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PATRUM CARDINALUM COLEGII DECANUS

PRÓLOGO

Al inaugurar el monumento al Siervo de Dios Juan Pablo II en la casa central de la Pontificia Universidad Católica de Chile, acto con que se conmemoró el vigésimo aniversario de la visita apostólica del Pontífice a la nación chilena y a esta Universidad, tuve ocasión de rememorar el enorme esfuerzo desplegado por su magisterio en orden a favorecer un encuentro siempre más provechoso entre fe y razón. En consonancia con esas reflexiones, sugerí en esa ocasión cuán oportuna resultaría una nueva publicación de las tres encíclicas del grande Pontífice particularmente gravitantes en dicha materia: la Veritatis splendor, de 1993; la Evangelium vitae, de 1995; y la Fides et ratio, de 1998. Sería ésta, expresé, una buena forma de recopilar sus enseñanzas y reproponerlas al estudio de los jóvenes como un instrumento de apoyo para su formación, en tiempos dominados por una atmósfera agobiante de relativismo. Me alegra que la reconocida revista Humanitas –cuyas páginas se habían ya ocupado de estos documentos papales a través de la reflexión del Cardenal Ratzinger, entonces Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe (cf. Humanitas 31, Invierno 2003)– haya recogido esta sugerencia dando a luz el presente Vademecum, que ofrece ahora para uso de los jóvenes alumnos y de sus propios lectores, en conjunto con la Pastoral universitaria, tanto en versión impresa como electrónica. Atender con criterios seguros a la grave cuestión de la verdad y a la real posibilidad que tiene el hombre de conocerla a la luz de la razón y de la fe, es un asunto que en nuestros días compromete sustancialmente el destino del hombre, la cultura y la sociedad. Vemos en efecto extenderse, también en Latinoamérica, una visión de las cosas según la cual el absoluto divino es reemplazado por el absoluto humano, irguiéndose éste en fuente de moralidad para sí mismo. Según esta visión, ya no existe Dios como creador del hombre y como autor de la ley moral, sino que es el hombre el árbitro y criterio último del bien y del mal. Dicha matriz moral subjetivista y relativista se proyecta en un desgarrador utilitarismo en función del cual es bueno y justo no aquello que conocemos como tal, sino lo que es meramente útil, dando así lugar en forma recurrente al abuso del más débil y, como es notorio, a un desenfrenado hedonismo que confunde el bien con el simple disfrutar de la vida. D EFI N I CI O N ES E X T R A I DAS D E L AS E N C Í C L I C A S A N T RO P O LÓ G I C A S D E S. S. J UA N PA B LO I I

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Precisamente por esto la encíclica Veritatis splendor quiso recordar al hombre contemporáneo la evidencia objetiva de los valores morales fundamentales. Como recordaremos, dicho documento comienza con estas palabras: «El esplendor de la verdad brilla en todas las obras del Creador y, de modo particular, en el hombre, creado a imagen y semejanza de Dios». La verdad ilumina la inteligencia y da forma a la libertad del hombre que, de este modo, es capaz de conducirse por el recto camino. Esto resulta posible para nosotros puesto que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios y, por tanto, tiene en sí la real capacidad que el Creador le ha infundido de conocer las cosas. Fue en consonancia con ello que, haciéndose eco del Salmo 82, exclamó Juan Pablo II todavía al inicio de su pontificado: «El hombre se asemeja más a Dios que a la naturaleza». En su encíclica Veritatis splendor, Juan Pablo II, afrontando la cuestión central de la ética, vista en un escenario global, recuerda y explica que la vida moral tiene su fundamento último en la ley eterna, grabada por el Creador en el corazón de cada hombre. La encíclica Evangelium vitae, mostrando por su parte que el hombre no es una mera realidad biológica sino una persona creada a imagen y semejanza de Dios, con derechos inalienables que ninguna autoridad humana puede violar, enfatiza el gravísimo deber del respeto absoluto de la vida humana. Fides et ratio, en fin –abordando una cuestión crucial para la cultura contemporánea como es la relación entre fe y razón– proclama que la razón humana está capacitada para conocer la verdad, siendo en ello que radica su grandeza y la propia dignidad del hombre como ser libre. En esta misma línea prosiguen hoy las luminosas enseñanzas del magisterio del Papa Benedicto XVI. Los lectores de revista Humanitas tienen siempre la posibilidad de ahondar al respecto a través de su tradicional sección «La Palabra del Papa», siendo particularmente atinente y oportuno destacar en tal sentido la publicación y comentarios realizados con ocasión de su famoso discurso en Ratisbona, Alemania, el 12 de septiembre de 2006 (cf. Humanitas 44, Primavera 2006) . Reiterando mis votos para que la Pontificia Universidad Católica de Chile continúe manteniendo siempre en alto la bandera de la cultura cristiana, bendigo de corazón a los autores y lectores de este Vademecum.

ANGELO CARD. SODANO

Decano del Sacro Colegio Cardenalicio Ciudad del Vaticano, 31 de mayo 2009 Domingo de Pentecostés


A ABORTO  ¿Qué tipo de acción moral es el aborto?  «La  razón  testimonia  que  existen  objetos del acto humano que se  configuran  como  “no-ordenables”  a  Dios,  porque  contradicen  radicalmente  el  bien  de  la  persona,  creada  a  su  imagen.  Son  los  actos  que,  en  la  tradición  moral  de  la  Iglesia,  han  sido  denominados  “intrínsecamente  malos”  («​intrinsece  malum​»):  lo  son  siempre  y  por  sí  mismos,  es  decir,  por  su  objeto,  independientemente  de  las  ulteriores  intenciones  de  quien  actúa  y  de  las  circunstancias.  (…)  El  mismo  Concilio  Vaticano  II,  en  el  marco  del respeto debido a la persona humana, ofrece una amplia  ejemplificación  de  tales  actos:  “Todo  lo  que  se  opone  a  la  vida,  como  los  homicidios  de  cualquier  género,  los  genocidios,  el  aborto,  la  eutanasia  y  el  mismo  suicidio  voluntario;  todo  lo  que  viola  la  integridad  de  la  persona  humana, como las mutilaciones,  las  torturas  corporales  y  mentales,  incluso  los  intentos  de  coacción  psicológica;  todo  lo  que  ofende  a  la  dignidad  humana,  como 

las

condiciones

infrahumanas

de

vida,

los

encarcelamientos arbitrarios,  las  deportaciones,  la  esclavitud,  la  prostitución,  la  trata  de  blancas  y  de  jóvenes;  también  las  condiciones  ignominiosas  de  trabajo  en  las  que  los  obreros  son  tratados  como  meros  instrumentos  de  lucro,  no  como  personas  libres  y  responsables;  todas  estas  cosas  y  otras  semejantes  son  ciertamente  oprobios  que,  al  corromper  la  civilización  humana,  1


deshonran más  a  quienes  los  practican  que  a  quienes  padecen  la  injusticia  y  son  totalmente  contrarios  al  honor  debido  al  Creador”  (Const.  Pastoral  sobre  la  Iglesia  en  el  mundo  actual,  Gaudium et spes​, 27).» (​Veritatis splendor​ 80a)    ¿Se  puede  decir  que  el  desarrollo  médico  y  científico  mal  empleado facilita y difunde el aborto?  «Para  facilitar  la  difusión  del  aborto,  se  han invertido y se siguen  invirtiendo  ingentes  sumas  destinadas  a  la  obtención  de  productos  farmacéuticos,  que  hacen  posible  la  muerte del feto en  el  seno  materno,  sin  necesidad  de  recurrir  a  la  ayuda  del  médico.  La  misma  investigación  científica  sobre  este  punto  parece  preocupada  casi  exclusivamente  por  obtener  productos  cada  vez  más  simples  y  eficaces contra la vida y, al mismo tiempo, capaces  de  sustraer  el  aborto  a  toda  forma  de  control  y  responsabilidad  social.» (​Evangelium vitae​ 13a)    ¿Qué  significado  tiene  la  aceptación  y  práctica  tan  frecuente  del  aborto hoy en día?  «La  aceptación  del  aborto  en  la  mentalidad,  en  las  costumbres  y  en  la  misma  ley  es  señal  evidente  de  una  peligrosísima  crisis  del  sentido  moral,  que  es  cada  vez  más  incapaz  de  distinguir entre el  bien  y  el  mal,  incluso  cuando  está  en  juego  el  derecho  fundamental  a  la  vida.  Ante  una  situación  tan  grave,  se  requiere  más  que  nunca  el  valor  de  mirar  de  frente  a  la  verdad  y  de llamar  2


a las  cosas  por  su  nombre,  sin  ceder  a  compromisos  de  conveniencia  o  a  la  tentación  de  autoengaño.  (…)  Precisamente  en  el  caso  del  aborto  se  percibe  la  difusión  de  una  terminología  ambigua,  como  la  de  “interrupción  del  embarazo”,  que  tiende  a  ocultar  su  verdadera  naturaleza  y  a  atenuar  su  gravedad  en  la  opinión  pública.  Quizás  este  mismo  fenómeno  lingüístico  sea  síntoma  de  un  malestar  de  las  conciencias.  Pero  ninguna  palabra  puede  cambiar  la  realidad  de  las  cosas:  el  aborto  procurado  es  la  eliminación  deliberada  y  directa,  como  quiera  que  se  realice,  de  un  ser  humano  en  la  fase  inicial  de  su  existencia,  que  va  de  la  concepción al nacimiento.» (​Evangelium vitae​ 58b)    ¿Cuál es la calificación moral del aborto?  «La  gravedad  moral  del  aborto  procurado  se  manifiesta  en  toda  su  verdad  si  se  reconoce  que  se  trata  de  un  homicidio  y,  en  particular,  si  se  consideran  las  circunstancias  específicas  que  lo  cualifican.  Quien  se  elimina  es  un  ser  humano  que  comienza  a  vivir,  es  decir,  lo  más  inocente  en  absoluto  que  se  pueda  imaginar:¡jamás  podrá  ser  considerado  un  agresor,  y  menos  aún  un  agresor  injusto!  Es  débil,  inerme,  hasta  el  punto  de  estar  privado  incluso  de  aquella  mínima  forma  de  defensa  que  constituye  la  fuerza  implorante  de  los  gemidos  y  del  llanto  del  recién  nacido.  Se  halla  totalmente  confiado  a  la  protección  y  al  cuidado  de  la  mujer  que  lo  lleva  en su seno. Sin embargo, a veces,  es  precisamente  ella,  la  madre,  quien  decide  y  pide  su  eliminación, e incluso la procura.» (​Evangelium vitae​ 58c)  3


¿Puede ser  justificable  el  aborto  en  ciertas  situaciones  y  por  ciertos motivos (pobreza, desesperación, salud, etc.)?  «Es  cierto  que  en  muchas  ocasiones  la  opción  del  aborto  tiene  para  la  madre  un  carácter  dramático  y  doloroso,  en  cuanto que la  decisión  de  deshacerse  del  fruto  de  la  concepción  no  se  toma  por  razones  puramente  egoístas  o  de  conveniencia,  sino  porque  se  quisieran  preservar  algunos  bienes  importantes,  como  la  propia  salud  o  un  nivel  de  vida  digno  para  los  demás  miembros  de  la  familia.  A  veces  se  temen  para  el  que  ha  de  nacer  tales  condiciones  de  existencia  que  hacen  pensar  que  para  él  lo  mejor  sería  no  nacer.  Sin  embargo,  estas  y  otras  razones  semejantes,  aun  siendo  graves  y  dramáticas,  jamás  pueden  justificar  la  eliminación  deliberada  de  un  ser humano inocente.» (​Evangelium  vitae​ 58d)    Además  de  la  madre  que  voluntariamente  aborta,  ¿quiénes  más  son responsables y culpables de aborto?  «En  la  decisión  sobre  la  muerte  del  niño  aún  no  nacido,  además  de  la  madre,  intervienen  con  frecuencia  otras  personas.  Ante  todo,  puede  ser  culpable  el  padre  del  niño,  no sólo cuando induce  expresamente  a  la  mujer  al aborto, sino también cuando favorece  de  modo  indirecto  esta  decisión  suya  al  dejarla  sola  ante  los  problemas  del  embarazo  (…)  No  se  pueden  olvidar  las  presiones  que  a  veces  provienen  de  un  contexto  más  amplio  de  familiares y  amigos.  No  raramente  la  mujer  está  sometida  a  presiones  tan  fuertes  que  se siente psicológicamente obligada a ceder al aborto:  4


no hay  duda  de  que  en  este  caso  la  responsabilidad  moral  afecta  particularmente  a  quienes  directa  o  indirectamente  la  han  forzado  a  abortar.  También  son  responsables  los  médicos  y  el  personal  sanitario  cuando  ponen  al  servicio  de  la  muerte  la  competencia  adquirida  para  promover  la  vida.»  (​Evangelium  vitae​, 59a)    «Pero  la  responsabilidad  implica  también  a  los  legisladores  que  han  promovido  y  aprobado  leyes  que  amparan  el  aborto  y,  en  la  medida  en  que  haya  dependido  de  ellos,  los  administradores  de  las  estructuras  sanitarias  utilizadas  para  practicar  abortos.  Una  responsabilidad  general  no  menos  grave  afecta  tanto  a  los  que  han  favorecido  la  difusión  de  una  mentalidad  de  permisivismo  sexual  y  de  menosprecio  de  la  maternidad,  como  a  quienes  debieron  haber  asegurado  –y  no  lo  han  hecho–  políticas  familiares  y  sociales  válidas  en  apoyo  de  las  familias,  especialmente  de  las  numerosas  o  con  particulares  dificultades  económicas  y  educativas.  Finalmente,  no  se  puede  minimizar  el  entramado  de  complicidades  que  llega  a  abarcar  incluso  a  instituciones  internacionales,  fundaciones  y  asociaciones  que  luchan  sistemáticamente  por  la  legalización  y  la  difusión  del  aborto  en  el  mundo.  En  este  sentido,  el  aborto  va  más  allá  de  la  responsabilidad  de  las  personas  concretas  y  del  daño  que  se  les  provoca,  asumiendo  una  dimensión  fuertemente  social:  es  una  herida  gravísima  causada  a  la  sociedad  y  a  su  cultura por quienes  deberían  ser  sus  constructores  y  defensores.  Como  he  escrito  en  mi  Carta  a  las  Familias:  “nos  encontramos  ante  una  enorme  5


amenaza contra  la  vida:  no  sólo  la  de  cada  individuo,  sino  también  la  de  toda  la  civilización”  (n.  21;  AAS  86  (1994),  920).  Estamos  ante  lo  que  puede  definirse  como  una  “estructura  de  pecado”  contra  la vida humana aún no nacida.» (​Evangelium vitae  59b)    ¿Cuál  es  la  sanción  canónica  que  la  Iglesia  contempla  en caso de  aborto?  «La  disciplina  canónica  de  la  Iglesia,  desde  los  primeros  siglos,  ha  castigado  con  sanciones  penales  a  quienes  se  manchaban  con  la  culpa  del  aborto  y  esta  praxis,  con  penas  más  o  menos  graves,  ha  sido  ratificada  en  los diversos períodos históricos. El ​Código de  Derecho  Canónico  de  1917  establecía  para  el  aborto  la  pena  de  excomunión  (Cf.  Can.  2350,  inc.  1).  También  la  nueva  legislación  canónica  se  sitúa  en  esta  dirección  cuando  sanciona  que  “quien  procura  el  aborto,  si  éste  se  produce,  incurre  en  excomunión  latae  sententiae”  (​Código  de  Derecho  Canónico​,  can.  1398;  Código  de  los  Cánones  de  las  Iglesias  Orientales,  can.  1450,  inc.  2),  es  decir,  automática.  La  excomunión  afecta  a  todos los que cometen  este  delito  conociendo  la  pena,  incluidos  también  aquellos  cómplices  sin  cuya  cooperación  el  delito  no  se  hubiera  producido  (cf.  ​Ibid​.,  can.  1329;  Código  de  los  Cánones  de  las  Iglesias  Orientales, can. 1417): con esta reiterada sanción, la Iglesia señala  este  delito  como  uno  de  los  más  graves  y  peligrosos,  alentando  así  a  quien  lo  comete  a  buscar  solícitamente  el  camino  de  la  conversión.  En  efecto,  en  la  Iglesia  la  pena  de  excomunión  tiene  6


como fin  hacer  plenamente  conscientes  de  la  gravedad  de  un  cierto  pecado  y  favorecer,  por  tanto,  una  adecuada  conversión  y  penitencia.» (​Evangelium vitae​ 62b)    ¿Qué calificación moral otorga Juan Pablo II al aborto?  «Con  la  autoridad  que  Cristo  confirió  a  Pedro  y  a  sus  Sucesores,  en  comunión  con  todos  los Obispos –que en varias ocasiones han  condenado  el  aborto  y  que  en  la  consulta  citada  anteriormente,  aunque  dispersos  por  el  mundo,  han  concordado  unánimemente  sobre  esta  doctrina—,  declaro  que  el  aborto  directo,  es  decir,  querido  como  fin  o  como  medio,  es  siempre  un  desorden  moral  grave,  en  cuanto  eliminación  deliberada  de  un  ser  humano  inocente.  Esta  doctrina  se  fundamenta  en  la  ley  natural  y  en  la  Palabra  de  Dios  escrita;  es  transmitida  por  la  Tradición  de  la  Iglesia  y  enseñada  por  el  Magisterio  ordinario  y  universal  (Cf.  Conc. Ecum. Vat. II, Const. Dogm. ​Lumen gentium​, sobre la Iglesia,  25).» (​Evangelium vitae​ 62c)    ¿Cómo valorar moralmente las diversas formas de manipulación  de embriones con fines científicos?  «La  valoración  moral  del  aborto  se  debe  aplicar  también  a  las  recientes  formas  de  intervención  sobre  los  embriones  humanos  que,  aun  buscando  fines  en  sí  mismos  legítimos,  comportan  inevitablemente  su  destrucción.  Es  el  caso  de  los  experimentos  con  embriones,  en  creciente  expansión  en  el  campo  de  la  7


investigación biomédica  y  legalmente  admitida  por  algunos  Estados.  Si  “son  lícitas  las  intervenciones  sobre  el  embrión  humano  siempre que respeten la vida y la integridad del embrión,  que  no  lo  expongan  a  riesgos  desproporcionados,  que  tengan  como  fin  su  curación,  la  mejora  de  sus  condiciones  de  salud  o  su  supervivencia  individual”  (Congregación  para  la  Doctrina  de  la  Fe,  Instr.  ​Donum  vitae​,  sobre  el  respeto  de  la  vida  humana  naciente y la dignidad de la procreación (22 de febrero de 1987), I,  3:  AAS  80  (1988), 80), se debe afirmar, sin embargo, que el uso de  embriones  o  fetos  humanos  como  objeto  de  experimentación  constituye  un  delito  en  consideración  a  su  dignidad  de  seres  humanos,  que  tienen  derecho  al  mismo  respeto  debido al niño ya  nacido y a toda persona.» (​Evangelium vitae​ 63a)  «La  misma  condena  moral  concierne  también  al  procedimiento  que  utiliza  los  embriones  y  fetos humanos todavía vivos –a veces  “producidos” 

expresamente para  este  fin  mediante  la 

fecundación in  vitro–  sea  como  “material  biológico”  para  ser  utilizado,  sea  como  abastecedores  de  órganos  o  tejidos  para  trasplantar  en  el  tratamiento  de  algunas  enfermedades.  En  verdad,  la  eliminación  de  criaturas  humanas  inocentes,  aun  cuando  beneficie  a  otras,  constituye  un  acto  absolutamente  inaceptable.» (​Evangelium vitae​ 63b)    ¿Cuál  debe  ser  la  actitud  del  fiel  católico  ante  las  leyes  que  permiten o promueven el aborto?  «Las  leyes  que  autorizan  y  favorecen  el  aborto  y  la  eutanasia  se  8


oponen radicalmente  no  sólo  al  bien  del  individuo,  sino  también  al  bien  común  y,  por  consiguiente,  están  privadas  totalmente  de  auténtica  validez  jurídica.  En  efecto,  la  negación  del  derecho  a  la  vida,  precisamente  porque  lleva  a  eliminar  la  persona  en  cuyo  servicio  tiene  la  sociedad  su  razón  de  existir,  es  lo  que  se  contrapone  más  directa  e  irreparablemente  a  la  posibilidad  de  realizar  el  bien  común.  De  esto  se  sigue  que,  cuando  una  ley  civil  legitima  el  aborto  o  la  eutanasia  deja  de  ser,  por  ello  mismo,  una  verdadera  ley  civil  moralmente  vinculante.»  (​Evangelium  vitae  72c)    «Así  pues,  el  aborto  y  la  eutanasia  son  crímenes  que  ninguna  ley  humana  puede  pretender  legitimar.  Leyes  de  este  tipo  no  sólo  no  crean  ninguna  obligación  de  conciencia,  sino  que,  por  el  contrario,  establecen  una  grave  y  precisa  obligación  de  oponerse  a  ellas  mediante  la  objeción  de  conciencia.  Desde  los  orígenes  de  la  Iglesia,  la  predicación  apostólica  inculcó  a  los  cristianos  el  deber  de  obedecer  a  las  autoridades  públicas  legítimamente  constituidas  (cf.  ​Rom  13,  1-7,  1  P  2,  13-14),  pero  al  mismo tiempo  enseñó  firmemente  que  “hay  que  obedecer  a  Dios  antes  que  a los  hombres” (​Hch​ 5, 29).» (​Evangelium vitae​ 73a)   

AMOR ¿Qué relación existe entre vida moral y amor?  «La  vida  moral  se  presenta  como  la  respuesta  debida  a  las  iniciativas  gratuitas  que  el  amor  de  Dios  multiplica  en  favor  del  9


hombre. Es  una  respuesta  de  amor,  según  el  enunciado  del  mandamiento  fundamental que hace el Deuteronomio: “Escucha,  Israel:  el  Señor  es  nuestro  Dios,  el  Señor  es  uno  solo.  Amarás  al  Señor  tu  Dios  con  todo  tu  corazón,  con toda tu alma y con toda tu  fuerza.  Queden  en  tu  corazón  estos  preceptos  que yo te dicto hoy.  Se  los  repetirás  a  tus  hijos”  (​Dt  6,  4-7).  Así,  la  vida  moral,  inmersa  en  la  gratuidad  del  amor  de  Dios,  está  llamada  a  reflejar  su gloria.» (​Veritatis splendor​ 10c)    ¿De qué manera se unen amor a Dios y amor al prójimo?  «Los  dos  mandamientos,  de  los  cuales  “penden  toda  la  Ley  y  los  Profetas”  (​Mt  22,  40),  están  profundamente  unidos  entre  sí  y  se  compenetran  recíprocamente.  De  su  unidad  inseparable  da  testimonio  Jesús con sus palabras y su vida: su misión culmina en  la Cruz que redime (cf. ​Jn 3, 14-15), signo de su amor indivisible al  Padre y a la humanidad (cf. J​ n​ 13, 1).» (​Veritatis Splendor​ 14b)  «Tanto  el  Antiguo  como  el  Nuevo  Testamento  son  explícitos  en  afirmar  que  sin  el  amor  al  prójimo,  que  se  concreta  en  la  observancia  de  los  mandamientos,  no  es  posible  el  auténtico  amor  a  Dios.  San  Juan  lo  afirma  con  extraordinario  vigor  “Si  alguno  dice:  «Amo  a  Dios»,  y  aborrece  a  su  hermano,  es  un  mentiroso;  pues  quien  no  ama  a  su  hermano,  a  quien  ve,  no  puede  amar  a  Dios,  a  quien  no  ve”  (1  ​Jn  4,  20).  El  evangelista  se  hace  eco  de  la  predicación  moral  de  Cristo,  expresada  de  modo  admirable  e  inequívoco  en  la  parábola del buen samaritano (cf. ​Lc  10,  30-37)  y  en  el  ‘discurso’  sobre  el  juicio  final  (cf.  ​Mt  25,  3  10


1-46).» (​Veritatis splendor​ 14c)   El  amor  que  nos  permite  conformarnos  con  el  Señor  Jesús,  ¿es  un don o una realidad que brota de nosotros mismos?  «Imitar  y  revivir  el  amor  de  Cristo  no  es  posible  para  el  hombre  con  sus  solas  fuerzas.  Se  hace  capaz  de  este  amor  sólo  gracias  a  un  don  recibido. Lo mismo que el Señor Jesús recibe el amor de su  Padre,  así,  a  su  vez,  lo  comunica  gratuitamente  a  los  discípulos:  “Como  el  Padre  me  amó,  yo  también  os  he  amado  a  vosotros;  permaneced  en  mi  amor”  (​Jn  15,  9).  El  don  de  Cristo  es  su  Espíritu,  cuyo  primer  ‘fruto’  (cf. ​Gál 5, 22) es la caridad: “El amor  de  Dios  ha  sido  derramado  en  nuestros  corazones  por  el  Espíritu  Santo  que  nos  ha  sido  dado” (​Rom 5, 5). San Agustín se pregunta:  “¿Es  el  amor  el  que  nos  hace  observar  los  mandamientos,  o  bien  es  la  observancia  de  los  mandamientos  la  que  hace  nacer  el  amor?”.  Y  responde:  “Pero  ¿quién  puede  dudar  de  que  el  amor  precede  a  la  observancia?  En  efecto,  quien  no  ama  está  sin  motivaciones  para  guardar  los  mandamientos”  (​In  Iohannis  Evangelium Tractatus​, 82, 3: CCL 36, 533).» (​Veritatis splendor​ 22c).    Pero  si  el  amor  es  un  don,  ¿por  qué  lo  consideramos  como  obligación, es decir, como mandamiento?  «El  amor  y  la  vida  según  el  Evangelio no pueden proponerse ante  todo  bajo  la  categoría  de  precepto,  porque  lo  que  exigen  supera  las fuerzas del hombre. Sólo son posibles como fruto de un don de  11


Dios, que  sana,  cura  y  transforma  el  corazón  del  hombre  por  medio  de  su gracia: “Porque la Ley fue dada por medio de Moisés;  la  gracia  y  la  verdad  nos han llegado por Jesucristo” (​Jn 1, 17). Por  esto,  la  promesa  de  la  vida  eterna  está  vinculada  al  don  de  la  gracia,  y  el  don  del  Espíritu  que  hemos  recibido  es  ya  “prenda  de  nuestra herencia” (​Ef​ 1, 14).» (​Veritatis splendor​ 23b)  «De  esta  manera,  se  manifiesta  el  rostro  verdadero  y  original  del  mandamiento  del  amor  y  de  la  perfección  a  la que está ordenado;  se  trata  de  una  posibilidad  abierta  al  hombre  exclusivamente  por  la  gracia,  por  el  don  de  Dios,  por  su  amor.  Por  otra  parte,  precisamente  la  conciencia  de  haber  recibido el don, de poseer en  Jesucristo  el  amor  de  Dios,  genera  y  sostiene  la  respuesta  responsable  de  un  amor  pleno  hacia  Dios  y  entre  los  hermanos,  como  recuerda  con  insistencia  el  apóstol  Juan  en  su  primera  Carta:  “Queridos,  amémonos  unos  a  otros,  ya  que  el  amor  es  de  Dios,  y  todo  el  que  ama  ha  nacido  de  Dios  y  conoce  a  Dios.  Quien  no  ama no ha conocido a Dios, porque Dios es Amor... Queridos, si  Dios  nos  amó  de  esta  manera,  también  nosotros  debemos  amarnos  unos  a  otros...  Nosotros  amemos,  porque  él  nos  amó  primero” (1 ​Jn​ 4, 7-8. 11. 19).» (​Veritatis splendor​ 24a)   

ANTICONCEPCIÓN ¿Qué relación existe entre anticoncepción y aborto?  «Es  cierto  que  anticoncepción  y  aborto,  desde  el  punto  de  vista  moral,  son  males  específicamente  distintos:  la  primera  contradice  la  verdad  plena  del  acto  sexual como expresión propia  12


del amor  conyugal,  el  segundo  destruye  la  vida  de  un  ser  humano;  la  anticoncepción  se  opone  a  la  virtud  de  la  castidad  matrimonial,  el  aborto  se  opone  a  la  virtud  de  la  justicia  y  viola  directamente  el  precepto  divino  “no  matarás”.»  (​Evangelium  vitae​ 13b).  «A  pesar  de  su  diversa  naturaleza  y  peso  moral,  muy  a  menudo  están  íntimamente  relacionados,  como  frutos  de  una  misma  planta.  Es  cierto  que  no  faltan  casos  en  los  que  se  llega  a  la  anticoncepción  y  al  mismo  aborto  bajo  la  presión  de  múltiples  dificultades  existenciales,  que  sin  embargo  nunca  pueden  eximir  del  esfuerzo  por  observar  plenamente  la  Ley  de  Dios.  Pero  en  muchísimos  otros  casos  estas  prácticas  tienen  sus  raíces  en  una  mentalidad  hedonista  e  irresponsable  respecto  a  la  sexualidad  y  presuponen  un  concepto  egoísta  de  libertad  que  ve  en  la  procreación  un  obstáculo  al  desarrollo  de  la  propia  personalidad.  Así,  la  vida que podría brotar del encuentro sexual se convierte en  enemigo  a  evitar  absolutamente, y el aborto en la única respuesta  posible  frente  a  una  anticoncepción frustrada.» (​Evangelium vitae  13c)  «Lamentablemente  la  estrecha  conexión  que,  como  mentalidad,  existe  entre  la  práctica  de  la  anticoncepción  y  la  del  aborto  se  manifiesta  cada  vez  más  y  lo  demuestra  de  modo  alarmante  también  la  preparación  de  productos  químicos,  dispositivos  intrauterinos y ‘vacunas’ que, distribuidos con la misma facilidad  que  los  anticonceptivos, actúan en realidad como abortivos en las  primerísimas  fases  de  desarrollo  de  la  vida  del  nuevo  ser  humano.» (​Evangelium vitae​ 13d)  13


¿Puede considerarse  a  la  anticoncepción  un  ataque  contra  la  vida?  «Como  afirmé  con  fuerza  en  Denver,  con  ocasión  de  la  VIII  Jornada  Mundial  de  la  Juventud:  “Con  el  tiempo,  las  amenazas  contra  la  vida  no  disminuyen.  Al  contrario,  adquieren  dimensiones  enormes.  No  se  trata  sólo  de  amenazas procedentes  del  exterior,  de  las  fuerzas  de  la  naturaleza  o  de  los  ‘Caínes’  que  asesinan  a  los  ‘Abeles’;  no,  se  trata de amenazas programadas de  manera  científica  y  sistemática.  El  siglo  XX  será  considerado  una  época  de  ataques  masivos  contra  la  vida,  una  serie  interminable  de  guerras  y  una  destrucción  permanente  de  vidas  humanas  inocentes. Los falsos profetas y los falsos maestros han logrado el  mayor  éxito  posible”  (Discurso  durante  la Vigilia de oración en la  VIII  Jornada  mundial  de  la  Juventud,  14  de  agosto  de  1993),  II,  3:  AAS  86  (1994),  419).  Más  allá  de  las  intenciones,  que  pueden  ser  diversas  y  presentar  tal  vez  aspectos  convincentes  incluso  en  nombre  de  la  solidaridad,  estamos  en  realidad  ante  una  objetiva  “conjura  contra  la  vida”,  que  ve  implicadas  incluso  a  Instituciones  internacionales,  dedicadas  a  alentar  y  programar  auténticas  campañas  de  difusión  de  la  anticoncepción,  la  esterilización  y  el  aborto.  Finalmente,  no  se  puede  negar  que  los  medios  de  comunicación  social  son  con  frecuencia  cómplices  de  esta  conjura,  creando  en  la  opinión  pública  una  cultura  que  presenta  el  recurso  a  la  anticoncepción,  la  esterilización,  el  aborto  y  la  misma  eutanasia  como  un  signo  de  progreso  y  14


conquista de  libertad,  mientras  muestran  como  enemigas  de  la  libertad  y  del  progreso  las  posiciones  incondicionales  a  favor  de  la vida.» (​Evangelium vitae​ 17b)   

ANTROPOLOGÍA ¿Dónde 

podemos

encontrar

resumida

y

explicada

la

antropología cristiana? «El  Concilio  Ecuménico  Vaticano  II,  por  su  parte,  presenta  una  enseñanza  muy  rica  y  fecunda  en  relación  con  la  filosofía.  No  puedo  olvidar,  sobre  todo  en  el  contexto  de esta Encíclica, que un  capítulo  de  la  Constitución  ​Gaudium  et  spes  es  casi  un  compendio  de  antropología  bíblica,  fuente  de  inspiración  también  para  la  filosofía.  En  aquellas  páginas  se  trata  del  valor  de  la  persona  humana  creada  a  imagen  de  Dios,  se  fundamenta  su  dignidad  y  superioridad  sobre  el  resto  de  la  creación  y  se  muestra  la  capacidad  trascendente  de  su  razón  (cf.  nn.  14-15).  (…)  Ciertamente  tiene  también  un  profundo  significado  filosófico  la  expresión  culminante  de  aquellas  páginas,  que  he  citado  en  mi  primera  Encíclica  ​Redemptor  hominis  y  que  representa  uno  de  los  puntos  de  referencia  constante  de  mi  enseñanza:  «Realmente,  el  misterio  del  hombre  sólo  se  esclarece  en  el  misterio  del  Verbo  encarnado.  Pues  Adán,  el primer hombre, era figura del que había  de  venir,  es  decir,  de  Cristo,  el  Señor.  Cristo,  el  nuevo  Adán, en la  misma  revelación  del  misterio  del Padre y de su amor, manifiesta  plenamente  el  hombre  al  propio  hombre  y  le  descubre  la  grandeza  de  su  vocación  (​Gaudium  et  spes​,  22;  cf.  Enc.  ​Redemptor  15


hominis (4  de  marzo  de  1979),  8:  AAS 71 (1979), 271-272).» (​Fides  et ratio​, 60)    ¿De  qué  manera  se  vincula  una  filosofía  válida  y  correcta  con  la  antropología?  «Es  necesaria  una  filosofía  de  alcance  auténticamente  metafísico,  capaz  de  trascender  los  datos  empíricos  para  llegar,  en  su  búsqueda  de  la  verdad,  a  algo  absoluto,  último  y  fundamental.  Esta  es  una  exigencia  implícita  tanto  en  el  conocimiento  de  tipo  sapiencial  como  en  el  de  tipo  analítico;  concretamente,  es  una  exigencia  propia  del  conocimiento  del  bien  moral  cuyo  fundamento  último  es  el  sumo  Bien,  Dios  mismo.  No  quiero  hablar  aquí  de  la  metafísica  como  si  fuera  una  escuela  específica  o  una  corriente  histórica  particular.  Sólo deseo  afirmar  que  la  realidad  y  la  verdad  trascienden  lo  fáctico  y  lo  empírico,  y  reivindicar  la  capacidad  que  el  hombre  tiene  de  conocer  esta  dimensión  trascendente  y  metafísica  de  manera  verdadera  y  cierta,  aunque  imperfecta  y  analógica.  En  este  sentido, la metafísica no se ha de considerar como alternativa a la  antropología,  ya  que  la  metafísica  permite  precisamente  dar  un  fundamento  al  concepto  de  dignidad  de  la  persona  por  su  condición  espiritual.  La  persona,  en  particular,  es  el  ámbito  privilegiado  para  el  encuentro  con  el  ser  y,  por  tanto,  con  la  reflexión metafísica» (​Fides et ratio​ 83).   

16


¿Qué tipo  de  antropología  se  requiere  para  fundamentar  la  teología moral?  «…  He  subrayado  claramente  el  papel  fundamental  que  corresponde  a  la  verdad  en  el campo moral. Esta verdad, respecto  a  la  mayor  parte  de los problemas éticos más urgentes, exige, por  parte  de la teología moral, una atenta reflexión que ponga bien de  relieve  su  arraigo  en  la  palabra  de  Dios.  Para  cumplir  esta  misión  propia,  la  teología  moral  debe  recurrir  a  una  ética  filosófica  orientada  a  la  verdad  del  bien;  a  una  ética,  pues,  que  no  sea  subjetivista  ni  utilitarista.  Esta  ética  implica  y  presupone  una  antropología  filosófica  y  una  metafísica  del  bien.  Gracias  a  esta  visión  unitaria,  vinculada  necesariamente  a  la  santidad  cristiana  y  al  ejercicio  de  las  virtudes  humanas  y  sobrenaturales,  la  teología  moral  será  capaz  de  afrontar  los  diversos  problemas  de  su  competencia  –como  la  paz,  la  justicia  social,  la  familia,  la  defensa  de  la  vida  y  del  ambiente  natural–  del  modo  más  adecuado y eficaz» (​Fides et ratio​, 98)   

B BIEN  ¿Cuál  es  el  Bien  supremo  y  Último  al  que  todo  ser  humano  se  dirige y anhela?  «El  “Maestro  bueno”  indica  a  su  interlocutor  –y  a  todos  nosotros–  que  la  respuesta  a  la  pregunta  “¿qué  he  de  hacer  de  bueno  para  conseguir  la  vida  eterna?”,  sólo  puede  encontrarse  17


dirigiendo la  mente  y  el  corazón  a  Aquel  que  “sólo  es  el  Bueno”:  “Nadie  es  bueno  sino  sólo  Dios”  (​Mc  10,  18;  cf.  ​Lc  18,  19).  Sólo  Dios  puede  responder  a  la  pregunta  sobre  el  bien,  porque  Él  es  el  Bien.» (​Veritatis Splendor​ 9b)  «En  efecto,  interrogarse sobre el bien significa en último término  dirigirse  a  Dios,  que  es  plenitud  de  la  bondad.  Jesús  muestra  que  la  pregunta  del  joven  es  en  realidad  una  pregunta  religiosa  y  que  la  bondad,  que  atrae  y  al  mismo  tiempo  vincula  al  hombre,  tiene  su  fuente  en  Dios,  más  aún,  es  Dios  mismo:  Aquel  que  sólo  es  digno  de  ser  amado  “con  todo  el  corazón,  con  toda  el  alma  y  con  toda  la  mente”  (cf.  ​Mt  22,  37),  Aquel  que  es  la  fuente  de  la  felicidad  del  hombre.  Jesús  relaciona  la  cuestión  de  la  acción  moralmente 

buena

con

sus

raíces

religiosas,

con

el

reconocimiento de  Dios,  única  bondad,  plenitud  de  la  vida,  término  último  del  obrar  humano,  felicidad  perfecta.»  (​Veritatis  splendor​ 9c)      ¿De qué modo se vincula el Bien con la Verdad?  «Sólo  Dios,  el  Bien  supremo,  es  la  base  inamovible y la condición  insustituible  de  la  moralidad,  y  por  tanto  de  los  mandamientos,  en  particular  los  negativos,  que  prohíben  siempre  y  en  todo  caso  el  comportamiento  y  los  actos  incompatibles  con  la  dignidad  personal  de  cada  hombre.  Así,  el  Bien  supremo  y  el  bien  moral se  encuentran  en  la  verdad:  la  verdad  de  Dios  Creador  y  Redentor,  y  la  verdad  del  hombre  creado y redimido por Él. Únicamente sobre  18


esta verdad  es  posible  construir una sociedad renovada y resolver  los  problemas  complejos  y  graves  que  la  afectan,  ante  todo  el  de  vencer  las  formas  más  diversas  de  totalitarismo  para  abrir  el  camino  a  la  auténtica  libertad  de  la  persona.  “El  totalitarismo  nace  de  la  negación  de  la  verdad  en  sentido  objetivo.  Si  no  existe  una  verdad  trascendente,  con  cuya  obediencia  el  hombre  conquista  su  plena  identidad,  tampoco  existe  ningún  principio  seguro  que  garantice  relaciones  justas  entre  los  hombres:  los  intereses 

de

clase,

grupo

o

Nación, los  contraponen 

inevitablemente unos  a  otros.  Si  no  se  reconoce  la  verdad  trascendente,  triunfa  la  fuerza  del  poder,  y  cada  uno  tiende  a  utilizar  hasta  el  extremo  los medios de que dispone para imponer  su  propio  interés  o  la propia opinión, sin respetar los derechos de  los  demás...  La  raíz  del  totalitarismo  moderno  hay  que  verla,  por  tanto,  en  la  negación  de  la  dignidad  trascendente  de  la  persona  humana,  imagen  visible  de  Dios  invisible  y,  precisamente  por  esto,  sujeto  natural  de  derechos  que  nadie  puede  violar:  ni  el  individuo,  el  grupo,  la  clase  social,  ni  la  Nación  o  el  Estado.  No  puede  hacerlo  tampoco  la  mayoría  de  un  cuerpo  social,  poniéndose 

en

contra

de

la

minoría,

marginándola,

oprimiéndola, explotándola  o  incluso  intentando  destruirla”  (Carta  Enc.  ​Centesimus  annus  (1  mayo  1991),  44;  AAS  83  (1991),  848-849).» (​Veritatis splendor​ 99a)    Y  esta  vinculación,  ¿supone  para  los  católicos  un  desafío  pastoral? ¿Cuál sería?  19


«La confrontación  entre  la  posición  de  la  Iglesia  y  la  situación  social  y  cultural  actual  muestra  inmediatamente  la  urgencia  de  que  precisamente  sobre  tal  cuestión  fundamental  se  desarrolle  una  intensa  acción  pastoral  por  parte  de  la  Iglesia  misma:  “La  cultura  contemporánea  ha  perdido  en  gran  parte  este  vínculo  esencial  entre  Verdad-Bien-Libertad  y,  por  tanto,  volver  a  conducir  al  hombre  a  redescubrirlo  es  hoy  una  de  las  exigencias  propias  de  la  misión  de  la  Iglesia,  por  la  salvación  del  mundo.  La  pregunta  de  Pilato:  «¿Qué  es  la  verdad?»,  emerge  también  hoy  desde  la triste perplejidad de un hombre que a menudo ya no sabe  quién  es,  de  dónde  viene  ni  adónde  va.  Y  así  asistimos  no  pocas  veces  al  pavoroso  precipitarse  de  la  persona  humana  en  situaciones  de  autodestrucción  progresiva.  De  prestar  oído  a  ciertas  voces,  parece  que  no  se  debiera  ya  reconocer  el  carácter  absoluto  indestructible  de  ningún  valor  moral.  Está  ante  los  ojos  de  todos  el  desprecio  de  la  vida  humana  ya  concebida  y  aún  no  nacida;  la  violación  permanente  de derechos fundamentales de la  persona;  la  inicua  destrucción  de  bienes  necesarios para una vida  meramente  humana.  Y  lo  que  es  aún  más  grave:  el  hombre  ya  no  está  convencido  de  que  sólo  en  la  verdad  puede  encontrar  la  salvación.  La  fuerza  salvífica  de  la  verdad  es  contestada  y  se  confía  sólo a la libertad, desarraigada de toda objetividad, la tarea  de  decidir  autónomamente  lo  que  es  bueno  y  lo  que  es  malo. Este  relativismo  se  traduce, en el campo teológico, en desconfianza en  la  sabiduría  de  Dios,  que  guía al hombre con la ley moral. A lo que  la  ley  moral  prescribe  se  contraponen  las  llamadas  situaciones  concretas,  no  considerando  ya,  en definitiva, que la ley de Dios es  20


siempre el  único  verdadero  bien  del  hombre”  (Discurso  a  los  participantes  en  el  Congreso  Internacional  de  Teología  moral  (10  abril  1986),  1;  ​Insegnamenti  IX,  1  (1986),  970).» (​Veritatis splendor  84c)    ¿Quién  enseña  con  autoridad  que  proviene  de  Cristo  cuál  es  el  bien que debe practicarse?  «Cuando  los  hombres  presentan  a  la  Iglesia  los  interrogantes  de  su  conciencia,  cuando  los  fieles  se  dirigen  a  los  Obispos  y  a  los  Pastores,  en  su  respuesta  está  la  voz  de  Jesucristo,  la  voz  de  la  verdad  sobre  el  bien  y  el  mal.  En  la  palabra  pronunciada  por  la  Iglesia  resuena,  en  lo  íntimo  de  las  personas,  la  voz  de  Dios,  que  “sólo  es  el  Bueno”  (​Mt  19,  17), que sólo “es amor” (1 ​Jn 4, 8. 16).»  (​Veritatis splendor​ 117b)      ¿Qué es necesario para alcanzar y salvaguardar el bien común?  «Juan  XXIII  recordó  en  la  Encíclica  ​Pacem  in  terris​:  “En  la  época  moderna  se  considera  realizado  el  bien  común  cuando  se  han  salvado  los  derechos  y  los  deberes  de  la  persona  humana.  De  ahí  que  los  deberes  fundamentales  de  los  poderes  públicos  consisten  sobre  todo  en  reconocer, respetar, armonizar, tutelar y promover  aquellos  derechos,  y  en  contribuir  por  consiguiente  a  hacer  más  fácil  el  cumplimiento  de  los  respectivos  deberes.  «Tutelar  el  intangible  campo  de  los  derechos  de  la  persona  humana  y  hacer  21


fácil el  cumplimiento  de  sus  obligaciones,  tal  es  el  deber  esencial  de  los  poderes  públicos»  (Carta  Enc.  ​Pacem  in  terris  (11  abril  1963), II: AAS 55 (1963), 273-274).» (​Evangelium vitae​ 71d)    ¿Quiénes  son  los  responsables  de  trabajar  por  la  obtención  y  el  cuidado del bien común?  «Esta  tarea  corresponde  en  particular  a  los  responsables  de  la  vida  pública.  Llamados  a servir al hombre y al bien común, tienen  el  deber  de  tomar  decisiones  valientes  en  favor  de  la  vida,  especialmente  en  el  campo  de  las  disposiciones  legislativas»  (​Evangelium vitae​ 90c)    ¿Cuál  es  la  primera  condición  para  la  edificación  del  bien  común?  «Trabajar  en  favor  de  la  vida  es  contribuir  a  la  renovación  de  la  sociedad  mediante  la  edificación  del  bien común. En efecto, no es  posible  construir  el  bien común sin reconocer y tutelar el derecho  a  la  vida,  sobre  el  que  se  fundamentan  y  desarrollan  todos  los  demás  derechos  inalienables  del  ser  humano.  Ni  puede  tener  bases  sólidas  una  sociedad  que –mientras afirma valores como la  dignidad  de  la  persona,  la  justicia  y  la  paz–  se  contradice  radicalmente  aceptando  o  tolerando  las  formas  más  diversas  de  desprecio  y  violación  de  la  vida  humana  sobre  todo  si  es  débil  y  marginada.  Sólo  el  respeto  de  la  vida  puede  fundamentar  y  garantizar  los  bienes  más  preciosos  y  necesarios  de  la  sociedad,  22


como la democracia y la paz.» (​Evangelium vitae​ 101d)  

BIENAVENTURANZAS ¿Qué  son  las  Bienaventuranzas?  ¿Qué  relación  tienen  con  los  mandamientos?  «Las  bienaventuranzas  no  tienen  propiamente  como  objeto  unas  normas  particulares  de  comportamiento,  sino  que  se  refieren  a  actitudes  y  disposiciones  básicas  de  la  existencia  y,  por  consiguiente,  no  coinciden  exactamente  con  los  mandamientos.  Por  otra  parte,  no  hay  separación  o  discrepancia  entre  las  bienaventuranzas  y los mandamientos: ambos se refieren al bien,  a  la  vida  eterna.  El  Sermón  de  la  Montaña  comienza  con  el  anuncio  de  las  bienaventuranzas,  pero  hace  también  referencia  a  los  mandamientos  (cf.  ​Mt  5,  20-48).  Además,  el  Sermón muestra  la  apertura  y  orientación  de  los mandamientos con la perspectiva  de  la  perfección  que  es  propia  de  las  bienaventuranzas.  Estas son  ante  todo  promesas  de  las  que  también  se  derivan,  de  forma  indirecta,  indicaciones  normativas  para  la  vida  moral.  En  su  profundidad  original  son  una  especie  de  autorretrato  de  Cristo  y,  precisamente  por  esto,  son  invitaciones  a  su  seguimiento  y  a  la  comunión de vida con Él.» (​Veritatis splendor​ 16c)    ¿Qué relación hay entre Bienaventuranzas y santidad?  «Es  la  vida  de  santidad,  que  resplandece  en  tantos  miembros  del  pueblo  de  Dios  frecuentemente  humildes  y  escondidos  a  los  ojos  23


de los  hombres,  la  que  constituye  el  camino  más  simple  y  fascinante  en  el  que  se  nos  concede  percibir  inmediatamente  la  belleza  de  la  verdad,  la  fuerza  liberadora  del  amor  de  Dios,  el  valor  de  la  fidelidad  incondicionada  a  todas  las  exigencias  de  la  ley del Señor, incluso en las circunstancias más difíciles. Por esto,  la  Iglesia,  en  su  sabia  pedagogía  moral,  ha  invitado  siempre  a los  creyentes  a  buscar  y  a  encontrar  en  los  santos  y  santas,  y  en  primer  lugar  en  la Virgen Madre de Dios “llena de gracia” y “toda  santa”,  el  modelo,  la  fuerza  y  la  alegría  para  vivir  una vida según  los  mandamientos  de  Dios  y  las  bienaventuranzas  del  Evangelio.» (​Veritatis splendor​ 107b) 

BIBLIA  ¿Qué  importancia  tiene  la  Sagrada  Escritura  para  la  enseñanza  moral de la Iglesia?  «La  Sagrada  Escritura  es  la  fuente  siempre  viva  y  fecunda  de  la  doctrina  moral  de  la  Iglesia,  como  ha  recordado  el  Concilio  Vaticano  II:  “El  Evangelio  (es)...  fuente  de  toda  verdad  salvadora  y  de  toda  norma  de  conducta”  (​dei  Verbum​,  7).  La  Iglesia  ha  custodiado  fielmente  lo  que  la  Palabra  de  Dios  enseña  no  sólo  sobre  las  verdades  de  fe,  sino  también  sobre  el  comportamiento  moral,  es  decir,  el  comportamiento  que  agrada  a  Dios  (cf.  1 ​Tes 4,  1),  llevando  a  cabo  un  desarrollo  doctrinal  análogo  al  que  se  ha  dado  en  el  ámbito  de  las  verdades  de  fe.  La  Iglesia,  asistida por el  Espíritu  Santo  que  la  guía  hasta  la  verdad  completa  (cf. ​Jn 16, 13),  no  ha  dejado,  ni  puede  dejar  nunca  de  escrutar  el  “misterio  del  24


Verbo encarnado”,  pues  sólo  en  él  “se  esclarece  el  misterio  del  hombre”  (Conc.  Ecum.  Vat.  II,  Const.  Pastoral  sobre  la  Iglesia  en  el mundo actual G ​ audium et spes​, 22).» (​Veritatis splendor​ 28b)    ¿Y qué nos dice acerca de la relación entre la fe y la razón?  «La  Sagrada  Escritura  nos  presenta  con  sorprendente  claridad  el  vínculo  tan  profundo  que  hay  entre  el  conocimiento  de  fe  y  el  de  la  razón.  Lo  atestiguan  sobre  todo  los  Libros  sapienciales.  Lo  que  llama  la  atención  en  la  lectura,  hecha  sin  prejuicios,  de  estas  páginas  de  la  Escritura,  es  el  hecho  de  que  en  estos  textos  se  contenga  no  solamente  la  fe  de  Israel,  sino  también  la  riqueza de  civilizaciones  y  culturas  ya  desaparecidas.  Casi  por  un  designio  particular,  Egipto  y  Mesopotamia  hacen  oír  de  nuevo  su  voz  y  algunos  rasgos  comunes  de  las  culturas  del  antiguo  Oriente  reviven  en  estas  páginas  ricas  de  intuiciones  muy  profundas».  (​Fides et ratio​, n. 16).    ¿Ofrece  la  Biblia  verdades  que  puedan  ser  importantes  para  el  pensamiento filosófico?  «La  Sagrada  Escritura  contiene,  de  manera  explícita  o  implícita,  una  serie  de  elementos  que  permiten  obtener  una  visión  del  hombre  y  del  mundo  de  gran  valor  filosófico.  Los  cristianos  han  tomado  conciencia  progresivamente  de  la  riqueza  contenida  en  aquellas  páginas  sagradas.  De  ellas  se  deduce  que  la  realidad  que  experimentamos  no  es  el  absoluto;  no  es  increada  ni  se  ha  25


autoengendrado. Sólo  Dios  es  el  Absoluto.  De  las  páginas  de  la  Biblia  se  desprende,  además,  una  visión  del  hombre  como  imago  Dei,  que  contiene  indicaciones  precisas  sobre  su ser, su libertad y  la  inmortalidad  de  su  espíritu.  Puesto  que  el  mundo  creado  no  es  autosuficiente,  toda  ilusión  de  autonomía  que  ignore  la  dependencia  esencial  de  Dios  de  toda  criatura  –incluido  el  hombre–  lleva  a  situaciones  dramáticas  que  destruyen  la  búsqueda  racional  de  la  armonía  y  del  sentido  de  la  existencia  humana.  Incluso  el  problema  del  mal  moral  –la  forma  más  trágica  de  mal–  es  afrontado  en  la  Biblia,  la  cual  nos  enseña  que  éste  no  se  puede  reducir  a  una  cierta  deficiencia  debida  a  la  materia,  sino  que  es  una  herida causada por una manifestación desordenada de  la  libertad  humana.  En  fin, la palabra de Dios plantea el problema  del  sentido  de  la  existencia  y  ofrece  su  respuesta  orientando  al  hombre  hacia  Jesucristo,  el Verbo de Dios, que realiza en plenitud  la  existencia  humana.  De  la  lectura  del  texto  sagrado  se  podrían  explicitar  también  otros  aspectos;  de  todos  modos,  lo  que  sobresale  es  el  rechazo  de  toda  forma  de  relativismo,  de  materialismo y de panteísmo.» (​Fides et ratio​, 80)    ¿Acaso  enseña  la  Biblia  que  el  ser  humano  puede  conocer  la  verdad?  «En  efecto,  la  Sagrada  Escritura  presupone  siempre  que  el  hombre,  aunque  culpable  de  doblez  y  de  engaño,  es  capaz  de  conocer  y  de  comprender  la  verdad  límpida  y  pura.  En  los  Libros  26


sagrados, concretamente  en  el  Nuevo  Testamento,  hay  textos  y  afirmaciones  de  alcance  propiamente  ontológico.  En  efecto,  los  autores 

inspirados

han

querido

formular

verdaderas

afirmaciones que  expresan  la  realidad  objetiva».  (​Fides  et  ratio​,  82) 

BIBLICISMO  ¿Qué es el biblicismo?   «Tampoco  faltan  rebrotes  peligrosos  de  fideísmo,  que  no  acepta  la  importancia  del  conocimiento  racional  y  de  la  reflexión  filosófica  para  la  inteligencia  de  la  fe  y,  más  aún,  para  la  posibilidad  misma  de  creer  en  Dios.  Una  expresión  de  esta  tendencia  fideísta  difundida  hoy  es  el  ‘biblicismo’,  que  tiende  a  hacer  de  la  lectura  de  la  Sagrada  Escritura  o  de  su  exégesis  el  único  punto  de  referencia  para  la  verdad.  Sucede  así  que  se  identifica  la  palabra  de  Dios  solamente  con  la  Sagrada  Escritura,  vaciando  así  de  sentido  la  doctrina  de  la  Iglesia  confirmada  expresamente  por  el  Concilio  Ecuménico  Vaticano  II.  La  Constitución  ​Dei  Verbum​,  después  de  recordar  que  la  palabra  de  Dios  está  presente  tanto  en  los  textos  sagrados  como  en  la  Tradición,  afirma  claramente:  “La  Tradición  y  la  Escritura  constituyen  el  depósito  sagrado  de  la  palabra  de  Dios,  confiado  a  la  Iglesia.  Fiel  a  dicho  depósito,  el  pueblo  cristiano  entero,  unido  a  sus  pastores,  persevera  siempre  en  la  doctrina  apostólica”  (  n.  10).  La  Sagrada  Escritura,  por  tanto,  no  es  solamente  punto  de  referencia  para  la  Iglesia.  En efecto, la «suprema norma de su fe»  27


proviene de  la  unidad  que  el  Espíritu  ha  puesto  entre  la  Sagrada  Tradición,  la  Sagrada  Escritura  y  el  Magisterio  de  la  Iglesia  en  una  reciprocidad  tal  que  los  tres  no  pueden  subsistir  de  forma  independiente” (​ibid​., n. 10). (​Fides et ratio​, 55).   

C CARIDAD  ¿Qué relación hay entre caridad y santidad?  «La  vida  de  los  santos,  reflejo de la bondad de Dios –de aquel que  “sólo  es  el  Bueno”–,  no  solamente  constituye  una  verdadera  confesión  de  fe  y  un  impulso  para  su  comunicación  a  los  otros,  sino  también  una  glorificación  de  Dios  y  de  su  infinita  santidad.  La  vida  santa  conduce  así  a  plenitud  de  expresión  y  actuación  el  triple  y  unitario  “munus propheticum, sacerdotale et regale” que  cada  cristiano  recibe  como don en su renacimiento bautismal “de  agua  y  de  Espíritu”  (​Jn  3,  5).  Su  vida  moral  posee  el  valor  de  un  “culto  espiritual”  (​Rom  12,  1;  cf.  ​Flp  3,  3)  que  nace  y  se  alimenta  de  aquella  inagotable  fuente  de  santidad  y  glorificación  de  Dios  que  son  los  sacramentos,  especialmente  la  Eucaristía;  en  efecto,  participando  en  el  sacrificio  de  la  Cruz,  el  cristiano  comulga  con  el  amor  de  donación  de  Cristo  y  se  capacita  y  compromete  a  vivir  esta  misma  caridad  en  todas  sus  actitudes  y comportamientos de  vida.  En  la  existencia  moral  se revela y se pone en acto también el  efectivo  servicio  del  cristiano:  cuanto  más  obedece  con  la  ayuda  de  la  gracia  a  la  ley  nueva  del  Espíritu  Santo,  tanto  más  crece  en  28


la libertad  a  la  cual  está  llamado  mediante  el  servicio  de  la  verdad, la caridad y la justicia.» (​Veritatis splendor​ 107c)    ¿Cómo ha vivido la Iglesia la caridad a lo largo de la historia?  «La  Iglesia,  dejándose  guiar  por  el  ejemplo  de  Jesús  “buen  samaritano”  (cf.  ​Lc  10,  29-37)  y  sostenida  por  su fuerza, siempre  ha  estado  en  la  primera  línea  de  la  caridad:  tantos  de  sus  hijos  e  hijas,  especialmente  religiosas  y  religiosos,  con  formas  antiguas  y  siempre  nuevas,  han  consagrado  y  continúan  consagrando  su  vida  a  Dios  ofreciéndola  por  amor  al  prójimo  más  débil  y  necesitado.  Estos  gestos  construyen  en  lo  profundo  la  “civilización  del  amor  y de la vida”, sin la cual la existencia de las  personas  y  de  la  sociedad  pierde  su  significado  más  auténticamente 

humano.

Aunque

nadie

los

advierta

y

permanezcan escondidos  a  la  mayoría,  la fe asegura que el Padre,  “que  ve  en  lo  secreto”  (​Mt  6,  4),  no  sólo  sabrá  recompensarlos,  sino  que  ya  desde  ahora  los  hace  fecundos  con  frutos  duraderos  para todos». (​Evangelium vitae​ 27b).    ¿Cómo vivir hoy la caridad sobre todo con el prójimo?  «En  virtud de la participación en la misión real de Cristo, el apoyo  y  la  promoción  de  la  vida  humana  deben  realizarse  mediante  el  servicio  de  la  caridad,  que  se  manifiesta  en  el  testimonio  personal,  en las diversas formas de voluntariado, en la animación  social  y  en  el  compromiso  político.  Esta  es  una  exigencia  29


particularmente apremiante  en  el  momento  actual,  en  que  la  “cultura  de  la  muerte”  se  contrapone  tan  fuertemente  a  la  “cultura  de  la  vida”  y  con  frecuencia  parece  que  la  supera.  Sin  embargo,  es  ante  todo  una  exigencia  que  nace  de  la “fe que actúa  por  la  caridad”  (​Gál  5,  6),  como  nos  exhorta la Carta de Santiago:  “¿De  qué  sirve,  hermanos  míos,  que  alguien  diga:  «Tengo  fe»,  si  no  tiene  obras?  ¿Acaso  podrá  salvarle  la  fe?  Si  un  hermano  o  una  hermana  están  desnudos  y  carecen  del  sustento  diario,  y algunos  de  vosotros  les  dice:  «Idos  en  paz,  calentaos  y  hartaos»,  pero  no  les  dais  lo  necesario  para  el  cuerpo,¿de  qué  sirve?  Así  también  la  fe,  si  no  tiene  obras,  está  realmente  muerta”  (2,  14-17).»  (​Evangelium vitae​ 87a)  «En  el  servicio  de  la  caridad, hay una actitud que debe animarnos  y  distinguirnos:  hemos  de  hacernos  cargo  del  otro  como  persona  confiada  por  Dios  a  nuestra  responsabilidad.  Como  discípulos  de  Jesús,  estamos  llamados  a hacernos prójimos de cada hombre (cf.  Lc  10,  29-37),  teniendo una preferencia especial por quien es más  pobre,  está  sólo  y  necesitado.  Precisamente  mediante  la  ayuda  al  hambriento,  al  sediento,  al  forastero,  al  desnudo,  al  enfermo,  al  encarcelado  –como  también  al  niño  aún  no  nacido,  al  anciano  que  sufre  o  cercano  a  la  muerte– tenemos la posibilidad de servir  a  Jesús,  como  Él  mismo  dijo:  “Cuanto  hicisteis  a  unos  de  estos  hermanos  míos  más  pequeños,  a  mí  me  lo  hicisteis”  (​Mt  25,  40).  » (​Evangelium vitae​ 87b)     

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¿Y se  puede  ejercer  la  caridad  desde  el  compromiso  social  y  político?  «El  realismo  tenaz  de  la  caridad  exige  que  al  Evangelio  de  la  vida  se  le  sirva  también  mediante  formas  de  animación  social  y  de  compromiso  político,  defendiendo  y  proponiendo  el  valor  de  la  vida  en  nuestras sociedades cada vez más complejas y pluralistas.  Los  individuos,  las  familias,  los  grupos  y  las  asociaciones  tienen  una  responsabilidad,  aunque  a  título  y  en  modos  diversos,  en  la  animación  social  y  en  la  elaboración  de  proyectos  culturales,  económicos,  políticos  y  legislativos  que,  respetando  a  todos  y  según  la  lógica  de  la  convivencia  democrática,  contribuyan  a  edificar  una  sociedad  en  la  que  se  reconozca  y  tutele  la  dignidad  de  cada  persona,  y  se  defienda  y  promueva  la  vida  de  todos.»  (​Evangelium vitae​ 90b)   

CIENCIA ¿Qué valoración hace Juan Pablo II de la ciencia en general?  «El  desarrollo  de  la  ciencia  y  la  técnica  –testimonio  espléndido  de  las  capacidades  de  la  inteligencia  y  de  la  tenacidad  de  los  hombres–  no  exime  a  la  humanidad  de  plantearse  los  interrogantes  religiosos  fundamentales,  sino  que  más  bien  la  estimula  a  afrontar  las  luchas  más  dolorosas  y  decisivas,  como  son  las  del  corazón  y  de  la  conciencia  moral.»  (​Veritatis  splendor  1c)    31


Los avances  de  la  ciencia  hoy,  ¿conllevan  algún  peligro  de  endiosamiento o de soberbia para el hombre?  «El  hombre,  rechazando  u  olvidando  su  relación  fundamental  con  Dios,  cree  ser  criterio  y  norma  de  sí  mismo  y  piensa  tener  el  derecho  de  pedir  incluso  a  la  sociedad  que  le  garantice  posibilidades  y  modos  de  decidir  sobre  la  propia  vida  en  plena  y  total  autonomía.  Es  particularmente el hombre que vive en países  desarrollados  quien  se  comporta  así:  se  siente  también  movido  a  ello  por  los  continuos  progresos  de la medicina y por sus técnicas  cada  vez  más  avanzadas.  Mediante  sistemas  y  aparatos  extremadamente  sofisticados,  la  ciencia  y  la  práctica  médica  son  hoy  capaces  no  sólo  de  resolver  casos  antes  sin  solución  y  de  mitigar  o  eliminar  el  dolor,  sino  también  de sostener y prolongar  la  vida  incluso  en  situaciones  de  extrema  debilidad,  de  reanimar  artificialmente  a  personas  que  perdieron  de  modo  repentino  sus  funciones  biológicas  elementales,  de  intervenir  para  disponer  de  órganos para trasplantes.» (​Evangelium vitae​ 64b)    ¿Cómo  debe  entenderse  la  ciencia  respecto  del  hombre,  y  especialmente respecto de la vida humana?  «El  respeto  de  la  vida  exige  que  la  ciencia  y  la  técnica  estén  siempre  ordenadas  al  hombre  y  a  su  desarrollo  integral;  toda  la  sociedad  debe  respetar,  defender  y  promover  la  dignidad  de  cada  persona  humana,  en  todo  momento  y  condición  de  su  vida.»  (​Evangelium vitae​ 81b) 

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¿Existe algún  tipo  de  riesgo o amenaza a la que se ve sometida la  ciencia hoy?  «En  el  contexto  cultural  y  social  actual,  en  que  la  ciencia  y  la  medicina  corren  el  riesgo  de  perder  su  dimensión  ética  original,  ellos  (los  trabajadores  de  la  salud)  pueden  estar  a  veces  fuertemente  tentados  de  convertirse  en  manipuladores  de la vida  o  incluso  en  agentes  de  muerte.  Ante  esta  tentación,  su  responsabilidad  ha  crecido  hoy  enormemente  y  encuentra  su  inspiración  más  profunda  y  su apoyo más fuerte precisamente en  la  intrínseca  e  imprescindible  dimensión  ética  de  la  profesión  sanitaria,  como  ya  reconocía  el  antiguo  y  siempre  actual  juramento  de  Hipócrates,  según  el  cual  se  exige  a  cada  médico  el  compromiso  de  respetar  absolutamente  la  vida  humana  y  su  carácter sagrado.» (​Evangelium vitae​ 89b)   

CIENTIFICISMO ¿Qué es el cientificismo?  «Otro  peligro  considerable  es  el  cientificismo.  Esta  corriente  filosófica  no  admite  como  válidas  otras  formas  de  conocimiento  que  no  sean  las  propias  de  las  ciencias  positivas,  relegando  al  ámbito  de  la  mera  imaginación  tanto  el  conocimiento  religioso  y  teológico,  como  el  saber  ético  y  estético.  En  el  pasado,  esta  misma  idea  se  expresaba  en  el  positivismo  y  en  el  neopositivismo,  que  consideraban  sin  sentido  las  afirmaciones  33


de carácter metafísico. La crítica epistemológica ha desacreditado  esta  postura,  que,  no  obstante,  vuelve  a  surgir  bajo  la  nueva  forma  del  cientificismo.  En  esta  perspectiva,  los  valores  quedan  relegados  a  meros  productos  de  la  emotividad  y  la  noción  de  ser  es  marginada  para  dar  lugar  a  lo  puro  y  simplemente  fáctico.  La  ciencia  se  prepara  a  dominar  todos  los  aspectos  de  la  existencia  humana  a  través  del  progreso  tecnológico.  Los  éxitos  innegables  de  la  investigación  científica  y  de  la  tecnología  contemporánea  han  contribuido  a  difundir  la  mentalidad  cientificista, que parece  no  encontrar  límites,  teniendo  en  cuenta  como  ha  penetrado  en  las  diversas  culturas  y  como  ha  aportado  en  ellas  cambios  radicales.  Se  debe  constatar  lamentablemente  que  lo  relativo  a  la  cuestión  sobre  el  sentido  de  la  vida  es  considerado  por  el  cientificismo  como  algo  que  pertenece  al  campo  de  lo  irracional  o  de  lo  imaginario.  No  menos  desalentador  es  el  modo  en  que  esta  corriente  de  pensamiento  trata  otros  grandes  problemas  de  la  filosofía  que,  o  son  ignorados  o  se  afrontan  con  análisis  basados  en  analogías  superficiales,  sin  fundamento  racional.  Esto  lleva  al  empobrecimiento  de  la  reflexión  humana,  que  se  ve  privada  de  los  problemas  de  fondo  que  el  animal  racional  se  ha  planteado  constantemente,  desde  el  inicio  de  su  existencia  terrena.  En  esta  perspectiva,  al  marginar  la  crítica  proveniente  de  la  valoración  ética,  la  mentalidad  cientificista  ha  conseguido  que  muchos  acepten  la  idea  según  la  cual  lo  que  es  técnicamente  realizable  llega a ser por ello moralmente admisible». (​Fides et ratio​, 88)    34


CONCIENCIA ¿Qué es la conciencia moral?  «Nunca  se  valorará adecuadamente la importancia de este íntimo  diálogo  del  hombre  consigo  mismo.  Pero,  en  realidad,  éste  es  el  diálogo  del  hombre  con  Dios,  autor  de  la  ley, primer modelo y fin  último  del  hombre.  “La  conciencia  –dice  san  Buenaventura–  es  como  un  heraldo  de  Dios  y  su  mensajero,  y  lo  que  dice  no  lo  manda  por  sí  misma,  sino  que  lo  manda  como  venido  de  Dios,  igual  que  un  heraldo  cuando  proclama  el  edicto  del  rey.  Y  de  ello  deriva el hecho de que la conciencia tiene la fuerza de obligar” (In  II  Liber  Sentent.  Dist.  39,  a.  1,  q.  3,  concl.:  Ed.  Ad  Claras Aquas, II,  907  b). Se puede decir, pues, que la conciencia da testimonio de la  rectitud  o  maldad  del  hombre  al  hombre  mismo,  pero  a  la  vez  y  antes  aún,  es  testimonio  de  Dios  mismo,  cuya  voz  y  cuyo  juicio  penetran  la  intimidad  del  hombre  hasta  las  raíces  de  su  alma,  invitándolo  «fortiter  et  suaviter»  a  la  obediencia:  “La  conciencia  moral  no  encierra  al  hombre  en  una  soledad  infranqueable  e  impenetrable,  sino  que  la  abre  a  la  llamada,  a  la  voz  de  Dios.  En  esto  y  no  en  otra  cosa  reside  todo  el  misterio  y  dignidad  de  la  conciencia  moral:  en  ser  el  lugar,  el  espacio  santo  donde  Dios  habla  al  hombre”  (Discurso  (Audiencia  General  17  agosto  1983),  2; ​Insegnamenti​, VI, 2 (1983), 256).» (​Veritatis splendor​ 58)  «San  Pablo  no  se  limita  a  reconocer  que  la  conciencia  hace  de  ‘testigo’,  sino  que  manifiesta  también  el  modo  como  ella  realiza  semejante  función.  Se  trata  de  ‘razonamientos’  que  acusan  o  defienden  a  los  paganos  en  relación  con  sus  comportamientos  35


(cf. ​Rom  2,  15).  El  término  ‘razonamientos’  evidencia  el  carácter  propio  de  la  conciencia,  que  es  el  de  ser  un  juicio  moral  sobre  el  hombre  y  sus  actos.  Es  un  juicio  de  absolución  o  de  condena  según  que  los  actos  humanos  sean  conformes  o  no  con  la  ley  de  Dios  escrita  en  el  corazón.  Precisamente,  del  juicio de los actos y,  al  mismo  tiempo,  de  su  autor  y  del  momento  de  su  definitivo  cumplimiento,  habla  el  apóstol  Pablo  en  el  mismo  texto:  Así  será  “en  el  día  en  que  Dios  juzgará  las  acciones  secretas  de  los  hombres,  según  mi  Evangelio,  por  Cristo  Jesús”  (​Rom  2,  16).»  (​Veritatis splendor​ 59a)    ¿Qué tipo de juicio es propio de la conciencia?  «El  juicio  de  la  conciencia  es  un  juicio  práctico,  o  sea,  un  juicio  que  ordena  lo  que  el  hombre  debe  hacer  o  no  hacer,  o  bien,  que  valora  un  acto  ya  realizado  por  él.  Es  un  juicio  que  aplica  a  una  situación  concreta  la  convicción  racional  de  que  se  debe  amar,  hacer  el  bien  y  evitar  el  mal.  Este  primer  principio  de  la  razón  práctica  pertenece  a  la ley natural, más aún, constituye su mismo  fundamento  al  expresar  aquella  luz  originaria  sobre  el  bien  y  el  mal,  reflejo  de  la  sabiduría  creadora  de  Dios,  la  cual,  como  una  chispa  indestructible  (“​scintilla  animae​”),  brilla  en  el  corazón  de  cada  hombre.  Sin  embargo,  mientras  la  ley  natural  ilumina sobre  todo  las  exigencias  objetivas  y  universales  del  bien  moral,  la  conciencia  es  la  aplicación  de  la  ley  a  cada  caso particular, la cual  se  convierte  así  para  el  hombre  en  un  dictamen  interior,  una  llamada  a  realizar  el  bien  en  una  situación  concreta.  La  36


conciencia formula  así  la  obligación  moral  a  la  luz  de  la  ley  natural:  es  la  obligación  de  hacer  lo  que  el  hombre,  mediante  el  acto  de  su  conciencia,  conoce  como  un  bien  que  le  es  señalado  aquí  y  ahora.  El  carácter  universal  de  la  ley  y  de  la  obligación  no  es  anulado,  sino  más bien reconocido, cuando la razón determina  sus aplicaciones a la actualidad concreta. El juicio de la conciencia  muestra  “en  última  instancia”  la  conformidad  de  un  comportamiento  determinado respecto a la ley; formula la norma  próxima  de  la  moralidad  de  un  acto  voluntario,  actuando  “la  aplicación  de  la  ley  objetiva  a  un  caso  particular”  (Suprema  S.  Congregación  del  Santo  Oficio,  Instrucción  sobre  la  ética  de  situación  Contra  doctrinam  (2  febrero  1956):  AAS  48  (1956),  144).» (​Veritatis splendor​ 59b)    ¿Qué relación hay entre acción moral y conciencia?  «Igual  que  la  misma  ley  natural  y  todo  conocimiento  práctico,  también  el  juicio  de  la  conciencia  tiene  un carácter imperativo: el  hombre  debe  actuar  en  conformidad  con  dicho  juicio.  Si  el  hombre  actúa  contra  este  juicio,  o  bien,  lo  realiza  incluso  no  estando  seguro  si  un  determinado  acto  es  correcto  o  bueno,  es  condenado  por  su  misma  conciencia,  norma  próxima  de  la  moralidad  personal.  La  dignidad  de  esta  instancia  racional  y  la  autoridad  de  su  voz  y  de  sus  juicios  derivan  de  la  verdad  sobre  el  bien  y sobre el mal moral, que está llamada a escuchar y expresar.  Esta  verdad  está  indicada  por  la  “ley  divina”,  norma  universal  y  objetiva  de  la  moralidad.  El  juicio  de  la  conciencia  no  establece la  37


ley, sino  que  afirma  la  autoridad  de  la  ley  natural  y  de  la  razón  práctica  con  relación  al  bien  supremo,  del  cual  la  persona  humana  acepta  el  atractivo  y  acoge  los  mandamientos:  “La  conciencia,  por  tanto,  no  es  una  fuente  autónoma  y  exclusiva  para  decidir  lo  que  es  bueno  o  malo;  al  contrario,  en  ella  está  grabado  profundamente  un  principio  de  obediencia  a  la  norma  objetiva,  que  fundamenta  y  condiciona  la  congruencia  de  sus  decisiones  con  los  preceptos  y  prohibiciones  en  los  que se basa el  comportamiento  humano”  (Carta  enc.  ​Dominum  et  vivificantem  (18  mayo  1986),  43:  AAS  78  (1986),  859;  cf.  Conc.  Ecum.  Vat.  II,  Const.  Past.  Sobre  la  Iglesia  en  el  mundo  actual  ​Gaudium  et  spes​,  16;  Decreto  sobre  la  libertad  religiosa  ​Dignitatis  humanae​,  3).»  (​Veritatis splendor​ 60)    ¿Puede  equivocarse  el  juicio  de  la  conciencia?  ¿O  es  siempre  infalible?  «La  conciencia,  como  juicio  de  un  acto,  no  está  exenta  de  la  posibilidad  de  error.  “Sin  embargo  –dice  el  Concilio–  muchas  veces  ocurre  que  la  conciencia  yerra  por  ignorancia  invencible,  sin  que  por  ello  pierda  su  dignidad.  Pero  no  se  puede  decir  esto  cuando  el  hombre  no  se  preocupa  de  buscar  la  verdad  y  el  bien  y,  poco  a  poco,  por  el  hábito  del  pecado,  la  conciencia  se  queda  casi  ciega”  (Const.  Past.  Sobre  la  Iglesia  en  el  mundo  actual  ​Gaudium  et  spes​,  16).  Con  estas  breves  palabras,  el  Concilio  ofrece  una  síntesis  de  la  doctrina  que  la  Iglesia  ha elaborado a lo largo de los  siglos sobre la conciencia errónea.» (​Veritatis splendor​ 62a)  38


«La amonestación  de  Pablo  nos  invita  a  la  vigilancia,  advirtiéndonos  que  en  los  juicios  de  nuestra  conciencia  se  anida  siempre  la  posibilidad  de  error.  Ella  no es un juez infalible: puede  errar.  No  obstante,  el  error  de  la  conciencia  puede  ser  el  fruto  de  una  ignorancia  invencible,  es decir, de una ignorancia de la que el  sujeto  no  es  consciente  y  de  la  que  no  puede  salir  por  sí  mismo.»  (​Veritatis splendor​ 62c)    ¿Existen diversos tipos de conciencia?  «De  cualquier  modo,  la  dignidad  de  la  conciencia  deriva  siempre  de  la  verdad:  en  el  caso  de  la  conciencia  recta,  se  trata  de  la  verdad  objetiva  acogida  por  el  hombre;  en  el  de  la  conciencia  errónea,  se  trata  de  lo  que  el  hombre,  equivocándose,  considera  subjetivamente  verdadero. Nunca es aceptable confundir un error  ‘subjetivo’  sobre el bien moral con la verdad ‘objetiva’, propuesta  racionalmente  al  hombre  en  virtud de su fin, ni equiparar el valor  moral  del  acto  realizado  con  una  conciencia  verdadera  y  recta,  con  aquél  realizado  siguiendo  el juicio de una conciencia errónea.  El  mal  cometido  a  causa  de  una  ignorancia  invencible,  o  de  un  error  de  juicio  no  culpable,  puede  no  ser  imputable  a  la  persona  que  lo  hace;  pero  tampoco  en  este  caso  aquél  deja  de  ser  un  mal,  un  desorden  con  relación  a  la  verdad  sobre  el  bien.  Además,  el  bien  no  reconocido  no  contribuye  al  crecimiento  moral  de  la  persona  que  lo  realiza;  éste  no  la  perfecciona  y  no  sirve  para  disponerla  al  bien  supremo.  Así,  antes  de  sentirnos  fácilmente  justificados  en  nombre  de  nuestra  conciencia,  debemos  meditar  39


sobre las  palabras  del  Salmo:  “¿Quién  se da cuenta de sus yerros?  De  las  faltas  ocultas  límpiame”  (​Sal  19,  13).  Hay  culpas  que  no  logramos  ver  y  que  no  obstante  son  culpas,  porque  hemos  rechazado  caminar  hacia  la  luz  (cf.  ​Jn  9,  39-41).»  (​Veritatis  splendor​ 63a)    ¿Qué  significa  “formar  la  conciencia”?  ¿Cómo  puede  y  debe  hacerse?  «En  las  palabras  de  Jesús  antes  mencionadas,  encontramos  también  la  llamada  a  formar  la  conciencia,  a  hacerla  objeto  de  continua  conversión  a  la  verdad  y  al  bien.  Es  análoga  la  exhortación  del  Apóstol  a  no  conformarse  con  la  mentalidad  de  este  mundo,  sino  a  “transformarse  renovando  nuestra  mente”  (cf.  ​Rom  12,  2).  En  realidad,  el  ‘corazón’  convertido  al  Señor  y  al  amor  del  bien  es  la  fuente  de  los  juicios  verdaderos  de  la  conciencia.  En  efecto,  para  poder  “distinguir  cuál  es  la  voluntad  de  Dios:  lo  bueno,  lo  agradable,  lo  perfecto”  (​Rom  12,  2)  sí  es  necesario  el  conocimiento  de  la  ley  de  Dios  en  general,  pero  ésta  no es suficiente: es indispensable una especie de ‘connaturalidad’  entre  el  hombre  y  el  verdadero  bien.  Tal  connaturalidad  se  fundamenta  y  se  desarrolla  en  las  actitudes  virtuosas del hombre  mismo:  la  prudencia  y  las  otras  virtudes  cardinales,  y  en  primer  lugar  las  virtudes  teologales  de  la  fe, la esperanza y la caridad. En  este  sentido,  Jesús  ha  dicho:  “El  que  obra  la  verdad,  va  a  la  luz”  (​Jn​ 3, 21).» (​Veritatis splendor​ 64a)  «Los  cristianos  tienen  –como  afirma  el  Concilio–  en  la  Iglesia  y  40


en su  Magisterio  una  gran  ayuda  para  la  formación  de  la  conciencia:  “Los  cristianos,  al  formar  su  conciencia,  deben  atender  con  diligencia  a  la  doctrina  cierta  y  sagrada  de  la  Iglesia.  Pues,  por  voluntad  de  Cristo,  la  Iglesia  católica  es  maestra  de  la  verdad  y  su  misión  es  anunciar  y  enseñar  auténticamente  la  Verdad,  que  es  Cristo,  y,  al  mismo  tiempo,  declarar  y  confirmar  con  su  autoridad  los  principios  de  orden  moral  que  fluyen  de  la  misma  naturaleza  humana”  (Declaración  sobre  la  libertad  religiosa  ​Dignitatis  humanae​,  14).  Por  tanto,  la  autoridad  de  la  Iglesia,  que  se  pronuncia  sobre  las  cuestiones  morales,  no  menoscaba  de  ningún  modo  la  libertad  de  conciencia  de  los  cristianos;  no  sólo  porque la libertad de la conciencia no es nunca  libertad  “con  respecto  a”  la  verdad,  sino  siempre  y  solo  ‘en’  la  verdad,  sino  también  porque  el  Magisterio  no  presenta  verdades  ajenas  a  la  conciencia  cristiana,  sino  que  manifiesta  las  verdades  que  ya  debería  poseer,  desarrollándolas  a  partir  del  acto  originario  de  la  fe.  La  Iglesia  se  pone sólo y siempre al servicio de  la  conciencia,  ayudándola  a  no  ser  zarandeada  aquí  y  allá  por  cualquier  viento  de  doctrina  según  el  engaño  de  los  hombres  (cf.  Ef  4,  14),  a  no  desviarse  de  la  verdad  sobre  el  bien  del  hombre,  sino  a  alcanzar  con  seguridad,  especialmente  en  las  cuestiones  más  difíciles, la verdad y a mantenerse en ella.» (​Veritatis splendor  64b)  «No  menos  decisivo  en  la  formación  de  la  conciencia  es  el  descubrimiento  del  vínculo  constitutivo  entre  la  libertad  y  la  verdad.  Como  he  repetido  otras  veces,  separar  la  libertad  de  la  verdad  objetiva  hace  imposible  fundamentar  los  derechos  de  la  41


persona sobre  una  sólida  base  racional  y  pone  las  premisas  para  que  se  afirme  en  la  sociedad  el  arbitrio  ingobernable  de  los  individuos  y  el  totalitarismo  del  poder  público  causante  de  la  muerte.» (​Evangelium vitae​ 96b)  «A  la  formación  de  la  conciencia  está  vinculada estrechamente la  labor  educativa,  que  ayuda  al hombre a ser cada vez más hombre,  lo  introduce  siempre  más  profundamente  en la verdad, lo orienta  hacia  un  respeto  creciente  por  la  vida,  lo  forma  en  las  justas  relaciones entre las personas.» (​Evangelium vitae​ 97a)    ¿En  qué  situación  se  halla  la  conciencia  moral  en  el  mundo  contemporáneo?  «En  lo  íntimo  de  la  conciencia  moral  se  produce  el  eclipse  del  sentido  de  Dios  y  del  hombre,  con  todas  sus  múltiples  y  funestas  consecuencias  para  la  vida.  Se  pone  en  duda,  sobre  todo,  la  conciencia  de  cada  persona,  que  en  su  unicidad  e  irrepetibilidad  se  encuentra  sola  ante  Dios.  Pero  también  se  cuestiona,  en  cierto  sentido,  la  “conciencia  moral”  de  la  sociedad.  Esta  es  de  algún  modo 

responsable,

no

sólo porque  tolera  o  favorece 

comportamientos contrarios  a  la  vida,  sino  también  porque  alimenta  la  “cultura  de  la  muerte”,  llegando  a  crear  y  consolidar  verdaderas  y  auténticas  “estructuras  de  pecado”  contra  la  vida.  La  conciencia  moral,  tanto  individual  como  social,  está  hoy  sometida,  a  causa  también  del  fuerte  influjo  de  muchos  medios  de  comunicación  social,  a  un  peligro  gravísimo  y  mortal,  el  de  la  confusión  entre  el  bien  y el mal en relación con el mismo derecho  42


fundamental a  la  vida.  Lamentablemente,  una  gran  parte  de  la  sociedad  actual  se  asemeja  a  la  que  Pablo  describe  en  la  Carta  a  los  Romanos.  Está  formada  “de  hombres  que  aprisionan  la  verdad  en  la  injusticia”  (1,  18):  habiendo  renegado  de  Dios  y  creyendo  poder  construir  la  ciudad  terrena  sin  necesidad  de  Él,  “se  ofuscaron  en  sus razonamientos” de modo que “su insensato  corazón  se  entenebreció”  (1,  21);  “jactándose  de  sabios  se  volvieron  estúpidos”  (1,  22),  se  hicieron  autores  de  obras  dignas  de  muerte  y  “no  solamente  las  practican, sino que aprueban a los  que  las  cometen”  (1,  32).  Cuando la conciencia, este luminoso ojo  del  alma  (cf.  ​Mt  6,  22-23),  llama  “al  mal bien y al bien mal” (​Is 5,  20),  camina  ya  hacia  su  degradación  más  inquietante  y  hacia  la  más tenebrosa ceguera moral.» (​Evangelium vitae​ 24a)    ¿Qué errores modernos aparecen en teología moral referidos a la  conciencia?  «En  algunas  corrientes  del  pensamiento  moderno  se ha llegado a  exaltar  la  libertad  hasta  el  extremo  de  considerarla  como  un  absoluto,  que  sería  la  fuente  de  los  valores.  En  esta  dirección  se  orientan  las  doctrinas  que  desconocen  el  sentido  de  lo  trascendente  o  las  que  son  explícitamente ateas. Se han atribuido  a  la  conciencia  individual  las  prerrogativas  de  una  instancia  suprema  del  juicio  moral,  que  decide  categórica  e  infaliblemente  sobre  el  bien  y  el  mal.  Al  presupuesto  de  que  se  debe  seguir  la  propia  conciencia  se  ha  añadido  indebidamente  la  afirmación  de  que  el  juicio  moral  es  verdadero  por  el  hecho  mismo  de  que  43


proviene de  la  conciencia.  Pero,  de  este  modo,  ha desaparecido la  necesaria  exigencia  de  verdad  en  aras  de  un  criterio  de  sinceridad,  de  autenticidad,  de  “acuerdo  con  uno  mismo”,  de  tal  forma  que  se  ha  llegado  a  una  concepción  radicalmente  subjetivista del juicio moral.» (​Veritatis splendor​ 32a)    ¿Y  cuál  sería  la  raíz  de  estas  erróneas teorías sobre la conciencia  y el valor moral de su juicio?  «Como  se  puede  comprender  inmediatamente,  no  es  ajena  a  esta  evolución  la  crisis  en  torno  a  la  verdad.  Abandonada  la  idea  de  una  verdad  universal  sobre  el  bien,  que  la  razón  humana  pueda  conocer,  ha  cambiado  también  inevitablemente  la  concepción  misma de la conciencia: a ésta ya no se la considera en su realidad  originaria,  o  sea,  como  acto  de  la  inteligencia  de  la  persona,  que  debe  aplicar  el  conocimiento  universal  del  bien  en  una  determinada  situación  y  expresar  así  un  juicio  sobre  la  conducta  recta  que  hay  que  elegir  aquí  y  ahora;  sino  que  más  bien  se  está  orientado  a  conceder  a  la  conciencia  del individuo el privilegio de  fijar,  de  modo  autónomo,  los  criterios  del bien y del mal, y actuar  en 

consecuencia.

Esta

visión

coincide

con

una

ética

individualista, para  la  cual  cada  uno  se  encuentra ante su verdad,  diversa  de  la  verdad  de los demás. El individualismo, llevado a las  extremas  consecuencias,  desemboca  en  la  negación  de  la  idea  misma de naturaleza humana.» (​Veritatis splendor​ 32b)   

44


¿Qué es  la  objeción  de  conciencia?  ¿Cuándo  es  legítimo  plantearla?  «El  rechazo  a  participar  en  la  ejecución  de  una  injusticia  no  sólo  es  un  deber  moral,  sino  también  un  derecho  humano  fundamental.  Si  no  fuera  así,  se  obligaría  a  la  persona  humana  a  realizar  una  acción  intrínsecamente  incompatible  con  su  dignidad  y,  de  este  modo,  su  misma  libertad,  cuyo  sentido  y  fin  auténticos  residen  en  su  orientación  a  la  verdad  y  al  bien,  quedaría  radicalmente  comprometida.  Se  trata,  por  tanto,  de  un  derecho  esencial  que, como tal, debería estar previsto y protegido  por  la  misma  ley  civil.  En  este  sentido,  la  posibilidad  de  rechazar  la  participación  en  la  fase  consultiva,  preparatoria  y  ejecutiva  de  semejantes  actos  contra  la  vida debería asegurarse a los médicos,  a  los  agentes  sanitarios  y  a  los  responsables  de  las  instituciones  hospitalarias,  de  las  clínicas  y  casas  de  salud.  Quien  recurre  a  la  objeción  de  conciencia  debe  estar  a  salvo  no  sólo  de  sanciones  penales,  sino  también  de  cualquier  daño  en  el  plano  legal,  disciplinar, económico y profesional.» (​Evangelium vitae​ 74c)   

CONSECUENCIALISMO ¿Qué es el consecuencialismo?  «Según  estas  teorías,  la  voluntad  libre  no  estaría  ni  moralmente  sometida  a  obligaciones  determinadas,  ni  vinculada  por  sus  elecciones,  a  pesar  de  no  dejar  de  ser  responsable  de  los  propios  actos  y  de  sus  consecuencias.  Este  ‘teleologismo’,  como  método 

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de reencuentro  de  la  norma  moral,  puede,  entonces,  ser  llamado  –según  terminologías  y  conceptos  tomados  de  diferentes  corrientes 

de

pensamiento–

‘consecuencialismo’

o

‘proporcionalismo’. El  primero  pretende  obtener  los  criterios  de  la  rectitud  de  un  obrar  determinado  sólo  del  cálculo  de  las  consecuencias  que  se  prevé  pueden  derivarse  de  la  ejecución  de  una  decisión.  El  segundo,  ponderando  entre  sí  los  valores  y  los  bienes  que  persiguen,  se  centra  más  bien  en  la  proporción  reconocida  entre  los  efectos  buenos  o  malos,  en  vista  del  “bien  más  grande”  o  del  “mal  menor”,  que  sean  efectivamente  posibles en una situación determinada.» (​Veritatis splendor​ 75a)    ¿Qué 

enseña

el

Magisterio de  la  Iglesia  acerca  del 

consecuencialismo? «Estas  teorías  pueden  adquirir  una  cierta  fuerza  persuasiva  por  su  afinidad con la mentalidad científica, preocupada con razón de  ordenar  las  actividades  técnicas  y  económicas  en  base  al  cálculo  de  los  recursos  y  los  beneficios,  de  los  procedimientos  y  los  efectos.  Ellas  pretenden  liberar  de  las  imposiciones  de  una  moral  de  la  obligación,  voluntarista  y  arbitraria,  que  vendría  a  ser  inhumana.» (​Veritatis splendor​ 76 a)  «Sin  embargo,  semejantes  teorías  no  son fieles a la doctrina de la  Iglesia,  en  cuanto  creen  poder  justificar,  como  moralmente  buenas,  elecciones  deliberadas  de  comportamientos  contrarios  a  los  mandamientos  de  la  ley  divina  y  natural.  Estas  teorías  no  pueden  adjudicarse  a  la  tradición  moral  católica,  pues,  si  bien  es  46


verdad que  en  esta  última  se  ha  desarrollado  una  casuística  atenta  a  ponderar  en  algunas  situaciones  concretas  las  posibilidades  mayores  de  bien,  es  igualmente  verdad  que  esto  se  refería  solamente  a  los  casos  en  los  que  la  ley  era  incierta  y,  por  consiguiente,  no  ponía  en  discusión  la  validez  absoluta  de  los  preceptos  morales  negativos,  los  cuales  obligan  sin  excepción.»  (​Veritatis splendor​ 76 b)   

CULTURA ¿Qué relación existe entre el hombre y la cultura?  «No  se  puede  negar  que  el  hombre  existe  siempre  en  una  cultura  concreta, pero tampoco se puede negar que el hombre no se agota  en  esta  misma  cultura.  Por  otra  parte,  el  progreso  mismo  de  las  culturas  demuestra  que  en  el  hombre  existe  algo  que  las  trasciende.  Este  ‘algo’  es  precisamente  la  naturaleza del hombre:  precisamente  esta  naturaleza  es  la  medida  de  la  cultura  y  es  la  condición  para  que  el  hombre  no  sea  prisionero  de  ninguna  de  sus  culturas,  sino  que  defienda  su  dignidad  personal  viviendo  de  acuerdo  con  la  verdad  profunda  de  su  ser.»  (​Veritatis  splendor  53b).  «Las  culturas,  estando  en  estrecha  relación  con  los  hombres  y  con  su  historia,  comparten  el  dinamismo  propio  del  tiempo  humano.  Se  aprecian  en  consecuencia  transformaciones  y  progresos  debidos  a  los  encuentros  entre  los  hombres  y  a  los  intercambios  recíprocos  de  sus  modelos  de  vida.  Las  culturas  se  alimentan  de  la  comunicación  de  valores,  y  su  vitalidad  y  47


subsistencia proceden  de  su  capacidad  de  permanecer  abiertas  a  la  acogida de lo nuevo. ¿Cuál es la explicación de este dinamismo?  Cada  hombre  está  inmerso  en  una  cultura,  de  ella  depende  y  sobre  ella  influye.  Él es al mismo tiempo hijo y padre de la cultura  a  la  que  pertenece.  En  cada  expresión  de  su  vida  lleva  consigo  algo  que  lo  diferencia  del  resto  de  la  creación:  su  constante  apertura  al  misterio  y  su  inagotable  deseo  de  conocer.  En  consecuencia,  toda  cultura  lleva  impresa  y  deja  entrever  la  tensión  hacia  una  plenitud.  Se  puede  decir,  pues,  que  la  cultura  tiene  en  sí  misma  la  posibilidad  de  acoger  la  revelación  divina».  (​Fides et ratio​, 71)    ¿Cuál es el punto central, el núcleo, de toda cultura?  «Es  esencial  pues  que  el  hombre  reconozca  la  evidencia  original  de  su  condición  de  criatura,  que  recibe  de  Dios  el  ser  y  la  vida  como  don  y  tarea.  Sólo  admitiendo esta dependencia innata en su  ser,  el  hombre  puede  desarrollar plenamente su libertad y su vida  y,  al  mismo  tiempo,  respetar  en  profundidad  la  vida  y libertad de  las  demás  personas.  Aquí  se  manifiesta  ante  todo  que  “el  punto  central  de  toda  cultura  lo  ocupa  la  actitud  que  el  hombre  asume  ante  el  misterio  más  grande:  el  misterio  de  Dios”  (Carta  enc.  Centesimus  annus  (1  mayo  1991),  24:  AAS  83  (1991),  822).  Cuando  se  niega  a  Dios  y  se  vive  como  si  no  existiera,  o  no  se  toman  en  cuenta  sus  mandamientos,  se  acaba  fácilmente  por  negar  o  comprometer  también  la  dignidad  de  la  persona  humana  y  el  carácter inviolable de su vida.» (​Evangelium vitae​ 96c)  48


¿Se puede decir que la cultura actual está en crisis? «En  el  fondo  hay  una  profunda  crisis  de  la  cultura,  que  engendra  escepticismo  en  los  fundamentos  mismos  del  saber  y  de  la  ética,  haciendo  cada  vez  más  difícil  ver  con  claridad  el  sentido  del  hombre,  de  sus  derechos  y  deberes.  A  esto  se  añaden  las  más  diversas  dificultades  existenciales  y  relacionales,  agravadas  por  la  realidad  de  una  sociedad  compleja,  en  la  que  las  personas,  los  matrimonios  y  las  familias  se  quedan  con  frecuencia  solas  con  sus problemas.» (​Evangelium vitae​ 11b)    ¿Cuál  es  el  punto  de  partida  y  la  raíz  de  la  crisis  de  la  cultura  hoy?  «La  confrontación  entre  la  posición  de  la  Iglesia  y  la  situación  social  y  cultural  actual  muestra  inmediatamente  la  urgencia  de  que  precisamente  sobre  tal  cuestión  fundamental  se  desarrolle  una  intensa  acción  pastoral  por  parte  de  la  Iglesia  misma:  “La  cultura  contemporánea  ha  perdido  en  gran  parte  este  vínculo  esencial  entre  Verdad-Bien-Libertad  y,  por  tanto,  volver  a  conducir  al  hombre  a  redescubrirlo  es  hoy  una  de  las  exigencias  propias  de  la  misión  de  la  Iglesia,  por  la  salvación  del  mundo.  La  pregunta  de  Pilato:  «¿Qué  es  la  verdad?»,  emerge  también  hoy  desde  la triste perplejidad de un hombre que a menudo ya no sabe  quién  es,  de  dónde  viene  ni  adónde  va.  Y  así  asistimos  no  pocas  veces  al  pavoroso  precipitarse  de  la  persona  humana  en  situaciones  de  autodestrucción  progresiva.  De  prestar  oído  a 

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ciertas voces,  parece  que  no  se  debiera  ya  reconocer  el  carácter  absoluto  indestructible  de  ningún  valor  moral.  Está  ante  los  ojos  de  todos  el  desprecio  de  la  vida  humana  ya  concebida  y  aún  no  nacida;  la  violación  permanente  de derechos fundamentales de la  persona;  la  inicua  destrucción  de  bienes  necesarios para una vida  meramente  humana.  Y  lo  que  es  aún  más  grave:  el  hombre  ya  no  está  convencido  de  que  sólo  en  la  verdad  puede  encontrar  la  salvación.  La  fuerza  salvífica  de  la  verdad  es  contestada  y  se  confía  sólo a la libertad, desarraigada de toda objetividad, la tarea  de  decidir  autónomamente  lo  que  es  bueno  y  lo  que  es  malo. Este  relativismo  se  traduce, en el campo teológico, en desconfianza en  la  sabiduría  de  Dios,  que  guía al hombre con la ley moral. A lo que  la  ley  moral  prescribe  se  contraponen  las  llamadas  situaciones  concretas,  no  considerando  ya,  en definitiva, que la ley de Dios es  siempre  el  único  verdadero  bien  del  hombre”  (Discurso  a  los  participantes  en  el  Congreso  Internacional  de  Teología  moral  (10  abril  1986),  1;  ​Insegnamenti  IX,  1  (1986),  970).» (​Veritatis splendor  84c)    ¿Qué es la “cultura de muerte”?  «En  efecto,  si muchos y graves aspectos de la actual problemática  social  pueden  explicar  en  cierto  modo  el  clima  de  extendida  incertidumbre  moral  y  atenuar  a  veces  en  las  personas  la  responsabilidad  objetiva,  no  es  menos  cierto  que  estamos  frente  a  una  realidad  más  amplia,  que  se  puede  considerar  como  una  verdadera  y  auténtica  estructura  de  pecado,  caracterizada  por  la  50


difusión de  una  cultura  contraria  a  la  solidaridad,  que en muchos  casos  se  configura  como  verdadera  “cultura  de  muerte”.  Esta  estructura  está  activamente  promovida  por  fuertes  corrientes  culturales,  económicas  y  políticas,  portadoras  de  una concepción  de  la  sociedad  basada  en  la  eficiencia.  Mirando  las  cosas  desde  este  punto  de  vista,  se  puede  hablar,  en  cierto  sentido,  de  una  guerra  de  los  poderosos  contra  los  débiles.  La  vida  que  exigiría  más  acogida,  amor  y  cuidado  es  tenida  por  inútil,  o  considerada  como  un  peso  insoportable  y,  por  tanto,  despreciada  de  muchos  modos.  Quien,  con  su  enfermedad,  con  su  minusvalidez  o,  más  simplemente,  con  su  misma  presencia  pone  en  discusión  el  bienestar  y  el  estilo  de  vida  de  los  más  aventajados,  tiende  a  ser  visto  como  un  enemigo  del  que  hay  que  defenderse  o  a  quien  eliminar.  Se  desencadena  así  una  especie  de  “conjura  contra  la  vida”,  que  afecta  no  sólo  a  las  personas  concretas  en  sus  relaciones  individuales,  familiares  o  de  grupo,  sino  que  va  más  allá llegando a perjudicar y alterar, a nivel mundial, las relaciones  entre los pueblos y los Estados.» (​Evangelium vitae​ 12)    ¿Cuál es la raíz de esta “cultura de muerte”?  «Es  necesario  llegar  al  centro  del  drama  vivido  por  el  hombre  contemporáneo:  el  eclipse  del  sentido  de  Dios  y  del  hombre,  característico  del  contexto  social  y  cultural  dominado  por  el  secularismo,  que  con sus tentáculos penetrantes no deja de poner  a  prueba,  a  veces,  a  las  mismas  comunidades  cristianas.  Quien se  deja  contagiar  por  esta  atmósfera,  entra  fácilmente  en  el  51


torbellino de  un  terrible  círculo  vicioso:  perdiendo  el  sentido  de  Dios,  se  tiende  a  perder  también  el  sentido  del  hombre,  de  su  dignidad  y  de  su  vida.  A  su  vez,  la  violación  sistemática  de  la  ley  moral,  especialmente  en  el  grave  campo  del  respeto  de  la  vida  humana  y  su  dignidad,  produce  una  especie  de  progresiva  ofuscación  de  la  capacidad  de  percibir  la  presencia  vivificante  y  salvadora de Dios.» (​Evangelium vitae​ 21a)  «En  lo  íntimo  de  la  conciencia  moral  se  produce  el  eclipse  del  sentido  de  Dios  y  del  hombre,  con  todas  sus  múltiples  y  funestas  consecuencias  para  la  vida.  Se  pone  en  duda,  sobre  todo,  la  conciencia  de  cada  persona,  que  en  su  unicidad  e  irrepetibilidad  se  encuentra  sola  ante  Dios.  Pero  también  se  cuestiona,  en  cierto  sentido,  la  “conciencia  moral”  de  la  sociedad.  Esta  es  de  algún  modo 

responsable,

no

sólo porque  tolera  o  favorece 

comportamientos contrarios  a  la  vida,  sino  también  porque  alimenta  la  “cultura  de  la  muerte”,  llegando  a  crear  y  consolidar  verdaderas  y  auténticas  “estructuras  de  pecado”  contra  la  vida.  La  conciencia  moral,  tanto  individual  como  social,  está  hoy  sometida,  a  causa  también  del  fuerte  influjo  de  muchos  medios  de  comunicación  social,  a  un  peligro  gravísimo  y  mortal,  el  de  la  confusión  entre  el  bien  y el mal en relación con el mismo derecho  fundamental  a  la  vida.  Cuando  la  conciencia,  este  luminoso  ojo  del  alma  (cf.  ​Mt  6,  22-23),  llama  “al  mal bien y al bien mal” (​Is 5,  20),  camina  ya  hacia  su  degradación  más  inquietante  y  hacia  la  más tenebrosa ceguera moral.» (​Evangelium vitae​ 24a)   

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¿Quiénes están llamados a crear la “cultura de la vida”? «Es  urgente  una  movilización  general  de  las  conciencias  y  un  común  esfuerzo  ético,  para  poner  en  práctica una gran estrategia  en  favor  de  la  vida.  Todos  juntos  debemos  construir  una  nueva  cultura  de  la  vida:  nueva,  para  que  sea  capaz  de  afrontar  y  resolver  los  problemas  propios  de  hoy  sobre  la  vida  del  hombre;  nueva,  para  que  sea  asumida  con  una  convicción  más  firme  y  activa  por  todos  los  cristianos;  nueva,  para que pueda suscitar un  encuentro  cultural  serio  y  valiente  con  todos.  La  urgencia  de  este  cambio  cultural  está  relacionada  con  la  situación  histórica  que  estamos  atravesando,  pero  tiene  su  raíz  en  la  misma  misión  evangelizadora,  propia  de  la  Iglesia.  En  efecto,  el  Evangelio  pretende  “transformar  desde  dentro,  renovar  la  misma  humanidad”  (Pablo  VI,  Exhort.  ​Ap​.  ​Evangelii  nuntiandi  (8  diciembre  1975),  18:  AAS  68  (1976),  17);  es  como  la  levadura  que  fermenta  toda  la  masa  (cf.  ​Mt  13,  33) y, como tal, está destinado a  impregnar  todas  las  culturas  y  a  animarlas  desde  dentro,  para  que  expresen  la  verdad  plena  sobre  el  hombre  y  sobre  su  vida»  (​Evangelium vitae​ 95b)    ¿Cuál  es  el  papel  de  los  educadores,  intelectuales,  etc.,  en  la  creación de una “cultura de la vida”?  «En  la  movilización  por  una  nueva  cultura  de  la  vida  nadie  se  debe  sentir  excluido:  todos  tienen  un  papel  importante  que  desempeñar.  La  misión  de  los  profesores  y  de  los  educadores  es,  junto  con  la  de  las  familias,  particularmente importante. De ellos  53


dependerá mucho  que  los  jóvenes,  formados  en  una  auténtica  libertad,  sepan  custodiar  interiormente  y  difundir  a  su  alrededor  ideales  verdaderos  de  vida,  y  que  sepan  crecer  en  el  respeto  y  servicio  a  cada  persona,  en  la  familia  y  en  la  sociedad.»  (​Evangelium vitae​ 98b)  «También  los  intelectuales  pueden  hacer  mucho  en  la  construcción  de  una  nueva  cultura  de  la  vida  humana.  Una  tarea  particular  corresponde  a  los  intelectuales  católicos,  llamados  a  estar  presentes  activamente  en  los  círculos  privilegiados  de  elaboración  cultural,  en  el  mundo  de  la  escuela  y  de  la  universidad,  en  los  ambientes  de  investigación  científica  y  técnica,  en  los  puntos  de  creación  artística  y  de  la  reflexión  humanística.  Alimentando  su  ingenio  y  su  acción  en  las  claras  fuentes  del  Evangelio,  deben  entregarse  al  servicio  de  una  nueva  cultura  de  la  vida  con  aportaciones  serias,  documentadas,  capaces  de  ganarse  por  su  valor  el  respeto  e  interés  de  todos.  Precisamente  en  esta  perspectiva  he  instituido  la  Pontificia  Academia  para  la  Vida  con  el  fin  de  “estudiar,  informar  y  formar  en  lo  que  atañe  a  las  principales  cuestiones  de  biomedicina  y  derecho,  relativas  a  la  promoción  y  a  la  defensa  de  la  vida,  sobre  todo  en  las  que  guardan  mayor  relación  con  la  moral  cristiana  y  las  directrices  del  Magisterio  de  la  Iglesia”  (Motu  Proprio  Vitae  mysterium  (11  febrero  1994),  4:  AAS  86  (1994),  386-387).  Una  aportación  específica  deben  dar  también  las  Universidades,  particularmente  las  católicas,  y  los  Centros,  Institutos  y  Comités  de bioética.» (​Evangelium vitae​ 98c) 

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D DEMOCRACIA  ¿Cuál es el fundamento de una auténtica democracia?  «Sólo  en  la  obediencia  a  las  normas  morales  universales  el  hombre  halla  plena  confirmación  de  su  unicidad  como  persona  y  la  posibilidad  de  un  verdadero  crecimiento  moral.  Precisamente  por  esto,  dicho  servicio  está dirigido a todos los hombres; no sólo  a  los individuos, sino también a la comunidad, a la sociedad como  tal.  En  efecto,  estas  normas  constituyen  el  fundamento  inquebrantable  y  la  sólida  garantía  de  una  justa  y  pacífica  convivencia  humana,  y  por  tanto  de  una  verdadera  democracia,  que  puede  nacer  y  crecer  solamente  si  se  basa  en  la  igualdad  de  todos  sus  miembros,  unidos  en  sus  derechos  y  deberes.  Ante  las  normas  morales  que  prohíben  el  mal  intrínseco  no  hay  privilegios  ni  excepciones  para  nadie.  No  hay  ninguna  diferencia  entre  ser  el  dueño  del  mundo  o  el  último  de los ‘miserables’ de la  tierra:  ante  las  exigencias  morales  somos  todos  absolutamente  iguales.» (​Veritatis splendor​ 96b)    ¿Qué  pasaría  si  una  democracia  pierde  los  valores  morales  que  han de fundamentar la convivencia social?  «Después  de  la  caída,  en  muchos  países,  de  las  ideologías  que  condicionaban  la  política  a  una  concepción  totalitaria  del  mundo  –la  primera  entre  ellas  el  marxismo–,  existe  hoy  un  riesgo  no 

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menos grave  debido  a  la  negación de los derechos fundamentales  de  la  persona  humana  y  por  la  absorción  en  la  política  de  la  misma  inquietud  religiosa  que  habita  en  el  corazón  de  todo  ser  humano:  es  el  riesgo  de  la alianza entre democracia y relativismo  ético,  que  quita  a  la  convivencia  civil  cualquier  punto  seguro  de  referencia 

moral,

despojándola

más

radicalmente

del

reconocimiento de  la  verdad.  En  efecto,  “si  no  existe  una  verdad  última  –la  cual  guía  y  orienta  la  acción  política–  entonces  las  ideas  y  las  convicciones  humanas  pueden  ser instrumentalizadas  fácilmente  para  fines  de  poder.  Una  democracia  sin  valores  se  convierte  con  facilidad  en  un  totalitarismo  visible  o  encubierto,  como  demuestra  la  historia”  (Carta  Enc.  ​Centesimus  annus  (1  mayo 1991), 46: AAS 83 (1991), 850).» (​Veritatis splendor​ 101a)  «…es  difícil  no  ver  cómo,  sin  una  base  moral  objetiva,  ni  siquiera  la  democracia  puede  asegurar  una  paz  estable,  tanto  más  que  la  paz  no  fundamentada  sobre  los  valores  de  la  dignidad  humana  y  de  la  solidaridad  entre  todos  los  hombres,  es  a  menudo  ilusoria.  En  efecto,  en  los  mismos  regímenes  participativos  la  regulación  de  los  intereses se produce con frecuencia en beneficio de los más  fuertes,  que  tienen  mayor  capacidad  para  maniobrar  no  sólo  las  palancas  del  poder,  sino  incluso  la  formación  del  consenso.  En  una  situación  así,  la  democracia  se  convierte  fácilmente  en  una  palabra vacía.» (​Evangelium vitae​ 70f)     

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¿Cuándo y  de  qué  manera  la  democracia  se  vuelve  moralmente  mala y contraria al hombre?  «Es  lo  que  de  hecho  sucede  también  en  el  ámbito  más  propiamente  político  o  estatal: el derecho originario e inalienable  a  la  vida  se  pone  en  discusión  o  se  niega  sobre  la  base  de  un  voto  parlamentario  o  de  la  voluntad  de  una  parte  –aunque  sea  mayoritaria–  de  la  población.  Es  el  resultado  nefasto  de  un  relativismo  que  predomina  incontrovertible:  el  ‘derecho’  deja  de  ser  tal  porque  no  está  ya  fundamentado  sólidamente  en  la  inviolable  dignidad  de  la  persona,  sino  que  queda  sometido  a  la  voluntad  del  más  fuerte.  De  este  modo  la  democracia,  a  pesar  de  sus  reglas,  va  por  un  camino  de  totalitarismo  fundamental.  El  Estado  deja  de  ser  la  “casa  común”  donde  todos  pueden  vivir  según  los  principios de igualdad fundamental, y se transforma en  Estado  tirano,  que  presume  de  poder  disponer  de  la  vida  de  los  más  débiles  e  indefensos,  desde  el  niño  aún  no  nacido  hasta  el  anciano,  en  nombre  de  una  utilidad  pública  que  no  es  otra  cosa,  en  realidad,  que  el  interés  de  algunos.  Parece  que  todo  acontece  en  el  más  firme  respeto de la legalidad, al menos cuando las leyes  que  permiten  el  aborto  o  la  eutanasia  son  votadas  según  las,  así  llamadas,  reglas  democráticas.  Pero  en  realidad  estamos  sólo  ante  una  trágica  apariencia  de  legalidad,  donde  el  ideal  democrático,  que  es verdaderamente tal cuando reconoce y tutela  la  dignidad  de  toda  persona  humana,  es  traicionado  en  sus  mismas  bases:  “¿Cómo  es  posible  hablar  todavía  de  dignidad  de  toda  persona  humana,  cuando  se  permite  matar  a  la  más  débil  e 

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inocente? ¿En  nombre  de  qué  justicia  se  realiza  la  más  injusta  de  las  discriminaciones  entre  las  personas,  declarando  a  algunas  dignas  de  ser  defendidas,  mientras  a  otras  se  niega  esta  dignidad?”  Discurso  a  los  participantes  del  Convenio  de  estudio  sobre  “El  derecho  a  la  vida  y  Europa”  (18  diciembre  1987):  Insegnamenti  X,  3  (1987),  1446-1447).  Cuando  se  verifican  estas  condiciones,  se  han  introducido  ya  los  dinamismos  que  llevan  a  la  disolución  de  una  auténtica  convivencia  humana  y  a  la  disgregación de la misma realidad establecida.» (​Evangelium vitae  20b)    ¿Cómo debe valorarse rectamente la democracia?  «En  realidad,  la  democracia  no  puede  mitificarse  convirtiéndola  en  un  sustitutivo  de  la  moralidad  o  en  una  panacea  de  la  inmoralidad.  Fundamentalmente,  es  un  ‘ordenamiento’  y,  como  tal,  un  instrumento  y  no  un  fin.  Su  carácter  ‘moral’  no  es  automático,  sino  que depende de su conformidad con la ley moral  a  la  que,  como  cualquier  otro  comportamiento  humano,  debe  someterse;  esto  es,  depende  de  la  moralidad  de  los  fines  que  persigue  y  de  los  medios  de  que  se  sirve.  Si  hoy  se  percibe  un  consenso  casi  universal  sobre  el  valor  de  la  democracia,  esto  se  considera  un  positivo  “signo  de  los  tiempos”,  como  también  el  Magisterio  de  la  Iglesia  ha  puesto  de  relieve  varias  veces.  Pero  el  valor  de  la  democracia  se  mantiene  o  cae  con  los  valores  que  encarna  y  promueve:  fundamentales  e  imprescindibles  son  ciertamente  la  dignidad  de  cada  persona  humana,  el  respeto  de  58


sus derechos  inviolables  e  inalienables,  así  como  considerar  el  «bien  común»  como  fin  y  criterio  regulador  de  la  vida  política.»  (​Evangelium vitae​ 70d)    ¿Cuál  es  la  ayuda  que  presenta  la  enseñanza  moral  católica  a  la  consolidación de una recta democracia?  «Para  el  futuro  de  la  sociedad  y  el  desarrollo  de  una  sana  democracia,  urge pues descubrir de nuevo la existencia de valores  humanos  y  morales  esenciales  y  originarios,  que  derivan  de  la  verdad  misma  del  ser humano y expresan y tutelan la dignidad de  la persona. Son valores, por tanto, que ningún individuo, ninguna  mayoría  y  ningún  Estado  nunca  pueden  crear,  modificar  o  destruir,  sino  que  deben  sólo  reconocer,  respetar  y  promover.»  (​Evangelium vitae​ 71a)  «El  Evangelio  de  la  vida  es  para  la  ciudad  de  los  hombres.  Trabajar  en  favor  de  la  vida  es  contribuir  a  la  renovación  de  la  sociedad  mediante  la  edificación  del  bien común. En efecto, no es  posible  construir  el  bien común sin reconocer y tutelar el derecho  a  la  vida,  sobre  el  que  se  fundamentan  y  desarrollan  todos  los  demás  derechos  inalienables  del  ser  humano.  Ni  puede  tener  bases  sólidas  una  sociedad  que –mientras afirma valores como la  dignidad  de  la  persona,  la  justicia  y  la  paz–  se  contradice  radicalmente  aceptando  o  tolerando  las  formas  más  diversas  de  desprecio  y  violación  de  la  vida  humana  sobre  todo  si  es  débil  y  marginada.  Sólo  el  respeto  de  la  vida  puede  fundamentar  y  garantizar  los  bienes  más  preciosos  y  necesarios  de  la  sociedad,  59


como la democracia y la paz.» (​Evangelium vitae​ 101d) «En  efecto,  no  puede  haber  verdadera  democracia  si  no  se  reconoce  la  dignidad  de  cada  persona  y  no  se  respetan  sus  derechos.» (​Evangelium vitae​ 101e)   

DERECHO A LA VIDA ¿En qué consiste el derecho a la vida?  «Todo  hombre  abierto  sinceramente  a  la  verdad  y  al  bien,  aun  entre  dificultades e incertidumbres, con la luz de la razón y no sin  el  influjo  secreto  de  la  gracia,  puede  llegar  a  descubrir  en  la  ley  natural  escrita  en  su  corazón  (cf.  ​Rom  2,  14-15)  el  valor  sagrado  de  la  vida  humana  desde  su  inicio  hasta  su  término,  y  afirmar  el  derecho  de  cada  ser  humano  a ver respetado totalmente este bien  primario  suyo.  En  el  reconocimiento  de  este  derecho  se  fundamenta  la  convivencia  humana  y  la  misma  comunidad  política.» (​Evangelium vitae​ 2b)  «Cada  ser  humano  inocente  es  absolutamente  igual  a  todos  los  demás  en  el  derecho  a  la  vida.  Esta  igualdad  es  la  base  de  toda  auténtica  relación  social  que,  para  ser  verdadera,  debe  fundamentarse  sobre  la  verdad  y  la  justicia,  reconociendo  y  tutelando  a  cada  hombre  y  a  cada mujer como persona y no como  una  cosa  de  la  que  se  puede  disponer.  Ante  la  norma  moral  que  prohíbe  la  eliminación  directa  de  un  ser  humano  inocente  “no  hay  privilegios  ni  excepciones  para  nadie.  No  hay  ninguna  diferencia  entre  ser  el  dueño  del  mundo  o  el  último  de  los  miserables  de  la  tierra:  ante  las  exigencias  morales  somos  todos  60


absolutamente iguales”  (Carta  enc.  ​Veritatis  Splendor  (6  agosto  1993), 96: AAS 85 (1993), 1209).» (​Evangelium vitae​ 57f)    ¿Por  qué  la  Iglesia  defiende  hoy  con  tanta  insistencia  el derecho  a la vida?  «En  la  misma  carta,  a  pocos  días  de  la  celebración  del centenario  de  la  Encíclica  ​Rerum  novarum​,  llamaba  la  atención  de  todos  sobre  esta  singular  analogía:  “Así  como  hace  un  siglo  la  clase  obrera  estaba  oprimida  en  sus  derechos  fundamentales,  y  la  Iglesia  tomó  su  defensa  con  gran  valentía,  proclamando  los  derechos  sacrosantos  de  la  persona  del  trabajador,  así  ahora,  cuando  otra  categoría  de  personas  está  oprimida  en  su  derecho  fundamental  a  la  vida,  la  Iglesia  siente  el  deber  de  dar voz, con la  misma  valentía,  a  quien  no  tiene  voz.  El  suyo  es  el  clamor  evangélico  en  defensa  de  los  pobres  del  mundo  y  de  quienes  son  amenazados,  despreciados  y  oprimidos  en  sus  derechos  humanos”  (Carta  a  todos  los  Obispos  de  la  Iglesia  sobre  la  intangibilidad  de  la  vida  humana  inocente  (19  mayo  1991):  Insegnamenti​ XIV, 1 (1991), 1294).» (​Evangelium vitae​ 5c)  «Hoy  una  gran  multitud  de  seres  humanos  débiles  e  indefensos,  como  son,  concretamente,  los  niños  aún  no  nacidos,  está  siendo  aplastada  en  su  derecho  fundamental  a  la  vida.  Si  la  Iglesia,  al  final  del  siglo  pasado,  no  podía  callar  ante  los  abusos  entonces  existentes,  menos  aún  puede  callar  hoy,  cuando  a  las  injusticias  sociales  del  pasado,  tristemente  no  superadas  todavía,  se añaden  en  tantas  partes  del  mundo  injusticias  y  opresiones  incluso  más  61


graves, consideradas  tal  vez  como  elementos  de  progreso de cara  a  la  organización  de  un  nuevo  orden  mundial.»  (​Evangelium vitae  5d)    ¿Qué  motivos  pueden  darse  para  que  se  atente  de  modo  masivo  contra este derecho tan fundamental?  «El  antiguo  Faraón,  viendo  como  una  pesadilla  la  presencia  y  aumento  de  los  hijos  de  Israel,  los  sometió  a  toda  forma  de  opresión  y  ordenó  que fueran asesinados todos los recién nacidos  varones  de  las  mujeres  hebreas  (cf.  ​Ex  1,  7-22).  Del  mismo  modo  se  comportan  hoy  no  pocos  poderosos  de  la  tierra.  Estos  consideran  también  como  una  pesadilla  el  crecimiento  demográfico  actual  y  temen  que  los  pueblos  más prolíficos y más  pobres  representen  una  amenaza  para  el  bienestar  y  la  tranquilidad  de  sus  países.  Por  consiguiente,  antes  que  querer  afrontar  y  resolver  estos  graves  problemas  respetando  la  dignidad  de  las  personas  y  de  las  familias,  y  el derecho inviolable  de  todo  hombre  a  la  vida,  prefieren  promover  e  imponer  por  cualquier  medio  una masiva planificación de los nacimientos. Las  mismas  ayudas  económicas,  que  estarían  dispuestos  a  dar,  se  condicionan  injustamente  a  la  aceptación  de  una  política  antinatalista» (​Evangelium vitae​ 16c)    ¿Qué papel le toca a la ley civil respecto del derecho a la vida?  «Ciertamente,  el  cometido  de  la  ley  civil  es  diverso  y  de  ámbito  62


más limitado  que  el  de  la  ley  moral.  Sin  embargo,  “en  ningún  ámbito  de  la  vida  la  ley  civil  puede  sustituir  a  la  conciencia  ni  dictar 

normas

que

excedan

la

propia

competencia”

(Congregación para  la  Docrina  de  la  Fe,  Instr.  ​Donum  vitae​,  sobre  el  respeto  de  la  vida  humana  naciente  y  la  dignidad  de  la  procreación  (22  febrero  1987),  III:  AAS  80  (1988),  98),  que  es  la  de  asegurar  el  bien  común  de  las  personas,  mediante  el  reconocimiento  y  la  defensa  de  sus  derechos  fundamentales,  la  promoción  de  la  paz  y  de  la  moralidad  pública.  En  efecto,  la  función  de  la  ley  civil  consiste  en  garantizar  una  ordenada  convivencia  social  en  la  verdadera  justicia,  para  que  todos  “podamos  vivir  una  vida  tranquila  y  apacible  con  toda  piedad  y  dignidad”  (1  ​Tm  2,  2).  Precisamente  por  esto,  la  ley  civil  debe  asegurar  a  todos  los  miembros  de  la  sociedad  el  respeto  de  algunos 

derechos

fundamentales,

que

pertenecen

originariamente a  la  persona  y  que  toda  ley  positiva  debe  reconocer  y  garantizar. Entre ellos el primero y fundamental es el  derecho  inviolable  de  cada  ser  humano  inocente  a  la  vida.  Si  la  autoridad  pública  puede,  a  veces,  renunciar  a  reprimir  aquello  que  provocaría,  de  estar  prohibido,  un  daño  más  grave,  sin  embargo,  nunca  puede  aceptar  legitimar,  como  derecho  de  los  individuos  –aunque  éstos  fueran  la  mayoría  de  los  miembros  de  la  sociedad–,  la  ofensa  infligida  a  otras  personas  mediante  la  negación  de  un  derecho  suyo  tan  fundamental  como el de la vida.  La  tolerancia  legal  del  aborto  o  de  la  eutanasia  no  puede  de  ningún  modo  invocar  el  respeto  de  la  conciencia  de  los  demás,  precisamente  porque  la  sociedad  tiene  el  derecho  y  el  deber  de  63


protegerse de  los  abusos  que  se  pueden  dar  en  nombre  de  la  conciencia  y  bajo  el  pretexto  de  la  libertad.»  (​Evangelium  vitae  71c)   

DIGNIDAD HUMANA ¿Qué relación existe entre libertad y dignidad humana?  «La  libertad  del  hombre, modelada sobre la de Dios, no sólo no es  negada  por  su  obediencia  a  la  ley  divina,  sino  que  solamente  mediante  esta  obediencia  permanece  en  la  verdad  y  es  conforme  a  la  dignidad  del  hombre,  como  dice  claramente  el  Concilio:  “La  dignidad  del  hombre  requiere,  en  efecto,  que  actúe  según  una  elección  consciente  y  libre,  es  decir,  movido  e  inducido  personalmente  desde  dentro  y  no  bajo  la  presión  de  un  ciego  impulso  interior  o  de  la  mera  coacción  externa.  El  hombre  logra  esta  dignidad  cuando,  liberándose  de  toda  esclavitud  de  las  pasiones,  persigue  su  fin  en  la  libre  elección del bien y se procura  con  eficacia  y  habilidad  los  medios  adecuados  para  ello”  (Const.  Past.  Sobre  la  Iglesia  en  el  mundo  actual  ​Gaudium  et  spes​,  17).  El  hombre,  en  su  tender  hacia  Dios  –“sólo  Él  es  bueno”—,  debe  hacer  libremente  el  bien  y  evitar  el  mal.  Pero para esto el hombre  debe  poder  distinguir  el  bien  del  mal.  Y  esto  sucede,  ante  todo,  gracias  a  la  luz  de  la  razón  natural,  reflejo  en  el  hombre  del  esplendor del rostro de Dios.» (​Veritatis splendor​ 42)      64


¿En qué  sentido  la  negación  de  la  verdad  compromete  y/o  anula  la dignidad humana?  «La  postura  nihilista  rechaza  todo  fundamento a la vez que niega  toda  verdad  objetiva.  El  nihilismo,  aun  antes  de  estar  en  contraste  con  las  exigencias  y  los  contenidos  de  la  palabra  de  Dios,  niega  la  humanidad  del  hombre  y  su  misma  identidad.  En  efecto,  se  ha  de  tener  en  cuenta  que  la  negación  del ser comporta  inevitablemente  la  pérdida  de  contacto  con  la  verdad  objetiva  y,  por  consiguiente,  con  el  fundamento  de  la  dignidad  humana.  De  este  modo  se  hace posible borrar del rostro del hombre los rasgos  que  manifiestan  su  semejanza  con  Dios,  para  llevarlo  progresivamente  o  a  una  destructiva  voluntad  de  poder  o  a  la  desesperación  de  la  soledad.  Una  vez  que  se  ha  quitado  la  verdad  al  hombre,  es  pura  ilusión  pretender  hacerlo  libre.  En  efecto,  verdad  y  libertad,  o  bien  van  juntas  o  juntas  perecen  miserablemente.» (​Fides et ratio​, 90)    ¿Cuándo  y  dónde  ha  enseñado  el  Magisterio  de  la  Iglesia  acerca  de la dignidad humana y su fundamento?  «El  Concilio  Ecuménico  Vaticano  II,  por  su  parte,  presenta  una  enseñanza  muy  rica  y  fecunda  en  relación  con  la  filosofía.  No  puedo  olvidar,  sobre  todo  en  el  contexto  de esta Encíclica, que un  capítulo  de  la  Constitución  ​Gaudium  et  spes  es  casi  un  compendio  de  antropología  bíblica,  fuente  de  inspiración  también  para  la  filosofía.  En  aquellas  páginas  se  trata  del  valor  de  la  persona  humana  creada  a  imagen  de  Dios,  se  fundamenta  su  dignidad  y  65


superioridad sobre  el  resto  de  la  creación  y  se  muestra  la  capacidad trascendente de su razón.» (​Fides et ratio​, 60)   

DIOS ¿Cuál es el deber que todo ser humano tiene hacia Dios?  «Es  justo  y  bueno,  siempre  y  para  todos,  servir  a  Dios,  darle  el  culto  debido  y  honrar  como  es  debido  a  los  padres.  Estos  preceptos  positivos,  que  prescriben  cumplir  algunas  acciones  y  cultivar 

ciertas

actitudes,

obligan

universalmente;

son

inmutables; unen  en  el  mismo  bien  común  a  todos  los  hombres  de  cada  época  de  la  historia,  creados  para  “la  misma  vocación  y  destino  divino”  (Conc.  Ecum.  Vat.  II,  Const.  Past.  Sobre  la  Iglesia  en el mundo actual G ​ audium et spes​, 29).» (​Veritatis splendor​ 52a)    ¿Y  qué  ha  hecho  Dios  para  que  nosotros,  seres  humanos,  podamos buscarlo y encontrarlo?  «Dios  ha  puesto  en  el  corazón  del  hombre  el  deseo  de  conocer  la  verdad  y, en definitiva, de conocerle a Él para que, conociéndolo y  amándolo,  pueda  alcanzar  también  la  plena  verdad  sobre  sí  mismo  (cf.  ​Ex  33,  18;  ​Sal  27  [26], 8-9; 63 [62], 2-3; ​Jn 14, 8; 1 ​Jn 3,  2). » (​Fides et ratio​, 1)  ¿Acaso  es  posible  conocer  a  Dios  por  medio  de  la  inteligencia?  ¿Cómo se da ese conocimiento?  «El  libro  de  la  Sabiduría  tiene  algunos  textos  importantes  que 

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aportan más  luz  a  este  tema.  En  ellos  el  autor  sagrado  habla  de  Dios,  que  se  da  a  conocer  también  por  medio  de  la  naturaleza.  Para  los  antiguos  el  estudio  de  las  ciencias  naturales  coincidía en  gran  parte  con  el  saber  filosófico.  Después de haber afirmado que  con  su  inteligencia  el  hombre  está  en  condiciones  “de  conocer  la  estructura  del  mundo  y  la  actividad  de  los  elementos  [...],  los  ciclos  del  año  y  la  posición  de  las  estrellas,  la  naturaleza  de  los  animales  y  los  instintos  de  las  fieras”  (​Sb  7,  17.19-20),  en  una  palabra,  que  es  capaz  de  filosofar,  el  texto  sagrado  da  un  paso  más  de  gran  importancia.  Recuperando  el  pensamiento  de  la  filosofía  griega,  a  la  cual  parece  referirse  en  este  contexto,  el  autor afirma que, precisamente razonando sobre la naturaleza, se  puede  llegar  hasta  el Creador: “de la grandeza y hermosura de las  criaturas,  se  llega,  por  analogía,  a  contemplar  a  su  Autor”  (​Sb 13,  5).  Se  reconoce  así  un  primer  paso  de  la  Revelación  divina,  constituido  por  el  maravilloso  “libro  de  la  naturaleza”,  con  cuya  lectura,  mediante  los  instrumentos  propios  de  la  razón  humana,  se  puede  llegar  al  conocimiento  del  Creador.  Si  el  hombre  con  su  inteligencia  no  llega  a  reconocer  a  Dios  como  creador de todo, no  se  debe  tanto  a  la  falta  de  un  medio  adecuado,  cuanto  sobre  todo  al impedimento puesto por su voluntad libre y su pecado.  San  Pablo,  en  el  primer  capítulo  de  su  Carta  a  los  Romanos  nos  ayuda  a  apreciar  mejor  lo incisiva que es la reflexión de los Libros  Sapienciales.  Desarrollando  una  argumentación  filosófica  con  lenguaje  popular,  el  Apóstol  expresa  una  profunda  verdad:  a  través  de  la  creación  los  “ojos  de  la  mente”  pueden  llegar  a  conocer  a  Dios.  En  efecto,  mediante  las  criaturas  Él  hace  que  la  67


razón intuya su ‘potencia’ y su ‘divinidad’ (cf. ​Rm 1, 20). Así pues,  se  reconoce  a  la  razón  del  hombre  una  capacidad  que  parece  superar  casi  sus  mismos  límites  naturales:  no  sólo  no  está  limitada  al  conocimiento  sensorial,  desde  el  momento  que puede  reflexionar críticamente sobre ello, sino que argumentando sobre  los  datos  de  los  sentidos  puede  incluso  alcanzar  la  causa  que  da  lugar  a  toda  realidad  sensible.  Con  terminología  filosófica  podríamos  decir  que  en  este  importante  texto  paulino  se  afirma  la capacidad metafísica del hombre.» (​Fides et ratio​, 22)    ¿Qué  enseña  el  Magisterio  de  la  Iglesia  acerca  del  conocimiento  de Dios?  «Las  intervenciones  del  Magisterio  se  han  ocupado  no  tanto  de  tesis 

filosóficas

concretas,

como de  la  necesidad  del 

conocimiento racional  y,  por  tanto,  filosófico  para  la inteligencia  de  la  fe. El Concilio Vaticano I, sintetizando y afirmando de forma  solemne  las  enseñanzas  que  de  forma  ordinaria  y  constante  el  Magisterio  pontificio  había  propuesto  a  los  fieles, puso de relieve  lo  inseparables  y  al  mismo  tiempo  irreducibles  que  son  el  conocimiento  natural  de  Dios  y  la  Revelación,  la  razón  y  la  fe.  El  Concilio  partía  de  la  exigencia  fundamental,  presupuesta  por  la  Revelación  misma,  de  la  cognoscibilidad  natural  de  la  existencia  de  Dios,  principio  y  fin  de  todas  las  cosas  (Cf.  Conc.  Ecum.  Vat.  I,  Const.  Dogm.  ​Dei  Filius  sobre la fe católica, II: DS 3004; y can. 2.1.:  DS  3026),  y  concluía  con  la  afirmación  solemne  ya  citada:  “Hay  un  doble  orden  de  conocimiento,  distinto  no  sólo  por  su  68


principio, sino  también  por  su  objeto”  (​Ibid​.,  IV,  DS  3015;  citado  en  Conc.  Ecum.  Vat.  II,  Const.  Past.  ​Gaudium  et  spes​,  59). Era pues  necesario  afirmar,  contra  toda  forma  de  racionalismo,  la  distinción  entre  los  misterios  de  la  fe  y  los  hallazgos  filosóficos,  así  como  la  trascendencia  y  precedencia  de  aquéllos  respecto  a  éstos;  por  otra  parte,  frente  a  las  tentaciones  fideístas,  era  preciso  recalcar  la  unidad  de  la  verdad  y,  por  consiguiente  también,  la  aportación  positiva  que  el  conocimiento  racional  puede  y  debe  dar  al  conocimiento  de  la  fe:  “Pero,  aunque  la  fe  esté  por  encima  de  la  razón,  sin  embargo,  ninguna  verdadera  disensión  puede  jamás  darse  entre  la  fe  y  la  razón,  como  quiera  que  el  mismo  Dios  que  revela  los  misterios  e  infunde  la  fe,  puso  dentro  del  alma  humana  la  luz  de  la  razón,  y  Dios  no  puede  negarse  a  sí  mismo  ni  la  verdad  contradecir  jamás  a  la  verdad”  (Conc. Ecum. Vat. I, Const. Dogm. ​Dei Filius sobre la fe católica, IV:  DS 3017).» (​Fides et ratio​, 53)   

DISENSO ¿Qué es el disenso? ¿A qué niveles se produce?  «Si  la  convergencia  y  los  conflictos  de  opinión  pueden  constituir  expresiones  normales  de  la  vida  pública  en  el  contexto  de  una  democracia  representativa,  la  doctrina  moral  no  puede  depender  ciertamente  del  simple  respeto  de  un  procedimiento;  en  efecto,  ésta  no  viene  determinada  en  modo  alguno  por  las  reglas  y  formas  de  una  deliberación  de  tipo  democrático.  El  disenso,  a  base  de  contestaciones  calculadas  y  de  polémicas  a  través  de  los  69


medios de  comunicación  social,  es  contrario  a  la  comunión  eclesial  y  a  la  recta  comprensión  de  la  constitución jerárquica del  Pueblo  de  Dios.  En  la  oposición  a  la  enseñanza  de  los Pastores no  se  puede reconocer una legítima expresión de la libertad cristiana  ni  de  las  diversidades  de  los  dones  del  Espíritu  Santo.  En  este  caso,  los  Pastores  tienen  el  deber  de  actuar  de  conformidad  con  su  misión  apostólica,  exigiendo  que  sea  respetado  siempre  el  derecho  de  los  fieles  a  recibir  la  doctrina  católica  en  su  pureza  e  integridad.» (​Veritatis splendor​ 113b)   

E ENCARNACIÓN  ¿Qué  nos  revela  a  nosotros,  hombres  y  mujeres  de  este  tiempo,  el misterio de la Encarnación?  «Fuente y culmen de la economía de la salvación, Alfa y Omega de  la  historia  humana  (cf.  ​Ap  1,  8;  21,  6;  22,  13),  Cristo  revela  la  condición  del  hombre  y  su  vocación  integral.  Por  esto,  “el  hombre  que  quiere  comprenderse  hasta  el  fondo  a  sí  mismo  –y  no  sólo  según  pautas  y  medidas  de  su  propio  ser  que  son  inmediatas,  parciales,  a  veces  superficiales  e incluso aparentes–,  debe,  con  su  inquietud,  incertidumbre  e  incluso  con  su  debilidad  y  pecaminosidad,  con  su  vida  y  con  su muerte, acercarse a Cristo.  Debe,  por  decirlo  así,  entrar  en  Él  con  todo  su  ser;  debe  «apropiarse»  y  asimilar  toda  la  realidad  de  la Encarnación y de la  Redención  para  encontrarse  a  sí  mismo.  Si  se  realiza  en  él  este  70


hondo proceso,  entonces  da  frutos  no  sólo  de  adoración  a  Dios,  sino  también  de  profunda  maravilla  de  sí  mismo”  (Carta  Enc.  Redemptor  hominis  (4  marzo  1979),  10:  AAS  71  (1979),  274).»  (​Veritatis splendor​ 8b)  «Los  creyentes  en  Cristo  deben,  de  modo  particular,  defender  y  promover  este  derecho,  conscientes  de  la  maravillosa  verdad  recordada  por  el  Concilio  Vaticano  II:  “el  Hijo  de  Dios,  con  su  encarnación,  se  ha  unido,  en  cierto  modo,  con  todo  hombre”  (Const.  Past.  ​Gaudium  et  spes​,  22).  En  efecto,  en  este  acontecimiento  salvífico se revela a la humanidad no sólo el amor  infinito  de  Dios  que  “tanto  amó  al  mundo  que  dio  a  su  Hijo  único”  (​Jn  3,  16),  sino  también  el  valor  incomparable  de  cada  persona humana.» (​Evangelium vitae​ 2c)    ¿Qué  relación  existe  entre  la  encarnación  y  la  realización  de  la  historia humana?  «La  revelación  de  Dios  se  inserta, pues, en el tiempo y la historia;  más  aún,  la  encarnación  de  Jesucristo  tiene  lugar  en  la  “plenitud  de  los  tiempos”  (​Ga  4,  4).  A  dos  mil  años  de  distancia  de  aquel  acontecimiento,  siento  el  deber  de  reafirmar  con  fuerza  que  “en  el  cristianismo  el  tiempo  tiene  una  importancia  fundamental”  (Carta  ​Ap​.  ​Tertio  millennio  adveniente  (10  noviembre  1994),  10:  AAS  87  (1995),  11).  En  él  tiene  lugar  toda  la  obra  de  la  creación  y  de  la  salvación  y,  sobre  todo,  destaca  el  hecho  de  que  con  la  encarnación  del  Hijo  de  Dios  vivimos  y  anticipamos  ya  desde  ahora  lo  que  será  la  plenitud  del  tiempo  (cf.  ​Hb  1,  2).»  (​Fides  et  71


ratio​, 11)   ¿Se  puede  afirmar  que  la encarnación de Jesucristo manifiesta la  verdad definitiva sobre Dios y sobre el hombre?  «La  encarnación  del  Hijo  de  Dios permite ver realizada la síntesis  definitiva  que  la  mente  humana,  partiendo  de  sí  misma,  ni  tan  siquiera  hubiera  podido  imaginar: el Eterno entra en el tiempo, el  Todo  se  esconde en la parte y Dios asume el rostro del hombre. La  verdad  expresada  en  la  revelación  de  Cristo  no  puede  encerrarse  en  un  restringido  ámbito  territorial  y  cultural,  sino  que  se  abre  a  todo  hombre  y  mujer  que  quiera  acogerla  como  palabra  definitivamente  válida  para  dar  sentido  a  la  existencia.  Ahora  todos  tienen  en  Cristo  acceso  al  Padre;  en efecto, con su muerte y  resurrección,  Él  ha  dado  la  vida  divina  que  el  primer  Adán  había  rechazado  (cf.  ​Rm  5,  12-15).  Con  esta  Revelación  se  ofrece  al  hombre  la  verdad  última  sobre  su  propia  vida  y  sobre  el  destino  de  la  historia:  “Realmente,  el  misterio  del  hombre  sólo  se  esclarece  en  el  misterio  del  Verbo  encarnado”,  afirma  la  Constitución  ​Gaudium  et  spes  (n.  22). Fuera de esta perspectiva, el  misterio  de  la  existencia  personal  resulta  un  enigma  insoluble.  ¿Dónde  podría  el  hombre  buscar  la  respuesta  a  las  cuestiones  dramáticas  como  el  dolor,  el  sufrimiento  de  los  inocentes  y  la  muerte,  sino  en  la  luz  que  brota  del misterio de la pasión, muerte  y resurrección de Cristo? » (​Fides et ratio​, 12)  «El  misterio  de  la  Encarnación  será  siempre  el  punto  de  referencia  para  comprender  el  enigma  de  la  existencia  humana,  72


del mundo creado y de Dios mismo.» (​Fides et ratio​, 80)   ¿Cuál  es  la  importancia  del  misterio  de  la  Encarnación  para  la  teología?  «El  objetivo  fundamental  al  que  tiende  la  teología  consiste  en  presentar  la  inteligencia  de  la  Revelación  y  el  contenido  de  la  fe.  Por  tanto,  el  verdadero  centro  de  su  reflexión  será  la  contemplación  del  misterio  mismo  de  Dios  Trino.  A  Él  se  llega  reflexionando  sobre  el  misterio  de  la  encarnación  del  Hijo  de  Dios:  sobre  su  hacerse  hombre  y  el  consiguiente caminar hacia la  pasión  y  muerte,  misterio  que  desembocará  en  su  gloriosa  resurrección  y  ascensión  a  la derecha del Padre, de donde enviará  el  Espíritu  de  la  verdad  para  constituir  y  animar  a  su  Iglesia.  En  este  horizonte,  un  objetivo  primario  de  la  teología  es  la  comprensión  de  la  kenosis  de  Dios,  verdadero  gran  misterio para  la  mente  humana,  a  la  cual resulta inaceptable que el sufrimiento  y  la  muerte  puedan  expresar  el  amor  que  se  da  sin  pedir  nada  a  cambio.» (​Fides et ratio​, 93)   

EVANGELIZACIÓN ¿Qué es la evangelización y cuál es su importancia?  «La  evangelización  es  el  desafío  más  perentorio y exigente que la  Iglesia  está  llamada  a  afrontar  desde  su  origen  mismo.  En  realidad,  este  reto  no  lo  plantean  sólo  las  situaciones  sociales  y  culturales  que  la  Iglesia  encuentra  a  lo  largo  de  la  historia,  sino  73


que está  contenido  en  el  mandato  de  Jesús  resucitado,  que define  la  razón  misma  de  la  existencia  de  la  Iglesia:  “Id  por  todo  el  mundo  y  proclamad  la  Buena  Nueva  a  toda  la  creación”  (​Mc  16,  15).» (​Veritatis splendor​ 106a)    ¿A quién compete la tarea de evangelizar?  «Toda  la  Iglesia,  partícipe  del  “munus  propheticum”  del  Señor  Jesús  mediante  el  don  de  su  Espíritu,  está  llamada  a  la  evangelización  y  al  testimonio  de  una  vida  de  fe.  Gracias  a  la  presencia  permanente  en  ella  del  Espíritu  de  verdad  (cf.  ​Jn  14,  16-17),  “la  totalidad de los fieles que tiene la unción del Santo (cf.  1  ​Jn  2,  20.  27)  no  puede  equivocarse  en  la  fe.  Se  manifiesta  esta  propiedad  suya,  tan  peculiar,  en  el  sentido  sobrenatural  de  la  fe  de  todo  el  pueblo:  cuando  «desde  los  obispos  hasta  el  último  de  los  laicos  cristianos»  muestran  estar  totalmente  de  acuerdo  en  cuestiones  de  fe  y  de  moral”  (Conc.  Ecum.  Vat.  II,  Const.  Dogm.  Sobre la Iglesia L ​ umen gentium​, 12).» (​Veritatis splendor​ 109a)  «La  evangelización  es  una  acción  global  y  dinámica,  que  compromete  a  la  Iglesia  a  participar  en  la  misión  profética,  sacerdotal  y  real  del  Señor  Jesús.  Por  tanto,  conlleva  inseparablemente  las  dimensiones  del  anuncio,  de  la  celebración  y  del  servicio  de  la  caridad.  Es  un  acto  profundamente  eclesial,  que  exige  la  cooperación  de  todos  los  operarios  del  Evangelio,  cada  uno  según  su  propio  carisma  y  ministerio.»  (​Evangelium  vitae​ 78b) 

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¿Tiene la teología algún papel o tarea en la evangelización? «Como  inteligencia  de  la  Revelación,  la  teología  en  las  diversas  épocas  históricas ha debido afrontar siempre las exigencias de las  diferentes  culturas  para  luego conciliar en ellas el contenido de la  fe  con  una  conceptualización  coherente.  Hoy  tiene  también  un  doble  cometido.  En  efecto,  por una parte debe desarrollar la labor  que  el Concilio Vaticano II le encomendó en su momento: renovar  las  propias  metodologías  para  un  servicio  más  eficaz  a  la  evangelización» (​Fides et ratio​, 92)    ¿Y cuál es el papel que tiene la filosofía en la evangelización?  «La  filosofía,  además,  es  como  el  espejo  en  el  que  se  refleja  la  cultura  de  los  pueblos.  Una  filosofía  que,  impulsada  por  las  exigencias  de  la  teología,  se  desarrolla  en  coherencia  con  la  fe,  forma  parte  de  la  “evangelización  de  la  cultura”  que  Pablo  VI  propuso  como  uno  de  los  objetivos  fundamentales  de  la  evangelización.» (​Fides et ratio​, 103)   

EUTANASIA ¿De qué manera o con qué argumentos se justifica la eutanasia?  «Además,  en  el  conjunto  del  horizonte  cultural  no  deja  de  influir  también  una  especie  de  actitud  prometeica  del  hombre  que,  de  este  modo,  se  cree  señor  de  la  vida  y  de  la  muerte  porque  decide  75


sobre ellas,  cuando  en  realidad  es  derrotado  y  aplastado  por  una  muerte  cerrada  irremediablemente  a  toda  perspectiva  de  sentido  y  esperanza.  Encontramos  una  trágica  expresión  de  todo  esto  en  la  difusión  de  la  eutanasia,  encubierta  y  subrepticia,  practicada  abiertamente  o  incluso  legalizada.  Ésta,  más  que  por  una  presunta  piedad  ante  el  dolor  del  paciente,  es  justificada  a  veces  por  razones  utilitarias,  de  cara  a  evitar  gastos  innecesarios  demasiado  costosos  para  la  sociedad.  Se  propone  así  la  eliminación  de  los  recién  nacidos  malformados,  de  los  minusválidos  graves,  de  los  impedidos,  de  los  ancianos,  sobre  todo  si  no  son  autosuficientes,  y  de  los  enfermos  terminales.  No  nos  es  lícito  callar  ante  otras  formas  más  engañosas,  pero  no  menos  graves  o  reales,  de  eutanasia.  Estas  podrían  producirse  cuando,  por  ejemplo,  para  aumentar la disponibilidad de órganos  para  trasplante,  se  procede  a  la  extracción  de  los  órganos  sin  respetar  los  criterios  objetivos  y  adecuados  que  certifican  la  muerte del donante.» (​Evangelium vitae​ 15c)    ¿En qué consiste exactamente la eutanasia?  «Para  un  correcto  juicio  moral  sobre  la  eutanasia,  es  necesario  ante  todo  definirla  con  claridad.  Por  eutanasia  en  sentido  verdadero  y  propio  se  debe  entender  una  acción  o  una  omisión  que  por  su  naturaleza  y en la intención causa la muerte, con el fin  de  eliminar  cualquier  dolor.  “La  eutanasia  se  sitúa,  pues,  en  el  nivel  de  las  intenciones  o  de  los  métodos  usados”  (Congregación  para  la  Doctrina  de  la  Fe,  ​Decl.  Iura  et  bona  sobre  la  eutanasia  (5  76


mayo 1980), II: AAS 72 (1980), 546).» (​Evangelium vitae​ 65a)   ¿Cuál  es  la  valoración  moral  que  la  Iglesia  enseña  sobre  la  eutanasia?  «Compartir  la  intención  suicida  de  otro  y  ayudarle  a  realizarla  mediante  el  llamado  “suicidio  asistido”  significa  hacerse  colaborador,  y  algunas  veces  autor  en  primera  persona,  de  una  injusticia  que  nunca  tiene  justificación,  ni  siquiera  cuando  es  solicitada.  “No  es  lícito  –escribe  con  sorprendente  actualidad  San  Agustín–  matar  a  otro,  aunque  éste  lo  pida  y  lo  quiera  y  no  pueda  ya  vivir...  para  librar,  con  un  golpe,  el  alma  de  aquellos  dolores,  que  luchaba  con  las  ligaduras  del  cuerpo  y  quería  desasirse”  (Epístola  204,  5:  CSEL  57,  320).  La  eutanasia,  aunque  no  esté  motivada  por  el  rechazo  egoísta  de  hacerse  cargo  de  la  existencia  del  que  sufre,  debe  considerarse  como  una  falsa  piedad,  más  aún,  como  una  preocupante  ‘perversión’  de  la  misma. En efecto, la verdadera ‘compasión’ hace solidarios con el  dolor  de  los demás, y no elimina a la persona cuyo sufrimiento no  se  puede  soportar.  El  gesto  de  la  eutanasia  aparece  aún  más  perverso  si  es  realizado  por  quienes  –como  los  familiares–  deberían  asistir  con  paciencia y amor a su allegado, o por cuantos  –como  los  médicos–,  por  su  profesión  específica,  deberían  cuidar  al  enfermo  incluso  en  las  condiciones  terminales  más  penosas.» (​Evangelium vitae​ 66b)  «La  opción  de  la  eutanasia  es  más  grave  cuando  se  configura  como  un  homicidio  que  otros  practican  en  una  persona  que  no  la  77


pidió de  ningún  modo  y  que  nunca  dio  su  consentimiento.  Se  llega  además  al  colmo  del  arbitrio  y  de  la  injusticia  cuando  algunos,  médicos  o  legisladores,  se  arrogan  el  poder  de  decidir  sobre  quién  debe  vivir  o  morir.  Así,  se  presenta  de  nuevo  la  tentación  del  Edén:  ser  como  Dios  “conocedores  del  bien  y  del  mal”  (​Gén  3,  5).  Sin  embargo,  sólo  Dios  tiene  el  poder  sobre  el  morir  y  el  vivir:  “Yo  doy  la muerte y doy la vida” (​Dt 32, 39; cf. 2R  5,  7;  1  S  2,  6).  Él  ejerce  su  poder  siempre  y  sólo según su designio  de  sabiduría  y  de  amor.  Cuando  el  hombre  usurpa  este  poder,  dominado  por  una  lógica  de  necedad  y  de  egoísmo,  lo  usa  fatalmente para la injusticia y la muerte. De este modo, la vida del  más  débil  queda  en  manos  del  más  fuerte;  se  pierde  el  sentido de  la  justicia  en  la  sociedad  y  se  mina  en  su  misma  raíz  la  confianza  recíproca,  fundamento  de  toda  relación  auténtica  entre  las  personas.» (​Evangelium vitae​ 66c)    ¿Qué  podemos  pensar  acerca  de  alguna  ley  civil  que  acepta  la  eutanasia? ¿Cómo debemos considerarla?  «La  primera  y  más  inmediata  aplicación  de  esta  doctrina  hace  referencia  a  la  ley  humana  que  niega  el  derecho  fundamental  y  originario  a  la  vida,  derecho  propio de todo hombre. Así, las leyes  que,  como  el  aborto  y  la  eutanasia,  legitiman  la  eliminación  directa  de  seres  humanos  inocentes  están  en  total  e  insuperable  contradicción  con  el  derecho  inviolable  a  la  vida  inherente  a  todos  los  hombres,  y  niegan,  por  tanto,  la  igualdad  de  todos ante  la  ley.  Se  podría  objetar  que  éste  no  es  el  caso  de  la  eutanasia,  78


cuando es  pedida  por  el  sujeto  interesado  con  plena  conciencia.  Pero  un  Estado  que  legitimase  una  petición  de  este  tipo  y  autorizase  a  llevarla  a  cabo,  estaría  legalizando  un  caso  de  suicidio-homicidio,  contra  los  principios  fundamentales  de  que  no  se  puede  disponer  de  la  vida  y  de  la  tutela  de  toda  vida  inocente.  De  este  modo se favorece una disminución del respeto a  la  vida  y  se  abre  camino  a  comportamientos  destructivos  de  la  confianza en las relaciones sociales.» (​Evangelium vitae​ 72b)  «Por  tanto,  las  leyes  que  autorizan  y  favorecen  el  aborto  y  la  eutanasia  se  oponen  radicalmente  no  sólo  al  bien  del  individuo,  sino  también  al  bien  común  y,  por  consiguiente,  están  privadas  totalmente  de  auténtica  validez  jurídica.  En  efecto,  la  negación  del  derecho  a  la  vida,  precisamente  porque  lleva  a  eliminar  la  persona  en  cuyo  servicio  tiene  la  sociedad  su  razón  de  existir,  es  lo  que  se  contrapone  más  directa  e  irreparablemente  a  la  posibilidad  de  realizar  el  bien  común.  De  esto  se  sigue  que,  cuando  una  ley  civil  legitima  el  aborto  o  la  eutanasia  deja  de  ser,  por  ello  mismo,  una  verdadera  ley  civil  moralmente  vinculante.»  (​Evangelium vitae​ 72c).    ¿Es  lo  mismo  la  eutanasia  que  la  renuncia  a  lo  que  se  denomina  “ensañamiento terapéutico”?  «De  ella  (la  eutanasia)  debe  distinguirse  la  decisión  de  renunciar  al  llamado  “ensañamiento  terapéutico”,  o  sea,  ciertas  intervenciones  médicas  ya  no  adecuadas  a  la  situación  real  del  enfermo,  por  ser  desproporcionadas  a  los  resultados  que  se  79


podrían esperar  o,  bien,  por  ser  demasiado  gravosas  para  él  o  su  familia.  En  estas  situaciones,  cuando  la  muerte  se  prevé  inminente  e  inevitable,  se  puede  en conciencia “renunciar a unos  tratamientos  que  procurarían  únicamente  una  prolongación  precaria  y  penosa  de  la  existencia,  sin  interrumpir  sin  embargo  las  curas  normales  debidas  al  enfermo  en  casos  similares”  (Congregación  para  la  Doctrina de la Fe, ​Decl. Iura et bona sobre la  eutanasia  (5  mayo  1980),  IV:  AAS  72  (1980),  551).  Ciertamente  existe  la  obligación  moral  de  curarse  y  hacerse  curar,  pero  esta  obligación  se  debe  valorar  según  las  situaciones  concretas;  es  decir,  hay  que  examinar  si  los  medios  terapéuticos  a  disposición  son  objetivamente  proporcionados  a  las  perspectivas  de  mejoría.  La  renuncia  a  medios  extraordinarios  o  desproporcionados  no  equivale  al  suicidio  o  a  la  eutanasia;  expresa  más  bien  la  aceptación  de  la  condición  humana  ante  la  muerte.»  (​Evangelium  vitae​ 65b)     

F FAMILIA  ¿Cuál  debe  ser  la  actitud  de  los  responsables  de  la  vida  política y  del Estado hacia la familia?  «La  Iglesia  sabe  que,  en  el  contexto  de  las  democracias  pluralistas,  es  difícil  realizar  una  eficaz  defensa  legal  de  la  vida  por  la  presencia  de  fuertes  corrientes  culturales  de  diversa  80


orientación. Sin  embargo,  movida  por  la  certeza  de  que  la  verdad  moral  encuentra  un  eco  en  la  intimidad  de  cada  conciencia,  anima  a  los  políticos,  comenzando  por  los  cristianos,  a  no  resignarse  y  a  adoptar  aquellas  decisiones  que,  teniendo  en  cuenta  las  posibilidades  concretas,  lleven  a  restablecer  un  orden  justo  en  la  afirmación  y  promoción  del  valor  de  la  vida.  En  esta  perspectiva,  es  necesario  poner  de  relieve  que  no  basta  con  eliminar  las  leyes  inicuas.  Hay  que  eliminar  las  causas  que  favorecen  los  atentados  contra  la  vida,  asegurando  sobre  todo  el  apoyo  debido  a  la  familia  y  a  la  maternidad:  la  política  familiar  debe  ser  eje  y  motor  de  todas  las  políticas  sociales.  Por  tanto,  es  necesario  promover  iniciativas  sociales  y  legislativas  capaces  de  garantizar  condiciones  de  auténtica  libertad  en  la  decisión  sobre  la  paternidad  y  la  maternidad;  además,  es  necesario  replantear  las  políticas  laborales,  urbanísticas,  de  vivienda  y  de  servicios  para  que  se  puedan  conciliar  entre  sí  los  horarios  de  trabajo  y los  de  la  familia,  y sea efectivamente posible la atención a los niños y  a los ancianos.» (​Evangelium vitae​ 90d)  «Si  es  cierto  que  “el  futuro  de  la  humanidad  se  fragua  en  la  familia”  (Exhort. ​Ap​. ​Familiaris consortio (22 noviembre 1981), 86:  AAS  74  (1982),  188),  se  debe  reconocer  que  las  actuales  condiciones  sociales,  económicas  y  culturales  hacen  con  frecuencia  más ardua y difícil la misión de la familia al servicio de  la  vida.  Para  que  pueda  realizar  su  vocación  de  “santuario  de  la  vida”,  como  célula  de  una  sociedad  que  ama  y  acoge  la  vida,  es  necesario  y  urgente  que  la  familia  misma  sea  ayudada y apoyada.  Las  sociedades  y  los  Estados  deben  asegurarle  todo  el  apoyo,  81


incluso económico,  que  es necesario para que las familias puedan  responder  de  un  modo más humano a sus propios problemas. Por  su  parte,  la  Iglesia  debe  promover  incansablemente  una  pastoral  familiar  que  ayude  a  cada  familia  a  redescubrir y vivir con alegría  y  valor  su  misión  en  relación  con  el  Evangelio  de  la  vida.»  (​Evangelium vitae​ 94c)    ¿Qué  papel  le  toca  a  la  familia  en  lo  referente  a  la  defensa  de  la  vida?  «Dentro  del  “pueblo  de  la  vida  y  para  la  vida”,  es  decisiva  la  responsabilidad  de  la  familia:  es  una  responsabilidad  que  brota  de  su  propia  naturaleza  –la  de  ser  comunidad  de  vida  y  de  amor,  fundada  sobre  el  matrimonio–  y  de  su  misión  de  “custodiar,  revelar  y  comunicar  el  amor”  (Exhort.  ​Ap​.  ​Familiaris consortio (22  noviembre  1981),  17:  AAS  74  (1982),  100).  Se  trata  del  amor  mismo  de  Dios,  cuyos  colaboradores  y  como  intérpretes  en  la  transmisión  de  la  vida  y  en  su  educación  según  el  designio  del  Padre  son  los  padres.  Es,  pues,  el  amor  que  se  hace  gratuidad,  acogida,  entrega:  en  la  familia  cada  uno es reconocido, respetado  y  honrado  por  ser  persona  y,  si  hay  alguno  más  necesitado,  la  atención hacia él es más intensa y viva.» (​Evangelium vitae​ 92a)  «La  familia  está  llamada  a  esto  a  lo  largo  de  la  vida  de  sus  miembros,  desde  el  nacimiento  hasta  la  muerte.  La  familia  es  verdaderamente  “el  santuario  de  la  vida...,  el  ámbito  donde  la  vida,  don  de  Dios,  puede  ser  acogida  y  protegida  de  manera  adecuada  contra  los  múltiples  ataques  a  que  está  expuesta,  y  82


puede desarrollarse  según  las  exigencias  de  un  auténtico  crecimiento  humano”  (Carta  Enc.  ​Centesimus  annus  (1  mayo  1991),  39:  AAS  83  (1991),  842).  Por  esto,  el  papel  de  la  familia  en  la  edificación  de  la  cultura  de  la  vida  es  determinante  e  insustituible.» (​Evangelium vitae​ 92b)  «Como  iglesia  doméstica,  la  familia  está  llamada  a  anunciar,  celebrar  y  servir  el  Evangelio  de  la  vida.  Es  una  tarea  que  corresponde  principalmente  a  los  esposos,  llamados  a  transmitir  la  vida,  siendo  cada  vez  más  conscientes  del  significado  de  la  procreación,  como  acontecimiento  privilegiado  en  el  cual  se  manifiesta  que  la  vida  humana  es  un  don  recibido  para  ser  a  su  vez  dado.  En  la  procreación  de  una  nueva  vida  los  padres  descubren  que  el  hijo,  “si  es  fruto  de  su  recíproca  donación  de  amor,  es  a  su  vez  un  don  para  ambos:  un  don  que  brota  del  don”  (Discurso  a  los  participantes  en  el  VII  Simposio  de  obispos  europeos  sobre  el  tema:  “Las  actitudes  contemporáneas  ante  el  nacimiento  y  la  muerte:  un  desafío  para  la  evangelización”  (17  octubre  1989),  5:  ​Insegnamenti  XII,  2  (1989),  945).»  (​Evangelium  vitae​ 92c)  ¿Y cómo cumple este cometido la familia cristiana?  «Es  principalmente  mediante  la  educación  de  los  hijos  como  la  familia  cumple  su  misión  de  anunciar el Evangelio de la vida. Con  la  palabra  y  el  ejemplo,  en  las  relaciones  y  decisiones  cotidianas,  y  mediante  gestos  y  expresiones  concretas,  los  padres  inician  a  sus  hijos  en  la  auténtica  libertad,  que  se  realiza  en  la  entrega  sincera  de  sí,  y  cultivan  en  ellos  el  respeto  del  otro,  el  sentido  de  83


la justicia,  la  acogida  cordial,  el  diálogo,  el  servicio  generoso,  la  solidaridad  y  los  demás  valores  que  ayudan  a  vivir  la  vida  como  un  don.  La  tarea  educadora  de  los  padres  cristianos  debe  ser  un  servicio  a  la  fe  de  los  hijos  y  una  ayuda  para  que  ellos  cumplan la  vocación  recibida  de  Dios.  Pertenece  a  la  misión  educativa  de  los  padres  enseñar  y  testimoniar  a  los  hijos  el  sentido  verdadero  del  sufrimiento  y  de  la  muerte.  Lo  podrán  hacer  si  saben  estar  atentos  a  cada  sufrimiento  que  encuentren  a  su  alrededor  y,  principalmente,  si  saben  desarrollar  actitudes  de  cercanía,  asistencia  y  participación  hacia  los  enfermos  y  ancianos  dentro  del ámbito familiar.» (​Evangelium vitae​ 92d)    ¿Qué  otros  medios  tiene  a  su  alcance  la  familia  cristiana  para  cumplir su tarea en defensa de la vida?  «Además,  la  familia  celebra  el  Evangelio  de  la  vida con la oración  cotidiana,  individual  y  familiar:  con  ella  alaba  y  da  gracias  al  Señor por el don de la vida e implora luz y fuerza para afrontar los  momentos  de  dificultad  y  de  sufrimiento,  sin  perder  nunca  la  esperanza.  Pero  la  celebración  que  da  significado a cualquier otra  forma  de  oración  y  de  culto  es  la  que  se  expresa  en  la  vida  cotidiana  de  la  familia,  si  es  una  vida  hecha  de  amor  y  entrega.»  (​Evangelium vitae​ 93a)  «De  este  modo  la  celebración  se  transforma  en  un  servicio  al  Evangelio  de  la  vida,  que  se  expresa  por  medio  de  la  solidaridad,  experimentada  dentro  y  alrededor  de  la  familia  como  atención  solícita,  vigilante  y  cordial  en  las  pequeñas  y  humildes  cosas  de  84


cada día.  Una  expresión  particularmente  significativa  de  solidaridad  entre  las  familias  es  la  disponibilidad  a  la  adopción  o  a  la  acogida  temporal  de  niños  abandonados  por  sus  padres  o  en  situaciones  de  grave  dificultad.  El  verdadero  amor  paterno  y  materno  va  más  allá  de  los  vínculos  de  carne  y  sangre  acogiendo  incluso  a  niños  de  otras  familias,  ofreciéndoles  todo  lo  necesario  para  su  vida  y  pleno  desarrollo.  Entre  las  formas  de  adopción,  merece  ser  considerada  también  la  adopción  a  distancia,  preferible  en  los  casos  en  los  que  el  abandono  tiene  como  único  motivo  las  condiciones  de  grave  pobreza  de  una  familia.  En  efecto,  con  esta  forma  de  adopción  se  ofrecen  a  los  padres  las  ayudas  necesarias  para  mantener  y  educar a los propios hijos, sin  tener  que  desarraigarlos  de  su  ambiente  natural.»  (​Evangelium  vitae​ 93b)   

FIDEÍSMO ¿Qué es el fideísmo?  «Tampoco  faltan  rebrotes  peligrosos  de  fideísmo,  que  no  acepta  la  importancia  del  conocimiento  racional  y  de  la  reflexión  filosófica  para  la  inteligencia  de  la  fe  y,  más  aún,  para  la  posibilidad misma de creer en Dios.» (​Fides et ratio​, 55)    ¿Qué ha enseñado el Magisterio de la Iglesia sobre el fideísmo?  «Si  la  palabra  del  Magisterio  se ha hecho oír más frecuentemente  a  partir  de  la  mitad  del  siglo  pasado  ha  sido  porque  en  aquel  85


período muchos  católicos  sintieron  el  deber  de  contraponer  una  filosofía  propia  a  las  diversas  corrientes  del  pensamiento  moderno.  Por  este  motivo,  el  Magisterio  de  la  Iglesia  se  vio  obligado  a  vigilar  que  estas  filosofías  no  se  desviasen,  a  su  vez,  hacia  formas  erróneas  y  negativas.  Fueron  así  censurados  al  mismo  tiempo,  por  una  parte,  el  fideísmo  y  el  tradicionalismo  radical,  por  su  desconfianza  en  las  capacidades  naturales  de  la  razón;  y  por  otra,  el  racionalismo  y  el  ontologismo,  porque  atribuían  a  la  razón  natural  lo  que  es  cognoscible  sólo  a  la  luz  de  la  fe.  Los  contenidos  positivos  de  este  debate  se  formalizaron  en  la  Constitución  dogmática  ​Dei  Filius​,  con  la  que  por  primera  vez  un  Concilio  ecuménico,  el  Vaticano  I,  intervenía  solemnemente  sobre las relaciones entre la razón y la fe». (​Fides et ratio​, 52)   

FILOSOFÍA ¿Qué  es  la  filosofía  y  qué  papel  juega  en  la  existencia  del  hombre?  «El  hombre  tiene  muchos  medios  para  progresar  en  el  conocimiento  de  la  verdad,  de  modo  que  puede  hacer  cada  vez  más  humana  la  propia  existencia.  Entre estos destaca la filosofía,  que  contribuye  directamente  a  formular  la  pregunta  sobre  el  sentido  de  la  vida  y  a  trazar  la  respuesta:  ésta,  en  efecto,  se  configura  como  una  de  las  tareas  más  nobles de la humanidad. El  término  filosofía  según  la  etimología  griega  significa  “amor  a  la  sabiduría”.  De  hecho,  la  filosofía  nació  y  se  desarrolló  desde  el  momento  en  que  el  hombre  empezó  a  interrogarse  sobre  el  86


porqué de  las  cosas  y  su  finalidad.  De  modos  y  formas  diversas,  muestra  que  el  deseo  de  verdad  pertenece  a  la  naturaleza  misma  del  hombre.  El  interrogarse  sobre  el  porqué  de  las  cosas  es  inherente  a  su  razón,  aunque  las respuestas que se han ido dando  se  enmarcan  en  un  horizonte  que  pone  en  evidencia  la  complementariedad  de  las  diferentes  culturas  en  las  que  vive  el  hombre.» (​Fides et ratio​, 3).    ¿Cuál es la actitud de la Iglesia ante la filosofía?  «La  Iglesia,  por  su  parte,  aprecia  el  esfuerzo  de  la  razón  por  alcanzar  los  objetivos  que  hagan cada vez más digna la existencia  personal.  Ella  ve  en  la  filosofía  el  camino  para  conocer  verdades  fundamentales  relativas  a  la  existencia  del  hombre.  Al  mismo  tiempo,  considera  a  la  filosofía  como  una  ayuda  indispensable  para  profundizar  la  inteligencia de la fe y comunicar la verdad del  Evangelio a cuantos aún no la conocen.» (​Fides et ratio​, 5)    ¿Existe  algún  tipo  de  problema  o  dificultad  con  la  filosofía  moderna?  «Sin  duda  la  filosofía  moderna  tiene  el  gran  mérito  de  haber  concentrado  su  atención  en  el  hombre.  A  partir  de  aquí,  una  razón  llena  de  interrogantes  ha  desarrollado  sucesivamente  su  deseo  de  conocer  cada  vez  más  y  más  profundamente.  Se  han  construido  sistemas  de  pensamiento  complejos,  que  han  producido  sus  frutos  en  los  diversos  ámbitos  del  saber,  87


favoreciendo el  desarrollo  de  la  cultura  y  de  la  historia.  La  antropología,  la  lógica,  las  ciencias  naturales,  la  historia,  el  lenguaje...,  de  alguna  manera  se  ha  abarcado  todas  las  ramas  del  saber.  Sin  embargo,  los  resultados  positivos alcanzados no deben  llevar  a  descuidar  el  hecho  de  que  la  razón  misma,  movida  a  indagar  de  forma  unilateral  sobre  el  hombre  como  sujeto,  parece  haber  olvidado  que  éste  está  también  llamado  a  orientarse  hacia  una  verdad  que  lo  trasciende.  Sin  esta  referencia,  cada uno queda  a  merced  del  arbitrio  y  su  condición  de  persona  acaba  por  ser  valorada  con  criterios  pragmáticos  basados  esencialmente  en  el  dato  experimental,  en  el  convencimiento  erróneo  de  que  todo  debe  ser  dominado  por  la  técnica.  Así  ha  sucedido  que,  en  lugar  de  expresar  mejor  la  tendencia  hacia  la  verdad, bajo tanto peso la  razón  saber  se  ha  doblegado  sobre  sí  misma  haciéndose,  día  tras  día,  incapaz  de  levantar  la  mirada  hacia  lo  alto  para  atreverse  a  alcanzar  la  verdad  del  ser.  La  filosofía  moderna,  dejando  de  orientar  su  investigación  sobre  el  ser,  ha  concentrado  la  propia  búsqueda  sobre  el  conocimiento  humano.  En  lugar  de  apoyarse  sobre  la  capacidad  que tiene el hombre para conocer la verdad, ha  preferido destacar sus límites y condicionamientos.  Ello  ha  derivado  en  varias  formas  de  agnosticismo  y  de  relativismo,  que  han  llevado la investigación filosófica a perderse  en  las  arenas  movedizas  de  un  escepticismo  general.  Recientemente  han  adquirido  cierto  relieve  diversas  doctrinas  que  tienden  a  infravalorar  incluso  las  verdades  que  el  hombre  estaba  seguro  de  haber  alcanzado.  La  legítima  pluralidad  de  posiciones  ha  dado  paso  a  un  pluralismo  indiferenciado,  basado  88


en el  convencimiento  de  que  todas  las  posiciones son igualmente  válidas.  Este  es  uno  de  los  síntomas  más  difundidos  de  la  desconfianza  en  la  verdad que es posible encontrar en el contexto  actual.  No  se  substraen  a  esta  prevención  ni  siquiera  algunas  concepciones  de  vida  provenientes  de Oriente; en ellas, en efecto,  se  niega  a  la  verdad  su  carácter  exclusivo,  partiendo  del  presupuesto  de  que  se  manifiesta  de  igual  manera  en  diversas  doctrinas,  incluso  contradictorias  entre  sí.  En  esta  perspectiva,  todo  se  reduce  a  opinión.  Se  tiene  la  impresión  de  que  se  trata  de  un  movimiento  ondulante:  mientras  por  una  parte  la  reflexión  filosófica  ha  logrado  situarse  en  el  camino  que  la  hace  cada  vez  más  cercana  a  la  existencia  humana  y  a  su  modo  de  expresarse,  por 

otra

tiende

a

hacer consideraciones  existenciales, 

hermenéuticas o  lingüísticas  que  prescinden  de  la  cuestión  radical  sobre  la  verdad  de  la  vida  personal,  del  ser  y  de  Dios.  En  consecuencia  han  surgido  en  el  hombre  contemporáneo,  y  no  sólo  entre  algunos  filósofos,  actitudes  de  difusa  desconfianza  respecto  de  los  grandes  recursos  cognoscitivos  del  ser  humano.  Con  falsa  modestia,  se  conforman  con  verdades  parciales  y  provisionales,  sin  intentar  hacer  preguntas  radicales  sobre  el  sentido  y  el  fundamento  último  de  la  vida  humana,  personal  y  social.  Ha  decaído,  en  definitiva,  la  esperanza  de  poder  recibir  de  la  filosofía  respuestas  definitivas  a  tales  preguntas.»  (​Fides  et  ratio​, 5)    ¿En qué relación se halla el cristiano con la filosofía?  89


«La relación  del  cristiano  con  la  filosofía,  pues,  requiere  un  discernimiento  radical.  En  el  Nuevo  Testamento,  especialmente  en  las  Cartas  de  san  Pablo,  hay  un  dato  que  sobresale  con  mucha  claridad:  la  contraposición  entre  “la  sabiduría  de  este  mundo”  y  la  de  Dios  revelada  en  Jesucristo.  La  profundidad  de  la  sabiduría  revelada  rompe  nuestros  esquemas  habituales  de  reflexión,  que  no son capaces de expresarla de manera adecuada.  El  comienzo  de  la  Primera  Carta  a  los  Corintios  presenta  este  dilema  con  radicalidad.  El  Hijo  de  Dios  crucificado  es  el  acontecimiento  histórico  contra el cual se estrella todo intento de  la  mente  de  construir  sobre  argumentaciones  solamente  humanas  una  justificación  suficiente  del  sentido  de  la  existencia.  El  verdadero  punto  central,  que  desafía  toda  filosofía,  es  la  muerte  de  Jesucristo  en  la  cruz  (…)  Hablando  el  lenguaje  de  los  filósofos  contemporáneos  suyos,  Pablo  alcanza  el  culmen  de  su  enseñanza  y  de  la  paradoja  que  quiere  expresar:  “Dios  ha elegido  en  el  mundo  lo  que  es  nada  para  convertir  en  nada  las  cosas  que  son”  (1  ​Co  1,  28).  Para  poner  de  relieve  la  naturaleza  de  la  gratuidad  del  amor  revelado  en  la  Cruz  de  Cristo,  el  Apóstol  no  tiene  miedo  de  usar  el  lenguaje  más  radical  que  los  filósofos  empleaban  en  sus  reflexiones  sobre  Dios.  La  razón  no  puede  vaciar  el  misterio  de  amor  que  la  Cruz  representa,  mientras  que  ésta  puede  dar  a  la  razón  la  respuesta  última  que  busca.  No  es  la  sabiduría  de  las  palabras,  sino  la  Palabra  de  la  Sabiduría  lo  que  san Pablo pone como criterio de verdad, y a la vez, de salvación.  La  sabiduría  de  la Cruz, pues, supera todo límite cultural que se le  quiera  imponer  y  obliga  a  abrirse  a  la  universalidad  de  la  verdad,  90


de la  que  es  portadora.  ¡Qué  desafío  más  grande  se  le  presenta  a  nuestra  razón  y  qué  provecho  obtiene  si  no  se  rinde!  La  filosofía,  que  por  sí  misma  es  capaz de reconocer el incesante trascenderse  del  hombre  hacia  la  verdad,  ayudada  por  la  fe  puede  abrirse  a  acoger  en  la  “locura”  de  la  Cruz  la  auténtica  crítica  de  los  que  creen  poseer  la  verdad,  aprisionándola  entre  los  recovecos  de  su  sistema.  La  relación  entre  fe  y  filosofía  encuentra  en  la  predicación  de  Cristo  crucificado  y  resucitado  el  escollo  contra  el  cual  puede  naufragar,  pero  por  encima  del  cual  puede  desembocar  en  el  océano  sin  límites  de  la  verdad.  Aquí  se  evidencia  la  frontera  entre  la razón y la fe, pero se aclara también  el  espacio  en  el  cual  ambas  pueden  encontrarse.»  (​Fides  et  ratio​,  23)  ¿Qué relación debe existir, entonces, entre la fe y la filosofía?  «En  este  último  período  de  la  historia  de  la  filosofía  se  constata,  pues,  una  progresiva  separación  entre  la  fe  y  la  razón  filosófica.  Es  cierto  que,  si  se  observa  atentamente,  incluso  en  la  reflexión  filosófica de aquellos que han contribuido a aumentar la distancia  entre  fe  y  razón  aparecen  a  veces  gérmenes  preciosos  de  pensamiento  que,  profundizados  y  desarrollados  con  rectitud  de  mente  y  corazón,  pueden  ayudar  a  descubrir  el  camino  de  la  verdad.  Estos  gérmenes  de  pensamiento  se  encuentran,  por  ejemplo,  en  los  análisis  profundos  sobre  la  percepción  y  la  experiencia,  lo  imaginario  y  el  inconsciente,  la  personalidad  y  la  intersubjetividad,  la  libertad  y  los  valores,  el tiempo y la historia;  incluso  el  tema  de  la  muerte  puede  llegar  a  ser  para  todo 

91


pensador una  seria  llamada  a  buscar  dentro  de  sí  mismo  el  sentido  auténtico  de  la  propia  existencia.  Sin  embargo,  esto  no  quita  que  la  relación  actual  entre  la  fe  y  la  razón  exija  un  atento  esfuerzo  de  discernimiento,  ya  que  tanto  la  fe  como  la  razón  se  han  empobrecido  y  debilitado  una  ante  la  otra.  La  razón,  privada  de  la  aportación  de  la  Revelación,  ha  recorrido  caminos  secundarios  que  tienen  el  peligro  de  hacerle  perder  de  vista  su  meta  final.  La  fe,  privada  de  la  razón,  ha  subrayado  el  sentimiento  y  la  experiencia,  corriendo  el  riesgo  de  dejar  de  ser  una  propuesta  universal.  Es  ilusorio  pensar  que  la  fe,  ante  una  razón  débil,  tenga  mayor  incisividad;  al contrario, cae en el grave  peligro  de  ser  reducida  a  mito  o  superstición.  Del  mismo  modo,  una  razón  que  no  tenga  ante  sí  una  fe  adulta  no  se  siente  motivada  a  dirigir  la  mirada  hacia  la  novedad  y  radicalidad  del  ser.  No es inoportuna, por tanto, mi llamada fuerte e incisiva para que  la  fe  y  la  filosofía  recuperen  la  unidad  profunda  que  les  hace  capaces  de  ser  coherentes  con  su  naturaleza  en  el  respeto  de  la  recíproca  autonomía.  A  la  parresía  de  la  fe  debe  corresponder  la  audacia de la razón.» (​Fides et ratio​, 48)    ¿Qué es la filosofía cristiana? ¿Cuáles son sus características?  «Una  segunda  posición  de  la  filosofía  es  la  que  muchos  designan  con  la  expresión  filosofía  cristiana.  La  denominación  es  en  sí  misma  legítima,  pero  no debe ser mal interpretada: con ella no se  pretende  aludir  a  una  filosofía  oficial  de  la  Iglesia,  puesto  que  la  92


fe como  tal  no  es  una  filosofía.  Con  este  apelativo  se  quiere  indicar  más  bien  un  modo  de  filosofar  cristiano,  una  especulación  filosófica  concebida  en  unión  vital  con  la  fe.  No  se  hace  referencia  simplemente,  pues,  a  una  filosofía  hecha  por  filósofos  cristianos,  que  en  su  investigación  no  han  querido  contradecir  su  fe.  Hablando  de  filosofía  cristiana  se  pretende  abarcar  todos  los  progresos  importantes  del  pensamiento  filosófico que no se hubieran realizado sin la aportación, directa o  indirecta, de la fe cristiana.  Dos  son,  por  tanto,  los  aspectos  de  la  filosofía  cristiana:  uno  subjetivo,  que  consiste  en  la  purificación  de  la  razón  por parte de  la  fe.  Como  virtud  teologal,  la  fe  libera  la  razón  de  la  presunción,  tentación  típica  a  la  que  los filósofos están fácilmente sometidos.  Ya  san  Pablo  y  los  Padres  de  la  Iglesia  y,  más cercanos a nuestros  días,  filósofos  como  Pascal  y  Kierkegaard  la  han  estigmatizado.  Con  la  humildad,  el  filósofo adquiere también el valor de afrontar  algunas  cuestiones  que  difícilmente  podría  resolver  sin  considerar  los  datos  recibidos  de  la  Revelación.  Piénsese,  por  ejemplo,  en  los  problemas  del  mal  y  del  sufrimiento,  en  la  identidad  personal  de  Dios  y  en  la  pregunta  sobre  el sentido de la  vida  o,  más  directamente,  en  la  pregunta  metafísica  radical:  “¿Por qué existe algo?”.  Además  está  el  aspecto  objetivo,  que  afecta  a  los  contenidos.  La  Revelación  propone  claramente  algunas  verdades  que,  aun  no  siendo  por  naturaleza  inaccesibles  a  la  razón, tal vez no hubieran  sido  nunca  descubiertas  por  ella,  si  se  la  hubiera  dejado  sola.  En  este  horizonte  se  sitúan  cuestiones  como  el  concepto  de  un  Dios  93


personal, libre  y  creador,  que  tanta  importancia  ha tenido para el  desarrollo  del  pensamiento  filosófico  y,  en  particular,  para  la  filosofía  del  ser.  A  este  ámbito  pertenece  también  la  realidad  del  pecado,  tal  y  como  aparece  a  la  luz  de  la  fe,  la  cual  ayuda  a  plantear  filosóficamente  de  modo  adecuado  el  problema  del  mal.  Incluso  la  concepción  de  la  persona  como  ser  espiritual  es  una  originalidad  peculiar  de  la  fe.  El  anuncio  cristiano  de  la dignidad,  de  la  igualdad  y  de  la  libertad  de  los  hombres  ha  influido  ciertamente  en  la  reflexión  filosófica  que  los  modernos  han  llevado  a  cabo.  Se  puede  mencionar,  como  más  cercano  a  nosotros,  el  descubrimiento  de  la  importancia  que  tiene  también  para  la  filosofía  el  hecho  histórico,  centro  de  la  Revelación  cristiana.  No  es  casualidad  que  el  hecho  histórico  haya  llegado  a  ser  eje  de  una  filosofía  de  la  historia,  que  se  presenta  como  un  nuevo capítulo de la búsqueda humana de la verdad.  Entre  los  elementos  objetivos  de  la  filosofía  cristiana  está  también  la  necesidad  de  explorar  el  carácter  racional  de  algunas  verdades  expresadas  por  la  Sagrada  Escritura,  como  la  posibilidad  de  una  vocación  sobrenatural  del  hombre  e  incluso  el  mismo  pecado  original.  Son  tareas  que  llevan  a  la  razón  a  reconocer  que  lo  verdadero  racional  supera  los  estrechos  confines  dentro  de  los  que  ella tendería a encerrarse. Estos temas  amplían de hecho el ámbito de lo racional.  Al  especular  sobre  estos  contenidos,  los  filósofos  no  se  han  convertido  en  teólogos,  ya  que  no  han  buscado  comprender  e  ilustrar  la  verdad  de  la  fe  a  partir  de  la  Revelación.  Han trabajado  en  su  propio  campo  y  con  su  propia  metodología  puramente  94


racional, pero  ampliando  su  investigación  a nuevos ámbitos de la  verdad.  Se  puede  afirmar  que,  sin  este  influjo  estimulante  de  la  Palabra  de  Dios,  buena  parte  de  la  filosofía  moderna  y  contemporánea  no  existiría.  Este  dato  conserva  toda  su  importancia,  incluso  ante  la  constatación  decepcionante  del  abandono  de  la  ortodoxia  cristiana  por  parte  de  no  pocos  pensadores de estos últimos siglos.» (​Fides et ratio​, 76)    ¿Qué tipo de filosofía es la más necesaria para hoy?  «Es  necesaria  una  filosofía  de  alcance  auténticamente  metafísico,  capaz  de  trascender  los  datos  empíricos  para  llegar,  en  su  búsqueda  de  la  verdad,  a  algo  absoluto,  último  y  fundamental.  Esta  es  una  exigencia  implícita  tanto  en  el  conocimiento  de  tipo  sapiencial  como  en  el  de  tipo  analítico;  concretamente,  es  una  exigencia  propia  del  conocimiento  del  bien  moral  cuyo  fundamento  último  es  el  sumo  Bien,  Dios  mismo.  No  quiero  hablar  aquí  de  la  metafísica  como  si  fuera  una  escuela  específica  o  una  corriente  histórica  particular.  Sólo deseo  afirmar  que  la  realidad  y  la  verdad  trascienden  lo  fáctico  y  lo  empírico,  y  reivindicar  la  capacidad  que  el  hombre  tiene  de  conocer  esta  dimensión  trascendente  y  metafísica  de  manera  verdadera  y  cierta,  aunque  imperfecta  y  analógica.  En  este  sentido, la metafísica no se ha de considerar como alternativa a la  antropología,  ya  que  la  metafísica  permite  precisamente  dar  un  fundamento  al  concepto  de  dignidad  de  la  persona  por  su  condición  espiritual.  La  persona,  en  particular,  es  el  ámbito  95


privilegiado para  el  encuentro  con  el  ser  y,  por  tanto,  con  la  reflexión metafísica.  Dondequiera  que  el  hombre descubra una referencia a lo absoluto  y  a  lo  trascendente,  se  le  abre  un  resquicio  de  la  dimensión  metafísica  de  la  realidad:  en  la  verdad,  en  la  belleza,  en  los  valores  morales,  en  las  demás  personas,  en  el  ser  mismo  y  en  Dios.  Un  gran  reto  que  tenemos  al  final  de  este  milenio  es  el  de  saber  realizar  el  paso,  tan  necesario  como urgente, del fenómeno  al  fundamento.  No  es  posible  detenerse  en  la  sola  experiencia;  incluso  cuando  ésta  expresa  y  pone  de  manifiesto  la  interioridad  del  hombre  y  su  espiritualidad,  es  necesario  que  la  reflexión  especulativa  llegue  hasta  su  naturaleza  espiritual  y  el  fundamento en que se apoya.» (​Fides et ratio​, 83)    ¿Qué pide el Papa Juan Pablo II a los filósofos?  «Mi  llamada  se  dirige,  además,  a  los  filósofos  y  a  los  profesores  de  filosofía,  para  que  tengan  la  valentía  de  recuperar,  siguiendo  una  tradición  filosófica  perennemente  válida, las dimensiones de  auténtica  sabiduría  y  de  verdad,  incluso  metafísica,  del  pensamiento  filosófico.  Que se dejen interpelar por las exigencias  que  provienen  de  la  palabra  de  Dios  y  estén  dispuestos  a  realizar  su  razonamiento  y  argumentación  como  respuesta  a  las  mismas.  Que  se  orienten  siempre  hacia  la  verdad  y  estén  atentos  al  bien  que  ella  contiene.  De  este  modo  podrán  formular  la  ética  auténtica 

que

la

humanidad

necesita

con

urgencia,

particularmente en  estos  años.  La  Iglesia  sigue  con  atención  y  simpatía  sus  investigaciones;  pueden  estar  seguros,  pues,  del  96


respeto que  ella  tiene  por  la  justa  autonomía  de  su  ciencia.  De  modo  particular,  deseo  alentar  a  los  creyentes  que  trabajan  en  el  campo  de  la  filosofía,  a  fin  de  que  iluminen  los  diversos  ámbitos  de  la  actividad  humana  con  el  ejercicio  de  una  razón  que  es  más  segura y perspicaz por la ayuda que recibe de la fe.» (​Fides et ratio​,  106)   

FUENTES DE LA MORALIDAD ¿Qué  son  las  fuentes  de  la  moralidad?  ¿De  qué  depende  fundamentalmente la moralidad del acto humano?  «…¿De  qué  depende  la  cualificación  moral  del  obrar  libre  del  hombre?  ¿Cómo se asegura esta ordenación de los actos humanos  hacia  Dios?  ¿Solamente  de  la  intención  que  sea  conforme  al  bien  último,  al  bien  supremo,  o  de  las circunstancias –y en particular,  de  las  consecuencias–  que  contradistinguen  el obrar del hombre,  o  no  depende  también  –y  sobre  todo–  del  objeto  mismo  de  los  actos humanos?  Este  es  el  problema  llamado  tradicionalmente  de  las  “fuentes  de  la  moralidad”.  Precisamente  con  relación  a  este  problema,  en  las  últimas  décadas  se  han  manifestado  nuevas  –o  restauradas–  tendencias  culturales  y  teológicas  que  exigen  un  cuidadoso  discernimiento  por  parte  del  Magisterio  de  la  Iglesia.»  (​Veritatis  splendor​ 74)  «La  moralidad  del  acto  humano  depende  sobre  todo  y  fundamentalmente  del  objeto  elegido  racionalmente  por  la  voluntad  deliberada,  como  lo  prueba  también  el  penetrante  97


análisis, aún  válido,  de  santo  Tomás.  Así  pues,  para  poder  aprehender  el  objeto  de  un  acto,  que  lo  especifica  moralmente,  hay  que  situarse  en  la  perspectiva  de  la  persona  que  actúa.  En  efecto,  el  objeto  del  acto  del  querer  es  un  comportamiento  elegido  libremente.  Y  en  cuanto  es  conforme  con  el  orden  de  la  razón,  es  causa  de  la  bondad  de  la  voluntad,  nos  perfecciona  moralmente  y  nos  dispone  a  reconocer  nuestro  fin  último  en  el  bien  perfecto,  el  amor  originario.  Así  pues,  no  se  puede  tomar  como  objeto  de  un  determinado  acto  moral  un  proceso  o  un  evento  de  orden  físico  solamente, que se valora en cuanto origina  un  determinado estado de cosas en el mundo externo. El objeto es  el  fin  próximo  de  una  elección  deliberada  que  determina  el  acto  del  querer  de  la  persona  que  actúa.  En  este  sentido,  como  enseña  el  Catecismo  de  la  Iglesia  católica,  “hay  comportamientos  concretos  cuya  elección  es  siempre  errada  porque  ésta  comporta  un  desorden  de  la  voluntad,  es  decir,  un  mal  moral”  (Catecismo  de  la  Iglesia  católica,  n.  1761).  “Sucede  frecuentemente  –afirma  el  Aquinate–  que  el  hombre  actúe  con  buena  intención,  pero  sin  provecho  espiritual  porque  le  falta  la  buena  voluntad.  Por  ejemplo,  uno  roba  para  ayudar  a  los  pobres:  en  este  caso,  si  bien  la  intención  es  buena,  falta  la  rectitud  de  la  voluntad  porque  las  obras  son  malas.  En  conclusión,  la  buena  intención  no  autoriza  a  hacer  ninguna  obra  mala.»  «Algunos  dicen:  hagamos  el  mal para  que  venga el bien. Estos bien merecen la propia condena» (​Rom 3,  8)”  (​In  duo  praecepta  caritatis  et  in  decem  legis  praecepta.  De  Dilectione  Dei.  Opuscula  Theologica  II​,  n.  1168,  Ed.  Taurinens.  (1954), 250).» (​Veritatis splendor​ 78a)  98


G GRACIA  ¿Cuál  es  la  importancia  de  la  gracia  en  la  realización  plena  del  hombre?  «De  esta  manera,  se  manifiesta  el  rostro  verdadero  y  original  del  mandamiento  del  amor  y  de  la  perfección  a  la que está ordenado;  se  trata  de  una  posibilidad  abierta  al  hombre  exclusivamente  por  la  gracia,  por  el  don  de  Dios,  por  su  amor.  Por  otra  parte,  precisamente  la  conciencia  de  haber  recibido el don, de poseer en  Jesucristo  el  amor  de  Dios,  genera  y  sostiene  la  respuesta  responsable  de  un  amor  pleno  hacia  Dios  y  entre  los  hermanos,  como  recuerda  con  insistencia  el  apóstol  Juan  en  su  primera  Carta:  “Queridos,  amémonos  unos  a  otros,  ya  que  el  amor  es  de  Dios,  y  todo  el  que  ama  ha  nacido  de  Dios  y  conoce  a  Dios.  Quien  no  ama no ha conocido a Dios, porque Dios es Amor... Queridos, si  Dios  nos  amó  de  esta  manera,  también  nosotros  debemos  amarnos  unos  a  otros...  Nosotros  amemos,  porque  él  nos  amó  primero” (1 ​Jn​ 4, 7-8. 11. 19).» (​Veritatis splendor​ 24a)    ¿Qué relación hay entre gracia y libertad?  «Esta  relación  inseparable  entre  la  gracia  del  Señor  y  la  libertad  del  hombre,  entre  el  don  y  la  tarea,  ha  sido  expresada  en  99


términos sencillos  y  profundos  por  san  Agustín,  que  oraba  de  esta  manera:  “Da  quod  iubes et iube quod vis” (Da lo que mandas  y  manda  lo  que  quieras)  (​Confesiones​,  X,  29,  40:  CCL  27,  176;  cf.  De  gratia  et  libero  arbitrio,  XV:  PL  44,  899).»  (​Veritatis  splendor  24b)    ¿Se puede perder la gracia? ¿Cómo?  «En  realidad,  el  hombre  no  va  a  la  perdición  solamente  por  la  infidelidad  a  la  opción  fundamental,  según  la  cual  se  ha  entregado  “entera  y  libremente  a  Dios”.  Con  cualquier  pecado  mortal  cometido  deliberadamente,  el  hombre  ofende  a  Dios  que  ha  dado  la  ley  y,  por  tanto,  se  hace  culpable  frente  a  toda  la  ley  (cf.  ​Sant  2,  8-11);  a  pesar  de  conservar  la  fe,  pierde  la  “gracia  santificante”,  la  ‘caridad’  y  la  “bienaventuranza  eterna”.  “La  gracia  de  la  justificación  que  se  ha  recibido  –enseña  el  Concilio  de  Trento–  no  sólo  se  pierde  por  la  infidelidad,  por  la  cual  se  pierde  incluso  la  fe,  sino  por  cualquier  otro  pecado  mortal”  (Ses.  VI,  ​Decreto  sobre  la  justificación  Cum hoc tempore​, cap. 15; DS 1544;  can. 19: DS 1569). » (​Veritatis splendor​ 68b)       

H HISTORIA  100


¿Qué importancia tiene la historia para la fe cristiana? «La  verdad  que  Dios  ha  comunicado  al  hombre  sobre  sí  mismo  y  sobre  su  vida  se  inserta,  pues,  en  el  tiempo  y  en  la  historia.  Es  verdad  que  ha  sido  pronunciada  de  una  vez  para  siempre  en  el  misterio de Jesús de Nazaret. » (​Fides et ratio​, 11)  «Así  pues,  la  historia  es  el  lugar  donde  podemos  constatar  la  acción  de  Dios  en  favor  de  la  humanidad.  Él  se  nos  manifiesta  en  lo  que  para  nosotros  es  más  familiar  y  fácil  de  verificar,  porque  pertenece a nuestro contexto cotidiano, sin el cual no llegaríamos  a comprendernos.» (​Fides et ratio​, 12)    ¿Puede  ser  la  historia  materia  o  punto  de  partida  para  la  reflexión filosófica?  «Se  puede  mencionar,  como  más  cercano  a  nosotros,  el  descubrimiento  de  la  importancia  que  tiene  también  para  la  filosofía  el  hecho  histórico,  centro  de  la  Revelación  cristiana.  No  es  casualidad  que  el  hecho  histórico  haya  llegado  a  ser  eje  de una  filosofía  de  la  historia,  que  se  presenta  como  un  nuevo  capítulo  de la búsqueda humana de la verdad.» (​Fides et ratio​, 76)       

HISTORICISMO ¿En qué consiste el historicismo?  101


«La tesis  fundamental  del  historicismo  consiste  en  establecer  la  verdad  de  una  filosofía  sobre  la  base  de  su  adecuación  a  un  determinado  período  y  a  un  determinado  objetivo  histórico.  De  este  modo,  al  menos  implícitamente,  se  niega  la  validez  perenne  de  la  verdad.  Lo  que  era  verdad  en  una  época,  sostiene  el  historicista,  puede  no  serlo  ya  en  otra.  En  fin,  la  historia  del  pensamiento  es  para  él  poco  más  que  una  pieza  arqueológica  a la  que  se  recurre  para  poner  de  relieve  posiciones  del  pasado  en  gran  parte  ya  superadas  y  carentes  de  significado  para  el  presente.  Por  el  contrario,  se  debe  considerar  además  que,  aunque  la  formulación  esté  en  cierto  modo  vinculada  al  tiempo  y  a  la  cultura,  la  verdad  o  el  error  expresados  en  ellas  se  pueden  reconocer  y  valorar  como  tales  en  todo  caso,  no  obstante  la  distancia espacio-temporal.  En  la  reflexión  teológica,  el  historicismo  tiende  a  presentarse  muchas  veces  bajo  una  forma  de  ‘modernismo’.  Con  la  justa  preocupación  de  actualizar  la  temática  teológica  y  hacerla  asequible  a  los  contemporáneos,  se  recurre  sólo  a  las  afirmaciones  y  jerga  filosófica  más  recientes,  descuidando  las  observaciones  críticas  que  se  deberían  hacer  eventualmente  a  la  luz  de  la  tradición.  Esta  forma  de  modernismo,  por  el  hecho  de  sustituir  la  actualidad  por  la  verdad,  se  muestra  incapaz  de  satisfacer  las  exigencias  de  verdad  a  la  que  la  teología  debe  dar  respuesta.» (​Fides et ratio​, 87) 

HOMBRE ¿Cuál  es  la  enseñanza  fundamental  de  Juan  Pablo  II  sobre  el  102


hombre? «La  luz  del  rostro  de  Dios  resplandece  con  toda  su  belleza  en  el  rostro  de  Jesucristo,  “imagen  de  Dios  invisible”  (​Col  1,  15),  “resplandor  de su gloria” (​Heb 1, 3), “lleno de gracia y de verdad”  (​Jn  1,  14): Él es “el Camino, la Verdad y la Vida” (​Jn 14, 6). Por esto  la  respuesta  decisiva  a  cada  interrogante  del  hombre,  en  particular  a  sus  interrogantes  religiosos  y  morales,  la  da  Jesucristo;  más  aún,  como  recuerda  el  Concilio  Vaticano  II,  la  respuesta  es  la  persona  misma  de  Jesucristo:  “Realmente,  el  misterio  del  hombre  sólo  se  esclarece  en  el  misterio  del  Verbo  encarnado.  Pues  Adán,  el primer hombre, era figura del que había  de  venir,  es  decir,  de  Cristo,  el  Señor.  Cristo,  el  nuevo  Adán, en la  misma  revelación  del  misterio  del Padre y de su amor, manifiesta  plenamente  el  hombre  al  propio  hombre  y  le  descubre  la  grandeza de su vocación” (GS 22).» (​Veritatis splendor​ 2b)  ¿Qué muestra el Señor Jesús a todo hombre?  «Es  necesario  que  el  hombre de hoy se dirija nuevamente a Cristo  para  obtener  de  Él  la  respuesta  sobre  lo  que  es  bueno  y  lo  que  es  malo.  Él es el Maestro, el Resucitado que tiene en sí mismo la vida  y  que  está  siempre  presente  en  su  Iglesia  y  en  el  mundo.  Es  Él  quien  desvela  a  los  fieles  el  libro  de  las  Escrituras  y,  revelando  plenamente la voluntad del Padre, enseña la verdad sobre el obrar  moral.  Fuente  y  culmen  de  la  economía  de  la  salvación,  Alfa  y  Omega  de  la  historia  humana  (cf.  ​Ap  1,  8;  21,  6;  22,  13),  Cristo  revela  la  condición  del  hombre  y  su  vocación  integral.  Por  esto,  “el  hombre  que  quiere  comprenderse  hasta  el  fondo  a  sí  mismo  103


–y no  sólo  según  pautas  y  medidas  de  su  propio  ser  que  son  inmediatas,  parciales,  a  veces  superficiales  e incluso aparentes–,  debe,  con  su  inquietud,  incertidumbre  e  incluso  con  su  debilidad  y  pecaminosidad,  con  su  vida  y  con  su muerte, acercarse a Cristo.  Debe,  por  decirlo  así,  entrar  en  Él  con  todo  su  ser.  Debe  «apropiarse»  y  asimilar  toda  la  realidad  de  la Encarnación y de la  Redención  para  encontrarse  a  sí  mismo.  Si  se  realiza  en  él  este  hondo  proceso,  entonces  da  frutos  no  sólo  de  adoración  a  Dios,  sino  también  de  profunda  maravilla  de  sí  mismo”  (Carta  Enc.  Redemptor  hominis  (4  marzo  1979),  10;  AAS  71  (1979),  274).»  (​Veritatis splendor​ 8b)    Entonces,  ¿cómo  podría  definirse  el  fin  último  de  todo  ser  humano?  «La  Iglesia,  iluminada  por  las  palabras  del  Maestro,  cree  que  el  hombre,  hecho  a  imagen  del  Creador,  redimido  con  la  sangre  de  Cristo  y  santificado  por  la  presencia  del  Espíritu  Santo,  tiene  como  fin  último  de  su vida ser “alabanza de la gloria” de Dios (cf.  Ef  1,  12),  haciendo  así  que  cada  una  de  sus  acciones  refleje  su  esplendor.  “Conócete  a  ti  misma,  alma  hermosa:  tú  eres  la  imagen  de  Dios  –escribe  san  Ambrosio–.  Conócete  a  ti  mismo,  hombre:  tú  eres  la  gloria  de  Dios  (1  ​Cor  11,  7).  Escucha  de  qué  modo  eres  su  gloria. Dice el profeta: Tu ciencia es misteriosa para  mí  (​Sal  138,  6),  es  decir:  tu  majestad  es  más  admirable  en  mi  obra,  tu  sabiduría  es  exaltada  en  la  mente  del  hombre.  Mientras  me  considero  a  mí  mismo,  a  quien  tú  escrutas  en  los  secretos  104


pensamientos y  en  los  sentimientos  íntimos,  reconozco  los  misterios  de  tu  ciencia.  Por  tanto,  conócete  a  ti  mismo,  hombre,  lo  grande  que  eres  y  vigila  sobre  ti...”  (​Exameron​,  dies  VI,  sermo  IX, 8, 50: CSEL 32, 241).» (​Veritatis splendor​ 10a)    ¿Cuáles son las preguntas fundamentales que todo hombre ha de  hacerse y de las cuales depende la realización de la propia vida?  «Deseo  enunciar  los  principios  necesarios  para el discernimiento  de  lo  que  es  contrario  a  la  “doctrina  sana”,  recordando  aquellos  elementos  de  la  enseñanza  moral  de  la  Iglesia  que  hoy  parecen  particularmente  expuestos  al  error,  a  la  ambigüedad  o  al  olvido.  Por  otra  parte, son elementos de los cuales depende la “respuesta  a  los  enigmas  recónditos  de  la  condición  humana  que,  hoy  como  ayer,  conmueven  íntimamente  los  corazones:  ¿Qué  es  el  hombre?¿Cuál  es  el  sentido  y  el  fin  de  nuestra  vida?¿Qué  es  el  bien  y  qué  el  pecado?¿Cuál  es  el  origen  y  el  fin  del  dolor?¿Cuál  es  el  camino  para  conseguir  la  verdadera  felicidad?¿Qué  es  la  muerte,  el  juicio  y  la  retribución  después  de  la  muerte?¿Cuál  es,  finalmente,  ese  misterio  último  e  inefable  que  abarca  nuestra  existencia,  del  que  procedemos  y  hacia  el  que  nos  dirigimos?”  (Conc.  Ecum.  Vat.  II,  Declaración  sobre las relaciones de la Iglesia  con  las  religiones  no  cristianas  ​nostra  aetate​,  1).»  (​Veritatis  splendor​ 30a)  «Estos  y  otros  interrogantes,  como ¿qué es la libertad y cuál es su  relación  con  la  verdad  contenida  en  la  ley  de  Dios?,  ¿cuál  es  el  papel  de  la  conciencia  en  la formación de la concepción moral del  105


hombre?, ¿cómo  discernir,  de  acuerdo  con  la  verdad  sobre  el  bien,  los  derechos  y  deberes  concretos  de la persona humana?, se  pueden  resumir  en  la  pregunta  fundamental  que  el  joven  del  Evangelio  hizo  a  Jesús:  “Maestro  bueno,  ¿qué  he  de  hacer  para  tener  en  herencia  la  vida eterna?”. Enviada por Jesús a predicar el  Evangelio  y  a  “hacer  discípulos  a  todas  las  gentes...,  enseñándoles  a  guardar  todo  lo  que  él  ha  mandado”  (cf.  ​Mt  28,  19-20),  la  Iglesia  propone  nuevamente,  todavía  hoy, la respuesta  del Maestro.» (​Veritatis splendor​ 30b)    ¿Qué  tarea  le  ha  confiado  Dios  al  hombre?  ¿Implica  ello  una  responsabilidad del hombre para sí mismo?  «Gobernar  el  mundo  constituye  ya  para  el  hombre  un  cometido  grande  y  lleno  de  responsabilidad,  que  compromete  su  libertad  a  obedecer  al  Creador:  “Henchid  la  tierra  y  sometedla”  (​Gén  1,  28).  Bajo  este  aspecto  cada  hombre,  así  como  la  comunidad  humana,  tiene  una  justa  autonomía  a  la  cual  la  Constitución  conciliar  Gaudium  et  spes  dedica  una  especial  atención.  Es  la  autonomía  de  las  realidades  terrenas,  la  cual  significa  que  “las  cosas  creadas  y  las  sociedades  mismas  gozan  de  leyes  y  valores  propios  que  el  hombre  ha  de  descubrir,  aplicar  y  ordenar  paulatinamente”  (​Gaudium et spes​ 36).» (​Veritatis splendor​ 38b).  «No  sólo  el  mundo,  sino  también  el  hombre  mismo  ha  sido  confiado  a  su  propio  cuidado  y  responsabilidad.  Dios lo ha dejado  “en  manos  de  su  propio  albedrío”  (​Eclo  15,  14),  para  que  buscase  a  su  creador  y  alcanzase  libremente  la  perfección.  Alcanzar  106


significa edificar  personalmente  en  sí  mismo  esta  perfección.  En  efecto,  igual  que  gobernando  el  mundo  el  hombre  lo  configura  según  su  inteligencia  y  voluntad,  realizando  así  actos  moralmente  buenos  el  hombre  confirma,  desarrolla  y  consolida  en sí mismo la semejanza con Dios.» (​Veritatis splendor​ 39a)    Si  Dios  ha  creado  al  hombre  a  su  imagen y semejanza (ver ​Gén 1,  26),  y  por  lo  tanto,  “muy  bueno”  (ver  ​Gén  1,  31),  ¿por  qué  el  ser  humano obra el mal? ¿Qué lo hace tan proclive al mal?  «Debido  al  misterioso  pecado  del  principio,  cometido  por  instigación  de  Satanás,  que  es  “mentiroso  y padre de la mentira”  (​Jn  8,  44),  el  hombre  es  tentado  continuamente  a  apartar  su  mirada  del Dios vivo y verdadero y dirigirla a los ídolos (cf. 1 ​Tes 1,  9),  cambiando  “la  verdad  de  Dios  por  la  mentira”  (​Rom  1, 25); de  esta  manera  su  capacidad  para  conocer  la  verdad  queda  ofuscada  y  debilitada  su  voluntad  para  someterse  a  ella.  Y  así,  abandonándose  al  relativismo  y  al  escepticismo  (cf.  ​Jn  18,  38),  busca  una  libertad  ilusoria  fuera  de  la  verdad  misma.»  (​Veritatis  splendor​ 1b)  «Pero  las  tinieblas  del  error  o  del  pecado  no  pueden  eliminar  totalmente  en  el  hombre la luz de Dios Creador. Por esto, siempre  permanece  en  lo  más  profundo  de  su  corazón  la  nostalgia  de  la  verdad  absoluta  y  la  sed  de  alcanzar  la  plenitud  de  su  conocimiento.  Lo  prueba  de  modo  elocuente  la  incansable  búsqueda  del  hombre  en  todo  campo  o sector. Lo prueba aún más  su  búsqueda  sobre  el  sentido  de  la vida. El desarrollo de la ciencia  107


y la  técnica  –testimonio  espléndido  de  las  capacidades  de  la  inteligencia  y  de  la  tenacidad  de  los  hombres–,  no  exime  a  la  humanidad 

de

plantearse

los

interrogantes

religiosos

fundamentales, sino  que  más  bien  la  estimula  a  afrontar  las  luchas  más  dolorosas  y  decisivas,  como  son  las  del  corazón  y  de  la conciencia moral.» (​Veritatis splendor​ 1c)    ¿En qué consiste el drama del hombre contemporáneo?  «En  la  búsqueda  de  las  raíces  más  profundas  de  la  lucha  entre  la  “cultura  de  la  vida”  y  la  “cultura  de  la  muerte”,  no  basta  detenerse  en  la  idea  perversa  de libertad anteriormente señalada.  Es  necesario  llegar  al  centro  del  drama  vivido  por  el  hombre  contemporáneo:  el  eclipse  del  sentido  de  Dios  y  del  hombre,  característico  del  contexto  social  y  cultural  dominado  por  el  secularismo,  que  con sus tentáculos penetrantes no deja de poner  a  prueba,  a  veces,  a  las  mismas  comunidades  cristianas.  Quien se  deja  contagiar  por  esta  atmósfera,  entra  fácilmente  en  el  torbellino  de  un  terrible  círculo  vicioso:  perdiendo  el  sentido  de  Dios,  se  tiende  a  perder  también  el  sentido  del  hombre,  de  su  dignidad  y  de  su  vida.  A  su  vez,  la  violación  sistemática  de  la  ley  moral,  especialmente  en  el  grave  campo  del  respeto  de  la  vida  humana  y  su  dignidad,  produce  una  especie  de  progresiva  ofuscación  de  la  capacidad  de  percibir  la  presencia  vivificante  y  salvadora de Dios.» (​Evangelium vitae​ 21a)  «Por  esto,  cuando  se pierde el sentido de Dios, también el sentido  del  hombre  queda  amenazado  y  contaminado,  como  afirma  108


lapidariamente el  Concilio Vaticano II: “La criatura sin el Creador  desaparece...  Más  aún,  por  el  olvido  de  Dios  la  propia  criatura  queda  oscurecida”  (Const.  Past.  ​Gaudium  et  spes  sobre  la  Iglesia  en  el  mundo  actual,  36).  El  hombre no puede ya entenderse como  “misteriosamente  otro”  respecto  a  las  demás  criaturas  terrenas;  se  considera  como  uno  de  tantos  seres  vivientes,  como  un  organismo  que,  a  lo  sumo,  ha  alcanzado  un estadio de perfección  muy  elevado.  Encerrado  en  el  restringido  horizonte  de  su  materialidad,  se  reduce  de  este  modo  a  “una  cosa”,  y  ya  no  percibe  el  carácter trascendente de su “existir como hombre”. No  considera  ya  la  vida  como  un  don  espléndido  de  Dios,  una  realidad  ‘sagrada’  confiada a su responsabilidad y, por tanto, a su  custodia  amorosa,  a  su  «veneración».  La  vida  llega  a  ser  simplemente  “una  cosa”,  que  el  hombre  reivindica  como  su  propiedad  exclusiva,  totalmente  dominable  y  manipulable.»  (​Evangelium vitae​ 22a)   

I IGLESIA  ¿Cuál es la misión que la Iglesia ha recibido del Señor Jesús?  «Jesucristo,  “luz  de  los  pueblos”,  ilumina  el  rostro  de  su  Iglesia,  la  cual  es  enviada  por  Él  para  anunciar  el  Evangelio  a  toda  criatura  (cf.  ​Mc  16,  15).  Así  la  Iglesia,  pueblo  de  Dios  en  medio  de  las  naciones,  mientras mira atentamente a los nuevos desafíos de  la  historia  y  a  los  esfuerzos  que  los  hombres  realizan  en  la  109


búsqueda del  sentido  de  la  vida,  ofrece  a  todos  la  respuesta  que  brota  de  la  verdad  de  Jesucristo  y  de  su  Evangelio.  En  la  Iglesia  está  siempre  viva  la  conciencia  de  su  “deber  permanente  de  escrutar  a  fondo los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz  del  Evangelio,  de  forma  que,  de  manera  adecuada  a  cada  generación,  pueda  responder  a  los  permanentes interrogantes de  los  hombres  sobre  el  sentido  de  la  vida  presente  y  futura  y  sobre  la  relación  mutua  entre  ambas”  (Conc.  Ecum.  Vat.  II,  Const.  Past.  Sobre  la  Iglesia  en  el  mundo actual ​Gaudium et spes​, 4).» (​Veritatis  splendor​ 2c)  «Para  que  los  hombres  puedan  realizar  este  ‘encuentro’  con  Cristo,  Dios  ha  querido  su  Iglesia.  En  efecto,  ella  “desea  servir  solamente  para  este  fin:  que  todo  hombre  pueda  encontrar  a  Cristo,  de modo que Cristo pueda recorrer con cada uno el camino  de  la vida” (Carta Enc. ​Redemptor hominis (4 marzo 1979), 13: AAS  71 (1979), 282).» (​Veritatis splendor​ 7b)    ¿De  qué  manera  el  cristiano  se  une  a  Cristo,  y  por  ende,  a  la  Iglesia?  «Inserido  en  Cristo,  el  cristiano  se  convierte  en  miembro  de  su  Cuerpo,  que  es  la  Iglesia  (cf.  1  ​Cor  12,  13.  27).  Bajo  el  impulso  del  Espíritu,  el  Bautismo  configura  radicalmente  al  fiel  con  Cristo en  el  misterio  pascual  de  la  muerte  y  resurrección,  lo  ‘reviste’  de  Cristo  (cf.  ​Gál  3,  27):  “Felicitémonos  y  demos  gracias  –dice  san  Agustín  dirigiéndose  a  los  bautizados—:  hemos  llegado  a  ser  no  solamente  cristianos  sino  el  propio  Cristo  (...).  Admiraos  y  110


regocijaos: ¡hemos  sido  hechos  Cristo!”  (In  Ioannis  Evangelium  Tractatus,  21,  8:  CCL  36,  216).  El  bautizado,  muerto  al  pecado,  recibe  la  vida  nueva  (cf.  ​Rom  6,  3-11):  viviendo  por  Dios en Cristo  Jesús,  es  llamado  a  caminar  según  el  Espíritu  y  a  manifestar  sus  frutos  en  la  vida  (cf.  ​Gál  5,  16-25).  La  participación sucesiva en la  Eucaristía,  sacramento  de  la  Nueva  Alianza  (cf.  1  ​Cor  11,  23-29),  es  el  culmen  de  la  asimilación  a  Cristo,  fuente  de  “vida  eterna”  (cf.  ​Jn  6,  51-58),  principio  y  fuerza  del  don  total  de  sí  mismo,  del  cual  Jesús  –según  el  testimonio  dado  por  Pablo–  manda  hacer  memoria  en la celebración y en la vida: “Cada vez que coméis este  pan  y  bebéis  esta  copa,  anunciáis  la  muerte  del  Señor,  hasta  que  venga” (l ​Cor​ 11, 26).» (​Veritatis splendor​ 21b)  «La  contemporaneidad  de  Cristo  respecto  al  hombre  de  cada  época  se  realiza  en  el  cuerpo  vivo  de  la  Iglesia.  Por  esto  el  Señor  prometió  a  sus  discípulos  el  Espíritu  Santo,  que  les  ‘recordaría’ y  les  haría  comprender  sus  mandamientos  (cf.  ​Jn  14,  26),  y,  al  mismo  tiempo,  sería  el  principio  fontal  de  una  vida nueva para el  mundo (cf. J​ n​ 3, 5-8; ​Rom​ 8, 1-13).» (​Veritatis splendor​ 25a)    ¿Cuál  es  la  tarea  de  la  Iglesia  en  lo  referente  a  la  vida  moral  de  los hombres y mujeres de todos los tiempos?  «Promover  y  custodiar,  en  la  unidad  de  la  Iglesia,  la  fe  y  la  vida  moral  es  la  misión  confiada  por  Jesús  a  los  Apóstoles  (cf.  ​Mt  28,  19-20),  la  cual  se  continúa  en  el  ministerio  de  sus  sucesores.  Es  cuanto  se encuentra en la Tradición viva, mediante la cual –como  afirma  el  Concilio  Vaticano  II–  “la  Iglesia  con  su  enseñanza,  su  111


vida, su  culto,  conserva  y  transmite  a  todas  las  edades lo que es y  lo  que  cree.  Esta  Tradición  apostólica  va  creciendo  en  la  Iglesia  con  la  ayuda  del  Espíritu  Santo”  (Const.  Dogm.  Sobre  la  divina  revelación  ​Dei  Verbum​,  8).  En  el  Espíritu,  la  Iglesia  acoge  y  transmite  la  Escritura  como  testimonio  de  las  ‘maravillas’  que  Dios  ha  hecho  en  la  historia  (cf.  ​Lc  1,  49),  confiesa  la  verdad  del  Verbo  hecho  carne  con  los  labios  de  los  Padres  y  de  los  Doctores,  practica  sus preceptos y la caridad en la vida de los Santos y de las  Santas,  y  en  el  sacrificio  de  los  Mártires,  celebra  su  esperanza  en  la  Liturgia.  Mediante  la  Tradición  los  cristianos  reciben  “la  voz  viva  del  Evangelio”,  como  expresión  fiel  de  la  sabiduría  y  de  la  voluntad divina.» (​Veritatis splendor​ 27a)  «La  Iglesia  ha  custodiado  fielmente  lo  que  la  Palabra  de  Dios  enseña  no  sólo  sobre  las  verdades  de  fe,  sino  también  sobre  el  comportamiento  moral,  es  decir,  el  comportamiento  que  agrada  a  Dios  (cf.  1  ​Tes  4,  1),  llevando  a  cabo  un  desarrollo  doctrinal  análogo  al  que  se  ha  dado  en  el  ámbito  de  las  verdades  de  fe.  La  Iglesia,  asistida  por  el  Espíritu  Santo  que  la  guía  hasta  la  verdad  completa  (cf.  ​Jn  16,  13),  no  ha  dejado,  ni  puede  dejar  nunca  de  escrutar  el  “misterio  del  Verbo  encarnado”,  pues  sólo  en  él  “se  esclarece  el  misterio  del  hombre”  (Const.  pastoral  ​Gaudium  et  spes​, 22).» (​Veritatis splendor​ 28b)    ¿De  qué  manera  podemos  ver  manifestada  la  santidad  de  la  Iglesia hoy?  «El  martirio  es  un  signo  preclaro  de  la  santidad  de  la  Iglesia:  la  112


fidelidad a  la  ley  santa  de  Dios,  atestiguada  con  la  muerte,  es  anuncio 

solemne

y

compromiso

misionero

“usque ad 

sanguinem” para  que  el  esplendor  de  la  verdad  moral  no  sea  ofuscado  en  las  costumbres  y  en  la  mentalidad  de  las  personas  y  de 

la

sociedad.

Semejante

testimonio

tiene

un valor 

extraordinario a  fin  de  que  no  sólo  en  la  sociedad  civil,  sino  incluso  dentro  de  las  mismas  comunidades  eclesiales  no  se  caiga  en  la  crisis  más  peligrosa  que  puede  afectar  al  hombre:  la  confusión  del  bien  y  del  mal,  que  hace  imposible  construir  y  conservar  el  orden  moral  de  los  individuos  y  de las comunidades.  Los  mártires,  y  de  manera  más  amplia  todos  los  santos  en  la  Iglesia,  con  el  ejemplo  elocuente  y  fascinante  de  una  vida  transfigurada  totalmente  por  el  esplendor  de  la  verdad  moral,  iluminan  cada  época  de  la  historia  despertando  el  sentido  moral.  Dando  testimonio  del  bien,  ellos  representan  un  reproche  viviente  a  cuantos  trasgreden  la  ley  (cf.  ​Sab  2,  2)  y  hacen  resonar  con  permanente  actualidad  las  palabras  del profeta: “¡Ay, los que  llaman  al  mal  bien,  y al bien mal; que dan oscuridad por luz, y luz  por  oscuridad;  que  dan  amargo  por  dulce,  y  dulce  por  amargo!”  (​Is​ 5, 20).» (​Veritatis splendor​ 93a)      ¿En qué consiste la misión profética de la Iglesia?  «Toda  la  Iglesia,  partícipe  del  “munus  propheticum”  del  Señor  Jesús  mediante  el  don  de  su  Espíritu,  está  llamada  a  la 

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evangelización y  al  testimonio  de  una  vida  de  fe.  Gracias  a  la  presencia  permanente  en  ella  del  Espíritu  de  verdad  (cf.  ​Jn  14,  16-17),  “la  totalidad de los fieles que tiene la unción del Santo (cf.  1  ​Jn  2,  20.  27)  no  puede  equivocarse  en  la  fe.  Se  manifiesta  esta  propiedad  suya,  tan  peculiar,  en  el  sentido  sobrenatural  de  la  fe  de  todo  el  pueblo:  cuando  «desde  los  obispos  hasta  el  último  de  los  laicos  cristianos»  muestran  estar  totalmente  de  acuerdo  en  cuestiones  de  fe  y  de  moral”  (Conc.  Ecum.  Vat.  II,  Const.  dogm.  Sobre la Iglesia L ​ umen gentium​, 12).» (​Veritatis splendor​ 109a)  «Para  cumplir  su  misión  profética,  la  Iglesia  debe  despertar  continuamente  o  ‘reavivar’  la  propia  vida  de  fe (cf. 2 ​Tim 1, 6), en  particular  mediante  una  reflexión  cada  vez  más profunda, bajo la  guía  del  Espíritu  Santo,  sobre  el  contenido  de  la  fe  misma.»  (​Veritatis splendor​ 109b)    ¿Cuál  es,  a  juicio  del  Papa  Juan  Pablo  II,  la  relación  particular de  la Iglesia con todos y cada uno de los seres humanos?  «La  Iglesia,  escrutando  asiduamente  el  misterio  de la Redención,  descubre  con  renovado  asombro  este  valor  y  se  siente  llamada  a  anunciar  a  los  hombres  de  todos  los  tiempos  este  ‘Evangelio’,  fuente  de  esperanza  inquebrantable  y  de  verdadera  alegría  para  cada  época  de  la  historia.  El  Evangelio  del  amor  de  Dios  al  hombre,  el  Evangelio  de  la  dignidad  de  la  persona  y  el  Evangelio  de  la  vida son un único e indivisible Evangelio.» (​Evangelium vitae  2d)  «Por  ello  el  hombre,  el  hombre  viviente,  constituye  el  camino  114


primero y fundamental de la Iglesia.» (​Evangelium vitae​ 2e). «Cada  persona,  precisamente  en  virtud  del  misterio  del  Verbo  de  Dios  hecho  carne  (cf.  ​Jn  1,  14),  es  confiada  a  la  solicitud  materna  de  la  Iglesia.  Por  eso,  toda  amenaza  a  la  dignidad  y  a  la  vida  del  hombre  repercute  en  el  corazón  mismo  de  la  Iglesia,  afecta  al  núcleo  de  su  fe  en  la  encarnación  redentora  del  Hijo  de  Dios,  la  compromete  en  su  misión  de  anunciar  el  Evangelio  de la vida por  todo  el  mundo  y  a  cada  criatura (cf. ​Mc 16, 15).» (​Evangelium vitae  3a)    ¿Qué  servicio  presta  la  Iglesia  a  la  humanidad  en  relación  con  la  verdad?  «Desde  que,  en  el  Misterio  Pascual,  ha  recibido  como  don  la  verdad  última  sobre  la  vida  del  hombre,  se  ha  hecho  peregrina  por  los  caminos  del  mundo  para  anunciar  que  Jesucristo  es  “el  camino,  la verdad y la vida” (​Jn 14, 6). Entre los diversos servicios  que  la  Iglesia  ha  de  ofrecer  a  la  humanidad,  hay  uno  del  cual  es  responsable  de  un  modo  muy  particular:  la  diaconía  de la verdad.  Por una parte, esta misión hace a la comunidad creyente partícipe  del  esfuerzo  común  que  la  humanidad  lleva  a  cabo  para  alcanzar  la  verdad;  y  por  otra,  la  obliga  a  responsabilizarse  del  anuncio de  las  certezas  adquiridas,  incluso  desde  la  conciencia  de  que  toda  verdad  alcanzada  es  sólo  una etapa hacia aquella verdad total que  se  manifestará  en  la  revelación  última  de  Dios:  “Ahora  vemos  en  un  espejo,  en  enigma.  Entonces  veremos  cara  a  cara.  Ahora  conozco  de  un  modo  parcial,  pero  entonces  conoceré  como  soy  115


conocido” (1 C ​ o​ 13, 12).» (​Fides et ratio​, 2)   ¿Puede  la  Iglesia  enseñar  con  autoridad  sobre  cuestiones  propiamente filosóficas?  «La  Iglesia  tiene  el  deber  de  indicar  lo  que  en  un  sistema  filosófico  puede  ser  incompatible  con  su  fe.  En  efecto,  muchos  contenidos  filosóficos, como los temas de Dios, del hombre, de su  libertad  y  su  obrar  ético,  la  emplazan  directamente  porque  afectan  a  la  verdad  revelada  que  ella  custodia.  Cuando  nosotros  los  Obispos  ejercemos  este  discernimiento  tenemos  la  misión  de  ser  “testigos  de  la  verdad”  en  el  cumplimiento  de  una  diaconía  humilde  pero  tenaz,  que  todos  los  filósofos  deberían  apreciar,  en  favor  de  la  recta  ratio,  o  sea,  de  la  razón  que  reflexiona  correctamente sobre la verdad.» (​Fides et ratio​, 50)    ¿Y  por  qué  la  Iglesia  se  preocupa  tanto  de  enseñar  sobre  dichas  cuestiones?  «La  Iglesia,  al  insistir  sobre  la  importancia  y  las  verdaderas  dimensiones  del  pensamiento  filosófico,  promueve  a  la  vez tanto  la  defensa  de  la  dignidad  del  hombre  como  el  anuncio  del  mensaje  evangélico.  Ante  tales  cometidos,  lo  más  urgente  hoy  es  llevar  a  los  hombres  a  descubrir  su  capacidad  de  conocer  la  verdad  y  su  anhelo  de  un  sentido  último  y  definitivo  de  la  existencia.  En  la  perspectiva  de  estas  profundas  exigencias,  inscritas  por  Dios  en  la  naturaleza  humana,  se  ve  incluso  más  116


claro el  significado  humano  y  humanizador  de la palabra de Dios.  Gracias  a  la  mediación  de  una  filosofía  que  ha  llegado  a  ser  también  verdadera  sabiduría,  el  hombre  contemporáneo  llegará  así  a  reconocer  que  será  tanto  más  hombre cuanto, entregándose  al Evangelio, más se abra a Cristo». (​Fides et ratio​, 102)     

J JESUCRISTO  ¿Qué nos enseña Jesús sobre la interpretación de la Escritura?  «En  el  “Sermón  de  la  Montaña”,  que  constituye  la  carta  magna  de  la  moral  evangélica,  Jesús  dice:  “No  penséis  que  he  venido  a  abolir  la  Ley  y  los  Profetas.  No  he  venido  a  abolir,  sino  a  dar  cumplimiento”  (​Mt  5,  17).  Cristo  es  la  clave  de  las  Escrituras:  “Vosotros  investigáis  las  Escrituras,  ellas  son  las  que  dan  testimonio  de  mí”  (cf.  ​Jn  5,  39);  él  es  el  centro  de  la  economía  de  la  salvación,  la  recapitulación  del  Antiguo  y  del  Nuevo  Testamento, de las promesas de la Ley y de su cumplimiento en el  Evangelio;  él  es  el  vínculo  viviente  y  eterno  entre  la  Antigua  y  la  Nueva  Alianza.  Por  su  parte,  san  Ambrosio,  comentando  el  texto  de  Pablo  en  que  dice:  “el  fin  de  la  ley  es  Cristo”  (​Rom  10,  4),  afirma  que  es  “fin  no  en  cuanto  defecto,  sino  en  cuanto  plenitud  de  la  ley;  la  cual  se  cumple  en  Cristo  (plenitudo  legis  in  Christo  est),  desde  el  momento  que  Él  no  vino  a  abolir  la  ley,  sino a darle  cumplimiento.  Al  igual que aunque existe un Antiguo Testamento 

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toda verdad  está  contenida  en  el  Nuevo,  así  ocurre  con  la  ley:  la  que  fue  dada  por  medio  de  Moisés  es  figura  de  la  verdadera  ley.  Por  tanto,  la  mosaica  es  imagen  de  la  verdad”  (In  psalmum  CXVIII  Expositio,  sermo  18,  37:  PL  15,  1541).»  (​Veritatis  splendor  15a)    Ser cristiano es “ser de Cristo”. ¿Qué significa ello?  «Es  Jesús  mismo  quien  toma  la  iniciativa  y  llama  a  seguirle.  La  llamada  está  dirigida  sobre  todo  a  aquellos  a  quienes  confía  una  misión  particular,  empezando  por  los  Doce;  pero  también  es  cierto  que  la  condición  de  todo  creyente  es ser discípulo de Cristo  (cf.  Act  6, 1).  Por  esto,  seguir  a  Cristo  es  el fundamento esencial y  original  de  la  moral  cristiana:  como  el  pueblo  de  Israel  seguía  a  Dios,  que  lo guiaba por el desierto hacia la tierra prometida (cf. ​Ex  13,  21),  así  el  discípulo  debe seguir a Jesús, hacia el cual lo atrae el  mismo Padre (cf. J​ n​ 6, 44.)» (​Veritatis splendor​ 19b)    Si  ser  cristiano  es  “hacerse  como  Jesús”,  ¿de  qué  manera  puede  lograrse esta meta?  «Jesús  pide  que  le  sigan  y  le  imiten  en  el  camino  del  amor,  de  un  amor  que  se  da  totalmente  a  los  hermanos  por  amor  de  Dios:  “Este  es  el  mandamiento  mío:  que  os  améis  los  unos  a  los  otros  como  yo  os  he  amado”  (​Jn  15,  12).  Este  ‘como’  exige  la  imitación  de  Jesús,  la  imitación de su amor, cuyo signo es el lavatorio de los  pies:  “Pues  si  yo,  el  Señor  y  el  Maestro,  os  he  lavado  los  pies,  118


vosotros también  debéis  lavaros  los  pies  unos  a  otros.  Porque  os  he  dado  ejemplo,  para  que  también  vosotros  hagáis  como  yo  he  hecho  con  vosotros”  (​Jn  13,  14-15).  El  modo  de  actuar  de  Jesús  y  sus  palabras,  sus  acciones  y  sus  preceptos  constituyen  la  regla  moral de la vida cristiana.» (​Veritatis splendor​ 20a)  «Seguir  a  Cristo  no  es  una  imitación  exterior,  porque  afecta  al  hombre  en  su  interioridad  más  profunda.  Ser  discípulo  de  Jesús  significa  hacerse  conforme  a  Él,  que  se  hizo  servidor  de  todos  hasta  el  don  de sí mismo en la cruz (cf. ​Flp 2, 5-8). Mediante la fe,  Cristo  habita  en  el  corazón  del  creyente  (cf.  ​Ef  3,  17),  el  discípulo  se  asemeja  a  su  Señor  y  se  configura  con  Él;  lo  cual  es  fruto  de  la  gracia,  de  la  presencia  operante  del  Espíritu  Santo  en  nosotros.»  (​Veritatis splendor​ 21a)    ¿Qué nos dice el Señor Jesús acerca de la verdad y el amor?  «Cristo  manifiesta,  ante  todo,  que  el  reconocimiento  honesto  y  abierto  de  la  verdad  es  condición  para  la  auténtica  libertad:  “Conoceréis  la  verdad  y  la  verdad  os  hará  libres”  (​Jn  8,  32).  Es  la  verdad  la  que  hace  libres  ante  el  poder  y da la fuerza del martirio.  Al  respecto  dice  Jesús ante Pilato: “Para esto he venido al mundo:  para  dar  testimonio  de  la  verdad”  (​Jn  18,  37).  Así  los  verdaderos  adoradores  de  Dios  deben  adorarlo  “en  espíritu  y  en  verdad”  (​Jn  4,  23).  En  virtud  de  esta  adoración  llegan  a  ser  libres.  Su  relación  con  la  verdad  y  la  adoración  de  Dios  se  manifiesta  en  Jesucristo  como la raíz más profunda de la libertad.» (​Veritatis splendor​ 87a)  «Jesús  manifiesta,  además,  con  su  misma  vida  y  no  sólo  con  119


palabras, que  la  libertad  se  realiza  en  el  amor,  es  decir,  en  el  don  de  uno  mismo.  El  que  dice:  “Nadie  tiene  mayor  amor  que  el  que  da  su  vida  por  sus  amigos”  (​Jn  15, 13), va libremente al encuentro  de  la  Pasión  (cf.  ​Mt  26,  46),  y en su obediencia al Padre en la Cruz  da  la  vida  por  todos  los hombres (cf. ​Flp 2, 6-11). De este modo, la  contemplación  de  Jesús  crucificado  es  la  vía maestra por la que la  Iglesia  debe  caminar  cada  día  si  quiere  comprender  el  pleno  significado  de  la  libertad:  el  don  de  uno  mismo  en  el  servicio  a  Dios y a los hermanos.» (​Veritatis splendor​ 87b)    Nos  dice  la  fe  que  Jesús  ha  derramado  su  sangre  por  nosotros.  ¿Qué significado tiene esta realidad?  «La  sangre  de  Cristo,  mientras  revela  la  grandeza  del  amor  del  Padre,  manifiesta  qué  precioso  es  el  hombre  a  los  ojos  de  Dios  y  qué  inestimable  es  el  valor  de  su  vida.  Nos  lo  recuerda  el  apóstol  Pedro:  “Sabéis  que  habéis  sido  rescatados  de  la  conducta  necia  heredada  de  vuestros  padres,  no  con  algo  caduco,  oro  o  plata,  sino  con  una  sangre  preciosa,  como  de  cordero  sin  tacha  y  sin  mancilla,  Cristo”  (1  ​Pe  1,  18-19).  Precisamente  contemplando  la  sangre  preciosa  de  Cristo,  signo  de  su  entrega  de  amor  (cf.  ​Jn  13,  1),  el  creyente  aprende  a  reconocer  y  apreciar  la  dignidad  casi  divina  de  todo  hombre  y  puede  exclamar  con  nuevo  y  grato  estupor:  “¡Qué  valor  debe  tener  el  hombre  a  los  ojos  del  Creador,  si  ha  «merecido  tener  tan  gran  Redentor»  (Himno  Exsultet  de  la  Vigilia  pascual),  si  «Dios  ha  dado  a  su  Hijo»,  a  fin  de  que  él,  el  hombre,  «no  muera  sino  que  tenga  la  vida  eterna»  (cf.  ​Jn  3,  120


16)!”.» (​Evangelium vitae​ 25c) «Además,  la  sangre  de  Cristo  manifiesta  al  hombre  que  su  grandeza,  y por tanto su vocación, consiste en el don sincero de sí  mismo.  Precisamente  porque  se  derrama  como  don  de  vida,  la  sangre  de  Cristo  ya  no  es  signo  de  muerte,  de  separación  definitiva  de  los  hermanos,  sino  instrumento  de  una  comunión  que  es  riqueza  de  vida  para  todos.  Quien  bebe  esta  sangre  en  el  sacramento  de  la  Eucaristía  y  permanece  en  Jesús  (cf.  ​Jn  6,  56)  queda  comprometido  en  su  mismo  dinamismo  de  amor  y  de  entrega  de  la  vida,  para  llevar  a  plenitud  la  vocación  originaria  al  amor,  propia de todo hombre (cf. ​Jn 1, 27; 2, 18-24).» (​Evangelium  vitae​ 25d)    ¿Por qué Jesucristo es la plenitud para el ser humano?  «La  plenitud  de  la  vida  se da a cuantos aceptan seguir a Cristo. En  ellos  la  imagen  divina  es  restaurada,  renovada  y  llevada  a  perfección.  Este  es  el  designio  de  Dios  sobre  los  seres  humanos:  que  “reproduzcan  la  imagen  de  su  Hijo”  (​Rom  8,  29).  Sólo  así,  con  el  esplendor  de  esta  imagen,  el  hombre puede ser liberado de  la  esclavitud  de  la  idolatría,  puede  reconstruir  la  fraternidad  rota  y reencontrar su propia identidad.» (​Evangelium vitae​ 36d)    ¿Y  de  qué  manera  ilumina  Jesús  nuestra  vida  y  nos da esperanza  en los momentos más difíciles?  «Bien  diverso  es, en cambio, el camino del amor y de la verdadera  121


piedad, al  que  nos  obliga  nuestra común condición humana y que  la  fe  en  Cristo  Redentor,  muerto  y  resucitado,  ilumina  con  nuevo  sentido.  El  deseo  que  brota  del  corazón  del  hombre  ante  el  supremo 

encuentro

con

el

sufrimiento

y

la

muerte,

especialmente cuando  siente  la  tentación  de  caer  en  la  desesperación  y  casi  de  abatirse  en  ella,  es  sobre  todo  aspiración  de  compañía,  de  solidaridad  y  de  apoyo  en  la  prueba.  Es  petición  de  ayuda  para  seguir  esperando,  cuando  todas  las  esperanzas  humanas  se  desvanecen.  Como  recuerda  el  Concilio  Vaticano  II,  “ante  la  muerte,  el  enigma  de  la  condición  humana  alcanza  su  culmen”  para  el  hombre;  y  sin  embargo  “juzga certeramente por  instinto  de  su  corazón  cuando  aborrece  y  rechaza  la  ruina  total  y  la  desaparición  definitiva  de  su  persona.  La  semilla  de  eternidad  que  lleva  en  sí,  al  ser  irreductible  a  la  sola  materia,  se  rebela  contra  la  muerte”  (Const.  pastoral  sobre  la  Iglesia  en  el  mundo  actual ​Gaudium et spes​, 18).» (​Evangelium vitae​ 67a)  «Esta  repugnancia  natural  a  la  muerte  es  iluminada  por  la  fe  cristiana  y  este  germen  de  esperanza  en  la  inmortalidad  alcanza  su  realización  por  la  misma  fe,  que  promete  y  ofrece  la  participación  en  la  victoria  de  Cristo  Resucitado:  es  la  victoria  de  Aquel  que,  mediante  su  muerte  redentora,  ha  liberado  al  hombre  de  la  muerte,  “salario  del  pecado”  (​Rom  6,  23),  y  le  ha  dado  el  Espíritu,  prenda  de  resurrección  y  de  vida  (cf.  ​Rom  8,  11).  La  certeza  de  la  inmortalidad  futura  y  la  esperanza  en  la  resurrección  prometida  proyectan  una  nueva  luz  sobre  el  misterio  del  sufrimiento y de la muerte, e infunden en el creyente  una  fuerza  extraordinaria  para  abandonarse  al  plan  de  Dios.»  122


(​Evangelium vitae​ 67b)

JUSTICIA  Ante  las  situaciones  de  injusticia,  corrupción,  inmoralidad,  etc.  que  se  constatan,  ¿cómo  puede  y  debe  actuar  el  cristiano  para  ayudar a implantar la justicia en el mundo?  «Ante  las  graves  formas  de  injusticia  social  y  económica,  así  como  de  corrupción  política  que  padecen  pueblos  y  naciones  enteras,  aumenta  la  indignada  reacción  de  muchísimas  personas  oprimidas 

y

humilladas

en

sus

derechos

humanos

fundamentales, y  se  difunde  y  agudiza  cada  vez  más la necesidad  de  una  radical  renovación  personal  y  social  capaz  de  asegurar  justicia,  solidaridad,  honestidad  y  transparencia.»  (​Veritatis  splendor​ 98a)  «¡Respeta,  defiende,  ama  y  sirve  a  la  vida,  a  toda  vida  humana!¡Sólo  siguiendo  este  camino  encontrarás  justicia,  desarrollo,  libertad  verdadera,  paz y felicidad!» (​Evangelium vitae  5e)      ¿Qué  relación  hay  entre  la  Palabra  de  Dios  y  la  justicia  que  el ser  humano ha de procurar?  «Sólo  escuchando  la  palabra  del  Señor  el  hombre  puede  vivir con  dignidad  y  justicia;  observando  la  Ley  de  Dios  el  hombre  puede  123


dar frutos  de  vida  y  felicidad:  “todos  los  que  la  guardan  alcanzarán  la vida, mas los que la abandonan morirán” (​Ba 4, 1).»  (​Evangelium vitae​ 48e)    ¿En  qué  momento  se  pierde  la  justicia  fundamental,  que  consiste en el respeto a la vida de todo hombre?  «Se  llega  además  al  colmo  del  arbitrio  y  de  la  injusticia  cuando  algunos,  médicos  o  legisladores,  se  arrogan  el  poder  de  decidir  sobre  quién  debe  vivir  o  morir.  Así,  se  presenta  de  nuevo  la  tentación  del  Edén:  ser  como  Dios  “conocedores  del  bien  y  del  mal”  (​Gén  3,  5).  Sin  embargo,  sólo  Dios  tiene  el  poder  sobre  el  morir  y  el  vivir:  “Yo  doy  la  muerte y doy la vida” (​Dt 32, 39; cf. ​2R  5,  7;  1  S  2,  6).  Él  ejerce  su  poder  siempre  y  sólo según su designio  de  sabiduría  y  de  amor.  Cuando  el  hombre  usurpa  este  poder,  dominado  por  una  lógica  de  necedad  y  de  egoísmo,  lo  usa  fatalmente para la injusticia y la muerte. De este modo, la vida del  más  débil  queda  en  manos  del  más  fuerte;  se  pierde  el  sentido de  la  justicia  en  la  sociedad  y  se  mina  en  su  misma  raíz  la  confianza  recíproca,  fundamento  de  toda  relación  auténtica  entre  las  personas.» (​Evangelium vitae​ 66c)   

L LEY  ¿Qué relación existe entre el Señor Jesús y la Ley?  124


«Jesús mismo  es  el  ‘cumplimiento’  vivo  de  la  Ley,  ya  que  Él  realiza  su  auténtico  significado  con  el  don  total  de  sí  mismo;  Él  mismo  se  hace  Ley  viviente  y  personal,  que  invita  a  su  seguimiento,  da,  mediante  el  Espíritu,  la  gracia  de  compartir  su  misma  vida y su amor, e infunde la fuerza para dar testimonio del  amor  en  las  decisiones  y  en  las  obras  (cf.  ​Jn  13, 34-35).» (​Veritatis  splendor​ 15b)    ¿Qué podemos hacer para vivir la ley de Dios de manera libre, sin  que sea para nosotros una carga onerosa?  «Quien  “vive  según  la  carne”  siente  la  ley  de  Dios  como  un peso,  más  aún,  como  una  negación  o,  de  cualquier  modo,  como  una  restricción  de  la  propia  libertad.  En  cambio,  quien  está  movido  por  el  amor  y  “vive  según  el  Espíritu”  (​Gál  5,  16), y desea servir a  los  demás,  encuentra  en  la  ley  de  Dios  el  camino  fundamental  y  necesario  para  practicar  el  amor  libremente  elegido y vivido. Más  aún,  siente  la  urgencia  interior  –una  verdadera  y  propia  «necesidad»,  y  no  ya  una  constricción–  de  no  detenerse  ante  las  exigencias  mínimas  de  la  ley  sino  de  vivirlas  en  su  ‘plenitud’.  Es  un  camino  todavía  incierto  y  frágil  mientras estemos en la tierra,  pero  que  la  gracia  hace  posible  al  darnos  la  plena  “libertad de los  hijos  de  Dios”  (cf.  ​Rom  8,  21)  y,  consiguientemente,  la  capacidad  de  poder  responder  en  la  vida  moral  a  la  sublime  vocación  de  ser  “hijos en el Hijo”.» (​Veritatis splendor​ 17c)   

125


¿Qué es la “Ley Nueva”? «Resumiendo  lo  que  constituye  el  núcleo  del  mensaje  moral  de  Jesús  y  de  la  predicación  de  los  Apóstoles,  y  volviendo  a  ofrecer  en  admirable  síntesis  la  gran  tradición  de  los  Padres  de  Oriente  y  de Occidente –en   particular  san  Agustín–,  santo  Tomás  afirma que la Ley Nueva es  la  gracia  del  Espíritu  Santo  dada  mediante  la  fe  en  Cristo.  Los  preceptos  externos,  de  los  que  también  habla  el  Evangelio,  preparan  para  esta  gracia  o  desplegan  sus  efectos  en  la  vida.  En  efecto,  la  Ley  Nueva  no  se  contenta  con  decir  lo  que  se  debe  hacer,  sino  que  otorga  también  la  fuerza  para  obrar  la  verdad»  (cf.  ​Jn  3,  21).  Al  mismo  tiempo,  san  Juan  Crisóstomo  observa  que  la  Nueva  Ley  fue  promulgada  precisamente  cuando  el  Espíritu  Santo  bajó  del  cielo  el  día  de  Pentecostés  y  que  los  Apóstoles  “no  bajaron  del  monte  llevando, como Moisés, tablas de piedra en sus  manos,  sino  que  volvían  llevando  al  Espíritu  Santo  en  sus  corazones...,  convertidos,  mediante  su  gracia,  en  una  ley  viva,  en  un  libro  animado”  (San  Juan  Crisóstomo,  In  Matthaeum,  hom.  I,  1; PG 57, 15).» (​Veritatis splendor​ 24d)      ¿Y cómo podría definirse la ley moral?  «La  enseñanza  del  Concilio  subraya,  por  un  lado,  la  actividad  de  la  razón  humana  cuando  determina  la  aplicación  de  la  ley  moral:  la  vida  moral  exige  la  creatividad  y  la  ingeniosidad  propias  de  la  126


persona, origen  y  causa  de sus actos deliberados. Por otro lado, la  razón  encuentra  su  verdad  y  su  autoridad  en  la ley eterna, que no  es  otra  cosa  que  la  misma  sabiduría  divina.  La  vida  moral  se basa  pues  en  el  principio de una “justa autonomía” del hombre, sujeto  personal  de  sus  actos.  La  ley  moral  proviene  de  Dios  y  en  Él tiene  siempre  su  origen.  En  virtud  de  la  razón  natural,  que  deriva  de  la  sabiduría  divina,  la  ley  moral  es,  al  mismo  tiempo,  la  ley  propia  del hombre.» (​Veritatis splendor​ 40)  «El  Concilio  Vaticano  II  recuerda  que  «la  norma  suprema  de  la  vida  humana  es  la  misma  ley  divina,  eterna,  objetiva  y  universal  mediante  la  cual  Dios  ordena,  dirige  y  gobierna,  con  el  designio  de  su  sabiduría  y  de  su  amor,  el  mundo  y  los  caminos  de  la  comunidad  humana.  Dios  hace  al  hombre  partícipe  de  esta  ley  suya,  de  modo  que  el  hombre,  según  ha  dispuesto  suavemente  la  Providencia  divina,  pueda  reconocer  cada  vez  más  la  verdad  inmutable»  (Declaración  sobre  la  libertad  religiosa,  ​Dignitatis  humanae​, 3).» (​Veritatis splendor​ 43a)    Cumplir  con  toda  la  ley es muy difícil, casi imposible. En verdad,  ¿puede el hombre cumplir con la Ley de Dios?  «La  observancia  de  la  ley  de  Dios,  en  determinadas  situaciones,  puede  ser  difícil,  muy  difícil:  sin  embargo  jamás  es  imposible.  Esta  es  una  enseñanza  constante  de  la  tradición  de  la  Iglesia,  expresada  así  por  el  Concilio  de  Trento:  “Nadie  puede  considerarse  desligado  de  la  observancia  de  los  mandamientos,  por  muy  justificado  que  esté;  nadie  puede  apoyarse  en  aquel  127


dicho temerario  y  condenado  por  los  Padres:  que  los  mandamientos  de  Dios  son  imposibles  de  cumplir  por  el  hombre  justificado.» Porque Dios no manda cosas imposibles, sino que, al  mandar  lo  que  manda,  te  invita  a  hacer  lo  que  puedas  y  pedir  lo  que  no  puedas  «y  te  ayuda  para  que  puedas.»  Sus  mandamientos  no  son  pesados (1 ​Jn 5, 3), «su yugo es suave y su carga ligera»(​Mt  11,  30)”  (Ses. VI. ​Decreto sobre la justificación cum hoc tempore​, cap.  11;  DS  1536; cf. Can. 18; DS 1568. El conocido texto de San Agustín,  citado  por  el  concilio,  está  tomado  del  ​De  natura  et  gratia  43,  50;  CSEL 60, 270).» (​Veritatis splendor​ 102c).    ¿Cómo  deben  entenderse  las  relaciones  entre  la  ley  civil  y  la  ley  moral?  «…  Se  cree  que  la  ley  civil  no  puede  exigir  que  todos  los  ciudadanos  vivan  de  acuerdo  con  un  nivel  de  moralidad  más  elevado  que el que ellos mismos aceptan y comparten. Por esto, la  ley  debería  siempre  manifestar  la  opinión  y  la  voluntad  de  la  mayoría  de  los  ciudadanos  (…).  Se  plantea,  además,  si  sostener  una  ley  no  aplicable  concretamente  no  significaría,  al  final,  minar  también  la  autoridad  de  las  demás  leyes.»  (​Evangelium  vitae​ 68c)  «Finalmente,  las  opiniones  más  radicales  llegan  a  sostener  que,  en  una  sociedad  moderna  y  pluralista,  se  debería  reconocer  a  cada  persona  una  plena  autonomía  (…)  En  efecto,  no  correspondería  a  la  ley  elegir  entre  las  diversas opciones morales  y,  menos  aún,  pretender  imponer  una  opción  particular  en  128


detrimento de las demás.» (​Evangelium vitae​ 68d) «En  la  base  de  estos  valores  no  pueden  estar  provisionales  y  volubles  «mayorías»  de  opinión,  sino  sólo  el  reconocimiento  de  una  ley  moral  objetiva  que,  en  cuanto  «ley  natural» inscrita en el  corazón  del  hombre,  es  punto  de  referencia  normativa  de  la  misma  ley  civil.  Si,  por  una  trágica  ofuscación  de  la  conciencia  colectiva,  el  escepticismo  llegara  a  poner  en  duda  hasta  los  principios 

fundamentales

de

la

ley

moral, el  mismo 

ordenamiento democrático  se  tambalearía  en  sus  fundamentos,  reduciéndose  a  un  puro  mecanismo  de  regulación  empírica  de  intereses diversos y contrapuestos.» (​Evangelium vitae​ 70e).    Pero, ¿puede estar la ley civil por encima de la ley moral?  «En  continuidad  con  toda  la  tradición  de  la  Iglesia  se  encuentra  también  la  doctrina  sobre  la  necesaria  conformidad  de  la ley civil  con  la  ley  moral,  tal  y  como  se  recoge,  una  vez  más,  en  la  citada  encíclica  de  Juan  XXIII:  “La  autoridad  es  postulada  por  el  orden  moral  y  deriva  de  Dios.  Por lo tanto, si las leyes o preceptos de los  gobernantes  estuvieran  en  contradicción  con  aquel  orden  y,  consiguientemente,  en  contradicción  con  la  voluntad  de  Dios,  no  tendrían  fuerza  para  obligar  en  conciencia...;  más  aún,  en  tal  caso,  la  autoridad  dejaría  de  ser  tal  y  degeneraría  en  abuso”  (Carta  Enc.  ​Pacem  in  terris  (11  de  abril  de  1963),  l.c.  271).  Esta  es  una  clara  enseñanza  de  santo  Tomás  de  Aquino,  que  entre  otras  cosas  escribe:  “La  ley  humana es tal en cuanto está conforme con  la  recta  razón  y,  por  tanto,  deriva  de  la  ley  eterna.  En  cambio,  129


cuando una  ley  está  en  contraste  con  la razón, se la denomina ley  inicua;  sin  embargo,  en  este  caso  deja  de  ser  ley  y  se  convierte  más  bien  en  un  acto  de  violencia”  (​Summa  Theologiae  I-II,  q.  93,  a.  3,  ad  2um).  Y  añade:  “Toda  ley  puesta  por  los  hombres  tiene  razón  de  ley  en  cuanto  deriva de la ley natural. Por el contrario, si  contradice  en  cualquier  cosa  a  la  ley natural, entonces no será ley  sino  corrupción  de  la  ley”  (​Ibid​.,  I-II,  q.  95,  ad  2.  El  Aquinate  cita  a  San  Agustín:  ‘Non  videtur  esse  lex,  quae  iusta  non  fuerit’.  De  libero arbitrio, I, 5, 11; PL 32, 1227).» (​Evangelium vitae​ 72a)   

LEY NATURAL ¿Qué es la ley natural?  «Sólo  Dios  puede  responder  a  la  pregunta  sobre  el bien porque Él  es  el  Bien.  Pero  Dios  ya  respondió  a  esta  pregunta:  lo  hizo  creando  al  hombre  y  ordenándolo  a  su  fin  con  sabiduría  y  amor,  mediante  la  ley  inscrita  en  su  corazón  (cf.  ​Rom  2,  15),  la  “ley  natural”.  Esta  “no  es  más  que  la  luz  de  la  inteligencia  infundida  en  nosotros  por  Dios.  Gracias  a  ella  conocemos  lo  que  se  debe  hacer  y  lo  que  se  debe  evitar.  Dios  dio  esta  luz  y  esta  ley  en  la  creación”  (S.  Tomás  de  Aquino,  ​In  duo  praecepta  caritatis  et  in  decem  legis  praecepta.  Prologus:  Opuscula  Theologica​,  II,n.  1129, ed.  Taurensis  (1954);  cf. ​Summa Theologiae I-II, q. 91, a. 2; Catecismo  de  la  Iglesia  Católica,  n.  1955).  Después  lo  hizo  en  la  historia  de  Israel,  particularmente  con  las  “diez  palabras”,  o  sea,  con  los  mandamientos  del  Sinaí,  mediante  los  cuales  Él  fundó  el  pueblo  de  la  Alianza  (cf.  ​Ex  24)  y  lo  llamó  a  ser  su  “propiedad  personal  130


entre todos  los  pueblos”,  “una  nación  santa”  (​Ex  19,  5-6),  que  hiciera  resplandecer  su  santidad  entre  todas  las  naciones  (cf.  ​Sab  18,  4;  ​Ez  20,  41).  La  entrega  del Decálogo es promesa y signo de la  Alianza  Nueva,  cuando  la  ley  será  escrita  nuevamente  y  de  modo  definitivo  en  el  corazón  del  hombre  (cf.  ​Jer  31,  31-34),  para  sustituir  la  ley  del  pecado,  que  había  desfigurado  aquel  corazón  (cf.  ​Jer  17,  1).  Entonces  será  dado  “un  corazón  nuevo”  porque  en  él  habitará  “un  espíritu  nuevo”,  el  Espíritu  de  Dios  (cf.  ​Ez  36,  24-28).» (​Veritatis splendor​ 12a)  «La  Iglesia  se  ha  referido  a  menudo a la doctrina tomista sobre la  ley  natural,  asumiéndola  en  su  enseñanza  moral.  Así,  mi  venerado  predecesor  León  XIII  ponía  de  relieve  la  esencial  subordinación  de  la  razón  y  de  la  ley  humana  a  la  Sabiduría  de  Dios  y  a  su  ley. Después de afirmar que “la ley natural está escrita  y  grabada  en  el  ánimo  de  todos los hombres y de cada hombre, ya  que  no  es  otra  cosa  que  la  misma  razón  humana  que  nos  manda  hacer  el  bien  y  nos  intima  a  no  pecar”,  León  XIII  se  refiere  a  la  “razón  más  alta”  del  Legislador  divino.  “Pero  tal  prescripción de  la  razón  humana  no  podría  tener  fuerza de ley si no fuese la voz e  intérprete  de  una  razón  más  alta,  a  la  que  nuestro  espíritu  y  nuestra libertad deben estar sometidos”. En efecto, la fuerza de la  ley  reside  en  su  autoridad de imponer unos deberes, otorgar unos  derechos  y  sancionar  ciertos  comportamientos:  “Ahora  bien,  todo  esto  no  podría  darse  en  el  hombre  si  fuese  el  mismo  quien,  como  legislador  supremo,  se  diera  la  norma  de  sus  acciones”.  Y  concluye:  “De  ello  se  deduce  que  la  ley  natural  es  la  misma  ley  eterna, ínsita en los seres dotados de razón, que los inclina al acto  131


y al  fin  que  les  conviene;  es  la  misma  razón  eterna  del  Creador  y  gobernador  del  universo”  (León  XIII,  Carta  enc.  ​Libertas  praestantissimum  (20  de  junio  1888);  Leonis  XIII  P.M.  ActaVII,  Roma 1899, 219).» (​Veritatis splendor​ 44a)    ¿Qué teorías filosóficas y/o teológicas se oponen a la ley natural?  «…  han  surgido  las  objeciones  de  fisicismo  y  naturalismo  contra  la  concepción  tradicional  de  la  ley  natural. Esta presentaría como  leyes  morales  las  que  en  sí  mismas  serían  sólo  leyes  biológicas.  Así, 

muy

superficialmente,

se

atribuiría

a

algunos

comportamientos humanos  un carácter permanente e inmutable,  y,  en  base  al  mismo,  se  pretendería  formular  normas  morales  universalmente  válidas.  Según  algunos  teólogos,  semejante  “argumento  biologista  o  naturalista”  estaría  presente  incluso  en  algunos  documentos  del  Magisterio  de  la  Iglesia,  especialmente  en  los  relativos  al  ámbito  de  la  ética  sexual  y  matrimonial.  Basados  en  una  concepción  naturalística  del  acto  sexual,  se  condenarían 

como

moralmente

inadmisibles

la

contraconcepción, la  esterilización  directa,  el  autoerotismo,  las  relaciones  prematrimoniales,  las  relaciones  homosexuales,  así  como  la  fecundación  artificial.  Ahora  bien,  según  el  parecer  de  estos  teólogos,  la  valoración  moralmente  negativa  de  tales  actos  no  consideraría  de  manera  adecuada  el  carácter  racional  y  libre  del  hombre,  ni  el  condicionamiento  cultural  de  cada  norma  moral.  Ellos  dicen  que  el  hombre,  como  ser  racional,  no  sólo  puede,  sino  que  incluso  debe  decidir  libremente  el  sentido  de  sus  132


comportamientos. Este  “decidir  el  sentido”  debería  tener  en  cuenta,  obviamente,  los  múltiples  límites  del  ser  humano,  que  tiene  una  condición  corpórea  e  histórica.  Además,  debería  considerar  los  modelos  comportamentales  y  los  significados  que  éstos  tienen  en  una  cultura  determinada.  Y  sobre  todo,  debería  respetar  el  mandamiento  fundamental  del  amor  de  Dios  y  del  prójimo.  Afirman  también  que,  sin  embargo,  Dios  ha  creado  al  hombre  como  ser  racionalmente libre; lo ha dejado “en manos de  su  propio  albedrío”  y  de  él  espera  una  propia  y  racional  formación  de  su  vida.  El  amor  del  prójimo  significaría  sobre todo  o  exclusivamente un respeto por su libre decisión sobre sí mismo.  Los  mecanismos de los comportamientos propios del hombre, así  como  las  llamadas  «inclinaciones  naturales»,  establecerían  al  máximo  –como  suele  decirse–  una  orientación  general  del  comportamiento  correcto,  pero  no  podrían  determinar  la  valoración  moral  de  cada  acto  humano,  tan  complejo  desde  el  punto de vista de las situaciones.» (​Veritatis splendor​ 47)      ¿Qué características presenta la ley natural?  «…algunos  aspectos  específicos  de  la  ley  natural,  principalmente  sobre  su  universalidad  e  inmutabilidad.  “¿Dónde,  pues,  están  escritas  estas  reglas  –se  pregunta san Agustín–... si no en el libro  de  aquella  luz  que  se  llama  verdad?  De  aquí,  pues,  deriva toda ley  justa  y  actúa  rectamente  en  el  corazón  del  hombre  que  obra  la 

133


justicia, no  saliendo  de  él,  sino  como  imprimiéndose  en  él,  como  la  imagen  pasa  del  anillo  a  la  cera,  pero  sin  abandonar  el  anillo”  (De Trinitate, XIV, 15, 21; CCL 50/A, 451).» (​Veritatis splendor​ 51a)  «Precisamente  gracias  a  esta  ‘verdad’  la  ley  natural  implica  la  universalidad.  En  cuanto  inscrita  en  la  naturaleza  racional  de  la  persona,  se  impone  a  todo  ser  dotado  de  razón  y  que  vive  en  la  historia.  Para  perfeccionarse  en  su  orden  específico,  la  persona  debe  realizar  el  bien  y  evitar  el  mal,  preservar  la  transmisión  y la  conservación  de  la  vida,  mejorar  y  desarrollar  las  riquezas  del  mundo  sensible,  cultivar  la  vida  social,  buscar  la  verdad,  practicar el bien, contemplar la belleza.» (​Veritatis splendor​ 51b)  «La  gran  sensibilidad que el hombre contemporáneo muestra por  la  historicidad  y  por  la  cultura,  lleva  a  algunos  a  dudar  de  la  inmutabilidad  de  la  misma  ley  natural,  y  por  tanto  de  la  existencia  de  “normas  objetivas  de  moralidad”  válidas  para  todos  los  hombres  de  ayer, de hoy y de mañana. ¿Es acaso posible  afirmar  como  universalmente  válidas  para  todos  y  siempre  permanentes  ciertas  determinaciones  racionales  establecidas  en  el  pasado,  cuando  se  ignoraba  el  progreso  que  la  humanidad  habría hecho sucesivamente?» (​Veritatis splendor​ 53a).  «No  se  puede  negar  que  el  hombre  existe  siempre  en  una  cultura  concreta, pero tampoco se puede negar que el hombre no se agota  en  esta  misma  cultura.  Por  otra  parte,  el  progreso  mismo  de  las  culturas  demuestra  que  en  el  hombre  existe  algo  que  las  trasciende.  Este  ‘algo’  es  precisamente  la  naturaleza del hombre:  precisamente  esta  naturaleza  es  la  medida  de  la  cultura  y  es  la  condición  para  que  el  hombre  no  sea  prisionero  de  ninguna  de  134


sus culturas,  sino  que  defienda  su  dignidad  personal  viviendo  de  acuerdo  con  la  verdad  profunda  de  su  ser.  Poner  en  tela  de  juicio  los 

elementos

estructurales

permanentes

del

hombre,

relacionados también  con  la  misma  dimensión  corpórea,  no  sólo  entraría  en  conflicto  con  la  experiencia  común,  sino  que  haría  incomprensible  la  referencia  que  Jesús  hizo  al  ‘principio’,  precisamente  allí  donde  el  contexto  social  y  cultural  del  tiempo  había  deformado  el  sentido  originario  y  el  papel  de  algunas  normas  morales  (cf.  ​Mt  19,  1-9).  En  este  sentido  “afirma  además  la  Iglesia  que,  en  todos  los  cambios,  subsisten  muchas  cosas  que  no  cambian  y  que  tienen  su  fundamento  último  en  Cristo,  que  es  El  mismo  ayer,  hoy  y  por  los  siglos”  (Constitución  pastoral  Gaudium  et  spes​,  n.  10).  Él  es el ‘Principio’ que, habiendo asumido  la  naturaleza  humana,  la  ilumina  definitivamente  en  sus  elementos  constitutivos  y  en  su  dinamismo de caridad hacia Dios  y el prójimo.» (​Veritatis splendor​ 53b)       

LIBERTAD ¿Qué relación podemos señalar entre mandamientos y libertad?  «Los  mandamientos  constituyen,  pues,  la  condición  básica  para  el  amor  al  prójimo  y  al  mismo  tiempo  son  su  verificación.  Constituyen  la  primera  etapa  necesaria  en  el  camino  hacia  la  libertad,  su  inicio.  “La  primera  libertad  –dice  san  Agustín–  consiste  en  estar  exentos  de  crímenes...  como  serían  el  135


homicidio, el  adulterio,  la  fornicación,  el  robo,  el  fraude,  el  sacrilegio  y  pecados  como  éstos.  Cuando  uno  comienza  a  no  ser  culpable  de  estos  crímenes  (y  ningún  cristiano  debe cometerlos),  comienza  a  alzar  los  ojos  a  la  libertad,  pero  esto  no  es  más que el  inicio  de  la  libertad,  no  la  libertad  perfecta...”  (In  Iohannis  Evangelium  Tractatus  41,  9-10;  CCL  36,  363).»  (​Veritatis  splendor  13d)    ¿Y de qué modo se vincula la libertad humana con la ley divina?  «La  perfección  exige  aquella  madurez  en  el  darse  a  sí  mismo,  a  que  está  llamada  la  libertad  del  hombre.  Jesús  indica  al  joven  los  mandamientos  como  la  primera  condición  irrenunciable  para  conseguir  la  vida  eterna;  el  abandono  de  todo  lo  que  el  joven  posee  y  el  seguimiento  del  Señor  asumen,  en  cambio,  el  carácter  de  una  propuesta:  “Si  quieres...”.  La  palabra  de  Jesús  manifiesta  la  dinámica  particular  del  crecimiento  de  la  libertad  hacia  su  madurez  y,  al  mismo  tiempo,  atestigua  la  relación  fundamental  de  la  libertad  con  la  ley  divina.  La  libertad  del  hombre  y  la  ley  de  Dios  no  se  oponen,  sino,  al  contrario,  se  reclaman  mutuamente.  El  discípulo  de  Cristo  sabe  que  la  suya  es  una  vocación  a  la  libertad.  “Hermanos,  habéis  sido  llamados  a  la  libertad”  (​Gál  5,  13),  proclama  con  alegría  y  decisión  el  apóstol  Pablo.  Pero,  a  continuación, precisa: “No toméis de esa libertad pretexto para la  carne;  antes  al  contrario,  servíos  por  amor  los  unos  a  los  otros”  (​ibid​.).  La  firmeza  con la cual el Apóstol se opone a quien confía la  propia  justificación  a  la  Ley,  no  tiene  nada  que  ver  con  la  136


‘liberación’ del  hombre  con  respecto  a  los  preceptos,  los  cuales,  en  verdad,  están  al  servicio  del  amor:  “Pues  el  que  ama  al  prójimo,  ha  cumplido  la  ley.  En  efecto,  lo  de:  No  adulterarás,  no  matarás,  no  robarás,  no  codiciarás,  y  todos  los  demás  preceptos,  se  resumen  en  esta  fórmula:  Amarás  a  tu  prójimo  como  a  ti  mismo”  (​Rom  13,  8-9).  El  mismo  san  Agustín,  después  de  haber  hablado  de  la  observancia  de  los  mandamientos  como  de  la  primera  libertad  imperfecta,  prosigue  así:  “¿Por  qué,  preguntará  alguno,  no  perfecta  todavía?  Porque  «siento  en  mis  miembros  otra  ley  en  conflicto  con  la  ley  de  mi  razón»...  Libertad  parcial,  parcial  esclavitud:  la  libertad  no  es  aún  completa,  aún  no  es  pura  ni  plena porque todavía no estamos en la eternidad. Conservamos  en  parte  la  debilidad  y  en  parte  hemos  alcanzado  la  libertad.  Todos  nuestros  pecados  han  sido  borrados  en  el  bautismo,  pero  ¿acaso  ha  desaparecido  la  debilidad  después  de  que  la  iniquidad  ha  sido  destruida?  Si  aquella  hubiera  desaparecido,  se  viviría  sin  pecado  en  la  tierra.  ¿Quién  osará  afirmar  esto  sino  el  soberbio,  el  indigno  de  la  misericordia  del  liberador?...  Mas,  como  nos  ha  quedado  alguna  debilidad,  me  atrevo  a  decir  que, en la medida en  que  sirvamos  a  Dios,  somos  libres,  mientras  que  en  la  medida  en  que  sigamos  la  ley  del  pecado  somos  esclavos”  (In  Iohannis  Evangelium  Tractatus,  41,  10;  CCL  36,  363).»  (​Veritatis  splendor  17b)  «La  libertad  del  hombre, modelada sobre la de Dios, no sólo no es  negada  por  su  obediencia  a  la  ley  divina,  sino  que  solamente  mediante  esta  obediencia  permanece  en  la  verdad  y  es  conforme  a  la  dignidad  del  hombre,  como  dice  claramente  el  Concilio:  “La  137


dignidad del  hombre  requiere,  en  efecto,  que  actúe  según  una  elección  consciente  y  libre,  es  decir,  movido  e  inducido  personalmente  desde  dentro  y  no  bajo  la  presión  de  un  ciego  impulso  interior  o  de  la  mera  coacción  externa.  El  hombre  logra  esta  dignidad  cuando,  liberándose  de  toda  esclavitud  de  las  pasiones,  persigue  su  fin  en  la  libre  elección del bien y se procura  con  eficacia  y  habilidad  los  medios  adecuados  para  ello”  (Const.  Pastoral  ​Gaudium  et  spes​,  n.  17).  El  hombre,  en  su  tender  hacia  Dios  –“sólo  Él  es  bueno”—,  debe  hacer  libremente  el  bien  y  evitar  el  mal.  Pero  para  esto  el  hombre  debe  poder  distinguir  el  bien  del  mal.  Y  esto  sucede,  ante  todo,  gracias  a  la luz de la razón  natural,  reflejo  en  el  hombre  del  esplendor  del  rostro  de  Dios».  (​Veritatis splendor​ 42)      ¿De qué manera entiende el mundo contemporáneo la libertad?  «En  algunas  corrientes  del  pensamiento  moderno  se ha llegado a  exaltar  la  libertad  hasta  el  extremo  de  considerarla  como  un  absoluto,  que  sería  la  fuente  de  los  valores.  En  esta  dirección  se  orientan  las  doctrinas  que  desconocen  el  sentido  de  lo  trascendente  o  las  que  son  explícitamente ateas. Se han atribuido  a  la  conciencia  individual  las  prerrogativas  de  una  instancia  suprema  del  juicio  moral,  que  decide  categórica  e  infaliblemente  sobre  el  bien  y  el  mal.  Al  presupuesto  de  que  se  debe  seguir  la  propia  conciencia  se  ha  añadido  indebidamente  la  afirmación  de 

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que el  juicio  moral  es  verdadero  por  el  hecho  mismo  de  que  proviene  de  la  conciencia.  Pero,  de  este  modo,  ha desaparecido la  necesaria  exigencia  de  verdad  en  aras  de  un  criterio  de  sinceridad,  de  autenticidad,  de  “acuerdo  con  uno  mismo”,  de  tal  forma  que  se  ha  llegado  a  una  concepción  radicalmente  subjetivista del juicio moral.» (​Veritatis splendor​ 32a)  «Paralelamente  a  la  exaltación  de  la  libertad,  y  paradójicamente  en  contraste  con  ella,  la  cultura  moderna  pone  radicalmente  en  duda  esta  misma  libertad.  Un  conjunto  de  disciplinas,  agrupadas  bajo  el  nombre  de  “ciencias  humanas”,  han  llamado  justamente  la  atención  sobre  los  condicionamientos  de  orden  psicológico  y  social  que  pesan  sobre  el  ejercicio  de  la  libertad  humana.  El  conocimiento  de  tales  condicionamientos  y  la  atención  que se les  presta  son  avances  importantes  que  han  encontrado  aplicación  en  diversos  ámbitos  de  la  existencia,  como  por  ejemplo  en  la  pedagogía  o  en  la  administración  de  la  justicia.  Pero  algunos  de  ellos,  superando  las  conclusiones  que  se  pueden  sacar  legítimamente  de  estas  observaciones,  han  llegado  a  poner  en  duda  o  incluso  negar  la  realidad  misma  de  la  libertad  humana.»  (​Veritatis splendor​ 33a)    ¿Y  cuál  sería  el  problema  con  estas  erradas  concepciones  de  la  libertad?  «Algunas  tendencias de la teología moral actual, bajo el influjo de  las  corrientes  subjetivistas  e  individualistas  ahora  aludidas,  interpretan  de  manera  nueva  la  relación  de  la  libertad  con  la  ley  139


moral, con  la  naturaleza  humana  y  con  la conciencia, y proponen  criterios  innovadores  de valoración moral de los actos. Se trata de  tendencias  que,  aun  en  su  diversidad,  coinciden  en  el  hecho  de  debilitar  o  incluso  negar  la  dependencia  de  la  libertad  con  respecto a la verdad.» (​Veritatis splendor​ 34b)  «Si  queremos  hacer un discernimiento crítico de estas tendencias  –capaz  de  reconocer  cuanto  hay  en  ellas  de  legítimo,  útil  y  valioso  y  de  indicar,  al  mismo  tiempo,  sus  ambigüedades,  peligros  y  errores–,  debemos  examinarlas  teniendo  en  cuenta  que  la  libertad  depende  fundamentalmente  de  la  verdad.  Dependencia  que  ha  sido  expresada  de  manera  límpida  y  autorizada  por  las  palabras  de  Cristo:  “Conoceréis  la  verdad  y  la  verdad os hará libres” (​Jn​ 8, 32).» (​Veritatis splendor​ 34c)    Entonces,  ¿cuál  sería  la  auténtica  concepción  cristiana  de  la  libertad?  «El  hombre  es  ciertamente  libre, desde el momento en que puede  comprender  y  acoger  los  mandamientos  de  Dios.  Y  posee  una  libertad  muy  amplia,  (…)  Pero  esta  libertad  no  es  ilimitada:  el  hombre  debe  detenerse  ante  el  “árbol  de  la  ciencia  del  bien  y  del  mal”,  por  estar  llamado  a  aceptar  la  ley  moral  que  Dios  le  da.  En  realidad,  la  libertad  del  hombre  encuentra  su  verdadera  y  plena  realización  en  esta  aceptación.  Dios,  que sólo Él es Bueno, conoce  perfectamente  lo  que  es  bueno  para  el  hombre,  y  en  virtud  de  su  mismo  amor  se  lo  propone  en  los  mandamientos.»  (​Veritatis  splendor​ 35b)  140


«Citando las  palabras  del  Eclesiástico,  el  Concilio  Vaticano  II  explica  así  la  “verdadera  libertad”  que  en  el  hombre  es  “signo  eminente  de  la  imagen  divina”:  “Quiso  Dios  “dejar  al  hombre  en  manos  de  su propio albedrío” de modo que busque sin coacciones  a  su  Creador  y,  adhiriéndose  a  Él,  llegue  libremente  a  la  plena  y  feliz  perfección”  (Const.  Pastoral  ​Gaudium  et  spes​,  n.  17).  Estas  palabras  indican  la  maravillosa  profundidad  de  la  participación  en  la  soberanía  divina,  a  la  que  el  hombre  ha  sido  llamado;  indican  que  la  soberanía  del  hombre  se  extiende,  en cierto modo,  sobre  el  hombre  mismo.  Este  es  un  aspecto  puesto  de  relieve  constantemente  en  la  reflexión  teológica  sobre  la  libertad  humana,  interpretada  en  los  términos  de  una  forma  de  realeza.  Dice,  por  ejemplo,  san  Gregorio  Niseno:  “El  ánimo  manifiesta  su  realeza  y  excelencia  en  su  estar  sin  dueño  y  libre,  gobernándose  autocráticamente  con  su  voluntad.  ¿De  quién  más  es  propio  esto  sino  del  rey?  Así  la  naturaleza  humana,  creada  para  ser  dueña  de  las  demás  criaturas,  por  la  semejanza  con  el  soberano  del  universo  fue  constituida  como  una  viva  imagen,  partícipe  de  la  dignidad  y  del  nombre  del  Arquetipo”  (De  hominis  opificio,  c.  4;  PG 44, 135-136).» (​Veritatis splendor​ 38a)  «La  razón  y  la  experiencia  muestran  no  sólo  la  debilidad  de  la  libertad  humana,  sino  también  su  drama.  El  hombre  descubre  que  su  libertad  está  inclinada  misteriosamente  a  traicionar  esta  apertura  a  lo  Verdadero  y  al  Bien,  y  que  demasiado  frecuentemente  prefiere,  de  hecho,  escoger  bienes  contingentes,  limitados  y  efímeros.  Más  aún,  dentro  de  los  errores  y  opciones  negativas,  el  hombre  descubre  el  origen  de  una  rebelión  radical  141


que lo  lleva  a  rechazar  la  Verdad  y  el  Bien  para  erigirse  en  principio  absoluto  de  sí  mismo:  “Seréis  como  dioses”  (​Gén  3,  5).  La  libertad,  pues,  necesita  ser  liberada.  Cristo  es  su  libertador:  “para ser libres nos libertó” él (​Gál​ 5, 1).» (​Veritatis splendor​ 86b)    ¿Existe  –o  puede  existir–  algún  conflicto  u  oposición  entre  libertad y naturaleza?  «El  presunto  conflicto  entre  la  libertad  y  la  ley  se  replantea  hoy  con  un  fuerza  singular  en  relación  con  la  ley  natural  y,  en  particular,  en  relación  con  la  naturaleza.  En  realidad  los  debates  sobre  naturaleza  y  libertad  siempre  han  acompañado  la  historia  de  la  reflexión  moral,  asumiendo  tonos  encendidos  con  el  Renacimiento  y  la  Reforma,  como  se  puede  observar  en  las  enseñanzas  del  Concilio  de  Trento.  La  época  contemporánea  está  marcada,  si  bien  en  un  sentido  diferente,  por  una  tensión  análoga.  El  gusto  de  la  observación  empírica,  los  procedimientos  de  objetivación  científica,  el  progreso  técnico,  algunas  formas  de  liberalismo  han  llevado  a  contraponer  los  dos  términos,  como  si  la  dialéctica  –e  incluso  el  conflicto–  entre  libertad  y  naturaleza  fuera  una  característica  estructural  de  la  historia  humana.  En  otras  épocas  parecía  que  la  ‘naturaleza’  sometiera  totalmente  el  hombre  a  sus  dinamismos  e  incluso  a  sus  determinismos.  Aún  hoy  día  las  coordenadas  espacio-temporales  del mundo sensible,  las  constantes  físico-químicas,  los  dinamismos  corpóreos,  las  pulsiones  psíquicas  y  los  condicionamientos  sociales  parecen  a  muchos  como  los  únicos  factores  realmente  decisivos  de  las  142


realidades humanas.  En  este  contexto,  incluso  los  hechos  morales, 

independientemente

de

su

especificidad

son

considerados a  menudo  como  si  fueran  datos  estadísticamente  constatables,  como  comportamientos  observables  o  explicables  sólo  con  la  categorías  de  los  mecanismos  psico-sociales.  Y  así  algunos  estudiosos  de  ética,  que  por  profesión  examinan  los  hechos  y  los  gestos  del  hombre,  pueden  sentirse  tentados  de  valorar  su  saber,  e  incluso  sus  normas  de  actuación,  en  base  a un  resultado  estadístico  sobre  los  comportamientos  humanos  concretos  y  las  opiniones  morales  de  la  mayoría.»  (​Veritatis  splendor​ 46a)  «…  Para  algunos,  la  naturaleza  se  reduce  a  material  para  la  actuación  humana  y  para  su  poder.  Esta  naturaleza  debería  ser  transformada  profundamente,  es  más,  superada  por  la  libertad,  dado  que  constituye  su  límite  y  su  negación.  Para  otros,  es  en  la  promoción  sin  límites  del  poder  del  hombre,  o  de  su  libertad,  como  se  constituyen  los  valores  económicos,  sociales,  culturales  e  incluso  morales.  Entonces  la  naturaleza  estaría  representada  por  todo  lo  que  en  el  hombre  y  en  el  mundo  se  sitúa  fuera  de  la  libertad.  Dicha  naturaleza  comprendería  en  primer  lugar  el  cuerpo  humano,  su  constitución  y  su  dinamismo.  A  este  aspecto  físico  se  opondría  lo  que  se  ha  ‘construido’,  es  decir,  la  ‘cultura’,  como  obra  y  producto  de  la  libertad.  La  naturaleza  humana,  entendida  así,  podría  reducirse  y  ser  tratada  como  material  biológico  o  social  siempre  disponible.  Esto  significa,  en  último  término,  definir  la  libertad  por  medio  de  sí  misma  y  hacer de ella  una  instancia  creadora  de  sí  misma  y  de  sus  valores.  Con  ese  143


radicalismo el  hombre  ni  siquiera  tendría  naturaleza  y  sería  para  sí  mismo  su  propio  proyecto  de  existencia.  ¡El  hombre  no  sería  nada más que su libertad!» (​Veritatis splendor​ 46b)    ¿Cuál  sería  entonces  la  correcta  relación  entre  libertad  y  naturaleza?  «Ante  esta  interpretación  conviene  mirar  con  atención  la  recta  relación  que  hay  entre  libertad  y  naturaleza  humana,  y,  en  concreto,  el  lugar  que  tiene  el  cuerpo  humano  en  las  cuestiones  de la ley natural.» (​Veritatis splendor​ 48a)  «Una  libertad  que  pretende  ser  absoluta  acaba  por  tratar  el  cuerpo  humano  como  un  ser  en  bruto,  desprovisto  de  significados  y  de  valores  morales  hasta  que  ella  no  lo  revista  de  su  proyecto.  Por  lo  cual,  la  naturaleza  humana  y  el  cuerpo  aparecen 

como

unos

presupuestos

o

preliminares,

materialmente necesarios  para  la  decisión  de  la  libertad,  pero  extrínsecos  a  la  persona,  al  sujeto  y  al  acto  humano.  Sus  dinamismos  no  podrían  constituir  puntos  de  referencia  para  la  opción  moral,  desde  el  momento  que  las  finalidades  de  estas  inclinaciones  serían  sólo  bienes  ‘físicos’,  llamados  por  algunos  ‘premorales’.  Hacer  referencia  a  los  mismos,  para  buscar  indicaciones  racionales  sobre  el  orden  de  la  moralidad,  debería  ser  tachado  de  fisicismo  o  de  biologismo.  En  semejante  contexto  la  tensión  entre  la  libertad  y  una naturaleza concebida en sentido  reductivo  se  resuelve  con  una  división  dentro  del  hombre  mismo.» (​Veritatis splendor​ 48b)  144


«Esta teoría  moral  no  está  conforme  con  la  verdad  sobre  el  hombre  y  sobre  su  libertad.  Contradice  las  enseñanzas  de  la  Iglesia  sobre  la  unidad  del  ser  humano,  cuya  alma  racional  es  “per  se  et  essentialiter”  la  forma  del  cuerpo.  El  alma  espiritual  e  inmortal  es  el  principio  de  unidad  del  ser  humano, es aquello por  lo  cual  éste  existe  como  un  todo  –“corpore  et  anima  unus”–  en  cuanto  persona.  Estas  definiciones  no  indican  solamente  que  el  cuerpo,  para  el  cual  ha  sido  prometida  la  resurrección,  participará  también  de  la  gloria;  recuerdan  igualmente el vínculo  de  la  razón  y  de  la  libre  voluntad  con  todas  las  facultades  corpóreas  y  sensibles.  La  persona  –incluido  el  cuerpo–  está  confiada  enteramente  a  sí  misma,  y  es  en  la  unidad  de  alma  y  cuerpo  donde  ella  es  el  sujeto  de  sus  propios  actos  morales.  La  persona,  mediante  la  luz  de  la  razón  y  la  ayuda  de  la  virtud,  descubre  en  su  cuerpo  los  signos  precursores,  la  expresión  y  la  promesa  del  don  de  sí  misma,  según  el  sabio  designio  del  Creador.  Es  a  la  luz  de  la  dignidad  de  la  persona  humana  –que  debe  afirmarse  por  sí  misma–  como  la  razón  descubre  el  valor  moral  específico  de  algunos  bienes  a  los  que  la  persona  se  siente  naturalmente  inclinada.  Y  desde  el  momento  en  que  la  persona  humana  no  puede  reducirse  a  una  libertad  que  se  autoproyecta,  sino  que  comporta  una  determinada  estructura  espiritual  y  corpórea,  la  exigencia  moral  originaria  de  amar  y  respetar  a  la  persona  como  un  fin  y  nunca  como  un  simple  medio,  implica  también,  intrínsecamente,  el  respeto  de  algunos  bienes  fundamentales,  sin  el  cual  se  caería  en  el  relativismo  y  en  el  arbitrio.» (​Veritatis splendor​ 48c)  145


«Una doctrina  que  separe  el  acto  moral  de  las  dimensiones  corpóreas  de  su  ejercicio  es  contraria  a  las  enseñanzas  de  la  Sagrada Escritura y de la Tradición. Tal doctrina hace revivir, bajo  nuevas  formas,  algunos  viejos  errores  combatidos  siempre por la  Iglesia,  porque  reducen  la  persona  humana  a  una  libertad  ‘espiritual’,  puramente  formal.  Esta  reducción  ignora  el  significado  moral  del  cuerpo  y  de  sus  comportamientos  (cf.  1  ​Cor  6,  19).  El  apóstol  Pablo  declara  excluidos  del  Reino  de  los  cielos a  los  “impuros,  idólatras,  adúlteros,  afeminados,  homosexuales,  ladrones,  avaros,  borrachos,  ultrajadores  y  rapaces”  (cf.  1  ​Cor  6,  9-10).  Esta  condena  –citada  por  el  Concilio  de  Trento–  enumera  como  “pecados  mortales”,  o  “prácticas  infames”,  algunos  comportamientos  específicos  cuya  voluntaria  aceptación  impide  a  los  creyentes  tener  parte  en  la  herencia  prometida.  En  efecto,  cuerpo  y  alma  son  inseparables:  en  la  persona,  en  el  agente  voluntario  y  en  el  acto  deliberado,  están  o  se  pierden  juntos.»  (​Veritatis splendor​ 49)    Finalmente,  ¿de  qué  modo  está  relacionada  la  libertad  con  la  verdad y el amor?  «Cristo  manifiesta,  ante  todo,  que  el  reconocimiento  honesto  y  abierto  de  la  verdad  es  condición  para  la  auténtica  libertad:  “Conoceréis  la  verdad  y  la  verdad  os  hará  libres”  (​Jn  8,  32).  Es  la  verdad  la  que  hace  libres  ante  el  poder  y da la fuerza del martirio.  Al  respecto  dice  Jesús ante Pilato: “Para esto he venido al mundo:  para  dar  testimonio  de  la  verdad”  (​Jn  18,  37).  Así  los  verdaderos  146


adoradores de  Dios  deben  adorarlo  “en  espíritu  y  en  verdad”  (​Jn  4,  23).  En  virtud  de  esta  adoración  llegan  a  ser  libres.  Su  relación  con  la  verdad  y  la  adoración  de  Dios  se  manifiesta  en  Jesucristo  como la raíz más profunda de la libertad.» (​Veritatis splendor​ 87a)  «Jesús  manifiesta,  además,  con  su  misma  vida  y  no  sólo  con  palabras,  que  la  libertad  se  realiza  en  el  amor,  es  decir,  en  el  don  de  uno  mismo.  El  que  dice:  “Nadie  tiene  mayor  amor  que  el  que  da  su  vida  por  sus  amigos”  (​Jn  15, 13), va libremente al encuentro  de  la  Pasión  (cf.  ​Mt  26,  46),  y en su obediencia al Padre en la Cruz  da  la  vida  por  todos  los hombres (cf. ​Flp 2, 6-11). De este modo, la  contemplación  de  Jesús  crucificado  es  la  vía maestra por la que la  Iglesia  debe  caminar  cada  día  si  quiere  comprender  el  pleno  significado  de  la  libertad:  el  don  de  uno  mismo  en  el  servicio  a  Dios  y  a  los  hermanos.  La  comunión  con  el  Señor resucitado es la  fuente  inagotable  de  la  que  la  Iglesia se alimenta incesantemente  para  vivir  en  la  libertad,  darse  y  servir.  San  Agustín,  al  comentar  el  versículo  del  salmo  100/  99,  2,  “servid  al  Señor  con  alegría”,  dice:  “En  la  casa  del  Señor  libre  es  la  esclavitud.  Libre,  ya  que  el  servicio  no  le  impone  la  necesidad,  sino  la  caridad... La caridad te  convierta  en  esclavo,  así  como  la  verdad  te  ha  hecho  libre...  Al  mismo  tiempo  tú  eres  esclavo  y  libre:  esclavo,  porque  llegaste  a  serlo;  libre,  porque  eres  amado  por  Dios,  tu  creador...  Eres  esclavo  del  Señor  y  eres  libre  del  Señor.  ¡No  busques  una  liberación  que  te  lleve  lejos  de  la  casa  de  tu  libertador!”  (Enarratio  in  psalmum  XCIX, 7; CCL 39, 1397).» (​Veritatis splendor  87b)    147


M MAGISTERIO  ¿Cuál es la tarea propia del Magisterio de la Iglesia?  «…  como  afirma  de  modo  particular  el  Concilio,  “el  oficio  de  interpretar  auténticamente  la  palabra  de  Dios,  oral  o  escrita,  ha  sido  encomendado  sólo  al  Magisterio  vivo  de  la  Iglesia,  el  cual  lo  ejercita  en  nombre  de  Jesucristo”  (Const.  Dogmática  ​Dei  Verbum​,  n.  10).  De  este  modo,  la  Iglesia,  con  su  vida  y  su  enseñanza,  se  presenta  como  “columna  y  fundamento  de  la  verdad”  (1  ​Tim  3,  15),  también  de  la  verdad  sobre  el  obrar  moral.  En  efecto,  “compete  siempre  y  en  todo  lugar  a  la  Iglesia  proclamar  los  principios  morales,  incluso  los  referentes  al  orden  social,  así  como  dar  su  juicio  sobre  cualesquiera  asuntos  humanos,  en  la  medida  en  que  lo  exijan  los  derechos  fundamentales  de  la  persona  humana  o  la  salvación  de  las  almas”  (​Código  de  Derecho  Canónico​, can. 747, 2).» (​Veritatis splendor​ 27c)    ¿Qué  actitud  toma  el  Magisterio  ante  las  diversas  filosofías  o  corrientes teológicas existentes?  «Ciertamente  el  Magisterio  de  la  Iglesia  no  desea  imponer  a  los  fieles  ningún  sistema  teológico  particular  y  menos  filosófico,  sino  que,  para  “custodiar  celosamente  y  explicar  fielmente”  la  palabra  de  Dios,  tiene  el  deber  de  declarar  la  incompatibilidad  de  148


ciertas orientaciones  del  pensamiento  teológico  y  de  algunas  afirmaciones  filosóficas  con  la  verdad  revelada.»  (​Veritatis  splendor​ 29d)  «Es  siempre  bajo  esta  misma  luz  y  fuerza  que  el  Magisterio  de  la  Iglesia  realiza  su  obra  de  discernimiento,  acogiendo  y  aplicando  la  exhortación  que  el  apóstol  Pablo  dirigía  a  Timoteo:  “Te  conjuro  en  presencia  de  Dios  y  de  Cristo  Jesús  que  ha  de  venir  a  juzgar  a  vivos  y  muertos,  por  su  Manifestación  y  por  su  Reino:  Proclama  la  Palabra,  insiste  a  tiempo  y  a  destiempo,  reprende,  amenaza,  exhorta  con  toda  paciencia  y  doctrina.  Porque  vendrá  un  tiempo  en  que  los  hombres  no  soportarán  la  doctrina  sana,  sino  que,  arrastrados  por  sus  propias  pasiones,  se  buscarán  una  multitud  de  maestros  por  el  prurito  de  oír  novedades;  apartarán  sus  oídos  de  la  verdad  y  se  volverán  a  las  fábulas.  Tú,  en  cambio,  pórtate  en  todo  con  prudencia,  soporta  los  sufrimientos,  realiza  la  función  de  evangelizador,  desempeña  a  la  perfección  tu  ministerio”  (2  ​Tim​,  4,  1-5;  cf.  ​Tit  1,  10.  13-14).»  (​Veritatis  splendor  30c)  «La  historia  ha  mostrado,  sin  embargo,  las  desviaciones  y  los  errores  en  los  que  no  pocas  veces  ha  incurrido  el  pensamiento  filosófico,  sobre  todo  moderno.  No  es  tarea  ni  competencia  del  Magisterio 

intervenir

para colmar  las  lagunas  de  un 

razonamiento filosófico  incompleto.  Por  el contrario, es un deber  suyo  reaccionar  de  forma  clara  y  firme  cuando  tesis  filosóficas  discutibles  amenazan  la  comprensión  correcta  del  dato  revelado  y  cuando  se  difunden  teorías  falsas  y  parciales  que  siembran  graves  errores,  confundiendo  la  simplicidad  y  la  pureza  de  la  fe  149


del pueblo de Dios» (​Fides et ratio​, 49) «El  Magisterio  eclesiástico  puede  y  debe,  por  tanto,  ejercer  con  autoridad,  a  la  luz  de  la  fe,  su  propio  discernimiento  crítico  en  relación  con  las  filosofías  y  las  afirmaciones  que  se  contraponen  a  la  doctrina  cristiana  (Concilio  Ecum.  Vaticano  I,  Const.  Dogmática  ​Pastor  Aeternus  DS 3070; Conc. Ecuménico Vaticano II,  Const.  Dogmática  ​Lumen  gentium​,  25c).  Corresponde  al  Magisterio  indicar,  ante  todo,  los  presupuestos  y  conclusiones  filosóficas  que  fueran  incompatibles  con  la  verdad  revelada,  formulando  así  las  exigencias  que  desde  el  punto  de  vista  de la fe  se  imponen  a  la  filosofía.  Además,  en  el  desarrollo  del  saber  filosófico  han  surgido  diversas  escuelas  de  pensamiento.  Este  pluralismo  sitúa también al Magisterio ante la responsabilidad de  expresar  su  juicio  sobre  la  compatibilidad  o  no  de  las  concepciones  de  fondo  sobre  las  que  estas  escuelas  se  basan  con  las  exigencias  propias  de  la  palabra  de  Dios  y  de  la  reflexión  teológica.» (​Fides et ratio​, 50)    ¿En  qué  ámbitos  puede  y  debe  expresar  su  enseñanza  el  Magisterio de la Iglesia?  «No  sólo  en  el  ámbito  de  la  fe,  sino  también  y  de  modo  inseparable  en  el  ámbito  de  la  moral,  interviene  el  Magisterio  de  la  Iglesia,  cuyo  cometido  es  “discernir,  por  medio  de  juicios  normativos  para  la  conciencia  de  los  fieles,  los  actos  que  en  sí  mismos  son  conformes  a  las  exigencias  de  la  fe  y  promueven  su  expresión  en  la  vida,  como  también  aquellos  que,  por  el  150


contrario, por su malicia son incompatibles con estas exigencias”  (Congregación  para  la  Doctrina  de  la  Fe,  Instrucción  sobre  la  vocación  eclesial  del  teólogo  ​Donum  veritatis  (24  mayo  1990),  16:  AAS  82  (1990),  1557).  Predicando  los  mandamientos  de  Dios  y  la  caridad  de  Cristo,  el  Magisterio  de  la Iglesia enseña también a los  fieles  los  preceptos  particulares  y  determinados,  y  les  pide  considerarlos  como  moralmente  obligatorios  en  conciencia.  Además,  desarrolla  una  importante  tarea  de  vigilancia,  advirtiendo  a  los  fieles  de  la  presencia  de  eventuales  errores,  incluso  sólo  implícitos,  cuando  la  conciencia  de  los  mismos  no  logra  reconocer  la  exactitud  y  la  verdad  de  las reglas morales que  enseña el Magisterio.» (​Veritatis splendor​ 110a).     

MANDAMIENTOS ¿Para qué nos ha dado Dios los mandamientos?  «…  los  mandamientos  indican  al  hombre  el  camino  de  la  vida  eterna  y  a  ella  conducen.  Por  boca  del  mismo  Jesús,  nuevo  Moisés,  los  mandamientos  del  Decálogo son nuevamente dados a  los  hombres;  Él  mismo  los  confirma  definitivamente  y  nos  los  propone  como  camino  y  condición  de  salvación.  El mandamiento  se  vincula  con  una  promesa:  en  la  Antigua  Alianza  el  objeto  de  la  promesa  era  la  posesión  de la tierra en la que el pueblo gozaría de  una  existencia  libre  y  según  justicia  (cf.  ​Dt  6, 20-25); en la Nueva  Alianza  el  objeto  de  la  promesa  es  el  “reino  de  los  cielos”,  tal  como  lo  afirma  Jesús  al  comienzo  del  “Sermón  de  la  151


Montaña”–discurso que  contiene  la  formulación  más  amplia  y  completa  de  la  Ley  Nueva  (cf.  ​Mt  5-7)–,  en  clara  conexión  con  el  Decálogo  entregado  por  Dios  a  Moisés  en  el  monte  Sinaí.  A  esta  misma  realidad  del  Reino  se  refiere  la  expresión  “vida  eterna”,  que  es  participación  en  la  vida  misma  de  Dios;  aquélla  se  realiza  en  toda su perfección sólo después de la muerte, pero, desde la fe,  se  convierte  ya  desde  ahora  en  luz  de la verdad, fuente de sentido  para  la  vida,  incipiente  participación  de  una  plenitud  en  el  seguimiento de Cristo.» (​Veritatis splendor​ 12b)  «…  Jesús  no  pretende  detallar  todos  y  cada  uno  de  los  mandamientos  necesarios  para  “entrar  en  la  vida”  sino,  más  bien,  indicar  al  joven  la  ‘centralidad’  del  Decálogo  respecto  a  cualquier  otro  precepto,  como  interpretación  de  lo  que  para  el  hombre  significa  “Yo  soy  el  Señor  tu  Dios”.  (…)  En  efecto,  los  diversos  mandamientos  del  Decálogo  no  son  más  que  la  refracción  del  único  mandamiento  que  se  refiere  al  bien  de  la  persona,  como  compendio  de  los  múltiples  bienes  que  connotan  su  identidad  de  ser  espiritual  y  corpóreo,  en  relación  con  Dios,  con el prójimo y con el mundo material.» (​Veritatis splendor​ 13b)  «Los  mandamientos  de  Dios  nos  enseñan  el  camino  de  la  vida.  Los  preceptos  morales  negativos,  es  decir,  los  que  declaran  moralmente  inaceptable  la  elección  de  una  determinada  acción,  tienen  un  valor  absoluto  para  la  libertad  humana:  obligan  siempre  y  en  toda  circunstancia,  sin  excepción.  Indican  que  la  elección  de  determinados  comportamientos  es  radicalmente  incompatible  con  el  amor  a  Dios  y  la  dignidad  de  la  persona,  creada  a  su  imagen.  Por  eso,  esta  elección  no  puede  justificarse  152


por la  bondad  de  ninguna  intención  o  consecuencia,  está  en  contraste  insalvable  con  la  comunión  entre  las  personas,  contradice  la  decisión  fundamental  de  orientar  la  propia  vida  a  Dios.» (​Evangelium vitae​ 75a)    ¿Y qué nos ha enseñado Jesús acerca de los mandamientos?  «Jesús  lleva  a  cumplimiento  los  mandamientos  de  Dios  –en  particular,  el  mandamiento  del  amor  al prójimo–, interiorizando  y  radicalizando  sus  exigencias:  el  amor  al  prójimo  brota  de  un  corazón  que  ama y que, precisamente porque ama, está dispuesto  a  vivir  las  mayores  exigencias.  Jesús  muestra  que  los  mandamientos  no  deben  ser  entendidos  como  un  límite  mínimo  que  no  hay  que  sobrepasar,  sino  como  una  senda  abierta  para  un  camino  moral  y  espiritual  de  perfección, cuyo impulso interior es  el  amor  (cf.  ​Col  3,  14).  Así,  el  mandamiento  “No  matarás”,  se  transforma  en  la  llamada  a  un  amor  solícito  que  tutela  e  impulsa  la  vida  del  prójimo;  el  precepto  que  prohíbe  el  adulterio,  se  convierte  en  la  invitación  a  una  mirada  pura, capaz de respetar el  significado  esponsal  del  cuerpo:  “Habéis  oído  que  se  dijo  a  los  antepasados:  No  matarás,  y  aquel  que  mate  será  reo  ante  el  tribunal.  Pues  yo  os  digo:  Todo  aquel  que  se  encolerice  contra  su  hermano,  será  reo  ante  el  tribunal...  Habéis  oído  que  se  dijo:  No  cometerás  adulterio;  pues  yo  os  digo:  Todo  el  que  mira  a  una  mujer  deseándola,  ya  cometió  adulterio  con  ella  en  su  corazón”  (​Mt  5,  21-22.  27-28).  Jesús  mismo  es el ‘cumplimiento’ vivo de la  Ley,  ya  que  Él  realiza  su  auténtico  significado  con  el  don  total  de  153


sí mismo;  Él  mismo  se  hace  Ley  viviente  y  personal,  que  invita  a  su  seguimiento,  da,  mediante  el  Espíritu,  la  gracia  de  compartir  su  misma  vida  y  su  amor,  e  infunde  la fuerza para dar testimonio  del  amor  en  las  decisiones  y  en  las  obras  (cf.  ​Jn  13,  34-35).»  (​Veritatis splendor​ 15b)    El  cumplir con los mandamientos, ¿es también parte importante  de la fe cristiana?  «La  fe  tiene  también  un  contenido  moral:  suscita  y  exige  un  compromiso  coherente  de  vida;  comporta  y  perfecciona  la  acogida  y la observancia de los mandamientos divinos. Como dice  el  evangelista  Juan,  “Dios  es  Luz,  en  él  no  hay  tiniebla  alguna.  Si  decimos  que  estamos  en  comunión  con  él  y  caminamos  en  tinieblas,  mentimos  y  no  obramos  la  verdad...  En  esto  sabemos  que  le  conocemos:  en  que  guardamos  sus  mandamientos.  Quien  dice:  ”Yo  le  conozco”  y  no  guarda  sus  mandamientos  es  un  mentiroso  y  la verdad no está en él. Pero quien guarda su Palabra,  ciertamente  en  él  el  amor  de  Dios  ha  llegado  a  su  plenitud.  En  esto  conocemos  que  estamos  en  él.  Quien  dice  que  permanece  en  él,  debe  vivir  como  vivió  él”  (1  ​Jn  1,  5-6;  2,  3-6).»  (​Veritatis  splendor​ 89a)    ¿Poseen  los  mandamientos  de  la  Ley  de  Dios  alguna  dimensión  social?   «…  las  normas  morales,  y  en  primer  lugar  las  negativas  que  154


prohíben el  mal,  manifiestan  su  significado  y  su  fuerza  personal  y  social.  Protegiendo  la  inviolable  dignidad  personal  de  cada  hombre,  ayudan  a  la  conservación  misma  del  tejido  social  humano  y  a  su  desarrollo  recto  y  fecundo.  En  particular,  los  mandamientos  de  la  segunda  tabla  del  Decálogo,  recordados  también  por  Jesús  al  joven  del  Evangelio  (cf.  ​Mt  19,  18),  constituyen  las  reglas  primordiales de toda vida social.» (​Veritatis  splendor​ 97a)  «Estos  mandamientos  están  formulados  en  términos  generales.  Pero  el  hecho  de  que  “el  principio,  el  sujeto  y  el  fin  de  todas  las  instituciones  sociales  es  y  debe  ser  la  persona  humana”  (Conc.  Ecum.  Vat.  II,  Const.  past.  sobre  la  Iglesia  en  el  mundo  actual  Gaudium  et  spes​,  25),  permite  precisarlos  y  explicitarlos  en  un  código  de  comportamiento  más  detallado.  En  ese  sentido  las  reglas  morales  fundamentales  de  la  vida  social  comportan  unas  exigencias  determinadas  a  las  que  deben  atenerse  tanto  los  poderes  públicos  como  los  ciudadanos.  Más  allá  de  las  intenciones,  a  veces  buenas,  y  de  las  circunstancias,  a  menudo  difíciles,  las  autoridades  civiles  y  los  individuos  particulares  jamás 

están

autorizados

a

transgredir

los

derechos

fundamentales e  inalienables  de  la  persona  humana.  Por  lo  cual,  sólo  una  moral  que  reconoce  normas  válidas  siempre  y  para  todos,  sin  ninguna  excepción,  puede  garantizar  el  fundamento  ético 

de

la

convivencia

social,

tanto

nacional

como

internacional.» (​Veritatis splendor​ 97b)     155


MARÍA ¿Por  qué  llamamos  a  la  Santísima  Virgen  María:  “Madre  de  la  misericordia”?  «María  es  Madre  de  misericordia  porque  Jesucristo,  su  Hijo,  es  enviado  por  el  Padre  como  revelación  de  la  Misericordia  de  Dios  (cf.  ​Jn  3,  16-18).  Él  ha  venido  no  para  condenar  sino  para  perdonar,  para  derramar  misericordia  (cf.  ​Mt  9,  13).  Y  la  misericordia  más  grande  radica  en  su  estar  en medio de nosotros  y  en  la  llamada  que  nos  ha  dirigido  para  encontrarlo  y  proclamarlo,  junto con Pedro, como “el Hijo de Dios vivo” (​Mt 16,  16).  Ningún  pecado  del  hombre  puede  cancelar la misericordia de  Dios,  ni  impedirle  poner  en  acto  toda su fuerza victoriosa, con tal  de  que  la  invoquemos.  Más  aún,  el  mismo  pecado  hace  resplandecer  con  mayor  fuerza  el  amor  del  Padre  que,  para  rescatar  al  esclavo,  ha  sacrificado  a  su  Hijo:  Su  misericordia  para  nosotros  es  redención.  Esta  misericordia  alcanza  la  plenitud  con  el  don  del  Espíritu  Santo,  que  genera  y  exige  la  vida  nueva.»  (​Veritatis splendor​ 118b)  «María  es  también  Madre  de  misericordia  porque  Jesús  le  confía  su  Iglesia  y  toda  la  humanidad.  A  los  pies  de  la  Cruz,  cuando  acepta a Juan como hijo; cuando, junto con Cristo, pide al Padre el  perdón  para  aquellos  que  no  saben  lo  que  hacen  (cf.  ​Lc  23,  34),  María,  en  perfecta  docilidad  al  Espíritu,  experimenta  la  riqueza  y  universalidad  del  amor  de  Dios,  que  le  dilata  el  corazón  y  le  capacita  para  abrazar  a  todo  el  género  humano.  De  este  modo,  se  nos  entrega  como  Madre  de  todos  y  de  cada  uno  de  nosotros.  Se  156


convierte en  la  Madre  que  nos  alcanza  la  misericordia  divina.»  (​Veritatis splendor​ 120a)    ¿Y  qué  nos  enseña  María  en  orden  al  cuidado  y  la  defensa  de  la  vida?  «Quien  acogió  “la  Vida”  en  nombre  de  todos y para bien de todos  fue  María,  la  Virgen  Madre,  la  cual  tiene  por  tanto  una  relación  personal  estrechísima  con  el  Evangelio  de  la  vida.  El  consentimiento  de  María  en  la  Anunciación  y  su  maternidad  son  el  origen  mismo  del  misterio  de  la  vida  que Cristo vino a dar a los  hombres  (cf.  ​Jn  10,  10).  A  través  de  su  acogida  y  cuidado  solícito  de  la  vida  del  Verbo  hecho  carne,  la  vida  del  hombre  ha  sido  liberada  de  la  condena  de  la  muerte  definitiva  y  eterna.»  (​Evangelium vitae​ 102b)  «Por  esto  María,  “como  la  Iglesia  de la que es figura, es madre de  todos  los  que  renacen  a  la  vida.  Es,  en  efecto,  madre  de  aquella  Vida  por  la  que  todos  viven, pues, al dar a luz esta Vida, regeneró,  en  cierto  modo,  a  todos  los  que  debían  vivir  por  ella”  (Bto.  Guerrico  d´Igny,  ​In  Assumptione  B.  Mariae​,  sermo  I,  2:  PL  185,  188).» (​Evangelium vitae​ 102c)    ¿Qué  relación  encontramos  entre  la  maternidad  divina  de  María  y la maternidad de la Iglesia?  «La  “Mujer  vestida  del  sol”  –pone  de  relieve  el  Libro  del  Apocalipsis–  “está  encinta”  (12,  2).  La  Iglesia  es  plenamente  consciente  de  llevar  consigo  al  Salvador  del  mundo,  Cristo  el  157


Señor, y  de  estar  llamada  a  darlo  al  mundo,  regenerando  a  los  hombres  a  la  vida  misma  de  Dios.  Pero  no  puede  olvidar  que  esta  misión  ha  sido  posible  gracias  a  la  maternidad  de  María,  que  concibió  y  dio  a  luz  al  que  es  “Dios  de  Dios”,  “Dios  verdadero  de  Dios  verdadero”.  María  es  verdaderamente  Madre  de  Dios,  la  Theotokos,  en  cuya  maternidad  viene  exaltada  al  máximo  la  vocación  a  la  maternidad  inscrita  por  Dios  en  cada  mujer.  Así  María  se  pone  como  modelo  para  la  Iglesia,  llamada  a  ser  la  “nueva Eva”, madre de los creyentes, madre de los ‘vivientes’ (cf.  Gén​ 3, 20).» (​Evangelium vitae​ 103b)      Finalmente,  ¿de  qué  modo  la  figura  de  María ilumina la relación  de la fe cristiana con la filosofía?  «Mi  (…)  pensamiento  se  dirige  a  Aquella  que  la  oración  de  la  Iglesia  invoca  como  Trono  de  la  Sabiduría.  Su  misma  vida  es  una  verdadera  parábola  capaz  de  iluminar  las  reflexiones  que  he  expuesto.  En  efecto,  se puede entrever una gran correlación entre  la  vocación  de  la  Santísima  Virgen  y  la  de  la  auténtica  filosofía.  Igual  que  la  Virgen  fue  llamada  a  ofrecer  toda  su  humanidad  y  femineidad  a  fin  de  que  el  Verbo  de  Dios  pudiera  encarnarse  y  hacerse  uno  de  nosotros,  así  la  filosofía  está  llamada  a prestar su  aportación,  racional  y  crítica,  para  que  la  teología,  como  comprensión  de  la  fe,  sea  fecunda  y  eficaz.  Al  igual  que María, en  el  consentimiento  dado  al  anuncio  de  Gabriel,  nada  perdió  de  su 

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verdadera humanidad  y  libertad,  así  el  pensamiento  filosófico,  cuando  acoge  el  requerimiento  que  procede  de  la  verdad  del  Evangelio,  nada  pierde  de  su  autonomía,  sino  que siente como su  búsqueda  es  impulsada  hacia  su  más alta realización. Esta verdad  la  habían  comprendido  muy  bien  los  santos  monjes  de  la  antigüedad  cristiana,  cuando  llamaban  a  María  “la  mesa  intelectual  de  la  fe”  (Homilía  en  honor  de  Santa  María  Madre  de  Dios,  del  Pseudo  Epifanio;  PG  43,  493).  En  ella  veían  la  imagen  coherente  de  la  verdadera  filosofía  y  estaban  convencidos  de  que  debían philosophari in Maria». (​Fides et ratio​, 108)     

MORAL  ¿Cómo hay que entender la vida moral?  «La  vida  moral  se  presenta  como  la  respuesta  debida  a  las  iniciativas  gratuitas  que  el  amor  de  Dios  multiplica  en  favor  del  hombre.  Es  una  respuesta  de  amor,  según  el  enunciado  del  mandamiento  fundamental que hace el Deuteronomio: “Escucha,  Israel:  el  Señor  es  nuestro  Dios,  el  Señor  es  uno  solo.  Amarás  al  Señor  tu  Dios  con  todo  tu  corazón,  con toda tu alma y con toda tu  fuerza.  Queden  en  tu  corazón  estos  preceptos  que yo te dicto hoy.  Se  los  repetirás  a  tus  hijos”  (​Dt  6,  4-7).  Así,  la  vida  moral,  inmersa  en  la  gratuidad  del  amor  de  Dios,  está  llamada  a  reflejar  su  gloria:  “Para  quien  ama  a  Dios  es  suficiente  agradar  a  Aquel 

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que él  ama,  ya  que  no  debe  buscarse  ninguna  otra  recompensa  mayor  al  mismo  amor;  en  efecto,  la  caridad  proviene  de  Dios  de  tal  manera  que  Dios  mismo  es  caridad”  (S.  León  Magno,  Sermo  XCII, cap. III; PL 54, 454).» (​Veritatis splendor​ 10c)    ¿Cuáles son las bases o fundamentos de la vida moral?  «La  vida  moral  se  basa  pues  en  el  principio  de  una  «justa  autonomía»  del  hombre,  sujeto  personal  de  sus  actos.  La  ley  moral  proviene  de  Dios  y  en  Él  tiene  siempre  su  origen. En virtud  de  la  razón  natural,  que  deriva de la sabiduría divina, la ley moral  es,  al  mismo  tiempo,  la  ley  propia  del  hombre.  En  efecto,  la  ley  natural,  como  se  ha  visto,  “no  es  otra  cosa  que  la  luz  de  la  inteligencia  infundida  en  nosotros  por  Dios.  Gracias  a  ella  conocemos  lo  que  se  debe  hacer  y  lo  que  se  debe  evitar.  Dios  ha  donado  esta  luz  y  esta  ley  en la creación” (S. Tomás de Aquino, ​In  duo  praecepta  caritatis  et  in  decem  legis  praecepta.  Prologus.  Opuscula  Theologica​,  II,  n.  1129.  Ed.  Taurinens  (1954),  245).  La  justa  autonomía  de  la  razón  práctica  significa  que  el  hombre  posee  en  sí  mismo  la  propia  ley,  recibida  del  creador.  Sin  embargo,  la  autonomía  de  la  razón  no  puede  significar  la  creación,  por  parte  de  la  misma  razón,  de  los  valores  y  de  las  normas  morales.  Si  esta  autonomía  implicase  una  negación  de  la  participación  de  la  razón  práctica  en  la  sabiduría  del  Creador  y  Legislador  divino,  o  bien  se  sugiriera  una  libertad creadora de las  normas  morales,  según  las  contingencias  históricas  o  las  diversas  sociedades  y  culturas,  tal  pretendida  autonomía  contradiría  la  enseñanza  de  la  Iglesia  sobre  la  verdad  del  160


hombre.» (​Veritatis splendor​ 40)   Según  la  enseñanza  de  la  Iglesia,  ¿de  qué  depende  que  un  acto  sea moralmente bueno o malo?  «La  moralidad  del  acto  humano  depende  sobre  todo  y  fundamentalmente  del  objeto  elegido  racionalmente  por  la  voluntad  deliberada,  como  lo  prueba  también  el  penetrante  análisis,  aún  válido,  de  santo  Tomás.  Así  pues,  para  poder  aprehender  el  objeto  de  un  acto,  que  lo  especifica  moralmente,  hay  que  situarse  en  la  perspectiva  de  la  persona  que  actúa.  En  efecto,  el  objeto  del  acto  del  querer  es  un  comportamiento  elegido  libremente.  Y  en  cuanto  es  conforme  con  el  orden  de  la  razón,  es  causa  de  la  bondad  de  la  voluntad,  nos  perfecciona  moralmente  y  nos  dispone  a  reconocer  nuestro  fin  último  en  el  bien  perfecto,  el  amor  originario.  Así  pues,  no  se  puede  tomar  como  objeto  de  un  determinado  acto  moral,  un  proceso  o  un  evento  de  orden  físico  solamente, que se valora en cuanto origina  un  determinado estado de cosas en el mundo externo. El objeto es  el  fin  próximo  de  una  elección  deliberada  que  determina  el  acto  del  querer  de  la  persona  que  actúa.  En  este  sentido,  como  enseña  el  Catecismo  de  la  Iglesia  Católica,  “hay  comportamientos  concretos  cuya  elección  es  siempre  errada  porque  ésta  comporta  un  desorden  de  la  voluntad,  es  decir,  un  mal  moral”  (Catecismo  de  la  Iglesia  Católica,  n.  1761).  “Sucede  frecuentemente  –afirma  el  Aquinate–  que  el  hombre  actúe  con  buena  intención,  pero  sin  provecho  espiritual  porque  le  falta  la  buena  voluntad.  Por  161


ejemplo, uno  roba  para  ayudar  a  los  pobres:  en  este  caso,  si  bien  la  intención  es  buena,  falta  la  rectitud  de  la  voluntad  porque  las  obras  son  malas.  En  conclusión,  la  buena  intención  no  autoriza  a  hacer  ninguna  obra  mala.  “Algunos  dicen:  hagamos  el  mal  para  que  venga  el bien. Estos bien merecen la propia condena” (​Rom 3,  8)”  (In  duo  praecepta  caritatis  et  in  decem  legis  praecepta.  De  dilectione  Dei:  Opuscula  Theologica,  II,  n.  1168,  ed.  Taurinens  (1954), 250).» (​Veritatis splendor​ 78a)  «La  razón  por  la  que  no  basta  la  buena  intención,  sino  que  es  necesaria  también  la  recta  elección  de  las  obras,  reside  en  el  hecho  de  que  el  acto  humano  depende  de  su  objeto,  o  sea  si  éste  es  o  no  es  ‘ordenable’  a  Dios,  a  Aquel  que  “sólo  es  bueno”,  y  así  realiza  la  perfección  de  la  persona.  Por  tanto,  el  acto  es  bueno  si  su  objeto  es  conforme  con  el  bien  de  la  persona  en  el  respeto  de  los bienes moralmente relevantes para ella. La ética cristiana, que  privilegia  la  atención  al  objeto  moral,  no  rechaza  considerar  la  ‘teleología’  interior  del  obrar,  en  cuanto  orientado  a  promover el  verdadero  bien  de  la  persona,  sino  que  reconoce  que  éste  sólo  se  pretende  realmente  cuando  se  respetan  los  elementos  esenciales  de  la  naturaleza humana. El acto humano, bueno según su objeto,  es  ‘ordenable’  también  al  fin  último.  El  mismo  acto  alcanza  después  su  perfección  última  y  decisiva  cuando  la  voluntad  lo  ordena  efectivamente  a  Dios  mediante  la  caridad.»  (​Veritatis  splendor​ 78b)   

MUJER 162


¿Qué nos  dice  la  Escritura  sobre  la  igualdad  fundamental  entre  varón y mujer?  «Qué  elocuente  es la insatisfacción de la que es víctima la vida del  hombre  en  el  Edén,  cuando  su  única  referencia  es  el  mundo  vegetal  y  animal  (cf.  ​Gén  2,  20).  Sólo  la  aparición  de  la  mujer,  es  decir,  de  un  ser  que  es  hueso  de  sus  huesos  y  carne  de  su  carne  (cf.  ​Gén  2,  23),  y  en  quien  vive  igualmente  el  espíritu  de  Dios  creador,  puede  satisfacer  la  exigencia  de  diálogo  interpersonal  que  es  vital  para  la  existencia  humana.  En  el  otro,  hombre  o  mujer,  se  refleja  Dios  mismo,  meta  definitiva  y  satisfactoria  de  toda persona.» (​Evangelium vitae​ 35c)        ¿Qué  dice  Juan  Pablo  II  a  las  mujeres,  y  en  particular  a  aquellas  que han recibido el gran don de la maternidad?  «Recordando  las  palabras  del  mensaje  conclusivo  del  Concilio  Vaticano  II,  dirijo  también  yo  a  las  mujeres  una  llamada  apremiante:  “Reconciliad  a  los  hombres  con  la  vida”.  Vosotras  estáis  llamadas  a  testimoniar  el  significado  del  amor  auténtico,  de  aquel  don  de  uno  mismo  y  de  la  acogida  del  otro  que  se  realizan  de  modo  específico  en  la  relación  conyugal,  pero  que  deben  ser  el  alma  de  cualquier  relación  interpersonal.  La  experiencia  de  la  maternidad  favorece  en  vosotras  una  aguda  sensibilidad  hacia  las  demás  personas  y,  al  mismo  tiempo,  os  confiere  una  misión  particular:  “La  maternidad  conlleva  una  163


comunión especial  con  el  misterio  de  la  vida  que  madura  en  el  seno  de  la  mujer...  Este  modo  único  de  contacto  con  el  nuevo  hombre  que  se  está  formando  crea  a  su  vez  una  actitud  hacia  el  hombre  –no  sólo  hacia  el  propio  hijo,  sino  hacia  el  hombre  en  general–,  que caracteriza profundamente toda la personalidad de  la  mujer”  (Carta  Ap.  ​Mulieris  dignitatem  (1988),  18:  AAS  80  (1988),  1696).  En  efecto,  la  madre  acoge  y  lleva  consigo  a  otro  ser,  le  permite  crecer  en  su  seno,  le  ofrece  el  espacio  necesario,  respetándolo  en  su  alteridad.  Así,  la  mujer  percibe  y  enseña  que  las  relaciones  humanas  son  auténticas  si  se  abren  a  la  acogida de  la  otra  persona,  reconocida  y amada por la dignidad que tiene por  el  hecho de ser persona y no de otros factores, como la utilidad, la  fuerza,  la  inteligencia,  la  belleza  o  la  salud.  Esta  es  la  aportación  fundamental  que  la  Iglesia  y  la  humanidad  esperan  de  las  mujeres.  Y  es  la  premisa  insustituible  para  un  auténtico  cambio  cultural.» (​Evangelium vitae​ 99b)   

MUERTE ¿Cómo  debe  entenderse  el  quinto mandamiento: “No matarás”?  ¿Qué alcances tiene?  «Dios  se  proclama  Señor  absoluto de la vida del hombre, creado a  su  imagen  y  semejanza  (cf.  ​Gén  1,  26-28).  Por  tanto,  la  vida  humana tiene un carácter sagrado e inviolable, en el que se refleja  la  inviolabilidad  misma  del  Creador.  Precisamente  por  esto,  Dios  se  hace  juez  severo  de  toda  violación  del  mandamiento  «no  matarás»,  que  está  en  la  base  de  la  convivencia  social.  Dios  es  el  164


defensor del  inocente  (cf.  ​Gén  4,  9-15;  ​Is  41,  14;  ​Jr  50,  34;  ​Sal  19/  18,  15).  También  de  este  modo,  Dios  demuestra  que «no se recrea  en  la  destrucción  de  los  vivientes»  (​Sb  1,  13).  Sólo  Satanás  puede  gozar  con  ella:  por  su  envidia  la  muerte  entró  en  el mundo (cf. ​Sb  2,  24).  Satanás,  que  es  “homicida  desde  el  principio”,  y  también  “mentiroso  y  padre  de  la  mentira”  (​Jn  8,  44),  engañando  al  hombre,  lo  conduce  a  los  confines  del  pecado  y  de  la  muerte,  presentados como logros o frutos de vida.» (​Evangelium vitae​ 53c)    Entonces,  ¿cómo  se  considera  moralmente  el  dar  muerte  a  un  ser humano inocente?  «La  decisión  deliberada  de  privar a un ser humano inocente de su  vida  es  siempre mala desde el punto de vista moral y nunca puede  ser lícita ni como fin, ni como medio para un fin bueno. En efecto,  es  una  desobediencia  grave  a  la  ley  moral,  más  aún,  a  Dios  mismo,  su  autor  y  garante;  y  contradice  las  virtudes  fundamentales  de  la justicia y de la caridad. “Nada ni nadie puede  autorizar  la  muerte  de  un  ser  humano  inocente,  sea  feto  o  embrión,  niño  o  adulto,  anciano,  enfermo  incurable  o  agonizante.  Nadie  además  puede  pedir  este  gesto  homicida  para  sí  mismo  o  para  otros  confiados  a  su  responsabilidad  ni  puede  consentirlo  explícita  o  implícitamente.  Ninguna  autoridad  puede  legítimamente  imponerlo  ni  permitirlo”  (Congregación  para  la  Doctrina  de  la  Fe.  Declaración  ​Iura  et  bona​,  sobre  la  eutanasia  (5  de mayo 1980), II; AAS 72 (1980), 546).» (​Evangelium vitae​ 57e)    165


¿Y qué enseña el Papa Juan Pablo II sobre la pena de muerte? «En  este  horizonte  se  sitúa  también  el  problema  de  la  pena  de  muerte,  respecto  a  la  cual  hay,  tanto  en  la  Iglesia  como  en  la  sociedad  civil,  una  tendencia  progresiva  a  pedir  una  aplicación  muy  limitada  e,  incluso,  su  total  abolición.  El  problema  se  enmarca  en  la  óptica  de  una  justicia  penal  que  sea  cada  vez  más  conforme  con  la  dignidad  del  hombre  y  por  tanto,  en  último  término, con el designio de Dios sobre el hombre y la sociedad. En  efecto,  la  pena  que la sociedad impone “tiene como primer efecto  el  de  compensar  el  desorden  introducido  por la falta” (Catecismo  de  la  Iglesia  Católica,  2266).  La  autoridad  pública  debe  reparar  la  violación  de  los  derechos  personales  y  sociales  mediante  la  imposición  al  reo  de  una  adecuada  expiación  del  crimen,  como  condición  para ser readmitido al ejercicio de la propia libertad. De  este  modo  la  autoridad  alcanza  también  el  objetivo  de  preservar  el  orden  público  y  la  seguridad  de  las  personas,  no  sin  ofrecer  al  mismo  reo  un  estímulo  y  una  ayuda  para  corregirse  y  enmendarse.» (​Evangelium vitae​ 56a)  «Es  evidente  que,  precisamente  para  conseguir  todas  estas  finalidades,  la  medida  y  la  calidad  de  la  pena  deben  ser valoradas  y  decididas  atentamente,  sin  que  se  deba  llegar  a  la  medida  extrema  de  la  eliminación  del  reo  salvo  en  casos  de  absoluta  necesidad,  es  decir,  cuando  la  defensa  de  la  sociedad  no  sea  posible  de  otro  modo.  Hoy,  sin  embargo,  gracias  a  la  organización  cada  vez  más  adecuada  de  la  institución  penal,  estos  casos  son  ya  muy  raros,  por  no  decir  prácticamente 

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inexistentes.» (​Evangelium vitae​ 56b)   ¿Y  qué  decir  acerca  del  suicidio?  ¿Qué  calificación  moral  le  da  la  doctrina de la Iglesia?  «…el  suicidio  es  siempre  moralmente  inaceptable,  al  igual  que  el  homicidio.  La  tradición  de  la  Iglesia  siempre  lo  ha  rechazado  como 

decisión

gravemente

mala. Aunque  determinados 

condicionamientos psicológicos,  culturales  y  sociales  puedan  llevar  a  realizar  un  gesto  que  contradice  tan  radicalmente  la  inclinación  innata  de  cada  uno  a  la vida, atenuando o anulando la  responsabilidad  subjetiva,  el  suicidio,  bajo  el  punto  de  vista  objetivo,  es  un  acto  gravemente  inmoral,  porque  comporta  el  rechazo  del  amor  a  sí  mismo  y  la  renuncia  a  los  deberes  de  justicia  y  de  caridad  para  con  el  prójimo,  para  con  las  distintas  comunidades  de  las  que  se  forma  parte  y  para  la  sociedad  en  general. En su realidad más profunda, constituye un rechazo de la  soberanía  absoluta  de  Dios  sobre  la  vida  y  sobre  la  muerte,  proclamada  así  en  la  oración  del  antiguo  sabio  de  Israel:  “Tú  tienes  el  poder  sobre  la  vida  y  sobre  la  muerte,  haces  bajar  a  las  puertas  del  Hades  y  de  allí  subir”  (​Sb  16,  13;  cf.  ​Tb  13,  2).»  (​Evangelium vitae​ 66a)    ¿Posee  la muerte alguna repercusión para la reflexión filosófica?  ¿En qué sentido?  «La  verdad  se  presenta  inicialmente  al  hombre  como  un  167


interrogante: ¿tiene  sentido  la  vida?  ¿hacia  dónde  se  dirige?  A  primera  vista,  la  existencia  personal  podría  presentarse  como  radicalmente  carente  de  sentido.  No  es  necesario  recurrir  a  los  filósofos  del  absurdo  ni  a  las  preguntas  provocadoras  que  se  encuentran  en  el  libro  de  Job  para  dudar  del sentido de la vida. La  experiencia  diaria  del  sufrimiento,  propio  y  ajeno,  la  vista  de  tantos  hechos  que  a  la  luz  de  la  razón  parecen  inexplicables,  son  suficientes  para  hacer  ineludible  una  pregunta  tan  dramática  como  la  pregunta  sobre  el  sentido  (Carta  ap. ​Salvifici doloris (11 de  febrero  1984),  9:  AAS  76  (1984),  209-210)).  A  esto se debe añadir  que  la  primera  verdad  absolutamente  cierta  de  nuestra  existencia,  además  del hecho de que existimos, es lo inevitable de  nuestra  muerte.  Frente  a  este  dato  desconcertante  se  impone  la  búsqueda de una respuesta exhaustiva. Cada uno quiere –y debe–  conocer  la  verdad  sobre  el  propio  fin.  Quiere  saber  si  la  muerte  será  el  término  definitivo  de  su  existencia  o  si  hay  algo  que  sobrepasa  la  muerte:  si  le  está  permitido  esperar  en  una  vida  posterior o no. Es significativo que el pensamiento filosófico haya  recibido  una  orientación  decisiva  de  la  muerte  de  Sócrates  que  lo  ha  marcado  desde  hace  más  de  dos  milenios.  No  es  en  absoluto  casual,  pues, que los filósofos ante el hecho de la muerte se hayan  planteado  de  nuevo  este  problema  junto  con  el  del  sentido  de  la  vida y de la inmortalidad» (​Fides et ratio​, 26)     

N 168


NUEVA EVANGELIZACIÓN ¿Cómo se debe realizar hoy en día la “Nueva Evangelización”?  «El  momento  que  estamos  viviendo  –al  menos  en  no  pocas  sociedades–  es  más  bien  el  de  un  formidable  desafío  a  la  nueva  evangelización,  es  decir,  al  anuncio  del  Evangelio  siempre  nuevo  y  siempre  portador  de  novedad,  una  evangelización  que  debe  ser  “nueva en su ardor, en sus métodos, en su expresión” (Discurso a  los  obispos  del  CELAM  (9  de  marzo  1983),  III.  ​Insegnamenti​,  VI,  1  (1983),  698).  La  descristianización,  que  grava  sobre  pueblos  enteros  y comunidades en otro tiempo ricos de fe y vida cristiana,  no  comporta  sólo  la  pérdida  de  la  fe  o  su  falta  de  relevancia  para  la  vida,  sino  también  y  necesariamente  una  decadencia  u  oscurecimiento  del  sentido  moral:  y  esto  ya  sea  por  la  disolución  de  la  conciencia  de  la  originalidad  de  la  moral  evangélica,  ya  sea  por  el  eclipse  de  los  mismos  principios  y  valores  éticos  fundamentales.  Las  tendencias  subjetivistas,  utilitaristas  y  relativistas,  hoy  ampliamente  difundidas,  se  presentan  no  simplemente  como  posiciones  pragmáticas,  como  usanzas,  sino  concepciones  consolidadas  desde  el  punto  de  vista  teórico,  que  reivindican  una  plena  legitimidad  cultural  y  social.»  (​Veritatis  splendor​ 106b)    ¿Qué relación hay entre Nueva Evangelización y vida moral?  «La  evangelización  –y  por  tanto  la  “nueva  evangelización”–  comporta  también  el  anuncio  y  la  propuesta  moral. Jesús mismo,  169


al predicar  precisamente  el  Reino  de  Dios  y  su  amor  salvífico,  ha  hecho  una  llamada  a  la  fe  y  a  la  conversión  (cf.  ​Mc  1,  15).  Y  Pedro  con  los  otros  Apóstoles,  anunciando  la  resurrección  de  Jesús  de  Nazaret  de  entre  los  muertos,  propone  una  vida  nueva  que  hay  que  vivir,  un  ‘camino’  que  hay  que  seguir  para  ser  discípulo  del  Resucitado (cf. Act 2, 37-41; 3, 17-20).» (​Veritatis splendor​ 107a)  «De  la  misma  manera,  y  más  aún,  que  para  las  verdades  de  fe,  la  nueva  evangelización  que  propone  los fundamentos y contenidos  de  la  moral  cristiana  manifiesta  su  autenticidad  y,  al  mismo  tiempo,  difunde  toda  su  fuerza  misionera,  cuando  se  realiza  a  través  del  don  no sólo de la palabra anunciada, sino también de la  palabra  vivida.  En  particular,  es  la  vida  de  santidad,  que  resplandece 

en

tantos

miembros

del

pueblo de  Dios 

frecuentemente humildes  y  escondidos a los ojos de los hombres,  la  que  constituye  el  camino  más  simple  y  fascinante  en  el  que  se  nos  concede  percibir  inmediatamente  la  belleza  de  la  verdad,  la  fuerza  liberadora  del  amor  de  Dios,  el  valor  de  la  fidelidad  incondicionada  a  todas  las  exigencias  de  la  ley  del  Señor,  incluso  en  las  circunstancias más difíciles. Por esto, la Iglesia, en su sabia  pedagogía  moral,  ha  invitado  siempre a los creyentes a buscar y a  encontrar  en  los  santos  y  santas,  y  en  primer  lugar  en  la  Virgen  Madre  de  Dios  “llena  de  gracia”  y  “toda  santa”,  el  modelo,  la  fuerza  y  la  alegría  para vivir una vida según los mandamientos de  Dios  y  las  bienaventuranzas  del  Evangelio.»  (​Veritatis  splendor  107b)    ¿Y qué papel juega el Espíritu Santo en la Nueva Evangelización?  170


«En la  raíz  de  la  nueva  evangelización  y  de  la  vida  moral  nueva,  que  ella  propone  y  suscita  en  sus  frutos  de  santidad  y  acción  misionera,  está  el  Espíritu  de  Cristo,  principio  y  fuerza  de  la  fecundidad  de  la  santa  Madre  Iglesia,  como  nos  recuerda  Pablo  VI:  “No  habrá  nunca  evangelización  posible  sin  la  acción  del  Espíritu  Santo”  (Exhort.  Ap.  ​Evangelii  nuntiandi  (8  de  diciembre  1975),  75:  AAS  68  (1976),  64).  Al  Espíritu  de  Jesús,  acogido por el  corazón  humilde  y  dócil  del  creyente,  se  debe,  por  tanto,  el  florecer  de  la  vida  moral  cristiana  y  el  testimonio  de  la  santidad  en  la  gran  variedad  de  las  vocaciones,  de  los  dones,  de  las  responsabilidades  y  de  las  condiciones  y  situaciones  de  vida.»  (​Veritatis splendor​ 108a)    Y  la  filosofía,  ¿realiza  algún  aporte  en  la  tarea  de  la  Nueva  Evangelización?  «La  filosofía,  además,  es  como  el  espejo  en  el  que  se  refleja  la  cultura  de  los  pueblos.  Una  filosofía  que,  impulsada  por  las  exigencias  de  la  teología,  se  desarrolla  en  coherencia  con  la  fe,  forma  parte  de  la  “evangelización  de  la  cultura”  que  Pablo  VI  propuso  como  uno  de  los  objetivos  fundamentales  de  la  evangelización  (Cf.  Exhort.  Ap.  ​Evangelii  nuntiandi  (8  de  diciembre  1975),  20:  AAS  68  (1976),  18-19).  A  la  vez  que  no  me  canso  de  recordar  la  urgencia  de  una  nueva  evangelización,  me  dirijo  a  los  filósofos  para  que  profundicen  en  las  dimensiones  de  la  verdad,  del  bien  y  de  la  belleza,  a  las  que  conduce  la palabra de  Dios.  Esto  es  más  urgente  aún  si  se  consideran  los  retos  que  el  171


nuevo milenio  trae  consigo y que afectan de modo particular a las  regiones  y  culturas  de  antigua  tradición  cristiana.  Esta  atención  debe  considerarse  también  como  una  aportación  fundamental  y  original  en  el  camino  de  la  nueva  evangelización.»  (​Fides  et  ratio​,  103)   

O OPCIÓN FUNDAMENTAL  ¿Qué  cosa  afirman  las  teorías  morales  erróneas  acerca  de  la  “opción fundamental”?  «…  algunos  autores  proponen  una  revisión  mucho más radical de  la  relación  entre  persona  y  actos.  Hablan  de  una  “libertad  fundamental”,  más  profunda  y  diversa  de  la  libertad  de  elección,  sin  cuya  consideración  no  se  podrían  comprender  ni  valorar  correctamente  los  actos  humanos.  Según  estos  autores,  la  función  clave  en la vida moral habría que atribuirla a una “opción  fundamental”,  actuada  por  aquella  libertad  fundamental  mediante  la  cual  la  persona  decide  globalmente  sobre  sí  misma,  no  a  través  de  una  elección  determinada  y  consciente  a  nivel  reflejo,  sino  en  forma  ‘trascendental’  y  ‘atemática’.  Los  actos  particulares  derivados  de  esta  opción  constituirían  solamente  unas  tentativas  parciales  y  nunca  resolutivas  para  expresarla,  serían  solamente ‘signos’ o síntomas de ella. Objeto inmediato de  estos  actos  se  dice  no  es  el  Bien  absoluto  (ante  el  cual  la  libertad  de  la  persona  se  expresaría  a  nivel  trascendental),  sino  que  son  172


los bienes  particulares  (llamados  también  ‘categoriales’).  Ahora  bien,  según  la  opinión  de  algunos  teólogos,  ninguno  de  estos  bienes,  parciales  por  su  naturaleza,  podría  determinar  la libertad  del  hombre  como  persona  en  su  totalidad,  aunque  el  hombre  solamente  pueda  expresar  la  propia  opción  fundamental  mediante  la  realización  o  el  rechazo  de  aquéllos.»  (​Veritatis  splendor​ 65b)  «De  esta  manera,  se  llega  a  introducir  una  distinción  entre  la  opción  fundamental  y  las  elecciones  deliberadas  de  un  comportamiento  concreto;  una  distinción que en algunos autores  asume  la  forma  de  una  disociación,  en  cuanto  circunscriben  expresamente  el  ‘bien’  y  el  ‘mal’  moral  a  la  dimensión  trascendental  propia  de  la  opción  fundamental, calificando como  ‘rectas’  o  ‘equivocadas’  las  elecciones  de  comportamientos  particulares  ‘intramundanos’,  es  decir,  referidos  a  las  relaciones  del  hombre  consigo  mismo,  con  los  otros  y  con  el  mundo  de  las  cosas. 

De

este

modo,

parece

delinearse

dentro

del

comportamiento humano  una  escisión  entre  dos  niveles  de  moralidad:  por  una  parte el orden del bien y del mal, que depende  de  la  voluntad,  y,  por  otra,  los  comportamientos  determinados,  los  cuales  son  juzgados  como  moralmente  rectos  o  equivocados  haciéndolo  depender  sólo  de  un  cálculo  técnico  de  la  proporción  entre  bienes  y  males  ‘premorales’  o  ‘físicos’,  que  siguen  efectivamente  a  la  acción.  Y  esto  hasta  el  punto  de  que  un  comportamiento  concreto,  incluso  elegido  libremente,  es  considerado  como  un  proceso  simplemente  físico,  y  no  según los  criterios  propios  de  un  acto  humano.  El  resultado  al  que  se  llega  173


es el de reservar la calificación propiamente moral de la persona a  la  opción  fundamental,  sustrayéndola  –o  atenuándola–  a  la  elección  de  los  actos  particulares  y  de  los  comportamientos  concretos.» (​Veritatis splendor​ 65c)    ¿Y cuál es el modo correcto de entender la opción fundamental?  «No  hay  duda  de  que  la  doctrina  moral  cristiana,  en  sus  mismas  raíces  bíblicas,  reconoce  la  específica  importancia  de  una  elección  fundamental  que  cualifica  la  vida  moral  y  que  compromete  la  libertad  a  nivel  radical  ante  Dios.  Se  trata  de  la  elección  de  la  fe,  de  la  obediencia  de  la  fe  (cf.  ​Rom  16,  26),  por  la  que  “el  hombre  se  entrega  entera  y  libremente  a  Dios,  y  le ofrece  “el  homenaje  total  de  su  entendimiento  y  voluntad”  (Conc.  Ecum.  Vat.  II,  Const. dogm. Sobre la divina revelación ​Dei Verbum​,  5).  Esta  fe,  que  actúa  por  la  caridad  (cf.  ​Gál  5,  6),  proviene  de  lo  más  íntimo  del  hombre,  de  su  ‘corazón’  (cf.  ​Rom  10,  10),  y  desde  aquí  viene  llamada  a  fructificar  en  las  obras  (cf.  ​Mt  12,  33-35;  ​Lc  6,  43-45;  ​Rom  8,  5-8;  ​Gál  5,  22).  En  el  Decálogo  se  encuentra,  al  inicio  de  los  diversos  mandamientos,  la  cláusula  fundamental:  “Yo,  el  Señor,  soy  tu  Dios”  (​Ex  20,  2),  la  cual,  confiriendo  el  sentido  original  a  las  múltiples  y  varias  prescripciones  particulares,  asegura  a  la  moral  de  la  Alianza  una  fisonomía  de  totalidad,  unidad  y  profundidad.  La  elección  fundamental  de  Israel  se  refiere,  por  tanto,  al  mandamiento  fundamental  (cf.  ​Jos  24,  14-25;  ​Ex  19,  3-8;  ​Miq  6,  8).  También  la  moral  de  la  Nueva  Alianza  está  dominada  por  la  llamada  fundamental  de  Jesús  a  su  174


‘seguimiento’ -al  joven  le  dice:  “Si  quieres  ser  perfecto...  ven,  y  sígueme”  (​Mt  19,  21)—;  y el discípulo responde a esa llamada con  una  decisión  y  una  elección  radical. Las parábolas evangélicas del  tesoro  y  de  la  perla  preciosa,  por  los  que  se  vende  todo  cuanto  se  posee,  son  imágenes  elocuentes  y  eficaces  del  carácter  radical  e  incondicionado  de  la  elección  que  exige  el  Reino  de  Dios.  La  radicalidad  de  la  elección  para  seguir  a  Jesús  está  expresada  maravillosamente  en  sus  palabras:  “Quien  quiera  salvar  su  vida,  la  perderá;  pero  quien  pierda  su  vida  por  mí  y por el Evangelio, la  salvará” (​Mc​ 8, 35).» (​Veritatis splendor​ 66a)  «La  llamada  de  Jesús  “ven  y  sígueme”  marca  la  máxima  exaltación  posible  de  la  libertad  del  hombre  y,  al  mismo  tiempo,  atestigua  la  verdad  y  la  obligación  de  los  actos  de  fe  y  de  decisiones  que  se  pueden  calificar  de  opción  fundamental.  Encontramos una análoga exaltación de la libertad humana en las  palabras  de  san  Pablo:  “Hermanos,  habéis  sido  llamados  a  la  libertad”  (​Gál  5,  13).  Pero  el  Apóstol  añade  inmediatamente  una  grave  advertencia:  “Con  tal  de  que  no  toméis  de  esa  libertad  pretexto  para  la  carne”.  En  esta  exhortación  resuenan  sus  palabras  precedentes:  “Para  ser  libres  nos  libertó  Cristo.  Manteneos,  pues,  firmes  y  no  os  dejéis  oprimir  nuevamente  bajo  el  yugo  de  la  esclavitud”  (​Gál  5,  1). El apóstol Pablo nos invita a la  vigilancia,  pues  la  libertad  sufre  siempre  la  insidia  de  la  esclavitud.  Tal  es  precisamente  el  caso  de  un  acto  de  fe  –en  el  sentido  de  una  opción  fundamental–  que  es  disociado  de  la  elección  de  los  actos  particulares  según  las  corrientes  anteriormente mencionadas.» (​Veritatis splendor​ 66b)  175


¿De qué  manera  se  hace  concreta  y  actual  la  opción  fundamental?  «Mediante  la  elección  fundamental,  el  hombre  es  capaz  de  orientar  su  vida  y  –con  la  ayuda  de  la  gracia–  tender  a  su  fin  siguiendo  la  llamada  divina.  Pero  esta  capacidad  se  ejerce  de  hecho  en  las  elecciones  particulares  de  actos  determinados,  mediante  los  cuales  el  hombre  se  conforma  deliberadamente  con  la  voluntad,  la  sabiduría  y  la  ley  de  Dios.  Por  tanto,  se  afirma que  la  llamada  opción  fundamental, en la medida en que se diferencia  de  una  intención  genérica  y,  por  ello,  no  determinada  todavía  en  una  forma  vinculante  de  la  libertad,  se  actúa  siempre  mediante  elecciones  conscientes  y  libres.  Precisamente  por  esto,  la  opción  fundamental  es  revocada  cuando  el  hombre  compromete  su  libertad  en  elecciones  conscientes  de  sentido  contrario,  en  materia moral grave.» (​Veritatis splendor​ 67a)     

P PECADO  ¿De qué manera se hace presente el pecado en el mundo?  «El  Evangelio  de  la  vida,  proclamado  al  principio  con  la  creación  del  hombre  a  imagen  de  Dios  para  un  destino  de  vida  plena  y  perfecta  (cf.  ​Gén  2,  7;  ​Sb  9,  2-3),  está  como  en  contradicción  con  176


la experiencia  lacerante  de  la  muerte  que  entra  en  el  mundo  y  oscurece el sentido de toda la existencia humana. La muerte entra  por  la  envidia  del  diablo  (cf.  ​Gén  3,  1.  4-5)  y  por  el  pecado  de  los  primeros padres (cf. ​Gén​ 2, 17; 3, 17-19).» (​Evangelium vitae​ 7b)    ¿Y  qué  consecuencias  ha  traído  el  pecado  original  para  el  ser  humano?  «Lamentablemente,  el  magnífico  proyecto  de  Dios  se  oscurece  por  la  irrupción  del  pecado  en  la  historia.  Con  el  pecado  el  hombre  se  rebela  contra  el  Creador,  acabando  por  idolatrar  a  las  criaturas:  “Cambiaron  la  verdad  de  Dios  por  la  mentira,  y  adoraron  y  sirvieron  a  la  criatura en vez del Creador” (​Rom 1, 25).  De  este  modo,  el  ser  humano  no  sólo  desfigura  en  sí  mismo  la  imagen  de  Dios,  sino  que  está  tentado  de  ofenderla  también  en  los  demás, sustituyendo las relaciones de comunión por actitudes  de  desconfianza,  indiferencia,  enemistad,  llegando  al  odio  homicida.  Cuando  no  se  reconoce  a  Dios  como  Dios,  se  traiciona  el  sentido  profundo  del  hombre  y  se  perjudica  la  comunión  entre  los hombres.» (​Evangelium vitae​ 36a)    ¿Sigue  siendo  válida  la  enseñanza  de  la  Iglesia  que  distingue  entre pecados veniales y pecados mortales?  «La  Exhortación  apostólica  post-sinodal  ​Reconciliatio  et  paenitentia  ha  confirmado  la  importancia  y  la  actualidad  permanente  de  la  distinción  entre  pecados  mortales  y  veniales,  177


según la  tradición  de  la  Iglesia.  Y  el  Sínodo  de  los  Obispos  de  1983,  del  cual  ha  emanado  dicha  Exhortación,  “no  sólo  ha  vuelto  a  afirmar  cuanto  fue  proclamado  por  el  Concilio  de  Trento  sobre  la  existencia  y  la  naturaleza  de  los  pecados  mortales  y  veniales,  sino  que  ha  querido  recordar  que  es  pecado  mortal  lo  que  tiene  como  objeto  una  materia  grave  y  que,  además,  es  cometido  con  pleno  conocimiento  y  deliberado  consentimiento”  (Exhort.  Ap.  Postsinodal  ​Reconciliatio  et  paenitentia  (2  de  diciembre  1984),  17:  AAS 77 (1985), 221).» (​Veritatis splendor​ 70a)  «La  afirmación  del  Concilio  de  Trento  no  considera  solamente  la  “materia  grave”  del  pecado  mortal,  sino  que  recuerda  también,  como  una  condición  necesaria  suya,  el  “pleno  conocimiento  y  consentimiento  deliberado”.  Por  lo  demás,  tanto  en  la  teología  moral  como  en  la  práctica  pastoral,  son  bien  conocidos  los  casos  en  los  que  un  acto  grave, por su materia, no constituye un pecado  mortal por razón del conocimiento no pleno o del consentimiento  no deliberado de quien lo comete.» (​Veritatis splendor​ 70b)    ¿De  qué  manera  se  niega  o  se  pone  en  entredicho  la  afirmación  de que existen pecados veniales y mortales?  «Las  consideraciones  en  torno  a  la  opción  fundamental,  como  hemos  visto,  han  inducido  a  algunos  teólogos  a  someter también  a  una  profunda  revisión  la  distinción  tradicional  entre  los  pecados  mortales  y  los  pecados  veniales;  ellos  subrayan  que  la  oposición  a  la  ley  de  Dios,  que  causa  la  pérdida  de  la  gracia  santificante  –y,  en  el  caso  de  muerte  en  tal  estado  de  pecado,  la  condenación  eterna–,  solamente  puede  ser  fruto  de  un  acto  que  178


compromete a  la  persona  en  su  totalidad,  es  decir,  un  acto  de  opción  fundamental.  Según  estos  teólogos,  el  pecado mortal, que  separa  al  hombre  de  Dios,  se  verificaría  solamente  en  el  rechazo  de  Dios,  que viene realizado a un nivel de libertad no identificable  con  un  acto  de  elección  ni  al  que  se  puede  llegar  con  un  conocimiento  sólo  reflejo.  En  este  sentido  –añaden–  es  difícil, al  menos  psicológicamente,  aceptar  el  hecho  de  que  un  cristiano,  que  quiere  permanecer  unido  a  Jesucristo  y  a  su  Iglesia,  pueda  cometer pecados mortales tan fácil y repetidamente, como parece  indicar  a  veces  la  «materia»  misma  de  sus  actos.  Igualmente,  sería  difícil  aceptar  que  el  hombre  sea  capaz, en un breve período  de  tiempo,  de  romper  radicalmente  el  vínculo  de  comunión  con  Dios y de convertirse sucesivamente a Él mediante una penitencia  sincera.  Por  tanto,  es  necesario  –se  afirma–  medir  la  gravedad  del  pecado  desde  el  grado  de  compromiso  de  libertad  de  la  persona  que  realiza  un  acto, y no desde la materia de dicho acto.»  (​Veritatis splendor​ 69)  «Por  otra  parte,  “se  deberá  evitar  reducir  el  pecado  mortal  a  un  acto  de  “opción  fundamental”  –como  hoy  se  suele decir– contra  Dios”,  concebido  ya  sea  como  explícito  y  formal  desprecio  de  Dios  y  del  prójimo,  ya  sea  como  implícito  y  no  reflexivo  rechazo  del  amor.  “Se  comete,  en  efecto,  un  pecado  mortal  también,  cuando  el  hombre,  sabiéndolo  y  queriéndolo  elige,  por  el  motivo  que  sea,  algo  gravemente  desordenado.  En  efecto,  en  esta  elección  está  ya  incluido  un  desprecio  del  precepto  divino,  un  rechazo  del  amor  de  Dios  hacia  la  humanidad  y  hacia  toda  la  creación:  el  hombre  se  aleja  de  Dios  y  pierde  la  caridad.  La  179


orientación

fundamental

puede,

pues, ser  radicalmente 

modificada por  actos  particulares.  Sin  duda  pueden  darse  situaciones  muy  complejas  y  oscuras  bajo  el  aspecto  psicológico,  que influyen sobre la imputabilidad subjetiva del pecador. Pero de  la  consideración  de  la  esfera  psicológica  no  se  puede  pasar  a  la  constitución  de  una  categoría  teológica,  como  es  concretamente  la  “opción  fundamental”  entendida  de  tal  modo  que,  en  el  plano  objetivo,  cambie  o  ponga  en  duda  la  concepción  tradicional  de  pecado  mortal”  (Exhort.  Ap.  ​Reconciliatio  et  paenitentia​,  n.  17).»  (​Veritatis splendor​ 70b)     

PROPORCIONALISMO ¿Qué es el proporcionalismo?  «…  existen  falsas  soluciones,  vinculadas  particularmente  a  una  comprensión  inadecuada  del  objeto  del  obrar  moral.  Algunos  no  consideran  suficientemente  el  hecho  de  que  la  voluntad  está  implicada  en  las  elecciones  concretas  que  ella  realiza:  esas  son  condiciones  de  su  bondad  moral  y  de  su  ordenación  al  fin  último  de  la  persona.  Otros  se  inspiran  además  en  una  concepción  de  la  libertad que prescinde de las condiciones efectivas de su ejercicio,  de  su  referencia  objetiva  a  la  verdad  sobre  el  bien,  de  su  determinación 

mediante

elecciones

de

comportamientos

concretos. Y  así,  según  estas  teorías,  la  voluntad  libre  no  estaría  ni  moralmente  sometida  a  obligaciones  determinadas,  ni  vinculada  por  sus  elecciones,  a  pesar  de  no  dejar  de  ser  180


responsable de  los  propios  actos  y  de  sus  consecuencias.  Este  ‘teleologismo’,  como  método  de  reencuentro  de  la  norma  moral,  puede,  entonces,  ser  llamado  –según  terminologías  y  conceptos  tomados 

de

diferentes

corrientes

de

pensamiento–

‘consecuencialismo’ o  ‘proporcionalismo’.  El  primero  pretende  obtener  los  criterios  de  la  rectitud  de  un  obrar  determinado  sólo  del  cálculo  de  las  consecuencias  que se prevé pueden derivarse de  la  ejecución  de  una  decisión.  El  segundo,  ponderando  entre  sí  los  valores  y  los  bienes  que  persiguen,  se  centra  más  bien  en  la  proporción  reconocida  entre  los  efectos  buenos  o  malos,  en  vista  del  “bien  más  grande”  o  del  “mal  menor”,  que  sean  efectivamente  posibles  en  una  situación  determinada.»  (​Veritatis  splendor​ 75a)    ¿Por qué es errónea esta teoría moral?  «Las 

teorías

éticas

teleológicas

(proporcionalismo,

consecuencialismo), aun  reconociendo  que  los  valores  morales  son  señalados  por  la  razón  y  la  revelación,  no  admiten  que  se  pueda  formular  una  prohibición  absoluta  de  comportamientos  determinados  que,  en  cualquier  circunstancia  y  cultura,  contrasten  con  aquellos  valores.  El  sujeto  que  obra  sería  responsable  de  la  consecución  de  los  valores  que  se  persiguen,  pero  según  un  doble  aspecto:  en  efecto,  los  valores  o  bienes  implicados  en  un  acto  humano,  sería,  desde un punto de vista, de  orden  moral  (con  relación  a  valores  propiamente  morales,  como  el  amor  de  Dios,  la  benevolencia  hacia  el  prójimo,  la  justicia, etc)  y,  desde  otro,  de  orden  pre-moral,  llamado  también  no-moral,  181


físico u  óntico  (con  relación  a  las  ventajas  e  inconvenientes  originados  sea  a  aquel  que  actúa,  como  a  toda  persona  implicada  antes  o  después,  como  por  ejemplo  la  salud  o  su  lesión,  la  integridad  física,  la  vida,  la  muerte,  la  pérdida  de  bienes  materiales, etc).» (​Veritatis splendor​ 75b)  «En  un  mundo  en  el  que  el  bien  estaría  siempre  mezclado  con  el  mal  y  cualquier  efecto  bueno  estaría  vinculado  con  otros  efectos  malos,  la  moralidad  del  acto se juzgaría de modo diferenciado: su  ‘bondad’  moral  sobre  la  base  de la intención del sujeto, referida a  los  bienes  morales,  y  su rectitud sobre la base de la consideración  de  los  efectos  o  consecuencias  previsibles  y de su proporción. Por  consiguiente,  los  comportamientos  concretos  serían  cualificados  como  ‘rectos’  o  ‘equivocados’,  sin  que  por  esto  sea  posible  valorar  la  voluntad  de  la  persona  que  los  elige  como  moralmente  ‘buena’  o  ‘mala’.  De  este  modo,  un  acto  que,  oponiéndose  a  normas  universales  negativas  viola  directamente  bienes  considerados  como  pre-morales,  podría  ser  cualificado  como  moralmente  admisible  si  la  intención  del  sujeto  se  concentra,  según  una  ‘responsable’  ponderación de los bienes implicados en  la  acción  concreta,  sobre  el  valor  moral  reputado  decisivo  en  la  circunstancia.  La  valoración  de  las  consecuencias  de la acción, en  base  a  la proporción del acto con sus efectos y de los efectos entre  sí,  sólo  afectaría  al orden pre-moral. Sobre la especificidad moral  de  los  actos,  esto  es,  sobre  su  bondad  o  maldad,  decidiría  exclusivamente  la  fidelidad  de  la  persona  a  los  valores  más  altos  de  la  caridad  y  de  la  prudencia,  sin  que  esta  fidelidad  sea  incompatible  necesariamente  con  decisiones  contrarias  a  ciertos  182


preceptos morales  particulares.  Incluso  en  materia  grave,  estos  últimos  deberán  ser  considerados  como  normas  operativas  siempre  relativas  y  susceptibles  de  excepciones.  En  esta  perspectiva, 

el

consentimiento

otorgado

a

ciertos

comportamientos declarados  ilícitos  por  la  moral  tradicional  no  implicaría una malicia moral objetiva.» (​Veritatis splendor​ 75c)  «Sin  embargo,  semejantes  teorías  no  son fieles a la doctrina de la  Iglesia,  en  cuanto  creen  poder  justificar,  como  moralmente  buenas,  elecciones  deliberadas  de  comportamientos  contrarios  a  los  mandamientos  de  la  ley  divina  y  natural.  Estas  teorías  no  pueden  atribuirse  a  la  tradición  moral  católica,  pues  si  bien  es  verdad  que  en  esta  última  se  ha  desarrollado  una  casuística  atenta  a  ponderar  en  algunas  situaciones  concretas  las  posibilidades  mayores  de  bien,  es  igualmente  verdad  que  esto  se  refería  solamente  a  los  casos  en  los  que  la  ley  era  incierta  y,  por  consiguiente,  no  ponía  en  discusión  la  validez  absoluta  de  los  preceptos  morales  negativos,  los  cuales  obligan  sin  excepción.  Los  fieles  están  obligados  a  reconocer  y  respetar  los  preceptos  morales  específicos,  declarados  y  enseñados  por  la  Iglesia  en  el  nombre de Dios, Creador y Señor.» (​Veritatis splendor​ 76b)     

R RAZÓN  ¿Cuál  es  la  actitud  de  la  Iglesia  y, particularmente, del Papa Juan  183


Pablo II hacia la razón? «La  Iglesia,  por  su  parte,  aprecia  el  esfuerzo  de  la  razón  por  alcanzar  los  objetivos  que  hagan cada vez más digna la existencia  personal.  Ella  ve  en  la  filosofía  el  camino  para  conocer  verdades  fundamentales  relativas  a  la  existencia  del  hombre.  Al  mismo  tiempo,  considera  a  la  filosofía  como  una  ayuda  indispensable  para  profundizar  la  inteligencia de la fe y comunicar la verdad del  Evangelio a cuantos aún no la conocen.  Teniendo  en  cuenta  iniciativas  análogas  de  mis  Predecesores,  deseo  yo  también  dirigir  la  mirada  hacia  esta  peculiar  actividad  de  la  razón.  Me  impulsa  a  ello  el  hecho  de  que,  sobre  todo  en  nuestro  tiempo, la búsqueda de la verdad última parece a menudo  oscurecida.  Sin  duda  la  filosofía  moderna  tiene  el  gran  mérito  de  haber  concentrado  su  atención  en  el  hombre.  A  partir  de  aquí,  una  razón  llena  de  interrogantes  ha  desarrollado  sucesivamente  su  deseo  de  conocer  cada  vez  más  y  más  profundamente.»  (​Fides  et ratio​, 5a)    ¿Cuál  debe  ser  la  actitud  de  la  razón  ante  el  misterio  que  Dios  revela?  «El  Concilio  enseña que “cuando Dios revela, el hombre tiene que  someterse  con  la  fe”  (Constit.  Dogmática  ​Dei  Verbum​,  n.  5).  Con  esta  afirmación  breve  pero  densa,  se  indica  una  verdad  fundamental  del  cristianismo.  Se  dice,  ante  todo,  que  la  fe  es  la  respuesta  de  obediencia  a  Dios.  Ello  conlleva  reconocerle  en  su  divinidad,  trascendencia  y  libertad  suprema.  El  Dios,  que  se  da  a  184


conocer desde  la  autoridad  de  su  absoluta  trascendencia,  lleva  consigo  la  credibilidad  de  aquello  que  revela.  Desde  la  fe  el  hombre  da  su  asentimiento  a  ese  testimonio  divino.  Ello  quiere  decir  que  reconoce  plena  e  integralmente  la  verdad  de  lo  revelado,  porque  Dios  mismo  es  su garante. Esta verdad, ofrecida  al hombre y que él no puede exigir, se inserta en el horizonte de la  comunicación  interpersonal  e  impulsa  a  la  razón  a  abrirse  a  la  misma  y  a  acoger  su  sentido  profundo.  Por  esto el acto con el que  uno  confía  en  Dios  siempre  ha  sido  considerado  por  la  Iglesia  como  un  momento  de  elección  fundamental,  en  la  cual  está  implicada  toda  la  persona.  Inteligencia  y  voluntad  desarrollan  al  máximo  su  naturaleza  espiritual  para  permitir  que  el  sujeto  cumpla  un  acto  en  el  cual  la  libertad  personal  se  vive  de  modo  pleno.» (​Fides et ratio​, 13b)  «Para  ayudar  a  la  razón,  que  busca  la  comprensión  del  misterio,  están  también  los  signos  contenidos  en  la  Revelación.  Estos  sirven  para  profundizar  más  la  búsqueda  de  la  verdad  y  permitir  que  la  mente  pueda  indagar  de  forma  autónoma  incluso  dentro  del  misterio.  Estos  signos  si  por  una  parte  dan  mayor  fuerza  a  la  razón,  porque  le  permiten  investigar  en  el  misterio  con  sus  propios  medios,  de  los  cuales  está  justamente  celosa,  por  otra  parte  la  empujan  a  ir  más  allá  de  su  misma  realidad  de  signos,  para  descubrir  el  significado  ulterior  del  cual  son  portadores.  En  ellos,  por  lo  tanto,  está  presente  una  verdad  escondida  a la que la  mente  debe  dirigirse  y  de  la  cual  no  puede  prescindir  sin destruir  el signo mismo que se le propone.» (​Fides et ratio​, 13c) 

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¿La razón  y  la  fe pueden relacionarse pacíficamente? ¿O siempre  hay cierta tensión en las relaciones razón-fe?  «La  peculiaridad  que  distingue  el  texto  bíblico  consiste  en  la  convicción  de  que  hay una profunda e inseparable unidad entre el  conocimiento  de  la  razón  y  el  de  la  fe.  El  mundo  y  todo  lo  que  sucede  en  él,  como  también  la  historia  y  las  diversas  vicisitudes  del  pueblo, son realidades que se han de ver, analizar y juzgar con  los  medios  propios  de  la  razón,  pero  sin  que  la  fe  sea  extraña  en  este  proceso.  Esta  no  interviene  para  menospreciar  la  autonomía  de  la  razón  o  para  limitar  su  espacio  de  acción,  sino  sólo  para  hacer  comprender  al  hombre  que  el  Dios  de  Israel  se  hace  visible  y  actúa  en  estos  acontecimientos.  Así  mismo,  conocer  a  fondo  el  mundo  y  los  acontecimientos  de  la  historia  no  es  posible  sin  confesar  al  mismo  tiempo  la  fe en Dios que actúa en ellos.» (​Fides  et ratio​, 16c)  «No  hay,  pues,  motivo  de  competitividad  alguna  entre  la  razón  y  la  fe:  una  está  dentro  de  la  otra,  y  cada  una  tiene  su  propio  espacio  de  realización.  El  libro  de  los  Proverbios  nos  sigue  orientando  en  esta  dirección  al  exclamar:  “Es  gloria  de  Dios  ocultar  una cosa, y gloria de los reyes escrutarla” (25, 2). Dios y el  hombre,  cada  uno  en  su  respectivo  mundo,  se  encuentran  así  en  una  relación  única.  En  Dios  está  el  origen  de  cada  cosa,  en  Él  se  encuentra  la  plenitud  del  misterio,  y  ésta  es  su  gloria;  al  hombre  le  corresponde  la  misión  de  investigar  con  su  razón  la  verdad,  y  en  esto  consiste  su  grandeza.  Una  ulterior  tesela  a  este  mosaico  186


es puesta  por  el  Salmista  cuando  ora  diciendo:  “Mas  para  mí,  ¡qué  arduos  son  tus  pensamientos,  oh  Dios,  qué  incontable  su  suma!  ¡Son  más,  si  los  recuento,  que  la  arena,  y  al  terminar,  todavía  estoy  contigo!”  (139  [138],  17-18).  El  deseo  de  conocer  es  tan  grande  y  supone  tal  dinamismo  que  el  corazón  del  hombre,  incluso  desde  la  experiencia  de  su  límite  insuperable,  suspira  hacia  la  infinita  riqueza  que  está  más  allá,  porque  intuye  que  en  ella  está  guardada  la  respuesta  satisfactoria  para  cada  pregunta  aún no resuelta.» (​Fides et ratio​, 17)      En  sus  orígenes,  ¿la  fe  cristiana  ha  valorado  el  legado  de  la  razón,  expresado  en  la  filosofía?  ¿Nos  dice  la  Escritura  algo  de  ello?  «Según  el  testimonio  de  los  Hechos  de  los  Apóstoles,  el  anuncio  cristiano  tuvo  que  confrontarse  desde  el  inicio  con  las  corrientes  filosóficas  de  la  época.  El  mismo  libro  narra  la  discusión  que  san  Pablo  tuvo  en  Atenas  con  “algunos  filósofos  epicúreos  y  estoicos”  (17,  18).  El  análisis  exegético  del  discurso  en  el  Areópago  ha  puesto  de  relieve  repetidas  alusiones  a convicciones  populares  sobre  todo  de  origen  estoico.  Ciertamente  esto  no  era  casual.  Los  primeros  cristianos  para  hacerse  comprender  por  los  paganos  no  podían  referirse  sólo  a  “Moisés  y  los  profetas”;  debían  también  apoyarse  en  el  conocimiento  natural  de Dios y en  la  voz  de  la  conciencia  moral  de  cada  hombre  (cf.  ​Rm  1,  19-21;  2, 

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14-15; ​Hch  14,  16-17).  Sin  embargo,  como  este  conocimiento  natural  había  degenerado  en  idolatría  en  la  religión  pagana  (cf.  Rm  1,  21-32),  el  Apóstol  considera  más  oportuno  relacionar  su  argumentación  con  el  pensamiento  de  los  filósofos,  que  desde  siempre  habían  opuesto  a  los  mitos  y  a  los  cultos  mistéricos  conceptos  más  respetuosos  de  la  trascendencia  divina.»  (​Fides  et  ratio​, 36)    ¿Y  cuál  fue  el  aporte  de  los  Padres  de  la  Iglesia  a  la  relación  razón-fe?  «Justamente  aquí  está  la  novedad  alcanzada  por  los  Padres.  Ellos  acogieron  plenamente  la  razón  abierta  a  lo  absoluto  y  en  ella  incorporaron  la  riqueza de la Revelación. El encuentro no fue sólo  entre  culturas,  donde  tal  vez  una  es  seducida  por  el  atractivo  de  otra,  sino  que  tuvo  lugar  en  lo  profundo  de  los  espíritus,  siendo  un  encuentro  entre  la  criatura  y  el  Creador.  Sobrepasando  el  fin  mismo  hacia  el  que  inconscientemente  tendía  por  su  naturaleza,  la  razón  pudo  alcanzar  el  bien  sumo  y  la  verdad  suprema  en  la  persona  del  Verbo  encarnado.  Ante  las  filosofías,  los  Padres  no  tuvieron  miedo,  sin  embargo,  de  reconocer  tanto  los  elementos  comunes  como las diferencias que presentaban con la Revelación.  Ser  conscientes  de  las  convergencias  no  ofuscaba  en  ellos  el  reconocimiento de las diferencias.» (​Fides et ratio​, 41).    ¿Y  cuál  es  el  aporte  ofrecido  por  Santo  Tomás  de  Aquino  a  la 

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correcta comprensión de la relación razón-fe? «Un  puesto  singular  en  este  largo  camino  corresponde  a  santo  Tomás,  no  sólo  por  el  contenido  de  su doctrina, sino también por  la  relación  dialogal  que  supo establecer con el pensamiento árabe  y  hebreo  de  su  tiempo.  En  una  época  en  la  que  los  pensadores  cristianos  descubrieron  los  tesoros  de  la  filosofía  antigua,  y  más  concretamente  aristotélica,  tuvo  el  gran  mérito  de  destacar  la  armonía  que  existe  entre  la  razón  y  la  fe.  Argumentaba  que la luz  de  la  razón  y  la  luz  de la fe proceden ambas de Dios; por tanto, no  pueden contradecirse entre sí (Cf. S ​ umma contra Gentiles​, I, VII).  Más  radicalmente,  Tomás  reconoce  que  la  naturaleza,  objeto  propio  de  la  filosofía,  puede  contribuir  a  la  comprensión  de  la  revelación  divina.  La  fe,  por  tanto,  no  teme  la  razón,  sino  que  la  busca  y  confía  en  ella.  Como  la  gracia  supone  la  naturaleza  y  la  perfecciona  (Cf.  ​Summa  Theologiae  I,  1,  8,  ad  2:  “​Cum  enim  gratia  non  tollat  naturam  sed  perficiat​”),  así  la  fe  supone y perfecciona la  razón.  Esta  última,  iluminada  por  la  fe,  es  liberada  de  la  fragilidad  y  de  los  límites  que  derivan  de  la  desobediencia  del  pecado  y  encuentra  la  fuerza  necesaria  para  elevarse  al  conocimiento  del  misterio  de  Dios  Uno  y  Trino.  Aun  señalando  con  fuerza  el  carácter  sobrenatural  de  la fe, el Doctor Angélico no  ha  olvidado  el  valor  de  su  carácter  racional;  sino  que  ha  sabido  profundizar  y  precisar  este  sentido.  En  efecto,  la  fe  es  de  algún  modo  “ejercicio  del  pensamiento”; la razón del hombre no queda  anulada  ni  se  envilece  dando  su  asentimiento  a  los contenidos de  la  fe,  que  en  todo  caso  se  alcanzan  mediante  una  opción  libre  y  consciente  (Cf.  Discurso  a  los  participantes  en  el  IX  Congreso  189


Tomista Internacional  (29  de  septiembre  1990):  ​Insegnamenti​,  XIII, 2 (1990), 770-771).  Precisamente  por  este  motivo  la  Iglesia  ha  propuesto  siempre  a  santo  Tomás  como  maestro  de  pensamiento  y  modelo  del  modo  correcto  de  hacer  teología.  En  este  contexto,  deseo  recordar  lo  que  escribió  mi  predecesor,  el  siervo  de  Dios  Pablo  VI,  con  ocasión  del  séptimo  centenario  de  la  muerte  del Doctor Angélico:  “No  cabe  duda  que  santo  Tomás  poseyó  en  grado  eximio  audacia  para  la  búsqueda  de  la  verdad,  libertad  de  espíritu  para  afrontar  problemas  nuevos  y  la  honradez  intelectual  propia  de  quien,  no  tolerando  que  el  cristianismo  se  contamine  con  la  filosofía  pagana,  sin  embargo  no  rechaza  a  priori  esta filosofía. Por eso ha  pasado  a  la  historia  del  pensamiento  cristiano  como  precursor  del  nuevo  rumbo  de  la  filosofía  y  de  la  cultura universal. El punto  capital  y  como  el  meollo  de  la  solución  casi  profética  a  la  nueva  confrontación  entre  la  razón  y  la  fe,  consiste  en  conciliar  la  secularidad  del  mundo con las exigencias radicales del Evangelio,  sustrayéndose  así  a  la  tendencia  innatural  de  despreciar  el  mundo  y  sus  valores,  pero  sin  eludir  las  exigencias  supremas  e  inflexibles del orden sobrenatural” (Carta Ap. ​Lumen Ecclesiae (20  de noviembre 1974), 8: AAS 66 (1974), 680).» (​Fides et ratio​, 43)    Históricamente,  ¿cuándo  se  inicia  el  proceso  de  separación  entre la razón y la fe?  «Con  la  aparición  de  las  primeras  universidades,  la  teología  se  confrontaba  más  directamente  con  otras formas de investigación  190


y del  saber  científico.  San  Alberto  Magno  y  santo  Tomás,  aun  manteniendo  un  vínculo  orgánico  entre  la  teología  y  la  filosofía,  fueron  los primeros que reconocieron la necesaria autonomía que  la  filosofía  y  las  ciencias  necesitan  para  dedicarse  eficazmente  a  sus  respectivos  campos de investigación. Sin embargo, a partir de  la  baja  Edad  Media  la  legítima  distinción  entre  los  dos  saberes  se  transformó  progresivamente  en  una  nefasta  separación.  Debido  al  excesivo  espíritu  racionalista  de  algunos  pensadores,  se  radicalizaron  las  posturas,  llegándose  de  hecho  a  una  filosofía  separada  y  absolutamente autónoma respecto a los contenidos de  la  fe.  Entre  las  consecuencias  de  esta  separación  está  el  recelo  cada  vez  mayor  hacia  la  razón  misma.  Algunos  comenzaron  a  profesar  una  desconfianza  general,  escéptica  y  agnóstica,  bien  para  reservar  mayor  espacio  a  la  fe,  o  bien  para  desacreditar  cualquier referencia racional posible a la misma.  En  resumen,  lo  que  el  pensamiento  patrístico  y  medieval  había  concebido  y  realizado  como  unidad  profunda,  generadora  de  un  conocimiento  capaz  de  llegar  a  las  formas  más  altas  de  la  especulación,  fue  destruido  de  hecho  por  los  sistemas  que  asumieron  la  posición  de  un  conocimiento  racional  separado  de  la fe o alternativo a ella.» (​Fides et ratio​, 45)    ¿Cómo  se  ve  hoy  la  relación  entre  fe  y  razón?  ¿Qué  pide  el  Papa  Juan Pablo II ante la situación presente?  «En  este  último  período  de  la  historia  de  la  filosofía  se  constata,  pues,  una  progresiva  separación  entre  la  fe  y  la  razón  filosófica.  191


Es cierto  que,  si  se  observa  atentamente,  incluso  en  la  reflexión  filosófica de aquellos que han contribuido a aumentar la distancia  entre  fe  y  razón  aparecen  a  veces  gérmenes  preciosos  de  pensamiento  que,  profundizados  y  desarrollados  con  rectitud  de  mente  y  corazón,  pueden  ayudar  a  descubrir  el  camino  de  la  verdad.  Estos  gérmenes  de  pensamiento  se  encuentran,  por  ejemplo,  en  los  análisis  profundos  sobre  la  percepción  y  la  experiencia,  lo  imaginario  y  el  inconsciente,  la  personalidad  y  la  intersubjetividad,  la  libertad  y  los  valores,  el tiempo y la historia;  incluso  el  tema  de  la  muerte  puede  llegar  a  ser  para  todo  pensador  una  seria  llamada  a  buscar  dentro  de  sí  mismo  el  sentido  auténtico  de  la  propia  existencia.  Sin  embargo,  esto  no  quita  que  la  relación  actual  entre  la  fe  y  la  razón  exija  un  atento  esfuerzo  de  discernimiento,  ya  que  tanto  la  fe  como  la  razón  se  han  empobrecido  y  debilitado  una  ante  la  otra.  La  razón,  privada  de  la  aportación  de  la  Revelación,  ha  recorrido  caminos  secundarios  que  tienen  el  peligro  de  hacerle  perder  de  vista  su  meta  final.  La  fe,  privada  de  la  razón,  ha  subrayado  el  sentimiento  y  la  experiencia,  corriendo  el  riesgo  de  dejar  de  ser  una  propuesta  universal.  Es  ilusorio  pensar  que  la  fe,  ante  una  razón  débil,  tenga  mayor  incisividad;  al contrario, cae en el grave  peligro  de  ser  reducida  a  mito  o  superstición.  Del  mismo  modo,  una  razón  que  no  tenga  ante  sí  una  fe  adulta  no  se  siente  motivada  a  dirigir  la  mirada  hacia  la  novedad  y  radicalidad  del  ser.  No es inoportuna, por tanto, mi llamada fuerte e incisiva para que  la  fe  y  la  filosofía  recuperen  la  unidad  profunda  que  les  hace  192


capaces de  ser  coherentes  con  su  naturaleza  en  el  respeto  de  la  recíproca  autonomía.  A  la  parresia  de  la  fe  debe  corresponder  la  audacia de la razón». (​Fides et ratio​, 48)   

REDENCIÓN ¿Qué  importancia  tiene  la  Redención  de  Jesucristo  para  el  ser  humano?  «Sólo  en  el  misterio  de  la  Redención  de  Cristo  están  las  posibilidades  “concretas”  del  hombre.  “Sería  un  error  gravísimo  concluir...  que  la  norma  enseñada  por la Iglesia es en sí misma un  ‘ideal’  que  ha  de  ser  luego  adaptado,  proporcionado,  graduado  a  las  se  dice  posibilidades  concretas  del  hombre:  según  un  ‘equilibrio  de  los  varios  bienes  en  cuestión’.  Pero,  ¿cuáles son las  ‘posibilidades concretas del hombre’? ¿Y de qué hombre se habla?  ¿Del  hombre  dominado  por  la  concupiscencia,  o del redimido por  Cristo?  Porque  se  trata  de  esto:  de  la  realidad  de  la  redención  de  Cristo.  ¡Cristo  nos  ha  redimido!  Esto  significa  que  Él  nos  ha  dado  la  posibilidad  de  realizar  toda  la  verdad  de  nuestro  ser;  ha  liberado  nuestra  libertad  del  dominio  de  la concupiscencia. Y si el  hombre  redimido  todavía  peca,  esto  no  se  debe  a  la  imperfección  del  acto  redentor  de  Cristo,  sino  a  la  voluntad  del  hombre  de  substraerse  a  la  gracia  que  brota  de  ese  acto.  El  mandamiento  de  Dios  ciertamente  está  proporcionado  a  las  capacidades  del  hombre:  pero  a  las  capacidades  del  hombre  a  quien  se  ha  dado  el  Espíritu  Santo;  del hombre que, aunque caído en el pecado, puede  obtener  siempre  el  perdón  y  gozar  de  la  presencia  del  Espíritu”  193


(Discurso a  los  participantes  en  un  curso  sobre  la  procreación  responsable  (1  de  marzo  1984),  4:  ​Insegnamenti  VII,  1  (1984),  583).» (​Veritatis splendor​ 103c)   

RELATIVISMO A  juicio  del  Papa  Juan  Pablo  II,  ¿de  dónde  surge  el  relativismo  que vemos tan extendido en nuestro tiempo?  «La  confrontación  entre  la  posición  de  la  Iglesia  y  la  situación  social  y  cultural  actual  muestra  inmediatamente  la  urgencia  de  que  precisamente  sobre  tal  cuestión  fundamental  se  desarrolla  una  intensa  acción  pastoral  por  parte  de  la  Iglesia  misma:  “La  cultura  contemporánea  ha  perdido  en  gran  parte  este  vínculo  esencial  entre  Verdad-Bien-Libertad  y,  por  tanto,  volver  a  conducir  al  hombre  a  redescubrirlo  es  hoy  una  de  las  exigencias  propias  de  la  misión  de  la  Iglesia,  por  la  salvación  del  mundo.  La  pregunta  de  Pilato:  ”¿Qué  es  la  verdad?”,  emerge  también  hoy  desde  la triste perplejidad de un hombre que a menudo ya no sabe  quién  es,  de  dónde  viene  ni  adónde  va.  Y  así  asistimos  no  pocas  veces  al  pavoroso  precipitarse  de  la  persona  humana  en  situaciones  de  autodestrucción  progresiva.  De  prestar  oído  a  ciertas  voces,  parece  que  no  se  debiera  ya  reconocer  el  carácter  absoluto  indestructible  de  ningún  valor  moral.  Está  ante  los  ojos  de  todos  el  desprecio  de  la  vida  humana  ya  concebida  y  aún  no  nacida;  la  violación  permanente  de derechos fundamentales de la  persona;  la  inicua  destrucción  de  bienes  necesarios para una vida  meramente  humana.  Y  lo  que  es  aún  más  grave:  el  hombre  ya  no  194


está convencido  de  que  sólo  en  la  verdad  puede  encontrar  la  salvación.  La  fuerza  salvífica  de  la  verdad  es  contestada  y  se  confía  sólo a la libertad, desarraigada de toda objetividad, la tarea  de  decidir  autónomamente  lo  que  es  bueno  y  lo  que  es  malo. Este  relativismo  se  traduce, en el campo teológico, en desconfianza en  la  sabiduría  de  Dios,  que  guía al hombre con la ley moral. A lo que  la  ley  moral  prescribe  se  contraponen  las  llamadas  situaciones  concretas,  no  considerando  ya,  en definitiva, que la ley de Dios es  siempre  el  único  verdadero  bien  del  hombre”  (S.S.  Juan  Pablo  II.  Discurso  a  los  participantes  en  el  Congreso  Internacional  de  Teología  moral  (10  abril  1986),  2:  ​Insegnamenti  IX,  1  (1986),  970-971).» (​Veritatis splendor​ 84c)    ¿De dónde brota el “relativismo ético”?  «Con  esta  concepción  de  la  libertad,  la  convivencia  social  se  deteriora  profundamente.  Si  la  promoción  del  propio  yo  se  entiende  en  términos  de  autonomía  absoluta,  se  llega  inevitablemente  a  la  negación  del  otro,  considerado  como  enemigo  de  quien  defenderse.  De  este  modo  la  sociedad  se  convierte  en  un  conjunto  de  individuos  colocados  unos  junto  a  otros,  pero  sin  vínculos  recíprocos:  cada  cual  quiere  afirmarse  independientemente  de  los  demás,  incluso  haciendo  prevalecer  sus  intereses.  Sin  embargo,  frente  a  los  intereses  análogos  de  los  otros,  se  ve  obligado  a  buscar  cualquier  forma  de compromiso, si  se  quiere  garantizar  a  cada  uno  el  máximo  posible  de  libertad  en  la  sociedad.  Así, desaparece toda referencia a valores comunes y a  195


una verdad  absoluta  para  todos;  la  vida  social  se  adentra  en  las  arenas  movedizas  de  un  relativismo  absoluto.  Entonces  todo  es  pactable,  todo  es  negociable:  incluso  el  primero  de  los  derechos  fundamentales, el de la vida.» (​Evangelium vitae​ 20a)  «La  raíz  común  de  todas  estas  tendencias  es  el  relativismo  ético  que  caracteriza  muchos  aspectos  de  la  cultura  contemporánea.  No  falta  quien  considera  este  relativismo  como  una  condición  de  la  democracia,  ya  que  sólo  él garantizaría la tolerancia, el respeto  recíproco  entre  las  personas  y  la  adhesión  a  las  decisiones  de  la  mayoría,  mientras  que  las  normas  morales,  consideradas  objetivas  y  vinculantes,  llevarían  al  autoritarismo  y  a  la  intolerancia.» (​Evangelium vitae​ 70a) 

S SALVACIÓN  ¿Cuál es la tarea de la Iglesia en orden a la salvación?  «Lo mismo sucede en la misión de la Iglesia desde sus comienzos.  Ella,  que  anuncia a Jesús como aquel que “pasó haciendo el bien y  curando  a  todos  los  oprimidos  por  el  diablo,  porque  Dios  estaba  con  él”  (​Hch  10,  38),  es  portadora de un mensaje de salvación que  resuena  con  toda  su  novedad  precisamente  en  las  situaciones  de  miseria  y  pobreza  de  la  vida  del  hombre.  Así  hace  Pedro  en  la  curación  del  tullido,  al  que  ponían  todos  los días junto a la puerta  ‘Hermosa’  del templo de Jerusalén para pedir limosna: “No tengo  plata  ni  oro; pero lo que tengo, te doy: en nombre de Jesucristo, el  Nazareno,  ponte  a  andar”  (​Hch  3,  6).  Por  la  fe en Jesús, “autor de  196


la vida”  (cf.  ​Hch  3,  15),  la  vida  que  yace  abandonada  y  suplicante  vuelve  a  ser  consciente  de  sí  misma  y  de  su  plena  dignidad.»  (​Evangelium vitae​ 32d)    ¿Qué  nos  muestra  la  vida  de  Jesús  respecto  de la salvación de los  seres humanos?  «Jesús  asume  plenamente  las  contradicciones  y  los  riesgos  de  la  vida:  “siendo  rico,  por  vosotros  se  hizo  pobre  a  fin  de  que  os  enriquecierais  con  su  pobreza”  (2  ​Cor  8,  9).  La  pobreza  de  la  que  habla  Pablo  no  es  sólo  despojarse  de  privilegios  divinos,  sino  también  compartir  las  condiciones  más  humildes  y  precarias  de  la  vida  humana  (cf.  ​Flp  2,  6-7).  Jesús  vive  esta  pobreza  durante  toda  su  vida,  hasta  el  momento  culminante  de  la  cruz:  “se  humilló  a  sí  mismo,  obedeciendo  hasta  la  muerte  y  muerte  de  cruz.  Por  lo  cual  Dios  le  exaltó  y  le  otorgó  el  nombre  que  está  sobre  todo  nombre”  (​Flp  2,  8-9).  Es  precisamente  en  su  muerte  donde  Jesús  revela toda la grandeza y el valor de la vida, ya que su  entrega  en  la cruz es fuente de vida nueva para todos los hombres  (cf.  ​Jn  12,  32).  En  este  peregrinar  en  medio  de  las contradicciones  y  en  la  misma  pérdida  de  la vida, Jesús es guiado por la certeza de  que  está  en  las  manos  del  Padre.  Por  eso  puede  decirle en la cruz:  “Padre,  en  tus  manos  pongo  mi  espíritu”  (​Lc  23,  46),  esto  es,  mi  vida.  ¡Qué  grande  es  el  valor  de  la  vida  humana  si  el  Hijo  de  Dios  la  ha  asumido  y  ha  hecho  de  ella  el  lugar  donde  se  realiza  la  salvación para toda la humanidad!» (​Evangelium vitae​ 33b)  «Con  su  muerte,  Jesús ilumina el sentido de la vida y de la muerte  197


de todo  ser  humano.  Antes  de  morir,  Jesús  ora  al  Padre  implorando  el  perdón  para  sus perseguidores (cf. ​Lc 23, 34) y dice  al  malhechor  que  le  pide  que  se  acuerde  de  él  en  su  reino:  “Yo  te  aseguro:  hoy  estarás  conmigo  en  el  paraíso”  (​Lc  23,  43).  Después  de  su  muerte  “se  abrieron  los  sepulcros,  y  muchos  cuerpos  de  santos  difuntos  resucitaron”  (​Mt  27,  52).  La  salvación  realizada  por  Jesús  es  don  de  vida  y  de  resurrección.  A  lo  largo  de  su  existencia,  Jesús  había  dado  también  la  salvación  sanando  y  haciendo  el  bien  a  todos  (cf.  ​Hch  10,  38).  Pero  los  milagros,  las  curaciones  y  las  mismas  resurrecciones  eran  signo  de  otra  salvación,  consistente  en  el  perdón  de  los  pecados,  es  decir,  en  liberar  al  hombre  de  su  enfermedad  más  profunda,  elevándolo  a  la vida misma de Dios.» (​Evangelium vitae​ 50d)   

SANTIDAD ¿Cuál es la forma más excelsa de mostrar la santidad?  «En  el  martirio, como confirmación de la inviolabilidad del orden  moral,  resplandecen  la  santidad  de  la  ley  de  Dios  y  a  la  vez  la  intangibilidad  de  la  dignidad  personal  del  hombre,  creado  a  imagen  y  semejanza  de  Dios.  Es una dignidad que nunca se puede  envilecer  o  contrastar,  aunque  sea  con  buenas  intenciones,  cualesquiera  que  sean  las  dificultades.  Jesús  nos  exhorta  con  la  máxima  severidad:  “¿De  qué  le  sirve  al  hombre  ganar  el  mundo  entero si arruina su vida?”. (​Mc​ 8, 36).» (​Veritatis splendor​ 92a)  «Finalmente,  el  martirio  es  un  signo  preclaro  de la santidad de la  Iglesia:  la  fidelidad  a  la  ley  santa  de  Dios,  atestiguada  con  la  198


muerte, es  anuncio  solemne  y  compromiso  misionero  “usque  ad  sanguinem”  para  que  el  esplendor  de  la  verdad  moral  no  sea  ofuscado  en  las  costumbres  y  en  la  mentalidad  de  las  personas  y  de 

la

sociedad.

Semejante

testimonio

tiene

un valor 

extraordinario a  fin  de  que  no  sólo  en  la  sociedad  civil  sino  incluso  dentro  de  las  mismas  comunidades  eclesiales  no  se  caiga  en  la  crisis  más  peligrosa  que  puede  afectar  al  hombre:  la  confusión  del  bien  y  del  mal,  que  hace  imposible  construir  y  conservar  el  orden  moral  de  los  individuos  y  de las comunidades.  Los  mártires,  y  de  manera  más  amplia  todos  los  santos  en  la  Iglesia,  con  el  ejemplo  elocuente  y  fascinante  de  una  vida  transfigurada  totalmente  por  el  esplendor  de  la  verdad  moral,  iluminan  cada  época  de  la  historia  despertando  el  sentido  moral.  Dando  testimonio  del  bien,  ellos  representan  un  reproche  viviente  a  cuantos  trasgreden  la  ley  (cf.  ​Sab  2,  2)  y  hacen  resonar  con  permanente  actualidad  las  palabras  del profeta: “¡Ay, los que  llaman  al  mal  bien,  y al bien mal; que dan oscuridad por luz, y luz  por  oscuridad;  que  dan  amargo  por  dulce,  y  dulce  por  amargo!”  (​Is​ 5, 20).» (​Veritatis splendor​ 93a)    ¿Qué importancia tienen los santos en la vida de la Iglesia?  «La  vida  de  los  santos,  reflejo de la bondad de Dios –de aquel que  “sólo  es  el  Bueno”–,  no  solamente  constituye  una  verdadera  confesión  de  fe  y  un  impulso  para  su  comunicación  a  los  otros,  sino  también  una  glorificación  de  Dios  y  de  su  infinita  santidad.  La  vida  santa  conduce  así  a  plenitud  de  expresión  y  actuación  el  199


triple y  unitario  “munus propheticum, sacerdotale et regale” que  cada  cristiano  recibe  como don en su renacimiento bautismal “de  agua  y  de  Espíritu”  (​Jn  3,  5).  Su  vida  moral  posee  el  valor  de  un  “culto  espiritual”  (​Rom  12,  1;  cf.  ​Flp  3,  3)  que  nace  y  se  alimenta  de  aquella  inagotable  fuente  de  santidad  y  glorificación  de  Dios  que  son  los  sacramentos,  especialmente  la  Eucaristía;  en  efecto,  participando  en  el  sacrificio  de  la  Cruz,  el  cristiano  comulga  con  el  amor  de  donación  de  Cristo  y  se  capacita  y  compromete  a  vivir  esta  misma  caridad  en  todas  sus  actitudes  y comportamientos de  vida.  En  la  existencia  moral  se revela y se pone en acto también el  efectivo  servicio  del  cristiano:  cuanto  más  obedece  con  la  ayuda  de  la  gracia  a  la  ley  nueva  del  Espíritu  Santo,  tanto  más  crece  en  la  libertad  a  la  cual  está  llamado  mediante  el  servicio  de  la  verdad, la caridad y la justicia.» (​Veritatis splendor​ 107c)    

SECULARISMO ¿En qué consiste propiamente el secularismo?  «La  contraposición,  más  aún,  la  radical  separación  entre libertad  y  verdad,  es  consecuencia,  manifestación  y  realización  de  otra  más grave y nociva dicotomía: la que se produce entre fe y moral.  Esta  separación  constituye  una  de  las  preocupaciones  pastorales  más  agudas  de  la  Iglesia  en  el  presente  proceso  de  secularismo,  en  el  cual  muchos  hombres  piensan  y  viven  “como  si  Dios  no  existiera”.  Nos  encontramos  ante  una  mentalidad  que  abarca  –a  menudo  de  manera  profunda,  vasta  y  capilar–  las  actitudes  y  los  comportamientos  de  los  mismos  cristianos,  cuya  fe  se  debilita  y  200


pierde la  propia  originalidad de nuevo criterio de interpretación y  actuación  para  la  existencia  personal,  familiar  y  social.  En  realidad,  los  criterios  de  juicio  y  de  elección  seguidos  por  los  mismos  creyentes  se  presentan  frecuentemente  –en  el  contexto  de  una  cultura  ampliamente  descristianizada–  como  extraños  e  incluso  contrapuestos  a  los  del  Evangelio.»  (​Veritatis  splendor  88b)         

T TEOLOGÍA  ¿Qué es la teología? ¿Cuáles son sus tareas propias?  «Para  definir  la  identidad  misma  y,  por  consiguiente,  realizar  la  misión  propia  de  la  teología, es fundamental reconocer su íntimo  y  vivo  nexo  con  la  Iglesia,  su  misterio,  su  vida  y  misión:  “La  teología  es  ciencia eclesial, porque crece en la Iglesia y actúa en la  Iglesia...  Está  al  servicio  de  la  Iglesia  y  por  lo  tanto  debe  sentirse  dinámicamente  inserta  en  la  misión  de  la  Iglesia,  especialmente  en  su  misión  profética”  (Alocución  a  los profesores y estudiantes  de  la  Pontificia  Universidad  Gregoriana  (15  diciembre  1979),  6:  Insegnamenti  II,  2  (1979),  1424).  Por  su  naturaleza  y  dinamismo,  la  teología  auténtica  sólo  puede florecer y desarrollarse mediante  una  convencida  y  responsable  participación  y  ‘pertenencia’  a  la  201


Iglesia, como  “comunidad  de  fe”,  de  la  misma  manera  que  el  fruto  de  la  investigación  y  la  profundización  teológica  vuelve  a  esta misma Iglesia y a su vida de fe.» (​Veritatis splendor​ 109c)  «La  palabra de Dios se dirige a cada hombre, en todos los tiempos  y  lugares  de  la  tierra;  y  el  hombre  es  naturalmente  filósofo.  Por  su  parte,  la  teología,  en  cuanto  elaboración  refleja  y  científica  de  la  inteligencia  de  esta  palabra  a  la  luz  de  la  fe,  no  puede  prescindir  de  relacionarse  con  las  filosofías  elaboradas  de  hecho  a lo largo de la historia, tanto para algunos de sus procedimientos  como  también  para  lograr  sus  tareas  específicas.  Sin  querer  indicar  a  los  teólogos  metodologías  particulares,  cosa  que  no  atañe  al  Magisterio,  deseo  más  bien  recordar  algunos  cometidos  propios  de  la  teología,  en  las  que  el  recurso  al  pensamiento  filosófico  se  impone  por  la  naturaleza  misma  de  la  Palabra  revelada.» (​Fides et ratio​, 64)  «La  teología  se  organiza  como  ciencia  de la fe a la luz de un doble  principio  metodológico:  el  ​auditus  fidei  y  el  ​intellectus  fidei​.  Con el  primero,  asume  los  contenidos  de  la  Revelación  tal  y  como  han  sido  explicitados  progresivamente  en  la  Sagrada  Tradición,  la  Sagrada  Escritura  y  el  Magisterio  vivo  de  la  Iglesia  (Cf.  Constit.  Dogmática  ​Dei  Verbum​,  n.  10).  Con  el  segundo,  la  teología  quiere  responder  a  las  exigencias  propias  del  pensamiento  mediante  la  reflexión especulativa.  En  cuanto  a la preparación de un correcto ​auditus fidei​, la filosofía  ofrece  a  la  teología  su  peculiar  aportación  al  tratar  sobre  la  estructura  del  conocimiento  y  de  la  comunicación  personal  y,  en  particular,  sobre  las  diversas  formas  y  funciones  del  lenguaje.  202


Igualmente es  importante  la  aportación  de  la  filosofía  para  una  comprensión  más  coherente  de  la  Tradición  eclesial,  de  los  pronunciamientos  del  Magisterio  y  de  las  sentencias  de  los  grandes  maestros  de  la  teología.  En  efecto,  estos  se expresan con  frecuencia  usando  conceptos  y  formas  de  pensamiento  tomados  de  una  determinada  tradición  filosófica.  En  este  caso,  el  teólogo  debe  no  sólo  exponer  los  conceptos  y  términos  con  los  que  la  Iglesia  reflexiona  y elabora su enseñanza, sino también conocer a  fondo  los  sistemas  filosóficos  que  han  influido  eventualmente  tanto  en  las  nociones  como  en  la  terminología,  para  llegar  así  a  interpretaciones correctas y coherentes.» (​Fides et ratio​, 65)  «…  En  relación  con  el  ​intellectus  fidei​,  se  debe  considerar  ante  todo  que  la  Verdad  divina,  “como  se  nos  propone  en  las  Escrituras  interpretadas  según  la  sana  doctrina  de  la  Iglesia”  (S.  Tomás  de  Aquino.  ​Summa  Theologiae​,  II-II,  5,  3  ad  2),  goza  de  una  inteligibilidad  propia  con  tanta  coherencia  lógica  que  se  propone  como  un  saber  auténtico.  El ​intellectus fidei explicita esta  verdad,  no  sólo  asumiendo  las  estructuras  lógicas y conceptuales  de  las  proposiciones  en  las  que  se  articula  la  enseñanza  de  la  Iglesia,  sino  también,  y  primariamente, mostrando el significado  de  salvación  que  estas  proposiciones  contienen  para  el  individuo  y  la  humanidad.  Gracias  al  conjunto  de  estas  proposiciones  el  creyente  llega  a  conocer  la  historia  de  la  salvación,  que  culmina  en  la  persona  de  Jesucristo  y  en  su  misterio  pascual.  En  este  misterio participa con su asentimiento de fe.» (​Fides et ratio​, 66)   

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Hablemos de  las  diversas  disciplinas  teológicas.  ¿Qué  es  la  teología dogmática? ¿Cuáles son sus tareas?  «…  la  teología  dogmática  debe  ser  capaz  de  articular  el  sentido  universal  del  misterio  de  Dios  Uno  y  Trino  y  de  la  economía  de la  salvación  tanto  de  forma  narrativa,  como  sobre  todo  de  forma  argumentativa.  Esto  es,  debe  hacerlo  mediante  expresiones  conceptuales,  formuladas  de  modo  crítico  y  comunicables  universalmente.  En  efecto,  sin  la  aportación  de  la  filosofía  no  se  podrían  ilustrar  contenidos  teológicos  como,  por  ejemplo,  el  lenguaje  sobre  Dios,  las  relaciones  personales  dentro  de  la  Trinidad,  la  acción  creadora  de  Dios  en  el  mundo,  la  relación  entre  Dios  y  el  hombre,  y  la  identidad  de  Cristo  que  es  verdadero  Dios y verdadero hombre. Las mismas consideraciones valen para  diversos  temas  de  la  teología  moral,  donde  es  inmediato  el  recurso  a  conceptos  como  ley  moral,  conciencia,  libertad,  responsabilidad  personal,  culpa,  etc.,  que  son  definidos  por  la  ética filosófica.  Es  necesario,  por  tanto,  que  la  razón  del  creyente  tenga  un  conocimiento  natural,  verdadero  y  coherente  de  las  cosas  creadas,  del  mundo  y  del  hombre,  que  son  también  objeto  de  la  revelación  divina;  más  todavía,  debe  ser  capaz  de  articular  dicho  conocimiento  de  forma  conceptual  y  argumentativa.  La  teología  dogmática  especulativa,  por  tanto,  presupone  e  implica  una  filosofía  del  hombre,  del  mundo  y,  más  radicalmente,  del  ser,  fundada sobre la verdad objetiva.» (​Fides et ratio​, 66)    204


¿Qué es la teología fundamental? «La  teología  fundamental,  por  su  carácter  propio  de  disciplina  que  tiene  la  misión  de  dar  razón  de  la  fe  (cf.  1  ​Pe  3,  15),  debe  encargarse  de  justificar  y  explicitar  la  relación  entre  la  fe  y  la  reflexión  filosófica.  Ya  el  Concilio  Vaticano  I,  recordando  la  enseñanza  paulina  (cf.  ​Rm  1,  19-20),  había  llamado  la  atención  sobre  el  hecho  de  que  existen  verdades  cognoscibles  naturalmente 

y,

por

consiguiente,

filosóficamente.

Su

conocimiento constituye  un presupuesto necesario para acoger la  revelación  de  Dios.  Al  estudiar  la  Revelación  y  su  credibilidad,  junto  con  el  correspondiente  acto  de  fe,  la  teología  fundamental  debe  mostrar  cómo,  a  la  luz  de  lo  conocido  por  la  fe,  emergen  algunas  verdades  que  la  razón  ya  posee  en  su  camino  autónomo  de  búsqueda.  La  Revelación  les  da  pleno  sentido,  orientándolas  hacia  la  riqueza  del  misterio  revelado,  en  el  cual  encuentran  su  fin  último.  Piénsese,  por  ejemplo,  en  el  conocimiento  natural  de  Dios,  en  la  posibilidad  de  discernir  la  revelación  divina  de  otros  fenómenos,  en  el  reconocimiento de su credibilidad, en la aptitud  del  lenguaje  humano  para  hablar  de  forma  significativa  y  verdadera  incluso  de  lo  que  supera  toda  experiencia  humana.  La  razón  es  llevada  por  todas  estas  verdades  a  reconocer  la  existencia  de  una  vía  realmente  propedéutica  a  la  fe,  que  puede  desembocar  en  la  acogida  de  la  Revelación,  sin  menoscabar  en  nada  sus  propios  principios  y  su  autonomía  (Cf.  Juan  Pablo  II.  Carta a los participantes en el Congreso Internacional de Teología  fundamental  a  125  años  de  la  ​Dei  Filius  (30  de  septiembre  de 

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1995), 4:  L´Osservatore  Romano,  edición  semanal  en  español,  13  de octubre de 1995, 2).  Del  mismo  modo, la teología fundamental debe mostrar la íntima  compatibilidad  entre  la  fe  y  su  exigencia  fundamental  de  ser  explicitada  mediante  una  razón  capaz  de  dar  su  asentimiento  en  plena  libertad.  Así,  la  fe  sabrá  mostrar  “plenamente  el  camino  a  una  razón  que  busca  sinceramente  la  verdad.  De  este modo, la fe,  don  de  Dios,  a  pesar  de  no  fundarse  en  la  razón,  ciertamente  no  puede  prescindir  de  ella;  al  mismo  tiempo,  la  razón  necesita  fortalecerse  mediante  la  fe,  para  descubrir  los  horizontes  a  los  que no podría llegar por sí misma” (​Ibid​).» (​Fides et ratio​, 67)    ¿Qué es la teología moral?  «La  reflexión moral de la Iglesia, hecha siempre a la luz de Cristo,  el  «Maestro  bueno»,  se  ha  desarrollado  también  en  la  forma  específica  de  la  ciencia  teológica  llamada  teología  moral;  ciencia  que  acoge  e  interpela  la  divina  Revelación  y  responde  a  la  vez  a  las  exigencias  de  la  razón  humana.  La  teología  moral  es  una  reflexión  que  concierne  la  ‘moralidad’,  o  sea,  el  bien  y  el  mal  de  los  actos  humanos  y  de  la  persona  que  los  realiza,  y  en  este  sentido  está  abierta  a  todos  los  hombres;  pero  es  también  teología,  en  cuanto  reconoce  el  principio  y  el  fin  del  comportamiento  moral  en  Aquel  que  “sólo  Él  es  bueno”  y  que,  dándose  al  hombre  en  Cristo,  le ofrece las bienaventuranzas de la  vida divina.» (​Veritatis splendor​ 29a)    206


¿Qué servicio presta a la Iglesia y a los fieles la teología moral? «El  servicio  que  los  teólogos  moralistas  están  llamados  a  ofrecer  en  la  hora  presente  es  de  importancia  primordial,  no  sólo  para  la  vida  y  la  misión  de  la  Iglesia,  sino  también  para  la  sociedad  y  la  cultura  humana.  Compete  a  ellos,  en  conexión  íntima  y  vital  con  la  teología  bíblica  y  dogmática,  subrayar en la reflexión científica  “el  aspecto  dinámico  que  ayuda  a  resaltar  la  respuesta  que  el  hombre  debe  dar  a  la  llamada  divina  en  el  proceso  de  su  crecimiento  en el amor, en el seno de una comunidad salvífica. De  esta  forma,  la  teología  moral  alcanzará  una  dimensión  espiritual  interna,  respondiendo  a  las  exigencias  de  desarrollo  pleno  de  la”  imago  Dei”  que  está  en  el  hombre,  y  a  las  leyes  del  proceso  espiritual  descrito  en  la  ascética  y  mística  cristianas”  (S.  congregación  para  la  Educación  Católica.  La  formación  teológica  de  los  futuros  sacerdotes  (22  de  febrero  1976),  n.  100.  Ver  los  nn.  95-101  que  presentan  las  perspectivas  y  las  condiciones  para  un  fecundo  trabajo  de  renovación  teológico-moral).»  (​Veritatis  splendor​ 111a)  «Ciertamente,  la  teología  moral  y  su  enseñanza  se  encuentran  hoy  ante  una  dificultad  particular.  Puesto  que  la  doctrina  moral  de  la  Iglesia  implica  necesariamente  una  dimensión  normativa,  la  teología  moral  no  puede reducirse a un saber elaborado sólo en  el  contexto  de  las  así  llamadas  ciencias  humanas.  Mientras  éstas  se  ocupan  del  fenómeno  de  la  moralidad  como  hecho  histórico  y  social,  la  teología  moral,  aun  sirviéndose  necesariamente  también  de  los  resultados  de  las  ciencias  del  hombre  y  de  la 

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naturaleza, no  está  en  absoluto  subordinada  a  los  resultados  de  las  observaciones  empírico-formales  o  de  la  comprensión  fenomenológica.  En  realidad,  la  pertinencia  de  las  ciencias  humanas  en  teología  moral  siempre  debe  ser  valorada  con  relación  a  la  pregunta  primigenia:  ¿Qué  es  el  bien  o  el  mal?  ¿Qué  hacer para obtener la vida eterna?» (​Veritatis splendor​ 111b)    ¿Qué relación debe darse entre la teología y la filosofía?  «A  la  luz  de  estas  consideraciones,  la  relación  que  ha  de  instaurarse  oportunamente  entre  la  teología  y  la  filosofía  debe  estar  marcada  por  la  circularidad.  Para  la  teología,  el  punto  de  partida  y  la  fuente  original  debe  ser  siempre  la  palabra  de  Dios  revelada en la historia, mientras que el objetivo final no puede ser  otro  que  la  inteligencia  de  ésta,  profundizada  progresivamente  a  través  de  las  generaciones.  Por  otra  parte,  ya  que  la  palabra  de  Dios  es  Verdad  (cf.  ​Jn  17,  17),  favorecerá  su  mejor comprensión la  búsqueda  humana  de  la  verdad,  o sea el filosofar, desarrollado en  el  respeto  de  sus  propias  leyes.  No  se  trata  simplemente  de  utilizar,  en  la  reflexión  teológica,  uno  u  otro  concepto  o  aspecto  de  un  sistema  filosófico,  sino  que  es  decisivo  que  la  razón  del  creyente  emplee  sus  capacidades  de  reflexión  en  la  búsqueda  de  la  verdad  dentro  de  un  proceso  en  el  que,  partiendo  de  la  palabra  de  Dios,  se  esfuerza  por  alcanzar  su  mejor  comprensión.  Es  claro  además  que,  moviéndose  entre  estos  dos  polos  –la  palabra  de  Dios  y  su  mejor  conocimiento–, la razón está como alertada, y en  cierto  modo  guiada,  para  evitar  caminos  que  la  podrían  conducir 

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fuera de  la  Verdad  revelada  y,  en  definitiva,  fuera  de  la  verdad  pura y simple; más aún, es animada a explorar vías que por sí sola  no  habría  siquiera  sospechado  poder  recorrer. De esta relación de  circularidad  con  la  palabra  de  Dios  la  filosofía  sale  enriquecida  porque  la  razón  descubre  nuevos  e  inesperados  horizontes.»  (​Fides et ratio​, 73)  «En  realidad,  la  teología  ha  tenido  siempre  y  continúa  teniendo  necesidad  de  la  aportación  filosófica.  Siendo  obra  de  la  razón  crítica  a  la  luz  de  la  fe,  el  trabajo  teológico  presupone  y  exige  en  toda  su  investigación  una  razón  educada  y  formada  conceptual  y  argumentativamente.  Además,  la  teología  necesita  de  la  filosofía  como  interlocutora  para  verificar  la  inteligibilidad  y  la  verdad  universal  de  sus  aserciones.  No  es  casual  que  los  Padres  de  la  Iglesia  y  los  teólogos  medievales  adoptaron  filosofías  no  cristianas  para  dicha  función.  Este  hecho  histórico  indica el valor  de  la  autonomía  que  la  filosofía  conserva  también  en  este  tercer  estado,  pero  al  mismo  tiempo  muestra  las  transformaciones  necesarias y profundas que debe afrontar.  Precisamente  por  ser  una  aportación  indispensable  y  noble,  la  filosofía  ya  desde  la  edad  patrística,  fue  llamada  ancilla  theologiae.  El  título  no  fue  aplicado  para  indicar  una  sumisión  servil  o  un  papel  puramente  funcional  de  la  filosofía  en  relación  con  la  teología.  Se  utilizó  más  bien  en  el  sentido  con  que  Aristóteles  llamaba  a  las  ciencias  experimentales  como  ‘siervas’  de  la  “filosofía  primera”.  La  expresión,  hoy  difícilmente  utilizable  debido  a  los  principios  de  autonomía  mencionados,  ha  servido  a  lo  largo  de  la  historia  para  indicar  la  necesidad  de  la  209


relación entre  las  dos  ciencias  y  la  imposibilidad  de  su  separación.  Si  el  teólogo  rechazase  la  ayuda  de  la  filosofía,  correría  el  riesgo  de  hacer  filosofía  sin  darse  cuenta  y  de  encerrarse  en  estructuras  de  pensamiento  poco  adecuadas  para  la  inteligencia  de  la  fe.  Por  su  parte,  si  el  filósofo  excluyese  todo  contacto  con  la  teología,  debería  llegar  por  su  propia  cuenta  a  los  contenidos  de  la  fe  cristiana,  como  ha  ocurrido  con  algunos  filósofos  modernos.  Tanto  en  un  caso  como  en  otro,  se  perfila  el  peligro  de  la  destrucción  de  los  principios  basilares  de  autonomía  que  toda  ciencia  quiere  justamente  que  sean  garantizados.»  (​Fides  et  ratio​,  77)    A  juicio  del  Papa  Juan  Pablo  II,  ¿cuáles  son  los  cometidos  actuales de la teología?  «El  objetivo  fundamental  al  que  tiende  la  teología  consiste  en  presentar  la  inteligencia  de  la  Revelación  y  el  contenido  de  la  fe.  Por  tanto,  el  verdadero  centro  de  su  reflexión  será  la  contemplación  del  misterio  mismo  de  Dios  Trino.  A  Él  se  llega  reflexionando  sobre  el  misterio  de  la  encarnación  del  Hijo  de  Dios:  sobre  su  hacerse  hombre  y  el  consiguiente caminar hacia la  pasión  y  muerte,  misterio  que  desembocará  en  su  gloriosa  resurrección  y  ascensión  a  la derecha del Padre, de donde enviará  el  Espíritu  de  la  verdad  para  constituir  y  animar  a  su  Iglesia.  En  este  horizonte,  un  objetivo  primario  de  la  teología  es  la  comprensión  de  la  kenosis  de  Dios,  verdadero  gran  misterio para  la  mente  humana,  a  la  cual resulta inaceptable que el sufrimiento  210


y la  muerte  puedan  expresar  el  amor  que  se  da  sin  pedir  nada  a  cambio.  En  esta  perspectiva  se  impone  como  exigencia  básica  y  urgente  un  análisis  atento  de  los  textos.  En  primer  lugar,  los  textos  escriturísticos;  después,  los  de  la  Tradición  viva  de  la  Iglesia.  A  este  respecto,  se  plantean  hoy  algunos  problemas,  sólo  nuevos  en  parte,  cuya  solución  coherente  no  se  podrá  encontrar  prescindiendo de la aportación de la filosofía.» (​Fides et ratio​, 93)  «Si  un  cometido  importante  de  la  teología  es  la interpretación de  las  fuentes,  un  paso  ulterior  e  incluso  más  delicado  y  exigente  es  la  comprensión  de  la  verdad  revelada,  o  sea,  la  elaboración  del  intellectus  fidei​.  Como  ya  he  dicho,  el  ​intellectus  fidei  necesita  la  aportación  de  una  filosofía  del  ser,  que  permita  ante  todo  a  la  teología  dogmática  desarrollar  de  manera  adecuada  sus  funciones.  El  pragmatismo  dogmático  de  principios de este siglo,  según  el  cual  las  verdades  de  fe  no  serían  más  que  reglas  de  comportamiento,  ha  sido ya descartado y rechazado (Cf. Congr. S.  Officii,  Decr.  Lamentabili  (3  de  julio  1907),  26:  AAS  40  (1907),  473);  a  pesar  de  esto,  queda  siempre  la  tentación  de  comprender  estas  verdades  de  manera  puramente  funcional.  En  este  caso,  se  caería  en  un  esquema  inadecuado,  reductivo  y  desprovisto  de  la  necesaria  incisividad  especulativa.  Por  ejemplo,  una  cristología  que  se  estructurara  unilateralmente  “desde  abajo”,  como  hoy  suele  decirse,  o  una  eclesiología  elaborada  únicamente  sobre  el  modelo  de  la  sociedad  civil,  difícilmente  podrían  evitar  el  peligro  de tal reduccionismo.  Si  el  ​intellectus  fidei  quiere  incorporar  toda  la  riqueza  de  la  tradición  teológica,  debe  recurrir  a  la  filosofía  del  ser.  Esta  debe  211


poder replantear  el  problema  del  ser  según  las  exigencias  y  las  aportaciones  de  toda  la  tradición  filosófica,  incluida  la  más  reciente,  evitando  caer  en  inútiles  repeticiones  de  esquemas  anticuados.  En  el  marco  de  la  tradición  metafísica  cristiana,  la  filosofía  del ser es una filosofía dinámica que ve la realidad en sus  estructuras  ontológicas,  causales  y  comunicativas.  Ella  tiene  fuerza  y  perenne  validez  por  estar  fundamentada  en  el  hecho  mismo  del  ser,  que  permite  la  apertura  plena  y  global  hacia  la  realidad  entera,  superando  cualquier  límite  hasta  llegar  a  Aquel  que  lo  perfecciona  todo  (Cf.  Discurso  al  pontificio  Ateneo  ‘Angelicum’  (17  de  noviembre  1979),  6:  ​Insegnamenti​,  II,  2  (1979),  1183-1185).  En  la  teología,  que  recibe  sus  principios  de  la  Revelación  como  nueva  fuente  de conocimiento, se confirma esta  perspectiva  según  la  íntima  relación  entre  fe  y  racionalidad  metafísica.» (​Fides et ratio​, 97)  «Consideraciones  análogas  se  pueden  hacer  también  por  lo  que  se  refiere  a  la  teología  moral.  La  recuperación  de  la  filosofía  es  urgente  asimismo  para  la  comprensión  de  la  fe,  relativa  a  la  actuación  de  los  creyentes.  Ante  los  retos  contemporáneos  en  el  campo  social,  económico,  político  y  científico,  la conciencia ética  del hombre está desorientada (…).   En  toda  la  Encíclica  he  subrayado  claramente  el  papel  fundamental que corresponde a la verdad en el campo moral. Esta  verdad,  respecto  a  la  mayor  parte  de  los  problemas  éticos  más  urgentes,  exige,  por  parte  de  la  teología  moral,  una  atenta  reflexión  que  ponga  bien  de  relieve  su  arraigo  en  la  palabra  de  Dios.  Para  cumplir  esta  misión  propia,  la  teología  moral  debe  212


recurrir a  una  ética filosófica orientada a la verdad del bien; a una  ética,  pues,  que  no  sea  subjetivista  ni  utilitarista.  Esta  ética  implica  y  presupone  una  antropología  filosófica  y  una  metafísica  del  bien.  Gracias  a  esta  visión unitaria, vinculada necesariamente  a  la  santidad  cristiana  y  al  ejercicio  de  las  virtudes  humanas  y  sobrenaturales,  la  teología  moral  será  capaz  de  afrontar  los  diversos  problemas  de  su  competencia  –como  la  paz,  la  justicia  social,  la  familia,  la  defensa  de  la  vida  y  del  ambiente  natural–  del modo más adecuado y eficaz.» (​Fides et ratio​,98)       

V VERDAD  ¿Cómo debe considerarse la verdad para el ser humano?  «…  las  tinieblas  del  error  o  del  pecado  no  pueden  eliminar  totalmente  en  el  hombre la luz de Dios Creador. Por esto, siempre  permanece  en  lo  más  profundo  de  su  corazón  la  nostalgia  de  la  verdad  absoluta  y  la  sed  de  alcanzar  la  plenitud  de  su  conocimiento.  Lo  prueba  de  modo  elocuente  la  incansable  búsqueda  del  hombre  en  todo  campo  o sector. Lo prueba aún más  su  búsqueda  sobre  el  sentido  de  la vida. El desarrollo de la ciencia  y  la  técnica  –testimonio  espléndido  de  las  capacidades  de  la  inteligencia  y  de  la  tenacidad  de  los  hombres–,  no  exime  a  la  humanidad 

de

plantearse

los

interrogantes

religiosos 213


fundamentales, sino  que  más  bien  la  estimula  a  afrontar  las  luchas  más  dolorosas  y  decisivas,  como  son  las  del  corazón  y  de  la conciencia moral.» (​Veritatis splendor​ 1c)  «Ningún hombre puede eludir las preguntas fundamentales: ¿qué  debo  hacer?,  ¿cómo  puedo  discernir  el  bien  del mal? La respuesta  es  posible  sólo  gracias  al  esplendor  de  la  verdad  que  brilla  en  lo  más  íntimo  del  espíritu  humano, como dice el salmista: “Muchos  dicen:  “¿Quién  nos  hará  ver  la dicha?” ¡Alza sobre nosotros la luz  de tu rostro, Señor!” (​Sal​ 4, 7).» (​Veritatis splendor​ 2a)  «Dios  ha  puesto  en  el  corazón  del  hombre  el  deseo  de  conocer  la  verdad  y, en definitiva, de conocerle a Él para que, conociéndolo y  amándolo,  pueda  alcanzar  también  la  plena  verdad  sobre  sí  mismo  (cf.  ​Ex  33,  18;  ​Sal  27  [26], 8-9; 63 [62], 2-3; ​Jn 14, 8; 1 ​Jn 3,  2).» (​Fides et ratio​, Proemio)    Hoy se habla mucho de “crisis de la verdad”. ¿En qué consiste?  «Como  se  puede  comprender  inmediatamente,  no  es  ajena  a  esta  evolución  la  crisis  en  torno  a  la  verdad.  Abandonada  la  idea  de  una  verdad  universal  sobre  el  bien,  que  la  razón  humana  pueda  conocer,  ha  cambiado  también  inevitablemente  la  concepción  misma de la conciencia: a ésta ya no se la considera en su realidad  originaria,  o  sea,  como  acto  de  la  inteligencia  de  la  persona,  que  debe  aplicar  el  conocimiento  universal  del  bien  en  una  determinada  situación  y  expresar  así  un  juicio  sobre  la  conducta  recta  que  hay  que  elegir  aquí  y  ahora;  sino  que  más  bien  se  está  orientado  a  conceder  a  la  conciencia  del individuo el privilegio de  214


fijar, de  modo  autónomo,  los  criterios  del bien y del mal, y actuar  en 

consecuencia.

Esta

visión

coincide

con

una

ética

individualista, para  la  cual  cada  uno  se  encuentra ante su verdad,  diversa  de  la  verdad  de los demás. El individualismo, llevado a las  extremas  consecuencias,  desemboca  en  la  negación  de  la  idea  misma de naturaleza humana.» (​Veritatis splendor​ 32b)    ¿Qué ocurre cuando la libertad es separada de su vínculo esencial  con la verdad?  «Hay  un  aspecto  aún  más  profundo  que  acentuar:  la  libertad  reniega  de  sí  misma,  se  autodestruye  y  se  dispone  a  la  eliminación  del  otro  cuando  no  reconoce  ni  respeta  su  vínculo  constitutivo  con  la  verdad.  Cada  vez  que  la  libertad,  queriendo  emanciparse  de  cualquier  tradición  y  autoridad,  se  cierra  a  las  evidencias  primarias  de  una  verdad  objetiva  y  común,  fundamento  de  la  vida  personal  y  social,  la  persona  acaba  por  asumir  como  única  e  indiscutible  referencia  para  sus  propias  decisiones  no  ya  la  verdad  sobre  el  bien  o  el  mal,  sino  sólo  su  opinión  subjetiva  y  mudable  o,  incluso,  su  interés  egoísta  y  su  capricho.» (​Evangelium vitae​ 19e)  «No  menos  decisivo  (…)  es  el  descubrimiento  del  vínculo  constitutivo  entre  la  libertad  y  la  verdad.  Como  he  repetido  otras  veces,  separar  la  libertad  de  la  verdad  objetiva  hace  imposible  fundamentar  los  derechos  de  la  persona  sobre  una  sólida  base  racional  y  pone  las  premisas  para  que  se  afirme  en  la  sociedad  el  arbitrio  ingobernable  de  los  individuos  y  el  totalitarismo  del  215


poder público causante de la muerte.» (​Evangelium vitae​ 96b)   Para  el  ser  humano,  ¿buscar  la  verdad  y  conocerla  es  algo  prescindible o es algo fundamental?  «Todos  los  hombres  desean  saber»  (Aristóteles,  ​Metafísica​,  I, 1) y  la  verdad  es  el  objeto  propio  de  este  deseo.  Incluso  la  vida  diaria  muestra  cuán  interesado  está  cada  uno  en  descubrir,  más  allá  de  lo  conocido  de  oídas,  cómo  están  verdaderamente  las  cosas.  El  hombre  es  el  único  ser  en  toda  la  creación  visible  que  no  sólo  es  capaz  de  saber,  sino  que  sabe  también  que  sabe,  y  por  eso  se  interesa  por  la  verdad  real  de  lo  que  se  le  presenta.  Nadie  puede  permanecer  sinceramente  indiferente  a  la  verdad  de  su  saber.  Si  descubre  que  es  falso,  lo  rechaza;  en  cambio,  si  puede  confirmar  su  verdad,  se  siente  satisfecho.  Es  la  lección  de  san  Agustín  cuando  escribe:  “He  encontrado  muchos  que  querían  engañar,  pero  ninguno  que  quisiera  dejarse  engañar”  (​Confesiones​,  X,  23:  CCL  27,  173).  Con  razón  se  considera  que  una  persona  ha  alcanzado  la  edad  adulta  cuando  puede  discernir,  con  los propios  medios,  entre  lo  que  es  verdadero  y  lo  que  es  falso,  formándose  un  juicio  propio  sobre  la  realidad  objetiva  de  las  cosas.  Este  es  el  motivo  de  tantas  investigaciones,  particularmente  en  el  campo  de  las  ciencias,  que  han  llevado  en  los  últimos siglos a resultados  tan  significativos,  favoreciendo  un  auténtico  progreso  de  toda  la  humanidad.» (​Fides et ratio​, 25)   

216


¿Puede definirse al hombre en su relación con la verdad? «Es  necesario  reconocer  que  no  siempre  la búsqueda de la verdad  se  presenta  con  esa  transparencia  ni  de  manera  consecuente.  El  límite  originario  de  la  razón  y  la  inconstancia  del  corazón  oscurecen  a  menudo  y  desvían  la  búsqueda  personal.  Otros  intereses  de  diverso  orden  pueden  condicionar  la  verdad.  Más  aún,  el  hombre  también  la  evita  a  veces  en  cuanto  comienza  a  divisarla,  porque  teme  sus  exigencias.  Pero,  a  pesar  de  esto,  incluso  cuando  la  evita,  siempre  es  la  verdad  la  que  influencia  su  existencia;  en  efecto,  él  nunca  podría  fundar  la  propia  vida  sobre  la  duda,  la  incertidumbre  o  la  mentira;  tal  existencia  estaría  continuamente  amenazada  por  el  miedo  y  la  angustia.  Se  puede  definir,  pues,  al  hombre  como  aquel  que  busca  la  verdad.»  (​Fides  et ratio​, 28)    ¿Qué tipos de verdad existen?  «En  este  momento  puede  ser  útil  hacer  una  rápida  referencia  a  estas  diversas  formas  de  verdad.  Las  más  numerosas  son  las  que  se 

apoyan

sobre evidencias  inmediatas  o  confirmadas 

experimentalmente. Este  es  el  orden  de  verdad  propio  de  la  vida  diaria  y  de  la  investigación  científica.  En otro nivel se encuentran  las  verdades  de  carácter  filosófico,  a  las  que  el  hombre  llega  mediante  la  capacidad  especulativa  de  su  intelecto.  En  fin  están  las  verdades  religiosas,  que  en  cierta  medida  hunden  sus  raíces  también  en  la  filosofía.  Estas  están  contenidas  en  las  respuestas  que  las  diversas  religiones  ofrecen  en  sus  tradiciones  a  las  217


cuestiones últimas  (Cf.  Conc.  Ecum.  Vat.  II,  Declaración  ​Nostra  aetate​, n. 2)).   En  cuanto  a  las  verdades  filosóficas,  hay  que  precisar  que  no  se  limitan  a  las  meras  doctrinas,  algunas  veces  efímeras,  de  los  filósofos  de  profesión.  Cada  hombre,  como  ya  he  dicho,  es,  en  cierto  modo,  filósofo  y  posee  concepciones  filosóficas  propias  con  las  cuales  orienta  su  vida.  De  un  modo  u  otro,  se  forma  una  visión  global  y  una  respuesta  sobre  el  sentido  de  la  propia  existencia.  Con  esta  luz  interpreta  sus  vicisitudes  personales  y  regula  su  comportamiento.  Es  aquí  donde  debería  plantearse  la  pregunta 

sobre

la

relación

entre

las

verdades

filosófico-religiosas y  la  verdad  revelada  en Jesucristo. » (​Fides et  ratio​, 30).    ¿Qué  aportan  a  la  búsqueda  y  al  conocimiento  de  la  verdad  las  relaciones interpersonales?  «Cada  uno,  al  creer,  confía  en  los  conocimientos  adquiridos  por  otras  personas.  En  ello  se  puede  percibir  una  tensión  significativa:  por  una  parte  el  conocimiento  a  través  de  una  creencia  parece  una  forma  imperfecta  de  conocimiento, que debe  perfeccionarse  progresivamente  mediante  la  evidencia  lograda  personalmente;  por  otra,  la  creencia  con  frecuencia  resulta  más  rica  desde  el  punto  de  vista  humano  que  la  simple  evidencia,  porque  incluye  una  relación  interpersonal  y  pone  en  juego  no  sólo  las  posibilidades  cognoscitivas,  sino  también  la  capacidad  más  radical  de  confiar  en  otras  personas,  entrando  así  en  una  218


relación más estable e íntima con ellas. Se  ha  de  destacar  que  las  verdades  buscadas  en  esta  relación  interpersonal  no  pertenecen  primariamente  al  orden  fáctico  o  filosófico.  Lo  que  se  pretende,  más  que  nada,  es  la  verdad  misma  de  la  persona:  lo  que  ella  es  y  lo  que  manifiesta  de  su  propio  interior.  En  efecto,  la  perfección  del  hombre  no  está  en  la  mera  adquisición  del  conocimiento  abstracto  de  la  verdad,  sino  que  consiste  también en una relación viva de entrega y fidelidad hacia  el  otro.  En  esta  fidelidad  que  sabe  darse,  el  hombre  encuentra  plena  certeza  y  seguridad.  Al  mismo  tiempo,  el  conocimiento por  creencia,  que  se  funda  sobre  la  confianza  interpersonal,  está  en  relación  con  la  verdad:  el  hombre,  creyendo,  confía  en  la  verdad  que el otro le manifiesta.» (​Fides et ratio​, 32)  «Se  puede  ver  así  que  los  términos  del  problema  van  completándose  progresivamente.  El  hombre,  por  su  naturaleza,  busca  la  verdad.  Esta  búsqueda  no  está  destinada  sólo  a  la  conquista  de  verdades  parciales,  factuales  o  científicas;  no  busca  sólo  el  verdadero  bien  para  cada  una  de  sus  decisiones.  Su  búsqueda  tiende  hacia  una  verdad  ulterior  que  pueda  explicar  el  sentido  de  la  vida;  por  eso  es  una  búsqueda  que  no  puede  encontrar  solución  si  no  es  en  el  absoluto.  Gracias  a  la  capacidad  del  pensamiento,  el  hombre  puede  encontrar  y  reconocer  esta  verdad.  En  cuanto  vital  y  esencial  para  su  existencia,  esta  verdad  se  logra  no  sólo  por  vía  racional,  sino  también  mediante  el  abandono  confiado  en  otras  personas,  que  pueden  garantizar  la  certeza  y  la  autenticidad  de  la  verdad  misma.  La  capacidad  y  la  opción  de  confiarse  uno  mismo  y  la  propia  vida  a  otra  persona  219


constituyen ciertamente  uno  de  los  actos  antropológicamente  más significativos y expresivos.» (​Fides et ratio​, 33)  ¿Qué  ejemplo  nos  ofrece  Santo  Tomás  de  Aquino  en referencia a  la verdad?  «Convencido  profundamente  de  que  “omne  verum  a  quocumque  dicatur  a  Spiritu  Sancto  est”  (​Summa  Theologiae  I,  II,  109,  1  ad  1,  que  retoma  la  conocida  expresión  del  Ambrosiaster,  In  prima ​Cor  12,  3:  PL  17,  258),  santo  Tomás  amó  de  manera  desinteresada  la  verdad.  La  buscó  allí  donde  pudiera  manifestarse,  poniendo  de  relieve  al  máximo  su  universalidad.  El  Magisterio  de  la  Iglesia  ha  visto  y  apreciado  en él la pasión por la verdad; su pensamiento, al  mantenerse  siempre  en  el  horizonte  de  la  verdad  universal,  objetiva  y  trascendente,  alcanzó  “cotas  que  la  inteligencia  humana  jamás  podría  haber  pensado”  (León  XIII,  Encíclica  Aeterni  Patris  (4  de  agosto  1879):  AAS  11  (1878-1879),  109).  Con  razón,  pues,  se  le  puede  llamar  “apóstol  de  la  verdad”  (Pablo  VI,  Carta  Ap.  ​Lumen  Ecclesiae  (20  de  noviembre  1974),  8:  AAS  66  (1974),  683).  Precisamente  porque  la  buscaba  sin  reservas,  supo  reconocer  en  su  realismo  la  objetividad  de  la  verdad.  Su  filosofía  es  verdaderamente  la  filosofía  del  ser  y  no  del  simple  parecer.»  (​Fides et ratio​, 44)    ¿En  qué  consiste  el  problema  que  plantea  la  relación  entre  significado y verdad?  «Un  primer  aspecto  problemático  es  la  relación  entre  el  significado  y  la  verdad.  Como  cualquier  otro  texto,  también  las  220


fuentes que  el  teólogo  interpreta  transmiten  ante  todo  un  significado,  que  se  ha  de  descubrir  y  exponer.  Ahora  bien,  este  significado  se  presenta  como  la  verdad  sobre  Dios,  que  es  comunicada  por  Él  mismo  a  través  del  texto  sagrado.  En  el  lenguaje  humano,  pues,  toma  cuerpo  el  lenguaje  de  Dios,  que  comunica  la  propia  verdad  con  la  admirable  ‘condescendencia’  que  refleja  la  lógica  de  la  Encarnación  (Cf.  Const.  Dogmática  ​Dei  Verbum​,  n.  13).  Al  interpretar  las  fuentes  de  la  Revelación  es  necesario,  por  tanto,  que  el  teólogo  se  pregunte  cuál  es  la  verdad  profunda  y  genuina  que  los  textos  quieren  comunicar,  a  pesar  de  los límites del lenguaje.  En  cuanto  a  los  textos  bíblicos,  y  a  los  Evangelios  en  particular,  su  verdad  no  se  reduce  ciertamente  a  la  narración  de  meros  acontecimientos  históricos  o  a  la  revelación  de  hechos neutrales,  como  postula  el  positivismo  historicista  (Cf.  Pontificia  Comisión  Bíblica,  Instr.  Sobre  la  verdad  histórica  de  los  Evangelios  (21  de  abril  1964):  AAS  56  (1964),  713).  Al  contrario,  estos  textos  presentan  acontecimientos  cuya  verdad  va  más  allá  de  las  vicisitudes  históricas:  su  significado  está  en  y  para  la  historia  de  la  salvación.  Esta  verdad  tiene  su  plena explicitación en la lectura  constante  que  la  Iglesia  hace  de  dichos  textos  a  lo  largo  de  los  siglos,  manteniendo  inmutable  su  significado  originario.  Es  urgente,  pues,  interrogarse  incluso  filosóficamente  sobre  la  relación  que  hay  entre  el  hecho  y  su  significado;  relación  que  constituye el sentido específico de la historia.» (​Fides et ratio​, 94)   

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VIDA ETERNA ¿Qué es la vida eterna?  «Presentando  el  núcleo  central  de  su  misión  redentora,  Jesús  dice:  “Yo  he  venido  para  que  tengan  vida  y  la  tengan  en  abundancia”  (​Jn  10,  10).  Se  refiere  a  aquella  vida  ‘nueva’  y  ‘eterna’,  que  consiste  en  la  comunión  con  el  Padre,  a  la  que  todo  hombre  está  llamado  gratuitamente  en  el  Hijo  por  obra  del  Espíritu  Santificador.  Pero  es  precisamente  en  esa  ‘vida’  donde  encuentran  pleno  significado  todos  los  aspectos  y  momentos  de  la vida del hombre.» (​Evangelium vitae​ 1c)  «Otras  veces  Jesús habla de “vida eterna”, donde el adjetivo no se  refiere  sólo  a  una  perspectiva  supratemporal.  ‘Eterna’  es  la  vida  que  Jesús  promete  y  da,  porque  es  participación  plena  de  la  vida  del  ‘Eterno’. Todo el que cree en Jesús y entra en comunión con Él  tiene  la  vida  eterna  (cf.  ​Jn  3,  15;  6,  40),  ya  que  escucha  de  Él  las  únicas  palabras  que  revelan  e  infunden  plenitud  de  vida  en  su  existencia;  son  las  “palabras  de  vida  eterna”  que  Pedro  reconoce  en  su  confesión  de  fe:  “Señor,  ¿a  quién  vamos  a  ir?  Tú  tienes  palabras  de  vida  eterna,  y  nosotros  creemos  y  sabemos  que  tú  eres  el Santo de Dios” (​Jn 6, 68-69). Jesús mismo explica después  en  qué  consiste  la  vida  eterna,  dirigiéndose  al  Padre  en  la  gran  oración  sacerdotal:  “Esta  es  la  vida  eterna:  que  te  conozcan  a  ti,  el  único  Dios  verdadero,  y  al  que  tú  has  enviado,  Jesucristo”  (​Jn  17,  3).  Conocer  a  Dios  y  a  su  Hijo  es  acoger  el  misterio  de  la  comunión  de  amor  del  Padre,  del  Hijo  y  del  Espíritu  Santo  en  la  propia  vida,  que  ya  desde  ahora  se  abre  a  la  vida  eterna  por  la  222


participación en la vida divina.» (​Evangelium vitae​ 37c) «Por  tanto,  la  vida  eterna  es  la  vida  misma  de  Dios  y  a  la  vez  la  vida  de  los  hijos  de  Dios.  Un  nuevo  estupor  y  una  gratitud  sin  límites  se  apoderan  necesariamente  del  creyente  ante  esta  inesperada  e  inefable  verdad  que  nos  viene  de  Dios  en  Cristo.  El  creyente  hace  suyas  las  palabras  del  apóstol  Juan:  “Mirad  qué  amor  nos  ha  tenido  el  Padre  para  llamarnos  hijos  de  Dios,  pues  ¡lo  somos!...  Queridos,  ahora  somos  hijos  de  Dios  y  aún  no  se  ha  manifestado  lo  que  seremos.  Sabemos que, cuando se manifieste,  seremos  semejantes  a  él,  porque  le  veremos  tal  cual  es”  (1  ​Jn  3,  1-2).» (​Evangelium vitae​ 38a) 

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VADEMECUM  

Con definiciones extraídas de las Encíclicas Antropológicas de S.S. Juan Pablo II: Veritatis Splendor, Evangelium VitaE y Fides et Ratio.

VADEMECUM  

Con definiciones extraídas de las Encíclicas Antropológicas de S.S. Juan Pablo II: Veritatis Splendor, Evangelium VitaE y Fides et Ratio.