của Ngài vẫn sáng mãi trong lòng nhân loại trên toàn thế giới. Đó là hành động vĩ đại nhất trên cuộc đời này không có hành động nào vĩ đại bằng. Đây là sức mạnh của trí tuệ không có sức mạnh nào thắng nỗi. Về sự hy sinh của Ngài, một nhà văn đã nhận xét rất cảm động “Người Phật tử luôn nguyện đem xương máu của mình để xây dựng hạnh phúc cho nhân loại, chứ không cam tâm lấy xương máu, sự hy sinh của nhân loại để xây dựng hạnh phúc cho chính mình 160

Trích dẫn của Lê Cung, Phật giáo Việt Nam với cộng đồng dân tộc, Nxb. Tp HCM, tr. 46.

- 128 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

cho tự ngã hay cho tôn giáo mình”161. Trong cuộc sống con người luôn trân quý nhiều thứ , nhưng không thứ trân quý nào bằng thân thể của họ, không có nỗi đau nào bằng nỗi đau phải chịu mất thân này, vậy mà Bồ-tát Quảng Đức đã làm một việc rất phi thường rất vĩ đại. Phật giáo hay Tâm lý học Phật giáo nói chung từ khi có mặt với nhân loại đến nay Phật giáo chưa hề gây nên cuộc chiến tranh nào, vì thế chiến tranh không bao giờ tồn tại trong tâm hồn của người con Phật, mà nếu có đó chính là cuộc chiến nội tâm, là sự đấu tranh một mất một còn giữa thiện và bất thiện trong nội tâm của từng người con Phật. Mục đích của Giáo dục Phật giáo hay Tâm lý học Phật giáo là thế, vì bất cứ thời đại nào cũng có bậc vĩ nhân dấn thân tích cực vào trần thế để giúp điều chỉnh hài hòa và phát triển xã hội. 2.4. Tôn giáo – Triết học Tôn giáo cũng là nhu cầu của con người. Trong đời sống của con người có hai nhu cầu chính đó là nhu cầu về vật chất và nhu cầu về tinh thần. Nhu cầu về vật chất nhằm bảo đảm duy trì thân mạng hay thỏa mãn nhu cầu hưởng thụ của con người. Nhu cầu tinh thần nhằm giúp họ vượt qua những khó khăn bế tắc lo âu, sợ hãi hay gởi gắm đặt niềm tin vào đó. Các học thuyết của tôn giáo rất đa dạng nhưng đều nằm trên trục xoay chính là hữu thần và vô thần. Hữu thần là từ nhất thần, nhị thần, đa thần … Nội dung chính của hữu thần cho rằng có đấng sáng tạo, có Thượng đế, sức mạnh của Thần Thánh có quyền năng sáng tạo ra muôn vật trong thế giới ngay cả con người. Con người bị chi phối bởi quyền thưởng phạt của thần thánh và vận mệnh của con người nằm trong tầm tay của vị giáo chủ đó. Như ở Ấn Độ có Bà-la-môn giáo. Tư tưởng của Bà-la-môn giáo là “Mối quan hệ giữa Atman và Brahma. Brahma là linh hồn vũ trụ chiếu khắp mọi nơi. Atman trong tiếng Phạn là “tôi” là linh hồn của cá thể, một bộ phận của linh hồn vũ trụ là một bộ phận của Brahma … sự giải thoát trong Bà-la-môn là linh hồn cá thể về với linh hồn vũ trụ tức là

161

Giác Dũng - Phật giáo Việt Nam Dân tộc Việt Nam, Nxb. Tôn giáo 2003, tr. 3.

- 129 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

Atman về với Brahma”162. Với Kitô giáo người sáng lập ra đạo Kitô là chúa Jésus “Những tín đồ của Kitô giáo tin rằng “cuộc đời thế gian đầy rẫy tội ác, nhưng con người còn hy vọng sẽ được cứu vớt. Họ chờ đợi một sự phán quyết của Chúa … Những tín đồ của đạo Kitô sẽ được sung sướng trong vương quốc của Chúa”163. Với Hồi giáo – Đức tin của Hồi giáo, họ cho rằng “Môhamét là sứ giả cuối cùng, anh linh nhất, vĩ đại nhất, có sứ mạng cao cả nhất cứu loài người khỏi tội lỗi …”164. Ngoài đức tin như vậy, người theo Đạo Hồi cũng quan niệm: “Tín đồ Hồi giáo còn có bổn phận quan trọng là tham dự vào các cuộc Thánh chiến nhằm mục đích phát triển thế lực và truyền bá tôn giáo. Theo Đạo Hồi chiến tranh mở rộng đất Thánh là chiến tranh hợp lý” 165… Tín ngưỡng Vô thần là muốn nói đến Vô Thần luận theo “Duy Vật cho rằng tất cả hiện tượng của vũ trụ nhân sinh đều do vật chất vận hành sản sinh ra. Ngoài sự hoạt động của vật chất không có linh thể tồn tại. Người ta trước khi sinh không có quá khứ; sau khi chết không có vị lai”166. Tất cả những quan điểm học thuyết vừa nêu trên theo Tâm lý học Phật giáo không đồng tình với bất cứ một quan điểm nào. Bởi vì, nếu con người do một vị Thần, Thánh nào đó tạo ra tại sao vị thần ấy không công bằng với họ, vì có người được thưởng, lại có người bị phạt? Thần Thánh sinh ra con người và vạn vật vậy ai sinh ra Thần Thánh? Tâm lý học Phật giáo cho chúng ta thấy rằng không có Đấng sáng tạo nào có đủ quyền năng và năng lực tạo ra con người hay thưởng phạt con người mà chính con người mới có đủ năng lực tạo ra chính mình. Việc thưởng hay phạt cũng xuất phát từ hành động của chính con người ấy. Con người tự nỗ lực (self-effort) thì con người hoàn toàn có khả năng làm chủ chính mình bằng cách điều phục huấn luyện tâm thức của mình cho thuần thục hơn, tích cực hơn, thánh thiện hơn sẽ dẫn đến hạnh phúc an vui thật sự. Ngược lại, nếu không huấn luyện được tâm mình, không chuyển hóa được những hạt giống của tham lam, giận dữ, hận thù, ganh ghét … thì sẽ dẫn đến đời sống khổ đau. Bởi vì 162

Sđd tr. 129. TS Nguyễn Văn Mạnh, Lý luận và lịch sử tôn giáo, BGDVĐT, Đại học Huế, tr. 108. 164 Sđd tr. 158. 165 Sđd tr. 161. 166 HT.Thích Thánh Nghiêm (Thích Minh Quang dịch), Phật Học Quần Nghi – Nxb.Tôn giáo 2000, tr. 217. 163

- 130 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa “Giá trị một đời người Tùy thuộc vào phẩm chất Những hạt giống đang nằm Trong chiều sâu tâm thức”167.

Giá trị của quyền năng, giá trị của sức mạnh, giá trị của đạo đức, giá trị của trí tuệ, giá trị của hạnh phúc, giá trị của khổ đau … đều phụ thuộc vào những hạt giống mà con người đã gieo vào thức A-lại-da của mỗi người. Con người không cần phải lo sợ ai đó “bôi đen” hay “tô hồng” cuộc đời mình, không phải chờ đợi ai kiến tạo cuộc đời mình mà mình phải tự xây dựng lấy. Từ nhận thức này ta biết mình nên đặt niềm tin vào đâu? và nên tin như thế nào? nhằm hỗ trợ để phát huy năng lực từ tâm thức mình. Khi so sánh đối chiếu giữa các tôn giáo, Erich Fromm nói “Chúng ta thấy rõ rằng sự khác biệt giữa tôn giáo độc đoán và tôn giáo nhân bản … Một trong những thí dụ tốt nhất về tôn giáo nhân bản (humanistic religon) đó là Phật giáo. Đức Phật là một người thầy vĩ đại, Ngài là một “Người đã giác ngộ”. Người nhận biết được chân lý về sự hiện hữu của loài người. Ngài thuyết giáo không nhân danh một quyền năng siêu nhiên mà nhân danh lý trí …”168. Một nhà đại diện cho Phân tâm học ngày nay đã nhìn vị Thầy của Tâm lý học Phật giáo như thế. Ngài là người tiên phong đi đến tận cùng con đường chuyển hóa nội tâm Ngài đã đạt được quả vị cứu cánh là quả vị Phật. Dưới ánh sáng trí tuệ của Phật con người hoàn toàn có thể tự tin vào chính khả năng của mình, hãy làm theo những gì Ngài dạy và tự thực nghiệm bằng chính khả năng của mình. Triết học (E.philosophia, S.dassana) Triết học là một khoa học hình thành rất sớm khoảng thế kỷ VIII-VI TCN ở ba trung tâm lớn: Ấn Độ cổ đại, Trung Quốc cổ đại và Hy Lạp cổ đại cho nên nó được gọi là khoa học đầu tiên của các khoa học. Triết học là khoa

167 168

Thích Nhất Hạnh, Giảng Luận Duy Biểu Học, Lá Bối 1996, tr. 76. Erich Fromm (Lưu Văn Hy dịch), Phân tâm học và tôn giáo, Nxb. Từ điển Bách Khoa tr. 59-60.

- 131 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

học nghiên cứu hệ thống những quan điểm chung nhất của thế giới và về vai trò của con người trong thế giới tự nhiên. Để làm rõ vấn đề này chúng ta đọc: “Lịch sử triết học từ cổ đại đến nay là lịch sử đấu tranh giữa chủ nghĩa Duy vật và chủ nghĩa Duy tâm. Vì vậy nghiên cứu lịch sử triết học cần phải nắm vững vấn đề cơ bản của triết học là căn cứ để phân biệt chủ nghĩa Duy vật và chủ nghĩa Duy tâm”. “Chủ nghĩa Duy vật khẳng định vật chất có trước, ý thức có sau … Đối lập với chủ nghĩa Duy vật là chủ nghĩa Duy tâm cho rằng tinh thần, ý thức có trước169… Từ hai quan điểm này, Triết học phát triển đã chia ra rất nhiều quan điểm triết học khác như chủ nghĩa Duy vật có chủ nghĩa Duy vật cổ đại, chủ nghĩa Duy vật siêu hình (Thế kỷ XVII-XVIII) chủ nghĩa duy vật biện chứng - Triết học Mác. Chủ nghĩa Duy tâm có chủ nghĩa duy tâm chủ quan và chủ nghĩa duy tâm khách quan. Đối với triết học phương Đông thì ít có sự phân chia đấu tranh gay gắt như ở phương Tây vì;“Triết học phương Tây ngày từ khởi đầu đã có sự phân chia rõ rệt trào lưu duy vật và duy tâm, và hình thành cuộc đấu tranh gay gắt quyết liệt kéo dài trong trường kỳ lịch sử tạo ra động lực thúc đẩy triết học phát triển”170. Nhưng chung quy lại thì triết học xuất phát không ngoài hai chủ nghĩa này. Các triết gia đại diện cho chủ nghĩa Duy vật ở phương Tây (Hy Lạp) xưa nhất được nhắc đến, đó là Ta-let (624-547 TCN), người thứ hai là A-na-xiMăng-đrơ (610-564TCN, Hê-ra-clít (540-480), Đề-mô-crít (460-370 TCN)… Ở phương Đông (Trung Quốc) có Liễu Tông Nguyên (773-819), Lưu Vũ Tích (772-842) … Các triết gia đại diện cho chủ nghĩa Duy tâm ở phương Tây có triết gia Pi-ta-go (571-479), Xô-crát (469-399 TCN), Pla-tôn (427-347) … các triết gia ở phương Đông có Hàn Dũ (768-824), Lý Cao (772-841)…Đó là những triết gia tiêu biểu đại diện cho hai chủ nghĩa duy tâm và chủ nghĩa duy vật ở phương Đông và phương Tây. 169 170

Võ Ngọc Huy, Lịch sử Triết học Phương Đông, Đại học Huế, Trường Đại học sư phạm 2009, tr. 2. Võ Ngọc Huy, Bài giảng Lịch sử Triết học Phương Tây, Đại học Huế, Trường Đại học sư phạm 2008, tr. 1.

- 132 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

Nếu đứng về phương diện vị trí địa lý mà nói thì Phật giáo hay Tâm lý học Phật giáo thuộc triết học phương Đông. Nhưng nội dung các học thuyết thì Tâm lý học Phật giáo không thuộc quan điểm nào, như các triết học vừa nêu trên. Nhưng thực tế có “rất nhiều nhà tư tưởng quy kết đạo Phật là thuyết duy tâm và thỉnh thoảng trong Phật giáo cũng có các nhà Phật học cho rằng đạo Phật là duy tâm bởi vì thấy đức Phật phân tích quá nhiều về tâm trong kinh”171. Kinh nào đức Phật cũng dạy phương pháp tu tập chuyển hóa tâm, cụ thể là bài kệ trong kinh Hoa Nghiêm mà các chùa Bắc tông thường tụng vào mỗi buổi chiều, “Nếu người muốn rõ biết Tất cả Phật ba đời Phải quán pháp giới tánh Tất cả duy tâm tạo”172. Trong Tâm lý học Phật giáo kệ thứ 17. Luận chủ dạy: 是諸識轉變

“Các thức ấy chuyển biến

分別所分別

Phân biệt bị phân biệt

由彼此皆無

Do đây, đó đều không

故一切唯識

Nên hết thảy Duy thức”

Luận chủ đề cập đến “hết thảy Duy thức” hay “Đức Phật phân tích quá nhiều về tâm ở trong kinh”. Điều này hoàn toàn không có nghĩa là Phật giáo hay Tâm lý học Phật giáo là duy tâm, theo chủ nghĩa duy tâm nêu trên. Tâm lý học Phật giáo không hề nói tâm có trước vật có sau. Nhưng Tâm lý học Phật giáo đề cập đến chữ tâm là vì, tâm làm chủ tất cả mọi hành động, nói năng thiện, bất thiện, vô ký của con người. Cho nên, nếu muốn điều phục các hành động (bất thiện, phát huy các điều thiện) thì phải điều phục tâm. Vậy Tâm lý học Phật giáo đề cập chữ “Tâm” mang tính cách là vì tâm làm chủ cho tất cả các hành động của con người cũng như làm chủ trong việc tạo ra các pháp (mọi sự vật hiện tượng) chứ Tâm lý học Phật giáo không hề nói 171 172

Thích Nhất Từ, Tinh Hoa Trí Tuệ ứng dụng tâm kinh trong cuộc sống, Nxb. Hồng Đức 2012, tr. 117 HT.Thích Trí Tịnh dịch, Kinh Hoa Nghiêm, tập1, Nxb. TPHCM 1999, tr. 662

- 133 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

“tâm có trước vật có sau” như học thuyết duy tâm. Học thuyết của Tâm lý học Phật giáo đối với sự hình thành thế giới này là học thuyết “Tâm theo dòng chuyển biến của nhân duyên), “Thức biến” hay kinh Hoa Nghiêm gọi là “A-lại-da duyên khởi” (Pháp giới này được hình thành tùy theo Nhân duyên mà dấy khởi lên từ tâm thức A-lại-da). Như vậy tồn tại một trong hai “duy tâm” hay “duy vật” có trước, hoàn toàn không phải của Tâm lý học Phật giáo hay Phật giáo. Trên thực tế cho thấy, giữa ý thức và vật chất chỉ có một trong hai tồn tại thì không bao giờ có được, ví như con người có thể sống mà không có ý thức được không? Vậy khi không có thân này thì tâm dựa vào đâu để tồn tại, để phát sinh ra các pháp. Lại như kim loại không phải có kim loại rồi mới có điện, mà tự thân của kim loại nó đã có điện tích lũy trong đó. Khả năng tích lũy và khả năng dẫn điện này giống như khả năng tích lũy và dẫn khởi sanh ra các pháp của thức A-lại-da vậy. Nên, không có kim loại thì không có điện, có loại kim loại thì có điện; tương tự có sự hoạt dụng của A-lại-da thì có thế giới này, có thế giới này thì có sự hoạt dụng của A-lại-da. Cũng vậy có tâm, có thân thể thì có con người, có tâm mà không có thân hoặc có thân mà không có tâm thì không thể có con người. Do đó, Tâm lý học Phật giáo đề cập đến “Duy thức” hoàn toàn không phải là nội dung của Duy tâm học mà các triết gia Duy tâm khởi xướng. Tâm lý học Phật giáo tuyên bố con người và thế giới là sự biểu hiện của “thức”. Hoàn cảnh nào Tâm lý học Phật giáo cũng luôn luôn thấy rõ bản chất của thế giới hiện thực. Cho nên, dù ở bất cứ môi trường nào Tâm lý học Phật giáo cũng đáp ứng được nhu cầu của con người, các điều kiện sinh hoạt tâm lý trong kinh tế, chính trị, giáo dục… của đất nước đó, vào thời đại đó. Nếu con người biết vận dụng Tâm lý học Phật giáo một cách thông minh vào đời sống của mọi tầng lớp trong xã hội cũng như ứng dụng vào các tổ chức kinh tế, chính trị, tôn giáo, khoa học kỹ thuật … thì giá trị đời sống của con người sẽ được nâng cao hơn, phát triển bền vững hơn.

- 134 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

3. Giải pháp cho các vấn đề khủng hoảng xã hội Con người và môi trường sống xung quanh con người, có mối liên hệ mật thiết không thể tách rời. Theo Tâm lý học Phật giáo có đề cập đến đó gọi là “xứ” thuộc về khí giới tức là chỉ cho thế giới vật chất. Là thế giới ngoại tại hay môi trường sống xung quanh chúng ta đây. Xứ được xem là đối tượng để A-lại-da hay các thức hoạt dụng tương tác với nó, và nó cũng được biến hiện ra từ các chủng tử trong thức A-lại-da. Từ đây, cho ta thấy con người với thế giới vật chất có mối quan hệ bất khả phân ly. Có con người có thế giới vật chất, có thế giới vật chất có con người. Bởi vì thế giới vật chất có được là kết quả “cộng nghiệp” của chúng sanh hữu tình. Mỗi con người (căn thân) là kết quả từ “biệt nghiệp” của mỗi chúng sanh ấy. Hay nói cách khác thế giới vật chất là “y báo” và căn thân của con người là “chánh báo”. Con người tạo nghiệp như thế nào thì được tái sanh vào thế giới tương thích với cảm thọ nghiệp báo của con người đó. Nên “chánh báo” là có yếu tố quyết định cho “y báo”, “y báo” phụ thuộc vào “chánh báo”. Nên Pháp sư Tịnh Không nói “Cảnh tùy tâm chuyển, tâm là tâm của chính mình, bên ngoài là cảnh giới tùy theo tâm mình mà thay đổi…”173. Do đó, trong cuộc sống con người phải biết cách tác động đến thế giới vật chất theo chiều hướng tích cực thì nó mới đem lại kết quả tích cực phục vụ cho đời sống con người. Nếu con người không biết cách sử dụng hoặc lạm dụng quá mức thì nó sẽ có tác dụng ngược lại làm tổn hại đến con người. Trên thực tế con người đang sống trong những sự khủng hoảng (suy thoái) lớn về môi trường, về đạo đức, về văn hóa … 3.1. Khủng hoảng đạo đức Đạo đức là thước đo nhân cách và phẩm chất của con người. Căn cứ vào “đạo đức” làm tiêu chuẩn cho cuộc sống hiền thiện tích cực của con người. Đạo đức là yếu tố quyết định đời sống an vui hạnh phúc bền vững, đầy trí tuệ. Đạo đức con người ngày nay bị xuống cấp trầm trọng. Tệ nạn xã hội lan tràn khắp nơi. Từ trước đến nay chưa bao giờ đạo đức con người lại xuống cấp 173

Pháp sư Tịnh Không, Lời Pháp Vàng Ngọc, 2010, Nxb. Đồng Nai, tr. 137.

- 135 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

nghiêm trọng như vậy. Tệ nạn đang lan tràn trong xã hội như cờ bạc, ma túy, mại dâm, tham nhũng … dẫn đến hành động thảm hại nhất. Mỗi ngày mỗi giờ xảy ra không biết bao nhiêu vụ án mạng, con người với con người sát hại lẫn nhau, ngay cả người mình thương yêu nhất cũng không từ bỏ thủ đoạn việc làm độc ác ấy. Như thông tin từ South China Morining post ngày 26/3/2013 cho biết “Vụ án giết cha mẹ chặt đầu bỏ vào tủ lạnh”…còn phần chân tay được giấu ở ngõ ngách khác trong căn hộ ở Taikok Tsui, phần còn lại của thi thể thì ném xuống biển…thủ phạm là đứa con trai 29 tuổi !!! Hay “vụ án giết cha vì không cho mua xe máy”. Con người sao có thể hành động thiếu suy nghĩ như thế được, con người sao có thể giết hại ngay cả cha mẹ mình? Bàn tay của con người sao có thể giết hại cha mẹ mình? Người đã đánh đổi cả cuộc đời cho con, đây tấm lòng của người mẹ; “Mỗi hạt cơm là giọt lệ khô Vắt từ tim mẹ ướp tim thơ Gánh dây lá chuối phơi từng sợi Từng sợi nuôi tằm mẹ nhả tơ”. Vì điều gì mình phải giết hại những người mình thương yêu nhất? Để rồi phải nhận lấy tai nạn khủng khiếp trong cuộc đời. Không có nỗi đau nào mà con người phải gánh chịu hơn nỗi đau này. Không có hành động nào độc ác hơn thế. Báo Pháp luật và cuộc sống tháng 4/2013 đưa tin gọi là “Án nóng” với tiêu đề bài báo “Chuyện tình cay đắng” với những tình tiết tóm tắt câu chuyện thật đau lòng “Tình yêu 4 năm kết thúc bằng hai nhát chém người phải về bên kia thế giới, người phải vào nhà giam chờ ngày xét xử”174. Thật bi đát! Đúng như nhà triết học thực chứng August Comte nói “Xã hội có bệnh”. Đến nay xã hội không phải mang căn bệnh tầm thường mà mang bệnh trầm kha rồi, sức lây nhiễm đã lây lan vào cộng đồng khá lớn, ngay cả khu vực trang bị vững chắc nhất như giáo dục mà cũng đã lây nhiễm rồi. Cứ tình trạng này bùng phát căn bệnh này sẽ làm cho xã hội ngày càng bị tê liệt mất. 174

Báo Pháp luật và cuộc sống bộ mới 4/2013.

- 136 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

Việc khắc phục khủng hoảng đạo đức cấp bách nhất phải bắt đầu ngay từ mỗi cá nhân, sau đó mới ảnh hưởng đến gia đình, xã hội và toàn thế giới. Trong lúc xã hội cần thuốc trị bệnh thì Tâm lý học Phật giáo đưa đến xã hội phương thuốc hữu hiệu nhất có thể trị lành, tẩy sạch những khí độc hại, bệnh hoạn trong xã hội. Vấn đề ở chỗ là các nhà lãnh đạo, các nhà đạo đức có tận tình phối hợp tìm cách đem thuốc đến từng bệnh nhân khuyên bảo giúp đỡ họ uống thuốc hay không? Tại sao phương thuốc này không đưa đến tận nơi những người bị bệnh như thế? Tại sao không đưa vào giáo dục học đường là nơi có học thức có nhận thức để phổ biến cho cộng đồng một cách kịp thời và đúng đắn? Tâm lý học Phật giáo dùng tâm lý để trị liệu những hành động độc ác, mất nhân tính xuất phát từ lòng người tràn đầy hạt giống mê mờ, dục vọng, sân hận, não hại … đã dẫn đến xung đột với mọi người xung quanh, từ xung đột dẫn đến tàn sát lẫn nhau. Vì tâm bệnh nên dùng tâm lý để trị liệu dùng tâm từ bi để đối trị sân hận và não hại, dùng pháp Nhân duyên để đối trị ngu si mê mờ, dùng pháp bất tịnh để đối trị tham ái sắc dục … Hễ chúng sanh có bệnh gì thì Phật pháp đều có thuốc để chữa trị nhưng muốn lành bệnh thì chúng sanh phải uống thuốc. Có một chân lý chúng ta đừng bao giờ quên, chúng ta hành động đối xử với người như thế nào thì ta nhận lãnh kết quả như thế ấy, giết hại sinh vật, giết hại người, giết hại đồng loại của mình cũng chính là giết hại chính mình. Ta gieo hạt giống nào vào tâm thức thì ta sẽ được kết quả ấy. “Ta đối xử với người bằng tâm ý trách móc, hận thù mà mong người đối xử với ta bằng tâm ý thân thiện, gần gũi là điều không bao giờ xảy ra”; vì thế, hãy rất cẩn thận trong việc gieo giống, hãy cẩn thận như tổ tiên ta thường nhắc nhở “Trước khi nói phải uốn lưỡi bảy lần”. Trước khi nói, trước khi hành động hãy nghĩ đến hậu quả của nó. 3.2. Khủng hoảng về môi trường Sự bùng nổ của vật chất đã kích thích lòng tham của con người dấy khởi, tác động, ảnh hưởng tiêu cực đến môi trường xung quanh rất lớn. Các hoạt

- 137 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

động nhằm thỏa mãn nhu cầu hưởng thụ của con người như: lương thực, thực phẩm … Tuy đã phát động những cuộc “cách mạng xanh” ra đời nhưng thành tựu của nó quá khiêm tốn; trong khi đó hạn chế của nó rất lớn; vì“ nó coi thường bản tính sinh học của thế giới vật chất … sản phẩm của nền nông nghiệp kém phát triển … làm xuống cấp chất lượng môi trường …”175. Nhu cầu về đời sống xã hội – quan niệm con trai, con gái dẫn đến dân số tăng nhanh. Nhu cầu về du lịch, giải trí của con người làm ảnh hưởng đến tài nguyên thiên nhiên, ảnh hưởng đến nhu cầu và chất lượng nước, ảnh hưởng đến văn hóa xã hội của cộng đồng, vấn đề nước thải, rác thải … Nạn phá rừng, làm cạn kiệt nguồn tài nguyên rừng. Tất cả những nguyên nhân dẫn đến khủng hoảng môi trường sống của chúng ta có thể liệt ra cả một tập sách dày vẫn chưa có thể hết được. Song có một điểm quan trọng, chung nhất đó là tất cả những nguyên nhân ấy đều xuất phát từ hành động của con người. Con người đối xử quá tàn tệ với thiên nhiên và môi trường. Đã đến lúc con người phải gánh chịu hậu quả do mình gây ra. Bằng chứng là những năm gần đây thiên nhiên không còn hiền hòa như trước, nó trở nên hung dữ, gầm thét đối với con người. Mỗi lần nó giận dữ nó cướp đi hàng ngàn mạng sống của con người và hàng tỷ sinh vật, động vật … Theo thống kê của Liên Hiệp Quốc năm 2007-2008, từ năm 2000-2004 trung bình mỗi năm có 326 thiên tai, gấp đôi con số trung bình mỗi năm từ 1980-1984. Con số này còn lớn hơn gấp trăm lần nữa, càng ngày thiên tai càng tăng một cách dữ dội hơn nữa nếu con người cứ tiếp tục như vậy. Trên thế giới số lượng người chết vì thiên tai nhiều hơn so với người chết khi đã mãn tuổi thọ. Chúng ta là những con người cùng sống chung với sự khủng hoảng ấy. Vậy ta nghĩ gì về điều này? Đây là trách nhiệm của mỗi chúng ta, chúng ta phải làm gì đó để cứu vãn trái đất này. Khi đã truy tận nguồn gốc tìm ra nguyên nhân của nó để tìm ra giải pháp thì mỗi cá nhân thôi chưa đủ mà chúng ta cần phải có ý thức của cả cộng đồng. 175

Bài giảng tóm tắt khoa học môi trường, Khoa Môi trường, Đại học Khoa học Huế - 2008, tr. 17.

- 138 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

Tâm lý học Phật giáo là giải pháp toàn triệt cho vấn đề khủng hoảng môi trường. Nguyên nhân đầu tiên dẫn đến hành động thiếu ý thức về việc bảo vệ môi trường hẳn là xuất phát từ tâm thức của con người. Ý thức bảo vệ môi trường cũng xuất phát từ tâm thức con người. Nếu con người nhận thức sai lầm hành động theo thói quen, thấy lợi trước mắt muốn đoạt lợi, gây hại đến môi trường thì đó cũng chính là hủy hoại chính sự sống của chính mình. Vì thế “điều quan trọng nhất là giúp mọi người hiểu biết về chế ngự tham ái hay dục vọng, là nguyên nhân chính trong mọi nguyên nhân ô nhiễm môi trường”176. Từ khủng hoảng đạo đức kéo theo khủng hoảng môi trường và nhiều vấn đề khủng hoảng khác trong xã hội như: khủng hoảng về văn hóa, giáo dục, kinh tế,…Do đó, để khắc phục những tình trạng khủng hoảng của xã hội, trọng tâm là phải nhắm vào giáo dục đạo đức con người. Ngày nay phương tiện xây dựng đời sống vật chất cho con người ngày càng phát triển, sự giàu có mỗi ngày một gia tăng. Ngược lại, đời sống tinh thần ngày càng bị suy thoái trầm trọng. Cuộc sống khập khiểng, bấp bênh như thế thì con người không thể có hạnh phúc được. Hạnh phúc con người được trọn vẹn phải xây dựng đầy đủ hai yếu tố vật chất và tinh thần. Trong đó, yếu tố tinh thần được xem trọng hơn yếu tố vật chất. Người có tinh thần đạo đức tâm linh cao, dù ở hoàn cảnh nào họ cũng thấy an ổn vui vẻ, nhưng nếu đời sống vật chất xây dựng trên tinh thần thiếu đạo đức thì sẽ đem lại khổ đau cho bản thân, gia đình và xã hội, vì vật chất ấy chỉ nhằm phục vụ cho mục đích thấp hèn của cá nhân có tâm địa hẹp hòi ích kỷ. Vận dụng Tâm lý học Phật giáo vào đời sống, giúp cho con người phát huy hết giá trị và ý nghĩa trong đời sống cả hai phương diện vật chất và tinh thần, đồng thời còn đạt được những giá trị tâm linh vi diệu mà không thể diễn tả được, chỉ khi nào tự thân thể nghiệm con người mới cảm nhận được hết giá trị ấy.

176

Trần Phương Lan dịch, Phật giáo sinh thái học và Đạo đức toàn cầu, http://www.Buddhismtoday.com/viet/sinhthai/001-trachnghiemhtm

- 139 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

PHẦN KẾT LUẬN Trải qua nhiều thế kỷ mà sức sống của Tâm lý học Phật giáo Đại thừa vẫn còn mãnh liệt, bởi vì các Luận sư của Tông phái này đã khéo léo chuyển tải giáo lý cốt lõi của đức Phật thành một hệ thống triết lý sâu sắc nhất, trong hệ thống giáo lý Phật giáo. Giáo lý cốt lõi của đạo Phật không ngoài mục đích “chuyển mê khai ngộ” cho chúng sanh vì mê ngộ là gốc của khổ vui. Mê thì khổ, ngộ thì vui. Mê thì thành chúng sanh luân hồi sinh tử, ngộ thì thành chư Phật giải thoát Niết-bàn. Nhưng mê cũng là tâm mà ngộ cũng là tâm”177. Vì thế, muốn lìa khổ được vui thì trước phải hiểu rõ bản chất của “tâm”, tức là hiểu rõ nguồn gốc của muôn pháp. Trong thời kỳ đầu, Tâm lý học Phật giáo đã được hình thành. Đó là thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy cho rằng “Tâm” có rất nhiều sắc thái khác nhau và được chia ra thành các phạm trù đặc thù. Tâm, theo Pháp tướng Duy thức, bao gồm tất cả các pháp, và tất cả pháp không ngoài tâm; vì thế cho nên nói rằng “Nhất thiết duy tâm, vạn pháp duy thức”. Hệ thống các pháp bao gồm: 6 thức tâm vương,

46 tâm sở, 11 sắc pháp, 14 bất tương ưng hành và 3 vô-vi pháp. Về sau, vì nhận thấy hệ thống thức này chưa đạt đến đỉnh cao của nó, nên ngài Thế Thân đã hệ thống hóa lại thành 100 pháp gồm: 8 thức tâm vương, 51 tâm sở, 11 sắc pháp, 14 bất tương ưng hành và 6 vô-vi pháp. Đây là hệ thống Tâm lý học Phật giáo hoàn hảo nhất mà từ trước đến nay chưa thấy hệ thống tâm thức này đủ sức để so sánh với hệ thống này. Hơn nữa, trong thực tế chưa thấy người nào có trạng thái tâm lý vượt ra ngoài hệ thống tâm lý mà Tổ sư đã trình bày. Nội dung của hệ thống thức như tấm bản đồ quý giá nhất, dẫn đường đến kho báu tâm thức của mỗi con người. Trình bày toàn bộ hệ thống tâm lý, nhằm phân tích chi tiết từng loại tâm thức của con người, soi rọi đến tận những góc tối thâm sâu nhất của tâm thức, nêu rõ từng danh xưng, vai trò và những đặc tính khác nhau của từng tâm thức. Qua đó, ta thấy tâm lý nào là nhiễm ô, tâm lý nào chấp trước cái tôi, tâm lý nào là thanh tịnh… Từ đó, dẫn đến hoạt dụng tương thích giữa chúng. 177

Thích Thiện Siêu, Đại cương Luận Câu-xá, Nxb. Tôn giáo, 2006, tr. 7.

- 140 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

Sau khi phân tích rõ từng trạng thái của từng loại tâm thức, Tâm lý học Phật giáo đưa ta về phân tích hai phương diện hoạt dụng chính yếu của chúng, để thấu triệt về bản chất của tâm ô nhiễm và thanh tịnh. Đầu tiên “đó là cái tâm có khả năng phân biệt có ý thức về nhị nguyên – hoặc lấy hoặc bỏ một đối tượng ngoài, đó là tâm”178. Đây là muốn nói đến cái tâm thường tình của chúng sanh, là biểu hiện của những tâm lý bất thiện, “Người Tây Tạng gọi đó là “sem”. Dòng tâm thức vận hành theo năng lực của hạt giống ô nhiễm thì con người thường có những nhận thức sai lầm. Nó cũng giống như sem,“Sem là cái tâm suy nghĩ đặt kế hoạch, ham muốn, vận động cái tâm bừng lên trong cơn giận dữ tạo ra và say mê trong những đợt sóng tư duy và cảm xúc tiêu cực, cái tâm cứ luôn luôn phải tiếp tục quả quyết, đánh giá và xác định lại hiện hữu của nó bằng cách cắt xén, đặt tên, củng cố kinh nghiệm. Tâm thông thường là miếng mồi thụ động di chuyển không ngừng theo những ảnh hưởng bên ngoài, theo những khuynh hướng tập quán và điều kiện … ví nó với một ngọn đèn cầy đặt trước gió, phải bị lay động bởi tất cả những ngọn gió của hoàn cảnh”179. Một sự mô tả rất cụ thể và chi tiết về hoạt động và tác dụng của tâm chúng sanh kéo theo sự chấp trước, vào cái tôi và sở hữu của tôi, khiến cho đời sống con người khổ đau và ràng buộc. Như trong kinh Pháp Cú đức Phật dạy: “Đây con ta, tài sản ta Phàm phu tham chấp hóa ra khổ sầu Chính thân ta có thiệt đâu! Huống là tài sản cơ cầu cháu con”. (PC.62) Hoạt dụng theo dòng tâm thức bất thiện dẫn đến nhận thức sai lầm (sở tri chướng), hiện tại phải chịu quả khổ (phiền não chướng), và tương lai cũng khó thoát khỏi, khiến cho con người đau khổ luân chuyển mãi trong lục đạo không ngừng (luân hồi), lầm lạc trong rừng rậm tà kiến.

178 179

Sogyal Rinpoche (Trường Tâm-Thành Long dịch), Bản chất của Tâm, Nxb. Phương Đông, tr. 16. Sđd, tr. 15.

- 141 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

Tâm lý học Phật giáo Đại thừa đã đưa đến “bản đồ” mô tả toàn bộ phương pháp nhận thức bản chất của con người và thế giới, đã đi đến khẳng định rằng, con người và thế giới là “giả” có, tùy theo nhân-duyên chuyển biến, qua qui trình của hệ thống thức. Tất cả sự vật hiện tượng trên thế gian này ngay cả con người đang hiện diện trước mắt ta cũng đều là những ảnh tượng từ biển tâm thức mang lại. Chúng chuyển biến lung linh muôn nàu muôn vẻ nhờ “nhân duyên” (nghiệp lực) do con người tạo ra. Vì vậy nếu chấp ngã và pháp là thật có hoặc không đều là những kiến chấp sai lầm, vọng tưởng dẫn đến khổ đau, trói buộc bởi phiền não chướng (do chấp ngã sai lầm) và sở tri chướng (do chấp pháp sai lầm) giúp cho con người nhận thức toàn triệt về giáo pháp Duyên sinh - vô ngã mà đức Phật đã dạy. Giáo pháp này là chân lý của vũ trụ của vạn pháp. Đây là chìa khóa của kho tàng vô giá trong tâm thức của mỗi con người, hiểu được chìa khóa này, sử dụng được chìa khóa này chắc chắn con người sẽ sở hữu được kho tàng quý giá của mình. Đây cũng chính là phương diện thứ hai của tâm thức. Phương diện hoạt dụng thứ hai của tâm thức là con đường thanh tịnh an vui tuyệt đối, đó là con đường vi diệu hướng dẫn chúng sanh từ phàm phu trở thành Phật, “là phương pháp thanh tịnh hóa dòng tâm thức nhiễm ô và bất tịnh”180. Con đường ấy ta thường gọi là năm cấp độ chuyển hóa vi diệu của tâm thức. Hành giả đạt đến cấp độ tâm linh thứ năm là cứu cánh vị - quả vị Phật hay tạm gọi là phương diện thứ hai của tâm. Ngài Nyoshul Khen Rinpoche mô tả trạng thái của quả vị này như sau: “Sâu xa vắng lặng, thoát mọi rắc rối Sáng suốt không do kết hợp mà thành Vượt ngoài tâm phân biệt đặt tên Đấy là tâm sâu xa của những Đấng chiến thắng Trong đó không một vật gì phải vứt ra Cũng không một vật gì cần thêm vào Đấy thuần là cái vô nhiễm Đang nhìn vào chính nó một cách tự nhiên”181. 180 181

Thích Nhuận Châu (biên dịch), Du Gìa Hành Tông, Nxb.VHSG, 2008, tr. 267. Sđd, tr. 22.

- 142 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

Đây chính là mục đích chính mà chư Phật, chư Tổ muốn khai thị thì chúng ta cần phải hướng đến. Đây mới là kho báu vô giá chúng ta thật sự cần mở kho báu này. Học và hành Tâm lý học Phật giáo là quá trình khai thác kho báu của chính mình, nếu trên đường đi chúng ta chặt đứt được dây mơ rễ má của các tâm lý căn bản phiền não, điều phục được ý thức, chuyển hóa nó làm bạn đồng hành với mình, nhiếp phục được anh chàng Mạt-na gác cổng, bảo vệ thì ta dễ dàng thong dong mở cửa kho báu. Kho báu này to lớn vĩ đại kỳ diệu hơn tất cả các kho báu ở thế gian. Số lượng ngọc ngà được chứa đựng trong kho này có giá trị vượt trội so với giá trị châu báu ở thế gian, không có gì so sánh được. Lúc đó ta tha hồ sử dụng và biếu tặng cho mọi người. Hành giả nào đã vào được kho báu này thì nghiễm nhiên trở thành người giàu có nhất, người có nhiều năng lực tích cực nhất, có được những thứ vi diệu nhất, người đó có thể sánh với chư Phật và Bồ-tát. Kho báu không phải chỉ có người xuất gia, người tại gia quy y Phật mới được thừa hưởng kho báu này. Nghĩ vậy hoàn toàn sai lầm !!! Không phải như vậy, vì bất cứ người nào, bất cứ ai, ở đâu, làm việc gì; là nhà lãnh đạo, nhà kinh tế, nhà chính trị, nhà giáo dục, người nông dân, người thành thị, người theo các tôn giáo như : Thiên Chúa giáo, Tin Lành, Khổng giáo, Lão giáo … bất cứ ai, hễ là người làm theo lời chư Phật, chư Tổ dạy thì đều sử dụng được kho báu này. Người sở hữu được kho báu, dù ở trong hoàn cảnh nào cũng được năng lực từ kho báu ấy tỏa ra che chở và bảo vệ một cách an lành, hạnh phúc. Tâm lý học Phật giáo không những có giá trị lớn về tri thức mà giá trị của nó được nhân lên ở cấp số nhân khi ứng dụng vào đời sống thực tiễn, vận dụng vào các ngành khoa học hiện tại. Ngày nay, các phát minh khoa học rất phát triển nhưng theo Tâm lý học Phật giáo nếu những phát minh khoa học ấy thành tựu theo chiều hướng “tư duy hữu ngã” (chấp ngã) thì đó là những phát minh rất nguy hại cho nhân loại. Bởi vì, tri thức không được sử dụng đúng chức năng của nó. Chức năng của trí tuệ là “tư duy vô ngã” vị tha mà dùng sai chức năng nó đã trở thành tri

- 143 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

thức phục vụ cho cái tôi một cách lầm lạc. Sản phẩm, vật chất được làm ra từ các khoa học ứng dụng nó được ví như con dao hai lưỡi. Lưỡi tích cực thì nó phục vụ cho sự phát triển vật chất trong đời sống con người. Lưỡi tiêu cực nó có thể đi đến hủy diệt con người. Nhà khoa học Alfred Nobel là minh chứng hùng hồn nhất về vấn đề này. Alfred Nobel là nhà khoa học, nhà phát minh đại tài. Ông là chủ nhân của 355 bằng sáng chế khoa học. Trong đó, đáng chú ý nhất là về thuốc nổ. Ông đã cống hiến hết cuộc đời mình cho khoa học. Khi phát minh ông đâu có nghĩ đến tác hại của nó, khi nó đã rơi vào tay các nguyên thủ quốc gia, làm chết hàng triệu người trên thế giới. Mặc dù, phút cuối cùng ông đã tỉnh ngộ, nhờ việc làm của bà Bertha von Suttner. Bà là nhân vật kiệt xuất trong các phong trào vì hòa bình thời đó. Hành động của bà đã tác động rất lớn đến Alfred Nobel, ông đã viết di chúc lấy hết số tài sản kếch xù của mình dùng làm giải thưởng lớn, cho những người có đóng góp lớn đối với nhân loại và hòa bình thế giới, nhằm chuộc lại lỗi lầm của mình182. Một nhận thức sai lầm dẫn đến một kết cuộc thảm hại. Liệu có chuộc lại lỗi lầm của ông không? Khi mà thuốc nổ đã trở thành bom nguyên tử, tác hại của nó vô cùng lớn. Nó còn tồn tại trên thế giới này ngày nào, thì ngày đó con người còn có nguy cơ bị hủy diệt. Sức mạnh của nó không có năng lực nào ngăn chặn được ngoại trừ Phật pháp. Các nhà đạo đức học, phân tâm học, triết học, v.v…đã nhận thấy điều đó và họ đã làm so sánh giữa The Buddha với the Bomb. The Buddha với the Bomb đều bắt đầu giống nhau ở mẫu tự đầu “B” nhưng tính chất và ý nghĩa nó hoàn toàn trái ngược nhau. The Buddha thì mang tính chất trí tuệ có từ bi, the bomb chỉ là tri thức chưa phải là trí tuệ, lại vắng bóng cả lòng từ bi nên rất nguy hại. Trên cơ sở lý luận của khoa học thì cho rằng the bomb phục vụ cho con người, nhưng tác dụng, bản chất của the bomb thì chỉ có hủy diệt con người, hủy diệt sự sống trên hành tinh này mà thôi. Đây là một tai họa trầm trọng nhất do các nhà khoa học gây ra, đặc biệt là Alfred Nobel. Phát minh khoa học là sản phẩm của tri thức rất đáng trân trọng, nhưng xuất phát từ nhận 182

Theo Nobel.se, Việt Báo.

- 144 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

thức sai lầm thì sẽ kéo theo nhiều vấn đề khủng hoảng trong xã hội, thậm chí đi đến hủy diệt con người. Nhà bác học Einstein nói: “Tôn giáo mà không có khoa học là tôn giáo mù, khoa học mà không có tôn giáo thì sẽ là khoa học què” (tôn giáo mà ông muốn nói ở đây là Phật giáo). Vì thế, các nhà khoa học cần phải có sự kết hợp khôn khéo, mới đem lại kết quả tốt đẹp cho mình và cho nhân loại. Sống trong thời đại khoa học như vậy chúng ta biết rằng nhân loại rất cần sự tham gia tích cực của Phật giáo vào xã hội, đem sức mạnh lòng từ bi và trí tuệ của Phật giáo kịp thời cứu giúp cho nhân loại. Chỉ có Phật pháp là một giải pháp hữu hiệu cho tất cả các vấn đề khổ đau rắc rối của nhân loại. Chúng ta là một thành viên của nhân loại, đặc biệt là Tăng Ni sinh trẻ, nhân loại đang đặt niềm tin nơi chúng ta. Vậy mỗi người hãy cố gắng ý thức được trách nhiệm và vai trò của mình “Chúng ta là kẻ thừa kế của tiền nhân, là kẻ cộng sự với người đương thời và là kẻ khai sáng cho hậu thế” thường ý thức như vậy để tự nhắc nhở đừng quyên trách nhiệm của mình đối với đạo pháp và nhân loại. Để hoàn thành được trách nhiệm của mình, báo đáp được bốn ân sâu nặng, việc làm quan trọng nhất là sự nỗ lực tu tập hằng ngày của chúng ta. Sự nỗ lực tu tập của chúng ta là cách báo ân thâm sâu nhất. Chuyển hóa dòng tâm thức ô nhiễm là giải pháp duy nhất, thiết thực nhất, căn bản nhất (không có giải pháp nào khác) có thể làm thay đổi toàn bộ diện mạo của nhân sinh và vũ trụ; con người bớt khổ đau, xã hội bớt khủng hoảng, nhân loại bớt chiến tranh xung đột….Tâm lý học Phật giáo là một giải pháp cho tất cả các vấn đề khó khăn bế tắc của nhân loại. Ngàn đời vẫn thế, nuôi dưỡng tâm, huấn luyện tâm, chuyển hóa tâm là bài học muôn đời không bao giờ nhàm chán; bởi tâm thức luôn luôn gợi nguồn cảm hứng vô cùng-vô tận, mà giá trị mang lại của nó cực kỳ vi diệu. Lại một lần nữa, chúng ta khẳng định rằng giáo pháp hay học thuyết về nghĩa lý Duy thức rất thậm thâm vi diệu. Tuy nhiên, nghĩa lý Duy thức đề cập đến những hoạt động tâm lý bên trong con người, cho nên khó thấy và rất khó

- 145 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

đoán biết, trừ khi biểu hiện ra hành động. Thêm vào đó, tâm lý học thiên nhiều về triết học và thậm chí mang tính cách triết học siêu hình, cho nên có thể mệnh danh nó là thuộc “Tâm lý học siêu hình”. (Đây cũng chính là “cái khó” mà người viết đã đề cập ở phần lý do chọn đề tài). Bởi vì tâm lý là những hoạt động bên trong, nên khó có thể nhận biết được như những hình tượng cụ thể bên ngoài. Đó là lý do khiến cho môn học rất ít được phổ biến, ngoại trừ những tầng lớp trí thức. Nhược điểm của Tâm lý học là ở đó. Nó còn được gọi là Pháp tướng Duy thức tông, tông phái về Pháp tướng. Nghĩa là dựa vào sắc thái hay tướng mạo mà có thể đoán biết hoặc hiểu được tâm lý bên trong. Tuy nhiên, những gì gọi là sắc thái hay tướng mạo hiển hiện ra bên ngoài luôn biểu tượng cho trạng thái tâm lý ấy là vui, buồn, giận hay thương, thanh thản, điềm nhiên, v.v… đều bắt nguồn từ những tâm lý bên trong, sau biểu hiện ra bên ngoài thì chúng ta mới có thể biết được. Đó gọi là dựa vào tướng mà biết được tâm lý; còn được gọi là phù trần căn. Những tâm lý chưa biểu hiện ra sắc thái tướng mạo thì khó có thể hiểu được, đó được gọi là tịnh sắc căn. Tịnh sắc căn thuộc những tâm lý rất vi tế, khó thấy, khó đoán biết. Chính vì thế mà Tâm lý học Phật giáo ít phổ biến. Đây là nhược điểm thứ hai. Đối lập với Du-già, thiên về các thao tác thực hành; còn Duy thức, thiên về lý thuyết nhiều hơn, cho nên ít được đa số quần chúng ưa chuộng mà chỉ có những tầng lớp có trình độ, có trí thức. Đây là nhược điểm thứ ba mà tại Ấn Độ và Trung Hoa trong những thế kỷ trước kia đã bị các trường phái khác, như: Tịnh Độ, Thiền, Thiên Thai, v.v…phê bình “tông Duy thức tại Trung Hoa, có tính cách câu nệ học thuyết, chú thích, giảng giải, sở trường và chuyên môn hóa hơn là làm bừng sáng giáo lý Phật Đà”183. Có lẽ vì điều này mà Duy thức tông ở Trung Hoa sau triều đại nhà Minh (1368-1661) đã dần dần hòa nhập vào Thiên Thai tông, Tịnh Độ tông và Hoa Nghiêm tông, rõ nét nhất là A-lại-da duyên khởi triết lý của Hoa Nghiêm tông. Từ đó Duy thức tông ít được số đông ưa chuộng hơn là Tịnh độ, Thiền tông; vì thế nó ít được phổ cập và quảng bá trong nhân gian. 183

Học viện Phật giáo Việt Nam tại Huế, Giáo trình đại cương Duy thức học, tr. 8

- 146 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

Trên đây là điểm qua vài nét có tính cách tiêu cực của trường phái Pháp tướng Duy thức tông, còn như Luận văn này thì được gọi là Tâm lý học Phật giáo trong Bổn luận (Thành Duy Thức) là muốn nhấn mạnh đến tư tưởng học thuyết nghĩa lý của Tâm lý học Phật giáo là nói đến triết lý vi diệu, là tính không giới hạn của nó, là chân lý của cuộc đời. Bài học về lịch sử cho thấy rằng tìm hiểu, nghiên cứu và khảo sát vấn đề tâm lý đều phụ thuộc vào khả năng và trình độ nhận thức ấy sâu hay cạn, cao hay thấp mà thôi; còn đối với học thuyết tâm lý học Phật giáo thì tự nó vốn không có hưng suy, sâu hay cạn, cao hay thấp gì cả. Vấn đề chính là con người. Như vậy, giải quyết những vấn đề khủng hoảng của con người là giải quyết vấn đề tâm lý; vì Tâm lý học Phật giáo là giáo lý vi diệu chi phối toàn bộ hệ thống giáo lý Phật giáo. Chúng ta thấy rằng vấn đề phát triển tông phái mạnh hay yếu đều phụ thuộc vào căn cơ trình độ của con người lãnh hội giáo pháp. Như kinh Duy Ma có dạy: “Phật thuyết nhất âm, chúng sanh tùy loại giải”. Nghĩa là đức Phật chỉ diễn bày một pháp âm mà chúng sanh tùy loại hiểu khác nhau; đó là do căn tánh bất đồng, biệt dị nên hiểu biết và lãnh hội cũng khác nhau. Ví như trời đổ mưa, các loại cây cỏ to hay nhỏ, cao hay thấp được hứng lượng mưa khác nhau. Cũng vậy, cùng một loại giáo lý ấy mà chúng sanh nhận thức hay hiểu biết tùy theo từng thời đại khác nhau. Như đức Phật đã dạy: “Nước trong bốn biển chỉ có vị mặn; cũng vậy, giáo pháp của Ta chỉ có một vị, đó là vị giải thoát”. Tương tự, cũng một nghĩa lý Duy thức, hay cũng chỉ là một học thuyết Tâm lý học Phật giáo mà xưa kia ở Ấn Độ đã đươc ngài Thế Thân phát huy tột đỉnh, ở Trung Hoa đã được ngài Huyền Tráng và Khuy Cơ xiển dương và phát triển mạnh. Sau đó Pháp tướng Duy thức cả ở Ấn Độ và Trung Hoa dần dần bị suy yếu. Tuy nhiên, vấn đề mà chúng ta không thể phủ nhận, đó là không có một pháp môn nào không có ảnh hưởng tích cực của Tâm lý học Phật giáo. Do đó, muốn giải quyết những vấn đề khủng hoảng của con người thì chính là giải quyết vấn đề tâm lý. Cốt ở chỗ giải quyết vấn đề tâm lý

- 147 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

không phải để trục lợi, tiêu cực mà vì an lạc, hạnh phúc, lợi ích cho số đông, vì lợi ích an lạc cho cả chư thiên và loài người. Đây là mục đích chính của vấn đề giáo dục Phật giáo, giáo dục tâm lý học Phật giáo cần nên được triển khai, phổ biến và quảng bá trong thời đại ngày nay. Ứng dụng một cách linh hoạt thiết thực vào trong đời sống con người, thì lúc đó sẽ được lợi ích cho số đông, như ngài Thế Thân, ngài Huyền Trang, ngài Khuy Cơ… đã làm. Tâm lý học Phật giáo “chỉ có sinh lực khi nào giáo lý Tâm lý học Phật giáo (Phật giáo) áp dụng được trong đời sống hằng ngày, vào các lãnh vực giáo dục, y tế, chính trị ,kinh tế, tổ chức trong đời sống cá nhân cũng như đời sống gia đình, quốc gia và xã hội”184. Cuộc sống mong manh như sương mai, thân mạng con người ngắn ngủi, nghiệp báo từ nhiều đời nhiều kiếp như mạng lưới bao phủ khắp. Chúng ta, muốn thoát khởi mạng lưới ấy phải cố nỗ lực chọn những gói tư lương thích hợp cố gắng lên đường một cách an toàn, “từng bước chân đi trên Thánh đạo của chúng ta, từng thế giới an lành mở ra chào đón chúng ta, mỗi lần một phần phiền não rơi rụng là một lần đưa ta bước vào sống trong thế giới thánh thiện êm đềm”185, hy vọng một ngày nào đó sẽ đến đích mà chúng ta cần đến. Đến đây, người viết sẽ kết thúc luận văn với lòng biết ơn sâu sắc đối với chư Phật, Thầy Tổ … gợi lên từ lời di chúc cuối cùng đầy ân cần và xúc động mà đức Phật đã dạy năm xưa “Các thầy Tỳ Kheo … hãy nhớ và chiêm nghiệm chánh pháp đã tiếp nhận, đừng để quên mất. Hãy tự cố gắng một cách thường trực, tinh tiến mà tu tập đừng để đời mình chết đi một cách vô ích, và sau này sẽ phải lo sợ hối hận”186. Cuối cùng người viết muốn nhấn mạnh rằng Tâm lý học Phật giáo đã gợi mở cho nhân loại một cách nhìn toàn triệt nhất. Cách nhìn con người và thế giới đúng như bản chất (chân lý, sự thật) của nó. Từ đó đem đến cho nhân loại niềm an vui hạnh phúc ngay trong cuộc sống này, đồng thời là giải pháp hữu hiệu nhất để kịp thời ngăn chặn những khủng hoảng 184

Thích Nhất Hạnh, Đạo Phật áp dụng vào đời sống hằng ngày, Lá Bối xuất bản, tr. 13. Kinh Duy Ma, TT. Thích Trí Quảng lược giải, (1995), tr. 77. 186 Sđd, tr. 35-36. 185

- 148 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

trong cuộc sống mà con người đang gánh chịu. Cho nên Tâm lý học Phật giáo cần được áp dụng vào trong đời sống của con người, nhất là cần được đưa vào giảng dạy ở các trường đại học, như môn học chính của ngành Tâm lý học, Tâm lý trị liệu hay ngành giáo dục … Môn học này sẽ giúp cá nhân điều chỉnh lại những tâm lý, tư duy tiêu cực, phát kiến tư duy sáng tạo củng cố đời sống cá nhân-xây dựng gia đình hạnh phúc-ổn định và phát triển đất nước. Mong rằng luận văn này ra đời sẽ gợi mở cho những phát kiến sáng tạo mới trong lãnh vực Tâm lý học Phật giáo. Môn học “căn cốt nhất của Phật giáo”.

--------------------

- 149 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

TÀI LIỆU THAM KHẢO A. Nguồn tài liệu thứ nhất 1. Tăng chi Bộ Kinh (Anguttara-Nikàya), HT. Thích minh Châu dịch, Đại Tạng Kinh Việt Nam. 2. Tiểu Bộ Kinh (Khuddaka-Nikaya), HT. Thích minh Châu dịch (1999), Đại Tạng Kinh Việt Nam. 3. Trung bộ Kinh (Majjhima-Nikaya), HT. Thích minh Châu dịch (2001), Đại Tạng Kinh Việt Nam. 4. Trường Bộ (Digha-Nikaya), HT. Thích minh Châu dịch (1991), Đại Tạng Kinh Việt Nam. B. Nguồn tài liệu thứ hai 5. P.V. Bapat, (Nguyễn Đức Tư - Hữu Song dịch, 2007), 2500 Năm Phật Giáo, Nxb. Tổng Hợp, Tp. Hồ Chí Minh. 6. Vu Lăng Ba, (Thích Quang Tư dịch và chú, 2004) Duy Thức Tam ThậpTụng giảng ký, lưu hành nội bộ, Huế. 7. Lê Cung (2006), Phật giáo Việt Nam với cộng đồng dân tộc, Nxb. Tp HCM. 8. Thích Minh Châu dịch (1996), Kinh Pháp Cú, Nxb. Tp. Hồ Chí Minh. 9. Thích Minh Châu, (2006), Tâm Từ Mở Ra Khổ Đau Khép Lại, Nxb. Tôn Giáo. 10. Thích Nhuận Châu (biên dịch, 2008), Du Gìa Hành Tông, Nxb. Văn HóaSài Gòn. 11. Giác Dũng (2003), Phật giáo Việt Nam Dân tộc Việt Nam, Nxb. Tôn giáo. 12. Thích Kiên Định (2010), Từ điển Phạn Anh-Việt (Asanskrit-EnglishVietnamese Dictionary), Nxb. Thuận Hóa. 13. Thích Kiên Định (2012), Khảo sát lịch sử và tư tưởng Nhân Minh Luận Phật giáo, Nxb. Thuận Hóa. 14. Thích Kiên Định (2012), Sáng Mãi Niềm Tin Chánh Pháp, Nxb. Thuận Hóa. - 150 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

15. Ven.Dr Thích Tâm Đức (2008), Buddhist solutions (Những giải pháp Phật giáo), Nxb. Tôn giáo. 16. Thạc Đức, Duy Thức Học Thông Luận (2003), Nxb. Tôn Giáo. 17. Erich Fromm (Lưu Văn Hy dịch, 2012), Phân tâm học và tôn giáo, Nxb. Từ điển Bách Khoa. 18. HT. Thích Giới Hương tuyển- Việt dịch (2001), Đại thừa Bách Pháp Minh Môn Luận. 19. GS Nguyễn Duy Hới (2004), Giáo trình nhập môn xã hội học. Học viện Phật giáo Việt Nam tại Huế. 20. Hoàng Xuân Hãn (1950), Lý Thường Kiệt, Hà Nội. 21. Lê Văn Hưu (2003), Đại Việt Sử Ký Toàn Thư, Nxb. Văn Hóa Thông Tin. 22. Thích Nhất Hạnh (1996), Giảng Luận Duy Biểu Học, Lá Bối xuất bản. 23. Thích Nhất Hạnh (Chân Đạt dịch) Quyền lực đích thực, Nxb, Tri Thức. 24. Thích Nhất Hạnh, Đạo Phật áp dụng vào đời sống hằng ngày, Lá Bối xuất bản. 25. Thích Nhất Hạnh, Vấn đề nhận thức trong Duy Thức Học, Lá bối xuất bản. 26. Thích Thái Hòa (2010), Khung trời vàng. 27. Thiện Hạnh dịch (2005), Bát Thức Quy Củ tụng. 28. Võ Ngọc Huy (2008), Bài giảng Lịch sử Triết học Phương Tây, Đại học Huế, Trường Đại học sư phạm. 29. Võ Ngọc Huy (2009), Lịch sử Triết học Phương Đông, Đại học Huế, Trường Đại học sư phạm. 30. Pháp sư Tịnh Không (2010), Lời Pháp Vàng Ngọc, Nxb. Đồng Nai. 31. Pháp sư Tịnh Không (Tỳ-kheo Thích Nhuận Châu dịch, 2011), Nhận thức Phật giáo, Nxb. Tôn giáo. 32. Thích Nữ Diệu Không-Việt dịch, Thành Duy Thức Thuật Ký, quyển 3. 33. Thích Thanh Kiểm (2001), Lịch Sử Phật Giáo Ấn Độ, Nxb. Tôn Giáo, Hà Nội. 34. Trần Phương Lan dịch, Phật giáo sinh thái học và Đạo đức toàn cầu, http://www.Buddhismtoday.com/viet/sinhthai/001-trachnghiemhtm 35. Thích Viên Minh (2008), Thiền Phật Giáo Nguyên Thủy Và Phát Triển, Nxb. Tôn giáo.

- 151 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

36. TS. Nguyễn Văn Mạnh (2002), Lý luận và lịch sử tôn giáo, Bộ Giáo Dục và Đào Tạo , Đại học Huế. 37. Diệu Ngộ-Mỹ Thanh…dịch (2009), (Nhiều tác giả), Phật Pháp Cho Mọi Người, Nxb.Văn Hóa Sài Gòn. 38. Minh Niệm (2011), Hiểu Về Trái Tim-Nghệ thuật sống hạnh phúc, Nxb. Trẻ. 39. Thích Thánh Nghiêm (Thích Minh Quang dịch, 2000) Phật Học Quần Nghi, Nxb. Tôn giáo. 40. Osho, Love freedom and Aloneness, Thích Nữ Minh Tâm dịch. 41. Tô Đông Pha (Tuệ Sỹ dịch, 2008), Những phương trời viễn mộng, Nxb. VHSG. 42. Thích Trí Quang dịch (2006), Kinh Di giáo, Nxb Tôn giáo. 43. Thích Trí Quang dịch giải (1988), Kinh Giải Thâm Mật, Nxb. Tp. Hồ Chí Minh. 44. Thích Trí Quang dịch giải, (1995), Nhiếp Luận, Nxb. Tp. Hồ Chí Minh. 45. Daisetz Teitaro Suzuki (Thích Chơn Thiện và Trần Tuấn Mẫn dịch, 2005) Nghiên cứu Kinh Lăng-già, Nxb. Tôn Giáo, Hà Nội. 46. Thích Phước Sơn (2000), Phương Pháp Khoa Học Của Duy Thức. Giáo tài lưu hành nội bộ. 47. Thích Thiện Siêu (2000), Đại cương luận Câu Xá, Nxb. Tôn giáo. 48. Thích Thiện Siêu (2003), Lược giảng Kinh Pháp Hoa. Nxb. Tôn giáo. 49. Thích Thiện Siêu (2006), Đại cương Luận Câu-xá, Nxb. Tôn giáo. 50. Thích Thiện Siêu (dịch và chú, 2006) Luận Thành Duy Thức, Nxb. VHSG. 51. Tuệ Sỹ (dịch và chú) Thành Duy Thức Luận, Nxb. Phương Đông. 52. Sogyal Rinpoche (Trường Tâm-Thành Long dịch, 2012) Bản chất của Tâm, Nxb. Phương Đông. 53. Thích Chơn Thiện (2013), Trần Nhân Tông sở đắc giải thoát và Tư tưởng Phật học. (Bài giảng nhân tuần lễ cung nghinh ngọc tượng Phật Hoàng Trần Nhân Tông, tôn trí tại Tổ đình Từ Đàm). 52. HT.Nhẫn Tế dịch (2002), Lăng Nghiêm Thông Tông quyển 1, Nxb. Tôn Giáo. 54. Junjiro Takakusu (Tuệ Sỹ dịch, 2004), Tinh Hoa Phật Giáo-Các Tông Phái Đạo Phật, Ban tu thư Phật học.

- 152 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

55. Kimura Taiken (Thích Quảng Độ dịch), Đại thừa Phật giáo tư tưởng luận, Tu thư đại học Vạn hạnh. 56. Lâm Như Tạng, (2006), Thức Thứ Tám, Nxb. Tổng Hợp 57. Minh Tân-Thanh Nghi-Xuân Lãm (1998), Từ Điển Tiếng Việt,

Nxb

Văn Hóa. 58. Nārada Thera (Phạm Kim Khánh dịch, 1998), Đức Phật Và Phật Pháp, Nxb. TP. Hồ Chí Minh. 59. Nguyễn Gia Thiều (2004), Cung oán ngâm khúc, Nxb. Dân Tộc. 60. Thích Đức Thanh biên soạn (2005), Giáo Trình Giáo Dục Học Phật Giáo. 61. Thích Từ Thông (biên dịch, 2009), Duy thức học yếu luận, Nxb.Tôn GiáoHà Nội. 62. Thích Giác Toàn chuyển thơ (2011), Lời vàng vi diệu (Kinh Pháp Cú). Nxb. Tổng Hợp. Tp. Hồ Chí Minh. 63. Thích Hằng Trường biên soạn (2004), Đại cương kinh Hoa Nghiêm tập 1, Nxb Tôn giáo. 64. Thích Minh Thời Biên Soạn (2004), Kinh Nhật Tụng. Nxb. Tôn Giáo. 65. Hà Văn Thư-Trần Hồng Đức (2001), Tóm tắt niên biểu lịch sử Việt Nam, Nxb. Văn Hóa-Thông Tin. 66. Thích Định Tuệ (2005), Nghiên cứu về ý thức trong Duy thức học, Luận văn- Học viện Phật giáo Việt Nam tại Huế, khóa II, (2001-2005). 67. Thích Thanh Từ (1972), Sử 33 vị Tổ thiền tông Ấn Hoa, Tu Viện Chân Không. 68. Thích Nhất Từ (2012), Tinh Hoa Trí Tuệ ứng dụng tâm kinh trong cuộc sống, Nxb Hồng Đức. 69. Thích Trí Thiện, Thắng Pháp Tập Yếu Luận, giáo án lớp cao đẳng, tr.3. 70. Thích Trí Tịnh dịch (1999), Kinh Hoa Nghiêm, tập1 Nxb. TPHCM. 71. Thích Trí Tịnh dịch (2009), Kinh Diệu Pháp Liên Hoa, Nxb. Tôn Giáo. 72. Đường Đại Viên (Thích Thiện Hoa dịch, 1962), Duy Thức Phương Tiện Đàm, Hương Đạo xuất bản. 73. HT. Tinh Vân (2011), Những Bí Mật Của Tâm, Nxb.Tôn Giáo.

- 153 -


Luaän vaên toát nghieäp

Thích Nöõ Lieân Hoøa

74. Thích Huyền Vi (2003), Giảng giải Duy thức Tam Thập Tụng (Những dòng sữa Pháp, tập III). 75. Trụ Vũ (2003), Pháp Cú Thi Kệ, Nxb. Tôn Giáo. 76. Bài giảng tóm tắt khoa học môi trường (2008), Khoa Môi trường, 77. Báo Pháp luật và cuộc sống bộ mới 4/2013. 78. Đại cương Duy thức học – Học Viện Phật Giáo Việt Nam tại Huế, 2003. Đại học- Khoa học Huế. Nxb. Khoa Học Xã Hội. 79. Phân viện nghiên cứu Phật học (2004), Từ điển Phật học Hán Việt, 80. Thành Duy Thức Luận, (Tài liệu tham khảo), Học Viện Phật Giáo Việt Nam tại TP. Hồ Chí Minh. 81. Ủy ban khoa học xã hội Việt Nam - Viện sử học (1981), Tìm hiểu xã hội Việt Nam thời Lý Trần, Hà Nội. 82. Viện nghiên cứu Phật học Việt Nam (2001), Nhiều tác giả, Giáo dục Phật giáo trong thời hiện đại, Nxb. TP.HCM . 83. Vietbao.vn/khoa-hoc/Alfred-Nobel cuoc-doi-va-su-nghiep/10742110/188 (thứ hai, 8/10/2001). C. Nguồn tài liệu thứ ba 84. http://www.quangduc.com.vn. 85. http://www.tusachphathoc.com. 86. http://www.thuvienhoasen.org. 87. http://www.rongmotamhon.ofees.net. 88. http://www.Buddhismtoday.com.

- 154 -

Luan van tot nghiep thich nu lien hoa  
Read more
Read more
Similar to
Popular now
Just for you