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Reitora Vice-Reitora Pró-Reitor de Pesquisa e Pós-Graduação Pró-Reitor de Graduação Pró-Reitora de Extensão Pró-Reitor de Gestão

Universidade do Estado do Pará Marília Brasil Xavier Maria das Graças da Silva Jofre Jacob da Silva Freitas Ruy Guilherme Castro de Almeida Mariane Cordeiro Alves Franco Manoel Maximiano Junior

Editora da Universidade do Estado do Pará Coordenadora Josebel Akel Fares Revisor Nilson Bezerra Neto Marco Antonio da Costa Camelo Jessiléia Guimarães Eiró Designer Gráfico Hudson Maik Campos da Silva Flávio Cardoso de Araújo Diagramador Odivaldo Teixeira Lopes Apoio Técnico Willame de Oliveira Ribeiro Bruna Toscano Gibson Conselho Editorial Elizabeth Teixeira Hebe Morganne Campos Ribeiro Ivanilde Apoluceno de Oliveira Jofre Jacob da Silva Freitas Joelma Cristina Parente Monteiro Alencar Josebel Akel Fares Maria das Graças da Silva Marília Brasil Xavier Norma Ely Santos Beltrão Tânia Regina Lobato dos Santos


Esta obra foi selecionada pela Bolsa Funarte de Produção Crítica em Culturas Populares e Tradicionais

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação Diretoria de Biblioteca Central da UEPA ----------------------------------------------------------------------------------------------Fernandes, José Guilherme dos Santos. Pés que andam, pés que dançam : memória, identidade e região cultural na esmolação e marujada de São Benedito em Bragança(PA) / José Guilher me dos Santos Fernandes. – Belém : EDUEPA, 2011. 146 p. : il. ISBN: 978-85-88375-77-2 Folclore- Bragança(PA). 2. Festas religiosas-Bragança(PA). 3. Cultura popular-Bragança(PA) –Aspectos sociais. I. Título. CDD 22ed. 398.098115 ------------------------------------------------------------------------------------------------------------


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APRESENTAÇÃO

ste estudo monográfico é fruto do apoio da Fundação Nacional de Artes, mediante Bolsa de Produção Crítica em Culturas Populares e Tradicionais, Edital de 2010, mas implementada efetivamente a partir de janeiro de 2011. O atraso no repasse de recursos, em torno de cinco meses, ocasionado pelos impedimentos do período eleitoral ocorrido no segundo semestre de 2010, fez com que parte da proposta inicial apresentada à Funarte ficasse comprometida, uma vez que, sem recursos, impossibilitou-se a aquisição de equipamento fotográfico de qualidade para execução do registro visual, acarretando em fotos que não puderam ter nitidez e gramatura suficientes, devido ao equipamento até então utilizado, para comporem a exposição visual a ser doada ao Museu da Marujada de Bragança (PA). Deve-se compreender, de chofre, que as manifestações em cultura popular não estão disponíveis a tempo e hora que deseje o pesquisador, uma vez que obedecem a uma lógica própria de temporalidade cíclica, ou seja, uma vez passado o momento de realização, e consequente registro, deve-se aguardar o próximo ciclo, que no caso da devoção a São Benedito de Bragança ocorre anualmente. Mesmo assim, procurei, ainda no primeiro semestre de 2011, no apagar das luzes dos prazos institucionais, retornar a campo e registrar algumas imagens, particularmente relacionadas à esmolação, ocasião em que as comitivas dos esmoladores partiam de Bragança para sua seara de oito meses pela região. No entanto, mesmo com todos os contratempos burocráticos e institucionais, que não se ajustam à temporalidade da cultura popular, devo declarar que é inegável a importância do apoio da iniciativa pública, e neste tocante a Funarte pode plenamente justificar o seu papel, pois de outro modo nenhuma garantia se pode ter de estudo e difusão de manifestação cultural dos chamados “grupos subalternos”, particularmente quando se propõe realizar uma abordagem crítica dos discursos que constroem as suas representações. E em que implica a devoção a São Benedito no município de Bragança? Primeiramente, deve-se entender que a devoção está ligada ao advento das irmandades na colonização brasileira, que eram espécie de confraria que tinha o objetivo de proporcionar a devoção a um santo católico, reunindo pessoas a fim de manter o culto e proporcionar a constru-


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ção de espaços para tanto, como capelas e igrejas. Os recursos deveriam ser arrecadados, pelos devotos, em pagamento de promessa por graças e milagres alcançados. O culto a São Benedito de Bragança remonta ao século XVIII, mais precisamente ao ano de 1798, data do surgimento da primeira irmandade do Glorioso São Benedito de Bragança. Inicialmente como uma congregação de negros escravizados, aos quais foi permitida a construção de um templo para o culto ao santo preto, hoje a devoção é uma tradição e propriedade coletiva da cidade e da região, daí reconhecermos que existe uma identidade regional pautada na prática da esmolação e marujada ao santo, estes dois momentos que se completam e conformam a devoção. Minha hipótese neste trabalho é de que, além da conformação de uma região cultural, a devoção resguarda, desde sua origem, um espaço de lutas e tensões sociais pelo controle desta prática cultural. Em outras palavras, existe a demarcação de territorialidades entre os diversos atores presentes nesse processo – Igreja, Irmandade, devotos –, algumas vezes com tensões e imposições, mesmo que disfarçadas, às vezes com negociações para que se garanta a hegemonia das lideranças e a possibilidade de realização do bloco histórico. Como objetivo deste trabalho, procurei identificar as tentativas de controle, adaptação, integração, resistência e oposição no interior da manifestação, mediante as tensões e negociações entre os atores sociais. A fim de alcançar a diversidade de vozes dos participantes da devoção, optei pelo método da história oral, com questionário aberto, mas com inclinação para a temática da devoção. Fiz um recorte qualitativo, ou seja, entrevistei os participantes representativos de segmentos da devoção, como as marujas, os esmoladores, os religiosos, as lideranças da Irmandade. Aliado à narrativa oral, utilizei estudos monográficos já realizados sobre a devoção bragantina, como os de Silva (1997), Rosário (2000), Silva (2002), Reis (2007), Carvalho (2010) e Souza (2011), procurando dialogar o discurso científico e acadêmico com as vozes da experiência e da tradição oral. Por fim, minha análise se deteve no texto verbal, mesmo que alie a este a imagem como forma de registro da performance. No tocante às imagens, estão apensas ao final dos capítulos 1 e 2, sendo referidas no corpo do texto, com abreviatura “Im.”. Entendo que os textos são produtos culturais e meio para estudar a vida subjetiva como ressonância de formas sociais. A partir dos praticantes


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culturais e de seus comentadores (outros estudiosos da devoção), realizei meus próprios comentários, tecendo grande rede de significados em que não espero ser o dono da verdade, mas uma das várias portas de entrada para a “visitação” a essa manifestação da cultura popular do Norte do Brasil. Enquanto procedimento de campo, realizei entrevistas com os participantes da devoção; utilizei documentos escritos sobre outros estudos já realizados, além de referencial teórico para sustentar minhas hipóteses e interpretações; realizei descrições etnográficas; enfim, procurei otimizar textos orais e textos escritos. Particularmente em relação aos textos orais, advindos das entrevistas, procurei dar um tratamento grafemático em sua transcrição, ou seja, não fiz transcrição fonológica, mas utilizei prioritariamente a norma da escrita, realçando, ocasionalmente, uma pronúncia ou outra em particular, como meio de destacar a origem social e espacial do narrador. Utilizei, via de regra, a categoria narrador para os entrevistados, pois trabalho com a narratologia, e nesta quem conta uma história é um narrador. Também, em relação ao oral, como maneira de dar igual importância à origem do oral ou do escrito, as vozes do narrador/entrevistado e do pesquisador/entrevistador devem ser marcadas distintamente no texto. Utilizei a fonte CAMBRIA na escritura de meu texto monográfico, mas no caso da transcrição da narrativa do entrevistado alterou-se a fonte para Lu� cida Handwriting, pois outro destaque deve ser dado ao texto de gênese oral, ou seja, procurou-se ressaltar a procedência diversa dos discursos presentes — cultura escrita e cultura oral — para chamar atenção que estamos face a um saber da ciência e outro da experiência. A opção por esta fonte no discurso oral é em decorrência dela simular, por seu caráter mais cursivo, o manuscrito, que em meu entender está mais próximo do corpo, como a voz, sem intermediação de instrumentos como o computador. Como referencial metodológico-filosófico utilizei a história cultural e social, a análise do discurso e a narratologia. Essas opções teóricas e metodológicas me levaram a seguinte configuração dos capítulos. No primeiro capítulo – VOZES DO LONGE OU COMO SE CONSTRÓI A IDENTIDADE PELA MEMÓRIA – tratei da base teórica a ser utilizada no segundo capítulo, delimitando o conceito de cultura que serviu de suporte, vinculado ao caráter simbólico das representações da sociedade, não sem antes discorrer historicamente


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sobre a construção do conceito: daí as vozes do longe, isto é, de uma tradição longeva de estudos sobre as questões presentes no capítulo. Procurei mostrar que nessa perspectiva a compreensão de que a cultura é um processo hegemônico é de suma importância. Para tanto, utilizei Gramsci (1995; 1999), Cuche (1999) e Hall (2000), dentre outros. Em relação a este último, fiz o levantamento da relação entre cultura e identidade, desde o advento dos estados nacionais até a crise das identificações do pós-moderno, no que tive apoio também em Bauman (2005). Procurei cotizar as vozes destes teóricos com textos literários, a fim de possibilitar a diversidade de discursos acerca da identidade, em particular a criação de uma identidade bragantina, ou seja, a “bragantinidade” aventada por alguns eruditos locais. Por fim, neste capítulo indiquei que a memória e a identidade são construções narrativas, no que me apoiei em Le Goff (1996), Benjamin (1994), Ricoeur (2007), Pollak (1989) e Thomson (1997). No segundo capítulo – VOZES DO PERTO OU COMO SE CONSTRÓI A MEMÓRIA E A IDENTIDADE NA DEVOÇÃO – procurei tratar mais historicamente da devoção a São Benedito, primeiramente referindo-me ao surgimento das irmandades no Brasil colonial, e da irmandade bragantina, mediante o seu processo histórico de dominação pelos senhores coloniais, sustentando-me em Castro (2006) para tratar da colonização e dos enfrentamentos entre senhores e negros na região nordeste do estado do Pará, onde ocorre a devoção a São Benedito, a partir da cidade de Bragança. Daí utilizei estudos já realizados sobre o tema, como os de Silva (1997) e Silva (2002), particularmente no subcapítulo “2.1 - O histórico e o ritual da devoção beneditina: a v(e)oz da tradição”. Defini algumas categorias de análise propostas por mim, como classe/cultura e circunstancia (ritual ou social). Paulatinamente, inseri as vozes das narrativas orais, buscando otimizar as versões históricas, oficiais (Igreja e Irmandade) e das histórias orais dos devotos. Em “2.1.1 - Breve relato etnográfico da devoção: esmolação e marujada”, realizei um estudo etnográfico, considerando minhas observações em campo – realizadas no período de agosto de 2010 a maio de 2011 – e os estudos etnográficos já realizados com a devoção, notadamente o de Silva (1997). Em “2.2 - Tensionamentos na devoção: a v(e)oz do Povo e a v(e)oz do Poder em memórias devotas”, dediquei espaço à análise e


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interpretação do material, utilizando-me de categorias como heterogeneidade cultural, ideologia, objetos e atores sociais, imputando a estes valores e discursos transitórios entre a ambiguidade, a contrariedade e a contradição, categorias estas da Análise do Discurso (AD). Subdividi este tópico em “2.2.1 - A imagem do santo e as esmolas” e “2.2.2 - A igreja e os barracões”, conforme o objeto a ser analisado. Considero que objeto, neste trabalho, só existe em relação a um sujeito, a um ator, este compreendido como portador de um papel ativo em determinado acontecimento, ou circunstancia, como é o nosso caso, compreendido no mesmo sentido de papel social. Procuro inserir a devoção de São Benedito de Bragança no ciclo maior das devoções do catolicismo popular na Amazônia, tendo como base Maués (1995; 2005). Essas práticas da religiosidade tem como marca a ocultação de suas origens étnicas e raciais, o que é minimizado pelo assimilacionismo tratado por Ribeiro (1995). Por fim, a conclusão – CONCLUINDO: RESSONÂNCIAS DO QUINTO IMPÉRIO OU COMO SE CONSTRÓI A REGIÃO CULTURAL – trata de caminhos para a compreensão do que foi estudado nos capítulos anteriores, mas não com a pretensão de encerrar a questão, por isso o gerúndio, enquanto processo, da palavra inicial. A tônica desta parte do ensaio é ratificar a hipótese de que se constrói uma região cultural por uma prática de grupos subalternos, não presos a delimitações de fronteiras geopolíticas, mas antenados nas relações pessoais e passionais que são geradas pela devoção, como o casamento de Rato, ou Gleidiston Farias, com Ana Lins. Concluo, mesmo que a priori, que a devoção de São Benedito demarca uma região cultural na Amazônia, que se soma à região cultural mais reconhecida neste espaço: além da região cultural ribeirinha, podemos crer em uma região cultural atlântica na Amazônia, tão antiga como toda a colonização da hileia, mas até então não reconhecida, o que é a contribuição deste ensaio monográfico, mediante o estudo de uma prática que enforma esta “nova” territorialidade. Finalmente, quero agradecer enormemente a todos que se predispuseram a participar deste trabalho, principalmente a quem concedeu de livre e espontânea vontade entrevista a mim: Padre João Nelson, Careca, João Batista, Zezinho, Maria Moraes, Rosa Maruja, Rato, José Pajé, Nazareno; agradecimento especial ao povo de Carutapera, que me


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guiou pelas veredas de devoção ao santo que até lá chega. Em especial, quero agradecer a Ana Patrícia Reis da Silva, inestimável companheira e companhia nos diálogos e pesquisas sobre o santo preto, o preto velho, quem me iniciou nesse estudo, desde quando foi minha orientanda de TCC, no Campus Universitário de Bragança, Universidade Federal do Pará. Aproveito e agradeço à coordenação deste campi, na figura da Professora Rosa Helena, em tudo o que pode me apoiar na finalização do trabalho. Agradecimento particular ao Nilson e Hudson da editora da Universidade do Estado do Pará, pelo empenho. Quero dizer que todas essas vozes foram muito significativas para mim e para a confecção deste trabalho: mesmo que em alguns momentos não tenha concordado com algumas, reconheço que todos são importantes na continuidade da devoção, mesmo com suas ambiguidades, contrariedades e contradições. Meu trabalho, enquanto resultante de uma pesquisa crítica, é apontar estas estratégias de homogeneização ou heterogeneidade na devoção, mas de modo algum recriminar qualquer ator, afinal quero ser mais um interlocutor nessa prática da cultura popular, não um juiz, pois não cabe neste trabalho a valoração.

Meu muito obrigado à Funarte, que, mesmo a despeito de atraso na liberação de recursos, o que por certo não foi por ingerência desta Fundação, desde o princípio se dispôs a reconhecer que cultura popular não é mera peça folclorizante, é uma prática e teoria que está na vida, na vida de todos nós. Também quero agradecer ao professor Dário “São” Benedito, pelas preciosas informações. Ofereço este estudo a todos aqueles que se reconhecem bragantinos, por nascimento ou adoção! Especialmente ofereço ao herói épico da “Saga do Caeté”, Ubiratan Rosário. Ofereço às minhas filhas Joyce, Jéssca e Maíra. Ofereço este trabalho a todas as mulheres e homens que, de pés descalços, calejam a cada ano para manter a devoção ao Santo Preto!


Sumário

Capítulo 1 VOZES DO LONGE OU COMO SE CONSTRÓI A IDENTIDADE PELA MEMÓRIA

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1.2 As Formações Discursivas da Memória na Composição Narrativa

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1.1 As Construções Identitárias da Cultura

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Capítulo 2

VOZES DO PERTO OU COMO SE CONSTRÓI A MEMÓRIA E 51 A IDENTIDADE NA DEVOÇÃO 57 2.1 O Histórico e o Ritual da Devoção Beneditina: a v(e) oz da tradição

2.1.1 Breve relato etnográfico da devoção: esmolação e marujada

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2.2.1 A imagem do santo e as esmolas

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2.2 Tensionamentos na Devoção: a v(e)oz do Povo e a v(e)oz do Poder em memórias devotas 2.2.2 A igreja e os barracões

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IMAGENS

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REFERÊNCIAS

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CONCLUINDO: RESSONÂNCIAS DO QUINTO IMPÉRIO OU COMO SE CONSTRÓI A REGIÃO CULTURAL

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Capítulo 1 VOZES DO LONGE OU COMO SE CONSTRÓI A IDENTIDADE PELA MEMÓRIA

São Benedito, preto velho, Protetor dos bragantinos, Que todo o vinte e seis de dezembro Vai carregado pelas ruas de Bragança. Visitar os seus devotos...

São Benedito milagroso, Que atende as preces da gente humilde, E os pedidos da gente rica E incansável vai fazendo favores A toda a humanidade...


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São Benedito, preto bom. E quando chega o natal A marujada sai pelas ruas de Bragança, E é a própria alma popular dos bragantinos Que não morreu com o progresso(...)

(RAMOS, Jorge. “Meu São Benedito”. In: Toda a poesia de Jorge Ramos / Organização Celso Luiz Ramos Medeiros. Brasília: CLR de Medeiros, 2010: 117)

O poema acima é de autoria de Jorge Daniel de Souza Ramos (1927- 1981), poeta nascido em Bragança(PA)1, e retrata a voz distante de uma festividade que se mantem até hoje: o poema é de 1948, mas a festividade do Glorioso São Benedito de Bragança data de 1798. Decorridos 150 anos entre a primeira ocorrência da festividade e a invenção do poema de Ramos posso afirmar, enquanto leitor de hoje, dos auspícios do século XXI, que muito do que é retratado pelo texto poético e do que ocorre nas manifestações atuais é recorrente, o que considero como uma tradição longeva, que só afirma o caráter de cultura popular dessa festividade de fins do século XVIII. O que posso de imediato depreender, a partir do poema, é que algumas práticas são ainda manifestas no ano de 2010, quando tive a oportunidade de acompanhar a esmolação e a marujada de São Benedito de Bragança. Essas características recorrentes podem ser a chave para a compreensão da manifestação, no sentido de estudá-la complementarmente à perspectiva descritiva de um fenômeno antropológico, o que já foi realizado, com propriedaCidade e município localizado no nordeste do estado do Pará, distante 210 km da capital Belém. Sua população está estimada em 113.863 habitantes (2010) e a atividade econômica principal está ligada à pesca e à agricultura, sendo a região grande produtora de pescada amarela, caranguejo, camarão e farinha de mandioca. A efetiva colonização da região data de 1753, quando a antiga vila de Souza do Caité passa a designar-se como Bragança����������������������������������������������������������� , na esteira do projeto desenvolvimentista da Amazônia implementado pelo Capitão-general do Grão-Pará e Maranhão Francisco Xavier de Mendonça Furtado, irmão do Marques de Pombal, que iniciou seu governo em 1751 com o intuito de incrementar uma nova ordem econômica na região, oportunizando um ciclo agrícola produtivo, baseado na produção de arroz, açúcar, algodão, feijão, tabaco e 1


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de, pelo estudo de Dedival Brandão da Silva, intitulado Os tambores da esperança (1994), bom exemplo de trabalho etnográfico, ou então como complementação à análise mais documental do historiador, o que já foi realizado competentemente pelo Trabalho de Conclusão de Curso do historiador Dário Benedito Rodrigues Nonato da Silva, intitulado A essência beneditina: escravidão e fé na Irmandade de São Benedito de Bragança, do século XVIII ao XIX (2002, não publicado). Mas também podemos estudar essa manifestação enquanto um fenômeno discursivo, o que é a proposta primaz neste estudo, ou seja, a constituição da manifestação da esmolação e marujada de São Benedito de Bragança é elaborada, além da prática da ladainha e das danças, das esmolações e marujadas, mediante uma correlação de forças entre praticantes (diga-se devotos) e as instituições envolvidas, por meio das representações discursivas que estes segmentos elaboram e co-elaboram, pois o discurso só se realiza face ao Outro. Assim, vou ao encontro do que Ayala e Ayala dizem: Um ângulo privilegiado para situar as práticas culturais populares como parte da dinâmica cultural da sociedade como um todo pode ser a observação das diversas tentativas de controlar, adaptar e integrar essas práticas a um sistema cultural que se pretende homogêneo, bem como as várias formas de resistência e de oposição àquelas tentativas (1995: 60).

Partindo do princípio de que as tentativas de homogeneização e de resistência estão subliminarmente impressas nos discursos, no como

farinha de mandioca. Também foi a oportunidade de inserir, na região, os escravos negros, que, como se sabe, em todo Brasil foram engrenagem na máquina capitalista de produção. A vila foi elevada à condição de município em 1854. Essa longa trajetória da história de Bragança é marcada pela diversidade de práticas culturais, sejam as dos nativos indígenas, sejam as introduzidas por força da colonização, a exemplo das práticas advindas com os negros e sincretizadas por uma religiosidade afro-luso-brasileira. A devoção a São Benedito se insere nesse cenário de desenvolvimentismo da Amazônia, pois basta observar a data do Primeiro Compromisso da Irmandade de São Benedito de Bragança: 3 de setembro de 1798. A devoção ao santo é marcada pela esmolação, que vai de abril a 8 de dezembro, e pela marujada, a festa propriamente dita, que envolve dois momentos, nos dias 25 e 26 de dezembro: a procissão pelas ruas, em louvor ao santo preto, e a dança das marujas e marujos, marcada por ritmos diversos.


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os sujeitos se representam, representam aos demais e são representados pelo Outro, a fim de constituir um sistema cultural, é que privilegio como objeto de pesquisa as narrativas dos participantes do evento, bem como o discurso/documento oficial das instituições envolvidas, particularmente a Irmandade de São Benedito e a Igreja Católica, tentando observar os mecanismos de controle, adaptação, integração e resistência presentes entre os atores envolvidos na manifestação. Aliado a esses discursos, também lanço mão de outros textos escritos, particularmente os textos literários e os estudos científicos e acadêmicos já realizados.

Gostaria de introduzir essa diversidade discursiva tendo como exemplo o poema em epígrafe, pois poderemos observar características gerais da manifestação ao mesmo tempo em que, pela construção discursiva do poeta, teremos contato com um lugar de enunciação, no caso do discurso literário e erudito. Primeiramente, temos o caráter coletivo do evento, pois São Benedito é santo de todos, “protetor dos bragantinos”, e que visita a casa dos devotos, por ocasião da esmolação. Existe a ocorrência de efeméride da procissão e marujada, ou seja, há a realização cíclica do evento, dias 25 e 26 de dezembro. Indistintamente, “ricos” e “pobres” tem a graça beneditina, pois o recorte atemporal e trans-social o faz um santo que é presente transversalmente na sociedade, como efeito da cultura como um todo. Mas essa transversalidade já é uma construção discursiva, pois nem todos participam do mesmo modo na festividade. Por exemplo, há muito mais visibilidade para a marujada, talvez por ser a parte mais intensa, enquanto participação, da festividade e corresponder à procissão do santo na cidade de Bragança (Im. 1.1), o que condensa um público estimado em 75 mil pessoas na procissão (26 de dezembro), segundo estimativa do Corpo de Bombeiros Militar do Pará, em 2010; além de ser o momento em que se dá a festa propriamente da marujada, ou seja, as diversas danças levadas a efeito pelos devotos em pagamento de promessa, ou então pela participação de turistas que acorrem à cidade neste período, em grande quantidade.


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Imagem 1.1 – Localização da cidade de Bragança em relação à capital do Estado do Pará, a cidade de Belém.

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Menos visibilidade tem a esmolação, que é mais distensa, ou seja, é realizada durante oito meses, a partir do mês de abril, em várias cidades e vilas no entorno de Bragança, num raio de 200 a 300 quilômetros, quando as imagens partem da igreja de São Benedito em Bragança (Im. 1.2).

Imagem 1.2 – Vista da fachada da igreja de São Benedito em Bragança


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É o momento em que as comitivas – correspondentes a três regiões e biomas: da praia, do campo e da colônias – estão em movimento pela região: há menos pessoas envolvidas, mas muito mais espacialidade, o que reforça a condição da esmolação e devoção constituir uma região cultural. Essa visibilidade ou não em relação aos participantes já denuncia o uso social do santo, pois quando o evento está na cidade e durante a procissão ocorre maior exposição, ocorre maior exposição dos poliíticos e da classe dominante para um maior número de pessoas durante a festa, por mais que, em princípio, todos tenham acesso a um santo historicamente representante de um segmento racial brasileiro, e que suscita ares de divisão social: o negro enquanto uma classe social, pois “São Benedito, é preto bom”2. Prova muito cabal da contradição, ambiguidade e heterogeneidade na participação dos diversos segmentos na festividade, o que demonstra que todo discurso – aqui entendido tanto como “conjunto de enunciados que manifestam certas propriedades verbais cuja descrição se pode efetuar no quadro de uma análise estilístico-funcional” como também um dos “dois planos de análise do texto narrativo: o plano dos conteúdos narrados (história) e o plano da expressão desses mesmos conteúdos (discurso)” (REIS e LOPES, 1988: 27-29) – apresenta e representa caracterização e valoração advinda do enunciador sobre o que trata: o sujeito constrói seu objeto a partir de um determinado ponto de vista, o que implica em suas determinações Vale lembrar que a questão da cor e raça serviu, no Brasil, para hierarquizar a sociedade, mesmo depois da falácia da libertação dos escravos, pois as posições de mando e hegemônicas continuaram a ser dos menos negros e mestiços, estes agora estigmatizados e identificados pela cor, o que mais facilmente determinava os lugares na produção. Segundo Ianni: “O antigo escravo não é redefinido como cidadão, no pleno sentido do conceito. Será um ex-escravo, negro ou mulato, até a atualidade. É que, ao produzir-se a libertação geral dos escravos, produziu-se a transformação da casta numa massa de trabalhadores disponíveis, que pouco a pouco foi reincorporada ao processo produtivo, como força de trabalho livre. Como a reincorporação do negro e do mulato se faz no seio de um sistema econômico-social, que também dispõe hierarquicamente as pessoas, e como ao lado deles haverá trabalhadores brancos de diversas origens em competição, reifica-se a cor, delimitando-se o grupo e os indivíduos como negros e mulatos. Àqueles que detém o domínio da sociedade, pois, será mais fácil distribuir os homens segundo a cor, conforme a religião, pela origem nacional ou outro atributo acidental qualquer, antes de dividi-los segundo a posição na estrutura social” (2004: 320-321). 2


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ideológicas, construídas em relação ao seu segmento social, histórico e cultural. Em outras palavras, uma formação discursiva – articulação orgânica e textual dos componentes de formação do discursivo narrativo – implica em uma formação ideológica – visão de mundo de um determinado segmento social. E estes segmentos sociais são os segmentos envolvidos na devoção a São Benedito de Bragança, aqui classificados enquanto devotos, esmoladores, marujos/as, instituições públicas e privadas. Evidentemente que essa taxonomia preliminar não significa que não haja interpenetrações entre esses segmentos, mas significa que há afirmações de identidades em dado momento, como também processos de identificações convenientes a um segmento ou outro, conforme o contexto de realização do discurso. Por isso, minha opção metodológica é por tratar a análise do discurso narrativo, entendendo como narrativa toda construção textual e verbal que se refira a um fato/factóide e que represente/revele um dado lugar de observação/envolvimento deste/ neste evento e, por conseguinte, uma dada formação ideológica. Por que o texto verbal, seja oral ou escrito? Primeiramente, porque em nossa sociedade ocidental e positivista é o suporte semiótico mais aceitável como legítimo nas instituições, sejam acadêmicas, artísticas ou jurídicas. Mesmo quando observamos uma realidade, não descrevemos o evento propriamente, mas criamos uma representação do evento, mediante o filtro discursivo e ideológico das palavras. Vou tratar a palavra, seja em sua forma mais imediata – o verbal – ou em sua forma mediata – as construções imagéticas e imaginárias –, como tradução dos objetos e sujeitos em um sistema de significação, social e escrito. Em segundo lugar, na esteira da concepção de tradução, minha proposta é interagir percepções, ou seja, a partir da fala dos entrevistados e suas histórias orais de vida (percepção oral-auditiva), da observação com tom etnográfico (percepção auditiva, tátil e olfativa) e da leitura de documentos e textos científicos (percepção visual e, possivelmente, cognitiva?), vou produzir meu ponto de vista, minha versão sobre os fatos e os discursos, vou construir meu texto, que vem a ser mais um ponto de vista sobre o evento da devoção de São Benedito de Bragança. Por isso, privilegiando os encontros com o Outro in praesentia, mediante entrevistas


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(daí o caráter de pesquisa em oralidade, que pressupõe a existência de interlocução direta), aliadas com as mediações escritas do Outro, quero relatar a natureza desses encontros, atentando para minha descrição (etnografia) do espaço e do evento e observando, também, os modos como as representações do Outro são construídas, em relação a mim, aos demais e ao seu próprio segmento. Esclarecido o método, intento perquirir e desvelar o que marca a cultura popular em suas relações com os demais sistemas culturais, o que já foi aventado, mas que torno a lembrar como forma de ratificar a orientação na interpretação dos dados: mediante a heterogeneidade dos discursos que constroem as representações da devoção, em razão da multiplicidade de classes/segmentos no evento, pretendo enfocar as contradições (no mesmo objeto/sujeito) e as ambiguidades (presença de dois enfoques diversos) nos discursos e representações dessa manifestação cultural. Por fim, atentar para as estratégias de resistência dos segmentos, no sentido de visibilizar como um segmento se coloca face ao outro, caracterizando e valorando suas representações e a dos demais. Por fim, pretendo dar respostas, ou pelo menos indiciar possibilidades de tal, para questões que denotam as contradições da devoção, autênticos “mitos” (construções imaginárias) que reiteram campos de poder, como, por exemplo: a) o santo preto é preto bom, mas se nega a presença de características da religiosidade afro-brasileira, como a recepção da imagem de São Benedito, em Carutapera (MA), em um terreiro de santo; e b) o santo é do povo, como diria o poema em epígrafe, mas já houve luta judicial entre a Igreja e a Irmandade de São Benedito pela direção da festividade, momento em que a instituição religiosa levou a melhor.

Entendendo que todo esse movimento festivo, político e cultural é ingrediente na construção de identidades e identificações, intento dar visibilidade para os discursos mais velados, revelando-os à luz da memória, pois mais do que esquecimento, como fator compósito des-


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ta, o que me deparo, por vezes, é com o silenciamento de vozes que são participantes do evento, e aqui cabe meu compromisso de intelectual pretensamente orgânico, pois, para lembrar Jerusa Pires Ferreira, e reiterar essa condição e compromisso, cito abaixo: Cultura é a memória longeva de uma comunidade, considerando a capacidade de mudar e levando em conta os estados precedentes. Distingue nessa ordem de idéias o aumento do volume de conhecimentos, a redistribuição, quando há uma mutação do conceito daquilo que é um “fato memorizável”, e a valorização hierárquica daquilo que é registrado na memória. O esquecimento seria a terceira etapa da sequencia. A transformação de textos numa cadeia de fatos é acompanhada inevitavelmente da seleção e da fixação de determinados aspectos a serem mantidos (FERREIRA, 2003: 80)

E é ao encontro da memória, enquanto conhecimento, seleção e valorização que me disponho a tratar da devoção de São Benedito de Bragança. Lembrando que a história intelectual é antes a história de luta pela memória, como diz Ferreira, e também é a história de luta pelo não esquecimento e silenciamento de quem é posto à margem da história. Voilà! 1.1 As Construções Identitárias da Cultura

Para um entendimento mais apropriado de identidade(s), há necessidade de pensar o que seja cultura. Esboçar o conceito de cultura hodiernamente requer a compreensão da gênese da palavra, assim como a evolução da palavra e seus conceitos. Originalmente, o vocábulo cultura vem do latim colo, significando “eu moro”, “eu cultivo” no sentido de cuidar de algo/ alguma coisa. Colonus seria aquele que cultiva uma propriedade, uma terra, ao modo de um feitor. Daí advém, também, colonização enquanto a ação de cultivar. Com o tempo, a sapiência acumulada pela ação reproposta de colo origina cultus, que significa que o homem/sociedade que produziu conhecimento acerca de determinada terra já possui memória, no acúmulo do trabalho de tempos e que foi incorporado à sua


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experiência. Provavelmente isso ocorreu quando o homem passou de sua condição de nômade para uma vida mais sedentária: obrigatoriamente teve que criar e acumular conhecimentos sobre o meio em que passou a habitar. Assim, o primeiro modo de ritualização do cultus é o “culto aos mortos”, frequente em praticamente todas as sociedades humanas. A palavra culturus – particípio futuro de colo – surge, então, como a projeção de cultus para o futuro, ou seja, por mais que a palavra guarde a noção do vir-a-ser, dos planos para o futuro, guarda “nas arcas da memória e da linguagem aqueles mortos que não devem morrer” (BOSI, 1992: 15). Cultura e colonização passam a ser aliançadas, na garantia de que o expansionismo social resguardasse, paradoxalmente, a coesão àquela sociedade que partia em busca da conquista de novos espaços para solucionar suas tensões internas: é o início das Grandes Navegações. Bom seria que essa sociedade em vias de expansão – o que, com boa margem de certeza, acreditamos serem todas – não encontrasse reação de outras formas de culto e cultura no além-mar de suas verdades: a esses argonautas da memória seu velocino certamente seria de ouro, como por ouro valeu todo sangue vertido em nome de tantas colonizações. Mas tudo não passou de fero engano e que valeu a cumeeira dos tempos: ao centrismo da Idade Antiga e Média correspondeu o princípio do descentramento da Idade Moderna, que verteria suas águas, bem mais adiante, nos oceanos da Modernidade. Não foi nada fácil, e nem o é ainda hoje, essa atitude da insurreição para o surgimento de uma nova Ordem mundial. Pelos idos dos “Descobrimentos”, cultura resguardava o movimento em direção ao refinamento, em nome da Lei, conceito quase que sinônimo de Civilização, e que se opunha à selvageira, que o eurocentrismo queria ver refletida nos povos do Novo Mundo, e que foi favorecida pela transplantação de um imaginário europeu de bruxas e monstros que passou a habitar as Américas, tudo em reforço ao sentimento de barbárie conferido pelo colonizador em relação ao selvagem. Evidentemente que, embutido a esse imaginário, havia o espírito do antropocentrismo europeu, que proporcionava, entretanto, a condescendência para a salvação de tantas almas perdidas no reino da bestialidade.


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Segundo John Thompson (1995: 208), “a condescendência possibilita aos indivíduos em posição dominante reafirmar sua dominação sem declará-la abertamente”. Com Caminha, estamos diante de uma posição de dominação e valorização de sua cultura, em aberta defesa do etnocentrismo. Mas Thompson também afirma que uma das estratégias dos indivíduos em posição subordinada é a rejeição. “Rejeitando as formas simbólicas produzidas por seus superiores, os indivíduos situados em posições subordinadas podem encontrar uma maneira de afirmar o valor de seus próprios produtos e atividades” (THOMPSON, 1995: 210). É do litígio entre a distinção, que fazem os dominantes interiorizarem os demais, e a desvalorização, que fazem os dominados depreciarem as formas simbólicas dos dominantes, que surge a diferença cultural, mas com sabor de desigualdade social. Mas até lá muitos embates são gerados, pois, como lembra Bosi, “a colonização é um projeto totalizante cujas forças motrizes poderão sempre buscar-se no nível do colo: ocupar um novo chão, explorar os seus bens, submeter seus naturais”. (1992: 15). Da mesma forma, Althusser (1985: 53) lembra o totalitarismo da empresa colonizadora quando diz que “a condição última da produção é a reprodução dos meios de produção”. Concluímos, neste momento, que a cultura nasce das antagônicas conjugações do verbo colo. Modernamente, o conceito de cultura se bifurca, grosso modo, em duas concepções: descritivista e simbólica. Utilizamos, aqui, mais uma vez, o que propõe Thompson. Para ele, a concepção descritivista, inaugurada pelos historiadores a partir do século XIX, concebe cultura como descrição etnográfica das sociedades não-europeias, no afã de ordenar os estágios que levam da selvageria à civilidade da sociedade, o que Tylor chama de “sobrevivência na cultura”, e que são resíduos de formas culturais prévias “que atestam as origens primevas e bárbaras da cultura contemporânea” (THOMPSON, 1995: 172). A nosso ver, um eufemismo para distinguir culturas superiores das inferiores, e que, por vezes, faz pensarmos cultura de um patamar de cientista boquiaberto face ao exótico, mas que, na maioria dos casos, não compreende as formas de inserção do Outro na Natureza. A segunda concepção nos é mais cabível como


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direcionadora a uma visão mais compatível com os estudos culturais em nossa região amazônica, pois nos aponta uma metodologia mais humanizadora das relações entre pesquisadores e narradores, “homens do povo”. Ela diz que “cultura é o padrão de significados incorporados nas formas simbólicas, que inclui ações, manifestações verbais e objetos significantes de vários tipos, em virtude das quais os indivíduos se comunicam entre si e partilham suas experiências, concepções e crenças” (THOMPSON, 1996:176), o que nos leva a crer que o estudioso de uma cultura seja mais um intérprete do que um elementar analista. Ele é um escritor e leitor de textos e sua competência está no discernimento dos padrões de significado, na discriminação dos graus de sentido e na inteligibilidade que confere a uma forma de vida e concepção de mundo, tanto para ele quanto para os demais partícipes daquela cultura. Ao lembrarmos Geertz, podemos melhor compreender essa questão, quando o autor afirma que as interpretações antropológicas são ficções, “ficções no sentido de que são ‘algo construído’, ‘algo modelado’– o sentido original de fictio – não que sejam falsas, não-factuais ou apenas experimentos de pensamento” (1989: 25-26). Assim sendo, devemos entender as formas simbólicas não com atitude meramente de transcodificação para o nosso vernáculo de uma cultura alienígena, como optaram nossos ancestrais civilizadores frente à cultura aborígene do Brasil – mais tarde na Amazônia –, e sim como formas simbólicas em contextos estruturados. Conferiremos, com esta atitude, um mínimo de respeito à sobrevivência de conhecimento, muitas vezes, milenares. Thompson acredita, ainda, que “a análise dos fenômenos culturais implica a elucidação destes contextos e de processos socialmente estruturados, bem como a interpretação das formas simbólicas” (1995: 181). Há de se ressaltar, também, que o autor diferencia traços estruturais internos das formas simbólicas em contextos e processos socialmente estruturados. Para o meu objetivo e por opção metodológica, é extremamente importante essa distinção, uma vez que partindo da forma simbólica e sua estrutura – aqui considerada como o texto narrativo –, realizaremos um inventário discursivo, compreendendo que a narrativa é um dos índices de cultura. Acreditamos, assim, que estamos no rumo para um conceito de cultura para a modernidade.


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A modernidade nos põe à mostra que os cânones do eterno classicismo eram violáveis, e a modelização e imitação, antes de dinamizarem a cultura, impunham o culto, pela catequese. A resignação, no Novo Mundo contemporâneo, passa a ser banida em todos os setores e a cor local se opõe aos pincéis da Metrópole. Mas nada seria, ou é possível, enquanto se considerar que existem formas simbólicas passivas, que devem, sim, ser passíveis do deslizamento, em busca de novos significantes, ou pelo menos, da ampliação dos antigos. É ir ao encontro de novos verbos e substantivos para se fazer a ação sobre a ideologia do colonizador. Porque a ideologia nada mais é que “modos pelos quais o significado mobilizado pelas formas simbólicas serve para estabelecer, manter e reproduzir relações sociais que são, sistematicamente, assimétricas em termos de poder” (THOMPSON, 1995: 203). A empresa colonial ativa as diferenças para realizar procedimentos de exclusão, proibindo o discurso que não é o seu, ou então rejeitando o que não é “razão”: todos os outros são os outros, os loucos, o que me faz lembrar de Foucault: “Desde a alta Idade Média, o louco é aquele cujo discurso não pode circular como o dos outros: pode ocorrer que sua palavra seja considerada nula e não seja acolhida, não tendo verdade nem importância” (1996: 10-11). Vale relacionar o discurso do louco em Foucault e as manifestações culturais de populações tradicionais, como é o caso da devoção a São Benedito em Bragança, uma vez que essas populações são ditas “primitivas” e suas práticas muitas vezes acolhidas como sem importância, ou quando muito são vistas do ponto de vista do exótico pelo “estrangeiro”, turista ou cientista, que, por um problema metodológico, não procura homologias entre os seus sistemas culturais e o dos devotos, ou seja, não encontra correspondências discursivas entre o eu e o outro. Caso típico da ausência de uma compreensão da cultura como produção de formas simbólicas e de poder, cultura apenas como descritivismo alienígena. Em minha compreensão, discursos nada são além de formas simbólicas que ativam sujeitos que praticam ações – estas, construídas pela relação entre substantivos e verbos, sujeitos e predicados. Em uma pa-


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lavra, cultura pressupõe narratividade, quando considerada esta como “a irrupção do descontínuo na permanência discursiva de uma vida, de uma história, de um indivíduo, de uma cultura” (REIS; LOPES, 1988: 69). Cultura seria constelações simbólicas em choque antropofágico, em uma concepção atual. Mas o que seria o símbolo e suas formas? Para Ernest Cassirer (1972), antes do homem ser um animal rationale ele é um animal symbolicum. Por quê? Em todos os animais há um sistema receptor e um sistema de resposta ao estímulo, que, harmonicamente cooptados, fazem possível a sobrevivência. O homem, excepcionalmente, apresenta um sistema intermezzo aos demais que é o símbolo. Este elemento mediador vai além da função de “instrumento psicológico” ou de armazenador e ampliador da capacidade de atenção e memória, como caberia ao signo. O signo enquanto símbolo remete a um sistema de valores, histórico ou ideal, que são determinados pelo volume e distribuição de bens materiais, conhecimentos e reconhecimentos dos produtores e receptores, todos obedientes a regras e convenções implícitas e informais ou então estáveis, estas praticadas pelas instituições sociais. Concluímos que o símbolo é uma questão de uso social, que vai além da obediência à “razão”, imposto, algumas vezes, por meio da força, mas que também é sentimento e afeição quando o símbolo sofre a rotineirização da vida cotidiana. O homem, ao ultrapassar o universo puramente físico e também criar e viver num universo simbólico, inventa formas deste universo existir, e que são a linguagem, o mito, a arte e a religião, momentos em que, mais do que no universo físico, ele está emocionalmente envolvido, pois as formas simbólicas nascem e têm como fim o sujeito.

Para um conceito de cultura hoje é necessário começar compreendendo que não existe a cultura, mas culturas, que devem ser estudadas, aprendidas e apreendidas em seu vinculum substantiale, bem como seu vinculum functionale: saber que cada cultura antes de ser um paradigma, uma metáfora, é metonímia que faz parte do grande e infinito sintagma do “culturável”, em jogo dialógico e dialético entre diversos e diferentes sistemas culturais. Cultura, assim, é o conhecimento depreendido do


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trabalho físico e psicológico (comportamentos, artefatos, senso comum e bom senso) realizado pelo homem em dado espaço e com seus pares, e que pela transitoriedade do tempo e pela multiplicidade dos espaços é transformado e fragmentado, não obstante guardar o passado na memória e no culto, para que exista a garantia da unidade entre os indivíduos, a fim de realizarem o processo dialético da existência. E nesse processo dialético e dialógico da existência das sociedades podemos crer que o conceito de hegemonia é muito promissor. Porque a “negociação” que efetivamente ocorre no seio da cultura – seja a cultura pensada como relação entre sistemas culturais distintos, seja a cultura pensada em um único sistema cultural, em suas relações internas entre os grupos e classes componentes – é uma prática constante, obnubilada pela aparente coesão que existe entre e intra sistemas, que efetiva o discursivo de homogeneidade cultural. Não existe maior desfaçatez em se tratando de controle social e poder, uma vez que hegemonia não aponta para uma homogeneidade e sim para a tensão e relativização dos discursos que dão forma ao sistema: vale lembrar que nosso objeto de pesquisa não é a manifestação em si, mas como ela é construída por diversos atores sociais e seus respectivos discursos (igreja, irmandade, devotos, poder público).

Para nossa finalidade, entenda-se hegemonia nas condições modernas, um pouco distintas ao que Gramsci inicialmente considerou, ou seja, para o teórico italiano hegemonia seria o sistema de alianças que o operariado deveria criar para derrubar o estado burguês. Mais adiante, Gramsci coloca a questão da seguinte maneira:

Nas condições modernas, argumenta Gramsci, uma classe mantém seu domínio não simplesmente através de uma organização específica da força, mas por ser capaz de ir além de seus interesses corporativos estreitos, exercendo uma liderança moral e intelectual e fazendo concessões, dentro de certos limites, a uma variedade de aliados unificados num bloco social de forças que Gramsci chama de bloco histórico. Este bloco representa uma base de consentimento para uma certa ordem social, na qual a


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hegemonia de uma classe dominante é criada e recriada numa teia de instituições, relações sociais e idéias (BOTTOMORE, 1988: 177)

A concessão dos dominantes implica no reconhecimento destes como tal, ou seja, a permissividade é proporcional ao reconhecimento que os subalternos devem ter da classe hegemônica como classe legítima, e muitas vezes legal, para conduzir a sociedade em conformidade com os padrões éticos e estéticos desta classe, por isso a concessão “dentro de certos limites”. Direcionamento que está implícito na etimologia da palavra hegemonia, que é derivada do grego eghestai ‘ser líder, conduzir, guiar’, pois no antigo exército grego eghemonia significava a alta direção militar: hegemônico era o chefe militar. Portanto, classe hegemônica é a classe que conduz, e a hegemonia é uma forma de dominação em que a classe dominante impõe pelos aparelhos ideológicos do estado, ou, em último caso, pelos aparelhos repressores, sua aceitação, e de suas éticas e estéticas, pela ampla maioria da sociedade, como único ethos capaz de ser “justo e interessante” para as demais classes. É evidente que essa dominação assume caráter institucional físico, mediante a escola, a igreja, o poder público estatal e jurídico, o comércio, mas na base estão questões relativas às práticas culturais, o bom senso e o senso comum, no sentido de valorar o que é certo ou errado, bom ou ruim. É neste particular que a discussão acerca da hegemonia nos interessa, pois a devoção a São Benedito se configura ora como uma prática identitária de uma população mais ampla, sem sentido de divisão de classes, ora como uma prática de pobres e excluídos, particularmente quando realizada no decorrer da esmolação, como veremos adiante. Mas o que vale nesse momento é reconhecer que a construção de identidades pressupõe que reconheçamos a complexidade e heterogeneidade implicada nesse processo, em que há uma constante luta para se dizer “o que é a devoção a São Benedito?”, “quem são os legítimos realizadores dessa devoção?”, “o que marca essa devoção enquanto realização simbólica?”. É a luta pela imposição do poder e da direção dentro da manifestação, por isso que essa é uma luta hegemônica pela


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construção da identidade cultural dos bragantinos. Porque nessa luta pela hegemonia é muito sutil, às vezes mais explícito, o sentido de etnocentrismo3 de segmentos na manifestação: existe uma tênue tensão entre o reconhecimento da esmolação como prática devota em relação à marujada, pois a primeira é vista mais como realização dos subalternos (pescadores, caranguejeiros, pedreiros e serviços gerais, profissionais sem qualificação escolar), enquanto a marujada é uma prática mais difusa, realizada pelos subalternos sim, mas também amplamente aceita pelos dominantes, inclusive travestidos de marujos no suposto pagamento de promessas ou na recepção de visitantes no decorrer da festa, em dezembro. Ao que parece, ao se falar de devoção de São Benedito em Bragança o público externo (daí quem constrói a identidade sobre a cidade de Bragança, a partir de símbolos previamente direcionados pela classe hegemônica local), na maioria das vezes, se refere à marujada, esta uma manifestação muito mais espetacularizada. Uma figura importante para a ratificação da hegemonia são os intelectuais, ou melhor, aqueles que de alguma maneira dão organicidade para a sociedade, pois cada grupo social, nascendo no terreno originário de uma função essencial no mundo da produção econômica, cria para si, ao mesmo tempo, de um modo orgânico, uma ou mais camadas de intelectuais que lhe dão homogeneidade e consciência da própria função, não apenas no campo econômico, mas também no social e no político (GRAMSCI, 1995: 3)

O que significa que qualquer grupo social, e por extensão cultural, com suas respectivas práticas, tem capacidade de se pensar, talvez

“(...) o etnocentrismo é o termo técnico para esta visão das coisas segundo a qual nosso próprio grupo é o centro de todas as coisas e todos os outros grupos são medidos e avaliados em relação a ele (...). Cada grupo alimenta seu próprio orgulho e vaidade, considera-se superior, exalta suas próprias divindades e olha com desprezo as estrangeiras. Cada grupo pensa que seus próprios costumes (folkways) são os únicos válidos e se ele observa que outros grupos tem outros costumes, encara-os com desdém” (SIMON apud CUCHE, 1999: 46) 3


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pensar agindo, como é o caso das populações tradicionais4. Estas populações, talvez por não separarem pensar e agir, são tidas como inferiorizadas pela ciência moderna positivista, que estabeleceu, a partir da sociedade burguesa e da revolução industrial, a especialização do trabalho e, com isso, criou instituições ratificadoras do conhecimento considerado como superior, isto é, a escola e a universidade. O que proponho é que, metodologicamente, sejam ouvidos esses outros “intelectuais” orgânicos de seu próprio grupo. Considero, assim, que esses “intelectuais campesinos” da devoção a São Benedito apresentam, a seu modo, mediante seus discursos e narrativas, uma concepção de mundo, que necessita ser interagida interculturalmente com outros sistemas culturais, daí pensar em realizar homologias entre os diversos segmentos de devoção. Porque, “se é verdade que toda linguagem contem elementos de uma concepção de mundo e de uma cultura, será igualmente

Diegues (1993) utiliza o termo “população tradicional” para se referir às sociedades em que: 1) o modo de vida se constrói em estreita dependência e simbiose com os ciclos da natureza e os recursos naturais; 2) o conhecimento é repassado oralmente entre gerações; 3) existe a noção de “território” relacionada à produção econômica e social das gerações, mesmo que existam diásporas de deslocamentos para outros territórios entre os indivíduos, estando essa noção ligada ao auto-reconhecimento de uma identidade e ao reconhecimento desta por terceiros; 4) é reduzida a acumulação de capital em função de atividades de subsistência; 5) há a importância das relações de parentesco e compadrio nas atividades econômicas, sociais e culturais; 6) os mitos e os ritos estão preferencialmente associados à caça, à pesca e ao extrativismo, havendo também reduzida divisão técnica e social do trabalho; e 7) o poder político é fraco ou inexistente em relação aos grupos de poder dos centros urbanos. Sem negar ou contrariar o que dispõe Diegues, acresço ao sentido de tradicional a concepção de populações “periféricas”, uma vez que minha abordagem sociocultural e histórica as percebe como grupos subalternos da sociedade em relação a outros grupos sociais que se querem hegemônicos e que ditam um centramento social, político e cultural por deterem o poder econômico na sociedade capitalista. Esta é uma questão que transcende espaços físicos, sendo uma condição da luta de classes, por mais que em cada processo histórico haja diferentes nuanças. No caso amazônico tenho observado a questão presente tanto no meio rural como urbano, exatamente naqueles espaços em que as populações estão à margem ou semi-atendidas pelos bens e serviços da modernização, isto é, vivem na periferia da sociedade moderna, não sendo ouvidas ou pouco consideradas pelas políticas públicas, periferia que também pode ser considerada como periferia urbana, não apenas existente no campo ou zona rural. No entanto, criam um ethos próprio que lhe confere uma identidade por vezes híbrida, mas todavia pautada nos aspectos elencados por Diegues acima e que também os considero no presente trabalho. 4


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verdade que, a partir da linguagem de cada um, é possível julgar a maior ou menor complexidade da sua concepção de mundo” (GRAMSCI, 1999: 93). E ainda emendo: o julgamento da complexidade não considero no sentido de valorar o que é superior ou inferior, mas considerar que existem lógicas de mundo e cultura semelhantes, mas que não são consideradas como próximas simplesmente pelo caráter etnocêntrico da ciência e da cultura burguesa e ocidental, em franca discriminação contra seres agentes-pensantes das populações tradicionais e da cultura popular. Aqui quero dar ênfase ao fato de tratar, nesta reflexão, das lógicas em um patamar de aproximação linear, não hierárquica, por mais que, ao relevar o papel do intelectual orgânico nas culturas tradicionais e populares, privilegie a voz das lideranças da esmolação e da marujada: os esmoladores e as marujas que estão a frente e se destacam como porta vozes perante os demais de seus segmentos. Mas também quero afirmar a não idolatria das manifestações destes grupos populares e tradicionais, mas o que quero implementar é a crítica do senso comum, no sentido de apontar que na cultura popular existem resistências e conformismos, gerados pela hegemonia, em acordos e tensões entre subalternos e hegemônicos, inclusive com a permissividade também dos subalternos, para a garantia de sua sobrevivência e do pequeno poder que estes possam ter em relação aos dominantes e aos dominados de seu próprio grupo. Então, para a realização dessa crítica ao senso comum há necessidade de ouvir as várias vozes da devoção, pois, pela linguagem e o que ela representa e como representa, pretendo vislumbrar as homologias, as contradições e as contrariedades na constituição da identidade da devoção. Considerando que a cultura é uma formação compósita de determinado grupo social – pelo menos uma classe hegemônica e uma classe subalterna – é que entendo a identidade como uma construção, um processo, uma vez que entendo a identidade como a série simbólica que caracteriza certa cultura, como um cardápio de ações, práticas, valores e características que enformam um dado ethos que marca determinado grupo social face aos demais grupos sociais. Ou seja, a identidade é uma


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construção porque não existe isoladamente, ela se configura como relacional e processual: minha identidade só existe em relação ao Outro. Vejamos como se forja o termo: identidade é derivativo do latim idem, “o mesmo, a mesma coisa”, mais o acusativo –itãtis (-dade). O termo surge no século XVII e adquire, no século XX, recorrência nos estudos literários para marcar o terreno das chamadas literaturas minorizadas e seu estatuto de autonomia, em face das literaturas canônicas. Portanto, identidade traz a marca de um discurso coletivo, que oblitera vozes que não se enquadrem nele, o que torna o conceito de identidade uma alteridade (alter+ego, i.e., “outro ego”, que é o mesmo). Segundo Zilá Bernd, “a identidade é um conceito que não pode afastar-se do de alteridade: a identidade que nega o outro, permanece no mesmo (idem). Excluir o outro leva à visão especular que é redutora: é impossível conceber o ser fora das relações que o ligam ao outro” (1992: 15). Baseado nesta concepção é que acredito que a identidade, em primeiro momento, quase nunca é uma autodesignação, no mais das vezes sendo atribuição do Outro em relação a Nós. A autodesignação de uma identidade frequentemente ocorre quando nos sentimos ameaçados em nosso modus vivendi pelo estrangeiro ou quando precisamos auferir benesses políticas, marcando nosso território frente ao Outro. Mas nem sempre foi assim. A construção histórica do conceito de identidade passou por, no mínimo, três concepções de identidade do: sujeito do Iluminismo, sujeito sociológico e sujeito pós-moderno. Baseado em Stuart Hall, a partir do livro A identidade cultural na pós-modernidade (2000), transcrevo a seguir as três concepções: a) sujeito do Iluminismo:

estava baseado numa concepção da pessoa humana como um indivíduo totalmente centrado, unificado, dotado das capacidades de razão, de consciência e de ação, cujo centro consistia num núcleo interior (...). O centro essencialmente do eu era a identidade de uma pessoa (2000: 10-11).

b) sujeito sociológico:


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a noção de sujeito sociológico refletia a crescente complexidade do mundo moderno e a consciencia de que este núcleo interior do sujeito não era autônomo e auto-suficiente, mas era formado na relação com “outras pessoas importantes para ele”, que mediavam para o sujeito os valores, sentidos e símbolos – a cultura – dos mundos que ele/ela habitava (...) a identidade é formada na “interação” entre eu e a sociedade (2000: 11).

c) sujeito pós-moderno:

O sujeito, previamente vivido como tendo uma identidade unificada e estável, está se tornando fragmentado; composto não de uma única, mas de várias identidades, algumas vezes contraditórias ou não resolvidas (...) O próprio processo de identificação, através do qual nos projetamos em nossas identidades culturais, tornou-se mais provisório, variável e problemático (2000: 12).

Podemos observar que a concepção de identidade transita entre o público e o privado. Isto significa que os modelos de sociedade em que essas concepções são objetivadas sofrem ingerências do que seja a realidade e quem pode sacramentar a instancia do legal e do legítimo. Em primeiro momento, o sujeito portador de uma identidade deveria ser o sujeito da razão, isto é, um sujeito forjado nas instancias do Iluminismo em que a educação escolar deveria ter a primazia, conferindo-lhe a capacidade de autodeterminação, autossuficiência e criticidade em relação aos demais e ao mundo. Por certo, é o sujeito que modeliza a vida burguesa moderna, com acentuado caráter individualizador e privado. Em seguida, surge o sujeito sociológico, oriundo de um momento histórico em que a burguesia começa a despontar sinais de saturação, pois o caráter privativo não dá respostas satisfatórias aos problemas de distanciamento e imobilidade entre as classes sociais, intensificados pela Revolução Industrial, e para que isso possa ser superado há a necessidade de se compor uma nova identidade, agora pautada em atitudes mais sociabilizantes, num misto de formação da identidade entre o indivíduo e a sociedade, por isso termos, agora, um sujeito relacional, mediado pela cultura, e que é dependente do público.


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Por fim, a partir da intensificação dos movimentos migratórios e da revolução tecnológica e informática dos grandes meios de comunicação, configurou-se a existência de um sujeito pós-moderno, ou sujeito da modernidade líquida, no dizer de Zygmunt Bauman. Diz o teórico,

A descoberta de que a identidade é um monte de problemas, e não uma campanha de tema único, é um aspecto que compartilho com um número muito maior de pessoas, praticamente com todos os homens e mulheres da nossa era líquido-moderna (...). Em nossa época líquido-moderna, o mundo em nossa volta está repartido em fragmentos mal coordenados, enquanto as nossas existências individuais são fatiadas numa sucessão de episódios fragilmente conectados. Pouco de nós, se é que alguém, são capazes de evitar a passagem por mais de uma “comunidade de idéias e princípios”, sejam genuínas ou supostas, bem integradas ou efêmera, de modo que a maioria tem problemas em resolver (...) a questão da la mêmete (a consistência e continuidade da nossa identidade com o passar do tempo). Poucos de nós, se é que alguém, são expostos a apenas uma “comunidade de idéias e princípios” de cada vez (2005: 18-19).

Em outras palavras, observamos que a identidade raiz cada vez mais cede lugar a um conceito de identidade rizoma, particularmente quando, na era moderna, começamos a ficar mais expostos a “comunidades da segunda categoria” (BAUMAN: 17). Com a exposição e refrega entre tantas comunidades de ideias e princípios, algumas em negociação, outras em tensão, é que passamos a ter consciencia de que a única identidade possível no mundo ocidental não era a euro-americana, mas que, com o advento do cosmopolitismo, tínhamos mais identidades possíveis do que nos ensinaram nas escolas. Neste particular, os movimentos migratórios, na Europa, colocaram em cena os sujeitos das ex-colonias asiáticas e africanas, e sua reivindicação por uma identidade autônoma ou mesmo seu reconhecimento como cidadãos também europeus. Portanto, na temporalidade moderna a identidade tende a ter mobilidade, heterogeneidade e alteridade, caso que não ocorre em


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uma visão mais tradicional de identidade, a surgida com a concepção de estado-nação, esta mais estável, homogênea e etnocêntrica.

Mas, no fim das contas, o que podemos observar é que a concepção de identidade transita entre a raiz e o rizoma, pois, dependendo do contexto, há necessidade de afirmação de pertença única, particularmente no discurso de vanguardas e resistências, ou a conclamação para um processo de identificação adequado às pretensões de reconhecimento do outro, em discursos de inclusão e multiculturalismos. Vivemos, hoje, um processo de identidades abertas, que se ressignificam em conformidade com os interesses econômicos e políticos. Por isso se falar em identidade nacional, como construção do coletivo mais amplo e acordado com os interesses da nação, e identidade cultural, esta mais vinculada a grupos sociais integrantes de um estado-nacional, sem pretensões de reivindicar um separatismo político. O que podemos observar na devoção a São Benedito em Bragança é a aparente priorização de uma identidade raiz, pois o Santo Preto é um dos símbolos do que se pode considerar como bragantinidade, termo utilizado pelos defensores de uma identidade essencialista de Bragança. Não faltam referências eruditizadas do termo bragantinidade, particularmente em textos literários de autores locais, como Gerson Guimarães (1937-1999), que publicou o artigo “Festividades, fatos e bragantinidade”, na revista Região (1998), de Bragança, em que tratava a questão da seguinte forma:

Vamos dar testemunho de que com a nossa bragantinidade queremos valorizar a nossa cultura, as nossas tradições, porque tudo isso atesta a evidência de que, como dizia o meu falecido amigo Heráclito Silv(i)a, “Bragança foi a terra que Deus criou para uma futura grandeza”. Mas para que isso ocorra tem que contar com o trabalho, com a determinação, com o decisivo apoio de seus filhos, natos e adotivos 5.

Disponível em http://profdariobenedito.blogspot.com/2010/09/homenagem-memoria-de-gerson-guimaraes.html; acesso em 17/05/2011. 5


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Ou então observamos a bragantinidade nos versos de um poeta mais recente, José Leôncio Siqueira (1946-), em seu poema “De trás-os-Montes ao Caeté”: (...) Chegaste num dia de festa

De São Benedito, do teu povo irmão. Escuta o som da Rabeca,

Dos fogos de vista e do meu Retumbão. Verá a maruja dançando,

O homem cavalhando no seu alazão.

Verá o povo contrito pelas ruas caminhando, Acompanhando o Santo em procissão. Seu canto ecoa pelas ruas,

As trilhas da fé desta bela cidade. Seu sangue é azul, é vermelho,

Como disse Jorge: É Bragantinidade! Sinta o calor deste povo Que lhe abraça e recebe Com muita emoção,

Sinta o cheiro desta terra,

Que povoa minha mente de doces lembranças. Meu espaço, meu reduto, meu mundo, Minha querida Bragança! Meus queridos irmãos! SEJAM BEM VINDOS!6

É bem nítida que a bragantinidade, presente no poema, envolve um sentimento de pertença do enunciador, de quem emite o discurso. Este é marcado por:

a) pessoalidades e proximidade entre sujeito e objeto – nos pronomes possessivos e indicativos , como meu, minha, desta, teu; 6

Disponibilidade em http://livrotrilhos.blogspot.com/; acesso em 17/05/2011.


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b) descrições que legitimam uma realidade como imutável, o que cria a ilusão de que a realidade é e sempre será como o que se a(re)presenta. Basta notar os onze primeiros versos até a ratificação “é a bragantinidade”, aliás, frase atribuída a outro poeta, Jorge Ramos, já referido na epígrafe deste capítulo, e considerado criador do termo bragantinidade. Este mecanismo, contrário à narração que apresenta a realidade como um processo em constante transformação, é muito propício aos essencialismos, homogeneidades e estabilidades da identidade raiz;

c) exacerbação de sentidos e sentimentos, marcados pela sinestesia – calor, cheiro, cor, doces lembranças – e por conclusões passionais – “valorizar a nossa cultura, as nossas tradições”, “terra que Deus criou, para uma futura grandeza”, no dizer do texto acima de Gerson Guimarães;

d) sentimento de coletividade, pois se procura um sentido de pertença a uma nação, esta entendida como um grupo social que apresenta um senso de pertença a uma identidade, história e destino comuns. Daí o clamor ao sentimento de bragantinidade aos irmãos, aos filhos, ao povo. Mas não pensemos que a devoção a São Benedito se estrutura unicamente em uma identidade raiz, de cunho sociológico, para lembrar Hall. Existe uma movência de identidades, não muito vislumbradas, e que são significativas para entendermos que, paralelamente e mesmo transversalmente, ocorrem outras identidades que não são marcadas por essa bragantinidade ou catolicismo oficial. Antes de mais nada, devemos destacar quem enuncia nesses textos acentuadamente erudito-literários que criam um sentido imutável da identidade bragantina, não uma perspectiva de transformações. Talvez seja uma questão metodológica na abordagem destes textos, uma vez que, como já apontamos, são descritivos por excelência, tratam de um presente eternizado em construções discursivas marcadas pelo verbo ser ou estar. Talvez para ampliarmos nosso sentido de uma identidade rizoma na devoção devamos auscultar os textos narrativos, daí procurarmos encontrar o sentido de identidade na devoção pelas narrativas etnográficas e de histórias de


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vida, que apontam as transformações e as visões de movimento dessa manifestação da cultura popular bragantina, pois retratam a sabedoria prática das marujas ou as narrativas viajantes dos esmoladores: é a perspectiva de quem vive os acontecimentos, por isso é um narrador, não um mero informante, diferentemente de quem contempla o acontecido, esta uma atitude mais adequada a quem meramente descreve.

Por isso, para auscultarmos a voz de quem faz a devoção, não somente de quem diz a devoção, é necessário entendermos que essa manifestação beneditina é uma composição de memórias, algumas oficiais, outras marginalizadas, mas que não devem ser consideradas menores: o esquecimento e o silenciamento são mecanismos das classes hegemônicas para aparentar a homogeneidade da devoção, o que historicamente é refutado. Basta lembrarmos o que nos diz Ubiratan Rosário (1938 - 2009), historiador e etnógrafo da vida e cultura bragantinas, quando trata da composição histórica do culto a São Benedito, apontando a heterogeneidade de sua formação: O culto a São Benedito chegou às margens e cercanias do Caeté através dos colonizadores leigos, não do Clero. Daí surgirem, mais tarde, duas Irmandades: a do Santo e a de Nossa Senhora do Rosário.

Com os colonizadores vieram o Oratório, a Ladainha em latim, as orações, inclusive as que se tornaram cantadas. No Brasil, São Benedito obteve imediata devoção, uma vez identificado com os negros escravos necessitados de socorro e consolação. Santo de pais africanos, tinha na Itália fama de taumaturgo, fama que se espalhou pelo Brasil, atingindo as senzalas. Mesmo antes de morrer e de ser canonizado, já era grande a devoção em torno do frade franciscano. Cedo tornou-se Santo milagroso e glorioso dos negros, também dos brancos, dos mestiços. Na comunidade nuclear do Caeté, que dará origem a Bragança,os negros logo abraçarão essa devoção (ROSÁRIO, 2000: 207).

Notamos que a devoção, nas palavras do autor, é marcada, desde a origem, por uma composição de memórias relativas às diversas expe-


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riências dos devotos e seus respectivos lugares de enunciação, sejam os devotos das classes hegemônicas, sejam os devotos da classe subalterna, memórias marcadas por longo processo histórico e social de acordos e enfrentamentos. Como constituir esse arcabouço de memórias, mediante as diversas narrativas, conformadas por experiências particulares, é o que veremos no próximo tópico ao tratarmos de memórias e narrativas.

1.2 As Formações Discursivas da Memória na Composição Narrativa

A memória é a faculdade de reter as ideias, impressões e conhecimentos adquiridos anteriormente ao momento presente da rememoração, considerando-se a experiência individual, mesmo que ocorra a partir de um fato acentuadamente coletivo. No entanto, a memória só tem razão de ser por seu caráter de transmissão, ou seja, ela se constitui individualmente, a partir das experiências do sujeito retidas em suas funções psíquicas, mas adquire uma dimensão social por se tratar de ato interativo da cultura: eu narro sempre a outrem e, particularmente, em sua modalidade oral a transmissão requer obrigatoriamente um interlocutor, ou narratário, isto é, há necessidade de um ouvinte, pois não falo para o vazio. Por isso a memória assume um caráter de tradição, aprendizagem e poder. O que implica em dizer que a perda da memória, como a amnésia ou a afasia, “envolve perturbações mais ou menos graves da presença da personalidade, mas também a falta ou perda, voluntária ou involuntária, da memória coletiva nos povos e nas nações que pode determinar perturbações graves da identidade coletiva” (LE GOFF, 1996: 425).

Considera-se, assim, que a memória é um sistema dinâmico de organização social, mesmo a despeito de seu caráter biológico e psicológico, e está pautado em atos mnemônicos de caráter narrativo, daí a função social da memória, “pois que é comunicação a outrem de uma informação, na ausência do acontecimento ou do objeto que constitui o seu motivo (JANET apud LE GOFF, idem: 424-425). E nessa condição de


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comunicação, a memória é dependente direta da linguagem verbal, seja oral ou escrita, pois a linguagem ampliou significativamente a capacidade de armazenamento da memória além do corpo físico e se instalou, com o tempo, em outros suportes de linguagem. Com essa significação de experiência e transmissão/tradição podemos crer que quem narra suas memórias tem a função social de dar conselhos, pois “o senso prático é uma das características de muitos narradores natos” (BENJAMIN, 1994). E completa Benjamin: Essa utilidade pode consistir seja num ensinamento moral, seja numa sugestão prática, seja num provérbio ou numa norma de vida – de qualquer maneira, o narrador é um homem que sabe dar conselhos. Mas, se “dar conselhos” parece hoje algo de antiquado, é porque as experiências estão deixando de ser comunicáveis (BENJAMIN, 1994: 200).

Essa incapacidade que a memória passa a apresentar é decorrente de que ocorrem manipulações que determinam o que deve ser rememorado e o que deve ser esquecido ou silenciado:

Os psicanalistas e os psicólogos insistiram, quer a propósito da recordação, quer a propósito do esquecimento (...), nas manipulações conscientes ou inconscientes que o interesse, a afetividade, o desejo, a inibição, a censura exercem sobre a memória individual. Do mesmo modo, a memória coletiva foi posta em jogo de forma importante na luta das forças sociais pelo poder (LE GOFF, 1996: 426).

Walter Benjamin trata da questão da incomunicabilidade se referindo ao fato de que as experiências do mundo moderno são empobrecedoras, pois a técnica, grande arauto da modernidade e de uma vida melhor à Humanidade, na transição entre o século XIX e o XX, significou a vergonha do genocídio e da desmoralização gerados na Europa pela I Grande Guerra Mundial: Na época, já se podia notar que os combatentes tinham voltado silenciosos do campo de batalha. Mais pobres em experiências comunicáveis, e não mais ricos. Os livros de guerra que inunda-


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ram o mercado literário nos dez anos seguintes não continham experiências transmissíveis de boca em boca. Não, o fenômeno não é estranho. Porque nunca houve experiências mais radicalmente desmoralizadas que a experiência estratégica pela guerra de trincheiras, a experiência econômica pela inflação, a experiência do corpo pela fome, a experiência moral pelos governantes (BENJAMIN, 1994: 114-115).

Essa experiência bélica, por mais subjetiva que tenha sido enquanto fenômeno da memória, significou uma atitude coletiva, daí Benjamin dizer que essa “experiência” não foi transmissível de boca em boca. Por mais que haja, em Le Goff, a distinção entre memória individual e memória coletiva, consideramos que a memória ocorre em um processo de mão dupla: está para o indivíduo assim como está para a coletividade, por isso cabe falar em memória individual e memória coletiva. Mas haveria duas memórias ou serão faces da mesma entidade? Primeiramente, o que consideraremos como memória! Diz Garcia-Roza, ao tratar da memória na Grecia Antiga, que “a função da memória conferida ao poeta por Mnemosyne é a de possibilitar o acesso a um outro mundo e de poder retornar ao mundo dos mortais para cantar-lhe a realidade primordial” (1990: 27). Daí podermos depreender que a palavra chave é lembrança, que está calcada na “realidade primordial”, das origens, por isso a ligação com o mito, mas este se vincula ao indivíduo, ao poeta, no caso, uma vez que Mnemosyne é a deusa grega mãe das musas, estas fontes inspiradoras dos poetas. Lembre-se de que a poesia tinha uma função capital na Antiguidade, como agente civilizador, ou seja, era uma maneira de ensinar aos jovens a natureza mítica e exemplar da sociedade. Portanto, a palavra memória, advinda do nome da deusa Mnemosyne, desde a origem retrata a natureza coletiva do evento, sem perder de vista o caráter individualizador da criação poética, ligada à história, epopeia, tragédia, lírica, música, astronomia, eloquência, comédia, dança, ou seja, à própria cosmogonia do mundo grego. Por outro lado, a transitoriedade, como função da memória conferida aos poetas, nos remete ao significado dos mundos relatados: o mundo dos mortos, do passado, e o mundo dos vivos, do presente, quer dizer, a memória estabelece a relação entre duas temporalidades.


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Talvez o problema, nessa transitoriedade, seja a busca por uma representação, do passado, fidedigna, o que tem ocasionado, até hoje, uma incompreensão da memória, e por extensão da narrativa oral de vida, como um documento histórico. Questão que remonta a Platão, que imputava à arte, isto é, aos poetas e às musas, uma qualificação de produtores de simulacro, não de cópia, o que, naquele momento, representava uma qualidade negativa, pois o mundo grego desejava a cópia fiel do mundo das ideias, este o mundo dos deuses e da verdade. O problema se instala quando não se entende que o passado para sempre estará no passado, como a infância perdida freudiana, e que um evento ocorrido em momento pretérito para sempre terá essa marca, isto é, o que ocorreu antes estará no pretérito perfeito ou no pretérito mais que perfeito, enquanto tempos verbais. O que ocorre é que, na tentativa de se restabelecer o passado, utilizamos de subterfúgios, como o pretérito imperfeito ou o particípio, tempos verbais que se caracterizam como a ocorrência de um passado que se espraia no presente da enunciação da narrativa, ou seja, o tempo da narrativa que se imiscui ao tempo da narração. Esse parece ser o centro da problemática de considerar a memória e, por extensão a história oral, como processo de construção da História, esta enquanto disciplina: a dimensão veritativa da memória. O que está em jogo, penso eu, é o modo como ocorre a suscitação da memória: “os seres humanos partilham a simples memória com certos animais, mas nem todos dispõem da sensação (percepção) (aisthêsis) do tempo” (RICOEUR, 2007: 35). O que implica dizer que nossa lembrança está vinculada à dupla percepção, a dos sentidos e a da dimensão de dupla temporalidade, o ontem e o hoje, o mundo dos vivos e o mundo dos mortos, estes nem tão mortos assim, pois vivos pela recordação (re-cordis, ou seja, de volta ao coração). Podemos dizer, em conclusão preliminar, que só somos capazes de lembrar porque dispomos da estimulação objetal, ou seja, a memória é nossa faculdade precípua, que se realiza pela lembrança de objetos, objetos estes sempre distantes, por isso que a memória é desejo, uma vez que o ser humano vive em busca da realização deste, por isso que na psicanálise somos eternamente seres desejantes. Talvez disto advenha a “saudade”.


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Nos estudos sobre memória, nos diz Pollak:

Em sua análise da memória coletiva, Maurice Halbwachs enfatiza a força dos diferentes pontos de referência que estruturam nossa memória e que a inserem na memória da coletividade a que pertencemos. Entre eles incluem-se evidentemente os monumentos, esses lugares da memória analisados por Pierre Nora, o patrimônio arquitetônico e seu estilo, que nos acompanham por toda a nossa vida, as paisagens, as datas e personagens históricas de cuja importância somos incessantemente relembrados, as tradições e costumes, certas regras de interação, o folclore e a música, e, por que não, as tradições culinárias. Na tradição metodológica durkheimiana, que consiste em tratar fatos sociais como coisas, torna-se possível tomar esses diferentes pontos de referência como indicadores empíricos da memória coletiva de um determinado grupo, uma memória estruturada com suas hierarquias e classificações, uma memória também que, ao definir o que é comum a um grupo e que o diferencia dos outros, fundamenta e reforça os sentimentos de pertencimento e as fronteiras sócio-culturais (POLLAK, 1989: 3).

Para Pollak aqui reside o tensionamento nessa abordagem puramente sociológica da memória. Esta abordagem sociológica (não que a memória não seja também social!) decorre do século XIX e sua preocupação com a construção dos estados-nação, pois a negociação entre memória coletiva e memórias individuais sempre pende a balança para o coletivo, pois político e campo de poder, uma vez que deve haver concordância tácita entre os pontos de contato das memórias individuais para que a lembrança do sujeito se torne um fato histórico, ou fato social, para lembrar Durkheim. Por isso, Pollak apela para uma abordagem, hodierna, mais construtivista e individualizadora da memória, no como uma memória é construída por várias versões, inclusive as marginais, e pelo modo de narrar: Numa perspectiva construtivista, não se trata mais de lidar com os fatos sociais como coisas, mas de analisar como os fatos sociais se tornam coisas, como e por quem eles são solidificados e


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dotados de duração e estabilidade. Aplicada à memória coletiva, essa abordagem irá se interessar, portanto, pelos processos e atores que intervêm no trabalho de constituição e de formalização das memórias. Ao privilegiar a analise dos excluídos, dos marginalizados e das minorias, a história oral ressaltou a importância de memórias subterrâneas que, como parte integrante das culturas minoritárias e dominadas, se opõem à “Memória oficial”, no caso a memória nacional (POLLAK, 1989: 4).

Portanto, passou-se a centrar esforços na análise da memória, na sua efetiva produção que é a narrativa. Desde logo é bom que se diga que a narrativa é o tipo textual que mais se aproxima do caráter verossímil da literatura, ou seja, do que pode ser o real, mesmo que tenhamos consciência que o real é uma construção. Isto porque apresenta algumas qualidades inerentes à vida humana, como figuração, transformação de estados e temporalidades. Inclusive, essa transformação implica em aquisição ou perda, o que é o sentido da existência: a busca, ou pelo que ainda não temos ou pelo que deixamos de ter; é a história de todos nós, seres desejantes, que se estrutura em relações de anterioridade e posterioridade. Alie-se a essa consideração sobre a narrativa o fato de que na memória dos excluídos é o texto narrativo que possibilita a construção de sentido de suas existências e o coloca (o excluído) como ser histórico, tanto por ser o autor do texto, enquanto pessoa do discurso, como, em muitas vezes, ser o protagonista, ou pelo menos o adjuvante a este, por estar relatando uma história da qual foi partícipe, conferindo ao relato um caráter veriditório, mesmo que este caráter seja de natureza discursiva. Assim é que a revelação da voz da periferia e da marginalidade acaba por conferir um estatuto metodológico para essa nova abordagem da memória: Num primeiro momento, essa abordagem faz da empatia com os grupos dominados estudados uma regra metodológica e reabilita a periferia e a marginalidade. Ao contrário de Maurice Halbwachs, ela acentua o caráter destruidor, uniformizador e


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opressor da memória coletiva nacional. Por outro lado, essas memórias subterrâneas que prosseguem seu trabalho de subversão no silêncio e de maneira quase imperceptível afloram em momentos de crise em sobressaltos bruscos e exacerbados. A memória entra em disputa. Os objetos de pesquisa são escolhidos de preferência onde existe conflito e competição entre memórias concorrentes (POLLAK, 1989: 4).

E exatamente por ser um espaço dedicado à análise das memórias concorrentes que a instauração da história oral de todo não minimiza os equívocos concernentes ao que seja público ou privado, porque, ao que parece, alguns pesquisadores tentaram e tentam fazer da história oral uma solução para o impasse do “como realmente aconteceu”. O que se torna menos perigoso é aceitar o recurso à história oral como um método, dentre outros, que é passível de construir um modelo de interpretação do acontecido e encarar aquilo que pode parecer “distorção” do fato como uma possibilidade ficcional, ou seja, ficção não como se fosse algo mentiroso e não factível, mas um ponto de vista acerca do vivido, “modelizado” pelo narrado/narrador.

A tendência a defender a História Oral e usá-la apenas como outra fonte histórica para descobrir “como aconteceu” levou ao descaso por outros aspectos e valores do testemunho oral. Ao tentarem descobrir uma história isolada, estática e recuperável, alguns historiadores às vezes não levavam em conta as várias camadas da memória individual e a pluralidade das versões sobre o passado fornecidas por diferentes narradores. Na tentativa de eliminar as tendências e fantasias, alguns profissionais descuidavam-se das razões pelas quais as pessoas constroem suas memórias de modo específico e não conseguiam enxergar como o processo de afloramento de lembranças poderia ser a chave para ajudá-los a explorar os significados subjetivos das experiências vividas e a natureza da memória individual e da memória coletiva. Não percebiam que as chamadas distorções da memória, embora talvez representassem um problema, eram também um recurso (THOMSON, 1997: 62).


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Mais uma vez o consórcio entre história oral, memória e estudo da narrativa pode indicar a solução em relação a esse impasse do que aconteceu e do como aconteceu. Assim, levanto duas questões que merecem maior atenção nos estudos que consideram a história oral: o caráter narrativo da memória e a capacidade de construir versões dos narradores, esta última questão aliada ao modo oral da narrativa; diz-se que quem conta um conto aumenta um ponto ou... diminui. Vejamos como a aproximação entre teoria da narrativa, ou narratologia, e história oral pode ser profícua.

Em primeiro lugar, as fontes narrativas orais e escritas não se excluem. Podemos estabelecer entre elas uma similitude, por um lado, ou apontar as diferenças compatíveis com o suporte da fala ou da grafia. Por mais que se devote maior publicidade à transcrição, a fonte oral sempre será fonte oral, e a transcrição implica em adaptações e interpretações diversas; isso é um fato! Devemos entender que a linguagem escrita é a representação linear em traços segmentários (eixo sintagmático), mas a oralidade comporta a segmentação da fala, que fica nítida na transcrição, mas também o que se considera performance, ou seja, elementos corporais, como os gestos de rosto, de membros superiores, cabeça e busto, de corpo inteiro. Eles também carregam um sentido, não só do indivíduo, mas de toda uma cultura, trazendo consigo uma atividade verbo-motora: podemos estabelecer uma semântica do gesto, que concorre para símbolos culturais; a linguagem é simbólica, e é a este simbolismo que devemos recorrer na interpretação das mensagens. Portanto, o que nos importa é a narrativa, a história, mas também a narração, isto é, o modo como é contada, seja internamente, na fabulação, ou seja, pela semântica gestual e visual do narrador. E nesta semântica, o silencio pode ser índice de complementaridade do movimento corporal. No entanto, entendamos, primeiramente, como a estrutura da narrativa pode ser passível de estabelecer versões. Enquanto estrutura recorrente, a narrativa implica em um conflito a ser solucionado por um sujeito, conflito este desencadeador de ações, o que proporciona a fábula, esta entendida como enredo. Esta estrutura recorrente nos favorece


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um modelo, ou seja, é o veículo promotor da tradição em certos grupos sociais, transmitindo a herança cultural de uma geração para outra, não só costumes e técnicas, mas também valores morais e espirituais. Por isso, o mito é uma narrativa modelar, que se estrutura, via de regra, assim:

CARÊNCIA / INTERDIÇÃO / VIOLAÇÃO (REPARAÇÃO DA CARÊNCIA) / CONSEQUÊNCIA OU DANO / REPARAÇÃO DO DANO.

Podemos ilustrar essa estrutura com a seguinte história modelar de contos de fadas: a angelical princesa deseja uma fruta (CARÊNCIA) de uma árvore proibida do bosque, distante de seu castelo (INTERDIÇÃO); então, sem ser percebida vai até o bosque e chegando lá encontra a bruxa má (VIOLAÇÃO), tendo como consequência a prisão em uma choupana (CONSEQUENCIA). O rei encaminha um guerreiro que combate a bruxa e resgata a princesa, trazendo-a de volta ao seu castelo (REPARAÇÃO DO DANO). Essa breve história ilustra como a narrativa é a construção de uma sintaxe baseada no desejo e realização do desejo, mediante um objeto desejado, no caso a maçã. Mas também reflete uma série de valores ligados a um contrato social, exatamente por essa razão que se instala o conflito. Isso fica latente quando se qualificam espaços e pessoas: a bruxa é má, mora em uma choupana, no meio do bosque, isto é, um espaço selvagem; a princesa é angelical e mora no castelo, este um espaço valorado, em nossa cultura ocidental, como positivo. De nada adiantaria que só tivéssemos a estrutura, pois toda estrutura necessita de uma história para se tornar factível, por isso que estrutura e história são duas faces da mesma moeda, em meu entendimento. Uma leva a outra! E a história, enquanto atualização, deve ser compreendida não apenas como uma nova fabulação para uma “velha” estrutura, mas também como a reinvenção pela palavra e pelo corpo, pois a atualização das estruturas é dependente da narração, ou seja, do ato de narrar, que está intimamente ligada ao narrador, à narração enquanto memória. Devemos observar que, a partir da estrutura, deve-se realizar a estruturação, ou seja, é na determinação do que seja o símbolo, enquanto entidade social, mais adequado ao todo da


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sociedade que reside o espaço de luta pela hegemonia, ou seja, a imposição de mundo social mais conforme os interesses de classe, o que ocorre tanto na vida cotidiana como nas taxionomias (classificações impostas por especialistas da produção simbólica): “as formas de classificação deixam de ser formas universais (transcendentais) para se tornarem (...) em formas sociais, quer dizer, arbitrárias (relativas a um grupo particular) e socialmente determinadas” (BOURDIEU, 2007: 8). Por isso, minha opção de tratar a estrutura como estruturante e não como estruturada. Isto implica dizer que partindo de objetos simbólicos (estruturas objetivas) a interpretação deve alcançar as formas simbólicas (estruturas subjetivas), pois aí reside o caráter simbólico e ideológico das mensagens e discursos, o que só é possível analisando como ocorre a narração da memória. Entendamos, agora, a relação entre narração e memória/experiência:

A narração da experiência está unida ao corpo e à voz, a uma presença real do sujeito na cena do passado. Não há testemunho sem experiência, mas tampouco há experiência sem narração: a linguagem liberta o aspecto mudo da experiência, redime-a de seu imediatismo ou de seu esquecimento e a transforma no comunicável, isto é, no comum. A narração inscreve a experiência numa temporalidade que não é a de seu acontecer (ameaçado desde seu próprio começo pela passagem do tempo e pelo irrepetível), mas a de sua lembrança. A narração também funda uma temporalidade, que a cada repetição e a cada variante torna a se atualizar (SARLO, 2007: 24-25).

E a autora complementa:

Quando a narração se separa do corpo a experiência se separa de seu sentido (SARLO, 2007: 27).

Nestas citações o que podemos observar é a morte do sujeito, pois a aceleração do tempo faz com que a experiência se torne algo distante e não se incorpore ao presente, é a pobreza da experiência segundo Walter Benjamin. É quando a modernidade afeta de tal modo as subjetividades que as torna mudas, pois o que há é apenas a representação textual do passado, sem a possibilidade de tornar a sê-lo.


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Qual a saída para o impasse de ser passado, mas não a mera representação, todavia uma atualização do passado? Sem pestanejar, fazer da narrativa não somente um texto independente de seu narrador, mas compreender que narrar é atualizar, pois as fontes históricas orais são fontes narrativas. Daí a análise dos materiais da história oral dever se avaliar a partir de algumas categorias gerais desenvolvidas pela teoria da narrativa na literatura e no folclore (PORTELLI, 1997: 29).

E dentre essas categorias diria, para reiterar Portelli, que a “velocidade da narração”, isto é, o modo de narrar, com antecipações e adiamentos das ações, e a “perspectiva”, isto é, o lugar de onde fala o narrador e qual seu envolvimento com o objeto narrado, são categorias fundamentais para entendermos a lógica de construção da representação e o ethos do narrador, mediante atribuição de valores a espaços e seres e qualificação positiva ou negativa das ações das personagens envolvidas na história. O autor chama a atenção ainda para o tom, o volume e o ritmo do discurso, e para as pausas, sejam gramaticais ou de fundo emotivo.

Portanto, entender a história/memória pela ótica da historia oral é entender mais a construção de significados do que levar em conta os eventos. A validade factual dessa modalidade está na oportunidade de se ter uma nova visão, nova versão, a partir da ótica das classes não hegemônicas. E mesmo nesse caso, o leitor/ouvinte não precisa ter o ponto de vista do narrador, pois, vale lembrar, a narrativa consiste em vincular uma história a um narrador, o que implica em observar todas as atitudes persuasivas e ideológicas que o narrador adota em relação a sua história. Portando, compreender a historia como narrativa/narração é compreender que o que há é uma reconstrução, não uma reativação, e aquela é fruto da conjunção entre o que sucedeu e a intelecção do historiador: Lo que los historiadores consideran “hechos” no es algo dado, sino algo que se construye. Ni siquiera los documentos, las fuentes o los archivos consisten em meros datos. Son buscados, establecidos e institucionalizados (RICOEUR, 1999: 97).


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E essa (re)construção dos eventos, pelas memórias dos participantes da devoção, é o que trataremos no próximo capítulo, enfocando a dupla percepção do passado: pela construção de sentidos das narrativas e pelas temporalidades (ontem e hoje), a fim de que o caráter uniformizador e, por vezes, opressor da memória coletiva dê margem ao desvelamento de conflitos e competições entre memórias (subjetividades), pondo a mostra a crise entre público e privado. Portanto, nossa baliza para a leitura dessas memórias e identidades será a seguinte: a) a partir do caráter narrativo da memória, b) vislumbrar as versões sobre a manifestação/evento, c) considerando a construção discursiva dos narradores em seu aspecto persuasivo e ideológico, referentes ao narratário/entrevistador/leitor, d) com a finalidade de encontrar as formas simbólicas e representativas das classes envolvidas na manifestação, e suas relações de aquisições e perdas, reciprocamente constituídas, na construção da identidade bragantina no interior devoção. Passemos ao capítulo seguinte...


Capítulo 2 VOZES DO PERTO OU COMO SE CONSTRÓI A MEMÓRIA E A IDENTIDADE NA DEVOÇÃO

Neste capítulo serão tratadas as vozes que perfazem a devoção, considerando-se dois aspectos: as vozes do povo e as vozes do poder. Para tanto, levo em conta o que nos diz Hall quanto à caracterização dessas duas instâncias:

O povo versus o bloco do poder: isto, em vez de “classe contra classe”, é a linha central da contradição que polariza o terreno da cultura. A cultura popular, especialmente, é organizada em torno da contradição: as forças populares versus o bloco do poder. Isto confere ao terreno da luta cultural sua própria especificidade. Mas o termo “popular” – e até mesmo o sujeito coletivo ao qual ele deve se referir – “o povo” – é altamente problemático (...). Assim como não há um conteúdo fixo para a categoria da “cultura popular”, não há um sujeito determinado ao qual se pode atrelá-la – “o povo” (2003: 262).


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A partir da reflexão de Hall podemos inferir que o conceito de povo, e, por conseguinte, sua adjetivação – o popular –, é movente, pois não existe determinismo histórico que coloque as classes e as culturas de modo paradigmaticamente fixo. Existem momentos e situações em que indivíduos e grupos se tornam poder ou povo, em uma condição relacional: eu posso ser povo em uma circunstância X e posso ser poder na circunstância Y; ou seja, pertencer a uma ou outra categoria depende da relação entre as categorias, em dada circunstância. Por isso, a categorização entre culturas e classes é uma construção relativa a uma dada situação ou momento, e assim estudaremos essa relação no decorrer do ritual da devoção de São Benedito, em Bragança, para determinar quem assume a condição de povo ou poder, de acordo com o que está estabelecido no quadro abaixo: CLASSE/CULTURA PODER/ HEGEMÔNICA POVO/SUBALTERNA

RITUAL

CIRCUNSTÂNCIAS

Encarregados, Igreja, Irmandade, Rosa Maruja, Juiz e Juíza da festa, capitoa Foliões, Marujos(as)

SOCIAL

Igreja, Irmandade, Marujos(as), Juiz e Juíza da festa

Foliões, Encarregados, Marujos(as), Rosa Maruja

Mediante um recorte mais sócio-antropológico, do que propriamente econômico, explico o que se colocou acima. Primeiramente, a relação entre classe social e grupo cultural, na primeira coluna, está assentada no que nos diz Ayala & Ayala, isto é,

a cultura popular (...) expressa as condições de existência e os pontos de vista e interesse das classes dominadas. Ao mesmo tempo, porém, internaliza as concepções que atendem os interesses das classes dominantes, o que se explica a partir do conceito gramsciano de hegemonia (1995: 57)

O que significa dizer, em primeiro momento, que inexiste o essencialismo quando tratamos de classes sociais e sistemas culturais postos em contato em uma manifestação aglutinadora de cultura, pois


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que pertencendo a um processo histórico permeável entre classes, que o utilizam para diferentes interesses de poder, mas transacionais a fim de que haja a tolerância para a efetivação dessa manifestação, no caso a devoção a São Benedito. Porque esta manifestação, mesmo aparentando a homogeneidade em sua existência, é perpassada pela heterogeneidade de discursos que apontam contradições, o que é próprio de um processo hegemônico, eivado por grupos distintos, mas que tentam dar coesão ao bloco histórico1. E é esta natureza heterogênea da devoção de São Benedito que se objetiva em certos atores sociais, que flexibilizam seus papéis, ora como povo na circunstancia social, ora como poder na circunstancia ritual, como é o caso de Rosa Maruja e os Encarregados. Neste caso, estamos frente ao que podemos intitular processos de identificação, quando se adquire identidades diversas conforme as circunstancias, em evidente relação de trocas e de poderes, gerando-se a identidade rizomática. Em outros papéis, como no caso dos foliões ou da Igreja, preserva-se uma identidade única em todo o processo, ou seja, não há a mobilidade social, o que acarreta em identidade raiz, ou seja, quando não há mobilidade no processo, independente da circunstancia. Ao que parece, a mobilidade ou não, em relação às circunstancias, depende da capacidade de cada ator social transitar entre o público e o privado, pois quem se identifica ou é identificado unicamente em um papel social menos poder tem de transitar e realizar acordos entre os grupos/atores sociais, portando-se com única identidade: acabam por ser um ator tipificado, sem individualidade, sem ter um caráter privado, por isso passa a ser observado unicamente em uma perspectiva perante o outro, por isso público. Entenda-se por bloco histórico, na concepção gramsciana, o seguinte: “A hegemonia tende a construir um bloco histórico, ou seja, a realizar uma unidade de forças sociais e políticas diferentes; e tende a conservá-las juntas através da concepção do mundo que ela traçou e difundiu” (GRUPPI, 1978: 78). O que significa dizer que a classe hegemônica domina a sociedade em sua totalidade, em todos os níveis: na base econômica e na superestrutura, em suas nuanças política e ideológica. E deste último nível faz parte a religiosidade e as manifestações culturais, como a devoção a São Benedito de Bragança. Entenda-se, também, que nos referimos ao conceito de hegemonia em seu aspecto cultural, ou seja, hegemonia cultural. 1


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E essas contradições são o segundo ponto a ser referido no quadro acima. Conforme as circunstâncias – ritual ou social – os atores/ enunciadores dos discursos podem ser moventes ou fixos, dependendo do papel que cumpram em cada circunstancia. Entende-se por circunstância cada momento histórico e social em que se desenrola a devoção, quando os atores estão postos em contato no sentido de contraírem, relacionalmente, posição de dominante ou dominado, ou seja, existe a encenação de “quem” ocupa “que” lugar nos momentos da devoção, a partir de papéis sociais prévios, entendidos estes como “padrões ou normas de comportamento que se esperam daquele que ocupa determinada posição na estrutura social” (BURKE, 2002: 71). A devoção a São Benedito, como uma manifestação cultural que expõe a estrutura social2, comporta, então, atores que desempenham certos papéis sociais, conforme as circunstâncias dadas, estas consideradas como rituais e sociais, lembrando-se que grupos sociais distintos, em diferentes momentos, “podem ter expectativas incompatíveis sobre indivíduos que desempenham determinado papel, levando ao fenômeno conhecido como ‘conflito de papéis’ ou atrito entre papéis’” (BURKE, 2002: 73). Na circunstância ritual da devoção, os papéis sociais se assumem em duas manifestações, a esmolação e a marujada; no momento ritual há a aparência de communitas, com a intensa percepção de comunidade e aparente igualdade social, união e solidariedade, quando perceptivelmente se dá o sentimento de pertença, pois a devoção é marcada por um caráter de identidade/identificação, notadamente o que se intitula de bragantinidade; por isso, neste particular, é um momento intensamente simbólico. Mas o ritual é campo de relações de força, não apenas no sentido

Entenda-se, neste estudo, que a estrutura social (estamento que estabelece superior e inferior) é decorrente da relação entre classes, e classe como um grupo social que tem uma função específica na produção, seja a econômica (infraestrutra) ou a cultural (superestrutura), que é este o nosso caso, pois entenda-se a devoção como processo de cultura. Nas sociedades, em geral, há desigualdade entre as classes porque existe desigualdade na distribuição de riquezas e na distribuição de status e poder, o que podemos observar na indicial manifestação da devoção, pois esta reflete, micoorganicamente, as relações de classe. 2


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de luta de classes pelo poder econômico em viés de uma ortodoxia marxista, mas a luta é também pelo poder simbólico, pelo reconhecimento de quem é liderança na devoção, por mais que haja o lado econômico, quando da arrecadação das promessas, que podem ser materiais ou monetárias. Daí decorre a outra circunstância, que intitulo de social, quando outra configuração pode ocorrer em relação aos atores participantes do evento da devoção a São Benedito. Na circunstancia social é mais patente a divisão de classes no sentido do poder econômico, o que faz com que as relações de dependência se assumam mais no campo dos valores de troca.

Evidentemente que essas circunstâncias não são estanques, ou seja, há movência dos atores quanto a estarem tanto em uma como em outra circunstância, daí termos que entender a dinâmica dessas movências. Vejamos. Na circunstância ritual, a liderança no processo de hegemonia pertence à Igreja, à Irmandade, aos encarregados, a capitoa, ao Juíz e Juíza da festa e a Rosa Maruja3, que são os atores que conduzem o ritual e mantêm a unidade neste bloco histórico, seja pela autoridade secular, como no caso dos encarregados, seja pela capacidade que tem de conduzir e organizar a marujada e a esmolação; por isso são hegemônicos. Como subalternos no ritual temos os foliões e as marujas (os), que são conduzidos, em sua prática, pelos hegemônicos, quando das rezas e cortejos, na esmolação, ou quando das danças e procissão, na marujada. Na circunstância social, as relações de poder estão mais marcadas, tendo a frente a Igreja, a Irmandade e os(as) marujos(as) mais

Tratarei Rosa Maruja como uma maruja que pertence à classe subalterna no sentido econômico, mas que representa um papel fundamental na liderança entre os esmoladores, mesmo que não seja muito considerada pelas marujas pertencentes, na circunstância social, à classe dominante, por ser diferente: em sua prática religiosa – está aparentemente ligada à umbanda, mesmo que difusamente; em seu poder econômico – menos abastada; e em seu modo de vestir-se rotineiramente – muitos anéis e adereços – e em sua indumentária de maruja. No entanto, ela se faz necessária, pois é quem faz a ligação entre a liderança em Bragança e as comitivas de esmoladores, quando estas estão dispersas pela região. Também RM é permeável nas oligarquias locais, conhecendo políticos e pessoas influentes e de posses na sociedade bragantina, sendo uma notável articuladora. 3


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abastados(as) economicamente. Neste momento, a condução do evento é eivada pela luta mais acirrada entre quem é a autoridade legítima e legal para conduzir aos subalternos, inclusive já tendo ocorrido uma disputa judicial entre a Igreja e a Irmandade Civil de São Benedito, que durou de 1968 a 1988 (período de trâmite do processo judicial), conforme atesta Silva: No período de 1947 a 1968, a relação do clero com a Irmandade se processou dentro de um campo de disputas que objetivava o restabelecimento da tradicional irmandade, pondo fim a existência de uma “Irmandade cismática”, desligada da Igreja Católica. Porém, essa política sempre contou com a irreverência dos setores radicais da Irmandade civil que não reconheciam a autoridade da Igreja nos seus assuntos.

A proposta da autoridade eclesiástica, entretanto, acabou por ser cumprida. Quando foi executada a sentença do juiz, em setembro de 1988, que culminou com a extinção da Irmandade civil, acontecimento que gerou grande insatisfação por parte de um razoável número de manifestantes à frente da Igreja (paróquia de São Benedito) com ameaças de invadi-la, em protesto contra a decisão da justiça, tal fato se constituiu numa ocasião propícia para o restabelecimento da Irmandade. O projeto foi deixado de lado pela autoridade eclesiástica, e a Igreja de São Benedito, outrora sede da tradicional Irmandade, passou a ser uma simples igreja de paróquia (1997: 168).

Silva refere-se aos momentos cruciais na disputa econômica e política da Igreja com a primeira Irmandade legalizada na devoção a São Benedito, instituída em 1947, e que abarcou os bens imóveis até então pertencentes consuetudinariamente ao clero local: a igreja e o barracão, onde dançam as marujas e os marujos. Essa disputa deixa nítida a divisão até hoje latente entre autoridades eclesiáticas e oligarquias familiares locais na disputa pela direção dos eventos da devoção (esmolação e marujada). Por sinal, é na festa da marujada, que envolve as danças, a procis-


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são, a cavalhada e o leilão, onde ocorrem mais nitidamente as disputas, particularmente quando estão postas em contato práticas tradicionais e inserções modernizantes: é o caso de novas indumentárias e vestuários apresentados pelos mais jovens e, quase sempre, mais abastados no decorrer da dança e na procissão, que são criticados pelos mais antigos, que acreditam que aqueles somente querem se promover sendo os diferentes, marcando uma posição social e espetacular durante o evento. Mas também na circunstância social existem os marujos e marujas que são oriundos das classes subalternas, por isso servem de massa de manobra aparecendo ao lado dos mais endinheirados, em geral políticos, empresários e servidores públicos de maior hierarquia, que fazem questão de afirmar sua complacência em relação ao subordinado economicamente. Aí estão também os encarregados, que se tornam simplesmente “povo” nesse momento. Caso particular é o de RM, que na circunstância ritual é poder, mas na circunstância social é povo. É um caso típico da permeabilidade social que é necessária para se manter o bloco histórico. Após o recorte e determinação dos sujeitos que implementam a devoção de São Benedito, em Bragança, há necessidade de tratarmos mais detidamente desses sujeitos e das características e relações que estabelecem entre si, a fim de seccionarmos os seus discursos e tratarmos de seus imbricamentos e intolerâncias, considerando-se os aspectos históricos e sociais e, posteriormente, os aspectos antropológicos, como veremos a seguir.

2.1 O histórico e o ritual da devoção beneditina: a v(e)oz da tradição

A devoção a São Benedito, em Bragança, no Pará, tem sua provável origem por volta de 1798, quando ocorre o Primeiro Compromisso, ou estatuto, da Irmandade do Glorioso São Benedito, em 3 de setembro, daquele ano. É quase certo que, ao instituir-se uma manifestação, do ponto de vista legal, o que se fez foi a ratificação de um direito consuetudinário, pois a Irmandade foi a legalização de prováveis manifestações


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de caráter profano, dos negros escravizados, uma vez que “muito provavelmente já existiam cultos em honra a São Benedito e, com o lundu, as manifestações e a festa lúdico-profana da Marujada, que não constam do primeiro Compromisso” (SILVA, 2002: 17). Também há de se crer que a tolerância para com a existência oficial de uma irmandade de negros escravizados foi decorrente do processo de hegemonia dos dominantes, como forma de dar “pão e circo” aos insurgentes em potencial, uma vez que a região nordeste do Pará e mais a limítrofe região da Baixada maranhense, no estado do Maranhão, apresentaram desde cedo, na história da colonização local, grande número de quilombos, que se estendiam de Bragança e Ourém, no Pará, até a região do Turiaçu, no estado vizinho. Diz Castro a respeito: Vicente Salles (...) identifica de forma extraordinária a presença expressiva do negro na região de Bragança, Turiaçu e Gurupi, registrando o movimento de formação de quilombos e os conflitos com a ordem escravista. As informações historiográficas permitem confirmar que foram freqüentes as fugas de escravos da praça de Belém, Bragança, Ourém, Quatipuru e Maranhão em direção às matas do Gurupi (2006: 13).

Observamos em Castro que a grande prosperidade da região de Bragança e entorno, ocasionada pela lavoura de produtos agrícolas, notadamente mandioca, feijão, tabaco, milho e arroz, e a produção de gado e peixe, propiciou um grande fluxo de escravos para a mão de obra, entre os séculos XVIII e XIX; e completa: “a Região Bragantina notabilizou-se por representar uma região de fronteira com a Província do Maranhão, com a entrada de escravos dali provenientes e também pela prosperidade de seus engenhos, de suas lavouras, das minas de ouro e da criação de gado” (CASTRO, 2006: 11). É natural, assim, nesse contexto, que as tensões fossem mais frequentes entre senhores e escravos na região, como também natural se tornaram os mecanismos de dominação e controle, por vezes mais repressivos, por outras mais tolerantes, como é o caso da existência das irmandades. Nos diz Silva a respeito de tais agremiações:


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A finalidade específica dessas confrarias era a promoção da devoção a um santo católico e a reunião de pessoas em torno dela estava ligada à manutenção do culto, promoção da festividade de um santo específico e construção de sua ermida, com recursos angariados pelos devotos que pagavam promessas por graças e milagres alcançados, num processo de arrecadação local, ou esmolação (2002: 9).

Com essa delimitação de função, tolerava-se a associação dos negros, mas limitava-se as funções desta, quase que unicamente voltadas para a devoção, inclusive favorecendo o enriquecimento da Igreja e o alargamento da fé cristã, mediante a construção de templos, como o foi da igreja de São Benedito em Bragança, e o arrecadamento de doações e dinheiro, durante a esmolação. Com isso, esvaziava-se o desejo de liberdade e “fuga” para os quilombos da região, como lembra ainda Silva: com as notícias de “pretos fugidos amocambados” nas regiões de Santarém, Marajó, parte do Maranhão e Bragança, também em 1798, os senhores temerosos do que poderia vir a acontecer, caso lhes faltasse mão-de-obra e por medo das notícias de rebeliões escravas veiculadas por cartas, organizaram-se em torno do culto já existente e permitiram a fundação de Irmandades e organizações afins (como a Marujada e associações libertadoras de escravos), com o objetivo de reter sob sua tutela e poder os negros que viessem a implementar uma estratégia de resistência ou se amocambar com os rebeldes. Comparando os documentos dos autos de devassa de 1764 e o Compromisso da Irmandade de 1798, percebo os nomes desses senhores e suas famílias, e alguns deles como proprietários de terras e de muitas posses na região, onde não havia registro de uma rebelião escrava (2002: 15)

Sob controle precípuo da classe senhorial dominante, no decorrer de todo o século XIX, a devoção a São Benedito, em Bragança, só vai ganhar cores diferentes, relativas às lutas internas pelo controle e im-


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plementação do evento, a partir do século XX, quando ocorre a antológica disputa entre Igreja e Irmandade civil, a partir de 1947. Disputa que tem como cenário particularmente a marujada, em nenhum momento sendo relacionada à esmolação, como observa Silva: Somente a partir de 1947, com a transformação da Irmandade em uma organização civil, é que a marujada assumiu importância muito grande a ponto de tipificar a festa de São Benedito.

No período que se estende de 1947 a 1988, o grupo de dançadores subsistiu como grupo folclórico perante a autoridade eclesiástica. Para esta, na pessoa do padre, apesar de ele ser considerado como de “dentro da comunidade católica”, não era reconhecido como uma entidade que fizesse parte das funções da Igreja, mas sim como uma “sociedade folclórica” (1997: 166).

Isto porque a marujada somente poderia ser vinculada a um ritual religioso se fosse implementada pelo clero, não por leigos, em culto profano, numa nítida disputa de quem poderia ou não ser responsável pelos rituais e práticas religiosas. Dessa feita, a Igreja retomava seu papel como grande implementadora da evangelização, em um novo direcionamento (Romanização), que inicia, no Brasil, com a separação entre Estado e Igreja, na instalação da República (1889), direcionamento este que visava à cristianização da sociedade, à preparação de uma intelectualidade católica e à incorporação do catolicismo popular à tradição da Igreja. Portanto, tudo que não fosse do agrado da autoridade eclesiástica era posto a margem e tolerado como “prática leiga e folclorizante”, como foi o caso da marujada.

Durante quase quatro décadas, do século XX, a disputa entre Igreja e Irmandade civil de São Benedito foi o pano de fundo em que as marujas e os marujos dançaram, pois essa disputa em nada alterou a vontade dos subalternos em continuarem a participar desse evento da devoção, numa clara alusão que a disputa se mantinha entre segmentos do poder, talvez porque se desenvolveu em um momento his-


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tórico particularmente importante para a região, quando a sociedade civil local adquire grande autonomia, mesmo em disputa velada com a classe dominante da capital do estado. Observemos o que esclarece Rosário:

A história da cultura bragantina, a meu ver, sugere três períodos bem distintos a saber:

Primeiro, e o mais longo, vem dos inícios da colonização portuguesa até a chegada da Estrada de Ferro de Bragança, em 1908, com que se encerra simbolicamente o século XIX bragantino. Período Pré-Ferroviário. Segundo Período, o que vai da chegada da ferrovia Belém-Bragança até sua retirada em 1966, pelo governo federal. Período Ferroviário.

O terceiro período é que ora vivemos, iniciado cronologicamente com a extinção da Estrada de Ferro de Bragança, em 1966, juntamente com as outras ferrovias por ato do governo militar instalado no Brasil em 1964. Período Pós-Ferroviário.

Rosário, referindo-se ao segundo período, o Ferroviário, exatamente quando inicia a disputa entre Igreja e Irmandade, nos diz ainda:

Esse período que dura intensamente mais de meio século, aproxima, a meu ver, na Zona Bragantina, as culturas erudita e popular. Foi o período do encontro da cultura local, tradicional, espontânea, folclórica e roceira, amalgamada no processo de colonização, com a cultura formal, erudita, institucionalizada, refletida na sociedade que se formara em Belém, como capital da Província, depois do Estado do Pará. É o período em que cresce o número de jornais e se criam revistas como a “Bragantina” e a “Bragança Ilustrada” que exaltavam a cultura formada de antigos senhores, escravos, índios e mestiços na sub-região do Caeté (2000: 156-157).

Descontados alguns conceitos e reflexões hoje questionáveis,


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como folclore4 e tradição, é notável perceber nas palavras do antropólogo que a partir da segunda metade do século XX, acentuadamente, construiu-se, em Bragança, uma sociedade mais caracterizada por segmentações para além da clássica divisão entre poder político, igreja e povo. Agora passa a existir, mais intensamente e conscientemente, uma intelectualidade local, mesmo que sendo, muitas vezes, um desdobramento e novo empoderamento das velhas oligarquias bragantinas, herdeiras por vezes da classe senhorial originada na colonização da região. É importante perceber as ressignificações que a manifestação da marujada, em seu aspecto mais estritamente popular, adquire em função das classes hegemônicas: antes, capitaneada pelos negros escravizados, é tolerada como anexo às práticas religiosas oficiais, na condição de irmandade que auxilia e promove a festividade; agora, no decorrer do século XX, assume-se como uma prática “popular” (ligada aos subalternos em um sentido de nação) da identidade bragantina, em discurso mais estreitamente folclorizante, o que vai sendo paulatinamente construído

Referente ao conceito de folclore e sua relação com o sentido de cultura popular, esclareço meu posicionamento a partir de outro livro de minha autoria, em nota de rodapé: “Bastide utiliza a palavra folclore em sentido amplo que ‘engloba os costumes e festas bem como as lendas e os provérbios’ (“Introdução”. In: Sociologia do folclore brasileiro. São Paulo : Anhambi, 1959), considerando o folclore como o todo da cultura do povo. Por certo minha visão de cultura popular se confunde com a visão de Bastide naquilo que ele intitula de folclore. No entanto, a opção pelo primeiro termo deve-se ao sentido atual que o termo folclore alcançou no contexto brasileiro, obtendo muito mais, no meio científico que prima pela teoria crítica, um viés pejorativo de ‘folclorização’, isto é, alcançou uma mudança de sentido que consistiu na apresentação das manifestações populares fora de seu tempo, com reverência ao dominante e alijamento da participação popular, além da mudança de estilo, tudo para atender mais adequadamente à ‘turismização’ da indústria cultural, que as transforma em produto. Todo o resto que não se enquadra ou não se adapta a essas características do que deve ser ‘folclore’, é simplesmente proibido ou censurado, o que faz com que, em meu entender, o termo ‘folclore’ esvazie-se do sentido que Bastide o conferiu na realidade brasileira dos anos 50. Lombardi Satriani (In: Antropologia cultural e análise da cultura subalterna. Trad. Josildeth Consorte. São Paulo: Hucitec, 1986. p.79) alerta que ‘o termo folclore acha-se investido já ao nascer de alguns significados precisos que remetem, por sua vez, a determinadas ideologias que podem ser, sinteticamente, referidas como nacionalistas e conservadoras’, que levaram à desvalorização crescente das tradições populares, ao extremo de serem confundidas unicamente com o pitoresco, a cor local, a caricatura e o conservadorismo. Eis minha opção , portanto, pelo termo ‘cultura popular’ (FERNANDES, 2007: 51). 4


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no período em que se dá a cisão entre Igreja e Irmandade. Quando a Igreja retomou seu poder perante a festividade de São Benedito, com o fim do processo judicial em 1988, a direção da nova irmandade intitulada Irmandade da Marujada de São Benedito de Bragança (IMSBB), formada em 1985, antes mesmo da vitória da Igreja, “buscava agora era a continuidade da marujada como uma organização civil, isto é, independente de vinculação católica, pois para os líderes do movimento ‘a marujada não teria nada a ver com religião’” (SILVA, 1997: 169). Isto significava que a marujada passou a se constituir como um grupo parafolclórico, com teor espetacularizante, de apresentação de danças perante turistas ou em eventos marcadamente de reforço da identidade bragantina.

Mesmo que tenha sido recentemente declarada como patrimônio cultural e artístico do Pará, o que garante certa manutenção da tradição, nada impede, por outro lado, que a marujada seja incorporada a toda uma dinâmica de espetáculo e de mercado, uma vez que passa a integrar um bem simbólico de reconhecida identidade do estado, como lembra Carvalho: Em 2009, a criação da Lei estadual n°7.330, de 17 de novembro de 2009, declara a Marujada como Patrimônio Cultural e Artístico do Estado do Pará, como forma e manifestação cultural e artística do município. Isso significa que a forma de expressão, objetos, documentos, fantasias, danças e músicas da Marujada ficam protegidas sob pena de sanção, caso descumprida a Lei. Outra diretriz diz respeito à inclusão da festividade como evento a constar nos calendários histórico, cultural, artístico e turístico anual do Estado (2010: 77)

Portanto, o turismo nos coloca a frente de uma nova dicotomia: traz impactos favoráveis por um lado, mas desfavoráveis por outro. Por isso, mais recentemente, a necessidade de se construir um turismo sustentável, como afirma Carvalho: O planejamento do turismo deve considerar um desenvolvimento sadio para a população autóctone, bem como contribuir


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para a solução de conflitos nos quais a atividade esteja relacionada. Portanto, o desenvolvimento sustentável do turismo deve considerar a gestão de todos os ambientes, dos recursos naturais e das comunidades receptoras, de modo a atender suas necessidades econômicas e sociais, garantindo a integridade cultural e a diversidade biológica dos meios humano e natural (2010: 63)

A questão é que, ainda segundo a autora,

a vulgarização das manifestações tradicionais decorrentes de ações mercadológicas e/ou espetacularização das mesmas geralmente apresenta aos turistas dos países desenvolvidos cenas e manifestações culturais dos países em desenvolvimento de forma inexata e romantizada. Isso contribui para a criação de uma imagem simplista, preconceituosa e estereotipada do modus vivendi local. Tem-se ainda, a destruição do patrimônio histórico, pois o acesso de turistas em massa compromete as estruturas de bens históricos, devido à circulação excessiva de veículos e das ações depredatórias dos próprios turistas, nem sempre controláveis (2010: 62)

Atualmente, o cenário em que ocorre a marujada está marcado pela disputa não mais entre clero e organização civil da Irmandade, mas pela legitimidade de quem é a liderança responsável para conduzir as apresentações inúmeras a que os marujos e marujas são convidados (as), pois, além do ganho monetário, está em jogo o poder simbólico da marujada, visto que, como patrimônio cultural do estado, existe uma série de benefícios que o evento passa a ter. Estão em disputa, mais uma vez, as relações de poder entre povo e poder, materializadas conforme os atores sociais que elencamos no quadro discriminado na abertura deste capítulo. Esse é o cenário em que se encontra a marujada. Bem diverso é o da esmolação, que somente passa a ser reconhecida como parte da devoção, no sentido de ser símbolo de identidade, bem mais recentemente, através de estudo já referido de Dedival Brandão da Silva (1997),


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mesmo assim somente no campo científico dos estudos antropológicos. Este estudo pretende dar visibilidade também aos esmoladores, como parte de todo esse processo de construção da devoção de São Benedito em Bragança. Mas antes uma descrição mais etnográfica do processo.

2.1.1 Breve relato etnográfico da devoção: esmolação e marujada

Desde 1798, quando da fundação da primeira Irmandade de São Benedito de Bragança, até os dias de hoje, a devoção ao santo preto é crescente na cidade de Bragança, considerada a Pérola do Caeté, por estar às margens deste rio, no nordeste do estado do Pará. O crescimento da devoção está ligado ao fato da identificação do santo com a causa dos pobres e com o sentido de solidariedade, pois o jovem Benedito (15261589), descendente de escravos negros etíopes, nascido na Sicília (Itália), sendo cozinheiro e faxineiro da ordem franciscana de Palermo, na Itália, função subalterna, desde cedo, por sua condição social, procurou a humildade, a disponibilidade ao trabalho e a obediência aos preceitos da piedade, penitência e fé. Por isso, seu maior feito, que o notabilizou como santo, foi a constante doação de alimentos aos pobres, retirados da dispensa da ordem a que pertencia. Certa vez, ao carregar alimentos por debaixo de suas vestes, foi surpreendido por um superior. Quando retirou, escondidos, os alimentos estes se transformaram em flores, o que é considerado como um dos primeiros milagres do santo dos pobres. Mas os autênticos milagres do santo preto, em sua grande maioria “ainda” direcionados aos empobrecidos, agora não apenas suprem o alimento que falta à mesa, também suprem a saúde, o trabalho e a moradia, quando o poder público se ausenta. E essa massa de empobrecidos “ainda” é de mestiços e negros, tal e qual o jovem e santo Benedito, daí a identificação com o povo. O ritual da devoção a São Benedito de Bragança inicia em meados de abril, quando as três comitivas de esmoladores se dirigem, respectivamente, a partir da cidade de Bragança, para leste, norte e nordeste – comitiva do santo da praia; para oeste e noroeste – comitiva do santo dos campos; e para o sul, sudeste e sudoeste – comitiva do santo das


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colônias. Cada comitiva leva um santo próprio, atualmente todos tem a imagem de São Benedito carregando flores (Im. 2.1), em referencia ao primeiro milagre do santo; antes, havia também imagem em que o santo carregava o menino Jesus. As comitivas atingem um raio de mobilidade de aproximadamente 200 km, a partir de Bragança, que se estende das microrregiões Bragantina e do Salgado paraenses à microrregião da Baixada maranhense, desde a cidade de Salinópolis e Ourém, no Pará, respectivamente a oeste e sul de Bragança, até a cidade de Carutapera, a leste do epicentro de origem da esmolação (Im.2.2). Interessante observar que a distribuição das comitivas parece obedecer a uma escolha geográfica e paisagística, porquanto cada comitiva é responsável em esmolar em biomas distintos, que se relacionam com atividades econômicas distintas: a praia é o espaço de pescadores; os campos das atividades pastoris; e a colônia das atividades agrárias. Por mais que a divisão, segundo um dos esmoladores e encarregado, ocorra por uma necessidade de alcançar uma espacialidade cada vez maior de devoção ao santo preto: Nós divide em três imagens porque só uma não vai fazer o percurso dos campos, não vai fazer o percurso das praias, não vai fazer o percurso das colônias; então por isso é que tem as três imagens, né! Nestas palavras do encar-

regado da comitiva de esmoladores da praia, João Batista5, resume-se a amplitude da devoção. Mediante a caminhada, enquanto romaria de esmoladores, ou enquanto procissão de devotos, esta na data comemorativa ao santo (26 de dezembro), o que está latente é a participação de ampla população que se unifica em torno das imagens, em abrangência humana – quantidade e diversidade de grupos – e territorial – diversos espaços econômicos e naturais –, na constituição de autêntica região cultural em torno da devoção. Comitivas são os grupos de jovens e senhores que, empunhando estandartes e bandeiras do santo, e instrumentos musicais que acom-

João Batista da Silveira, 73 anos, natural de Bragança, foi encarregado da Comitiva dos Campos em 2010, ocasião em que o entrevistei, em 06/11/2010, na comunidade do Acarajozinho, município de Bragança. 5


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panham ladainhas e cânticos de louvores, realizam a arrecadação de donativos para o santo, como pagamento de graças alcançadas pelos promesseiros (Im. 2.3). Acerca dessa prática devota, da esmolação, no Pará, Carvalho já se referia em 1930:

Onde a musa cabocla se tem exercitado, embora fracamente, é nas festa dos Santos ou das Imagens, cousa muito comum. Tirando esmolas, pelos rios e lagos, para festejar os santos, padroeiro nas cidades e villas, e mesmo exclusivamente particulares, andam em canoas com caixas, “gambás” e bandeiras, diversos indivíduos durante dias, e até mezes, os quaes são chamados “foliões”. A imagem acompanha a folia debaixo de um toldo de palha, ornada de fitas, e aos cuidados de um indivíduo chamado “mantenedor”, que é também o encarregado ou gerente da expedição esmoleira (CARVALHO, 1930: 58).

O pagamento de graças às comitivas pode ser em bem material, normalmente animais para serem arrematados no leilão, ou em dinheiro, este arrecadado mediante o pagamento em talão com cartelas de 20 a 25 reais, dinheiro este que paga mensalmente o trabalho dos esmoladores e, o restante, é encaminhado para a Igreja. A cada ano que antecede o ritual, os promesseiros dirigem-se ao pároco responsável pela organização da esmolação para solicitarem a presença da comitiva em suas residências, e assim é traçado o “roteiro de viagem” a ser seguido pelas comitivas no ano seguinte. A partir deste roteiro, o pároco convida o responsável por cada grupo, que é o encarregado, e que pode ter um sub-encarregado. Em geral, o encarregado é um folião experiente de anos na prática da esmolação, podendo também ser indicado, mesmo jovem, por ter responsabilidade e liderança, ou mesmo por ser filho de um encarregado mais experiente. O encarregado convida seus subordinados, os foliões – músicos, rezadores, cantores –, para comporem sua comitiva, em média de 10 a 12 componentes; também pode ter o promesseiro, que participa da esmolação não como


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convidado, mas porque está ali pagando graça alcançada. Participar de uma comitiva, na condição de encarregado ou folião, significa reconhecimento social e faz com que estes participantes adquiram um capital simbólico pela importância de seus atos. Também existe o capital financeiro, pois o encarregado e os foliões recebem pagamento mensal pelo trabalho, em média 100 reais por mês (valor em 2011). Além do mais, ao final dos oito meses de esmolação, os esmoladores tem participação percentual sobre o valor venal que foi arrecadado, para distribuição igualitária entre os membros de cada comitiva: em torno de 40% da arrecadação fica com eles, os 60% restantes fica com a Igreja. O dinheiro arrecadado com as vendas do leilão das promessas, no dia 26 de dezembro, fica integralmente com a Igreja.

As comitivas se organizam, durante a caminhada, com dois bandeiristas (porta-bandeiras) que empunham os estandartes de São Benedito, normalmente nas cores vermelha ou amarela (Im. 2.4). Realizam evoluções com as bandeiras, entrelaçando-as. Anunciam a chegada do santo, pelas ruas, à casa do devoto, ladeando o promesseiro e conduzindo-o desde sua morada até a comitiva em cortejo, e vice versa. São homens ou mulheres que levam o Santo nas mãos, adornado com toalha de belo bordado e renda, que seguem, debaixo de guarda-chuva, para abrigar o santo de qualquer intempérie (Im. 2.5). Logo em seguida, postam-se os tocadores (Im. 2.6). Na esmolação, a musicalidade é uma característica importante na construção do ritual religioso, não só porque atrai o público, mas também em razão de servir como reverência em toda a liturgia cabocla. É pelo canto e cadencia dos tambores, e pelas vozes dos cantadores – contralto, baixo e o rezador –, que se alcança a comunhão com o divino. O multicolorido dos instrumentos – curimbós, pandeiros, tambor onça, reco-recos – também marca a alegre devoção, desde cedo observada pelas crianças, futuros esmoleiros (Im 2.7). Neste momento de liturgia, pela música e pelo canto, ocorre a reverência a São Benedito e o agradecimento pela recepção da comitiva pelos donos da casa. Uma comissão na chegada tira (canta) a folia; de noite a novena e o bendito; e no dia seguinte, quando da partida, canta a folia da despedida.


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Tratando da chegada da esmolação em casa de promesseiro, assim descreve o folclorista bragantino Armando Bordallo (1906-1991):

É um dia festivo a chegada dos ��������������������������� esmoladores. Eles são generosamente obsequiados nas residências dos promesseiros. O dono da casa hospeda não somente os esmoladores como os acompanhantes durante um ou dois dias. Os vizinhos se reúnem trazendo também as suas oferendas. As mesas de almoço e jantar se sucedem e o café é oferecido a intervalos regulares e freqüentes.

Ao chegar à casa de um devoto, só a caixa toca cadenciadamente – bem-bam, bem-bam, e assim levam o santo para a sala da casa, onde é logo improvisado um altar sobre uma pequena mesa. Se é tarde do dia, aí fica para passar a noite. Mal escurece, depois do jantar, os tambores são percutidos chamando os moradores da vizinhança. Em dado momento, anunciando o início da ladainha, a caixa de santo é batida – bem-bam, bem-bam reclamando silêncio. Há um certo quê de místico, no toque dessa caixa, pois impõe silêncio e provoca respeito a todos os circunstantes. Os rezadores ajoelham-se em frente ao altar improvisado, geralmente três homens, iniciando a ladainha, a três vozes, cantando a folia e fazendo coro as mulheres. Em seguida é rezada a ladainha propriamente dita e finalizando o bendito, sempre fazendo coro as mulheres e demais assistentes (1959: 49-50)

Bordallo nos oferece em seu estudo pioneiro, de 1959, um exemplo de folia, através da qual podemos observar a interação dos esmoladores com os donos da casa, com a comunidade, que os recepciona: Deus salve dona da casa que encontrou São Benedito Na sua casa de aurora Bom Jesus seja consigo Abra a porta do sacrário Que eu quero rezar lá dentro Eu quero pagar uma promessa


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Eu devo pro Sacramento Quando eu vejo cantoria Na cantoria também vou Valha-me, valha-me a Virgem Maria Que é mãe do Salvadô Abre-se a porta do céu Para ver o que havia Havia uma formosa luz No rosário de Maria. (BORDALLO, 1959: 51)

É na chegada do santo à casa do promesseiro e no decorrer da ladainha e louvação a São Benedito que a fé e o ritual atingem seu clímax. É o momento de súplicas que lembram o suplício do negro escravizado nestas plagas, é quando o santo se humaniza como intercessor dos homens junto a Deus, é quando a imagem posta à sala da casa se transfigura (Im. 2.8). Em meio aos tambores, pandeiro, onças e reques, as vozes dos cantores e do rezador entoam seus cantos em “latim caboclo”, as mãos e as faces expressam reverencia ao santo, as velas se acendem, os olhos umedecem, no olhar que mira o santuário de muitas imagens e memórias de agradecimentos.

É de se ressaltar também, como momento de interação entre esmoladores e a comunidade e os donos da casa, a partilha do alimento (Im. 2.9) como ato significativo da atualização da lenda de São Benedito, uma vez que, sendo cozinheiro da ordem dos franciscanos, foi com o milagre do alimento transformado em flores que se notabilizou, pois, como já dito, sua preocupação era em alimentar os pobres. É nesse ato cristão que se renova a tradição da solidariedade. São Benedito se atualiza, como o santo cozinheiro que dava alimento aos pobres, cada vez que se oferece o comensal aos esmoladores e à comunidade que participa de todo o ritual, desde a chegada do santo até a ladainha e louvação: é o café, a farinha, o porco, a galinha, o peixe, tantos alimentos que não apenas satisfazem o físico, mas proporcionam o momento de acolhida e cumplicidade entre todos. A partilha significa a atualização da lenda,


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e faz firme o sentido de “irmandade”. Tendo a frente o encarregado, ou responsável, pela comitiva, procede-se ao ritual de rezas, de hierarquia ao servir-se o alimento e na lavagem das mãos, ao final, e ao agradecimento aos donos da casa pelo alimento. João Batista, encarregado dos campos (2010), lembra que a ligação de São Benedito com o povo, particularmente com as crianças, tem uma explicação na origem do primeiro milagre do santo; disse-me que o santo tirava a boia dos padres pra levar pras pessoas ca� rentes, meninos pobres (...). até hoje é menino atrás de São Benedito, vão atrás da Comitiva, é muito menino. Aí o pes� soal dá comida pra eles, dá almoço pra eles. Nota-se que, na

compreensão do encarregado, como devoto e esmolador, a atualidade da devoção está na atualização do mito de origem do santo São Benedito, que “existe” nos fatos que ocorrem durante a esmolação, seja a presença de meninos, ou mesmo de sinais que a imagem do santo indicia quando o dia “não vai ser bom” para a comitiva, tanto pela ausência de casas para esmolar como pela falta de comida: o santo se vira na mesa, fica suado; “então isso aí a gente não sabe o que é, o que não, mas a gente vê, né, algumas coisas”, afirma Batista.

E como Batista, toda uma região e uma população acompanham o santo em cortejo (Im. 2.10), pois os milagres não são um fenômeno privado ou individualizado, eles se repetem em todo um grande território, tornam-se públicos. Talvez daí seja decorrente a grande luta pelo poder em torno do santo: os milagres, as imagens, o dinheiro, os imóveis, enfim, tudo que decorre dessa ancestral devoção, é público ou privado, é do povo ou da Igreja? Quem deve ordenar e regrar a devoção? Uma coisa é certa: o movimento popular, de caminhadas e ladainhas, em torno da devoção, em eterna tensão entre o que os devotos querem fazer e o que a Igreja determina que eles o façam. Seja na partida das comitivas, em meados de abril, ou na chegada da última comitiva, impreterivelmente em 8 de dezembro, é na romaria, ou caminhada, que se faz o sentido da esmolação, qual seja o de ser porta voz da


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crença beneditina e da solidariedade entre os devotos. Tanto nos cortejos pelas vilas e casas na área rural, como nas caminhadas nas cidades, por ocasião da partida e da chegada das comitivas, os pés que andam neste momento, calejados e cansados, serão os pés que dançam, muitas vezes, a marujada, no encerramento da festividade de São Benedito, nos dias 25 e 26 de dezembro. Por isso a acolhida, já em Bragança, das comitivas pelas marujas, pares insubstituíveis desses homens esmoladores, que chegam por terra e pelas águas (Im. 2.11).

A marujada ocorre nos dias 25 e 26 de dezembro, prioritariamente. Digo assim porque as mulheres-marujas acompanham os esmoladores desde sua partida em meados de abril e os recepcionam quando da chegada das comitivas, a partir de fins de novembro até, impreterivelmente, dia 8 de dezembro, quando adentra em Bragança, via rio Caeté, a última comitiva, a das praias (Im. 2.12). Por sinal, é muito significativa a chegada desta comitiva, uma vez que, pela lenda de São Benedito de Bragança, foi nas águas do Caeté que se encontrou a imagem beneditina original, sendo erguida uma primeira ermida ao santo na margem direita do rio, na localidade de Camutá, exatamente de onde parte a última comitiva, atravessando o rio e chegando a Bragança, em dia festivo acompanhado pelas marujas, que ladeam os esmoladores até a casa do primeiro promesseiro na cidade, que recebe o santo e dá início ao último período de esmolação, na sede do município, e que se estende até 17 de dezembro, pois no dia seguinte inicia-se a festa do santo, que se estende até 31 de dezembro, tendo o dia 26 de dezembro como o dia da procissão em homenagem ao santo. É neste último período que a visibilidade das marujas toma lugar em relação à participação dos esmoladores na devoção, o que culmina no dia da procissão ao santo. Diz-nos Reis: A festa inicia-se a 18 de dezembro e termina em 31 do mesmo mês, tendo como ápice a Festividade e Procissão do Glorioso São Benedito. A imagem que se encontra durante o ano todo no


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altar da igreja desce e segue carregada em seu andor por marujos promesseiros, vestidos de calças e camisas brancas, com uma fita vermelha no braço e no chapéu, cores que celebram o dia da festividade (...). As marujas, por sua vez, seguem em filas descalças, também trajando vermelho e branco. No início da procissão, constatamos algo espetacular: de um lado, um devoto dos irmãos do Santíssimo, carregando a cruz processional, símbolo do poder eclesiástico; e de outro lado, um marujo com sua veste tradicional, representando a significação popular. Sagrado e profano caminham lado a lado (2007: 23).

Os marujos e marujas tem sido a representação por natureza da devoção a São Benedito, tanto é que, no período da festividade, o turista diz que vem “ver a marujada em Bragança” e não participar da devoção e procissão ao santo. Pois a marujada – entenda-se não a participação devota de marujos e marujas – é aqui entendida como o vestuário multicolorido de homens e mulheres e as danças que estes praticam no barracão da Irmandade. Com o tempo, pelo caráter folclorizante dessa manifestação e circunstancia ritual, como já aludido, a marujada se tornou um símbolo de identidade bragantina, transformando-se em produto comercial e político. Uma característica fundamental da marujada é que é o tempo do matriarcado (Im. 2.13). Se na esmolação existe a predominância masculina, capitaneada pelo encarregado, na festa da marujada quem conduz são as mulheres, tendo à frente a capitoa, cuja função é conduzir as marujas e marujos dançarinos no decorrer da procissão a São Benedito (26 de dezembro) e no Barracão da Marujada, onde, nos dias 25 e 26 de dezembro, apresentam-se os pares para bailarem ao som da roda, do retumbão, do chorado, da mazurca e do xote. Com indumentária com muitas fitas e brilhos, belo turbante que alude à coroa de realeza. Zumthor, acerca do ornamento e da indumentária que o corpo carrega, diz:

O corpo carrega a indumentária, o enfeite: indissociáveis (...). Tradições rituais interferem; ou, talvez, o ornamento se ritualiza: um limiar é logo ultrapassado. Além disso, não é mais o


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homem, mas a função que ele encarna: símbolos sagrados ou profanos, emblemas em que se perpetuam as experiências vividas ou sonhadas de uma coletividade (1997: 214-215).

O que nos faz afirmar que o paramento na marujada, assim como a opa na esmolação, são indumentárias e ornamentos que circunscrevem seus usuários em outro tempo, o da tradição, e faz com seus usuários sejam mais do que esmoladores ou marujas, exerçam um papel social. 6

A maciça predominância feminina é uma sobrevivência do tempo da escravidão, quando a mãe respondia pela família, sem o pai levado pelo sacrifício de ser escravo. Lembra Reis:

Na marujada bragantina, a mulher tem grande destaque, tendo como líder a capitoa. Os homens são tocadores ou simplesmente acompanhantes. Prova disso é que, dentro do estatuto da marujada, a capitoa tem como atribuição: convocar marujos e marujas na época da festa para ensaios; avisar quando integrantes devem se apresentar uniformizados e impor pena ao indivíduo desobediente, fiscalizando os atos dos integrantes (2007: 24).

Em tempo de matriarcado, a dança também é regida pelas mulheres, que dominam a roda no salão do barracão da marujada (Im. 2.14), tendo os homens-marujos como adjuvantes. No início da dança, a roda (Im. 2.15) é composta unicamente por mulheres, sendo que os homens se agregam só posteriormente, no momento do retumbão. Silva descreve minuciosamente esse primeiro movimento, a roda: A roda se constitui de uma coreografia formada por um círculo humano de mulheres-marujas, tendo à frente a “cabeça de linha”, uma maruja subordinada à capitoa e à vice-capitoa, mas hierarquicamente superior às demais (...) Cabeça de linha (é) a quem compete executar as “manobras” a serem seguidas pelas demais. Ao centro a capitoa e a vice-capitoa, que ocupam uma

Opa é a vestimenta posta sobre a roupa do esmolador, seja folião ou encarregado, na ocasião em que estão na caminhada, em direção à casa do promesseiro. É uma espécie de capa, sem mangas, em tom amarelo ou vermelho, e que, em geral, é usada também por membros de diversas irmandades em cerimonias religiosas. 6


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posição estratégica, dão mostras da sua inconteste autoridade. A primeira com o bastão sempre é posicionada à direita, ficando a vice-capitoa à sua esquerda (1997: 209).

Sempre dançando de pés descalços, em referência e reverência aos ancestrais negros escravizados que assim o faziam para homenagear ao santo e em respeito aos seus senhores, as marujas evoluem em passos e gestos circulares, em aparente harmonia entre si, mas ressalta Silva: “na fila ou mesmo no centro do círculo, nos atos de dança, cada um faz por si. Isto muitas vezes reflete o grau de concorrência que se estabelece entre elas ao fazerem esses movimentos” (1997: 209-210).

No decorrer da evolução da roda, o grupo de marujas faz reverencia às autoridades e público presentes, ou aos símbolos religiosos da Igreja. Em relação às autoridades, é uma maneira de manifestar a subordinação, disfarçada de respeito, em relação ao Poder, pois neste momento as marujas se caracterizam como Povo: as autoridades são políticos, Igreja, empresários, médios e altos servidores públicos, em uma palavra, a classe dominante, que contamina a circunstancia ritual com a rígida hierarquia da circunstancia social. No interior do ritual também se objetiva uma hierarquização, só que de gênero, pois os homens estão subordinados às mulheres: Apesar de estarem vestidos com trajes rituais da marujada não podem ainda ser identificados como marujos, pois estão na dependência da abertura e do encerramento da roda, que assinala o início do ritual da dança como um todo, uma espécie de “abertura dos trabalhos” para que eles possam tomar parte.

Esse episódio é extremamente significativo por reforçar a ideia de que na marujada o papel da mulher é preponderante, cabendo a elas, mais especificamente à capitoa e à vice-capitoa, o exercício da organização e da disciplina (SILVA, 1997: 212).

O momento da participação masculina ocorre só no segundo movimento coreográfico, que é o retumbão, quando o homem sai da periferia do salão e adentra a roda, no centro, uma vez que ele é quem


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dá início a esta dança e a encerra. A partir de então as danças e ritmos são marcados pela presença de pares, mas no retumbão ocorre ainda a reverencia às mulheres, uma vez que os homens as convidam para dançar, retirando o chapéu, em um gesto de cortejamento. A coreografia do retumbão é marcada por volteios, em evoluções de quatro passos para a esquerda ou para a direita. Quando da “virada dos pares”, há um sinal, de jogo de braços, que significa que o par vai deixar o salão para que outro par adentre. Para Silva, “o retumbão se constitui na dança mais tradicional da marujada e serve para tipificá-la” (1997:216). O chorado, ainda segundo o autor, é a terceira coreografia e uma variação do retumbão.

Por fim, temos as danças que se incorporaram mais recentemente à marujada, caracterizadas pela mazurca, a valsa e o xote. Todas se caracterizam pela aceleração dos movimentos, contrariamente às três danças iniciais – roda, retumbão e chorado –, e pela permanência dos pares com os corpos unidos. Na valsa, em especial, a escolha dos pares é livre: “nesse sentido, é grande o número de casais constituídos por pares femininos, embora menores em relação aos casais mistos” (SILVA, 1997:221). Em relação ao xote, é bom que se diga que já representa outro elemento de identidade bragantina, pois essa bragantinidade está expressa em uma designação específica para esta dança: existe, na expressão popular, o “xote bragantino”. Talvez porque é marcado pela intensidade do ritmo e da dança, faz com que haja uma participação mais popular, em congraçamento de todos em torno de um autêntico “mantra” corporal: “o frenesi com que é dançado o xote chega a adquirir, às vezes, um sentido de extravagancia, devido talvez à forma expressiva que assume nos gestos, sobretudo da parte dos jovens, que procuram vivenciá-lo de forma mais intensa” (SILVA, 1997: 221). Aliado às coreografias está a presença dos músicos (Im. 2.16): “Todas as músicas são instrumentais e em todas a rabeca desenvolve a melodia; o tambor é o definidor do gênero e o banjo responsável pela harmonização; temos ainda o tambor onça e o reco-reco” (REIS, 2007: 24).


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Outro elemento definidor da marujada é o colorido e os adereços das marujas e marujos (Im. 2.17). As cores primordiais de marujos e marujas são o branco, o azul e o vermelho. O branco se faz presente como cor de fundo nas vestimentas, pois brancas são as saias e blusas e as calças e camisas, além de chapéus de palhas revestidos com tecido branco de malha de algodão ou com penas brancas de aves e pingentes. A esta vestimenta básica se aplicam laços e fitas multicores, broches e pulseiras, brincos e colares. No dia 25 de dezembro a cor predominante, além do branco, é o azul; já no dia 26 de dezembro o que predomina é o vermelho ao lado do branco. As cores são relativas ao nascimento do menino Jesus, mas também lembram o sangue vertido dos negros escravizados que originaram a devoção a São Benedito. No dia 25 de dezembro realiza-se a cavalhada, que é a homenagem da população campesina (região dos campos) de Bragança ao santo preto (Im. 2.18). É na cavalhada que ocorre o momento de disputa entre as agremiações azul e vermelha, na tarde do dia 25 de dezembro. São jovens e senhores que disputam na arrancada em uma pista de terra batida a fim de saber quem mais vezes chega por primeiro ao final de uma reta. Cada vencedor da arrancada recebe uma fita conforme sua agremiação. Este ritual é nitidamente uma alegoria dos cavaleiros medievais em disputa, “é uma remota reminiscência da guerra entre cristãos e mouros” (ROSÁRIO, 2000: 141), nas palavras do historiador e folclorista Ubiratan Rosário.

Na tarde do dia 26 de dezembro realiza-se a procissão a São Benedito (Im. 2.19), momento primordialmente do catolicismo cristão, inclusive quando a Igreja mais nitidamente toma a frente do ritual, em caminhada, em média, de quatro quilômetros pelas ruas do centro de Bragança, tendo a participação ampla da população, boa parte em trajes de marujos e marujas, de pés descalços, pés que andam em romaria, mas que, depois de encerrado o lado religioso, serão os mesmos pés descalços que dançaram no barracão da Irmandade. No decorrer da procissão do santo, existe nítida hierarquia, pois no centro da caminhada estão as autoridades eclesiásticas, desde o simples padre ao bispo da


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Prelazia de Bragança, ladeados pelos políticos e pessoas abastadas na região, e no entorno destes a grande massa de populares.

Por fim, outra manifestação que compõe a circunstancia ritual da marujada, como um dos aspectos da devoção a São Benedito, é o leilão (Im. 2.20). No dia 26 de dezembro, data da festa de São Benedito, realiza-se o leilão das doações angariadas no decorrer da esmolação. Neste dia, os devotos que alcançaram sua graça trazem os donativos até o barracão da marujada, onde as famílias estão presentes para arrematar o que é posto para o pregão: cachos de frutas, paneiros com farinha ou aves, garrotes e porcos amarrados, objetos de uso pessoal e objetos artísticos, num autentico mercado de bens simbólico. Porque o leilão é o espaço do exercício da fé religiosa e das relações de posse e poder. É um momento também de congraçamento entre as famílias mais tradicionais de Bragança, que se descontraem na “guerra de pitombas”, frutos que são arremessados pelos presentes, uns contra os outros.

Como podemos observar, tanto na esmolação como na marujada existem momentos e relações em que a hierarquia é mais nítida e outros em que se encontra diluída, mas em todos existe a disposição de estamentos que organizam e controlam as manifestações, sendo que na esmolação o Poder está mais nas mãos dos devotos “homens simples”, na figura do encarregado ou mesmo dos foliões, recepcionados com reverencia nas comunidades em que passam. Já na marujada, o Poder está mais concentrado na Igreja e na Irmandade, em geral imiscuídas com a classe civil dominante, como os políticos, empresários e servidores públicos hegemônicos. Esta dominação fica nítida na procissão e no leilão, bem como no momento da dança no barracão da Irmandade, seja pela reverencia das marujas ou pela maior expressividade de gestos ou adereços, na indumentária, de maruja ou marujo de mais posses. Mas há momentos e relações que toda hierarquia fica diluída, como bem lembra DaMatta ao se referir à casa e à rua. Diz o sociólogo que a casa e a rua são instituições primordiais para entendermos a formação da sociedade brasileira, enquanto constituição e dinâmica.


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Tratando do carnaval, forma ritualizada de manifestação da sociedade brasileira, DaMatta esclarece que este é o momento por excelência de ocorrência da ideologia enquanto plano da realidade social que reflete o mundo de modo invertido: O carnaval é mero reprodutor das formas universais que comandam (ou que se supõe comandar) o quadro dos conflitos da sociedade brasileira. Na teoria do reflexo invertido e da dramatização múltipla, porém, o ponto de partida é que o carnaval cria não só os seus vários planos, mas seu próprio plano. Ou seja, o carnaval – como o teatro, o futebol, o jogo e as situações em geral – inventa seu espaço social que, embora possa estar determinado, tem suas próprias regras, seguindo sua própria lógica (DAMATTA, 1997: 88).

O que é importante na teoria do sociólogo é a referencia à ideologia como processo de inversão e à capacidade de invenção de regras próprias presentes no carnaval, no caso em um ritual. Pois na devoção a São Benedito podemos observar a subjacente ideologia dos diversos grupos participantes, disfarçadas em aparente discurso religioso e de identidade, estes utilizados como senso comum que dá coesão aos diversos grupos sociais, sob o discurso da “bragantinidade”, daí a inversão. Entenda-se ideologia enquanto conjunto de ideias que racionaliza e mantem a dominação de determinado grupo social e legitima sua hegemonia, o que pode ser uma atitude de reciprocidade entre os grupos, manifestada nas circunstancias rituais ou sociais. A naturalização da relação Povo e Poder, na devoção, só é possível porque existe a criação de regras próprias, que imputam o papel que cada ator social deve desempenhar nas manifestações da devoção, por isso a hierarquização nos rituais da esmolação e da marujada, com dominantes e dominados. Mas nem sempre de hierarquias marcadas sobrevive a devoção. Voltando às categorias rua e casa, DaMatta esclarece:

A categoria rua indica basicamente o mundo, com seus imprevistos, acidentes e paixões, ao passo que casa remete a um universo controlado, onde as coisas estão em seus devidos luga-


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res. Por outro lado, a rua implica movimento, novidade, ação, ao passo que a casa subentende harmonia e calma: local de calor (...) e afeto. E mais, na rua se trabalha, em casa se descansa. Assim, os grupos sociais que ocupam a casa são radicalmente diversos daqueles da rua. Na casa, temos associações regidas e formadas pelo parentesco e relações de sangue; na rua, as relações tem um caráter indelével de escolha, ou implicam essa possibilidade. Assim, em casa as relações são regidas naturalmente pelas hierarquias do sexo e das idades, com os homens e mais velhos tendo a precedência; ao passo que na rua é preciso algumas vezes algum esforço para se localizar e descobrir as hierarquias, fundadas que estão em outros eixos (DAMATTA, 1997: 90-91).

Por mais que haja um balizamento entre casa e rua, DaMatta aproxima essas categorias quando se reporta ao fato de que existe uma dialética nessa relação, que implica em gradações, quando em determinados momentos a rua pode ser um prolongamento da casa e vice versa, o que ele intitula de deslocamentos, e são esses deslocamentos que rompem com a cartesiana concepção de papéis sociais, ideologias e valores, ações e objetos específicos: “deslocamentos e passagens de um domínio (de origem) para outro são responsáveis por uma variedade de processos” (DAMATTA, 1997: 97). Eis que voltamos à concepção de que em certas circunstancias a hierarquia inicial fica diluída ou mesmo se cria uma nova hierarquia, movediça. A personagem Rosa Maruja7 representa nitidamente esse momento. Ao mesmo tempo em que é uma devota ligada ao discurso religioso de obediência aos ditames de São Benedito, discurso ancestral da Igreja e de sua cultura bragantina, ou seja, um discurso exógeno, gerado em outras instancias que não a da narradora, ela também constrói seu discurso, em uma apropriação da lenda do santo preto e em uma valoração de si, um discurso endógeno. Vejamos como desloca seu discurso entre o priRosa Maruja (RM) ou Rosa de Oliveira Lins, 54 anos, estudou até a 6ª série do ensino fundamental e mora em Bragança, nascida em Vila-que-era. A entrevista foi em 26/02/2010. É agricultora aposentada. 7


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vado (interesse particular) e o público (interesse coletivo), valorando sua participação na devoção, mas ocultando este discurso na preocupação com a imagem, que não foi bem cuidada por alguns esmoladores no ano anterior: O meu jeito é esse fazer o quê? Então, é a finalidade d’eu estar, né, dentro da comissão. Eu sou uma pessoa enxer� gada. Esse ano nosso encarregado veio me pedir que, não, pra mim não desamparar ele, pra mim ajudar ele, em todo momento que eu puder ajudar. Eu disse: “Tá. Tô firme e forte pra fazer isso com você, vamos na luta, vamos pra gente ver e trazer esse... o que num tivemo ano passado, nós só tivemos perca, né?”. Então pra mim foi uma dor muito grande de toda maneira, de toda maneira, agora tu nem me pergunta por quê, o motivo pra num ficar muito...uma dor eu senti quando olhava pra imagem de São Benedito, o bichinho sujo, aquele carinho não tinha. Eu chego perto dele, eu abraço, eu beijo, eu chero ele, eu beijo ele, mesmo que nem eu sinto te beijando, te abraçando, sabe?

Além de tudo, estabelece uma relação de animização com o santo, instituindo-o como um personagem com vida própria, mas que merece o cuidado de alguém, que é quem é capaz de cuidá-lo, num sentido de “guarda” da imagem: ela abraça, beija, cheira, o santo. Por outro lado, Observe-se que o uso do termo “pessoa enxergada” a destaca em relação aos demais devotos, pois seu valor está na proporção de que tem mais interesse e esmero no tratamento da imagem, o que, mais adiante, será demonstrado em relação a toda a sua participação na devoção, seja na esmolação ou na marujada. Em outro momento da entrevista, RM porta-se como fiel seguidora dos preceitos beneditinos, quando aceita a morte de uma filha como determinação divina, em que o santo intermedia para que haja o conforto pela perda:

O problema dela foi assim. Não foi tanto, eu pedia a ele (ao santo), mas eu sentia que ele não ia me dar esse retor�


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no porque a falha foi do médico... não foi da ajuda dele. Em sonho eu via ele dizer assim: “ajuda, ajuda”, querendo dizer que era pra mim ajudar ela, mas em que sentido? Tudo que eu pude fazer eu fiz, mas eu sentia que naquele momento ela não era mais minha, entende? Eu sonho com ela num campo muito bonito. Pergunta: ta bem? R.M.: Muito bem. E ela sempre, ela dizia assim: “mãe eu não sou mais tua filha. Mãe que oras tem?” Pergunta : Quando ela tava viva? RM: Quando ela tava no leito do hospital. Se o médico que tratou dela fosse vivo eu ia tinha coragem de te levar pra uma reportagem com ele, que ele, na cabeceira da cama dela, lá na clínica, chorava. Ele pra ajudar, pra querer ajudar ela, sem poder, dizendo mesmo: “R. não posso mais fazer nada������������������������������������������ ”. E ai compadre Careca chegou naquele mo� mento de dor e foi me ajudar pra ver se me conformava. Mas não tinha mais consolo. Ela dizia: “Mãe! Não tenta que eu não sou tua, eu vou morar com Deus, que oras tem?” “Minha filha é tal hora, me abraça me beija, me cheira que eu só sou tua até doze hora, de doze hora não sou mais tua”. Quando deu realmente doze hora do dia ... “Minha filha é essa que eu to deixando, cria como tu me criastes, me deste todo saber, todo amor até na fase de dezessete ano”.

Portanto, percebe-se que a dicotomia casa e rua não se constrói como categorias fixas, mas fixas em certas circunstancias e moventes em outras. Por sinal, estas categorias, em meu entendimento, mesmo que mais plásticas, por nos reportarem a imagens de ações realizadas efetivamente nesses espaços – rua e casa –, podem facilmente serem alteradas para a dicotomia público e privado, o que é minha opção neste trabalho, por serem nomes que remetem mais a concepções do que a imagens, que podem ser várias, como o são a da casa e da rua, sendo


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a primeira entendida como espaço privado e a segunda como espaço público. E com esta compreensão passo à análise dos discursos mediante a tensão Poder e Povo, e público e privado, como qualificações dos diversos espaços e atores sociais. Portanto, RM é uma nítida portadora de discurso que transita entre o público e o privado, portanto também consegue manter a coesão na devoção, construindo, ao seu jeito, o bloco histórico, daí ser figura necessária tanto na ciscunstancia ritual como na circunstancia social. Mas vejamos, a seguir, como outras personagens, além de RM, ajudam a ratificar e dar equilíbrio a esse bloco histórico da devoção, por vezes distanciando o público e o privado, por vezes aproximando-os e até confundindo-os.

2.2 Tensionamentos na devoção: a v(e)oz do Povo e a v(e)oz do Poder em memórias devotas

Mesmo que aparentemente homogênea, daí ser passível de corresponder à identidade bragantina (enquanto raiz), a devoção a São Benedito é um compósito heterogêneo de várias identidades e discursos, com seus estatutos próprios e suas relações específicas. Neste tópico abordaremos a configuração dessa heterogeneidade, e a busca pela aparente homogeneidade, em razão da afirmação da bragantinidade, enquanto identidade. Em primeiro lugar, e em razão da dissimulação em que se encontra a heterogeneidade dos discursos, há necessidade de elencarmos os objetos mediante os quais o subliminar da ideologia/valores perpassa. Para fins conceituais, entendo o objeto como coisa material para a qual convergem sentimentos, pensamentos e ações, e que está situada em uma dimensão exterior ao sujeito cognoscente e agente. Portanto, um objeto (lat. objectus, us ‘ação de por diante, obstáculo que se apresenta aos olhos’) só existe em relação a um sujeito, a um ator, este compreendido como portador de um papel ativo em determinado acontecimento, ou circunstancia, como é o nosso caso, compreendido no mesmo sentido de papel social, conceito este já referenciando no início deste capítulo; o sentido de ator, no processo, está mais ligado à instituição do que ao


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indivíduo, por isso que um “ator”, no quadro abaixo, pode ser representado por diversos “actantes”. Este sujeito/ator/papel social apresenta certas atitudes/ações em relação ao objeto, conforme seus valores, ou do grupo social ao qual pertence, construindo, por fim, discursos relativos a suas expectativas e atitudes. Assim, podemos perceber que, para determinar os discursos subjacentes à devoção, devemos respeitar o seguinte processo: 1) determinar os objetos; 2) relacioná-los aos atores/ agentes; 3) caracterizar e circunscrever as ações destes; e 4) atribuir os valores e ideologias a cada um dos sujeitos envolvidos no evento/ devoção, mediante os seus discursos recorrentes.

Observei que, na devoção a São Benedito de Bragança, existem três objetos que são aglutinadores e deslanchadores do processo: a imagem do santo, a igreja construída pelos escravos, os barracões da marujada (o antigo e o novo) e as promessas. Evidentemente que poderíamos elencar outros objetos, mas poderíamos também incorrer em uma lista sem fim, uma vez que são muitos os objetos utilizados na prática devocional. Por isso, fiz um recorte arbitrário segundo a importância do objeto como um todo na prática da esmolação e da marujada. Por isso, nada impede que, aqui ou ali, eu elenque objetos que estão ligados a um dos objetos “principais” que discriminei acima, mas que pertencem ao conjunto de um dos (objetos) que determinei. Em um quadro sinótico, assim podemos dispor o processo:

OBJETO

Imagem (ens) Igreja Barracão(ões) Esmolas

ATORES

AÇÕES

Religiosos Irmandade Devotos (marujos/as, juízes, foliões)

Caminhada, danças, leilão, liturgia, almoço

DISCURSOS E VALORES Ambíguos, contrarios e/ou contraditórios

2.2.1 A imagem do santo e as esmolas

Entendo que é o principal objeto, que provocou a existência dos


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demais. A origem da imagem do santo tem suas amarras na história ancestral que se constitui em autêntica lenda, pois sua aparição, nas águas do rio Caeté, atesta uma procedência maravilhosa, mas ancorada em um determinado período histórico, o século XVIII. Essa origem meio desconhecida, mas marcadamente circunscrita a um meio familiar – ou seja, o São Benedito é de Bragança –, fez com que o santo passasse a ser considerado como “alguém” próximo, adquirindo, assim, a sua imagem um teor animizado em relação aos devotos. Como disse Rosa Maruja, Eu chego perto dele, eu abraço, eu beijo, eu cheiro ele, eu beijo ele, mesmo que nem eu sinto te beijando, te abraçando, sabe? Da mesma forma, Batista se reporta aos humores da imagem quando do período da esmolação: e ai quando a gente vê, de manhã a gente vai, depois da alvorada, a gente olha de manhã, tem a impressão de que ele tá suado, ele tá olhando meio reverso, assim, por baixo, assim, do olho. Ai é o dia que a gente passa mal, a gente não tem condição. Ai num come nada e vai pernar mesmo, a gente perna mesmo. Mas o dia que a gente amanhece e olha, o santo tá sorrindo, tá alegre, ele num tá suado, num tá nada, tá alegre, com um sorriso, ai hoje a gente passa bem, hoje o negocio vai ser bom. São Benedito tá bem. Então, isso é uma, assim, uma pressão, uma coisa que vive na cabeça da gente.

O que observo é que para os devotos a imagem, por extensão o santo, é humanizada, apresentando uma relação de maior proximidade com aqueles que necessitam de milagres. Por sinal, segundo Maués, “a concepção a respeito dos santos é a de pessoas que viveram neste mundo e, por processos diversos, se santificaram após a morte. Está presente a ideia de pessoas que, durante a vida, praticaram o bem” (2005: 3). Isso faz com que as imagens/santos possam ser intermediadores entre os homens e deus, pois, como já foram “gente”, melhor intercedem. Como lembra Batista Então, tudo que a gente pede, graças a Deus, a gente al�


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cança por intermédio de São Benedito. Tá na terra aqui, né. Mas acaba em cima pra interceder por nós, pra Deus, né. Porque Deus é o poderoso, mas com a intercessão do santo, da imagem, a gente recebe, né. A gente tem mais... ele é um santo tem mais coisa de, né, conseguir com Deus de que nós, e nós pedindo pra ele ai nós alcançamos a gra� ça, né, a receber da graça, né.

Fica evidente a animização da imagem, quando há uma aproximação entre a esfera terrestre – a imagem de São Benedito, feita em madeira – e a esfera celeste – intermediação de São Benedito junto a deus, para que haja a efetivação da graça. É o santo uma espécie de mensageiro, de Hermes que transita entre dois mundos, por isso sua necessidade de existir para as comunidades nas quais ele é aceito. Mas a animização do santo não apenas é para o “bem”, quando atende aos pedidos dos devotos. Também é o santo que “castiga”, apresentando “atitudes” que revelam sua insatisfação ou aprovação em relação aos esmoladores, como já aludiu Batista: a imagem sua, cai, “olha enviesado”; ou então amanhece com o semblante risonho. Por sinal, para os esmoladores isso não é bem um castigo, é um “exemplo”, como afirmou Batista:

Tem muitas histórias, às vezes, contadas por ai, nessas co� lônias que já andei. Nessas colônias exemplo de muitas coisas que acontecem, as pessoas às vezes desagrada, num querem obedecer. Ai desrespeita a imagem de São Benedito e ai acontece algum problema com eles né. A gente passa e vê a história: “Olha, o pessoal ali num quis São Benedito”. Por intermédio disso, já passou por isso. Isso e isso, e de re� pente recebeu uma... porque deus e santo num dá castigo, mas tem o exemplo, né. Vai receber um exemplo daquela imagem quando nós passarmos de novo: “Olha, eu quero o santo porque aconteceu assim e assim”. E já estamos com o santo de novo na casa dele. Então isso cada ano que passa a devoção cresce mais, né.


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O exemplo é uma categoria que faz com que o santo seja mais humanizado ainda, porque ele não é visto como uma entidade que quer o mal, quer castigar, mas que ensina pelo exemplo e por isso mantém a coesão social pela tradição de seus ensinamentos, pois, como atesta Batista, pelas colônias em que andou ouviu muitos “exemplos”, muitas histórias de manifestação do santo, mediante a imagem. Maués afirma que as imagens, que estão na terra e próximas dos devotos, são continuações do santo, que está no céu. O que é plenamente plausível no caso de Bragança, como já pudemos atestar no relato de Batista, corroborado por Maués abaixo:

As populações caboclas da Amazônia distinguem, por outro lado, entre o “santo do céu” e suas “semelhanças” ou imagens. O verdadeiro santo é aquele que está no céu, isto é, alguém que já morreu e, por ter alcançado a salvação, encontra-se vivendo nesse lugar, em companhia de Deus, dos anjos e dos “espíritos de luz”. Suas imagens ou semelhanças foram, na crença popular, “deixadas por Deus na terra”. Não obstante, essas imagens, por um processo que é, ao mesmo tempo, metafórico e metonímico, também participam do poder do santo do céu. Além disso, algumas delas, de um mesmo santo, são mais “poderosas” ou “milagrosas” do que outras (2005: 3-4)

Confirmamos a intercessão do santo também em estudo realizado por Souza, acerca de relatos de curas e milagres atribuídos ao São Benedito de Bragança: Já pudemos observar alguns casos de curas atribuídas a São Benedito, que foi procurado quando o devoto perdeu a esperança nos tratamentos médicos. O apelo dos promesseiros ao Santo Preto e a confiança que depositam em sua intercessão, correspondem ao que o padre havia dito sobre o santo nunca decepcionar quem o procura (2011: 56).

O autor se refere, acima, ao Padre João Nelson, atualmente um dos responsáveis pela esmolação do santo e pela festividade, esta juntamente com a Irmandade da Marujada de São Benedito. Ao que parece,


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existe um uníssono entre o discurso dos devotos e o da Igreja, no que se refere ao poder de São Benedito, seja o poder para realizar a cura ou o castigo, segundo Maués:

Não há nenhuma dúvida, pelo que dizem os informantes, que São Benedito é um santo muito poderoso e, por isso, se encara com muita naturalidade o fato de ele ter castigado a povoação da Barreta, cujos moradores resolveram trocar de padroeiro, passando a adotar Santo Antonio em seu lugar. A decadência da povoação de São Benedito começou com uma praga de saúva que destruiu as plantações de árvores frutíferas e as roças, impedindo novos cultivos (1995: 171).

Maués não se refere à região de Bragança, mas ao município de Vigia, também no nordeste do Pará, só que distante cerca de 250 quilômetros da cidade às margens do Caeté, o que vem confirmar a grande área de devoção de São Benedito. Mesmo que a imagem a qual Maués se refere seja outra, as circunstancias rituais são semelhantes, o que prova o duplo poder do santo: quanto às curas e castigos, e quanto à espacialidade de sua atuação, no nordeste do Pará.

Também podemos observar que a devoção ao santo resguarda a ambiguidade de seu poder: quem salva é quem pune também. Souza se refere a essa questão na tipificação do discurso do santo: é um discurso autoritário. Vejamos:

Nesses relatos temos os devotos falando que quem não cumpre a promessa ou quem faz críticas ao santo acaba sofrendo algum dano. Notemos o autoritarismo, pois para aqueles que “obedecem as regras”, que cumprem a promessa ou que não faltam com o respeito para com o santo, coisas boas acontecem, os milagres acontecem; o contrário, isto é, coisas ruins acontecem para aqueles que não honram seus compromissos e o desrespeitam. Fica patente o dilema: ou se fica a favor do santo ou contra o santo, cada posição com suas respectivas consequências (2011: 63).

O que notamos é que há ambiguidade, ou seja, quando duas ou mais características de um mesmo objeto/ser são aparentemente con-


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traditórias – o salvador e o punidor ao mesmo tempo – mas que são plenamente aceitas como naturais, pelos usuários (aqui devotos), na constituição deste objeto. Portanto, não há contradição nessas características do santo, pois ele salva e pune para o “bem”: só castiga quem desrespeita a “ordem social” de sua devoção, isto é, quem desrespeita uma prática cultural. E para que isso aconteça é evidente que o usuário a ser penalizado deve ser participante do sistema cultural que aceita a devoção ao santo como algo “bom”. O que não ocorre com os praticantes de outras religiões, como alguns evangélicos, que são partícipes de outro sistema cultural religioso. Algumas vezes, estes veem a devoção ao santo como uma manifestação meramente profana, sem valor religioso: geralmente às vezes tem aquelas pessoas que criticam, onde tem os evangélicos eles criticam mesmo: “olha esse pessoal, esse bando de vagabundo, não sei o quê, não pro� curam outra coisa”. Mas isso ai é outra história, né. Mas os promesseiro eles chegam conversam , chamam a gente pra brincar bola. Ai tem amizade, jogam um dominozinho, só coisas legais, né. É isso ai.

Nas palavras de Nazareno8, acima, notamos que a devoção não é plenamente aceita nas diversas comunidades em que os esmoladores percorrem. No entanto, de outro modo podemos entender que as comitivas realizam um evento integrador para aqueles que a aceitam em seu sistema cultural e de valores. Por isso, a esmolação, em particular, realiza o grande evento de unificação e integração regional em torno da imagem do santo (região cultural), pois, além do ritual propriamente dito, existe uma série de eventos em que os esmoladores interagem com as comunidades – jogo de futebol, jogo de dominó – e estabelecem um círculo de amizade, por vezes relações passionais que desatam em casamentos, como foi o caso de Rato, ou Gleidiston Farias, esmolador que casou, em Carutapera (MA), depois que a comitiva a que pertencia lá esteve: termiManuel Nazareno de Souza Nascimento, 24 anos, serviços gerais. O entrevistei na saída do santo da praia, em 24/04/2011. Em junho de 2011, realizou série de apresentações no projeto Sonora Brasil, do Sesc, juntamente com esmoladores de outras comitivas, tocando tambor onça. 8


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nou a esmolação, mas ele retornou à cidade para casar, em 2006, e permanece casado até hoje (2011).

Outro aspecto que denota a ambiguidade ligada à imagem é o que podemos intitular de sagrado e profano. Em certa medida, a esmolação só tem sentido se aproximarmos a prática secular religiosa da contrição com a prática cotidiana festiva, da celebração efusiva, o que Maués indicia com duas categorias: privada e liberta. É que para o antropólogo, O catolicismo não tem peias, restrições, privações. Isto permite o comportamento folgazão das pessoas que festejam (...). O catolicismo popular apresenta, assim, um componente lúdico que lhe é inseparável e que, a despeito das tensões que provoca na sua manifestação, permanece sempre presente, o que confere a categoria festa uma importância toda especial. É mesmo (...) a marca distintiva do catolicismo por oposição ao pentecostalismo e ao protestantismo em geral; pois para esse informante, “a nossa religião é a mesma do crente”, mas difere pelo grau de liberdade que confere a seus praticantes (1995: 169).

Nas palavras de Batista, o que Maués intitula de privada e liberta podemos caracterizar como devoção e diversão, o que seria outra ambiguidade na prática da esmolação:

Ai nós atravessa lama, atravessa terroada do campo e atravessa... nunca tinha acostumado atravessar no cam� po, mas é tudo uma diversão, mas ai é devoção, né.

A devoção e a diversão relacionadas à imagem do santo também se manifestam no espaço doméstico, quando a esmolação adentra nas residências para “tirar a folia”. Quando estive em Carutapera, acompanhando a comitiva da praia, observei que, enquanto entoavam a louvação na sala da casa, Seu João Lins e alguns parentes e vizinhos estavam na cozinha, bebericando entre risos e alegrias. Isto lembra o que Da Matta relacionou ao espaço da casa e o da rua, só que neste caso a “rua” veio para casa. Ou seja, no decorrer da esmolação a casa se torna pública, com o livre trânsito pelo espaço doméstico: há uma publicização do privado, mediante a festa gerada pela presença da imagem do santo na casa.


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Mas se há ambiguidade na devoção à imagem do santo, também há a ocorrência de contradição, que é a negação observada na afirmação de determinado discurso, ou seja, um determinado sujeito ao afirmar seu ponto de vista acaba por negar seu próprio discurso, pois este não corrobora a prática de sua instituição. Isso ocorre quase sempre quando uma instituição tenta ordenar uma determinada prática, a fim de gerir, auferir algum lucro (monetário ou simbólico) ou expandir-se hegemonicamente, como é o caso da Igreja em suas tentativas de romanização. Antes com mais incisividade, agora mais tenuemente, a diocese de Bragança tenta o controle da devoção, mediante separação entre liturgia e festividade, o que nem sempre afirma uma coerência de suas tentativas. Segundo Padre Nelson9,

Agora já nos anos 90 pra cá que a coisa começou a se ame� nizar e hoje em dia há uma grande aproximação da igre� ja com a marujada tem uma relação muito boa e, inclu� sive na diretoria da festividade está gente da paróquia e gente da irmandade de São Benedito, da marujada e gen� te também da secretaria de cultura. Então na diretoria da festa entra a igreja, a marujada e a secretaria de cultura; é uma coisa boa, é uma festividade bem particular, né. Que tem o religioso e tem ai o cultural.

Mesmo que haja um equilíbrio na devoção, com a participação de diferentes setores da sociedade na festividade, nas palavras do pároco, há de se notar que existe uma marcante oposição entre o que seja “religioso” e o que seja “cultural”, o que faz com que o discurso acima queira aparentar um equilíbrio que é negado pela afirmação de separação entre duas práticas, como se isso fosse possível em se tratando de prática cultural. Em primeiro lugar, não cabe tratar a prática dos devotos como algo distanciado da liturgia católica, uma vez que os marujos/as e esmoJoão Nelson Magalhães, ou Padre Nelson, 41 anos, pároco da diocese de Bragança e responsável pela organização das comitivas de esmoladores e um dos diretores da festividade de São Benedito, desde 2005. É natural de Capitão Poço, mas tem ampla aceitação em Bragança, por se demonstrar um religioso mais acessível e que está em íntima relação com a população, tendo sido, inclusive, o segundo candidato mais votado nas eleições para prefeito municipal em 2008. 9


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ladores são parte inerente à devoção. Sempre há a tentativa de marcar nitidamente a separação entre o que os religiosos da Igreja fazem e o que o devoto realiza. Lembra Silva (1997) que com a separação entre Igreja e Irmandade civil da marujada, em 1988, a liderança da Irmandade imprimiu um caráter autônomo em relação à Igreja apoiado na identidade bragantina, na “bragantinidade” da marujada, como símbolo representativo de um coletivo social sem atrelamento ao viés religioso, como se religião não fosse fator de construção de identidade. Mesmo por parte da Igreja isso foi reforçado, uma vez que, depois de ganharem o pleito judicialmente, contra a Irmandade civil, em 1988, uma das primeiras medidas da autoridade eclesiástica, após assumir o controle da marujada, numa clara demonstração de não querer se envolver com diretamente com ela (...), foi o desejo de que a marujada se auto-administrasse. Partia-se do princípio de que o grupo é que seria conhecedor das suas vicissitudes (...). Aventou-se, então, a possibilidade da eleição de uma diretoria, composta pela “capitoa” e alguns marujos para que se autogerissem (SILVA, 1997: 168)

Mas deve-se observar, ainda segundo Silva, que

tal preocupação não deixa de ser contraditória, pois ao mesmo tempo que promove a marujada para que ela se mantenha de pé, propõe tirar-lhe o que de mais significativo possui: o seu sentido religioso. Com efeito, um marujo não o é gratuitamente. Ele tem na base da sua identidade a promessa como principal mecanismo de interferência no seu comportamento (1997: 170)

Por certo, a cisão entre o caráter devoto e o caráter institucional da Igreja, no controle da manifestação – uma das formas mais eficientes de controle é a divisão –, vem na esteira de esboroar o passado conflituoso entre religiosos e a sociedade local, questão ainda hoje tensionada, mesmo que sutilmente. Esta cisão é um exemplo de discurso contrário, que é a oposição taxativa entre duas categorias ou valores, no sentido de estabelecer o maniqueismo entre estas/es. Vejamos o que diz Padre Nelson:


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Eu num falo muito de sagrado e profano, eu num vejo sa� grado e profano, nós somos corpo e alma. Então, pra gente ser completo, a gente tem que viver as duas coisas. Você num tá no céu ainda e você num é só da terra também, né. Eu vejo na devoção de São Benedito, pra mim, tudo sagrado: a dança é sagrado, o povo dança é pro santo, é dança pra pagar promessa na festividade. Então, eu vejo tudo sagrado. O profano eu vejo fora da festividade. É de usar outros meios, ai, outros jeitos, usando o nome do san� to. Por exemplo, em São Benedito aqui não acontece, como no círio de Nazaré, por exemplo, em Bragança. O povo sai fazendo propaganda de certas festas por ai, certas festas que a finalidade é gerar lucro pra uma pessoa ou pra um grupinho. Com grandes sons que trazem é doença para os ouvidos do povo, muita bebida e droga, usando o nome do círio. Então, eu vejo a parte profana do círio tá ali, quan� do você tá usando algumas coisas que vão de encontro ao evangelho. Não que seja contra a festa, contra a dança, a festa é muito boa, a gente dança, mas tem umas festas que a gente tá servindo e dando lucro pra quem? E o resultado que vem depois, né. Então dentro do que acontece na fes� tividade pra mim tudo é santo, sagrado; então pra mim tudo é sagrado. Quem toca, quem bate o tambor, tudo tá tocando pro santo, pra Deus.

Observamos que a estratégia do Padre é primeiro incluir e depois excluir, em seu discurso, o que pode ser um indício de contradição. Por ter a voz da autoridade, parece falar por todo um grupo, o que nem sempre é ratificado pela prática, particularmente em relação aos esmoladores, como veremos adiante. Mas o que podemos notar acima? Primeiro que há a tentativa de não separar sagrado e profano, antes afirmando que não existe a separação na marujada, utilizando-se de uma referencia cristã, da indissocibilidade entre corpo e alma, em clara alusão a um intertexto de autoridade, do catolicismo cristão. Além do mais, inclui-se a dança e a música na tradição religiosa da devoção, contrariamente ao que os ortodoxos cristão dizem, uma vez que na marujada existe


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também a exposição do corpo em sentido “exibicionista” e espetacularizante, a exemplo da dança do xote bragantino. Mas o que fica mais latente enquanto estratégia de incorporação é o fato de incluir a dança e a música inerentemente à uma prática religiosa, sem vinculação com a possibilidade de também serem essas práticas aglutinadoras de identidade social de uma região ou cultura, pois tudo se enquadra e depende dos designios de deus: a dança é sagrado, o povo dança é pro santo, é dança pra pagar promessa na festividade. Então, eu vejo tudo sagrado. O profano eu vejo fora da festivida� de. E nessa inclusão, para que se possa ter nitidez, há a necessidade de

se provocar e divisão ou exclusão: o profano vem de fora, não é parte da devoção. É uma estratégia que está no sentido da romanização da Igreja, pois só há duas possibilidades: ou está do lado da Igreja ou está fora dela; ou como já aludiu Souza (2011) anteriormente: ou se está a favor do santo ou contra o santo.

Em segundo lugar, pode-se observar que essa divisão entre sagrado e profano, ou melhor, a sacralização do ritual pela Igreja coloca de fora os lucros advindos da devoção, particularmente na esmolação e no leilão, como se não se ganhasse com a devoção, pois a partir do momento que é para deus tudo é permitido: Então dentro do que acontece na festividade pra mim tudo é santo, sagrado; então pra mim tudo é sagrado. Quem toca, quem bate o tambor, tudo tá tocando pro santo, pra Deus. Por isso a necessidade de dizer o que está dentro e o que está fora. Mas se atentarmos melhor, veremos que o lucro se faz presente na partilha de percentual na esmolação, como já vimos, e também na auferição de recursos financeiros no leilão, neste caso o dinheiro vai totalmente para a igreja. E é interessante ouvir o discurso dos esmoladores, que compreendem sua atividade como trabalho, não como atitude tão somente missionária, como lembra Zezinho10: Alguns dias os cara amanhece, não querem falar um com

José Moraes, ou Zezinho, 38 anos, tem atividade de serviços gerais, com a escolaridade de 5ª série do ensino fundamental. Tem atuação marcante na esmolação, sendo músico e cantador de ladainha, que acompanha na caminhada. A entrevista foi em 24/04/2011, quando da saída na primeira comitiva, a da praia. 10


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o outro, ficam com a cara meio ruim, não tá a fim de ba� ter papo, né. Só vai ficar, só vai mesmo sair dali porque ele sabe que é obrigatório. Ele tem que sair. Ele tem que arru� mar a sacola dele e mandar pra frente e daqui a pouco pega o santo com os tambores e as coisas e vai ter que ir pra outro lugar porque já tá agendado e não pode parar. Tem que sobreviver também, né?

Zezinho entende que a atividade de esmolação é uma obrigação para garantir a sobrevivência, o que é ratificado por Batista também:

É a esmolação é assim. Ai nós faz uma reunião com os pa� dres e os encarregado pra discutir quanto que a gente rece� be, quanto que nós vamos receber. Nós começamos a receber pouco, agora já tá oitenta reais para os folião e cem reais por mês, né. Isso é por mês. Eu pago oitenta reais pra eles to� dinho, no final de mês eu pago, e cem reais para o encarre� gado e o resto vai prestar conta na igreja. Agora na arreca� dação que vai pra igreja nós temos direito de quarenta por cento que vai pra lá. Ai quando chega fim da caminhada, que nós vamos entregar tudo, ai eu vou prestar conta com tudo. Ai o padre me dá o dinheiro. Por exemplo, se der dez mil, quarenta por cento dá quatro mil pra dividir por dez. Às vezes os dez não vão, num chegam a caminhada toda; às vezes vão embora pela metade. Os que sai da igreja tem di� reito tudo, os que num sai num tem o direito. Ai vão repartir pra todos eles aquele dinheiro, né. Por igual! Ai dá oitocen� tos pra um, dá seiscentos, conforme a arrecadação lá dos quarenta por cento. Essa que é as coisas. Agora o leilão lá... que arrecada boi, galinha no leilão... e no ano do coisa, eu arrecadei quatro boi pro leilão, arrecadei dez (...) de cria� ção e cinco porco, tudo pro leilão. Agora, nesse leilão, nin� guém tem nada é só pra dar pra igreja. Nós só tem na che� gada da igreja que nós entrega daqui da arrecadação, que vai daqui da esmolação, do talão que a gente tira também. Paga um talão de vinte e cinco, que era vinte agora é vinte e cinco. Desse talão ai a gente paga o pessoal e ajuda muito


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na caminhada. E a gente tem que trabalhar porque se não trabalhar num tem renda e o pessoal num tem dinheiro por� que se a gente for andar no carro pra cá, pra acolá, a gente tem que andar é todo tempo na esmolação.

O discurso da separação entre sagrado e profano cai por terra ao percebermos que a Igreja também visa o lucro, a questão é que a prática não acontece diretamente e sim através dos esmoladores. É fácil notar que a própria escolha dos encarregados é uma prerrogativa do pároco, que em reunião, com alguns, define o percentual da arrecadação que cabe a cada um, como em uma empresa. Inclusive a escolha irrestrita pelo pároco é questionada, a exemplo do que nos diz Zezinho: Oh, eu acredito que, que em alguns aspectos melhorou, né. Mas parece, assim, que falta ainda o, a união, falta par� ceria, né. E eu acredito que as coisas acontecem com par� ceria, as coisas acontecem melhor, né. Então, o que é que acontece? Quando se aproxima a época de São Benedito sair, né, a pessoa lá responsável do padre chama lá os co� ordenadores, os encarregados e senta com a irmandade da marujada também, né. E finda tendo um dialogo lá entre eles, claro. Agora eu acho, na minha opinião, que deveria chamar todo mundo. Isso por enquanto não acon� tece. Se você é um promesseiro de São Benedito, você recebe a imagem de São Benedito na sua casa, ou da praia, ou da colônia, ou dos campo, ou se você é um marujo de pro� messa, você tenha feito uma promessa, eu acredito que você deveria participar dessa reunião. Você poderia, deveria dar sua opinião, né. Isso em relação a, a escolha desses en� carregado, né. E isso não acontece, né. Finda acontecendo entre essa decisão entre três, quatro, cinco ou seis pessoas, né. E o restante da opinião publica fica de fora, a opinião dos devotos de São Benedito.

Definido o percentual de ganho de cada segmento, o que é arrecadado também funciona como pagamento para os esmoladores, o que, na voz de Batista, é gerado pelo trabalho que realizam, porque se


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não trabalhar num tem renda e o pessoal num tem dinheiro. Com isso se esvazia o mero discurso devocional da esmolação, pois a circunstancia ritual é um meio de sobrevivência e ganhar dinheiro. Neste aparte, vale lembrar Weber ao tratar da esmola: diz o sociólogo, referindo-se à prática protestante, que, para estes, “quem pede esmola estando apto ao trabalho, não só comete o pecado da preguiça, como também afronta o amor ao próximo” (2004: 148). Para o catolicismo, entretanto, o voto de pobreza é uma qualidade, e quem se identifica com a pobreza merece o reino dos céus. Assim é que dar esmola é uma qualidade do bom “cristão”: até a crise do século XIV, o pleno emprego predomina, mais ou menos, na cidade medieval; e se o pobre deve recorrer à mendicância, esta é, se não louvada, ao menos reconhecida. Na igreja, as novas ordens do século XIII, dominicanos e franciscanos, denominam a si mesmas ordens mendicantes. O mendicante é quase que desejado na cidade, ele permite ao burguês trabalhar pela sua salvação, oferecendo esmolas (LE GOFF, 1988: 51).

Na esmolação de São Benedito observamos uma sobrevivência da mendicância medieval, ainda mais porque a ordem a que pertenceu São Benedito era dos franciscanos, além do que os escravos que organizam a irmandade no século XVIII não tem recursos próprios. Mas o que é intrigante é que, por outro lado, a esmolação se configura em um trabalho, na compreensão dos esmoladores, portanto, assim considerada a atividade, está mais próxima do que pregam os protestantes, segundo Weber: “Com certeza não para fins de concupiscência da carne e do pecado, mas sim para Deus, é permitido trabalhar para ficar rico (...). Querer ser pobre (...) era o mesmo que querer ser doente, seria condenável na categoria de santificação pelas obras, nocivo portanto à glória de Deus” (2004: 148). Portanto, quando se separa sagrado e profano, terrestre e celeste, Deus e homem, favorece-se a que não haja contaminação entre as instancias, e o que é permitido em uma não recebe tratamento isonômico em outra. Outro aspecto em que notamos certa contradição é na condição


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dos esmoladores em relação à imagem que carregam na caminhada. Porque eles não são tidos como religiosos e sim leigos, por mais que sejam autênticos arautos da Igreja, que realizam a caminhada épica do tempo das Cruzadas. Esse não reconhecimento, faz com que haja tensões entre certas atitudes dos esmoladores e o que se espera de alguém representante da Igreja, pois eles ficam no entre-lugar, afinal são diversos os motivos que os movem para a caminhada: pagamento de promessa, prática ancestral familiar e cultural, trabalho para ganhar dinheiro, visibilidade perante a sociedade e as mulheres, podemos dizer que são as principais razões. Assim é que existe tensão internamente nas comitivas, principalmente entre os foliões, ou entre estes e o encarregado. Lembra Zezinho que, a respeito da briga entre os foliões:

às vezes surge é rivalidade entre alguns né. Até com ques� tões de mulher, sabe? Porque a, a, o São Benedito, aonde São Benedito vai, né, tem uma influência muito grande de mulheres, né. Mulheres idosas, mulheres mais nova e tem algumas mulheres que elas também ficam ali, né. É, elas vão, né. Sim por causa do santo, ver o santo, mas... e dali surge uma amizade com algum deles ou já conhece há muito tempo. Surge uma amizade entre as, entre as mu� lheres, entre os pessoal que tão perto do santo e os folião do santo. E às vezes finda já criando um clima desagradável entre eles, né.

Ou então, Zezinho chamou a atenção para outro problema que se acentua, na visão dele:

Eu acho que tem muitos jovens ainda interessados ainda em continuar né? Continuar pra não acabar, mas também tem uma dificuldade no meio, tem algumas dificuldades que pesam e a que eu acho que tá pesando mais no momento é as drogas. Há algumas pessoas usando drogas. Na comitiva de São Benedito. Essa é que é a verdade. E isso poucas pesso� as tem a coragem, tem a coragem de chegar diante duma câmera ou de um, dum, de um gravador e falar.


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Mas, por fim, aponta a solução:

É um flertezinho, ai a gente já passou, já vai embora, né. São Benedito chega e sai, já vai sair hoje... quando é ama� nhã vão pra outro lugar. Depois vão pra outro lugar e ai as pessoas vão ficando, cada um em suas residências, em suas localidades e o São Benedito avança rumo a, a linha, linha do final do trabalho dele, né. Então, são coisas que vão acontecendo assim e que muita gente não se dá conta disso, né. Eu cansei de, cobrei muito deles e foi até muito enjoado, certas horas, porque eu não queria que, né, eu não queria pra mim, eu não queria pra eles, né. Mas todas as vezes que eu cobrei, quando eu era encarregado, eu co� brei em prol do bem de todo o grupo.

Principalmente com os esmoladores, em suas andanças quando estão distante dos olhares da Igreja e da sociedade bragantina, muitos problemas se apresentam porque existe a cobrança de que eles são porta-vozes de deus e da Igreja, quando de fato eles não tem autoridade e nem respaldo, da própria Igreja, para assim serem aceitos e compreendidos, tanto entre eles mesmos como em relação ao público que convive com eles. Como disse Batista, porque em Bragança ninguém tá sabendo o que nós estamos passando.

Porque, ainda em um passado recente, a visão que se tinha dos esmoladores, de parte da Igreja, era a de leigos e que não poderiam levar a imagem de São Benedito, por isso se deveria acabar com as esmolações do santo na visão do Bispo Dom Miguel, segundo Careca:

Ele alegava que São Benedito era levado por pessoas bêba� do e que num era negocio e tinha que acabar com aquela esmolação. Se tu tinha uma promessa tu ia lá na igreja e pagava tua promessa, por exemplo. Se tu alcançou alguma graça em doação de dinheiro ia lá e botava num cofre; se tu tinha um... sei lá, um animal tu vendia e deixava lá. Era assim; achava, ele achava que aquele negocio das co� missões sair, aquilo não era bem vindo porque tinha uma


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imagem e tinha pessoas bêbados, pessoas com mulher. En� tão ele achava que deveria acabar, tanto que na época ele fez uma reunião e nomeou logo um vigário bragantino, que era o padre Aldo. Mas ai o padre Aldo ainda experi� mentou dois anos, e depois no terceiro ano parece que ele achou que o correto era aquilo mesmo, acabar com as tra� dições das esmolações.

Contrariamente ao que se poderia acreditar, que as comitivas eram bem sustentadas em sua caminhada e que havia desregramentos por parte dos foliões, o que ocorria eram aperreios, não só fartura, como disse Zezinho:

As pessoas costumam dizer que, que, que os foliões de São Benedito passam muito bem, né. Matam muito porco, mui� to boi, muita galinha, né. Certo. Concordo. Agora, em al� gumas ocasiões vem a necessidade. Em algumas ocasiões a gente fica em casas de pessoas bem pobrezinhas, humilde, que faz o possível para receber a comitiva do santo, né. Ou seja, não tem condições de matar um boi, não tem condi� ções de matar, né. Mas dá um, dá um jantarzinho básico, tranquilo, né. Humildemente...

O que se observa é que, mais do que arautos da Igreja, tocando tambor e entoando cânticos e ladainhas como autênticos missionários e cruzados do século XXI, esses jovens e senhores estabelecem uma rede de pertencimento que marca a identidade de uma região, para além de fronteiras e territórios de estados e municípios. Dos que partem, alguns desistem, outros permanecem, mas todos tem sua fé e solidariedade renovadas, porque nesse mito de origem, que se renova cíclico a cada inverno-verão amazônico, o ritual da caminhada é épico, não com o Ulisses grego, mas com autênticos heróis do dia a dia da região bragantina, marcados por uma experiência única, tão grandiosa como a caminhada a San Tiago de Compostela, e que reconforta ao chegar-se ao finisterra bragantino. E como todo herói épico, tem suas tentações e virtuoses, que hoje podem ser as mulheres, um trago ali ou acolá, uma experiência


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com alguma “droga”. O que não se deve é tratar a questão de maneira muito simplória, pois existe complexidade na questão, em que os esmoladores são apenas a ponta, pois muitos outros atores sociais concorrem para essa configuração, seja no que ela tem de boa ou de ruim. São questões que se revestem de complexidade ou de boa vontade para que os tensionamentos possam ser equacionados, ou pelo menos minimizados. Como, por exemplo, a simples doação de uma camisa aos esmoladores, que os identifique com tal função. Rosa Maruja, quando estávamos em papo informal, em Carutapera (MA), ocasião em que a comitiva da praia lá se encontrava (maio de 2011), manifestou a preocupação de que eles tiveram alguma dificuldade para adquirir a camisa com a imagem do santo no peito e os dizeres “Glorioso São Benedito de Bragança” nas costas. Notei que uma simples camisa pode ter um amplo significado: 1) cria a identidade do esmolador perante o outro; 2) faz com que os esmoladores reforcem seu sentimento de pertença ao grupo da qual fazem parte; e 3) garante que os foliões são “porta vozes do bem”, não meros estrangeiros em terras distantes. Por que tanta dificuldade de se conseguir uma espécie de uniforme? O poder público não poderia fazer isso ou mesmo a Igreja? Esta é só uma simples questão, mas me ocorreu que outra, bem mais complexa, se coloca: qual a garantia de assistência médica a esses foliões, que levam em suas bagagens não somente roupas e a imagem do santo, mas a garantia de amplitude missionária para a Igreja, pois são arautos desta instituição, além de levaram o nome da cidade de Bragança aos mais distantes rincões, pois São Benedito é de Bragança, por isso os foliões são autênticos porta vozes também do município? Se ainda recebem alguma ajuda médica, quando longe se encontram, é porque todos sabem que são esmoladores e por isso devem ser tratados com dignidade. Mas a solução destas necessidades passa ainda longe de projetos da Igreja ou do governo municipal. Mesmo por algum tempo se queria acabar com as comitivas, mas hoje elas são toleradas, mas não muito consideradas, como lembrou Padre Nelson: a igreja, por muito tempo, ela quis se livrar desse negocio pelo aborrecimento que a gente tem. A igreja oficial nunca


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foi muito de acordo com as comitivas, porque é uma de� voção popular, num leva bíblia, num lê o evangelho, num leva nada. É uma devoção popular em latim e tudo. Mas ai a igreja não teve força pra parar, pra abafar, né. A força do povo maior, então a igreja não podendo parar, pode entrar a turma pra dar direitos pra eles, pra num fazerem besteira. Agora, a igreja num tem condições de pagar um salário pra cada pessoa. Tivemos conversa com o pessoal da justiça e tal, juízes, e eles disseram que “olha, é devoção, isso aqui tá fora do controle da questão de lei trabalhista”. As pessoas querem ir, a paróquia num procura ninguém pra ir na comitiva, eles vem atrás, querem ir, porque num agüenta viver sem a comitiva.

Inclusive a deslegitimação dos esmoladores, enquanto autogerencia, é observável com a aplicação de um discurso mais legalista, sem ser considerado o direito consuetudinário. Observemos o que ressaltou o Padre Nelson: A esmolação hoje é coordenada pela paróquia porque eles levam a imagem do santo e levam uma devoção católica. Então, a igreja, a paróquia, hoje coordena. Logo também na ordem judicial, que veio as imagens todinhas, tinham que ser coordenadas pela igreja porque tudo que é do san� to católico, e faz alguma algum trabalho, alguma evan� gelização, ai, fora da igreja, num tá encaminhando pro direito canônicos da igreja?

De qualquer modo, a Igreja ainda auxilia, mesmo que mantendo um estrito controle das finanças e das atitudes dos esmoladores, encaminhando algum eventual doente para o hospital Santo Antonio Zaccharia, da congregação dos barnabitas, em Bragança, ou então providencia algum medicamento, contrapartida que não é realizada pela Prefeitura Municipal. De qualquer modo, há a ratificação do discurso de que os esmoladores vão por livre vontade, o que faz com que exista a desobrigação em auxiliá-los. Em meu entendimento, o que falta é um tratamento mais especializado da


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questão, uma vez que eles realizam um trabalho, e isso está muito bem discernido por eles, como uma verdadeira obrigação de ofício, a ser realizada em qualquer condição, como podemos perceber no relato de Batista: Ai quando chega umas horas de meio dia, um solzão quen� te. Quando é sol é sol, quando é chuva é chuva. A gente chega por debaixo da chuva, todo molhado. Só não molha o santo porque vai debaixo do guarda-chuva, e mesmo as� sim ainda dá uns vento grande no campo, que é quando a trevoada da chuva... e é assim, é o jeito a gente enfrentar mesmo. A gente tem que sair porque na hora, na hora, é que a gente já marcou um compromisso na outra casa. Então, se a gente falhar, ai o pessoal já vai achar ruim. E ai quer que a gente pague as despesas, que fez todinho, e ai a gente tem que sair, ou chuva ou sol, mas a gente tem que sair.

O termo esmolação não está ainda dicionarizado, apenas esmola, mas com toda razão porque essa empresa dos esmoladores de Bragança será o próximo verbete a ser incorporado ao vernáculo, com o mérito de quem “faz por onde” criar uma palavra.

2.2.2 A igreja e os barracões

Outros dois objetos importantes para se compreender os discursos que constroem a devoção são a igreja de São Benedito e os barracões da marujada. Em relação ao primeiro, pode-se afirmar que existe imprecisão quanto à propriedade do espaço. Padre Nelson afirmou que a igreja foi construída pelos jesuítas, e posteriormente foi trocada pelo prédio da igreja matriz, Nossa Senhora do Rosário, este sim construído pelo negros, que, posteriormente receberam a igreja de São Benedito como espaço para suas devoções ao santo:

É, alguns interesses. Não sei como, numa viagem de dom Eliseu para a Itália, se reuniu um grupo, ai, e criou uma nova irmandade, a irmandade da marujada de São Be� nedito, uma irmandade civil. Uma associação civil, não


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era uma irmandade religiosa. Então, o que eles fizeram? Pra sair debaixo do domínio da igreja, pra eles ter seu pró� prio jeito de caminhar, eles criaram uma irmandade civil. Pegaram tudo que tava no nome da irmandade religiosa e passaram pro nome da irmandade civil. E extinguiram a irmandade religiosa, sem a presença do bispo. E ai isso deu problema porque a igreja, o templo da igreja de São Bene� dito, que foi construído pelos jesuítas, e depois foi trocada por uma catedral, que tinha sido construída pelos negros, pela irmandade de São Benedito.

Já o Batista afirma que a igreja de São Benedito foi construída pelo negros, para a devoção destes ao santo preto, este sim pertencente à Igreja: e o santo ficou pra igreja, porque o santo é pra igreja mes� mo, num é particular. A igreja só é particular porque foi feita pelos escravos, ainda. Essa igreja de São Benedito foi feita de pedra, de tudo, agora que ajeitaram, mas foi feita pelos escravos.

Careca11, enquanto filho de Arsênio, o procurador da Irmandade civil que enfrentou por anos a luta judicial com a Igreja, afirma que os bens pertenciam à Irmandade:

Era da irmandade, a irmandade tinha a igreja com to� dos os bens, aqueles dois barracões tudo era patrimônio da própria irmandade.

Não vem ao caso querer saber a origem de sua construção, mas o que se estabelece como a versão a ser aceita por cada ator: para o Padre a instituição da qual faz parte é a responsável pela construção, daí ter o direito à propriedade do templo; já para Batista, representante

João Batista Pinheiro ou Careca, 52 anos, é o atual presidente da Irmandade da marujada de São Benedito de Bragança. Filho de Arsenio Pinheiro, que foi o presidente da primeira irmandade civil, que teve a antológica “briga” com a Igreja, Careca vem apresentando bom desempenho, segundo alguns encarregados e marujos e marujas. É funcionário público da Prefeitura de Bragança, desenvolvendo suas atividades no Museu da Marujada. 11


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dos devotos e autêntico folião forjado em uma tradição secular, a propriedade é dos negros, ou seja, por mais que afirme ser “particular” o que depreendemos é que, para o encarregado, o prédio se enquadra em uma propriedade da tradição coletiva bragantina, uma vez que existe certa unanimidade em afirmar que a origem da devoção ao santo está arraigada em uma prática dos africanos escravizados. Conversando informalmente com o historiador bragantino Dario Benedito Silva, fiquei sendo conhecedor de que a igreja originalmente construída pelos negros foi a de Nossa Senhora do Rosário, atual catedral de Bragança, entre os anos de 1854 e 1886, sendo esta permutada com o prédio da atual igreja de São Benedito, que havia sido construída entre 1720 e 1760, pelos jesuítas e índios da região, pois a construção final da atual catedral ficou sendo maior e mais portentosa do que a igreja atualmente de São Benedito, o que causou a inveja dos brancos e fez com que eles forçassem a permuta com a igreja dos escravos. Sem entrar na seara de qual a versão verdadeira, e sem questionar o estatuto da verdade, entendo que, no imaginário popular, há uma contrariedade, ou seja, existem posições contrárias em se tratando de versão sobre a origem do prédio, pois cada versão apresentada possui um conteúdo positivo, de afirmação de seu ponto de vista. Mas pode-se depreender a contraditoriedade, uma contradição, na origem da devoção, aliada ao objeto igreja? Por certo que sim, pois a igreja de São Benedito ainda não se constituiu como paróquia, mesmo a despeito do santo preto ser mais festejado na cidade do que a padroeira, Nossa Senhora do Rosário. Como lembrou Careca:

A gente tem que ser realista, ver a realidade. Por exemplo, às vezes eu digo assim, num gosto nem de falar porque eles pensam assim. Tem muitas vezes que eles não querem acei� tar que a festa de São Benedito ela é muito mais popular do que as outras festas, iguais à festa do círio.

Padre Nelson reconhece a popularidade de São Benedito:

a padroeira da paróquia oficial é a Nossa Senhora do Ro� sário, padroeira também na lei do município é Nossa Se�


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nhora do Rosário. Mas o padroeiro do povo é São Benedito; eu falo sempre, São Benedito nosso padroeiro.

Mas, por outro lado, Padre Nelson tenta justificar que a proximidade geográfica com a matriz não justifica a existência de um pároco destinado unicamente à igreja beneditina, por mais que, fique subjacente, um passado próximo que ainda mantem certa animosidade no ar: O São Benedito e a catedral tá muito pertinho uma igreja da outra, é muito pertinho. Mais uma paróquia, ai os fieis se misturam São Benedito com catedral. E essa briga pas� sada, que já teve também... tudo na igreja demora muito pouco, né, custa muito se encaminhar certas coisas. Então essa rixa, que já teve no passado, talvez tenha ajudado a não se mexer muito pra isso.

Ao que parece, a razão de uma paróquia é o número de devotos e assisti, no ano de 2010, a aproximadamente 75 mil devotos de São Benedito nas ruas de Bragança, em louvor a São Benedito. Será que essa quantidade de devotos não justifica a existência de um pároco para a igreja beneditina? Porque quem frequenta esta igreja fica sempre na pendencia de se designar, praticamente, um pároco a cada período, o que dificulta, inclusive, a regularidade de cultos a serem realizados, além do que o caráter de proximidade entre um religiosos e seu rebanho ficar comprometido. Silva relata que no dia 25 de dezembro de 1988 não foi possível as marujas adentrarem à igreja de São Benedito, uma vez que “ao se dirigirem à igreja, encontraram-na fechada. Pois havia missa na matriz e por isso não seria possível a realização de outra missa na igreja de São Benedito” (1997: 229).

Ao que parece o não reconhecimento de uma identidade negra não está fundada, na devoção, somente nos discursos de origem da igreja, mas se refere mais estritamente à marujada, esta realizada nos barracões. Primeiramente, devemos distinguir que há dois barracões, onde, no passado, havia a divisão: barracão do juiz e barracão da juíza da festa. Mas os barracões dos juízes foram extintos pela Igreja, segundo Careca:


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Não existe mais a Irmandade do Glorioso São Benedito. Segundo que eles acabaram foi com o barracão dos juízes e juízas. O que eles alegam? Que o barracão de juízes e juízas era pra ir o pessoal beber, dançar...

Antes, em cada barracão havia o almoço da juíza e do juiz da festa, espécie de cicerones que oferecem, nos dias 25 e 26 de dezembro, o almoço para as marujas e os marujos. Ainda hoje os juízes da festa são responsáveis pelo almoço, mas sua importância vai além de simples devotos, pois desempenham um papel político forte, marcado pela sua rede de relações sociais e pelo seu poder financeiro: “realmente, ser juiz significa ter um poder aquisitivo razoável para fazer frente às despesas” (SILVA, 1997: 236). Por isso há uma grande disputa em ser juiz e juíza (marido e esposa, em geral) da festa, advindo um teor extremamente hegemônico nessa escolha, pois frequentemente são escolhidos conforme as relações de amizade e compadrio e o acúmulo de posses. Hoje, depois que a Igreja retomou a igreja e os barracões, as atividades se dividiram: no barracão maior ocorre o leilão das esmolas, no dia 26 de dezembro, e no barracão menor ocorrem as danças que compõem a marujada, nos dias 25 e 26 de dezembro. Nestes dois objetos/ espaços podemos observar relações de contraditoriedade na devoção. Notadamente no ritual da marujada e no ritual do leilão. Na marujada, mesmo a despeito do reconhecimento de ser um santo preto e ter sua origem com os escravos africanos, nega-se, ou esvazia-se, em certa medida, a origem afro, particularmente com a umbanda12. Nas palavras de Padre Nelson, essa composição afro torna-se atenuada, pois parece haver a priorização da devoção católica: Olha, a umbanda é uma expressão religiosa que vem da África, né. Candomblé, a macumba, tudo isso ai, e a devo� ção a São Benedito, nasce com os africanos. Então, o rit� mo, o jeito de se vestir, tem muita aproximação. Tudo que é

Segundo Salles (2003), São Benedito é identificado com o vodum Verequête, uma das entidades nos cultos jejes-nagôs do Pará, sendo também prestigiado no tambor de mina maranhense. Salles usa como referencia o romance Subúrbio (1937), de Nélio Reis. 12


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religião africana tem muita aproximação com a devoção a São Benedito de Bragança, com a marujada. Isso já foi muito comentado no passado. No passado isso já foi mui� to comentado tanto que havia uma das dificuldades da igreja romana com a marujada, e com a irmandade de São Benedito de Bragança, era esta por causa dos instru� mentos e da dança, tudo dentro do estilo africano. O que acontece dentro das pessoas da umbanda, da ma� cumba, do candomblé, essas pessoas batizam os filhos den� tro da igreja católica, muitas delas, né. Rezam o Pai Nosso, Ave Maria, tem a bíblia católica também. Então, a gente vê que dentro da, dessas expressões religiosas afros, tá muito ligado ao catolicismo também, num vejo hoje muita difi� culdade nisso não.

Com todo discernimento inclusivo de Padre Nelson, o que é admirável em se tratando de uma tradição católica longeva, percebo que há a incorporação das práticas afro-religiosas como anexos à devoção ao santo, na presença do batuque de tambores e na vestimenta das marujas, que lembram as mães de santo, mesmo a despeito de o santo ser reconhecidamente católico. Mas não ocorre o contrário, ou seja, toda herança africana é minimizada como rituais que servem para louvar São Benedito, como longínquas “sobrevivências” do negro, portanto são aceitáveis. Em nenhum momento deixa-se evidenciado que os rituais de devoção são também rituais afro-religiosos, o que outros reconhecem, como Careca: O bispo lá da época, dom Miguel, achava que a marujada ela tinha, assim, uma parte com a umbanda, pelo modo de dançar, que São Benedito ele é meio, tu sabe né. Ele tem um vinculo com a umbanda. Então, sobre aquilo dali, como ele via o traje da marujada, ele achava que a maru� jada tinha uma parte, um pouco da parte religiosa e um pouco da parte umbanda. Só que o próprio padre Aldo disse pra ele que não; que a marujada de Bragança ela não era umbanda, ela era, assim, uma parte cultural, religiosa, porque ela venerava ao São Benedito, não à umbanda, né.


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O que observo é que há ambiguidade do lado de Careca e contradição do lado da Igreja. Por quê? Careca reconhece que na devoção existem embutidas práticas da umbanda, não tanto pela aberta realização de relações com os orixás, mas pela presença de devotos que são praticantes da umbanda, com a presença, inclusive, de esmoladores que são pais de santo. Portanto, é natural a presença de duas práticas religiosas na mesma devoção, o que se configura no que já intitulei ambiguidade, ou seja, para Careca ou para Rosa Maruja é aceitável essa duplicidade de práticas, pelo menos são tolerantes. É claro que outros devotos condenam, e até mesmo depreciam o modo como Rosa Maruja se paramenta, como cheguei a ouvir “piadas” nesse sentido, mas precisam de seu exemplar envolvimento com a marujada e a esmolação, por sua dedicação e empenho. Mas do lado da Igreja parece haver contradição, pois são resistentes a aceitarem que existe origem afro religiosa na devoção, e esta é negada a partir do momento em que tudo se transforma em “homenagem a São Benedito”. Não em Bragança, mas em Belém há estreita vinculação de São Benedito a Verequete, entidade da umbanda, em relação de sincretismo religioso. E tudo que possa representar uma certa concorrência de origem fica diluído como se fosse “cultural”, ou seja, a tolerância com a marujada ocorre porque ela não vem a ser uma “prática” de outra religião, pois ela é tão somente louvor ao santo, e nessa condição é apenas “folclore”, não é o lado religioso, este sob responsabilidade da Igreja. Lembra Careca, ao assumir a presidência da Irmandade atual (1991), que convenceu o bispo à época, pela continuidade da marujada ligada à festividade do santo, considerando esse aspecto: nós dançava num barracão ao lado e pra veneração a São Benedito. Mas ai foi o que aconteceu, ficou a diretoria da marujada, ficou a diretoria da festividade que até hoje tem essa divisão. O padre João Nelson, agora, é o presiden� te do religioso e eu sou o presidente cultural, né.

Essa diluição da origem afro na devoção lembra o conceito de assimilacionismo de Darcy Ribeiro, que classifica esta estratégia de dominação como pior do que o apartheid; este, mesmo isolando o alterno,


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permite que ele continue sendo o mesmo, lá longe, com sua identidade: Nas conjunturas assimilacionistas, ao contrário, se dilui a negritude numa vasta escala de gradações, que quebra a solidariedade, reduz a combatividade, insinuando a ideia de que a ordem social é uma ordem natural, senão sagrada (RIBEIRO, 1995: 226).

Ao aceitar “parcialmente” a origem afro e esvaziar a sua importancia, realiza-se uma “mestiçagem” na prática da devoção, que não deixa de ser racista, uma vez que não impede que haja racismo, só que agora voltado para o velamento ou negação de tudo aquilo que lembre a umbanda, como a maneira de RM se vestir. Por certo, ainda no século XXI, em meio à devoção a são Benedito de Bragança, em seus rituais da esmolação e da marujada, ainda persiste a batalha do negro em busca de seu reconhecimento histórico como matriz da cultura brasileira: A luta mais árdua do negro africano e de seus descendentes brasileiros foi, ainda é, a conquista de um lugar e de um papel de participante legítimo na sociedade nacional. Nela se viu incorporado à força. Ajudou a construí-la e, nesse esforço, se desfez, mas, ao fim, só nela sabia viver, em razão de sua total desafricanização (RIBEIRO, 1995: 220).

Assim ocorreu e ocorre na devoção a São Benedito, pois em Bragança, mesmo que haja um reconhecimento que a devoção iniciou com negros escravizados, assim como a construção da igreja matriz e a consequente troca pela igreja atual foi em razão do trabalho destes, pouco se reverencia a história dos negros, antes tenta-se imiscuir o que representa a atualidade dessa etnia, como a possível ligação da devoção com a umbanda.

O leilão é outra circunstancia ritual em que a contradição se estabelece. Porque a razão deste evento é a arrematação das esmolas que foram doadas às comitivas e que, nesta ocasião, os promesseiros vão entregar. Ocorre no dia 26 de dezembro, com grande presença da elite bragantina, que aproveita o leilão como meio de exercitar seu campo de poder, o que acaba configurando uma contradição: as esmolas são


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uma prática de reconhecimento da pobreza e são necessárias para a sobrevivência de quem vive para a missão de ser religioso, com o voto de pobreza. Só que as esmolas se transformam não em alimento, como sobrevivência – lembre-se do pão de Santo Antonio –, mas em mecanismo de representação de classe social: em 2009, um cacho de pitomba, fruta da região, foi vendido por 1 mil e 200 reais! O leilão é espaço de demonstração de poder aquisitivo e político, como lembra Silva:

O leilão se constitui numa forma simbólica que (...) se caracteriza por mostrar de maneira visível como determinados bens simbólicos são apropriados por agentes rituais, que acabam por se transformar nos legítimos promotores da festividade. Ao transformarem o valor de uso dos bens ofertados ao santo em bens de consumo (...), legitimam o seu poder e o seu prestígio social (1997: 223).

Se o valor simbólico fica com a elite da sociedade local, que demonstra que tem a capacidade de liderar a festividade e, com isso, mostrar aos demais que tem posses e deve continuar a frente do ritual, já o valor venal pertence à Igreja, que fica com o montante arrecadado no leilão, destinando pequeno percentual para a Irmandade da marujada, segundo Careca:

Ai quando é o leilão, por exemplo, o leilão é dia vinte e seis. Ai o leilão, por exemplo, deu quinze mil o bruto daí desse leilão, sai uma porcentagem pra marujada, sai uma porcentagem pra cura, né, que é do bispo. Sai uma porcen� tagem pra diocese, sai porcentagem pra manutenção da igreja de São Benedito e assim é divisão que deve ser feita. E melhorou, num melhorou totalmente, né, mas melhorou depois que ficou assim ,diretorias distintas, né.

O reconhecimento de que a separação entre “ritual religioso” e “ritual cultural” melhorou a condição da Irmandade parece diluir as tensões porque o dominante passou a ser visto com resignação respeitosa por parte do dominado, e aquele passou a ver este com condescendência, realizando certas concessões para que a hegemonia pudesse


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ser mais plenamente aceita. Essa separação acarretou em dois grupos: a Irmandade da Marujada de São Benedito de Bragança (IMSBB), liderada por Careca, com figura jurídica reconhecida, e o Glorioso São Benedito de Bragança (GSBB), este um grupo sem legalidade, composto pelos esmoladores e dirijido pela Igreja, mesmo que esta não o tenha reconhecido, pois funciona como apêndice, sem ser propriamente uma entidade autônoma, com figura jurídica, e muito menos sem pertencer à Igreja, que reclama autoridade sobre eles, mas que não dá garantias de assistência mais sistemática em relação aos foliões. Por sinal, há nítida distinção entre marujada e esmolação, considerando que a primeira se confunde mesmo com a devoção a São Benedito. Prova disso é que ao divulgar a participação dos esmoladores no Projeto Sonora Brasil de 2011, do Serviço Social do Comércio (SESC), o jornal matutino de Belém (PA) Amazônia, de 6 de junho de 2011, página 17, caderno único, assim fez a divulgação, em machete: “Tem marujada pelo Brasil”. Mas quem aparece, em foto, são os cantores da esmolação. Somente ao final da página vem a outra machete, menor: “Comitiva de São Benedito fará uma turnê com som bragantino”. E a confusão não para por aí; diz a reportagem: “seis integrantes da Marujada de Bragança formam a Comitiva de São Benedito”, como se a comitiva fosse parte da marujada! Mas o amalgamento de elementos de formação diversa, como se desde sempre compusessem a mesma manifestação, é uma estratégia não só de marketing, mas de controle da cultura popular, porque os sujeitos continuam se reconhecendo como pertencendo àquela manifestação, só que a diluição da intensidade de participação faz com que exista uma identidade compósita, mas sem equidade de participação. Hall é bem pontual ao tratar desta estratégia do multiculturalismo comercial, que “dissolve” a diversidade: O multiculturalismo comercial pressupõe que, se a diversidade dos indivíduos de distintas comunidades for publicamente reconhecida, então os problemas de diferença cultural serão resolvidos (e dissolvidos) no consumo privado, sem qualquer necessidade de redistribuição do poder e dos recursos (2003: 53).


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Talvez aí resida o problema da banalização do multicultural, mesmo que tenhamos necessidade de continuar afirmando a necessidade da diversidade cultural, pois diversos nós somos: a questão é que qualquer resistência, no capitalismo, torna-se produto, e ao se tornarem produtos esvaziam-se as resistências, ou o que poderia ser resistência potencial. Por isso devemos estar de olho nas estratégias de controle, adaptação e integração da cultura popular, pois estas minimizam as diferenças, muitas vezes dissipando (ou dissolvendo) justamente o que marca a qualidade dessa cultura: é popular porque traz em sua constituição a heterogeneidade, com a presença de variada senda de sujeitos culturais, mas que devem ser apreciados em um caráter homológico entre as culturas compósitas. Talvez aí faça sentido se afirmar pelo multiculturalismo “crítico” e não um multiculturalismo de mercado.

E essa estratégia da dissipação/dissolvição do heterogêneo está desde sempre na história da devoção a São Benedito, e mais, diria que na história social brasileira, particularmente em um elemento: o branqueamento. Se por um lado valora-se uma determinada participação no evento, por outro lado essa valoração não dá a medida da importância dos diversos segmentos, em verdade “desvalorando” a importância de origem e constituição de cada um. Por exemplo, posso afirmar que a devoção a São Benedito sofreu um “branqueamento”, pois o negro está apagado, ou muito tênue, em sua constituição, em nome da mestiçagem. Vale lembrar Salles: Na Amazônia (...) a contribuição cultural do negro é sistematicamente diminuída, e até negada, no conjunto dos seus valores constitutivos. O negro, menos ainda que o branco europeu, vale dizer o lusitano, quase nada teria deixado de sua presença na região (...). Mas é bom lembrar que, para haver difusão cultural, basta que o que se transmite à comunidade mereça a aceitação coletiva e que qualquer amostragem de dados etnográficos e folclóricos comprovará que o negro contribuiu, em larga escala, para dar mais amplo embasamento à cultura regional (1971: 67).

E na devoção essa contribuição, pouco tratada ou tratada minimamente, está presente na própria origem da devoção, pois foram os


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negros escravizados que começaram tudo. Até admite-se esta história, mas ao se tratar a sobrevivência afro, utiliza-se a estratégia do branqueamento, da mistura com a fé católica, fé que nessa composição adquire mais relevância, afinal o santo é católico e por isso a umbanda é uma sobrevivência, pois quem a professa batiza seus filhos na igreja: ora, mas isso não seria o catolicismo popular, este sim já impregnado de outras crenças? E por que não admitir que o catolicismo sim é que não é mais o mesmo? Para Salles, a miscigenação foi muito intensa na Amazônia, como estratégia oficial ou não, a fim de dirimir resistências étnicas e raciais, e fazer com que os indígenas, ao se misturarem, pudessem defender a causa da colonização como empreitada também sua. Com os negros esse branqueamento resultou em preconceito de cor, pois ao se misturar o negro continuava sendo negro ou mestiço e essa condição em nada o faria deixar de ser escravo. Pelo contrário, o que dizer do negro misturado, do cafuzo ou do mulato: era branco? Era visto como negro pelos demais da sua raça? Parecia que ficava em um entre-lugar, sem designação e reconhecimento próprio, seja pelos brancos ou mesmo pelos negros: é o lado mais cruel do branqueamento, que se torna mais “sutil” no esboroamento da participação do negro nas manifestações culturais, já vistas como folclore. Isso quando as festas populares, além de travestidas de folclore, não sofriam a ação higienizadora da campanha civilizatória, como ressalta Rodrigues: A campanha civilizatória de que fala Reis com relação à festa negra baiana nos oitocentos teve como alvo, na Amazônia, índios e mestiços, pardos e negros, enfim, todas as gentes de cor (...). Essa campanha civilizatória visava à europeização dos costumes e, no campo religioso, à reforma da igreja, com vistas a um processo de romanização que implicava em maior controle, por parte do clero, sobre crenças e práticas populares, consideradas bastante contaminadas por outras práticas não-católicas e não-cristãs como a pajelança cabocla, termo cunhado por Maués para referir-se à especificidade do sicretismo católico-indígena comum na região amazônica, e o sincretismo afro-católico (2008: 209).


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E o mais interessante, e contraditório, é que, a despeito da campanha civilizadora, se reforçou, no decorrer da colonização, uma política de casamento interétnico, e posteriormente, já no século XX, era comum que os mestiços e negros pretendessem o casamento interétnico com brancos: minha família é prova disso, quando minha bisavó sempre pedia à minha mãe que casasse com branco, “para limpar a raça”. No entanto, mesmo com todas as adversidades, a presença do negro na devoção a São Benedito é inquestionável, talvez porque o santo preto, a própria imagem, não tenha se corrompido a um sincretismo mais banal, conservando-se como negra. Lembra Cascudo que

É um dos índices do negro católico sem instrução sudanesa a devoção a São Benedito, que não foi aculturado com os orixás, permanecendo na sua personalidade anterior e pura (...). A exclusão de São Bendito do panteão jeje-nagô no Brasil constituirá ainda uma defesa dos seus orixás, escolhendo os santos brancos como impossibilidades de personificação africana viver neles aos olhos da fiscalização repressora dos amos e policiais. São Bendito lhes sugeria uma espécie de orixá católico, fisicamente lembrando os santos da costa africana (1999: 155).

Pode-se entender que São Benedito vem a ser uma resistência da cultura afro religiosa, uma vez que não se sincretizou, como os demais orixás, com os santos brancos. Ou podemos entender, de outro modo, que São Benedito já nasceu sincrético, pois é, no dizer de Cascudo, um orixá católico. Talvez por isso o reconhecimento popular, pela aparência física com os “santos da costa africana”, uma vez que o povo, enquanto categoria dominada nas relações de poder, constituiu-se, prioritariamente, pelos negros e mestiços: não esqueçamos, para lembrar Ianni, que raças e classes sociais no Brasil estiveram irmanadas desde sempre. Também, como um dos possíveis motivos para o “não sincretismo” beneditino, a suas qualidades, na origem, de santo pobre e cozinheiro, qualidades afeitas aos subalternos, via de regra. O sincretismo visa colocar em patamar de igualdade e de importância os orixás com os santos católicos, e para que isso aconteça essa correspondência deve levar em


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conta que existe homologia entre eles, ou seja, comparar Iemanjá com Nossa Senhora implica em dizer que ambas tem as mesmas qualidades nas relações de poder sociais e imaginárias, fato que não se pode comparar um santo com “supostas” qualidades descompensadas, como o é São Benedito: pobre de origem, cozinheiro por profissão e negro pela tez. Mas são exatamente estas qualidades que fazem de São Benedito único e capaz de promover a identificação do povo com sua causa, pois além disso tudo era benevolente. Prova disso é o que nos diz o poeta e etnógrafo Bruno de Menezes: Eis aí, talvez, porque a devoção do Santo Preto ganhou vigorosa força e popularidade entre os “homens de cor”, que, submetidos a trabalhos de servidão, acharam um símile para a sua condição submissa no lavrador, pastor de gado e cozinheiro, serviços a que se entregou São Benedito. Aceitando, porém, o ponto de vista de que as “folias”, as “bandeiras”, os mastros votivos, tem a sua correspondência com o pagamento de promessas, os mastros que são erguidos e consagrados ao “santo dos escravos”, vieram se popularizando com as louvações de São Benedito, sobretudo pelas sociedades de profissões modestas e assalariadas (1993: 209).

Não tenho a menor dúvida de que a devoção a São Benedito tem um profundo significado social em razão de que o santo é um alter ego da sociedade mais espoliada em suas relações com a hegemonia, ou poder, o que identifica a devoção com o popular. E como toda prática da cultura popular sofre a inexorável crise de se saber a quem pertence, afeta que está às ambiguidades, contrariedades e contradições, operações realizadas segundo as diversas estratégias discriminadas neste capítulo. Ora considera-se o poder, ora considera-se o povo, segundo o conveniente discurso do que seja público ou privado, a fim de se ocultar as perdas e relevar as aquisições de cada segmento ou sujeito participante da devoção. E tudo disfarçado, dissimulado ou dissolvido em nome da bragantinidade!


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Imagem 2.1 – São Benedito com flores, à esquerda, em casa de promesseiro (Bragança) e São Benedito com o menino Jesus, à direita, na Igreja do Rosário (centro da cidade do Rio de Janeiro)

Imagem 2.2 – Mapa da área de movimento da esmolação de São Benedito, a partir da cidade de Bragança. (Fonte: google maps)


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Imagem 2.3 – As três comitivas de São Benedito na esmolação de 2010 ( abaixo)

COMITIVA DOS CAMPOS

COMITIVA DA COLONIA


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COMITIVA DA PRAIA

Imagem 2.4 – Bandeiristas movimentando os estandartes de São Benedito

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Imagem 2.5 – Cortejo com promesseira portando a imagem do santo, em Carutapera (MA)

Imagem 2.6 – Os tocadores em cortejo no município de Viseu (PA)


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Imagem 2.7 – As crianças e os tambores: esmoladores de “amanhã”

Imagem 2.8 – Mãos e preces no altar de São Benedito

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Imagem 2.9 – A partilha do alimento: mito de origem de São Benedito

Imagem 2.10 – Encontro das imagens e romaria em Carutapera (MA)


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Imagem 2.11 – Chegada da imagem de São Benedito pelas “águas”: romaria fluvial

Imagem 2.12 – Chegada da comitiva da praia à Bragança, ladeada pelas marujas


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Imagem 2.13 – Marujas ladeando a capitoa, na partida da primeira comitiva em 2011

O NOVO BARRACÃO


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O ANTIGO BARRACÃO

Imagem 2.14 – Barracões da Marujada: acima

Imagem 2.15 – Roda de marujas no salão

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Imagem 2.16 – Músicos da marujada: o rabequeiro (acima) e o banjista (abaixo)


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Imagem 2.17 – Maruja com vestimenta típica do dia 26 de dezembro, com predominância da cor vermelha

Imagem 2.18 – Devotos na cavalhada, no dia 25 de dezembro


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Imagem 2.19 – Andor de São Benedito conduzido pelos marujos, na procissão ao santo em 26 de dezembro

Imagem 2.20 – Pitomba, fruta típica por ocasião do leilão


CONCLUINDO RESSONÂNCIAS DO QUINTO IMPÉRIO OU COMO SE CONSTRÓI A REGIÃO CULTURAL Após a análise e interpretação1 dos discursos que constroem a devoção a São Benedito, em Bragança, parto para a interpretação da hipótese que considero neste ensaio monográfico: a devoção a São Benedito Quero deixar claro que análise e interpretação, mesmo que sejam distintas, caminham juntas e são consecutivas no meu entender. A análise são os procedimentos instrumentais responsáveis por descrever a composição do objeto a ser analisado, sendo, no caso dos estudos da linguagem, realizada a partir do próprio objeto (endógena) ou das condições sociais e históricas de produção do objeto (exógena). Acredito que a maneira mais adequada de realiza-la é considerar os dois aspectos, ou seja, considerar que a linguagem é mediação entre o mundo concreto e a concepção de mundo dos usuários de determinada linguagem ou representação. Mas a análise só tem sentido se encaminhar-se para a interpretação, considerada aqui como a lógica que o interpretante quer imprimir ao que deseja ver representado, ou seja, interpretar significa dar um sentido ao objeto, segundo os valores e ideologias impostas pelo contrato social do qual o interpretante participa. Vou ensaiar uma explicação para a formação da palavra interpretação, que sugestione o sentido que quero aqui utilizar; é mais uma visão subjetiva: parece ser formada pelo prefixo latino inter-, que significa posição intermediária, reciprocidade, e o elemento de composição preter- ( do latim praeter ) , que significa além de, que transcende. No caso desta pesquisa, os procedimentos analíticos do capítulo anterior estiveram voltados para a história social e cultural, a análise do discurso e a narratologia. 1


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em Bragança, além de uma manifestação identitária local e tradicional da cidade, constroi uma região cultural no entorno desta, num raio de 200 quilômetros, mediante a esmolação, como primeiro ato, e a marujada, como segundo ato. Vou explicar! Entendo que a devoção ocorre como um “teatro” épico, uma epopeia, dividida em dois atos, como já anunciei, porque os atores sociais, aqui discriminados, representam dramas individuais, mas de significação coletiva, como a história do acidente de Maria Moraes. Um acidente doméstico, que poderia ter um significado mais pessoal, por acontecer em espaço privado, da sua casa, mas que alcança um espaço coletivo, público, em razão da imagem de São Benedito ter, antes de acontecer o acidente, passado em sua casa, por ocasião da esmolação. Por este motivo, ter sobrevivido ao acidente, que a deixou imobilizada embaixo de escombros, foi por obra e graça do santo, o que faz com que ela, todo ano, “pague” sua promessa de “sair” de maruja, mesmo que não dance, mas o simples fato de se vestir a caráter, assumir um papel social de devota, “representar” a maruja, a faz realizar e atualizar a memória de seu acidente, enquanto privada, mas também a memória do santo, da tradição bragantina, enquanto memória coletiva, ou pública: Eu comecei na marujada foi um acidente, (...) um aci� dente que eu comecei. Já tá fazendo é dez ano, já. Aí eu comecei na marujada. Aí eu vou pra lá e venho. Quando eu num vou, a minha filha vai, a minha neta, aquela que chegou comigo,né. Aí ela vai, pra lá. Aí quando eu to boa, aí eu vou. Mas é de todo ano ,todo ano a gente vamo, pois é (...), foi acidente duma parede. Caiu em cima deu. Aí fi� cou só minha cabeça de fora, o resto ficou tudinho debaixo da terra. Agora, como pra tirar? Uma hora, meio dia, não tinha quase ninguém aqui. A minha, a minha filha, que tava comigo, só nós duas, e ela, essa mocinha que tá, nes� se tempo era criança, né. Tavam brincando e nem viram. Quando elas viram a zoada, que elas correram, ai grita� ram. A minha filha grande tava em cima da parede, em cima de mim, ainda. Tirando torrão por torrão de terra pra poder me salva. Como que ela ia me salva desse jeito,


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né? Nessa, nessa altura passa um menino. Aí ela chama, ela chama, ele veio me tirar debaixo da terra. Num sei ,num sei como, num me lembro e num sei como foi pra eles me tirarem. Eu, uma pessoa, sempre fui forte, assim, gorda, né. Aí eles me tiraram debaixo da terra, num sei como. Quando eles tiraram me sentaram, assim, num banqui� nho. São Benedito tinha passado nessa semana em casa.

E por que considero uma narrativa épica a devoção de São Benedito em Bragança? Primeiramente porque o pagamento de promessa é a ação unificadora entre o indivíduo e o coletivo, entre a natureza lírica e a natureza épica dos discursos dos devotos: o que os diferencia é o caráter valorativo da narração, do ato de narrar, assim como o papel social inerente a cada sujeito na devoção, se hegemônico ou subalterno. De qualquer modo, unificam-se, em cada narrativa devota, os sentimentos e valores no relato ou apresentação de ações, isto é, há como uma fusão entre estado lírico e estado épico, estados estes que têm sua complementação pela tensão da narração, ou estado dramático, este presente no momento da entrevista, da rememoração, da enunciação entre narrador e ouvinte (entrevistador), na construção da narrativa oral, uma vez que a oralidade pressupõe, obrigatoriamente, a existencia, no mínimo, de dois indivíduos, in praesentia. É como se os três gêneros literários estivessem presentes na memória e no ato da devoção, e na construção de uma representação que transita entre privado e público, pois ao rememorar o que o levou à devoção o sujeito mobiliza a função referencial, ou seja, a 3ª pessoa do discurso quando “fala de algo” (gênero épico). Mas o falar sobre algo é motivado por ter experienciado o fato, pois utiliza a 1ª pessoa do discurso, via de regra, ou seja, o “eu fala” (gênero lírico). Por fim, ao transmitir suas memórias “fala a alguém”, mobilizando, assim, a 2ª pessoa do discurso (gênero dramático), interlocutor este que é determinante para a construção da narrativa. A partir da construção narrativa discursiva, enquanto espaço de uma geografia mental, podemos “viajar” para uma geografia da territorialidade, isto é, a memória implica em representação de pai-


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sagens, que por seu turno apresentam uma configuração territorial, principalmente se consideramos que a esmolação se constitui em uma moderna épica de indivíduos indo ao encontro do coletivo, uma vez que a devoção é a caminhada de conquista e ratificação do trabalho missionário do catolicismo popular: são “heróis” em epopeia “cabocla”. Por seu turno, entenda-se paisagem como “tudo aquilo que nós vemos, o que nossa visão alcança” ou então como “a dimensão da percepção, o que chega aos sentidos” (SANTOS, 1997: 61-62). O que ocorre é que as narrativas sobre a devoção a São Benedito em Bragança podem ser entendidas, em nossa hipótese, como um mosaico de memórias entranhadas pela experiência dos sentidos dos devotos, ou seja, os relatos são eivados de construções de paisagens, cada uma representando a experiência particular de cada devoto. Mas lembrando Santos, A paisagem, porém, não é total, mas parcial. Ela é sempre setorial, um fragmento e por isso mesmo sua percepção nos engana, e não nos pode diretamente conduzir a compreensão do real, porque nunca se dá como um todo (1997: 76).

Para minimizar essa ilusão do real devemos construir um mosaico de paisagens mediante a variedade de relatos, ou narrativas, o que por certo já realizamos, mesmo que a ideia de conjunto de paisagens sempre seja uma busca incessante, uma vez que variadas podem ser as paisagens conforme a quantidade de narrativas que constroem as paisagens, pois diferentes são as percepções dos narradores. Ainda lembrando Santos, “se a realidade é apenas uma, cada pessoa a vê de forma diferenciada; dessa forma, a visão pelo homem das coisas materiais é sempre deformada” (1997: 62). Prefiro acreditar que a realidade é uma construção, que varia conforme a quantidade de paisagens impressas nas narrativas. O importante a reconhecer é que o espaço, enquanto resultante da somatória entre território, paisagem e sociedade, se dá pelas vozes de quantos sujeitos portam a memória da experiência, no caso da devoção. Assim, cabe falar na construção de uma região cultural pelas experiências de paisagens de nossos narradores, que trazem suas


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idiossincrasias sociais marcadas na produção de suas territorialidades, compreendendo-se este conceito como assevera Little: “Defino a territorialidade como o esforço coletivo de um grupo social para ocupar, usar, controlar e se identificar com uma parcela específica de seu ambiente biofísico, convertendo-a assim em seu ‘território’ ou homeland” (2002: 3). As narrativas dos devotos trazem a marca de uma territorialidade, pois todas as ações narradas trazem o “espaço” bragantino como referencia, entendido esse espaço como de atuação da devoção a São Benedito, não necessariamente um espaço “geográfico”. O que me leva a crer que esses discursos, em conjunto, representam modos de demonstrar a ação dos sujeitos – os devotos – no sentido de marcar a ocupação do território da bragantinidade de teor beneditino, revelando um uso específico – a devoção –que implica em controle da região cultural – o entorno de Bragança – por uma prática ritual, garantindo-se a identidade por uma rede estável de relações, entre devotos. Nesta rede, a promessa e o pagamento garante o feed-back constante, uma retroalimentação que faz com que todos os sujeitos, nesse território e região cultural, sintam-se ligados e permaneçam coesos pela identificação com o ritual, seja pela marujada ou pela esmolação, como é o caso de Gleidiston Farias2, ou Rato, que introduziu a ladainha em Carutapera, trazendo um alargamento da devoção de Bragança até o Maranhão. Observemos, no momento em que perguntei se ele havia trazido a ladainha para aquela cidade, como ele passou a ser uma referencia na cultura local, particularmente no funeral, quando se trata de rezar a ladainha para os mortos:

Foi. Ai, eu sempre eu rezo aqui. Tem uns rezadores, aqui, mas é difícil, é pouquinho. Tem eu acho que só uns três e eles também não rezam, assim, pra defunto. Só rezam mes� mo para os santos, e a nossa região pra lá a gente reza pra também quando morre um, a pessoa, ou quando entera os Gleidiston Silva Farias, 28 anos, natural da vila de Caratateua, no município de Bragança, e atualmente morando em Carutapera, após casar com Ana Lins, maranhense. Tem com principal atividade a pesca, tendo cursado até a 6ª série do ensino fundamental. A entrevista foi em 25/05/2011. 2


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oito dias. A gente reza a mesma ladainha que a gente reza pra São Benedito, a gente reza para os falecidos. Só que a diferença é que, na hora do oferecimento, o oferecimento da ladainha, a gente oferece pra São Benedito e para os mortos a gente oferece pra ele, né. Essa é que é a diferença, mas é as mesmas.

Além da transculturação, realizada mediante os contatos culturais, com a incorporação de uma prática ainda não presente em Carutapera, é significativa a construção de uma rede social, o que quase sempre é reforçado quando questionei aos esmoladores, em geral, mesmo informalmente, o que era visto como “bom” na esmolação. Rato responde: O que é bom mesmo pra mim é a experiência que a gente tem, né. Chegar, conhecer as pessoas e conversar. E tudo, então pra mim, pra mim... num, quase num tem dificuldade. Mas tem muitas pessoas que tem aquela dificuldade e o bom mesmo pra gente poder aprender. Aprendizado que ocorre

pela possibilidade de vivencia, de experimentação, e pela possibilidade de interação social, o que só é favorecido pela longa movimentação que o grupo de esmoladores realiza naquela região, que leva em média oito meses, deslocando em raio de aproximadamente 200 km, desde Bragança. Se não houvesse essa região, com paisagens fomentadas pelos sentidos, que geram sentimentos impressos em seus relatos, será que teríamos a devoção como territorialidade e região cultural? Creio que não, pois só ocorre a possibilidade de experiência pelo longo tempo exposto ao movimento do ritual da esmolação, o que favorece encontros e desencontros entre os sujeitos, mas que não se desvinculam de uma territorialidade, impressa na consciência do espaço que ocupam. E isso ocorre mesmo pela reiterada volta a Bragança, pois esta cidade funciona como epicentro da devoção: os esmoladores, no decorrer da caminhada, retornam com frequência, seja para ver a família, seja para tratar de outras questões pessoais, como saúde; os marujos e marujas se deslocam até Bragança, para participar


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do ritual da marujada e todo o seu complexo, de leilão a procissão ao santo. E a cada volta à cidade ou encontro com a festividade, seja mensalmente ou anualmente, nossos devotos têm histórias para contar: seja o narrador sedentário, como as marujas e os marujos, mais fixos em seus espaços, ou como narrador viajante, como os esmoladores, existe a experiência e riqueza que é repassada a todo aquele que queira se interessar pela devoção. Também o aprendizado na devoção é pelo exemplo, narrado e vivido, o que remete ao que falou Rato: Eu aprendi escutando eles, os mais velhos, os rezadores re� zar. E fui gravando na cabeça, com o tempo fui aprenden� do. O professor que eu tive foi o Manelito, falecido. Ele que me deu muito apoio; também seu Paulinho, que na época era encarregado, deu muito apoio pra gente. Ai fui apren� dendo. Ai eles vão botando a gente, a gente vai se desen� volvendo. Eles vão dando a força pra gente, ensinando um pouco do que eles sabem, mas pra mim também nunca co� piei nada, assim, no papel. Pra mim aprender, foi todo es� forço mesmo, fazia o impossível pra mim aprender, mas... eu ouvindo, sempre eu ficava ouvindo, ouvindo. Ai eu saia ao lado e ia tentar, né. Ai quando eu percebi, que eu já tava mesmo preparado, eu pedi licença lá pro encarregado. Nes� se ano, em dois mil e quatro, pedi licença lá pra ele. Ele me deu a permissão e de lá não tive mais medo. Que logo no começo a gente sente aquele nervoso, eu acho que todo tra� balho, né, que a gente vai fazer a gente tem aquele nervoso. Hoje em dia numa boa já.

A possibilidade de construção se dá porque os indivíduos e grupos não vivem e não percebem os lugares do mesmo modo, por mais que suas experiências sejam semelhantes. O que nos leva a crer que constroem espaços culturais a partir da possibilidade de interpretações geradas por paisagens diversas, em vivencias diversas. E essas interpretações é que, por fim, determinarão as identidades, para além de espaços rigidamente geográficos, pois


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as regiões devem ser encaradas como locais de pertencimento, os territórios como territorialidades, construídos pela prática cultural, no caso da devoção. Vale lembrar que, hodiernamente,

a região passa a ser compreendida para além das questões ambientais, econômicas e políticas, incorporando a dimensão sociocultural. Portanto, são as identidades regionais que moldarão as regiões, sendo apropriadas das mais diferentes formas, desde a reafirmação de pertencimento ao local, até as reivindicações de caráter separatista. Portanto, a identidade regional passa a ser o novo paradigma regional (CHELOTTI, 2008: 55)

Portanto, para além de uma Amazônia ribeirinha, como ancestralmente se reconhece a região, apresentam-se outras Amazônias3, construída pelas paisagens, narrativas e sentidos vários, o que afirmo serem pelo menos mais duas, somente no estado do Pará: a Amazônia continental, marcada pelo trato com grandes extensões de terras, do latifúndio e das lutas agrárias, como fronteira cultural conflitiva entre agricultores e o agronegócio; e a Amazônia litorânea, composta pelas práticas culturais gestadas desde o início do processo de colonização da Amazônia, pois foi pelo litoral da região que começou o contato entre os povos aqui estabelecidos desde o século XVII, notadamente o nordeste do estado do Pará. E uma dessas práticas que marca a Amazônia litorânea é a devoção a São Benedito de Bragança, que conforma uma região cultural, esta entendida como um constructo ideológico em que se esbarram visões do povo e do poder, dos subalternos e dos hegemônicos, o que faz com que a região Em 2010, entre os dias 25 a 27 de outubro, eu, juntamente com os pesquisadores Josebel Fares (UEPA) e Paulo Nunes (UNAMA), fomos curadores do evento “Amazonias: paisagens, narrativas, sentidos”, realizado na Universidade da Amazônia, em Belém, com o apoio do Edital Cultura e Pensamento, do Ministério da Cultura. O ciclo de debates teve como objetivo promover a reflexão acerca das interpretações da Amazônia, marcadas pela diversidade das relações espaço-temporais (daí o título referir-se a paisagens como espaço e narrativas como tempo) que projetam sentidos. A discussão trouxe à tona interpretações dos variados lugares de enunciação, seja por meio dos discursos globais, nacionais ou locais. Os debates foram fundados na percepção de como se conceitua e enuncia a região, concluindo-se pela necessidade de promover ações que ressignifiquem as formas de enunciar a região a partir das mais diversas narrativas/representações, de diversos lugares de enunciação e experiências históricas. 3


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seja uma formação discursiva e subjetiva. Aqui, o que pretendo é realçar que existe uma região cultural própria do litoral amazônico, mas mesmo nesta região encontram-se outras duas regiões culturais, movidas por direntes paisagens: a região da devoção de São Benedito é construída pela paisagem da marujada e pela paisagem da esmolação, a primeira mais reconhecida do que a segunda. A divisão no interior da devoção se deve a que os narradores, destas construções discursivas, tem diferentes importâncias na sociedade local. O que este ensaio monográfico procurou evidenciar é que não se pode unicamente ver uma única paisagem (da marujada, no caso), sem ter o prejuízo de entender a devoção como um todo mais amplo, como um espaço, como uma territorialidade. O que é prudente fazer é entender que o espaço é uma negociação constante entre paisagens do discurso dominante e a experiência individual dos devotos. E a negociação foi e é fruto da tensão entre os discursos dos subalternos e dos dominantes, sempre objetivando a manutenção das estruturas de poder, por um lado, e as tentativas de resistência por outro. Primeiro foi o controle da manifestação dos escravos e posteriormente as imposições para com os “excessos” da festa e da esmolação, impetrados ou pelas oligarquias locais, ou pela Igreja, ou pela burguesia local, urbana e administrativa (políticos, empresários e altos servidores públicos). Controle ora pela exclusão, econômica, política e cultural, mediante a (des)valoração dos subalternos; ora pela inclusão, com certa tolerância, mas com controle em relação às manifestações públicas dos negros escravizados, da atuação da Irmandade ou, atualmente, da festividade do santo. Então, para além da clássica representação de florestas e grandes rios, da realidade ribeirinha, fomentada ainda hoje como a única representação, temos uma diversidade constitutiva da Amazônia, que não pode ser posta de lado. Vale ressaltar que já no século XVII Padre Vieira destacava que o efetivo domínio e controle da costa brasileira significava a integração do Brasil, por terra, entre sul e norte, pois a navegação costeira era difícil em razão das fortes correntes e dos ventos contrários, que faziam com que fosse mais fácil ir-se de Belém ou São Luís para a Europa, o mesmo não ocorrendo entre estas cidades e a Bahia. A pacificação dos indígenas


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do litoral representava a real condição para que a empresa colonizadora do Brasil fosse efetivada, com a integração entre as regiões mediante locomoção rápida e fácil. Somente assim, para Vieira, o sonho do Quinto Império4 luso-católico poderia ser possível, pois haveria a possibilidade de se constituir uma nação mediante a evangelização dos indígenas. Para tanto, a região compreendida entre São Luís (MA) e Belém(PA), exatamente o nordeste do Pará, com a região bragantina, e o noroeste do Maranhão, com a baixada maranhense, seriam peças fundamentais na conquista do território e, com isso, territórios a serem parte do sonho do Quinto Império, desta feita como uma construção cristã no novo mundo. De qualquer maneira, o que fica registrado, e subentendido, é que, para Vieira, o Quinto Império estava no Brasil, mais especificamente na região em que atuou durante oito anos (1653-1661), na evangelização e construção de uma nação, seja pela instituição de uma nova “civilização” europeia entre os indígenas, seja pela materialização da conquista mediante a abertura de passagens que integrassem o país nascente em seu sonho missionário. E para o evangelizador essa era uma região próspera, a ser necessariamente integrada: As missões do interior do Ceará são visitadas e assistidas a partir de Jericoacoara e Camocim, dois dos portos da orla marítima que eram difíceis de atingir pelas dificuldades do percurso e pela ameaça dos tapuias. Pacificados os indígenas desta região, estava aberto o caminho ao longo da costa para a integração do Maranhão e Grão-Pará no imenso espaço do Brasil unificado; pelas missões do rio Tocantins e do Araguaia estava aberto outro caminho de unificação da colônia. A Relação da Missão da Serra de Ibiapaba é um dos textos mais impressionantes do tempo da empreitada missionária de Vieira, escrito à maneira

A alusão ao Quinto Império é uma determinação católico-cristã, baseada na profecia do rei babilônio Nabucodonosor (604-562 a.C.), em sonho que aparecia uma grande estátua com cabeça em ouro, peito e braços em prata, ventre e ancas em bronze, pernas de ferro e pés de barro. O profeta Daniel decifrou o sonho dizendo que a cada elemento que compunha a estátua correspondia um reino que dominaria a terra. Desde então, a cada momento histórico de dominação de um reino procura-se corresponder a um elemento da estátua, como as idades da civilização: Babilônia, Persia, Grecia e Roma; ou então Grecia, Roma, Cristandade e Colonização Euro-Americana. De qualquer modo, o quinto elemento da estátua, como um provável quinto império, ainda é uma incógnita. 4


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de uma epopeia épica dos padres da Companhia no cumprimento de sua missão evangelizadora e civilizadora, em prol da fé e da monarquia portuguesa (FREIRE, 2009: 26).

De fato, Vieira não chegou a plenificar seu sonho de um Quinto Império brasileiro, mas seus feitos serviram para unificar a região entre Belém e São Luís, ou seja, pelos feitos religiosos e político-militares de colonização e integração do Brasil pode-se construir, nesse espaço, uma região cultural, agora implementada pela devoção a São Benedito, recorrente no interstício espacial entre Pará e Maranhão, justamente tendo como epicentro a cidade de Bragança; seria a devoção uma ressonância do Quinto Império de Vieira, objetivada em um ritual que, mais do que religioso, cumpre o papel de unificar uma cultura? Seriam os esmoladores e as marujas e marujos os atores sociais que a cada ano atualizam o mito do Quinto Império em torno da devoção?

Parece-me que de alguma forma sim. Os esmoladores, principalmente, controem um Quinto Império, só que não mais como projeto de evangelização e colonização lusitana e sim um “império” calcado em movencias espaciais e movencias rituais. Quero com isso dizer que o Quinto Império se constitui como um fenômeno cultural ligado ao hibridismo e à crioulização5 dos povos, tomando como exemplo a devoção beneditina a partir de Bragança e sua configuração pelo deslocamento: este tanto dos esmoladores, em movimento centrífugo, quanto dos promesseiros/marujos(as), em movimento centrípeto, movimentos estes Entenda-se como hibridismo as transações interculturais em zonas de “fronteira” entre grupos sociais de variada origem social e histórica, que estabelecem circuitos de migrações em que ocorre a reterritorialização e o descolecionamento. Para Canclini três processos marcam a hibridação: “a quebra e a mescla das coleções organizadas pelos sistemas culturais, a desterritorialização dos processos simbólicos e a expansão dos gêneros impuros” (1998: 284). Quanto à crioulização é a imprevisibilidade resultante de dois sistemas culturais em contato, que põe em foco elementos heterogêneos em interpenetração cultural e linguística. A resultante é uma nova paisagem: “Atravessada e sustentada pelo rastro/resíduo, a paisagem deixa de ser um cenário conveniente e torna-se um personagem do drama da Relação. A paisagem não é mais o invólucro passivo da todo-poderosa Narrativa, mas a dimensão mutante e perdurável de toda mudança e de toda troca” (GLISSANT, 2005: 30). 5


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em relação a Bragança. Em torno desses movimentos postam-se discursos de lutas e tensões, acordos e divisões quanto ao que seja a devoção. Mas o que se tem de mais evidente é que existem territorialidades, mediadas por paisagens e discursos entre o local e o global. Exemplo da movencia é a prática religiosa de José Pajé6 em Carutapera. Ele é reconhecidamente pai de santo, mas admite ser católico fervoroso, e mesmo os religiosos da Igreja frequentam seu terreiro: a igreja, graças a Deus, até hoje nunca tive problema ne� nhum com a igreja. Porque primeiro que eu faço a festivi� dade de Cosme e Damião, que esse ano vai fazer vinte e sete anos de festa e o padre celebra a missa. É uma festa de tra� dição e num, graças a Deus, até hoje nunca teve precon� ceito nenhum. Os padres, as freiras, tudo vem aqui. Até o bispo, nosso bispo aqui do Maranhão, já teve aqui em casa também. Graças a Deus sempre procuro praticar, fazer o bem, né. Como o padre Mario. A primeira vez que o carde� al, a segunda pessoa do papa, teve aqui em Carutapera, ele pediu que era pra nós fazer um trabalho, representar o nosso trabalho de umbanda pra ele. Ai nós fizemos, né. Ai foi, eu com muita vergonha pra num querer fazer, né. Ai o padre foi e pediu pra mim que era pra nós fazer, porque era uma caridade o que nós tava fazendo. E eu peguei e fiz e a partir desse momento foi que o padre e freira passou a fre� qüentar o meu trabalho no tempo das festividades, né. Mas eu só faço esse festejo autorizado pelo padre Mário mesmo, que se num, ele não tivesse autorizado, eu não faria essa festa e faço até hoje. Sou uma pessoa muito religiosa, sou muito católico também.

Se José Pajé recebe os indivíduos moventes, em atividade centrípeta, Rato realiza o movimento centrífugo, indo com frequência à Bragança, a partir de Carutapera, tanto para participar da esmolação quan-

José Jordelino S. de Oliveira, ou José Pajé, 46 anos, é pai de santo afamado em Carutapera (MA), e também realiza a atividade de escultor de imagens religiosas. É reconhecido como umbandista, sendo procurado para realizar trabalhos desde São Luís até Belém. A entrevista foi em 25/05/2011. 6


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to para o período da festividade de São Benedito, em dezembro:

Todo ano eu participo. Todos os anos. E se o pessoal/... às vezes eu não saio daqui e quando sai alguém da comissão eles ligam pra mim ajudar eles. Eu tenho que ir, né. Ai eu peço licença aqui e vou, mas eu passo um mês, dois mês, eu volto de novo. Pergunta: E quando tu vieste morar pra cá, tu tens ido a Bragança? Tenho. Tenho, todo ano eu vou lá, na chegada de São Be� nedito. Em dezembro eu tava lá, dia oito de dezembro, eu e minha sogra. A gente tava lá, passou três dias lá.

Portanto, a noção de território, compreendida na prática da devoção a São Benedito de Bragança, se dá pelo conceito de cosmografia, conforme Little:

No intuito de entender a relação particular que um grupo social mantém com seu respectivo território, utilizo o conceito de cosmografia (Little 2001), definido como os saberes ambientais, ideologias e identidades − coletivamente criados e historicamente situados − que um grupo social utiliza para estabelecer e manter seu território. A cosmografia de um grupo inclui seu regime de propriedade, os vínculos afetivos que mantém com seu território específico, a história da sua ocupação guardada na memória coletiva, o uso social que dá ao território e as formas de defesa dele (2002: 4).

E é no ritual e pelo ritual que se objetiva a noção de território, que transita entre os “reinos”, não mais reinos “civilizatórios, como os do sonho de Nabucodonosor, mas “reinos” religiosos cristãos, divididos em reino terrestre ou em reino celeste: este ocorre mediante a animização da imagem (semblante e atitudes imputadas ao santo, que ora sua, ora cai); aquele, mediante as tensões entre devotos e as instituições que querem moldar a devoção, com seus discursos ambíguos, contrários ou contraditórios. Foram estes aspectos da materialidade e da imaterialidade que procurei relevar e revelar neste estudo, acusando, na medida do possível,


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que a luta pela prática da devoção – e o regime de propriedade do santo e da devoção, história de ocupação coletiva, uso social, relações afetivas e formas de defesa – é também a luta por estabelecer territorialidades, que no conjunto formam uma região cultural: a região cultural da devoção e da bragantinidade, com toda a heterogeneidade que se perfaz na cultura popular.

A construção da região cultural, por certo, se dá pelo conhecimento da realidade e pelo conhecimento dos instrumentos do conhecimento, na perspectiva de que nos remete Bourdieu. Porque discriminar o que seja a região cultural “bragantina” é um constructo dependente do lugar de enunciação, que pode se configurar em uma lógica da ciência e uma lógica da prática. Tentei atar estas duas pontas, a ciência e a experiência, por isso a interseção dos discursos de estudiosos sobre o tema abordado com os discursos dos praticantes da devoção, sejam propriamente os devotos ou as instituições. Com isso, aproximei-me da prerrogativa de Bourdieu, quando diz que devemos conhecer os atos de classificação, pois na construção do que seja região A procura dos critérios “objetivos” de identidade “regional” ou “étnica” não deve fazer esquecer que, na prática social, estes critérios (por exemplo, a língua, o dialecto ou o sotaque) são objeto de representações mentais, quer dizer, de actos de percepção e de apreciação, de conhecimento e de reconhecimento em que os agentes investem os seus interesses e os seus pressupostos, e de representações objectais, em coisas (emblemas, bandeiras insígnias, etc.) ou em actos, estratégias interessadas de manipulação simbólica que tem em vista determinar a representação mental que os outros podem ter destas propriedades e dos seus portadores (2007: 112).

Depreendemos que o ensaio apresentado se constitui, em grande parte, basicamente no segundo capítulo, na identificação dessas estratégias de manipulação simbólica, tanto por devotos como pelas instituições que perfazem a devoção. Portanto, tanto nos momentos rituais, na marujada e na esmolação, como mediante os atos, vimos, em represen-


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Título

Pés que andam, pés que dançam: memória, identidade e região cultural na esmolação e marujada de São Benedito em Bragança(PA)

Autor

José Guilherme dos Santos Fernandes

Revisão

Nilson Bezerra Neto

Editoração Gráfica

Hudson Maik Campos da Silva

Criação da Capa

Hudson Maik Campos da Silva

Fotos Formato Tipologia Papel capa Papel miolo

José Guilherme dos Santos Fernandes 15 x 21 cm Cambria 11/12, Lucida Handwriting 10 Cartão triplex 300 g/m2 (capa) AP 75 g/m2 (miolo)

Páginas

146

Tiragem

500 und.

Impressão e acabamento

Marques Gráfica e Editora


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Pes que andam pés que dançam  

Estudo sobre a a festa da marujada em Bragança-Pará

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