Issuu on Google+

‫ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﺍﻟﻨﺯﺍﻋﺎﺕ ﻭﺤﻔﻅ ﺍﻟﺴﻼﻡ‬ ‫ﻗﺭﺍﺀﺓ ﻓﻲ ﺇﺴﻬﺎﻤﺎﺕ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻋﺒﺩﺍﻟﺤﻤﻴﺩ ﺃﺒﻭﺴﻠﻴﻤﺎﻥ‬

‫ﺇﻋﺩﺍﺩ‬

‫ﺩ‪.‬ﺤﺴﺎﻥ ﻋﺒﺩﺍﷲ ﺤﺴﺎﻥ‬ ‫ﺠﺎﻤﻌﺔ ﺩﻤﻴﺎﻁ‪ -‬ﻤﺼﺭ‬

‫ﺘﻤﻬﻴﺩ‬

‫ﺇﺠﺭﺍﺀﺍﺕ ﺴﻴﺭ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ‬ ‫ﺘﻘﻭﻡ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ ﻭﻤﺎ ﻴﺭﺘﺒﻁ ﺒﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤـﻊ‬

‫ﻗﻀﺎﻴﺎ ﺍﻟﻨﺯﺍﻉ ﻭﺍﻟﺤﺭﻭﺏ ﻋﻠﻰ ﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻡ ﺘﺩﺸﻴﻨﻬﺎ ﻓﻲ ﺃﻭﺭﺒـﺎ ﻓـﻲ ﻋـﺼﺭ‬ ‫ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻷﻭﺭﻭﺒﻴﺔ‪ ,‬ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺘﻲ ﻻ ﺘﺭﻯ ﺸﻴﺌﺎﹰ ﺴﻭﻯ ﺍﻟﻅﻭﺍﻫﺭ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ,‬ﻭﻜل ﻤﺎ ﻴﻤﻜـﻥ ﻗﻴﺎﺴـﻪ ﺃﻭ‬ ‫ﻴﺨﻀﻊ ﻟﻠﻤﺸﺎﻫﺩﺓ ﻭﺍﻟﺘﺠﺭﻴﺏ ﻓﻘﻁ‪ ,‬ﻭﺍﻨﻁﺒﻌﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻨﻅﺭﺓ ﻋﻠـﻰ ﺘـﺼﻭﺭﻫﻡ ﻟﻺﻨـﺴﺎﻥ ﻭﺍﻟﺤﻴـﺎﺓ‬ ‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ‪ ,‬ﻭﻋﻼﻗﺎﺘﻬﺎ ﺍﻟﺒﻴﻨﻴﺔ‪ ,‬ﻭﻤﻊ ﺍﻟﻜﻭﻥ ﻭﺍﻷﺸﻴﺎﺀ‪.‬ﻫﺫﺍ ﺒﺎﻹﻀﺎﻓﺔ ﺇﻟﻰ "ﺍﻟﺘﺤﻴﺯ" ﻓﻲ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‬ ‫ﻭﺘﺼﻨﻴﻔﺎﺘﻪ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺴﺎﺩﺓ ﻭﺍﻟﻌﺒﻴﺩ‪ ,‬ﻭﺍﻟﺫﻱ ﻋﺎﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻨﻴﺔ ﻟﻴﺸﻐل ﻤﻜﺎﻨﺎﹰ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴـﺔ‬

‫ﺍﻟﺤﺩﻴﺜﺔ‪ ,‬ﺘﺤﺕ ﻤﺴﻤﻰ "ﺍﻟﺭﺠل ﺍﻷﺒﻴﺽ"‪.‬‬

‫ﻭﻓﻴﻤﺎ ﻴﺘﻌﻠﻕ ﺘﺤﺩﻴﺩﺍﹰ ﺒﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ ﻓﺈﻨﻬﺎ ﺘﺄﺜﺭﺕ ﺘﺄﺜﺭﺍﹰ ﻜﺒﻴـﺭﺍﹰ ﺒﻔﻠـﺴﻔﺔ‬ ‫ﺘﻭﻤﺎﺱ ﻫﻭﺒﺯ ) ‪ (1679-1588‬ﻭﻤﻘﻭﻻﺘﻪ ﻓﻲ ﺒﻨـﺎﺀ ﺍﻟﺩﻭﻟـﺔ ﻭﺍﻟﻌﻼﻗـﺎﺕ ﺍﻹﻨـﺴﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﺩﺍﺨﻠﻴـﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ ﻭﻓﻠﺴﻔﺘﻪ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﻭﺃﻫﻡ ﻤﻘﻭﻻﺘﻬﺎ " ﺃﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻻ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺒﻁﺒﻌﻪ‪ ,‬ﻭﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺫﺌـﺏ‬

‫ﺃﺨﻴﻪ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪ ,‬ﻭﺃﻥ ﺍﻟﻘﻭﺓ ﻭﺍﻟﻐﺩﺭ ﻓﻀﻴﻠﺘﺎﻥ ﻓﻲ ﻤﺠﺎل ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺩﻭل‪ ,‬ﻭﺃﻥ ﺍﻟﺤﺭﺏ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺩﻭل‬ ‫ﻫﻲ ﺍﻷﺼل‪ ,‬ﻭﺃﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻻ ﻴﻤﻜﻨﻬﻡ ﺃﻥ ﻴﺘﻌﺎﻭﻨﻭﺍ ﻜﻤﺎ ﻴﺘﻌﺎﻭﻥ ﺍﻟﻨﻤل ﻭﺍﻟﻨﺤل‪ ,‬ﻭﺃﻥ ﺍﻟﻌﻘﺩ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻨـﺎﺱ‬ ‫ﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﺇﻻ ﺒﺎﻟﺴﻴﻑ‪ ,‬ﻓﺎﻟﻌﻬﺩ ﺒﺩﻭﻥ ﺴﻴﻑ ﻟﻴﺱ ﺇﻻ ﻜﻠﻤﺎﺕ‪."...‬‬

‫‪1‬‬

‫ﻜـﺫﻟﻙ‪-‬ﺃﻴـﻀﺎﹰ‪ -‬ﺘـﺄﺜﺭ ﺍﻟﻔﻜـﺭ‬

‫ﺍﻟﻐﺭﺒﻲ ﺒﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺩﺍﺭﻭﻴﻨﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻻ ﺘﺭﻯ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺇﻻ ﺤﻴﻭﺍﻥ‪ ,‬ﺃﻱ ﻁﻴﻥ؛ ﻟﺫﻟﻙ ﻅﻬﺭﺕ ﻤﻔـﺎﻫﻴﻡ‬ ‫ﺍﻟﻘﻭﺓ ﻭﺍﻟﻐﻠﺒﺔ ﻭﺍﻟﻘﻬﺭ ﻓﻲ ﻤﺠﺎل ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ‪ ,‬ﺜﻡ ﺠﺎﺀ ﺍﻟﺘﺒﺸﻴﺭ ﺒﻨﻬﺎﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻋﻠﻰ ﻴﺩ‬ ‫ﻓﺭﺍﻨﺴﻴﺱ ﻓﻭﻜﺎﻴﺎﻤﺎ ) ‪ ,(1989‬ﺜﻡ ﺼﺩﺍﻡ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻤﻤﻬﺩ ﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭ ﺍﻟﻐﺭﺒـﻲ ﺍﻟﺜﺎﻟـﺙ‬ ‫ﻟﻠﻌﺎﻟﻡ ‪.‬‬

‫‪1‬‬


‫ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﻭﺍﻟﻤﻘﻭﻻﺕ ﺍﻟﻤﻭﺠﺯﺓ ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺘﺯﺨﺭ ﺒﻬـﺎ ﻜﺘﺎﺒـﺎﺕ ﺍﻟﻔﻼﺴـﻔﺔ ﺍﻟﻐـﺭﺒﻴﻴﻥ‬ ‫ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﻴﻥ ﻟﻠﻤﺩﺭﺴﺔ ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺔ‪ ,‬ﺘﻔﺴﺭ ﻟﻨﺎ ﺒﻭﻀﻭﺡ ﻤﻨﻁﻕ ﺍﻟﺤﺭﻭﺏ ﺍﻟﺘﻲ ﺨﺎﻀﺘﻬﺎ ﺃﻭﺭﻭﺒـﺎ ﻀـﺩ‬

‫ﺒﻌﻀﻬﺎ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﺃﻭﻻﹰ ﻤﺜل ﺤﺭﺏ ﺍﻟﺜﻼﺜﻴﻥ ﻋﺎﻤﺎﹰ ) ‪ (1648-1618‬ﻭﺤﺭﻭﺏ ﺃﺨﺭﻯ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻨﺘﻘﻠﺕ‬ ‫ﺃﻭﺭﻭﺒﺎ ﺒﺤﺭﻭﺒﻬﺎ ﺨﺎﺭﺝ ﺍﻟﻘﺎﺭﺓ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻋﺼﺭ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭ ﺍﻟﻐﺭﺒﻲ ﻟﻠﻌﺎﻟﻡ‪ .‬ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺍﻨﻁﻠﻘـﺕ ﻤـﻥ‬ ‫ﻤﻔﺎﻫﻴﻡ " ﺤﻕ ﺍﻟﻘﻭﺓ" ﻭ"ﺍﻟﺒﻘﺎﺀ ﻟﻸﻗﻭﻯ"‪ ,‬ﻭﻫﻭ ﻤﺎ ﺃﺩﻯ ﻓﻘﻁ ﺇﻟﻰ ﺸﻬﻭﺩ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﺘﺭﺓ ﻤﻥ )‪-1945‬‬ ‫‪2‬‬

‫‪ (1989‬ﺤﻭﺍﻟﻲ ‪ 138‬ﺤﺭﺒﺎﹰ ﺃﺴﻔﺭﺕ ﻋﻥ ﻤﻘﺘل ‪ 23‬ﻤﻠﻴﻭﻨﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﺸﺭ"‪.‬‬

‫ﻭﻤﻥ ﻨﺎﺤﻴﺔ ﺃﺨﺭﻯ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻟﻡ ﻴﺴﻠﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺯﺍﻋﺎﺕ ﺍﻟﺩﺍﺨﻠﻴﺔ ﻴﺸﻴﺭ ﺃﺤﺩ ﺍﻟﺘﻘـﺎﺭﻴﺭ‬

‫ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒـ"ﺍﻟﻨﺯﺍﻋﺎﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ" ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﻤﻨﻅﻤﺔ ﺍﻟﻤﺅﺘﻤﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﺸﻜل ﻤـﻥ‬ ‫‪ 56‬ﺩﻭﻟﺔ ﺘﺘﻨﺎﺯﻉ ‪ 37‬ﻤﻨﻬﺎ ﺒﻴﻨﻴﺎﹰ‪ ،‬ﻭﺃﻨﻪ ﻟﻡ ﺘﺨل ﺩﻭل ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﺭﺍﻋﺎﺕ ﺍﻟﺒﻴﻨﻴﺔ ﻤﻨـﺫ‬ ‫ﺃﺭﺒﻌﻴﻨﺎﺕ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﻤﺎﻀﻲ‪ ،‬ﻭﺃﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻨﺯﺍﻋﺎﺕ ﻨﺘﺞ ﻋﻨﻬﺎ ﺨـﺴﺎﺌﺭ ﺒـﺸﺭﻴﺔ ﺒﻌـﺸﺭﺍﺕ ﺍﻷﻟـﻭﻑ‬ ‫ﺒﺎﻹﻀﺎﻓﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺨﺴﺎﺌﺭ ﺍﻟﻤﺎﺩﻴﺔ ﺍﻷﺨﺭﻯ‪ .‬ﻭﻗﺩ ﺠﺎﺀﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻨﺯﺍﻋﺎﺕ ﺍﻟﺒﻴﻨﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻌـﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻲ‬ ‫ﻨﺘﻴﺠﺔ ﻟﻌﻭﺍﻤل ﺸﺘﻰ ﻤﺜل ﻤﺴﺄﻟﺔ "ﺘﺭﺴـﻴﻡ ﺍﻟﺤـﺩﻭﺩ" ﺒﻌـﺩ ﺍﻻﺴـﺘﻘﻼل‪ ،‬ﻭﺍﻟﺨﻼﻓـﺎﺕ ﺍﻟـﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪،‬‬ ‫ﻭﺍﻷﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺔ‪ .‬ﻜﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﻨﺘﺎﺌﺞ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻨﺯﺍﻋﺎﺕ ﺃﻥ ﺍﻨﺩﻓﻌﺕ ﺍﻟﺩﻭل ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻟﺸﺭﺍﺀ ﺍﻷﺴـﻠﺤﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺃﻨﻔﻘﺕ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻋﺸﺭﺍﺕ؛ ﺒل ﻤﺌﺎﺕ ﺍﻟﻤﻠﻴﺎﺭﺍﺕ ﻤﻥ ﺍﻟﺩﻭﻻﺭﺍﺕ‪ ،‬ﻭﺠﺎﺀﺕ ﺘﺭﻜﻴﺎ ﻭﺍﻟﺴﻌﻭﺩﻴﺔ ﻓـﻲ‬

‫ﻤﻘﺩﻤﺔ ﺍﻟﺩﻭل ﺍﻟﺘﻲ ﺴﺠﻠﺕ ﺘﺭﺘﻴﺒﺎﹰ ﻋﺎﻟﻤﻴﺎﹰ ﻓﻲ ﺍﻷﻨﻔﺎﻕ ﺍﻟﻌﺴﻜﺭﻱ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ‪ ،‬ﻓﺠﺎﺀﺕ ﺍﻟـﺴﻌﻭﺩﻴﺔ ﻓـﻲ‬ ‫ﺍﻟﺘﺭﺘﻴﺏ ﺍﻟﺘﺎﺴﻊ‪ ،‬ﻭﺘﺭﻜﻴﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺭﺘﻴﺏ ﺍﻟﺴﺎﺒﻊ ﻋﺸﺭ‪.‬‬

‫‪3‬‬

‫ﻭﺘﺄﺘﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻨﺯﺍﻋﺎﺕ ﺍﻟﻤﻤﺘﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻓﻲ ﻅل ﻭﺠﻭﺩ ﻤﻭﺍﺜﻴﻕ ﻓـﻲ ﻤﻨﻅﻤـﺔ‬

‫ﺍﻟﻤﺅﺘﻤﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺘﻠﺘﺯﻡ ﺒﺤل ﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﻨﺯﺍﻉ ﺴﻠﻤﻴﺎﹰ ﻭﺩﻭﻥ ﺍﻟﻠﺠﻭﺀ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﻨﻑ ﻭﻓﻘﺎﹰ ﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻹﺴﻼﻡ‬ ‫"ﻜﻤﺎ ﺠﺎﺀ ﻓﻲ ﺇﻋﻼﻥ ﻤﺅﺘﻤﺭ ﺍﻟﻘﻤﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺍﻷﻭل ‪ 1969‬ﺒﺎﻟﺭﺒﺎﻁ‪.‬‬

‫‪4‬‬

‫ﻭﻓﻲ ﻀﻭﺀ ﺫﻟﻙ ﺘﺒﺩﻭ ﺍﻟﺤﺎﺠﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﺒﺘﻌﺎﺙ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﺤﻴﺙ‬ ‫ﻓﺸﻠﺕ ﺍﻟﻤﻨﻅﻤﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﻓﻲ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﺴﻼﻡ‪ ،‬ﻭﺭﺴﻡ ﺨﺭﻴﻁﺔ ﻋﺎﺩﻟﺔ ﻟﻠﻌﻼﻗﺎﺕ‬ ‫ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻋﻠﻰ ﺭﺃﺱ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻨﻅﻤﺎﺕ "ﺍﻷﻤﻡ ﺍﻟﻤﺘﺤﺩﺓ" "ﻓﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺩﻭﻟﻲ ﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻘﺎﺌل ﺒـﺄﻥ‬ ‫ﺍﻟﻤﻨﻅﻤﺔ ﻗﺩ ﺨﻴﺒﺕ ﺘﻭﻗﻌﺎﺕ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻗﺎﻟﻭﺍ ﺒﻘﺩﺭﺘﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺼﺩﻱ ﻟﻠﻨﺯﺍﻋﺎﺕ ﺤﻴﺙ ﻟﻡ ﺘﺴﺘﻁﻊ ﺍﻟﻤﻨﻅﻤﺔ‬ ‫ﻓﻌل ﺸﺊ ﻭﺫﻟﻙ ﺒﺴﺒﺏ ﻫﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﺩﻭل ﺍﻟﻜﺒﺭﻯ ﻋﻠﻰ ﻤﺠﻠﺱ ﺍﻷﻤﻥ ﻓﺄﺼﺒﺤﺕ ﺍﻟﻤﻨﻅﻤﺔ ﻓﻲ ﻜﺜﻴﺭ ﻤـﻥ‬

‫ﺘﺼﺭﻓﺎﺘﻬﺎ ﺃﺩﺍﺓ ﻟﻌﻭﻟﻤﺔ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﻭﺍﻟﻤﺫﺍﻫﺏ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻷﻤﺭﻴﻜﻴﺔ ﻭﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ ﺒﺩﻻﹰ ﻤﻥ ﻋﻭﻟﻤﺔ ﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﻌﺩل‬ ‫ﻭﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻘﺎﺌل ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻤﻨﻅﻤﺔ ﺠﺎﺀ ﺩﻭﺭﻫﺎ ﺴﻠﺒﻲ ﺒﺴﺒﺏ ﺘﺄﺜﺭﻫﺎ ﺒـﺎﻟﻅﺭﻭﻑ‬ ‫ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﻤﻤﺎ ﺃﺩﻯ ﺇﻟﻰ ﺨﺭﻭﺠﻬﺎ ﻋﻥ ﻤﻀﻤﻭﻨﻬﺎ‪.‬‬

‫‪5‬‬

‫ﻭﻤﻥ ﺍﻷﺩﺒﻴﺎﺕ ﺍﻟﺒﺎﻜﺭﺓ ﻓﻲ ﻤﺠﺎل ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻹﺴـﻼﻡ ﻤـﺎ ﻗﺩﻤـﻪ ﺴـﻴﺩ ﻗﻁـﺏ‬

‫)‪ (1966-1906‬ﻓﻲ "ﺍﻟﺴﻼﻡ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻲ ﻭﺍﻹﺴـﻼﻡ"‪ 6‬ﻭﺘﻤﺜل ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﺍﻟﻤﻁﺭﻭﺤﺔ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴـﺔ‬ ‫ﺒﻌﺩﺍﹰ ﻓﻠﺴﻔﻴﺎﹰ ﻭﻤﻌﺭﻓﻴﺎﹰ ﻤﻬﻤﺎ ﺤﻭل ﺭﻜﺎﺌﺯ ﻓﻜﺭﺓ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ‪ .‬ﻭﻴﺭﺒﻁ ﺴﻴﺩ ﻗﻁﺏ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺭﺅﻴـﺔ‬

‫‪2‬‬


‫ﺍﻟﻜﻠﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻭﺒﻴﻥ ﻓﻜﺭﺓ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺤﻴﺙ ﺘﺘﺼل ﺍﺘﺼﺎﻻﹰ ﻭﺜﻴﻘـﺎﹰ ﺒﻁﺒﻴﻌﺘـﻪ‪ ،‬ﻭﻓﻜﺭﺘـﻪ‬ ‫ﺍﻟﻜﻠﻴﺔ ﻋﻥ ﺍﻟﻜﻭﻥ ﻭﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻭﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺭﺠﻊ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻨﻅﻤﻪ ﺠﻤﻴﻌﺎﹰ‪ ،‬ﻭﺘﻠﺘﻘـﻲ ﻋﻨـﺩﻫﺎ‬

‫ﺘﺸﺭﻴﻌﺎﺘﻪ ﻭﺘﻭﺠﻴﻬﺎﺘﻪ‪ ،‬ﻭﺘﺠﻤﻊ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺸﺭﺍﺌﻌﻪ ﻭﺸﻌﺎﺌﺭﻩ‪.‬‬

‫ﻭﻴﺘﻨﺎﻭل ﻗﻁﺏ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﺒﺸﻜل ﺃﻭﺴﻊ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﺭﻑ ﻋﻠﻴﻪ ﻓـﻲ ﺒﺤـﻭﺙ ﺍﻟـﺴﻴﺎﺴﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﻭﺍﻹﻋﻼﻡ‪ ،‬ﻭﻴﺭﺩﻩ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﻘﺼﺩ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻲ‪ ،‬ﻓﻬﻭ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﺍﻟﺫﻯ ﻴﺤﻘﻕ ﻜﻠﻤﺔ ﺍﷲ ﻓـﻲ‬ ‫ﺍﻷﺭﺽ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻌﺩل‪ ،‬ﻭﺍﻷﻤﻥ ﻟﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﻨﺎﺱ‪ ،‬ﻻ ﻤﺠﺭﺩ ﺍﻟﻜﻑ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﺭﺏ ﺒﺄﻱ ﺜﻤﻥ ﻤﻬﻤـﺎ‬

‫ﻴﻘﻊ ﻓﻲ ﺍﻷﺭﺽ ﻤﻥ ﻅﻠﻡ ﺃﻭ ﻓﺴﺎﺩ‪ .‬ﻭﺘﻨﺎﻭﻟﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﻋﺩﺓ ﻤﺴﺎﺭﺍﺕ ﻟﻠﺴﻼﻡ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻫﻲ‪:‬‬ ‫ﺴﻼﻡ ﺍﻟﻀﻤﻴﺭ ‪ /‬ﺴﻼﻡ ﺍﻟﺒﻴﺕ‪ /‬ﺴﻼﻡ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ /‬ﺴﻼﻡ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ‪.‬‬ ‫ﺃﻤﺎ ﻤﺤﻤﺩ ﺃﺒﻭﺯﻫﺭﺓ ﻓﻴﺅﺴﺱ ﻓﻲ ﺩﺭﺍﺴﺘﻪ " ﺃﺴﺱ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﻓـﻲ ﺍﻹﺴـﻼﻡ")‪،(1971‬‬ ‫ﻤﺼﺩﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺠﺎل ﺤﻴﺙ ﺍﻋﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﺃﺭﺒﻌﺔ ﻤـﺼﺎﺩﺭ ﺃﺴﺎﺴـﻴﺔ ﻫـﻲ‪:‬‬

‫ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﺍﻟﻨﺒﻭﻱ‪ ،‬ﻭﻋﻤل ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ‪ ،‬ﻭﺁﺭﺍﺀ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻭﺍﻟﻤﺩﺍﺭﺱ ﺍﻟﻔﻘﻬﻴﺔ ﺍﻷﺭﺒﻌﺔ‪.‬‬ ‫ﺃﻤﺎ ﻤﺤﺎﻭﺭ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﻓﺎﺸﺘﻤﻠﺕ ﻋﻠﻰ ﺃﺭﺒﻌﺔ ﻤﺤﺎﻭﺭ ﺃﺴﺎﺴﻴﺔ ﻫﻲ‪:‬‬

‫‪7‬‬

‫‪ -1‬ﺍﻟﻭﺤﺩﺓ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﻜﻤﺎ ﺠﺎﺀﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ‪ ،‬ﻭﺃﺴﺒﺎﺏ ﺍﻟﻨﺯﺍﻉ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻭﺠﻭﺩ‪.‬‬ ‫‪ -2‬ﺍﻟﻘﻭﺍﻋﺩ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻭﺘﻁﺒﻴﻘﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟـﺩﻭل )ﻗﻭﺍﻋـﺩ ﺍﻟﻌﻼﻗـﺎﺕ‬ ‫ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ(‪.‬‬ ‫‪ -3‬ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﻓﻲ ﺤﺎل ﺍﻟﺴﻠﻡ ﻭﺍﻷﺼل ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻭﻏﻴﺭﻫﻡ‪.‬‬

‫‪ -4‬ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﻓﻲ ﺤﺎل ﺍﻟﺤﺭﺏ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻘﻴﻭﺩ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻘﻴﺩ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﻤﺅﻤﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺭﺏ ﺜﻡ ﺃﻋﻘﺎﺏ ﺍﻟﺤﺭﺏ‪.‬‬ ‫ﻭﻤﻥ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ‪ :‬ﺩﺭﺍﺴﺔ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﺍﻟﺒﻴﻭﻤﻲ ﻏـﺎﻨﻡ "ﺍﻟﻤﺒـﺎﺩﺉ ﺍﻟﻌﺎﻤـﺔ ﻟﻠﻨﻅﺭﻴـﺔ‬

‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ‪ (2001 ) 8،‬ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺍﻫﺘﻤﺕ ﺒﺒﻴﺎﻥ ﺍﻟﻤﺒـﺎﺩﺉ ﺍﻟﺘﺄﺴﻴـﺴﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻤـﺔ‬ ‫ﻟﻠﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﻤﺠﺎل ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴـﺔ‪ ،‬ﺃﻱ ﻤﺠﻤﻭﻋـﺔ ﺍﻟﻌﻠـﻡ ﻭﺍﻟﻤﻭﺠﻬـﺎﺕ ﺍﻟﻌﻘﻴﺩﻴـﺔ‬ ‫ﻭﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺎﺕ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺴﺘﻤﺩﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ ﺍﻷﺴﺎﺴﻲ ﻟﻺﺴﻼﻡ )ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ(‪.‬ﻭﺍﻨﻘـﺴﻤﺕ ﻫـﺫﻩ‬ ‫ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﺇﻟﻰ ﻗﺴﻤﻴﻥ‪ ،‬ﺍﻷﻭل ﺘﻨﺎﻭل ‪ :‬ﺃﺼﻭل ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻟﻠﻌﺎﻟﻡ ﻭﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﻤﻊ ﺍﻷﺨﺭ‪ ،‬ﻤﺤـﺩﺩﺍﹰ‬

‫ﻋﺩﺓ ﺃﺼﻭل ﻫﻲ‪ :‬ﻭﺤﺩﺓ ﺍﻟﺠﻨﺱ ﺍﻟﺒﺸﺭﻱ‪ ،‬ﻭﺤﺩﺓ ﺍﻟﺩﻴﻥ‪ ،‬ﺃﺼﺎﻟﺔ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻓﻲ ﺍﻹﺴـﻼﻡ‪ ،‬ﺃﻤـﺎ ﺍﻟﻘـﺴﻡ‬ ‫ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻓﺘﻨﺎﻭل‪ :‬ﻤﻨﻅﻭﻤﺔ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ‪ :‬ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ‪ ،‬ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﻭﻓﺎﺀ‬ ‫ﺒﺎﻟﻌﻬﻭﺩ ﻭﺍﻟﻌﻘﻭﺩ ﻭﺍﻟﻤﻭﺍﺜﻴﻕ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻌﺎﻭﻥ ﻭﺍﻻﻋﺘﻤﺎﺩ ﺍﻟﻤﺘﺒﺎﺩل‪.‬‬

‫ﺃﻤﺎ ﺩﺭﺍﺴﺔ ﺤل ﺍﻟﻨﺯﺍﻉ ﺍﻟﺒﺩﻴل‪ :‬ﺼﺩﺍﻩ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻭﺘﻭﺠﻬﺎﺕ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﺒل‪،‬‬

‫‪9‬‬

‫)‪ ,(2002‬ﻓﺘﻨﺎﻭﻟﺕ ﻋﺭﺽ ﺒﻌﺽ ﺍﻷﺴﺎﻟﻴﺏ ﻭﺍﻟﻁﺭﻕ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻟﺤل ﺍﻟﻨﺯﺍﻋﺎﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‬ ‫ﻤﻌﺘﻤﺩﺓ ﻋﻠﻰ ﻓﻜﺭ "ﺤل ﺍﻟﻨﺯﺍﻉ ﺍﻟﺒﺩﻴل" ﻭﻴﻘﺼﺩ ﺒﻬﺎ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ "ﺃﻨﻪ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﻭﺠﺩ ﺼﺭﺍﻉ ﺒﻴﻥ‬ ‫ﺸﺨﺼﻴﻥ ﺃﻭ ﻓﺌﺘﻴﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺃﻭ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﺃﻭ ﺍﻟ���ﻅﻡ‪ ،‬ﻴﻨﺒﻐﻲ ﻋﻠﻴﻬﻡ )ﺃﻱ ﺃﻁﺭﺍﻑ ﺍﻟﺼﺭﺍﻉ(‬

‫‪3‬‬


‫ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻨﻭﺍ ﻗﺎﺩﺭﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻔﺎﻭﺽ ﺤﻭل ﺨﻼﻓﺎﺘﻬﻡ ﺒﻘﺼﺩ ﺍﻨﺠﺎﺯ ﺘﺴﻭﻴﺔ ﻋﺎﺩﻟﺔ‪ ،‬ﻭﻴﻨﺒﻐﻲ ﻋﻠﻴﻬﻡ‬ ‫ﺃﻨﻔﺴﻬﻡ ﺃﻥ ﻴﻀﻤﻨﻭﺍ ﺘﻨﻔﻴﺫﻫﺎ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﺘﻔﺎﻕ ﻤﺘﺒﺎﺩل" ﻭﺍﻷﺩﻭﺍﺕ – ﺍﻵﻟﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺴﺘﺨﺩﻤﻬﺎ "ﺤل‬

‫ﺍﻟﻨﺯﺍﻉ ﺍﻟﺒﺩﻴل" ﻫﻲ "ﺍﻟﻭﺴﺎﻁﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﺤﻜﻴﻡ‪ ،‬ﺍﻟﺼﻠﺢ"‪ .‬ﻭﻗﺩ ﺍﺴﺘﺩﻟﺕ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﻫﺫﻩ ﺍﻵﻟﻴﺎﺕ‬ ‫ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﻤﺜﺎل‪ :‬ﺍﻟﻭﺴﺎﻁﺔ‪ ,‬ﻭﺇﻥ ﺨﻔﺘﻡ ] ِ ْ ِ‬ ‫ﺧﻔﺘﻢ ِ َ َ ِ ِ‬ ‫ﺑﻴﻨﻬﲈ َ ْ َ ُ‬ ‫ﺣﻜﲈ[ }اﻟﻨﺴﺎء‪. {35:‬‬ ‫َ‬ ‫وإن ْ ُ ْ‬ ‫ﻓﺎﺑﻌﺜﻮا َ َ ً‬ ‫ﺷﻘﺎق َ ْ َ‬ ‫ﺃﻤﺎ ﺩﺭﺍﺴﺔ ﺍﻟﺩﺒﻠﻭﻤﺎﺴﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟـﺸﺭﻴﻌﺔ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﺔ‪ (2009) 10‬ﻓﺤﺎﻭﻟـﺕ ﺇﺒـﺭﺍﺯ ﺩﻭﺭ‬ ‫ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﻓﻲ ﺘﺒﻨﻰ ﺍﻟﺩﺒﻠﻭﻤﺎﺴﻴﺔ ﻓﻲ ﺤل ﺍﻷﺯﻤﺎﺕ ﻭﺒﻨﺎﺀ ﻋﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ ﻓﻲ ﻤﺠﺎل ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺴـﻭﺍﺀ‬ ‫ﻜﺎﻨﺕ ﺩﺍﺨﻠﻴﺔ ﺃﻭ ﺨﺎﺭﺠﻴﺔ‪ ،‬ﻜﻭﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻴﻌﺩ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻗﺎﻋـﺩﺓ ﺃﺴﺎﺴـﻴﺔ ﻓـﻲ ﻨﻅﺎﻤـﻪ ﺍﻟﺘـﺸﺭﻴﻌﻲ‪.‬‬ ‫ﻭﺘﻨﺎﻭﻟﺕ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﻋﺩﺓ ﻤﺤﺎﻭﺭ ﻤﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻤﻔﻬـﻭﻡ ﺍﻟﺩﺒﻠﻭﻤﺎﺴـﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺨـﺼﺎﺌﺹ ﻭﺍﻤﺘﻴـﺎﺯﺍﺕ‬

‫ﺍﻟﺩﺒﻠﻭﻤﺎﺴﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻁﺒﻴﻌﺔ ﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺩﺒﻠﻭﻤﺎﺴﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‪.‬‬

‫ﻭﻫﺩﻓﺕ ﺩﺭﺍﺴﺔ ﻨﺎﺩﻴﺔ ﻤﺼﻁﻔﻰ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ‪ :‬ﻨﺤﻭ ﺘﺄﺼﻴل ﻤﻥ ﻤﻨﻅـﻭﺭ‬

‫ﺍﻟﻔﻘﻪ ﺍﻟﺤـﻀﺎﺭﻱ‪ (2009) 11 ,‬ﺇﻟﻰ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﻤﻨﻅﻭﺭ ﺇﺴﻼﻤﻲ ﻟﻠﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﻓﻲ ﺇﻁﺎﺭ ﻤﻘﺎﺭﻥ –‬ ‫ﺒﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻩ ﺃﺤﺩ ﻤﻨﻅﻭﺭﺍﺕ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ‪ .‬ﻭﺫﻟﻙ ﻤﻥ ﺨﻼل‪:‬‬ ‫‪ -1‬ﺘﺤﺩﻴﺩ ﻟﻘﻭﺍﻋﺩ ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﺍﻵﺨﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺄﺼﻴل ﺍﻟﻔﻘﻬﻲ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﺄﺼﻴل ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﻱ‪.‬‬

‫‪ -2‬ﺍﻟﺒﺤﺙ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺼﺎﺩﺭ ﺍﻟﺘﺄﺴﻴﺴﻴﺔ ﻭﺍﻟﺒﻨﺎﺌﻴﺔ ﺍﻟﺭﺌﻴﺴﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﻤﺠﺎل ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ‪.‬‬ ‫‪ -3‬ﺍﻹﺩﺭﺍﻙ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻲ ﻟﻔﻘﻪ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ‪ ,‬ﺍﻟﺤﻠﻘﺔ ﺍﻟﻭﺴﻁﻰ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺘﺄﺼﻴل ﺍﻟﻔﻘﻬﻲ )ﺍﻟﺘﺄﺴﻴﺱ( ﻭﺍﻟﺘﺄﺼﻴل‬ ‫ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ )ﺍﻟﺒﻨﺎﺌﻲ(‪ ،‬ﻭﺫﻟﻙ ﻻﺴﺘﺨﺭﺍﺝ ﺨﺒﺭﺓ ﺍﻟﻤﺴﺎﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ‪.‬‬

‫ﻭﻤﻥ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻨﺎﻭﻟﺕ ﻓﻜﺭ ﺍﻟﺭﻭﺍﺩ‪ ,‬ﺩﺭﺍﺴﺔ ﻨﺎﺩﻴﺔ ﻤﺼﻁﻔﻰ ﻗﺭﺍﺀﺓ ﻓﻲ ﺃﻋﻤـﺎل ﺩ‪.‬ﺤﺎﻤـﺩ‬

‫ﺭﺒﻴﻊ ﻓﻲ ﻤﺠﺎل ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ)‪,(2003‬‬

‫‪12‬‬

‫ﻭﺍﻫﺘﻤﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﺒﺘﻘﺩﻴﻡ ﺨﺎﺭﻁﺔ ﻋﺎﻤﺔ ﻟﻔﻜـﺭ‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﺤﺎﻤﺩ ﺭﺒﻴﻊ ﻓﻲ ﻤﺴﺎﺭﺍﺘﻬﺎ ﺍﻟﻤﺘﻌﺩﺩﺓ‪ ,‬ﺜﻡ ﺍﻟﺘﺭﻜﻴﺯ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠـﻲ ﻭﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻠـﻲ ﻭﺍﻟﻨﻘـﺩﻱ ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﺇﺴﻬﺎﻤﺎﺘﻪ ﻓﻲ ﻤﺠﺎل ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺍﻨﻘﺴﻤﺕ ﺒﺩﻭﺭﻫﺎ ﺇﻟﻰ ﺜﻼﺜﺔ ﻤﺤـﺎﻭﺭ‪:‬ﺍﻷﻭل‪ ,‬ﻨﻅﺭﻴـﺔ‬ ‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ ﻭﺍﻹﺭﻫﺎﺏ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ‪ ,‬ﻭﺍﻟﻤﺤﻭﺭ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ‪:‬ﺍﻷﺒﻌﺎﺩ ﺍﻹﺴﺘﺭﺍﺘﻴﺠﻴﺔ ﻟﺼﺭﺍﻉ‬

‫ﺍﻟﻘﻭﻯ ﺍﻟﻜﺒﺭﻯ ﺤﻭل ﺍﻟﺨﻠﻴﺞ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ ,‬ﻭﺍﻟﻤﺤﻭﺭ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﺍﻟﻘﻭﻯ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ‪.‬‬

‫ﻭﻓﻴﻤﺎ ﻴﺘﻌﻠﻕ ﺒﺎﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺤﻭل ﺸﺨﺼﻴﺔ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﺍﻟﺤﺎﻟﻲ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻋﺒﺩﺍﻟﺤﻤﻴﺩ ﺃﺒﻭﺴﻠﻴﻤﺎﻥ‪ -‬ﻭﻓﻲ‬ ‫ﺤﺩﻭﺩ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﺒﺎﺤﺙ – ﻭﺒﺎﻻﺘﺼﺎل ﺒﺼﺎﺤﺒﻬﺎ ﻟﻡ ﺘﺠﺭ ﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺘﺘﻨﺎﻭل ﻤﻭﻀﻭﻉ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴـﺔ ﺍﻟﺤﺎﻟﻴـﺔ‬ ‫ﻋﻨﺩﻩ ﺭﻏﻡ ﻤﺎ ﻗﺩﻤﻪ ﺒﺎﻜﺭﺍﹰ ﻤﻥ ﺩﺭﺍﺴﺔ ﺭﺍﺌﺩﺓ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺠﺎل ﻭﻫﻲ ﺃﻁﺭﻭﺤﺘﻪ ﺍﻟﺘﻲ ﻨﺎل ﺒﻬﺎ ﺩﺭﺠـﺔ‬ ‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭﺍﻩ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﻤﻥ ﺠﺎﻤﻌﺔ ﺒﻨﺴﻠﻔﺎﻨﻴﺎ ﻋﺎﻡ ‪ 1973‬ﺒﻌﻨـﻭﺍﻥ "ﺍﻟﻨﻅﺭﻴـﺔ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﺔ‬ ‫ﻟﻠﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﺍﺘﺠﺎﻫﺎﺕ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﻭﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻫﺫﻩ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺤـﺎﻭﻻﺕ‬ ‫ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﺭﻴﺔ ﺍﻟﺒﺎﻜﺭﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺃﻟﻬﻤﺕ ﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺘﺨﺼﺼﻴﻥ ﻓـﻲ ﻤﺠـﺎل‬ ‫ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ – ﻻﺴﻴﻤﺎ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ – ﺒﺄﻓﻜﺎﺭ ﻭﺭﺅﻱ ﻟﻠﺘﻨﻅﻴﺭ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻭﺍﻟﺘـﻲ‬

‫‪4‬‬


‫ﻁﻭﺭﺕ ﻓﻲ ﺼﻭﺭﺓ ﻤﺸﺎﺭﻴﻊ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻭﺃﻜﺎﺩﻴﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺠﺎل‪ .‬ﻜﻤﺎ ﺴﺎﻋﺩﺕ ﻋﻠﻰ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﻜـﻭﺍﺩﺭ‬ ‫ﺒﺤﺜﻴﺔ ﻭﻓﺭﻕ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﺍﻨﺘﻤﺕ ﺇﻟﻰ ﺤﻘل ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﻤﻥ ﻤﻨﻅﻭﺭ ﺇﺴﻼﻤﻲ‪.‬‬

‫ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻷﻁﺭﻭﺤﺔ ﺘﻤﺜل ﺍﻟﻌﻤﺩ ﺍﻷﺴﺎﺴﻲ ﻟﻤﺼﺎﺩﺭ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﻭﺍﻟﺘﻲ ﻁﺭﺡ ﻓﻴﻬـﺎ ﺍﻟـﺩﻜﺘﻭﺭ‬

‫ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺤﻤﻴﺩ ﺃﺒﻭ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﺠلﱠ ﺃﻓﻜﺎﺭﻩ ﻓﻲ ﺘﺠﺩﻴﺩ ﻭﺘﻨﻅﻴﺭ ﺇﺴﻼﻤﻲ ﻓﻲ ﻤﺠﺎل ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴـﺔ‪ ،‬ﺜـﻡ‬ ‫ﺃﺘﺒﻌﻬﺎ ﻭﺒﻌﺩ ﻓﺘﺭﺓ ﻁﻭﻴﻠﺔ ﻨﺴﺒﻴﺎﹰ ﺒﺩﺭﺍﺴﺔ ﺃﻗﺭﺏ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﻴﺩﺍﻥ ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻘﻲ ﻷﻁﺭﻭﺤﺘﻪ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﺭﻴﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ‪،‬‬ ‫ﻭﻫﻰ ﺩﺭﺍﺴﺔ‪ :‬ﺍﻟﻌﻨﻑ ﻭﺇﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﺼﺭﺍﻉ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ )‪ ،(2002‬ﻭﻤﺎ ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ ﻭﻤـﺎ‬

‫ﺘﻼﻫﻤﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻨﺸﻐﻠﺕ ﺃﻜﺜﺭ ﺒﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ ﻭﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﻓﻲ ﻀﻭﺀ ﺃﺯﻤـﺔ ﺍﻟﻌﻘـل ﺍﻟﻤـﺴﻠﻡ‬ ‫ﻭﺒﺭﺍﻤﺞ ﺍﻹﺼﻼﺡ ﻭﺍﻟﺘﻐﻴﻴﺭ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺤﺔ‪.‬‬ ‫ﺃﻤﺎ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺘﻴﻥ ﺍﻟﻠﺘﻴﻥ ﺘﻨﺎﻭﻟﺘﺎ ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻤﻭﻀﻭﻉ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﺍﻟﺤﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟـﺩﻜﺘﻭﺭ ﻋﺒﺩﺍﻟﺤﻤﻴـﺩ‬ ‫ﺃﺒﻭﺴﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻓﺎﻷﻭﻟﻰ ﻟـ ﻤﺤﻤﺩ ﺒﺎﺒﻜﺭ ﺍﻟﻌﻭﺽ ﺒﻌﻨﻭﺍﻥ " ﺭﺅﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻟﹶﻡ ﻓﻲ ﻓﻜﺭ ﻋﺒـﺩ ﺍﻟﺤﻤﻴـﺩ ﺃﺒـﻭ‬ ‫ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ‪ :‬ﻗﺭﺍﺀﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻭﺠﻬﺎﺕ ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﺔ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩﺓ ﻟﻤﺩﺭﺴﺔ ﺇﺴـﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓـﺔ)‪،(2008‬‬

‫‪13‬‬

‫ﻓـﻲ‬

‫ﻤﺤﺎﻭﻟﺔ ﻟﻠﺘﻌﺭﻑ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺠﻭﺍﻨﺏ ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﺔ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﺭﺅﻴﺔ ﺍﻟﻜﻠﻴﺔ ﻋﻨﺩ ﺃﺒﻭ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﻭﺃﻫـﻡ ﺍﻷﺒﻌـﺎﺩ‬ ‫ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻨﻁﻭﻱ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻓﻜﺭﺘﻪ ﻨﺤﻭ ﺭﺅﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ‪.‬‬

‫ﺃﻤﺎ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻓﻬﻲ ﻷﺒﻭ ﺒﻜﺭ ﻤﺤﻤﺩ ﺃﺤﻤﺩ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ "ﻗﺭﺍﺀﺓ ﻓﻲ ﺇﺴﻬﺎﻤﺎﺕ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻋﺒﺩ‬

‫ﺍﻟﺤﻤﻴﺩ ﺃﺒﻭ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﻭﺘﺠﺭﺒﺘﻪ ﻓﻲ ﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﺘﻜﺎﻤل ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍﻟﺠﺎﻤﻌﻲ"‪ ،(2010) 14‬ﻭﻗﺩ‬ ‫ﺘﻨﺎﻭﻟﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﺭﺅﻴﺔ ﺃﺒﻭ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﻭﻤﺴﺎﻋﻴﻪ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻟﻺﺼـﻼﺡ ﺍﻟﻔﻜـﺭﻱ‪ ،‬ﻭﺩﻭﺭ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴـﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻹﺼﻼﺡ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺘﺠﺭﺒﺘﻪ ﻓﻲ ﺇﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﺠﺎﻤﻌﺔ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻓـﻲ ﻤﺎﻟﻴﺯﻴـﺎ‬

‫ﺨﻼل ﻋﺸﺭ ﺴﻨﻭﺍﺕ ‪ .1998 – 1988‬ﺤﺎﻭل ﺨﻼﻟﻬﺎ ﺘﻘﺩﻴﻡ ﺘﺠﺭﺒﺔ ﺇﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﻓﻲ ﺼـﻭﺭﺓ‬ ‫ﺒﺭﻨﺎﻤﺞ ﻋﻤﻠﻲ ﻭﺘﻁﺒﻴﻘﻲ‪ ،‬ﻤﻥ ﺨﻼل ﺘﺨﻁﻴﻁ ﻟﻠﻤﻨﺎﻫﺞ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟﺘﺨـﺼﺹ ﺍﻟﻤـﺯﺩﻭﺝ‬ ‫ﻭﺍﻟﺘﻜﺎﻤل ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﺒﻴﻥ ﻤﺎ ﻴﺴﻤﻰ ﺒﺎﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪.‬‬

‫ﻓﻲ ﻀﻭﺀ ﻤﺎ ﺘﻘﺩﻡ ﻨﻼﺤﻅ ﺃﻥ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﺭﻀﺕ ﻟﻠﺩﺭﺱ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﻟﻠﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ‬

‫ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺘﺴﻴﺭ ﻓﻲ ﺜﻼﺜﺔ ﻤﻨﺎﺤﻲ‪ ،‬ﺍﻷﻭل‪ :‬ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﺍﻟﻤﺒﺎﺸـﺭ ﻤـﻊ ﺍﻟـﻭﺤﻲ )ﺍﻟـﻨﺹ‬ ‫ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻲ ﻭﺤﺩﻴﺙ ﺍﻟﻨﺒﻲ ‪ (‬ﺒﻬﺩﻑ ﺍﺴﺘﺨﺭﺍﺝ ‪ /‬ﺍﺴﺘﻨﺒﺎﻁ ﺍﻟﻘﻭﺍﻋﺩ ﺍﻟﺤﺎﻜﻤﺔ ﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻟﻤـﺴﻠﻤﻴﻥ ﻤـﻊ‬ ‫ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ )ﺴﻭﺍﺀ ﺍﻟﻤﻭﺠﻭﺩﻴﻥ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﺃﻭ ﻓﻲ ﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺨﺎﺼﺔ ﺒﻬﻡ(‪.‬‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﻨﺤﻰ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ‪ ،‬ﻫﻭ ﺩﺭﺱ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ‪ /‬ﻭﺍﺴﺘﺤﻀﺎﺭ ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ ﻭﺍﻟﻔﻘﻬـﻲ‬

‫ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺩﻭﻟﻲ ﺃﻭ ﺍﻟﻤﺨﺎﻟﻔﻴﻥ ﻋﻘﺩﻴﺎﹰ ﺩﺍﺨل ﺃﻤﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ‪ ،‬ﻭﺫﻟﻙ ﺒﻬـﺩﻑ ﺍﻟﻭﻗـﻭﻑ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻘﺎﺕ ﺍﻟﺘﺄﺴﻴﺴﻴﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻟﻠﻭﺤﻲ )ﺴﻭﺍﺀ ﻓﻲ ﻋﻬـﺩ ﺍﻟﻨﺒـﻲ ‪ ‬ﺃﻭ ﺍﻟﺨﻠﻔـﺎﺀ ﺍﻟﺭﺍﺸـﺩﻴﻥ‬ ‫ﻭﻏﻴﺭﻫﻡ(‪ .‬ﻭﺍﻜﺘﺸﺎﻑ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﺍﻟﺘﺄﺴﻴﺴﻴﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻟﻠﺘﺠﺭﺒﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‪.‬‬ ‫ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻤﻨﺤﻰ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ‪ ،‬ﻓﻴﺘﻤﺜل ﻓﻲ ﺩﺭﺱ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ ﻟﻠﻤﺸﻬﺩ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺒـﺸﻘﻴﻪ‬ ‫)ﺍﻟﻨﻅﺭﻱ ﺃﻭ ﺍﻟﻌﻤﻠﻲ(‪ .‬ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻨﺤﻨﻰ ﻨﺸﻁﺕ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﺭﻴﺔ ﻟﺤﻘل ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﻓـﻲ‬

‫‪5‬‬


‫ﺍﻹﺴﻼﻡ‪ ،‬ﻭﺭﻓﻊ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﺍﻟﻌﻤﻠﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻭﺘﺸﺨﻴﺼﻪ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺩﻋﻤﻪ ﻤﻌﺭﻓﻴﺎﹰ ﺒﺎﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﻭﺍﻟﺒﺤﻭﺙ‬ ‫ﺍﻟﻤﻨﺎﺴﺒﺔ ﻟﺘﺼﺤﻴﺢ ﺘﻭﺠﻬﺎﺘﻪ ﻭﺠﻌﻠﻬﺎ ﺃﻜﺜﺭ ﻗﺭﺒﺎﹰ ﻤﻊ ﺍﻟﻤﻌﺎﻴﻴﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‬

‫ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻨﺤﻰ ﺍﻷﺨﻴﺭ ﻴﺠﻤﻊ ﻓﻲ ﻁﻴﺎﺘﻪ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﺒﺤﺜﻴﺔ ﻜﻼ ﺍﻟﺩﺭﺴﻴﻥ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﻴﻥ ﻟﻠﻤﻨﺤـﻰ‬

‫ﺍﻷﻭل‪ ،‬ﻭﺍﻟﻤﻨﺤﻰ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ‪ ،‬ﻭﻴﻤﺜﻠﻪ )ﺨﺒﺭﺓ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻼﻗـﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴـﺔ ﻤـﻥ ﻤﻨﻅـﻭﺭ‬ ‫ﺤﻀﺎﺭﻱ ﺇﺴﻼﻤﻲ( ﻭﺍﻟﺫﻱ ﺘﻘﻭﺩﻩ ﺍﻟﺭﺍﺌﺩﺓ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭﺓ ﻨﺎﺩﻴﺔ ﻤﺼﻁﻔﻲ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻤﻨﻁﻠﻕ ﻤﻥ ﻜﻠﻴﺔ ﺍﻻﻗﺘـﺼﺎﺩ‬ ‫ﻭﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺒﺠﺎﻤﻌﺔ ﺍﻟﻘﺎﻫﺭﺓ ﻋﺎﻡ ‪ ،1986‬ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻟﻔﺭﻴﻕ ﺍﻤﺘﺩﺍﺩ ﺒﺎﻟﻁﺒﻊ ﻟﺭﻭﺍﺩ ﻤﺠـﺎل ﺍﻟﻔﻜـﺭ‬

‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻓﻲ ﻤﺠﺎل ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﻭﺘﺤﺩﻴﺩﺍﹰ‪ :‬ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﺤﺎﻤـﺩ ﺭﺒﻴـﻊ)‪(1989-1925‬‬ ‫ﻭﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭﺓ ‪ /‬ﻤﻨﻰ ﺃﺒﻭ ﺍﻟﻔﻀل )‪.(2008-1945‬‬ ‫ﻭﺘﺘﺤﺩﺩ ﺇﺸﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﺍﻟﺤﺎﻟﻴﺔ )ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﺍﻟﻨﺯﺍﻋﺎﺕ ﻭﺤﻔـﻅ‬ ‫ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻗﺭﺍﺀﺓ ﻓﻲ ﺇﺴﻬﺎﻤﺎﺕ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻋﺒﺩﺍﻟﺤﻤﻴﺩ ﺃﺒﻭﺴﻠﻴﻤﺎﻥ( ﻓﻲ ﻁﺭﺡ ﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺇﺴﻼﻤﻴﺔ ﻤﻌﺎﺼﺭﺓ‬ ‫ﻓﻲ ﻤﺠﺎل ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺃﻓﻜﺎﺭ ﺍﻟﺭﺍﺌﺩ ﻋﺒﺩﺍﻟﺤﻤﻴﺩ ﺃﺒﻭﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﺘﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟﻤـﺼﺎﺩﺭ‬ ‫ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ )ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ(‪ ,‬ﺘﺩﻓﻊ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺇﻟﻰ ﻀﺒﻁ ﺤﺭﻜﺘﻪ ﻭﺴـﻠﻭﻜﻪ‬

‫ﻨﺤﻭ ﻗﻴﻡ ﺍﻟﻨﻤﻭﺫﺝ ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩﻱ ﻓﻲ ﻋﻼﻗﺎﺘﻪ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﻻﺠﺘﺜﺎﺙ ﺒﺫﻭﺭ ﺍﻟﻌﻨﻑ ﻭﺍﻟﻨﺯﺍﻋﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺴـﺎﺩﺕ‬ ‫ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻷﺨﻴﺭ ﺒﺸﻜل ﻤﻠﺤﻭﻅ‪ ,‬ﻭﺘﺩﻓﻊ ﺒﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﺇﻟﻰ ﺍﺤﺘﻭﺍﺀ ﻨﺯﺍﻋﺎﺘﻪ‬ ‫ﻭﺤﺭﻭﺒﻪ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺘﺩﺸﻴﻥ ﻓﻜﺭﺓ ﺇﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﻟﻠﺴﻼﻡ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻲ‪.‬‬ ‫ﻭﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻋﺒﺩﺍﻟﺤﻤﻴﺩ ﺃﺒﻭﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﺃﺤﺩ ﺭﻭﺍﺩ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ﻟﻪ ﺇﺴﻬﺎﻤﺎﺘﻪ ﺍﻟﺭﺍﺌﺩﺓ ﻓﻲ‬ ‫ﻤﺠﺎل ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺒﺩﺃﺕ ﻤﻨﺫ ﺃﻭﺍﺌل ﺴﺒﻌﻴﻨﻴﺎﺕ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﻤﺎﻀﻲ ﻓﻲ ﺃﻁﺭﻭﺤﺘﻪ‪ :‬ﺍﻟﻨﻅﺭﻴـﺔ‬ ���ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻟﻠﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﺍﺘﺠﺎﻫﺎﺕ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﻭﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ)‪ (1973‬ﻭﺍﻟﺘـﻲ ﺍﻨـﺸﻐل‬

‫ﻓﻴﻬﺎ ﺒﺘﻘﺩﻴﻡ ﺇﻁﺎﺭ ﺇﺴﻼﻤﻲ ﻟﻠﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﻭﺤﻔﻅ ﺍﻟﺴﻼﻡ‪.‬‬ ‫ﻭﺘﻬﺩﻑ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ‪:‬‬ ‫‪ -1‬ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺴﺎﻫﻤﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻨﻭﻴﺭ ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ ﻟﺭﻭﺍﺩ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪ ,‬ﻤﻥ ﺨﻼل ﺘﺤﻠﻴﻠﻴـﻪ ﻭﺘﻨﻅﻴﻤـﻪ‬ ‫ﻭﺘﺒﻭﻴﺒﻪ ﻓﻲ ﻗﻀﺎﻴﺎ ﺇﺴﻼﻤﻴﺔ ﻭﺇﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﻤﻌﺎﺼﺭﺓ‪ ,‬ﻟﺭﺒﻁ ﺤﺭﻜﺔ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺒﻭﺍﻗﻊ ﺍﻷﻤﺔ‬

‫ﻭﺤﺭﻜﺘﻬﺎ‪.‬‬

‫‪ -2‬ﺇﺩﺭﺍﻙ ﺍﻟﻤﺴﺎﺭﺍﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻟﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺤﺔ ﻓـﻲ ﻤﺠـﺎل ﺍﻟﻌﻼﻗـﺎﺕ‬ ‫ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﻋﻨﺩ ﻋﺒﺩﺍﻟﺤﻤﻴﺩ ﺃﺒﻭﺴﻠﻴﻤﺎﻥ‪.‬‬

‫‪ -3‬ﺍﻟﻭﻗﻭﻑ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﺍﻟﻨﻘﺩﻱ ﻟﻌﺒﺩﺍﻟﺤﻤﻴﺩ ﺃﺒﻭﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ ﻭﺍﻟﺤﺩﻴﺜﺔ ﻓﻲ‬ ‫ﻤﺠﺎل ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﻭﺤﻔﻅ ﺍﻟﺴﻼﻡ‪.‬‬ ‫‪ -4‬ﻁﺭﺡ ﺇﻁﺎﺭ ﻋﺎﻡ ﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺴﻼﻡ ﻋﺎﻟﻤﻴﺔ ﻤﺴﺘﻤﺩﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩﻴﺔ‪.‬‬

‫‪ -5‬ﺍﻟﺘﻌﺭﻑ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ ﻟﻌﺒﺩﺍﻟﺤﻤﻴﺩ ﺃﺒﻭﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﻤﻥ ﺒﻌـﺽ ﻤـﺴﺎﺌل ﺍﻟﻨﺯﺍﻋـﺎﺕ‬ ‫ﻭﺍﻟﻌﻨﻑ ﻭﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﺍﻵﺨﺭ ﻓﻲ ﻀﻭﺀ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺤﺔ‪.‬‬

‫‪6‬‬


‫ﻜﻤﺎ ﺘﺄﺘﻲ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﺍﻟﺤﺎﻟﻴﺔ ﻓﻲ ﻤﺤﺎﻭﻟﺔ ﻜﺎﺸﻔﺔ ﻟﻌﻨﺎﺼﺭ ﺭﺅﻴﺔ ﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﻟﻠﻌﻼﻗـﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴـﺔ‬ ‫ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺤﻤﻴﺩ ﺃﺒﻭ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ‪،‬‬

‫‪15‬‬

‫ﻭﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺤﺎﻭﻟﺔ ﻓﻲ ﻤﻀﻤﻭﻨﻬﺎ ﺘﻨﻁﻭﻱ ﻋﻠـﻰ‬

‫ﺜﻼﺙ ﻤﺴﺎﺭﺍﺕ‪ :‬ﺍﻷﻭل ﻨﻅﺭﻱ ﻨﻬﺘﻡ ﻓﻴﻪ ﺒﺈﺒﺭﺍﺯ ﻋﻨﺎﺼﺭ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺭﺅﻴـﺔ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴـﺔ ﻭﺘﻔـﺼﻴﻼﺘﻬﺎ‪،‬‬ ‫ﻭﺍﻟﺜﺎﻨﻲ‪ :‬ﻋﻤﻠﻲ ﺘﻁﺒﻴﻘﻲ ﻹﻨﺯﺍل ﻗﻴﻡ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﺍﻟﻤﻭﺍﻗـﻑ ﺍﻹﻨـﺴﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﺤﺎﺩﺜـﺔ‬ ‫)ﺍﻟﻨﺯﺍﻋﺎﺕ ﻭﺤﻔﻅ ﺍﻟﺴﻼﻡ(‪ .‬ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻤﺴﺎﺭ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ﻓﻨﺤﺎﻭل ﻓﻴﻪ ﺍﺴﺘﺨﻼﺹ ﺍﻟﺩﺭﺱ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻲ ﺍﻟﻤـﺴﺘﻔﺎﺩ‬

‫ﻤﻥ ﺍﻹﻨﺘﺎﺝ ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ ﻭﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻟﻠﺩﻜﺘﻭﺭ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺤﻤﻴﺩ ﺃﺒﻭ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ‪ ،‬ﻭﻜﺫﻟﻙ ﻤﺤﺎﻭﻟﺔ ﻁـﺭﺡ ﺘـﺼﻭﺭ‬ ‫ﺘﺭﺒﻭﻱ ﻴﺘﻌﻠﻕ ﺒﺒﻨﺎﺀ ﺜﻘﺎﻓﺔ ﺴﻼﻡ‪.‬‬

‫ﻤﺼﻁﻠﺤﺎﺕ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ‬ ‫ﺃﻭﻻﹰ‪ :‬ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‬ ‫ﻟﻜﻞ ْ َ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ﻣﻨﻜﻢ ِ ْ َ ً‬ ‫ﴍﻋﺔ‬ ‫ﻟﻐﺔ‪ :‬ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ ﺃﻭ ﺍﻟﻤﻨﻬﺎﺝ ﻫﻭ ﺍﻟﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﻭﺍﻀﺢ‪ ،‬ﻭﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ] ُ ﱟ َ َ‬ ‫ﺟﻌﻠﻨﺎ ْ ُ ْ‬ ‫ِ‬ ‫وﻣﻨﻬﺎﺟﺎ[ }اﳌﺎﺋﺪة‪ {48:‬ﻗﺎل ﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﻤﻔﺭﺩﺍﺕ ‪ :‬ﺍﻟﻨﻬﺞ ﺍﻟﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﻭﺍﻀﺢ‪ ،‬ﻭﻨﻬﺞ ﺍﻷﻤﺭ ﻭﺃﻨﻬﺞ ‪:‬‬ ‫َ َْ ً‬ ‫ﻭﻀﺢ‪ ،‬ﻭﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﻁﺭﻴﻕ ﻭﻤﻨﻬﺎﺠﻪ"‪.16‬ﻭﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﻁﺭﻴﻕ ﻭﻀﺤﻪ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻤﻨﻬﺎﺝ ﻜﺎﻟﻤﻨﻬﺞ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻤﻨﻬﺎﺝ ‪:‬‬

‫ﺍﻟﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﻭﺍﻀﺢ‪ .‬ﻭﺍﺴﺘﻨﻬﺞ ﺍﻟﻁﺭﻴﻕ‪ :‬ﺼﺎﺭ ﻨﻬﺠﺎﹰ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻨﻬﺞ – ﺃﻴﻀﺎﹰ – ﺍﻟﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﻴﻡ‪.‬‬

‫‪17‬‬

‫ﻭ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ‪ :‬ﻋﻠﻡ ﺒﻴﺎﻥ ﺍﻟﻁﺭﻴﻕ ﻭﺍﻟﻭﻗﻭﻑ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺨﻁﻭﺍﺕ‪ ..‬ﺃﻭ ﺍﻟﻭﺴﺎﺌﻁ ﻭﺍﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻟﺘـﻲ‬ ‫ﻴﺘﺤﻘﻕ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﻭﺼﻭل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻐﺎﻴﺔ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺃﻓﻀل ﻭﺃﻜﻤل ﻤﺎ ﺘﻘﺘﻀﻴﻪ ﺍﻷﺼﻭل ﻭﺍﻷﺤﻭﺍل‪ ...‬ﻭﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ‬ ‫– ﺃﻴﻀﺎﹰ – ﻤﺼﺩﺭﺍﹰ ﻻﺒﺘﻐﺎﺀ ﺍﻟﺭﺸﺩ‪ ،‬ﻭﺒﻘﺩﺭ ﻤﺎ ﺘﺤﻴﻁ ﺒﻪ ﻤﻥ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻁﺭﻴﻕ‪ ،‬ﻭﺒﻴﺎﻥ ﺍﻟﻭﺼـل ﻭﺒﻘـﺩﺭ‬ ‫ﺼﺤﺔ ﻤﻨﻁﻠﻘﺎﺘﻬﺎ ﻭﺴﻼﻤﺔ ﻭﺠﻬﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻴﻜﻭﻥ ﻗﻴﺎﻤﻬﺎ ﻤﻘﺎﻡ ﺍﻟﻤﺭﺸﺩ ﺍﻷﻤﻴﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺒﻴﻥ ﻤﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻁﺭﻴﻕ"‪.‬‬

‫‪18‬‬

‫ﻭﺘﺼﻨﻑ ﻤﻨﻰ ﺃﺒﻭ ﺍﻟﻔﻀل – ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺼﺩﺩ – ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺇﻟﻰ ﻨﻭﻋﻴﻥ ﺃﻭ‬ ‫ﻨﺴﻘﻴﻥ‪ ،‬ﺍﻟﻨﺴﻕ ﺍﻷﻭل ﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺄﺨﺫ ﺒﺎﻷﺴﺒﺎﺏ ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﺍﻟﻤﺎﺩﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺘﻭﺼل ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺍﻟﻌﻠﻡ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺒﻨـﻰ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻅﻥ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﻤﺭﻜﺏ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻬﻭﻯ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺇﺼﻼﺡ ﺍﻷﻤﺭ‪...‬ﺃﻤﺎ ﺍﻟﺼﻨﻑ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻓﻬﻭ ﺍﻟـﺫﻱ‬

‫ﻴﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﻨﺴﻕ ﺤﻀﺎﺭﻱ ﻗﻭﺍﻤﻪ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺍﻟﺤﻕ ﻭﺍﻟﻬﺩﻯ‪ ،‬ﻭﺘﺘﺒﻌﻪ ﻤﻨﺎﻫﺠﻪ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺴﺘﺭﺸﺩ ﺒﻤﻨﺎﺒﻊ ﺍﻟﺤﻕ‬ ‫ﻭﺍﻟﻬﺩﻯ‪ ،‬ﻭﺘﺘﻘﺩﻤﻪ ﻨﻅﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ ﻭﺍﻟﺘﺂﻟﻑ ﻭﺍﻟﺘﻌﺎﺭﻑ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺸﺭﻋﺘﻪ‪.‬‬

‫‪19‬‬

‫ﻭﺘﺤﺘﻭﻯ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﻤﻔﺎﻫﻴﻡ‪ ،‬ﻭﻫﻰ ﺍﻟﻠﺒﻨﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺅﺴﺱ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺍﻷﻁﺭ ﺍﻟﻤﺭﺠﻌﻴـﺔ‬

‫ﺃﻭ ﺍﻟﻨﺴﻕ ﺍﻟﻘﻴﺎﺴﻲ ﻭﺍﻟﻨﻤﺎﺫﺝ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻹﻁﺎﺭ ﺍﻟﻤﺭﺠﻌﻲ ﻟﻠﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﻤﻭﻀﻌﻪ ﻤﻭﻀﻊ ﺍﻟﺨﺭﻴﻁﺔ‬ ‫ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻟﻠﻤﻼﻤﺢ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻟﻠﻤﻭﻗﻊ ﻤﺤل ﺍﻟﺭﻀﻰ ﻭﺍﻟﻨﻅﺭ ﻭﺍﻟﺤﺭﻜﺔ‪ .‬ﻭﻀﺒﻁ ﻭﺘﺤﺭﻴـﻙ ﺍﻟﻭﺤـﺩﺍﺕ‬ ‫ﺍﻟﺠﺯﺌﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺇﻗﺎﻤﺔ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻻﺭﺘﺒﺎﻁﻴﺔ ﺒﻴﻨﻬﺎ ﻓﻲ ﻀﻭﺀ ﺍﻟﻤﻨﻅﻭﻤﺔ ﺍﻟﻘﻴﻤﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻨﻁﻭﻱ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻫـﺫﻩ‬ ‫ﺍﻷﻁﺭ‪.‬‬

‫‪20‬‬

‫‪7‬‬


‫ﻭ ﻴﺤﺩﺩ ﺃﺒﻭ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﻋﺩﺓ ﻤﻨﻁﻠﻘﺎﺕ ﺘﺘﻤﻴﺯ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻭﺘﻤﺜـل ﺍﻟﺭﻜـﺎﺌﺯ ﺍﻟﺘـﻲ‬ ‫ﺘﻀﺊ ﺍﻟﻁﺭﻴﻕ ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ‪ ،‬ﻭﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻨﻁﻠﻘﺎﺕ ﻫﻲ‪ :‬ﺍﻟﻭﺠﺩﺍﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﺨﻼﻓﺔ ﻭﺍﻟﻤﺴﺌﻭﻟﻴﺔ‪ .‬ﻭﻫـﺫﻩ‬ ‫ﺍﻟﻤﻨﻁﻠﻘﺎﺕ ﺍﻟﺜﻼﺙ ﺘﺸﻜل ﺍﻟﺨﻁﻭﻁ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻟﻠﻌﻘل ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ‪.‬‬

‫‪21‬‬

‫ﻭﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻜﻭﻨﺎﺕ ﺍﻟﺭﺌﻴﺴﻴﺔ ﻟﻠﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻲ ﻴﻨﺒﻐﻲ ﺘﺼﻔﻴﺘﻬﺎ ﻤﻥ ﻜـل ﻤـﺎ‬ ‫ﻋﻠﻕ ﺒﻬﺎ ﻭﻴﻌﻠﻕ ﺒﻬ ﺎ ﻤﻥ ﺸﻭﺍﺌﺏ ﻭﻏﺒﺵ ﺒﺴﺒﺏ ﻤﺎ ﺨﺎﻟﻁ ﻓﻜﺭ ﺍﻷﻤﺔ ﻤﻥ ﺠﺎﻫﻠﻴـﺎﺕ ﺍﻷﻤـﻡ ﺍﻟﺘـﻲ‬ ‫ﺩﺨﻠﺕ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﺜﻘﺎﻓﺘﻬﺎ ﻭﻓﻠﺴﻔﺘﻬﺎ‪ .‬ﻭﻤﻥ ﺃﻫﻡ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﻫﻭ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﻏﺎﺌﻴﺔ ﺍﻟﺨﻠﻕ ﻭﺍﻟﻭﺠـﻭﺩ‬ ‫ﻭﻤﻔﻬﻭﻡ ﻤﻭﻀﻭﻋﻴﺔ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻭﻨﺴﺒﻴﺔ ﺍﻟﻤﻭﻗﻊ ﻤﻨﻬﺎ ﻭﻤﻔﻬﻭﻡ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﻘﺭﺍﺭ ﻭﺍﻹﺭﺍﺩﺓ‪ ،‬ﻭﻤﻔﻬـﻭﻡ ﻜﻠﻴـﺔ‬

‫ﺍﻟﺘﻭﻜل‪ ،‬ﻭﻤﻔﻬﻭﻡ ﺴﺒﺒﻴﺔ ﺍﻷﺩﺍﺀ ﻭﺍﻟﻌﻘل ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ‪.‬‬

‫‪22‬‬

‫ﻭﻴﺭﻯ ﻋﻠﻰ ﻋﺯﺕ ﺒﻴﺠﻭﻓﻴﺘﺵ ﺃﻥ ﻤﺼﻁﻠﺢ )ﺇﺴﻼﻤﻲ( ﻟﻴﺱ ﻓﻘﻁ ﻟﻭﺼـﻑ ﺍﻟﻘﻭﺍﻋـﺩ ﺍﻟﺘـﻲ‬

‫ﺘﻌﺭﻑ ﻋﺎﺩﺓ ﺒﺄﻨﻬﺎ ﻫﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ؛ ﻭﻟﻜﻥ ﺃﻴﻀﺎﹰ ﻟﺘﺤﺩﻴﺩ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻨﻁﻭﻱ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ .‬ﺒﻬـﺫﺍ‪,‬‬ ‫ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺘﺴﻤﻴﺔ ﻟﻤﻨﻬﺞ ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻥ ﻜﻭﻨﻪ ﺤﻼﹰ ﺠﺎﻫﺯﺍﹰ‪.‬‬

‫‪23‬‬

‫ﻭﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﻓﻲ ﻀﻭﺀ ﻤﺎ ﺴﺒﻕ ﺘﺴﺘﻨﺩ ﺇﻟﻰ ﻨﻅﺎﻡ ﻓﻜﺭﻱ ﻴﻨﺘﻅﻡ ﺒﺩﺍﺨﻠﻪ‪ :‬ﺍﻷﻁـﺭ ﺍﻟﻤﺭﺠﻌﻴـﺔ‪،‬‬

‫ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ‪ ،‬ﺃﺩﻭﺍﺕ ﻭﻤﻨﺎﻫﺞ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﻭﻤﺎ ﻴﺠﻌﻠﻬﺎ ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴل ﻭﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺭ ﻟﻠﻅـﻭﺍﻫﺭ ﻤﻭﻀـﻭﻉ‬ ‫ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ‪ ،‬ﻭﻟﺫﺍ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺎﺕ ﺘﺘﻌﺩﺩ ﺒﺘﻌﺩﺩ ﺍﻟﻨﻅﻡ ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﺔ ﺍﻟﻜﻠﻴﺔ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﺴﺘﻨﺩ ﺇﻟﻴﻪ ﻭﺃﻁﺭﻩ ﻭﻤﻔﺎﻫﻴﻤﻪ‬ ‫ﻭﺃﺩﻭﺍﺘﻪ‪.‬‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ – ﻋﻨﻭﺍﻥ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﻭﻤﻭﻀﻭﻋﻬﺎ – ﺘﺨﺘﻠﻑ ﻋـﻥ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴـﺔ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴـﺔ‪،‬‬

‫ﻓﺎﻷﻭﻟﻰ ﺘﺴﺘﻨﺩ ﺇﻟﻰ ﻨﻅﺎﻡ ﻓﻜﺭﻱ ﻜﻠﻰ ﺇﺴﻼﻤﻲ ﻗﻭﺍﻤﻪ‪ :‬ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ‪ ،‬ﻭﻤﺎ ﻨﺘﺞ ﻋﻨﻬﻤﺎ ﻤﻥ ﺘﻤـﺜﻼﺕ‬ ‫ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺤﻤل ﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﻭﺃﺩﻭﺍﺕ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ ﻓﺈﻨﻬﺎ‬ ‫ﺘﺴﺘﻨﺩ ﺇﻟﻰ ﻨﻅﺎﻡ ﻓﻜﺭﻱ ﻜﻠﻰ ﻤﺎﺩﻱ ﻴﺴﺘﻤﺩ ﺃﺼﻭﻟﻪ ﻤﻥ ﻋﻨﺎﺼﺭ ﺍﻟﺤـﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴـﺔ ﻭﻤﻜﻭﻨﺎﺘﻬـﺎ ‪:‬‬ ‫ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﺭﻭﻤﺎﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ ﻭﺍﻟﻴﻬﻭﺩﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺎﺕ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻓﻲ ﻋﺼﺭ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ‪.‬‬ ‫ﻭﻴﻤﻴﺯ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻋﺒﺩﺍﻟﺤﻤﻴﺩ ﺃﺒﻭﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﺒﻴﻥ ﺜﻼﺜﺔ ﻤﺴﺘﻭﻴﺎﺕ ﻟﻠﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺘﺘﻔـﻕ‬ ‫ﺠﻤﻴﻌﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻷﺼﻭل ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﺎﺓ‪ ،‬ﻭﺍﻷﻁﺭ ﺍﻟﻤﺭﺠﻌﻴﺔ ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺘﺨﺘﻠﻑ ﻓﻲ ﺍﻻﺴﺘﻨﺒﺎﻁﺎﺕ ﻭﺍﻟﺘﺤﻠﻴل ﺃﻱ ﻓﻲ‬ ‫ﺃﺩﻭﺍﺕ ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺭ ﻭﺍﻟﺘﺤﻠﻴل‪ ،‬ﻭﻓﻲ ﻗﺭﺍﺀﺓ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﺍﻟﻤﻭﺠﻭﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ‪.‬‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻯ ﺍﻷﻭل‪ :‬ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ" ﻨﺴﺒﺔ ﺇﻟـﻰ ﺍﻟﻘـﺎﺌﻤﻴﻥ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴـﺎﺕ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺼﻭﺭ ﺍﻟﻼﺤﻘﺔ ﻟﻌﺼﺭ ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ ﺍﻟﺭﺍﺸﺩﺓ ﻭﻋﺼﺭ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ﺍﻟﻼﺤﻕ‪ ،‬ﻭﻗـﺩ ﺍﺘﺨـﺫ‬ ‫ﻤﻭﻗﻑ ﺍﻟﻤﺘﺎﺒﻌﺔ ﻭﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩ ﻭﺍﻨﺘﻬﺠﻭﺍ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺼﺭﻴﻥ ﺍﻟﻤﺫﻜﻭﺭﻴﻥ‪.‬‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻯ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ‪ :‬ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﺤﺩﻴﺜﺔ )ﺍﻟﺘﻠﻔﻴﻘﻴـﺔ( ﻭﻫـﺫﺍ ﺍﻟﻤـﺴﺘﻭﻯ ﺍﻟﻤﺘـﺄﺜﺭ‬ ‫ﺒﺎﻟﻌﻭﺍﻤل ﺍﻷﺠﻨﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭﺍﺕ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ ﺒﺎﻹﻀﺎﻓﺔ ﺇﻟﻰ ﺒﻌﺽ ﺠﻭﺍﻨﺏ ﺍﻟﻁﺭﻴﻘﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ )ﺃﻱ‬

‫ﻤﺤﺎﻭﻟﺔ ﺘﻠﻔﻴﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻱ ﻭﺍﻟﺤﺩﻴﺙ(‪.‬‬

‫‪8‬‬


‫ﻭﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻯ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ‪ :‬ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺤﺔ )ﻓﻲ ﻤﺠﺎل ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻌﺎﻤـل‬ ‫ﻤﻊ ﺍﻟﻨﺯﺍﻋﺎﺕ ﻭﺤﻔﻅ ﺍﻟﺴﻼﻡ(‪ ،‬ﻭﻫﻲ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺤﺔ ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﺘﻤﺩ ﺒﺸﻜل ﺃﺴﺎﺴﻲ ﻋﻠـﻰ ﻁـﺭﺡ‬ ‫ﺭﺅﻯ ﺘﺠﺩﻴﺩﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﺍﻷﺼﻭل ﻭﺍﻟﺜﻭﺍﺒﺕ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺘﻘﺩﻴﻡ ﺘﻔﺴﻴﺭﺍﺕ ﺠﺩﻴـﺩﺓ ﻟﻠﺘﺠﺭﺒـﺔ‬ ‫ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ‪ ،‬ﺒﻤﺎ ﻴﻤﻜﻥ ﻤﻥ ﺘﺠﺎﻭﺯ ﻋﻴﻭﺏ "ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ" ﺍﻟﺘﻭﻗﻑ ﻭﺍﻟﺠﻤـﻭﺩ‪،‬‬ ‫ﻭ"ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ" ﺍﻟﺤﺩﻴﺜﺔ "ﺍﻟﺘﻠﻔﻴﻕ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻌﺠﺯ ﻋﻥ ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺘﺤﺭﻴﻙ ﺍﻟﺸﻌﻭﺏ ﻭﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﺔ‪.‬‬ ‫ﻭﺘﻬﺩﻑ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺤﺔ ﺇﻟﻰ‪:‬‬

‫‪ -1‬ﻭﻀﻊ ﺤﺩ ﻟﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﺭﻜﻭﺩ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﻴﺸﻬﺎ ﺍﻟﻘﻭﻯ ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﺔ ﻭﺍﻷﺩﺒﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺍﺴـﺘﻘﺭﺕ‬ ‫ﺃﺜﻨﺎﺀ ﺍﻻﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺍﻟﺨﺎﻁﺊ ﻟﻠﺘﺠﺎﺭﺏ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻭﺍﻷﺠﻨﺒﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻤﺩﺕ ﺒﻬﺎ‪.‬‬ ‫‪ -2‬ﺇﻋﻁﺎﺀ ﺼﺎﻨﻊ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﻁﻠﻭﺒﺔ ﻟﺭﺴﻡ ﻭﺘﻨﻔﻴﺫ ﺴﺒل ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‬ ‫ﺍﻟﻌﻘﻼﻨﻲ ﺍﻟﺭﺸﻴﺩ ﻓﻲ ﻤﺠﺎل ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ‪.‬‬

‫‪ -3‬ﺘﻘﺩﻴﻡ ﻟﺼﻨﺎﻉ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﻭﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻟﻤﺠﺭﺩﺓ – ﻓﻲ ﺸﻜل ﺇﻁﺎﺭ ﺃﻭ ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﺸﻜل ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻹﺭﺸﺎﺩﺍﺕ ﻭﺍﻟﺘﻭﺠﻴﻬﺎﺕ ﺘﻜﻭﻥ ﺨﺎﻟﻴﺔ ﻤﻥ ﻤﻭﺍﻁﻥ ﻀـﻌﻑ ﺍﻟﻁﺭﻴﻘـﺔ‬ ‫ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ ﻻﺴﻴﻤﺎ ﻤﺎ ﻴﺘﻌﻠﻕ ﺒﺒﻌﺩﻱ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ ﻭﺍﻟﻤﻜﺎﻥ‪.‬‬ ‫ﺜﺎﻨﻴﺎﹰ‪ :‬ﺍﻟﻨﺯﺍﻉ ‪,‬ﻟﻐﺔ‪ :‬ﺍﻟﺘﻨﺎﺯﻉ ﺃﻱ ﺍﻟﺘﺨﺎﺼﻡ‪ ،‬ﻭﺘﻨﺎﺯﻉ ﺍﻟﻘـﻭﻡ‪ :‬ﺍﺨﺘـﺼﻤﻭﺍ‪ .‬ﻭﺒﻴـﻨﻬﻡ ﻨﺯﺍﻋـﺔ ﺃﻱ‬

‫ﺨﺼﻭﻤﺔﹲ ﻓﻲ ﺤﻕ‪ .24‬ﻭﻤﻥ ﺍﻟﻨﺯﺍﻉ – ﺃﻴﻀﺎﹰ‪ -‬ﻨﺯﻉ ﺃﻱ‪ :‬ﺍﻟﻘﻠﻊ ﻭﺍﻟﻤﺠﺎﺫﺒﺔ ﻭﺍﻻﺴﺘﻼﺏ‪ ،‬ﻭﺍﻹﺯﺍﻟﺔ‪.‬‬

‫ﻭﻤﻌﺠﻤﺎﹰ‪ :‬ﺍﻟﻨﺯﺍﻉ ‪ dispute conflict‬ﻭﻴﻘﺼﺩ ﺒﻪ ﺍﻟﺘﻌﺎﺭﺽ ﺒﻴﻥ ﻤﻭﻗﻔﻴﻥ‪ ،‬ﺃﻱ ﻗﻴﺎﻡ ﻤﺼﻠﺤﺔ‬ ‫ﻓﻲ ﺠﺎﻨﺏ ﺘﻀﺭ ﺒﻤﺼﻠﺤﺔ ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ ﺍﻷﺨﺭ ﺃﻭ ﺘﻤﻨﻊ ﻨﺸﻭﺅﻫﺎ‪ ،‬ﻭﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺨﻼﻑ ﻴﻘﻊ ﻋﻠﻰ ﺍﺴﺘﻌﻤﺎل‬ ‫ﺤﻕ ﻗﺎﺌﻡ ﺃﻭ ﻋﻠﻰ ﻤﺩﻯ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺤﻕ‪.‬‬

‫ﺍﻷﺴﻠﺤﺔ‪.‬‬

‫‪25‬‬

‫‪26‬‬

‫ﻭﺍﻟﻤﺒﺎﺭﺯﺓ ﺃﻭ ﺍﻟﻨﺯﺍﻉ ﻫﻭ ﻗﺘﺎل ﺒﻴﻥ ﺸﺨﺼﻴﻥ ﺘـﺴﺘﺨﺩﻡ ﻓﻴـﻪ‬

‫ﻭﻴﻌﺭﻑ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺒﺎﺤﺜﻴﻥ ﺍﻟﻨﺯﺍﻉ ﺍﻟـﺩﺍﺨﻠﻲ ﺒﺄﻥ ﺘﻨﺎﺯﻉ ﺒﻴﻥ ﻤﺠﻤﻭﻋﺎﺕ ﻤﺨﺘﻠﻔـﺔ )ﻋﺭﻗﻴـﺔ‬ ‫ﻭﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﺩﻴﻨﻴﺔ‪ (..‬ﻤﻥ ﺨﻼل ﻤﺨﺎﻟﻔﺎﺕ ﻏﻴﺭ ﻤﻨﻁﻘﻴﺔ ﻷﻋﺭﺍﻑ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻴﻭﻤﻴﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤـﻊ ﻏﻴـﺭ ﺃﻥ‬ ‫ﻤﻤﺎﺭﺴﺘﻬﺎ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﻨﻁﻘﻴﺔ ﻻ ﺘﻤﻨﻊ ﻭﺠﻭﺩ ﺃﺴﺒﺎﺏ ﻭﺃﻫﺩﺍﻑ ﻤﻨﻁﻘﻴﺔ ﻴﻘﻑ ﻭﺭﺍﺀﻫﺎ‪ ،‬ﻜﻤﺎ ﻫـﻭ ﻤـﺸﺎﻫﺩ‬ ‫ﻓﻲ ﻤﻁﺎﻟﺏ ﺍﻟﻌﺩﻴﺩ ﻤﻥ ﺍﻷﻗﻠﻴﺎﺕ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﺭﻗﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪.‬‬ ‫ﺃﻤﺎ ﻤﻭﻀﻭﻋﺎﺕ ﺍﻟﻨﺯﺍﻉ ﻓﺘﺩﻭﺭ ﺤﻭل‪:‬‬

‫‪27‬‬

‫‪ -1‬ﺍﻟﻤﻭﺍﺭﺩ ﺃﻭ ﺍﻟﺜﺭﻭﺓ‪.‬‬ ‫‪ -2‬ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﻭﺘﻘﺴﻴﻡ ﺁﻟﻴﺎﺕ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻭﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪.‬‬ ‫‪ -3‬ﺍﻟﻬﻭﻴﺔ ﻭﺘﺘﻌﻠﻕ ﺒﺎﻟﻤﺠﻤﻭﻋﺎﺕ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪.‬‬ ‫‪ -4‬ﺍﻷﻭﻀﺎﻉ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪.‬‬ ‫‪ -5‬ﺍﻟﻘﻴﻡ ﻭﺨﺎﺼﺔ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻤﺘﻤﺜﻠﺔ ﻓﻲ ﺃﻨﻅﻤﺔ ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺔ ﻭﺍﻟﺩﻴﻥ ﻭﺍﻷﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺔ‪.‬‬

‫‪9‬‬


‫‪ -‬ﺃﻨﻭﺍﻉ ﺍﻟﻨﺯﺍﻉ‪:‬‬

‫‪28‬‬

‫ﺘﺸﻴﺭ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﻓﻲ ﻤﺠﺎل ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﺯﺍﻉ ﻴﻨﻘﺴﻡ ﺇﻟﻰ ﻨﻭﻋﻴﻥ‪:‬‬ ‫ﺍﻷﻭل‪ :‬ﺍﻟﻨﺯﺍﻉ ﺍﻟﺴﻠﻤﻲ )‪ (Conflict peacefull‬ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺘﺘﺤﻘﻕ ﺍﻟﻤﺼﺎﻟﺢ ﻭﺍﻟﻤﻁﺎﻟﺏ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﺭﻀﺔ‬ ‫ﺒﺎﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺁﻟﻴﺎﺕ ﻤﻘﻨﻨﺔ ﻭﻤﻨﻀﺒﻁﺔ ﻴﺼﺒﺢ ﺍﻟﻨﺯﺍﻉ ﺴﻠﻤﻴﺎﹰ‪ ،‬ﻭﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻵﻟﻴﺎﺕ‪ :‬ﺍﻟﺩﺴـﺎﺘﻴﺭ ﻭﺍﻟﻘـﻭﺍﻨﻴﻥ‪،‬‬ ‫ﻭﺍﻟﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻷﺴﺭﻱ ﻭﺍﻟﻌﺸﺎﺌﺭﻱ‪ ،‬ﻭﻨﻅﻡ ﺍﻟﺘﺤﺎﻜﻡ‪ ،‬ﻭﺍﻷﺤﻜـﺎﻡ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴـﺔ ﻭﺍﻷﻋـﺭﺍﻑ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺤـﻭﺍﺭﺍﺕ‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﺅﺘﻤﺭﺍﺕ‪ ،‬ﻭﺘﺴﻤﻰ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻀﻭﺍﺒﻁ ﻤﺠﺘﻤﻌﻴﺔ "ﻨﻁﺎﻗﺎﺕ ﺍﻟﺴﻼﻡ" ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺘﻤﻨﻊ ﺃﻥ ﺘﺘﺤﻭل ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﻀﺎﺕ‬ ‫ﺇﻟﻰ ﻨﺯﺍﻉ ﻋﻨﻴﻑ ﻭﻤﺩﻤﺭ‪.‬‬

‫ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ‪ :‬ﺍﻟﻨﺯﺍﻉ ﺍﻟﻌﻨﻴﻑ )‪ :(Conflict violent‬ﻴﺼﺒﺢ ﺍﻟﻨﺯﺍﻉ ﻋﻨﻴﻔﺎﹰ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺘﺘﺨﻠﻰ ﺍﻷﻁـﺭﺍﻑ‬ ‫ﻋﻥ ﺍﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻟﺴﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺘﺤﺎﻭل ﺍﻟﺴﻴﻁﺭﺓ ﺃﻭ ﺘﺩﻤﻴﺭ ﻗﺩﺭﺍﺕ ﺍﻟﻤﺨﺎﻟﻑ ﻟﻬﺎ ﻷﺠل ﺘﺤﻘﻴـﻕ ﺃﻫـﺩﺍﻓﻬﺎ‬ ‫ﻭﻤﺼﺎﻟﺤﻬﺎ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ‪.‬‬ ‫‪ -‬ﻤﺤﺩﺩﺍﺕ ﺍﻟﻨﺯﺍﻉ ]ﺃﺴﺒﺎﺒﻪ[ ‪:‬‬

‫‪29‬‬

‫‪ -1‬ﺍﻟﻌﻭﺍﻤل ﺍﻟﺒﻨﻴﻭﻴﺔ )‪ ،(Systemic Causes : Structural Conditions‬ﺘﺘﻌﻠــــﻕ‬ ‫ﺒﺎﻟﻅﺭﻭﻑ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻟﻠﻤﺠﻤﻭﻋﺎﺕ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﺩﻫﻭﺭ ﺍﻟﺒﻴﺌﻲ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻨﻤﻭ ﺍﻟـﺴﻜﺎﻨﻲ‪ ،‬ﻭﻨـﺩﺭﺓ ﺍﻟﻤـﻭﺍﺭﺩ‪،‬‬ ‫ﻭﺍﻟﺘﻨﺎﻓﺱ‪ ،‬ﻭﺍﻨﻬﻴﺎﺭ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﻭﺍﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺩ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻔﻘﺭ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﻬﻤﻴﺵ ﺍﻟﺩﻴﻨﻲ ﻭﺍﻹﺜﻨﻲ‪ .‬ﻭﺍﻹﺠـﺭﺍﺀﺍﺕ ﺍﻟﺘـﻲ‬ ‫ﺘﺘﺨﺫ ﻟﻭﻗﻑ ﺍﻟﻨﺯﺍﻋﺎﺕ ﺫﺍﺕ ﺍﻷﺴﺒﺎﺏ ﺍﻟﺒﻨﻴﻭﻴﺔ ﺘﻅﻬﺭ ﻨﺘﺎﺌﺠﻬﺎ ﺒﻌﺩ ﻓﺘﺭﺓ ﻁﻭﻴﻠﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻘﺎﺕ‪.‬‬ ‫‪ -2‬ﺍﻟﻌﻭﺍﻤـل ﺍﻟﻭﺴـﻴﻁﺔ )‪،(Proximate : Political and Institutional Factores‬‬ ‫ﻭﺘﺸﻜل ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﻤﺸﺎﻜل ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺎﺕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭﺍﻻﺘﺼﺎﻻﺕ‪ .‬ﻭﻫـﻲ ﻋﻭﺍﻤـل‬ ‫ﺤﺎﺴﻤﺔ ﺘﺅﺜﺭ ﻓﻲ ﺘﺤﻭل ﺍﻷﻭﻀﺎﻉ ﺍﻟﺒﻨﻴﻭﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺭﺩﻭﺩ ﺃﻓﻌﺎل ﻋﻨﻴﻔﺔ‪ ،‬ﺃﻭ ﺇﻟﻰ ﺴـﻠﻭﻙ ﻁـﺭﻕ‬

‫ﺴﻠﻤﻴﺔ ﻟﻠﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﺍﻟﻤﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﻤﺘﻨﺎﻗﻀﺔ‪ .‬ﻭﺘﺩﺭﻙ ﺒﺴﻬﻭﻟﺔ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻷٍﺴـﺒﺎﺏ ﺍﻟﻭﺴـﻴﻁﺔ‬ ‫ﻭﻤﻅﺎﻫﺭ ﺍﻟﻨﺯﺍﻉ ﺍﻟﻌﻨﻴﻔﺔ‪ .‬ﻜﻤﺎ ﺃﻥ ﺃﺜﺭﻫﺎ ﺃﻜﺜﺭ ﻤﺒﺎﺸﺭﺓ‪ .‬ﻭﻤﻥ ﺍﻷﺴﺒﺎﺏ ﺍﻟﻭﺴﻴﻁﺔ ‪ :‬ﺍﻟـﺴﻴﺎﺴﺎﺕ‬ ‫ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻤﻨﻅﻤﺎﺕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺒﺭﺍﻤﺞ ﺍﻹﺼﻼﺡ ﺍﻻﻗﺘـﺼﺎﺩﻱ‪ ،‬ﻭﻤـﺸﺎﻜل ﺍﻟﺘﺤـﺭﺭ‬

‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﺴﻠﺢ‪.‬‬

‫‪ -3‬ﺍﻟﻌﻭﺍﻤل ﺍﻟﻤﺒﺎﺸﺭﺓ )‪ ،(Immediate Causes : Acts and Events‬ﻭﻫـﻲ ﺍﻷﻋﻤـﺎل‬ ‫ﻭﺍﻷﺤﺩﺍﺙ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺸﻌل )ﺘﻘﺩﺡ – ‪ (Trigger‬ﺃﻋﻤﺎل ﺍﻟﻌﻨﻑ‪ .‬ﻭﻤﺜﺎل ﺫﻟـﻙ ﺍﺘﺨـﺎﺫ ﺍﻟﺤﻜﻭﻤـﺔ‬ ‫ﺇﺠﺭﺍﺀﺍﺕ ﻤﺘﺸﺩﺩﺓ ﻨﺤﻭ ﺠﻤﺎﻋﺔ ﻤﻀﻁﻬﺩﺓ ﻤﻤﺎ ﻴﺩﻓﻌﻬﺎ ﺇﻟـﻰ ﺍﻟﻌـﺼﻴﺎﻥ ﻭﺍﻟﺘﻤـﺭﺩ‪ .‬ﻭﻨﻅـﺭﺍﹰ‬ ‫ﻟﻅﻬﻭﺭ ﻫﺫﻩ ﺍﻹﺠﺭﺍﺀﺍﺕ ﻓﺈﻨﻬﺎ ﺃﻜﺜﺭ ﺘﺄﺜﻴﺭﺍﹰ ﻤﻥ ﻏﻴﺭﻫﺎ‪.‬‬

‫ﺜﺎﻟﺜﺎﹰ‪ :‬ﺤﻔﻅ ﺍﻟﺴﻼﻡ‬ ‫ﻴﻘﺎﺒل ﻤﺼﻁﻠﺢ ﺤﻔﻅ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻤﺼﻁﻠﺢ ﺇﻨﻬﺎﺀ ﺍﻟﺼﺭﺍﻉ ﻭﻴﺭﺘﺒﻁ ﺒﺤﺎﻟﺔ ﺃﺯﻤﺔ ﻤﺎ ﺒﻌﺩ ﺍﻟﺤﺭﺏ‪.‬‬

‫ﻭﻫﻭ ﻴﺼﻑ ﺍﻟﺠﻬﻭﺩ ﺍﻟﺭﺍﻤﻴﺔ ﻟﻤﻨﻊ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺘﺼﻌﻴﺩ ﺍﻟﺼﺭﺍﻋﺎﺕ ﻭﺩﻓﻌﻬﺎ ﺒﺎﺘﺠﺎﻩ ﺍﻟﺤل‪.30‬‬

‫‪10‬‬


‫ﻭ ﻴﺸﻴﺭ ﻤﺼﻁﻠﺢ "ﺤﻔﻅ ﺍﻟﺴﻼﻡ" ﻓﻲ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﺨﺼﺼﺔ ﺇﻟﻰ "ﺍﻟﺠﻬﻭﺩ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﺨﺫ ﺃﺜﻨﺎﺀ‬ ‫ﺍﻟﻨﺯﺍﻉ ﺒﻐﺭﺽ ﺘﺨﻔﻴﺽ ﺃﻭ ﺇﺯﺍﻟﺔ ﻤﻅﺎﻫﺭ ﺍﻟﻨﺯﺍﻉ ﻭﺘﺜﺒﻴﺕ ﺘﻔﺎﻋﻠﻴﺎﺕ ﺍﻟﻨـﺯﺍﻉ ﻋﻠـﻰ ﺩﺭﺠـﺔ ﻤـﻥ‬ ‫ﺍﻟﻼﻋﻨﻑ ﻴﻤﻜﻥ ﻤﻌﻬﺎ ﺍﺴﺘﻜﺸﺎﻑ ﺃﺴﺎﻟﻴﺏ ﻟﺤل ﻭﺇﺼﻼﺡ ﺍﻟﻨﺯﺍﻉ‪ .‬ﺇﻥ ﺍﻟﻐﺭﺽ ﻤﻥ ﺤﻔﻅ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻟﻴﺱ‬ ‫ﻫﻭ ﺤل ﺍﻟﻨﺯﺍﻉ ﻤﻥ ﺠﺫﻭﺭﻩ ﻭﺇﻨﻤﺎ ﺍﺴﺘﻌﺎﺩﺓ ﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﻼﻋﻨﻑ"‪.‬‬

‫‪31‬‬

‫ﻭﻟﻬﺫﺍ ﺍﺭﺘﺒﻁ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ‬

‫ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ ﺒـ"ﺍﻟﻘﻭﺍﺕ" "ﻗﻭﺍﺕ ﺤﻔﻅ ﺍﻟﺴﻼﻡ" ‪.Peacokeeping operations‬‬ ‫ﻭﻴﺘﻌﻠﻕ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺤﻔﻅ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﺒﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﺃﺨﺭﻯ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻁﺎﺒﻕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻲ ﻟﻌﻠﻡ ﺍﻟﻌﻼﻗـﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴـﺔ‬

‫ﺒﻤﻔﻬﻭﻡ "ﺤﻔﻅ ﺍﻟﺴﻼﻡ" ﻭﻫﻲ ‪ :‬ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﺴﻼﻡ‪ ،‬ﺼﻨﻊ ﺍﻟﺴﻼﻡ‪ ،‬ﻭﺍﻷﻭل ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺇﺸﺎﻋﺔ ﺜﻘﺎﻓـﺔ‬ ‫ﺍﻟﺴﻼﻡ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺒﺘﻤﺘﻊ ﻤﻭﺍﻁﻨﻴﻬﺎ ﺒﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻜﺎﻤﻠﺔ ﻭﺩﻭﻥ ﺘﻤﻴﻴﺯ‪ ،‬ﻤﻊ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺒﺭﺍﻤﺞ ﺘﻨﻤﻴﺔ‬ ‫ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﻟﺭﻓﻊ ﻤﻌﻴﺸﺔ ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ ﻭﺍﻟﻔﺌﺎﺕ ﺒﺸﻜل ﻤﺘﻭﺍﺯﻥ‪ .‬ﺃﻤﺎ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ "ﺼﻨﻊ ﺍﻟـﺴﻼﻡ" ﻓﻬـﻭ ﻴﻌﻨـﻲ‬ ‫ﺍﺴﺘﻌﺎﺩﺓ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺘﻨﺎﺯﻋﻴﻥ ﻋﺒﺭ ﺁﻟﻴﺎﺕ‪ :‬ﺍﻟﺘﻔﺎﻭﺽ – ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ – ﺍﻟﻭﺴﺎﻁﺔ – ﺍﻟﺘﺤﻜﻴﻡ – ﺍﻟﺘﻭﺍﻓﻕ‬

‫– ﺍﻟﺤل ﺒﺎﻷﺴﺎﻟﻴﺏ ﻤﺴﺒﻘﺔ ﺃﻭ ﺒﺄﻴﺔ ﻭﺴﺎل ﺴﻠﻤﻴﺔ ﺃﺨﺭﻯ‪.‬‬

‫‪32‬‬

‫ﺍﻟﺘﺭﺍﺒﻁ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﺭﺱ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻭﺍﻟﻨﺯﺍﻉ‬ ‫ﻭﻤﻥ ﺍﻟﻨﺎﺤﻴﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻭﺍﻷﻜﺎﺩﻴﻤﻴﺔ ﻨﺠﺩ ﺃﻥ ﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻟﻨﺯﺍﻉ ﻭﺍﻟﺴﻼﻡ ﺘﺭﺘﺒﻁـﺎﻥ ﺒﺒﻌـﻀﻬﻤﺎ‬ ‫ﺍﻟﺒﻌﺽ‪ ،‬ﻭﻗﺩ ﺘﻨﺎﻤﻰ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﺒﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻭﺍﻟﻨﺯﺍﻉ ﻓﻲ ﻤﻨﺘﺼﻑ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﻤﺎﻀﻲ ﻓـﻲ ﻀـﻭﺀ‬ ‫ﺤﺭﻜﺎﺕ ﺍﻟﺘﺤﺭﺭ ﻤﻥ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭ ﻭﺍﻟﻤﻁﺎﻟﺒﺔ ﺒﺎﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﻌﻤﺎﻟﻴﺔ ﻭﺍﻷﻗﻠﻴﺎﺕ‪ .‬ﻭﻗﺩ ﺃﻨـﺸﺄﺕ ﻋـﺩﺩ ﻤـﻥ‬ ‫ﺍﻟﻤﻌﺎﻫﺩ ﻭﺍﻟﺠﺎﻤﻌﺎﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﻐﺭﺏ – ﻻﺴﻴﻤﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﻻﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﺤﺩﺓ – ﻟﺩﺭﺱ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻭﺍﻟﻨﺯﺍﻉ ﻓﻲ‬ ‫ﺸﻜل ﺃﻜﺎﺩﻴﻤﻲ‪ ،‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺨﻼ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻤﻥ ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺭﺍﻜﺯ ﺘﻘﺭﻴﺒﺎﹰ‪.‬‬

‫ﻭﺒﺼﻔﺔ ﻋﺎﻤﺔ ﻓﺈﻥ ﺍﻷﻫﺩﺍﻑ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﻤﺠﺎل ﺩﺭﺍﺴﺔ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻭﺍﻟﻨﺯﺍﻉ ﺘﺴﻌﻰ ﺇﻟﻰ‪:‬‬

‫‪33‬‬

‫‪ -1‬ﺘﺤﻠﻴل ﺍﻷﺴﺒﺎﺏ ﻭﺍﻟﺩﻭﺍﻓﻊ ﺍﻟﻜﺎﻤﻨﺔ ﺨﻠﻑ ﺤﺎﻻﺕ ﺍﻟﻌﻨﻑ ﻭﺍﻟﻨﺯﺍﻉ ﻟﻠﻭﺼﻭل ﺇﻟﻰ ﻓﻬﻡ ﻋﻤﻴـﻕ‬ ‫ﻴﺴﺎﻋﺩ ﻓﻲ ﺘﺤﺩﻴﺩ ﺍﻵﻟﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﻤﻜﻥ ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻤﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﻗﺎﻴﺔ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺴﺒﺎﺏ ﻤﺴﺘﻘﺒﻼﹰ‪.‬‬ ‫‪ -2‬ﻓﻬﻡ ﺍﻟﻌﻭﺍﻤل ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺅﺩﻱ ﺇﻟﻰ ﺘﺼﻌﻴﺩ ﺍﻟﻌﻨﻑ ﻭﺍﻟﻨﺯﺍﻉ ﻭﺯﻴﺎﺩﺓ ﺤﺩﺘﻪ‪ ،‬ﻭﻤﻥ ﺜﻡ ﺍﻨﺘﻘﺎﻟﻪ ﻤـﻥ‬ ‫ﻤﺴﺘﻭﻯ ﺍﻟﻌﻨﻑ ﺍﻟﻜﺎﻤﻥ ‪ Invisible conflict‬ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﻨﻑ ﺍﻟﻅﺎﻫﺭ ‪. Visible conflict‬‬

‫‪ -3‬ﺘﺤﺩﻴﺩ ﺍﻟﻌﻨﺎﺼﺭ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﺘﺴﻬﻡ ﻓﻲ ﺘﺨﻔﻴﻑ ﺤﺩﺓ ﺍﻟﻌﻨﻑ‪.‬‬ ‫‪ -4‬ﻓﻬﻡ ﺃﺴﺎﻟﻴﺏ ﺤل ﺍﻟﻨﺯﺍﻋﺎﺕ ﺨﺎﺼﺔ ﺍﻟﺴﻠﻤﻴﺔ ﻤﻨﻬﺎ ﺤﺘﻰ ﻻ ﺘﺘﺤﻭل ﺇﻟﻰ ﻋﻨﻑ‪.‬‬ ‫ ﻨﺤﻭ ﺒﻨﺎﺀ ﻤﻔﻬﻭﻡ "ﺍﻟﺴﻼﻡ " ﻤﻥ ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‬‫ﻴﻨﻁﻠﻕ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺤﻔﻅ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩﻴﺔ ﻤﻥ ﻭﺠﻭﺏ "ﺤﻔﻅ ﺍﻟﺴﻼﻡ" ﺍﻟﺫﻯ ﻫﻭ‬ ‫ﺍﻷﺼل ﺒﻴﻥ ﺠﻤﻴﻊ ﺃﻓﺭﺍﺩ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﻭﺠﻤﺎﻋﺘﻬﺎ " ﻓﻤﻥ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﺍﺕ ﺍﻟﻭﺍﺠﺒﺔ ﺍﻟﺤﻔﻅ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ‬ ‫ﺍﻟﻤﺤﺎﻓﻅﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻔﺱ‪ ،‬ﺴﻭﺍﺀ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺘل ﻤﻥ ﺍﻟﻐﻴﺭ ﺃﻭ ﺍﻹﻟﻘﺎﺀ ﺒﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻬﻠﻜﺔ ﻋﻥ ﻋﻤﺩ " ﻴﻘﻭل ﺘﻌﺎﻟﻰ‬

‫‪11‬‬


‫ِ‬ ‫ﻧﻔﺲ َأو َ ٍ‬ ‫َ‬ ‫ﻧﻔﺴﺎ ِ َ ْ ِ‬ ‫ﻓﺴﺎد ِﰲ َ ْ ِ‬ ‫ﻓﻜﺄﻧ َﲈ َ َ َ‬ ‫ﻣﻦ َ َ َ‬ ‫اﻷرض َ َ َ ﱠ‬ ‫اﻟﻨﺎس‬ ‫أﺣﻴﺎ ﱠ َ‬ ‫وﻣﻦ َ ْ َ َ‬ ‫ﲨﻴﻌﺎ َ َ ْ‬ ‫اﻟﻨﺎس َ ً‬ ‫ﻗﺘﻞ ﱠ َ‬ ‫أﻧﻪ َ ْ‬ ‫]َﱠ ُ‬ ‫ﻓﻜﺄﻧﲈ َ ْ َ‬ ‫ﺑﻐﲑ َ ْ ٍ ْ َ‬ ‫ﻗﺘﻞ َ ْ ً‬ ‫أﺣﻴﺎﻫﺎ َ َ ﱠ َ‬ ‫ِ‬ ‫ﲨﻴﻌﺎ[ }اﳌﺎﺋﺪة‪ {32:‬ﻭﺘﺸﺒﻴﻪ ﻗﺘل ﺍﻟﻨﻔﺱ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩﺓ‪ 34‬ﺒﻘﺘل ﺍﻟﻨﻔﻭﺱ ﺠﻤﻴﻌﺎﹰ ﻴﻘﺼﺩ ﺒﻪ ﺍﻟﻤﺒﺎﻟﻐﺔ ﻓﻲ ﺘﻌﻅﻴﻡ‬ ‫َ ً‬ ‫ﺃﻤﺭ ﺍﻟﻘﺘل ﺍﻟﻌﻤﺩ ﻭﺍﻟﻌﺩﻭﺍﻥ ﻭﻤﻥ ﺴﺒل ﺤﻔﺯ ﺍﻟﻨﻔﺱ – ﺃﻴﻀﺎﹰ – ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺍﻟﻤﺤﺎﻓﻅﺔ ﻋﻠﻰ ﺒﻘﺎﺀ‬ ‫ﺍﻟﺠﻨﺱ ﺍﻟﺒﺸﺭﻱ‪ ،‬ﻭﺒﻘﺎﺀ ﺍﻟﻔﺭﺩ‪ ،‬ﻟﺫﻟﻙ ﺸﺭﻉ ﺍﻟﺯﻭﺍﺝ ﻟﻠﺘﻭﺍﻟﺩ ﻭﺍﻟﺘﻨﺎﺴل‪ ،‬ﻭﺸﺭﻉ ﺍﻟﻤﺤﺎﻓﻅﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺒﺩﻥ‬ ‫ﺒﺈﻋﻁﺎﺌﻪ ﻤﺎ ﻴﻔﻴﺩﻩ ﻭﻻ ﻴﻀﺭﻩ‪ ،‬ﻭﺤﺭﻡ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺨﺒﺎﺌﺙ ﺍﻟﺘﻲ ﻗﺩ ﺘﻔﻨﻰ ﺤﻴﺎﺓ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻭﺸﺭﻉ ﺍﻟﺩﻴﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﻘﺼﺎﺹ ﻟﻤﻥ ﻴﻌﺘﺩﻱ ﺤﺘﻰ ﻻ ﻴﺯﻴﺩ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺘل"‪.‬‬

‫‪35‬‬

‫ﻭﺘﻠﻙ ﺍﻟﻌﻨﺎﻴﺔ ﺒﺎﻋﺘﺒﺎﺭ ﺃﻥ "ﺤﻔﻅ ﺍﻟﺴﻼﻡ"‬

‫ﻫﻭ ﺍﻷﺼل ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ‪ ،‬ﺘﺒﺩﻭ ﻓﻲ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻤﻘﺎﺼﺩ ﻭﺍﻟﺫﻱ ﺠﻌل ﺤﻔﻅ ﺍﻟﻨﻔﺱ ﻤﻥ‬ ‫ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﺍﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻻﺒﺩ ﻤﻨﻬﺎ ﻓﻲ ﻗﻴﺎﻡ ﻤﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻭﺍﻟﺩﻨﻴﺎ ﺒﻌﺩ ﺤﻔﻅ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻤﺒﺎﺸﺭﺓ‪.‬‬ ‫ﻭ"ﺤﻔﻅ ﺍﻟﻨﻔﺱ" ﻭ"ﺤﻔﻅ ﺍﻟﻌﺭﻕ" ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺼﻁﻠﺤﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺒﺭﺕ ﻋﻥ ﺘﺼﻭﺭ ﻟﻘﻴﻡ ﺃﺴﺎﺴﻴﺔ ﻓﻲ‬

‫ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﺍﻟﻜﻠﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺃﻋﺭﺒﺕ ﻋﻨﻬﺎ ﻜل ﺃﺠﻴل ﺍﻟﻤﻘﺎﺼﺩﻴﻥ ﻭﺍﻟﻤﺼﻁﻠﺤﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺴـﺘﺨﺩﻤﺕ ﻓـﻲ‬ ‫ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺒﺎﺏ ﻫﻲ "ﺤﻔﻅ ﺍﻟﻨﻔﺱ" ﻭ "ﻤﺠﺭﺓ ﻗﺘل ﺍﻟﻨﻔﺱ" ﻭ"ﺤﻔﻅ ﺍﻟﻌﺭﺽ" ﻭ "ﻤﺯﺠﺭﺓ ﺴﻠﺏ ﺍﻟﻌﺭﺽ" ﻭ‬ ‫"ﺤﻔﻅ ﺍﻟﻨﺴل" – ﻋﻨﺩ ﻤﻥ ﻀﻡ ﺤﻔﻅ ﺍﻟﻌﺭﺽ ﺇﻟﻰ ﺤﻔﻅ ﺍﻟﻨﺴل ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻘﺴﻴﻡ ﻤﺜل ﺍﻟﺠﻭﻴﻨﻰ ﻭﺍﻟﻐﺯﺍﻟـﻲ‬ ‫ﻭﺍﻟﺸﺎﻁﺒﻰ ‪.‬‬

‫‪36‬‬

‫ﺒﺎﺴﺘﻘﺭﺍﺀ ﻤﻔﻬﻭﻡ "ﺍﻟﺴﻼﻡ" ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻴﻤﺩﻨﺎ ﺍﻟﻔـﻀﺎﺀ ﺍﻟﻠﻐـﻭﻱ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻤﻌﺠﻤـﻲ ﻭﺍﻟﻘﺭﺁﻨـﻲ‬ ‫ﺒﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻌﺎﻨﻲ ﻭﺍﻟﻤﻀﺎﻤﻴﻥ ﺒﺤﺎﺠﺔ ﺇﻟﻰ ﺘﺄﻤل ﻻﺴﺘﺨﺭﺍﺝ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺇﺴﻼﻤﻲ )ﻟﻠﺴﻼﻡ(‪.‬‬ ‫ﺤﻴﺙ ﺫﻜﺭ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻓﻲ ﺤﻭﺍﻟﻲ )‪ (49‬ﻤﻭﻀﻌﺎﹰ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ‪ ,‬ﺒﺎﻹﻀﺎﻓﺔ ﺇﻟﻰ ﻤـﺸﺘﻘﺎﺘﻪ‬

‫ﻭﺍﻟﺘﻲ ﻤﻨﻬﺎ ‪ :‬ﺴﻠﻡ‪ ،‬ﻭﺃﺴﻠﻡ‪ ،‬ﻭﻤﺴﻠﻤﺎﹰ‪ ،‬ﻭﻏﻴﺭﻫﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺸﺘﻘﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﻤل ﻤﻌﺎﻥ ﻤﺘﻀﻤﻨﺔ‪.‬‬

‫ﺸﻜل ﺭﻗﻡ ) ‪ (1‬ﻴﻭﻀﺢ ﺸﺒﻜﺔ ﺍﻟﻤﻌﺎﻥ ﻭﺍﻟﻤﻀﺎﻤﻴﻥ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﻤﻔﻬﻭﻡ )ﺍﻟﺴﻼﻡ( ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻠﻐﻭﻱ‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﻌﺠﻤﻲ‬

‫‪37‬‬

‫ﺍﻟﺒﻘﺎﺀ ﻓﻲ‬ ‫ﺍﻟﺠﻨﺔ‬

‫ﻤﻥ ﺃﺴﻤﺎﺀ‬ ‫ﺍﷲ ﺍﻟﺤﺴﻨﻰ‬ ‫ﺍﻟﺒﺭﺍﺀﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻴﻭﺏ‬ ‫ﻭﺍﻵﻓﺎﺕ ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ‬ ‫ﻭﺍﻟﺒﺎﻁﻨﺔ‬

‫ﺍﻟﺴﻠﻡ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻡ‬

‫ﺍﻟﺴﺩﺍﺩ ﻤﻥ‬ ‫ﺍﻟﻘﻭل‬

‫ﺍﻟﻭﻗﺎﻴﺔ‬ ‫ﺍﻟﺘﺼﺎﻟﺢ‬

‫ﺍﻟﺘﺤﻴﺔ‬

‫ﺃﻤﺎ ﻤﻔﻬﻭﻡ "ﺤﻔﻅ" ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻠﻐﻭﻱ ﻭ ﺍﻟﻤﻌﺠﻤﻲ ﻓﺘﻌﻨﻰ‪" :‬ﺤﻔﻅ ﺍﻟـﺸﺊ" – ﺤﻔﻅـﺎﹰ ﺼـﺎﻨﻪ‬

‫ﻭﺤﺭﺴﻪ‪ .‬ﻭﺘﻌﺎﻟﻰ ﺤﻔﻅ ﺍﻟﻤﺎل‪ .‬ﻭﺤﻔﻅ ﺍﻟﻌﻬﺩ‪ :‬ﻟﻡ ﻴﺨﻨﻪ‪ .‬ﻭ )ﺤﺎﻓﻅ( ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺸﺊ ﻤﺤﺎﻓﻅـﺔ‪ ،‬ﻭﺤﺎﻓﻅـﺎﹰ‬

‫ﺭﻋﺎﻩ ﻭﺫﺏ ﻋﻨﻪ"‪ 38.‬ﻭﺍﻟﻤﺤﺎﻓﻅﺔ ﻭﺍﻟﺤﻔﺎﻅ‪ :‬ﺍﻟﺫﹼّﺏ‪ ‬ﻋﻥ ﺍﻟﻤﺤﺎﺭﻡ ﻭﺍﻟﻤﻨﻊ ﻟﻬﺎ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﺤﺭﻭﺏ‪ ،‬ﻭﺍﻻﺴﻡ‬

‫‪12‬‬


‫ﺍﻟﺤﻔﻴﻅﺔ‪ .‬ﻭﺍﻟﺤﻔﺎﻅ‪ :‬ﺍﻟﻤﺤﺎﻓﻅﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻬﺩ ﻭﺍﻟﻤﺤﺎﻤﺎﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﺭﻡ ﻭﻤﻨﻌﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺩﻭ‪.‬‬

‫‪39‬‬

‫ﻭﺍﻟﺤﻔـﻴﻅ‬

‫ﻤﻥ ﺼﻔﺎﺕ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ‪.‬‬

‫ﻭﻗﺩ ﺍﻫﺘﻡ ﺍﻟﺸﺎﻁﺒﻲ ﺒﺎﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﻟﻔﻅﺔ )ﺤﻔـﻅ( ﻓﻴﻤـﺎ ﻴﺘﻌﻠـﻕ ﺒﻤﻘﺎﺼـﺩ ﺍﻟـﺸﺭﻴﻌﺔ‪:‬ﺤﻔـﻅ‬

‫ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﺨﻤﺴﺔ‪ :‬ﺤﻔﻅ ﺍﻟﺩﻴﻥ‪ ،‬ﺤﻔﻅ ﺍﻟﻨﻔﺱ‪ ،‬ﺤﻔﻅ ﺍﻟﻌﻘل‪ ،‬ﺤﻔﻅ ﺍﻟﻨﺴل‪ ،‬ﺤﻔﻅ ﺍﻟﻤﺎل‪ :‬ﻭﺍﻟﻤﻌﻨـﻰ‬ ‫ﺃﻻ ﺘﻨﺘﻬﻙ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻴﺎﺕ ﻤﻥ ﺍﻷﺼل ﺒﻤﺼﺎﺩﺭ ﺸﺭﻋﻴﺔ ﻭﻋﻘﻠﻴﺔ ﻤﻌﺎﹰ‪ .‬ﻭ )ﺤﻔـﻅ ﺍﻟـﺴﻼﻡ( ﻫـﻭ‬ ‫ﺍﻟﻤﺤﺎﻓﻅﺔ ﻋﻠﻰ )ﺍﻷﺼل( ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻭﻫﻭ )ﺍﻟﺴﻼﻡ( ﻭﻫﻭ ﻤﺎ ﺘﻌﺘﻘﺩﻩ ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻓـﻲ ﻭﺤـﺩﺓ‬ ‫ﺧﻠﻘﻨ ُ ِ‬ ‫ﻣـﻦ َ َ ٍ‬ ‫ﻟﺘﻌـﺎرﻓﻮا[ }اﳊﺠـﺮات‪َ َ ] ، {13:‬‬ ‫وﻗﺒﺎﺋـﻞ ِ َ َ َ ُ‬ ‫ﺷـﻌﻮﺑﺎ َ َ َ ِ َ‬ ‫وأﻧﺜـﻰ َ َ َ ْ‬ ‫ذﻛـﺮ َ ُ ْ َ‬ ‫وﻻ‬ ‫َـﺎﻛﻢ ُ ُ ً‬ ‫َـﺎﻛﻢ ْ‬ ‫وﺟﻌﻠﻨ ُ ْ‬ ‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ] ِ ﱠإﻧﺎ َ َ ْ ْ‬ ‫أﻧﻔﺴﻜ ُْﻢ[ }اﻟﻨﺴﺎء‪ {29:‬ﻓﺎﻷﺼل ﻫﻭ ﺘﺤﺭﻴﻡ ﺍﻻﻋﺘﺩﺍﺀ] َ َ‬ ‫َْ ُُ‬ ‫ﺗﻌﺘﺪوا[ }اﻟﺒﻘـﺮة‪ {190:‬ﻜﻠﻴﺔ ﻭﺇﺠﻤﺎﻻﹰ‪.‬‬ ‫وﻻ َ ْ َ ُ‬ ‫ﺗﻘﺘﻠﻮا َ ْ ُ َ‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﻘﺎﺼﺩ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻭﺭﺩﻫﺎ ﺍﻟﺸﺎﻁﺒﻲ ﻟﻠﺸﺭﻴﻌﺔ ﻜﻠﻬﺎ ﺘﻬﺩﻑ ﺇﻟﻰ ﻏﺎﻴﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ ﻭﻫﻲ ﺍﻟﻤﺤﺎﻓﻅـﺔ‬ ‫ﻋﻠﻰ "ﺍﻟﺴﻼﻡ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ" ﺒﺎﺤﺘﺭﺍﻡ ﺍﺨﺘﻼﻑ ﺍﻟﻌﻘﺎﺌﺩ ﻭﻋﺩﻡ ﺍﻹﻜﺭﺍﻩ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻴﻥ )ﺤﻔﻅ ﺍﻟﺩﻴﻥ( ﻭﺍﻟﻨﻔـﻭﺱ‬ ‫ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺘل ﻭﺍﻻﻋﺘﺩﺍﺀ )ﺤﻔﻅ ﺍﻟﻨﻔﺱ( ﻭﻤﻥ ﻫﺩﺭ ﻁﺎﻗﺔ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ )ﺤﻔﻅ ﺍﻟﻌﻘل( ﻭﺘﺤﺭﻴﻡ ﺍﻻﻋﺘﺩﺍﺀ ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﺍﻟﻤﺎل ﺃﻭ ﺃﺨﺫﻩ ﺩﻭﻥ ﻭﺠﻪ ﺤﻕ )ﺤﻔﻅ ﺍﻟﻤﺎل( ﻭﻜﺫﺍ )ﺤﻔﻅ ﺍﻟﻨﺴل( ﻭ )ﺤﻔﻅ ﺍﻟﻌﺭﺽ(‪.‬‬

‫ﺍﻟﺘﺩﺍﻓﻊ‬ ‫ﺇﻥ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﺍﻟﻤﻁﺭﻭﺤﺔ ﻭﺍﻟﻤﺘﺩﺍﻭﻟﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺎﻤﻭﺱ ﺍﻟﺩﻭﻟﻲ )ﺍﻟﻐﺭﺒﻲ(ﺤـﻭل "ﺍﻟﻨﺯﺍﻋـﺎﺕ" ﻭ‬ ‫"ﺤﻔﻅ ﺍﻟﺴﻼﻡ" ﺇﻨﻤﺎ ﺘﺭﻯ ﺃﻥ ﺍﻷﺼل ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ – ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﻭﻗﺎﻋﺩﺘﻬﺎ ﻫﻭ "ﺍﻟـﺼﺭﺍﻉ"‬ ‫ﻤﺴﺘﻤﺩﻴﻥ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻴﺭﺍﺙ ﺍﻟﺭﻭﻤﺎﻨﻲ ﺍﻟﺒﻴﺯﻨﻁﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻐﺭﺏ ﻭﻤﺎ ﺩﻭﻨﻪ ﺘﻭﻤﺎﺱ ﻫﻭ ﺒﺯ ﻓـﻲ‬ ‫ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟـ‪.17‬‬

‫ﻭﻫﺫﺍ ﻴﺘﻨﺎﻗﺽ ﻤﻊ ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻭﻴﺨﺘﻠﻑ ﻋﻨﻬﺎ‪ ,‬ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﻤﻔﻬـﻭﻡ‬ ‫"ﺍﻟﺘﺩﺍﻓﻊ"‪ ،‬ﻭﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ "ﺃﻥ ﺍﻟﻨﺯﺍﻋﺎﺕ ﺒﻴﻥ ﺍﻹﺭﺍﺩﺍﺕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻴﻨﺠﻡ ﻋـﻥ‬ ‫ﺍﺨﺘﻼل ﻭﺍﻫﺘﺯﺍﺯ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺘﺘﻭﻟﺩ ﻋﻨﻪ ﺤﺎﻟﺔ ﺘﺩﺍﻓﻊ ﻹﻋـﺎﺩﺓ ﺍﻷﻤـﻭﺭ ﺇﻟـﻰ ﻨـﺼﺎﺒﻬﺎ‬ ‫ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬ﻜﻤﺎ ﻫﻭ ﺍﻟﺸﺄﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ﻋﻨﺩ ﻭﻗﻭﻉ ﺍﻟﺯﻻﺯل ﺒﺴﺒﺏ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﺠﻭﻓﻲ ﻟﻸﺭﺽ ﺍﻟـﺫﻯ‬ ‫ﺘﺘﺩﺍﻓﻊ ﻋﻠﻰ ﺇﺜﺭﻩ ﺍﻟﺤﻤﻡ ﺜﻡ ﺘﻌﻭﺩ ﺇﻟﻰ ﻤﺠﺭﺍﻫﺎ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻲ"‪.‬‬

‫‪40‬‬

‫ﻭﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﺤﻭ ﻓﺎﻟﺼﺭﺍﻉ ﺤﺎﻟﺔ ﻤﺅﻗﺘﺔ ﻻ ﺩﺍﺌﻤﺔ‪ ،‬ﻁﺎﺭﺌﺔ ﻻ ﻀﺭﻭﺭﺓ‪ .‬ﻭﻤـﻥ ﺜـﻡ ﻓـﺈﻥ‬

‫ﺍﻟﺼﺭﺍﻉ ﻟﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻫﻭ ﺍﻟﻤﻨﻁﻠﻕ ﻟﻠﺒﺎﺤﺙ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻻ ﻟﺸﺊ ﺴﻭﻯ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﻅـﺭﺓ ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩﻴـﺔ ﺇﻟـﻰ‬ ‫ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺴﺘﻔﺘﺢ ﺍﻟﺒﺎﺏ ﻟﻌﻭﺍﻤل ﻭﺩﻭﺍﻓﻊ ﺃﺨﺭﻯ ﺫﺍﺕ ﺩﺨل ﻓﻲ ﺘﻜﻴﻴـﻑ ﺍﻟـﺼﺭﺍﻉ ﻨﻔـﺴﻪ‬ ‫ﻭﺘﺤﺩﻴﺩ ﻤﻐﺯﺍﻩ‪ .‬ﻭﻫﻜﺫﺍ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺒﺎﺤﺙ ﺴﻴﻨﻅﺭ ﺇﻟﻰ ﺤﺎﻻﺕ ﺍﻟﺼﺭﺍﻉ ﻭﺍﻟﻨﺯﺍﻉ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺒﻭﺼـﻔﻬﺎ‬

‫ﺍﺨﺘﻼﻻﺕ ﺃﻭ ﺍﻨﻘﻁﺎﻋﺎﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺘﺸﻜل ﻤﻭﻀﻭﻉ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﻻ ﻤﻨﻁﻠﻘﻪ‪...‬ﻭﺃﻥ ﺍﻟﺼﺭﺍﻉ‬ ‫ﻟﻴﺱ ﻫﻭ ﺍﻟﻘﺎﻋﺩﺓ‪.‬‬

‫‪41‬‬

‫‪13‬‬


‫ﻭﻓﻲ ﻤﻘﺎﺭﺒﺔ ﻟﺒﻨﺎﺀ ﻤﻔﻬﻭﻡ "ﺍﻟﺴﻼﻡ" ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﻓﺈﻨﻪ ﻴﻨﺒﻐﻲ ﻤﺭﺍﻋﺎﺓ ﻋﺩﺓ ﺃﺒﻌﺎﺩ ﻤﻌﺭﻓﻴﺔ‬ ‫ﻤﻨﻬﺎ‪:‬‬

‫‪ -1‬ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﺍﻟﻜﻠﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻭﻤﻜﺎﻨﺔ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻭﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻓﻴﻬﺎ‪.‬‬ ‫‪ -2‬ﺇﺩﺭﺍﻙ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ – ﻜﻤﺎ ﻓﺼﻠﻬﺎ ﺍﻹﺴﻼﻡ – ﻭﻤﻜﻭﻨﺎﺘﻬﺎ ﺍﻷﺼﻠﻴﺔ )ﺍﻟﺭﻭﺡ – ﺍﻟﺠﺴﺩ(‬ ‫وﻫـﺪﻳﻨﺎه‬ ‫)ﺍﻟﻨﻔﺱ – ﺍﻟﺭﻭﺡ – ﺍﻟﻌﻘل( ﻭﺘﺸﻜﻼﺕ ﻓﻁﺭﺘﻬﺎ ﺍﻷﺼـﻠﻴﺔ )ﺍﻟﺨﻴـﺭ ﻭﺍﻟـﺸﺭ( ] َ َ َ ْ َ ُ‬ ‫ﱠ ْ َْ ِ‬ ‫اﻟﻨﺠﺪﻳﻦ[ }اﻟﺒﻠﺪ‪. {10:‬‬ ‫‪ -3‬ﺇﺩﺭﺍﻙ ﺍﻟﻘﻭﺍﻋﺩ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﺤﺎﻜﻤﺔ ﻟﻠﺴﻨﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻜﻭﻥ ﻭﻓﻲ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﻭﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ‪.‬‬ ‫‪ -4‬ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﺍﻟﻤﻘﺎﺼﺩ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻟﻠﺸﺭﻴﻌﺔ‪.‬‬

‫‪ -5‬ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻤﺒﺎﺩﺌﻬﺎ ﺍﻟﺤﺎﻜﻤﺔ ﻓﻲ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪.‬‬ ‫ﻭﻴ‪‬ﻌﺩ ﺒﻨﺎﺀ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ‪ -‬ﻓﻲ ﺍﻟﻭﻗﺕ ﺍﻟﺤﺎﻀﺭ‪ -‬ﻀﺭﻭﺭﺓ ﻤﻨﻬﺠﻴﺔ " ﺫﻟﻙ ﻷﻥ‬ ‫ﺍﺨﺘﺯﺍل ﺭﺅﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻟﻠﻌﻨﻑ ﻓﻲ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺤﺭﺏ ﺃﻭ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﺒﺼﻭﺭﺓ ﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ ﻫﻭ ﺍﻓﺘﺌﺎﺕ ﻋﻠﻰ ﻁﺒﻴﻌﺔ‬

‫ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻜﻨﻅﺎﻡ ﺤﻴﺎﺓ ﻤﺘﻜﺎﻤل ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺭﺅﻴﺔ ﻜﻠﻴﺔ ﻟﻺﻨﺴﺎﻥ ﻭﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻓﻬﻲ ﺭﺅﻴﺔ ﺘـﺴﺘﺩﻋﻲ ﺃﻤـﻭﺭﺍﹰ‬ ‫ﺃﺨﺭﻯ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﺤﺭﺏ ﻭﺍﻟﺴﻼﻡ )ﺒﺎﻋﺘﺒﺎﺭ ﻫﻲ ﻤﺠﺭﺩ ﺤـﺎﻻﺕ ﺃﻭ ﺃﺩﻭﺍﺕ( ﻤﺜـل ﺍﻟﺭﺅﻴـﺔ ﻟﻺﻨـﺴﺎﻥ‬ ‫ﻭﺍﻟﻌﻤﺭﺍﻥ ﻭﺍﻟﺘﻌﺩﺩ ﻭﺍﻟﺘﻨﻭﻉ ﻭﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ﻭﺍﻟﺘﻌﺎﺭﻑ ﻭﺍﻟﺘﻭﺍﺼل‪ .‬ﻜﻤﺎ ﺘﺴﺘﺩﻋﻲ ﻤﺒـﺎﺩﺉ ﻭﻗﻭﺍﻋـﺩ ﺃﻭ‬ ‫ﺴﻨﻥ ﺘﺘﺼل ﺒﺎﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﻋﻼﻗﺘﻪ ﺒﺎﻟﻜﻭﻥ ﻭﺒﺎﻵﺨﺭ ﻭﻫﻲ ﺘﻨﺒﻊ ﻤﻥ ﺼﻤﻴﻡ ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﻟﻌﻼﻗـﺔ ﺍﻹﻨـﺴﺎﻥ‬

‫ﺒﺎﷲ"‪.‬‬

‫‪42‬‬

‫ﻭﺘﻁﺭﺡ ﺩ‪ .‬ﻨﺎﺩﻴﺔ ﻤﺼﻁﻔﻲ ﻤﻘﺎﺭﺒﺔ ﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺇﺴـﻼﻤﻲ ﻟﻠـﺴﻼﻡ ﻭﻫـﻭ ﻤﻔﻬـﻭﻡ )ﺍﻟـﺴﻼﻡ‬ ‫ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﻱ(‪ ،‬ﻭﺍﻟﺫﻱ ﺘﻨﺎﻗﺸﻪ ﻋﺒﺭ ﺜﻨﺎﺌﻴﺔ )ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻭﺍﻟﻌﻨﻑ( ﻓﻲ ﻀﻭﺀ ﺍﻷﺒﻌﺎﺩ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪:‬‬

‫‪43‬‬

‫‪ -1‬ﺇﻥ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻭﺍﻟﺤﺭﺏ )ﺍﻟﻌﻨﻑ( ﻟﻴﺴﺎ ﻨﻘﻴﻀﻴﻥ ﺃﻭ ﺒﺩﻴﻠﻴﻥ ﻭﻟﻜﻥ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻭﺍﻟﺤـﺭﺏ ﺤﺎﻟﺘـﺎﻥ‬ ‫ﻴﻌﺭﻓﻬﻤﺎ ﺒﺩﺭﺠﺎﺘﻬﻤﺎ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﺍﻟﻜﻴﺎﻨﺎﺕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪.‬‬ ‫‪ -2‬ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻟﻴﺱ ﻤﺜﺎﻟﻴﺔ ﻓﺭﺩﻴﺔ ﺃﻭ ﺤﺎﻟﺔ ﺍﻨﻌﺯﺍﻟﻴﺔ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﺸﺎﻜل ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤـﺔ‬ ‫ﻭﻻ ﻴﺘﺤﻘﻕ ﻟﺩﻯ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺒﻤﻔﺭﺩﻩ‪ ،‬ﻭﻟﻜﻥ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﺤﺎﻟﺔ ﻭﺍﻗﻌﻴﺔ ﻭﻤﺒﺎﺩﺭﺓ ﻭﺤﺭﻜـﺔ ﻭﺘﻔﺎﻋـل‬

‫ﺘﻘﺘﻀﻲ ﺇﺩﺍﺭﺓ ﻨﻭﺍﺯﻉ ﺍﻟﻔﺭﺩ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺜﺎﻟﻴﺔ ﻭﺍﻟﻭﺍﻗﻌﻴﺔ ﻭﻻ ﻴﻜﻔﻲ ﺃﻥ ﺘﺒﺩﺃ ﻤﻥ ﺍﻹﻨـﺴﺎﻥ ﻓﻘـﻁ‬ ‫ﻭﺘﺘﻭﻗﻑ ﺩﻭﻥ ﺫﻟﻙ‪.‬‬ ‫‪ -3‬ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻟﻴﺱ ﻭﺴﻴﻠﺔ ﻟﻼﺴﺘﻘﺭﺍﺭ )ﺒﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﺠﻤﻭﺩ( ﻭﻋﺩﻡ ﺍﻟﺘﻐﻴﻴﺭ ﺍﻟﺠﺫﺭﻱ‪ ،‬ﻭﻟﻜـﻥ ﺍﻟـﺴﻼﻡ‬ ‫ﻏﺎﻴﺔ ﻻ ﺘﺘﺤﻘﻕ ﺇﻻ ﺒﺘﻭﺍﻓﺭ ﺸﺭﻭﻁﻬﺎ ﻭﺨﺎﺼﺔ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻭﺍﻟﺤﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺴﻼﻡ ﻨﺘﻴﺠـﺔ ﻭﻟـﻴﺱ‬

‫ﺸﺭﻁﺎﹰ ﻤﺴﺒﻘﺎﹰ‪.‬‬ ‫‪ -4‬ﺍﻟﻌﻨﻑ ﻟﻴﺱ ﻨﻘﻴﺽ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻓﻲ ﻜل ﺍﻟﺤﺎﻻﺕ ﻭﻟﻜﻥ ﺒﻌﺽ ﺃﻨﻭﺍﻉ ﺍﻟﻌﻨـﻑ ﺘﻜـﻭﻥ ﺴـﺒﻴل‬ ‫ﻟﻠﺴﻼﻡ ﺍﻟﻌﺎﺩل‪ ،‬ﻜﻤﺎ ﻓﻲ ﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﻤﻘﺎﻭﻤﺔ ﻟﻜل ﺃﻨﻭﺍﻉ ﺍﻟﻅﻠﻡ‪.‬‬

‫‪14‬‬


‫‪ -5‬ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻻ ﻴﺘﺤﻘﻕ ﺒﺎﺴﺘﺒﻌﺎﺩ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺒﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻩ ﻤـﺼﺩﺭﺍﹰ ﻟﻠـﺼﺭﺍﻋﺎﺕ ﻭﺍﻟﻨﺯﺍﻋـﺎﺕ‪ ،‬ﻭﻟﻜـﻥ‬ ‫ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻙ ﺒﻴﻥ ﺍﻷﺩﻴﺎﻥ ﻴﻤﺜل ﻤﻨﻅﻭﻤﺔ ﻗﻴﻤﻴﺔ ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻭﺫﻟﻙ ﺇﺫﺍ ﺃﺤﺴﻥ ﻜل‬

‫ﻁﺭﻑ ﻓﻬﻡ ﺩﻴﻨﻪ‪.‬‬

‫‪ -6‬ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻻ ﻴﺘﺤﻘﻕ ﻓﻘﻁ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺤﻭﺍﺭ ﺍﻷﺩﻴﺎﻥ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﻠﺘﺯﻤﻴﻥ ﻭﺍﻟﻤﺘﺩﻴﻨﻴﻥ ﺘﻬﺩﺌﺔ ﻟﻠﺘﻭﺘﺭﺍﺕ‬ ‫ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ ﺒﻴﻨﻬﻡ‪ ،‬ﻭﻟﻜﻥ ﻴﺘﺤﻘﻕ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺘﺤﻔﻴﺯ ﺩﻭﺭ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻭﻗﻴﻤﻪ ﻓﻲ ﺤـل ﻤـﺸﺎﻜل‬ ‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻭﺍﻟﻭﻁﻥ ﻭﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻭﻋﻠﻰ ﻨﺤﻭ ﻴﺘﻁﻠﺏ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺃﻭﺴﻊ ﻤﻥ ﻤﺠﺭﺩ ﺍﻟﺤـﻭﺍﺭ‬

‫ﺒﻴﻥ ﺃﺒﻨﺎﺀ ﺩﻴﺎﻨﺘﻴﻥ ﺒﺎﻨﻔﺼﺎل ﻋﻥ ﻤﺠﺘﻤﻌﻬﻡ ﻭﺴﻴﺎﺴﺔ ﺩﻭﻟﻬﻡ‪.‬‬

‫‪ -7‬ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻴﺒﺩﺃ ﻤﻥ ﻋﻘل ﺍﻟﻔﺭﺩ ﻭﻗﻠﺒﻪ‪ ،‬ﻭﻟﺫﺍ ﻓﻬﻭ ﻤﺴﺌﻭﻟﻴﺔ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﺒﺘﺩﺍﺀ‪ .‬ﻭﻟﻜﻥ ﺍﻟـﺴﻼﻡ ﻭﺇﻥ‬ ‫ﻜﺎﻥ ﻴﻨﻁﻠﻕ ﻤﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻨﻪ ﻻ ﻴﺘﺤﻘﻕ ﻭﻴﻜﺘﻤل ﺇﻻ ﺒﺠﻬﺩ ﻤﻥ ﺃﻋﻠﻰ ﺃﻴﻀﺎﹰ‪ ،‬ﻓﻬﻭ ﻟـﻴﺱ‬

‫ﻤﺠﺭﺩ ﻤﻨﺘﺞ ﺇﻨﺴﺎﻨﻲ ﻓﺭﺩﻱ ﻭﻟﻜﻨﻪ ﻴﺤﺘﺎﺝ ﺇﻟﻰ ﻤﻨﻅﻭﻤﺔ ﻤﺘﻜﺎﻤﻠﺔ‪.‬‬

‫‪ -8‬ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻟﻴﺱ ﺃﺩﺍﺓ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺍﻟﺭﺨﺎﺀ ﻭﺍﻟﺭﻓﺎﻫﻴﺔ )ﺍﻟﺠﺯﺭﺓ( ﺒﻐﺽ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﻋﻥ ﺃﻤﻭﺭ ﺃﺨـﺭﻯ‬ ‫ﻗﻴﻤﻴﺔ )ﻤﺜل‪ :‬ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻜﺭﺍﻤﺔ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻬﻭﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻌﺯﺓ( ﻭﺫﻟﻙ ﻷﻥ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻫﻭ ﻨﺘﻴﺠﺔ ﻟﻠﻌﺩﺍﻟـﺔ‬ ‫ﻭﺤﻕ ﺘﻘﺭﻴﺭ ﺍﻟﻤﺼﻴﺭ ﻭﺍﻟﺤﻔﺎﻅ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻬﻭﻴﺎﺕ ﻭﺍﻟﺨﺼﻭﺼﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﻨﻔﺘﺤﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﺭﻓﺔ ﻋﻠﻰ‬

‫ﺒﻌﻀﻬﺎ ﺍﻟﺒﻌﺽ‪.‬‬ ‫‪ -9‬ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻻ ﻴﺘﺤﻘﻕ ﺒﻀﻤﺎﻥ ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﺍﻟﻔﺭﻋﻴﺔ ﻭﻟﻭ ﻋﻠﻰ ﺤﺴﺎﺏ ﺘﻤﺎﺴـﻙ ﺍﻷﻭﻁـﺎﻥ‬ ‫ﻭﺍﺨﺘﺭﻗﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ‪ ،‬ﻭﻟﻜﻥ ﻴﺘﺤﻘﻕ ﺒﺎﺤﺘﺭﺍﻡ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﻭﺒـﺎﺤﺘﺭﺍﻡ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓـﺔ ﺍﻟـﺴﺎﺌﺩﺓ‬

‫ﺃﻴﻀﺎﹰ‪.‬‬

‫‪ -10‬ﺍﻟﻌﻨﻑ ﺃﻭ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻟﻴﺴﺎ ﺨﺼﺎﺌﺹ ﻫﻴﻜﻠﻴﺔ ﺃﻭ ﻜﺎﻤﻨﺔ ﻓﻲ ﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﺃﻭ ﺸﻌﻭﺏ ﺩﻭﻥ ﺃﺨـﺭﻯ‪،‬‬ ‫ﻭﻟﺫﺍ ﻓﺈﻥ ﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﻨﻑ‪ ،‬ﻤﺜل ﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺴﻼﻡ‪ ،‬ﺘﻨﺘﺸﺭ ﺒﺄﺸﻜﺎل ﻭﺩﺭﺠﺎﺕ ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻟﺩﻯ ﻜﺎﻓـﺔ‬ ‫ﺍﻟﺸﻌﻭﺏ‪.‬‬

‫ﻤﺴﺎﺭﺍﺕ ﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﺍﻟﻨﺯﺍﻋ���ﺕ‬ ‫ﻭﺤﻔﻅ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺤﻤﻴﺩ ﺃﺒﻭ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ‬

‫ﻨﺘﻨﺎﻭل ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻘﺴﻡ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻤﻥ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﻤﺴﺎﺭﺍﺕ ﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﺔ ﻋﻨـﺩ ﺃﺒـﻭ‬ ‫ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﻤ ﻥ ﺨﻼل ﻤﺤﻭﺭﻴﻥ ﺃﺴﺎﺴﻴﻴﻥ‪:‬‬ ‫ﺍﻷﻭل‪ :‬ﻤﺤﻭﺭ ﺍﻟﺘﺨﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺫﻟﻙ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺘﺤﻠﻴل ﻭﺇﺒﺭﺍﺯ ﻨﻘﺩ ﺃﺒﻭ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﻟﻠﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻓـﻲ‬ ‫ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﺴﻤﺎﺓ ﺒـ"ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ"‪ ,‬ﻻﺴﻴﻤﺎ ﻓﻲ ﻁـﺭﻕ ﺘﻌﺎﻤﻠﻬـﺎ ﻤـﻊ ﺍﻟﻤـﺼﺎﺩﺭ‬

‫‪15‬‬


‫ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ )ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ(‪ ،‬ﻭﻨﻘﺩ ﻗﺭﺍﺀﺘﻬﺎ ﻟﻠﺘﺠﺭﺒﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻷﻭﻟـﻰ ﻭﺒﺨﺎﺼـﺔ‬ ‫ﻗﺭﺍﺀﺘﻬﻡ ﻟﺴﻴﺎﺴﺎﺕ ﺍﻟﻨﺒﻲ ‪ ‬ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ )ﺍﻟﻤﺸﺭﻜﻭﻥ ﺃﻭ ﺃﻫل ﺍﻟﻜﺘـﺎﺏ(‪ ،‬ﻭﻓـﻲ‬ ‫ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺤﻭﺭ – ﺃﻴﻀﺎﹰ – ﻨﺘﻨﺎﻭل ﻤﻭﻗﻑ ﺃﺒﻭ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻟﻠﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴـﺔ ﻓـﻲ‬

‫ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ ﻤﺜل )ﺍﻟﺠﻬﺎﺩ ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻌﻬﺩ ‪ ،‬ﺃﻭ ﺍﻟﺤﺭﺏ‪.(... ،‬‬ ‫ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻤﺤﻭﺭ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻓﻴﺘﻀﻤﻥ ﺨﻁﻭﺍﺕ ﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺤﺔ ﻓﻲ ﻀﻭﺀ ﻨﻘـﺩ‬ ‫ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺘﻴﻥ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺘﻴﻥ ‪ :‬ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ ﻭﺍﻟﺤﺩﻴﺜﺔ‪ ،‬ﻭﺫﻟﻙ ﻤﻥ ﺨـﻼل ﻋـﺩﺓ ﺨﻁـﻭﺍﺕ ﻫـﻲ ‪ :‬ﺍﺴـﺘﻘﺭﺍﺀ‬ ‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺎﺕ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ ﻟﻠﺭﺴﻭل ‪ ‬ﻓﻲ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ‪ ،‬ﻭﺘﺼﺤﻴﺢ ﺍﻟﻔﻬﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺤـﻭل ﻋﻼﻗـﺔ ﺍﷲ‬

‫)ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ( ﺒﺎﻹﻨﺴﺎﻥ )ﺍﻟﻤﺨﻠﻭﻕ(‪ ،‬ﻭﺇﻋﺎﺩﺓ ﺍﻟﻤﺘﺎﺒﻌﺔ ﻓﻲ ﺘﻔﺴﻴﺭ ﺍﻟﻘـﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜـﺭﻴﻡ‪ ،‬ﻭﺘﻘـﺩﻴﻡ ﺍﻟﻤﺒـﺎﺩﺉ‬ ‫ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻟﺭﺍﺴﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﻓﻲ ﺤﻘل ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤـﻊ ﺍﻟﻨﺯﺍﻋـﺎﺕ ﻭﺤﻔـﻅ‬ ‫ﺍﻟﺴﻼﻡ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ‪.‬‬

‫ﻴﺠﻴﺏ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺤﻤﻴﺩ ﺃﺒﻭ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﺴﺅﺍل ﻤﻨﻬﺠﻲ ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴـﺔ ﻭﻫـﻭ ﻟﻤـﺎﺫﺍ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴـﺔ‬

‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ؟ ﻭﻟﻤﺎﺫﺍ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﻓﻲ ﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺇﺴﻼﻤﻴﺔ ﺒﺩﻴﻠﺔ ﻟﻠﻤﻨﻬﺠﻴﺎﺕ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ؟ ﻭﻓﻴﻤﺎ ﻴﺘﻌﻠـﻕ‬ ‫ﺒﺎﻟﺴﺅﺍل ﺍﻷﻭل‪ ،‬ﻴﺭﻯ ﺃﺒﻭ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ﻭﻓﻲ ﻀﻭﺀ ﺘﻔﺘﺕ ﻭﺍﻨﻬﻴﺎﺭ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ‬ ‫ﺍﻟﺸﻴﻭﻋﻲ ﻓﺈﻨﻪ ﻴﻘﻊ ﺒﻴﻥ ﻤﺭﺍﻭﺤﺘﻴﻥ‪ ،‬ﺍﻷﻭﻟﻰ‪ :‬ﺍﻟﻤﺨﺎﻁﺭ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ‪ :‬ﺍﻟﻔﺭﺹ‪" .‬ﻓﺎﻟﻤﺨﺎﻁﺭ ﺘﺘﻤﺜل ﻓـﻲ‬ ‫ﺒﺭﻭﺯ ﻨﻅﺎﻡ ﺩﻭﻟﻲ ﺘﺘﻌﺩﺩ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻤﺤﺎﻭﺭ ﻭﺍﻟﺼﺭﺍﻋﺎﺕ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﻤﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﻘﻭﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺘﻜـﻭﻥ ﻓﻴـﻪ‬ ‫ﺍﻟﺩﻭل ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻀﺤﺎﻴﺎ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﺘﻭﺭﻫﺎ ﺍﻷﻁﻤﺎﻉ‪ ...‬ﺇﻥ ﻤﺩﻯ ﻗﺩﺭﺓ ﺍﻟﻌـﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻲ ﺩﻭﻻﹰ‬ ‫ﻭﺸﻌﻭﺒﺎﹰ ﻋﻠﻰ ﺇﺤﺩﺍﺙ ﺇﺼﻼﺤﺎﺕ ﺠﺫﺭﻴﺔ ﺤﻀﺎﺭﻴﺔ ﻓﻲ ﻜﻴﺎﻨﺎﺘﻬﺎ ﺘﺴﺘﻨﻘﺫ ﺒﻬﺎ ﻨﻔﺴﻬﺎ ﻭﺸﻌﻭﺒﻬﺎ ﻭﺘـﺩﻓﻊ‬

‫ﺒﺎﻟﻘﻭﻯ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ ﺒﻌﻴﺩﺍﹰ ﻋﻥ ﺍﻟﺼﺭﺍﻋﺎﺕ ﻋﻠﻰ ﺃﺭﻀﻬﺎ ﻭﻤﻭﺍﺭﺩﻫﺎ ﻴﻌﺘﺒﺭ ﺨﺩﻤﺔ ﺇﻨـﺴﺎﻨﻴﺔ ﺤـﻀﺎﺭﻴﺔ‬ ‫ﻴﺠﺏ ﺃﻻ ﺘﻔﻭﺕ ﻋﻠﻰ ﻀﻤﺎﺌﺭ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺸﻌﻭﺏ ﻭﻋﻘﻭل ﻗﻴﺎﺩﺘﻬﺎ ﻭﻤﻔﻜﺭﻴﻬﺎ"‪.‬‬

‫‪44‬‬

‫ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻔﺭﺹ ﺍﻟﻤﺘﺎﺤﺔ ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻷﻤﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻓﻬﻲ ﻟﻴﺴﺕ ﻓﻘﻁ ﻻﺴﺘﻨﻘﺎﺫ ﻨﻔـﺴﻬﺎ؛ ﺒـل ﻓـﻲ‬ ‫ﺍﻟﻔﺭﺹ ﺍﻟﺴﺎﻨﺤﺔ ﺃﻤﺎﻤﻬﺎ ﻓﻲ ﺘﻘﺩﻴﻡ ﺍﻟﺒﺩﻴل ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﻱ ﺍﻟﺫﻯ ﺘﻤﻠﻙ ﺃﺩﻭﺍﺘﻪ ﻭﻴﻨﻁﻠﻕ ﻤﻥ ﻤﻨﻁﻕ ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩ‬ ‫ﻭﺍﻟﺨﻼﻓﺔ ﻭﻭﺤﺩﺓ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﻤﺼﻴﺭﻩ ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻙ‪ ،‬ﻭﻴﺠﻤﻊ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺭﻭﺡ ﻭﺍﻟﻤـﺎﺩﺓ‪ ،‬ﻭﺒـﻴﻥ ﺍﻷﺨﻼﻗـﻲ‬

‫ﻭﺍﻟﻌﻤﻠﻲ‪ ،‬ﻭﺒﻴﻥ ﺍﻟﻐﻴﺏ ﻭﺍﻟﺸﻬﺎﺩﺓ ﻭﺒﻴﻥ ﺍﻟﻭﺤﻲ ﻭﺍﻟﻌﻘل‪ .‬ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺒﺩﻴل ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﻱ ﻫﻭ ﺍﻟﺫﻯ ﻴﻤﻜﻨـﻪ ﺃﻥ‬ ‫ﻴﻭﺍﺠﻪ ﺍﺨﺘﻼل ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﺩ ﻭﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ‪ ،‬ﻭﻴﻘﻀﻰ ﻋﻠﻰ ﻅﺎﻫﺭﺓ ﺘﻌﺎﺭﺽ ﺍﻟﻘـﻴﻡ ﻭﺍﻟﻤﻨﻁﻠﻘـﺎﺕ‪،‬‬ ‫ﻓﻴﻁﻠﻕ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﻤﻨﻀﺒﻁﺔ ﺒﺤﺩﻭﺩ ﺩﺍﺌﺭﺓ ﺍﻟﻐﺎﻴﺎﺕ ﻭﺍﻟﻁﺎﻗﺎﺕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﺴﻭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﻔـﻅ ﺤﻘـﻭﻕ‬ ‫ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ ﻭﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺎﺕ ﻭﺤﺎﺠﺎﺘﻬﻡ ﻭﺘﻭﺍﺯﻥ ﻋﻼﻗﺎﺘﻬﺎ‪ .‬ﺇﻥ ﺇﺴﻼﻤﻴﺔ ﺴﻴﺎﺴـﺎﺕ ﺍﻟـﺩﻭل ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﺔ ﻻ‬ ‫ﺘﺘﻭﻗﻑ ﻋﻠﻰ ﻤﻁﺎﺒﻘﺘﻬﺎ ﻟﻠﺘﺭﺘﻴﺒﺎﺕ ﻭﺍﻟﺴﻭﺍﺒﻕ ﻭﺍﻟﻨﺼﻭﺹ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻔﻘﻬﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻟﻜﻥ ﺘﺘﻭﻗﻑ ﻋﻠـﻰ‬

‫ﻤﺩﻯ ﺘﻭﺨﻴﻬﺎ ﻟﻠﻐﺎﻴﺎﺕ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﺯﺍﻤﻬﺎ ﺒﺎﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﻭﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‪.‬‬

‫‪16‬‬

‫‪45‬‬


‫ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‬

‫)ﻤﺴﻠﻤﺎﺕ ‪ /‬ﻤﺩﺍﺨل ﺃﺴﺎﺴﻴﺔ‪/‬ﻤﻘﺎﺭﻨﺔ(‬ ‫ﺘﺘﻀﻤﻥ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻨﺤﻥ ﺒﺼﺩﺩ ﺩﺭﺴـﻬﺎ ﺘـﻭﻓﺭ ﻋـﺩﺓ ﺠﻭﺍﻨـﺏ‬

‫‪:‬ﻤﺴﻠﻤﺎﺕ ﻭﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﻭﺃﺒﻌﺎﺩ ﻤﻘﺎﺭﻨﺔ ﻭﻤﺤﺎﻭﺭ ﻨﻘﺩﻴﺔ ﻭﺒﻨﺎﺌﻴﺔ‪ ,‬ﻭﺘﺤﺩﻴﺎﺕ ﺘﻭﺍﺠﻪ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴـﺔ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺤـﺔ‪,‬‬ ‫ﻭﺇﺸﻜﺎﻻﺕ ﻓﻜﺭﻴﺔ‪.‬‬ ‫ﻭﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﺎﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﻜﻭﻥ ﻤﻨﻬﺎ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺤﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻌﺎﻤـل ﻤـﻊ‬ ‫ﺍﻟﻨﺯﺍﻋﺎﺕ ﻭﺤﻔﻅ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﺒﺎﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ "ﺃﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺩﻴﻥ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﺨﺎﺀ ﻭﺍﻟﺘﺭﺍﺤﻡ‬ ‫ﻭﺍﻟﻌﺩل ﻭﺍﻟﺘﻜﺎﻓل ﻭﺍﻟﺸﻭﺭﻯ ﻭﻋﻠﻰ ﺤﺱ ﺍﻟﻤﺴﺌﻭﻟﻴﺔ ﻟﻴﺱ ﻓﻲ ﺒﻌﺩﻩ ﺍﻟﻤﺎﺩﻱ ﻓﻲ ﻫـﺫﻩ ﺍﻟـﺩﻨﻴﺎ ﺒﺤﻜـﻡ‬ ‫ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ؛ ﻭﻟﻜﻥ – ﺃﻴﻀﺎﹰ – ﻓﻲ ﺒﻌﺩﻩ ﺍﻟﺭﻭﺤﻲ ﻓﻲ ﺍﻷﺒﺩﻴﺔ ﻭﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻷﺨﺭﻭﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻭ ﻻ ﻴﻘﺭ ﺒﺤﺎل ﻤﻥ‬ ‫ﺍﻷﺤﻭﺍل ﺍﻟﻅﻠﻡ ﻭﺍﻟﻌﺩﻭﺍﻥ ﻭﺍﻻﺴﺘﺒﺩﺍﺩ‪ ،‬ﻭﻫﻭ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﻗﺕ ﻨﻔﺴﻪ ﻻ ﻴﻔﺴﺢ ﻤﺠﺎﻻﹰ ﻓﻲ ﻤﺠﺘﻤﻌﻪ ﻟﻠﻌﻨﻑ ﻓﻲ‬ ‫ﺇﺩﺍﺭﺓ ﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﻭﻜل ﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﺴﻴﺎﺴﻴﺎﹰ ﻻ ﻴﺤل ﻓﻲ ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺇﻻ ﺒﺎﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻟـﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪،‬‬

‫ﻭﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ ﻭﺍﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﺔ"‪.‬‬

‫‪46‬‬

‫ﻭﺍﻟﻤﺴﻠﻤﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴـﺔ "ﺃﻥ ﻤﻨﻁﻠﻕ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻴﺭﺘﺄﻯ ﻋﺎﻟﻤﺎﹰ ﺇﻨﺴﺎﻨﻴﺎﹰ ﻴﻜﻭﻥ ﻓﻴﻪ ﻟﺠﻤﻴـﻊ ﺍﻷﻓـﺭﺍﺩ‬ ‫ﻭﺍﻟﺸﻌﻭﺏ ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻴﺵ ﻁﺒﻘﺎﹰ ﻟﻤﺎ ﺘﻤﻠﻴﻪ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﻤﻌﺘﻘﺩﺍﺘﻬﻡ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ‪ .‬ﻜﻤﺎ ﻴـﺅﱠﻤﻥ ﻟﻬـﻡ ﻓـﺭﺹ‬

‫ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﻤﻊ ﺍﻟﻐﻴﺭ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ ﻭﺍﻻﺤﺘﺭﺍﻡ ﺍﻟﻤﺘﺒﺎﺩﻟﻴﻥ"‪.‬‬

‫‪47‬‬

‫ﻭﺘﺴﺘﻁﻴﻊ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﺍﻟﻌﻘﺩﻴﺔ ﺍﻟﻭﺍﻀﺤﺔ ﻭﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﺍﻟﻨﻔﺴﻲ ﺍﻟﻤﺅﻴﺩ ﻭﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻹﻴﺠﺎﺒﻴﺔ ﻤﻥ‬ ‫ﺠﻤﻊ ﺸﻤل ﺍﻟﺒﺸﺭ ﻭﺘﻭﺴﻴﻊ ﻤﺩﺍﺭﻜﻬﻡ ﻭﺘﻁﻭﻴﺭ ﻏﺎﻴﺎﺕ ﻭﻗﻴﻡ ﻭﻤﺼﺎﻟﺢ ﺇﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﻤـﺸﺘﺭﻜﺔ ﻟﻬـﺎ ﻤـﻥ‬ ‫ﺍﻻﺘﺴﺎﻉ ﻤﺎ ﻴﻤﻜﻨﻬﺎ ﻤﻥ ﺇﻗﺎﻤﺔ ﺼﺭﻭﺡ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﻭﻓﻌﺎﻟﺔ ﻭﻨﺸﻭﺀ ﻨﻅﻡ ﻭﺃﺤﻜﺎﻡ ﻗﺎﻨﻭﻨﻴﺔ ﻋﺎﻟﻤﻴـﺔ‬

‫ﺘﺤﻜﻡ ﻋﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺎﺕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﻭﻋﻠﻰ ﻤﺨﺘﻠﻑ ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻴﺎﺕ ﺒﺩﺀﺍﹰ ﺒﻤﺠﺘﻤﻊ ﺃﻫـل ﺍﻟﻤﺩﻴﻨـﺔ ﺇﻟـﻰ‬ ‫ﺍﺠﺘﻤﺎﻉ ﺍﻷﻤﺔ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩﺓ ﻓﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﺍﻷﻤﻡ ﻭﺍﻟﺸﻌﻭﺏ ﻋﺎﻤﺔ ﻭﻫﺫﺍ ﻫﻭ ﺍﻟﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﺴﻠﻴﻡ ﺍﻟﻜﻔﻴل ﺒﺈﺤـﺩﺍﺙ‬ ‫ﻭﺌﺎﻡ ﻋﺎﻟﻤﻲ ﻓﻌﺎل ﻭﻗﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻭﺍﻷﻤﻥ ﻭﺍﻟﺘﻌﺎﻭﻥ ﻭﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﺍﻟﺒﻨﺎﺀﺓ‪.‬‬

‫‪48‬‬

‫ﻭﺍﻟﻤﺴﻠﻤﺔ ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺤﺔ ﻋﻨﺩ ﺃﺒﻭﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﻫﻲ" ﺃﻥ‬ ‫ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺩﻭل ﻫﻲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻭﺤﻴﺩﺓ ﺍﻟـﺼﺎﻟﺤﺔ‬ ‫ﻜﺄﺴﺎﺱ ﻟﻠﺴﻼﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ‪ ،‬ﻭﻫﻲ ﻭﺤﺩﻫﺎ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﺭﺭ ﺒﻘﻁﻌﻴﺔ ﺃﻥ ﻭﺤـﺩﺓ ﺍﻷﺼـل‬ ‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﻭﺍﻟﻤﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻜﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﻤﺼﻴﺭ ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻙ ﻫﻲ ﺍﻷﺴﺱ ﺍﻟﺜﺎﺒﺘﺔ ﻭﺍﻟﻭﺤﻴﺩﺓ ﻟﻔﻬـﻡ ﻁﺒﻴﻌـﺔ‬ ‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺒﻴﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻔﺎﻋﻼﺕ ﺍﻟﺩﺍﺌﺭﺓ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺎﺕ‪.‬ﺇﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻴﻘﺭﺭ ﺃﻥ ﻁﺒﻴﻌـﺔ‬ ‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﻤﺼﺎﻟﺤﻪ ﻭﻋﻼﻗﺎﺘﻪ ﻓﻲ ﺘﻔﺎﻋﻠﻬﺎ ﻭﺘﻼﺤﻤﻬﺎ ﺇﻨﻤﺎ ﺘﻤﺎﺜل ﺍﻟﺤﻠﻘﺎﺕ ﺍﻟﺩﺍﺌﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﺩﺍﺨﻠﺔ‪ ،‬ﺘﺒـﺩﺃ‬

‫‪17‬‬


‫ﺒﺎﻟﻔﺭﺩ ﻭﺘﻨﺘﻬﻲ ﺒﺎﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﻤﺭﻭﺭﺍﹰ ﺒﺎﻟﻘﺭﺒﻰ ﻭﺍﻟﺠﻭﺍﺭ ﻭﺍﻟﻌﺸﻴﺭﺓ ﻭﺍﻟﻭﻁﻥ ﻟﺘﻨﺘﻬﻲ ﺒﺎﻹﻨﺴﺎﻥ ﺃﺨﺎﹰ ﻓـﻲ‬ ‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﻭﺃﻫﻼﹰ ﻟﻠﻤﻭﺩﺓ ﻭﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﻓﻴﻤﺎ ﻭﺭﺍﺀ ﺤﻭﺍﺠﺯ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻭﺍﻟﻌﻘﻴﺩﺓ ﻭﺍﻟﺩﻡ"‪.‬‬

‫‪49‬‬

‫ﻭﻓﻲ ﻤﺩﺨل ﺍﻟﻤﻘﺎﺭﻨﺔ ﻴﻘﺎﺭﻥ ﺃﺒﻭﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﻓﻲ ﻤﺩﺨﻠﻪ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻨﻤﻭﺫﺠﻴﻥ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﻴﻥ‬

‫ﺍﻟﻐﺭﺒﻲ ﻭﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻟﻴﻜﻭﻥ ﻤﻨﻁﻠﻘﺎﹰ ﻨﺤﻭ ﺒﻨﺎﺀ ﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺇﺴﻼﻤﻴﺔ ﺒﺩﻴﻠﺔ " ﻓﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺎﺕ ﻭﺍﻷﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺎﺕ‬ ‫ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ‪ ،‬ﺘﺭﻜﺯ ﻓﻲ ﺠﻬﻭﺩﻫﺎ ﻨﺤﻭ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻋﻠﻰ ﻜﻴﻔﻴﺔ ﺇﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﻨﺯﺍﻋـﺎﺕ ﻭﺍﻟﺤـﺭﻭﺏ ﻭﺍﻟﺤـﺩ ﻤـﻥ‬ ‫ﺃﻀﺭﺍﺭﻫﺎ‪ ،‬ﻤﻊ ﻤﻼﺤﻅﺔ ﺃﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺎﺕ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻘﻭﻤﻴﺔ ﻭﺼﺭﺍﻉ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋـﺎﺕ‬ ‫ﻭﺍﻟﻁﺒﻘﺎﺕ‪ ،‬ﻭﺒﺫﻟﻙ ﺘﺅﻜﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺎﻤل ﺍﻟﺴﻠﺒﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻹﻨـﺴﺎﻨﻴﺔ ﻓـﻲ ﺍﺨـﺘﻼﻑ ﺍﻟﻤﻔـﺎﻫﻴﻡ‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﺼﺎﻟﺢ ﻭﺍﻟﺘﻭﺠﻬﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﺭﻀﺔ‪ ،‬ﻭﻋﺎﺩﺓ ﻤﺎ ﻴﺅﺩﻱ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﺍﻟﺘﻨﺎﺯﻋﻲ ﺇﻟﻰ ﻭﻗﻭﻉ ﺍﻟﺤـﺭﻭﺏ‬

‫ﻭﺇﻨﺯﺍل ﺍﻟﺩﻤﺎﺭ ﻭﺍﻷﻀﺭﺍﺭ ﺒﺎﻟﺤﻴﺎﺓ ﻭﺍﻷﺤﻴﺎﺀ"‪.‬‬

‫‪50‬‬

‫ﻭﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺎل ﺍﻟﺩﻭﻟﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ‪-‬ﺃﻴﻀﺎﹰ‪ -‬ﺍﻟﺫﻯ ﻴﻬﻴﻤﻥ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﻐﺭﺏ ﻤﺎ ﻋﺎﺩ ﻫﻨﺎﻙ ﻤﻭﻀـﻊ‬ ‫ﻻﻋﺘﺒﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﺤﻕ ﻭﺍﻟﻌﺩل ﻓﻲ ﺘﻌﺎﻤﻼﺕ ﺍﻟﻐﺭﺏ‪" ،‬ﺒل ﺃﺼﺒﺢ ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﺭ ﻟﻠﻘﻭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻔﺭﺽ – ﺒﻜﺜﻴـﺭ‬

‫ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻐﺎﻟﻁﺔ ﺍﻟﻔﺠﺔ ﻭﺍﻟﺘﺩﻟﻴﺱ ﺍﻟﻘﺒﻴﺢ – ﺍﻷﻤﺭ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ‪ ،‬ﻻ ﺒﻘﻭﺓ ﺍﻟﺤﻕ‪ ،‬ﺒل ﺒﺤـﻕ ﺍﻟﻘـﻭﺓ‪ ،‬ﻭﺒﺎﺴـﻡ‬ ‫ﺩﻋﺎﻭﻯ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﻭﺍﻟﺤﻠﻭل ﺍﻟﻭﺴﻁ ﻭﺍﻷﻤﺭ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻤﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﻘﻭﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘـﻲ ﻴﻔﺭﻀـﻬﺎ ﻤﻨﻁـﻕ‬ ‫ﺍﻟﻘﻭﺓ"‪.51‬ﻭﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﻨﻔﻌﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺘﺴﻠﻁ ﺒﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺸﻌﻭﺏ ﺍﻟﻀﻌﻴﻔﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻜﻴـل ﻓﻴﻬـﺎ ﻟﻤـﺼﺎﻟﺤﻪ‬ ‫ﺍﻷﻨﺎﻨﻴﺔ ﺒﺄﻜﺜﺭ ﻤﻥ ﻤﻜﻴﺎل‪."...‬‬

‫‪52‬‬

‫ﻭﻓﻲ ﻀﻭﺀ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻔﺭﺹ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﺎﺤﺔ – ﻨﻅﺭﺍﹰ ﻟﻤﺎ ﻴﻤﺘﻠﻜﻪ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻤﻥ ﻤﺒﺎﺩﺉ ﻭﻗـﻴﻡ‬ ‫ﻭﺭﺅﻴﺔ ﻜﻠﻴﺔ ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺘﺠﺎﻭﺯ ﻋﻘﺒﺎﺕ ﻭﺴﻠﺒﻴﺎﺕ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﻐﺭﺒﻲ ﺍﻟﻤﻬﻴﻤﻥ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟﺤﺎﻟـﺔ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴـﺔ‬

‫ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺘﻭﺍﺠﻪ ﺘﺤﺩﻴﻴﻥ ﺃﺴﺎﺴﻴﻴﻥ‪.‬‬

‫ﻭﻤﻥ ﺍﻟﺘﺤﺩﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻭﺍﺠﻪ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﻘ���ﺭﺤﺔ ﺘﺤﺩﻴﻴﻥ ﺃﺴﺎﺴـﻴﻴﻥ‪ :‬ﺍﻷﻭل‪,‬‬ ‫ﺩﺍﺨﻠﻲ‪ :‬ﻴﺘﻤﺜل ﻓﻲ ﺍﻀﻤﺤﻼل ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻋﻭﻀﺎﹰ ﻋﻥ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺫﻟﻙ ﺴﺒﺒﺎﹰ ﻓـﻲ ﺍﻨﺤﻁﺎﻁـﻪ‪.‬‬ ‫ﻭﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻘﻀﻴﺔ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﻭﻗﺕ ﻻ ﻏﻴﺭ ﺤﺘﻰ ﻴﺘﻡ ﺴﻘﻭﻁﻪ )ﺍﻟﻤﺤﺘﻭﻡ(‪ .‬ﻭﺍﻟﺜـﺎﻨﻲ ﺍﻟﺘﺤـﺩﻱ ﺍﻟﻐﺭﺒـﻲ‪،‬‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﻠﺢ ﺒﺎﻷﻓﻜﺎﺭ ﺍﻟﺩﻴﻨﺎﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﻨﺎﻫﺞ ﺍﻟﻔﻌﺎﻟﺔ ﻭﺍﻟﻁﺭﻕ ﺍﻟﻨﺎﻓﺫﺓ ﻭﺍﻟﻤﻘﺎﻤـﺔ ﺠﻤﻴﻌﻬـﺎ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟﻤﻨﻬـﺎﺝ‬ ‫ﺍﻟﻌﻘﻼﻨﻲ ﻭﺍﻟﺘﺠﺭﻴﺒﻲ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺠﺎﺒﻬﺕ ﺍﻹﻁﺎﺭ ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻲ ﺍﻟﻤﺘـﺴﻡ ﺒﺎﻟـﺼﺭﺍﻤﺔ ﻭﺍﻟﺠﻤـﻭﺩ‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﺴﺘﻨﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺴﺘﻨﺒﺎﻁﺎﺕ ﺍﻟﻨﺼﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﻘﻴﺩﺓ ﻓﻲ ﻨﻁﺎﻕ ﻤﺤﺩﺩﺍﺕ ﺍﻟﻨﻤﻭﺫﺝ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺍﻷﻭل‪.‬‬

‫‪53‬‬

‫ﻭﻤﻥ ﺍﻹﺸﻜﺎﻻﺕ ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻭﺍﺠﻬﻬـﺎ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴـﺔ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺤـﺔ ﺒﺤـﺴﺏ‬ ‫ﺃﺒﻭﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ‪ ,‬ﻫﻭ ﺇﺸﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻟﺩﺭﺱ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼـﺭ‪ ,‬ﺤﻴـﺙ "ﺃﻥ‬ ‫ﻫﻨﺎﻙ ﻜﺜﻴﺭﺍﹰ ﻤﻥ ﺍﻟﺠﻬﻭﺩ ﻗﺩ ﻭﺠﻬﺕ ﺇﻟﻰ ﻤﻀﻤﻭﻥ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺒﻴﻨﻤﺎ ﻟﻡ ﻴﺒﺫل ﺍﻟﺠﻬﺩ ﺍﻟﻜﺎﻓﻲ ﻓﻴﻤﺎ‬ ‫ﻴﺨﺹ ﻤﻌﻀﻠﺔ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﻤﻤﺎ ﺃﺩﻯ ﺇﻟﻰ ﺍﺴﺘﻌﺎﺭﺓ ﺍﻟﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﻭﺍﻹﻴـﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺎﺕ ﻭﺍﻷﻨﻅﻤـﺔ‬ ‫ﺍﻷﺠﻨﺒﻴﺔ‪ ,‬ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻟﻔﻌل ﻓﻴﻤﺎ ﻴﺒﺩﻭ ﻗﺩ ﺃﺨﻔﻕ ﻓﻲ ﺒﻌﺙ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻤﻥ ﺠﺩﻴﺩ ﻟﻠﻔﻜـﺭ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻲ‪ ،‬ﻭﺃﻭﻗـﻊ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻓﻲ ﻓﺼﺎﻡ ﻨﻔﺴﻲ ﻭﻓﻜﺭﻱ ﺤﻴﺎل ﺃﺯﻤﺘﻬﻡ‪...‬ﻜﻤﺎ ﺃﺼﺒﺤﺕ ﻤﻌﺎﻟﺠـﺔ ﺍﻹﺼـﻼﺡ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠـﻲ‬

‫‪18‬‬


‫ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻱ ﻭﺍﻟﻤﻠﺢ ﺃﻜﺜﺭ ﺼﻌﻭﺒﺔ ﻷﻥ ﻜﻼ ﺍﻟﻁﺭﻓﻴﻥ ﺃﻱ ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﺤـﺩﺜﻴﻥ ﻗـﺩ ﺸـﻐﻼ‬ ‫ﻨﻔﺴﻴﻬﻤﺎ ﺒﺎﻟﻤﺸﺎﻜل ﺍﻟﻼﻫﻭﺘﻴﺔ ﻭﺒﻤﺩﻯ ﻭﺜﻭﻗﻴﺔ ﻭﺤﺠﻴﺔ ﺍﻟﺴﻨﺔ‪ ،‬ﻫـﺫﺍ ﺒﺎﻹﻀـﺎﻓﺔ ﺇﻟـﻰ ﺍﻻﺯﺩﻭﺍﺠﻴـﺔ‬ ‫ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺼﺒﺢ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺫﻱ ﺃﺩﻯ ﺇﻟﻰ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺠﻤﺎﻋﺘﻴﻥ ﻋﻠﻤﻴﺘـﻴﻥ ﻤﻨﻔـﺼﻠﺘﻴﻥ‬

‫ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻔﻜﺭﻴﻥ ﻭﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ‪ :‬ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﻴﻥ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻤﺜﻘﻔﻴﻥ ﺜﻘﺎﻓﺔ ﺃﻭﺭﻭﺒﻴﺔ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺃﺨﺭﻯ"‪.‬‬

‫‪54‬‬

‫ﻣﺪﺧــــﻞ ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻲ‬

‫ﺍﻫﺘﻡ ﺃﺒﻭ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﺒﻤﺴﺄﻟﺔ ﺘﺤﺭﻴﺭ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﻭﺍﻟﺘﻌﺭﻴﻔﺎﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﻤـﺴﺘﺨﺩﻤﺔ ﻓـﻲ ﺒﻨـﺎﺀ‬ ‫ﻨﻅﺭﻴﺘﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺤﺔ ﻟﻠﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺫﻟﻙ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻤﺤﻭﺭﻴﻥ ﺃﺴﺎﺴﻴﻴﻥ‪:‬‬ ‫‪ -1‬ﺘﺤﺭﻴﺭ ﻟﻠﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒـ"ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ" ﻭ "ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﺤﺩﻴﺜﺔ" ﻭﻫﻤﺎ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺘـﺎﻥ‬ ‫ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺘﺎﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺍﻟﺭﺍﻫﻥ‪.‬‬

‫‪ -2‬ﺘﻔﻨﻴﺩ ﻭﻨﻘﺩ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻓﻲ ﺒﻨﺎﺀ "ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ ﻤﺜل ﻤﻔﻬﻭﻡ "ﺍﻟﻤـﺼﺎﺩﺭ‪:‬‬ ‫ﺍﻷﻭﻟﻴﺔ ﻭﺍﻟﺜﺎﻨﻭﻴﺔ(‪.‬‬ ‫‪ -3‬ﺒﻨﺎﺀ ﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﻤﺴﺘﻘﻠﺔ ﻟﻠﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺤﺔ‪.‬‬ ‫ﻤﺤﺩﺩﺍﺕ ﺃﺴﺎﺴﻴﺔ ﻭﺘﻌﺭﻴﻔﺎﺕ ‪:‬‬ ‫‪ -1‬ﺃﺼﻭل ﺍﻟﻔﻘﻪ‪ :‬ﻫﻲ ﺍﻟﻤﻨﺎﻫﺞ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﺩﺩ ﻭﺘﻭﻀﺢ ﺍﻟﻁﺭﻕ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻠﺘﺯﻡ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﻔﻘﻴـﻪ ﻓـﻲ‬ ‫ﺍﺴﺘﺨﺭﺍﺝ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﻔﻘﻬﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻋﻤﻠﻴﺎﹰ‪ :‬ﺍﻟﻔﻘﻪ ﻫﻭ ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﻭﺍﻵﺭﺍﺀ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘـﻀﻤﻨﺘﻬﺎ‬ ‫ﺁﺭﺍﺀ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻭﺘﻔﺎﺴﻴﺭ ﺍﻟﻤﻔﺴﺭﻴﻥ ﻓﻲ ﻜﺘﺏ ﺍﻟﻔﻘﻪ ﻭﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺭ ﻭﺍﻟﻤﺴﺘﻘﺎﺓ ﺠﻤﻴﻌﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻘـﺭﺁﻥ ﻭﺍﻟـﺴﻨﺔ‬ ‫ﺍﻟﻨﺒﻭﻴﺔ‪ .‬ﻜﻤﺎ ﻴﻌﻨﻰ ﺍﻟﻔﻘﻪ ﻤﻘﺼﻭﺩ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﻷﻨﻪ ﻴﻌﺒﺭ ﻋﻥ ﻤﻘﺎﺼﺩ ﺍﻟﻭﺤﻲ ﺍﻹﻟﻬﻲ ﻭﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺭﺒﺎﻨﻴـﺔ‬

‫ﺒﻤﻨﻬﺎﺝ ﻋﻤﻠﻲ ﺘﻔﺼﻴﻠﻲ )ﺃﻱ ﺃﻥ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﺘﻌﻨﻲ ﺒﻜل ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ( ﻭﺒﻤﻌﻨﻰ ﺃﺸﻤل ﻓـﺈﻥ‬ ‫ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻔﻘﻪ ﻴﻨﻁﻭﻱ ﻋﻠﻰ ﺃﺩﺒﻴﺎﺕ ﺍﻟﻔﻘﻪ ﻭﺍﻷﺼﻭل‪.‬‬

‫‪55‬‬

‫‪ -2‬ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪ :‬ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻫﻭ ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻹﺭﺸﺎﺩﻴﺔ ﺍﻟﻤﻭﺠﻬـﺔ ﻨﺤـﻭ‬ ‫ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻤﻘﺎﺼﺩ ﺍﻟﺭﺒﺎﻨﻴﺔ ﻭﻟﺫﻟﻙ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻴﻌﺩ ﺍﺒﺘﺩﺍﺀ‪ ‬ﻗﺎﻨﻭﻥ ﻤﺒﺎﺩﺉ ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻨﻪ ﻨﺼﻭﺼﺎﹰ‬ ‫ﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ ﻭﻗﺩ ﻭﻀﻊ ﻟﻠﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﻓﻀﻼﹰ ﻋﻥ ﺍﻻﻟﺘﺯﺍﻡ ﺒﺎﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪ .‬ﺃﻤـﺎ ﺍﻟﻘـﺎﻨﻭﻥ ﻓـﻲ ﺍﻟﻤﻔﻬـﻭﻡ‬ ‫ﺍﻟﻐﺭﺒﻲ‪ ،‬ﻓﻴﻌﻨﻲ ‪ :‬ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﺍﻟﻘﻭﺍﻋﺩ ﻭﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﻤﻘﺒﻭﻟﺔ ﻭﺍﻟﻤﺘﻌﺎﺭﻑ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﺩﻭل ﻟﺘﻨﻔﻴﺫﻫﺎ‬ ‫ﻭﺍﻻﻟﺘﺯﺍﻡ ﺒﻬﺎ ﻭﺍﻟﺘﻲ ﻴﻤﻜﻥ ﺘﺤﻘﻴﻘﻬﺎ ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﻭﺴﺎﺌل ﺸﺘﻰ ﺇﻤﺎ ﻋﻠﻰ ﺸﻜل ﻤﻌﺎﻫﺩﺍﺕ ﻭﺘـﺸﺭﻴﻌﺎﺕ‬ ‫ﺃﻭ ﻋﻠﻰ ﺸﻜل ﺃﻋﺭﺍﻑ ﻭﺘﻌﻬﺩﺍﺕ ﺩﻴﻨﻴﺔ ﻭﻤﻌﻨﻭﻴﺔ ﺃﻭ ﺒﻬﺎ ﻤﺠﺘﻤﻌﻪ ‪.‬‬

‫‪19‬‬

‫‪56‬‬


‫ﻭﺍﻟﺩﻭﺭ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﺍﻟﻤﺴﻨﺩ ﻟﻠﻔﻘﻪ ﻭﺍﻟﺴﻴﺭ ﻓﻲ ﺁﻟﻴﺔ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻱ ﻜﺎﻥ ﻟﺘﻭﻓﻴﺭ ﻤـﺼﺩﺭ‬ ‫ﺃﺴﺎﺴﻲ ﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ‪ ...‬ﻭﻫﻤﺎ ﺒﺫﻟﻙ )ﺃﻱ ﺍﻟﻔﻘﻪ ﻭﺍﻟﺴﻴﺭ( ﻟﻡ ﻴﻜﻭﻨﺎ ﻗـﻭﺍﻨﻴﻥ – ﺒﻜـل ﻤـﺎ‬

‫ﻴﻌﻨﻴﻪ ﺫﻟﻙ – ﻭﺍﻨﺤﺼﺭﺍ ﺒﻤﺠﺭﺩ ﻜﻭﻨﻬﻤﺎ ﺃﺤﺩ ﺍﻟﻤﺼﺎﺩﺭ ﺍﻟﺭﺌﻴﺴﻴﺔ ﻟﻠﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪.‬‬

‫‪57‬‬

‫‪ -3‬ﻓﻘﻪ ﺍﻟﺴﻴﺭ‪ :‬ﻴﺤﺘﻭﻯ ﺒﺎﻹﻀﺎﻓﺔ ﺇﻟﻰ ﻤﺎ ﺫﻜﺭﻩ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻓﻲ ﻜﻴﻔﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﺍﻟﻤﻌﺘـﺩﻴﻥ‬ ‫ﻭﺍﻟﺒﻐﺎﺓ‪ ,‬ﻋﻠﻰ ﻗﻭﺍﻋﺩ ﻭﺃﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﻭﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﻤﻊ ﺍﻟﺩﻭل ﻭﺍﻟﺸﻌﻭﺏ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻭﺩ ﺃﻥ ﺘﻌﻴﺵ ﻓﻲ ﺠـﻭ‬ ‫ﻤﻥ ﺍﻷﻟﻔﺔ ﻭﺍﻟﺼﺩﺍﻗﺔ ﻤﻊ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ‪.‬‬

‫‪58‬‬

‫‪ -4‬ﺍﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬ﻤﺼﺎﺩﺭ ﺍﻟﻔﻘﻪ‪ :‬ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻔﻘﻪ ﻤﺼﺩﺭﺍﹰ ﻟﻠﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻓﺈﻥ ﺫﻟﻙ ﻻ ﻴﻌﻨﻲ‬

‫ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺨﻠﻁﺎﹰ ﺃﻭ ﺘﻨﺎﻗﻀﺎﹰ ﻤﻊ ﻤﺼﺎﺩﺭ ﺍﻟﻔﻘﻪ ﺫﺍﺘﻪ ﺃﻱ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﻭﺍﻟـﺴﻨﺔ ﺍﻟﻨﺒﻭﻴـﺔ ﻭﺍﻟﻠـﺫﻴﻥ‬ ‫ﻴﻜﻭﻨﺎﻥ ﻤﻌﺎﹰ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﻔﻘﻪ ﻫﻭ ﻋﺒﺎﺭﺓ ﻋﻥ ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺭﺍﺕ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩﻴﺔ ﻭﺍﻻﺴﺘﻨﺒﺎﻁﺎﺕ ﺍﻟﻔﻘﻬﻴﺔ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﺎﺓ‬ ‫ﻤﻥ ﺁﺭﺍﺀ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﻭﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ‪.‬‬

‫‪59‬‬

‫‪ -5‬ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ‬ ‫ﻫﻲ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﻤﻌﻴﺎﺭﻴﺔ )ﻤﺒﺎﺩﺉ ﻗﻴﻤﻴﺔ(‪ ،‬ﻭﻫﻲ ﺘﺴﺘﻨﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻘﺎﻡ ﺍﻷﻭل ﻋﻠﻰ ﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﻤـﺼﺎﺩﺭ‬

‫ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ )ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ ﺍﻟﻨﺒﻭﻴﺔ( ﻭﺘﻘﺩﻡ ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﻭﺍﻟﻤﻌﺎﻴﻴﺭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺸﻴﺭ ﺇﻟـﻰ ﻤـﺎ‬ ‫ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﻌﻭﺍﻤل ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻓﻲ ﺴـﻠﻭﻜﻬﺎ ﻭﺴـﻴﺭﻫﺎ )ﺒﻤﻌﻨـﻰ ﺍﻟـﺴﻠﻭﻙ ﺍﻟـﺴﻴﺎﺴﻲ(‪.‬‬ ‫ﻭﻓﻲ ﻭﺍﻗﻊ ﺍﻷﻤﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ ﺘﻘﺩﻡ ﺍﻷﻋﻤﺎل ﻭﺍﻟﻜﺘﺎﺒﺎﺕ ﺍﻟﻔﻘﻬﻴﺔ ﺍﻟﻨﻅﺭﺓ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ‬

‫ﻟﻠﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺇﺯﺍﺀ ﻋﻼﻗﺎﺘﻬﻡ ﻤﻊ ﺃﺼﺩﻗﺎﺌﻬﻡ ﻭﺃﻋﺩﺍﺌﻬﻡ ﻭﻤﻊ ﺍﻷﻗﻠﻴﺎﺕ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤـﺴﻠﻤﺔ ﻋﻠـﻰ ﺍﻷﺴـﺎﺱ‬ ‫ﺍﻹﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻲ ﻟﻠﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‪.‬‬

‫‪60‬‬

‫ﻴﺸﻴﺭ ﺃﺒﻭﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﻓﻲ ﺘﺤﻠﻴﻠﻪ ﻟﻤﺤﺘﻭﻴﺎﺕ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﻭﺍﻹﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﻘﻴﺩﺓ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﺔ‪" ،‬ﺃﻨـﻪ‬

‫ﺒﻴﻨﻤﺎ ﻴﻌﺩ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ ﺍﻟﻨﺒﻭﻴﺔ ﺍﻟﻤﺼﺩﺭﺍﻥ ﺍﻟﺭﺌﻴﺴﻴﺎﻥ ﻭﺍﻟﻭﺜﻴﻘﺘـﺎﻥ ﺍﻷﺴﺎﺴـﻴﺘﺎﻥ ﻨﺠـﺩ ﺃﻥ‬ ‫ﺍﻷﻋﻤﺎل ﺍﻟﻔﻘﻬﻴﺔ ﻤﻊ ﻏﻴﺭﻫﻤﺎ ﻤﻥ ﺍﻷﻋﻤﺎل ﺘﺴﺘﺨﺩﻡ ﻜﻤﻭﺍﺩ ﺜﺎﻨﻭﻴﺔ‪.‬‬

‫ﻭﺤﻴﻨﻤﺎ ﻨﻘﻭﻡ ﺒﺘﻘﻴﻴﻡ ﺃﻭ ﺒﺘﻌﻴﻴﻥ‬

‫ﻤﺤﺘﻭﻴﺎﺕ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ ﻟﻠﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﺔ ﻓﺘﺴﺘﻌﻤل ﺍﻟﻜﺘﺎﺒﺎﺕ ﺍﻟﻔﻘﻬﻴﺔ ﺒﺩﻭﺭﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﺃﻨﻬﺎ‬ ‫ﻤﺼﺎﺩﺭ ﺃﻭﻟﻴﺔ‪ ..‬ﻭﻟﻜﻥ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﻨﺎﻗﺵ ﺍﻹﻁﺎﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺡ ﻓﺴﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜـﺭﻴﻡ ﻭﺍﻟـﺴﻨﺔ‬ ‫ﺍﻟﻨﺒﻭﻴﺔ ﻫﻤﺎ ﺍﻟﻤﺼﺩﺭﺍﻥ ﺍﻷﻭﻟﻴﺎﻥ ﻭﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﻤﻭﺍﺩ ﺍﻟﻔﻘﻬﻴﺔ ﻤﺼﺎﺩﺭ ﺜﺎﻨﻭﻴﺔ ﺘﺎﺒﻌﺔ ﻟﺫﻟﻙ‪.‬‬

‫‪61‬‬

‫ﻭ ﻴﻘﺼﺩ‪-‬ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻁﺭﺡ‪ -‬ﺒﺎﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‪ :‬ﺍﻟﺘﺄﻤﻼﺕ ﺍﻟﻔﻘﻬﻴﺔ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﺘـﻲ‬ ‫ﺍﻨﻁﻠﻘﺕ ﻤﻥ ﺒﻴﻥ ﺜﻨﺎﻴﺎ ﺃﺯﻫﻰ ﻭﺃﻭﺝ ﻤﺭﺍﺤل ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻤﺘﻤﺜﻠﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ ﺍﻟﻌﻠﻴﺔ ﻟﻠﻌﺼﺭ‬

‫ﺍﻟﻌﺒﺎﺴﻲ )‪ 493 – 132‬ﻫـ ‪1100 – 750 /‬ﻡ( ﻭﺍﻟﺫﻱ ﺸﻬﺩ ﺃﻋﻅﻡ ﻋﻠﻤـﺎﺀ ﺍﻟﻔﻘـﻪ ﻭﺒـﺎﻷﺨﺹ‬ ‫ﻤﺅﺴﺴﻲ ﺍﻟﻤﺩﺍﺭﺱ ﺍﻟﺴﻨﻴﺔ ﺍﻟﻔﻘﻬﻴﺔ ﻭﻓﻘﻬﺎﺀ ﺁﺨﺭﻴﻥ ﺃﻤﺜﺎل ﺍﻟﺸﻴﺒﺎﻨﻲ ﻭﺍﻟﻤﺎﻭﺭﺩﻱ‪ .‬ﻜﻤﺎ ﺸـﻬﺩ ﺍﻟﻔﻜـﺭ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺃﻗﻁﺎﺒﺎﹰ ﻜﺒﺎﺭﺍﹰ ﻓﻲ ﻓﺘﺭﺓ ﻻﺤﻘﺔ ﻤﻨﻪ‪ ،‬ﻜﺎﺒﻥ ﺘﻴﻤﻴﺔ ﻭﺠﻤﺎل ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺍﻟـﺴﻴﻭﻁﻲ‪ .‬ﻭﻗـﺩ ﺘﺎﺒﻌـﺕ‬

‫‪20‬‬


‫ﺍﻟﻤﺩﺭﺴﺔ ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﺔ ﺍﻟﺤﺩﻴﺜﺔ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ "ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ" ﺒﺸﻜل ﻋﺎﻡ ﻓﻴﻤﺎ ﺘﻭﺼﻠﺕ ﺇﻟﻴﻪ ﺼﺎﺭﻓﻴﻥ ﺍﻷﻨﻅﺎﺭ ﻋـﻥ‬ ‫ﺍﻟﻜﻴﻔﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻡ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﺘﻭﺼل ﺇﻟﻰ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻨﺘﺎﺌﺞ‪.‬‬

‫‪62‬‬

‫‪ -6‬ﺍﻟﻤﺩﺭﺴﺔ ﺍﻟﺘﻠﻔﻴﻘﻴﺔ‬ ‫ﻅل ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﺭﺌﻴﺴﻲ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻤﻜﺘﺴﺒﺎﹰ ﻟﺼﻔﺘﻪ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ ﻤـﻥ ﺤﻴـﺙ ﺘﻜﻴﻔـﻪ ﻤـﻊ‬ ‫ﺍﻟﻁﺭﻕ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻜﻁﺭﻴﻘﺔ ﺍﻟﺘﻠﻔﻴﻕ ﻭﺍﻟﺘﻲ ﻤﺎ ﺒﺭﺤـﺕ ﺘﺘﻭﺍﺠـﺩ ﺇﻻ ﻟﻜـﻲ ﺘﺘـﻭﺍﺀﻡ ﻤـﻊ ﺍﻟﻤﻌـﺎﻴﻴﺭ‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﻭﺍﺼﻔﺎﺕ ﺍﻷﺠﻨﺒﻴﺔ ﻭﻟﺘﺒﺭﺭ ﻤﻥ ﺨﻼﻟﻬﺎ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺎﺕ ﻭﺍﻟﻭﻗﺎﺌﻊ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﻗﺕ ﺍﻟﺤﺎﻀـﺭ‪.‬‬

‫ﻜﻤﺎ ﺒﻘﻰ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻭﺍﻟﻤﻔﻜﺭﻭﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻭﻥ ﻋﺩﻴﻤﻲ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺤﺼﻴل ﻭﺍﻹﻨﺘﺎﺝ ﻓﻲ ﺃﻋﻤﺎﻟﻬﻡ ﻨﻅـﺭﺍﹰ‬ ‫ﻹﺨﻔﺎﻗﻬﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺭﺠﻭﻉ ﺇﻟﻰ ﺃﺼﻭل ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ )ﻤﻥ ﻓﻜﺭ ﺴﻴﺎﺴﻲ ﻭﻏﻴﺭﻩ( ﻤﻥ ﺃﺠـل ﺇﻋـﺎﺩﺓ‬ ‫ﺩﺭﺍﺴﺘﻪ ﻭﺘﺤﻘﻴﻘﻪ ﻭﺇﺼﻼﺡ ﻁﺭﻗﻪ ﻭﻤﻨﺎﻫﺠﻪ ﻭﺃﺴﺎﻟﻴﺒﻪ‪ .‬ﻭﻓﻲ ﻅل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻅﺭﻭﻑ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﺒﺎﻹﻤﻜـﺎﻥ‬ ‫ﺘﻭﻓﺭ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ﻭﻻ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻡ ﻭﻻ ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ ﺃﻭ ﺍﻷﺼﺎﻟﺔ ﺃﻭ ﺍﻹﻨﺘﺎﺠﻴﺔ‪ .‬ﻭﻟﻬﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻻﺒـﺩ ﻤـﻥ ﺒﺤـﺙ‬

‫ﻤﺸﻜﻠﺔ ﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻭﺩﺭﺍﺴﺔ ﺃﺼﻭﻟﻬﺎ ﻭﺍﻟﻤﺘﻐﻴﺭﺍﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻁﺭﺃﺕ ﻋﻴﻬـﺎ ﺤﺘـﻰ ﻴﺤـﺩﺙ‬ ‫ﺍﻟﺘﻔﺎﻋل ﺍﻟﻤﻁﻠﻭﺏ ﻹﻨﺘﺎﺝ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﻭﺤﺘﻰ ﺘﺭﻯ ﺍﻷﺴﺱ ﻭﺍﻻﺘﺠﺎﻫﺎﺕ ﺍﻟﺠﺩﻴـﺩﺓ ﻟﻌﻼﻗـﺎﺕ ﺍﻟﻤـﺴﻠﻤﻴﻥ‬ ‫ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ ﻁﺭﻴﻘﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﻭﺭ‪ .‬ﻭﻫﺫﺍ ﻟﻥ ﻴﺤﺩﺙ ﺇﻻ ﺒﻌﺩ ﺃﻥ ﻴﺘﻡ ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﺍﻹﺸـﻜﺎﻟﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﻌﻠﻘـﺔ‬ ‫ﺒﺎﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﻭﺍﻟﻁﺭﻕ ﻭﺍﻟﻭﺴﺎﺌﻁ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺤﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺤﻘﻕ ﺍﻟﻐﺭﺽ ﺍﻟﻤﻨﺸﻭﺩ‪.‬‬

‫‪63‬‬

‫‪ -6‬ﺘﺤﺭﻴﺭ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ‬ ‫ﺍﻫﺘﻡ ﺃﺒﻭﺴﻠﻴﻤﺎ��� –ﺃﻴﻀﺎﹰ‪ -‬ﺒﺘﺤﺭﻴﺭ ﺃﻫﻡ ﺍﻟﻤﺼﻁﻠﺤﺎﺕ ﺍﻟﻤﺴﺘﺨﺩﻤﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴـﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴـﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﻭﻗﻭﻑ ﻋﻠﻰ ﺒﻌﺽ ﻤﻀﺎﻤﻴﻨﻬﺎ ﻹﻋﺎﺩﺓ ﺇﻨﺘﺎﺠﻬﺎ ﻤﺭﺓ ﺃﺨﺭﻯ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺡ‪.‬‬

‫‪ -7 /1‬ﺍﻟﺠﻬﺎﺩ‪ :‬ﻫﻭ ﺒﺫل ﻤﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﺴﻊ ﻹﺤﻘﺎﻕ ﺍﻟﺤﻕ ﻭﻤﻨﻊ ﺍﻟﺒﻐﻲ ﻭﺩﻓﻊ ﺍﻟﻅﻠﻡ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻤـﺴﻠﻡ ﺤﻴـﺎل‬ ‫ﺫﻟﻙ ﻴﻘﻭﻡ ﺒﺎﻟﺠﻬﺎﺩ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻋﻤﻠﻪ ﺒﻴﺩﻩ ﻓﺈﻥ ﻟﻡ ﻴﺴﺘﻁﻊ ﻓﻌﻠﻴﻪ ﺃﻥ ﻴﺠﻬﺭ ﺒﺎﻟﻘﻭل ﺇﺯﺍﺀﻫﻡ‪ -‬ﻭﻻ ﻴﺨﺎﻑ‬ ‫ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﻟﻭﻤﺔ ﻻﺌﻡ – ﻓﺈﻥ ﻟﻡ ﻴﺴﺘﻁﻊ ﻓﻌﻠﻴﻪ ﺃﻥ ﻴﺘﺼﺩﻯ ﻟﻬﻡ ﺒﻘﻠﺒﻪ‪ .‬ﻓﻠﻴﺱ ﺍﻟﺠﻬﺎﺩ ﻋﻤـﻼﹰ ﻅﺎﻫﺭﻴـﺎﹰ‬ ‫ﻭﺨﺎﺭﺠﻴﺎﹰ ﻓﺤﺴﺏ؛ ﺒل ﺇﻨﻪ – ﺃﻴﻀﺎﹰ – ﻋﻤل ﺒﺎﻁﻨﻲ ﻭﺩﺍﺨﻠﻲ ﻟﻴﻘﻭﻯ ﻓﻲ ﺍﻹﻨـﺴﺎﻥ ﻋﺯﻴﻤﺘـﻪ ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﻤﺠﺎﻫﺩﺓ ﻨﻔﺴﻪ ﻭﺘﺼﺤﻴﺢ ﺫﺍﺘﻪ ﻤﻤﺎ ﻴﺼﻴﺒﻬﺎ ﻤﻥ ﺃﺨﻁﺎﺀ ﺃﻭ ﻤﺎ ﻴﻌﺘﺭﻴﻬﺎ ﻤﻥ ﻋﻴﻭﺏ )ﻭﻫﺫﺍ ﻫﻭ ﺍﻟﺠﻬﺎﺩ‬ ‫ﺍﻷﻜﺒﺭ( ﻭﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﺎﻋﺩﺓ ﺘﻭﻀﺢ ﻭﺒﺸﻜل ﻗﺎﻁﻊ ﺃﻥ ﺍﻟﺠﻬﺎﺩ ﻻ ﻴﻌﻨﻰ ﺒﺎﻟﻀﺭﻭﺭﺓ ﺸﻥ ﺤﺭﺏ )ﻫﺠﻭﻤﻴـﺔ‬ ‫ﺃﻭ ﺩﻓﺎﻋﻴﺔ( ‪.‬‬

‫‪64‬‬

‫‪ -7 /2‬ﺩﺍﺭ ﺍﻹﺴـﻼﻡ‪ :‬ﻭﻫﻲ ﺍﻷﻗﺎﻟﻴﻡ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺩﻴﻥ ﺒﺎﻟﺨﻀﻭﻉ ﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺩﻭﻟـﺔ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﺔ ﻭﻴﻘﻁﻨﻬـﺎ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻭﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﻌﻴﺸﻭﻥ ﺃﺤﺭﺍﺭﺍﹰ ﻭﺁﻤﻨﻴﻥ ﻓﻲ ﻅﻠﻬﺎ ﻭﺘﺠﺭﻯ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺸﺭﻉ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪.‬‬

‫‪65‬‬

‫‪ 7 /3‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻌﻬﺩ‪ :‬ﻭﺘﺴﻤﻰ ﺃﺤﻴﺎﻨﺎﹰ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺼﻠﺢ ﻭ ﻴﺸﻴﺭ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺼﻁﻠﺢ ﺇﻟﻰ ﺍﻷﻗﺎﻟﻴﻡ ﻏﻴﺭ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﺔ‬

‫ﺍﻟﺘﻲ ﺠﺭﻯ ﺍﻟﺼﻠﺢ ﻤﻊ ﺃﻫﻠﻬﺎ ﻭﺍﺭﺘﺒﻁﺕ ﺒﻤﻌﺎﻫﺩﺓ ﺃﻭ ﺍﺘﻔﺎﻗﻴﺔ ﺃﻋﻁﻴﺕ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﻟﻠﺩﻭﻟﺔ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﺔ‬

‫‪21‬‬


‫ﻭﻟﻜﻥ ﺒﻘﻴﺕ ﻋﻠﻰ ﺍﺴﺘﻘﻼﻟﻬﺎ ﺍﻟﻤﺤﻠﻰ )ﺒﻤﺎ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺘﻤﺘﻊ ﺒﻜﺎﻓﺔ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ( ﻨﻅﻴـﺭ‬ ‫ﺨﺭﺍﺝ ﻴﺅﺩﻴﻪ ﺃﻫل ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺭﺍﻀﻲ‪ ,‬ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻟﺨﺭﺍﺝ ﻴﻌﺘﺒﺭ ﻓﻲ ﺤﻜﻡ ﺍﻟﺠﺯﻴﺔ‪.‬‬

‫‪66‬‬

‫‪ -7 /4‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺤﺭﺏ‪ :‬ﻭﻫﻭ ﻤﺎ ﺨﺭﺝ ﻋﻥ ﺩﺍﺭ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺒﻤﻌﻨﻰ ﺃﻨﻬﺎ ﺍﻷﻗﺎﻟﻴﻡ ﻏﻴﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺎﺩﻴﺔ‬

‫ﻟﻠﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺘﺸﻜل ﺨﻁﺭﺍﹰ ﻋﻠﻰ ﺤﺭﻴﺎﺘﻬﻡ ﻭﺃﻤﻨﻬﻡ‪.‬‬

‫‪67‬‬

‫‪ -7 /5‬ﺍﻟﻌﻬﺩ ﻭﺍﻷﻤﺎﻥ‪ :‬ﻤﻥ ﻭﺠﻬﺔ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﻘﺒﻭل ﻭﺍﻟﺭﻀﺎ ﻓﻲ ﻤﺤﻴﻁ ﺍﻷﻤﻭﺭ ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻋﺔ‬ ‫ﻭﻴﺘﺭﺘﺏ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻻﻟﺘﺯﺍﻡ ﺒﺘﻨﻔﻴﺫ ﺸﺭﻭﻁ ﺍﻟﻌﻘﺩ ﺍﻟﻤﺘﻔﻕ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻷﻁﺭﺍﻑ ﺍﻟﻤﻌﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻴﺭﻯ ﻓﻘﻬـﺎﺀ‬ ‫ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﺇﻥ ﺍﻨﺘﻬﺎﺀ ﺍﻟﻌﻬﺩ ﻴﺘﻡ ﺇﻤﺎ ﻓﻲ ﺤﺎﻟﺔ ﺍﻹﺨﻼل ﺒﺒﻨﻭﺩ ﺍﻻﺘﻔﺎﻗﻴﺔ ﻭﺍﻟﻨﻘﺽ ﻤﻥ ﺃﺤﺩ ﺍﻟﺠـﺎﻨﺒﻴﻥ ﺃﻭ‬ ‫ﻓﻲ ﺤﺎﻟﺔ ﻤﺎ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻓﻲ ﺒﻌﺽ ﺒﻨﻭﺩ ﺍﻹﺘﻘﺎﻓﻴﺔ ﻫﺫﻩ ﻤﺎ ﻴﺘﻌﺎﺭﺽ ﻭﻤﺎ ﺠﺎﺀ ﺒﻪ ﺍﻟﺸﺭﻉ‪ .‬ﻭﻗـﺩ ﻜـﺎﻥ‬

‫ﺍﻟﻌﻬﺩ ﺃﺩﺍﺓ ﺩﺒﻠﻭﻤﺎﺴﻴﺔ ﻋﻅﻴﻤﺔ ﺍﻨﺘﻔﻊ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﻭﻨﺎﻗﺸﻬﺎ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺘﻨﻅﻴﻡ ﺍﻟﻨﻭﺍﺤﻲ ﺍﻟﻤﺘﻌـﺩﺩﺓ‬ ‫ﻟﻠﺸﺌﻭﻥ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ ﻜﺎﺘﻔﺎﻗﻴﺎﺕ ﺍﻟﺴﻼﻡ‪ .‬ﻭﻜﻤﺎ ﻫﻭ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻷﻤﺎﻥ ﻭﻋﻘﺩ ﺍﻟﺫﻤـﺔ ﻓﻘـﺩ ﺍﺴـﺘﺨﺩﻡ‬ ‫ﺍﻟﻌﻬﺩ ﻟﺘﺴﺠﻴل ﺴﺒل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻭﺍﻟﺘﺭﺍﺒﻁ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻲ ﻭﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺇﻀﺎﻓﺔ ﺇﻟﻰ ﺘﻨﻅﻴﻡ ﺍﻟﺘﺒـﺎﺩل‬

‫ﺍﻟﺘﺠﺎﺭﻱ ﻤﻊ ﺍﻷﻗﺎﻟﻴﻡ ﻭﺍﻟﺸﻌﻭﺏ ﻏﻴﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‪.‬‬

‫‪68‬‬

‫‪ -7 /6‬ﺍﻟﻤﺸﺭﻜﻭﻥ‪ :‬ﻴﻤﺘﺩ ﻟﻔﻅ )ﺍﻟﻤﺸﺭﻜﻭﻥ( ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺩﺭﺴﺔ ﺍﻟﻔﻘﻬﻴﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ ﻟﻴﺤـﻭﻱ ﻋﻠـﻰ ﻏﻴـﺭ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺠﻤﻴﻌﻬﻡ ﻤﺎ ﻋﺩﺍ ﺃﻫل ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺃﻭ ﻗﺩ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﻘﻴﺩﺍﹰ ﺒﺤﻴﺙ ﻴﻘﺘﺼﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻭﺜﻨﻴﻴﻥ ﺍﻟﻌـﺭﺏ ﺃﻭ‬ ‫ﻗﺒﻴﻠﺔ ﻗﺭﻴﺵ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻓﻘﻁ‪ .‬ﻭﺍﺨﺘﻠﻑ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ – ﺃﻴﻀﺎﹰ – ﺤﻭل ﻜﻴﻔﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﺍﻟﻭﺜﻨﻴﻴﻥ‪ ،‬ﻓـﺎﻟﺒﻌﺽ‬

‫ﻤﻨﻬﻡ ﻟﻡ ﻴﻌﻁﻬﻡ ﺃﻱ ﺨﻴﺎﺭ ﻋﺩﺍ ﺩﺨﻭﻟﻬﻡ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﺇﺫﺍ ﺍﻤﺘﻨﻌﻭﺍ ﻓﻴﺠﺏ ﻗﺘﺎﻟﻬﻡ‪ ،‬ﺃﻤﺎ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﺍﻵﺨﺭ ﻓﻘـﺩ‬ ‫ﻗﺒل ﺍﻟﺠﺯﻴﺔ ﻤﻨﻬﻡ ﺃﺴﻭﺓ ﺒﺄﻫل ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﻭﺤﺭﺹ ﻋﻠﻰ ﻤﻌﺎﻤﻠﺘﻬﻡ ﻜﻤﺜﻠﻬﻡ‪.‬‬

‫‪69‬‬

‫‪-7 /7‬ﺍﻟﺫﻤــﺔ ‪ :‬ﻴﻌﺭﻑ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺼﻁﻠﺢ ﺤﺴﺏ ﺍﻟﻔﻘﻪ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻱ – ﺒﺄﻨﻪ ﺍﻟﻌﻘﺩ ﺍﻟﺩﺍﺌﻡ ﺍﻟﺫﻯ ﻴﺘﻡ ﺒـﻴﻥ‬ ‫ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﺤﺎﻜﻤﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﺔ ﻭﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺫﻱ ﺒﻤﻭﺠﺒﻪ ﻴﻜﺘﺴﺏ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ )ﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﻜﺘـﺎﺏ(‬ ‫ﺤﻕ ﺍﻹﻗﺎﻤﺔ ﺍﻟﺩﺍﺌﻤﺔ )ﻭﻤﺎ ﻴﺘﺭﺘﺏ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻤﻥ ﻋﻼﻗﺎﺕ ﺤﻘﻭﻕ ﻭﻭﺍﺠﺒﺎﺕ ﻭﺍﻟﺘﺯﺍﻤـﺎﺕ( ﻤـﻊ ﺤﻤﺎﻴـﺔ‬ ‫ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﻟﻪ ﻭﺫﻟﻙ ﻤﻘﺎﺒل ﺩﻓﻊ ﺍﻟﺠﺯﻴﺔ ﻨﻅﻴﺭ ﻋﺩﻡ ﺍﻨﺨﺭﺍﻁﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻓﺎﻉ ﻋﻥ ﺩﺍﺭ ﺍﻹﺴـﻼﻡ‪ .‬ﻭﻜـﺎﻥ‬ ‫ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺒﺩﻭﺭﻫﻡ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﻴﻘﻴﻥ ﻭﻭﻋﻲ ﺃﻥ ﻤﻥ ﻭﺍﺠﺏ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻟﻴﺱ ﻓﻘﻁ ﺍﻟﺘﺴﺎﻤﺢ ﻤﻊ ﻏﻴـﺭ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻓﻲ ﺃﻤﻭﺭ ﻤﻌﺘﻘﺩﺍﺘﻬﻡ ﻭﺸﺭﺍﺌﻌﻬﻡ؛ ﺒل ﻭﺘﺄﻤﻴﻥ ﺍﻟﺤﻤﺎﻴﺔ ﻟﻬﻡ ﻭﻟﻤﻤﺘﻠﻜﺎﺘﻬﻡ– ﺃﻴﻀﺎ‪.-‬‬

‫‪70‬‬

‫ﻭﻴﻨﺘﻘﺩ ﺃﺒﻭﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﺭﺃﻱ ﺍﺒﻥ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻟﺫﻯ ﻴﺭﻯ ﺃﻥ ﻋﻘﻭﺩ ﺍﻟﺫﻤﺔ ﺘﺴﺘﻠﺯﻡ ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﺴﻠﻴﻥ ﺩﻓـﻊ‬

‫ﺍﻟﺠﺯﻴﺔ( ﺤﻴﺙ ﺃﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻴﻭﻀﺢ ﻏﻴﺎﺏ ﺍﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻨﻅﺭﻱ ﺍﻟﺸﺎﻤل ﻟﻔﻜـﺭﺓ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤـﻊ ﺍﻟﻤـﺴﻠﻡ؛‬ ‫ﺒﺩﻟﻴل ﺃﻥ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﻥ ﺍﺭﺘﻜﺒﻭﺍ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺨﻁﺄ ﻨﻅﺭﺍﹰ ﻟﺩﺭﺍﺴﺘﻬﻡ ﺍﻟﺠﺯﺌﻴﺔ ﻭﺍﻟﻭﺼﻔﻴﺔ ﻟﻺﺴﻼﻡ ﺍﻟـﺫﻯ‬ ‫ﺃﺭﺴﻰ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻓﻴﻪ ﺴﻴﺩ ﺍﻟﺨﻠﻕ‬

‫‪‬‬

‫‪ ،‬ﻭﻫﻭ ﻤﺎ ﺃﺩﻯ ﺒﺩﻭﺭﻩ ﺇﻟﻰ ﻨﻅﺭﺘﻬﻡ ﺍﻟﺠﺯﺌﻴﺔ ﻻ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ﻷﻭﺠـﻪ‬

‫ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻨﻅﺭ ﺍﻟﺤﺭﻓﻲ ﺃﻭ ﺍﻟﻨﺼﻲ ﺍﻟﻀﻴﻕ ﻟﻠﻘﺭﺁﻥ ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ‪.‬‬

‫‪22‬‬

‫‪71‬‬


‫‪ -7 /8‬ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ‪ :‬ﻴﺭﻯ ﺃﺒﻭ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﺃﻨﻪ ﻤﻊ ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﺭ ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ ﺘﺸﺘﻤل ﻋﻠﻰ‬ ‫ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻥ ﺩﻭﻟﺔ ﺫﺍﺕ ﺴﻴﺎﺩﺓ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﺍﻷﻋﻤﺎل ﺍﻟﻌﺩﺍﺌﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻭﻗﻌﺕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻭﻏﻴـﺭﻫﻡ‬ ‫ﻟﻡ ﺘﻜﻥ ﻗﺭﺍﺭ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻭﺤﺩﻫﻡ "ﻭﺇﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ ﻫﻨﺎﻙ ﺁﺭﺍﺀ ﻓﻘﻬﻴﺔ )ﺼﻘﻭﺭﻴﺔ( ﻟﻠﺠﻬﺎﺩ‪ ،‬ﻓﻘﺩ ﺃﺒﺩﻯ ﺍﻟﻔﻜـﺭ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻟﻠﺨﻼﻓﺔ ﺍﻟﻌﻠﻴﺔ‪ -‬ﺃﻴﻀﺎﹰ – ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﻴﻭل "ﺍﻟﺤﻤﺎﺌﻤﻴﺔ" ﻭﺍﻟﺘﻲ ﻗﺎﻡ ﺒﻬﺎ ﻓﻘﻬـﺎﺀ ﺃﻤﺜـﺎل ﺃﺒـﻰ‬ ‫ﺤﻨﻴﻔﺔ ﻭﺍﻟﺜﻭﺭﻱ‪ ،‬ﻭﻟﻘﺩ ﻓﺴﺭ ﻫﺅﻻﺀ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺍﻟﺠﻬﺎﺩ ﺒﻌﺒﺎﺭﺍﺕ ﻭﻤﻔﺭﺩﺍﺕ ﺩﻓﺎﻋﻴﺔ ﻴﻤﻜـﻥ ﺍﺴـﺘﺨﺩﺍﻤﻬﺎ‬ ‫ﻜﺄﺴﺎﺱ ﻨﻅﺭﻱ ﻤﻨﺎﺴﺏ ﻟﺘﻁﻭﻴﺭ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺩﻭل ﻭﺍﻟﺫﻱ ﻤﻥ ﺨﻼﻟﻪ ﺘﺘﺤﺩﺩ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﻓﻴﻤﺎ ﺒﻴﻨﻬـﺎ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﻤﻘﺘﻀﻰ ﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ‪.‬‬

‫‪72‬‬

‫‪ -7 /9‬ﺍﻟﺘﺴﺎﻤﺢ ﻭﺍﺤﺘﺭﺍﻡ ﺍﻟﻜﺭﺍﻤﺔ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ‪ :‬ﺍﻟﺘﺴﺎﺅﻻﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴـﺩﻱ‬ ‫ﺤﻭل ﻤﻔﻬﻭﻡ "ﺍﻟﺘﺴﺎﻤﺢ" ﻴﺩﻭﺭ ﺤﻭل ‪ :‬ﻤﻥ ﻫﺅﻻﺀ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺘﻡ ﺍﻟﺘﺴﺎﻤﺢ ﻤﻌﻬﻡ؟ ﻭﻜﻴـﻑ ﻴـﺘﻡ ﺒﺎﻟﺘـﺎﻟﻲ‬ ‫ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻌﻬﻡ ؟ ﻭﻫﻨﺎ "ﺍﺘﻔﻕ ﺠﻤﻬﻭﺭ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺘﺴﺎﻤﺢ ﻤﻌﻬﻡ ﻫﻡ ﺃﻫل ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ )ﺃﻱ ﺍﻟﻴﻬـﻭﺩ‬ ‫ﻭﺍﻟﻨﺼﺎﺭﻯ( ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻘﺎﻡ ﺍﻷﻭل‪ ،‬ﺇﻟﻰ ﺠﺎﻨﺏ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺎﺕ ﺍﻷﺨﺭﻯ ﺍﻟﺘﻲ ﺘـﺭﺘﺒﻁ ﺒﻬـﻡ ﺒـﺸﻜل‬

‫ﻤﺒﺎﺸﺭ ﺃﻭ ﻏﻴﺭ ﻤﺒﺎﺸﺭ‪ ،‬ﻤﺜل )ﺍﻟﺼﺎﺌﺒﺔ(‪ ،‬ﻜﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻤﺠﻭﺱ )ﺍﻟﺯﺭﺍﺩ ﺸﺘﻴﻭﻥ( ﺃﻴﻀﺎﹰ ﻤﻥ ﻀﻤﻥ ﺘﻠﻙ‬ ‫ﺍﻟﻔﺌﺎﺕ ﺍﺴﺘﻨﺎﺩﺍﹰ ﺇﻟﻰ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ ﺍﻟﻨﺒﻭﻴﺔ ﺍﻟﺸﺭﻴﻔﺔ‪.‬‬ ‫ﺃﻤﺎ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻭﺜﻨﻴﻥ ﺍﻟﻌﺭﺏ‪ ،‬ﻓﻘﺩ ﺭﺃﻯ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺃﻨﻪ ﻻ ﻴﺠﺏ ﺍﻟﺘﺴﺎﻤﺢ ﻤﻌﻬﻡ ﻓﻜﺎﻨﻭﺍ ﺇﻤﺎ‬ ‫ﻥ ﻴﺩﺨﻠﻭﺍ ﺇﻟﻰ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻁﻭﺍﻋﻴﺔ ﺃﻭ ﺃﻥ ﻴﻘﺎﺘﻠﻭﺍ ﻭﺘﺤل ﺩﻤﺎﺅﻫﻡ ﻜﻤﺎ ﻨﺹ ﺍﻟﻘـﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜـﺭﻴﻡ ﻭﺍﻟـﺴﻨﺔ‬ ‫ﺍﻟﻨﺒﻭﻴﺔ ﻤﺒﺭﺭﻴﻥ ﺫﻟﻙ ﺃﻨﻬﻡ ﻻ ﻴﻤﺘﻠﻜﻭﻥ ﻜﺘﺎﺒﺎﹰ ﻤﻨﺯﻻﹰ‪.‬‬

‫‪73‬‬

‫ﻭﻴﻨﺘﻘﺩ ﺃﺒﻭﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﻤﻭﻗﻑ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﻭﻥ ﻤﻥ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﺴﺎﻤﺢ ﺤﻴﺙ ﺃﻓﻘﺩﻭﻩ ﺸﻴﺌﺎﹰ ﻤـﻥ‬ ‫ﺍﻟﻤﺭﻭﻨﺔ‪ ،‬ﻭﺫﻟﻙ ﺒﺴﺒﺏ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺘﻔﺎﺴﻴﺭ ﺍﻟﻀﻴﻘﺔ ﻭﺍﻟﻤﺤﺩﻭﺩﺓ‪ .‬ﻭﺒﻴﻨﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﺒﺈﻤﻜﺎﻨﻬﻡ ﻓـﺴﺢ ﺍﻟﻤﺠـﺎﻻﺕ‬ ‫ﻟﺴﻴﺎﺴﺎﺕ ﺨﻼﻗﺔ ﻭﻤﺒﺘﻜﺭﺓ ﺃﻥ ﺘﻨﻤﻭ ﻭﺘﻁﻭﺭ ﺇﻻ ﺃﻨﻬﺎ – ﻭﺒﺩﻻﹰ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ – ﺃﺼﺒﺤﺕ ﺠﺎﻤﺩﺓ ﻭﻗﻴـﺩﺕ‬

‫ﺒﺴﻭﺍﺒﻕ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﺸﺘﻰ‪ .‬ﻭﺠﺎﺀ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻭﻀﻊ ﻨﺘﻴﺠﺔ ﻟﻼﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺍﻟﻤﻔﺭﻁ ﻓﻲ )ﻨـﺴﺦ( ﺘﻠـﻙ ﺍﻵﻴـﺎﺕ‬ ‫ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺩﻋﻡ ﺍﻟﺘﺴﺎﻤﺢ ﺒﺎﻹﻀﺎﻓﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻻﻓﺘﻘﺎﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴـﺭ ﻭﺍﻟﺘـﺼﻭﺭ ﺍﻟـﺸﺎﻤل ﻟﻠﻨﻅـﺎﻡ‬ ‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻟﺫﻯ ﺴﺎﺩ ﺍﻟﻌﺼﻭﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ‪ .‬ﻤﺜﺎل ﺫﻟﻙ‪ :‬ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺩﻓﻊ ﺍﻟﺠﺯﻴﺔ‪ ،‬ﺤﻴـﺙ ﺍﻋﺘـﺎﺩ‬ ‫ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺃﺨﺫ ﺁﻴﺔ ﻗﺭﺁﻨﻴﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﺭ ﻭﺇﺩﺭﺍﺠﻬﺎ ﺨﺎﺭﺝ ﻨﺴﻘﻬﺎ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻲ ﻭﻫـﻲ ] َ ِ ُ‬ ‫ﻗـﺎﺗﻠﻮا‬ ‫ِ‬ ‫ُﻮن ِدﻳﻦ ﱢ ِ‬ ‫ورﺳﻮﻟﻪ َ ِ‬ ‫اﻟﺬﻳﻦ َﻻ ْ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ﺎﻟﻴﻮم َ ِ ِ‬ ‫وﻻ ُ َ ﱢ ُ َ‬ ‫اﻵﺧﺮ َ َ‬ ‫ُﻮن ِﺑﺎﷲِ َ َ‬ ‫ﻳﺆﻣﻨ َ‬ ‫وﻻ ﺑِ َ ْ ِ‬ ‫اﻟـﺬﻳﻦ‬ ‫ﻣـﻦ ﱠ َ‬ ‫اﳊـﻖ َ‬ ‫ﺣﺮم اﷲُ َ َ ُ ُ ُ َ‬ ‫ﱠ َ ُ‬ ‫وﻻ َﻳﺪﻳﻨ َ َ َ‬ ‫ﳛﺮﻣﻮن َﻣﺎ َ ﱠ َ‬ ‫ٍ‬ ‫ِ‬ ‫وﻫـﻢ َ ِ ُ َ‬ ‫ﻳﻌﻄﻮا ِ ْ َ َ‬ ‫ﺣﺘﻰ ُ ْ ُ‬ ‫ﺻـﺎﻏﺮون[‪ .74‬ﻭﻏﺎﻟﺒﺎﹰ ﻤﺎ ﺃﻭﻟﻰ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻋﻨﺎﻴﺘﻬﻡ ﺤـﻭل‬ ‫اﻟﻜﺘﺎب َ ﱠ‬ ‫ُ ُ‬ ‫اﳉﺰﻳﺔ َ ْ‬ ‫أوﺗﻮا َ َ‬ ‫ﻋﻦ َﻳﺪ َ ُ ْ‬ ‫ﻜﻴﻔﻴﺔ ﺘﻁﺒﻴﻕ ﺍﻟﺼﻐﺎﺭ ﺒﺩﻻﹰ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﺩﺍﺭ ﺍﻫﺘﻤﺎﻤﻬﻡ ﻭﺴﺅﺍﻟﻬﻡ ﻓﻴﻤﺎ ﻭﻟﻤﺎﺫﺍ ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﻴﻁﺒﻕ ﻭﻓﻲ ﺃﻱ‬ ‫ﺍﻷﺤﻭﺍل؟‪.‬‬

‫‪75‬‬

‫‪23‬‬


‫ٍ‬ ‫وﻫﻢ َ ِ ُ َ‬ ‫ﺻﺎﻏﺮون[ }اﻟﺘﻮﺑﺔ‪ " {29:‬ﺃﻨﻬﺎ ﺘﺩل‬ ‫ﻭﻗﺩ ﺫﻫﺏ ﻫﺅﻻﺀ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺭ ﻟﻘﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ ] َ ْ‬ ‫ﻋﻦ َﻳﺪ َ ُ ْ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺍﻻﻟﺘﺯﺍﻡ ﻭﺍﻟﺘﻘﻴﺩ ﺒﺎﻟﺤﻜﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺒﻤﻌﻨﻰ ﺃﻥ ﺘﺠﺭﻯ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺃﻭ ﻜﻤﺎ ﺫﻫﺏ‬ ‫ﺍﻟﺒﻌﺽ ﺍﻵﺨﺭ ﻤﻨﻬﻡ ﻭﻫﻭ ﺍﻻﻨﺼﻴﺎﻉ ﻭﺍﻟﻌﻤل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﻴﺎﻡ ﺒﺭﻓﻊ ﺍﻟﺠﺯﻴﺔ‪ .‬ﻭﻤﻥ ﺍﻟﻭﺍﻀﺢ ﺃﻥ ﻫﺫﺍ‬ ‫ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺭ ﻻ ﻴﺘﻤﺎﺸﻰ ﻤﻊ ﺭﻭﺡ ﺍﻹﺴﻼﻡ‪ ،‬ﺤﻴﺙ ﺃﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻴﺴﻌﻰ ﻹﻴﺠﺎﺩ ﻤﺠﺘﻤﻊ ﺇﻨﺴﺎﻨﻲ ﻓﺎﻀل‬ ‫أرﺳﻠﻨ َ‬ ‫َﺎك ِ ﱠإﻻ َ ْ َ ً‬ ‫وﻣﺎ َ ْ َ ْ‬ ‫ﻟﻠﻌﺎﳌﲔ[‪ .76‬ﻭﻗﺩ ﺃﻅﻬﺭ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻓﻲ‬ ‫رﲪﺔ ِ ْ َ َِ َ‬ ‫ﺘﺴﻭﺩﻩ ﺭﻭﺡ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﺍﻟﺨﺎﻟﺼﺔ ] َ َ‬ ‫ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﺃﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻜﺎﻥ ﻓﻴﻪ ﺫل ﻭﺍﺤﺘﻜﺎﺭ )ﺃﻱ ﺫل ﻭﻀﻌﻪ( ﻟﻬﺅﻻﺀ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻋﻭﻀﺎﹰ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ‬ ‫ﺭﺤﻤﺔ ﻭﺼﻼﺤﺎﹰ ﻭﺇﻋﺯﺍﺯﺍﹰ ﻟﻬﻡ‪ ،‬ﻭﻟﺫﻟﻙ ﻓﻤﻥ ﺍﻟﺼﻌﻭﺒﺔ ﺍﻟﻭﺼﻭل ﺇﻟﻰ ﻏﻴﺭ ﺫﻟﻙ ﺍﻻﺴﺘﻨﺘﺎﺝ ﺇﻻ ﺃﻥ‬ ‫ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻵﻴﺔ ﻤﺤﻁ ﺍﻷﻨﻅﺎﺭ ) ‪ (29 : 9‬ﻗﺩ ﻋﺯﻟﺕ ﻋﻥ ﺴﻴﺎﻗﻬﺎ ﺍﻟﻤﻌﻨﻰ ﻜﻤﺎ ﺃﻥ ﺘﺴﻠﺴل ﺍﻵﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ‬ ‫ﺴﺒﻘﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻵﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﻨﻴﺔ ﻭﺍﻵﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻠﺘﻬﺎ ﻻ ﺘﺴﺘﻨﺩ ﻭﻻ ﺘﺘﻭﺍﻓﻕ ﻤﻊ ﻭﺠﻬﺔ ﻨﻅﺭ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺍﻟﻤﺫﻜﻭﺭﺓ‬ ‫ﺃﻋﻼﻩ‪.‬‬

‫‪77‬‬

‫ﻭﻴﻼﺤﻅ ﺃﺒﻭﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﺴﺘﻘﺭﺍﺀ ﺍﻵﻴﺎﺕ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﻠﻘﺔ ﺒﺎﻟﻤﺸﺭﻜﻴﻥ ﺒﺩﺀﺍﹰ ﺒﻨﺯﻭﻟﻬﺎ ﻓﻲ‬

‫ﻤﻜﺔ ﻭﺍﻨﺘﻬﺎﺀ ﺍﹰ ﺒﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﻴﺘﻜﺸﻑ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺍﻟﺫﻯ ﻴﻤﻜﻥ ﻭﺼﻔﻪ ﺒﺄﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﻤﻭﻗﻔﺎﹰ ﺃﻜﺜﺭ‬ ‫ﺘﻭﺍﺯﻨﺎﹰ ﺒﺎﻟﻤﻘﺎﺭﻨﺔ ﻤﻊ ﻤﺎ ﺃﺸﺎﺭ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻭﺍﻟﻤﺠﺘﻬﺩﻭﻥ ﺍﻷﻭﺍﺌل ﻭﺼﺩﺭ ﻋﻨﻬﻡ‪.‬‬ ‫ﻓﻘﺩ ﺠﺎﺀ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﺍﻟﻤﻌﺎﺩﻱ ﺍﻟﺫﻯ ﺘﺒﻨﺎﻩ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻋﺭﺍﺏ ﻭﺯﻋﺎﻤﺘﻬﻡ ﺍﻟﻘﺭﺸﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻭﻨﻬﻡ‬ ‫ﻟﻡ ﻴﺒﻠﻐﻭﺍ ﺩﺭﺠﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺘﺅﻫﻠﻬﻡ ﻟﺘﺤﻤل ﺃﻱ ﺃﻋﺒﺎﺀ ﺇﻨﺴﺎﻨﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻭ ﺘﻤﻜﻨﻬﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻘـﺩﺭﺓ‬

‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻔﺎﻋل ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻨﻅﻡ‪ .‬ﻭﻜﺎﻥ ﻻﺒﺩ ﻤﻥ ﺇﺭﻏﺎﻤﻬﻡ – ﻭﺒﻤﺎ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﻴﻨﻬﺠﻭﻥ ﻤﻥ ﺴﻠﻭﻙ‬ ‫ﺒﺭﺒﺭﻯ ﻤﺘﺨﻠﻑ ﻭﺃﻋﻤﺎل ﻓﻭﻀﻭﻴﺔ – ﻋﻠﻰ ﻗﺒﻭل ﺍﻟﻤﺘﻐﻴﺭﺍﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻨﺕ ﻀﺭﻭﺭﻴﺔ ﺤﺘـﻰ ﻴﻜـﻭﻥ‬ ‫ﺒﻤﻘﺩﻭﺭﻫﻡ ﺨﻭﺽ ﻤﻌﺘﺭﻙ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻟﻤﺘﺒﺎﺩل ﻭﺍﻟﻤﻨﻅﻡ ﻭﻫﻭ ﻤﺎ ﺤـﺩﺙ ﻓﻌـﻼﹰ‬ ‫ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺘﺤﻘﻕ ﺍﻟﺘﻐﻴﻴﺭ ﺍﻟﺠﺫﺭﻱ ﻭﺃﺨﻀﻌﺕ ﺸﺒﻪ ﺍﻟﺠﺯﻴﺭﺓ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻟﻺﺴﻼﻡ ﺍﻟﺫﻯ ﻤﻬﺩ ﻟﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ‬ ‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ‪.‬‬ ‫‪ -7/10‬ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻷﻤﺔ‪ :‬ﺍﺴﺘﺨﺩﻤﺕ ﻜﻠﻤﺔ ﺍﻷﻤﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﻟﺘﻌﺒﺭ ﻋﻥ ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻥ ﻤﻌﻨﻰ ﻓﻬﻲ‬ ‫ﺘﻔﻴﺩ ﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﺩﻴﻥ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺭﺠل ﺍﻟﺼﺎﻟﺢ‪ ،‬ﻭﻗﺩ ﺘﺄﺘﻲ ﺒﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ ﻭﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻭﻋﻨﺩﻤﺎ ﺘﻌﺎﻤل‬ ‫ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﻭﻥ ﻤﻊ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻷﻤﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﻴﺘﻜﻠﻤﻭﻥ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﺅﻤﻨﻴﻥ ﻓﻲ ﻤﻘﺎﺒل ﺍﻟﻜـﺎﻓﺭﻴﻥ‪،‬‬ ‫ﻭﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﻓﻲ ﺫﺍﺘﻪ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺫﻭ ﻁﺎﺒﻊ ﺇﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻲ ﺃﻭ ﻓﻠﺴﻔﻲ‪ .‬ﻭﻋﻠﻰ ﺼﻌﻴﺩ ﺁﺨﺭ ﻓﻘﺩ ﺘﻜﻠﻤﻭﺍ ﻋﻥ ﺩﺍﺭ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺒﺎﻟﻤﻘﺎﺭﻨﺔ ﻤﻊ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺤﺭﺏ ﻭﻫﻭ ﺍﻷﻤﺭ ﺍﻟﺫﻯ ﻴﻘﺘﻀﻲ ﺍﻤﺘﺩﺍﺩ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻭﺍﻟﺸﺭﻉ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺇﻟﻴﻬﺎ‬ ‫ﻭﺒﺴﻁ ﻨﻔﻭﺫ ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ ﻓﻴﻬﺎ ﻭﺍﻟﺘﻲ ﻋﻠﻰ ﺃﺜﺭﻫﺎ ﺘﺘﺤﺩﺩ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﻤﻊ ﺍﻟﺩﻭل ﻏﻴـﺭ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﺔ‪ .‬ﻭﻫـﺫﺍ‬

‫ﺍﻻﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﻴﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻟﺒﻨﻴﺔ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻤﻴﺔ ﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻷﺭﺍﻀﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‪.‬‬

‫‪78‬‬

‫ﻭﺭﻏﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﻭﻥ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﺩﺭﺠﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺭﻭﻨﺔ ﺒﺤﻴﺙ ﺃﻤﻜـﻨﻬﻡ ﺍﻟﺘﺭﻜﻴـﺯ ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺭﺅﻯ ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﺤﻭل ﻋﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻤﻥ ﺃﺠل ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻻﺴﺘﻤﺭﺍﺭﻴﺔ ﻭﺍﻹﻁﺭﺍﺀ ﻟﻸﻤﺔ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﺔ‬

‫‪24‬‬


‫ﻭﺴﺎﻋﺩ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ – ﻋﻠﻰ ﻤﺭ ﺍﻟﺯﻤﻥ – ﺃﺴﻠﻭﺏ ﻭﻤـﻨﻬﺞ ﺤﻴـﺎﺓ؛ ﺇﻻ ﻥ ﺍﻟﻐﻤـﻭﺽ‬ ‫ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ ﻭﺍﻻﻟﺘﺒﺎﺱ ﺍﻟﺫﻫﻨﻲ )ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ( ﻋﺎﺩ ﺒﺎﻷﺠﻴﺎل ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ﻓﻴﻤﺎ ﺒﻌﺩ ﺇﻟﻰ ﺤﺎﻟﺔ ﻤﻥ ﺍﻻﺭﺘﺒﺎﻙ ﺍﻟﻌﻘﻠﻲ‬ ‫ﻭﺍﻟﺘﻨﺎﻗﺽ ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ ﻭﺴﺎﻫﻡ ﺒﺩﻭﺭﻩ ﻓﻲ ﺍﻨﺩﺤﺎ ﺭ ﺍﻟﻤﺩ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻭﺍﻻﻨﻬﻴﺎﺭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻟﻠﻌﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪.‬‬

‫"ﺤﻴﺙ ﺍﺘﺠﻪ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻷﺴﺎﺴﻲ ﻟﻠﻭﺤﺩﺓ ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﺔ )ﺍﻹﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺔ( ﻭﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﺒﺩﻻﹰ ﻤﻥ ﺼﺏ‬ ‫ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻭﺤﺩﺓ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺇﻋﻼﺀ ﺸﺄﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﺍﻟﺭﻓﻊ ﻤﻥ ﻤﻜﺎﻨﺔ ﺍﻷﻤﺔ‪.‬‬ ‫ﻭﻤﻊ ﺫﻟﻙ ﻓﻘﺩ ﺃﺨﻔﻘﻭﺍ ﻓﻲ ﺘﻜﻴﻴﻑ ﻭﺘﺒﻨﻰ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻟﻠﻤﺘﻁﻠﺒﺎﺕ ﻭﺍﻟﻤﺘﻐﻴﺭﺍﺕ ﺍﻟﻤـﺴﺘﺠﺩﺓ ﻓـﻲ‬

‫ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪.‬‬

‫‪79‬‬

‫ﻭﻴﺭﻯ ﺃﺒﻭ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﺃﻥ ﺍﻷﻤﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‪ :‬ﻫﻲ ﺃﻤﺔ ﺇﺴﻼﻤﻴﺔ ﺒﻬﻭﻴﺔ ﺃﻏﻠﺒﻴﺔ ﻤﻭﺍﻁﻨﻴﻬﺎ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ‬ ‫ﻭﺘﺭﺒﻴﺘﻬﻡ ﻭﻗﻴﻤﻬﻡ ﻭﻤﻔﺎﻫﻴﻤﻬﻡ ﻭﻤﻘﺎﺼﺩﻫﻡ ﻭﺨﻴﺎﺭﺍﺘﻬﻡ‪ ،‬ﻭﺃﻭﻟﻭﻴﺎﺘﻬﻡ‪ ،‬ﻭﺩﻭﻟﺘﻬﻡ ﻫﻲ ﺩﻭﻟﺔ ﺇﺴﻼﻤﻴﺔ‬

‫ﻤﺩﻨﻴﺔ ﻟﻜﻭﻨﻬﺎ ﺒﻤﻨﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﻤﺤﺘﻭﻯ ﻭﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﻭﻤﻘﺎﺼﺩ ﻗﻴﻤﻴﺔ ﻜﻭﻨﻴﺔ ﻋﺎﻟﻤﻴﺔ ﺇﺴﻼﻤﻴﺔ ﺨﻴﺭﺓ‪ ،‬ﺘﺨﺩﻡ‬ ‫ﻤﺼﺎﻟﺤﻬﻡ ﺍﻟﺤﻴﺎﺘﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻻ ﻴﺭﻓﻀﻬﺎ ﺒﻘﻴﺔ ﺍﻟﻤﻭﺍﻁﻨﻴﻥ ﺒﺤﻜﻡ ﺍﻟﻔﻁﺭﺓ ﻭﺍﻟﻌﻘل ﻭﺠﻭﻫﺭ ﺍﻷﺩﻴﺎﻥ – ﻤﻥ‬ ‫ﺍﻷﻗﻠﻴﺎﺕ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﺔ ﻤﻥ ﺃﺘﺒﺎﻉ ﺍﻟﺩﻴﺎﻨﺎﺕ ﺍﻷﺨﺭﻯ‪ .‬ﻭﺘﺤﻜﻡ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﻭﺍﻟﻘﻴﻡ – ﺩﺍﺨل ﺍﻷﻤﺔ –‬ ‫ﻭﺜﻴﻘﺔ ﻭﻨﻅﺎﻡ ﻭﻤﺴﺘﻭﻯ ﻭﺒﺸﻜل ﺘﻭﺍﻓﻘﻲ ﻴﺭﻋﻰ ﻤﺼﺎﻟﺢ ﻓﺌﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﺠﻤﻊ ﻜﺎﻓﺔ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﻤﻨﻬﺎ ﻭﻏﻴﺭ‬

‫ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ – ﻭﻴﺤﻤﻲ ﻫﻭﻴﺎﺘﻬﻡ‪ ،‬ﻭﻴﺭﻋﻰ ﺃﻭﻟﻭﻴﺎﺘﻬﻡ ﻭﺨﻴﺎﺭﺘﻬﻡ ﻭﻤﺼﺎﻟﺤﻬﻡ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻴﺘﻭﺍﻓﻘﻭﻥ ﺠﻤﻴﻌﺎﹰ‬ ‫ﻋﻠﻴﻪ ﻤﻭﺍﻁﻨﻭﻥ ﻓﻲ ﺩﻭﻟﺔ ﻤﺩﻨﻴﺔ ﺇﺴﻼﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻤﺩﻨﻲ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻡ ﻭﺇﻨﺴﺎﻨﻲ ﺇﺴﻼﻤﻲ ﺍﻟﻤﺤﺘﻭﻯ‪.‬ﻭﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ –‬ ‫ﻫﻨﺎ – ﻴﻌﻨﻰ ﺍﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻤﻌﺒﺭ ﻋﻥ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﻭﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺸﺘﺭﻙ ﻓﻲ‬

‫ﺍﺤﺘﺭﺍﻤﻬﺎ‪ ،‬ﻭﻴﺘﻭﺍﻓﻕ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺒﻨﻭ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻋﺎﻤﺔ‪.‬‬

‫‪80‬‬

‫ﻨﻘﺩ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ‬ ‫)ﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺘﺨﻠــﻴﺔ(‬

‫ﺍﻨﺘﻘﺩ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻋﺒﺩﺍﻟﺤﻤﻴﺩ ﺃﺒﻭﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ ﻓﻲ ﻁﺭﻴﻘﺔ ﻨﻅﺭﻫﺎ ﺇﻟﻰ ﻤﺼﺎﺩﺭ ﺍﻟﻔﻜـﺭ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪ ,‬ﻭﺁﻟﻴﺎﺕ ﺍﻻﺴﺘﻨﺒﺎﻁ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺴﺘﺨﺩﻤﺘﻬﺎ‪ ,‬ﻭﺍﻟﻨﺘﺎﺌﺞ ﺍﻟﺘـﻲ ﺘﻭﺼـﻠﺕ ﺇﻟﻴﻬـﺎ ﻓـﻲ ﺘﻁﺒﻴﻘﺎﺘﻬـﺎ‬ ‫ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ ‪ ,‬ﻭﻫﻲ ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺴﻤﻴﻨﺎﻫﺎ )ﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺘﺨﻠﻴﺔ( ﻻﺴﺘﺒﻌﺎﺩ ﺍﻟﻌﻨﺎﺼﺭ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﺭﻏﻭﺏ ﻓﻲ‬ ‫ﺍﺴﺘﻤﺭﺍﺭﻫﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺤﺔ‪ ,‬ﺃﻤﺎ ﻤﺤﺎﻭﺭ ﺍﻟﻨﻘﺩ ﻓﻬﻲ‪:‬‬ ‫ ﻨﻘﺩ ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻴﺔ‪.‬‬‫ ﻨﻘﺩ ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﺍﻟﺴﻨﺔ‪.‬‬‫‪ -‬ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﻤﻥ ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ‪.‬‬

‫‪ -‬ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﻤﻥ ﺍﻷﺜﺭ ﺍﻟﻨﻔﺴﻲ ﻟﻠﺘﺠﺭﺒﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ ‪.‬‬

‫‪25‬‬


‫ﺃﻭﻻﹰ‪ :‬ﻨﻘﺩ ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ‬ ‫ﺘﻤﺤﻭﺭ ﺍﻟﻨﻘﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻓﻲ ﺜﻼﺜﺔ ﺠﻭﺍﻨـﺏ ﺃﺴﺎﺴـﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻷﻭل‪ :‬ﻴﺘﻤﺜـل ﻓـﻲ‬ ‫ﺍﻹﺨﻔﺎﻕ ﻓﻲ ﺇﺩﺭﺍﻙ ﻭﺘﻤﻴﻴﺯ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺩﺍﺨﻠﻲ ﻟﻠﻘـﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜـﺭﻴﻡ‪ ,‬ﻭﺍﻟﺜـﺎﻨﻲ‪ :‬ﺍﻟﺘﻌﻤـﻴﻡ ﻓـﻲ ﺍﻟﺤﻜـﻡ‬ ‫ﻭﺍﻻﺴﺘﻨﺘﺎﺝ‪ .‬ﻭﺍﻟﺜﺎﻟﺙ‪ :‬ﻴﺘﻤﺜل ﻓﻲ ﺘﻁﺒﻴﻕ ﺍﻷﺴﻠﻭﺏ ﺍﻟﺠﺎﻤﺩ ﻭﺍﻟﻌﺭﻀﻲ ﻟﻠﻨﺴﺦ‪.‬‬ ‫‪ -1‬ﺍﻹﺨﻔﺎﻕ ﻓﻲ ﺇﺩﺭﺍﻙ ﻭﺘﻘﻴﻴﻡ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻭﺍﻟﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﺩﺍﺨﻠﻲ ﻟﻠﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ‬ ‫ﻴﺭﻯ ﺃﺒﻭﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﺃﻥ ﻤﻥ ﺍﻷﺴﺒﺎﺏ ﺍﻟﻤﺴﺌﻭﻟﺔ ﻋﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﺠﺯﺌﺔ ﻭﺍﻻﻨﻘـﺴﺎﻡ ﻭﻏﻴـﺎﺏ ﺍﻷٍﺴـﻠﻭﺏ‬ ‫ﺍﻟﻤﻨﻅﻡ ﻭﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻲ ﺤﻴﺎل ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ‪ " ،‬ﻫﻭ ﺴﻭﺀ ﺍﻟﻔﻬﻡ ﻟﻠﻭﻅﺎﺌﻑ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤـﻊ‬

‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻭﻟﻬﻴﺌﺎﺘﻪ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻨﻅﺭ ﻓﻲ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﻭﺘﻔﺭﺽ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ‪ ،‬ﻭﻟﻤﺅﺴـﺴﺎﺘﻪ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴـﺔ‬ ‫‪81‬‬

‫ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻠﻘﻰ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻤﺴﺅﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻭﺍﻟﺭﻋﺎﻴﺔ ﻭﺍﻟﺤﻔﺎﻅ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻭﻗﻴﻤﻪ"‪.‬‬ ‫اﳌﴩﻛﲔ َ ﱠ ً‬ ‫ﻭﻤﻥ ﻨﻤﺎﺫﺝ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺭﺍﺀﺓ ﺍﻟﻤﺒﺘﻭﺭﺓ‪/‬ﺍﻟﻤﺠﺯﺌﺔ ﺁﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﻑ ] َ ِ ُ‬ ‫ﻳﻘـﺎﺗﻠﻮﻧ ُﻜ ْﻢ‬ ‫ﻛﲈ ُ َ ِ ُ َ‬ ‫َﻗﺎﺗﻠﻮا ُ ْ ِ ِ َ‬ ‫ﻛﺎﻓﺔ َ َ‬ ‫اﻟـﺬﻳﻦ ُ َ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ﻣـﻦ اﻟﻜ ﱠ ِ‬ ‫اﻟـﺬﻳﻦ َ َآﻣﻨُـﻮا َ ِ ُ‬ ‫واﻋﻠﻤﻮا َ ﱠ‬ ‫َ ﱠً‬ ‫ُﻔـﺎر‬ ‫ﻣﻊ ُ ﱠ ِ َ‬ ‫ﻳﻠـﻮﻧ ُﻜ ْﻢ َ‬ ‫ﻗـﺎﺗﻠﻮا ﱠ َ َ‬ ‫أﳞـﺎ ﱠ َ‬ ‫أن اﷲَ َ َ‬ ‫ﻛﺎﻓﺔ َ ْ َ ُ‬ ‫اﳌﺘﻘﲔ[ }ﺍﻟﺘﻭﺒﺔ‪َ ] {36:‬ﻳﺎ َ ﱡ َ‬ ‫واﻋﻠﻤﻮا َ ﱠ‬ ‫ﻏﻠ َ ً‬ ‫وﻟﻴﺠﺪوا ِﻓﻴﻜ ُْﻢ ِ ْ‬ ‫اﳌﺘﻘﲔ[ }ﺍﻟﺘﻭﺒﺔ‪ {123:‬ﻭﻗﺩ ﻟﻌﺒـﺕ ﻫـﺎﺘﻴﻥ ﺍﻵﻴﺘـﻴﻥ ﺩﻭﺭﺍ‬ ‫ََْ ِ ُ‬ ‫ﻣﻊ ُ ﱠ ِ َ‬ ‫أن اﷲَ َ َ‬ ‫ﻈﺔ َ ْ َ ُ‬ ‫ﺭﺌﻴﺴﻴﺎﹰ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻱ ﻟﺘﺤﺩﻴﺩ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ ﻤـﻊ ﺍﻟـﺩﻭل ﻏﻴـﺭ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﺔ ‪.‬‬ ‫ﻜﺫﻟﻙ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻔﺸل ﻓﻲ ﺇﺩﺭﺍﻙ ﻭﺘﻘﻴﻴﻡ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻭﺍﻟﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﺩﺍﺨﻠﻲ ﻟﻠﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﻭﺴﻭﺭﻩ ﻭﺁﻴﺎﺘـﻪ‬ ‫ﻴﻌﺩ ﻗﺼﻭﺭﺍﹰ ﺭﺌﻴﺴﻴﺎﹰ ﻴﺅﺨﺫ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ‪ ،‬ﻴﻅﻬﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﺍﻵﻴﺎﺕ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻴـﺔ ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﺃﺴﺎﺱ ﺃﻨﻬﺎ ﻜﻴﺎﻨﺎﺕ ﻤﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋﻥ ﺒﻌﻀﻬﺎ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﻤﻊ ﺇﻋﻁﺎﺀ ﺍﻟﻘﻠﻴل ﻤﻥ ﺍﻷﻫﻤﻴﺔ ﺃﻭ ﻋـﺩﻡ ﺍﻻﻟﺘﻔـﺎﺕ‬

‫ﺘﻤﺎﻤﺎﹰ ﺴﻭﺍﺀ ﻟﻠﻔﻜﺭﺓ ﺍﻟﻤﺤﻭﺭﻴﺔ ﻟﻠﺴﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﺘﻀﻥ ﺘﻠﻙ ﺍﻵﻴﺎﺕ ﺃﻭ ﻟﻭﻀـﻌﻴﺘﻬﺎ ﻭﺘﺴﻠـﺴﻠﻬﺎ ﻤـﻊ‬ ‫ﺍﻟﺴﻭﺭ ﺍﻷﺨﺭﻯ ﺍﻟﺴﺎﺒﻘﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﻼﺤﻘﺔ ﺒﻬﺎ‪ .‬ﻭﻫﻭ ﻤﺎ ﻴﺠﻌل ﻫﺫﻩ ﺍﻵﻴﺔ ﺘﻔﺴﺭ ﻭﺘﺤﻠل ﺨﺎﺭﺝ ﺴـﻴﺎﻗﻬﺎ ﺃﻭ‬

‫‪82‬‬ ‫ْﻬـﺎﻛﻢ اﷲُ‬ ‫ﺇﻁﺎﺭﻫﺎ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻲ‪ .‬ﻤﺜﺎل‪ :‬ﺍﻷﺴﻠﻭﺏ ﺍﻟﺫﻯ ﺃﻨﺘﺠﻪ ﺍﻟﻤﻔﺴﺭﻭﻥ ﻓﻲ ﺘﻔﺴﻴﺭ ﻗﻭﻟﻪ ﺘﻌـﺎﻟﻰ ] َﻻ َﻳﻨ َ ُ ُ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫َﻋـ ِ ِ‬ ‫ـﻮﻛﻢ ِﻣـ ْ ِ ِ‬ ‫ـﺎﺗﻠﻮﻛﻢ ِﰲ اﻟـ ﱢ ِ‬ ‫ـﻴﻬﻢ ِ ﱠ‬ ‫وﺗﻘـ ِ ُ‬ ‫ـﱪوﻫﻢ َ ُ ْ‬ ‫ـﺎرﻛﻢ َ ْ‬ ‫ـﺪﻳﻦ َ َ‬ ‫ـﺐ‬ ‫إن اﷲَ ُﳛـ ﱡ‬ ‫وﱂ ْ ُﳜ ِ ُ‬ ‫ـﻦ ﱠاﻟـ َ‬ ‫ـﺴﻄﻮا ِ َإﻟـ ْ ِ ْ‬ ‫أن َﺗـ َ ﱡ ُ ْ‬ ‫ـﻦ د َﻳـ ُ ْ‬ ‫ْﺮﺟـ ُ ْ‬ ‫ـﺬﻳﻦ َﱂ ْ ُ َﻳﻘـ ُ ُ ْ‬ ‫اﳌﻘـﺴﻄﲔ[ }اﳌﻤﺘﺤﻨـﺔ‪ {8:‬ﺤﻴﺙ ﺘﺠﺎﺩل ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﻤﻔﺴﺭﻭﻥ ﻭﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺤﻭل ﻨﺴﺦ ﺁﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﻑ ﻟﻬﺎ )ﺃﻱ ﻫﺫﻩ‬ ‫ُْ ِ ِ َ‬

‫ﺍﻵﻴﺔ ﺍﻟﺩﺍﻋﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺴﻼﻡ(‪.‬‬

‫ﻭﺍﻟﻤﻼﺤﻅ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻵﻴﺔ ﻭﻓﻲ ﻤﻜﺎﻨﻬﺎ ﻤﻥ ﺴﻭﺭﺓ ﺍﻟﻤﻤﺘﺤﻨﺔ ﺃﻨﻬﺎ ﺘﻤﺜل ﺍﻟﻘﺎﻋﺩﺓ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﺍﻟﺘـﻲ‬

‫ﺘﺸﺭﺡ ﻜﻴﻔﻴﺔ ﻤﻌﺎﻤﻠﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻷﻗﺭﺒﺎﺌﻬﻡ ﻭﺠﻴﺭﺍﻨﻬﻡ ﺍﻟﻤﺴﺎﻟﻤﻴﻥ ﻭﺍﻟﻤﺨﺎﻟﻔﻴﻥ ﻟﻬﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻭﺍﻟﻭﺍﺠﺏ‬ ‫ﺇﺘﺒﺎﻋﻬﺎ‪ .‬ﺒل ﺇﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻵﻴﺔ "ﺤﺜﺕ ﻋﻠﻰ ﺍﻨﺘﻬﺎﺝ ﻋﻼﻗﺎﺕ ﻭﺩﻴﺔ ﻤﻌﻬﻡ ﻭﺘﻘﺩﻴﻡ ﻴﺩ ﺍﻟﻤـﺴﺎﻋﺩﺓ ﻟﻬـﻡ ﻭﺃﻥ‬ ‫ﻴﻜﻭﻨﻭﺍ ﻋﺩﻭﻻﹰ ﻤﻌﻬﻡ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﺃﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻵﻴﺔ ﺘﻔﺭﻕ ﻭﺒﻭﻀﻭﺡ ﺒﻴﻥ ﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﺴﻠﻡ ﻭﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﺤﺭﺏ‪ .‬ﻭﻓﻲ‬ ‫ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﺍﻷﺨﻴﺭﺓ ﻴﺠﺏ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺍﻟﺤﺫﺭ ﻤﻥ ﺃﻋﺩﺍﺌﻬﻡ ﺍﻟﻜﻔﺎﺭ ﻭﺠﻤﻊ ﺼﻔﻭﻓﻬﻡ ﻭﻋﺩﻡ ﺘﻘـﺩﻴﻡ ﺃﻱ‬

‫‪26‬‬


‫ﻟﻭﻥ ﻤﻥ ﺃﻟﻭﺍﻥ ﺍﻟﻌﻭﻥ ﺃﻭ ﺇﻏﺎﺜﺘﻬﻡ ﺃﻭ ﻤﻭﺍﻻﺘﻬﻡ ﻭﺘﺭﺸﺩ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺴﻭﺭﺓ ﻭﺍﻵﻴﺔ ﺍﻟﺴﺎﺒﻘﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻵﻴﺔ ﻤﺤل‬ ‫ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺴﺒﺏ ﺍﻟﻜﺎﻤﻥ ﻭﺭﺍﺀ ﺍﻟﻨﻬﺞ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻭﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻟﻠﺴﻠﻭﻙ ﻓﻲ ﺃﻭﻗﺎﺕ ﺍﻟﺴﻠﻡ‬ ‫ﻭﺍﻟﺤﺭﺏ ﺘﺠﺎﻩ ﺍﻟﺸﻌﻭﺏ ﺍﻟﻜﺎﻓﺭﺓ‪ .‬ﻭﺘﺒﻴﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﺭﺏ ﻤﺎ ﻫﻲ ﺇﻻ ﻁﺭﻑ ﻋﺎﺒﺭ‪.‬‬

‫‪83‬‬

‫ﻭﻋﻠﻰ ﻀﻭﺀ ﻫﺫﺍ‬

‫ﻨﺭﻯ ﺃﻥ ﺍﻟﺩﺭﺱ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻲ ﻭﺍﻟﺘﻭﺠﻴﻪ ﺍﻟﺭﺒﺎﻨﻲ ﺒﺭﻤﺘﻪ ﻴﺒﺩﺃ ﻓﻲ ﺍﻵﻴﺔ ﺍﻟﻜﺭﻴﻤﺔ ﻤـﻥ ﺴـﻭﺭﺓ ﺍﻟﻤﻤﺘﺤﻨـﺔ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫اﻟـﺬﻳﻦ ﻋـ ُ ِ‬ ‫ِ‬ ‫أن َ ْ َ َ‬ ‫رﺣـﻴﻢ[‬ ‫ﻣـﻨﻬﻢ َ َ ﱠ ً‬ ‫ﻋﺴﻰ اﷲُ َ ْ‬ ‫ﺑﻴﻨﻜﻢ َ َ ْ َ‬ ‫ﻏﻔـﻮر َ ٌ‬ ‫ﻗـﺪﻳﺮ َواﷲُ َ ُ ٌ‬ ‫ﻣـﻮدة َواﷲُ َ ٌ‬ ‫ﺎدﻳﺘﻢ ْ ُ ْ‬ ‫وﺑﲔ ﱠ َ َ َ ْ ْ‬ ‫ﳚﻌﻞ َ ْ َ ُ ْ‬ ‫ﺒﻘﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ ] َ َ‬ ‫}اﳌﻤﺘﺤﻨﺔ‪.{7:‬‬ ‫‪ -2‬ﻤﺨﺎﻁﺭ ﺍﻟﺘﻌﻤﻴﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻭﺍﻻﺴﺘﻨﺘﺎﺝ‬ ‫ﻜﺫﻟﻙ ﺃﻴﻀﺎﹰ ﺍﻨﺘﻘﺩ ﺃﺒﻭﺴﻠﻴﻤﺎﻥ "ﺍﻟﺘﻌﻤﻴﻡ" ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻘﻌﺩﻩ ﺍﻟﻤﺩﺭﺴﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ ﻓﻲ ﻗﺭﺍﺀﺘﻬﺎ ﻵﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﻑ‪,‬‬ ‫ﻭﻤﺎ ﻴﻨﻁﻭﻱ ﻋﻠﻴﻪ ﻤﻥ ﻤﺨﺎﻁﺭ ﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻭﺍﻻﺴﺘﻨﺘﺎﺝ‪" ,‬ﺇﻥ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﻭﻥ ﻗـﺩ ﻋﻤﻤـﻭﺍ‬ ‫اﳌﴩﻛﲔ َ ﱠ ً‬ ‫ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻤﻌﺎﻤﻠﺔ ] َ َ ِ ُ‬ ‫ﻛﺎﻓـﺔ[ ﺍﻟﻤﻘﺼﻭﺩ ﺒﻬﺎ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻌﺩﻭ ﺍﻟﻔﺎﺴﺩ ﺍﻟﻌـﺩﻭﺍﻨﻲ ﻟﺘـﺸﻤل ﻏﻴـﺭ‬ ‫وﻗﺎﺗﻠﻮا ُ ْ ِ ِ َ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺒﺄﺠﻤﻌﻬﻡ ﺒﻐﺽ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﻋﻥ ﻤﻭﺍﻗﻔﻬﻡ ﺍﻟﻔﻌﻠﻴﺔ ﻭﺩﻭﻥ ﺃﻱ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﻟﻠﻤﻌﺎﻨﻲ ﺍﻟﻜﻠﻴﺔ ﻭﺍﻷﻫـﺩﺍﻑ‬ ‫ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺠﺎﺀ ﺒﻬﺎ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺍﻟﺤﻨﻴﻑ ﻟﺨﺩﻤﺔ ﻭﻫﺩﺍﻴﺔ ﺍﻟﺒﺸﺭﻴﺔ‪ .‬ﻭﻴﺠﺏ ﻜـﻲ ﻨﻘﺒـل ﻤﺜـل ﻫـﺫﺍ‬ ‫ﺍﻻﺴﺘﻨﺘﺎﺝ ﻟﻠﻔﻘﻬﺎﺀ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﻥ ﺍﻟﺘﻐﺎﻀﻲ ﻋﻥ ﺃﻫﻤﻴﺔ ﺍﻻﺘﻔﺎﻗﻴﺎﺕ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺠﺭﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﻭﻓﻲ‬

‫ﻨﺠﺭﺍﻥ‪ ،‬ﻭﻋﻥ ﻤﺩﻟﻭل ﺍﻨﻔﺼﺎل ﻋﺭﻯ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺩﻓﻊ ﺍﻟﺠﺯﻴﺔ ﻭﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺼﻐﺎﺭ ﻭﻜﺎﻨﺕ ﻜﻠﻬﺎ ﺘﺩﻭﺭ‬ ‫‪84‬‬

‫ﺤﻭل ﻤﻭﺍﻀﻴﻊ ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﺘﻤﺎﻤﺎﹰ ﻭﺨﺩﻤﺕ ﺃﻏﺭﺍﻀﺎﹰ ﻤﺘﺒﺎﻴﻨﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ"‪.‬‬ ‫ﻭﻓﻲ ﺘﻌﻠﻴﻕ ﻟﻪ ﻋﻠﻰ ﺁﻴﺔ ﺍﻟﺼﻐﺎﺭ ] َ ٍ‬ ‫وﻫـﻢ َ ِ ُ َ‬ ‫ﺻـﺎﻏﺮون[ }اﻟﺘﻮﺑـﺔ‪ {29:‬ﻴﺒـﺭﺯ ﺃﺒﻭﺴـﻠﻴﻤﺎﻥ‬ ‫ْ‬ ‫ﻋﻦ َﻳﺪ َ ُ ْ‬ ‫ﺍﻟﺨﻠﻁ ﺍﻟﺫﻱ ﺤﺩﺙ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺍﺀﺓ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ ﺤﻴﺙ ﺍﻋﺘﺒﺭﺕ ﺃﻨﻪ ﻴﺠﺏ ﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺫﻟﻙ ﺘﻠﻘﺎﺌﻴﺎﹰ ﻋﻠـﻰ ﻏﻴـﺭ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺒﺄﺸﻤﻠﻬﻡ " ﻭﺫﺍ ﺠﺎﺯ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ‪ ،‬ﻭ ﻫ ﻭ ﻋﺒﺎﺭﺓ ﻋﻥ ﺍﺘﺨﺎﺫ ﻟﻤﻭﻗﻑ ﻭﺘﻌﺒﻴﺭ ﻋﻥ ﺠﺯﺍﺀ ﻭﻋﻘﺎﺏ‬ ‫ﻻ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺍﺨﺘﻴﺎﺭ ﻤﻌﺘﻘﺩ ﻤﺎ ﻤﺨﺘﻠﻑ‪ ،‬ﻭﻟﻜﻥ ﻻﻨﺘﻬﺎﺝ ﺴـﻠﻭﻙ ﻋـﺩﺍﺌﻲ ﻭﻏـﺎﺩﺭ ﺇﺯﺍﺀ ﺍﻟـﺸﻌﻭﺏ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﺔ‪ .‬ﻭﻫﻭ ﺴﻠﻭﻙ ﻴﺘﻌﺎﺭﺽ ﻤﻊ ﺭﻭﺡ ﺍﻟﻌﺩل ﻭﻻ ﻴﺘﻤﺎﺸﻰ ﻤﻊ ﺍﻻﻟﺘﺯﺍﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻨﺤﻭ ﺤﻤﺎﻴـﺔ‬ ‫ﺤﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻴﺵ ﺒﺄﻤﺎﻥ‪ ،‬ﻭﺤﺭﻴﺘﻪ ﻓﻲ ﺍﻋﺘﻨﺎﻕ ﻤﻌﺘﻘﺩﻩ ﺍﻟﺩﻴﻨﻲ"‪.‬‬

‫‪85‬‬

‫‪ -3‬ﺍﻟﻨﺴﺦ ‪ :‬ﺇﺴﺎﺀﺓ ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺭ ﻭﺍﻟﺘﻨﻅﻴﺭ )ﺍﻟﻐﻤﻭﺽ ﻭﺍﻟﻠﺒﺱ(‬ ‫ﺃﻜﺜﺭ ﺍﻵﻴﺎﺕ – ﻓﻲ ﻤﺠﺎل ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ – ﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺤﻭﻟﻬﺎ ﻭﺨﻼﻓﺎﹰ ﻫﻲ ﺁﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﻑ‬ ‫ِ‬ ‫ﳍﻢ ُ ﱠ‬ ‫اﳌﴩﻛﲔ َ ْ ُ‬ ‫اﳊﺮم َ ْ ُ ُ‬ ‫]ََِ‬ ‫ﻓﺈذا ْ َ َ َ‬ ‫ﻛﻞ‬ ‫واﺣﴫوﻫﻢ َ ْ ُ ُ‬ ‫ﻓﺎﻗﺘﻠﻮا ُ ْ ِ َ‬ ‫واﻗﻌﺪوا َ ُ ْ‬ ‫وﺧﺬوﻫﻢ َ ْ ُ ُ ُ ْ‬ ‫وﺟﺪﲤﻮﻫﻢ َ ُ ُ ُ ْ‬ ‫ﺣﻴﺚ َ َ ْ ُ ُ ُ ْ‬ ‫اﻷﺷﻬﺮ ُ ُ ُ‬ ‫اﻧﺴﻠﺦ َ ْ ُ ُ‬ ‫ِ‬ ‫ٍ‬ ‫ﺳﺒﻴﻠﻬﻢ ِ ﱠ‬ ‫اﻟﺰﻛﺎة َ َ ﱡ‬ ‫ﻣﺮﺻﺪ َ ِ ْ‬ ‫رﺣﻴﻢ[ }اﻟﺘﻮﺑﺔ‪ {5:‬ﺤﻴﺙ ﺍﺘﺨﺫ‬ ‫وآﺗﻮا ﱠ َ َ‬ ‫وأﻗﺎﻣﻮا ﱠ َ َ‬ ‫اﻟﺼﻼة َ َ َ ُ‬ ‫ﻓﺈن َ ُ‬ ‫َْ َ‬ ‫ﻏﻔﻮر َ ٌ‬ ‫إن اﷲَ َ ُ ٌ‬ ‫ﻓﺨﻠﻮا َ ِ َ ُ ْ‬ ‫ﺗﺎﺑﻮا َ َ َ ُ‬ ‫ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻤﻭﻗﻔﺎﹰ ﻤﺘﺸﺩﺩﺍﹰ ﻓﻲ ﺘﻔﺴﻴﺭ ﻫﺫﻩ ﺍﻵﻴﺔ ﻨﻅﺭﺍﹰ ﻟﺘﺄﺜﺭﻫﻡ ﺒﻤﻭﺍﻗﻑ ﺍﻟﻤﺸﺭﻜﻴﻥ ﺍﻟﻌﺩﺍﺌﻴﺔ ﻁﻭﺍل‬ ‫ﻋﺼﺭ ﺼﺩﺭ ﺍﻹﺴﻼﻡ‪ .‬ﻭﻗﺎﻟﻭﺍ ﺃﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻵﻴﺔ ﺘﻨﺴﺦ ﺍﻵﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺴﺒﻘﺘﻬﺎ ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﻌﻠﻕ ﺒﺂﻴﺎﺕ‪ :‬ﺍﻟﺼﺒﺭ‬ ‫ﻭﺍﻟﺤﺴﻨﻰ ﻭﻻ ﺇﻜﺭﺍﻩ ﻭﻟﺴﺕ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﺒﻤﺴﻴﻁﺭ‪.‬‬

‫‪86‬‬

‫‪27‬‬


‫ﻭﻟﻘﺩ ﻅﻬﺭ ﻭﺍﻀﺤﺎﹰ ﺃﻥ ﻟﺩﻯ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺁﺭﺍﺀ ﻤﺘﻌﺩﺩﺓ ﺤﻭل ﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﺠﻬﺎﺩ‪ ،‬ﻓﻤﻥ ﺃﻜﺩ ﻋﻠﻰ‬ ‫ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﻘﺘﺎﻟﻴﺔ )ﺍﻟﻌﺩﻭﺍﻨﻴﺔ( ﻟﻠﺠﻬﺎﺩ ﻜﺎﻥ ﺒﻤﻘﺩﻭﺭﻩ ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺍﻟﻨﺴﺦ ﻋﻠﻰ ﻨﻁﺎﻕ ﻭﺍﺴﻊ ﻤﻥ ﺍﻵﻴﺎﺕ‬ ‫ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻴﺔ ﻭﺒﺩﻻﹰ ﻤﻥ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﻓﻲ ﺇﺤﻴﺎﺀ ﻭﺘﺠﺩﻴﺩ ﺍﻟﻭﻋﻲ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﺍﻟﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺘﻲ‬

‫)ﺍﻟﻤﺘﺴﺎﻭﻱ( ﺇﺫ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﻴﻘﻠل ﻤﻥ ﺩﻭﺭ ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻭﻴﺤﺩﺩﻫﺎ ﺇﻟﻰ ﻨﻤﻁ ﻤﻥ ﺃﻨﻤﺎﻁ‬ ‫ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﺭﻭﺤﻴﺔ ﻭﻫﻜﺫﺍ ﻋﻤل ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺍﻟﻨﺴﺦ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺼﻭﺭﺓ ﺒﺎﻟﻔﻌل ﻋﻠﻰ ﺘﻀﻴﻴﻕ ﺍﻟﺘﺠﺭﺒﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﺸﻭﺍﻫﺩ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻴﺔ‪.‬‬

‫‪87‬‬

‫ﺇﻥ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﻭﻥ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻤﺤﺎﻭﻻﺘﻬﻡ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺘﻔﺴﻴﺭ ﻤﺴﺎﺌل ﻭﻗﻀﺎﻴﺎ ﺍﻟﻨﺴﺦ ﻗﺩ ﻗﺒﻠـﻭﺍ‬

‫ﺒﻨﻔﺱ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻨﺴﺦ ﺍﻟﺜﺎﺒﺕ ﻭﺍﻟﺩﺍﺌﻡ ﻏﺎﻀﻴﻥ ﺍﻟﻁﺭﻑ ﻋﻥ ﻋﺎﻤﻠﻲ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ ﻭﺍﻟﻤﻜﺎﻥ ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁ ﺒـﺎﻟﻤﻔﻬﻭﻡ‬ ‫ﺍﻟﻘﺩﻴﻡ ﻟﻪ‪ .‬ﻭﻓﻲ ﻨﻅﺭﻫﻡ ﻓﻠﻡ ﺘﻜﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺃﻱ ﺒﺎﺩﺭﺓ ﻟﻠﺘﻨﺼل ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ؛ ﺒل ﺍﻜﺘﻔﻲ ﺒﺈﻋﺎﺩﺓ ﺘﺄﻭﻴﻠﻪ‪.‬‬ ‫ﻭﺘﻌﺩ ﺃﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﻑ ﻤﺜﻼﹰ ﺤﻴﺎﹰ ﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻨﺴﺦ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﻲ ﻨﺴﺨﺕ – ﺒﺤﺴﺏ ﺍﻟﻤﺩﺭﺴﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴـﺔ ﻜـل‬

‫ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﺍﻟﺴﺎﺒﻘﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ ‪ .‬ﺇﻥ ﺠﻤﻬﻭﺭ ﻓﻘﻬﺎﺀ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻟﻠﻬﺠﺭﺓ ﺭﺃﻭﺍ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﺭﺏ ﻫﻲ ﺍﻷﺼل‪ ،‬ﻻ‬ ‫ﺍﻻﺴﺘﺜﻨﺎﺀ‪ ،‬ﻓﻲ ﻋﻼﻗﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺒﻐﻴﺭﻫﻡ‪ ،‬ﻭﺫﻟﻙ ﻴﻌﻭﺩ ﺇﻟﻰ ﺇﺴﺭﺍﻓﻬﻡ ﻓﻲ ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺍﻟﻨﺴﺦ‪ .‬ﻭﻟﻡ ﻴﻜﻭﻨﻭﺍ‬

‫ﺫﻭ ﻨﻅﺭﺓ ﺜﺎﻗﺒﺔ ﻓﻲ ﻓﻬﻤﻬﻡ ﻟﻠﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ؛ ﺒل ﺘﻭﻗﻔﻭﺍ ﻋﻨﺩ ﻅﺎﻫﺭ ﺍﻟﻤﻌﻨﻰ ﻟﻜل ﺁﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺤﺩﺓ ﻭﻋﻠﻰ‬ ‫ﺇﻁﻼﻗﻬﺎ ﺩﻭﻥ ﻤﺤﺎﻭﻟﺔ ﺍﻟﺠﻤﻊ ﻭﺍﻟﺘﻭﻓﻴﻕ ﺒﻴﻥ ﻤﺨﺘﻠﻑ ﺍﻵﻴﺎﺕ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻴﺔ‪.‬‬

‫‪88‬‬

‫ﻭ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻤﻌﻨﻰ ﺍﻹﺴﻼﻡ "ﻗﺎﺼﺭﺍﹰ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺭ ﺍﻟﺴﺎﺌﺩ ﺍﻟﺫﻯ ﻜﺎﻨﺕ ﺘﻌﻡ ﻓﻴﻪ ﺭﻭﺡ ﺍﻟﻌﺩﺍﺀ ﻓـﻲ‬ ‫ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺒﻨﻬﺎﻴﺔ ﻓﺘﺭﺓ ﺍﻟﻨﺒﻲ ‪ ‬ﻭﺇﺫﺍ ﺃﻫﻤﻠﺕ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﻭﺍﻻﻨﻁﺒﺎﻋـﺎﺕ ﺍﻟﺫﻫﻨﻴـﺔ ﺍﻟﺘـﻲ ﺘﺤﻭﻴﻬـﺎ‬

‫ﺍﻟﻨﺼﻭﺹ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻴﺔ ﻭﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ ﺍﻟﻨﺒﻭﻴﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻟﻸﻤﺔ ﻓﻲ ﺃﻭﻟﻰ ﻤﺭﺍﺤﻠﻬﺎ ﻓﻲ ﻤﻜﺔ ﻭﺍﻟﻤﺩﻴﻨـﺔ )ﺃﻱ‬ ‫ﺒﻤﻌﻨﻰ ﺘﺠﺎﻫل ﺍﻟﺨﻴﺎل ﺍﻟﺫﻫﻨﻲ ﺍﻟﺨﺼﺏ ﻭﺍﻟﻤﺨﺯﻭﻥ ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ( ﻓﺈﻨﻪ ﻤﻥ ﻏﻴـﺭ ﺍﻟﻤﻤﻜـﻥ ﺃﻥ ﻴـﺴﻌﻰ‬ ‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﻓﻲ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻌﺩل ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﺒل ﺃﻭ ﺤﺘﻰ ﻤﺠﺭﺩ ﺍﻟﺒﻘﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﻗﻴﺩ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ‪ .‬ﻭﻋﻠـﻰ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺃﻥ ﻴﺴﺘﻌﻴﺩ ﻜل ﺃﺒﻌﺎﺩ ﺍﻟﺘﺠﺭﺒﺔ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺠﻌل ﻤﻨﻪ ﺃﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺔ ﻭﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤـﻥ ﺍﻟﻘـﻴﻡ‬ ‫ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﺎﻟﺞ ﺩﻭﺭ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ .‬ﻭﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﻓﻌل ﺫﻟـﻙ ﺇﻻ ﺒﺈﻋـﺎﺩﺓ ﺒﺤـﺙ ﺩﺍﺌـﺭﺓ ﺍﻟﻨـﺴﺦ‬ ‫ﻭﺴﻴﺼﺭﻑ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﻋﻥ ﻤﻌﻨﺎﻩ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﺭﻑ ﻋﻠﻴﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻘﻪ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪.‬‬

‫‪89‬‬

‫ﺜﺎﻨﻴﺎﹰ‪ :‬ﻨﻘﺩ ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﺍﻟﺴﻨﺔ‬ ‫ﺘﺤﺩﻴﺩﺍ ﻴﻨﺎﻗﺵ ﺃﺒﻭﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﺘﻠﻙ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﻌﻠﻕ ﺒﻐﻴﺭ ﺍﻟﻤـﺴﻠﻤﻴﻥ ﻭﺘﺘـﻀﻤﻥ ﻤـﺴﺎﺌل‬ ‫ﻤﺜل‪ :‬ﺍﻟﺘﻌﺒﺌﺔ ﺍﻟﺤﺭﺒﻴﺔ‪ ,‬ﻭﺍﻹﻏﺎﺭﺓ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﻭﻤﺎ ﺇﻟﻰ ﺫﻟﻙ‪ ,‬ﻭﻓﻲ ﺘﻠـﻙ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗـﺸﺔ ﻴـﺭﻯ " ﺃﻥ ﺍﻟﻔﻘﻬـﺎﺀ‬ ‫ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﻭﻥ ﻗﺩ ﺘﻤﺴﻜﻭﺍ ﻓﻲ ﻤﻨﺎﻗﺸﺎﺘﻬﻡ ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ ﺒﺎﻟﺘﺤﻠﻴـل ﺍﻟﺤﺭﻓـﻲ – ﻤﻘﺎﺭﻨـﺔ ﻭﻗﻴﺎﺴـﺎﹰ –‬ ‫ﻭﺒﻤﺠﺎﺭﺍﺓ ﺍﻟﻠﻔﻅ ﻭﺒﻤﻘﺎﺭﻋﺔ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﺒﺎﻟﻤﺴﺄﻟﺔ )ﺃﻭ ﺍﻟﺤﺠﺔ ﺒﺎﻟﺤﺠـﺔ( ﻭﻟﻜـﻥ ﻋﻨـﺩﻤﺎ ﻗـﺎﻡ ﺍﻟﻔﻘﻬـﺎﺀ‬

‫ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﻭﻥ ﺒﺈﺘﺒﺎﻉ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﺨﻁﻰ ﻭﻤﺤﺎﻭﻟﺔ ﺘﻜﺭﺍﺭ ﻤﺎ ﻓﻌﻠﻪ ﺍﻷﻭﺍﺌل ﻜﻠﻤﺔ ﺒﻜﻠﻤﺔ ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻭﺍﻀـﺢ‬ ‫ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺠﻬﻼﹰ ﺸﺩﻴﺩﺍﹰ ﻓﻲ ﺇﺩﺭﺍﻙ ﺍﻟﻤﺘﻐﻴﺭﺍﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺨﺫﺕ ﻤﺠﺭﺍﻫﺎ‪ .‬ﻓﺎﻹﻤﺎﻡ ﺍﻟﺸﺎﻓﻌﻲ – ﻜﻤـﺎ ﻫـﻭ‬

‫‪28‬‬


‫ﻤﻌﻠﻭﻡ – ﻓﻲ ﺘﻌﺎﻤﻠﻪ ﻤﻊ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ‪ .‬ﻗﺩ ﻨﺼﺢ ﺍﻟﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺒﺎﻹﻏﺎﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺸﺭﻜﻴﻥ‬ ‫ﻤﺭﺓ ﻜل ﻋﺎﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗل ﻭﻋﺩﻡ ﻗﺒﻭل ﺍﻟﻬﺩﻨﺔ ﻷﻜﺜﺭ ﻤﻥ ﻋﺸﺭ ﺴﻨﻭﺍﺕ ﻤﻌﻬﻡ ﻗﻴﺎﺴﺎﹰ ﻭﺍﻗﺘـﺩﺍﺀ ﺒـﺴﻨﺔ‬ ‫ﺍﻟﺭﺴﻭل‪ .‬ﻭﻟﻜﻥ ﻟﻴﺱ ﻫﻨﺎﻙ ﻤﻥ ﺭﺠل ﺩﻭﻟﺔ ﻴﻤﻜﻨﻪ ﻗﺒﻭل ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﻭﻉ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻴﺎﺱ ﻭﺍﻟﻔﻬﻡ ﺍﻟﺤﻕ‬

‫ﻓﻲ ﻅل ﻅﺭﻭﻑ ﺍﻟﺤﺭﺏ ﺍﻟﺒﺎﻟﻐﺔ ﺍﻟﺨﻁﻭﺭﺓ ﺍﻟﻤﻌﺎﺸﺔ ﻭﺘﺤﺕ ﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺩﻭﻟﻲ ﺍﻟﻬﺵ ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﺍﻟﻴﻭﻡ‬ ‫ﺃﻭ ﺍﻟﻤﻨﻅﻭﺭ‪.‬‬

‫‪90‬‬

‫ﻭﻴﺭﻜﺯ ﺃﺒﻭﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﻓﻲ ﻨﻘﺩﻩ ﻟﺘﻌﺎﻤل ﺍﻟﻤﺩﺭﺴﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ ﻤﻊ ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﺩﻭﺭ ﻋـﺎﻤﻠﻲ ﺍﻟﺯﻤـﺎﻥ‬

‫ﻭﺍﻟﻤﻜﺎﻥ ﻭﻜﻴﻑ ﺃﻨﻬﻤﺎ –ﻭ ﺒﺎﻹﻀﺎﻓﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻵﺭﺍﺀ ﺍﻟﻔﻘﻬﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ ﺒﻬﺎ‪ -‬ﻋﺎﻤﻠﻴﻥ ﻤﺅﺜﺭﻴﻥ ﻓـﻲ‬ ‫ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻭﺍﻻﺴﺘﻨﺘﺎﺝ ﻟﻬﺫﻩ ﻟﺘﺼﻭﺭﺍﺘﻬﻡ ﺤﻭل ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ ﻤﻊ ﻏﻴـﺭ ﻟﻤـﺴﻠﻤﻴﻥ ﻓـﻲ ﺍﻟﺤﺎﻟـﺔ‬ ‫ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ‪ " ,‬ﺇﻥ ﺍﻟﻤﺸﻜﻠﺔ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﻴﻁ ﺒﻔﻬﻡ ﺍﻟﺴﻨﺔ‪-‬ﻟﺩﻯ ﺍﻟﻤﺩﺭﺴﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ – ﻫﻲ ﺍﻹﺨﻔﺎﻕ‬ ‫ﻓﻲ ﺇﺩﺭﺍﻙ ﻭﺘﻔﻬﻡ ﺃﺜﺭ ﻋﺎﻤﻠﻲ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ ﻭﺍﻟﻤﻜﺎﻥ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﻭﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﻭﺠﺏ ﺘﻭﺍﺠﺩﻫﻤﺎ ﺒﻁﺭﻴﻘﺔ ﺃﻭ ﺒﺄﺨﺭﻯ‬ ‫ﻋﻨﺩ ﺍﻟﺘﻁﺭﻕ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻤﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﻌﻠﻘﺔ ﺒﺴﻠﻭﻙ ﻤﻌﻴﻥ ﺃﻭ ﺍﻨﺘﻬﺎﺝ ﻨﻅﺎﻡ ﻤﺎ‪ .‬ﺒﻴﺩ ﺃﻥ ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻭﺘﻭﺠﻴﻬﺎﺘﻬـﺎ‬ ‫ﻭﺍﺤﺘﻔﺎﻅﺎﹰ ﺒﺄﻫﺩﺍﻓﻬﺎ ﺍﻟﻨﺒﻴﻠﺔ‪ .‬ﻴﺠﺏ ﺃﻻ ﺘﺘﻌﺩﻯ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻤﺤﺩﺩﺍﺕ ﺍﻟﺯﻤﺎﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﻭﻫـﺫﺍ ﺍﻟﻭﻀـﻊ ﻻ‬

‫ﻴﻤﻜﻥ ﺘﻭﺍﺠﺩﻩ ﺃﻭ ﺘﻔﺴﻴﺭﻩ ﺇﻻ ﻓﻲ ﻅل ﻤﺤﻴﻁ ﺒﺎﻟﻎ ﺍﻟﻤﺤﺎﻓﻅﺔ ﻭﻗﺎﺼﺭ ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﻭﻋﺩﻴﻡ ﺍﻹﻟﻤﺎﻡ ﺒﺎﻟﻭﻗﺎﺌﻊ‬ ‫ﻭﺍﻟﺤﻘﺎﺌﻕ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩﺓ"‪.‬‬

‫‪91‬‬

‫ﺜﺎﻟﺜﺎﹰ‪ :‬ﻨﻘﺩ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﻤﻥ ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ‬ ‫ﻴﻭﺍﺠﻪ ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ‪-‬ﻜﻤﺼﺩﺭ ﺘﺸﺭﻴﻌﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺩﺭﺴﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ‪ -‬ﻜﻤﺎ ﻴـﺭﻯ ﺃﺒﻭﺴـﻠﻴﻤﺎﻥ ﻋـﺩﺓ‬ ‫ﺇﺸﻜﺎﻻﺕ ﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﻤﻨﻬﺎ‪:‬‬

‫‪92‬‬

‫‪ -1‬ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺸﻜﻠﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻹﺠﻤﺎﻉ ﻟﻴﺴﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﺼﻭل ﺇﻟﻴﻪ ﻓﻲ ﺤﺩ ﺫﺍﺘﻪ ﻓﺤﺴﺏ؛ ﺒل ﺘﻌﺩﺍﻩ ﺇﻟﻰ‬ ‫ﺍﻟﻭﻀﻊ ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﻭﺍﻟﺫﻱ ﻟﻡ ﻴﻀﻊ ﺒﻌﺩ ﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﻓﻌﺎﻟﺔ ﻭﺨﻼﻗﺔ ﻴﺘﺎﺡ ﻤﻥ ﺨﻼﻟﻬـﺎ ﺒـ���ﻭﺯ ﺩﻭﺭ‬

‫ﻟﻸﻓﻜﺎﺭ ﻭﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﺘﻀﻲ ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ ﺃﻭ ﻻ ﺘﻘﺘﻀﻲ‪.‬‬ ‫‪ -2‬ﺇﻥ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﻭﻥ ﻴﻌﺘﺒﺭﻭﻥ ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ ﻫﻭ ﻤﺎ ﺍﺘﻔﻕ ﻋﻠﻴﻪ ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﻤﺠﺘﻬﺩﻴﻥ‪ ،‬ﻭﺫﻟﻙ ﻴﻌﻨﻰ ﻓـﻲ‬ ‫ﻋﺎﻟﻤﻨﺎ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ﺒﺎﺨﺘﺼﺎﺭ ﺇﺠﻤﺎﻉ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﺫﻭﻯ ﺍﻟﺜﻘﺔ ﻭﺍﻟﺩﺭﺍﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﻜﺎﻨﺔ ﻭﻟﻜﻥ ﻭﺠﻬﺔ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﻫـﺫﻩ‬

‫ﻟﻡ ﺘﻌﺩ ﻜﺎﻓﻴﺔ ﻷﻥ ﻫﺅﻻﺀ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﻻ ﻴﻤﺜﻠﻭﻥ ﺒﺎﻟﻀﺭﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﺴﺎﺌﺩ ﻟﻤﻨﻅﻭﻤـﺔ ﺍﻟﻤﻔﻜـﺭ ﺍﻟﻤـﺴﻠﻡ‬ ‫ﻭﺍﻨﺸﻐﺎﻟﻪ ﺒﺎﻷﻤﻭﺭ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ‪ ,‬ﻜﻤﺎ ﺃﻥ ﻨﻅﺎﻡ ﺘﻌﻠﻴﻤﻬﻡ ﻻ ﻴﻌﻜﺱ ﺇﺩﺭﺍﻜﻬﻡ ﻟﻠﻤﺘﻐﻴﺭﺍﺕ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ‪ .‬ﻟـﺫﻟﻙ‬ ‫ﻓﺈﻥ ﺁﺭﺍﺅﻫﻡ ﻏﺎﻟﺒﺎﹰ ﻤﺎ ﺘﻀﻴﻑ ﻏﻤﻭﻀﺎﹰ ﻭﺍﻟﻘﻴﺎﺴﺎﺕ ﻟﻠﻭﻀﻊ ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﻟﻴﺱ ﺇﻻ‪.‬‬

‫‪ -3‬ﻜﻤﺎ ﺃﻥ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻱ ﻓﻲ ﺸﻜﻠﻪ ﺍﻟﺒﺴﻴﻁ ﻟﻡ ﻴﻌﺩ ﻤﻨﺎﺴﺒﺎﹰ ﻟﻠﻨﻅﺎﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤـﺎﻋﻲ ﺍﻟﺤـﺩﻴﺙ‪،‬‬ ‫ﻭﺫﻟﻙ ﻷﻥ ﺼﻴﺎﻏﺔ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﻭﺭﺴﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺎﺕ – ﺨﺎﺼﺔ ﻓﻲ ﻤﺠﺎل ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴـﺔ – ﺘﺘﻁﻠـﺏ‬ ‫ﺃﺴﺎﻟﻴﺏ ﻤﻌﻘﺩﺓ ﻭﺍﻋﺘﺒﺎﺭﺍﺕ ﻤﻤﺎﺜﻠﺔ ﻏﻴﺭ ﺨﺎﻀﻌﺔ ﺒﺩﻭﺭﻫﺎ ﻟﻠﻤﻤﺎﺭﺴﺎﺕ ﺍﻟﻘﺩﻴﻤﺔ ﻟﻺﺠﻤﺎﻉ‪.‬‬

‫‪ -4‬ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﺈﻥ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ ﺍﻟﺩﺍﺌﻡ ﻫﻭ ﺃﻤﺭ ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺘﻁﺒﻴﻘﻪ ﺃﻭ ﺍﻟﻌﻤل ﺒﻪ ﻓـﻲ ﻋـﺎﻟﻡ ﺴـﺭﻴﻊ‬

‫ﺍﻟﺘﻐﻴﺭ ﺯﻤﺎﻨﻴﺎﹰ ﻭﻤﻜﺎﻨﻴﺎﹰ ﻭﺨﺼﻭﺼﺎﹰ ﻓﻲ ﻤﺠﺎل ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ‪.‬‬

‫‪29‬‬


‫ﺭﺍﺒﻌﺎﹰ‪ :‬ﻨﻘﺩ ﺍﻷﺜﺭ ﺍﻟﻨﻔﺴﻲ ﻟﻠﺘﺠﺭﺒﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ‬ ‫ﻴﺅﻜﺩ ﺃﺒﻭ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﻀﺭﻭﺭﺓ ﺍﻟﻭﻋﻲ ﺍﻟﻤﻨﻬﺎﺠﻲ ﻓﻲ ﻗﺭﺍﺀﺓ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴـﺔ ﺒـﺎﻷﺜﺭ‬ ‫ﺍﻟﻨﻔﺴﻲ ﺍﻟﺫﻯ ﺘﺄﺜﺭ ﺒﻪ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻤﻥ ﻨﺘﺎﺝ ﺍﻟﺘﺠﺭﺒﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻷﻭﻟـﻰ " ﻓـﺎﻷﺜﺭ ﺍﻟﻨﻔـﺴﻲ ﻟﻠﺘﺠﺭﺒـﺔ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ – ﻜﻤﺎ ﻫﻲ ﻤﺩﻭﻨﺔ ﻓﻲ ﺫﺍﻜﺭﺓ ﻭﺃﺫﻫﺎﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ –ﻋﺎﻤل ﻫﺎﻡ ﻓﻲ ﺸﺭﺡ ﻤﻭﻗـﻑ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺍﻟﺨﺎﺹ ﺒﻌﻼﻗﺎﺘﻬﻡ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ‪ .‬ﻜﻤﺎ ﺃﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻌﺎﻤل ﺫﺍﺘﻪ ﻴﺒﻴﻥ ﺍﻻﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺍﻟﻤﻔﺭﻁ ﻟﻤﻔﻬـﻭﻡ‬ ‫ﻨﺴﺦ ﺍﻵﻴﺎﺕ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻴﺔ ‪-‬ﺍﺴﺘﺨﺩﻡ ﻟﺘﻌﺯﻴﺯ ﻭﺇﻀﻔﺎﺀ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﺜﺭ ﺍﻟﻨﻔﺴﻲ ﻟﺘﻠـﻙ ﺍﻟﺘﺠﺭﺒـﺔ‬ ‫ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ‪ -‬ﻭﺍﻟﺴﻭﺍﺒﻕ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻤﻴل ﺇﻟﻰ ﺇﻋﻁﺎﺀ ﻨﻅﺭﺓ ﺃﻗل ﻭﺩﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻌﺎﻤـل ﻤـﻊ ﻏﻴـﺭ‬

‫ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ‪ .‬ﻫﺫﺍ ﺒﺎﻹﻀﺎﻓﺔ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺭﺩﻭﺩ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﻨﻔﺴﻴﺔ ﻟﻤﻅﺎﻫﺭ ﺍﻟﻌﺩﺍﺀ ﻭﺍﻷﺨﻁﺎﺭ ﺘﺴﺎﻫﻡ ﺒـﺩﻭﺭﻫﺎ‬ ‫ﻓﻲ ﺘﻔﺴﻴﺭ ﻨﺯﻋﺔ ﺍﻟﻤﻔﻜﺭﻴﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻨﺤﻭ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴل ﺍﻟﺠﺯﺌﻲ ﻋﻭﻀﺎﹰ ﻋﻥ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴل ﺍﻟـﺸﻤﻭﻟﻲ ﺍﻟﻜﻠـﻰ‬ ‫ﻟﻠﻨﻅﺎﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ"‪.‬‬

‫‪93‬‬

‫‪ -1‬ﻭﻴﺭ‪‬ﺩ ﺃﺒﻭ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﺍﻟﻤﺤﺘﻭﻯ ﺍﻟﻨﻔﺴﻲ ﺍﻟﺫﻯ ﺘﺸﻜل ﻟﺩﻯ ﻓﻘﻬﺎﺀ ﻭﻤﻔﻜﺭﻱ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴـﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﺤﺩﻴﺜﺔ ﺇﻟﻰ ﻋﻭﺍﻤل ﻤﺎﺩﻴﺔ ﺤﺩﺜﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺠﺭﺒﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ‪ ،‬ﻭﺘﺭﻜﺕ ﺫﻟـﻙ ﺍﻷﺜـﺭ‬ ‫ﺍﻟﻨﻔﺴﻲ ﺍﻟﻌﻤﻴﻕ‪ .‬ﻭﺃﺒﺭﺯﻫﺎ‪:‬‬

‫‪94‬‬

‫‪ -2‬ﻀﻌﻑ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻭﺘﻌﺭﻀﻬﻡ ﻟﻸﺨﻁﺎﺭ ﻓﻲ ﻋﻼﻗـﺎﺘﻬﻡ ﻤـﻊ ﺍﻟﻌـﺎﻟﻡ ﺍﻟﺨـﺎﺭﺠﻲ )ﻏﻴـﺭ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ(‪.‬‬ ‫‪ -3‬ﺍﻟﻤﻘﺎﻁﻌﺔ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﻭﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﻁﻭﻴﻠﺔ ﻭﺃﺸﻜﺎل ﺍﻟﺘﻌﺫﻴﺏ ﻭﺍﻟﻘﺘل‪ ،‬ﻭﺍﻻﻀﻁﺭﺍﺭ ﺇﻟـﻰ‬ ‫ﺍﻟﻬﺠﺭﺓ )ﺍﻟﺤﺒﺸﺔ ﻭﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ(‪.‬‬

‫‪ -4‬ﺍﻻﻀﻁﻬﺎﺩ ﺍﻟﻤﺘﻭﺍﺼل ﺍﻟﺫﻯ ﻜﺎﻥ ﻴﻤﺎﺭﺱ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻤﺅﺍﻤﺭﺍﺕ ﺍﻟﻤﺴﺘﻤﺭﺓ ﻭﺍﻟﻤﺎﺩﻴﺔ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩ‪.‬‬ ‫‪ -5‬ﺃﺤﺩﺍﺙ ﺍﻻﻏﺘﻴﺎﻻﺕ ﻭﺍﻟﺨﻴﺎﻨﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻗﺩﻤﺕ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻟﻘﺒﺎﺌل ﺍﻟﻭﺜﻨﻴﺔ )ﻤﺜل ﻴﻭﻡ ﺍﻟﺭﺠﻴﻊ‪ ،‬ﻴـﻭﻡ‬ ‫ﺒﺌﺭ ﻤﻌﻭﻨﺔ(‪.‬‬

‫‪ -6‬ﺍﻟﺘﺨﻁﻴﻁ ﺍﻟﻤﺴﺘﻤﺭ ﻟﻴﻬﻭﺩ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﻭﻗﺭﻴﺵ ﻟﻠﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﺔ ﻓـﻲ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨـﺔ‬ ‫)ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﻨﻤﻭﺫﺠﺎﹰ(‪.‬‬ ‫‪ -7‬ﻨﻘﺽ ﻤﻌﺎﻫﺩﺓ ﺍﻟﺴﻼﻡ )ﺼﻠﺢ ﺍﻟﺤﺩﻴﺒﻴﺔ( )ﺍﻋﺘﺩﺍﺀ ﺒﻨﻭ ﺒﻜﺭ ﺨﻠﻴﻔﺔ ﻗـﺭﻴﺵ‪ ،‬ﻋﻠـﻰ ﺨﺯﺍﻋـﺔ‬ ‫ﺤﻠﻴﻔﺔ ﺍﻟﻤﺸﺭﻜﻴﻥ( ‪.‬‬ ‫ﺇﻥ ﺍﻷﺜﺭ ﺍﻟﻨﻔﺴﻲ ﻟﻠﺼﺭﺍﻉ ﺨﻼل ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺍﻷﻭل ﻭﺍﺴﺘﻤﺭﺍﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﻭﺍﺠﻬـﺔ ﻤـﻊ‬

‫ﺍﻟﻘﻭﺓ ﺍﻟﻤﺠﺎﻭﺭﺓ ﻭﺨﺼﻭﺼﺎﹰ ﻤﻊ ﺍﻟﺒﻴﺯﻨﻁﻴﻴﻥ ﻗﺩ ﻴﻔﺴﺭ ﺇﻟﻰ ﺤﺩ ﻤﺎ ﺫﻟﻙ ﺍﻻﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺍﻟﻤﺒﺎﻟﻎ ﻓﻴﻪ ﻟﻤﻔﻬﻭﻡ‬ ‫ﺍﻟﻨﺴﺦ‪ ،‬ﻭﺒﺎﻷﺨﺹ ﻓﻲ ﻤﺠﺎل ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﺤﻴﺙ ﺴﺎﻋﺩ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺃﻤل ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻓـﻲ ﺠﻬـﻭﺩﻫﻡ‬ ‫ﻟﻜﺴﺏ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ ﻭﺤﺸﺩ ﺍﻟﺩﻋﻡ ﺍﻟﻤﻌﻨﻭﻱ ﻀﺩ ﻗﻭﻯ ﺍﻟﻤﺸﺭﻜﻴﻥ ﺍﻟﻤﺠﺎﻭﺭﺓ ﻭﺍﻟﻤﻌﺎﺩﻴﺔ ﻟﻬﻡ‪ .‬ﻟﻜﻥ ﺫﻟـﻙ‬

‫‪30‬‬


‫ﻟﻡ ﻴﻌﻴﻨﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﺴﺘﺸﺭﺍﻑ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﺒل ﻭﻟﻡ ﻴﺩﻓﻌﻬﻡ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﺨﺎﺭﺝ ﺇﻁـﺎﺭ ﺍﻟﻅـﺭﻭﻑ ﺍﻟﻤﺒﺎﺸـﺭﺓ‬ ‫ﺍﻟﻤﺤﻴﻁﺔ ﺒﻬﻡ‪.‬‬

‫‪95‬‬

‫ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺼل ﺇﻟﻴﻪ ﺃﺒﻭﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﻓﻴﻤﺎ ﻴﺘﻌﻠﻕ ﺒﺎﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ ﻭ ﻫﻭ ﻤﺎ ﻴﺒﺭﺭ ﻀﺭﻭﺭﺓ‬

‫ﺒﻨﺎﺀ ﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺇﺴﻼﻤﻴﺔ ﻤﻌﺎﺼﺭﺓ ﻟﻠﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﻫﻭ " ﺃﻥ ﺍﻹﻁـﺎﺭ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴـﺩﻱ ﻟﻠﻔﻜـﺭ ﺍﻟـﺴﻴﺎﺴﻲ‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﻭﺠﻪ ﻨﺤﻭ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ )ﺒﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﻤﻊ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻓﻲ ﺩﺍﺨل ﺃﻭ ﺨﺎﺭﺝ ﺤﺩﻭﺩ‬ ‫ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ( ﻜﺎﻥ ﻭﺇﻟﻰ ﺤﺩ ﻤﺎ ﺴﻠﺒﻴﺎﹰ ﻓﻲ ﻤﻭﻗﻔﻪ ﻭﻴﻔﺘﻘﺭ ﺇﻟﻰ ﻓﻬﻡ ﻭﺍﻫﺘﻤﺎﻡ ﺤﻘﻴﻘﻲ ﻭﺼﺎﺩﻕ ﻓـﻲ‬ ‫ﺇﻗﺎﻤﺔ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ‪ ،‬ﻭﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺩﻯ ﺍﻟﻁﻭﻴل ﻤﻊ ﺍﻟﺸﻌﻭﺏ ﻏﻴﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‪ .‬ﻭﻓﻀﻼﹰ ﻋﻥ ﺫﻟﻙ ﻓـﺈﻥ ﻫـﺫﺍ‬ ‫ﺍﻟﺘﺤﻠﻴل ﻟﻠﻤﻭﻗﻑ ﺍﻟﺘﻘﻨﻴﻨﻲ ﺍﻟﻤﻘﻴﺩ ﻭﺍﻟﺠﺎﻤﺩ ﻴﻭﻀﺢ ﺠﺯﺌﻴﺎﹰ ﺴﺒﺏ ﺍﻨﺘﺸﺎﺭ ﺍﻹﺴﻼﻡ‪ ،‬ﺒﻌﺩ ﻤﺭﻭﺭ ﺠﻴﻠـﻴﻥ‬ ‫ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺍﻷﻭﺍﺌل ﻓﻲ ﺍﻟﻐﺎﻟﺏ ﻋﻠﻰ ﻴﺩ ﺍﻟﺘﺠﺎﺭ ﻭﺸﻴﻭﺥ ﺍﻟﻁﺭﻕ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﻓﻲ ﺃﻓﺭﻴﻘﻴﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺯﺀ‬ ‫ﺍﻟﺠﻨﻭﺒﻲ ﺍﻟﺸﺭﻗﻲ ﻤﻥ ﺁﺴﻴﺎ‪.‬‬

‫‪96‬‬

‫ﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺤﺔ‬ ‫)ﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺘﺤﻠـﻴﺔ(‬

‫ﻨﺘﻨﺎﻭل ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺴﻡ ﺍﻟﺭﺍﺒﻊ ﻤﻥ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﺍﻟﺨﻁﻭﺓ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﻓﻲ ﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻟﻠﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ‬ ‫ﻋﻨﺩ ﻋﺒﺩﺍﻟﺤﻤﻴﺩ ﺃﺒﻭﺴﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺨﻁﻭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺴﻴﺭ ﻨﺤﻭ ﺇﺭﺴﺎﺀ ﺍﻟﻘﻭﺍﻋﺩ ﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﻭﻤـﺎ ﺘﺘـﻀﻤﻨﻪ‬ ‫ﻤﻥ ﺘﺤﺩﻴﺩ ﻟﻠﻤﻨﻁﻠﻘﺎﺕ ﻭﺍﻟﻤﺭﺘﻜﺯﺍﺕ ﻭﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﻭﺍﻟﻘﻴﻡ‪ ,‬ﻭﺘﺘﻀﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺨﻁﻭﺓ‪ ,‬ﻤﺤﻭﺭﻴﻥ ﻓـﺭﻋﻴﻴﻥ‪:‬‬ ‫ﺍﻷﻭل‪ ,‬ﻴﺘﻡ ﻓﻴﻪ ﺇﺭﺴﺎﺀ ﺍﻟﺨﻁﻭﺍﺕ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪/‬ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻟﻠﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺤﺔ‪ ,‬ﻭﺍﻟﻤﺤﻭﺭ ﺍﻟﺜـﺎﻨﻲ‬

‫ﻴﺩﺸﻥ ﺍﻹﻁﺎﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻟﻠﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺤﺔ‪.‬‬

‫ﺍﻟﺨﻁﻭﺍﺕ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻟﺘﺸﻴﻴﺩ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺤﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ‬ ‫ﻴﺤﺩﺩ ﺃﺒﻭﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﻁﻭﺍﺕ ﺍﻹﺠﺭﺍﺌﻴﺔ ﻟﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‪ ,‬ﺘﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ‬ ‫ﻤﻨﻬﺠﻴﺎﺕ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺴﺘﻘﺭﺍﺀ ﻭﺍﻟﺘﺠﺭﻴﺏ ﻭﺍﻻﺴﺘﻨﺒﺎﻁ ‪ ,‬ﺒﻬﺩﻑ ﺍﻟﻭﺼﻭل ﺇﻟﻰ ﻗﻭﺍﻋﺩ ﺃﻜﺜـﺭ‬ ‫ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻟﻠﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺤﺔ ﻓﻲ ﻀﻭﺀ ﺍﻟﻤﺼﺎﺩﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ )ﺍﻟﻘـﺭﺁﻥ ﻭﺍﻟـﺴﻨﺔ(‪ ,‬ﻭﺘﺠﺩﻴـﺩ‬ ‫ﺍﻟﻘﺭﺍﺀﺓ ﺍﻟﺒﺸﺭﻴﺔ ﻟﻠﺘﺠﺭﺒﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ‪ ,‬ﻭﺘﻨﻘﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ )ﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺘﺨﻠﻴـﺔ(‬ ‫ﻤﻤﺎ ﻋﻠﻕ ﺒﻬﺎ ﻤﺘﺄﺜﺭﺍﹰ ﻤﻥ ﻋﻨﺎﺼﺭ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ ﻭﺍﻟﻤﻜﺎﻥ ﻭﺍﻷﺤﺩﺍﺙ‪ ,‬ﺃﺒﻌـﺩﺘﻬﺎ ﻋـﻥ ﻓﻠـﺴﻔﺔ ﺍﻟﺘـﺼﻭﺭ‬

‫‪31‬‬


‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻭﺭﺅﻴﺘﻪ ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩﻴﺔ‪ ,‬ﻭ ﻤﺭﺍﻋﺎﺓ ﻤﺘﻐﻴﺭﺍﺕ ﺍﻟﻌـﺼﺭ ﻭ ﻤـﺴﺘﺠﺩﺍﺘﻪ‪ ,‬ﻭﺍﺤﺘﻴﺎﺠـﺎﺕ ﺍﻟﻌـﺎﻟﻡ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻭﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ‪.‬‬

‫ﻭﺍﻟﺨﻁﻭﺍﺕ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺤﺔ ﻟﺘﺸﻴﻴﺩ ﺒﻨﺎﺀ ﻤﻨﻬﺠﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﺍﻟﻌﻼﻗـﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴـﺔ ﻭﻤﺘـﻀﻤﻨﺎﺕ‬

‫ﻗﻀﺎﻴﺎﻫﺎ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ,‬ﻜﻤﺎ ﻁﺭﺤﻬﺎ ﻋﺒﺩﺍﻟﺤﻤﻴﺩ ﺃﺒﻭﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﻫﻲ‪:‬‬ ‫‪ -1‬ﺍﺴﺘﻘﺭﺍﺀ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺎﺕ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ ﻟﻠﺭﺴﻭل‬

‫‪‬‬

‫ﻓﻲ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ‪.‬‬

‫‪ -2‬ﺘﺼﺤﻴﺢ ﺍﻟﻨﻅﺭﺓ ﺍﻟﻤﻭﺠﻭﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻬﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ )ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻱ( ﺤﻭل ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﷲ )ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ(‬ ‫ﻭﺍﻹﻨﺴﺎﻥ )ﺍﻟﻤﺨﻠﻭﻕ(‪.‬‬

‫‪ -3‬ﺩﻓﻊ ﺍﻟﻤﺴﻴﺭﺓ ﺒﺎﺘﺠﺎﻩ ﺘﻁﻭﻴﺭ ﺇﻁﺎﺭ ﻤﺭﺠﻌﻲ ﺇﺴﻼﻤﻲ ﻓﻌﺎل ﻓﻲ ﻤﺠﺎل ﺍﻟﻌﻼﻗـﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴـﺔ‪،‬‬ ‫ﺒﺎﻟﺘﺨﻠﺹ )ﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺘﺨﻠﻴﺔ( ﻤﻥ ﻗﻴﻭﺩ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ ﻭﺍﻟﻤﻜﺎﻥ ﺒﺎﻟﻁﺭﻴﻘﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ‪.‬‬

‫‪ -4‬ﻭﻀﻊ ﻫﺫﺍ ﺍﻹﻁﺎﺭ ﺍﻟﻤﺭﺠﻌﻲ )ﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﺔ( ﻓﻲ ﻤﻘﺎﺒل ﺒﻌﺽ ﺍﻟـﺴﻴﺎﺴﺎﺕ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴـﺔ‬ ‫ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‪.‬‬ ‫ﻭﻗﺩ ﺃﻋﺩﻨﺎ ﺒﻨﺎﺀ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺨﻁﻭﺍﺕ ﻭﻓﻘﺎﹰ ﻟﻤﺎ ﺘﻤﻠﻴﻪ ﺍﻟﻤﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴـﺔ ﻟﻠﺩﺭﺍﺴـﺔ ﺍﻟﺤﺎﻟﻴـﺔ‪,‬‬

‫ﻜﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‪:‬‬

‫‪ -1‬ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻻﺴﺘﻘﺭﺍﺀ ﺴﻴﺎﺴﺎﺕ ﺍﻟﺭﺴﻭل ‪ ‬ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ )ﻤﻊ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ(‪.‬‬ ‫‪ -2‬ﺘﺼﺤﻴﺢ ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻱ ﺍﻟﺨﺎﻁﺊ ﻓﻲ ﺘﺼﻭﺭ ﻋﻼﻗﺔ ﺍﷲ )ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ( ﺒﺎﻹﻨﺴﺎﻥ )ﺍﻟﻤﺨﻠﻭﻕ(‪.‬‬ ‫‪ -3‬ﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ‪.‬‬

‫‪ -4‬ﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﺍﻟﺴﻨﺔ )ﺍﻟﺘﺤﺭﺭ ﻤﻥ ﻋﺎﻤﻠﻲ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ ﻭﺍﻟﻤﻜﺎﻥ(‪.‬‬ ‫‪ -5‬ﻨﺤﻭ ﺒﻨﺎﺀ ﺇﻁﺎﺭ ﻤﺭﺠﻌﻲ ﺘﻔﺴﻴﺭﻱ )ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺭﺩﺓ ﻨﻤﻭﺫﺠﺎﹰ(‪.‬‬ ‫‪ -6‬ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺤﺔ‪.‬‬ ‫ﺃﻭﻻﹰ‪ :‬ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻻﺴﺘﻘﺭﺍﺀ ﺴﻴﺎﺴﺎﺕ ﺍﻟﺭﺴﻭل ‪ ‬ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ )ﻤﻊ ﻏﻴـﺭ ﺍﻟﻤـﺴﻠﻤﻴﻥ(‬ ‫ﻴﺩﻋﻭ ﺃﺒﻭﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺨﻁﻭﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﻋﻥ ﺩﻻﻻﺕ ﻤﻭﺍﻗﻑ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﻜـﻲ‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﻭﺘﻘﺩﻴﻡ ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺭﺍﺕ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﻟﻬﺎ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺴﺎﻫﻡ ﻓﻲ ﺒﻨﺎﺀ ﻤﻨﻬـﺎﺠﻲ ﺠﺩﻴـﺩ‪ ,‬ﻭ ﺴـﺎﺭ –‬ ‫ﺃﺒﻭﺴﻠﻴﻤﺎﻥ‪ -‬ﻓﻲ ﺇﺩﺭﺍﻙ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺩﻻﻻﺕ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻹﺠﺭﺍﺀﺍﺕ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪:‬‬

‫‪97‬‬

‫‪ -1‬ﺘﺄﻤل ﺩﻻﻻﺕ ﺩﻋﻭﺓ ﺍﻟﻨﺒﻲ ‪ ‬ﻓﻲ ﻭﺍﻗﻊ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﻜـﻲ‪ ،‬ﻭﺃﺒﻌﺎﺩﻫـﺎ ﺍﻹﺼـﻼﺤﻴﺔ‪ ،‬ﻋﻘـﺩﻴﺎﹰ‬ ‫ﻭﺴﻴﺎﺴﻴﺎﹰ‪ ،‬ﻭﺘﺘﺒﻊ ﺇﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﺼﺭﺍﻉ ﺍﻟﻌﻘﺩﻱ ﻓﻲ ﺃﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘﻭﻴﺎﺘﻪ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻨﺎﺠﻡ ﻋﻥ ﺍﻟﺠﻬﺭ‬ ‫ﺒﺎﻟﺩﻋﻭﺓ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻬﺩﻑ ﺇﻟﻰ ﺃﻋ���ﻕ ﺃﻟﻭﺍﻥ ﺍﻹﺼﻼﺡ ﻭﺍﻟﺘﻐﻴﻴﺭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺃﻭﺴﻌﻬﺎ‪.‬‬

‫‪ -2‬ﺘﺘﺒﻊ ﺃﺴﻠﻭﺏ ﺍﻟﺭﺴﻭل ‪ ‬ﻭﻭﺴﺎﺌﻠﻪ ﻓﻲ ﺇﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﺼﺭﺍﻉ‪ ،‬ﺒﻌﺩ ﺃﻥ ﺨﺭﺝ ﻤﻥ ﻤﻜﺔ ﻭﻫـﺎﺠﺭ ﺇﻟـﻰ‬ ‫ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ‪ ،‬ﻭﺃﻗﺎﻡ ﻓﻴﻬﺎ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩ ﻭﺍﻟﻌﺩل ﻓﻲ ﻤﻭﺍﺠﻬﺔ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺸﺭﻙ ﻭﺍﻟﻅﻠﻡ ﻓـﻲ ﻤﻜـﺔ‪،‬‬

‫‪32‬‬


‫ﻭﻜﻴﻑ ﺘﻐﻴﺭﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﻨﺒﻭﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﻭﻭﺴﺎﺌﻠﻬﺎ ﻟﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻓﻲ ﻤﻜﺔ‪ ،‬ﻓﻲ ﺇﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟـﺼﺭﺍﻉ ﺒـﻴﻥ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻭﺍﻟﻤﺸﺭﻜﻴﻥ ﻤﻥ ﺃﺒﻨﺎﺀ ﻤﻜﺔ‪.‬‬

‫‪ -3‬ﺘﺘﺒﻊ ﺃﺴﻠﻭﺏ ﺍﻟﺭﺴﻭل ‪ ‬ﻭﻭﺴﺎﺌﻠﻪ ﻓﻲ ﺇﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﺼﺭﺍﻉ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻭﺍﻟﺩﻭﻟـﺔ ﻓـﻲ‬ ‫ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﺒﻜﺎﻓﺔ ﻓﺌﺎﺘﻬﺎ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺘﺒﺎﻴﻨﺔ ﻋﻘﺩﻴﺎﹰ ﻭﺜﻘﺎﻓﻴﺎﹰ ﻭﻁﺭﻕ ﺇﺩﺍﺭﺓ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺒﺎﻴﻥ‪ ،‬ﻭﺍﻟـﺼﺭﺍﻋﺎﺕ ﺍﻟـﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‬

‫ﺍﻟﺤﺎﺩﺜﺔ ﻓﻲ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ‪.‬‬ ‫‪ -4‬ﺇﺩﺭﺍﻙ ﺍﻟﻌﻭﺍﻤل ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻜﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺎﺕ ﺍﻟﻨﺒﻭﻴﺔ )ﻓﻲ ﻤﻜﺔ ﻭﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ( ﻭﺩﻻﻻﺘﻬﺎ‪ ،‬ﺍﻟﺘـﻲ ﺘﺤـﺩﺩ‬ ‫ﻤﻌﻨﻰ ﺍﻷﺤﺩﺍﺙ ﻭﻤﻌﻨﻰ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺎﺕ‪ ،‬ﻭﺃﺴﺒﺎﺏ ﺍﺨﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺍﻷﺴﺎﻟﻴﺏ ﻭﺍﻟﻭﺴﺎﺌل‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻟﺠﺄ ﺇﻟﻴﻬـﺎ‬

‫ﺍﻟﻨﺒﻲ ‪‬ﻓﻲ ﻜل ﻤﺭﺤﻠﺔ ﻤﻥ ﻤﺭﺍﺤل ﺇﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﺼﺭﺍﻉ ﺍﻹﺼﻼﺤﻲ‪.‬‬ ‫‪ -5‬ﺍﻟﻭﺼﻭل – ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻷﺨﻴﺭﺓ– ﺇﻟﻰ ﻓﻬﻡ ﻤﻘﻨﻊ ﻤﺘﺭﺍﺒﻁ ﻟﻤﻌﻨﻰ ﻫـﺫﻩ ﺍﻷﺤـﺩﺍﺙ‪ ،‬ﻭﺩﻻﻻﺕ‬

‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺎﺕ ﺍﻟﻨﺒﻭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺘﺒﻌﻬﺎ ‪‬ﻭﺍﻟﺘﺯﻡ ﺒﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻤﺩﻯ ﻋﻬﺩ ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺤﺘﻰ ﻭﻓﺎﺘﻪ ‪. ‬‬

‫ﺇﻥ ﺘﺄﻤل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺩﻻﻻﺕ ﻴﺅﺩﻱ ﺤﺘﻤﺎ ﺇﻟﻰ ﺘﻐﻴﻴﺭ ﻗﻨﺎﻋﺎﺕ ﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﻋﺩﻴﺩﺓ ﻗﺎﺌﻤﺔ ﻻﺴﻴﻤﺎ ﻤﺎ ﻴﺘﻌﻠـﻕ‬ ‫ﺒﻤﺴﺄﻟﺔ ﻻ ﺍﻟﺘﻌﻤﻴﻡ ﻓﻲ ﺇﺼﺩﺍﺭ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﻭﺇﻫﻤﺎل ﺴﻴﺎﻗﺎﺘﻬﺎ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﻨﻔﺴﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ‪ ,‬ﻭﺘﻭﺠـﻪ‬ ‫ﺇﻟﻰ ﻀﺭﻭﺭﺓ ﻤﺭﺍﻋﺎﺓ ﺫﻟﻙ ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ﻭﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ,‬ﻭﺘﺅﻜﺩ ﻋﻠﻰ ﻀـﺭﻭﺭﺓ ﺍﻻﺤﺘﻜـﺎﻡ‬ ‫ﻭﺍﻟﻠﺠﻭﺀ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﻭﺍﻋﺩ ﻻ ﺍﻟﻤﻭﺍﻗﻑ‪.‬‬ ‫ﺜﺎﻨﻴﺎﹰ‪ :‬ﺘﺼﺤﻴﺢ ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻱ ﺍﻟﺨﺎﻁﺊ ﻓﻲ ﺘﺼﻭﺭ ﻋﻼﻗﺔ ﺍﷲ )ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ( ﺒﺎﻹﻨﺴﺎﻥ )ﺍﻟﻤﺨﻠﻭﻕ(‬ ‫ﺍﻟﺨﻁﻭﺓ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺴﻌﻰ ﺃﺒﻭ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﻟﺒﻨﺎﺌﻬﺎ ﻫﻭ ﻤﺎ ﻴﺘﻌﻠـﻕ ﺒـﺎﻟﻔﻬﻡ ﺍﻟﺨـﺎﺹ ﺒﺎﻟﺭﺅﻴـﺔ‬

‫ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩﻴﺔ ﻨﺤﻭ ﻋﻼﻗﺔ ﺍﷲ ﺒﺎﻹﻨﺴﺎﻥ ﻤﺤﺎﻭﻻﹰ ﺘﺼﺤﻴﺢ ﻤﺎ ﻋﻠﻕ ﺒﻬﺫﻩ ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﻤﻥ ﻏﺒﺵ ﻭﺘﺸﻭﻴﻪ ﻓـﻲ‬ ‫ﺍﻟﺫﻫﻥ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻭﻤﺤﻠﻼﹰ ﻤﺴﺒﺒﺎﺘﻬﺎ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ‪ " ,‬ﺇﻥ ﺴﻭﺀ ﻓﻬﻡ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﷲ )ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ( ﺒﺎﻹﻨـﺴﺎﻥ‬ ‫)ﺍﻟﻤﺨﻠﻭﻕ( ﺘﺅﺩﻯ ﺘﺤﺕ ﻅﺭﻭﻑ ﻤﻌﻴﻨﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻌﺼﺒﻴﺔ ﻓـﻲ ﺍﻟﻌﻼﻗـﺎﺕ ﺍﻟﺘﺒﺎﺩﻟﻴـﺔ ﻭﺍﻟﺩﻭﻟﻴـﺔ ﺒـﻴﻥ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻭﺴﺎﺌﺭ ﺍﻟﺸﻌﻭﺏ ﺍﻷﺨﺭﻯ‪.‬ﻭﺘﻨﺘﺞ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﻌﺼﺒﻴﺔ – ﺍﻟﺘﻲ ﻤﻅﻬﺭﻫﺎ ﺩﻋﻭﺓ ﺍﻟﻤـﺴﻠﻤﻴﻥ ﺃﻨﻬـﻡ‬ ‫ﺃﻗﻭﻡ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻭﺍﻟﻨﻅﺭ ﺒﺎﺯﺩﺭﺍﺀ ﻟﻐﻴﺭ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ – ﻤﻥ ﻋﺎﻤﻠﻴﻥ ﺃﺴﺎﺴﻴﻴﻥ ﻴﺩﻋﻤﺎ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ‪ ،‬ﺍﻟﻌﺎﻤـل‬

‫ﺍﻷﻭل ‪ :‬ﻫﻭ ﺘﺄﺜﻴﺭ ﺍﻟﺘﺠﺭﺒﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﺍﻟﻤﺅﻟﻤﺔ ﻟﻠﺴﻠﻑ ﺍﻷﻭل ﻓﻲ ﻋﻼﻗﺎﺘﻬﻡ ﻤـﻊ ﺍﻟﻘﺒﺎﺌـل ﺍﻟﻌﺭﺒﻴـﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﻴﻬﻭﺩﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺎﺩﻴﺔ ﻟﻬﻡ ﻭﺍﻟﻤﺤﻴﻁﺔ ﺒﻬﻡ‪ .‬ﻭﺍﻟﻌﺎﻤل ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻴﻜﻤﻥ ﻓـﻲ ﺍﻻﻋﺘﻘـﺎﺩ ﺍﻟﺨـﺎﻁﺊ ﻟﺤـﺩﻴﺙ‬ ‫ﺍﻟﺨﻁﺎﺏ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻲ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺫﻱ ﻟﻡ ﻴﻘﺭ ﺃﺒﺩﺍﹰ ﺘﻭﻟﻰ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﻌـﺭﺓ ﺍﻟﺘﻌـﺼﺒﻴﺔ‪،‬‬ ‫ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ‪ ،‬ﻗﺩ ﺒﺭﺯﺕ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺃﺒﺎﺡ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﻟﻨﻔﺴﻪ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻵﺨﺭﻴﻥ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺘﻘﻠﺩﻩ ﻓﻌﻠﻴـﺎﹰ‬ ‫ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﻤﻀﺎﻫﻴﺔ ﻟﻠﺴﻠﻁﺔ ﻭﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ ﺍﻟﻤﻁﻠﻘﺔ"‪.‬‬

‫‪98‬‬

‫ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﻠﻕ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴـل ﻫـﻲ‬

‫"ﺃﻨﻪ ﻻ ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﻴﻀﻊ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻭﻥ ﺃﻨﻔﺴﻬﻡ ﻓﻲ ﻤﻘﺎﺒل ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻜﻭﻀﻊ ﺍﷲ ﺴـﺒﺤﺎﻨﻪ ﻭﺘﻌـﺎﻟﻰ‬ ‫)ﻜﻤﺎ ﺠﺎﺀ ﻓﻲ ﺍﻟﺨﻁﺎﺏ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻲ( ﻓﺎﷲ ﻋﺯ ﻭﺠل ﻴﺨﺎﻁﺏ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺒﻤﺎﻟﻪ ﻤﻥ ﺴﻠﻁﺔ ﻋﻠﻴـﺎ ﻭﻤﻌﺭﻓـﺔ‬ ‫ﻤﻁﻠﻘﺔ"‪.‬‬

‫‪99‬‬

‫‪33‬‬


‫ﺜﺎﻟﺜﺎﹰ‪ :‬ﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ‬ ‫ﻴﻌﺩ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ ﺍﻷﻭل ﻟﻘﻴﻡ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﻜﻤﺎ ﻴﻤﺜل ﺍﻟﻘﻭﺓ‬ ‫ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺸﻜل ﺍﻟﻀﻤﻴﺭ ﺍﻟﻭﺠﺩﺍﻨﻲ ﻭﺍﻟﻤﻨﻅﻭﺭ ﺍﻟﺩﺍﺨﻠﻲ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻓﻲ ﺸـﺘﻰ ﺃﻨﺤـﺎﺀ ﺍﻟﻌـﺎﻟﻡ‪.‬‬ ‫ﻭﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﻭﺠﻪ ﺍﻟﻌﻤﻭﻡ ﻗﺩ ﺃﺨﻔﻘﻭﺍ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻴﺭ ﻭﻓﻕ ﺍﻟﻤﺜﺎﻟﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻨﺴﺠﻬﺎ ﻟﻬﻡ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺇﻻ ﺃﻨﻪ ﺘﺒﻴﻥ ﺃﻨﻬﻡ – ﻭﻤﻥ ﺨﻼل ﺘﻌﺎﻤﻠﻬﻡ ﺍﻟﻤﺴﺘﻤﺭ ﻭﺍﻟﻤﺘﻭﺍﺼل ﻤﻊ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ – ﻗـﺩ ﻜـﺎﻨﻭﺍ‬ ‫ﻤﺘﺄﺜﺭﻴﻥ ﺒﻪ ﺩﻭﻤﺎﹰ ﻭﺨﺎﻀﻌﻴﻥ ﻟﻪ‪ ،‬ﻭﻟﺫﻟﻙ ﻓﺈﻥ ﺃﻱ ﻤﺤﺎﻭﻟﺔ ﻟﻺﺼﻼﺡ ﺘﺘﺠﺎﻫل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺃﻭ ﺘﻘﺘﺭﺡ‬

‫ﺨﻼﻑ ﺫﻟﻙ ﻻ ﺘﺩﺭﻙ ﺒﺎﻁﻥ ﺍﻷﻫﻤﻴﺔ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﺍﻟﻜﺎﻤﻨﺔ ﻭﺭﺍﺀﻫﺎ‪.‬‬

‫‪100‬‬

‫ﻭﻴﺘﺒﻨﻰ ﺃﺒﻭ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺒﺩﻴﻠﺔ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺩﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺠﺯﺅ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤـﻊ‬ ‫ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ‪ ,‬ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﺭﺍﺀﺓ ﻫﻲ ﺍﻟﻘﺭﺍﺀﺓ ﺍﻟﺴﻴﺎﻗﻴﺔ‪ ‬ﻹﺼﻼﺡ ﻁﺭﻕ ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻱ ﻤﻊ ﺍﻟﻘـﺭﺁﻥ‪ ،‬ﻭﺘﻘـﻭﻡ‬ ‫ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﺭﺍﺀﺓ ﻋﻠﻰ ﻋﺩﺓ ﺃﻋﻤﺩﺓ ﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﻫﻲ‪:‬‬

‫‪ -1‬ﻓﻬﻡ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﺘﻨﺎﻭﻟﻪ ﻓﻲ ﻀﻭﺀ ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﺍﻟﻜﻠﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻀﻤﻨﺔ ﻓﻴﻪ‪.‬‬ ‫‪ -2‬ﻤﺭﺍﻋﺎﺓ ﺤﺎﺠﺎﺕ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﻭﺘﺤﺩﻴﺎﺘﻪ ﻭﻤﺘﻁﻠﺒﺎﺘﻪ‪.‬‬ ‫‪ -3‬ﻓﻬﻡ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻌﻪ ﻓﻲ ﻀﻭﺀ ﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ "ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ"‪" ،‬ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ"‪.‬‬ ‫‪ -4‬ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﺭ ﻟﻌﻭﺍﻤل ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ ﻭﺍﻟﻤﻜﺎﻥ ﻭﺍﻹﻟﻤﺎﻡ ﺒﺄﺒﻌﺎﺩﻫﻤﺎ ﻓﻲ ﺘﻨﺎﻭل ﺍﻟﺤـﻭﺍﺩﺙ ﻭﺍﻟﻭﻗـﺎﺌﻊ ﺍﻟﺘـﻲ‬ ‫ﺴﺠﻠﻬﺎ ﺍﻟﻭﺤﻲ‪.‬‬ ‫‪ -5‬ﻓﻬﻡ ﻤﺩﻟﻭﻻﺕ ﺍﻟﺤﻭﺍﺩﺙ ﻭﺍﻟﻭﻗﺎﺌﻊ ﺍﻟﺘﻲ ﺴﺠﻠﻬﺎ ﺍﻟﻭﺤﻲ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﻘﻴﻤﻲ ﺍﻟﻅﺎﻫﺭ ﻓﻲ ﻜل‬ ‫ﺠﻭﺍﻨﺏ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻤﺠﻴﺩ ﻭﺍﻟﻤﺎﺜل ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺠﺭﺒﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ‪.‬‬

‫‪ -6‬ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﻓﻲ ﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺩﺭﺱ ﻭﺘﻔﺴﻴﺭ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻌﻨﺎﻴﺔ ﺒﺒﻨﺎﺌﻪ ﺍﻟـﺩﺍﺨﻠﻲ ﻭﺍﻟﺘﻌـﺭﻑ ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﺍﻟﻁﺭﻴﻘﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻨﺯل ﺒﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺭﺴﻭﻟﻪ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ‪ ‬ﺴﻭﺭﺓ ﺒﺴﻭﺭﺓ ﻭﺁﻴﺔ ﺒﻌﺩ ﺁﻴﺔ ﻁﺒﻘﺎﹰ ﻟﻠﻨﻤﻁ ﻭﺍﻟﺘﺭﺘﻴـﺏ‬ ‫ﻭﺍﻟﺘﻭﺠﻴﻪ ﺍﻹﻟﻬﻲ‪.‬‬ ‫ﻭﻴﺸﻴﺭ ﺃﺒﻭ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﺇﻟﻰ ﻋﺩﺓ ﺇﺸﺎﺭﺍﺕ ﻤﻬﻤﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻓﻴﻤـﺎ ﻴﺘﻌﻠـﻕ ﻤﺠـﺎل‬ ‫ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﻭﺘﺤﺩﻴﺩ ﻋﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺒﻐﻴﺭﻫﻡ‪ -‬ﺃﻫﻤﻬﺎ‪:‬‬

‫‪101‬‬

‫‪ -1‬ﺃﻥ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻜﺎﻥ ﻭﻤﺎﺯﺍل ﻴﻘﻭﻡ ﺒﺎﻟﺩﻭﺭ ﺍﻷﺴﺎﺴﻲ ﻓﻲ ﺘﺸﻜل ﺍﻟﻘﻴﻡ ﻭﺘﻜﻭﻨﻬﺎ ﻭﻓﻲ ﺍﻟﻤﺤﺎﻓﻅـﺔ‬ ‫ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻀﻤﻴﺭ ﻭﺍﻟﻭﺠﺩﺍﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﻭﻓﻲ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻜﻜل‪.‬‬ ‫‪ -2‬ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﺨﺎﻁﺏ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﻗﻀﺎﻴﺎ ﻤﺤﺩﺩﺓ ﺃﻭ ﻴﻀﺭﺏ ﺃﻤﺜﻠﺔ ﺒﻌﻴﻨﻬﺎ ﻓﺄﻨﻪ ﻴﺤﺘﻭﻯ ﻀـﻤﻨﺎﹰ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﻋﺎﻤﻠﻲ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ ﻭﺍﻟﻤﻜﺎﻥ ﻤﺜﻠﻪ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﻤﺜل ﺃﺤﺎﺩﻴﺙ ﺍﻟﺴﻨﺔ‪.‬‬

‫‪ -3‬ﻀﺭﻭﺭﺓ ﺍﻟﻭﻋﻲ ﺒﻌﺎﻤﻠﻲ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ ﻭﺍﻟﻤﻜﺎﻥ )ﻟﻠﺤﻭﺍﺩﺙ ﺍﻟﻤﻌﻨﻴﺔ( ﻋﻨﺩ ﺍﺴﺘﻨﺒﺎﻁ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻴـﺎﺕ‬ ‫ﻭﺨﺼﻭﺼﺎﹰ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻤﺘﻌﻠﻘﺔ ﺒﻤﺠﺎل ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ‪.‬‬

‫‪34‬‬


‫ﻭﻤﻥ ﺍﻷﻤﺜﻠﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺴﻭﻗﻬﺎ ﺃﺒﻭ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﺘﻁﺒﻴﻘﺎﹰ ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻹﺸﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﻭﺍﻟﻘﺭﺍﺀﺓ ﺍﻟﺴﻴﺎﻗﻴﺔ‪":‬‬ ‫ﻳﻘﺎﺗﻠﻮﻧﻜ ُْﻢ َ ﱠ ً‬ ‫اﳌﴩﻛﲔ َ ﱠ ً‬ ‫ﺁﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﻑ" ﺇﻥ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﺴﻴﺎﻗﻴﺔ ‪ /‬ﺍﻟﻤﺘﺄﻨﻴﺔ ﻵﻴﺎﺕ ] َ َ ِ ُ‬ ‫واﻋﻠﻤﻮا‬ ‫ﻛﲈ ُ َ ِ ُ َ‬ ‫وﻗﺎﺗﻠﻮا ُ ْ ِ ِ َ‬ ‫ﻛﺎﻓﺔ َ ْ َ ُ‬ ‫ﻛﺎﻓﺔ َ َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ﻣﻦ اﻟﻜ ﱠ ِ‬ ‫اﻟﺬﻳﻦ َ َآﻣﻨُﻮا َ ِ ُ‬ ‫َﱠ‬ ‫وﻟﻴﺠﺪوا ِﻓﻴﻜ ُْﻢ‬ ‫ُﻔﺎر َ ْ َ ِ ُ‬ ‫اﻟﺬﻳﻦ َ ُ َ‬ ‫ﻣﻊ ُ ﱠ ِ َ‬ ‫ﻳﻠﻮﻧﻜ ُْﻢ َ‬ ‫ﻗﺎﺗﻠﻮا ﱠ َ‬ ‫أﳞﺎ ﱠ َ‬ ‫أن اﷲَ َ َ‬ ‫اﳌﺘﻘﲔ)‪} .[(36‬اﻟﺘﻮﺑﺔ{ ] َﻳﺎ َ ﱡ َ‬ ‫ﻠﻤﻮا َ ﱠ‬ ‫ِْ ًَ‬ ‫اﳌﺘﻘﲔ)‪} [ (123‬اﻟﺘﻮﺑﺔ{ ﺘﺅﻜﺩ ﺃﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻵﻴﺎﺕ ﺘﻌﺒﺭ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻥ‬ ‫ﻣﻊ ُ ﱠ ِ َ‬ ‫ﻏﻠﻈﺔ َ ْ‬ ‫أن اﷲَ َ َ‬ ‫واﻋ َ ُ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻭﻥ ﺍﻷﻭﺍﺌل ﻴﻌﻴﺸﻭﻥ ﻓﻲ ﻅﻠﻬﺎ ﻭﺘﻤﺜل ﺫﻟﻙ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺤﺎﻡ ﺤﺭﺏ ﻀﺎﺭﻴﺔ ﻭﺸﺎﻤﻠﺔ ﺒﻴﻨﻬﻡ ﻭﺒﻴﻥ‬

‫ﻗﺭﻴﺵ ﻭﺃﻋﻭﺍﻨﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺒﺎﺌل ﺍﻟﻤﺘﺤﺎﻟﻔﺔ ﻤﻌﻬﺎ‪ .‬ﻫﺫﺍ ﻭﺒﻴﻨﻤﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﺭﺏ ﻗﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﻭﺠﻬﺎ‬ ‫ﻜﺎﻨﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻵﻴﺎﺕ ﺘﻭﺠﻪ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻭﺘﺄﻤﺭﻫﻡ ﺒﺎﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺃﻓﻀل ﺍﻟﻁﺭﻕ ﻭﺃﻤﻀﻰ ﺍﻟﻭﺴﺎﺌل‬

‫ﺍﻹﺴﺘﺭﺍﺘﻴﺠﻴﺔ ﻟﻠﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻌﺩﻭ ﺍﻟﺸﺭﺱ ﻭﺍﻟﻌﻨﻴﻑ‪ .‬ﻭﻫﻰ ﻟﻬﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ ﺘﻌﻨﻰ ﺤﺎﻻﺕ ﻤﺤﺩﺩﺓ‬ ‫ﺒﺫﺍﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻭﻜﺎﻨﺕ ﺘﻬﺩﻑ ﺇﻟﻰ ﺇﺘﻤﺎﻡ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﻭﺍﻟﻤﻭﺍﻗﻑ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻟﻠﻨﻅﺎﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻭﻤﺠﺎﻟﻪ ﺍﻟﻔﺴﻴﺢ ﻓﻲ‬ ‫ﺤﻘل ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ ﻭﺴﺩ ﺃﻱ ﺜﻐﺭﺓ ﻓﻲ ﺘﻠﻙ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺃﻭ ﺍﻟﻤﻭﺍﻗﻑ ﻻ ﺒﻘﺼﺩ ﺇﻅﻬﺎﺭ ﺒﻁﻼﻨﻬﺎ ﺃﻭ‬ ‫ﺍﻟﺘﻘﻠﻴل ﻤﻥ ﺸﺄﻨﻬﺎ ﺒل ﻹﻜﻤﺎﻟﻬﺎ ﻭﺍﻟﺭﻓﻊ ﻤﻥ ﻤﻘﺎﻤﻬﺎ‪.‬‬

‫‪102‬‬

‫ﻭﻓﻲ ﺠﺎﻨﺏ ﺁﺨﺭ ﻟﻤﻌﺎﻟﺠﺔ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻤﺴﺎﻟﺔ ﻴﺅﻜﺩ ﺃﺒﻭﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﺃﻨﻪ ﻭ ﺒﺎﻟﻨﻅﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﺠﺭﺒﺔ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻴﺔ؛ "‬

‫ﺒل ﺍﻟﺘﺠﺭﺒﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻋﻠﻰ ﻋﻤﻭﻤﻬﺎ ﻨﺠﺩ ﺃﻨﻬﺎ ﺤﻘﻘﺕ ﻜﺜﻴﺭﺍﹰ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻐﻴﺭﺍﺕ ﺍﻟﻬﺎﻤﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﺸﺎﻤﻠﺔ ﻭﺴﻌﺕ ﻓﻲ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻭﺍﻟﺴﻼﻡ ﻟﻺﻨﺴﺎﻥ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻭﺩﻟﺕ ﻋﻠﻰ ﺍﺭﺘﺒﺎﻁﻪ ﺍﻟﻌﻠـﻭﻱ‬ ‫ﻭﻋﻠﻰ ﻗﺩﺭﻩ ﺍﻟﻤﻘﺩﺭ ﻟﻪ ﻤﻨﺫ ﺍﻷﺯل ﻭﺇﻟﻰ ﻤﺎ ﺒﻌﺩ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻭﺍﻟﻤﻭﺕ"‪.‬‬

‫‪103‬‬

‫ﻭﺘﻌﺎﻤﻠﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﺠﺭﺒﺔ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻴﺔ ﻤﻊ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺒﻭﺼﻔﻪ ﻓﺭﺩﺍﹰ ﺇﻟﻰ ﺠﺎﻨﺏ ﻜﻭﻨﻪ ﻋﻀﻭﺍﹰ ﻋـﺎﻤﻼﹰ‬

‫ﻓﻲ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﻭﺭﻓﻌﺕ ﻤﻥ ﻭﻀﻌﻴﺘﻪ ﺍﻟﻔﺭﺩﻴﺔ ﻭﺍﻋﺘﺒﺎﺭﻩ ﻀﻤﻥ ﺍﻷﻗﻠﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻻﺭﺘﻘﺎﺀ ﺒﻪ ﺇﻟﻰ ﻤـﺴﺘﻭﻯ‬ ‫ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻭﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻭﻤﻥ ﺇﺤﺴﺎﺴﻪ ﺒﺎﻟﺫل ﻭﺍﻻﻀﻁﻬﺎﺩ ﻭﺍﻟﺘﺩﻫﻭﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﺭﺘﻘﺎﺌﻪ ﻋﻠﻰ ﺴﻠﻡ ﺍﻟﻘﻭﺓ ﻭﺍﻟﻜﺭﺍﻤﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﺘﻁﻭﺭ‪ ...‬ﻭﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﺃﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﻀﻊ ﺇﻁﺎﺭﺍﹰ ﺃﺴﺎﺴﻴﺎﹰ ﻟﻠﻘﻴﻡ ﻭﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﻭﺍﻟﺤﺩﻭﺩ ﻟﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻷﻫـﺩﺍﻑ‬ ‫ﺍﻟﻤﻨﺸﻭﺩﺓ ﻟﻠﺤﻴﺎﺓ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺒﺸﺭﻱ‪.‬‬

‫‪104‬‬

‫ﺭﺍﺒﻌﺎﹰ‪ :‬ﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﺍﻟﺴﻨﺔ )ﺍﻟﺘﺤﺭﺭ ﻤﻥ ﻋﺎﻤﻠﻲ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ ﻭﺍﻟﻤﻜﺎﻥ(‬ ‫ﺇﻥ ﺇﻗﺎﻤﺔ ﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺇﺴﻼﻤﻴﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﻟﻠﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴـﺔ‪ ،‬ﺃﻭ ﺘﺠﺩﻴـﺩ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴـﺔ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﺔ‬

‫ﻴﺘﻁﻠﺏ "ﻓﻙ ﺍﺭﺘﺒﺎﻁ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻤﻥ ﺃﺴﺭ ﺍﻵﺜﺎﺭ ﺍﻟﺴﻠﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﻜﺒﻭﺘﺔ ﻟﻠﻨﻅﺎﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻱ ﺍﻟﺫﻯ ﺍﻨﻁﻭﺕ ﻋﻠﻴﻪ ﻭ ﺘﻨﺎﺯﻋﺘﻪ ﻋﻭﺍﻤل ﺯﻤﺎﻨﻴﺔ ﻭﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﻤﻨﺫ ﻤﺎ ﻴﺭﺒﻭ ﻋﻠﻰ ﺃﻟـﻑ‬ ‫ﻋﺎﻡ ﻤﻀﺕ‪ ،‬ﻭﻟﻬﺫﺍ ﻓﺈﻨﻪ ﻟﻤﻥ ﺍﻟﻤﻬﻡ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﺇﻟﻰ ﻋﺎﻤﻠﻲ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ ﻭﺍﻟﻤﻜﺎﻥ ﻭﺃﺨﺫﻫﻤﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺴﺒﺎﻥ ﻋﻨﺩ‬ ‫ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻋﻥ ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﺩ ﺃﻫﻡ ﻤﺼﺎﺩﺭ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ"‪.‬‬ ‫ﻭﻓﻲ ﻗﺭﺍﺀﺓ ﻟﻠﺘﻌﻠﻴﻤﺎﺕ‬

‫*‬

‫‪105‬‬

‫ﻭﺍﻟﺘﻭﺠﻴﻬﺎﺕ ﺍﻟﻨﺒﻭﻴﺔ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﻤﺠﺎل ﺍﻟﺴﻴﺭ ﻭﺍﻟﺠﻬﺎﺩ ﻴﺘﻀﺢ ﺩﻭﺭ‬

‫ﻋﺎﻤﻠﻲ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ ﻭﺍﻟﻤﻜﺎﻥ "ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺘﺒﻴﻥ ﻭﺒﺠﻼﺀ ﺃﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻤﺎﺕ ﻭﺍﻟﺘﻭﺠﻴﻬﺎﺕ ﻜﺎﻨﺕ ﺘﺨﺘﺹ ﺒﺘﻔﺴﻴﺭ‬ ‫ﺍﻟﺤﺭﻭﺏ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺼﻭﺭ ﺍﻟﻭﺴﻁﻰ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻟﻭﺴﻁﻰ ﻭﺃﻥ ﺃﻱ ﺇﺸﺎﺭﺓ ﺇﻟﻰ ﻫـﺫﻩ‬

‫‪35‬‬


‫ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ ﺨﺎﺭﺝ ﺴﻴﺎﻕ ﻋﺎﻤﻠﻲ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ ﻭﺍﻟﻤﻜﺎﻥ ﻫﻭ ﻋﻤل ﻤﻀﻠل‪ .‬ﻭﻤﻥ ﺃﺠل ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﻓﻌﺎل ﻭﻤﻔﻴﺩ‬ ‫ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ ﻓﺄﻨﻪ ﻴﺘﺤﺘﻡ ﻓﻬﻤﻬﺎ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻘﻴﻤﺔ ﺍﻟﻀﻤﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘـﻲ ﺘﺤﻤﻠﻬـﺎ ﻭﻤـﺩﻟﻭﻻﺘﻬﺎ ﻻ ﻤـﻥ‬

‫ﺠﻭﺍﻨﺏ ﻤﻅﺎﻫﺭ ﺍﻟﺒﻴﺌﺔ ﺍﻟﻭﺍﻗﻌﻴﺔ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺎﺸﺕ ﻤﻥ ﺨﻼﻟﻬﺎ‪.‬‬

‫‪106‬‬

‫ﻭﻴﺤﺎﻭل ﺃﺒﻭﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﺘﻘﺩﻴﻡ ﺍﺴﺘﻘﺭﺍﺀ ﻋﻠﻤﻲ ﺍﺴﺘﻘﺭﺍﺀ ﻟﺴﻴﺎﺴﺎﺕ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ ﻟﻠﺭﺴﻭل ‪ ‬ﻓﻲ‬ ‫ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺃﺤﺩﺍﺙ ﻤﻌﻴﻨﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﻤﻥ ﺃﺴﺭﻯ ﺒﺩﺭ‪ ,‬ﻭﺍﻟﺤﻤﻠﺔ ﻋﻠﻰ ﻴﻬﻭﺩ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨـﺔ‪,‬‬ ‫ﻭﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺭﺩﺓ‪.‬‬

‫)ﺃ( ﺃﺴﺭﻯ ﺍﻟﺤﺭﺏ ﻓﻲ ﻤﻌﺭﻜﺔ ﺒﺩﺭ‬ ‫ﻨﺯل ﺍﻟﻭﺤﻲ ﻴﺼﺤﺢ ﻤﺎ ﺍﺭﺘﺂﻩ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻓﻴﻤﺎ ﻴﺘﻌﻠﻕ ﺒﺄﺴﺭﻯ ﺒﺩﺭ )ﺍﻟﻔﺩﻴﺔ( ﺒﺎﻟﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠﻴﻬﻡ‬ ‫ِ‬ ‫ﺒﺎﻟﻘﺘل " ]ﻣﺎ َ َ ِ‬ ‫أن َ ُ َ َ‬ ‫ﻳﺜﺨﻦ ِﰲ َ ْ ِ‬ ‫اﻵﺧﺮة‬ ‫ﺗﺮﻳﺪون َ َ َ‬ ‫ﻳﺮﻳﺪ َ ِ َ َ‬ ‫اﻟﺪﻧﻴﺎ َواﷲُ ُ ِ ُ‬ ‫أﴎى َ ﱠ‬ ‫اﻷرض ُ ِ ُ َ‬ ‫ﻟﻨﺒﻲ َ ْ‬ ‫ﺣﺘﻰ ُ ْ َ‬ ‫ﻋﺮض ﱡ ْ َ‬ ‫ﻛﺎن َ ِ ﱟ‬ ‫َ‬ ‫ﻳﻜﻮن َ ُﻟﻪ ْ َ‬ ‫واﷲُ ِ ٌ ِ‬ ‫ﺣﻜﻴﻢ[ }اﻷﻧﻔﺎل‪ {67:‬ﻭﻗﺩ ﺃﺩﻯ ﺍﻟﺘﻘﻴﺩ ﺍﻟﺤﺭﻓﻲ ﻭﺍﻟﻤﻔﺭﻁ ﻓﻲ ﻓﻬﻡ ﺍﻟﻨﺼﻭﺹ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻌﻴﺔ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ﻋﺰﻳﺰ َ ٌ‬ ‫ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺇﻟﻰ ﺘﺒﺭﻴﺭ ﻫﺫﻩ ﺍﻵﻴﺔ ﻭﻤﻨﺎﻗﺸﺘﻬﺎ ﺒﺂﻴﺔ ﺃﺨﺭﻯ ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﺭﺃ ﻜﺎﻷﺘﻲ "ﻓﺈﺫﺍ‬ ‫ﻓﺈذا َ ِ ُ ِ‬ ‫ﻟﻘﻴﺘﻡ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻜﻔﺭﻭﺍ ﻓﻀﺭﺏ ﺍﻟﺭﻗﺎﺏ ﺤﺘﻰ ﺇﺫﺍ ﺃﺜﺨﻨﺘﻤﻭﻫﻡ ﻓﺸﺩﻭﺍ ] َ ِ‬ ‫ﻓﴬب‬ ‫ﻛﻔﺮوا َ َ ْ َ‬ ‫ﻟﻘﻴﺘﻢ ﱠ َ‬ ‫اﻟﺬﻳﻦ َ َ ُ‬ ‫ُ‬ ‫ﺑﻌﺪ ِ ِ‬ ‫ﱢ َ ِ‬ ‫ﻓﺸﺪوا َ َ َ‬ ‫ﺣﺘﻰ ِ َ‬ ‫إذا َ ْ َ‬ ‫أوزارﻫﺎ[}ﳏﻤﺪ‪.{4:‬‬ ‫ْﺘﻤﻮﻫﻢ َ ُ ﱡ‬ ‫اﻟﺮﻗﺎب َ ﱠ‬ ‫اﳊﺮب َ ْ َ َ َ‬ ‫ﺗﻀﻊ َ ْ ُ‬ ‫ﻓﺪاء َﺣ ﱠﺘﻰ َ َ َ‬ ‫وإﻣﺎ َ ً‬ ‫ﻓﺈﻣﺎ َﻣﻨﺎ َ ْ ُ َ ﱠ‬ ‫اﻟﻮﺛﺎق َ ِ ﱠ‬ ‫أﺛﺨﻨ ُ ُ ُ ْ‬ ‫ﻭﻴﺭﻯ ﺃﺒﻭ ﺴﻠﻤﺎﻥ ﺃﻥ ﻗﺭﺍﺀﺓ ﻫﺫﻩ ﺍﻵﻴﺎﺕ ﻭﺍﻟﺴﻭﺭﺓ ﺇﺠﻤﺎﻟﻬﺎ ﻴﺸﻴﺭ ﺇﻟﻰ ﺃﻨﻬﺎ‪:‬‬ ‫ ﺘﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﺍﻟﻀﻐﻭﻁ ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻨﺕ ﺘﻭﺍﺠﻪ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻓﻲ ﺒﺩﺍﻴﺔ ﻗﻴﺎﻡ ﺍﻟﺩﻭﻟـﺔ ﻓـﻲ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨـﺔ‬‫ﺁﻨﺫﺍﻙ ﻜﻤﺎ ﺘﺩل ﻋﻠﻰ ﺘﻭﺠﻴﻬﻬﻡ ﻭﺇﺭﺸﺎﺩﻫﻡ ﺇﺫﺍ ﻤﺎ ﺍﻋﺘﺭﻀﺘﻬﻡ ﻅﺭﻭﻑ ﻤﻤﺎﺜﻠﺔ‪.‬‬

‫ ﻭﺘﺒﻴﻥ ﺍﻵﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﻌﻠﻘﺔ ﺒﺄﺴﺭﻯ ﺒﺩﺭ ﺒﺎﻟﺘﺤﺩﻴﺩ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﻬﺩﻴﺩ ﺒﺎﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺍﻹﺠﺭﺍﺀﺍﺕ ﺍﻟﺘﺄﺩﻴﺒﻴـﺔ‬‫ﺍﻟﺼﺎﺭﻤﺔ ﺇﺯﺍﺀ ﺍﻷﻋﺩﺍﺀ ﻓﻲ ﺴﺎﺤﺔ ﺍﻟﻤﻌﺭﻜﺔ ﻜﺎﻥ ﻭﺴﻴﻠﺔ ﻓﻌﺎﻟﺔ ﻭﻨﺎﺠﻌـﺔ ﻤـﻥ ﻭﺴـﺎﺌل‬ ‫ﺍﻟﺤﺭﺏ ﺍﻟﻨﻔﺴﻴﺔ ﻭﺃﺩﺍﺓ ﻟﻜﺒﺢ ﺍﻷﻋﻤﺎل ﺍﻟﻌﺩﺍﺌﻴﺔ‪.‬‬ ‫ ﺇﻥ ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺍﻟﺘﻬﺩﻴﺩ ﺍﻟﻨﻔﺴﻲ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻨﻭﺍل ﻟﻡ ﻴﺠﺭ ﺍﻟﻌﻤل ﺒﻪ ﻓﻌﻠﻴﺎﹰ ﻓﻲ ﺒـﺩﺭ‪ ،‬ﻭﻤـﺎ‬‫ﻜﺎﻥ ﻗﺘل ﺃﺴﺭﻯ ﺍﻟﺤﺭﺏ ﺇﻻ ﻋﻤﻼﹰ ﺍﺴﺘﺜﻨﺎﺌﻴﺎﹰ ﻨﺎﺩﺭﺍﹰ ﺠﺩﺍﹰ ﺨﻼل ﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻨﺒﻲ ‪ ‬ﻭﻟﻬﺫﺍ ﻓـﺈﻥ‬ ‫ﻫﺫﻩ ﺍﻵﻴﺎﺕ ﻜﺎﻨﺕ ﺘﻬﺩﻑ ﻟﺘﺤﻘﻴﻕ ﺃﻏﺭﺍﺽ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻻ ﻟﺘﺤﻘﻴﻕ ﻤﻘﺎﺼﺩ ﺘﺸﺭﻴﻌﻴﺔ‪.‬‬ ‫)ﺏ( ﺍﻟﺤﻤﻠﺔ ﻋﻠﻰ ﻴﻬﻭﺩ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ "ﺒﻨﻲ ﻗﺭﻴﻅﺔ"‬ ‫ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺃﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﻤﻠﺔ"ﻋﻠﻰ ﺒﻨﻲ ﻗﺭﻴﻅﺔ" ﻓﻲ ﻀﻭﺀ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﺇﻟﻰ‬

‫ﺍﻷﺒﻌﺎﺩ ﻭﺍﻟﺩﻻﺌل ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻌﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﻌﻨﻭﻴﺔ ﻟﻐﺩﺭﻫﻡ ﻭﻨﻘﻀﻬﻡ ﺍﻟﻌﻬﺩ ﻤﻊ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻭﺒﺎﻻﻟﺘﻔﺎﻑ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻋﻠﻰ‬ ‫ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﻫﺎ ﺇﺸﻬﺎﺭﺍﹰ ﻟﻠﺤﺭﺏ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺸﻨﻬﺎ ﺃﺤﺒﺎﺭ ﺍﻟﻴﻬﻭﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﺴﻼﻡ‪ ،‬ﺃﻭ ﻋﻠﻰ ﺃﻨﻬـﺎ‬ ‫ﺘﻬﻜﻤﺎﹰ ﻭﺭﻏﺒﺔ ﻤﺯﻋﻭﻤﺔ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻟﻤﺼﺎﺩﺭﻩ ﺃﻤﻭﺍل ﻭﺜﺭﻭﺍﺕ ﺍﻟﻴﻬﻭﺩ‪.‬‬

‫‪36‬‬


‫ﻭﻴﺤﻠل ﺃﺒﻭ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﻤﺅﻜﺩﺍﹰ ﺃﻨﻬﺎ‪:‬‬

‫‪107‬‬

‫ ﺃﻫﻤﻠﺕ ﺍﻟﺒﻴﺎﻥ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻲ ﻭﺃﻏﻔﻠﺕ ﺍﻟﺒﺭﻫﺎﻥ ﺍﻟﻨﺒﻭﻱ ﻟﻠﺨﻁﺭ ﺍﻟـﺸﺩﻴﺩ ﺍﻟـﺫﻯ ﻜـﺎﻥ ﻴﺤـﻴﻁ ﺒﻬـﺫﺍ‬‫ﺍﻟﺘﺤﺎﻟﻑ‪ ،‬ﺒﺎﻹﻀﺎﻓﺔ ﺇﻟﻰ ﺃﺜﺭ ﺍﻟﻀﻐﻭﻁ ﺍﻟﻨﻔﺴﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻤﻥ ﺠﺭﺍﺀ ﺍﻨﺴﺤﺎﺏ ﺍﻟﻴﻬﻭﺩ ﻤﻨﻪ‪.‬‬

‫ ﺭﻏﺒﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﻴﺎﻡ ﺒﺘﺩﺍﺒﻴﺭ ﺍﺴﺘﺜﻨﺎﺌﻴﺔ ﻭﺼﺎﺭﻤﺔ ﺤﻴﺎل ﺫﻟﻙ ﺤﺘﻰ ﻻ ﻴﺘﻜﺭﺭ )ﺍﻟﺘﺤﺎﻟﻔـﺎﺕ‬‫ﻀﺩ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ( ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﺒل‪.‬‬ ‫ﺃﻤﺎ ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﺍﻟﺒﺩﻴﻠﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻘﺩﻤﻬﺎ ﺃﺒﻭﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﻓﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ‪:‬‬

‫ ﺃﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﻤﻠﺔ ﺍﻟﺘﺄﺩﻴﺒﻴﺔ ﺇﻨﻤﺎ ﻫﻲ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﻤـﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﺠﻭﻫﺭﻴـﺔ ﻟﻠﺤﻜﻭﻤـﺔ‬‫ﻭﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﺔ‪.‬‬ ‫ ﻭﺃﻥ ﺍﻹﺠﺭﺍﺀﺍﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻟﻡ ﺘﺠﻭﺭ ﻤﻁﻠﻘﺎﹰ ﻋﻠﻰ ﺤﻕ ﺍﻷﻗﻠﻴﺎﺕ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻴﺵ ﺒﺴﻼﻡ‬‫ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ‪.‬‬

‫ﺨﺎﻤﺴﺎﹰ‪ :‬ﻨﺤﻭ ﺒﻨﺎﺀ ﺇﻁﺎﺭ ﻤﺭﺠﻌﻲ ﺘﻔﺴﻴﺭﻱ )ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺭﺩﺓ ﻨﻤﻭﺫﺠﺎﹰ(‬ ‫ﺃ‪ .‬ﺍﻟﻤﻨﻁﻠﻘﺎﺕ‬ ‫ﻴﺭﻯ ﺃﺒﻭ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﺃﻨﻪ ﻓﻲ ﻁﻭﺭ ﺒﻨﺎﺀ ﻤﺭﺠﻌﻲ ﻟﻠﺤﻭﺍﺩﺙ ﻭﺍﻟﻭﻗﺎﺌﻊ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺠﺭﺒﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ‬ ‫ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ‪ ,‬ﻭﻤﻥ ﺃﺠل ﺘﺠﺎﻭﺯ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ‪-‬ﺍﻟﺘﻲ ﻤﺎ ﺘﺯﺍل ﺘﻤﺜل ﻋﺎﺌﻘﺎﹰ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺠﺎل‪ -‬ﻴﻨﺒﻐﻲ‬ ‫ﺍﻟﺘﺄﻜﻴﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻨﻁﻠﻘﺎﺕ‪:‬‬ ‫‪ -1‬ﺍﻟﺘﺭﻜﻴﺯ ﻓﻲ ﺒﻨﺎﺀ ﺇﻁﺎﺭ ﻤﺭﺠﻌﻲ ﺇﺴﻼﻤﻲ ﻟﻠﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺼـﻠﺔ ﺍﻹﻨـﺴﺎﻥ ﺒﺄﺨﻴـﻪ‬ ‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﺍﻟﺘﻲ ﻋﺒﺭ ﻋﻨﻬﺎ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ ﺍﻟﻨﺒﻭﻴﺔ ﺍﻟﺸﺭﻴﻔﺔ ﺒﺂﻴﺎﺕ ﺘﺩل ﻋﻠﻰ ﻤﻌـﺎﻨﻲ‬ ‫ﺍﻟﺭﺤﻤﺔ ﻭﺍﻟﺤﺏ‪ ،‬ﻭﺍﻹﺤﺴﺎﻥ ﻭﻤﺩ ﻴﺩ ﺍﻟﻌﻭﻥ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺭﻗﺔ ﻭﺍﻟﻠﻁﻑ ﻭﺍﻟﻜﻠﻤﺔ ﺍﻟﻁﻴﺒﺔ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺤﻤﺎﻴـﺔ‬ ‫ﻭﺩﻓﻊ ﺍﻷﺫﻯ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻨﺼﺢ ﺍﻟﻤﺘﺒﺎﺩل‪.‬‬

‫‪ -2‬ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻭﺍﺠﻬﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺤﺩﺜﺕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻭﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ )ﺍﻟـﻭﺜﻨﻴﻥ ﻭﺍﻟﻴﻬـﻭﺩ( ﻜﺎﻨـﺕ‬ ‫ﻤﻭﺍﺠﻬﺎﺕ ﺘﻜﺘﻴﻜﻴﺔ ﻭﻻ ﺘﺴﻘﻁ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻹﻨـﺴﺎﻨﻴﺔ ﻓـﻲ ﺍﻟﻘـﺭﺁﻥ‬ ‫ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ ﺍﻟﻨﺒﻭﻴﺔ‪ .‬ﻭﻭﻗﻌﺕ ﺘﺤﺕ ﻅﺭﻭﻑ ﺍﺴﺘﺜﻨﺎﺌﻴﺔ ﻤﻌﻴﻨـﺔ ﻭﻟﻴـﺴﺕ ﺍﻷﺼـل ﻓـﻲ ﻫـﺫﻩ‬

‫ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ‪.‬‬ ‫‪ -3‬ﺃﻥ ﺍﻟﻨﺒﻲ ‪ ‬ﻟﻡ ﻴﻤﺎﺭﺱ ﻤﻁﻠﻘﺎﹰ ﻭﻻ ﻓﻲ ﺃﻱ ﻭﻗﺕ ﺘﺤﻭﻴل ﺍﻟﻘﺒﺎﺌل ﺍﻟﻴﻬﻭﺩﻴـﺔ ﻓـﻲ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨـﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﻴﻥ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻓﻲ ﻨﺠﺭﺍﻥ ﺇﻟﻰ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺒﺎﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺍﻟﻘﻭﺓ‪.‬‬ ‫‪ -4‬ﺇﻥ ﺘﺤﻭﻴل ﺍﻷﻋﺭﺍﺏ ﻓﻲ ﺸﺒﻪ ﺍﻟﺠﺯﻴﺭﺓ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺇﻨﻤﺎ ﻫﻭ ﺒﻘﺼﺩ ﺇﻴﺠﺎﺩ ﺇﻁـﺎﺭ‬ ‫ﻴﻀﻤﻥ ﻟﻬﻡ ﻨﻅﺎﻤﺎﹰ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺎﹰ ﺴﻭﻴﺎﹰ ﻭﻴﻜﻔل ﻟﻬﻡ ﺘﻔﺎﻋﻼﹰ ﺘﺒﺎﺩﻟﻴﺎ ﻤﻨﻅﻤﺎﹰ ﺒﻴﻥ ﻤﺨﺘﻠﻑ ﺍﻟﻘﺒﺎﺌل‪.‬‬ ‫‪ -5‬ﻴﺠﺏ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﺇﻟﻰ ﻗﻀﻴﺔ ﺩﺨﻭل ﺍﻟﻘﺒﺎﺌل ﺍﻟﺒﺩﻭﻴﺔ ﺍﻟﻭﺜﻨﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻭﺍﺠﺩﺓ ﻓﻲ ﺸﺒﻪ ﺍﻟﺠﺯﻴﺭﺓ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‬ ‫ﺇﻟﻰ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﺃﻨﻬﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﻗﻀﻴﺔ ﺘﺴﺘﻠﺯﻡ ﺇﻨﺸﺎﺀ ﺤﺼﻥ ﻤﻜﻴﻥ ﻭﺘﻜـﻭﻴﻥ ﻤﻌﻘـل‬

‫‪37‬‬


‫ﺤﻀﺎﺭﻱ ﻴﺘﻡ ﻤﻥ ﺨﻼﻟﻪ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺘﻔﺎﻋل ﺍﻹﻨـﺴﺎﻨﻲ ﺍﻟﻘـﺎﺌﻡ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟﻜﺭﺍﻤـﺔ ﻭﺍﻻﺴـﺘﻘﺎﻤﺔ‬ ‫ﻭﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ‪.‬‬

‫‪108‬‬

‫ﺏ‪ .‬ﻗﻭﺍﻋﺩ ﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﻟﻘﺭﺍﺀﺓ ﺃﺤﺎﺩﻴﺙ ﺍﻟﻔﺘﻥ‬ ‫ﻴﻁﺭﺡ ﺃﺒﻭﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﻓﻲ ﺇﻁﺎﺭ ﺘﻨﻘﻴﺔ ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻭﺇﻋﺎﺩﺓ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﻜﺎﻥ‪ ,‬ﻭﺍﻟﻘﻭﺍﻋﺩ ﻭﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﻤﺭﻋﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‪ ,‬ﻗﻭﺍﻋﺩ ﻻﺯﻤـﺔ ﻤﻨﻬﺠﻴـﺎﹰ ﻟﻘـﺭﺍﺀﺓ‬ ‫ﺃﺤﺎﺩﻴﺙ ﺍﻟﻔﺘﻥ‪:‬‬

‫‪ -1‬ﺃﻭل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﻭﺍﻋﺩ ﻫﻭ ﺤﺎﻜﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻤﻘﺼﻭﺩ ﻟﺫﻟﻙ ﻫﻭ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺒﻴﻥ‬ ‫ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﻭﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺒﻴﻥ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺩﻭﻨﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﺭﻭﻉ ﻭﺍﻟﻘﻀﺎﻴﺎ ﻭﺍﻷﺤﻜـﺎﻡ‬ ‫ﻭﺍﻟﺤﻭﺍﺩﺙ‪ ،‬ﻓﻬﺫﻩ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﻟﻬﺎ ﺃﻫﻤﻴﺔ ﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﻓﻲ ﻀﺒﻁ ﺍﻟﻔﻬﻡ ﻭﺍﻟﺘﺤﻠﻴل ﻭﺍﻻﺴﺘﻨﺘﺎﺝ‪.‬‬ ‫‪ -2‬ﻭﻗﺎﻋﺩﺓ ﺍﻻﺴﺘﺤﺴﺎﻥ ﻭﻫﻰ ﺍﻟﺭﻜﻴﺯﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﻋﺘﻤﺩﺘﻬﺎ ﺍﻷﺼﻭل ﺍﻟﻔﻘﻬﻴﺔ ﻜﺄﺩﺍﺓ ﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﻋﻤﻠﻴـﺔ‬ ‫ﻟﻠﺘﻐﻠﺏ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﻭﻉ ﻤﻥ ﺍﻹﺸﻜﺎﻻﺕ ﺇﻟﻰ ﺘﻨﺸﺄ ﺤﻴﻥ ﻴﻐﻡ ﺍﻷﻤﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺩﺍﺭﺱ ﻭﻟﻡ ﻴﻭﻓﻕ‬

‫ﻟﻔﻬﻡ ﻤﺎ ﻴﺘﺴﻕ ﻤﻊ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻟﻠﺸﺭﻴﻌﺔ ﻭﻤﻘﺎﺼﺩﻫﺎ‪.‬‬ ‫‪ -3‬ﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﺩﺍﺭﺱ ﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻷﻤﺭ ﺍﻟﻤﻌﺭﻭﺽ‪ ،‬ﻭﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﺎﻋﺩﺓ ﺘﺘﻌﻠﻕ ﺒﺎﻟﻘﺩﺭﺓ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﻟﻠﺒﺎﺤـﺙ‬ ‫ﻟﻠﺒﻌﺩ ﺍﻟﺯﻤﺎﻨﻲ ﻭﺍﻟﻤﻜﺎﻨﻲ ﺍﻟﺫﻯ ﺃﺤﺎﻁ ﺒﺎﻟﻨﺹ ﻭﺍﻻﻋﺘﺒﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻤﺭﻜﺒﺔ ﻟﻸﻤـﺭ ﺃﻭ ﺍﻟﻤﻭﻗـﻑ‬ ‫ﺍﻟﺫﻯ ﺘﻌﻠﻕ ﺒﻪ ﺍﻟﻨﺹ‪.‬‬ ‫‪ -4‬ﺍﻟﺒﻌﺩ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﻟﻠﻁﺒﺎﺌﻊ ﻭﺍﻟﺴﻨﻥ‪ ،‬ﻭﻫﻰ ﻗﺎﻋﺩﺓ ﺘﺘﻌﻠﻕ ﺒﺈﺩﺭﺍﻙ ﻤﺎ ﻴﻨﻁـﻭﻯ ﻓـﻲ ﺍﻟﻘـﻀﺎﻴﺎ‬ ‫ﻤﻭﻀﻊ ﺍﻟﻨﺹ ﻤﻥ ﺍﻟﻁﺒﺎﺌﻊ ﻭﺍﻟﺴﻨﻥ )ﺍﻟﻨﻔﺴﻴﺔ ﻭﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ(‪ ،‬ﻭﺫﻟﻙ ﻤﻥ ﺃﺠل ﻋﻤﻕ ﺍﻟﻔﻬـﻡ‬ ‫ﻭﺸﻤﻭل ﺍﻟﻨﻅﺭ‪.‬‬

‫‪109‬‬

‫ﻭﻴﻨﺎﻗﺵ ﺃﺒﻭﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﻓﻲ ﻀﻭﺀ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻨﻁﻠﻘﺎﺕ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺭﺩﺓ ﺃﺒﻭ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﻓـﻲ ﻫـﺫﻩ ﺍﻟﻤـﺴﺄﻟﺔ‬ ‫"ﺍﻟﺭﺩﺓ" ﺇﻟﻰ ﻋﺩﺓ ﻤﻼﺤﻅﺎﺕ ﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺨﺎﺼﺔ ﺒﺩﺭﺴﻬﺎ ﻤﻌﺭﻓﻴﺎﹰ‪:‬‬ ‫إﻛﺮ َاه ِﰲ ﱢ ِ‬ ‫اﻟﺪﻳﻦ[‬ ‫‪ -1‬ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻷﺴﺎﺴﻲ ﺍﻟﻭﺍﻀﺢ ﻟﻠﻭﺤﻲ ﻓﻴﻤﺎ ﻴﺘﻌﻠﻕ ﺒﺤﺭﻴﺔ ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ ﻭﺍﻟﺩﻴﻥ] َﻻ ِ ْ َ‬ ‫اﻟﻜﺘﺎب ِ ﱠإﻻ ِ ﱠ ِ ِ‬ ‫أﻫﻞ ِ َ ِ‬ ‫ﲡﺎدﻟﻮا َ ْ َ‬ ‫وﻻ ُ َ ِ ُ‬ ‫}اﻟﺒﻘﺮة‪َ َ ] {256:‬‬ ‫أﺣﺴﻦ[ }اﻟﻌﻨﻜﺒﻮت‪ ، {46:‬ﻭﻫﻭ ﻤﺎ‬ ‫ﻫﻲ َ ْ َ ُ‬ ‫ﺑﺎﻟﺘﻲ َ‬ ‫ﺠﺎﻫﺩ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻓﻲ ﺴﺒﻴﻠﻪ ﻤﻘﺘﻨﻌﻴﻥ ﺒﻴﻘﻴﻨﻪ ﻭﻤﺅﻤﻨﻴﻥ ﺒﻪ ﻭﺒﺎﻟﻌﻤل ﻋﻠﻰ ﺘﺤﻘﻴﻘﻪ‪.‬‬ ‫‪ -2‬ﺃﻥ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺭﺩﺓ ﻴﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﺘﺩﺨل ﺩﺍﺌﺭﺓ "ﺍﻟﻤﺅﺍﻤﺭﺍﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ" ﻭﺍﻹﺠـﺭﺍﺀﺍﺕ ﻭﺍﻟﺘـﺩﺍﺒﻴﺭ‬ ‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺭﺩﺍﹰ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁﺎﺕ ﺍﻟﺘﺨﺭﻴﺒﻴﺔ ﺍﻟﻬﺩﺍﻤﺔ ﻭﺍﻻﺭﺘﺩﺍﺩ ﺍﻟﺘﺂﻤﺭﻱ‪ ،‬ﻭﻫﻭ ﻤـﺎ ﺤﺎﻭﻟـﺕ‬ ‫ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻘﺒﺎﺌل ﻓﻌﻠﻪ ﻋﻠﻰ ﻋﻬﺩ ﺃﺒﻭ ﺒﻜﺭ ﺍﻟﺼﺩﻴﻕ‪ ،‬ﻭﻻ ﺩﺨـل ﻟـﻪ ﺒﺎﻟﻤﻤﺎﺭﺴـﺎﺕ ﺍﻟﻔﻌﻠﻴـﺔ‬

‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﻤﻥ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ ﻭﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ ﻋﻥ ﺫﻟﻙ‪.‬‬

‫‪38‬‬


‫‪ -3‬ﻴﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﻴﻀﻊ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻭﻥ ﺍﻟﻘﻴﻤﺔ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﺤﻭﺭﻴﺔ ﻟﻠﻤﺴﺅﻭﻟﻴﺔ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴـﺔ ﺍﻟﻔﺭﺩﻴـﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﺤﺭﻴﺔ ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻨﺼﺏ ﺃﻋﻴﻨﻬﻡ ﻭﺃﻥ ﻻ ﻴﻘﻌﻭﺍ ﻓﻲ ﻤﺘﺎﻫـﺎﺕ ﺍﻟﻤﺠـﺎﺩﻻﺕ‬

‫ﻭﺍﻟﻤﻨﺎﻅﺭﺍﺕ ﺍﻷﻜﺎﺩﻴﻤﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻐﻠﺏ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻁﺎﺒﻊ ﺍﻟﺸﻜﻠﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﻁﺤﻴﺔ ﻭﺍﻟﻘﻴﺩﻴـﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻨﻴـﺔ‬ ‫ﺍﻟﺤﺭﻓﻴﺔ‪ .‬ﻭﻟﺘﺒﻘﻰ ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﺔ ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ ﻀﺭﻭﺭﺓ ﻤﺎﺴﺔ ﻭﻤﻠﺤﺔ ﻷﻱ ﻤﻨﻬﺠﻴـﺔ ﺴـﻠﻤﻴﺔ‬ ‫ﻭﺇﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﻭﻤﺎﻟﻬﺎ ﻤﻥ ﺩﻭﺭ ﺒﻨﺎﺀ ﺩﺍﺨﻠﻴﺎﹰ ﻭﺨﺎﺭﺠﻴﺎﹰ ﻋﻠﻰ ﺤﺩ ﺴﻭﺍﺀ‪.‬‬

‫‪110‬‬

‫ﺴﺎﺩﺴﺎﹰ‪ :‬ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺤﺔ‬

‫ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺭﺴﺎﻟﺔ ﺇﻟﻬﻴﺔ ﻋﺎﻟﻤﻴﺔ ﻴﺘﺴﻡ ﺒﺎﻟﺜﺒﺎﺕ‪ ،‬ﻭﻫﺫﺍ ﻴﻌﻨﻰ ﺃﻨﻪ ﺭﺴﺎﻟﺔ ﻤﻘﺎﺼﺩ ﻭﻗﻴﻡ ﻭﻤﻔـﺎﻫﻴﻡ‪،‬‬

‫ﻟﻬﺎ ﺼﻔﺔ ﺍﻟﺜﺒﺎﺕ ﻋﻠﻰ ﺘﻐﻴﺭﺍﺕ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ ﻭﺍﻟﻤﻜﺎﻥ )ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ(‪ ،‬ﻭﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻴﻁﻠـﻕ ﻋﻠﻴـﻪ ﺍﻟﺜﻭﺍﺒـﺕ‪ ،‬ﻭﻻ‬ ‫ﻴﻔﺼل ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻭﻗﺎﺌﻊ ﺇﻻ ﻤﺎ ﻴﺘﺴﻡ ﺒﻪ ﺒﺎﻟﺜﺒﺎﺕ‪...‬ﻭﻟﻤﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﺃﺤﻭﺍل ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻤﻌﺎﺭﻓﻬﺎ‬ ‫ﻭﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺎﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻭﺘﺤﺩﻴﺎﺘﻬﺎ ﻤﺘﻭﺴﻌﺔ ﻤﺘﻐﻴﺭﺓ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻱ ﺃﻥ ﻴﺼﺒﺢ ﺘﻨﺯﻴﻼﺕ ﻗـﻴﻡ ﺍﻹﺴـﻼﻡ‬

‫ﻭﻤﻔﺎﻫﻴﻤﻪ ﻤﺘﻐﻴﺭﺓ ﻭﻤﺘﻁﻭﺭﺓ ﺒﺤﺴﺏ "ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ" ﻓﻲ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ ﻭﺍﻟﻤﻜﺎﻥ‪ ،‬ﻭﻤـﺎ ﻴﻤﺜﻠـﻪ ﻤـﻥ ﻤﻌـﺎﺭﻑ‬ ‫ﻭﺇﻤﻜﺎﻨﺎﺕ ﻭﺤﺎﺠﺎﺕ ﻭﺘﺤﺩﻴﺎﺕ‪.‬‬

‫‪111‬‬

‫ﻟﺫﻟﻙ ﻜﺎﻥ ﺩﻭﺭ ﺍﻟﺭﺴﻭل ‪ ‬ﻤﻬﻤﺔ "ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻕ" – ﺒﺠﺎﻨﺏ ﺍﻟﺘﺒﻠﻴﻎ ﻭ ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ – ﻭﺘﻨﺯﻴـل ﻗـﻴﻡ‬ ‫ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ‪ ،‬ﻭﻤﺒﺎﺩﺌﻬﺎ‪ ،‬ﻭﻤﻔﺎﻫﻴﻤﻬﺎ‪ ،‬ﻭﺘﺤﻘﻴﻕ ﻤﻘﺎﺼﺩﻫﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ ﻭﺍﻟﻤﻜﺎﻥ‪ ،‬ﻭﺇﻗﺎﻤـﺔ ﺍﻟﺤﺠـﺔ ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪...‬ﻭﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﻓﺈﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻬﻡ ﺃﻥ ﻨﺩﺭﻙ ﻋﺎﻤل ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ ﻭﺍﻟﻤﻜﺎﻥ ﻓﻲ ﻨﺼﻭﺹ ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺍﻟﻨﺒﻭﻴـﺔ‬ ‫ﺍﻟﺘﻲ ﻤﺜﻠﺕ ﺤﻜﻤﺔ ﺍﻟﺭﺴﻭل ‪ ‬ﻜﺭﺌﻴﺱ ﺩﻭﻟﺔ‪ ،‬ﻭﺒﺎﻨﻲ ﺍﻷﻤﺔ‪ ،‬ﻓﻲ ﺘﻨﺯﻴل ﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻤﺜـل‬

‫ﺍﻟﺜﻭﺍﺒﺕ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺘﻐﻴﺭﺍﺕ ﺍﻟﺯﻤﺎﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﻜﺎﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺃﻥ ﻨﻌﻲ ﺩﺭﺴﻪ ﻭﻋﺒﺭﻩ ﻓﻲ ﺘﻨﺯﻴل ﺍﻟﻘـﻴﻡ ﻭﺍﻟﻤﻔـﺎﻫﻴﻡ‬ ‫ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ ﻭﺍﻟﻤﻜﺎﻥ‪.‬‬

‫‪112‬‬

‫ﺍﻹﻁﺎﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪ /‬ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺤﺔ‬ ‫ﻟﻠﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ‬

‫ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﻜﻠﻴﺔ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻟﻤﺭﺍﺴﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ‬ ‫ﻴﻁﺭﺡ ﺃﺒﻭ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﻜﻠﻴﺔ ﻭﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻷﺴﺎﺴـﻴﺔ ﺍﻟﺘـﻲ ﺘـﺸﻜل ﺍﻟﻨـﻭﺍﺓ‬

‫ﺍﻟﻤﺭﻜﺯﻴﺔ ﻟﺭﺅﻴﺔ ﻭﺘﺼﻭﺭ ﺼﺎﻨﻊ ‪ /‬ﺭﺍﺴﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺎﺕ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﺘﻭﻓﺭ ﻟـﻪ ﺍﻟﻐﻁـﺎﺀ‬ ‫ﺍﻹﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺎﺕ‪ ،‬ﻭﺘﻜﻭﻥ ﻓﻲ ﺨﻁ ﻤﺘﻜﺎﻤل ﻤﻊ ﺍﻟﻘﺭﺍﺭﺍﺕ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﻤـﺴﺎﺌل‬ ‫ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﺍﻟﻨﺯﺍﻋﺎﺕ ﻭﺤﻔﻅ ﺍﻟﺴﻼﻡ‪ ،‬ﻭﺘﻨﻘـﺴﻡ ﻫـﺫﻩ ﺍﻟﻤﺒـﺎﺩﺉ ﻭﺍﻟﻘـﻴﻡ ﺇﻟـﻰ‬

‫ﻗﺴﻤﻴﻥ‪:‬ﻜﻤﺎ ﻴﺒﺩﻭ ﻓﻲ ﺍﻟﺸﻜل ﺍﻟﺘﺎﻟﻲ‪:‬‬

‫‪39‬‬


‫ﺸﻜل ﺭﻗﻡ )‪(2‬‬ ‫ﻴﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﻜﻠﻴﺔ ﻭﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻟﺭﺍﺴﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ‬ ‫ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﻜﻠﻴﺔ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ‬

‫ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩ‬

‫ﺍﻟﻘﻴﻡ ﻭﺍﻟﻤﺜل ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ‬

‫ﺍﻟﻌﺩل ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻭﺍﻟﺩﻋﻡ ﺍﻟﺠﻬﺎﺩ‬

‫ﺍﺤﺘﺭﺍﻡ‬ ‫ﺍﻟﻌﻬﻭﺩ‬

‫ﺍﻟﻤﺘﺒﺎﺩل ﻭﺍﻟﺘﻌﺎﻭﻥ‬

‫ﺍﻟﻘﺴﻡ ﺍﻷﻭل ‪ :‬ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﻜﻠﻴﺔ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ‪.‬‬

‫‪‬‬

‫‪113‬‬

‫ﻻ ﻋﺩﻭﺍﻥ‬ ‫ﻻ ﻅﻠﻡ‬

‫ﻻ ﻓﺴﺎﺩ‬

‫ﻻ ﺇﺴﺭﺍﻑ‬

‫‪ -1‬ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩ‪ :‬ﻭﻴﺅﻜﺩ ﺃﺒﻭ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﻫﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﻨﻌﻜﺎﺴﺎﺕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﺼﻭﺭﻴﺔ ﻟﻠﺘﻭﺤﻴـﺩ ﻓـﻲ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻡ‪ ،‬ﻭﺘﺤﺩﻴﺩﺍﹰ ﺇﻟﻐﺎﺀ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺯ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﻠﻭﻥ ﺃﻭ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﻌﻨﺼﺭ ﺃﻭ ﺍﻟﺜـﺭﻭﺓ‬ ‫ﻓﻲ ﺘﺤﺩﻴﺩ ﻨﻭﻋﻴﺔ ﻭﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﺃﻭ ﺘﻘﺩﻴﺭ ﺍﻟﻜﻔﺎﺀﺍﺕ ﺍﻟﻔﺭﺩﻴﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﺘﻭﺤﻴـﺩ ﻴﺭﺴـﻰ‬ ‫ﻗﻭﺍﻋﺩ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﻤﺴﺅﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻔﺭﺩﻴـﺔ‪ ،‬ﻭﺃﻥ ﺍﻻﺨﺘﻼﻓـﺎﺕ ﺒـﻴﻥ ﺍﻟﺒـﺸﺭ‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺘﺘﺤﺩﺩ ﺒﻨﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﺩﺍﺀ ﺍﻟﻭﻅﻴﻔﻲ ﻭﺍﻹﻨﺠﺎﺯ ﺍﻟﻌﻤﻠﻲ ﺍﻟﺫﻯ ﻴﻘﻭﻡ ﺒﻪ ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ ﻭﻟـﻴﺱ‬ ‫ﺒﺤﺴﺏ ﺍﻟﻤﻜﺎﻨﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﻤﻨﺯﻟﺔ‪ ،‬ﻜﻤﺎ ﺃﻥ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩ ﻴﻌﻁﻰ ﻟﻺﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﺨﺘﻴـﺎﺭ ﺃﻓﻌﺎﻟـﻪ‬ ‫ﻭﺘﻘﺭﻴﺭ ﻤﺼﻴﺭﻩ ﺇﻀﺎﻓﺔ ﺇﻟﻰ ﺃﻨﻪ ﺍﻟﻤﺭﺘﻜﺯ ﺍﻟﺫﻯ ﻗﺎﻡ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺴﻪ ﺍﻟﺘﺴﺎﻤﺢ ﺍﻟﺩﻴﻨﻲ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ‬ ‫ﻭﻏﻴﺭﻫﻡ ﻤﻥ ﺸﻌﻭﺏ ﺍﻷﺭﺽ‪.‬‬

‫‪ -2‬ﺍﻟﻌـﺩل‪ ،‬ﻭﺘﻤﺘﺩ ﻅﻼل ﺍﻟﻌﺩل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﻬﻭﺩ ﻭﺍﻻﻟﺘﺯﺍﻤﺎﺕ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻭﺘﻤﺎﺭﺱ ﻓﻲ ﺠﻤﻴﻊ ﻋﻼﻗﺎﺘﻬﺎ‬ ‫ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻴﺘﺭﻙ ﺘﺤﺩﻴﺩ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻌﺩل ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻻﻟﺘﺯﺍﻤﺎﺕ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺘﻘﺩﻴﺭ ﺍﻟﻨﻅـﺎﻡ ﺍﻟﻘـﺎﺌﻡ‬ ‫ﻭﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﺍﻟﻤﺘﺒﺎﺩل ﺒﻴﻥ ﺍﻷﻁﺭﺍﻑ ﺍﻟﻤﻌﻨﻴﺔ‪.‬‬ ‫‪ -3‬ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻭﺍﻟﺩﻋﻡ ﺍﻟﻤﺘﺒﺎﺩل ﻭﺍﻟﺘﻌﺎﻭﻥ‪ ،‬ﺭﻜﺯ ﺃﺒﻭ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﻫﻨﺎ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟـﺸﺄﻥ ﺍﻟـﺩﺍﺨﻠﻲ ﻟﻠﻌـﺎﻟﻡ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪ ،‬ﻭﺩﻋﺎ ﺇﻟﻰ ﺘﺠﺩﻴﺩ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﻓﻲ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ ﺍﻟﻤﺭﻜﺯﻴﺔ‪ ،‬ﺒﺎﻹﻀﺎﻓﺔ ﺇﻟـﻰ ﺃﻥ ﺍﻟـﻨﺹ‬ ‫ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻲ ﻴﺤﻤل ﺃﻓﺎﻗﺎﹰ ﻟﻠﺘﻌﺎﻭﻥ ﺍﻟﺒﺸﺭﻱ ﻭﺍﻟﺘﻌﺎﺭﻑ ﻭﻫﻤﺎ ﻤﻘﺩﻤﺔ ﻤﻬﻤﺔ ﻟﺘﺤﻘﻴـﻕ ﺍﻟـﺴﻼﻡ ﻭﺩﺭﺀ‬ ‫ﺷﻌﻮﺑﺎ َ َ َ ِ َ‬ ‫وﻗﺒﺎﺋﻞ ِ َ َ َ ُ‬ ‫ﻟﺘﻌﺎرﻓﻮا[ }اﳊﺠﺮات‪. {13:‬‬ ‫وﺟﻌﻠﻨﺎﻛﻢ ُ ُ ً‬ ‫ﺍﻟﻨﺯﺍﻋﺎﺕ‪ْ ُ َ ْ َ َ َ ] .‬‬

‫‪ -4‬ﺍﻟﺠﻬﺎﺩ‪ ،‬ﻴﻘﺩﻡ ﺃﺒﻭ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﺘﺤﻠﻴﻼﹰ ﻭﺍﻗﻌﻴﺎﹰ ﻻﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﻤﺼﻁﻠﺢ ﺍﻟﺠﻬﺎﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﺍﻟﻔﻌﻠﻲ ﻟﻠﺴﻴﺎﺴﺔ‬ ‫ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ ﻷﻱ ﺩﻭﻟﺔ ﺇﺴﻼﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﺫﻱ ﻴﺭﺍﻩ ﻻ ﻴﺘﻭﻗﻑ ﻋﻨﺩ ﺤﺩﻭﺩ ﺍﻻﻋﺘﺒـﺎﺭﺍﺕ ﺍﻷﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴـﺔ‬ ‫ﻟﻺﻁﺎﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪ ،‬ﺒل ﻴﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﻴﻤﺘﺩ ﺇﻟﻰ ﺘﻔﺎﻋل ﺍﻟﻌﻭﺍﻤل ﺍﻟﺩﺍﺨﻠﻴﺔ ﻭﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ ﺇﻟـﻰ ﺠﺎﻨـﺏ‬

‫ﺍﻟﺘﺯﺍﻤﻬﺎ ﻭﺘﻘﻴﺩﻫﺎ ﺒﺎﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‪.‬‬

‫‪40‬‬


‫‪ -5‬ﺍﺤﺘﺭﺍﻡ ﺍﻟﻌﻬﻭﺩ ﻭﺍﻟﻭﻓﺎﺀ ﺒﻬﺎ‪ :‬ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻤﺘﺩﺍﺩ ﻁﺒﻴﻌﻲ ﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩ ﻭﻴﺘﻁﻠﺏ ﺍﻟﺸﻌﻭﺭ‬ ‫ﺒﺎﻟﻤﺴﺅﻭﻟﻴﺔ ﻭﺍﻟﻭﺤﺩﺓ ﺒﻴﻥ ﺒﻨﻲ ﺍﻟﺒﺸﺭ ﻭﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﺒﻴﻨﻬﻡ ﻀﺭﻭﺭﺓ ﻋﻜﻭﻑ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ – ﻓﺭﺍﺩﻯ‬ ‫ﻭﺠﻤﺎﻋﺎﺕ – ﻋﻠﻰ ﺘﺄﺩﻴﺔ ﺍﻟﺘﺯﺍﻤﺎﺘﻬﻡ ﺍﻷﺩﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﻭﻓﺎﺀ ﺒﺘﻌﻬﺩﺍﺘﻬﻡ ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻭﻋﻬﻭﺩﻫﻡ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ‬

‫ﻭﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ‪ .114‬ﻭﻴﻨﺘﻘﺩ ﺃﺒﻭ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﻤﺎ ﺃﺸﺎﺭ ﺇﻟﻴﻪ )ﺍﻟﺴﺭﺨﺴﻰ( ﻤﻥ ﺇﺒﺎﺤﺔ ﻋﻘﺩ ﺍﺘﻔﺎﻗﻴﺎﺕ ﻤﻊ ﺍﻟﻌﺩﻭ‬ ‫ﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﺸﻭﻜﺔ ﺒﻐﺭﺽ ﻜﺴﺏ ﺍﻟﻭﻗﺕ ﺜﻡ ﻓﺴﺨﻬﺎ ﻤﺘﻰ ﻜﺎﻥ ﺒﻤﻘﺩﻭﺭﻫﻡ ﺍﻟﺩﺨﻭل ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺘﺎل‬ ‫ﻭﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻨﺼﺭ‪ ...‬ﻭﺫﻟﻙ ﻷﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﻤﺭ ﻜﺎﻥ ﺍﺴﺘﺜﻨﺎﺌﻴﺎ ﻭﻗﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺃﻥ ﻗﺘﺎل ﺍﻟﻤﺸﺭﻜﻴﻥ‬

‫ﻭﺍﺠﺏ ﻤﻔﺭﻭﺽ ﻭﻤﺴﺄﻟﺔ ﺘﺄﺨﻴﺭﻩ ﻤﻬﻠﺔ ﻟﻠﻤﻘﺘﺭﺽ ﻜﻲ ﻴﻔﻲ ﺒﻤﺎ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻭﻴﺭﻯ‪ ،‬ﺃﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ‬ ‫ِ‬ ‫ٍ‬ ‫وإﻣﺎ َ َ َ ِ‬ ‫ﺧﻴﺎﻧﺔ َ ْ ِ ْ‬ ‫إﻟﻴﻬﻢ َ َ‬ ‫ﻗﻮم ِ َ َ ً‬ ‫ﻣﻦ َ ْ ٍ‬ ‫ﳛﺐ‬ ‫ﺳﻮاء ِ ﱠ‬ ‫إن اﷲَ َﻻ ُ ﱡ‬ ‫ﻋﲆ َ َ‬ ‫ﲣﺎﻓﻦ ْ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﻓﺎﻧﺒﺬ ِ َ ْ ِ ْ‬ ‫ﺍﻨﺘﻬﺎﻙ ﺨﻁﻴﺭ ﻟﻨﺹ ﻗﺭﺁﻨﻲ ] َ ِ ﱠ‬ ‫ِِ‬ ‫اﳋﺎﺋﻨﲔ[ }اﻷﻧﻔﺎل‪ ، {58:‬ﻭﻻ ﺘﻌﺘﺒﺭ ﺍﻟﻘﺎﻋﺩﺓ ﺃﻭ ﺍﻟﻤﻘﻴﺎﺱ ﺍﻟﻤﺭﺠﻌﻲ ﻓﻲ ﺘﻔﺴﻴﺭ ﺘﻨﻔﻴﺫ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻔﺴﺦ‬ ‫َ َ‬ ‫ﻭﺍﻻﻨﺴﺤﺎﺏ ﺃﻭ ﻨﺒﺫ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﻤﻥ ﺠﺎﻨﺏ ﻁﺭﻑ ﻭﺍﺤﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﻟﻘﺴﻡ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ‪ :‬ﺍﻟﻘﻴﻡ ﻭﺍﻟﻤﺜل ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ‬ ‫ﻴﺩﻋﻭ ﺃﺒﻭ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺤﻭﺭ ﺇﻟﻰ ﻀﺭﻭﺭﺓ ﺘﺤﺭﺭ ﺍﻟﻘـﻴﻡ ﺍﻷﺴﺎﺴـﻴﺔ ﻓـﻲ ﺍﻟﺭﺅﻴـﺔ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻭﺍﻤل ﺍﻟﺯﻤﻨﻴﺔ ﻟﺘﻜﻭﻥ ﻤﺩﺍﺭ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﻓﻴﻤﺎ ﻟﻭ ﺃﺭﺍﺩﺕ ﺍﻟﻘﻴﺎﺩﺓ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﺔ ﺍﺴـﺘﻌﺎﺩﺓ‬

‫ﺍﻟﻔﺎﻋﻠﻴﺔ ﻭﺍﻟﻜﻔﺎﺀﺓ ﻭﺍﻟﺩﻴﻨﺎﻤﻴﺔ ﻟﺘﻠﻙ ﺍﻟﺯﻋﺎﻤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻨﺕ ﻤﺎﺜﻠﺔ ﻓﻲ ﻋﻬﺩ ﺍﻟﻨﺒﻲ ‪ ‬ﻭﺯﻤﻥ ﺨﻠﻴﻔﺘﻪ ﻤـﻥ‬ ‫ﺒﻌﺩﻩ‪ .‬ﻭﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﻓﻲ ﺃﺼﻠﻬﺎ ﺘﻌﻤل ﻋﻠﻰ ﺩﻋﻡ ﺭﻭﺡ ﺍﻻﻋﺘﺩﺍل ﻭﻀﺒﻁ ﺍﻟﻨﻔﺱ ﻜﻤﺎ ﺘـﺴﺎﻋﺩ ﺼـﻨﺎﻉ‬ ‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﻋﻠﻰ ﺇﺩﺭﺍﻙ ﻤﺤﺩﺩﺍﺕ ﺴﺒل ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻭﺍﻟﺘﺒﺼﺭ ﻓﻲ ﺍﻷﻫﺩﺍﻑ ﺒﻌﻴﺩﺍﹰ ﻋـﻥ ﻭﺴـﺎﺌﻠﻬﺎ‪.‬‬ ‫ﻭﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺜل ﻭﺍﻟﻘﻴﻡ ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺒﺭﺯﺕ ﻓﻲ ﺘﻁﺒﻴﻘﺎﺕ ﺍﻟﻨﺒﻲ ‪ ‬ﻓﻲ ﻤﻤﺎﺭﺴﺎﺘﻪ ﺍﻟﺩﺍﺨﻠﻴﺔ ﻭﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ ﻫﻲ‪:‬‬ ‫‪ -‬ﻻ ﻋﺩﻭﺍﻥ‬

‫‪ -‬ﻻ ﻓﺴﺎﺩ‬

‫‪ -‬ﻻ ﻁﻐﻴﺎﻥ‬

‫‪ -‬ﻻ ﺇﺴﺭﺍﻑ‪.‬‬

‫‪ -1‬ﺸﻜل ﺭﻗﻡ )‪ (4‬ﺨﺼﺎﺌﺹ ﺍﻟﻨﻤﻭﺫﺝ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺡ ﻟﻠﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻟﻠﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ‬ ‫ﻭﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﻨﺯﺍﻉ ﻭﺍﻟﺤﺭﻭﺏ)ﺍﻨﻅﺭ ﺸﻜل ‪:(4‬‬ ‫‪ -2‬ﻴﻔﺘﺭﺽ ﻫﺫﺍ ﺍﻹﻁﺎﺭ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺡ ﺍﺴﺘﺒﻌﺎﺩ ﻋﻨﺼﺭﻱ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ ﻭﺍﻟﻤﻜﺎﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻘﻴﻥ ﺒﺎﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ‬ ‫ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻱ ﺇﻟﻰ ﺠﺎﻨﺏ ﻋﺩﻡ ﻓﻘﺩﺍﻨﻪ ﻟﻌﻨﺼﺭﻱ ﺍﻷﺼﺎﻟﺔ ﻭﺍﻟﺜﺒﺎﺕ‪.‬‬

‫‪ -3‬ﻴﺅﻜﺩ ﻫﺫﺍ ﺍﻹﻁﺎﺭ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻬﺩﻑ ﺍﻷﺴﻤﻰ ﺍﻟﻤﺘﻤﺜل ﻓـﻲ "ﺍﻟﺘﻭﺤﻴـﺩ" ﻭﺇﺒـﺭﺍﺯﻩ ﻗـﻴﻡ‬

‫ﻭﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﺃﻫﺩﺍﻓﻪ ﺍﻟﺴﺎﻤﻴﺔ ﺒﻤﺎ ﻴﺠﻌل ﻤﻥ ﺼﺎﻨﻊ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ ﻴـﺴﺘﻔﻴﺩ ﻤـﻥ ﺍﻟﻘـﻭﺓ‬ ‫ﺍﻟﻤﻌﻨﻭﻴﺔ ﻟﻺﺴﻼﻡ‪.‬‬

‫‪ -4‬ﺘﻁﻭﻴﺭ ﻤﻭﺍﻗﻑ ﺍﻟﺩﻭل ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ )ﺒﺠﻌﻠﻬﺎ ﺃﻜﺜـﺭ ﺇﻴﺠﺎﺒﻴـﺔ( ﻨﺤـﻭ ﻗـﻀﺎﻴﺎ ﺍﻻﺴـﺘﻌﻤﺎﺭ‬

‫ﻭﺍﻹﻤﺒﺭ���ﺎﻟﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺯ ﺍﻟﻌﻨﺼﺭﻱ ﻭﺇﺯﺍﺀ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻓﻲ ﺸﺘﻰ ﺃﻨﺤـﺎﺀ ﺍﻟﻤﻨـﺎﻁﻕ ﻤـﻥ ﺍﻟﻌـﺎﻟﻡ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪.‬‬

‫‪41‬‬


‫‪ -5‬ﻴﻘﻭﻡ ﻫﺫﺍ ﺍﻹﻁﺎﺭ ﻋﻠﻰ ﻓﺭﻀﻴﺔ ﺃﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻤﺎ ﻴﺯﺍل ﻗﺎﺩﺭﺍﹰ ﻋﻠـﻰ ﻗﻴـﺎﺩﺓ ﻭﺘﻭﺠﻴـﻪ ﻋﻼﻗـﺎﺕ‬ ‫ﺨﺎﺭﺠﻴﺔ ﺒﻨﺎﺀﺓ ﻭﻨﺎﺠﺤﺔ ﺸﺭﻴﻁﺔ ﺃﻥ ﻴﺘﻤﺴﻙ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻭﻥ ﺒﻬـﺫﻩ ﺍﻟﻤﺒـﺎﺩﺉ ﻭﺍﻷﻫـﺩﺍﻑ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﺔ‬

‫ﺍﻟﺸﺎﻤﻠﺔ‪.‬‬

‫‪ -6‬ﻴﺴﺎﻫﻡ ﻫﺫﺍ ﺍﻹﻁﺎﺭ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺡ – ﺃﻴﻀﺎﹰ – ﻓﻲ ﻗﺭﺍﺀﺓ ﺍﻟﺘﺠﺭﺒﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﺒﻤﺎ ﻴﺴﺎﻋﺩ ﻓـﻲ‬ ‫ﺘﻁﻭﻴﺭ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﺘﺠﺭﻴﺒﻴﺔ ﻟﻠﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ‪.‬‬

‫‪115‬‬

‫ﻴﺒﻴﻥ ﻤﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺤﺔ ﻭﺘﻔﺎﻋﻼﺘﻬﺎ ﺍﻟﺩﺍﺨﻠﻴﺔ ﻭﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ‬ ‫ﺴﻴﺎﺴﺎﺕ ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‬ ‫ﺃﻤﺜﻠﺔ ‪ :‬ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺎﺕ ﺍﻟﺘﺠﺎﺭﻴﺔ‬ ‫ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‬

‫ﻭﺍﻟﺩﺒﻠﻭﻤﺎﺴﻴﺔ ﻭﺍﻟﺤﺭﺒﻴﺔ‬

‫ﺍﻟﻨﻅﻡ‬ ‫)ﻭﺍﻟﻤﻨﺘﻅﻤﺎﺕ(‬ ‫ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ‬ ‫ﻭ‬

‫ﺍﻟﺒﻴﺌﺔ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ‬

‫ﺍﻟﻤﻭﺍﻗﻑ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻟﻠﺤﻜﻭﻤﺔ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‬ ‫ﺃﻤﺜﻠﺔ‬

‫ﺍﻟﺘﻌﺎﻭﻥ ﻭﺍﻟﻨﺯﺍﻉ ﻭﺍﻟﺤﻴﺎﺩ‬

‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‬

‫)ﺍﻟﺘﻔﺎﻋل ﺍﻟﺩﻴﻨﺎﻤﻲ(‬ ‫ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺎﺕ‬

‫ﺍﻟﻘﻴﻡ ﻭﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ‬

‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ‬

‫)ﺍﻹﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺔ(‬

‫‪42‬‬

‫‪116‬‬


‫ﺘﻁﺒﻴﻘﺎﺕ ﻋﻠﻰ ﺒﻌﺽ ﻗﻀﺎﻴﺎ ﺍﻟﻨـﺯﺍﻋﺎﺕ‬ ‫ﻴﻨﺎﻗﺵ ﺍﻟﻘﺴﻡ ﺍﻟﺨﺎﻤﺱ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻘﺎﺕ ﻟﻠﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺤﺔ‬ ‫ﻓﻲ ﻤﺠﺎل ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ‪ ,‬ﻭﻗﻀﺎﻴﺎ ﺍﻟﻌﻨﻑ ﻭﺍﻟﺼﺭﺍﻉ ﻭﺍﻟﻨﺯﺍﻋﺎﺕ ﺍﻟﺩﺍﺨﻠﻴﺔ ﻭﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ‪,‬‬ ‫ﻤﺘﻀﻤﻨﺔ ﺃﻴﻀﺎﹰ ﺭﺴﻡ ﺃﻁﺭ ﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﻟﻠﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻘﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﻀﺎﻴﺎ ﺍﻟﻤﻁﺭﻭﺤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﺎﺤﺔ‬ ‫ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ‪.‬‬

‫ﺃﻭﻻﹰ‪ :‬ﺃﻨﻭﺍﻉ ﺍﻟﺼﺭﺍﻉ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻲ ﻭﺃﺸﻜﺎﻟﻪ‬ ‫ﻴﺼﻨﻑ ﺃﺒﻭﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﺍﻟﺼﺭﺍﻋﺎﺕ ﺇﻟﻰ ﻨﻭﻋﻴﻥ‪ ,‬ﺼﺭﺍﻉ ﺨﺎﺭﺠﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻜـﻭﻥ ﺒـﻴﻥ ﺍﻷﻤـﻡ‬ ‫ﻭﺍﻟﺩﻭل ﻭﺍﻟﺸﻌﻭﺏ‪ ,‬ﻭﺼﺭﺍﻉ ﺩﺍﺨﻠﻲ ﻴﻜﻭﻥ ﺒﻴﻥ ﺃﺒﻨﺎﺀ ﺍﻷﻤﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩﺓ‪.‬‬

‫ﻭﻓﻴﻤﺎ ﻴﺘﻌﻠﻕ ﺒﺎﻟﺼﺭﺍﻉ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻲ ﻴﺭﻯ ﺃﺒﻭﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﺃﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻠﻭﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﺭﺍﻉ ﻴﺄﺨﺫ ﺃﺸﻜﺎﻻﹰ‬

‫ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ‪ :‬ﻤﻨﻬﺎ ﺍﻹﻴﺠﺎﺒﻲ‪ ،‬ﻭﻤﻨﻬﺎ ﺍﻟﺴﻠﺒﻲ‪ ،‬ﻭﻤﻨﻬﺎ ﺍﻟﺴﻠﻤﻲ ﺍﻟﺫﻯ ﻴﺘﺴﻡ ﺒﺎﻟﺘﻭﺍﺼـل ﻭﺍﻟﺤـﻭﺍﺭ‪ ،‬ﻭﻤﻨﻬـﺎ‬ ‫ﺍﻟﻌﺴﻜﺭﻱ ﺍﻟﺫﻯ ﻴﺘﺴﻡ ﺒﺎﻟﻌﻨﻑ ﻭﺍﻟﻘﺘﺎل‪ .‬ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻟﻠﻭﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﺭﺍﻉ ﻴﻤﺜل ﺤﺭﻜﺔ ﺍﻟﺘﺩﺍﻓﻊ ﺒـﻴﻥ ﺍﻷﻤـﻡ‬ ‫ﻭﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺍﺕ ﻓﻲ ﺴﺒﺎﻕ ﺍﻟﻌﻁﺎﺀ ﻭﺍﻟﺼﺩﺍﺭﺓ ﻭﺍﻟﺴﻴﻁﺭﺓ‪:‬‬

‫‪-1‬ﺍﻟﺼﺭﺍﻉ ﺍﻟﺴﻠﻤﻲ ﺍﻟﺘﻭﺍﻓﻘﻲ‪ :‬ﻫﻭ ﺼﺭﺍﻉ ﺘﺩﺍﻓﻊ ﺤﻀﺎﺭﻱ ﺒﻨﹼﺎﺀ ﻴﺤﻘﻕ ﺍﻹﺼﻼﺡ‪ ،‬ﻭﻴﺩﻓﻊ‬

‫ﺇﻟﻰ ﺍﻻﺭﺘﻘﺎﺀ ﻭﺍﻟﺘﻘﺩﻡ ﻭﺤﺏ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ‪ ،‬ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻤﻌﺎﻨﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻭﺩﻋﻬﺎ ﺍﷲ ﻁﺒﻊ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﺴﺨﺭﻩ ﻟﻁﻠﺒﻬﺎ‪.‬‬ ‫ﻭﺘﺠﺩ ﺍﻟﺸﻌﻭﺏ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺩﺍﻓﻊ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﻱ ﺇﺸﺒﺎﻋﺎﹰ ﺃﻓﻀل ﻟﺤﺎﺠﺎﺘﻬﺎ ﻭﺍﺭﺘﻘﺎﺀ ﻟﻤﻌﺎﺸـﻬﺎ ﻭﺍﺴـﺘﻌﺎﺩﺓ‬ ‫ﻟﺘﻭﺍﺯﻨﻬﺎ ﻭﻋﺎﻓﻴﺘﻬﺎ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﻴﺔ‪ .‬ﻭﺘﺴﺘﺠﻴﺏ ﺒﻭﺍﺴﻁﺘﻪ ﻷﺴﺎﻟﻴﺏ ﻭﻤﻨﺎﻫﺞ ﺃﻓﻀل ﻨﻭﻋﺎﹰ ﻭﺃﻜﺒﺭ ﻓـﺎﻋﻠﻲ‬

‫ﻓﻲ ﺤﻴﺎﺘﻬﺎ ﻤﻥ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻭﺠﻭﻩ‪.‬‬

‫‪117‬‬

‫‪ -2‬ﺍﻟﺼﺭﺍﻋﺎﺕ ﺍﻟﻌﺴﻜﺭﻴﺔ‪ :‬ﺃﻤﺎ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻠﻭﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﺭﺍﻋﺎﺕ ﺒﻴﻥ ﺍﻷﻤﻡ ﻓﻬﻲ ﻓﻲ ﺠﻤﻠﺘﻬـﺎ‬ ‫ﻤﺭﺍﺤل ﻗﻠﻕ ﺤﻀﺎﺭﻱ ﻗﺩ ﺘﺯﻴﺩ ﻤﻥ ﺍﻻﺨﺘﻼﻻﺕ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﻴﺔ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺘﻅـل ﺘـﺩﻓﻊ ﺒـﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‬ ‫ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻲ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﺒﺸﻜل ﻤﺄﺴﺎﻭﻱ ﺇﻟﻰ ﺍﺴﺘﻤﺭﺍﺭ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﻋﻥ ﻨﻘﻁـﺔ ﺘـﻭﺍﺯﻥ ﺤـﻀﺎﺭﻱ ﺃﻨـﺴﺏ‬ ‫ﻭﻤﺴﺘﻭﻯ ﺤﻀﺎﺭﻱ ﺃﻓﻀل‪.‬‬

‫‪118‬‬

‫ﻨﻤﻭﺫﺝ ﺼﺭﺍﻉ ﺤﻀﺎﺭﻱ‪ :‬ﺍﻟﺼﺭﺍﻉ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﻱ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻐﺭﺏ ﻭﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‬ ‫ﺒﺩﺃ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺼﺭﺍﻉ ﻭﺍﻟﺘﺩﺍﻓﻊ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﻱ ﻤﻨﺫ ﻋﺩﺓ ﻗﺭﻭﻥ ﺒﻌﺩ ﺍﺯﺩﻫﺎﺭ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﺔ‬ ‫ﻭﺴﻴﻁﺭﺘﻬﺎ ﺍﻟﺘﻭﺍﻓﻘﻴﺔ ﺍﻟﺒﻨﺎﺀﺓ‪ ،‬ﻭﻗﺩ ﺃﺨﺫ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺼﺭﺍﻉ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻐﺭﺏ ﻭﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻓـﻲ ﻤﺭﺤﻠﺘـﻪ‬ ‫ﺍﻷﺨﻴﺭﺓ ﺩﻭﺭ ﺍﻟﻬﻴﻤﻨﺔ ﻭﺍﻟﻘﻬﺭ ﺍﻟﺴﻠﺒﻲ ﻭﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭﻱ‪ ،‬ﺒﺴﺒﺏ ﺍﻻﺨﺘﻼل ﻭﺍﻟﻀﻌﻑ ﻓﻲ ﻜﻴﺎﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟـﺔ‬ ‫ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻤﺜل ﺒﺫﻟﻙ ﻨﻘﻁﺔ ﺠﺫﺏ ﻟﻠﻘﻭﺓ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ ﻓـﻲ ﺼـﺭﺍﻉ ﻋـﺴﻜﺭﻱ‬ ‫ﺘﺴﻠﻁﻲ ﻟﻠﺴﻴﻁﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻭﺇﺨﻀﺎﻋﻪ ﻟﻤﺼﺎﻟﺤﻬﺎ‪.‬‬

‫‪43‬‬

‫‪119‬‬


‫ﻴﺤﺎﻭل ﺃﺒﻭ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﺘﻘﺩﻴﻡ ﻁﺭﻴﻘﺎﹰ ﺜﺎﻨﻴﺎﹰ ﻟﻠﺼﺭﺍﻉ ﺍﻟﻐﺭﺒﻲ ﻤﻊ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻭﺘﺤﻭﻴﻠﻪ ﺇﻟـﻰ‬ ‫ﺼﺭﺍﻉ ﺇﻴﺠﺎﺒﻲ ﺘﺩﺍﻓﻌﻲ‪ ،‬ﻭﺫﻟﻙ ﺒﺎﻟﺘﻜﺎﻤل ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺘﻴﻥ )ﺒﺎﻷﻭﺠﻪ ﺍﻟﻤـﺸﺭﻗﺔ ﻓﻴﻬﻤـﺎ( ﺍﻟﻐﺭﺒﻴـﺔ‬ ‫ﻭﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ "ﺤﺘﻰ ﺘﺤﻘﻕ ﻤﻌﻬﺎ ﻨﻘﻁﺔ ﺍﻟﺘﻭﺍﺯﻥ ﻭﺍﻟﺘﻭﺍﻓﻕ ﺍﻷﻤﺜل ﻟﻠﺤﻀﺎﺭﺓ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﺒﻭﺍﺴﻁﺔ ﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭ‬

‫ﺍﻟﻤﺘﺒﺎﺩل ﻭﺍﻟﺘﻭﺍﻓﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺠﻭﺍﻨﺏ ﺍﻹﻴﺠﺎﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﻜﻠﺘﺎ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺘﻴﻥ‪...‬ﺇﻥ ﺍﻟﻘﻭﺓ ﺍﻟﻤﺎﺩﻴﺔ ﺍﻟﺠﺯﺌﻴﺔ ﺍﻟﺘـﻲ‬ ‫ﻴﻤﻠﻜﻬﺎ ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﻐﺭﺒﻲ ﻓﻲ ﺤﺎﺠﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﻭﺓ ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩﻴﺔ ﺍﻟﺭﻭﺤﻴﺔ ﺍﻟﻘﻴﻤﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻤﺜﻠﻬﺎ ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﺍﻹٍﺴﻼﻤﻴﺔ‬ ‫ﺍﻟﻜﻭﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺯﺍﻭﻴﺔ ﻭﻋﻠﻰ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺴﺎﺱ ﻴﺠﺏ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﺇﻴﺠﺎﺒﻴﺎﹰ ﺇﻟﻰ ﻤـﺴﺘﻘﺒل ﻫـﺫﺍ ﺍﻟﺘـﺩﺍﻓﻊ‬ ‫ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﻱ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻐﺭﺏ ﻭﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺤﻴﻥ ﻴﺼﺒﺢ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻔﺎﻋل‪ .‬ﻻ ﺇﻟﻰ ﺍﻟـﺼﺭﺍﻉ – ﺃﻗـﺭﺏ‬

‫ﻓﺎﻟﺘﺩﺍﻓﻊ ﺍﻟﺴﻠﻤﻲ ﻭﺍﻟﺤﻭﺍﺭ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﻱ ﻭﻁﻠﺏ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﻭﺍﻟﺘﻘﺩﻡ ﻭﺍﻻﺭﺘﻘﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﺭﺍﻨﻲ ﻫﻭ ﻤﻥ ﺼـﻤﻴﻡ‬ ‫ﺃﺴﺱ ﺤﻀﺎﺭﺓ ﺍﻹﺴﻼﻡ‪.‬‬

‫‪120‬‬

‫ﺜﺎﻨﻴﺎﹰ‪ :‬ﻁﺭﻕ ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﺍﻟﺼﺭﺍﻉ ﺍﻟﺩﻭﻟﻲ‬ ‫ﺍﻟﺘﻭﺠﻴﻪ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺼﺩﺩ ﻫﻭ ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﺍﻟﻤﺒﺎﺸﺭ ﻤﻊ ﺃﻫل ﺍﻟﺤل ﻭﺍﻟﺼﻔﻭﺓ ﺍﻟﺤﺎﻜﻤـﺔ‬ ‫ﻓﻲ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﻻ ﻤﻊ ﺠﻤﻬﻭﺭ ﺍﻷﻤﺔ ﻭﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﻘﻬﻭﺭ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻭﺫﻟﻙ ﺇﻤﺎ ﺘﻔﺎﻭﻀﺎﹰ ﻭﺴﻠﻤﺎﹰ ﻁﻠﺒـﺎﹰ‬ ‫ﻟﻠﺤﻕ ﻭﺍﻟﻌﺩل‪ ،‬ﻟﻬﻡ ﻤﺎ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻭﻋﻠﻴﻬﻡ ﻤﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ‪ ،‬ﻭﻴﻜﻭﻥ ﺫﻟﻙ ﺒﻴﻨﻬﻡ ﻭﺒـﻴﻥ ﺍﻟﻤـﺴﻠﻤﻴﻥ‬ ‫ﺴﻴﺎﺴﺔ ﻭﻋﻬﺩﺍﹰ‪ ،‬ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ – ﺇﺫﺍ ﻓﺸل ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﺍﻟﻤﺒﺎﺸﺭ – ﻓﻬﻭ ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺍﻟﻘﻭﺓ ﺒﻜل ﻭﺴﺎﺌﻠﻬﺎ‬ ‫ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻴﺔ ﺩﻭﻥ ﺇﺴﺭﺍﻑ ؛ ﻷﻥ ﺠﻤﺎﻫﻴﺭ ﺍﻷﻤﻡ ﻭﻋﺎﻤﺘﻬﺎ ﺘﺒﻊ ﻟﻘﻴﺎﺩﺘﻬﺎ ﻭﺼﻔﻭﺍﺘﻬﺎ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭﻭﺴﻴﻠﺔ‬ ‫ﻟﻬﺎ ﻭﺘﺒﻊ ﻟﻬﺎ ﻓﻴﻤﺎ ﺘﻘﺘﺭﺤﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻅﻠﻡ ﻭﺍﻟﻘﻬﺭ‪ ،‬ﻭﻫﻭ ﻤﺎ ﻋﺒﺭﺕ ﻋﻨﻪ ﺨﻁﺎﺒـﺎﺕ ﺍﻟﺭﺴـﻭل‬

‫ﺍﻟﻘﻴﺎﺼﺭﺓ ﻭﺍﻷﻜﺎﺴﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻌﻬﺩ‪.‬‬

‫‪121‬‬

‫‪‬‬

‫ﺇﻟـﻰ‬

‫ﺜﺎﻟﺜﺎﹰ‪ :‬ﺸﺭﻭﻁ ﻭﺃﺴﺱ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻭﺍﻟﺘﻌﺎﻭﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻲ‬ ‫ﺇﻥ ﻟﻠﺴﻼﻡ ﻭﺍﻟﺘﻌﺎﻭﻥ ﻭﺍﻟﺭﻓﺎﻩ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻲ ﺃﺴﺱ ﻭﺸﺭﻭﻁ ﺜﻼﺜﺔ ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺒﻨﺎﺀ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻴﻨﺒﻐـﻲ‬ ‫ﻟﻠﻐﺭﺏ ﻭﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﻤﻥ ﺇﺩﺭﺍﻜﻬﺎ ﻭﺘﺒﻨﻴﻬﺎ ﺒﺼﺩﻕ ﻭﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻓﻴﻬﺎ‪:‬‬

‫‪122‬‬

‫ﺍﻟﺸﺭﻁ ﺍﻷﻭل‪ :‬ﺭﻭﺡ ﺍﻻﻨﺘﻤﺎﺀ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﺒﻴﻥ ﺍﻷﻤﻡ ﻭﺍﻟﺸﻌﻭﺏ ﻓﻬﻡ ﺠﻤﻴﻌﺎﹰ ﻤﻥ ﻨﻔﺱ ﻭﺍﺤﺩﺓ ﻭﻤﺎ ﺒﻴﻨﻬﻡ‬ ‫ﻤﻥ ﺘﻨﻭﻉ ﻫﻭ ﻟﻠﺘﻌﺎﻭﻥ ﻭﺍﻟﺘﻜﺎﻤل‪ ،‬ﻭﺍﺨﺘﻼﻑ ﺍﻷﻟﻭﺍﻥ ﻫﻭ ﻤﻥ ﺼﻭﺭ ﺁﻴﺎﺕ ﺍﷲ ﻓﻲ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﺇﺒﺩﺍﻋﻪ‬ ‫ﻻ ﻟﻠﺘﻌﺼﺏ ﻭﺍﻟﺘﻔﺎﻀل ﻭﺍﻟﺘﻌﺎﻟﻲ‪ ،‬ﻓﻘﻴﻤﺔ ﻜل ﺇﻨﺴﺎﻥ ﻓﻲ ﺫﺍﺘﻪ ﻭﺠﻭﻫﺭﻩ ﻭﺭﻗﻰ ﻨﻔﺴﻪ ﻻ ﻓﻲ ﻋﺭﻗﻪ ﺃﻭ‬

‫ﻟﻭﻨﻪ ﺃﻭ ﻨﺴﺒﻪ‪.‬‬ ‫ﺍﻟﺸﺭﻁ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ‪ :‬ﻫﻭ ﺍﻟﻌﺩل‪ ،‬ﻓﻼ ﺴﻼﻡ ﻭﻻ ﺃﻤﻥ ﺒﺩﻭﻥ ﺍﻟﻌﺩل‪ ،‬ﻭﺍﻟﻌﺩل ﺃﺤﺩ ﺍﻷﺴﺱ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻴﻬﺎ‬ ‫ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﺭﺅﻴﺘﻪ ﻭﺒﻘﺎﺅﻩ‪.‬‬

‫‪44‬‬


‫ﺍﻟﺸﺭﻁ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ‪ :‬ﺤﺱ ﺍﻟﻤﺴﺌﻭﻟﻴﺔ ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻟﺸﺭﻁ ﻤﻥ ﺃﻫﻡ ﺍﻷﺴﺱ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻴﻬـﺎ ﺒﻨـﺎﺀ ﺍﻹﺴـﻼﻡ‬ ‫ﻭﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﺴﻼﻡ‪ ،‬ﻭﻴﻤﺜل ﺍﻷﺴﺎﺱ ﺍﻟﻌﻘﺩﻱ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺍﻟﺫﻯ ﻴﺭﺒﻁ ﺩﺍﺌﻤﺎﹰ ﺍﻟﻤـﺴﻠﻡ ﺒﺎﻟﺨـﺎﻟﻕ ﻭﺍﻟﺠـﺯﺍﺀ‬ ‫ﻭﺍﻟﺤﺴﺎﺏ‪ ,‬ﻭﻴﻤﺎﺭﺱ ﺩﻭﺭﺍﹰ ﺘﺭﺒﻭﻴﺎﹰ ﻤﻬﻤﺎﹰ ﻓﻲ ﺘﻨﻤﻴﺔ ﻫﺫﺍ ﺍﻹﺤﺴﺎﺱ‪.‬‬

‫ﺭﺍﺒﻌﺎﹰً‪ :‬ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺤﺔ ﻟﺩﺭﺀ ﺍﻟﻨﺯﺍﻋﺎﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ‬ ‫ﻴﺤﻠل ﺃﺒﻭ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﺍﻷﺴﺒﺎﺏ ﺍﻟﻤﺅﺩﻴﺔ ﻟﻠﻨﺯﺍﻋﺎﺕ ﺍﻟﺩﺍﺨﻠﻴﺔ ﻭﻴﺤﺼﺭﻫﺎ ﻓﻴﻤﺎ ﻴﻠﻲ‪:‬‬

‫‪123‬‬

‫‪ -1‬ﻤﻅﺎﻟﻡ ﺍﻷﻨﻅﻤﺔ ﻭﻤﻌﺎﻨﺎﺓ ﺍﻟـﺸﻌﻭﺏ ﺍﻻﻗﺘـﺼﺎﺩﻴﺔ ﻭﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴـﺔ ﻭﺍﻟـﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﺩﺍﺨﻠﻴـﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻁﺎل ﻭﻁﺄﺘﻬﺎ ﺍﻟﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﻓﺌﺎﺕ ﺃﺒﻨﺎﺀ ﺍﻷﻤﺔ‪.‬‬

‫‪ -2‬ﺒﺭﻭﺯ ﺍﻟﻌﻨﺼﺭ ﺍﻟﻌﻘﺩﻱ ﻭﺇﺩﻋﺎﺀ )ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ( ﻓﻲ ﻗﻀﻴﺔ ﺃﻭ ﺃﺨﺭﻯ ﻤـﻥ ﻗـﻀﺎﻴﺎ ﺍﻟﻨـﺯﺍﻉ‬ ‫ﻭﺍﻟﺼﺭﺍﻉ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺌﺎﺕ ﻭﺍﻟﺼﻔﻭﺍﺕ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻀﺔ‪.‬‬ ‫‪ -3‬ﺍﻓﺘﻘﺎﺭ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺴﺎﺌﺩﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻔﻬﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺍﻟﺴﻠﻴﻡ ﻟﻤﻨﺎﻫﺞ ﺍﻟﺘﻐﻴﻴﺭ ﻭﺍﻹﺼﻼﺡ ﺒﺎﻷﺴـﺎﻟﻴﺏ‬ ‫ﺍﻟﺴﻠﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﺔ ﻭﺍﻻﻟﺘﺯﺍﻡ ﻓﻜﺭﻴﺎﹰ ﻭﻭﺠﺩﺍﻨﻴﺎﹰ ﺒﻤﺒﺎﺩﺌﻬﺎ‪.‬‬

‫‪ -4‬ﺇﻫﻤﺎل ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﺕ ﻭﺍﻟﺼﻔﻭﺍﺕ ﺍﻟﺤﺎﻜﻤﺔ ﻭﺘﺠﺎﻫﻠﻬﺎ ﺍﻷﺴﺒﺎﺏ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺴﺒﺏ ﺍﺴـﺘﺨﺩﺍﻡ‬ ‫ﺍﻟﻌﻨﻑ‪ ،‬ﻭﺘﺘﻌﺎﻤل ﻤﻌﻬﺎ ﺃﻤﻨﻴﺎﹰ ﺒﺎﻟﻘﻬﺭ ﻭﺍﻟﻌﻨﻑ ﺩﻭﻥ ﻓﻬﻡ ﻭﻻ ﺩﺭﺍﺴﺔ ﻋﻤﻴﻘﺔ ﺃﻭ ﺭﻏﺒـﺔ ﻓـﻲ‬ ‫ﺤل ﺍﻹﺸﻜﺎﻻﺕ ﺃﻭ ﺍﻷﺴﺒﺎﺏ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ‪.‬‬ ‫ﻭ ﻴﺭﻯ ﺃﺒﻭﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﻨﺎﺯﻉ ﻭﺍﻟﺘﺼﺎﺭﻉ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻭ ﻓﻲ ﺍﻷﻤﻡ ﻴﻘـﻊ ﻋﻠـﻰ ﺃﺤـﺩ‬ ‫ﺤﺎﻟﻴﻥ‪:‬ﺍﻷﻭل‪ ،‬ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﻥ ﻭﺒﻌﺽ ﻓﺌﺎﺕ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺜﺎﻨﻲ‪ ،‬ﺒﻴﻥ ﻓﺌﺎﺕ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻓﻴﻤﺎ ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ ﺩﻭﻥ‬ ‫ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﻥ ﻁﺭﻓﺎﹰ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻔﻲ ﺤﺎﻟﺔ ﻓﺴﺎﺩ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﻥ ﻭﺍﻟﺒﻐﻲ ﻋﻠﻰ ﺩﻋﺎﺓ ﺍﻹﺼﻼﺡ‪ ،‬ﺃﻭ ﻓﻲ ﺤﺎﻟﺔ‬

‫ﻋﺩﻭﺍﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﺃﻱ ﻓﺭﺩ ﺃﻭ ﻓﺌﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻓﺈﻥ ﺍﺴﺘﺸﺭﻯ ﺍﻷﻤﺭ ﻭﺍﺴﺘﻌﺼﻰ ﺍﻟﺭﺠﻊ ﺇﻟـﻰ‬ ‫ﺍﻟﺤﻕ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﺘﺼﺩﻯ ﺠﻤﻬﻭﺭ ﺍﻷﻤﺔ ﻭﻗﺎﺩﺓ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻓﻴﻬـﺎ ﺒﺎﻟﻭﺴـﺎﺌل ﺍﻟـﺴﻠﻤﻴﺔ ﺒﺭﻓـﻊ ﺼـﻭﺕ‬ ‫ﺍﻻﺤﺘﺠﺎﺝ ﻭﺇﻥ ﺍﻀﻁﺭ ﺍﻷﻤﺭ ﺇﻟﻰ ﻨﺯﻉ ﻴﺩ ﺍﻟﻁﺎﻋﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﺫﻟﻙ ﻜـﺎﻑ ﻟﻭﻀـﻊ ﺤـﺩ ﻟﻸﺯﻤـﺔ‪.‬‬

‫‪124‬‬

‫ﺃﻤﺎ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺘﻨﺎﺯﻉ ﺒﻴﻥ ﺒ���ﺽ ﻓﺌﺎﺕ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻓﺈﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ ﻭﺍﻷﻤﺔ ﻤـﻥ ﻭﺭﺍﺌﻬـﺎ‪،‬‬ ‫ﺍﻟﺴﻌﻲ ﺒﺎﻹﺼﻼﺡ ﻭﺍﻟﺼﻠﺢ ﺒﻴﻨﻬﻡ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﻟﻡ ﺘﺫﻋﻥ ﺍﻟﻔﺌﺔ ﺍﻟﺒﺎﻏﻴﺔ ﻓﺈﻥ ﻟﻠﺴﻠﻁﺎﻥ ﻭﺍﻷﻤﺔ ﻤـﻥ ﻭﺭﺍﺌـﻪ‬ ‫ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺇﺨﻀﺎﻉ ﺍﻟﻔﺌﺔ ﺍﻟﺒﺎﻏﻴﺔ ﻭﺭﺩ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺒﻜﺎﻓﺔ ﺍﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻴﺔ ﺒﻤﺎ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻌﻨﻑ ﻭﻋﻘـﺎﺏ‬ ‫وإن َ ِ َ َ ِ ِ‬ ‫َﻬﲈ َ ِ ْ‬ ‫اﳌﺆﻣﻨﲔ ْ َ َ ُ‬ ‫ﺍﻟﻤﻌﺘﺩﻴﻥ ﺇﻥ ﻟﺯﻡ ﺍﻷﻤﺭ‪ْ ِ َ ] 125 .‬‬ ‫إﺣـﺪاﳘﺎ َ َ‬ ‫ﻋـﲆ‬ ‫ﻓﺈن َﺑ َ ْ‬ ‫ﻣﻦ ُ ْ ِ ِ َ‬ ‫اﻗﺘﺘﻠﻮا َ َ ْ ِ ُ‬ ‫ﻃﺎﺋﻔﺘﺎن َ‬ ‫ﻐﺖ ِ ْ َ ُ َ‬ ‫ﻓﺄﺻﻠﺤﻮا َﺑﻴْﻨ ُ َ‬ ‫ِ‬ ‫ﺗﺒﻐﻲ ﱠ ِ‬ ‫اﻟﺘﻲ َ ِ‬ ‫اﻷﺧﺮى َ َ ِ ُ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ﻓﺄﺻﻠﺤﻮا َ ْﺑﻴﻨ َُﻬﲈ ِ َ ْ ِ‬ ‫ﺗﻔﻲء ِ َإﱃ َ ْ ِ‬ ‫وأﻗﺴﻄﻮا ِ ﱠ‬ ‫ﺑﺎﻟﻌﺪل َ َ ْ ِ ُ‬ ‫أﻣﺮ اﷲِ َ ِ ْ‬ ‫ﳛﺐ‬ ‫ﻓﺈن َ َ ْ‬ ‫إن اﷲَ ُ ﱡ‬ ‫ﻓﺎءت َ َ ْ ُ‬ ‫َ‬ ‫ﻓﻘﺎﺗﻠﻮا ﱠ ْ‬ ‫َ‬ ‫ﺣﺘﻰ َ َ‬ ‫ُْ َ‬ ‫اﳌﻘﺴﻄﲔ[ }اﳊﺠﺮات‪. {9:‬‬ ‫ُْ ِ ِ َ‬

‫‪45‬‬


‫ﻭﺍﻟﺩﻻﻟﺔ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﻟﻠﺘﻭﺠﻴﻪ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻲ ﻭﺍﻟﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﻨﺒﻭﻱ ﻫﻭ ﻤﻨﻊ ﺍﻟﻠﺠﻭﺀ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﻨـﻑ ﻜﻭﺴـﻴﻠﺔ‬ ‫ﻟﺘﺴﻭﻴﺔ ﺍﻟﺼﺭﺍﻋﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻭﺃﻥ ﺫﻟﻙ ﺃﻤﺭ ﻤﺒﺩﺌﻲ‪ ،‬ﻭﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﻴﺴﺘﻘﺭ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﻓﻲ‬

‫ﻀﻤﻴﺭ ﺍﻷﻤﺔ ﺍﻟﺩﻴﻨﻲ ﻭﻋﻨﺩ ﺫﻟﻙ ﻓﻠﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺤﺎﺠﺔ ﻭﻻ ﻗﺩﺭﺓ ﻷﻱ ﻓﺌﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤـﻊ ﺃﻥ ﺘﻠﺠـﺄ‬ ‫ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﻨﻑ ﺒﺸﻜل ﻨﺎﺠﺢ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺩﺍﻓﻊ ﻭﺘﺴﻭﻴﺔ ﺍﻟﺼﺭﺍﻋﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻫـﺫﺍ ﺍﻟﻤـﻨﻬﺞ ﻫـﻭ ﻤـﻨﻬﺞ‬ ‫ﺍﻻﺴﺘﻘﺭﺍﺭ ﻭﺍﻷﻋﻤﺎﺭ ﻭﺩﻭﺍﻡ ﺩﻭﺭﺍﻥ ﻋﺠﻠﺔ ﺍﻟﻌﺩل ﻭﺍﻟﺘﻌﺎﻭﻥ ﻭﺍﻟﺸﻭﺭﻯ ﻭﺍﻹﺼﻼﺡ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪.‬‬

‫‪126‬‬

‫ﻭﻴﻨﻔﻲ ﺃﺒﻭﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﺠﻭﺍﺯ ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺍﻟﻌﻨﻑ ﻟﺤل ﺍﻟﻨﺯﺍﻋﺎﺕ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟـﺼﻔﻭﺓ‬

‫ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻀﺔ ﻀﺩ ﺍﻟﺼﻔﻭﺓ ﺍﻟﺤﺎﻜﻤﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﻤﻘﻬﻭﺭﺓ؛ "ﻷﻨﻪ ﻴﺸﻜل ﺃﻴﻀﺎﹰ ﺼﻭﺭﺓ ﺃﺨـﺭﻯ ﻤـﻥ ﺼـﻭﺭ‬ ‫ﺍﻟﺼﺭﺍﻉ ﺍﻟﻤﺴﻠﺢ ﺩﺍﺨل ﺭﺤﻡ ﺍﻷﻤﺔ ﻭﺒﻴﻥ ﻓﺌﺎﺘﻬﺎ ﺍﻟﺘﻲ ﺴﻭﻑ ﺘـﺸﻐل ﺒـﺼﺭﺍﻋﺎﺘﻬﺎ ﺍﻟﻤـﺴﻠﺤﺔ ﻭﻻ‬ ‫ﺘﺴﺘﻁﻴﻊ ﻤﻌﻬﺎ ﺍﻷﻤﺔ ﺒﺸﻜل ﻓﻌﺎل ﻟﺤﺴﻡ ﺍﻟﺼﺭﺍﻉ ﻓﻴﻤﺎ ﺒﻴﻨﻬﻡ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﻴﺅﺩﻱ ﻓﻲ ﻨﻬﺎﻴﺔ ﺍﻟﻤﻁـﺎﻑ ﺇﻟـﻰ‬ ‫ﺇﻀﻌﺎﻑ ﺍﻷﻤﺔ ﻭﺸﻌﻭﺒﻬﺎ ﻭﻴﺴﻬل ﺒﺸﻜل ﺃﻜﺜﺭ ﻓﺎﻋﻠﻴﺔ ﻤﻬﻤﺔ ﺍﻟﺼﻔﻭﺓ ﺍﻷﺠﻨﺒﻴﺔ ﻭﻤﺼﺎﻟﺤﻬﺎ‪ ،‬ﺍﻹﺤﻜـﺎﻡ‬ ‫ﻭﺍﻟﺴﻴﻁﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺸﻌﻭﺏ ﺍﻷﻤﺔ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺎﹰ ﻭﺴﻴﺎﺴﻴﺎﹰ ﻭﺘﺤﻘﻴﻕ ﺃﻏﺭﺍﻀﻬﺎ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭﻴﺔ ﺒﻜﻠﻔﺔ ﺃﻗل"‪.‬‬

‫‪127‬‬

‫ﻭﻴﺭﻯ ﺃﺒﻭ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻨﻔﺘﺎﺤﻲ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﺔ ﻓﻴﻪ ﻤﺘﺎﺤﺔ ﻭﻤـﺼﺎﻨﺔ‬

‫ﻟﻜل ﺃﻓﺭﺍﺩﻩ ﻓﻲ ﺸﻜل ﻋﻼﻗﺎﺕ ﺘﺒﺎﺩﻟﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﻭﺍﻟﻭﺍﺠﺒﺎﺕ ﻭﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﻓﻴﻪ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟـﻨﻤﻁ‬ ‫ﺍﻟﺘﻌﺩﺩﻯ ﺍﻟﺨﺎﻟﻲ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻌﺼﺏ ﺍﻟﺩﻴﻨﻲ ﻭﺍﻟﻁﺎﺌﻔﻲ ﻭﺍﻟﻤﺫﻫﺒﻲ )ﻟﺘﺒﻨﻰ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺴـﻪ ﻭﻓﺎﻗـﺎﺕ ﻋﺎﻤـﺔ‬ ‫ﻭﺘﻭﺍﺯﻨﺎﺕ ﻋﺎﺩﻟﺔ(‪.‬‬

‫‪128‬‬

‫ﻭﻓﻲ ﺠﺎﻨﺏ ﺩﺭﺀ ﺍﻟﻨﺯﺍﻋﺎﺕ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﻓﺈﻨﻪ ﻴﺠﺏ ﻋﻠﻰ ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺒﺫل‬

‫ﺍﻟﺠﻬﺩ ﻓﻲ ﺴﺒﻴل ﺘﻔﺎﺩﻱ ﻜل ﺍﻷﻋﻤﺎل ﺍﻟﺘﻲ ﻤﻥ ﺸﺄﻨﻬﺎ ﻋﺭﻗﻠﺔ ﻗﻨﻭﺍﺕ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺤﺘﻰ ﻴﺘﻡ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل‬ ‫ﻭﺍﻟﺘﺨﺎﻁﺏ ﻤﻊ ﺍﻟﺸﻌﻭﺏ ﻭﺍﻷﻗﻭﺍﻡ ﺍﻷﺨﺭﻯ‪ ،‬ﻫﺫﺍ ﺇﻟﻰ ﺠﺎﻨﺏ ﺃﻥ ﻻ ﺘﺅﺩﻱ ﺍﻷﺤﺩﺍﺙ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﻨﺯﺍﻋﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﻜﺭﺭﺓ ﺇﻟﻰ ﺇﺤﺩﺍﺙ ﺭﺩﻭﺩ ﻓﻌل ﻋﺩﻭﺍﻨﻴﺔ ﺇﺯﺍﺀ ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ ﻭﺍﻟﺸﻌﻭﺏ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﺴﺎﻟﻤﺔ ﻟﻬﻡ‪ .‬ﺃﻤﺎ ﺍﻟﺸﻌﻭﺏ ﺍﻟﻤﻌﺎﺩﻴﺔ ﻓﺈﻨﻪ ﻴﻘﺘﻀﻲ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﺭﺩ ﺤﺴﺒﻤﺎ ﺘﻤﻠﻴﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﻅﺭﻭﻑ‬ ‫ِ‬ ‫وﻗﺎﺗﻠﻮا ِﰲ َ ِ ِ‬ ‫ﻭﺒﺸﻜل ﻋﻘﻼﻨﻲ ﻭﻤﻘﻴﺩ ﺇﻟﻰ ﺃﻀﻴﻕ ﺤﺩﻭﺩ‪ 129‬ﻭﻭﻓﻘﺎﹰ ﻟﻠﻨﺹ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻲ‪ُ ِ َ َ ] :‬‬ ‫اﻟﺬﻳﻦ‬ ‫ﺳﺒﻴﻞ اﷲِ ﱠ َ‬ ‫اﳌﻌﺘﺪﻳﻦ[ }اﻟﺒﻘﺮة‪ِ ِ َ ] {190:‬‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ﻓﻼ ُ ْ َ َ‬ ‫اﻧﺘﻬﻮا َ َ‬ ‫ﺗﻌﺘﺪوا ِ ﱠ‬ ‫ﻳﻘﺎﺗﻠﻮﻧﻜ ُْﻢ َ َ‬ ‫ﻋﺪوان ِ ﱠإﻻ َ َ‬ ‫اﻟﻈﺎﳌﲔ[‬ ‫وﻻ َ ْ َ ُ‬ ‫َُ ُِ َ‬ ‫ﻋﲆ ﱠ ِ َ‬ ‫ﻓﺈن ْ َ َ ْ‬ ‫ﳛﺐ ُ ْ َ َ‬ ‫إن اﷲَ َﻻ ُ ﱡ‬ ‫}اﻟﺒﻘﺮة‪. {193:‬‬ ‫ﻜﻤﺎ ﺃﻨﻪ ﻴﺘﺤﺘﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺯ ﺒﻴﻥ ﺩﻭﺭ ﺍﷲ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﻭﺘﻌﺎﻟﻰ ﻭﺩﻭﺭ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟـﺫﻯ‬ ‫ﻴﺨﺎﻁﺏ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﻀﻤﻴﺭﻩ ﻤﺒﺎﺸﺭﺓ ﺒﻌﺒﺎﺭﺍﺕ ﻭﺘﻌﺎﺒﻴﺭ ﻤﻁﻠﻘﺔ ﻜﻤﺎ ﻋﻬﺩ ﺍﷲ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﻭﺘﻌﺎﻟﻰ ﺇﻟﻰ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﺩﻭﺭ ﺍﻟﺨﻠﻴﻔﺔ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺭﺽ ﻟﻴﻭﻟﻰ ﺍﻫﺘﻤﺎﻤﻪ ﺍﻟﺨﺎﺹ ﻭﺤﺭﺼﻪ ﺍﻟﺸﺩﻴﺩ ﺒﺄﺨﻴـﻪ ﺍﻹﻨـﺴﺎﻥ‬

‫)ﺃﻨﻅﺭ ﻋﻠﻰ ﺴﺒﻴل ﺍﻟﻤﺜﺎل ﺍﻵﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ )ﺁل ﻋﻤﺭﺍﻥ ‪ ، 159 :‬ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ‪ ،36 :‬ﺍﻟﺤﺠـﺭﺍﺕ‪،46 :‬‬ ‫ﺍﻷﻨﻌﺎﻡ ‪ ،8 :‬ﺁل ﻋﻤﺭﺍﻥ‪ ،105 – 103 :‬ﺍﻟﺒﻘﺭﺓ‪.(190 :‬‬

‫‪46‬‬

‫‪130‬‬


‫ﺇﻥ ﺍﻟﻭﻀﻭﺡ ﺍﻟﻨﻅﺭﻱ ﻋﻨﺩ ﻗﺭﺍﺀﺓ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ ﺍﻟﻤﻁﻬﺭﺓ ﻭﺍﻟﺘـﺎﺭﻴﺦ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻲ‬ ‫ﺍﻷﻭل ﻫﻭ ﺃﻤﺭ ﻓﻲ ﻏﺎﻴﺔ ﺍﻷﻫﻤﻴﺔ‪ .‬ﻭﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﺃﻥ ﻻ ﻴﻐﻔل ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺭﻏﺒﺔ ﺍﻷﺼﻴﻠﺔ ﻓـﻲ ﺍﻻﻫﺘﻤـﺎﻡ‬

‫ﺍﻟﺨﺎﻟﺹ ﻭﺍﻟﺼﺎﺩﻕ ﺒﺎﻟﺸﻌﻭﺏ ﻭﺍﻷﻤﻡ ﻭﺫﻟﻙ ﺍﻟﻌﻭﻥ ﺍﻟﻨﺎﻓﻊ ﺍﻟﺫﻯ ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﻴﻘﻭﻡ ﺒﻴﻨﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﺨـﺘﻼﻑ‬ ‫ﺃﺠﻨﺎﺴﻬﻡ ﻭﺃﻟﻭﺍﻨﻬﻡ ﻭﻟﻐﺎﺘﻬﻡ ﻭﺃﻗﺎﻟﻴﻤﻬﻡ ﻭﺃﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺎﺘﻬﻡ‪ .‬ﻜﻤﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﺘـﺴﺎﻤﺢ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻲ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴـﺩﻱ –‬ ‫ﺍﻟﻤﻌﺯﺯ ﺒﻜﺘﺎﺏ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﻅﻴﻡ – ﺴﻴﻔﺘﺢ ﻜل ﺴﺒل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﻤﻤﻜﻨﺔ ﻤﺭﺓ ﺃﺨﺭﻯ ﺒﻴﻥ ﻋﺎﻤـﺔ ﺍﻟﺨﻠﻴﻘـﺔ‪.‬‬ ‫ﻭﺴﻭﻑ ﺘﺘﺨﻁﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﻨﻭﺍﺕ ﻭﺍﻟﺴﺒل ﻜل ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺤﺩﻭﺩ ﺍﻟﻤﺼﻁﻨﻌﺔ ﻭﺘﺘﺸﺒﺙ ﺒﻜل ﺍﻟﻔﺭﺹ ﺍﻟﻤﺘﺎﺤـﺔ‬

‫ﻟﺘﺤﻘﻴﻕ ﺤﻴﺎﺓ ﺃﻓﻀل ﻟﻺﻨﺴﺎﻥ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻭﻓﻲ ﺩﻨﻴﺎ ﺘﺴﻭﺩﻫﺎ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻭﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﻟﻠﺠﻤﻴﻊ‪.‬‬

‫‪131‬‬

‫ﻭﻴﻘﺘﺭﺡ ﺃﺒﻭ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﻁﻭﺍﺕ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﻟﺩﺭﺀ ﺍﻟﻨﺯﺍﻋﺎﺕ ﺍﻟﺩﺍﺨﻠﻴﺔ ﺘﻨﺤﻭ ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ‬ ‫ﺍﻹﺼﻼﺤﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ ﻭﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻱ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻲ‪ ،‬ﺒﻬﺩﻑ ﺇﺼﻼﺡ ﺒﻨﺴﺒﺔ ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﻭﻭﺠﺩﺍﻨﻪ‪ ،‬ﻭﻤﻥ ﻫﺫﻩ‬ ‫ﺍﻟﺨﻁﻭﺍﺕ‪:‬‬

‫‪ -1‬ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘﻭﻯ ﺍﻹﺼﻼﺡ ﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻱ ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻱ‪ ،‬ﻭﻫﻭ ﺩﻭﺭ ﻤﻨﺎﻁ ﺒﺎﻟﻤﻔﻜﺭﻴﻥ ﻭﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﻭﺍﻟﻤﺜﻘﻔﻴﻥ‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﺭﺒﻴﻥ ﻭﺍﻟﻘﺎﺩﺓ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﻴﻥ ﻭﻫﻰ ﺃﺩﻭﺍﺭ ﻤﺘﻜﺎﻤﻠﺔ ﻟﻐﺭﺱ ﺍﻟﻌﻘﺎﺌﺩ ﻭﺍﻟﻘﻴﻡ ﻭﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﺍﻹﻴﺠﺎﺒﻴﺔ ﻓﻲ‬ ‫ﻀﻤﺎﺌﺭ ﺃﺒﻨﺎﺀ ﺍﻷﻤﺔ‪ ،‬ﻟﺫﻟﻙ ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﺘﺘﻀﺎﻓﺭ ﺠﻬﻭﺩ ﻜل ﻫﺅﻻﺀ ﻟﻠﻌﻤل ﻋﻠﻰ ﺒﻨﺎﺀ ﻤﻨﻬﺞ ﺘﺭﺒـﻭﻱ‬ ‫ﻤﺘﻜﺎﻤل ﺴﻠﻴﻡ ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ ﻨﻘﻰ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻴﺴﺘﺩﺭﻙ ﺍﻷﺒﻌﺎﺩ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻫﻤﻠﺕ ﻓﻲ ﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﻨﺵﺀ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ‪ ،‬ﺒﻤـﺎ‬ ‫ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺒﻨﻰ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﻟﺘﺯﺍﻡ ﺒﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻓـﻲ ﺍﻹﺨـﺎﺀ ﻭﺍﻟﺘﻜﺎﻓـل‬ ‫ﻭﺍﻟﻌﺩل ﻭﺍﻟﺸﻭﺭﻯ ﻭﺍﻟﺭﻓﻕ ﻭﺍﻟﺤﺴﻨﻰ ﻓﻲ ﻋﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪.‬‬

‫‪132‬‬

‫ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻱ ﻴﺩﻓﻊ ﺒﺎﻷﻤﺔ ﺇﻟﻰ "ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺭﺅﻴﺔ ﻭﺍﻀﺤﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻤل ﻋﻠـﻰ ﺇﺭﺴـﺎﺀ‬

‫ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﺸﻭﺭﻴﺔ ﺃﻭﻻﹰ ﻭﺒﺩﺀﺍﹰ ﺒﺎﻷﺴﺭﺓ ﻭﺘﺜﻘﻴﻑ ﺍﻵﺒﺎﺀ ﺒﺄﺴﺴﻬﺎ ﻭﻭﺴﺎﺌﻠﻬﺎ‪ ،‬ﺇﻥ ﻓﻜﺭ ﺍﻟﻤﻔﻜـﺭ ﺍﻟﻤـﺴﻠﻡ‬ ‫ﻭﻗﻨﺎﻋﺔ ﺍﻷﺴﺭﺓ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﺔ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﻭﺍﻹﺤﺎﻁﺔ ﺒﺎﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻟﻤﺠﺴﺩﺓ ﻟﻪ ﻫﻭ ﻤﻔﺘـﺎﺡ ﺘـﺸﻐﻴل ﺤﺭﻜـﺔ‬ ‫ﺍﻟﺘﻐﻴﻴﺭ ﻭﺍﻻﺴﺘﻘﺭﺍﺭ ﻭﺍﻹﺼﻼﺡ ﻭﺍﻷﻋﻤﺎﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ‪.‬‬

‫‪133‬‬

‫ﻜﻤﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻭﺍﻷﻤﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻲ ﻤﺭﺘﺒﻁ ﺒﻤﺩﻯ ﺍﻟﺘﻘﺩﻡ ﻓﻲ ﺘﻨﻤﻴﺔ ﺃﺤﺎﺴﻴﺱ ﺍﻻﻨﺘﻤﺎﺀ ﻭﺍﻹﺨـﺎﺀ‬

‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺸﻌﻭﺏ ﻭﺍﻷﻤﻡ ﻭﺘﻭﺴﻴﻊ ﺩﺍﺌﺭﺓ ﺍﻟﻘﺒﻭل ﻭﺍﻻﻟﺘﺯﺍﻡ ﺒﺎﻟﻘﻭﺍﻋـﺩ ﻭﺍﻟﻤﻔـﺎﻫﻴﻡ ﺍﻹﻨـﺴﺎﻨﻴﺔ‬ ‫ﻭﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﻭﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻜﺔ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺭﻭﺡ ﺍﻟﻌﺩل ﻭﺍﻟﺘﻀﺎﻤﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ "ﻭﻫﺫﻩ ﻜﻠﻬﺎ ﺫﺍﺕ‬ ‫ﺒﻌﺩ ﺇﺼﻼﺤﻲ ﺘﺭﺒﻭﻱ ﺘﻘﻭﻡ ﺒﻪ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻨﺸﺌﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ"‪.‬‬

‫‪134‬‬

‫‪ -2‬ﻭﺍﻹﺼﻼﺡ ﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻱ ﻭﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻲ ﻴﺘﻁﻠﺏ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺼﻴﺎﻏﺔ ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻉ ﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻱ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‬ ‫ﻭﺍﺴﺘﻜﻤﺎل ﺃﺩﻭﺍﺕ ﺘﻜـﻭﻴﻥ‪ ،‬ﻋﻘﻠﻴﺔ ﺍﻟﻤﺜﻘﻑ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﻓﻲ ﻜﺎﻓﺔ ﻤﻴﺎﺩﻴﻥ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ‪ ،‬ﺤﺘﻰ ﺘﺘﻭﺤﺩ ﻓـﻲ‬ ‫ﻤﻨﻅﻭﻤﺔ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﻤﺜﻘﻑ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ‪ ،‬ﺍﻟﻨﻔﺴﻲ ﻭﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ‪ ،‬ﺃﻁﺭﺍﻑ ﻤﺼﺎﺩﺭ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻲ‬ ‫ﺍﻟﻭﺤﻲ ﻭﺍﻟﻌﻘل ﻭﺍﻟﻁﺒﺎﺌﻊ ﻭﺍﻟﻭﻗﺎﺌﻊ‪ ،‬ﻭﻻ ﺘﻨﻔﺼﻡ ﻭﺘﺘﻨﺎﻓﺭ ﺒﺴﺒﺏ ﺍﻟﺠﻬل ﺒﺎﻟﺩﻴﻥ ﺃﻭ ﺍﻟﻌﺠـﺯ ﻓـﻲ‬

‫ﺍﻟﻌﻠﻡ‪ ،‬ﺃﻭ ﺍﻟﻘﺼﻭﺭ ﻓﻲ ﻤﻨﻁﻕ ﺍﻟﻔﻬﻡ‪.‬‬

‫‪135‬‬

‫‪47‬‬


‫‪ -3‬ﺍﻟﻌﻨﺎﻴﺔ ﺒﺎﺴﺘﻜﻤﺎل ﻤﺭﺍﻜﺯ ﺍﻟﺘﺸﻜﻴل ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻲ ﻓﻲ ﺍﻷﻤﺔ‪ ،‬ﻻﺴﻴﻤﺎ ﻤـﺎ ﻴﺘﻌﻠـﻕ ﺒﺎﻟـﺩﻋﺎﺓ ﺍﻟـﺩﻴﻨﻴﻥ‬ ‫ﻭﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻨﻴﻴﻥ‪.‬‬

‫‪136‬‬

‫‪-4‬ﻭﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘﻭﻯ ﺍﻟﺼﻔﻭﺍﺕ ﻭﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﺤﺎﻜﻤﺔ‪ :‬ﻓﺈﻥ ﻭﺍﺠﺒﻬﺎ ﻓﻲ ﻤﻭﺍﺠﻬﺔ ﺍﻟﻌﻨﻑ ﻭﺍﻟﻨﺯﺍﻋﺎﺕ‬ ‫ﺍﻟﺩﺍﺨﻠﻴﺔ ﻴﺘﻤﺜل ﻓﻲ ﻗﻴﺎﻤﻬﺎ ﺒﺎﻟﺨﻁﻭﺍﺕ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪:‬‬ ‫ﺃ‪ .‬ﺍﻟﺘﺯﺍﻡ ﻜﺎﻓﺔ ﺍﻟﺼﻔﻭﺍﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﻘﺩﻴﺔ ﻭﺍﻟﻔﻜﺭﻴﺔ‪ ،‬ﺸﺠﺏ ﺍﻟﻌﻨـﻑ ﺒﻜـل ﻭﻀـﻭﺡ ﻭﺩﻭﻥ‬ ‫ﻤﻭﺍﺭﺒﺔ‪ ،‬ﻓﻲ ﺃﻥ ﻴﺴﺘﺨﺩﻡ ﻜﻭﺴﻴﻠﺔ ﻟﻼﺤﺘﺠﺎﺝ‪ ،‬ﺃﻭ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻹﺼﻼﺡ‪ ،‬ﻭﺍﻻﻟﺘﺯﺍﻡ ﺒﻘﺎﻋﺩﺓ ﻭﺍﻀﺤﺔ ﻫـﻲ‬ ‫‪ :‬ﺃﻥ ﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﺴﻴﺎﺴﻴﺎﹰ ﻻ ﻴﺤل ﺇﻻ ﺴﻴﺎﺴﻴﺎﹰ‪ ،‬ﻭﺃﻨﻪ ﻻ ﻤﺸﺭﻭﻋﻴﺔ ﻻﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺍﻟﻌﻨﻑ ﻟﻠﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﺍﻟـﺸﺄﻥ‬ ‫ﺍﻟﻌﺎﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﺒﺄﻴﺔ ﺼﻭﺭﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﻭﺭ ﻭﻤﻥ ﻗﺒل ﻜﺎﻓﺔ ﺃﻁﺭﺍﻑ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻭﻓﺌﺎﺘﻪ‪.‬‬ ‫ﺏ‪.‬ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺼﻔﻭﺓ ﺍﻟﺤﺎﻜﻤﺔ ﺃﻥ ﺘﺄﺨﺫ ﻨﻔﺴﻬﺎ – ﻗﺒل ﺴﻭﺍﻫﺎ – ﺒﻀﺒﻁ ﺍﻟﻨﻔﺱ‪ ،‬ﻭﻋﺩﻡ ﺍﻟﻤﺒﺎﻟﻐﺔ ﻓﻲ‬ ‫ﺍﻟﺭﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻨﻑ ﺒﺎﻟﻌﻨﻑ‪ ،‬ﻭﺇﻴﻘﺎﻑ ﺃﺨﺫ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺒﺎﻟﻬﻭﻴﺔ ﻭﺍﻻﻨﺘﻤﺎﺀ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻭﻗﻭﻑ ﺒﺎﻹﺠﺭﺍﺀﺍﺕ ﺍﻟﻌﻘﺎﺒﻴـﺔ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ ﻭﺍﻟﻤﺘﻭﺭﻁﻴﻥ ﻓﻲ ﺃﻋﻤﺎل ﺍﻟﻌﻨﻑ ﻻ ﺘﺘﻌﺩﺍﻫﻡ ﺇﻟﻰ ﺃﺤﺩ ﺴﻭﺍﻫﻡ ﻤﻤﻥ ﻻ ﻴﺜﺒـﺕ ﺒﺎﻟـﺩﻟﻴل‬ ‫ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻲ ﺍﻟﺴﻠﻴﻡ ﺘﻭﺭﻁﻬﻡ ﻓﻲ ﺘﺩﺒﻴﺭ ﺃﻋﻤـﺎل ﺍﻟﻌﻨـﻑ ﺃﻭ ﺍﺭﺘﻜﺎﺒﻬـﺎ ] َ َ‬ ‫أﺧـﺮى[‬ ‫ﺗـﺰر َ ِ َ ٌ‬ ‫وزر ُ ْ َ‬ ‫وازرة ِ ْ َ‬ ‫وﻻ َ ِ ُ‬ ‫}اﻷﻧﻌﺎم‪ {164:‬ﻭﻻ ﻴﺅﺨﺫ ﺒﺭﺉ ﺒﺠﺭﻴﺭﺓ ﻤﺫﻨﺒﻪ‪.‬‬ ‫‪ -4‬ﻻﺒﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺨﻁﻴﻁ ﻭﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﺠﺎﺩ ﺍﻟﻤﻨﻅﻡ ﺍﻟ���ﺴﺘﻤﺭ ﻋﻠﻰ ﺇﺯﺍﻟﺔ ﺃﺴـﺒﺎﺏ ﺍﻟـﺸﻜﻭﻯ ﻭﺍﻟﻤﻌﺎﻨـﺎﺓ‪،‬‬ ‫ﻟﻠﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺒﺎﺏ ﺍﻟﻐﻀﺏ ﻭﺍﻟﺘﻤﺭﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻌﻤل ﻋﻠﻰ ﺤﻔﻅ ﻜﺭﺍﻤﺔ ﺃﻓـﺭﺍﺩ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤـﻊ‪،‬‬ ‫ﻭﺘﻭﻓﻴﺭ ﺃﺴﺒﺎﺏ ﺍﻟﻌﻤل ﻭﻤﻭﺍﺭﺩ ﺍﻟﺭﺯﻕ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ‪ ،‬ﺒﺎﻟﺤﺩ ﺍﻟﻤﻨﺎﺴﺏ ﺍﻟﻤﻤﻜﻥ ﻟﻜل ﻓﺭﺩ ﻤﻥ ﺃﺒﻨﺎﺀ ﺍﻷﻤـﺔ‪،‬‬

‫ﻭﺘﻭﻓﻴﺭ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻱ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﺩﻤﺎﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻟﻜﺎﻓﺔ ﺍﻟﻤﻭﺍﻁﻨﻴﻥ‪.‬‬ ‫‪ -5‬ﻻﺒﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﺠﺎﺩ ﻋﻠﻰ ﺭﻓﻊ ﻤﺴﺘﻭﻯ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻭﺍﻟﺘﺩﺭﻴﺏ‪ ،‬ﻭﺘﺭﺸﻴﺩ ﺍﻟﺸﻌﻭﺏ‪ ،‬ﻭﺠﻌـل ﺫﻟـﻙ‬ ‫ﻤﻥ ﺃﻭﻟﻭﻴﺔ ﺒﺭﻨﺎﻤﺞ ﺍﻟﺤﻜﻡ‪ ،‬ﻭﺃﻥ ﻴﺅﺜﺭ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻭﺍﻟﺘﺩﺭﻴﺏ‪ ،‬ﺒﻨﺼﻴﺏ ﻭﺍﻓﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻴﺯﺍﻨﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ‪ ،‬ﻓـﺈﻥ‬ ‫ﺍﻟﻌﺎﻤل ﺍﻟﻤﺅﺜﺭ ﻓﻲ ﻨﻬﺎﻴﺔ ﺍﻟﻤﻁﺎﻑ‪ ،‬ﻓﻲ ﺴﺒﺎﻕ ﺍﻷﻤﻡ ﻭﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺍﺕ‪ ،‬ﻨﺤﻭ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺃﻫﺩﺍﻓﻬﺎ‪ ،‬ﻫﻭ ﻗـﺩﺭﺓ‬

‫ﺍﻟﻘﻭﺓ ﺍﻟﻌﺎﻤﻠﺔ ﻓﻲ ﺍﻷﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﺩﺍﺀ ﻭﺍﻹﺒﺩﺍﻉ ﻭﻜﻔﺎﺀﺓ ﺍﻹﻨﺘﺎﺝ‪ ،‬ﻤﻊ ﺘﺭﺸـﻴﺩ ﺍﻻﺴـﺘﻬﻼﻙ ﻭﺯﻴـﺎﺩﺓ‬ ‫ﻤﺼﺎﺩﺭ ﺍﻻﺩﺨﺎﺭ ﺍﻻﺴﺘﺜﻤﺎﺭﻱ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪.‬‬

‫‪137‬‬

‫ﺨﺎﻤﺴﺎﹰ‪ :‬ﺍﻷﻗﻠﻴﺎﺕ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‬ ‫ﻴﻨﺎﻗﺵ ﺃﺒﻭ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﻫﻨﺎ ﻗﻀﻴﺔ ﺍﻷﻗﻠﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﺔ ﻓﻲ ﺒﻼﺩ ﺍﻟﻐﺭﺏ ﺃﻭ ﺍﻟﺒﻼﺩ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﻴﻥ ﻋﻠﻰ‬ ‫ﻅﻠﻡ ﺍﻟﺸﻌﻭﺏ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﺔ ﻭﺘﺴﺎﻋﺩ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻭﻴﺭﺠﺢ ﺃﺒﻭ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﺍﻟﺨﻁ ﺍﻟﺴﻠﻤﻲ ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻷﻗﻠﻴﺎﺕ ﺒﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻫﺎ‬ ‫"ﻁﺭﻑ ﺴﻴﺎﺴﻲ ﻓﻲ ﻗﺭﺍﺭﺍﺕ ﺒﻠﺩﺍﻨﻬﺎ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺒﺸﻜل ﻤﺒﺎﺸﺭ ﺃ ﻭ ﺒﺸﻜل ﻏﻴﺭ ﻤﺒﺎﺸـﺭ‪ ،‬ﻭﻋﻠـﻴﻬﻡ ﺃﻥ‬

‫ﻴﺴﻌﻭﺍ ﻓﻲ ﺒﻠﺩﻫﻡ‪ ،‬ﻭﺘﺠﺎﻩ ﺒﻨﻲ ﻭﻁﻨﻬﻡ ﺒﺎﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻟﺴﻠﻤﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﻋﻭﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻭﺴﻭﺍﻫﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﺸﻌﻭﺏ‬ ‫ﺍﻟﻤﻀﻁﻬﺩﺓ‪ ،‬ﻭﻨﺼﺭﺘﻬﻡ‪ ،‬ﻭﻤﻨﻊ ﺍﻟﻌﺩﻭﺍﻥ ﻋﻠﻴﻬﻡ‪ ،‬ﻭﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻟﺴﻌﻲ ﻟﺘﺤﻘﻴﻕ ﺫﻟﻙ ﺒﻜل ﺍﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‬ ‫ﺍﻟﻤﺘﺎﺤﺔ ﻟﻬﺎ‪ ....‬ﺇﻥ ﺍﻟﺘﺯﺍﻡ ﺍﻷﻗﻠﻴﺎﺕ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﻜﺎﻓﺔ ﺍﻟﺤﺎﻻﺕ ﺨﻁﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ‪ ،‬ﻓﻲ ﻋﺩﻡ ﺍﻟﻠﺠـﻭﺀ‬

‫‪48‬‬


‫ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﻨﻑ ﻫﻭ ﻤﻥ ﺃﻫﻡ ﺍﻟﻭﺴﺎﺌل ﻟﺤﻤﺎﻴﺘﻬﺎ ﻭﺘﻘﺒﻠﻬﺎ ﻭﺘﺄﺜﻴﺭﻫﺎ ﻓﻲ ﺒﻼﺩﻫﺎ‪ ،‬ﻭﻤﻊ ﻤﻭﺍﻁﻨﻴﻬـﺎ‪ ،‬ﻭﺃﺒﻨـﺎﺀ‬ ‫ﺠﻠﺩﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻭﺴﻴﻠﺔ ﺍﻟﻔﻌﺎﻟﺔ ﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺘﻬﺎ ﻓﻲ ﺼﻨﻊ ﺴﻴﺎﺴﺔ ﺒﻼﺩﻫﺎ ﻭﻟﺤﻤل ﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺍﻹﺼـﻼﺤﻴﺔ‬

‫ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﻴﺔ ﻭﺇﺒﻼﻏﻬﺎ ﻟﻠﻨﺎﺱ‪.‬‬

‫‪138‬‬

‫ﻭﻴﺴﺘﺩل ﺃﺒﻭ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺒﻤﺎ ﺤﺩﺙ ﻓﻲ ﺼﻠﺢ ﺍﻟﺤﺩﻴﺒﻴﺔ ﻭﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﺍﻟﺤﺎﺩﺙ ﺒـﻴﻥ‬ ‫ﻗﺭﻴﺵ ﻭﺍﻟﺭﺴﻭل ‪ ‬ﻓﻲ ﺃﻥ ﻤﻥ ﻴﺫﻫﺏ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺇﻟﻰ ﻗﺭﻴﺵ ﻟﺩﻴﻬﻡ ﻻ ﻴﺭﺩﻭﻩ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﺃﻤـﺎ‬ ‫ﻤﻥ ﻴﺄﺘﻲ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻓﻌﻠﻰ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺃﻥ ﻴﺭﺩﻭﻩ‪ ...‬ﻭﺍﻟﻤﻼﺤﻅﺔ ﻫﻨـﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﻤـﺴﻠﻤﻴﻥ‬ ‫ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺒﻘﻭﺍ ﻓﻲ ﻤﻜﺔ ﺒﻘﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﺴﻠﻡ ﻭﺍﻟﻤﺴﺎﻟﻤﺔ ﻭﻟﻡ ﻴﺨﺭﺠﻭﺍ ﻋﻥ ﺫﻟﻙ ﻁﻴﻠﺔ ﺇﻗﺎﻤﺘﻬﻡ ﻓﻲ ﻤﻜـﺔ‬

‫– ﺭﻏﻡ ﻤﺎ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﻴﻼﻗﻭﻨﻪ ﻤﻥ ﻗﺭﻴﺵ‪ .‬ﻭﻓﻲ ﻜل ﺤﺎﻻﺕ ﺍﻟﺴﻠﻡ ﻭﺍﻟﺤﺭﺏ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﻠﺒﺕ ﻓﻴﻬﺎ ﻋﻼﻗـﺎﺕ‬ ‫ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﺒﻤﻜﺔ ﻟﻡ ﻴﻘﻭﻤﻭﺍ ﺒﺄﻱ ﻋﻤل ﻋﺴﻜﺭﻱ ﻟﻨﺼﺭﺓ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻭﺍﻟﺭﺴﻭل ‪ .‬ﻭﺍﻟــﺩﺭﺱ ﺍﻟــﺫﻯ‬

‫ﻴﺴﺘﺨﻠﺼﻪ ﺃﺒﻭ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﻫﻨﺎ ﻫﻭ "ﺴﻠﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﻘﺎﻭﻤﺔ ﻓﻲ ﺼﺭﺍﻋﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﺩﺍﺨﻠﻴﺔ ﻭﻋﺩﻡ ﻤـﺸﺭﻭﻋﻴﺔ‬ ‫ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺍﻟﻌﻨﻑ ﺤﺘﻰ ﻟﻭ ﻜﺎﻥ ﻁﺭﻑ ﺍﻟﻨﺯﺍﻉ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻲ ﺍﻟﻤﻌﺘﺩﻯ ﻋﻠﻴﻪ ﻫـﻭ ﺍﻟﺭﺴـﻭل ‪ ‬ﻭﺩﻭﻟـﺔ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﻋﻬﺩ ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ"‪.‬‬

‫‪139‬‬

‫ﻨﺤﻭ ﺒﻨﺎﺀ ﺜﻘﺎﻓﺔ ﻋﺎﻟﻤﻴﺔ ﻟﻠﺴﻼﻡ ﻤﺅﺴﺴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‬

‫ﺍﻟﻘﺴﻡ ﺍﻟﺴﺎﺩﺱ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﻴﻬﺩﻑ ﺇﻟﻰ ﻁﺭﺡ ﺒﻨﺎﺀ ﺜﻘﺎﻓﺔ ﻋﺎﻟﻤﻴﺔ ﻟﻠﺴﻼﻡ ﻤﺅﺴﺴﺔ ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩﻴﺔ‪ ,‬ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ‪-‬ﻜﻤﺎ ﺃﺴﻠﻔﻨﺎ‪ -‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﻤﺒﺎﺩﺉ ﻭﺤـﺩﺓ ﺍﻹﻨـﺴﺎﻥ ﻭﻓﺭﻀـﻴﺔ‬ ‫ﺍﻟﺘﻌﺎﻭﻥ ﻭﺍﻟﺘﻌﺎﺭﻑ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺒﺸﺭ‪ ,‬ﻭﻗﻴﻡ ﺍﻟﺭﺤﻤﺔ ﻭﺍﻟﺘﻜﺎﻓل ﻭﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﻭﺍﻟﺘﻌﺩﺩﻴـﺔ‪ ,‬ﻭﻜﻠﻬـﺎ ﻤﻜﻭﻨـﺎﺕ‬ ‫ﺇﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﻋﻠﻴﺎ ﻟﻠﺘﻌﺎﻴﺵ ﺍﻟﺒﺸﺭﻱ ﻭﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ‪.‬‬

‫ﺠﺎﺀ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻭﺭﺓ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﺨﻤﺴﻭﻥ ﻟﻠﺠﻤﻌﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻟﻸﻤﻡ ﺍﻟﻤﺘﺤﺩﺓ )‪ (1997‬ﻁﻠـﺏ ﺇﺩﺭﺍﺝ‬

‫ﺒﻨﺩ ﺘﻜﻤﻴﻠﻲ ﻓﻲ ﺠﺩﻭل ﺃﻋﻤﺎل ﺍﻟﺩﻭﺭﺓ ﺘﺤﺕ ﻋﻨﻭﺍﻥ )ﻨﺤﻭ ﺜﻘﺎﻓﺔ ﻟﻠﺴﻼﻡ(‪ ،‬ﻭﺠﺎﺀ ﻓﻲ ﺍﻟﻤـﺫﻜﺭﺓ ﻤـﺎ‬ ‫ﻴﻠﻲ‪ :‬ﻭﻴﺘﻁﻠﺏ ﺒﻨﺎﺀ ﺜﻘﺎﻓﺔ ﻟﻠﺴﻼﻡ ﻋﻤﻼﹰ ﺘﺭﺒﻭﻴﺎﹰ ﻭﺘﺜﻘﻴﻔﻴﺎﹰ ﻭﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺎﹰ ﻭﻤﺩﻨﻴﺎﹰ ﺸﺎﻤﻼﹰ‪ ،‬ﻴﺘﺎﺡ ﺨﻼﻟﻪ ﻟﻜـل‬ ‫ﺸﺨﺹ ﺃﻥ ﻴﺘﻌﻠﻡ ﻭﻴﻌﻁﻲ ﻭﻴﺸﺎﺭﻙ‪ ،‬ﻭﺇﺴﺘﺭﺍﺘﻴﺠﻴﺔ ﻋﺎﻟﻤﻴﺔ ﻤﺘﻔﺘﺤﺔ ﺍﻟﺫﻫﻥ ﺘﺘﻭﺨﻲ ﻫﺩﻓﺎﹰ ﻤﺤـﺩﺩﺍﹰ‪ ،‬ﺃﻻ‬ ‫ﻭﻫﻭ ﺠﻌل ﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻻ ﺘﻨﻔﺼﻡ ﻋﻥ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺒﺫﺍﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻤﻊ ﺘﺭﺴﻴﺨﻬﺎ ﻓﻲ ﺃﻓﺌﺩﺓ ﻭﻋﻘﻭل ﺍﻟﻨﺎﺱ‪ .‬ﻭﻟﻴﺱ‬ ‫ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻫﻭ ﻏﻴﺎﺏ ﺍﻟﺨﻼﻓﺎﺕ ﺃﻭ ﺍﻟﻨﺯﺍﻋﺎﺕ ﻓﺤﺴﺏ ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻫﻭ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺇﻴﺠﺎﺒﻴﺔ ﺩﻴﻨﺎﻤﻴﻜﻴـﺔ ﻭﺘـﺸﺎﺭﻜﻴﺔ‬

‫ﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺸﻜل ﻻ ﻴﻨﻔﺼﻡ ﺒﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻭﺍﻟﺘﻨﻤﻴﺔ ﻟﻠﺠﻤﻴـﻊ‪ ،‬ﻭﺒﻤـﺎ ﻴﻜﻔـل ﺍﺤﺘـﺭﺍﻡ‬ ‫ﺍﻻﺨﺘﻼﻓﺎﺕ ﻭﺘﺸﺠﻴﻊ ﺍﻟﺤﻭﺍﺭ ﻭﺘﺤﻭﻴل ﺍﻟﻨﺯﺍﻋﺎﺕ ﺒﺼﻔﺔ ﻤﺴﺘﻤﺭﺓ ﺒﻔﻀل ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻟﻼﻋﻨﻑ ﺇﻟﻰ ﺴﺒل‬ ‫ﺠﺩﻴﺩﺓ ﻟﻠﺘﻌﺎﻤل‪.‬‬

‫‪140‬‬

‫ﻭﻴﺸﻴﺭ ﺴﺎﻤﻲ ﺠﺭﺠﺱ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺴﻼﻡ‪ ،‬ﻭﻫﻲ ﻀﺩ ﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺤﺭﺏ ﻴﻨﺒﻐـﻲ‬

‫ﺃﻥ ﺘﺤﺘﻭﻱ ﻋﻠﻰ ﻋﺩﺓ ﺃﺒﻌﺎﺩ ﻤﻨﻬﺎ‪:‬‬

‫‪141‬‬

‫‪ -‬ﺍﻟﺘﻌﺩﺩﻴﺔ‪ ،‬ﻷﻥ ﺘﺠﺎﻫﻠﻬﺎ ﺃﺩﻯ ﺇﻟﻰ ﺃﺸﻜﺎل ﻤﺘﻌﺩﺩﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﺭﺍﻋﺎﺕ ﻭﺍﻟﺤﺭﻭﺏ‪.‬‬

‫‪49‬‬


‫ ﺇﻗﺭﺍﺭ ﺍﻷﻤﺎﻥ ﺍﻟﻤﺘﺒﺎﺩل ﺒﻴﻥ ﺃﻋﻀﺎﺀ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺩﻭﻟﻲ ﻋﺒﺭ ﺨﻠـﻕ ﻨـﻭﻉ ﻤـﻥ ﺍﻟﺘـﻀﺎﻤﻥ‬‫ﻭﺍﻹﺤﺴﺎﺱ ﺒﻬﻭﻴﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ ﺘﺘﻌﻠﻕ ﺒﺎﻟﺠﻨﺱ ﺍﻟﺒﺸﺭﻱ‪.‬‬

‫ ﺘﺒﻨﻰ ﻗﻴﻡ ﺍﻟﺘﺴﺎﻤﺢ ﻭﺍﺤﺘﺭﺍﻡ ﺍﻷﺨﺭ‪ ،‬ﻭﺍﻻﺨﺘﻼﻓﺎﺕ ﺍﻟﻤﻭﺠﻭﺩﺓ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺒﺸﺭ‪.‬‬‫ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﻭﺍﻟﺘﻌﺎﺭﻑ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺒﺸﺭ‪.‬‬‫ ﺇﺯﻜﺎﺀ ﺍﻟﻤﺸﺎﻋﺭ ﻭﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ ﻋﻠﻰ ﻜﺎﻓﺔ ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻴﺎﺕ ﺒﺩﺀﺍﹰ ﻤﻥ ﺍﻷﺴـﺭﺓ‬‫ﻭﻤﺭﻭﺭﺍﹰ ﺒﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻭﺍﻟﺤﻴﺯ ﺍﻹﻗﻠﻴﻤﻲ ﻭﺼﻭﻻﹰ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻲ‪.‬‬

‫ﻭﺘﻘﺭﺭ ﺩ‪ .‬ﻨﺎﺩﻴﺔ ﻤﺼﻁﻔﻲ ﺃﻥ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﺒﺤﺴﺏ ﻤﺭﺠﻌﻴﺘـﻪ ﻭﻨﻤﻭﺫﺠـﻪ‬

‫ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺫﻱ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﺒﺩﻭﺭﻩ ﺤﻭل ﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﻤﺤﺩﺩﺓ ﻓﻲ ﻤﻀﺎﻤﻴﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻤﺜل "ﻤﻔﻬﻭﻡ‬ ‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﺘﺼﻭﺭﻩ‪ ،‬ﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﺍﻟﻘﻭﺓ ﻭﺍﻟﺤﺭﺏ ﻭﺍﻟﺴﻼﻡ‪ ،‬ﻭﻏﻴﺭﻫﺎ ﻤﻤﺎ ﻨﺠﺩ ﺍﺨﺘﻼﻓﺎﺕ ﻜﺒﻴﺭﺓ ﺒـﻴﻥ‬ ‫ﺍﻟﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﻭﺍﻟﻤﺭﺠﻌﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﻭﺠـﻭﺩﺓ ﺒﻌـﻀﻬﺎ ﺍﻟـﺒﻌﺽ ﻨﺎﻫﻴـﻙ ﻋـﻥ ﺍﻻﺨﺘﻼﻓـﺎﺕ ﺒـﻴﻥ‬

‫ﺍﻷﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺎﺕ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻨﻴﺔ ﻨﻔﺴﻬﺎ )ﺍﻟﻤﺎﺭﻜﺴﻴﺔ – ﺍﻟﻭﻀـﻌﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﻠﻴﺒﺭﺍﻟﻴـﺔ( ﻤـﻥ ﻨﺎﺤﻴـﺔ ﻭﺒـﻴﻥ‬ ‫ﻤﻨﻅﻭﺭﺍﺕ ﺘﺘﺨﺫ ﻤﻥ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻤﺭﺠﻌﻴﺔ ﻟﻬﺎ ﻤﺜل ﺍﻟﻤﻨﻅﻭﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ"‪.‬‬

‫‪142‬‬

‫ﻭ ﺃﻨﻪ ﺍﺴﺘﻨﺎﺩﺍﹰ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﻌﻨﻰ ﺍﻷﻭﺴﻊ ﻭﺍﻷﻜﺜﺭ ﺇﻴﺠﺎﺒﻴﺔ ﻟﻠﺴﻼﻡ‪ ،‬ﺘﺼﺒﺢ ﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺴﻼﻡ ‪ :‬ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ‬ ‫ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﻭﺍﻟﻤﻭﺍﻗﻑ ﻭﺍﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺩ ﻭﺍﻟﻌﺎﺩﺍﺕ ﻭﺃﻨﻤﺎﻁ ﺍﻟﺴﻠﻭﻙ ﻭﺃﺴـﺎﻟﻴﺏ ﺍﻟﺤﻴـﺎﺓ ﺒﺤﻴـﺙ ﺘﺠـﺴﺩ ﻓـﻲ‬ ‫ﻤﺠﻤﻭﻋﻬﺎ ﺘﻌﺒﻴﺭﺍﹰ ﻋﻥ‪ ،‬ﻭﻁﻤﻭﺤﺎﹰ ﺇﻟﻰ ‪ :‬ﺍﺤﺘﺭﺍﻡ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ‪ ،‬ﻭﺍﺤﺘﺭﺍﻡ ﺍﻟﺒﺸﺭ ﻭﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﺒﺸﺭ‪ ،‬ﻤﻊ ﺭﻓﺽ‬ ‫ﺍﻟﻌﻨﻑ ﺒﻜل ﺃﺸﻜﺎﻟﻪ ﻭﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻑ ﺒﺎﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﻤﺘﺴﺎﻭﻴﺔ ﻟﻠﺭﺠل ﻭﺍﻟﻤﺭﺃﺓ‪ ،‬ﻭﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻑ ﺒﺤﻕ ﻜل ﻓﺭﺩ ﻓﻲ‬ ‫ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ‪ ،‬ﻭﺍﻹﻋﺭﺍﺏ ﻋﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻭﺍﻟﺤﺼﻭل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻤﺎﺕ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﻤﺴﻙ ﺒﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪،‬‬ ‫ﻭﺍﻟﺤﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﻨﻤﻴﺔ ﻟﻠﺠﻤﻴﻊ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﺴﺎﻤﺢ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﻀﺎﻤﻥ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﻌﺩﺩﻴـﺔ‪ ،‬ﻭﻗﺒـﻭل ﺍﻻﺨﺘﻼﻓـﺎﺕ‪،‬‬

‫ﻭﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ ﺒﻴﻥ ﺍﻷﻤﻡ‪ ،‬ﻭﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺌﺎﺕ ﺍﻟﻌﺭﻗﻴﺔ ﻭﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭﻏﻴﺭﻫﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﺌﺎﺕ ﻭﺒﻴﻥ ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ‪.‬‬

‫‪143‬‬

‫ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻌﻨﺎﺼﺭ ﺍﻟﻤﻔﺭﺩﺓ ﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻜﻤﺎ ﺘﺭﺍﻫﺎ ﺩ‪.‬ﻨﺎﺩﻴﺔ ﻤـﺼﻁﻔﻰ ﻫـﻲ ‪ :‬ﻋـﺩﻡ ﺍﻟﻌﻨـﻑ‬ ‫ﻭﺍﺤﺘﺭﺍﻡ ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﺍﻻﺤﺘﺭﺍﻡ ﺍﻟﻤﺘﺒﺎﺩل ﻓﻴﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﺸﻌﻭﺏ ﻭﺍﻟﺤﻭﺍﺭ ﺒـﻴﻥ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓـﺎﺕ‪،‬‬

‫ﻭﺭﺒﻁ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﺒﺎﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻨﻤﻴﺔ ﺍﻟﺒﺸﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﺴﺘﺩﺍﻤﺔ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘـﺩﻓﻕ ﺍﻟﺤـﺭ ﻟﻠﻤﻌﻠﻭﻤـﺎﺕ‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻑ ﻭﺘﻘﺎﺴﻤﻬﺎ ﻭﺍﻟﻤﺴﺎﻫﻤﺔ ﻓﻲ ﻤﻨﻊ ﺍﻟﺼﺭﺍﻋﺎﺕ ﻭﺇﺘﺒﺎﻋﻬﺎ ﺒﺒﻨﺎﺀ ﺴﻼﻡ‪ ،‬ﻭﺘﺤﻘﻴـﻕ ﺍﻟﻤـﺴﺎﻭﺍﺓ‪،‬‬ ‫ﻭﻫﻲ ﻋﻨﺎﺼﺭ ﺘﺩﻋﻡ ﺠﻤﻴﻌﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺃﻓﻀل ﻭﺠﻪ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻴﻊ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻘﻭﻡ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﺒـﺸﺭ ﺒـﺩﻭﺭ‬ ‫ﺇﻴﺠﺎﺒﻲ ﻓﻲ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﻗﻴﻤﻬﻡ ﻭﻤﻭﺍﻗﻔﻬﻡ ﻭﺴﻠﻭﻜﻬﻡ"‪.‬‬

‫‪144‬‬

‫ﻭﺒﻨﺎﺀ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﻋﺎﻟﻤﻲ ﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻴﺴﺘﻨﺩ ﻓﻲ ﺠـﻭﻫﺭﻩ ﺇﻟـﻰ‬ ‫ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‪ ,‬ﻭﺇﻟﻰ ﻤﻜﻭﻨﺎﺘﻬﺎ‪ :‬ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﻭﺍﻟﻤﻨﻁﻠﻘﺎﺕ ﻭﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ‪ ,‬ﻫـﺫﻩ‬ ‫ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﻁﻠﻘﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻭﺤﻲ ﻭﺍﻟﻤﻭﺠﻬﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻜﻭﻥ ﻭﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪" ,‬ﺇﻥ ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩﻴﺔ ﻫﻲ ‪ :‬ﺭﺅﻴﺔ‬ ‫ﻭﻤﺒﺎﺩﺉ ﻭﻗﻴﻡ ﻭﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﻨﺯل ﺒﻬﺎ ﺍﻟﻭﺤﻲ‪ ،‬ﻭﻁﺒﻘﺘﻬﺎ ﺍﻟﻌﻬﺩ ﺍﻟﻨﺒﻭﻱ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﺍﻟﺒﺸﺭﻱ‪ ،‬ﻭﻜﺫﻟﻙ ﻓﻬـﻲ‬ ‫ﺘﺘﻨﺎﻏﻡ ﻤﻊ ﺍﻟﻔﻁﺭﺓ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺘﻤﻜﻥ ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻭﺘﻘﻨﻊ ﺍﻟﻌﻘل‪ ،‬ﻭﺘﻘﺭ ﻟﻬـﺎ ﺍﻟـﻨﻔﺱ ﻭﺍﻟـﺭﻭﺡ‪ ،‬ﻭﺘـﺭﻭﻯ‬

‫‪50‬‬


‫ﺍﻟﻭﺠﺩﺍﻥ‪ ،‬ﻭﻫﻲ ﺒﺫﻟﻙ – ﻭﺒﺎﻟﺤﺠﺔ ﺍﻟﺩﺍﻤﻐﺔ – ﺘﻭﻓﺭ ﺇﻁﺎﺭﺍﹰ ﻭﺜﻭﺍﺒﺕ ﺘﺭﺴﻰ ﺍﻟﻨﻅـﺎﻡ ﻋﻠـﻰ ﻗﺎﻋـﺩﺓ‬ ‫ﺇﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﺭﻭﺤﻴﺔ ﺃﺨﻼﻗﻴﺔ ﺇﻋﻤﺎﺭﻴﺔ ﺨﻴﺭﺓ"‪.‬‬

‫‪145‬‬

‫ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩﻴﺔ ﺘﻌﺒﺭ ﻋﻥ ﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ ﻭﻭﺤﺩﺓ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻭﺘﺘﺨﻁﻰ ﻨﺯﻋـﺎﺕ‬

‫ﺍﻟﻌﻨﺼﺭﻴﺎﺕ ﻭﻋﺩﻭﺍﻨﻴﺔ ﺍﻟﻘﺒﻠﻴﺎﺕ ﻭﺍﻟﻘﻭﻤﻴﺎﺕ ﻭﺍﻟﺸﻌﻭﺫﺍﺕ ﻭﺍﻟﺨﺭﺍﻓﺎﺕ‪ ،‬ﻭﻋﺒﺭﺕ ﻭﺒﻠـﻭﺭﺕ ﺍﻟﻭﺤـﺩﺓ‬ ‫ﻭﺍﻟﺘﻜﺎﻤل ﻭ ﺍﻹﻴﺠﺎﺒﻴﺔ ﺍﻟﺒﻨﺎﺀﺓ ﻓﻲ ﻜﻴﺎﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻭﻤﺨ���ﻠﻑ ﻋﻨﺎﺼﺭ ﺘﻜﻭﻴﻨﻪ ﻭﺘﺭﺍﻜﻴﺒـﻪ ﺍﻹﻨـﺴﺎﻨﻴﺔ‬ ‫ﺍﻟﺴﻭﻴﺔ‪.‬‬

‫‪146‬‬

‫ﺇﻥ ﺒﻨﺎﺀ ﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﻀﻭﺀ ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﺍﻟﻜﻠﻴـﺔ ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩﻴـﺔ ﺘﺘﻁﻠـﺏ ﻤـﺴﺎﺭﻴﻥ‬

‫ﺃﺴﺎﺴﻴﻴﻥ‪ ،‬ﺍﻷﻭل ‪ :‬ﻤﻌﺎﻟﺠﺔ ﺍﻟﺘﺸﻭﻫﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻭﻗﻌﺕ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﻓﻲ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﺍﻟﻤـﺴﻠﻤﺔ‬ ‫ﺫﺍﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻤﺴﺎﺭ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ‪ :‬ﻫ ﻭ ﻏﺭﺱ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ – ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﻁﻔﻭﻟﺔ ﻭﺍﻟﻨﺎﺸﺌﺔ – ﻟﻬـﺫﻩ‬ ‫ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﺍﻟﻜﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩﻴﺔ ﻭﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﻴﻡ‪:‬‬ ‫‪ -‬ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩ‬

‫‪ -‬ﺍﻻﺴﺘﺨﻼﻑ‬

‫‪ -‬ﺍﻟﻌﺩل ﻭﺍﻻﻋﺘﺩﺍل‬

‫‪ -‬ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ‬

‫‪ -‬ﺍﻟﻤﺴﺅﻭﻟﻴﺔ‬

‫‪ -‬ﺍﻟﻐﺎﺌﻴﺔ‬

‫‪ -‬ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ‬

‫‪ -‬ﺍﻟﺸﻭﺭﻯ‬

‫‪ -‬ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺍﻟﻔﻨﻴﺔ‬

‫‪ -‬ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ‬

‫‪ -‬ﺍﻟﺴﻼﻡ‬

‫‪ -‬ﺍﻹﺼﻼﺡ ﻭﺍﻷﻋﻤﺎﺭ‬

‫ ﺍﻟﺠﻤﺎل‬‫ﻭﺘﻘﺩﻡ ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻟﺩﻋﻡ ﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟـﺴﻼﻡ ﻓـﻲ‬

‫ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩﻴﺔ ﻤﻨﻬﺎ ‪:‬‬

‫‪ -1‬ﺩﻋﻡ ﻤﻜﺎﻨﺔ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻜﻭﻥ )ﺍﻻﺴﺘﺨﻼﻑ(‪.‬‬ ‫‪ -2‬ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ ﺒﻤﻔﻬﻭﻤﻬﺎ ﺍﻟﻭﺍﺴﻊ ﻭﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻭﺍﻟﺠﻭﻫﺭﻱ ‪ :‬ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ‪ ،‬ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ‪ ،‬ﺤﺭﻴـﺔ‬ ‫ﺍﻟﻘﻭل ﻭﺍﻹﺒﺩﺍﻉ‪.‬‬

‫‪ -3‬ﺍﻟﺸﻭﺭﻯ‪.‬‬

‫‪ -4‬ﺍﻟﺘﻌﺩﺩﻴﺔ ‪.‬‬ ‫‪ -5‬ﺍﻟﺤﻭﺍﺭ ﺍﻟﺒﻴﻨﻲ )ﺍﻟﺫﺍﺘﻲ( ﻭﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻲ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ‪.‬‬ ‫‪ -6‬ﻗﻴﻡ ﺍﻟﻤﺴﺌﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﻁﻠﻘﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩ‪.‬‬ ‫‪ -7‬ﺍﻹﺼﻼﺡ ﻭﺍﻷﻋﻤﺎﺭ‪.‬‬ ‫ﻭﻨﺘﻨﺎﻭل ﻓﻴﻤﺎ ﻴﻠﻲ ﻁﺭﺡ ﺃﺒﻌﺎﺩ ﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﻟ ﺒﻌﺽ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﻓﻲ ﻤﻨﻅﻭﻤـﺔ ﺜﻘﺎﻓـﺔ ﺍﻟـﺴﻼﻡ‬ ‫ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺤﺔ‪:‬‬ ‫‪ -1‬ﻗﻴﻤﺔ ﺍﻟﺸﻭﺭﻯ‬ ‫ﺇﻥ ﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻓﻲ ﺍﻷﻤﺔ ﻋﻠﻴﻪ ﺃﻥ ﻴﻠﺘﺯﻡ ﺒﺭﺅﻴﺘﻬﺎ ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻫـﺫﺍ ﻤﻌﻨـﺎﻩ ﺃﻥ‬ ‫ﻤﻬﻤﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻓﻲ ﺘﺭﺘﻴﺒﺎﺕ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺍﻟﺸﻭﺭﻱ ﻫﻭ ﺍﻟﺘﺸﺎﻭﺭ ﻓﻲ ﻤﺨﺘﻠﻑ ﺸـﺌﻭﻥ‬

‫‪51‬‬


‫ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻭﺨﻴﺎﺭﺍﺘﻬﺎ ﻭﻤﻘﺎﺼﺩﻫﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ ﻭﺍﻟﻤﻜﺎﻥ‪ ،‬ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻴﺤﻘﻕ ﺫﻭﺍﺘﻬﻡ‪ ،‬ﻭﻴﺭﻋـﻰ ﻤـﺼﺎﻟﺤﻬﻡ‬ ‫ﻭﺒﺸﻜل ﺘﻭﺍﻓﻘﻲ ﺒﻴﻥ ﺃﻓﺭﺍﺩ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻭﻓﺌﺎﺘﻪ ﻓﻲ ﺘﺭﺘﻴﺒﺎﺘﻬﻡ ﺍﻟﺤﻴﺎﺘﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻓﻕ ﻤﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﺍﻟﺤﺎل‪.‬‬

‫‪147‬‬

‫ﻭﻤﻥ ﻫﻨﺎ – ﻭﻓﻲ ﻅل ﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺸﻭﺭﻯ – ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﻷﻱ ﻤﺴﻠﻡ ﺤﺴﺏ ﻋﻘﻴﺩﺘﻪ ﻭﺘﺭﺒﻴﺘﻪ‬

‫ﻭﺍﻟﺘﺯﺍﻤﻪ‪ ،‬ﺃﻥ ﻴﻘﺒل ﺃﻭ ﻴﻘﺭ ﻅﻠﻤﺎﹰ ﻭﻋﺩﻭﺍﻨﺎﹰ ﻋﻠﻰ ﻏﻴﺭ ﻭﺠﻪ ﺍﻟﺤﻕ ﻭﺍﻟﻌﺩل‪ ،‬ﻓﻲ ﺤﻕ ﺃﻱ ﺃﺤﺩ ﺁﺨﺭ‪،‬‬ ‫ﻤﺴﻠﻤﺎﹰ ﻜﺎﻥ ﺃﻡ ﻏﻴﺭ ﻤﺴﻠﻡ‪ ،‬ﻭﻟﻭ ﻜﺎﻥ ﺨﺼﻤﺎﹰ ﺃﻭ ﻋﺩﻭﺍﹰ‪ ،‬ﻁﻠﺒﺎﹰ ﻟﻤﺼﻠﺤﺘﻪ ﺍﻟﺫﺍﺘﻴﺔ ﺃﻭ ﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﺃﻱ ﺃﺤﺩ‬ ‫ﺁﺨﺭ ﻭﻟﻭ ﻜﺎﻥ ﺃﻗﺭﺏ ﻗﺭﻴﺏ "ﻭﻟﻭ ﻋﻠﻰ ﺃﻨﻔﺴﻜﻡ"‪.‬‬

‫‪148‬‬

‫‪ -2‬ﻗﻴﻤﺔ ﺍﻟﺘﻌﺩﺩﻴﺔ‬

‫ﻨﻘﺼﺩ ﺒﻘﻴﻤﺔ ﺍﻟﺘﻌﺩﺩﻴﺔ‪,‬ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻑ ﺒﺎﻵﺨﺭ ‪ :‬ﺍﻟﻌﻘﺩﻱ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻲ ﻭﺍﻟﺠﻨﺴﻲ ﻭﺍﻟﻌﺭﻗﻲ‪ ,‬ﻭﻫـﻲ ﺘﻌـﺩ‬ ‫ﻤﺤﻭﺭﺍﹰ ﻤﻬﻤﺎﹰ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﺍﻟﻤﻨﺸﻭﺩﺓ‪ .‬ﻭﺍﻟﻤﺘﺄﻤل ﻟﻠﻭﺤﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻲ ﻴﻼﺤﻅ ﺃﺼﻭﻻﹰ ﻋﺩﺓ ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻟﻘﻴﻤـﺔ‬ ‫ﺃﻫﻤﻬﺎ‪:‬‬

‫ﺃ‪ .‬ﺃﺼل ﺍﻟﺘﻨﻭﻉ ﻭﺍﻻﺨﺘﻼﻑ‪ ،‬ﻭﻴﻅﻬﺭ ﻓﻲ ﺘﻨﻭﻉ ﺍﻟﺨﻁﺎﺏ ﺍﻹﻟﻬﻲ ﻟﻠﺒﺸﺭ ﻜﺎﻓﺔ ﻤﺅﻤﻨﻬﻡ ﻭﻏﻴﺭ ﻤﺅﻤﻥ‪،‬‬ ‫ﻓﺨﺎﻁﺏ "ﺍﻟﻨﺎﺱ" ﻭ "ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺁﻤﻨﻭﺍ" ﻭ "ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻫﺎﺩﻭﺍ" ﻭ "ﺍﻟﻨـﺼﺎﺭﻯ" ﻭ "ﺍﻟﻤﺠـﻭﺱ" ﻭ "ﺍﻟـﺼﺎﺌﺒﺔ"‪،‬‬ ‫ﻓﺎﻟﺨﻁﺎﺏ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻲ ﺨﻁﺎﺏ ﻋﺎﻟﻤﻲ ﺇﻨﺴﺎﻨﻲ ﻓﻲ ﺠﻭﻫﺭﻩ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ ﻭﺍﻟﻜﻭﻨﻲ‪ ) .‬ﺍﻷﻋـﺭﺍﻑ‪, 158 :‬‬ ‫ﻓﺎﻁﺭ‪, (27 :‬ﻭﺍﻟﺘﻨﻭﻉ – ﺃﻴﻀﺎﹰ – ﻓﻲ ﺍﻟﺨﻼﺌﻕ ﻭﺍﻷﻜﻭﺍﻥ‪ ،‬ﻭﻓﻲ ﺍﻷﻋـﺭﺍﻕ ﻭﺍﻷﻟـﻭﺍﻥ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓـﺔ‬

‫)ﺍﻟﺤﺠﺭﺍﺕ‪ , 13 :‬ﺍﻟﺭﻭﻡ‪ ,(22 :‬ﺜﻡ ﺘﻨﻭﻉ ﻓﻲ ﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﺘﻜﻭﻴﻨﻪ )ﺍﻷﻨﻌﺎﻡ‪ ,2 :‬ﺍﻟـﺼﺎﻓﺎﺕ‪:‬‬ ‫‪ ,11‬ﺍﻟﺭﺤﻤﻥ‪ ,4 :‬ﺍﻟﺤﺠﺭ‪ ,26 :‬ﺹ‪ .(72 :‬ﻭﺍﻟﺘﻨﻭﻉ ﻓﻲ ﺍﻟﺸﺭﺍﺌﻊ ﺍﻟﻤﺭﺴﻠﺔ ﺒـﺎﺨﺘﻼﻑ ﺍﻟﺯﻤـﺎﻥ‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﻜﺎﻥ ﻭﺍﻟﺤﺎﺠﺎﺕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﻟﻠﻬﺩﺍﻴﺔ ﻭﺍﻟﺭﺸﺩ )ﺍﻟﻤﺎﺌﺩﺓ‪.(48 :‬‬

‫ﺏ‪ .‬ﺃﺼل ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ ﻓﻲ ﻤﺴﺎﺭﺍﺘﻬﺎ ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ‪ :‬ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ )ﺍﻟﺒﻘﺭﺓ‪ ،(256 :‬ﻭﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﻭﺍﻻﺴﺘﻨﺒﺎﻁ‬ ‫ﻭﻨﺒﺫ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩ ﻭﺍﻟﺠﻤﻭﺩ )ﺍﻟﻤﺎﺌﺩﺓ ‪ ،104‬ﻴﻭﻨﺱ‪ ،36 :‬ﺍﻟﺭﻭﻡ‪.(29 :‬‬ ‫ﺝ‪ .‬ﺃﺼل ﺍﻟﺤﻭﺍﺭ‪ ،‬ﻭﻤﺎ ﻴﻨﺘﺞ ﻋﻨﻪ ﻭﻤﻨﻪ ﻗﻴﻡ ﻻﺯﻤﺔ ﻟﻠﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﺒﺸﺭﻱ ﻭﻤﻭﺠﺒﺎﺘـﻪ ﻤـﻥ‪ :‬ﺍﻟﺘﻌـﺎﺭﻑ‬ ‫ﻭﺍﻟﺤﻭﺍﺭ ﻭﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪ ،‬ﻭﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻑ ﺒﺎﻵﺨﺭ ﻭﺒﻭﺠﻭﺩﻩ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ‪ ،‬ﻭﻗﺩ ﺠﺎﺀ ﻓـﻲ ﺍﻟﻘـﺭﺁﻥ ﻓـﻲ‬ ‫ﻤﺴﺎﺭﺍﺕ ﻤﺘﻌﺩﺩﺓ‪ :‬ﺤﻭﺍﺭ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ – ﻋﺯ ﻭﺠل ﻭﺒﻴﻥ ﺒﻌـﺽ ﺍﻟﻤﺨﻠﻭﻗـﺎﺕ )ﺍﻟﺒﻘـﺭﺓ ‪- 30‬‬ ‫‪ ,(33‬ﺤﻭﺍﺭ ﻤﻊ ﺃﻫل ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ )ﺍﻟﺒﻘـﺭﺓ ‪, 10 – 8‬ﻭﺁل ﻋﻤـﺭﺍﻥ ‪ ,(71 – 64‬ﺤـﻭﺍﺭ ﻤـﻊ‬

‫ﺍﻟﻤﻨﺎﻓﻘﻴﻥ )ﺍﻟﻨﺴﺎﺀ ‪ ,(82 – 77‬ﺤﻭﺍﺭ ﺤﻭل ﻤﺎ ﺃﺤل ﺍﷲ ﻭﻤﺎ ﺤـﺭﻡ )ﺍﻷﻨﻌـﺎﻡ ‪،140 – 136‬‬ ‫ﺍﻷﻨﻌﺎﻡ ‪ .(153 – 148‬ﻭﻗﺩﻤﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﻭﺍﺭﺍﺕ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻴﺔ ﻗﻭﺍﻋﺩ ﻋﺩﺓ ﺘﺭﺼﺩ ﺘﻘﻌﻴﺩﺍﹰ ﻤﻬﻤﺎ ﻓـﻲ‬ ‫ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﻤﻨﻬﺎ ‪ :‬ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﻴﺔ ﻭﺇﻨﺼﺎﻑ ﺍﻟﺨـﺼﻡ‪ ،‬ﺍﺤﺘـﺭﺍﻡ ﺍﻵﺨـﺭ‪ ،‬ﺍﻻﻋﺘـﺭﺍﻑ‬

‫ﺒﺎﻟﻤﺨﺎﻟﻔﻴﻥ‪ ،‬ﺍﻟﺠﺩﺍل ﺒﺎﻟﺤﺴﻨﻰ‪...,‬‬

‫‪52‬‬


‫‪ -2‬ﻗﻴﻤﺔ ﺍﻟﺘﺴﺎﻤﺤﻴﺔ‬ ‫ﻴﺤﺘﻭﻯ "ﺍﻟﻭﺤﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻲ" ﻋﻠﻰ ﺃﺒﻌﺎﺩ ﻤﺘﻌﺩﺩﺓ ﻟﺘﻠﻙ ﺍﻟﻘﻴﻤﺔ ﻴﻤﻜﻥ ﻤﻥ ﺨﻼﻟﻬﺎ ﺘﺼﻤﻴﻡ ﺨﻁـﺔ‬ ‫ﺘﺭﺒﻭﻴﺔ ﺘﻌﻠﻴﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺒﺭﺍﻤﺞ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍﻟﺩﻴﻨﻲ ﻭﺍﻷﺨﻼﻗﻲ‪ ،‬ﻤﻨﻬﺎ‪ ،‬ﺍﻟﺭﺤﻤﺔ‪ ،‬ﺍﻟﻠﻴﻥ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻌﻔﻭ )ﺁل ﻋﻤـﺭﺍﻥ‪:‬‬ ‫‪ (159‬ﻭﺍﻟﺴﻼﻡ ﻭﺍﻟﺼﻔﺢ )ﺍﻷﻨﻌﺎﻡ‪,54 :‬ﺍﻟﻤﺎﺌﺩﺓ‪ ،(13 :‬ﻭﺍﻟﻤﻐﻔﺭﺓ )ﺍﻟﺯﺨﺭﻑ‪,89 :‬ﺍﻟﺸﻭﺭﻯ‪.(37 :‬‬ ‫‪ -3‬ﻗﻴﻤﺔ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ‬ ‫ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻗﺭﺘﻬﺎ ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩﻴﺔ ﻭﺒﺸﻜل ﻭﺍﻀﺢ ﻻ ﻟﺒﺱ ﻓﻴﻪ "ﺍﻟﻤـﺴﺎﻭﺍﺓ" ﻓـﻲ‬ ‫ﻤﻌﺎﻨﻴﻬﺎ ﺍﻟﻤﺘﻌﺩﺩﺓ‪ ،‬ﻤﻥ ﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﺍﻟﺨﻼﺌﻕ ﺠﻤﻴﻌﺎﹰ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﺸﺄﺓ ﻭﺍﻟﺨﻠﻘﺔ "ﻨﻔﺱ ﻭﺍﺤﺩﺓ" ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﻓـﻲ‬ ‫ﺍﻟﻤﺼﻴﺭ ﻭﺍﻟﺭﺠﻭﻉ ﺠﻤﻴﻌﺎﹰ ﺇﻟﻰ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ )ﺍﻟﻨﺴﺎﺀ‪ .(1 :‬ﻭﻤﻥ "ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ" – ﺃﻴﻀﺎﹰ – ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﺒـﻴﻥ‬

‫ﺍﻟﺫﻜﺭ ﻭﺍﻷﻨﺜﻰ‪ :‬ﻓﻲ ﺍﻟﺨﻠﻕ )ﺍﻟﻨﺠﻡ‪,45 :‬ﺍﻟﻠﻴل ‪ ،(3‬ﻭﻓﻲ ﺍﻟﺠﺯﺍﺀ ﻭﺍﻟﻌﻤل )ﺍﻟﻨﺤل‪ ,97 :‬ﻏـﺎﻓﺭ ‪.(40‬‬ ‫ﻭﺍﻟﻌﺒﺎﺩﺓ ﻭﺍﻟﻔﻀﺎﺌل )ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ‪ ،(35 :‬ﻭﺍﻟﺘﻜﺎﻟﻴﻑ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ )ﺍﻟﺘﻭﺒﺔ‪ .(71 :‬ﻭﺍﻟﺤﻘـﻭﻕ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴـﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ )ﻜﻤﺎ ﻤﺎﺭﺴﺘﻬﺎ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﻴﺎﺕ ﻓﻲ ﻋﻬﺩ ﺍﻟﻨﺒﻭﺓ ﻭﺍﻟﺨﻼﻓﺔ ﺍﻟﺭﺍﺸﺩﺓ(‪.‬‬ ‫‪ -4‬ﺘﻌﻠﻴﻡ ﻗﻴﻡ ﻤﻘﺎﺼﺩ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ‬

‫ﻤﻥ ﺍﻟﺴﺒل ﺍﻟﻤﻬﻤﺔ ﻟﺒﻨﺎﺀ ﺜﻘﺎﻓﺔ ﺴﻼﻡ ﻋﺎﻟﻤﻴﺔ ﺘﻌﻠﻴﻡ ﻗﻴﻡ ﻤﻘﺎﺼﺩ ﺍﻟـﺸﺭﻴﻌﺔ‪ ,‬ﻭﺘﻘـﺩﻴﻤﻬﺎ ﻓـﻲ‬ ‫ﺼﻭﺭﺓ ﺘﻨﻅﻴﺭﻴﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﺇﻨﺴﺎﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻠﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻨﻅﺭﺍﹰ ﻟﻤﺎ ﺘﺤﺘﻭﻴـﻪ ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﻤﺒﺎﺩﺉ ﻭﻤﻘﺎﺼﺩ ﺘﺘﻔﻕ ﻤﻊ ﺍﻟﻔﻁﺭﺓ‪ ،‬ﻓﻀﻼﹰ ﻋﻥ ﺘﻔﻌﻴﻠﻬـﺎ ﺩﺍﺨـل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤـﻊ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻲ ﺍﻟﻭﺍﺤـﺩ‪،‬‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺒﻌﻀﻬﺎ ﺍﻟﺒﻌﺽ‪.‬‬

‫ﺇﻥ ﻤﺒﺎﺩﺉ ‪ :‬ﺤﻔﻅ ﺍﻟﻨﻔﺱ‪ ،‬ﻭﺤﻔﻅ ﺍﻟﻌﻘل‪ ،‬ﻭﺤﻔﻅ ﺍﻟﻤﺎل‪ ،‬ﻭﺤﻔﻅ ﺍﻟﻨﺴل ﻤﻤـﺎ ﻴﺘﻔـﻕ ﻋﻠﻴـﻪ‬ ‫ﺍﻟﻌﻘﻼﺀ‪ ،‬ﻭﻻ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﻋﻠﻴﻪ ﺃﺤﺩ‪ .‬ﻜﻤﺎ ﺃﻥ ﻤﻘﺎﺼﺩ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﺘﺤﺩﺩ ﻟﻨﺎ ﺨﻁﺔ ﻟﻠﻭﺍﻗﻊ ﻤﻥ ﺨﻼل "ﻓﻘـﻪ‬ ‫ﺍﻷﻭﻟﻭﻴﺎﺕ"‪ ،‬ﻭﺍﻟﻨﻅﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﺒل "ﻓﻘﻪ ﺍﻟﻤﺂﻻﺕ"‪ ،‬ﺒﻤﺎ ﻴﺴﺎﻫﻡ ﻓﻲ ﺘﺠﻨﺏ ﺇﺸﻜﺎﻻﺕ ﺍﻟﻌﻨﻑ ﻭﺍﻟﺘﻨﺎﺯﻉ‬ ‫ﺍﻟﻤﺤﺘﻤل ﻭﻗﻭﻋﻬﺎ ﺃﻭ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺒﺎﺏ ﻭﺍﻫﻴﺔ ﻴﻤﻜﻥ ﺘﺠﺎﻭﺯﻫﺎ‪ .‬ﻭﺍﻟﻭﻋﻲ ﺒﻤﻘﺎﺼﺩ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﻴﺤﻘﻕ‬ ‫ﺍﻟﻭﻋﻲ ﺒﻘﻀﺎﻴﺎ ﺍﻟﻌﺩل‪ ،‬ﻭﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻘﺭ ﻭﺍﻷﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻴﻤﻜﻥ ﻤﻥ ﺨﻼﻟﻬﺎ ﺭﺴﻡ ﻤـﺴﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﺒﻨـﺎﺀ‬ ‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ‪ ،‬ﻭﻤﻥ ﺜﻡ ﺘﺨﻔﻴﻑ ﺤﺩﺓ ﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﺃﺴﺒﺎﺏ ﺍﻟﺘﻨﺎﺯﻉ ﻭﺍﻟﻌﻨﻑ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ‪.‬‬

‫ﻭﻤﻥ ﻤﻘﺎﺼﺩ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ‪-‬ﺃﻴﻀﺎﹰ‪ -‬ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ ﻟﻺﺴﻼﻡ ﺒﻤﻌﺎﻨﻴﻬﺎ ﺍﻻﻴﺠﺎﺒﻴﺔ ﺍﻟﻤﻤﺘﺩﺓ ﺇﻟـﻰ ﺘﺤﻘﻴـﻕ‬

‫ﺁﻓﺎﻕ ﺍﻟﺘﻌﺎﻭﻥ ﺍﻟﺒﺸﺭﻱ " ﻓﻜﻤﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﻔﺭﺩ –ﻓﻲ ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩﻴﺔ‪-‬ﻤﻜﻠﻑ ﺒﺘﺠﺎﻭﺯ ﻨﻔﺴﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻻﻫﺘﻤـﺎﻡ‬ ‫ﺒﻐﻴﺭﻩ‪ ,‬ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻤﻁﺎﻟﺏ ﺒﺎﻟﻤﺜل ﺒﺘﺠﺎﻭﺯ ﻨﻔﺴﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﺒـﺸﺄﻥ ﻏﻴـﺭﻩ‪ .‬ﻭﺃﻥ ﺍﻻﻨﻌﺯﺍﻟﻴـﺔ‬ ‫ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻸﻓﺭﺍﺩ ﻭﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ‪ ,‬ﻀﺭﺏ ﻤﻥ ﺍﻟﻼﻤﺒﺎﻻﺓ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﻘﻭﻕ؛ ﺒل ﺇﻥ ﺍﻻﻨﻌﺯﺍﻟﻴـﺔ ﻓـﻲ‬

‫ﻤﻭﺍﺠﻬﺔ ﺍﻟﺒﻐﻲ ﻭﺍﻟﻌﺩﻭﺍﻥ ﻭﺍﻟﺠﺭﻴﻤﺔ ﻭﺍﻟﻤﺠﺎﻋﺔ ﻭﺍﻟﻔﻘﺭ ﻭﺍﻟﺠﻬل ﻭﺍﻟﻨﻜﻭﺹ ﻋﻥ ﺘﻔﻌﻴل ﺍﻟﻘـﻴﻡ ﻓـﻲ‬ ‫ﺃﺭﺽ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ‪ ,‬ﺘﻤﺜل ﻜﺒﻴﺭﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﻜﺒﺎﺌﺭ‪ ,‬ﻭﺍﺴﺘﺨﻔﺎﻓﺎﹰ ﺒﺄﻤﺭ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ‪ ...‬ﻭﻫﺫﻩ ﺍﻟﻨﻅـﺭﺓ " ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴـﺔ "‬

‫ﻀﺩ ﺍﻟﺘﺨﺼﻴﺼﻴﺔ‪ ,‬ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺨﺫﺕ ﺸﻜل ﺍﻟﻭﺤﺩﺍﻨﻴﺔ ﺍﻟﻔﺭﺩﻴﺔ ﻭﺍﻟﻘﺒﻠﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺎﻀﻲ ﻭﺸـﻜل ﺍﻟﻌﻨـﺼﺭﻴﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﻘﻭﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ"‪.‬‬

‫‪149‬‬

‫‪53‬‬


‫‪ -5‬ﻗﻴﻤﺔ ﺍﻹﺨﺎﺀ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ‬ ‫ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩﻴﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﺍﻷﺼﻴﻠﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﺘﺭﻡ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺒﻭﺼﻔﻪ ﺇﻨﺴﺎﻨﺎﹰ ﻤﺨﻠﻭﻗـﺎﹰ‪ ,‬ﺩﻭﻥ‬ ‫ﺘﺄﻟﻴﻪ ﺃﻭ ﺘﺤﻘﻴﺭ‪ ,‬ﻭﻫﻲ ﺍﻟﻭﺤﻴﺩﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﺩﺩ ﻗﻴﻤﺔ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺒﻤﻨﺎﻗﺒﻪ‪ ,‬ﻭﺘﺒﺩﺃ ﺘﻘﻴﻴﻤﻬﺎ ﻟﻪ ﻤﻥ ﻨﻘﻁﺔ ﺇﻴﺠﺎﺒﻴﺔ‬ ‫ﻟﺘﺴﻠﻴﻤﻬﺎ ﺒﺎﺴﺘﻭﺍﺀ ﺍﻟﻔﻁﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﻓﻁﺭ ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻜل ﺍﻟﺒﺸﺭ‪ ,‬ﻭﻫﻲ ﺍﻟﻭﺤﻴـﺩﺓ ﺍﻟﺘـﻲ ﺘﺤـﺩﺩ ﻓـﻀﺎﺌل‬ ‫ﻭﻤﺜﺎﻟﻴﺎﺕ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺒﻤﺤﺘﻭﻯ ﻤﻤﺎﺜل ﻟﻠﻔﻁﺭﺓ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ‪ ,‬ﻭﻟﻴﺱ ﺒﺎﻟﺘﻨﻜﺭ ﻟﻬﺎ‪.‬‬

‫‪150‬‬

‫ﺘﻘﻭﻡ ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩﻴﺔ‪-‬ﺃﻴﻀﺎ‪ -‬ﻋﻠﻰ ﺤﻘﻴﻘﺔ ﻗﺭﺁﻨﻴﺔ ﻓﻴﻤﺎ ﻴﺘﻌﻠﻕ ﺒﺄﺼل ﺍﻹﻨـﺴﺎﻥ ﻭﻤﻨـﺸﺄﺓ‪ ،‬ﻭﻫـﻲ‬ ‫ﺤﻘﻴﻘﺔ "ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺃﻤﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ" )ﻴﻭﻨﺱ‪ (19 :‬ﻭ "ﺍﻟـﻨﻔﺱ ﺍﻟﻭﺍﺤـﺩﺓ" )ﺍﻟﻨـﺴﺎﺀ‪ ،(1 :‬ﻭﺃﻥ ﺍﻟﺘﻌـﺩﺩ‬ ‫ﻭﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ﻓﻲ ﺍﻟﺸﻜل ﻭﺍﻟﻤﻅﻬﺭ ﺇﻨﻤﺎ ﻫﻭ ﺁﻴﺔ ﺇﻟﻬﻴﺔ )ﺍﻟﺭﻭﻡ‪ (22 :‬ﻟﺫﻟﻙ ﻴﻘﺎﺒﻠـﻪ ﻤﻌﺎﺩﻟـﺔ ﺃﺨـﺭﻯ‪،‬‬ ‫ﻓﺭﻀﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺎﺭﻑ "ﻟﺘﻌﺎﺭﻓﻭﺍ" ﻜﻤﺒﺩﺃ ﺇﻨﺴﺎﻨﻲ ﻴﻘﺎﺒل ﺍﺨﺘﻼﻑ )ﺍﻟﻠﺴﺎﻥ ﻭﺍﻷﻟﻭﺍﻥ(‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﻌـﺎﺭﻑ ﻤﺒـﺩﺃ‬ ‫ﺤﻀﺎﺭﻱ ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻙ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ )ﺍﻟﻤﻨﺸﺄ ﻭﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﻭﺍﻟﻤﺼﻴﺭ(ﻫﻭ ﺍﻷﺼل ﻭﺍﻟﺠﻭﻫﺭ ﻻ‬ ‫ﺍﻟﻌﺭﺽ ﺃﻭ ﺍﻟﻤﻅﻬﺭ‪ ".‬ﻭﻟﻬﺫﺍ ﺴﻭﺕ ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﻤﻠﺔ‪ ،‬ﻓﻼ ﺘﻌﺎﻤل ﺫﺍ ﻟﻭﻥ‬

‫ﺒﻤﻌﺎﻤﻠﺔ‪ ،‬ﻭﺘﻌﺎﻤل ﺍﻟﻠﻭﻥ ﺍﻵﺨﺭ ﺒﻐﻴﺭﻫﺎ‪ ،‬ﺒل ﺍﻟﻤﻌﺎﻤﻠﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ‪ ،‬ﻓﺎﻷﺼل ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﻭﺍﺤﺩ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻁﺒﻴﻌـﺔ‬ ‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ‪ ،‬ﻟﻬﺫﺍ ﻓﺎﻹﺴﻼﻡ ﻻ ﻴﺅﻜﺩ ﺘﻤﻴﺯﺍﹰ ﻟﻠﺼﻭﺭﺓ ﺃﻭ ﺍﻟﻠﻭﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ؛ ﺒل ﺍﻟﺘﻤﻴـﺯ ﻟﻠﺘﻘـﻭﻯ‬ ‫ﻭﻫﻰ ﺨﺎﺼﺔ ﺒﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﷲ ﻻ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ"‪.‬‬

‫‪151‬‬

‫ﻭﺘﻌﻤل ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻟﻠﻭﺼﻭل ﺇﻟﻰ ﻭﺤﺩﺓ ﺍﻟﺠﻨﺱ ﺍﻟﺒـﺸﺭﻱ ﻤـﻥ ﺨـﻼل‬ ‫ﺃﻤﺭﻴﻥ ﺍﺜﻨﻴﻥ‪ :‬ﺍﻷﻭل‪ ،‬ﻏﺭﺱ ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ ﺒﻭﺤﺩﺓ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻌﺭﻴﻑ ﺒﺎﻷﺼﻭل ﺍﻟﻌﻘﺩﻴﺔ ﻭﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴـﺔ‬

‫ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻟﻭﺤﺩﺓ‪ .‬ﻭﺍﻟﺜﺎﻨﻲ‪ ،‬ﺍﺘﺨﺎﺫ ﺍﻟﺨﻁﻭﺍﺕ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻭﺘﻭﻓﻴﺭ ﺍﻷﺴﺎﻟﻴﺏ ﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻴـﺔ ﺍﻟﺘـﻲ ﺘﺤـﻭل ﻫـﺫﻩ‬

‫ﺍﻷﺼﻭل ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﻤﻤﺎﺭﺴﺎﺕ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﻓﻲ ﻭﺍﻗﻊ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﻜﻠﻬﺎ‪.‬‬

‫‪152‬‬

‫ﻭﻫﺫﻩ ﺍﻟﻨﻅﺭﺓ ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩﻴﺔ ﺘﺨﺘﻠﻑ ﺠﺫﺭﻴﺎﹰ‪ ،‬ﺃﻭﻻﹰ‪ :‬ﻤﻊ ﺍﻟﺭﺅﻴـﺔ ﺍﻹﻨـﺴﺎﻨﻴﺔ ﺍﻹﻏﺭﻴﻘﻴـﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘـﻲ‬

‫ﺘﻌﺘﺭﻑ ﺒﺈﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﻤﻭﺍﻁﻨﻴﻥ ﺍﻷﺤﺭﺍﺭ‪ ،‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺘﺼﻨﻑ ﺍﻟﻌﺒﻴﺩ ﻓﻲ ﻓﺌﺔ ﺃﺨﺭﻯ ﺃﺩﻨـﻰ ﻤـﻥ ﺴـﺎﺒﻘﺘﻬﺎ‪.‬‬ ‫ﻭﻴﺨﺘﻠﻑ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺜﺎﻨﻴﺎﹰ ﻤﻊ ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﻴﻬﻭﺩﻴﺔ ﺒﺫﺍﺕ ﺍﻟﺩﺭﺠﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺴﻠﻡ ﺒﻭﺠـﻭﺩ ﺍﻟـﺼﻭﺭﺓ‬ ‫ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ ﻓﻲ ﻜل ﺍﻟﺒﺸﺭ ﺒﺎﻟﻔﻁﺭﺓ‪ ،‬ﻭﻟﻜﻨﻬﺎ ﺘﻔﺭﻕ ﺒﻴﻨﻬﻡ ﺒﺎﻟﻤﻭﻟﺩ ﻭﺍﻟﻁﺒـﻊ ﻤﻌﻁﻴـﺔ ﺃﺒﻨﺎﺀﻫـﺎ ﻭﻀـﻌﻴﺔ‬ ‫ﻤﺨﺘﺎﺭﺓ‪ ...‬ﻭﻴﺨﺘﻠﻑ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺜﺎﻟﺜﺎﹰ ﻤﻊ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻤﺎﻴﺯ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺒﺸﺭ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺍﻤـﺘﻼﻜﻬﻡ ﺠﻤﻴﻌـﺎﹰ‬ ‫ﻨﺎﻤﻭﺴﺎﹰ ﻁﺒﻴﻌﻴﺎﹰ ﻭﺘﺩﻋﻲ ﺍﺨﺘﺼﺎﺹ ﺃﺘﺒﺎﻋﻬﺎ ﺒﻨﺎﻤﻭﺱ ﺇﻟﻬﻲ ﺒﺤﻜﻡ ﺇﻴﻤـﺎﻨﻬﻡ ﻭﺘﻌﻤﻴـﺩﻫﻡ‪ ،‬ﻭﻴﺨﺘﻠـﻑ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺭﺍﺒﻌﺎﹰ ﻭﺃﺨﻴﺭﺍﹰ‪ ،‬ﻤﻊ ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻨﻴﺔ ﺍﻷﻭﺭﻭﺒﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺴﺘﻤﺩ ﻫﻭﻴﺘﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓـﺔ‬ ‫ﺍﻷﻭﺭﻭﺒﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺴﺒﻴل ﺍﻟﺤﺼﺭ‪ ،‬ﻭﺘﻬﺒﻁ ﺒﺎﻷﺴﻴﻭﻴﻴﻥ ﻭﺍﻷﻓﺎﺭﻗﺔ ﻭﻏﻴﺭ ﺍﻷﻭﺭﻭﺒﻴﻴﻥ ﻋﺎﻤﺔ‪ ،‬ﺇﻟﻰ ﺃﺩﻨﻰ‬

‫ﻤﻥ ﻤﺴﺘﻭﻯ ﺍﻟﺒﺸﺭ‪ .‬ﻓﻠﻡ ﻴﺴﺘﻁﻊ ﺤﺘﻰ ﺭﺍﺌﺩ ﺍﻟﺘﻨﻭﻴﺭ ﻜﺎﻨﻁ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻨﺎﺩﻱ ﺒﺎﻟﻌﻘـل ﺍﻟﺨـﺎﻟﺹ‪ ،‬ﺃﻥ ﻴـﺼل‬ ‫ﺒﻌﻘﻼﻨﻴﺘﻪ ﺇﻟﻰ ﻨﻬﺎﻴﺘﻬﺎ ﺍﻟﻤﻨﻁﻘﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺨﺼﺹ ﻭﻀﻌﻴﺔ ﺃﺩﻨﻰ ﻟﻸﺴﻴﻭﻴﻴﻥ ﻭﺍﻷﻓﺎﺭﻗﺔ"‪.‬‬

‫‪54‬‬

‫‪153‬‬


‫‪ 1‬ﺍﻧﻈﺮ‪:‬ﺭﺳﻞ‪ ,‬ﺑﺮﺗﺮﺍﻧﺪ ‪ .‬ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ‪ ,‬ﺗﺮﲨﺔ‪ :‬ﳏﻤﺪ ﻓﺘﺤﻲ ﺍﻟﺸﻨﻴﻄﻲ‪ ,‬ﺝ‪ ,3‬ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﺓ‪ ,‬ﺍﳍﻴﺌﺔ ﺍﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎﺏ‪ ,2011 ,‬ﺹ ‪.79‬‬ ‫‪ 2‬ﳉﻨﺔ ﺇﺩﺍﺭﺓ ﺷﺆﻭﻥ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ‪ :‬ﺟﲑﺍﻥ ﰲ ﻋﺎﱂ ﻭﺍﺣﺪ‪ ,‬ﺍﻟﻜﻮﻳﺖ‪ ,‬ﻋﺎﱂ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ‪ ,‬ﺍﻟﻌﺪﺩ ‪ ,1995 ,201‬ﺹ ‪.34‬‬ ‫‪ . 3‬ﺗﻘﺮﻳﺮ ﺣﻮﻝ "ﺍﻟﻨـﺰﺍﻋﺎﺕ ﰲ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ"‪ ،‬ﳎﻠﺔ ﺭﺳﺎﻟﺔ ﺍﻟﺘﻘﺮﻳـﺐ‪ ،‬ﺍﻟﻌـﺪﺩ ﺍﻟﺜـﺎﱐ‪ 23 ،‬ﺗـﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﺰﻳـﺎﺭﺓ ‪2013/1 /30‬‬ ‫‪. www.altaghrib .net‬‬ ‫ﻣﺼﺎﺩﺭ ﺍﻟﺘﻘﺮﻳﺮ‪:‬‬ ‫‪- The world fact book.‬‬ ‫‪- International relations and security Network‬‬ ‫‪- Arms transfers and world military expenditures.‬‬ ‫‪ . 4‬ﺍﻟﺴﻴﺪ ﺳﻠﻴﻢ‪ ،‬ﳏﻤﺪ‪ .‬ﻣﻨﻈﻤﺔ ﺍﳌﺆﲤﺮ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﻭﺗﺴﻮﻳﺔ ﺍﳌﻨﺎﺯﻋﺎﺕ‪ ،‬ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﺓ‪ ,‬ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﺍﻟﺪﻭﻟﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﻌﺪﺩ ‪ ,105‬ﻳﻮﻟﻴﻮ ‪,1991‬ﺹ ‪. 34‬‬ ‫‪ . 5‬ﺫﻯ ﺍﻟﻨﻮﻥ ﻣﺮﻋﻰ‪ ،‬ﺧﺎﻟﺪﺓ‪" .‬ﺍﻷﻣﻢ ﺍﳌﺘﺤﺪﺓ ﻭﺇﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﱰﺍﻉ ﺍﻟﺪﻭﱄ"‪ ،‬ﻧﻘﻼﹰ ﻋﻦ ‪ :‬ﺳﻠﻄﺎﻥ‪ ،‬ﻋﻤﺎﺭ‪" .‬ﺍﻷﻣﻢ ﺍﳌﺘﺤﺪﺓ ﻭﺍﻟﺘﺤﺪﻳﺎﺕ ﺍﳉﺪﻳـﺪﺓ‪،‬‬ ‫ﳎﻠﺔ ﺃﻓﺎﻕ ﻋﺮﺑﻴﺔ‪ ,‬ﺍﻟﻌﺪﺩ ) ‪ (4 – 3‬ﺍﻟﺴﻨﺔ ‪ ،25‬ﺑﻐﺪﺍﺩ‪ ،2000 ،‬ﺹ ‪. 36‬‬

‫‪ . 6‬ﻗﻄﺐ‪ ،‬ﺳﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﺴﻼﻡ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ﻭﺍﻹﺳﻼﻡ‪ ،‬ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﺓ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺸﺮﻭﻕ‪ ،‬ﻁ‪. 2010 ،15‬‬

‫‪ . 7‬ﺃﺑﻮ ﺯﻫﺮﺓ‪ ،‬ﳏﻤﺪ‪" .‬ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺪﻭﻟﻴﺔ ﰲ ﺍﻹﺳﻼﻡ"‪ ،‬ﲝﻮﺙ ﻣﺆﲤﺮﺍﺕ ﳎﻤﻊ ﺍﻟﺒﺤﻮﺙ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻮﺟﻴﻪ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﰲ ﺍﻹﺳـﻼﻡ‪،‬‬ ‫ﺟـ ‪،1‬ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﺓ‪ ,‬ﳎﻤﻊ ﺍﻟﺒﺤﻮﺙ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،1971 ,‬ﺹ ‪. 93‬‬

‫‪ . 8‬ﻏﺎﱎ‪ ،‬ﺇﺑﺮﺍﻫﻴﻢ ﺍﻟﺒﻴﻮﻣﻲ‪" .‬ﺍﳌﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺪﻭﻟﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﺓ‪ ,‬ﺍﳌﺴﻠﻢ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﺍﻟﻌﺪﺩ ‪ ،100‬ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺍﳋﺎﻣﺴﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﻌﺸﺮﻭﻥ‪ ,2001 ،‬ﺹ ‪. 85‬‬ ‫‪Mohamed M. Keshavjee :''Alternative Dispute Resolution: Its Resonance in‬‬ ‫‪Muslim Thought and Future Directions" Speech Given as part of the "Ismaili‬‬ ‫‪Centre Lecture Series", LLM (London) April 2, 2002.‬‬ ‫‪9‬‬

‫‪ . 10‬ﳏﻤﺪ ﺻﺎﱀ‪ ،‬ﺣﺴﻦ‪" .‬ﺍﻟﺪﺑﻠﻮﻣﺎﺳﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ"‪ ،‬ﳎﻠﺔ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻐﺪﺍﺩ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺗﻜﺮﻳﺖ‪ ،‬ﺍﻟﻌﺪﺩ ﺍﻟﺮﺍﺑﻊ‪،‬‬ ‫ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺍﻷﻭﱃ‪. 2009 ،‬‬ ‫‪ . 11‬ﻣﺼﻄﻔﻲ‪ ,‬ﻧﺎﺩﻳﺔ‪" .‬ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺪﻭﻟﻴﺔ ﰲ ﺍﻹﺳﻼﻡ‪ :‬ﳓﻮ ﺗﺄﺻﻴﻞ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮﺭ ﺍﻟﻔﻘﻪ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ"‪ ,‬ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﺓ‪ ,‬ﺍﳌﺴﻠﻢ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺍﻟﺮﺍﺑﻌﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﺜﻼﺛﻮﻥ‪ ،‬ﺍﻟﻌﺪﺩ ‪ ,2009 ،134/133‬ﺹ ‪.190-121‬‬ ‫‪ ،‬ﻭﺍﻧﻈﺮ ﰲ ﻧﻔﺲ ﺍﻟﻌﺪﺩ ﻧﺎﺩﻳﺔ ﻣﺼﻄﻔﻲ )ﺇﻋﺪﺍﺩ (‪" ،‬ﺑﺒﻠﻮﺟﺮﺍﻓﻴﺎ ﻣﻨﺘﻘﺎﺓ ﻟﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﻭﺃﻋﻤﺎﻝ ﺣﻮﻝ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺪﻭﻟﻴﺔ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮﺭ ﺇﺳﻼﻣﻲ"‪،‬‬ ‫ﺹ ‪. 56 - 43‬‬

‫‪ . 12‬ﻣﺼﻄﻔﻲ‪ ,‬ﻧﺎﺩﻳﺔ‪" .‬ﻗﺮﺍﺀﺓ ﰲ ﺃﻋﻤﺎﻝ ﺩ‪.‬ﺣﺎﻣﺪ ﺭﺑﻴﻊ ﰲ ﳎﺎﻝ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺪﻭﻟﻴﺔ"‪ ,‬ﺿﻤﻦ ‪ :‬ﻧﺎﻓﻌﺔ‪ ,‬ﺣﺴﻦ‪ .‬ﲪﺰﺍﻭﻱ‪ ,‬ﻋﻤﺮﻭ‪ .‬ﺃﻋﻤﺎﻝ ﻧﺪﻭﺓ‬ ‫ﺗﺮﺍﺙ ﺭﺑﻴﻊ ﺑﲔ ﻛﻔﺎﺣﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﻭﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﺍﳌﻨﻬﺞ‪ ,‬ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﺓ‪ ,‬ﻛﻠﻴﺔ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﻭﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪. 2003‬‬

‫‪ . 13‬ﺑﺎﺑﻜﺮ ﺍﻟﻌﻮﺽ‪ ،‬ﳏﻤﺪ‪" .‬ﺭﺅﻳﺔ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﰲ ﻓﻜﺮ ﻋﺒﺪ ﺍﳊﻤﻴﺪ ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ" ﻗﺮﺍﺀﺓ ﰲ ﺍﻟﺘﻮﺟﻬﺎﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﳌﺪﺭﺳﺔ ﺇﺳﻼﻣﻴﺔ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ‪،‬‬ ‫ﺗﻔﻜﺮ‪ ،‬ﺍﳋﺮﻃﻮﻡ‪ ،‬ﻣﺞ‪ ،9‬ﺍﻟﻌﺪﺩﺍﻥ )‪ ،2008 ،(2-1‬ﺹ‪.217‬‬

‫‪ . 14‬ﳏﻤﺪ ﺃﲪﺪ ﺇﺑﺮﺍﻫﻴﻢ‪ ،‬ﺃﺑﻮ ﺑﻜﺮ‪ .‬ﻗﺮﺍﺀﺓ ﰲ ﺇﺳﻬﺎﻣﺎﺕ ﺍﻟﺪﻛﺘﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﳊﻤﻴﺪ ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ ﻭﲡﺮﺑﺘﻪ ﰲ ﺑﻨﺎﺀ ﺍﻟﺘﻜﺎﻣﻞ ﺍﳌﻌـﺮﰲ ﰲ ﺍﻟﺘﻌﻠـﻴﻢ‬ ‫ﺍﳉﺎﻣﻌﻲ‪ ،‬ﻣﺆﲤﺮ ﺍﻟﺘﻜﺎﻣﻞ ﺍﳌﻌﺮﰲ ﻭﺩﻭﺭﻩ ﰲ ﲤﻜﲔ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻢ ﺍﳉﺎﻣﻌﻲ ﻣﻦ ﺍﻹﺳﻬﺎﻡ ﰲ ﺟﻬﻮﺩ ﺍﻟﻨﻬﻮﺽ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ ﰲ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ‪،‬‬ ‫ﺍﳉﺰﺍﺋﺮ‪ ،‬ﺝ‪ ,1‬ﺇﺑﺮﻳﻞ ‪ ، ،2010‬ﻣﻨﺴﻮﺥ‪.‬‬

‫‪. 15‬‬

‫ﻋﺒﺪ ﺍﳊﻤﻴﺪ ﺃﲪﺪ ﳏﻤﺪ ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ،‬ﻣﻦ ﺃﺑﻨﺎﺀ ﻣﻜﺔ ﺍﳌﻜﺮﻣﺔ‪ ،‬ﻭﻟﺪ ‪‬ـﺎ ﻋـﺎﻡ ‪ ،1936‬ﺣـﺼﻞ ﻋﻠـﻰ ﺑﻜـﺎﻟﻮﺭﻳﻮﺱ ﺍﻟﻌﻠـﻮﻡ‬

‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ 1959‬ﻣﻦ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﺓ‪ ،‬ﻭﻋﻠﻰ ﺩﺭﺟﺔ ﺍﳌﺎﺟﺴﺘﲑ ﻣﻦ ﻧﻔﺲ ﺍﳉﺎﻣﻌﺔ ﻋﺎﻡ ‪ ،1963‬ﰒ ﺣﺼﻞ ﻋﻠﻰ ﺩﺭﺟﺔ ﺍﻟﺪﻛﺘﻮﺭﺍﻩ ﰲ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ‬ ‫ﺍﻟﺪﻭﻟﻴﺔ ﻣﻦ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺑﻨﺴﻠﻔﺎﻧﻴﺎ ﰲ ﺍﻟﻮﻻﻳﺎﺕ ﺍﳌﺘﺤﺪﺓ ﻋﺎﻡ ‪ .1973‬ﺑﺪﺃ ﺇﻧﺘﺎﺟﻪ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ " ﺑﺎﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ ﰲ ﺍﻹﺳﻼﻡ" ‪ 1960‬ﳏﺎﻭﻻﹰ ﰒ‬

‫‪55‬‬


‫ﺗﻨﺎﻭﻝ " ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺪﻭﻟﻴﺔ ﰲ ﺍﻹﺳﻼﻡ" ‪ ,1973‬ﻭﻛﺘﺎﺏ ﺃﺯﻣﺔ "ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺍﳌﺴﻠﻢ" ‪ ,1991‬ﻭﻛﺘﺎﺏ "ﺃﺯﻣﺔ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﻭﺍﻟﻮﺟﺪﺍﻥ ﺍﳌﺴﻠﻢ"‬ ‫‪ .2004‬ﻭﻟﻪ ﳎﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ ﺍﳌﺆﻟﻔﺎﺕ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﺍﻫﺘﻤﺖ ﺑﺎﳌﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻭﺍﻹﺻﻼﺡ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬ ‫‪ . 16‬ﺍﻷﺻﻔﻬﺎﱐ ‪ ،‬ﺍﻟﺮﺍﻏﺐ‪ .‬ﻣﻔﺮﺩﺍﺕ ﺃﻟﻔﺎﻅ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ‪ ،‬ﺩﻣﺸﻖ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻘﻠﻢ‪ ،1992 ،‬ﺹ ‪.825‬‬ ‫‪ . 17‬ﺍﺑﻦ ﻣﻨﻈﻮﺭ‪ ،‬ﲨﺎﻝ ﺃﺑﻮ ﺍﻟﻔﻀﻞ ‪ ،‬ﻟﺴﺎﻥ ﺍﻟﻌﺮﺏ‪ ،‬ﻣﺞ ‪ ،14‬ﺑﲑﻭﺕ‪ ,‬ﺩﺍﺭ ﺇﺣﻴﺎﺀ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﻌﺮﰊ‪ ،‬ﻁ‪ ،1997 ،2‬ﺹ‪. 300‬‬

‫‪ . 18‬ﺃﺑﻮ ﺍﻟﻔﻀﻞ‪ ,‬ﻣﲎ‪ :‬ﳓﻮ ﻣﻨﻬﺎﺟﻴﺔ ﻟﻠﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﻣﺼﺎﺩﺭ ﺍﻟﺘﻨﻈﲑ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﲔ ﺍﳌﻘﺪﻣﺎﺕ ﻭﺍﳌﻘﻮﻣﺎﺕ‪ ،‬ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﺓ‪ ،‬ﺍﳌﻌﻬﺪ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ‪ ،‬ﻟﻠﻔﻜـﺮ‬ ‫ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،1996 ،‬ﺹ‪. 8‬‬ ‫‪ . 19‬ﺃﺑﻮ ﺍﻟﻔﻀﻞ‪ ،‬ﻣﲎ‪ ،‬ﳓﻮ ﻣﻨﻬﺎﺟﻴﺔ ﻟﻠﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﻣﺼﺎﺩﺭ ﺍﻟﺘﻨﻈﲑ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﲔ ﺍﳌﻘﺪﻣﺎﺕ ﻭﺍﳌﻘﻮﻣﺎﺕ‪ ,‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﺹ‪.7‬‬

‫‪ . 20‬ﺃﺑﻮ ﺍﻟﻔﻀﻞ‪ ،‬ﻣﲎ‪ ،‬ﳓﻮ ﻣﻨﻬﺎﺟﻴﺔ ﻟﻠﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﻣﺼﺎﺩﺭ ﺍﻟﺘﻨﻈﲑ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﲔ ﺍﳌﻘﺪﻣﺎﺕ ﻭﺍﳌﻘﻮﻣﺎﺕ‪ ,‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﺹ‪. 9‬‬

‫‪ . 21‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ،‬ﻋﺒﺪ ﺍﳊﻤﻴﺪ‪ ,‬ﻗﻀﻴﺔ ﺍﳌﻨﻬﺠﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﺓ‪ ،‬ﺍﳌﻌﻬﺪ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ﻟﻠﻔﻜﺮ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،1989 ،‬ﺹ‪. 17‬‬ ‫‪ . 22‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ،‬ﻋﺒﺪ ﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﻗﻀﻴﺔ ﺍﳌﻨﻬﺠﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﺹ ‪. 19‬‬

‫‪ . 23‬ﻋﺰﺕ ﺑﻴﺠﻮﻓﻴﺘﺶ‪ ,‬ﻋﻠﻲ‪ .‬ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺑﲔ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ‪ ,‬ﺍﻟﻜﻮﻳﺖ‪ ,‬ﳎﻠﺔ ﺍﻟﻨﻮﺭ ﺍﻟﻜﻮﻳﺘﻴﺔ‪ ,1994 ,‬ﺹ ‪.33‬‬ ‫‪ . 24‬ﺍﺑﻦ ﻣﻨﻈﻮﺭ‪ ،‬ﲨﺎﻝ ﺃﺑﻮ ﺍﻟﻔﻀﻞ‪ .‬ﻟﺴﺎﻥ ﺍﻟﻌﺮﺏ‪ ،‬ﻣﺞ ‪ ،14‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﺹ ‪. 107‬‬ ‫‪25‬‬

‫‪ .‬ﺯﻛﻲ ﺑﺪﻭﻱ‪ ،‬ﺃﲪﺪ‪ .‬ﻣﻌﻢ ﻣﺼﻄﻠﺤﺎﺕ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﺑﲑﻭﺕ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ ﻟﺒﻨﺎﻥ‪ ،‬ﺩ‪.‬ﺕ‪ ،‬ﺹ ‪. 113‬‬

‫‪ . 26‬ﺯﻛﻲ ﺑﺪﻭﻱ‪ ،‬ﺃﲪﺪ‪ .‬ﻣﻌﺠﻢ ﺍﳌﺼﻄﻠﺤﺎﺕ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ .‬ﺹ‪.119‬‬

‫‪ . 27‬ﻗﺴﻢ ﺍﻟﺒﺤﻮﺙ ﻭﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺎﺕ‪" .‬ﺃﻧـﻮﺍﻉ ﺍﻟـﺼﺮﺍﻉ ﻭﻣﻔﻬﻮﻣـﻪ"‪ ،‬ﺍﳉﺰﻳـﺮﺓ‪ ،3013 ،‬ﺗـﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﺰﻳـﺎﺭﺓ ‪ ، 2012/2 /13‬ﺹ‪.2‬‬ ‫‪. www.oljazeera.net‬‬ ‫‪ . 28‬ﻗﺴﻢ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﻭﺍﻟﺒﺤﻮﺙ‪ :‬ﺃﻧﻮﺍﻉ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﻭﻣﻔﻬﻮﻣﻪ‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﺹ‪. 3‬‬ ‫‪ . 29‬ﻗﺴﻢ ﺍﻟﺒﺤﻮﺙ ﻭﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺎﺕ‪" .‬ﺃﻧﻮﺍﻉ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﻭﻣﻔﻬﻮﻣﻪ"‪ ,‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪.‬ﺹ‪.4‬‬ ‫‪ . 30‬ﻣﺮﻛﺰ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻢ ﻭﺍﻟﺘﺪﺭﻳﺐ‪.‬ﺣﻞ ﺍﻟﻨـﺰﺍﻋﺎﺕ ﺑﲔ ﺍﻷﺩﻳﺎﻥ‪ ،‬ﻣﻌﻬﺪ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﺍﻷﻣﺮﻳﻜﻲ‪ ،2008 ،‬ﺹ‪. 87‬‬ ‫ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﺰﻳﺎﺭﺓ ‪. www.usip.org/Training/online .2013/2/2‬‬ ‫‪ . 31‬ﺍﻟﺼﻤﺎﺩﻱ‪ ،‬ﺯﻳﺎﺩ )ﺇﻋﺪﺍﺩ( ﺣﻞ ﺍﻟﻨـﺰﺍﻋﺎﺕ‪ ،‬ﺑﺮﻧﺎﻣﺞ ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﺍﻟﺪﻭﱄ – ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺇﺳﻼﻡ – ﺍﻷﻣﻢ ﺍﳌﺘﺤﺪﺓ ‪،2010 ،‬ﺹ ‪. 48‬‬ ‫‪ . 32‬ﺍﻧﻈﺮ‪ :‬ﻓﺨﺮ‪ ،‬ﺃﲪﺪ ﺍﻟﺴﻼﻡ‪ ..‬ﺑﻨﺎﺀ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻭﺇ‪‬ﺎﺀ ﺍﻟﻨـﺰﺍﻋﺎﺕ‪ ،‬ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﺍﻟﻌﺪﺩ ﺍﻷﻭﻝ‪ ،‬ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺍﻷﻭﱃ‪ ،2005 ،‬ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﺓ‪ ،‬ﺍﳌﺮ���ﺰ‬ ‫ﺍﻟﺪﻭﱄ ﻟﻠﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻠﻴﺔ ﻭﺍﻹﺳﺘﺮﺍﺗﻴﺠﻴﺔ‪.‬‬ ‫‪ . 33‬ﺍﻟﺼﻤﺎﺩﻱ‪ ،‬ﺯﻳﺎﺩ )ﺇﻋﺪﺍﺩ( ﺣﻞ ﺍﻟﻨـﺰﺍﻋﺎﺕ‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ‪ ،‬ﺹ ‪. 7‬‬ ‫‪ . 34‬ﻭﻫﺬﻩ ﺍﻟﺮﺅﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﲡﻌﻞ ﻗﺘﻞ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪﺓ ‪‬ﺬﺍ ﺍﻟﺘﻘﺪﻳﺮ ﻭﺍﻟﺘﻘﺪﻳﺲ‪ ,‬ﰲ ﺣﲔ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﻌﺎﺭﻳﻒ ﺍﻟﺪﻭﻟﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﺍﶈﺪﺩﺓ ﻟﻠﻨـﺰﺍﻉ ﺗﺮﻯ ﺃﻧﻪ‬ ‫ﻳﻄﻠﻖ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﻧﺰﺍﻉ ﻳﻘﺘﻞ ﻓﻴﻪ ‪ 1000‬ﺷﺨﺺ ﺃﻭ ﺃﻛﺜﺮ ‪).‬ﺍﻧﻈﺮ‪ :‬ﳉﻨﺔ ﺇﺩﺍﺭﺓ ﺷﺆﻭﻥ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ‪ :‬ﺟﲑﺍﻥ ﰲ ﻋﺎﱂ ﻭﺍﺣﺪ‪ ,‬ﺍﻟﻜﻮﻳﺖ‪ ,‬ﻋﺎﱂ‬ ‫ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ‪ ,‬ﺍﻟﻌﺪﺩ ‪,1995 ,201‬ﺹ‪.(35‬‬ ‫‪ . 35‬ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺣﺴﺎﻥ‪ ،‬ﺣﺴﺎﻥ‪ .‬ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﻭﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ﺍﳉﺪﻳﺪ‪ ،‬ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﺓ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻮﻓﺎﺀ‪ ،2002 ،‬ﺹ ‪. 179‬‬

‫‪ . 36‬ﻋﻮﺩﺓ‪ ،‬ﺟﺎﺳﺮ‪ .‬ﻓﻘﻪ ﺍﳌﻘﺎﺻﺪ ﺇﻧﺎﻃﺔ ﺍﻷﺣﻜﺎﻡ ﺍﻟﺸﺮﻋﻴﺔ ﲟﻘﺎﺻﺪﻫﺎ‪ ،‬ﻓﺮﺟﻴﻨﻴﺎ‪ ،‬ﺍﳌﻌﻬﺪ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ﻟﻠﻔﻜﺮ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻁ‪،2008 ،3‬ﺹ ‪. 22‬‬ ‫‪ . 37‬ﺍﻧﻈﺮ‪:‬‬ ‫‪ -‬ﺍﺑﻦ ﻣﻨﻈﻮﺭ‪ ،‬ﲨﺎﻝ ﺃﺑﻮ ﺍﻟﻔﻀﻞ‪ ،‬ﻟﺴﺎﻥ ﺍﻟﻌﺮﺏ‪ ،‬ﻣﺞ ‪ ،6‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﺹ‪. 343 – 342‬‬

‫ ﺍﻟﺒﻴﻬﻘﻲ‪ ،‬ﺃﺑﻮ ﺑﻜﺮ ﺃﲪﺪ‪ ،‬ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻷﲰﺎﺀ ﻭﺍﻟﺼﻔﺎﺕ‪ ،‬ﺑﲑﻭﺕ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻜﺘﺐ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺩ ‪0‬ﺕ‪ ،‬ﺹ‪53‬‬‫‪ -‬ﺍﻷﺻﻔﻬﺎﱐ‪ ،‬ﺍﻟﺮﺍﻏﺐ ‪ .‬ﻣﻔﺮﺩﺍﺕ ﺃﻟﻔﺎﻅ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ‪ ،‬ﺩﻣﺸﻖ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻘﻠﻢ‪ ،1992 ،‬ﺹ ‪. 224 : 421‬‬

‫ ﻓﺆﺍﺩ ﻋﺒﺪ ﺍﻟﺒﺎﻗﻲ‪ ،‬ﳏﻤﺪ‪ .‬ﺍﳌﻌﺠﻢ ﺍﳌﻔﻬﺮﺱ ﻷﻟﻔﺎﻅ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ ﺍﻟﻜﺮﱘ‪ ،‬ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﺓ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﳊﺪﻳﺚ‪ ،‬ﻣﺎﺩﺓ )ﺳﻠﻢ( ‪ ،1996‬ﺹ ‪- 436‬‬‫‪. 439‬‬ ‫‪ . 38‬ﳎﻤﻊ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ :‬ﺍﳌﻌﺠﻢ ﺍﻟﻮﺳﻴﻂ‪ ،‬ﺍﺳﺘﺎﻧﺒﻮﻝ‪ ,‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ‪ ,‬ﻁ‪ ،1960, 2‬ﺹ‪. 185‬‬ ‫‪ . 39‬ﺍﺑﻦ ﻣﻨﻈﻮﺭ‪ ،‬ﲨﺎﻝ ﺃﺑﻮ ﺍﻟﻔﻀﻞ‪ ،‬ﻟﺴﺎﻥ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪ ،‬ﺝ ‪ ،3‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ ,‬ﺹ‪. 243‬‬

‫‪56‬‬


‫‪ . 40‬ﺃﺑﻮ ﺍﻟﻔﻀﻞ‪ ،‬ﻣﲎ‪" .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ‪ :‬ﳓﻮ ﻃﺮﺡ ﺗﻮﺣﻴﺪﻱ‪ ،‬ﺇﺳﻼﻣﻴﺔ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﺍﻟﻌﺪﺩ ﺍﻟﺴﺎﺩﺱ‪ ،‬ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺍﻟﺜﺎﻧﻴـﺔ‪،1996 ،‬‬ ‫ﺹ ‪. 97‬‬ ‫‪ . 41‬ﺃﺑﻮ ﺍﻟﻔﻀﻞ‪ ،‬ﻣﲎ‪" .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ‪ :‬ﳓﻮ ﻃﺮﺡ ﺗﻮﺣﻴﺪﻱ"‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﺹ‪. 98‬‬ ‫‪ . 42‬ﻣﺼﻄﻔﻰ‪ ،‬ﻧﺎﺩﻳﺔ‪" .‬ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺎﺕ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﰲ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻭﺧﺮﺍﺋﻂ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺑﻨﺎﺋﻪ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮﺭ ﺣﻀﺎﺭﻱ"‪ ,‬ﻭﺭﻗﺔ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﺇﱃ ﺍﻟﻠﻘـﺎﺀ‬ ‫ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ "ﻣﻌﺎﹰ ﳓﻮ ﺑﻨﺎﺀ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺴﻼﻡ"‪ ،‬ﺍﳌﻨﻴﺎ‪ ،‬ﺍﳍﻴﺌﺔ ﺍﻟﻘﺒﻄﻴﺔ ﺍﻹﳒﻴﻠﻴﺔ‪ , 2008 ،‬ﺹ‪.15‬‬

‫‪ . 43‬ﻣﺼﻄﻔﻰ‪ ،‬ﻧﺎﺩﻳﺔ‪" .‬ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺎﺕ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﰲ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻭﺧﺮﺍﺋﻂ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺑﻨﺎﺋﻪ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮﺭ ﺣﻀﺎﺭﻱ"‪ ,‬ﻭﺭﻗﺔ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﺇﱃ ﺍﻟﻠﻘـﺎﺀ‬ ‫ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ "ﻣﻌﺎﹰ ﳓﻮ ﺑﻨﺎﺀ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺴﻼﻡ"‪ ،‬ﺍﳌﻨﻴﺎ‪ ،‬ﺍﳍﻴﺌﺔ ﺍﻟﻘﺒﻄﻴﺔ ﺍﻹﳒﻴﻠﻴﺔ‪ , 2008 ،‬ﺹ‪.15‬‬

‫‪ 44‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪.‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻟﻠﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺪﻭﻟﻴﺔ‪ :‬ﺍﲡﺎﻫﺎﺕ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﻟﻔﻜﺮ ﻭﺍﳌﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺮﲨﺔ‪ ,‬ﻧﺎﺻﺮ ﺃﲪـﺪ‬ ‫ﺍﻟﱪﻳﻚ‪ ,‬ﻓﺮﺟﻴﻨﻴﺎ‪ ,‬ﺍﳌﻌﻬﺪ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ﻟﻠﻔﻜﺮ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ,1992 ,‬ﺹ ‪. 267 – 266‬‬ ‫‪ . 45‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪. 267‬‬

‫‪ . 46‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻌﻨﻒ ﻭﺇﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ,‬ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﺓ‪ ,‬ﺍﳌﻌﻬـﺪ ﺍﻟﻌـﺎﳌﻲ ﻟﻠﻔﻜـﺮ‬ ‫ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ,2002 ،‬ﺹ ‪. 38‬‬ ‫‪ . 47‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪. 21‬‬ ‫‪ . 48‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪. 21‬‬ ‫‪ . 49‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪. 19‬‬ ‫‪ . 50‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪. 19‬‬

‫‪ . 51‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺑﲔ ﺷﺮﻳﻌﺘﲔ‪ ،‬ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﺓ‪ ,‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺴﻼﻡ‪,‬ﻁ‪ ,2007 ,2‬ﺹ ‪. 54‬‬ ‫‪ . 52‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺑﲔ ﺷﺮﻳﻌﺘﲔ‪ ،‬ﺹ‪. 57‬‬

‫‪ . 53‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪. 126 – 125‬‬ ‫‪ . 54‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪. 147 – 146‬‬ ‫‪ . 55‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪. 61‬‬ ‫‪ . 56‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪. 62‬‬

‫‪ . 57‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪. 63‬‬ ‫‪ . 58‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪. 63‬‬ ‫‪ . 59‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪. 64‬‬ ‫‪ . 60‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪. 77‬‬ ‫‪ . 61‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪.78‬‬

‫‪ . 62‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪. 125‬‬ ‫‪ . 63‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪. 135‬‬ ‫‪ . 64‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪. 79‬‬ ‫‪ . 65‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪. 80‬‬ ‫‪ . 66‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪. 80‬‬ ‫‪ . 67‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪. 80‬‬ ‫‪ . 68‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪. 87‬‬ ‫‪ . 69‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪. 89‬‬ ‫‪ . 70‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪. 90‬‬ ‫‪ . 71‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪. 90‬‬

‫‪57‬‬


‫‪ . 72‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪. 95‬‬

‫‪ . 73‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪. 114‬‬ ‫‪ . 74‬ﺳﻮﺭﺓ ﺍﻟﺘﻮﺑﺔ‪ ،‬ﺁﻳﺔ ‪. 29‬‬ ‫‪ . 75‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪. 116‬‬ ‫‪ . 76‬ﺳﻮﺭﺓ ﺍﻷﻧﺒﻴﺎﺀ‪ ،‬ﺁﻳﺔ ‪. 107‬‬ ‫‪ . 77‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪. 117‬‬ ‫‪ . 78‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪. 119‬‬

‫‪ . 79‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪. 121‬‬ ‫‪ . 80‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻻﺳﺘﺒﺪﺍﺩ ﻭﺍﻟﻔﺴﺎﺩ‪ ،‬ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﺓ‪ ,‬ﺍﳌﻌﻬﺪ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ﻟﻠﻔﻜﺮ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ,2011,‬ﺹ‪. 40‬‬ ‫‪ . 81‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪. 216‬‬ ‫‪ . 82‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪. 218‬‬ ‫‪ . 83‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪. 219‬‬ ‫‪ . 84‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪. 118‬‬ ‫‪ . 85‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪. 118‬‬ ‫‪ . 86‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪. 110‬‬ ‫‪ . 87‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪. 111‬‬ ‫‪ . 88‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪. 167‬‬

‫‪ . 89‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪. 111‬‬ ‫‪ . 90‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪. 158‬‬

‫‪ . 91‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪. 160‬‬ ‫‪ . 92‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪. 170‬‬ ‫‪ . 93‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪.104‬‬

‫‪ . 94‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪)107-104‬ﺑﺎﺧﺘﺼﺎﺭ( ‪.‬‬ ‫‪ . 95‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪109‬‬

‫‪ . 96‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪. 118‬‬ ‫‪ . 97‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻌﻨﻒ ﻭﺇﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ‪ ،‬ﺹ‪. 7‬‬ ‫‪ . 98‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪.324‬‬ ‫‪ . 99‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪.324‬‬

‫‪ . 100‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ ‪. 168‬‬ ‫‪ ‬ﻣﻦ ﺭﻭﺍﺩ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺪﺭﺳﺔ ﻋﺒﺪﺍﷲ ﺩﺭﺍﺯ)‪ , (1958-1894‬ﻋﺎﺋﺸﺔ ﻋﺒﺪ ﺍﻟﺮﲪﻦ )‪ ,(1998-1912‬ﻭﺳﻴﺪ ﻗﻄﺐ) ‪.(1966-1906‬‬ ‫‪ . 101‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ ‪. 161‬‬ ‫‪ . 102‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ ‪. 218‬‬ ‫‪ . 103‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ ‪. 212‬‬

‫‪ . 104‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ ‪. 213‬‬ ‫‪ . 105‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ ‪. 157‬‬ ‫*‬

‫ﻣﺜﻞ ﻗﻮﻟﻪ ‪ ‬ﺇﺫﺍ ﻛﺜﺒﻮﻛﻢ ﻓﺎﺭﻣﻮﻫﻢ‪ ،‬ﻭﻻ ﺗﺴﻠﻮﺍ ﺍﻟﺴﻴﻒ ﺣﱴ ﺗﻐﺸﻮﻫﻢ‪" ،‬ﺍﻧﻄﻠﻘﻮﺍ ﺑﺎﺳﻢ ﺍﷲ ﻭﺑﺎﷲ ﻭﻋﻠﻰ ﻣﻠﺔ ﺭﺳﻮﻝ ﺍﷲ‪ ،‬ﻻ ﺗﻘﺘﻠﻮﺍ ﺷﻴﺨﺎﹰ‬ ‫ﻓﺎﻧﻴﺎﹰً ﻭﻻ ﻃﻔﻼﹰ ﻭﻻ ﺍﻣﺮﺃﺓ‪ ،‬ﻭﻻ ﺗﻌﻠﻮﺍ‪ ،‬ﻭﺿﻤﻮﺍ ﻏﻨﺎﺋﻤﻜﻢ ‪ ،‬ﻭﺃﺻﻠﺤﻮﺍ ﻭﺃﺣﺴﻨﻮﺍ ﺃﻥ ﺍﷲ ﳛﺐ ﺍﶈﺴﻨﲔ"‪.‬‬

‫‪58‬‬


‫‪ . 106‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ ‪. 158‬‬

‫‪ . 107‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ ‪) 197 – 195‬ﺑﺘﺼﺮﻑ(‪.‬‬ ‫‪ . 108‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ ‪. 204 – 205‬‬

‫‪ . 109‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻌﻨﻒ ﻭﺇﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﰲ ﺍﻟﻔﻜ��� ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺹ‪. 27-26‬‬ ‫‪ . 110‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ ‪. 207- 206‬‬

‫‪ . 111‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﺮﺅﻳﺔ ﺍﻟﻜﻮﻧﻴﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺍﻟﻘﺮﺁﻧﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﺓ‪ ,‬ﺍﳌﻌﻬﺪ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ﻟﻠﻔﻜﺮ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ,2009,‬ﺹ‪. 107‬‬ ‫‪ . 112‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﺮﺅﻳﺔ ﺍﻟﻜﻮﻧﻴﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺍﻟﻘﺮﺁﻧﻴﺔ‪ ،‬ﺹ ‪. 107‬‬ ‫‪‬‬

‫ﺍﻟﺸﻜﻞ ﻣﻦ ﺇﻋﺪﺍﺩ ﺍﻟﺒﺎﺣﺚ‪.‬‬

‫‪ . 113‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ ‪ 240-229‬ﺑﺘﺼﺮﻑ ‪.‬‬ ‫‪ . 114‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ ‪. 241 – 240‬‬ ‫‪ . 115‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ ‪. 271‬‬ ‫‪ . 116‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ ‪. 251‬‬

‫‪ . 117‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻌﻨﻒ ﻭﺇﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ‪ ،‬ﺹ ‪. 70‬‬ ‫‪ . 118‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻌﻨﻒ ﻭﺇﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺹ‪. 70‬‬ ‫‪ . 119‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻌﻨﻒ ﻭﺇﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺹ‪. 71‬‬ ‫‪ . 120‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻌﻨﻒ ﻭﺇﺩﺍﺭﺓ ﺍ ﻟﺼﺮﺍﻉ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ‪ ،‬ﺹ‪. 71‬‬

‫‪ . 121‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻌﻨﻒ ﻭﺇﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ‪ ،‬ﺹ ‪. 100‬‬ ‫‪ . 122‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻌﻨﻒ ﻭﺇﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ‪ ،‬ﺹ ‪. 73‬‬

‫‪ . 123‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻌﻨﻒ ﻭﺇﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ‪ ،‬ﺹ ‪ 83-77‬ﺑﺘﺼﺮﻑ‪.‬‬ ‫‪ . 124‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻌﻨﻒ ﻭﺇﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ‪ ،‬ﺹ ‪. 37‬‬ ‫‪ . 125‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻌﻨﻒ ﻭﺇﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ‪ ،‬ﺹ ‪. 37‬‬

‫‪ . 126‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻌﻨﻒ ﻭﺇﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ‪ ،‬ﺹ‪. 38‬‬ ‫‪ . 127‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻌﻨﻒ ﻭﺇﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ‪ ،‬ﺹ‪. 59‬‬ ‫‪ . 128‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺹ ‪. 203‬‬

‫‪ . 129‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪. 227 – 226‬‬ ‫‪ . 130‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪. 226‬‬ ‫‪ . 131‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ ،‬ﺹ‪. 227‬‬

‫‪ . 132‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻌﻨﻒ ﻭﺇﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ‪ ،‬ﺹ‪. 81‬‬ ‫‪ . 133‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻌﻨﻒ ﻭﺇﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ‪ ،‬ﺹ‪. 41‬‬ ‫‪ . 134‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻌﻨﻒ ﻭﺇﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ‪ ،‬ﺹ‪. 55‬‬

‫‪ . 135‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻌﻨﻒ ﻭﺇﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ‪ ،‬ﺹ ‪. 104‬‬ ‫‪ . 136‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻌﻨﻒ ﻭﺇﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ‪ ،‬ﺹ ‪. 104‬‬ ‫‪ . 137‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻌﻨﻒ ﻭﺇﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ‪ ،‬ﺹ ‪. 84‬‬ ‫‪ . 138‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻌﻨﻒ ﻭﺇﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ‪ ،‬ﺹ ‪. 92 – 91‬‬

‫‪ . 139‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﻌﻨﻒ ﻭﺇﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﺼﺮﺍﻉ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ‪ ،‬ﺹ ‪. 92‬‬

‫‪59‬‬


‫‪ . 140‬ﺍﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﺼﻄﻔﻲ‪ ،‬ﻧﺎﺩﻳﺔ‪" .‬ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺎﺕ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﰲ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻭﺧﺮﺍﺋﻂ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺑﻨﺎﺋﻪ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮﺭ ﺣﻀﺎﺭﻱ" ﻭﺭﻗﺔ ﻣﻘﺪﻣـﺔ ﺇﱃ‬ ‫ﺍﻟﻠﻘﺎﺀ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ‪:‬ﻣﻌﺎﹰ ﳓﻮ ﺑﻨﺎﺀ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺴﻼﻡ‪,‬ﺍﳌﻨﻴﺎ‪ ,‬ﺍﳍﻴﺌﺔ ﺍﻟﻘﺒﻄﻴﺔ ﺍﻹﳒﻴﻠﻴﺔ‪ ،2008 ,‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﺹ‪. 9‬‬

‫‪ . 141‬ﺳﻌﺪ ﺟﺮﺟﺲ‪ ،‬ﺳﺎﻣﻲ‪ .‬ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺴﻼﻡ‪ ،‬ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ‪ ،‬ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﺓ‪ ،‬ﺍﳌﺮﻛﺰ ﺍﻟﺪﻭﱄ ﻟﻠﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻠﻴﺔ ﻭﺍﻹﺳﺘﺮﺍﺗﻴﺠﻴﺔ‪ ،2009 ،‬ﺹ‬ ‫‪) 10 - 8‬ﺑﺎﺧﺘﺼﺎﺭ(‬ ‫‪ . 142‬ﻣﺼﻄﻔﻲ‪ ،‬ﻧﺎﺩﻳﺔ‪" ،‬ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺎﺕ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﰲ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺴﻼﻡ"‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﺹ‪. 8‬‬ ‫‪ . 143‬ﻣﺼﻄﻔﻲ‪ ،‬ﻧﺎﺩﻳﺔ‪ .‬ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺎﺕ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﰲ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺴﻼﻡ‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﺹ ‪. 10‬‬ ‫‪ . 144‬ﻣﺼﻄﻔﻲ‪ ،‬ﻧﺎﺩﻳﺔ‪ ،‬ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺎﺕ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀﺓ ﰲ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺴﻼﻡ‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﺹ‪. 10‬‬ ‫‪ . 145‬ﺃﺑﻮﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻻﺳﺘﺒﺪﺍﺩ ﻭﺍﻟﻔﺴﺎﺩ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺍﻟﻘﺎﻫﺮﺓ‪ ,‬ﺍﳌﻌﻬﺪ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ﻟﻠﻔﻜـﺮ‬ ‫ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ,2011 ,‬ﺹ‪. 46‬‬ ‫‪ . 146‬ﺃﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ،‬ﻋﺒﺪ ﺍﳊﻤﻴﺪ‪ ،‬ﺍﻟﺮﺅﻳﺔ ﺍﻟﻜﻮﻧﻴﺔ ﺍﳊﻀﺎﺭﻳﺔ ﺍﻟﻘﺮﺁﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﺹ‪. 93‬‬ ‫‪ . 147‬ﺃﺑﻮﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻻﺳﺘﺒﺪﺍﺩ ﻭﺍﻟﻔﺴﺎﺩ ‪ ,‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ ,‬ﺹ ‪.47‬‬ ‫‪ . 148‬ﺃﺑﻮﺳﻠﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻋﺒﺪﺍﳊﻤﻴﺪ‪ .‬ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻻﺳﺘﺒﺪﺍﺩ ﻭﺍﻟﻔﺴﺎﺩ ‪ ,‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ ,‬ﺹ ‪.48‬‬

‫‪ . 149‬ﺍﻟﻔﺎﺭﻭﻗﻲ‪ ,‬ﺇﲰﺎﻋﻴﻞ‪ .‬ﺍﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻣﻀﺎﻣﻴﻨﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻭﺍﳊﻴﺎﺓ ‪ ,‬ﺗﺮﲨﺔ ﺍﻟﺴﻴﺪ ﻋﻤﺮ‪ ,‬ﲢﺖ ﺍﻟﻄﺒﻊ‪ ,‬ﺹ ‪.151‬‬ ‫‪ . 150‬ﺍﻟﻔﺎﺭﻭﻗﻲ‪ ,‬ﺇﲰﺎﻋﻴﻞ‪ .‬ﺍﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻣﻀﺎﻣﻴﻨﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻭﺍﳊﻴﺎﺓ ‪ ,‬ﺹ ‪.125‬‬

‫‪ . 151‬ﺃﺑﻮ ﺯﻫﺮﺓ‪ ،‬ﳏﻤﺪ‪" .‬ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ‪ ،‬ﰲ ﻇﻞ ﺍﻹﺳﻼﻡ‪ ،‬ﻣﻦ ﲝﻮﺙ ﻣﺆﲤﺮﺍﺕ ﳎﻤﻊ ﺍﻟﺒﺤﻮﺙ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻮﺟﻴﻪ ﺍﻻﺟﺘﻤـﺎﻋﻲ ﰲ‬ ‫ﺍﻹﺳﻼﻡ‪ ،‬ﺣـ‪ ،1971 ،2‬ﺹ ‪. 23‬‬

‫‪ . 152‬ﻋﺮﺳﺎﻥ ﺍﻟﻜﻴﻼﱏ‪ ،‬ﻣﺎﺟﺪ‪ .‬ﺃﻫﺪﺍﻑ ﺍﻟﺘﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ ﺗﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﻔﺮﺩ ﺇﺧﺮﺍﺝ ﺍﻷﻣﺔ ﻭﺗﻨﻤﻴﺔ ﺍﻷﺧﻮﺓ ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻓﲑﺟﻴﻨﻴﺎ‪ ،‬ﺍﳌﻌﻬـﺪ‬ ‫ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ﻟﻠﻔﻜﺮ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻁ‪ ،1997 ،2‬ﺹ ‪. 515‬‬ ‫‪ 153‬ﺍﻟﻔﺎﺭﻭﻗﻲ‪,‬ﺇﲰﺎﻋﻴﻞ‪ .‬ﺍﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ,‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ ,‬ﺹ‪. 138‬‬

‫‪60‬‬


المنهجية الإسلامية في التعامل مع النزاعات وحفظ السلام