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PALAVRA E MENSAGEM ANTIGO TESTAMENTO


O presente volum e contém 23 contribuições, que pretendem apresentar os livros do AT (Antigo Testam ento), desenvolvendo as linhas m estras do seu querigm a. Intencionalm ente, e quase como um programa, encontrase no começo um capítulo.;sobre o AT como palavra de Deus e palavra do homem. Um outro trata da origem dos livros veterotestam entários considerados especialm ente no seu am biente; um terceiro versa sobre os novos m étodos de exegese e sobre o seu objetivo. Continuando, vem a visão de Israel sobre a'p ré-história (história prim ordial) e a época dos patriarcas. Segue o éxam e da m ensagem própria dos estratos do Pentateuco (Javista, Eloísta, Deuteronôm io, Código Sacerdotal), da Obra deuteronom ística, dos profetas, da teologia pós-exílica, da sabedoria e da literatura novglística. Destaques teológicos de particular im portância aparecem nos capítulos sobre a escatologia, a apocalíptica e no esboço de um antropologia veterotestam entária . Um estudo sobre o AT, como livro da Igreja, encerra a tem ática do presente volum e. Por fim os exem plos de m etodologia exegética, um prospecto das fontes do Pentateuco, a lista cronológica e a vasta bibliografia procuram fazer dele um proveitoso instrum ento de trabalho. Os próprios títulos dos capítulos já se esforçam por realçar a im portância herm enêutica da problemática neles tratada. Um grupo de trabalho composto de biblistas (um especialista para cada assunto) trabalhou para criar uma obra, que, nos seus objetivos e na sua execução, pudesse ser considerada como um manual de introdução ao Antigo Testamento. Os autores tiveram em vista o pastor, para ajudá-lo a fundam entar na Bíblia a sua pregação; o professor de religião, para proporcionar-lhe. uma inform ação rápida e profunda; o jovem teólogo e os que se preparam para.o magis"tério, para os quais outras introduções m ais extensas são m uitas vezes ou muito difíceis pela quantidade das questões, ou muito- concisas quanto aos elem entos fundam entais da m ensagem. Não foi esquecido tam bém o leigo instruído, desejoso de penetrar mais profundam ente no mundo da s.ua fé. JOSEF SCHREINER

SBNf

Teológica www.editorateologica.com.br

II


JOSEF SCHREINER C o la b o ra d o res: Luis Alonso-Schökel • Elpidius Pax • Josef S hrein • T 1 m n es" B uer ' " a i " pc ' Notker Füglister • Norbert Lohfink • Rudolf Kilian * Georg Ziener • Othmar Schilling • Oswald Loretz • Friedrich Dingermann • Leo Krinetzski

PALA MENSAÍ EM DO ANTIGO TE FAMEN! Tradução: Benôni Lemos

2a edição

São Paulo ____

Teológica


© Ed itora T eo ló g ica , 2 0 0 4 © Echter Verlag, Würzburg, 3. ed., 1975

T ítu lo original:

Wort und B otschaft des A lten Testaments D ireção E ditorial: Silvestre M . de Lim a

L ayout e arte fin a l: Comp System - D igitação e Diagram ação S C Ltda-M E

C apa: M agno Paganelli

Dados In tern acion ais de C atalo g ação na P u b licação (C IP ) (C âm ara B rasileira do L iv ro , SP, B rasil) Sch rein er, Jo s e f, 1 9 2 2 -2 0 0 2 . Palavra e m ensagem do Antigo Testam ento / Jo s e f Schreiner ; tradução Benôni Lemos. - 2. ed. - São Paulo : Editora Teológica, 2004. T ítu lo original: W ort und B o tsch a ft des Alten Testam ents. Bibliografia 1 6x 23 cm .;

5 6 0 páginas

IS B N 8 5 - 8 9 0 6 7 - 1 5 -7 1. Bíb lia. A. T. - Crítica e interpretação

2. Bíblia. A. T. - Teologia

I. Título.

0 3 -7 1 7 6

C D D - 2 2 1 .6

índices p a ra catálogo sistem ático: 1. A ntigo Testam ento : Interpretação e crítica 2. A ntigo T estam ento : T eo lo gia

2 2 1 .6 2 2 1 .6

Proibida a reprodução total ou parcial desta obra, por qualquer form a ou m eio eletrônico e m ecâ­ nico, inclusive através de processos xerográficos, sem perm issão expressa da editora (L ei n. 9 .6 1 0 de 1 9 .2 .1 9 9 8 ). Todos os direitos reservados à

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ÍNDICE GERAL P R E F Á C IO ..........................................................................................................................15 PREFÁCIO DA 3a E D IÇ Ã O ....................................................................................... 17 C apítulo I - O A N T IG O T E S T A M E N T O C O M O P A LA V R A DO H O M E M E P A L A V R A D E D EUS - L u is A lo n s o - S c h ó k e l............................................................................................ 19 1. 2. 3. 4. 5.

A p alavra da A lia n ç a .............................................................................................. 20 A palavra p ro fé tic a .................................................................................................. 21 A m pliação da p a l a v r a ............................................................................................23 C ategoria te o ló g ica ................................................................................................. 26 Propriedades da p a la v r a ......................................................................................27 Prim eira re fle x ã o ...................................................................................................... 29 Segunda re fle x ã o ...................................................................................................... 30 6. O N ovo T e stam e n to .................................................................................. ........... 32 7. R esu m o.......................................................................................................................... 33

C apítulo II - A FÉ E A H IS T Ó R IA D O A N T IG O T EST A M EN T O À LU Z D E SU A EV O LU Ç Ã O E D O M U N D O A M B IEN T E - E lpidiu s P a x ............................................................................................................ 35 I. TEXTO E FO RM A ÇÃ O DOS LIVROS DO ANTIGO T E S T A M E N T O .........................................................................................................35 1. 2. 3. 4.

A tradição te x tu a l....................................................................................................35 Crítica te x tu a l............................................................................................................ 38 A form ação do c â n o n .............................................................................................38 T ra d u ç õ e s .................................................................................................................... 40

II. CIÊN CIAS BÍBLICAS A U X IL IA R E S .............................................................. 41 1. a) A g e o g rafia............................................................................................................ 41 b) Geografia e h is tó ria ........................................................................................... 42 2. D ocum entos h istó rico s.......................................................................................... 44 3. A rq u e o lo g ia ................................................................................................................45


4. Linguagem h u m a n a .................................................................................................51 5. A tradição p ó s-b íb lica............................................................................................53 6. R esu m o .......................................................................................................................... 54 C apítulo III - O ESTUDO CIENTÍFICO DO A NTIGO TESTAM ENTO - J o s e f S c h r e in e r ........................................................................................................55 1. 2. 3. 4.

A m issão da e x e g e s e .............................................................................................. 55 Objeto e m étodo da crítica te x tu a l.................................................................. 56 Im portância e m étodo da crítica lite rá ria ..................................................... 59 A pesquisa histórico-m orfológica. Gêneros literários e form as de lin g u a g e m ..............................................................................................................63 5. Problem áticas mais re c e n te s ...............................................................................70 6. O esforço p or um a teologia do A ntigo T e s ta m e n to .................................72 7. R esu m o..................................................... .....................................................................75 C apítulo IV - OS C O M EÇ O S D O PO V O D E D EU S. A A N T IG A T R A D IÇ Ã O D E ISR A EL - J o s e f S c h r e in e r ........................................................................................................77

1. a) O ê x o d o ................................................................................................................... 78 b) P eregrinação através do d e s e r to ................................................................80 c) A aliança do S in a i................................................................................................81 d) M o is é s ......................................................................................................................83 2. A questão da realidade h istó rica ......................................................................85 3. Princípios para a interpretação de Is ra e l...................................................... 89 4. A form a literária da tr a d iç ã o ............................................................ ................96 5. R esu m o .......................................................................................................................... 97 C apítulo V - A B R A Ã O , ISA A C E JA C Ó . A IN T ER PR ET A Ç Ã O D A É P O C A D O S P A T R IA R C A S SEG U N D O ISR A EL - J o s e f S c h r e in e r ........................................................................................................99 1. 2. 3. 4.

A história bíblica dos p a tria rc a s .......................................................................99 Origem e tradição das narrações sobre os p a tria rca s ............................ 103 A história dos patriarcas e a história ..........................................................107 R esu m o ........................................................................................................................ 113

C apítulo VI - ISR A EL C O N TEM PLA A PR É-H ISTÓ R IA (Gn 1-11) - Jo h a n n es B. B a u e r .............................................................................................. 115 1. A im agem subjacente do m u n d o ................................................................... 115 2. A n arração bíblica e o m ito do Oriente A n tig o ........................................116


3. A história bíblica das origens tom a form a a partir da vivência de Israel na f é ........................................................................................................... 117 4. Os dois veios da tra d iç ã o ....................................................................................119 5. A narração da criação segundo o Escrito S acerd otal............................. 120 6. A n arração da criação segundo o J a v is ta .....................................................125 7. A narração do p a ra íso .......................................................................................... 126 8. A história dos progenitores. Caim e A b e l ................................................ 129 9. R esu m o.......................................................................................................................130 C apítulo VII - O JA V IS T A , A N U N C IA D O R D A H IS T Ó R IA DA SALVAÇÃO - L o th a r R u p p e r t ......................................................................................................131 1. Os cinco livros de Moisés: sedim entação escrita da sem pre renovada história da sa lv a çã o .......................................................................... 131 2. O plano divino de salvação universal através de Israel é com preendido pela prim eira vez pelo J a v is ta ......... ’............................. 132 3. A am bientação geográfica e histórica do Ja v is ta ...................................... 133 4. Deus guia Israel p ara a terra: antigo artigo de fé e tem a do J a v is ta ............................................................................................................................135 5. A experiência da ascensão de Davi: estímulo à concepção javista da condução divina para a s a lv a ç ã o ............................................... 138 6. A terra de Canaã: term o do plano iniciado com os p a tria r c a s .................................................................................................................... 139 7. A história prim ordial segundo o Javista: m otivação da necessidade de salvação e de guia para a h u m a n id a d e ............!.......145 8. A entrada de Israel na terra prom etida: o meio usado por Iahweh para a salvação dos p o v o s .................................................................................. 149 9. A salvação de Israel e da hum anidade é pura graça de Iahw eh, condicionada, porém , à obediência a e le .................................. 150 10. R e s u m o .......................................................................................................................152 C apítulo VIII - O E L O ÍS T A , T E Ó L O G O D O PO V O D E D EU S - L o th a r R u p p e r t ..................................................................................................... 155 1. O ponto de vista do Eloísta: o povo de D e u s .......................................... 155 2. A colocação geográfica e cronológica do E lo ísta .................................... 156 3. Os hom ens, frágeis e p ecadores, frente ao Deus transcendente e santo, acessível ao povo som ente através de m ediadores .............159 4. A salvação - que se m anifesta em prodígios - é com unicada aos hom ens pecadores, respectivam ente ao povo pecador por interm édio de eleitos de Deus (os p ro fetas).....................................161


5. A Aliança: dom de salvação concedido por Deus ao p o v o .................162 6. O docum ento da Aliança e a Lei com o obrigação e possibilidade de s a lv a ç ã o ................................................................................... 164 7. A contínua transgressão da Aliança por parte de Israel: m otivo do juízo divino que se p re a n u n cia ..................................................................166 8. R esu m o.........................................................................................................................167 C apítulo IX - A R R EBA TA D O S PO R IAH W EH : AN U N C IA D O R ES D A PA LAV RA . H ISTÓ R IA E ESTR U TU R A DO PRO FETISM O EM ISR A EL - N o tk e r F ü g l i s t e r ................................................................................................. 169 1. Dois anos antes do te rre m o to ..........................................................................170 2. "Suscitei profetas entre os vossos filhos" .................................................. 173 3. Iahw eh m e a rre b a to u ........................................................................................... 175 4. "E u não sou profeta nem filho de p r o f e t a " ...............................................178 5. "Eis o que m e m ostrou o S e n h o r "..................................................................181 6. "A ssim fala Iahw eh" .............................................................................................184 7. "O deio as vossas f e s ta s "..................................................................................... 186 8. "A i dos despreocupados e a rro g a n te s"....................................................... 189 9. "P rep ara-te para o encontro com o teu Deus, ó Israel" ......................192 10. R e s u m o ...................................................................................................................... 194 C apítulo X - O LIV R O D A E SC O LA DE ISA ÍA S - j o s e f S c h r e in e r ......................................................................................................197 1. O livro de Isaías: reunião de escritos p ro fé tico s.................................... 199 2. U m "m em o rial" isaiano. C om eço e m odelo das coleções de palavras p ro fé tica s................................................................................................. 201 3. Coleções de palavras de Isaías em 1 - 3 5 .......................................................205 4. Idéias recorrentes e análogas intercaladas na estrutura do l i v r o ...............................................................................................................................208 5. Estrutura fundam ental da m ensagem d êu tero-isaian a........................ 216 6. Aspectos im portantes dos oráculos proféticos em Is 56-66 ................ 216 7. M iquéias, um profeta que se aproxim a de Isa ía s....................................217 8. R esu m o.........................................................................................................................219 C apítulo XI - A M EN SA G EM DA A LIA N ÇA : D EU TERO N Ô M IO - N o r b e r t L o h f i n k ................................................................................................. 221 1. O D euteronôm io. A sua função no P e n ta te u c o ........................................221 2. E s tru tu ra ..................................................................................................................... 222


3. O n o m e ................................................................................ .........................................223 4. G ênero lite rá rio ........................................................................................................223 5. O Deuteronômio como parte da "historiografia deuteronom ista"......223 6. O docum ento da A liança do tem plo de Je ru salém ................................. 225 7. A história do D euteronôm io antes de 621 a.C .......................................... 225 8. O estilo d e u te ro n ô m ico ....................................................................................... 230 9. As linhas teológicas fu n d a m e n ta is................................................................. 231 10. O docum ento cultual da A lia n ç a ................................................................... 236 11. R e su m o .......................................................................................................................237 C apítulo XII - JE R E M IA S : C O M P L E T A M E N T E TO M A D O PO R D EU S PA R A O SEU SER V IÇ O - N o tk e r F ü g l i s t e r ..................................................................................................239 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

A palavra do profeta assentada por e scrito ............................................... 239 Vida e paixão de Je re m ia s.................................................................................. 242 Conflitos in te rio re s................................................................................................ 245 U m outro M o is é s ....................................................................................................248 A conversão e o novo p a c to ................................................ .............................. 250 Os antepassados de Jerem ias e a sua pátria e sp iritu a l...........................253 Pregação existen cial............................................................................................... 256 R esu m o......................................................................................................................... 258

C apítulo XIII - B A LA N Ç O A PÓ S A C A T Á ST R O FE. A O B R A H IS T O R IO G R Á FIC A D E U T E R O N O M ÍST IC A - N o r b e r t L o h f i n k ..................................................................................................259 1. 2. 3. 4. 5. 6.

O conteúdo da obra d eu teron o m ística........................................................ 259 A história escrita à luz das concepções do D eu tero n ô m io .................. 262 Fontes e índole literária da exposição h istó rica.......................................264 Visão e interpretação do d eu tero n om ista...................................................268 A m ensagem teológica da obra d eu te ro n o m ística.................................270 R esu m o......................................................................................................................... 273

C apítulo XIV - P A L A V R A - E SPÍR IT O - V ISÃ O . A T IV ID A D E P R O FÉ T IC A D E E Z EQ U IEL - J o s e f S c h r e in e r ...................................................................................................... 275 1. 2. 3. 4.

O lugar da atividade de E zeq u iel...................................................................276 A m ensagem escrita de E z e q u ie l.................................................................... 279 Sob a p alavra e o espírito de Ia h w e h ............................................................284 Personalidade de E zeq u iel................................................................................. 286


5. 6. 7. 8.

A radicalização da coerência te o ló g ic a ........................................................288 Sentinela da casa de Israel..................................................................................290 C onstrutor de um futuro de sa lv a çã o .......................................................... 291 R esu m o........................................................................................................................ 293

C apítulo XV - O D O C U M EN T O SA C E R D O T A L. E SPER A N Ç A DE RETO RN O - R u d o lf K ilia n .........................................................................................................295 I.

O D O CU M EN TO -BA SE SACERD O TAL ............................................... 296

II.

A O R G A N IZA ÇÃ O SACERDOTAL DO C U L T O ...............................302

III. GÊNEROS DA O RG AN IZA ÇÃ O SACERDOTAL DO C U L T O .....................................................................................................................305 1. A torá s a c e rd o ta l................................................................................................... 306 2. O r itu a l........................................................................................................................ 307 3. A d a ‘at s a c e r d o ta l................................................................................................ 307 IV. O CÓDIGO DE SANTIDADE .......................................................................308 1. 2. 3. 4.

O O O O

código código código código

prim ordial de santidade (U r-H ) ................................................. 309 de san tid ad e.......................................................................................311 de santidade e o D ocum ento S a ce rd o ta l.............313 de santidade e E zeq u iel............................................. 313

V. R ESU M O .....................................................................................................................314 C apítulo XVI - O PER ÍO D O P Ó S -E X ÍL IC O , PER ÍO D O A N Ô N IM O - D ie g o A r e n h o e v e l.............................................................................................. 317 1. A sucessão h istó rica.............................................................................................. 317 2. O significado da história.O período da re sta u ra çã o ...............................322 3. R esu m o........................................................................................................................ 331 C apítulo XVII - A S A B E D O R IA D O O R IEN T E A N T IG O C O M O C IÊ N C IA D A V ID A . N O V A C O M P R E EN SÃ O E C R ÍT IC A D E ISR A EL À SA B ED O R IA - G eo rg Z i e n e r ........................... ...................................;...................................... 333 1. A literatura sapiencial do Oriente Antigo e de Israel............................ 334 2. H istória e estrutura da sabedoria em Is ra e l................................................ 338


3. A índole da reflexão e as tradições religiosas do povo de I a h w e h .........................................................................................................................341 4. A crítica da sa b e d o ria .......................................................................................... 344 5. C ategorias sapienciais na m ensagem n e o testam en tária......................348 6. R esu m o.........................................................................................................................349 C apítulo XVIII - OS S A LM O S, L O U V O R D E ISR A EL A D EU S - O thm ar S c h illin g ................................................................................................. 351 I. OS SALMOS COM O O RA ÇÃ O DO POVO DE DEUS N O AN TIG O T E S T A M E N T O ................................................................................... 351 1. 2. 3. 4.

O livro dos s a lm o s ................................................................................................. 351 A form a poética dos sa lm o s.............................................................................. 352 O rigem religiosa dos salm o s............................................................................. 356 Os gêneros literários dos s a lm o s................................................................... 360

II. TEOLOGIA DOS S A L M O S ............................................................................... 366 1. 2. 3. 4. 5.

A A O O A

confiança no Deus da história da s a lv a ç ã o ...........................................366 fé, a oração e a d o r ...........................................................................................367 pecado e o arrep en d im en to ......................................................................... 368 m al e o zelo pelos interesses de D e u s .................................................... 369 contínua atualização dos s a lm o s ................................................................ 370

III. R E S U M O .................................................................................................................. 372 C apítulo XIX - R O M A N C E E N O V ELA EM ISR A EL - O sw a ld L o re tz .................................................................................................... 373 1. 2. 3. 4. 5. 6.

J o n a s ............................................................................................................................. 373 R u te ............................................................................................................................... 376 E s t e r ............................................................................................................................. 379 J u d ite ............................................................................................................................383 T o b ia s ...........................................................................................................................389 R esu m o.........................................................................................................................391

C apítulo X X - A E S P E R A N Ç A D E ISR A EL EM D EU S E NO SEU R EIN O . O R IG E M E D E S E N V O L V IM E N T O D A E S C A T O L O G IA N O A N T IG O T E S T A M E N T O - F ried ric h D in g e r m a n n ..................................................................................... 393 1. Explicação dos co n ceito s.....................................................................................394 2. Origens e in ício s..................................................................................................... 396


3. 4. 5. 6.

A visão escatológica no tem po dos profetas pré-exílicos ................. 398 A esperança do futuro durante o e x ílio .......................................................400 A espera do fim no tem po p ó s-e x ílico .........................................................402 R esu m o.........................................................................................................................404

C apítulo XXI - AS LIN H A S M EST R A S D A A N T R O PO LO G IA V E T E R O T E S T A M E N T Á R IA - O sw a ld L o r e t z .................................................................................................... 407 1. 2. 3. 4.

A im agem de D e u s ................................................................................................407 Conceito de criação - Relação com D e u s.................................................... 410 Fundam entos na história de Is ra e l................................................................ 414 R esu m o.........................................................................................................................416

C apítulo XXII - O A N Ú N C IO D A C A D U C ID A D E D ESTE M U N D O E D O S M IST ÉR IO S D O FIM . OS IN ÍC IO S DA A P O C A L ÍP T IC A N O A N T IG O T EST A M EN T O - F ried ric h D in g erm a n n ..................................................................................... 419 1. 2. 3. 4.

O rigem e evolução da visão a p o ca líp tica ................................................... 420 A natureza da ap o ca líp tica ................................................................................ 423 O livro de D a n ie l................................................................................................... 427 R esu m o........................................................................................................................ 433

C apítulo XXIII - A R E L A Ç Ã O D O A N T IG O T E ST A M EN T O C O M O N O V O . O SEU SIG N IFIC A D O PA R A O C R ISTÃ O - L eo K r i n e t z s k i......................................................................................................435 I. O ANTIGO TESTAM ENTO É ORIENTADO PA RA O N O V O ..... 436 1. A estrutura norm ativa "p ro m essa-cu m p rim en to ".................................. 437 2. O N ovo Testam ento: superação e antitipo do A n tig o .......................... 442 II. O PRO BLEM A DE U M A LEITURA CRISTÃ DO ANTIGO T E S T A M E N T O .......................................................................................................446 III. R E S U M O ...................................................................................................................451 A P Ê N D IC E S ...................................................................................................................453 EXEM PLIFIC A Ç Ã O DO M ÉTODO EXEG ÉTICO .....................................455 A . Crítica Textual ........................................................................................................ 455 I. Os erros principais de leitura e de e s c rita ............................................ 455


II. M udanças intencionais e glosas c o rre tiv a s ..........................................456 B. Crítica Literária ...................................................................................................... 457 I. A separação das fo n te s.................................................................................. 457 II. A rein terp retação ............................................................................................459 C. H istória das F o r m a s .............................................................................................. 462 I. Form as do direito israelítico ...................................................................... 462 II. O form ulário da A liança .............................................................................463 R e su m o .................................................................................................................467 III. Os gêneros narrativos do Antigo T estam en to .................................. 468 IV. Os gêneros do canto no Antigo Testam ento .....................................471 V. G êneros do discurso profético ............................................................... 476 D. A H istória da T ra d iç ã o ........................................................................................ 479 PROSPECTO SINÓTICO DAS TRÊS GRANDES FONTES DO H EXA TEU C O J, E, P (Gn 1-Jz 1, EXCETO Dt 1 -3 0 )...............................481 1. Obras m ais c o n su lta d a s....................................................................................... 489 2. Bibliografia p ara as opiniões c o n trá ria s ...................................................... 490 QUADRO C R O N O L Ó G IC O ....................................................................................491 B IB L IO G R A FIA ..............................................................................................................505 ÍNDICES DE A U T O R E S ............................................................................................529 REFERÊN CIAS DOS TEXTOS BÍBLICO S..........................................................533


O presente volume contém 23 contribuições, que pretendem apre­ sentar os livros do AT (Antigo Testamento), desenvolvendo as linhas mestras do seu querigma. Intencionalmente, e quase como um pro­ grama, encontra-se no começo um capítulo sobre o AT como palavra de Deus e palavra do homem. Um outro trata da origem dos livros veterotestamentários, considerados especialmente no seu ambiente; um terceiro versa sobre os novos métodos de exegese sobre o seu objetivo. Continuando, vem a visão de Israel sobre a pré-história (his­ tória primordial) e a época dos patriarcas. Segue o exame da mensa­ gem própria dos estratos do Pentateuco (Javista, Eloísta, Deuteronômio, Código Sacerdotal), da obra deuteronomística, dos profetas, da teologia pós-exílica, da sabedoria e da literatura novelística. Desta­ ques teológicos de particular importância aparecem nos capítulos sobre a escatologia, a apocalíptica e no esboço de um antropologia veterotestamentária. Um estudo sobre o AT, como livro da Igreja, encerra a temática do presente volume. Por fim os exemplos de metodologia exegética, um prospecto das fontes do Pentateuco, a lista cronológica e a vasta bibliografia procuram fazer dele um proveitoso instrumento de trabalho. Os próprios títulos dos capítulos já se esforçam por realçar a importância hermenêutica da problemática neles tratada. Um grupo de trabalho composto de jovens biblistas (um especia­ lista para cada assunto) trabalhou para criar uma obra, que, nos seus objetivos e na sua execução, pudesse ser considerada como um manual de introdução ao Antigo Testamento. Os autores tiveram em vista o pastor de almas, para ajudá-lo a fundamentar na Bíblia a sua prega­ ção; o professor de religião, para proporcionar-lhe uma informação rápida e profunda; o jovem teólogo e os que se preparam para o magistério, para os quais outras introduções mais extensas são mui­ tas vezes ou muito difíceis pela quantidade das questões, ou muito concisas quanto aos elementos fundamentais da mensagem. Não foi


esquecido também o leigo instruído, desejoso de penetrar mais pro­ fundamente no mundo da sua fé. O resultado foi uma obra de configuração original. Não é uma simples "introdução" no sentido comum do termo, mas contém, quanto ao essencial, o que ela geralmente oferece. O termo de comparação mais aproximado seria "teologia do Antigo Testamento". Mas na apresentação geral e nos diferentes capítulos é reservado um lugar de importância aos problemas de hermenêutica. O programa e a estru­ tura interna da obra têm um ponto de referência na obra "Warum Glauben?" ("Por que Creio?") (da Editora Echter), que serviu de mode­ lo quanto à forma e à elaboração. "Palavra e Mensagem" deseja ser um novo "guia do AT" que corresponda ao avanço da pesquisa e às necessidades dos nossos dias. O editor agradece a todos os autores pela colaboração prestada e em particular aos professores Dr. N o r b e r t L o h f in k , S. J., e P. Dr. F r ie d r ic h D i n g e r m a n n , S D B , pela sua contribuição na programação e em muitas questões particulares. Um agradecimento especial aos colaboradores do seminário de História Bíblica, Dr. L o t h a r R u p p e r t e Srta. E l is a b e t h S c h u e s s l e r , licenciada em teologia; ao Sr. H a n s G ü n t h e r S c h m a l e n b e r g e à Srta. A n n e L ie b e l t , que se encarregaram da bibliografia e dos índices, ajudaram a preparar a impressão e corrigiram as provas. Um cordial agradecimento também à Editora pelo seu interesse constante, que tornou possível a bela apresentação da obra. Münster, 5 de setembro de 1966. J o s e f S c h r e in e r


"Palavra e Mensagem do Antigo Testamento" é um livro que continua incessantemente procurado. Muitos são os que dele se ser­ viram e por ele foram levados a um contato mais estreito com o Antigo Testamento, descobrindo o seu conteúdo e a sua mensagem. Aparece agora em 3a edição. Nada foi mudado, com exceção da bibliografia, que foi corrigida e atualizada. Que esta obra continue a despertar o interesse pela palavra de Deus e seja um convite para um encontro mais aprofundado com ela. Würzburg, 15 de janeiro de 1975 J o s e f S c h r e in e r


C a p ít u lo I

O ANTIGO TESTAMENTO COMO PALAVRA DO HOMEM E PALAVRA DE DEUS Luís A lo n s o - S c h õ k e l

A tradição cristã considera o AT como "palavra de Deus". A .exppessão é genérica; trata-se na realidade de uma multiplicidade de "pálavras". O testemunho cristão foi preparado pela experiência continua­ da do povo eleito e pela reflexão de alguns escritores. Se procurarmos o testemunho interno do AT, encontraremos duas formas principais da palavra de Deus: a "palavra do Senhor", que se identifica com a "Aliança", e a "palavra do Senhor" anunciada pelos profetas. Constituem ambas a experiência primordial do povo e ao mesmo tempo o início de uma teologia viva da palavra. Elemento comum das duas manifestações da "palavra de Deus" é que elas são apresentadas ao povo através de um mediador, de um "profeta", no sentido mais amplo do termo. A primeira vista poderia parecer que a função do mediador consistisse em repetir literalmente sentenças ouvidas de Deus e definitivamente formula­ das por ele; veremos que será necessário retificar esta primeira impressão. Há outro aspecto importante que é comum às duas manifestações citadas: a palavra de Deus chega aos homens na forma e figura de palavra hum ana1. 1 Para todo este capítulo cf. A l o n s o , L . - S c h ö k e l , Sprache Gottes und der Mens­ chen. L itera risch e und S p rach p sy ch olog isch e B etrachtu n gen zu r H eiligen Schrift, Düsseldorf, 1968. [Tradução alemã de sua obra em espanhol: La Pala­ bra Inspirada: La Biblia a la luz de la ciência dei lenguaje, Barcelona, 1966 (N. do Editor)].


1. A palavra da Aliança Impõe-se aqui uma distinção: a) Uma primeira forma de "palavra de Deus" é de caráter nar­ rativo e se refere brevemente à salvação já realizada; encontramo-la nos trechos de Ex 19.4 e Js 24.2-13. E uma palavra cujo sujeito é Deus, como agente principal da história; cujo conteúdo é a salvação e cujo objeto é o povo: é, portanto, uma palavra divina, que explica as ações de Deus como ações salvíficas; é revelação de Deus, que desvenda o sentido da história. A palavra de Deus implica uma relação radical com o agir de Deus na história. Do lado da história corresponde a isto a necessidade a ela inerente de uma palavra de Deus, que a interprete. b) Uma segunda "palavra" é usada geralmente no plural como "palavras do Senhor": são os mandamentos que Deus dá ao seu povo, como, p. ex., Ex 20.1: "Então Deus falou, pronunciando todas estas palavras". Na sua forma primitiva, trata-se de dez mandamentos apodíticos, palavras que encarnam e transmitem a vontade de Deus. Esta enérgica vontade divina cria uma comunhão de homens livres, um estatuto religioso, ‘am IHWH; Ex 34.28: "Moisés permaneceu ali com o Senhor quarenta dias e quarenta noites, sem comer nem beber água; e escreveu sobre as tábuas as palavras da aliança, as dez pala­ vras"; Dt 4.13: "Promulgou-vos o seu pacto, que vos ordenou cum­ prir, os dez mandamentos". Estas palavras são expressão de uma vontade soberana, apresentam-se como uma permanente exigência religiosa e regulam a vida toda do povo: primeiro de modo geral, depois incorporando a si determinadas prescrições e adaptando-as à própria dinâmica interna. São palavras eficazes, que criam uma ordem, entrosando-se com a liberdade humana para concretizarem esta mesma ordem. Por estas palavras imperativas Deus se manifesta como Senhor, o povo como súdito e a liberdade como responsabilidade, isto é, estas palavras revelam Deus e o homem diante de Deus. c) Um terceiro tipo da "palavra" são as bênçãos e as maldições: elas introduzem o conceito de "prêmio e castigo" em uma estrutura religiosa. Os bens e as alegrias da vida se tornam sinal de "bênção", enquanto o infortúnio e o sofrimento transformam o novo ordena­ mento salvífico em "maldição"; Dt 30.1: "Quando, porém, te sobre­ vierem todas estas coisas, a bênção e a maldição, que te propus...";


Dt 4.30: "Quando te tiverem alcançado todos estes reveses (= pala­ vras)...". Tais "palavras" são condicionadas pela obediência ou deso­ bediência do povo; são eficazes na qualidade de palavras pronuncia­ das pelo próprio Deus; a sua eficácia dialética não procede do jogo da liberdade em si mesma, mas do fato de ser anexada à aliança por Deus. d) As três espécies de "palavra" - exposição histórica, manda­ mentos, bênçãos e maldições - formam uma unidade que é a Aliança; Ex 34.28: "As palavras da Aliança"; Dt 28.69: "Estas são as palavras a respeito da Aliança que o Senhor ordenou a Moisés, que celebrasse com os filhos de Israel, no país de Moab". Como estas palavras são proferidas na "Aliança", elas criam uma instituição. E esta institui­ ção não é uma realidade estática, mas dinâmica. As palavras, nas quais ela se baseia, se desdobram e se desenvolvem formando esta instituição. Uma vez pronunciadas, têm um valor eterno; o seu cará­ ter mais geral exige, contudo, pela sua natureza, um desenvolvimen­ to ulterior e uma adaptação a novas situações. Note-se ainda que a tríplice palavra institucional é uma palavra litúrgica: endereçada a uma assembléia em formação, repetida e atualizada no culto; Ex 19.17: "Então Moisés fez sair o povo do acampamento ao encontro de Deus"; Dt 31.10-11: "Ao cabo de sete anos, por ocasião do ano de remissão, na festa das Cabanas, quando todo Israel vier apresentar-se diante do Senhor, teu Deus, no lugar que ele tiver escolhido, lerás esta lei diante de todo Israel e aos seus ouvidos"; Js 24.1: "Josué reuniu em Siquém todas as tribos de Israel e chamou os anciãos, os chefes, os juizes e os inspetores de Israel, e eles se apresentaram diante de Deus". Poder-se-ia pensar que o liturgo simplesmente repita palavras já ditas por Deus, mas semelhante repetição mecânica está excluída da dinâ­ mica desta "palavra". 2. A palavra profética A palavra profética tem formas características: "Assim fala o Senhor", "A palavra do Senhor foi dirigida a...", "Ouvi a palavra do Senhor", "Oráculo do Senhor" etc. Se na "Aliança" aparece mais o plural, palavras de Deus, nos profetas prevalece o singular "pala­ vra". Isto significa que a palavra profética em geral é mais individual e mais ligada à situação concreta. O profetismo em geral é um ele-


mento carismático na Aliança (Dt 18). Mas cada profecia tem o seu próprio tema e a sua função própria. Podemos pôr a palavra profética em paralelo com a palavra da "Aliança", mas com a seguinte distin­ ção: a Aliança era uma unidade formada por três palavras-membros, ao passo que as palavras proféticas são múltiplas e independentes. a) Outro tipo de "palavra" profética é aquela que se ocupa com a história - para explicá-la se é próxima ou presente, para despertar a sua recordação e a de suas conseqüências, se ela já está distanciada. A palavra profética tem a função teológica de interpretação da his­ tória. O que há de estranho e irrepetível na sucessão histórica tem necessidade de semelhante palavra explicativa atual porque a inter­ pretação geral e primeira, dada pela Aliança, não basta; ela deve entro­ sar-se com cada novo dia da história para mostrar justamente a esta história a supremacia de Deus e o seu poder salvífico. Para isso a palavra profética revela um Deus em ação e descobre o sentido da ação histórica dos homens estimulados por Deus. A palavra profética exprime um acontecimento, transmudando-o em "palavra" e mostra assim, como palavra, o seu significado salvífico. Por meio da palavra profética o acontecimento passado se torna presente à recordação e permite reconhecer nele um significado salvífico. Assim a palavra profética, uma vez proferida e novamente retomada, mantém conti­ nuidade acima da história. Esta constante interpretação da história desenvolve além disso a consciência histórica do povo, o qual com­ preende pouco a pouco e sempre melhor a sua responsabilidade his­ tórica perante Deus. b) Freqüentemente o profeta faz referência aos mandamentos da Aliança, mesmo dizê-lo expressamente. O povo se obrigou a estes mandamentos no momento em que começou a existir como povo e nas horas solenes da renovação. Agora, porém, o profeta recorda este compromisso e acrescenta uma palavra de advertência ou de juízo. A palavra judiciária de Deus, como recriminação ou acusação, se exprime comumente na forma de um ríb, isto é, de instrução criminal (Is 1; Os 2; Mq 6). A advertência, ao contrário, usa mais a recordação do passado como-benefício de Deus e o temor do futuro como castigo. A palavra profética toma a forma pura de mandamento quando o profeta, em nome de Deus e em determinadas situações, exige do povo uma atitude concreta; Jeremias, p. ex., manda ao povo que se submeta


à Babilônia. Esta atitude concreta não está contida nas "dez pala­ vras" da Aliança nem se pode deduzir delas; é necessária, por isso, uma nova e especial palavra de Deus, que coloque o povo novamente diante de decisões históricas. O plano de Deus se manifesta mais uma vez em uma palavra-mandamento, guiando o curso da história, sem com isto eliminar a liberdade humana, antes apelando para ela. c) O profeta se torna executor de bênção e de maldição ao pro­ ferir a sua palavra de promessa e a sua palavra de ameaça. Na pro­ messa e na ameaça proféticas a "Palavra da Aliança, de bênção e maldição" é atualizada (Dt 30.1) e aplicada a casos específicos com notável fidelidade a fórmulas tradicionais de ameaça. A ameaça profética pode-se intensificar, mas só até ao anúncio do extermínio definitivo, como aconteceu com o reino do norte. A promessa profé­ tica, ao contrário, conhece uma dialética, que pode superar todas as palavras anteriores de bênção; com isso rompem-se os limites do horizonte presente e se abre, em determinado momento, um horizon­ te novo, escatológico. A ameaça e a promessa se apresentam às vezes de modo cate­ górico e definitivo, com todo o poder e com todaa eficácia da palavra de Deus. Mas, às vezes são condicionadas péla liberdade humana como também as;bênçãos e as maldições da Aliança; e é precisamente isto que Deus tem em vista com esta palavra. 3. Ampliação da palavra As duas "palavras" fundamentais, a palavra da Aliança e a pala­ vra profética, não são como algo fechado e imutável; são dotadas, ao contrário, de uma força dinâmica, tendente à dilatação do seu signi­ ficado e do seu poder. Já a palavra profética mostra às vezes esta qualidade em confronto com a Aliança. No uso litúrgico de um mes­ mo texto, as palavras proféticas não permanecem sempre as mesmas, pois requerem um comentário que, por sua vez, pode se tornar tam­ bém "palavra de Deus". a) Como primeira ampliação da palavra da Aliançadeve ser lem­ brada antes de tudo a parênese. No começo ela aparece como comen­ tário sacerdotal da palavra, passando depois a constituir uma nova área da palavra de Deus; Dt 1.1: "Estas são as palavras que Moisés


dirigiu a todo o povo de Israel...". Dt 1.5: "Na banda além do Jordão, na terra de Moab, Moisés começou a promulgar a seguinte lei, dizen­ do...". Prova de semelhantes inserções no texto, ampliando o sentido da palavra, é o fato de ser colocado na boca de Moisés todo um com­ plexo parenético. Trata-se de uma ficção histórica, que encerra ao mesmo tempo uma afirmação teológica: tudo isto é palavra do pri­ meiro mediador - palavra dos seus sucessores - e, conseqüentemen­ te, palavra de Deus. b) Um segundo grupo é formado pelo oráculo, proferido pela boca de um sacerdote ou de um profeta, como resposta a uma con­ sulta de particular ou da comunidade. Esta instrução é ministrada geralmente durante uma ação cultual, em nome de Deus, e é por isso palavra de Deus. Nem sempre é fácil distingui-la do oráculo profético propriamente dito. Ageu, p. ex., dedica-se em grande parte à tarefa de responder a tais consultas e tem consciência de transmitir a palavra de Deus. c) A palavra profética de promessa se desdobra até a visão escatológica de um futuro final. Ela não é sempre anunciada formalmen­ te como palavra de Deus mediante as clássicas fórmulas proféticas, mas faz uso também de coleções proféticas já existentes. d) Os salmos não se apresentam formalmente como palavra de Deus, sendo antes palavra do homem, à qual Deus responde. Adqui­ rem, contudo, um sentido especial no quadro geral da palavra de Deus. Eles são palavras de Deus enquanto por eles Deus ensina o seu povo a rezar. Eles são palavra autêntica, por meio da qual o povo exprime validamente - sem falsificações da doutrina ou do sentimen­ to religioso - a sua fé, a sua gratidão e a sua recordação das ações salvíficas de Deus. Eles são ainda o grito do homem, que quer ser ouvido por Deus e que é ouvido, porque reza com as palavras que Deus lhe ensinou; finalmente, em alguns salmos, a palavra de Deus, que dá o começo, encontra um ambiente de ressonância na medita­ ção humana. A palavra dos salmos é verdadeira porque recorda as ações divinas e as anuncia; é firme porque exprime a fé e o reconhe­ cimento; é eficaz porque na estrutura da salvação chega realmente até Deus. e) Os historiógrafos escrevem os seus livros sobre a história do povo - a palavra começa a tornar-se livro num sentido que se apro­


xima do nosso. Ponto de partida são aquelas "palavras históricas" da Aliança, às quais vêm unir-se as palavras históricas dos profetas Elias, Natã, Aias - que explicam os acontecimentos autoritativamente. O historiógrafo coloca a sua pesquisa, o seu estudo e a sua reflexão esclarecida a serviço daquelas palavras embrionárias e capazes de expansão. Embora, ao publicar a sua obra, ele não use a expressão profética "ouvi a palavra do Senhor", na realidade, ele dá prossegui­ mento à atividade profética enquanto mostra o sentido teológico dos acontecimentos, isto é, Deus em ação e os homens sob a direção de Deus. Também a palavra do historiógrafo é tomada como palavra de Deus. f) Entram na categoria de livros ou coleções as palavras dos sábios, "d ibre h a ka m im " , assim chamadas em contraposição à palavra for­ mal de Deus. Embora fruto da experiência e da reflexão também de outros povos, freqüentemente até mais originais e mesmo mais anticonformistas, estas idéias são reunidas e acrescentadas aos livros santos, à "Escritura", que é "palavra de Deus". Aqui se fixa o termo deste processo de assimilação. No começo a palavra de Deus está na boca de um homem, em forma "humana", e é ao mesmo tempo revelação de Deus e do homem diante de Deus. Agora entra outra palavra, que parece puramente humana, e que trata da vida cotidiana. Mesmo esta dimensão huma­ na, singela e simples, tem seu lugar no plano de Deus. Por isso esse tipo de palavra é plenamente válido e se torna digno de ser acolhido no todo da Escritura. Uma vez reconhecida como "Escritura", a palavra passa a exer­ cer uma dinâmica própria e requer "comentários", alguns dos quais são também aceitos como palavra de Deus (p. ex., Eclesiástico, Crô­ nicas). A dinâmica da palavra se exerce por isso em duas direções: de um lado tende a ampliar-se, do outro, a estabilizar-se. Ela se desen­ volve pelo uso e pela aplicação e, no entanto, quer ser preservada com veneração. Ela se incorpora em novos contextos históricos ou literários, mas põe-se em guarda contra as falsificações. Esta tensão da palavra de Deus é uma dinâmica, que pouco a pouco passa a exigir os meios da própria conservação: recordação, reconhecimento oficial, escritura, reunião oficial em livros.


4. Categoria teológica A palavra de Deus, transmitida pelos profetas e confirmada na vida do povo como transmissão de uma mensagem e efeito de uma força, transforma-se em uma categoria teológica capaz de compreen­ der e explicar outros lados e intervenções de Deus, novos e misteriosos como a criação e a história. A "palavra", como categoria teológica, interpreta a criação e a história (no Código Sacerdotal, p. ex.). a) A criação do mundo é explicada pelo Priesterkodex (Código Sacerdotal) não pelo modelo do arquiteto ou do artesão, mas pela imagem de uma vontade soberana, que se objetiva na forma de pala­ vra eficaz (Gn 1; cf. SI 33.9): "Ele disse e foi criado; ordenou e tudo existe". Segundo Gn 1 a palavra é antes de tudo apelo à existência, chamamento, e em seguida, imposição do nome que determina a multiplicidade dos seres criados. A ordem cósmica aparece então como uma ordem falada da linguagem divina em conceitos huma­ nos. Além disso a dinâmica interna dos seres vivos é transmitida por meio de uma palavra de bênção imperativa: "Crescei, multiplicai-vos, frutificai". Assim a "palavra de Deus" - apresentada como ação histórica - insere a criação do mundo no contexto da história da salvação. b) A história da salvação é narrada e explicada muitas vezes na dupla forma de ordem e anúncio, aparecendo Deus sempre como agente principal, por meio da sua palavra. Os grandes historiógrafos israelitas usavam freqüentemente o método da interpretação teológi­ ca: a suprema vontade de Deus conduz eficazmente a história em cada caso particular por meio da sua palavra, que anuncia um plano e estabelece a sua execução. Desse modo o acontecimento histórico emerge na sua clara transcendência. Trata-se de um recurso a serviço da teologia, para afirmar, de um lado, o poder da palavra de Deus é, do outro, o valor de revelação dos acontecimentos. Estes se trans­ formam em palavra não só quando o escritor narra na terceira pes­ soa, mas também quando introduz Deus falando. O autor bíblico conhece a profunda unidade que existe entre o agir de Deus e a sua palavra, e a manifesta. c) Mais tarde, o hagiógrafo usa uma última ficção literária, apre­ sentando as próprias visões e reflexões como palavra de Deus; é a


apocalíptica. Este procedimento era conhecido dos leitores; trata-se de um gênero especial, surgindo em tempos de crise. No caso da apo­ calíptica bíblica (segunda parte do livro de Daniel), a ficção serve para assegurar a autoridade daquela palavra. Por isso a apocalíptica foi acolhida entre as palavras proféticas, mas mediante uma seleção, tanto que a maior parte dos escritos apocalípticos ficou fora da Bíblia. Como a palavra profética, também a apocalíptica se volta para o passado, esquematizando-o em períodos históricos, e para o futuro, anunciando a aproximação dos tempos escatológicos. 5. Propriedades da palavra a) Coloquemos em primeiro lugar a apresentação ou revelação de determinados conteúdos e, entre estes, da pessoa de Deus. Essa pro­ priedade não tem necessidade de ser confirmada. Ela já está clara na exigência dos imperativos "ouve, presta atenção", e nas expressões "isto diz o Senhor", "isto ordena o Senhor", e ainda nas fórmulas de constatação "para que saibais", "para que reconheçais", as quais se referem a fatos, palavras e pessoas. Por meio de sua palavra Deus instrui, ensina, põe diante dos olhos, se queixa e condena. Tudo isto significa oferecimento de um determinado conteúdo, que deve ser compreendido, se bem que o seu sentido, de acordo com as ressonân­ cias encontradas, possa ser rejeitado ou mal interpretado. A esta propriedade podemos designar esquematicamente como "a verda­ de" da palavra de Deus. Ela pode ser apreendida não só nos modos sintáticos da declaração ou da proposição afirmativa, mas também em todas as outras formas de apresentação da palavra. Finalizando, esta "verdade" significa "revelação". b) A propriedade que acabamos de ver é óbvia, não tendo por isso necessidade de ser expressamente afirmada pela Bíblia. Outras, contudo, são expressamente mencionadas: a firmeza e a constância ( ‘m d e qwiri), a fidelidade (n ’mn). Isto significa que a palavra de Deus se realiza na história como se realizou na criação (SI 148.5); e que Deus vela pela palavra para que ela se cumpra (Jr 1.12b: "Eu vigio sobre a minha palavra para realizá-la"); e com isso ela se distingue da palavra anunciada, sem ordem de Deus por um pretenso profe­ ta (Dt 18.22); e que Deus "não renega as suas palavras" (Is 31.2).


A palavra do pacto da Aliança é firme, porque Deus não falta ao compromisso assumido; as palavras de mandamento são fidedignas e firmes, porque fundamentam a ordem religiosa e moral; as palavras de maldição e de bênção são firmes porque, enquanto pronunciadas por Deus, se realizam realmente. Da mesma firmeza participa a palavra profética de promessa ou ameaça; mas, entrando em jogo a liberdade humana, a sua função não é o cumprimento incondicionado, mas precisamente a moção da vontade: trata-se mais de promessa e ameaça do que de predição; Zc 1.6: "Porventura, minhas palavras e meus decretos, que ordenei aos meus servos, os profetas, transmitirem, não chegaram aos vossos pais? Então entraram em si..." (cf. Is 44.26; 45.23; 48.3). c) Uma outra propriedade da palavra, que nem sempre se pode distinguir da anterior, é a força e a eficácia; Os 6.5: "Matei-os com as palavras da minha boca (= do profeta)"; Jr 5.14b: "Eis que eu vou fazer de minha palavra em tua boca um fogo e deste povo qual montão de lenha, que será devorado por aquele"; Jr 23.29: "Não é a minha palavra como o fogo, diz o Senhor, e como o martelo que despedaça as pedras?"; Is 55.10: "Assim como a chuva e a neve do céu descem e não voltam para lá sem terem antes irrigado a terra, e a terem fecun­ dado e feito germinar e dar semente ao semeador e pão para comer, assim será da palavra que sair da minha boca: não voltará a mim vazia, mas antes, operará tudo o que me agrada, e obterá o escopo para o qual a mandei". Esta eficácia não encontra nenhum obstáculo nas criaturas, quando Deus as chama à existência, para o agir, para darem teste­ munho. Na história ela não encontra nenhuma contradição quando se observa do alto o plano geral de Deus. Mas, observada do ponto de vista humano, a eficácia da palavra consiste no forte apelo à liber­ dade do homem, exigindo resposta e impondo uma situação de res­ ponsabilidade: a palavra exige a fé e é aceita na fé. A palavra da Aliança, como história, exige recordação e aceitação. A palavra como instituição exige fidelidade. Como mandamento quer cumprimento e obediência. Se o homem recusa esta resposta, permanece ainda incluído na tríplice estrutura da palavra da Aliança, mas, desta feita, sujeito à maldição, que tem a força de reconduzi-lo à fidelidade (Dt 30.2).


Primeira reflexão Àquilo que o AT diz explícita ou implicitamente da "palavra de Deus", gostaríamos de acrescentar uma reflexão nossa, que suscita algumas questões teológicas. E nos profetas que a problemática da palavra de Deus se encontra de forma mais expressiva. Na palavra profética vamos encontrar quase todas as tensões da palavra humano-divina com a sua solução concreta. a) A primeira tensão é aquela que constitui também o grande mistério desta palavra humano-divina: a sua estrutura "teândrica". A análise de um texto profético clássico nos mostra a existência de um intenso trabalho literário, técnico até nos mínimos detalhes de harmonização, de ritmo, de paralelismo etc. Comparando várias palavras proféticas entre si, podemos constatar o gosto do autor pela tradição literária, pela imitação e repetição de topoi (lugares comuns); precisamente na imitação se percebe às vezes e notável personalida­ de literária de um Isaías, de um Jeremias, do Dêutero-Isaías e outros. Uma análise estilística dos textos proféticos mostra não só a sua dimen­ são humana em geral, mas também o seu aspecto pessoal e persona­ líssimo; não só a sua concepção primordial, interna e imediata, que parece um dom, como também o paciente trabalho técnico. Se aquela palavra é bem do profeta e, ao mesmo tempo, também de Deus, seguese que a intervenção de Deus não pode ser nem um uso do autor, como se fosse ele um rígido instrumento, nem um puro sugerir verbal. Eventuais tentativas de separar, no texto profético, a parte divi­ na e a humana são destinadas ao fracasso, porque a sua unidade provém, toda ela, tanto da parte de Deus como da parte do homem. Isso nos leva a considerar a origem desta palavra como uma ação misteriosa de Deus, que suscita e guia a fala do profeta. Os testemu­ nhos de Jeremias e de Ezequiel sublinham a energia vital da palavra recebida: Jeremias sente como que um fogo interior, que procura uma saída; Ezequiel deve devorar o livro e "digeri-lo", para poder anun­ ciá-lo. b) A antinomia que acabamos de ver, manifesta-se claramente em dois outros aspectos da palavra, o intelectual e o voluntário, ou na consciência e na liberdade. O profeta é cônscio de anunciar a palavra de Deus, tem consciência de sua missão geral e particular; é menos


certo, porém, se ele tem uma real consciência de ser movido por Deus durante a sua atividade específica de escritor. O historiógrafo e o mes­ tre de sabedoria, ao contrário, não demonstram aquela consciência. O autor dos Eclesiastes não se cansa de encarecer a sua atividade pessoal, enquanto Ben Sira, em alusão inexata, compara a sua pala­ vra com a profecia (Eclo 24.33). Quanto à liberdade do profeta sob o influxo divino não há dúvida possível. Se há personalidades marcantes no AT, são os profetas: a sua orientação para Deus aumenta a sua liberdade responsável. Enquan­ to Amós atesta o terrível poder da voz de Deus (Am 3.8) e Jeremias experimenta uma constrição semelhante à de alguns poetas român­ ticos (Jr 20.9), Ezequiel descreve, com uma distinção casuística, a liberdade do profeta no exercício de sua missão (Ez 33.1-9). c) Uma outra interessante antinomia da palavra profética reside nos conceitos de profecia-instituição. O profeta é uma parte da ins­ tituição da Aliança (Dt 18); ele se refere a ela, defende-a, e ao mesmo tempo a preserva do perigo de um institucionalismo rotineiro, man­ tendo vivo o seu sentido genuíno, que é o de uma responsável comu­ nhão de vida com Deus. Assim a palavra profética, germinando o seio da Aliança, anuncia que as palavras desta não podem ser trans­ formadas em fórmulas vazias. Segunda reflexão a) Se a palavra profética nos impede de considerar o concurso humano para a sua formação como uma rígida atividade instrumen­ tal, uma outra série de palavras de origem não profética, nos impede de identificar a palavra de Deus com uma notificação prévia de um conteúdo. O influxo de Deus sobre o homem, para que este transmita a sua palavra, pertence a outra ordem. Sem excluir a realidade de revelações prévias - é o caso de muitas profecias - deve-se entender o influxo carismático como um movimento e uma eficaz orientação da linguagem humana, que leve à realização da obra oral, seja qual for a ordem à qual ela pertença. b) Pergunta-se qual terá sido a importância social da palavra no AT. A palavra é orientada para a comunidade; isto se realiza de dois


modos complementares. Algumas vezes o autor sagrado é a voz do seu povo; a sua obra é recebida pelo povo, que nela se reconhece, e assim o autor pode permanecer desconhecido. Outras vezes o autor sagrado se apresenta ao povo para acusar, julgar e converter; tam­ bém aqui o povo reconhece o verdadeiro significado destas palavras, provocadas por ele. Quanto à sua origem a palavra do AT muitas vezes é anônima, o que não significa que o seu autor seja a massa amorfa. Além disso, uma palavra profética pode ser transmitida, por exemplo, em um grupo de discípulos, que num trabalho de reelaboração, compõem novas obras, nas quais a incorporam. Deste modo origina-se uma série sucessiva de autores, difíceis de serem apanhados na sua individua­ lidade, mas que, no entanto, existem. Mesmo neste caso a palavra não brota de uma comunidade amorfa. Em nenhuma literatura do Oriente Antigo encontramos tantos autores ou escritores de tão alto nível e de personalidade tão marcante. De alguns conhecemos até os nomes e os dados biográficos (as últimas tentativas de dividir estes escritores em séries de fórmulas cultuais ou proféticas fecham os olhos e os ouvidos para a sua diversidade). O caso mais evidente, que podemos apontar, de colaboração de autores em um livro da Sagrada Escritura é o livro dos Provérbios. Trata-se de sentenças anônimas, diferentes umas das outras e independentes: um anônimo as reuniu e formou com elas uma antologia. c) A palavra do AT chegou até nós em forma escrita, mas é ine­ gável que muitos textos existiram primeiro na forma oral e nela foram transmitidos. Assim, os autores mais recentes usam em suas obras um material que se tinha formado na tradição oral - e também na tradição escrita anterior. A escrita tem uma função, a de conservar textos e transmiti-los, fixando-os com uma eficácia particular. Freqüen­ temente ela tem também uma função jurídica: a de ser um documen­ to, um testemunho da validade da Aliança. E lógico que reunindo palavras importantes, a escrita seja o seu elemento de fixação e de transmissão. A "palavra inspirada" se transforma em "Escritura". d) Uma primeira leitura do AT já é suficiente para mostrar que, com poucas exceções, aqui se usa uma elevada linguagem literária, concreta, imaginosa, simples, de grande expressividade. A análise estilística confirma e reforça esta impressão, demonstrando a cons­


ciência literária dos autores, a sua liberdade no uso das fórmulas, a sua intenção na composição formal ou dinâmica etc. Este fato, que pode desagradar a certos professores, deve ser levado em considera­ ção. Parece, contudo, que a palavra poética, com a sua plenitude, a sua intensidade e a sua força evocativa seja mais conforme à palavra de Deus e ao influxo do Espírito. Para se compreender a mensagem da palavra poética não se deve dissociá-la desta palavra, mas pronunciá-la e meditá-la. Semelhante familiaridade com esta palavra pode, por sua vez, fazer brotar outra palavra poética, vindo esta a formar uma obra literária. (Não se pode negar que algumas palavras poéticas se desenvolveram até recebe­ rem uma significação e até uma formulação técnica). Isto é importante para responder a uma objeção corrente: "o homem moderno, afeito à técnica, não sabe aproveitar nada do Antigo Testamento". Se o homem moderno perdeu a sensibilidade para a palavra poética, isto é um prejuízo e não uma vantagem ou um pro­ gresso. O remédio para ele não é a rejeição da palavra bíblica, mas a recuperação do gosto perdido. e) Além disso é significativo que a palavra do AT nos seja ofere­ cida no conjunto de uma obra literária: em unidades maiores ou menores, originais ou elaboradas. Com isto, as palavras ganham estabilidade e durabilidade, e ao mesmo tempo querem ser lidas e ouvidas, "expostas" ou presencializadas. Sem perder nada de sua firmeza, adaptaram-se a uma contextura mais vasta ou assumiram em seu âmbito outros elementos assimiláveis. O seu gênero literário não é totalmente idêntico ao das obras literárias de nossa cultura, mas coincide com ele em pontos essenciais. 6. O Novo Testamento O NT freqüentemente dá testemunho sobre o Antigo. Não se trata aqui de analisar a fundo este testemunho, mas apenas de apontar os temas principais do NT e de mostrar que Deus ou o Espírito Santo fala através de Moisés e dos profetas. A autoridade da "Escritura" é reconhecida e citada, atribui-se a ela valor profético: "ela deve cum­ prir-se", o Antigo Testamento é palavra de Deus. Os textos clássicos são 2Tm 3.15-17 e 2Pd 1.20-21: "Desde a tua infância conheces as


sagradas Letras; elas têm o poder de comunicar-te a sabedoria que conduz à salvação pela fé em Cristo Jesus. Toda Escritura é inspirada por Deus e útil para instruir, para refutar, para corrigir, para educar na justiça, a fim de que o homem de Deus seja perfeito, qualificado para toda boa obra" (2Tm 3.15-17); "Antes de mais nada sabei isto: que nenhuma profecia da Escritura resulta de umas interpretação particular, pois que a profecia jamais veio por vontade humana, mas os homens impelidos pelo Espírito Santo falaram da parte de Deus" (2Pd 1.20s). Segundo ICor 10.11 os acontecimentos do AT são ima­ gens que se transformam em ensinamento na nova ordem da salva­ ção. Segundo Hb 4.12 "a palavra de Deus é viva, eficaz e mais pene­ trante do que qualquer espada de dois gumes; penetra até dividir alma e espírito, junturas e medulas. Ela julga as disposições e as intenções do coração". 7. R esu m o 1. Acabamos de ver a complexidade da palavra de Deus na vida do povo: distinguimos dois grupos de palavras, as da Aliança e as proféticas, compreendendo três membros paralelos: história, manda­ mento, bênção-maldição; interpretação histórica, mandamento e advertência, promessa e ameaça. Constatamos depois um primeiro círculo de ampliação: parênese, instrução, escatologia; em seguida, o último círculo de ampliação: o livro sagrado, a historiografia, o ensi­ namento sapiencial; por fim, o livro é comentado como "Escritura". Vimos que a experiência imediata se transforma em categoria teoló­ gica para interpretar os dois grandes mistérios, o da criação e o da história. Esta categoria teológica se reveste de um processo fictício intencional. Compete a nós agora ouvir o que esta palavra diz de si mesma, como ela se descreve, quais as principais características que apresentas - a alguma delas já aludimos. 2. A palavra do AT transmite um conteúdo: revela Deus e o homem, habitualmente de forma concreta. Ela é firme e estável por­ que perdura, se cumpre, fundamenta uma instituição, funda a fé e a confiança. E ativa e eficaz, atuando em cada um e na história. 3. Acima de tudo a palavra profética nos permite descobrir algu­ mas tensões de sua natureza: uma estrutura divino-humana, a cons-


ciência e a liberdade do homem para a transcendência e o influxo divino, o nexo da profecia com a instituição. Uma comparação entre os diversos tipos nos ensina que a palavra inspirada não exige uma revelação prévia. A palavra tem uma especificação social, mesmo provindo de autores individuais. A forma escrita conserva a palavra, confere-lhe validade jurídica ou de testemunho. O AT emprega geralmente uma linguagem que atinge, em uma obra de arte literária, a sua forma válida e definitiva.

Todos que são beneficiados pelo que faço, fiquem certos que sou contra a venda ou troca de todo material disponibilizado por mim. Infelizmente depois de postar o material na Internet nâo tenho o poder de evitar que “alguns aproveitadores tirem vantagem do meu trabalho que é feito sem fins lucrativos e unicamente para edificação do povo de Deus. Criticas e agradecimentos para:

mazinhorodriguesQyahoo. com. br

Att: Mazinho Rodrigues.


C a p ít u lo II

A FÉ E A HISTÓRIA DO ANTIGO TESTAMENTO À LUZ DE SUA EVOLUÇÃO E DO MUNDO AMBIENTE E l p id iu s P a x

I. TEXTO E FORMAÇÃO DOS LIVROS DO ANTIGO TESTAMENTO Lendo o AT deparamos logo com uma questão importante: este é o texto fidedigno inspirado por Deus? Não chegaram até nós as anotações pessoais de um Moisés nem os escritos originais dos pro­ fetas. Temos apenas cópias reunidas em coleções de escritos religio­ sos. Não seria admissível que, no curso dos séculos, não somente se tenham infiltrado erros ortográficos e gramaticais, mas também que tenham sido aceitas pelos copistas variantes essenciais no tocante à substância do conteúdo? E não se poderia dizer o mesmo dos reda­ tores, que compuseram a coleção que possuímos? 1. A tradição textual As edições modernas do texto original se baseiam em manuscri­ tos hebraicos que vão do século IX ao século XII d.C.; entre estes se destacam o código profético do Cairo, o código de Leningrado e prin­ cipalmente o assim chamado código-tipo dos hebreus sefarditas de Alepo. Este último não se perdeu num incêndio (como se diz errone­ amente na nova edição do Lexikon für Theologie und Kirche), mas se encontra bem conservado no Ben-Zwi-Museum da Universidade de Jerusalém. Ele gozava de tal veneração na sinagoga antiga, que ainda


hoje o seu lugar em Alepo é ocupado por velas. Apesar disso é um fato que os mais antigos manuscritos hebraicos completos provêm de uma época relativamente recente, enquanto a mais antiga tradução grega, a dos LXX, foi realizada em Alexandria no século III a.C. e os seus testemunhos mais antigos em papiro são fragmentos do século I a.C. Mesmo levando-se em conta todas as dificuldades que qualquer tradução implica, não se pode negar que existem divergências notá­ veis entre ela e o texto hebraico. A questão da credibilidade dos nossos manuscritos hebraicos se torna cada vez mais premente. Devemos concentrar a nossa atenção no tempo intermediário, para vermos se algum acontecimento fortuito faz aparecerem textos hebraicos mais antigos, que lancem um pouco de luz nas trevas. A sorte foi favorável à ciência. Já em 1902 foi encontrado na região de Fajum, no médio Egito, um papiro (o papiro Nash), cujo texto não é bíblico, mas litúrgico, o qual contém uns poucos versículos do Êxodo e do Deuteronô­ mio, mas concordantes. A primeira vista parecia que iam surgir novas complicações porque faltavam os sinais vocálicos, o que poderia pro­ vocar mal-entendidos (pensemos no caso de um imaginário papiro que trouxesse um texto em português e nele se encontrassem as con­ soantes VST; poderíamos lê-las: vasto, visto, visito). Mas a dificulda­ de era apenas aparente. As línguas semíticas são por natureza des­ tituídas de vogais; na escrita usam apenas consoantes. As vogais não eram necessárias enquanto se tratava de palavras correntes e de tra­ dição oral. Mas elas se tornaram uma necessidade quando o hebraico deixou de ser língua falada, continuando em uso apenas em ambien­ te sagrado e quando começaram a aparecer opiniões teológicas que não podiam conciliar-se conra Escritura. Assim a segunda metade do primeiro milênio assistiu ao aparecimento de famílias de sábios (os massoretas), dentre as quais sobressai a família Ben Asher (do século VIII ao século XII) de Tiberíades, às margens do lago de Genesaré, as quais cuidaram de prover o texto de sinais vocálicos. Trabalho de inestimável valor para nós, já que mostra que no judaísmo sempre existiu a preocupação pela conservação do texto. Uma vez que o texto original tem apenas consoantes, nos pontos controversos podemos errar na colocação das vogais. Além disso, aqueles sábios, quando duvidavam da correta transmissão de algum texto, faziam anotações na margem ou no fim dos livros. Felizmente eles não interferiram no


texto como tal, mas somente anotaram a sua opinião como "correção dos doutos na Escritura". Temos um exemplo célebre em Gn 18.22, onde, no diálogo entre Deus e Abraão, se diz que Deus permaneceu em pé diante de Abraão. Como não lhes parecia conveniente que Deus aparecesse de certa forma sujeito a Abraão, fizeram uma mudança pondo Abraão em pé diante de Deus, mas o texto recebido eles o transmitiram fielmente. Formaram-se obviamente numerosas escolas teológicas, das quais a mais célebre é a de Babilônia. Mas, por motivos científicos e práticos, acabou por impor-se a escola de Tiberíades, a qual, no entanto, é apenas uma parte de uma longa evolução. Tra­ balhos de crítica textual e de gramática foram iniciados já no século II d.C. com a única finalidade de preservar a Bíblia de falsificações. Conhecida é a sentença de Rabi Aqiba, segundo a qual será necessá­ rio estender uma cerca em volta da Torá. Os manuscritos de Qumran, perto do Mar Morto, encontrados em 1947, foram de valor incalculável para um ulterior esclarecimento do texto. A seita judaica, que ali viveu, estruturada num tipo de vida de caráter monástico, entre os séculos I a.C. e I d.C., tendo em vista o avanço ameaçador dos romanos, guardou a sua biblioteca em jar­ ras de barro e escondeu-as em cavernas (algumas inacessíveis) das montanhas de Judá. Com a descoberta, vieram à luz um rolo comple­ to do livro de Isaías e fragmentos maiores ou menores de todos os livros canônicos, com exceção do livro de Ester; a data desses manus­ critos pode ser colocada no século I a.C. A grande surpresa foi a con­ cordância destes textos com passagens extensas dos textos até então conhecidos. Dissipou-se o temor de que, com o passar dos séculos, o texto tivesse sofrido muitas variações. Nas variantes, estes manuscri­ tos se aproximam bastante dos Setenta. Disso se podem tirar duas conclusões importantes: a) Variações textuais jamais se deveram à iniciativa arbitrária e individual. A própria seita de Qumran dá, a este respeito, um ótimo exemplo com o seu comentário ao profeta Habacuc. Após as citações do texto bíblico, segue um esclarecimento: as palavras devem ser entendidas assim ou assim. A seita pôs a sua teologia, em parte completamente pessoal, nas notas explicativas e não no texto, b) Constatamos, por outro lado, que neste período ain­ da não havia unidade textual, existindo diferentes formas do texto, feitas para o uso litúrgico e catequético. A preocupação de preservar


a fé no início da era cristã intensificou ainda mais os esforços com vistas a um texto normativo (canônico), o que foi levado a efeito de modo decisivo nos séculos I e II d.C. 2. Crítica textual A tarefa da ciência na época atual é a de restabelecer o texto mais exato possível com o auxílio de métodos apropriados. Recolhese o material manuscrito disponível, compreendidas as traduções, fazse um exame das inúmeras variantes, retendo as corretas e rejeitando as falsas. É o modo de trabalhar usado não só na Bíblia, mas também na reconstituição de textos profanos, gregos e romanos. Os métodos científicos são tão exatos e sutis que, p. ex., de fragmentos de papiro foram reconstruídas cenas de um drama do poeta helenístico Menandro, cuja exatidão foi plenamente confirmada por um papiro com­ pleto encontrado mais tarde. O mesmo acontece com a Bíblia. Por exemplo, em Is 21.8 o texto corrente diz: "E o leão gritou: na atalaia do Senhor estou, continuamente de dia"; a versão "leão" não tem sentido; propôs-se então mudar as letras hebraicas em questão, resul­ tando o termo "vigia" ou "sentinela", o que foi plenamente confirma­ do pelo rolo de Isaías encontrado em Qumran. 3. A formação do cânon A formação da coleção dos livros bíblicos se processou de modo semelhante. Em Qumran vieram à luz fragmentos de diversos escritos religiosos, dos quais ainda não tínhamos notícia, p. ex., sobre o reisacerdote Melquisedec; esses escritos serviam para edificação e instru­ ção. Também no cânon foi necessário erguer uma barreira para preser­ var os escritos autênticos das falsificações e confusões. É o que foi feito de modo definitivo no sínodo de Jâmnia, nos arredores de Tel-Aviv, pelo ano 100 d.C. E este o cânon que encontramos em nossos manus­ critos hebraicos. Os Setenta [Septuaginta] têm mais alguns livros: prova de que a formação do cânon tem uma longa história atrás de si; é com­ preensível, por isso, que houvesse dúvidas sobre a autenticidade de algumas obras. De fato, na diáspora foram aceitas algumas obras escritas em grego, às quais o sínodo de Jâmnia se opôs, rejeitando-as.


A Igreja, no concílio de Trento, se decidiu autoritativamente pelo cânon mais amplo, reconhecendo, portanto, também os livros de Judi­ te, Tobias, Jesus ben Sira (Eclesiástico), Sabedoria, 1 e 2 dos Macabeus e Baruc. L u t e r o , ao contrário, segue Jâmnia. Naturalmente também estes livros, escritos em hebraico, eram usados pelos judeus como lei­ tura edificante. Em 1896, por acaso, foram descobertos no Cairo antigo dois terços do texto hebraico de Jesus ben Sira, em manuscritos dos séculos IX a XII. A descoberta sensacional de 1964 foi a de um rolo, em Masada, às margens do Mar Morto; nele se encontram quatro capítu­ los do mesmo livro, que devem ter sido escritos no século I a.C. Pelo texto exemplar publicado por Y . Y ad in 2, pode-se ver que ele concorda com o que foi encontrado no Cairo, o que é ainda mais notável por se tratar de um livro que, para os judeus, não era canônico, não estando sujeito, portanto, às rigorosas medidas de proteção da autoridade. Se considerarmos a evolução da Sagrada Escritura desde o seu começo, aparece logo em primeiro plano a tradição oral. Somente o homem moderno pode vê-la com ceticismo, porque sabe que não pode mais confiar somente na sua memória. Pense-se que na índia os hinos do Rigveda foram transmitidos durante dois mil anos sem erro! Logo, porém, foram aparecendo as anotações, uma vez que no Oriente o conhecimento da escrita é antiqüíssimo. Moisés, por volta de 1200, já fazia suas anotações, talvez numa espécie de diário, e no tempo dos juizes já existiam coleções de prescrições e narrações, reelaboradas depois nos nossos textos. A formação da nossa Bíblia atual se prende a quatro pontos catalisadores. O primeiro lugar cabe ao documento da Aliança, que regulamenta as relações entre Deus e o seu povo. Ele foi conservado, lido publicamente em ocasiões solenes (cf. Js 24) e ampliado paulatinamente com novas explicações. Depois da crise no reinado de Manassés, ele se tornou, sob Josias, o centro de um movi­ mento de reforma (2Rs 22s). Sob Salomão e no período dos reis cui­ dou-se de escrever a história da época e de reunir as tradições antigas (Javista, Eloísta). No tempo da corrupção religiosa escrevem os pro­ fetas; as suas palavras, tantas vezes desprezadas, consistem em sen­ tenças avulsas, proferidas em nome de Deus, as quais são ampliadas pelos discípulos e reunidas em coleções, que são citadas por Jesus - Y a d in ,

Y., The Ben Sira Scroll from Masada, Jerusalem, 1965.


ben Sira por volta de 190 a.C. (Eclo 48.22ss). Já que a multiplicação de textos por copistas era coisa difícil, sendo necessário, por isso, limi­ tá-las ao que era mais importante, algumas obras de profetas menos conhecidos foram anexadas às vezes a um profeta conhecido e publi­ cadas sob o seu nome (Dêutero-Isaías). Trata-se de um procedimento comum na antiguidade e moralmente em nada condenável, o qual mostra que se dava importância não à pessoa, mas unicamente ao conteúdo. Finalmente, já o rei Ezequias, no século VIII, mandara com­ pilar os provérbios de Salomão (Pr 25.1). O exílio traz uma grande interrupção. E sob a sua impressão que se forma a obra historiográfica deuteronomística, que trata do problema da Aliança. Depois do regresso, a maior preocupação dos chefes do povo é a volta à tradi­ ção. Os documentos da Aliança e as obras de história, indissoluvel­ mente ligados entre si, encontram a sua unidade definitiva no Pentateuco. Coisa semelhante acontece com os profetas e com os chamados "escritos"; estes, bastante ampliados, encontram seu lugar nos livros sapienciais, ao lado dos Provérbios, da Sabedoria etc. A este período pertence também a visão do livro de Daniel; finalmen­ te, como demonstração da estreita conexão entre o pensamento his­ tórico e o religioso, aparecem os livros dos Macabeus (século I a.C.). O AT não caiu do céu, como se narra dos chamados livros sagra­ dos de outras culturas. Ele se formou mediante longo e complicado processo, que a ciência pode desemaranhar, ao menos em parte. Este processo nos mostra a formação de uma fé em Deus, que não é uma posse imperturbável, mas que precisa sempre ser defendida de difi­ culdades internas e externas; por outro lado, justamente com essa espécie de luta ela se preserva e se consolida. E um sinal de verdadei­ ra vitalidade. 4. Traduções As versões oferecem uma contribuição importante para a avaliação do texto. Dentre elas a mais importante é a versão grega dos Setenta [Septuaginta], que nos transmitiu o texto completo alguns séculos antes do primeiro manuscrito hebraico que possuímos. Como já vimos, ela foi feita antes da fixação definitiva do cânon. As suas diferen­ ças, que não atingem a substância da divina revelação, se explicam muitas


vezes pela dificuldade de exprimir na língua grega, de estrutura comple­ tamente diferente, certos conceitos hebraicos; quanto a isso deve-se levar em conta que os tradutores não tinham nenhum modelo ao qual repor­ tar-se, mas se moviam em terreno inexplorado. Como este trabalho foi empreendido por motivos litúrgicos e catequéticos, algumas coisas foram adaptadas à mentalidade dos fiéis que viviam em ambiente grego, por meio de circunlocuções e esclarecimentos. P. ex., em Is 6.1 se diz de Deus: "As suas orlas enchiam o templo"; os Setenta traduzem: "O templo está cheio da sua glória", esclarecendo assim que se trata de uma aparição de Deus. De grande importância é também S. J e r ô n im o , que em Belém fez uma revisão da antiga tradução latina do saltério, usando o texto hebraico, e traduziu de novo o AT hebraico. Ele é, por isso, uma testemunha importante da credibilidade da Bíblia.

II. CIÊNCIAS BÍBLICAS AUXILIARES Um texto não existe isolado ou no vácuo, mas numa região e numa cultura, a qual, por sua vez, se entrelaça com as culturas vizi­ nhas. Ele não deve ser isolado da vida do homem, que o inventou, elaborou e transmitiu e que, em si mesmo, é um elo de uma longa cadeia de transmissão, que chega até os nossos dias. Para compreen­ der o texto do AT é necessário ter em mente tudo isto. Não se deve fazer um juízo apressado sobre a sua credibilidade sem se dar primei­ ro ao trabalho de identificar-se com outras situações e com outras pessoas. Importa ainda saber distinguir o essencial do secundário, não parar no acessório, mas chegar ao núcleo. A estreiteza do pró­ prio pensamento, erigido em norma geral, é o maior empecilho para um entendimento profundo. 1. a) A geografia A Palestina apresenta, num espaço reduzido, várias caracterís­ ticas geográficas e climáticas, que se refletem obviamente também na língua. Existem, assim, cerca de quarenta expressões diferentes para significar várias formas do solo, cujo conhecimento é indispensável para se perceberem as sutilezas de um texto. O cálido siroco realmente


faz a erva secar logo e a flor murchar, como lemos em Is 40.6-8.0 fenô­ meno impressionante de um w adi, que transborda repentinamente para logo depois secar quase instantaneamente, em conseqüência da rápida infiltração da água, é descrito em sentido metafórico nas tocantes palavras de Jeremias, que, durante a perseguição, assim se dirige ao Senhor: "Vós sois para mim uma torrente enganadora, uma água inconstante" (Jr 15.18). Grande importância têm os nomes de lugar, que no Oriente se conservaram com uma persistência admirá­ vel até o presente e por isso podem confirmar algumas indicações bíblicas, enquanto os nomes cristãos medievais ou hebraicos moder­ nos na maioria não correspondem aos dados geográficos, mas ser­ vem a fins religiosos ou nacionais. A antiga Betei revive na hodierna "Betin"; Teqoa, pátria do profeta Amós, na atual "Teqoa". O vilarejo de Emaús, conhecido no AT, foi identificado desde as cruzadas, com o lugarejo árabe de "el-Qubeibeh", certamente sem motivo, porque, prescindindo da tradição relativamente recente, o nome antigo continua existindo em "Amwas", a 20 km de Jerusalém.

b) Geografia e história Fato ainda mais relevante é o seguinte: a Palestina se situa no ponto de encontro da África e da Ásia, o que, na história dos povos, é de importância única, à qual vem acrescentar-se a sua posição junto ao mar, favorável ao comércio. Desde os tempos mais antigos as estradas das caravanas ligam o Egito à Mesopotâmia, o interior do deserto árabe ao Mediterrâneo, o Mar Vermelho a Damasco, sempre através da Palestina. As migrações dos povos sempre envolveram o país nos seus destinos. A partir ao menos do terceiro milênio, nôma­ des semitas, partindo do deserto arábico, penetraram na Mesopotâ­ mia e na Palestina. Mas também os povos sedentários, ligados aos indo-europeus, tiveram seus movimentos migratórios. O estranho povo dos Hyksos, fixando-se no Egito, entre o médio e o novo Império (ca. de 1670 a 1570 a.C.), estendem sua influência até a Palestina e a Síria, criando assim uma estreita ligação entre os vários países do Oriente. No segundo milênio expandiram-se do leste os hurritas, cujo centro era Nuzi, não longe de Kirkuk, no Iraque; alguns textos egípcios atestam


expressamente a sua influência na Palestina. Restos dispersos de hititas (heteus) aparecem já antes de 1600 até no território de Hebron, segundo o testemunho de Gn 23.3. Como conseqüência da invasão dórica (século XII), estabelecemse na costa os "povos do mar", aos quais pertencem os filisteus, pro­ venientes de Creta e da Ásia Menor. A Palestina aparece assim como a terra dos deslocamentos, não do repouso. Foram os próprios isra­ elitas, aliás, que levaram a intranqüilidade aos seus predecessores, os cananeus, como o provam as numerosas cidades destruídas. Quan­ do, quase dois séculos depois, sob Davi (ca. de 1000 a.C.), parecia que eles tinham finalmente tomado posse definitiva da terra, não pude­ ram gozar de paz durante muito tempo. Os assírios (em 722, destrui­ ção de Samaria) e os babilônios (em 586, destruição de Jerusalém) acabaram com o seu Estado; quanto ao reino dos Macabeus, foi de pouca duração (164-63 a.C.). O último golpe foi desferido pelos roma­ nos: em 63 a.C. Pompeu entrou em Jerusalém, e em 70 d.C. a cidade foi conquistada por Tito. No mesmo ano caiu também a fortaleza de Masada, às margens do Mar Morto, depois de duras pelejas. A última insurreição, sob Bar-kochba, foi esmagada em 135 d.C. Um capítulo fascinante desta fase final é o do encontro do Ori­ ente com o helenismo. Na verdade, com isto apenas se intensificam as antiqüíssimas relações com o mundo mediterrâneo, quando se apresenta e se impõe uma dinâmica mais forte contra as idéias cor­ rentes no Oriente antigo. Explica-se com isso a posição do judaísmo helenístico, que jamais abandonou as tradições do povo. Assim, a história do país, que se desdobra de modo semelhante na Idade Média e nos tempos modernos, é determinada essencial­ mente pela sua posição geográfica. É justamente sobre isto que nós, que somos religiosos, deveríamos refletir. Há uma questão que retor­ na muitas vezes: por que Deus se revelou na Palestina e não em outra região? Talvez porque ele quisesse mostrar aos outros povos que, não obstante todas as dificuldades naturais, que os homens não conse­ guem dominar, e apesar de toda a escuridão, ele conserva em suas mãos o fio dos acontecimentos e permanece o único foco luminoso e o único ponto de repouso. Assim a Palestina seria para todos nós um exemplo e um termo de comparação. Isso explica também por que o agir de Deus na história constitui o tema do Antigo Testamento. E se


aí se encontram muitas coisas que não deixam uma impressão pro­ priamente religiosa, isto mesmo fala a favor da autenticidade da exposição bíblica, não se presta muito a uma fé festiva, mas que quer inculcar a presença de Deus num mundo profano e que por isso procede tão realisticamente. 2. Documentos históricos Os acontecimentos históricos muitas vezes podem ser demons­ trados por documentos. Nas escavações da Mesopotâmia, da Fenícia e do Egito, a partir da metade do século passado, foram descobertos numerosos monumentos literários. Entre eles encontra-se o arquivo da residência real de Mari, no médio Eufrates (segunda metado do século XVIII), contendo mais de 20000 tabuinhas cuneiformes, e o arquivo da cidade hurrita de Nuzi, com 3000 tabuinhas, provenien­ tes de numerosas coleções privadas e que abrangem um período de quatro gerações, cerca de 100 anos (século XV). Acrescentem-se a isso as tabuinhas de Tel el-Amama, no alto Egito, entre o Cairo e Luxor, contendo a correspondência dos reis da Ásia Menor como também dos príncipes sírios e palestinos com o faraó Echnaton, que oferecem um quadro impressionante da situação nacional da Palestina do século XIV; o seu interesse aumenta pelo fato de existirem algumas cópias de res­ postas. Em Nínive foi descoberta a grande biblioteca do rei assírio. Assurbanípal (século VII). O grande valor destes achados consiste em serem testemunhos extrabíblicos, os quais freqüentemente dão "a outra versão dos fatos" relacionados com os textos bíblicos, confir­ mando a sua exatidão sem a suspeita de estilização tendenciosa. A concordância com os textos bíblicos é muitas vezes surpreendente; é o que se constata especialmente na história dos patriarcas. Nos documentos históricos aparecem muitas datas. Naturalmente elas não seguem os nossos métodos modernos. Trata-se, o mais das vezes, de listas de reis como as que temos nos livros dos Reis para os períodos dos reis de Israel e Judá. Como estas listas se referem em cada caso a um povo determinado, torna-se necessário confrontá-las com outras, o que, em alguns casos, traz dificuldades, mas em geral, leva a resultados satisfatórios. Evidentemente nem sempre é possível indicar com exatidão o ano, o dia e a hora de acontecimentos que se


deram em épocas antigas. Deve-se contar com uma certa margem de inexatidão para mais ou para menos. Tomando em consideração todos os indícios, pode-se estabelecer em redor de 1750 a.C. a data de entrada de Abraão na terra de Canaã. A descida para o Egito da numerosa família de Jacó (Gn 46) deve ter-se verificado no tempo dos Hyksos, em torno de 1700-1650 a.C. Segundo do Ex 12.40, os israelitas per­ maneceram no Egito 430 anos. Isso concorda surpreendentemente com uma inscrição numa esteia do faraó Mernephtah, do ano 1220, na qual aparece pela primeira vez o nome de Israel, e justamente na Palestina. Pode-se concluir daí que a saída do Egito se deu por volta de 1250 a.C. A conquista da terra durou cerca de dois séculos, de modo que Davi deve ser colocado mais ou menos no ano 1000 a.C. O tempo posterior até os Macabeus desenrolou-se à luz da história. 3. Arqueologia A história deixa atrás de si não só documentos literários mas também monumentos materiais, que são trazidos à luz do dia pelas escavações. Por isso uma das principais ciências auxiliares, isto é, que ajudam a esclarecer o texto, é a arqueologia. a) Na Palestina as escavações sistemáticas começaram em 1890 ( F l in d e r s P e t r ie ) e prosseguiram, depois da segunda guerra mundial, usando as mais modernas aquisições da técnica arqueológica sob o patrocínio de numerosas associações internacionais. Partindo do modo como foi construído um muro ou uma casa, ou como foi feito um vaso de argila, do qual muitas vezes restam apenas os cacos, temos condições de tirar conclusões sobre a sua origem e de estabelecer certas datas, com uma margem de erro mais ou menos ampla, uma vez que também na antiguidade estas coisas estavam sujeitas às variações da técnica e da moda. Acrescente-se a isso o fato de que, depois da destruição de localidades por terremotos, incêndio ou guer­ ras, a reconstrução não era feita, como entre nós, com a prévia deso­ bstrução do terreno por meio de grandes máquinas. Ao contrário, aplanava-se o lugar e construía-se sobre os entulhos, de modo que aos poucos se formavam pequenas elevações artificiais (tell), tão caracte­ rísticas da paisagem palestina. Conservaram-se por isso muitas cama­ das antigas (24 em Jericó), onde, pela ausência de um serviço de lim-


peza pública, se acumularam também restos de utensílios domésti­ cos de uso cotidiano. Com o auxílio das descobertas e, em alguns casos mais felizes, de inscrições, pode-se, independentemente do de­ senvolvimento literário da população, fazer uma idéia da sua his­ tória, que tem valor muito maior quando comparada com os dados da Bíblia. Como ilustração citemos alguns exemplos: as grandes dificulda­ des encontradas por Josué na conquista do país se explicam pelas numerosas cidades e fortificações cananéias que vigiavam o vale do Jordão e as estradas de acesso às regiões montanhosas. Dentre elas se destaca Jericó, uma das cidades mais antigas do mundo, como o prova a poderosa torre da época do neolítico, conservada até hoje. Segundo 2Sm 5.6, Davi teve muita dificuldade para conquistar a cidade de Jerusalém, defendida pelos jebuseus. Esta narração foi tida muitas vezes como exagerada porque se pensava que o lugarejo no alto de Ofel fosse bem pequeno. As escavações mais recentes mostraram que a cidade se estendia até a fonte, no declive do vale do Cedron; foi descoberto tam­ bém um grande cemitério no centro do Monte das Oliveiras, perto da atual capela "Dominus flevit". As conquistas assírio-babilônicas podem ser seguidas muito bem, principalmente a expedição de Senaquerib em 701 a.C. Em 2Rs 18.13-15,17s se lê: "No décimo quarto ano do rei Ezequias, Senaquerib, rei da Assíria, empreendeu uma expedição con­ tra todas as cidades fortificadas de Judá e delas se apoderou. Ezequias, rei de Judá, mandou uma embaixada ao rei da Assíria, a Láquis, para lhe dizer: 'Fiz o mal; retira-te de mim; aceitarei o que me impuseres'. O rei da Assíria impôs a Ezequias, rei de Judá, trezentos talentos de prata e trinta talentos de ouro. Ezequias entregou toda a prata que havia no templo do Senhor e no tesouro real. O rei da Assíria enviou de Láquis a Jerusalém o generalíssimo, o chefe eunuco e o copeiro-mor. Perguntaram pelo rei. Veio ter com eles Eliakim, filho de Helkias, o mordomo, Sobna, o escrivão, e Joá, filho de Asaf, o relator". A ocupa­ ção da cidade de Láquis, na parte ocidental das montanhas da Judéia, a qual depois serviu de quartel-general para o rei, é represen­ tada detalhadamente em um relevo do palácio real de Nínive. Existe, além disso, uma narração oficial assíria da campanha contra Judá, conservada em um prisma de terracota: "Conquistei 46 cidades (de Ezequias da terra de Judá). A ele encerrei na cidade como um


pássaro na gaiola. Além de trinta talentos de prata... me entregou as filhas e mulheres do palácio"3. No sopé do monte das Oliveiras, na parte ocidental do vale do Cedron, foi encontrado, com o seu epitáfio, o túmulo do escriba Shebna, que por algum tempo foi primeiro-ministro e que não quis ser sepul­ tado como as pessoas comuns, mas como os aristocratas eminentes (Is 22.15s). Sinais impressionantes das vitórias de Nabucodonosor (pelo ano 588 a.C.) são os vestígios de incêndio, visíveis ainda hoje nas portas de Láquis, como também os 18 fragmentos de terracota, escritos a tinta, nos quais, entre outras coisas, se encontra o aviso de um solda­ do de que não se viam mais os sinais de fogo e fumaça de Azeca, tomada pelo inimigo, enquanto ainda se podiam ver na direção de Láquis; temos aqui uma ilustração de Jr 34.7, onde se lê que "o exér­ cito do rei de Babilônia combatia contra Jerusalém e contra todas as cidades de Judá, Láquis e Azeca". A descrição do retorno do exílio, feita por Esdras e Neemias, foi julgada às vezes com ceticismo pela ciência, como se fosse destituída de fundamento histórico. Mas, mesmo aqui a arqueologia sobre interessantes perspectivas. Como se trata, sem dúvida, de grupos relativamente pequenos, que deviam inserirse nas tradições dominantes na Palestina, é natural que tal aconteci­ mento não deixasse marcas em construções maiores, que se distin­ guissem daquelas do lugar. Faltam também moedas mesopotâmias, sem as quais na verdade não seria possível recomeçar a vida no novo ambiente. Foram encontrados, porém, vasos diferentes, datáveis mais ou menos do ano 500 a.C., trazendo em relevo uma faixa com tridente, totalmente desconhecidos na Palestina, mas conhecidos em Nippur. Mas como a mistura das cores é diferente, não pode tratar-se de vasos importados; eles devem ter sido fabricados pelos repatriados com o auxílio da arte exercida em Nippur; são portanto, testemunhos da presença dos exilados naquela região. É decisivo, contudo, o fato de este tipo de cerâmica se encontrar apenas nos arredores de Jerusa­ lém; isto concorda com a narração bíblica, segundo a qual os repa­ triados se estabeleceram no território das tribos de Judá e Benjamim. Animadoras foram as descobertas no deserto de Negeb, hoje ardua­ mente cultivado pelos israelenses. Antes era conhecida a informação 3 Segundo

G a l l in g ,

K. (Editor), textbuch zur Geschichte Israels, Tübingen, 1950, 57s.


de 2Cr 26.10, segundo a qual Ozias, rei de Judá, construiu no deserto torres de vigia, fez escavar muitas cisternas e estabeleceu agricultores e vinhateiros; mas o texto era lido sem muita atenção. Agora, no entanto, as escavações realizadas no deserto trouxeram à luz insta­ lações semelhantes, de vilarejos do tempo dos reis, precursores das instalações mais vastas dos nabateus e dos bizantinos. Além disso, ao sul, em Temna e na Transjordânia, nas proximidades de Fenan e Petra, foram constatados montículos de escórias e instalações de fundição em conexão com uma antiga mina de cobre (século XII-X), que con­ firmam os dados bíblicos sobre Salomão (lRs 7.46). b) De grande importância são também as escavações nos países limítrofes. Ao lado da Mesopotâmia (Babilônia, Ur, Assur, Nínive) e do Egito, destaca-se a Fenícia (Ugarit, Biblos). Comparando-se os achados fenícios, dos museus de Beirut e Damasco, com os israelíticos de Jerusalém, vê-se de um lado a grande riqueza do material (ouro, marfim, sarcófagos) e do outro, a grande pobreza. Está de acordo com isso o fato de Salomão ter mandado vir do Líbano o material para a construção do templo (lRs 5.20ss). Mais ainda: a própria planta do templo não era original, mas uma imitação dos templos cananeus, como podemos constatar, embora em escala reduzida, em Hasor, na alta Galiléia. Os israelitas não criaram nenhum valor cultural exter­ no, mas concentraram todas as suas energias no campo religioso, no qual elevaram-se a uma altura inigualável. O fato de Israel não ter sido sufocado pelas culturas vizinhas, cujas tentativas de infiltração foram todas repelidas pelos chefes religiosos, principalmente pelos profetas - pense-se nos "ais" de Amós 6.4 contra os que dormem em leitos de marfim; cf. também os achados de marfim na Samaria - não depende de motivos de ordem externa, mas de atitude profundamen­ te religiosa do povo. A superioridade cultural dos povos vizinhos realça os valores espirituais de Israel. c) Mas a arqueologia traz para a ciência bíblica também muitos problemas. Ela revelou novas culturas, das quais nada se sabia, como as de Gassul, ao norte do Mar Morto (IV-III milênios), cujas casas eram ornadas na parte externa com magníficos afrescos. No declive montanhoso da península de Leshan, no Mar Morto, foi encontrado recentemente um enorme cemitério com 20.000 túmulos, cuja cerâ­ mica, muito bem conservada, pode ser datada do calcolítico ou do


começo da idade do bronze (ca. 3200-2300 a.C.); foi demonstrada a colonização desta região (em árabe, Bab ed-Dhra) durante vários séculos. Mas a identidade daqueles mortos e os vestígios por acaso deixados em nossos textos ainda são desconhecidos. A arqueologia pode corrigir uma ou outra de nossas concepções históricas no tocante ao Antigo Testamento. As escavações de Tel-Qasilé, perto de Tel-Aviv, e principalmente as de Asdod mostram a superio­ ridade dos filisteus, que tinham o monopólio do ferro (ISm 13.19) e que até hoje emprestam o seu nome à Palestina, isto é, "terra dos filisteus". A impressão deixada pela Bíblia é de que eles, depois de derrotados por Davi (2Sm 5.17ss), perderam toda a influência e de que Israel ocupou o seu lugar; e não se fala mais deles. Mas alusões ocasionais, como a de 2Cr 11.6 (fortificações das fronteiras, por Roboão) e de lRs 16.15 (cerco de uma cidade filistéia) adquirem grande importância e mos­ tram, ao mesmo tempo, o declínio do prestígio político de Israel. Para o arqueólogo, as descobertas mais importantes são os sepul­ cros, nos quais se encontram quase sempre vários acessórios, como vasos de argila, lâmpadas, armas, ornamentos etc. Certamente os parentes pensavam que estas coisas seriam úteis de alguma forma aos defuntos e ali as colocaram com todo o amor e cuidado; acredi­ tavam, portanto, numa vida depois da morte. São constatações que ultrapassam de muito o que geralmente sabemos pela Bíblia, que fala quando muito de uma existência nas sombras do Sheol. A arqueologia nos mostra ainda que, ao lado de religião oficial ortodoxo-dogmática, documentada em nossos livros canônicos, exis­ tia uma devoção popular, cuja influência no Novo Testamento não deve ser desprezada. Citemos a sinagoga de Dura Europos (século III d.C.), cidade Síria nas proximidades do Eufrates, decorada com numerosos afrescos bíblicos, cujos modelos foram tirados de ilustra­ ções livrescas. Vê-se assim que a severa proibição de imagens, própria da ortodoxia (Ex 20.4), permitiu exceções para adaptar-se ao ambi­ ente, às correntes do tempo e às necessidades pastorais. Mas, apesar disso, existem grandes diferenças. Js 6.1-27 descreve detalhadamente a queda de Jericó. Como vimos acima, este aconte­ cimento não poderia ter-se realizado antes do século XIII. O arque­ ólogo pode mostrar, com o auxílio de uma espessa camada de cinza, que efetivamente a cidade foi completamente destruída, de modo que


depois disso oferecia abrigo apenas a beduínos. Mas a catástrofe se verificou 100-150 anos antes, isto é, no século XIV. Este intervalo existe e não pode ser eliminado com a esperança de novas descobertas. Neste caso a arqueologia convida a ciência bíblica a pesquisar novamente o texto, que não deve ser lido superficialmente. Note-se que este texto contém muitos elementos litúrgicos (sacerdotes, levitas, o chifre, a procissão), o que leva a concluir que o livro de Josué não é histórico no sentido moderno, mas religioso-litúrgico e que, de um mirante histórico-religioso, observa vários acontecimentos sob um ponto de vista unitário, sempre colocando Deus no seu centro. d) O exemplo citado mostra que é necessário ter consciência das limitações das duas disciplinas. O biblista não deve pensar que está em condições de resolver por si mesmo todas as questões. Hoje ele precisa cada vez mais da colaboração de todos. No passado se excogitaram teorias puramente acadêmicas sobre as migrações dos patri­ arcas e sobre a formação de Israel como povo, as quais não se susten­ taram diante das realidades arqueológicas. O célebre credo do Deuteronômio (26.5: "Meu pai era um arameu errante..."), que alude às intervenções de Deus na história, pode ser considerado como genuína expressão de fé somente se ele se baseia em fatos históricos. A arqueologia, portanto, não contribui apenas para esclarecer certos dados empíricos mais ou menos importantes, mas é um fator decisivo para iluminar pontos de teologia. Mas ela permanece sempre somen­ te ciência subsidiária, porque os impulsos decisivos podem vir somen­ te do texto. A arqueologia pode desenterrar tesouros escondidos e conservá-los com métodos insuperáveis. Mas jamais poderia dizer com exatidão, se faltassem textos escritos, quais foram os habitantes de tais e tais lugares, quem fez os vasos e os utensílios, quem se serviu deles. Mesmo que, baseando-se no quadro geral, ela pudesse determi­ nar a época de um povo, não estaria em condições de oferecer dados exatos sobre a atividade do espírito. Pois o desenvolvimento dos aspectos materiais da vida humana nem sempre concorda com o do espírito: certas formas exteriores podem ser conservadas por longo tempo enquanto o seu significado se transforma. Nós nos surpreen­ demos, por exemplo, diante das ruínas dos templos da Mesopotâmia e do Egito, mas não podemos dizer se aqueles homens tinham real­ mente uma fé ou se eram liberais-indiferentes, para os quais o lugar


de culto serviria apenas como uma espécie de museu! É necessário especialmente abster-se de querer construir uma teologia simbólica a partir de certos sinais e ornamentos, porque talvez o que na origem tinha um significado religioso, tenha se tornado pouco a pouco sim­ ples decoração. Se a Bíblia, como obra religiosa, tem razão ou não, não pode ser decidido somente pela arqueologia. A própria coloca­ ção do problema desse modo já é falsa porque o espírito não pode ser provado por meio da matéria. Se um fato bíblico, como as revelações divinas, não deixou traços na arqueologia, isso não significa, de for­ ma alguma, que ele não corresponda à verdade e que deva ser atri­ buído a invenções, sagas e lendas humanas. A verdade deve ser procurada então num outro plano, mais alto. 4. Linguagem humana A linguagem não é jamais uma reprodução fotográfica de algum acontecimento, pois nela se refletem o pensamento, o sentimento e as aspirações do homem que fala. Também na descrição de um fato sensível é preciso levar em conta o ponto de vista de quem fala. Assim se explica a possibilidade de narrações diferentes de um mesmo fato inclusive na Bíblia (duplicatas). Principalmente a linguagem imagi­ nosa, tão característica da língua hebraica, pode esclarecer muito bem as dimensões de profundidade de uma palavra. Quando os Salmos chamam Deus de "minha rocha", ninguém irá pensar na pedra natural nem nas antigas pedras cultuais dos cananeus; é uma imagem, com a qual se procura exprimir a estabilidade e a invencibilidade de Deus, vista não em si mesma, mas em relação viva com a pessoa que ora,, a qual, por isso, lhe acrescenta o adjetivo "minha". A rocha, no sen­ tido próprio, é natureza morta; a metáfora religiosa tem vivacidade e dinâmica internas. Externamente os patriarcas não se distinguem em nada dos outros que fazem parte do seu grupo étnico. Eles se inserem no ambiente e na cultura do seu tempo. Mas interiormente são diferentes, porque se sentem portadores de uma revelação parti­ cular. É preciso, portanto, abordar o texto com cuidado para perce­ ber as variações mais sutis. Em Gn 12.4, depois da vocação de Abraão, lê-se: "Abraão partiu, como o Senhor lhe tinha ordenado". O que importa aqui não é somente o fato histórico-geográfico da migração,


mas também e sobretudo um outro motivo: na simples locução "ele partiu" está incluído, para um oriental, o sentido de uma tristeza muito compreensível pela partida do lugar de origem e também a confiança ilimitada em Deus, que o chamou e ao qual ele deverá agora servir alegremente. A autenticidade se manifesta justamente no modo sim­ ples de exprimir-se; a saga ou a lenda criaria um contexto floreado. Os valores religiosos próprios do homem bíblico emergem prin­ cipalmente de um confronto com os textos mitológicos extrabíblicos. No fim do século passado e no começo deste acreditava-se ter encon­ trado em Babilônia (epopéia de Gilgamesh) a fonte do mundo espi­ ritual do Antigo Testamento, o qual teria assim um valor secundário (cf. a polêmica "Bibel-Babel" - Bíblia e Babilônia - e o panbabilonismo). Foi um erro porque consideravam-se apenas e univocamente as semelhanças internas e não também as profundas diferenças. Com a descoberta dos textos de Ugarit (século XIV a.C.) na costa norte da Síria, as afirmações se tornaram mais prudentes. O salmo 29, quanto ao conteúdo, ao ritmo e à linguagem, tem grande semelhança com um hino ugarítico a Baal. Mas nem tudo o que se diz da soberania de Baal é transferido para Deus. Faz-se antes uma transformação temá­ tica. Em Ugarit o Deus da tempestade está no centro, com a sua voz poderosa identificada com o trovão; no salmo a tempestade é apenas um símbolo para pôr em evidência aquela santidade que surpreende a natureza, os anjos e os homens, e os faz dizer: "No seu templo tudo aclama: glória!" (SI 29.9; cf. a visão de Isaías, 6.3). A forma do salmo é emprestada, o conteúdo é novo. A grandeza de Israel está justamente nisto: ele soube conservar a sua fé monoteísta e a sua atitude religiosa em um ambiente bem diferente. Esta constatação se repete no seu encontro com os persas. A reli­ gião de Zaratustra, vista superficialmente, parece ter algumas concor­ dâncias com a religião dos hebreus, mas os empréstimos se reduzem ao campo cultural (ambiente do livro de Ester), e é significativo que seja atribuído um encargo religioso-missionário justamente a uma figura política como a de Ciro (Is 44.28; 45.1). A influência positiva dos persas se mostra na sua tolerância, a qual tornou possível a reconstrução do templo e com isso o despertar da vida religiosa própria. E, pois, a pessoa que fala quem decide em que sentido devem ser entendidas as suas


palavras e a sua obra. Os livros do AT, por mais diferentes que sejam entre si, têm em vista apenas um tema religioso. A origem do homem e a sucessão externa da história, como tais, não lhe interessam, mas sim o agir de Deus como origem e finalidade última da vida. 5. A tradição pós-bíblica Para o esclarecimento do texto contribui também a tradição, porque cada geração constrói sobre a precedente. É importante ter um bom conhecimento da literatura judaica tardia (Talmude): aí se pode apreender o modo de pensar semítico, que não tem o hábito de fazer construções lógicas, à nossa maneira ocidental, mas que cerca um conceito de todos os lados, dando a impressão de repetição, apre­ sentando, porém, sempre novas nuanças. A importância de Qumran consiste sobretudo em representar o estádio intermediário da teologia judaica entre o Antigo e o Novo Testamento. Paulo (Rm 2.29) fala da "circuncisão do coração"; ora, sabemos que em Qumran esta idéia, tirada do deuteronomista (Dt 10.16) e do profeta Jeremias (9.25) provocou acesas discussões. Um comentá­ rio encontrado em Qumran mostra como era estimado o livro de Jó. As sentenças e explicações dos Padres devem também ser leva­ das em consideração porque eles estavam mais próximos do que nós da tradição judaica. Mas não se deve omitir que para conhecer a língua e as culturas do Oriente antigo nós temos meios científicos que eles não tinham. Os lugares das grandes escavações arqueológicas não passavam, para eles, de montes de entulho; se para eles não tinham importância, para nós constituem fontes primárias da antiguidade. Ocasionalmente também a arqueologia cristã pode ter a sua uti­ lidade, já que os bizantinos seguiam os caminhos dos seus predecesso­ res israelitas (cf. a colonização de Negeb). Além disso, nos primeiros séculos cristãos ainda existiam numerosos santuários veterotestamentários, desaparecidos somente na Idade Média. Em um antigo mosaico de Madaba, na Transjordânia, no qual há um mapa da Palestina, vê-se ao lado da fonte de Jericó, uma igreja com cúpula, a qual eviden­ temente era dedicada ao profeta Eliseu, que purificara a água com sal (2Rs 2.19ss). A igreja com mosteiro, desenterrada no monte Nebo, se apóia também numa tradição que venerava Moisés como santo.


Finalmente um precioso auxílio é o folclore moderno, o judaico e mais ainda o árabe, já que os judeus bem depressa foram dispersa­ dos e adotaram os costumes dos povos entre os quais passaram a viver. O Oriente é conservador. Usos e costumes permanecem os mesmos durante milênios. As casas com os seus pátios e cisternas e com seus tetos planos, sobre os quais se dorme no verão, ainda são construídos freqüentemente como na antigüidade. O costume difun­ dido da maldição lança um pouco de luz sobre os chamados salmos de maldição, cuja interpretação é um problema teológico; em geral eles são considerados isoladamente, quando se trata o mais das vezes de um modo de falar estereotipado, que não deve por isso ser julgado segundo os severos preceitos da moral. No Gn 24.2, Abraão, para receber um juramento do seu servo, lhe diz: "Põe a tua mão debaixo da minha coxa", porque a região genital era tida como particular­ mente sagrada. Este costume não é somente um resto incompreendi­ do de tempos antigos, mas uma imagem autenticamente popular que sobrevive até hoje. Entre os beduínos da península do Sinai o querelante coloca a mão na virilha do acusado e o faz jurar que diz a verdade; na Palestina ainda se diz usualmente quando se pede a alguém um favor urgente: "Eu coloco a minha mão na tua virilha". Os samaritanos do monte Garizim festejam a páscoa exatamente de acordo com as prescrições de Ex 12, enquanto o banquete pascal hebraico, e tam­ bém a última Ceia, são do tempo helenístico, muito mais recente. 6. R esu m o O texto do AT, apesar de não mais existir nos manuscritos ori­ ginais dos seus autores, mas só em cópias, é fidedigno, conservado que foi através dos séculos no ambiente cultual-teológico, como o demonstram brilhantemente as descobertas de Qumran. Documen­ tos extrabíblicos e escavações arqueológicas atestam o fundo históri­ co, que vai de 1000 a.C., mais ou menos, até o século I a.C. O texto, porém, não é a reprodução fotográfica de um acontecimento externo, mas a expressão da atitude religioso-espiritual do homem que fala e que quer apresentar a intervenção de Deus na história vivida, que ele mesmo experimentou ou herdou dos antepassados, para retransmitila às gerações seguintes.


C a p ít u l o

III

O ESTUDO CIENTÍFICO DO ANTIGO TESTAMENTO JOSEF SCHREINER

O AT é uma reunião de escritos nos quais está registrada em linguagem humana a palavra que o Senhor disse na Antiga Aliança. Muitos, conhecidos e desconhecidos, colaboraram na formação desta obra literária. Eles faziam parte do povo de Israel, ao qual Deus se deu a conhecer em ações salvíficas e nas manifestações de sua von­ tade. Durante séculos trabalharam eles na formação da Escritura, compuseram-na, e comunicaram-na; em seguida a compilaram, redigiram e transmitiram. De sua força criativa e entre as suas mãos a palavra de Deus dirigida aos homens recebeu uma forma particular de existência e se tornou Escritura. O que eles criaram sob a direção de Deus, mas com todo o seu mundo espiritual, com os seus conceitos e com a sua concepção da vida e do mundo, a Igreja de Cristo aco­ lheu como coisa sua. Ela levou a coleção dos livros do AT à sua definição final e unindo-os aos livros do NT, fez deles o seu livro. Neste livro - mostra-o a seção do AT, em razão da sua impressionante formação - a palavra divina recebeu a forma de palavra escrita com todos os condicionamentos que acompanham a origem e a transmissão da palavra humana fixada por escrito. 1. A missão da exegese Quem toma a Bíblia nas mãos deve levar em consideração o que acabamos de dizer; e não pense que será fácil o seu encontro com ela, porque ela vem de um tempo e de um mundo longínquo e estranho para nós. E considere que muitas vezes não conseguirá compreender


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o sentido do seu texto, que se formou em um universo espiritual diferente e estranho para nós. Não raro o leitor sentirá a inutilidade de seus esforços para compreender a mensagem divina; ela perma­ nece escondida em expressões obscuras ou que parecem ser pura­ mente humanas e profanas. Ele precisa, portanto, de auxílio, e o que a exegese quer é justamente ajudá-lo. Enquanto explicação científica da palavra divina ela se propõe, servindo-se de meios apropriados, explicar a Bíblia de um modo que permita compreender plenamente a palavra de Deus. A exegese não pode ser conduzida com veleidades devocionais, nem sujeitar-se ao juízo, ao pensamento e ao gosto exclusivos de uma época. Ela consiste em um esforço cuidadoso, metódico e exato para ouvir com disponibilidade e interesse, a fim de descobrir o sentido de um texto e extrair o conteúdo de uma afirmação. Mas como a Bíblia é uma obra escrita, que se originou há muito tempo, em outro ambi­ ente cultural e no suceder-se de uma história complexa, e que chegou até nós percorrendo uma estrada ampla e penosa, a ciência bíblica lhe aplica o mesmo método de trabalho empregado para o estudo e a interpretação de documentos e livros antigos. É o método históricocrítico. Nas páginas que se seguem trataremos da sua aplicação 2. Objeto e método da crítica textual Fundamento e pressuposto de qualquer trabalho hermenêutico é um texto autêntico. Como nenhum livro bíblico está conservado no original, mas em muitos manuscritos diferentes, é necessário recons­ tituir um texto que se aproxime o mais possível do original. Para isso servem as edições críticas do AT na língua original, como também as suas antigas versões. Estas, incluindo e avaliando as variantes mais importantes, oferecem ou o texto do melhor manuscrito ou um texto elaborado e criticamente responsável. Nestas edições o intérprete já encontra pronta uma boa parte deste trabalho de crítica textual. Mas isto não o exime de certificar-se pessoalmente da situação do texto e de extrair do material oferecido a melhor forma textual. Para chegar a um juízo fundado ele deve seguir as regras da crítica textual. O método da crítica textual não consiste em um procedimento exaustivamente definido e dotado de princípios automaticamente


válidos para todos os casos. Pois o texto bíblico foi transmitido não por homens indiferentes, mas sim por interessados nele e cujas idéias exerceram influência sobre ele, intencionalmente ou não. Mas já se conseguiu formar um conceito exaustivo sobre o modo como eram feitas as variantes do texto e sobre a sua motivação, como também já se reuniu experiência suficiente para reconhecê-las e eliminá-las. As variantes se originaram de erros4 inadvertidos do copista ao ler ou ao escrever: troca e transposição de letras; grafia simples ou dupla (haplografia, ditografia) de letras ou palavras; omissão de uma letra ou de uma palavra quando havia duas iguais ou semelhantes; separação ou união errônea de palavras; desvio dos olhos para ter­ minação ou começo igual (homeotéleuton e homeoárcton) de uma frase ou de parte dela; vogais "matres lectionis" tomadas por conso­ antes; leitura errada de uma abreviatura. Reconhecer tais corrupções do texto significa o mais das vezes remediá-las, pois elas não podem ser constatadas sem que se faça um juízo sobre a lição original. A descoberta dos erros é dificultada pelo teor incompreensível, contraditório ou aparentemente deformado do texto. Indicações sobre a fonte dos erros são fornecidas muitas vezes pelas versões, especialmente pela tradução dos Setenta [Septuaginta], Mais difícil é identificar e emendar as variantes intencionais. Elas consistem na inserção no texto de palavras curtas e freqüentes ("e, todo, agora, lá" e semelhantes), na assimilação de um texto paralelo a outro, na substituição de expressões religiosas ou morais chocantes, na adaptação de certas locuções a um uso lingüístico diferente, na tentativa de reconstituir um texto incerto ou corrompido, ou em correções do estilo. Outras mudanças foram feitas para esclarecer ou explicar o texto: eram motivadas por reflexões dogmáticas ou exegéticas e foram em parte anotadas como variantes do teor do texto e, em parte, intercaladas neste como aditamentos explicativos (glosas). As harmonizações saltam aos olhos. As glosas se traem às vezes pela sua posição no texto; a eliminação de dificuldades se nota pela 4 O apêndice colocado no fim deste livro traz alguns exemplos de crítica textual e literária e da história das formas e da redação. Cf. também W ü r t h w e i n , E., Der Text des Alten Testaments, Stuttgart, 4a ed., 1973, 97-100. Abundante mate­ rial de crítica textual encontra-se em D e l i t z s c h , F., Die Lese-und Schreibfehler im Alten Testament, Berlim e Leipzig, 1920.


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maior ou menor conformidade da substituição ao sentido da perícope, e as correções do estilo, pelo uso de formas mais recentes da lín­ gua. Também as intervenções teológicas no texto podem ser identifi­ cadas facilmente. Mas é difícil saber como era o texto primitivo. Aqui a crítica textual é ajudada pelas diversas recensões; no caso do AT hebraico, transmitido notoriamente em um texto uniforme, ajudamnos as versões antigas, especialmente a dos Setenta. Mas deve-se considerar que a própria versão dos Setenta interpretou o texto e, além disso, usou um texto hebraico diferente daquele dos massoretas. Conseqüentemente, em tais casos a crítica textual não está em con­ dições de decidir sozinha. Ela deve ser complementada pela chama­ da "crítica maior", que se ocupa com o problema do objeto ou da matéria, de sua procedência, índole, forma e intenção. A crítica textual consiste no esforço diligente e objetivo para recuperar o texto primitivo. Ela deve guardar reserva diante das propostas de correções livres (conjecturas) e ter como princípio estabelecido preferir a forma mais difícil, mais breve, não deduzível de outras e mais de acordo com o quadro geral do respectivo livro bíblico. O trabalho de crítica textual sempre acompanhou a Bíblia no caminho da sua transmissão5, como se pode ver por algumas alusões. Ele começou no tempo do AT, com a introdução dos sinais vocálicos para tornar inequívoco o texto consonântico. Em séculos de trabalho ininterrupto e minucioso os massoretas fixaram o texto hebraico até em suas menores letras e na pronúncia exata, assegurada pela pon­ tuação e acentuação. O r íg en es se encarregou dos Setenta6 e criou a grandiosa Hexapla. J er ô n im o corrigiu a tradução latina da Bíblia. Corretores medievais procuraram impedir a corrupção da Vulgata7. Os humanistas desenvolveram uma vasta atividade de pesquisa sobre o texto original e sobre as versões. Em nosso século, finalmente, 5 Cf. P a r e t , O . , Die Überlieferung der Bibel (também a bibliografia geral); artigos "Bibel I, II", e "Bibelübersetzungen", in RGG, 3a ed., I, 1122-1141, 1193-1224, e os respectivos vocábulos em LThk, 2a ed., II, 339-411 (com a bibliografia). 6 Cf. W ü r t h w e i n , E., Der Text des Alten Testaments, 50-77. Sobre as hexaplas, cf. Z ie g l e r , }., in LThK, 2a ed., II, 378. 7 S t u m m e r , F., Einführung in die Lateinische Bibel, Paderborn, 1928, especial­ mente 131-181; S c h m i d , ]., "Bibelkorrektorien", in LThK, 2a ed., II, 363.


após diversos trabalhos preparatórios surgiram as grandes edições críticas do texto. Da crítica textual é inseparável a pesquisa lingüística e léxica. Ela se esforça por averiguar o sentido e a significação das palavras e explorar as formas e as regras gramaticais. Esta pesquisa filológica procede sempre em estreito contato com as línguas orientais antigas; delas se deduzem os valores semânticos originais e as leis da sua evolução, procurando assim compreender expressões, fórmulas e locuções particulares da Bíblia. Aqui ainda é necessário voltar às versões antigas para ver como traduziram certas passagens do texto original. 3. Im p o rtâ n cia e m é to d o da crítica literária Com a época moderna começou a surgir uma nova problemáti­ ca, preparada e estimulada pelo humanismo e favorecida pela sua aplicação à Sagrada Escritura no tempo da Reforma. Mas foi somen­ te no tempo do iluminismo que ela atingiu grau de urgência e impor­ tância que se tornou dominante na ciência bíblica, sobretudo entre os protestantes. Trata-se da crítica literária, a qual vê na Bíblia uma obra literária e como tal a estuda, incluindo-a sob este ponto de vista na literatura mundial. Neste sentido usam-se os mesmos métodos de pesquisa empregados na literatura em geral, para determinar a prove­ niência, o lugar de origem, os autores, as fontes, a composição e o fundo cultural. Sobretudo fazem-se confrontos dentro do AT e de cada um dos seus livros, que permitam avaliar e ordenar o material transmitido em relação com o seu desenvolvimento histórico-cultural. O problema literário do AT se impôs a propósito do Pentateuco, os cinco livros atribuídos a Moisés. A dificuldade se originou dos dados espaciais e cronológicos8não conformes com os lugares e o tempo de vida de Moisés; descobriu-se que a narração não é dele, mas sobre ele. 8 A observação bíblica "naquele tempo os cananeus habitavam o país" (Gn 12.6) certamente foi escrita quando a terra de Canaã já era de Israel. O mesmo vale para a designação da Palestina como "terra dos hebreus" (Gn 40.15). Se a Transjordânia é chamada "além do Jordão" (Gn 50.10s; Nm 22.1; Dt. 1.15), é sinal de que quem fala se encontra na Palestina e não, como Moisés, na penín­ sula do Sinai.


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Constataram-se duplicatas9 e diversas redações de um mesmo texto legal10, falta de unidade no desenrolar da exposição, interrupções, suturas e desigualdades dentro de um mesmo contexto, e até contra­ dições em alguns dados particulares11. Disso se concluiu que muitos autores trabalharam na composição daqueles livros, conclusão esta foi confirmada pela constatação de diversidades lingüísticas, estilísti­ cas, léxicas e estruturais, claras especialmente no caso dos duplicados. A pesquisa científica, baseando-se nestas observações, procurou individuar as diversas camadas literárias mais ou menos delineadas no Pentateuco. As hipóteses dos documentos, dos fragmentos, dos complementos e a nova hipótese documentária12 contribuíram com prolongadas e complexas pesquisas de detalhes para identificar as quatro fontes do Pentateuco. Isso, porém, não seria suficiente sem uma resposta ao problema histórico-literário. Somente quando se reconheceu a relação do Deuteronômio com a reforma de Josias e H. G r a f estabeleceu a data tardia do Escrito Sacerdotal, J. W e l l h a u s e n teve condições de organizar um sistema que, visto no seu conjunto, é válido até hoje. De acordo com a sucessão das fontes e o seu quadro 9 P. ex., a narração da criação: Gn 1 e 2.4ss; a vocação de Moisés: Ex 3 e 6; a expulsão de Agar: Gn 16 e 21; Sara e Rebeca: Gn 12; 20 e 26. 10 O Decálogo aparece duas vezes (Ex 20 e Dt 5), a lei dos escravos também duas vezes (Ex 21 e Dt 15); a lei dos dízimos, cinco vezes (Lv 27; Nm 28 duas vezes (Dt 14 e 26). 11 Os duplicados não concordam em tudo. Nomes e vários detalhes são trans­ mitidos de modo contraditório em lugares diferentes; p. ex., os nomes das mulheres de Esaú em Gn 26.34s e 36.2s; a série das obras da criação em Gn 1 e 2; o motivo e a duração do dilúvio como também o número dos animais na arca (Gn 7 e 8). As vezes o fio da narração desaparece, sendo retomado em outro lugar mais conveniente (Gn 7.11-13, 37-39). 12 Hipótese dos documentos: o livro do Gênesis foi composto com várias séries de narrações ("documentos"), que tinham conexão umas com as outras ( W i t t e r , A s t r u c , E i c h o r n , I l g e n ). Hipótese dos fragmentos: o Pentateuco constaria de peças autônomas e independentes ("fragmentos") (assim G e d d e s ) o u se basea­ ria em um escrito de fundo (Deuteronômio), ao qual se teriam ajuntado as passagens legislativas e narrativas (assim V a t e r ) . Hipótese dos complemen­ tos: um primeiro escrito eloísta teria recebido o acréscimo de trechos javistas ( T u c h , D e l it z s c h ) , ou: um redator javista teria reelaborado ao mesmo tempo dois estratos eloístas ( E w a l d ). Hipótese neodocumentária: três fontes origi­ nariamente autônomas (duas E , uma J) teriam sido unificadas depois por um redator ( H u p f e l d ).


histórico geralmente aceitos, ele se apresenta assim: o Pentateuco é uma obra redacional, para cuja formação concorrem os seguintes estratos: o Javista (ca. 950), o Eloísta (antes de 750), o Deuteronômio (século VII), o Escrito Sacerdotal (no exílio babilónico). As datas indicam aproximadamente o tempo da composição; o material elabo­ rado é naturalmente na sua maior parte (muito) mais antigo. O trabalho de crítica textual, desenvolvido e aprovado no Pen­ tateuco, foi aplicado também aos outros escritos do AT. Empreen­ deu-se uma individuação de fontes como no Pentateuco e em conti­ nuação dos seus estratos nos livros de Josué e Reis, mas quanto aos livros de Sm e Rs o resultado não foi o mesmo, não chegando a con­ vencer13. Logo também os livros proféticos foram envolvidos na pes­ quisa, abrindo um vasto campo para o trabalho de separar as pala­ vras autênticas de um Isaías ou de outros, do material posterior. Também para estes escritos valeram como critério o estilo e o voca­ bulário, o fundo histórico, a unidade do contexto e a concordância com o quadro teológico do autor; e ainda, a métrica, a construção das estrofes e a finalidade da mensagem. Falou-se, já em 1780, em um Dêutero-Isaías. Nesse ínterim quase todos os livros proféticos foram submetidos à análise literária. Com isso a sua estruturação se tornou mais transparente e a história da sua formação, mais clara. Foi pos­ sível atribuir perícopes e partes inteiras de livros a determinados autores, embora desconhecendo-se o seu nome; outras foram fixadas com o correr do tempo. Nos últimos anos colocou-se em primeiro plano o problema da "reinterpretação". Algumas palavras proféticas (e isso resulta, p. ex., da pesquisa literária do texto de Ezequiel, às vezes bastante sobrecar­ regado) estão cheias de explicações ou circunlóquios tardios. Um olhar sobre as fontes do Pentateuco, que reapresentam, cada uma por si, os acontecimentos salvíficos da história primitiva, nos mostra que tais reinterpretações devem ser consideradas como testemunhos autôno­ mos e independentes das afirmações bíblicas. Elas se encontram em muitos escritos veterotestamentários. A sua identificação supõe, porém, o conhecimento dos gêneros literários. Veja a discussão do problema em 32 (cf. bibl. Geral).

E iB feld t,

O., 40s;

S e l l in - F o h r e r ,

Einleitung,


Assim a crítica literária procura abranger todo o material do AT, classificando-o segundo o tempo e a procedência, e reestruturandoo nas suas unidades originariamente autônomas. O seu trabalho visa a descobrir e a destacar as fontes, a reconhecer e separar as elabora­ ções, a classificar os estratos pela sua antiguidade e sucessão. Ela visa ainda a compreender o modo e os motivos de seu entrelaçamento com a obra literária em questão; procura, finalmente, determinar, no decurso da história cultural do AT, o lugar certo de cada trecho e das suas coleções. Tal programa certamente não pode ser realizado em todos os detalhes de um texto. Existem perícopes que resistem à atribuição a uma fonte determinada ou mesmo a uma estruturação das palavras. Pois os livros do AT não são meras coleções de fontes literárias, mas se formaram na corrente viva da tradição. Por isso, ao se atribuírem determinados textos a um autor ou a uma época, surgem muitas vezes incertezas e dúvidas difíceis de eliminar. Assim também não é sem­ pre fácil decidir que coisa um autor tenha dito ou quais os pensamen­ tos possíveis em determinada época. Tudo isso nos convida à prudên­ cia, mas não se opõe à exatidão do método, o qual, no seu conjunto, permite conclusões essenciais para a interpretação da Sagrada Escri­ tura. Certamente a crítica literária, decidindo sobre a origem antiga ou recente de um texto, não confere o direito de emitir juízos de valor sobre a autenticidade e sobre o caráter primário ou secundário de certas manifestações da religião veterotestamentária. Mas ela nos oferece a possibilidade de ouvir com exatidão e clareza às vozes que Deus no AT, fez que se tornassem palavras suas. Somente agora se pode per­ ceber a sua harmonia e notar a tensão entre as sua afirmações. O querigma do Javista, por exemplo, é de um tipo e de uma finalida­ de diferentes do querigma do Eloísta; a imagem do povo de Deus no Deuteronômio é diferente da do escrito sacerdotal. Mas dos esboços das quatro fontes, o redator forma um novo tipo de mensagem, exa­ tamente ao escolher e interligar o material como ele o faz. A pesquisa crítico-literária (e isto vale também para os livros proféticos; cf. c. X) nos ensina também a ver as particularidades que a palavra adquire nos diversos momentos de sua história e a perseguir o desenvolvi­ mento das idéias teológicas. Ela pode contribuir bastante para a nossa


compreensão da mensagem bíblica na sua múltipla diferenciação e plenitude. 4. A pesquisa históríco-morfológica. Gêneros literários e formas de linguagem A crítica literária mal chegara, com W e l l h a u s e n , ao seu ponto culminante e já se anunciava um novo filão para a pesquisa. A des­ coberta do Oriente Antigo, os achados cada vez mais numerosos das escavações e sobretudo a decifração dos documentos encontrados despertaram novamente o interesse pela literatura ântico-oriental14. Reconheceu-se que a Bíblia não era um documento literário isolado no mundo de então; começaram por isso as comparações com os escritos encontrados. Delinearam-se logo afinidades e diferenças, traços comuns e divergências. H. G u n k e l tentou uma comparação entre as respectivas narrações em sua obra Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit15 (Criação e Caos nos Tempos do Começo e do Fim). Foi o primeiro passo na direção de um novo método, a Formgeschichte ou história das formas. Do confronto resultou que, para desenvolver determinado tema, empregava-se o mesmo modo de exprimir-se, e que certos elementos do discurso permaneciam invariáveis por longo tempo. Por isso devia existir uma relação fixa entre aquilo que se queria dizer e o modo de exprimi-lo: o objeto e o modo da exposição, o conteúdo e a forma da comunicação literária estavam entre si em uma relação determinada. Havia modos de dizer estereotipados e gêneros literários apropriados a certos argumentos. Nenhuma destas constatações constituía, em si mesma, uma descoberta; também o homem de hoje para se exprimir oralmente ou W. F., Die Bibel im Licht der Altertums Forschung, Stuttgart, 1957. 15 Göttingen, 2a ed, 1921. A grande importância de G u n k e l e da sua obra foi demonstrada por K r a u s , H . }., Geschichte der historisch-Kritischen Forschung des A lten Testam ents von der Reform ation bis zur Gegenwart, N eukirchenVluyn, 1956, 309-334. Também entre os católicos logo se empreendeu o estu­ do das formas literárias com H u m m e la u e r, F., Exegetisches zur Inspirations­ frage (Biblische Studien IX, 4), Friburgo, 1904, a propósito dos livros históricos (veja os seus comentários no Cursus Sacrae Scripturaé). Ele distingue (pp. 1-49): "Fábula, parábola, poesia épica, história religiosa, história antiga, tradição popular, narração livre, midrash, narração profética e apocalíptica). Infeliz­ mente as suas contribuições valiosas não tiveram continuação. 14 A lb r ig h t ,


por escrito, se serve de várias formas de discurso, ainda que incons­ cientemente e sem perceber a relação mútua16. Elas, porém, abriram à ciência bíblica um novo acesso aos textos antigos. Veio a saber-se que as afirmações veterotestamentárias estão firmemente ligadas a certas formas literárias. Constatou-se também que esta conexão, no tempo em que o AT se formou, era mais severa do que hoje. Tornouse necessário, por isso, conhecer previamente a forma literária para compreender o conteúdo e a finalidade de uma perícope. Mas uma vez que algumas passagens do AT são bastantes diferentes dos hábi­ tos modernos de exprimir-se, foi necessário levar em conta certos gêneros da literatura veterotestamentária, hoje fora de uso. O objetivo principal da pesquisa consistia, portanto, em reconhecer estes gêneros literários e em descobrir a sua estrutura. Era necessário analisar os seus elementos estruturais, recolher as locuções e os ter­ mos típicos e eventualmente seguir as suas alterações no decurso do tempo e os seus motivos determinantes. Era indispensável elaborar uma história das formas que estudasse cada forma em particular e todas elas em suas combinações e correlações. Este programa de tra­ balho leva para o campo de pesquisa todas as passagens que possam ser demarcadas como unidades completas em si mesmas. Enquanto a crítica literária estabelece seções, por assim dizer, longitudinais através de toda uma série de escritos veterotestamentários, o método da his­ tória das formas divide um livro em seções transversais. A nova orientação dos estudos começou o seu trabalho com as narrações do Gênesis17. Não muito depois passou para os Salmos18. 16 Também a ciência bíblica moderna usa gêneros literários para apresentar os seus resultados: comentários, obras de introdução, tratados de teologia bíbli­ ca, história, geografia, arqueologia, monografias científicas, dicionários de vários assuntos, escritos de divulgação. Cada uma destas formas tem uma finalidade própria e um modo específico de desenvolver o trabalho. 17 G u n k e l, H., Genesis (HK 1,1), Göttingen, 6a ed., 1964; Id ., Die Urgeschichte und die Patriarchen (SAT 1,1), Göttingen, 2a ed., 1920. ls G u n k e l, H., Ausgewählte Psalmen, Göttingen, 1903, em cujo prefácio já vem descrito o escopo do estudo histórico-morfológico dos salmos (p. VIII): "Iden­ tificar o gênero literário de cada salmo, encontrar as suas características de fundo e escrever a sua história". Este trabalho foi feito por G u n k e l na obra Die Psalmen (HK 11,2), Göttingen, 4a ed., 1926. Os resultados se encontram em G u n k e l-B e g r ic h , Einleitung in die Psalmen, Göttingen, 1933.


Formas proféticas e sapienciais foram-se elevando sobre o fundo das orações do saltério. Estimulada pelas narrações dos patriarcas, a atenção se voltou para a historiografia de Israel19. Emergiu, assim, dos escritos do AT uma multiplicidade de for­ mas literárias. De onde vieram a variedade e a índole desses gêneros foi a questão que se impôs por si mesma. O fundamento de sua multiplicidade e a sua caracterização se tornaram claros logo que se conseguiu apanhar uma forma particular de linguagem com as suas características específicas. Deve-se considerar ainda a situação con­ creta em que se encontrava seu autor, já que em determinadas con­ dições, perante o mesmo grupo de ouvintes, para conseguir o mesmo intento ou exercer a mesma influência, o homem se exprime habitu­ almente de modo quase igual. Por isso qualquer forma de discurso é ordenada obviamente para uma situação vital; antes, nasce dela: segundo a célebre fórmula de G u n k el, diz-se que ela nasce de um "Sitz im Leben" (de uma situação vital) e a ele continua presa. Tam­ bém aqui existem relações e influências recíprocas, que devem ser levadas em conta: são só a temática e a sua modalidade expressiva, como também o "Sitz im Leben" e o gênero literário se condicionam mutuamente. Conteúdo, forma e situação vital não podem separarse sem grave prejuízo para a compreensão do texto. As formas fundamentais da criação literária são a prosa e a poesia. Poder-se-ia por isso dividir o AT em obras em prosa e em poesia. Mas seria uma divisão feita por alto, inexata e às vezes não pertinente. Mesmo a narração em prosa tem muitas vezes um sopro de poesia, e a fronteira entre ambas às vezes é muito fluida. Isso pode derivar da força da tradição oral e, ainda mais, da sensibilidade todo especial da estilística hebraica. Se se mantém a divisão usual entre trecho em prosa e trecho em poesia, é apenas para oferecer uma primeira indi­ cação sobre os gêneros literários do AT. As formas poéticas mais breve, fixadas pelo ritmo e pela métrica, são os ditos de toda a espécie, pronunciados nos momentos impor­ tantes da vida do indivíduo ou da comunidade. Em forma de senten­ ças foram formuladas importantes declarações cultuais e determina­ G ressm an n , H ., Die Anfänge Israels (SAT 1,2), Göttingen, 1914. Veja também a nota 15 neste capítulo, a propósito de F. H um m elauer.


ções jurídicas fundamentais. Experiências da vida e do mundo foram captadas em provérbios (provérbios populares, enigmas, sentenças) e finalmente ordenadas em unidades temáticas maiores. Desde os tempos antigos existiram canções que acompanhavam os diferentes momentos da vida como o trabalho e as festas, as colhei­ tas e os banquetes, o amor e o matrimônio, a polêmica com o adver­ sário e a vitória, a desventura e a morte. Também o povo confiou ao canto a expressão da sua alegria e das suas angústias no júbilo da vitória, nas solenidades da corte ou do templo, nas derrotas militares ou em outras desventuras. Uma parte desses textos cantados entrou para os escritos do AT. O saltério, principalmente, conservou aquilo que foi cantado "diante de Iahweh". O sujeito pode ser tanto o indi­ víduo como a comunidade. As vezes, porém, a ligação entre o indi­ víduo e o seu povo é tão estreita que se torna difícil distinguir quem fala no salmo. Em um "eu" pode estar a multidão que se dirige a Deus, eventualmente representada pelo rei, seu chefe, e no "nós" da comunidade cada israelita está pessoalmente diante da Iahweh. As preocupações e as situações vitais de Israel e de cada um de seus membros, os dons e as punições de Deus encontram assim uma expressão poética: é um dialogo com Iahweh no louvor, na prece e no agradecimento. São três, pois, as formas fundamentais, nas quais se exprime a prece de Israel: o cântico de louvor (hino), a lamentação e o cântico de agradecimento (cf. c. XVIII). Também as palavras proféticas têm na maioria das vezes forma poética. São palavras vivas de Deus, que o Senhor faz os seus men­ sageiros pronunciarem; por isso são introduzidas muitas vezes em forma de anúncio. O seu conteúdo é a proclamação da intervenção de Iahweh para julgar ou salvar. Uma forma fundamental do discur­ so profético é, portanto, a palavra de juízo. A sua estrutura pode ter várias formas. Muitas vezes ela se apresenta em forma bipartida, cons­ tatando o pecado e anunciando o castigo. A acusação é feita somente quando a punição esperada ainda permanece inexpressa, mas não menos ameaçadora: as ameaças, as censuras, as admoestações e as advertências, reforçadas às vezes por veementes "ais", despertam nos ouvintes a consciência da culpa. O anúncio da punição se torna mais vigoroso quando a transgressão é manifesta. Na palavra de condena­ ção ela atinge diretamente a pessoa visada.


Na palavra de promessa ou de salvação é anunciada a interven­ ção salvífica de Deus. Os profetas, porém, usam também gêneros não proféticos para inculcar a sua palavra. Trata-se principalmente de debates judiciais, conversações contestativas ou disputas, lamenta­ ções (sobre um morto, uma cidade, um país), parábolas e palavras de instrução com força de obrigação (Torá). Nestes casos é difícil, mas importante, descobrir a intenção do discurso. Não menos urgente é a questão do conteúdo e da finalidade de alguns gêneros de prosa. Aqui os problemas se devem não tanto à sua heterogeneidade quanto ao fato de não dispormos de nenhum pon­ to de referência. Não há dificuldade quanto aos gêneros tratado, documento, lista, carta, texto legislativo e disposições cultuais: eles pertencem à nossa vida cotidiana. Mas existe o amplo material nar­ rativo dos livros históricos. G u n k e l o colocou sob os conceitos de Saga, lenda, fábula e mito. Estes gêneros, e mais ainda o conteúdo, que se podem descobrir no AT, nos são estranhos. Deve-se admitir que o limite entre mito e fábula não é muito ri­ goroso, entre saga e lenda é fluido, e que estes quatro conceitos são descritos de certo modo segundo o seu sentido óbvio, sem serem fixados numa definição precisa e universalmente reconhecida. Além disso, estas, como outras denominações de gêneros literários, não são tiradas do AT, mas trazidas para ele de fora. Isso dificulta o nosso trato com estas formas literárias e a nossa penetração no teor dos escritos do AT. Pode-se chamar de saga a presencialização do passado, realiza­ da por um povo em um dado momento da sua história, sob os prin­ cípios condutores e as forças determinantes do seu presente. No come­ ço é a saga dos pais; em seguida, no AT, vem a saga dos heróis. A primeira se passa em ambiente de nômades, a segunda em ambi­ ente rural-nacional. A saga é caracterizada muitas vezes pelos seus fortes traços etiológicos e às vezes se configura mesmo como etiolo­ gia. Têm por finalidade oferecer um fundamento a fatos ou situações, como, p. ex., relações tribais ou de propriedade, imposições de nome, localidades conhecidas e especialmente lugares de culto. Existe certamente uma distinção objetiva entre a saga e a lenda. A lenda coloca em primeiro plano aquilo que tem valor exemplar (ou paradigmático). Interessa-lhe a pessoa que, sob o ponto de vista


religioso, se tornou importante para o povo de Iahweh. Ela traça a imagem dos homens de Deus (Moisés, os profetas) e dos mandatários de Deus (Samuel, Davi e outros). Mas a sua intenção não é falar do comportamento extraordinário e moralmente bom das pessoas e sim mostrar por meio delas a potente ação de Iahweh, ao qual elas se abandonaram na obediência e na confiança. Continua problemático se se pode tomar como critério da lenda veterotestamentária - em oposição à saga - uma relação especial com a história ou a santidade das pessoas, dos lugares etc.20. A relação com a história e em parti­ cular a sua influência é um dado oscilante dos dois gêneros (saga e lenda). O mesmo vale quanto à santidade; de modo que muitas vezes é apenas uma questão de terminologia falar de saga cultual ou de lenda cultual (Kultsagen, Kultlegenden). Se definirmos o mito como "uma narração na qual os persona­ gens principais são os deuses"21, não existem mitos no AT por causa da fé no Deus único. Israel, devido também em grande parte ao papel importante da história na sua religião, não chegou a criar mitos, pois estes se caracterizam pela transposição de um acontecimento impor­ tante ou que, por uma necessidade vital, se repete continuamente, em um complexo de peripécias de deuses no tempo primordial e no final. Mas o AT está cheio da linguagem mitológica, isto é, de antropomorfismos, dos quais o homem não pode prescindir ao falar de Deus. São usados também motivos e imagens míticas, inseridos, porém, na estru­ tura da fé javista. Segundo uma expressão não muito feliz, mas já de uso corrente, diz-se que são historicizados. A Fábula também se encontra no AT, não sempre, porém, na sua acepção exata de gênero literário. Israel conheceu estas narrações fantasiosas, que se desenrolam no espaço terrestre e tocam problemas da existência humana, mas não estabelecem oposição entre fantasia e realidade, e entre as possibilidades reais do homem e outros seres vivos. Nos escritos do AT entram como motivo apenas restos dessas narrações fantasiosas aproveitados no decurso da história para subs­ tituírem os encantamentos e a magia na celebração das intervenções maravilhosas de Deus. 20 Assim W eiser, A., Einleitung in das Alt Testament, Göttingen, 6a ed., 1966, 62; também EißFELDT, O., op. cit., 44. 21 G u n k el, H., Die israelitische Literatur, Stuttgart, 1963, 16. S e llin -F o h r e r , op. c., 94s.


Com os quatro gêneros mencionados não se esgota a riqueza da literatura em prosa. Ela compreende ainda relações, que comportam mais ou menos um interesse histórico e se situam por isso nas proxi­ midades da historiografia como a entendemos. Na obra do deuteronomista, p. ex., foram aceitos trechos tirados dos anais da corte e do templo, ditos anedóticos e crónicas, e toda uma história da corte (a da sucessão ao trono de Davi). Transmite-se também material biográ­ fico na primeira e na terceira pessoas, com o qual têm afinidade as descrições de visões e os relatos de vocações. Pergunta-se finalmente se não seria necessário elaborara para o AT um gênero literário espe­ cial para o modo de expor a história. Pois a historiografia veterotestamentária compreende e transforma diversos gêneros particulares, englobando-os em um gênero novo, que é bem mais do que uma sim­ ples moldura. Ele tem um aspecto próprio, fortemente etiológico e paradigmático. Com tudo isto apenas tocamos o tema que nos compete estudar. Como já aludimos atrás, os gêneros literários devem ser estudados ainda mais exatamente na sua estrutura e no seu desenvolvimento; também o material veterotestamentário deve ser todo ele examinado mais a fundo segundo todos os gêneros e os elementos formais nele aplicados. Há finalmente a relação entre grandes e pequenas unida­ des, a problemática dos "gêneros literários de moldura e estrutura­ ção"22, que exigem atenção e trabalho de esclarecimento. Depois do que dissemos sobre a forma, o conteúdo e a intenção literária, não é necessário repetir que o trabalho histórico-morfológico é indispensável para a compreensão do AT. Quem não considera o modo de falar, não compreende aquele que lhe dirige a palavra. E confunde forma com conteúdo, meio expressivo com substância da mensagem. Isto vale igualmente para a palavra de Deus, que tomou forma na boca do homem. Com todo método, também o histórico-morfológico tem suas dificuldades, sem excluir o perigo de uma utilização incorreta. Nem sempre é fácil estabelecer o que pertence ainda à forma de uma passagem e o já faz parte do seu conteúdo; o aspecto formal da lin­ guagem comporta sempre uma certa substância de pensamento ou — Assim Koch, K., Was ist Formgeschichte? Neue Wege der Bibelexegese, Neukirchen-Vluyn, 1964, 26-30.


de estados de alma, e uma fórmula não é usada em sentido exclusi­ vamente formal. Exige-se portanto do leitor uma certa sensibilidade e familiaridade com os gêneros literários. Mais perigosa se mostra a moderna concepção ocidental de historicidade e de historiografia. É um erro pôr uma questão sobre a verdade onde os autores bíblicos não a puseram. Eles querem, sem dúvida, dar testemunho sobre o que aconteceu; mas não lhes interessa registrar simplesmente um fato e transmiti-lo por si mesmo. Na sua exposição histórica, especialmen­ te na saga e na lenda, eles oferecem um acontecimento interpretado. Partindo da forma, pode-se chegar a esta interpretação; esta - a inter­ pretação do acontecimento - é o conteúdo. O método histórico-morfológico não se pode pronunciar sobre o fato no qual se baseia uma sem elhante exposição23. Deve portanto, deixá-lo como está. Se o negasse, ultrapassaria os limites. A Formgeschichte (história das formas) não deve ser confundida com a arqueologia, a qual pode encontrar peças de comprovação, medi-las e catalogá-las. Mas quan­ to mais a história das formas quiser levantar as intenções dos autores, tanto mais estará pronta a reconhecer o aspecto histórico que eles comunicam. Saga e lenda encerram certamente menos conteúdo histórico do que o árido relato dos fatos, mas talvez mais substância histórico-interpretativa, pois, baseando-se numa situação vital idên­ tica para os seus personagens e para os seus ouvintes, elas estabelècem insensivelmente a relação com o presente: elas são abertas a uma mensagem e à interpretação teológica. E é por esta que a Bíblia se interessa. 5. Problemáticas mais recentes A pesquisa histórico-morfológica levou rapidamente ao reconhe­ cimento de que é necessário admitir uma pré-história do texto, ante­ rior à sua fixação por escrito. Este estágio pré-literário é estudado pela "história da tradição" (Überlieferungsgeschichte). Ela procura M., Aufsätze zur Apostelgeschichte, Göttingen, 1951, 28 diz com ra­ zão: "Com a distinção dos gêneros em "lenda", "novela" ou "anedota", faz-se um juízo somente sobre a produção do narrador, não sobre a realidade do que é narrado".

23 D ib eliu s,


explicar como, em quais circunstâncias, em que graus e sob quais princípios inspiradores se formaram as várias passagens. Por isso ela se volta para o passado, apalpando, até onde for possível, a tradição oral. Apesar das incertezas, que são muitas, tornam-se mais claras a fé e a intenção querigmática daqueles homens, aos quais Deus con­ fiou a formação da sua palavra. Este tipo de pesquisa não se ocupa somente das fases anteriores ao texto bíblico, mas também com a sua configuração definitiva; e então se chama "história da redação" (Redaktionsgeschichte). Os escritores veterotestamentários, que nos deixaram as grandes obras narrativas, não eram, evidentemente, ape­ nas compiladores, e as suas obras não eram somente depósito de dados. O material transmitido foi selecionado, organizado, entrela­ çado mediante observações pessoais, formando assim um novo todo. A pesquisa histórico-redacional procura descobrir a idéia mestra daqueles homens e o sentido que eles deram às pequenas unidades coordenando-as entre si. A questão do gênero das grandes unidades narrativas incluía também naturalmente a do seu "Sitz im Leben". S. M o w in c k e l 24 mostrou que a perícope sinaítica (Ex 19.24) provém da celebração festiva da Aliança com Iahweh, enquanto G. v o n R a d 25 definiu o pequeno credo histórico (Dt 26.5-10) como princípio formal do Hexateuco. Assim se começou a sublinhar a importância do culto para as antigas tradições israelíticas. Perguntou-se até que ponto as solenidades e os lugares de culto, os levitas e os profetas dos santuários participaram da compi­ lação e da elaboração tanto de cada trecho em particular como da estrutura da tradição. Viu-se que era necessário considerar a vida cultual também a propósito da literatura narrativa e constatou-se que as festas, as fórmulas de profissão de fé o formulário da Aliança exerceram uma profunda influência na formação do material da tradição. Nesta pesquisa histórico-cultual do AT manifestam-se ten­ dências e correntes que emanam da vida religiosa do povo de Iahweh. Estes estudos orientados em sentido histórico-morfológico em torno da origem e da forma da matéria transmitida não devem levar S., Le Dêcalogue, Paris, 1927. G., Das form geschichtliche Problem des Hexateuch (BWANT 78), Stuttgart, 1938.

:í M o w in c k e l, V on

R ad,


a omitir o aspecto "histórico-religioso" (religionsgeschichtlich). Somente o confronto com as religiões do mundo ambiente nos permite ver "a altura inatingível as dependências, as semelhanças", as diferenças26 e também a "peculiaridade da religião do AT"27. A história religiosa do AT não é, contudo, o escopo, mas apenas um subsídio para compreendê-lo, como o é também o estudo da história de Israel, da geografia, da arqueologia, da filologia e da lingüística. O método histórico-morfológico se prolonga na crítica estilística28. Ela procura compreender globalmente a obra de arte literária medi­ ante tudo aquilo que se manifesta como linguagem. Assim, partindo da mentalidade e da sensibilidade estilística do autor e servindo-se da análise estrutural, se descobre a substância interior do seu quadro lingüístico e com isto se manifestam o seu valor semântico e a inten­ ção de suas afirmações. Os conhecimentos proporcionados pela ciên­ cia literária mais recente, são muito úteis para a interpretação dos textos do Antigo Testamento. 6. O esforço por uma teologia do Antigo Testamento A exegese veterotestamentária não se contenta com explicar cada texto em particular nem com esclarecer o significado de conceitos difíceis ou de cada perícope. Ela procura oferecer uma exposição global das declarações do Antigo Testamento, para apresentar uma visão de conjunto da mensagem e do mundo de fé da Antiga Aliança, a fim de elaborar uma teologia do AT. Para chegar aí foram abertos vários caminhos. Aquele que seguiu apenas o desenvolvimento histórico da fé segundo as várias épocas, mostrou-se insuficiente; de fato, ele não conseguiu evitar o perigo de cair na simples história da religião. "Biblische Theologie und biblische Religionsgeschichte des AT" I, in RGG, I, 2a ed., 1089ss, 1091. 27 H em pel, "Altes Testament um Religionsgeschichte", in Theologische Lite­ ratur 81 (1956), 259-280, 27. 28 Cf. A lo n s o - S c h ö k e l, L ., Die stilistische Analyse bei den Propheten (in VTS 7), Leiden, I960, 154-164; W eiss, M., "Wege der neueren Dichtungswissenschaft in ihrer Anwendung auf die Psalmenforschung", in Bibi 42 (1964) 255-302; L o h f in k , N., Das Hauptgeebot. Eine Untersuchung literarischer Einleitungs­ fragen zu Dtn 5-11 (Analecta biblica 20), Roma, 1963. 26 G u n k e l, H .,


Também insatisfatória se mostrou a aproximação excessiva da estruturação da mensagem cristã, porque assim não se faz justiça à estrutura mais especificamente veterotestamentária. Tentou-se, por isso, um estudo sintético dos conteúdos teológicos do AT segundo os conceitos (L. K o e h l e r ), o u a sua coordenação em grupos de temas correlatos (W. E ic h r o d t ) o u descrevendo os seus traços fundamen­ tais (T. C. V r i e z e n ). Surgiram assim "teologias" que, se se asseme­ lham pela ordem do assunto, diferem pela ênfase que dão a este ou àquele aspecto particular: a pesquisa dos conceitos ( K o e h l e r ), uma visão de conjunto fenomenológica no sentido da idéia da Aliança ( E ic h r o d t ) ou a elaboração da revelação como testemunho ( V r ie ­ z e n ). Um novo caminho foi trilhado por G. v o n R a d na tentativa de investigar e reunir o querigma dos vários estratos, livros e grupos de livros. Atrás deste empreendimento se encontra a convicção de que o AT não sistematiza nem desenvolve um corpo de doutrina, mas relata as ações histórico-salvíficas de Deus em benefício dos homens. Esta realidade torna difícil abarcar o conteúdo teológico numa visão de conjunto; ela exige e também possibilita um esforço sempre renovado para compreender a teologia do AT, a qual requer natu­ ralmente um levantamento das afirmações e do conteúdo da Escri­ tura da Antiga Aliança. Compete à teologia cristã estudar a sua relação com o Novo Testamento, mas deixando falar a mensagem do Antigo Testamento. A meta da exegese, porém, é a interpretação teológica "no sen­ tido de uma ciência guiada pela convicção da fé cristã e pela respon­ sabilidade cristã"29. Para isso são indispensáveis dois pressupostos: a) É um fato da experiência que um homem compreende um outro somente se tem as mesmas convicções e as mesmas disposições inter­ nas. Os livros da Bíblia foram escritos sob o influxo da fé. Somente quem crê pode entendê-los perfeitamente, pondo de lado os precon­ ceitos e adotando o ponto de vista dos autores, b) O cristão vê e entende o AT em ligação com o Novo. A interpretação cristã do AT não pode prescindir deste nexo. Mas, de onde lhe vem o direito de considerar a Escritura do AT em união com o Novo e de interpretá-la como palavra de Deus, com força de obrigação também para o cristão? H em pel,

op. cit., 278.


O modo de proceder da Igreja é inequívoco e a sua correção não está sujeita a dúvidas. Mas aqui se trata do princípio hermenêutico da interpretação dos livros sagrados de Israel como "Antigo" Testa­ mento30. É fora de dúvida que o leitor da Bíblia não está autorizado, como a Igreja primitiva, a introduzir mudanças no teor do texto do AT ou a reinterpretá-lo para completá-lo com a mensagem cristã, nem tem como fazer isso caso queira ouvir como convém a palavra da Antiga Aliança. O que o capacita a um entendimento cristão do Antigo Testamento é o testemunho do Novo Testamento de que o único e mesmo Deus, que agiu em Israel com a salvação e o juízo, com a ação e a palavra, e assim se revelou segundo a sua natureza e a sua von­ tade de Aliança, agiu também em Jesus Cristo e nele se manifestou de modo definitivo. Quem aceita na fé este testemunho, tem acesso ao Antigo Testamento, que, a não ser assim, seria apenas a Sagrada Escritura do judaísmo. Do alto do Antigo Testamento como estádio preparatório e provisório, o cristão vê a economia da salvação dispos­ ta por Deus em Jesus, o Cristo. Ele compreende então as relações e os nexos, os anúncios e as analogias, que se processam com maior ou menor clareza, em continuidade ou em tensão. O que brilha à luz da convicção da fé, deve ser examinado com frieza científica, mesmo que se trate do princípio fundamental da interpretação. Pergunta-se, por isso, quais são os fatos verificáveis que falam em favor de semelhante unidade, mesmo sujeita a tensões, dos dois Testamentos, a) Os livros da Antiga e da Nova Alianças têm em comum um tema fundamental: a instauração do reino de Deus. b) Segundo todos os escritos do Novo Testamento, trata-se do único e verdadeiro Deus, o Senhor (Iahweh) e Pai de Jesus Cristo, c) O Antigo Testamen­ to anuncia as promessas deste Deus, relativas ao tema fundamental, cuja realização ele ainda não pode relatar, d) O Novo Testamento afirma que pode dar a conhecer o cumprimento daqueles anúncios, e) Dever-se-á, portanto, afirmar que existe, na Bíblia, um arco de tensão da ação de Deus anunciada e depois cumprida. Pode-se falar, em 30 Esta problemática se impôs quando, no congresso sobre o Antigo Testamento, realizado em Gõttingen em 1936, foi aplicada ao estudo de uma exegese teoló­ gica (cf. BZAW 66) e depois permaneceu por dois decênios em acesa discussão entre os protestantes; cf. W e s te rm a n n , C., Probleme alttestamentlicher hermeneutík (bibl. geral) e a revista Evangelische Theologíe, fase. 12; 16; 20.


abstrato, de tipologia ou de promessa-cumprimento. A tipologia pode­ ria recair mais no acontecimento e significar a evidência da continui­ dade e da orientação dinâmica da ação divina quanto aos pontos centrais31, ou pode ser entendida como analogia de um testemunho de fé sobre a vontade divina de Aliança com referência a fatos his­ tóricos32, isto é, como elaboração de uma afinidade estrutural na experiência de Deus do Antigo e do Novo Testamentos. O conceito de promessa se refere mais à "palavra", mas não pode prescindir da história da salvação. Deus se revela não na história apenas33, nem somente na palavra, mas em ambas: na sua palavra pronunciada por testemunhas autorizadas, a qual explica o acontecimento e é atuante na história. O conceito de cumprimento (já no AT) não comporta uma correspondência exata como entre impressão e carimbo, mas antes como um chegar-ao-fim prefixado (cf. c. XXIII, seção II). De tudo isso se segue que o AT é aberto para o futuro, orientado para algo que está por vir e que tem também algo de permanente. A exegese do AT, enquanto competência da teologia cristã, deve tornar patente esta abertura sempre que houver oportunidade, e salientar o que o AT pressupõe ou confirma como válido. Assim pode ela, infor­ mada pela mensagem do NT, levar àquele que veio para cumprir a Lei e os profetas (Mt 5.17). 7. Resumo A exegese é o esforço da ciência para tornar o texto inteligível. Para conseguir esse objetivo ela emprega o método histórico-crítico nas suas diversas aplicações. Na crítica do texto ela procura chegar a um texto seguro, se possível, o original. A crítica literária e a história das formas se esforçam por ordenar e determinar os escritos segundo a origem e o autor, os gêneros literários e o "Sitz im Leben". A his­ 1 E i c h r o d t , W .,

"Ist die typologische Exegese sachgemässe Exegese?", in

W e s te r m a n n , C., Probleme alttestam entlicher Hermeneutik, 205-226, 221. 2 W o l f f , H . W., "Zur hermeneutik des Alten Testaments", ibid., 140-180, 161.

Para isso tende a tese de P an n en berg , W.; cf. Id., "Heilsgeschehen und Geschich­ te", ibid, 295-318; também H esse, F., "Wolfhart Pannenberg und das Alte Tes­ tam ent", in Neue Zeitschrift fü r system atische Teologie und Religionsphilo­ sophie 7 (1965), 174-199.


tória da tradição e da redação querem esclarecer a marcha da trans­ missão e da composição do conteúdo do texto. A crítica estilística, partindo da índole geral de uma obra literária tende a penetrar o seu conteúdo. A pesquisa histórico-cultual investiga a fonte fundamental da tradição israelita; a visão histórico-religiosa a compara com as religiões do mundo ambiente. A exegese do AT se serve das ciências auxiliares e se apóia constantemente na pesquisa filológica e lingüís­ tica. Em todos estes domínios ela é obrigada a trabalhar intensiva­ mente: o seu objetivo, porém, é a interpretação teológica para chegar à elaboração da teologia do Antigo Testamento.


C a p ít u l o I V

OS COMEÇOS DO POVO DE DEUS. A ANTIGA TRADIÇÃO DE ISRAEL JOSEF SCHREINER

Como as pessoas, também os povos têm recordações antiquís­ simas, que podem chegar ao primeiro despertar da consciência. Se perguntarmos ao povo de Israel como começou a ter consciência de ser o povo de Deus do Antigo Testamento, ele nos responderá que essa consciência nasceu de um encontro singularíssimo com Deus, encontro este, que foi de importância capital e que desde então ori­ entou toda a sua meditação sobre o passado. Por isso valerá sempre o princípio: toda vez que Israel ouvir o próprio nome e pensar na própria história, ao mesmo tempo e até antes, Deus estará diante dos seus olhos. Como se realizou este encontro decisivo? Achando-se em gran­ de aflição, sob o pesado jugo do faraó, Israel clamou pelo seu Deus. O seu clamor foi ouvido; Deus interveio com braço forte e o tirou do Egito. Mas com isto Israel estava apenas em caminho para se tornar o povo de Deus. O objetivo da libertação se concretizou só no monte de Deus, no Sinai-Horeb. Aí se realizou tudo o que apenas começa­ ra com o clamor de Israel e com a resposta de Iahweh (o novo nome com o qual o Deus de Israel queria ser chamado). Na Aliança ofe­ recida por Deus estão contidos para Israel os fundamentos da sua existência. A sua obrigação é tornar-se povo de Deus no sentido próprio do termo e permanecer em constante diálogo com ele no cumprimento da sua vontade. O povo de Israel aceita para sempre Iahweh como seu criador e ao mesmo tempo como seu interlocutor. Mais tarde Israel será chamado de povo que o próprio Iahweh for­ mou para si (Is 43.21) e Iahweh poderá perguntar: "Por que, agora


que eu vim, não há ninguém, agora que chamo, ninguém respon­ de?" (Is 50.2). O acontecimento primordial da história de Israel se pode definir, portanto, como a convergência da intervenção salvadora e criadora de Deus, de um lado, e da adesão de Israel, do outro. Trata-se, pois, de um acontecimento complexo, que a tradição antiga nos apresenta em diversas fases. O conjunto, porém, é profundamente coerente em decorrência de sua dinâmica orientada, que se resume em três temas: êxodo, Moisés, aliança do Sinai. 1. a) O êxodo O grupo dos filhos de Jacó-Israel, tendo-se tornado numeroso e forte no país estrangeiro, põe-se a caminho para deixar a terra da opressão. "Fazer sair" (ou tirar) é a expressão que retorna, sempre que se fala deste episódio da história de Israel (Ex 3.10,11,12; 12.17,51). É todo um povo que se põe em peregrinação. Esta experiência sempre nova permanecerá profundamente impressa em Israel; mas só aos poucos se manifestará o seu significado histórico-salvífico: o povo de Deus será peregrino enquanto não herdar definitivamente a terra pro­ metida. Nesse ínterim os descendentes dos patriarcas devem deixar as suas ocupações normais. Em horas difíceis, a peregrinação ainda pela metade, o povo é duramente posto à prova por múltiplas privações. A saída de Israel aparece, cada vez com maior clareza como uma "salvação" ou libertação realizada por Deus. Assim se exprime cons­ tantemente o Senhor (Ex 3.8: propriamente "arrebatar"), e este sen­ tido ser fixa na consciência de Israel. Trata-se de uma libertação: como o escravo hebreu que, segundo as disposições do livro da Aliança, no sétimo ano deve ir-se embora (propriamente "sair") livre (Ex 21.2), assim também Israel é libertado da escravidão do Egito. Impõe-se ainda um outro paralelismo. Segundo a redação deuteronomística tardia da referida prescrição, o escravo israelita, que recobra a liberdade, não deve ser despedido "de mãos vazias", mas "dar-lhe-ás presentes generosos do teu rebanho, da tua eira, do teu lagar..." (Dt 15.14). Também no caso do êxodo não há perigo de escassez e miséria: "Eu farei este povo encontrar graça junto aos egípcios, do que se seguirá que, ao sairdes, não ireis com as mãos vazias" (Ex 3.21). Aqui já se


insinua que o empreendimento pertence à solicitude todo compreen­ siva de Deus. Não se trata, porém, somente de uma libertação, mas também de uma verdadeira ação salvífica. Israel estivera submetido a uma situa­ ção opressiva. Pode-se dar mais de uma resposta à pergunta se os egípcios pretendiam o enfraquecimento dos filhos de Israel para ani­ quilá-los definitivamente. Seja como for, a tradição antiga conhece a ordem explícita do faraó mandando exterm inar os hebreus recém-nascidos do sexo masculino (Ex 1.15s,22). Segue-se uma respos­ ta de Deus mesmo. O Egito deve saber que Israel é o "primogênito" de Deus (Ex 4.22s). Já que o faraó se recusa a deixá-lo partir, Deus se prepara para operar nele uma mudança de sentimentos de modo a realizar a qualquer custo o seu plano a respeito do seu primogênito. Antes disso, a tradição fala das "pragas": são outras tantas manifes­ tações do poder de Deus sobre os acontecimentos terrenos, de sua misericórdia e bondade para convencer o Egito e o seu tirano. Mas a tradição conservou o fato em duas versões; nenhuma delas traz o número completo de dez pragas, havendo diferenças também nos pormenores34. Na tradição mais antiga a maldição atingiu só o Nilo, enquanto no documento sacerdotal, mais recente, todas as águas do Egito se transformaram em sangue. Se considerarmos a descrição épica do acontecimento nos SI 78 e 105 e o desenvolvimento midráshico do livro da Sabedoria (Sb 11.14-20; 16.1-19), se esclarece o conteúdo mais profundo de cada detalhe: Deus, inserindo-se nas vicissitudes terrestres, intervém de modo extraordinário em favor do seu povo. A narração das pragas atinge o seu ponto culminante com a última: uma vez que o faraó continua a fechar os ouvidos ao pedido de Israel, todo primogênito do Egito deve morrer. O desenrolar desse fato é apresentado pela tradição em detalhes. O Senhor ordenara ao seu povo, por meio de Moisés, que lhe imolasse o sacrifício pascal e que assinalasse os umbrais das portas com o sangue do sacrifício. No meio da noite Iahweh feriu todos os primogênitos do Egito, mas não se deteve nas casas dos iraelitas porque estavam marcadas com o sangue do sacrifício. Em vista disso o faraó obrigou os estrangeiros hebreus a abandonarem logo o país. M Cf. N o th , M., Das zweite Buch Mose. Exodus (ATD 5 ), Göttingen, 3 a e d ., 196 5 .


A comunidade de Israel devia celebrar este acontecimento todos os anos como recordação da intervenção salvadora do Senhor. O nome da celebração cultual (páscoa)35vem do termo grego do Novo Testa­ mento p a sk a , que em aramaico tem a mesma forma. O hebraico pesah é explicado no Antigo Testamento (Ex 12.13,23,27) como derivação de um verbop a s a h , que poderia significar "ser paralítico", "claudi­ car". Por isso, no contexto da noite pascal, o termo é traduzido por "passar claudicando", "saltar além". O significado exato do termo continua, contudo, desconhecido. A praxe pascal poderia, no entan­ to, ter a sua explicação na própria vida dos israelitas. Atrás da festa da páscoa devia encontrar-se uma antiga festa da primavera dos nômades, que os primeiros antepassados de Israel deviam conhecer. Ela era celebrada antes da partida dos pastores das pastagens de inverno para as de verão. Nessa caminhada os reba­ nhos e principalmente os recém-nascidos corriam perigo. Oferecia-se então um sacrifício das primícias dos rebanhos para afastar o exterminador - mencionado em Ex 12.13,23 ao lado de Iahweh. Moisés podia recorrer a este uso, válido agora, no começo da grande e peri­ gosa peregrinação do povo de Iahweh, para afastar o exterminador destinado aos egípcios. Em Seguida introduziu-se o costume de come­ morar o fato anualmente em recordação da ação salvadora de Deus. Daí por diante a páscoa se tornou a festa da salvação da servidão, que transportava Israel para a sua situação anterior e lhe lembrava que devia agradecer ao seu Deus pela sua existência e salvação.

b) Peregrinação através do deserto Libertando Israel, Iahweh não o salvou de todos os perigos. A terra prometida ainda estava longe e o caminho para lá devia passar pelo Sinai, por Cades e pelos campos de Moab, já no limiar de Canaã. O histórico da peregrinação pelo deserto se encontra em duas seções. O percurso até o Sinai foi marcado pela solicitude de Iahweh pelo seu povo: converteu a água salgada em potável, enviou o maná e as codornizes, fez brotar água da rocha e deu-lhes a vitória sobre os amalecitas (Ex 15.22-17.14). Depois do encontro com os madianitas (Ex 18) entre­ 35 Cf. H a a g , H ., "Pascha" in BL, 2a edv 1968, col. 1312-1316 (com bibliografia).


gou a homens escolhidos a organização do povo e a administração da justiça. Do Sinai à estepe de Moab (Nm 10-Dt 1) faz novamente brotar água da pedra (Nm 20.1-13, sem dúvida uma repetição de Ex (17.1-7) e com isso o povo sente que o Senhor faz maravilhas por ele. Mas a situação se torna sombria em conseqüência das reclamações constantes e da rebelião contra o modo de agir de Deus. Exploradores são enviados à terra prometida (Nm 13s). Várias vezes chega-se a lutar com os outros povos: amalecitas e cananeus (Nm 14.45), Edom (Nm 20.14-21), madianitas (Nm 31). A região a leste do Jordão é con­ quistada (Nm 21.10-31) e dividida entre Rúben, Gad e a metade da tribo de Manasses (Nm 32). Quem percorrer estas duas narrações da caminhada pelo deserto encontrará uma segunda tradição completamente diferente. Informa­ ções sobre as peripécias da saída do Egito misturam-se com narrações de fatos que se situam entre o país do Nilo e Canaã e as regiões do Sinai, com antigas listas de caminhos e informações sobre as tentativas e os sucessos de cada tribo na ocupação da terra. Somam-se a isso leis, instruções, disposições, cânticos, ditos proféticos e dados genealógicos. Israel enriqueceu, portanto, e interpretou tradições antigas que narra­ vam a peregrinação, guiada por Deus, através do deserto.

c) A aliança do Sinai No meio de peregrinação através do deserto situa-se o aconteci­ mento do Sinai-Horeb. Segundo a presente tradição bíblica, Israel assiste aos pés do Sinai a uma terrificante teofania de Iahweh, que lhe fez ver a saída do Egito como ação salvadora sua, comunica-lhe, no decálogo (Ex 20.2-17) e no livro da Aliança (Ex 20.22-23.19), a sua vontade, à qual se deve obediência, estabelece (Ex 24) e "renova" (Ex 34) com ele a Aliança e acrescenta um grande número de leis e pres­ crições, especialmente em relação ao culto (Ex 25; Nm 10). Pela Alian­ ça do Sinai a relação de Israel com o seu Deus é regulada de modo complexivo e expressa segundo um modo característico de entender. Entre os povos do Oriente Antigo a "aliança" (l f r i t f b era o modo de D. J., Der Gottesbund im Alten Testament (SBS 13), Stuttgart, 1966 (com bibl.); L o h fin k , N., "Bund" in BL, 2a ed., 1968, col. 267-273.

36 C f. M c C a r t h y ,


regular ou estabelecer relações estáveis entre Estados ou entre parti­ culares. De um modo muito légal, a If r ît era um acordo ou tratado, no qual 1) um poderoso se obrigava para com um mais fraco à obser­ vância de certas garantias (lRs 20.34) ou 2) dois iguais se comprome­ tiam reciprocamente em relação a certos direitos e deveres firmemen­ te estabelecidos, como p. ex., reconhecimento de fronteiras (Gn 31.51ss) e interesses tribais (Gn 26.26ss), ou 3) um senhor obrigava os seus dependentes a serviços e trabalhos (cf. Ez 17.13: Nabucodonosor e Ezequias). A obrigação era geralmente prometida sob juramento. A divindade era tomada e invocada como garantia da Ifrít. Instituí­ am-se sinais de advertência (cf. Gn 31.44s) como "testemunhos" e lavrava-se um documento com as cláusulas do acordo. Vários eram os ritos que exprimiam os compromissos assumidos: presentes (Gn 21.27-32), troca de vestes e armas (ISm 18.4), aperto de mãos (Ez 17.18), o banquete da aliança (Gn 26.30; 31.46,54). Havia outros, de acordo com o motivo e a espécie de aliança, como o passar entre duas metades de animais sacrificados, colocadas uma ao lado da outra (Gn 15.7-17). O acontecimento do Sinai, que selou firmemente e para sempre a união de Israel com o seu Deus, é considerado e apresentado pela perícope sinaítica (Ex 19.24[3]) como "aliança". Nela se acentua a terceira forma de Ifr ít (aliança), acima descrita: Iahweh, o Deus poderoso, obriga o seu povo a servi-lo e a fazer a sua vontade. Mas também a primeira forma está presente como se vê, p. ex., em Ex 19.3-8: mediante a sua ação salvadora Iahweh se "aliou" com os que ele tirou do Egito, transferiu-os para a sua vizinhança e fez deles o seu povo. Sobre ela - sem prejuízo da terceira forma - recai a ênfase do documento sacerdotal quando, no fim da lei da santidade (Lv 1726), alude à promessa de Deus a Abraão (26.9,42-45) e em Ex 31.16 alude a Gn 17.19. Lima inequívoca aliança-compromisso é, ao con­ trário, a de Js 24, na qual a multidão das tribos reunidas se compro­ mete a adorar Iahweh. Quanto ao rito da instituição da Aliança, a perícope sinaítica contém apenas uma ou outra informação. Segundo uma tradição, Moisés, Aarão, Nadab, Abiú e mais setenta anciãos subiram a Iahweh, viram o Deus de Israel em uma visão fulgurante e tomaram parte em um banquete sacrifical (Ex 24.la,9-11). Segundo a outra tradição,


Moisés refere as palavras de Deus ao povo, que promete cumpri-las, erige um altar de doze pedras comemorativas e, depois que alguns jovens abatem "vítimas pacíficas para Iahweh", asperge o altar e o povo com o "sangue da Aliança" (24.3-8). Poder-se-ia considerar o livro da Aliança como um documento contratual, lavrado para a Aliança do Sinai. E no plano geral da perícope sinaítica o decálogo seria tal documento; isto porque ele vale como revelação da lei de Deus a Israel e como o resumo dos compromissos, que ele impõe ao seu povo. Não se pode dizer que Israel considerasse a relação com o seu Deus, estipulada no Sinai, como Ifr ít (aliança entre parceiros iguais), como poderia insinuar a inexata tradução "aliança". A um exame rigoroso, conclui-se que as antigas tradições jamais dão a impressão de que a Aliança do Sinai correspondesse à segunda forma de hfrit supracitada. A iniciativa pertence sempre a Iahweh; é ele o Senhor, que define a Aliança. E ele quem oferece as relações'de co­ munhão, obrigando-se a si mesmo para com o povo ou impondo obrigações a Israel. O povo de Iahweh não ofereceu nenhuma con­ tribuição prévia; ele podia apenas consentir ou recusar. Depois de receber o dom da Aliança e tornar-se em sentido pleno e para sempre o povo de Iahweh, o Senhor cumpriu a promessa que fizera na saída do Egito: entregou-lhe a terra prometida, conquistada com o seu auxílio. A descrição da conquista da terra, com exceção dos dados sobre a conquista da parte além do Jordão (cf. acima), encontra-se no livro de Josué (1-12 conquista, 13-23 partilha da terra) e no livro dos Juizes 1, que pertencem à obra histórica deuteronomística (cf. c. XIII). Segundo a tradição bíblica, o herói da tomada da Palestina é Josué. Moisés não chegou a vê-la; ele não atravessou o Jordão, tendo sido o representante do Senhor somente durante a marcha até as fronteiras de Canaã.

d) Moisés Do Egito às estepes de Moab todos os acontecimentos se suce­ dem sob a influência determinante de uma figura de importância incomparável para o povo de Israel: Moisés, o homem de Deus. Dos cinco livros do Pentateuco, quatro falam de sua vida e de suas obras. A história da sua infância narra o seu salvamento extraordinário da


morte, por disposição divina, o ardil de sua mãe (cestinho de vime) e o interesse da filha do faraó. Conhecedor das tradições dos hebreus, dos quais descendia, e formado na corte, revolta-se contra a opressão do seu povo, vinga a morte de um israelita e foge para Madiã. Casase com a filha do sacerdote do lugar e recebe a missão de sua vida. Chamado por Iahweh, que lhe aparece na sarça ardente, volta, na qualidade de profeta, para o Egito e, sob a inspiração e ações do poder de Deus, tira o seu povo da escravidão e o conduz em marcha pelo deserto. No monte de Deus recebe de Iahweh a lei para comunicá-la aos peregrinos e estabelece a "Aliança" de Deus com eles. Por ordem do Senhor, institui a tenda sagrada da peregrinação pelo deserto, o culto e o sacerdócio, instituições estas que a tradição reformulou usando como modelo o templo de Jerusalém e as suas instituições. Sofre a oposição do povo, de grupos e até dos familiares, e ele mesmo sucum­ be à tentação quando ordena que a água brote da rocha; zela pela soberania suprema de Iahweh, é distinguido por um trato especial com Deus (Ex 33s) e impede, com a sua intercessão, a desgraça de Israel diante da ira do Senhor. Nos campos de Moab, depois da partilha da região além do Jordão, faz seu último grande discurso (no Dt), no qual mais uma vez recomenda a observância da lei e prepara Israel para a conquista do país. Em seguida, por ordem de Iahweh, sobe ao monte Nebo para ver de longe a terra prometida e depois deixar esta vida. "Aí morreu Moisés, o servo de Iahweh, na terra de Moab, con­ forme as ordens do Senhor... Nunca mais surgiu em Israel um profeta igual a Moisés, com quem o Senhor tratasse face a face, nem no to­ cante aos muitos sinais e portentos que o Senhor o mandou operar..." (Dt 34.5,lOs). Para Israel Moisés foi de uma importância excepcional37 e a antiga tradição bem o compreendeu exprimindo esta realidade em seus diferentes aspectos de modo impressionante. Ele é o chefe do povo de Deus em marcha, ao qual mostra o caminho e o termo e ao qual dá organização e espírito comunitário. Ele é considerado com razão como o fundador de Israel, como aquele que, realizando a união das diver­ sas tribos em torno da Aliança com Iahweh, lançou as bases para a vida em Canaã. Moisés é o medianeiro da Aliança, que representou 37 Cf. S c h r e in e r , }., "Moses 'der Mann Gottes"' in BiLed 8 (1967), 94-110.


o povo junto de Deus e instituiu o culto de Iahweh. Proclamador da revelação de Deus, explica ao povo o acontecimento da saída do Egito como obra do Senhor e apresenta a reivindicação de Iahweh de ser o único Deus de Israel. Mas dentre todos os títulos o que mais lhe convém - e isto foi destacado no correr dos séculos - é o de legislador. Os ensinamentos divinos ele os recebeu de Iahweh para comunicálos ao povo. Assim se tornou costume falar de "Lei de Moisés" e dar o seu nome dos livros do Pentateuco, que contêm o ensinamento de Deus. Se Moisés é tudo isto, ele o é unicamente por disposição divina. Ele não tem poder político, não é comandante militar, não fala em nome próprio; não possui poderes mágicos nem visão profética do futuro. Segundo o testemunho do texto do Antigo Testamento, ele é o instrumeneto de Iahweh, que lançou os fundamentos de Israel. Do seu nome são inseparáveis os grandes temas do Pentateuco, que narram a história primitiva do povo de Iahweh. 2. A questão da realidade histórica A própria tradição bíblica dá a entender que na saída do Egito (cf. Ex 12.28), no Sinai, na marcha através do deserto e na conquista da terra (cf. Jz 1), Israel não estava presente em sua totalidade como mais tarde em Canaã (cf. Js 24.14s). O problema apareceu com cla­ reza quando a pesquisa da crítica literária e da história das formas descobriu a informação estereotipada, bem distinta em camadas e não histórica no modo de falar. Apresentou-se a questão dos porme­ nores históricos. Para dar uma resposta recorreu-se aos dados histórico-tradicionais e às fontes do Oriente Antigo38. Do ponto de vista histórico-tradicional, ao qual se liga a histórico-cultual, parecia que estava sugerido o seguinte: como o aconteci­ mento do Sinai não é mencionado em textos importantes das tradi­ ções do Pentateuco, que trazem de modo resumido as tradições do período dos pais até a conquista da terra (Dt 26.5b-9; 6.20-24; Js 24.2b13), G. v o n R a d concluiu que "se formou uma tradição autônoma, a qual subsistiu independente daquele esquema, e que se uniu a ele bem Cf. F ü h r e r , G., Geschichte der israelitischen Religion, Berlim, 1969, 53-113.


mais tarde"39. Já antes, S. M o w in ck el40 se interrogara sobre o "Sitz im Leben" da tradição do Sinai e a caracterizara como descrição ou reprodução de uma festa cultual. V o n R ad , tomando-a como lenda comemorativa de uma solenidade cultual, a saber, da festa da reno­ vação da Aliança, pensa que ela constituía o conteúdo da festa siquemítica da Aliança41. A tradição da conquista da terra, do Dt 26.5b9 (com a saída do Egito, a peregrinação pelo deserto e a tomada de posse de Canaã) seria a lenda da festa das semanas, celebrada em Gilgal42. M . N o t h 43 deu um passo à frente com a tese segundo a qual os quatro temas, "saída, Sinai, conquista da terra e peregrinação pelo deserto", originariamente seriam independentes, unindo-se poste­ riormente quanto as doze tribos se reuniram. Dessas teses decorrem por si mesmas conseqüências decisivas para a apreciação do processo histórico. Se os temas do Pentateuco foram transmitidos inicialmente isolados e independentes, é porque houve também grupos diferentes e sem contato entre si, que viveram o que narram. Por outro lado, os que saíram do Egito não estiveram no Sinai. Outros foram os que descreveram a peregrinação pelo deserto e par­ ticiparam da conquista da terra. Mas como Moisés desempenha um papel importante no êxodo, no Sinai e no deserto, a sua figura se torna problemática. A sua presença constante nesses temas só "se explicaria como uma compensação feita posteriormente", e o esforço para descobrir "qual a tradição na qual Moisés figurava originaria­ mente e em qual delas teria, ao menos presumivelmente", o seu lugar, chegaria a uma constatação negativa: tudo é incerto, com exceção do seu túmulo, que é a única coisa certa a seu respeito; com maior exa­ tidão não se pode saber mais nada44. Se, além disso, o "pequeno credo histórico" (Dt 26.5b-9), que o Javista teria composto, foi anteposto a toda a tradição do Pentateuco45, os temas aparecem originariamente G., Das form geschichtliche Problem des Hexateuch (Gesammelte Studien zum Alten Testament), Munique, 1958, 9-86, 11. 40 Le decalogue, 1927, 129. 41 Op. cit., 29, 42, 47. 42 V o n R a d , G., op. cit., 48-55. 43 Überlieferungsgeschichte des Pentateuch, Darmstadt, 2a ed., 1960, 48-67. 44 N o th , M., Geschichte Israels, Göttingen, 3a ed., 1956, 128. 45 V o n R a d , G., op. cit., 75-81. 39 V o n R a d ,


"em proporção mínima na matéria narrativa" e com o correr do tempo "recebem os mais variados acréscimos"46. Isso significa que em todo o conteúdo narrativo dos livros Êxodo-Números dificilmente se pode­ rá conseguir alguma informação sobre as peripécias enfrentadas pelo "povo" que saiu do Egito. Estudos acurados mostravam, no entanto, que desde o começo a tradição do Sinai estava unida organicamente com a narração do êxodo47 e também que desde o começo a figura de Moisés estava ligada com o êxodo, com Madiã e Cades, com o Sinai e com a con­ quista da região a leste do Jordão48. Mais ainda, o pequeno credo, um formulário em forma de agenda para o oferecimento dos primeiros frutos, não está no começo mas no fim do desenvolvimento49. A vivên­ cia é anterior: as narrações a recolhem e exprimem; as frases feitas adquirem sentido e conteúdo. Deve-se dizer, portanto, que "todos os elementos essenciais da tradição se interligam inseparavelmente des­ de o começo: a presença de Moisés entre os madianitas, a revelação no Sinai ou monte de Deus, a salvação aí prometida, a missão con­ ferida a Moisés, com o seu anúncio ou execução, a referência ao acontecimento posterior do Sinai, o êxodo com a salvação das mãos dos perseguidores, a ser sempre rememorada, a marcha para o Sinai e o que aí aconteceu". Segue-se ainda que "complexo da tradição sobre Moisés, que contém uma síntese de êxodo-Mediã-Cades-Sinaiconquista da terra, não está tão distante da verossimilhança histórica como às vezes se pensa"50. Certamente se falou deste acontecimento no qual Iahweh era celebrado e as suas obras eram narradas; mas as tradições não se originaram do culto e sim foram nele anunciadas e transmitidas. 4~ N o t h , M., Ü berlieferungsgeschichte des Pentateuch, 6 7 . 47 B e y e r lin , W., Herkunft und Geschichte der ältesten Sinaitraditionen,

Tübin­ gen, 1963, 191; F ü h r e r , G., Überlieferung und Geschichte des Exodus, 1964. 4' Sinai: B e y e r lin , op. cit., 170; saída, Madiã, Cades: Sm end, R., Jahwekrieg und Stämmebund (FRLANT 84) Göttingen, 1963, 87-97; Seebass, H., Der Erzväter Israel (BZAW 98), Berlim, 1966, 82-87; conquista da Transjordânia: Noth, M., Ü berlieferungsgeschichte des P entateuch, 190. 4‘ Como W eiser, A., sugeriu em Einleitung in das Alte Testament, Göttingen, 5a ed., 1963, 83, e R ic h t e r , W ., demonstrou em "Beobachtungen zur theologischen Systembildung in der alttestamentlichen Literatur anhandes 'kleinen geschich­ tlichen C redo'", in Wahrheit und Verkündigung, Munique, 1967, 175-212.


Quanto ao desenvolvimento histórico, a combinação de fontes51 contemporâneas com referências bíblicas esboça, em linhas toscas, um quadro que é mais ou menos o seguinte: os ‘apiru (no AT ‘ibri, "hebreus"), semitas seminômades, que desceram para o Egito à pro­ cura de recursos, como menos qualificados, foram encaminhados para a região de Gosen (w adi et-tumelaí), e depois recrutados para a cons­ trução das cidades de Pitom e Ramsés (Ex 1.11). Moisés, um deles, nascido no Egito e conhecedor dos costumes do país, trouxe-lhes, de sua permanência em Madiã, a promessa de Iahweh de dar-lhes uma terra boa. A fuga do grupo de Moisés (ca. 1230 a.C.) pelas regiões dos lagos, entre a costa e o Mar Vermelho, foi bem sucedida e a salvação das mãos dos perseguidores foi reconhecida como obra de Iahweh (Ex 15.21). Salvos, dirigiram-se para Cades (80 km ao sul de Bersabéia), onde se demoraram por mais tempo e em vão tentaram invadir a Palestina (Nm 14.40-45). Numa parada no monte de Iahweh, o grupo de Moisés assumiu compromissos com o seu salvador e Deus. Con­ tinuando a caminhada, chegou à região que fica a leste do Jordão, onde morreu o seu guia, Moisés (talvez antes de 1200). Transposto o Jordão, avançou até a região acidentada das colinas e uniu-se com as tribos da média-Palestina. A estas, e portanto a todos os israelitas, o grupo de Moisés levou o culto de Iahweh. Quando o grupo de Moisés invadiu Canaã, as tribos que mais tarde formaram o povo de Israel já se encontravam na terra ou esta­ vam em caminho para ela, vindas de outras partes. A ocupação de Canaã pelos israelitas - realizada, na verdade, pela casa de José, sob o comando do herói Josué (Js 1-12), mas representada na Bíblia como obra conjunta de todo Israel - foi um acontecimento confuso e com­ plexo. O motivo que levou os israelitas a penetrarem em Canaã foi mais a transferência de seus rebanhos da estepe para os campos ceifados dos sedentários do que eventuais empreendimentos bélicos, e assim eles se fixaram em terras cultivadas52. A imigração se efetuou Geschichte der israelitischen Religion, 5 7 s , 1 1 1 . K., Textbuch zur Geschichte Israels, Tübingen, 2 a ed., 1 9 6 8 , 3 4 -4 1 . 52 Isto foi excogitado principalmente por A l t , A ., Kleine Schriften zur Geschichte Israels I, Munique, 2 a ed., 1 9 5 9 , 8 9 -1 9 2 , cuja concepção dos processos usados consiste na solução histórico-territorial e histórico-tradicional (recentemente reelaborada por M. N o th ) e oferece "um quadro mais objetivo e mais de acordo

50 F ü h r e r , G ., 51 Cf. G a l l in g ,


certamente em várias levas e por caminhos diferentes; tomaram posse da terra especificamente: Judá, Simeão, Otoniel, Caleb, os quenitas vindos do sul (Jz 1) e o grupo de Moisés, isto é, Benjamim e José (Efraim e Manassés) vindos da região meridional além do Jordão (cf. Js 1-12)53. Os imigrantes não formaram logo um todo. Jz 5 permite supor que no começo havia apenas uniões regionais de tribos e famílias, forma­ das nas horas de perigo para a defesa do território ocupado. Prova­ velmente foi só no começo da realeza, sob a pressão dos povos vizi­ nhos, especialmente dos filisteus, que Israel e Judá se formaram e foram unificados em um quadro estatal durante alguns decênios por DaviM. Os juizes também devem ter promovido a união em tempos relativa­ mente pacíficos, em uma esfera de poder regional (cf. Jz 10.12)33. 3. Princípios para a interpretação de Israel O curso dos acontecimentos, como transparece da narração bíbli­ ca e que com grande probabilidade pode ser levantado, foi interpre­ tado e narrado por Israel à luz da sua autoconsciência. Algumas das idéias dominantes desta interpretação serão indicadas a seguir. a) Todo Israel. Segundo a narração bíblica, as doze tribos de Israel tomaram parte em peso no êxodo, nos acontecimentos do Sinai e na conquista da terra. Compreende-se facilmente o interesse teoló­ gico desta versão. Todos os que se uniram no culto a Iahweh foram beneficiados pela sua ação salvadora, assumiram o compromisso do Sinai e receberam o dom da terra. Esta exposição estende às doze tribos a experiência típica do grupo de Moisés. Como fundo para o reconhecimento desse pequeno grupo e para a sua aceitação não se com o estado das fontes do que o de seus críticos" (W . F. A lb r ig h t com a solu­ ção arqueológica da questão e G. E. M e n d e n h a ll com a solução sociológica), assim W e lp p e r t, M ., Die Landnahme der israelitischen Stämme in der neue­ ren wissenschaftlichen Diskussion (FRLANT 92), Göttingen, 1967, 139. 53 Cf. a exposição detalhada dos antecedentes em N o th , M., Geschichte Israels, 67-82. ?4 Cf. S m en d , R., fahw ekrieg und Stäm mebund: Erwägungen zur ältesten Ge­ schichte Israels, Göttingen, 2a ed., 1966; F o h r e r , G., "Altes Testament-'Amphiktyonie' und 'B u n d '?", in Studien zur alttestam entliche Theologie und Geschichte (BZAW 115), Berlim, 1969, 84-119. ” Cf. R ic h t e r , W., "Zu den Richtern Israels", in ZAW 77 (1965), 40-72.


deve recorrer a uma "anfictionia", isto é, a uma associação sacral das doze tribos56, que teria surgido repentinamente já no começo da época dos juizes. A união se efetivou ao contrário, gradativamente (cf. acima), na medida em que o grupo de Moisés foi transmitindo o culto de Iahweh e as tradições às tribos da Palestina central e daí às outras tribos, que receberam deste grupo também a denominação de "povo de Iahweh" e contribuíram, por seu lado, com o nome de Israel. Completando a equiparação, podia-se atribuir a Israel o que tinha sucedido ao grupo de Moisés. A ênfase na totalidade de Israel deve ter sido uma preocupação dos teólogos de Jerusalém, que estariam interessados em fazer Israel aparecer e agir como um todo. Isto se deve, sem dúvida, à unificação de todas as tribos sob Davi e Salomão, bem como à divisão do reino e também à incursão de Josias no antigo território israelita. S. H e rm a n n 57 pensa "que a idéia dominante da unidade ética de Israel se originou de Judá, no sul, inspirando-se nos filhos de Lia" e fala de uma "idéia das doze tribos, defendida em Jerusalém-Judá". É certo, aliás, que as obras orientadas por Jerusalém (obra histórica deutero­ nomística e escrito sacerdotal) falam com ênfase em "todo o Israel". b) A idéia da "Aliança". No reino do Norte ou de Israel os come­ ços do povos são explicados de modo diferente. "Desenvolveu-se aí uma visão teológica de Israel como um todo, interligada com a idéia dominante da Aliança com o seu Deus, visão que se originou da tra­ dição da aliança, corrente entre as tribos desta região. Os seus teste­ munhos se encontram no Eloísta, mas também em Oséias e principal­ mente no Deuteronômio58. Na época do Deuteronômio, Sob a influência da Aliança de Josias (2Rs 23.1-3) recém-concluída, estava em evidência o acontecimento do Sinai. O compromisso assumido outrora com Iahweh foi entendido como Aliança de Deus com o seu povo. Para isso Israel se inspirou na forma dos tratados em uso no Oriente entre um soberano e os seus vassalos, que refletem o rito amplamente usado na assinatura de contratos. A pesquisa conseguiu 56 Cf. N o th , M., Geschichte Israels, 86; para a critica, cf. F o h r e r , G., in BZAW 115, 116ss. 57 "Autonome Entwicklungen in den Königreichen Israel und Juda", in VTS XVII, Leiden, 1969, 139-158, 157. 58 H e rrm a n n , S., op. cit., 157


estabelecer as cláusulas fundamentais destes tratados, denominan­ do-as de "formulário de aliança"59. Ela mostrou que do império hitita, na Ásia Menor, até o Egito, do século XIV ao século VIII a.C., estava em uso uma forma especial de contratos estatais, os chamados contratos de vassalagem. Referidas cláusulas constituem o documento de um acordo entre um soberano, talvez o rei, e os governantes que dele dependiam. Chegou-se ao seu conhecimento graças aos textos encontrados no arquivo hitita de Boghazkõi. O texto dos contratos segue um esquema, que registra as condições (preâmbulo, declaração de prin­ cípios e disposições diversas) e as sanções (invocação dos deuses como testemunhas, bênçãos e maldições) da aliança. O rei expõe ao vassalo as condições da aliança, que este deve aceitar sob juramento. Lavra-se um documento, que é depositado no templo do deus, o qual vela pela sua observância. O texto é lido a uma distância regular do vassalo. Naturalmente Israel não adotou a forma pura e simples de seme­ lhantes contratos60; mas o Deuteronômio e a parte final da perícope sinaítica (Ex 19.24 e Js 24) denotam influências visíveis da idéia de contrato e também do esquema. O próprio decálogo permite um paralelo: "eu sou Iahweh, teu Deus": preâmbulo; "que te livrou... do Egito": prólogo histórico; "Não terás outros deuses diante de mim": declaração de princípios. Seguem-se os outros mandamentos com as disposições particulares do esquema. As ampliações dos mandamen­ tos 1-4, contendo motivos e promessas, são acréscimos posteriores61. Por elas se vê que o decálogo foi usado na instrução do povo de Iahweh. A invocação dos deuses como testemunhas não pode ter lugar em Israel e muito menos quando se trata da Aliança de Iahweh. Como testemunhas da Ifr ità e Iahweh são convidados o céu e a terra (Dt 30.19; cf. Is 1.2s) ou mesmo os israelitas (Js 24.22). Bênção e maldição - estas e as testemunhas estão ausentes do decálogo - encontram-se no livro B a l t z e r , K., Das Bundesform ular (WMANT 4 ) , Neukirchen-Vluyn, 1 9 6 0 ; sobre o andamento da pesquisa, cf. M c C a r t h y , D. J., Der Gottesbund im Alten Testam ent. Cf. A crítica autorizada de N ö ts c h e r , F ., "Bundesformular und 'Amtsschim­ mel'", in BZ N.F. 9 (1968), 181-214; F ü h r e r , G., in BZAW 115, 103-110. Cf. G r a f R e v e n tlo w , H., Gebot und Predigt im Dekalog, Gütersloh, 1962; S c h r e i­ n e r , J., Die Zehn Gebote im Leben des G ottesvolkes. D ekalogforschung und Verkündigung (Biblische Handbibliothek 3), Munique, 1966.


da Aliança (Ex 23.20-33), no Deuteronômio (28) e na lei da santidade (Lv 26). Do registro das condições da Aliança de Iahweh fala-se em Ex 24.4; Dt 31.9; da sua leitura, em Dt 31.10-13; 2Rs 23.1-3; Ne 8. Também em relação ao conteúdo do decálogo apareceu material comparativo do antigo Oriente: orações com a mesma estrutura e afirmações semelhantes. No livro dos Mortos (c. 125), do Egito, antes de penetrar na sala do juízo, perante Osíris e os 42 deuses, o morto faz a seguinte afirmação: "Não cometi nenhum mal; não assaltei, não cobicei, não roubei, não matei ninguém..."62. Tais protestos poderiam ser uma réplica a proibições, que estariam em estreita relação com o decálogo. As proibições do decálogo se teriam originado, no que se refere às relações com os outros, do ethos familial63ou de casta64. Mas as proibições, que se referem de modo específico à relação de Israel e, pelo que sabemos, à relação única de Deus no Antigo Oriente, procedem seguramente do tempo de Moisés. No seu teor primitivo ela poderia soar assim: "Não terás outro deus. Não farás para ti imagem de Deus. Não pronunciarás em vão o nome de Iahweh"65, Com estas prescrições o decálogo se coloca acima das outras listas resumidas de proibições, das quais há um grande número no AT (p. ex., o chamado "decálogo cultual", Ex 34). Nelas se manifesta com clareza o forte impulso que determinava a religião de Israel. A exigência de não ter outros deuses diante de Iahweh é única no universo repleto das mais diversas divindades, no qual Israel vivia. Pelo que sabemos não hou­ ve no Oriente Antigo nenhum deus que reivindicasse adoração exclusiva. Os povos e mesmo os particulares podiam adorar ocasional ou permanentemente quaisquer divindades ao lado da sua divin­ dade preferida. No caso de Iahweh isso era inaceitável. Ele exigia que se servisse a ele só e a nenhum outro deus. Quando o povo ou alguém do povo se atrevia a desobedecer a esta exigência fundamental, Iahweh se tornana zeloso, não aceitava, irava-se e respondia com o castigo 62 Texto em R ic c io tt i, G., Storia d'Israele, I, Turim, I960, 247. 63 Cf. F ü h r e r , G., "Das sogenannte apodiktsch formulierte Recht und der Deka­ log", in Studien zur alttestamentlichen Theologie und Geschichte (BZAW 115), Berlim, 1969, 120-148. 64 R i c h t e r , W., Recht und Ethos. Versuch einer Ortung des weisheitlichen mahnspruches (StANT 15), Munique, 1966, 191. 65 Assim F o h r e r , G., Geschichte de israelitischen Religion, 74.


(Ex 20.5). Não era, portanto, coisa fácil servir a Iahweh (cf. Js 24.19), que queria ser o único Deus do seu povo. Esta exigência fundamental impedia com força irresistível para um monoteísmo inequívoco como o afirma o Dêutero-Isaías (Is 43.9-13; 44.6-8). Não é de admirar que as "dez palavras" fossem vistas, na época deuteronomística, como o documento da Aliança, que Moisés gravou nas duas tábuas e colocou na arca (Dt 10.1-5). Não é pela sua con­ cisão apodítica que o decálogo tem tanta importância, mas pelo fato de afirmar de forma essencial e válida o modo de portar-se para com Deus e o próximo. Mas desde que, na interpretação do acontecimento do Sinai, se acentuava o compromisso do povo, havia interesse em apoiar no monte de Deus toda a lei do Senhor, sob a qual Israel vivia. Não foram só o decálogo e o livro da Aliança que recuaram até o Sinai, mas tam­ bém as prescrições cultuais (Êxodo, Levítico, Números) e a lei de san­ tidade (Lv 17-26). Até a lei deuteronômica (Dt 12-26) é situada nas proximidades do monte de Iahweh e em ligação com ele, embora tenha a sua proclamação transferida para as estepes de Moab. A vontade de Deus, sob o aspecto de obrigatoriedade total, começou, portanto, na hora em que Deus escolheu para si um povo. Os contratos de vas­ salagem poderiam oferecer alguma sugestão também para a compre­ ensão teológica do êxodo e do compromisso do Sinai. O texto dos contratos diz claramente que o rei, antes de impor ao príncipe a ele sujeito as condições da relação de comunhão, cumulava-o de bene­ fícios. Assim também Iahweh, por iniciativa própria e sem nenhuma contribuição do seu povo, demonstrou-lhe a sua ação salvadora antes de ligá-lo a si pelas imposições da bfrit. Esta seqüência correspondia à experiência de Israel, o que é evidente. Mas o fato de ela ter sido tão claramente reconhecida, meditada e também incluída na consciência imensamente importante sob o aspecto histórico-salvífico, da genero­ sidade divina enquanto anterior a todo e qualquer compromisso consciência esta que se encontra por toda parte no Deuteronômio e que se pode sintetizar dizendo que a graça era (é) anterior à Lei - este fato, dizemos, poderia ter sido sugerido pela substância e pela forma dos contratos de vassalagem. Iahweh, o grande e absoluto Senhor, decidiu, sozinho e por si mesmo, dar o primeiro passo; a resposta do povo podia ser unicamente a do cumprimento das suas disposições.


Um texto do tempo do exílio exprime de modo admirável esta ação de Deus antecipando-se às criaturas: "Informa-te acerca dos tempos antigos que te precederam, desde o dia em que Deus criou o homem sobre a terra, se de um extremo ao outro do céu, aconteceu alguma vez coisa tão grande, ou ouviu-se algo de semelhante?... Ou tentou alguma vez um deus vir escolher uma nação do meio de outra..." (Dt 4.32,34). Por isso, assim conclui o Eclesiástico a sua exortação: Israel deve observar os seus preceitos e mandamentos (Eclo 4.40). Esta conclusão é de uma seriedade mortal. Se Iahweh toma tão a sério a sua vontade salvífica, o que não dizer das exigências da sua Aliança? Parece que esta concepção, que os profetas formularam com tanta força (cf. Am 3.2), foi proporcionada pelos contratos de vassa­ lagem, como o mostram a bênção e a maldição no esquema. Aí são previstas sanções contra a ruptura da Aliança, como a seguinte: "Se Tete não observar as palavras deste contrato e juramento..., junto a estes deuses: que eles exterminem Tete com o seu chefe, com as suas mulheres, com os filhos e com os seus netos, com a sua casa e a sua cidade, e com a sua terra e os seus bens"66. Não ficam atrás as sanções da Aliança cominadas a Israel (Dt 28). O povo pode se excluir da Aliança por culpa própria, colocando-se assim no sério perigo de ter a sua vida frustrada (Dt 30.15-20). Por isso, tudo depende de "ouvir a voz de Iahweh", como diz a teologia deuteronomística, quer dizer, de obedecer a ele e fazer a sua vontade. Assim Jeremias pode dizer, numa simplificação ousada mas verdadeira: "Eu não disse nada aos vossos pais e nem lhes prescrevi nada a respeito de holocaustos e sacrifícios, no dia em que os tirei do Egito; mas dei-lhes esta ordem, dizendo: Ouvi a minha voz: eu serei o vosso Deus e vós sereis o meu povo...". Tudo depende, portanto, da obediência de Israel e da sua deci­ são de permanecer em comunhão com Iahweh. O Deuteronômio, com a sua mensagem da Aliança de Deus, porá em destaque antes de tudo esta exigência. As tradições antigas sabem que a relação de Israel com Deus recebeu no Sinai/Horeb uma estruturação firme. No exílio uma vista retrospectiva sobre a história do povo reconheceu que ele não E. F., P olitische Dokumente aus Kleinasien. Die Staatsverträge in akkadischer Sprache aus dem Archiv von Boghazköi (Boghazköi-Studien 8), Leipzig, 1923, 69.

66 W e id n e r ,


tinha correspondido satisfatoriamente às exigências da comunhão de Deus. Mas, vozes proféticas se fizeram ouvir no sentido de que Deus manteria a situação de comunhão e renovaria a Aliança (Jr 31.31-34; Ez 36.24-28), com o que se realiza aquilo que começara no monte de Deus: eles serão meu povo e eu serei o seu Deus. O escopo do plano salvífico de Deus é o mesmo também na Nova Aliança (cf. Ap 21.3), isto é, que se realize esta fórmula da Aliança, que contém o essencial da comunhão com Deus. c) O papel dos santuários e das famílias. As vicissitudes do grupo de Moisés e das várias tribos, as histórias e narrações sobre elas, a sua tradição e interpretação eram muito variadas. Se com o passar do tempo se chegou a uma unidade de narração contínua sobre a pri­ mitiva história de Israel, isto se deveu em grande parte à influência e à irradiação dos vários santuários, os quais tiveram sua importân­ cia na formação da comunidade das tribos. A história desses lugares sagrados, o papel por eles desempenhado na união das tribos e os atos cultuais neles celebrados por Israel ainda devem ser melhor esclarecidos pela pesquisa. Mas alguns dados essenciais, importantes para a vida e a tradição das tribos israelitas, já são conhecidos. Em Gálgal, um santuário na depressão do Jordão, perto de Jericó, cele­ brava-se o começo e o feliz sucesso da conquista do país (Js 4s). Parece que neste lugar foram coligidos os dados referentes a Josué, uma vez que foi aí que ele começou as suas campanhas. O lugar teve uma importância para a união das tribos (Js 14.6); mais tarde serviu de ponto de encontro da multidão (ISm 11.14) e foi apreciado por Elias e Eliseu, os guardiões da antiga tradição de Iahweh (lRs 2.1; 4.38). É provável que o grupo de Moisés, depois de atravessar o Jordão, se tenha unido aí com as tribos descendentes de Raquel (Benjamim, casa de José), comunicando-lhes as tradições do êxodo e do compromisso com Iahweh. Para a união das tribos, Siquém teve importância maior. Aí o povo assumiu o compromisso de servir a Iahweh, o Deus de Israel (Js 24) e abraçou as tradições histórico-salvíficas como depósito fundamental da fé. Nestes lugares o acontecimento do monte de Deus, no deserto, foi mantido vivo e renovado. Em Silo permanece a arca de Deus, chamada pela teologia deuteronomística de arca da Aliança, a qual, segundo Dt 10.1-5, contém as tábuas do decálogo. Aí, segundo Js 18.1ss, a terra conquistada foi distribuída entre as tribos. Dessas


notícias, embora redigidas em tempo relativamente recente, pode-se concluir da importância do lugar, no qual foi conservada e transmi­ tida a primitiva tradição de Israel. Um século após a sua destruição, Aias de Silo ainda aparece como o guarda da antiga tradição j avista (lRs 14.2). Neste mesmo lugar se celebrava o culto dos grupos tribais e de Israel. Aí se comemoravam certamente os acontecimento funda­ mentais, que fizeram do povo de Iahweh o que ele era. A forma, o conteúdo e a estrutura dessas celebrações cultuais podem ser conhe­ cidos somente por deduções tiradas do passado (cf. supra 2). Nelas era proclamado e tornado presente o que Iahweh fizera por seu povo e se expunham também as suas exigências e disposições. Com isso Israel desenvolveu o antigo depósito da tradição (cf. as duas redações do decálogo, Ex 20 e Dt 5; SI 91; 78; 105s; 136) usado como funda­ mentação da ação exigida (p. ex., Dt 24.18) e, no que se refere à Lei, ampliando. As antigas tradições de Israel foram transmitidas e guar­ dadas não só no culto, mas também nas estirpes e famílias. Parece que isto se deu especialmente com a tradição do êxodo e da conquista da terra. A oportunidade para falar do êxodo era oferecida pela páscoa, celebrada em família. Os pais deviam ensinar aos seus filhos: "(Este) é o sacrifício da páscoa de Iahweh, que passou diante das casas dos filhos de Israel, no Egito, quando feriu o Egito, e poupou nossas casas" (Ex 12.27). O cumprimento da promessa da terra é reconhe­ cido por todo israelita, juntamente com a sua casa, no lugar sagrado, diante de Iahweh, como realizado no tocante a ele (Dt 26.1-11). O pai é obrigado (Dt 6.20-25) a explicar ao seu filho os antecedentes e o fundamento, o sentido e a obrigatoriedade da tradição do Sinai; assim se justifica a palavra do salmo, que a comunidade repete: "Com os nossos ouvidos, ó Deus, o ouvimos; nossos pais no-lo contaram, as obras que fizestes em seus dias, nos tempos de antanho" (SI 44.2). O nexo com aquela época estava no fato de que Israel via sempre o mesmo Iahweh agindo em toda a sua história e também na situação presente. 4. A fo rm a literária da tradição A tradição dos começos de Israel, amplamente desenvolvida, está contida nos livros do Êxodo até o de Josué. A matéria dos grandes


temas se encontra, em linhas gerais, nas seguintes seções: saída do Egito (Ex 1.1-15.21) com a peregrinação até o Sinai (Ex 15.22-18.27); acontecimento do Sinai com a Lei (Ex 19-Nm 10.10); caminhada até as estepes de Moab (Nm 10.11-36.13); conquista da região a leste do Jordão (Josué). A proclamação deuteronômica da Lei (Deuteronômio) é interpolação. A extensão dos temas não coincide, portanto, com a divisão em livros, que foi feita para facilitar o manuseio dos rolos. Não será fácil esclarecer com segurança quais as etapas, as expo­ sições parciais firmemente fixadas e quais as camadas primitivas escritas (fontes profanas, fontes originadas entre os nômades, escritos primitivos; cf. a lista sinótica no fim deste livro), pelas quais passou o caminho que vai da tradição oral à exposição escrita. A respeito da história dos começos de Israel, que temos atualmente, devemos con­ siderar três versões literárias: a javista, a eloísta e a do escrito sacer­ dotal (cf. c. VII, VIII e XV). Como conteúdo da mais antiga, já fora apontada a experiência do grupo de Moisés e daqueles que a ele aderiram, e a concatenação como resultado da transmissão oral. Mais tarde foi feito um resumo de tudo, talvez na forma de profissão, apresentando em frases curtas os feitos salvíficos de Iahweh (cf. SI 136). Um destes resumos é o citado "pequeno credo histórico" (Dt 26.5-9). Deste modo o povo de Iahweh declara a sua adesão ao seu Deus e aos princípios fundamentais de sua existência. 5. Resumo Segundo a antiga tradição de Israel, a libertação do Egito cons­ titui o acontecimento fundamental da sua história na ordem salvífi­ ca. Por ela, Deus, numa prova vigorosa do seu poder e da sua bon­ dade, libertou o seu povo da escravidão e o salvou. A lembrança desta ação salvadora continua viva sobretudo na páscoa. Encarregado de guiar o povo de Iahweh, Moisés, nascido de hebreus no Egito, foi preparado para esta missão pela sua convivência com os madianitas. Ele se tornou o fundador de Israel, o chefe do povo de Deus em marcha e o mediador da Lei de Iahweh. No Sinai/Horeb Deus fez dos liber­ tados o seu povo e o obrigou ao seu serviço exclusivo; isto está expres­ so, no conceito e na forma de Ifrit, na Aliança do Sinai. A exigência fundamental da Aliança é representada pelo decálogo; um paralelo


entre os mandamentos e as proibições do Antigo Testamento e do mundo que o cerca permite concluir pela grande antiguidade de seus elementos estruturais fundamentais. A conquista da terra, apresen­ tada por Deus como objetivo, na saída do Egito, é o cumprimento da promessa divina, que dá a Israel também a região ao oriente do Jordão. Aí as tribos imigrantes formaram o povo de Israel de Iahweh. Nas suas antigas tradições, o povo de Deus do Antigo Testamento conservou os acontecimentos essenciais da sua história antiga, mas também os interpretou. Nos temas do êxodo, do Sinai, da peregrina­ ção pelo deserto e da conquista da terra, Israel celebrou Iahweh, o Deus que se manifestou poderosamente (o qual era o seu Deus desde a terra do Egito) e proclamou a sua vontade salvífica e as suas exi­ gências. Nos santuários e nas famílias, no culto e na instrução, as tradições foram conservadas e desenvolvidas, transmitidas e dispos­ tas em grandes complexos, fixando-se finalmente em três formas literárias (J, E, P). A redação final formou, com estas fontes, uma obra coesa, o Pentateuco (Hexateuco).


C a p ít u l o V

ABRAÃO, ISAAC E JACÓ. A INTERPRETAÇÃO DA ÉPOCA DOS PATRIARCAS SEGUNDO ISRAEL J o s e f S c h r e in e r

Meu pai era um arameu errante; desceu para o Egito e aí viveu como estrangeiro com um pequeno grupo de pessoas (Dt 26.5). Assim o israelita começa a sua prece de reconhecimento a Deus pela salvação e pelo grande dom da terra. O que aqui ficou dito em poucas palavras tem no Gênesis uma descrição detalhada e colorida: a his­ tória dos pais de Israel, Abraão, Isaac e Jacó. É evidente que a nar­ ração fala deles de modo conciso e objetivo para irromper logo depois numa exaltação exuberante da libertação do Egito. O contraste é intencional. Comprimido em uma exposição simples está tudo o que se deve saber sobre a história dos patriarcas: ela é apenas a promessa vivida; o cumprimento só começa com a saída do Egito. Aí começa a se realizar aquilo que, em virtude da promessa divina, os patriarcas esperavam: surge o povo de Israel e se aproxima a posse de Canaã. Os patriarcas e as suas vidas são os sinais da promessa que se torna realidade. Por isso Iahweh a fez antes de dar início à história do seu povo. E assim que Israel vê aqueles que, com razão, considera seus pais. 1. A história bíblica dos patriarcas Vê-se do que acabamos de expor que o povo de Iahweh narrava não só determinados acontecimentos em torno dos patriarcas e de suas vidas, mas também uma história de Deus com estes homens. Falava de Iahweh, que com eles conversava e sobre eles agira. Para


isso o povo de Deus não precisava forçar os dados recebidos da sua pré-história e nem introduzir neles elementos estranhos. Em suas peregrinações, os patriarcas e as suas famílias, como seminômades à procura de uma terra, traziam consigo a promessa divina de descen­ dência numerosa e de uma bela terra, tinham as correspondentes palavras de Deus, conheciam as determinações do seu Deus e senti­ am a sua solicitude protetora (cf. infra, 3b). Mas a interpretação dada por Israel ã antigas narrações do tempo dos patriarcas não tinha uma estratificação simples, como se procedesse de um único ponto de vista sobre determinada época. Existem por isso três versões (J, E, P) rela­ tivas às várias épocas, das quais se segue uma ênfase desigual na idéia básica, sempre constante. O Javista (J) se coloca no começo da histó­ ria dos patriarcas, em Gn 12; o Eloísta (E) se apresenta a partir de Gn 15, preferencialmente em trechos fragmentários; o Escrito Sacerdotal (P, de Priesterkodex), quando não existe motivo especial, se limita a observações avulsas, fazendo adaptações de acordo com o seu ponto de vista e acrescentando divisões e cronologias. Segundo o Javista, Abraão é chamado por Iahweh de sua pátria em Ur-Kasdim, respectivamente Haran, e escolhido para mudar-se para uma terra que o Senhor lhe mostrará. Ele obedece ao chamado, vai a Siquém, Betei, ao Negev, ao Egito e volta para o Negev, para afinal se estabelecer em Mamré, perto de Hebron (Gn 12s). Recebe a promessa de descendência numerosa e fica sabendo, pelas suas andanças e pela palavra de Deus, que a terra que atravessara perten­ cerá não a ele mas aos seus filhos. Escolhido como portador da pro­ messa e da salvação futura, deve separar-se de Lot, seu parente (Gn 13.12-18) e recebe a confirmação da promessa de Deus (15). Mas, há um ponto que permanece obscuro: Sara é estéril (11.30); como se cumprirá então a promessa da descendência e da terra? Não poderá ser por meio de Ismael, filho da escrava Agar (16). Iahweh visita o patriarca e lhe anuncia o nascimento de Isaac (18.1-16; 21.Is), ao qual Abraão deu, como esposa, a sua parenta Rebeca (24). A história de Sodoma permite o narrador apresentar Abraão como intercessor (18.20-33) e introduzir na história de Abraão outras notícias sobre Lot e sua família (19). No Eloísta a figura de Abraão é purificada das fraquezas huma­ nas e mostrada como exemplo de fé (15.6) e de obediência (22) e,


depois da provação, recebe a confirmação da promessa divina. Isenta­ do da censura de mentira (cf. 20 com 12), despede, não por fraqueza (16.6) mas por ordem de Deus (21.12) a escrava Agar com o filho e vence a grande prova (22.16). O Javista, ao falar da esterilidade de Sara, já insinua que a existência de Israel se deve a uma intervenção especial de Iahweh; no Eloísta esta circunstância não é sublinhada. Quando Sara se vê exposta ao rei estrangeiro (20) e quando o filho da promessa jaz sobre o altar do holocausto (22), o cumprimento da promes­ sa divina corre perigo. A salvação, nos dois casos, foi obra de Deus; Israel, a pregênie mais que numerosa (22.17), prometida a Abraão, deve a sua origem não às conjunturas naturais, mas à intervenção salvadora de Deus - é o que aqui se deixa claro antecipadamente. O Escrito Sacerdotal põe em destaque a promessa de salvação feita pelo Deus todo-poderoso ao patriarca, apresentando-a como "Aliança eterna", a qual, para ser eficaz, exige o sinal da circuncisão (17). Para o Escrito Sacerdotal é importante a compra da caverna de Macpela (23) porque dá aos patriarcas posse e direito no país estran­ geiro e, ao menos como sepultura, já é um cumprimento da promessa divina. Concluindo, a teologia de Jerusalém acrescenta à história de Abraão o episódio de Melquisedec (14), para desde logo estabelecer um nexo entre o patriarca e a cidade santa. Muito menos extensa é a história de Isaac. A sua juventude e o seu casamento se incluem no ciclo de Abraão, e com a discussão entre as duas crianças no seio materno, inicia-se a narração sobre Jacó. Assim, caso não se queira aceitar, com o escrito sacerdotal, recente e artificial (25.19; 37.Is), a história de Jacó como se fosse de Isaac, e a de José no Egito (37.39-50) como de Jacó, a história deste patriarca se restringe em sentido estrito aos capítulos 25.21-26.33. As peripécias da sua vida são narradas de forma breve e concisa: o perigo por que passou a sua esposa, - a narração parece equivocar-se com Gn 12.20 - a abertura de cisternas e os acordo com moradores do lugar. Para a tradição dos patriarcas e importância de Isaac está em ser o elemen­ to de ligação entre as figuras mais importantes de Abraão e Jacó. A sua única função é receber e transmitir a promessa feita a Abraão e a bênção (26.24: promessa; 24.11: bênção; 17.23: circuncisão). Mais próximo do povo de Iahweh está o patriarca Jacó/Israel. Na formação da tradição que se formou a seguir (Gn 25.27-35; tam-


bém 37-50) o Javista e o Eloísta têm partes iguais, sendo, porém, que as narrações do ardil para conseguir a bênção (27) e da vingança por causa de Dina (34) pertencem ao Javista. Neste episódio o Eloísta isenta de culpa o terceiro patriarca como o isentara na discussão com Labão (31). O Escrito Sacerdotal vai mais longe. O seu relato, apesar de sóbrio, oferece ns Hadns nprpssárins riara rnrrmlptar a narrarãn de Taró p incluíla na história dos três patriarcas. Ele não deixa de informar que Jacó/\ foi buscar as suas mulheres entre os parentes de sua mãe Rebeca (2 7 .4 6 -v s 28.9), com a qual estava ligada a concessão da bênçao de Abraão(g~~\ que ele recebeu do Deus todo-poderoso, junto com a adjudica J promessa feita a Abraão, também o título honorífico d elsr'^ l.0 5 ,9 13). Em suma, com a história de Jacó deu-se um g r a ^ è jw s jo para a realização da promessa de descendência. Do:© ilmxSsro^àm conce­ didos a Jacó, os quais se tornaram os pais tdposP6^3^Hel e assim já começa a se esboçar como nascerá o ppw\ime sèrá-feconduzido do Egito. Mas sobre a promessa da terra(r$^a^ína grande interro­ gação. Quando, por vontadt ^ Kweh (25.21-23), com a sua per­ missão e por ele secretamentáesc jlhidú/ Jacó, o mais moço, recebeu o direito de primogenitura (27SL^e^e que fugir e deixar a terra da promessa (27.43ss). M as^teofarna de Betei (28.10-22) foi-lhe reno­ vada, em toda a ^^exrensáal, a promessa feita a Abraão e a ele e aos seus descendentes fGímometida a terra da qual ele se vira obrigado a afastar-çe;.Ç>mt . ' do logro recebeu a bênção mas não escaparia às conseqüêir. v>ík> seu ato. Na casa de Labão, seu parente, é obrigado a tra^MÍlarx#logrado também até ganhar as suas mulheres e ser ab^içopdp^om riquezas e filhos (29s). Depois de receber ordem de JkTra voltar para a terra dos seus pais, tem que fugir de novo e .ente com a intervenção do "Deus de seu pai" que chega a um ntendimento pacífico com Labão a respeito de um contrato (21). Mas o regresso a Canaã era dificultado pela inimizade com seu irmão, dificuldade por ele mesmo provocada (32.4-22). Este obstáculo foi contornado pela boa acolhida que lhe dispensou Esaú (33.1-20). Na viagem de regresso, com a situação ainda incerta, o narrador introduz a cena misteriosa e obscura da luta de Jacó com Deus em Fanuel, às margens do Jaboc (32.23-33). Finalmente o patriarca chega a Betei, onde parece que se realiza a promessa de 28.13. Mas apare­ cem dificuldades na própria família e se prenunciam as complicações


da história de José. No fim também Jacó vai descansar no túmulo dos patriarcas, na terra de sua peregrinação. Assim, precisamente a ele se aplica a imagem do arameu errante, que, embora portador da promessa de Deus, vive e morre sem alcançar a sua realização. A história dos patriarcas é, pois, para Israel, o prelúdio de sua história primitiva. O chamamento e a eleição de Deus alcança os patriarcas. Eles são beneficiados pela comunhão com Deus e guia­ dos pela palavra de Iahweh; a sua vida se molda pelos ensinamen­ tos divinos. Conduzidos por Iahweh, o Deus dos pais, eles estão a caminho do alvo prometido. Acossados e ameaçados, a sua vida depende inteiramente dele. Sujeitos às fraquezas humanas, são eles a demonstração de que a salvação vem só das mãos de Deus, que cumpre a sua palavra. Deste modo os patriarcas, que, externamente è sob um ponto de vista puramente histórico, não se distinguem dos outros seminômades daquele tempo, são os portadores e a encarna­ ção de uma mensagem de salvação. Sob a sua aparência modesta está presente a atuação de Deus preparando o nascimento de seu povo e a salvação de toda a humanidade. Para o povo de Iahweh, a sua história é um grande exemplo de chamamento divino e de res­ posta do homem. As antigas recordações deles adquirem uma impor­ tância viva nas horas decisivas do povo de Deus: no reinado de DaviSalomão (J); antes do fim do reino de Israel (J); no momento decisivo do exílio (P). 2. Origem e tradição das narrações sobre os patriarcas O resumo da história dos patriarcas mostra que nela existem fatos diferentes quanto ao estilo narrativo, que foram reunidos para com­ porem o quadro dos pais e de suas vidas. Na sua maioria, são acon­ tecimentos do dia-a-dia das andanças, das famílias e notícias sobre as populações circunvizinhas, peripécias em determinados lugares e episódios das famílias dos patriarcas, e poderiam ser entendidas por si mesmas sem necessidade do contexto de outros fatos. Pergunta-se onde e quando se originaram estas narrações, que contêm recorda­ ções da pré-história de Israel, e de que modo se infiltraram no con­ junto da presente tradição bíblica. A solução deste problema é de grande importância para o conhecimento do conteúdo teológico, já


que a dimensão da interpretação depende, por assim dizer, do antigo material narrativo, o qual por isso deve ser desemaranhado e individuado. A pesqu isa sobre o A ntigo Testamento tem trabalhado neste sentido e já chegou a conclusões fundamentais bem como a muitos pormenores. A história dos patriarcas passou por uma longa evolu­ ção. No começo encontram-se histórias distintas e autônomas, peque­ nas unidades narrativas, que podem ser reduzidas ao gênero literário da saga. Elas narram fatos acontecidos em determinado lugar, peri­ pécias das famílias, obstáculos que os patriarcas encontraram ou o que aconteceu na origem e na vida de grupos maiores. Por isso os seus temas são muito diversificados67: aparição e promessa do Deus único, pátria e descendência, acontecimentos importantes, perigos e salvação, significado de um lugar, instituição de um culto. Nota-se em muitos um traço etiológico, esclarecendo, de passagem ou inten­ cionalmente, dados locais, populares ou históricos, nomes e costu­ mes. Estas narrações foram transmitidas primeiro oralmente no seio das famílias com as quais tinham alguma relação, ou nos lugares em que os fatos se deram. Muitas vezes, porém, os pontos de apoio são lugares, nos quais mais tarde Israel celebrava o culto divino. Muitas delas, antes da fixação escrita, já se teriam transform ado em ag lom e­ rados de narrações. Afinal chegou o tempo em que os grandes nar­ radores - o Javista e o Eloísta e, mais tarde, o Escrito Sacerdotal compuseram as sua obras68. Eles "compilaram, mas também criaram tradições; pois todos eles - o Javista como o Eloísta, o Jeovista como o autor do escrito sacerdotal - selecionaram entre as tradições, sagas e narrações correntes, o que lhes parecia importante, retocaram e ampliaram com outros dados, criaram entrelaçamentos e combina­ ções e assim estabeleceram novos nexos"69. 67 Deve ser mencionado especialmente H. G u n k e l, que deixou os conhecimen­ tos e os resultados fundamentais nos seus dois comentários: Genesis über­ setzt und erklärt (HK I, 1), Göttingen, 3a ed., 1910, (1964, 6a ed.), p. VII-C; Die Urgeschichte und die Patriarchen. Das erste Buch Moses (SAT I, 1), Göttin­ gen, 2a ed., 1920, 14-51. 68 Quanto aos objetivos especiais, que eles atribuem às histórias dos patriarcas, cf. cc. VII, VIII e XV. 69 R o s t, L., "Die Gottesverehrung der Patriarchen im Lichte der Pentateuchquel­ len", in VTS 7, Leiden, I960, 346-359, 346.


Se as histórias dos patriarcas passaram por tais reelaborações, estaríamos nós ainda em condições de distinguí-las no estádio imedi­ atamente anterior às camadas do Pentateuco? Até certo ponto isso é possível. O ponto inicial deste empreendimento é a dissecação do material antigo como fez pioneiramente H. G u n k el, que, com muita perspicácia, percebeu as suturas na trama de toda a história dos patriarcas. Com isso foi possível separar as diversas narrações anti­ gas. Com isso foi possível separar as diversas narrações antigas. Estu­ dos posteriores, aplicando o método crítico-literário, o da história das formas e o histórico-tradicional, conseguiram destacar com mais exatidão o material antigo, distinguir as elaborações através das camadas do Pentateuco e assim mostrar uma fase importante de sua formação. Isso tornou possível, p. ex., identificar na história de Abraão uma coleção pré-j avista70e reconhecer em Gn 15 "três narrações antigas sobre Abraão"71. Esta diferenciação do antigo material narrativo, que permitiu como sempre uma apreciação das particularidades dos ele­ mentos fundamentais obtidos, tornou patente alguma coisa a respei­ to dos costumes e dos usos da época pré-israelítica. Viu-se especial­ mente que, comparando-os com o mundo de então, vários trechos pertenciam a uma tradição muito antiga, embora a camada narrati­ va da seção correspondente seja mais recente. A notícia de Gn 23 sobre a compra do túmulo dos patriarcas contém provavelmente uma narração totalmente antiga, marcada por pormenores concretos (nego­ ciação conduzida por Abraão, teor do contrato de compra). Mas o capítulo em que ela se encontra é atribuído com toda a razão à tra­ dição do escrito sacerdotal, que é mais recente (cf. os dados cronoló­ gicos e outros). Com esta distinção pode-se deduzir alguma coisa sobre o sen­ tido e a finalidade das narrações antigas. Assim "o Abraão desta coleção" saiu de sua terra por ordem de Deus e recebeu a promessa de uma descendência numerosa e da posse de uma terra que lhe fora mostrada72. "Inicialmente apenas um dos grupos, que depois 70 Cf. K i l i a n , R., Die vorpriesterlichen Abrahamsüberlieferungen. Literarkritisch und traditionsgeschichtlich untersucht (BBB 2 4 ) , Bonn, 1 9 6 6 , 2 8 9 . 71 L o h f i n k , N., Die Landverheißung als Eid. Eine Studie zu Gen 15 (SBS 2 8 ) , Stuttgart, 1 9 6 7 , 1 15. 72 K ilia n , R., op. cit., 2 8 8 .


formaram Israel, tinham esta tradição da promessa da terra. Outros grupos tinham outras narrações, independentes, de promessas de uma terra, feitas a antepassados ou a figuras proeminentes do pas­ sado"73: havia uma para Jacó e Israel, talvez para Isaac e com cer­ teza também para o grupo de Moisés. Se isso é verdade - e um olhar sobre o mundo dos nômades à procura de terra o confirma - então as camadas do Pentateuco recolheram acertadamente os elementos essenciais daquelas antigas tradições e fizeram delas as idéias mes­ tras de sua apresentação. Isso se vê de alguma forma no modo de justapor os dados antigos. O seu sentido e a sua intenção se desta­ cam melhor quando o autor emite um juízo com palavras próprias. É o caso do Javista em Gn 12.1-3, onde ele apresenta programaticamente o plano salvífico de Deus a respeito de Abraão e, por meio dele, a respeito de toda a humanidade. Este exemplo mostra com clareza como os narradores exprimiam com palavras o que viam expresso na história dos patriarcas; eles mostram claramente o que se deve subentender quando narrações semelhantes são transpostas para Israel. Esta observação e a orientação dominante dos autores do Pentateuco em sua exposição são discerníveis em toda parte e mais claras ainda quando se trata de tradições duplas. Sirva de exemplo o perigo por que passou a esposa Sara. O Javista usa o motivo antigo, talvez da tradição de Isaac (12.10-20) para mostrar que justamente aquele que recebera a promessa (Abraão) podia pôr em perigo a palavra de Deus, e aproveita a oportunidade para dizer já aqui que o faraó não podia impedir que ela começasse a se rea­ lizar. Iahweh o feriu com pragas como no êxodo, e não permitiu que o seu plano salvífico fosse frustrado. O Eloísta (20.1-18) deixa a história em Gerar (cf. 26.1), presumivelmente o seu lugar próprio. Na sua concepção ela explica que Deus, o amparo do direito e da ordem, não castiga sem culpa pessoal do réu, possibilita a convivên­ cia de Israel com os vizinhos e torna eficaz a condição de interme­ diário, que compete ao seu povo. Assim, um caso do tempo da migração - Abraão, segundo todas as aparências (cf. 20.1 com o c. 15), parte de Canaã para o Negev - se torna mensagem para o tempo do narrador eloísta. 73 L o h f i n k ,

N., op. cit., 116.


3. A história dos patriarcas e a história74 As considerações, que acabamos de fazer, mostraram, pelo modo como as tradições dos patriarcas tomaram forma e sobreviveram em Israel, que, no caso destas tradições, não se trata de narrações inven­ tadas e transpostas para o tempo dos patriarcas. Os antepassados do povo de Israel, aqui descritos, não são figuras fictícias de uma pré-história imaginária. Existe o testemunho da arqueologia, que, especialmente com os textos encontrados, iluminou as trevas que pai­ ravam sobre os países daquele mundo, que foi o espaço vital dos patriarcas. Inscrições com informações sobre os patriarcas não foram encontradas, é certo, e nem se espera que o sejam, uma vez que os antepassados de Israel não estavam entre os poderosos que manda­ vam fazer inscrições celebrando a si mesmos e as suas façanhas, ou que por outros foram julgados dignos de citação. Mas os dados do Oriente antigo, revelados pela ciência arqueológica, se comparados com as narrações bíblicas, levam à conclusão de que Abraão, Isaac e Jacó eram pessoas históricas. Por isso, hoje não se sustenta mais a hipótese de que os patriarcas de Israel seriam figuras tiradas dos mitos lunares, isto é, divindades cananéias dos santuários ocupados pelos israelitas ou simplesmente personificações tardias de tribos. a) O pressuposto histórico-cultural. Os textos orientais antigos revelam uma situação de importância essencial para a apreciação das tradições dos patriarcas. O primeiro nome da lista dos patriarcas, que originariamente soava Abraão (11.27, passsim) é testemunhado em Ugarit como nome próprio personativo masculino e é equivalente a Abiram "o Pai (isto é, Deus) é sublime". A forma longa Abraão é talvez uma forma dialetal moldada em ampliação distorcida do nome. O Escrito Sacerdotal, que aparentemente não conhecia mais os dados lingüísticos, mas que queria conservar as duas formas recebidas, interpretou-as no sentido de um título honorífico com o significado de "pai comum de uma multidão de povos" (17.5). Jacó (Jacob) é a 74 Cf. de V a u x , R., Die hebräischen Patriarchen und die modernen Entdeckungen, Düsseldorf, 1959; Id., Die Patriarchenerzählungen und die Geschichte (SBS 3), Stuttgart, 1965. Aí se encontram maiores detalhes sobre as tentativas de inter­ pretação e os dados arqueológicos e históricos com indicação das fontes.


forma abreviada de ja ‘aqob-el "que Deus proteja"; também este nome é atestado fora da Bíblia. Parece que a significação do nome, dada acima, desapareceu do hebraico, de modo que atualmente se rela­ ciona o nome Jacob com ‘aqeb "calcanhar", dando-se-lhe o sentido de "superastuto" (25.26; 27.36). O mesmo se deve dizer de Isaac, uma abreviação do nome teofórico ]ish a q -el "que Deus ria (sorria)". Nos textos ugaríticos fala-se de um sorriso amistoso de ’El, que é sinal de alegria e benevolência. Parece que no hebraico esta significação do termo não era (mais) conhecida. Por isso o significado que se dá ao nome de Isaac é "rir" (18.12), "gracejar", "seguir o seu impulso" (21.9), "afagar" (26.8). Trata-se, pois, no caso dos nomes dos patriarcas, de verdadeiros nomes personativos do tempo antigo extra e anteisraelíticos, cujos significados originais Israel não conhecia mais. Eram usados na região Cananéia, na qual os patriarcas viveram. A parte central do chamado "Crescente Fértil", que, em amplo arco, se projeta do golfo pérsico ao país do Nilo, foi - e as descobertas do Oriente antigo o provam - inundada no decurso dos séculos, mais ou menos de 3000 a 900 a.C., por sucessivas ondas de migrações, nas quais preponderavam os semitas. As populações, que procuravam introduzir-se em terras de cultura, eram, em sua maioria, seminômades, o que foi provado também a respeito dos patriarcas75. Os pais de Israel eram proprietários de rebanhos de gado miúdo. Ovelhas e cabras eram a sua riqueza; os muares serviam como animais de carga e sela. Pode-se caracterizá-los, portanto, como nômades criadores de gado miúdo e de asnos. O espaço em que se moviam estes criadores era a estepe, na qual a chuva era suficiente para que sempre houvesse pastagens para os rebanhos. Passavam de um manancial para outro. Fontes e direitos sobre elas eram de necessidade vital para eles. No verão dirigiam-se para terras cultivadas, nos arredores das cidades, época dos patriarcas é discutida. D e V a u x , R., Die Patriarchenerzählungen, p. 36, propõe os século XIX-XVIII. Outros pensam no começo da chamada onda aramaica (1400-900) e colocam os patriarcas depois de 1500; cf. F o h r e r , G., Geschichte der israelitischen Religion, 16, nota 15 (com bibl.). C a z e l l e s , H., in DBS VII, 141. "Nessas datas deve haver algo de verdadeiro, enquanto elas correspondem a períodos diferentes, nos quais se formaram as narra­ ções dos patriarcas; mas nenhuma delas podem pretender a exclusividade", H a a g , H . , "Patriarchen", in BL, 2a ed., 1968, 1325, 1328-1327.

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onde os animais ainda encontravam alimento. Aí procuravam per­ manecer bastante tempo. Tudo isso concorda com as tradições do tempo dos patriarcas: eles têm a sua morada nas regiões das estepes do Negev e além do Jordão, vão às cidades e aí começam a adquirir terras. Jacó compra um campo em Siquém (33.19) e Isaac se estabe­ lece em Gerar e cultiva o seu campo (26.6,12). Os patriarcas são, pois, seminômades, que começam a se estabilizar. Nas proximidades das cidades estes pastores entram em contato com os usos e costumes e com o modo de vida das populações urbanas e aceitam vários deles, principalmente os costumes jurídicos, que dirigem e asseguram a convivência com os novos vizinhos. De fato, vários documentos jurídicos do segundo milênio mostram semelhanças, nas disposições ou no modo de proceder, com vários usos ou com ações específicas dos patriarcas. As semelhanças jurídicas se encontram especialmente nos textos de Nuzi; a forma da adoção, p. ex., que aí é atestada, é a mesma que os patriarcas usavam (30.3-8; 48.5; 50.23), mas que os israelitas desconheciam. O fato de Sara dar Agar ao seu marido (Gn 16), para ter filhos da escrava, corresponde aos contratos de casa­ mentos usados em Nuzi. Ao se recusar a expulsar Agar e o seu filho, Abraão (Gn 21) segue o direito de Nuzi, pelo qual os filhos de uma escrava substituta não podiam ser expulsos. Observa-se a mesma concordância quando se pede o consentimento do irmão (Labão) e da mãe de Rebeca para o casamento (Gn 24.57s). Em Nuzi o direito de primogenitura podia ser vendido (cf. Gn 25.27ss) e, de acordo com a sua lei, a posse dos terafim do pai, que Raquel roubou ao fugir (Gn 31.19), data direito à herança76. Estes casos, poucos, mas instrutivos, demonstram - uma vez que não correspondem aos usos jurídicos de Israel e não aparecem no Antigo Testamento - que os costumes e usos dos patriarcas coincidem com os do seu meio. Não há portanto, em princípio, nenhuma dificuldade em se reconhecer que as recordações relativas aos patriarcas são verdadeiramente históricas. b) A religião dos patriarcas. Problema especial é o da religião dos patriarcas. Iahweh é, numa equiparação teológica autorizada, o Deus 76 Cf. F o h r e r , G., "Die Vorgeschichte Israels im Lichte neuer Quellen", in Studien zur alttestam entlichen Theologie und G eschichte (BZAW 115), Göttingen, 1969, 297-308, 302s.


dos pais, o Deus de Abraão, de Isaac e de Jacó, o Deus de Israel, o ’ElShadai, ’El ‘Olam, ’El Elion e ’El Roi. Para os entendidos é evidente - a Escritura o confirma - que aqui se verifica uma transposição in­ tencional: "Eu sou Iahweh. Eu mostrei-me a Abraão, a Isaac e a Jacó, como ’El-Shadai; com o meu nome de Iahweh, porém, não me dei a conhecer a eles" (Ex 6.2s P). "Eu sou o Deus de teu pai: o Deus de Abraão, o Deus de Isaac e o Deus de Jacó" (Ex 3.6 E). Se se acrescen­ tar a interpretação dada para o nome de Eliezer, filho de Moisés (Ex 18.4) "o Deus de meu pai veio em meu auxílio e salvou-me da espada do faraó" - a salvação é atribuída a Iahweh em 18.10s - chega-se a uma identificação de Iahweh com ’El-Shadai, Deus de Abraão, Deus de Isaac, Deus de Jacó, e com o "Deus de meu pai". O testemunho bíblico é claro: os pais não adoravam Iahweh. Para o Javista, a adoração de Iahweh começa com os primeiros pais (Gn 4.26), mas isto se deve à sua intenção teológica de realçar o Deus de Israel como o senhor do mundo. Foi só na terra de Canaã que os pais foram encontrar ’El - que os textos ugaríticos nos apresentam de modo impressionante - e as suas diferentes manifestações77. O Deus das famílias peregrinas e originariamente também do grupo de Moisés antes que ele experimentasse e reconhecesse Iahweh como o salvador - é o "Deus de meu pai/do pai"78. Só quando se percebeu a impor­ tância dos pais como beneficiários da revelação para os respectivos grupos é que se começou a falar em "Deus de Abraão, Deus de Isaac, Deus de Jacó, Deus de Israel". Com esta designação se torna claro, de resto, que Israel, que nos primeiros tempos fora associado a Jacó pela fusão dos dois grupos, segundo parece, era originariamente "o pai de uma estirpe" ou de uma pequena associação de famílias79. 77 Cf. Z e n g e r , E., "Jahwe und die G ötter", in Theologie und Philosophie 43 (1968), 338-359, com discussão da situação da pesquisa e literatura. 78 Devemos a A . A l t e o seu estudo fundamental Der Gott der Väter (BWANT III, 12), Stuttgart 1929, o reconhecimento de "Deus do pai" como caracterização autônoma de Deus, a compreensão do seu conteúdo e da sua importância para a época dos patriarcas. Cf. também W e i d m a n n , H . , Die Patriarchen und ihre Religion im Lichte der Forschung seit Julius Wellhausen (FRLANT 94), Göttingen, 1968. 79 S e e b a s s , H . , Der Erzvater Israel und die Einführung der Jahiveverehrung in Kanaan (BZAW 98), Berlim, 1966, 25.


É difícil ordenar as diferentes designações tais como "escudo de Abraão" (Gn 15.1), "temido", melhor, "parente de Isaac" (Gn 31.42), "poderoso de Jacó" (Gn 49.24), e "rocha de Israel" (Gn 49.24). Tratase provavelmente apenas de designações funcionais "para caracteri­ zar a respectiva divindade em suas relações com a família" e não de "nomes de Deus"80. Uma vez que são acrescentadas ao nome dos pais, elas poderiam referir-se mais à atuação especial, experimentada ou esperada, do "Deus de meu pai/do pai" (proteção, união, força, firmeza) do que a de ’El81. Das histórias dos patriarcas se deduz também aquilo que as famílias nômades esperavam do "Deus de meu pai/do pai". "O 'Deus do pai', do Gênesis, é o protetor e o mantenedor de um clã de pas­ tores; ele cuida de tudo: dos detalhes da vida da tribo, da procriação e do nascimento, do casamento e da morte, dos conflitos por causa dos rebanhos, das rivalidades entre esposas e concubinas, dos pro­ blemas de herança, das desavenças com outros grupos pela posse de lugares onde havia cisternas e de outras coisas que aparecessem. Ele não tem nenhuma relação com os cosmos, com o campo, com um templo ou palácio. O seu reino é a família em sentido amplo: homens e rebanhos. Ele domina a vida concreta do homem. E se manifesta por inspirações verbais ao chefe da tribo, por promessas e ordens: caminha com os seus adoradores e está sempre com eles, estejam onde estiverem e façam o que fizerem. Por isso não há culto especial com ministros especiais. Diante dele a atitude fundamen­ tal é a de obediência e confiança"82. ’El, que talvez já estivesse em ligação com o Deus do pai, quando o grupo de Moisés entrou em Canaã, é diferente. "O 'Elcananeu era o senhor supremo do pan­ teão, o deus sábio e bondoso, que controlava e garantia a ordem do mundo. Ele mesmo estava fora desse cosmos já que era o seu cria­ dor"83. Iahweh, o Deus poderoso, que intervém nos acontecimentos em auxílio dos seus, poderosa e repentinamente, livre e inespera­ G., Geschichte der Israelitischen Religion, Berlim, 1969, 23. 81 Pensa em ’El, E i E f e l d t , O., "El and Jahweh" in Journal of Semitic Studies I (1956), 25-37,32, ou pelo menos no "poderoso de Jacó"; os modos de manifestar-se de El têm, contudo, outros atributos e são equiparados a El como o ’El-Shadai, El Olam. 82 Z e n g e r , E., op. cit., 352s. 83 Z e n g e r , E., op. cit., 354. 80 F ü h r e r ,


damente, incorporou à sua imagem os traços destas divindades. Parece que a identificação com o "Deus do pai" e, acima dele, com ’El, se consumara no acontecimento do Mar Vermelho, como Moisés o explicou por ordem divina: Iahweh é o Deus de meu pai; ele é El. A imagem do Deus, que se manifesta, foi ampliada e retocada para que Iahweh tomasse o lugar de Baal, o deus do clima, da chuva e da fertilidade. Com esse deus, reconhecidamente forte em Canaã e vene­ rado pelos seus habitantes acima de tudo, em razão de interesses vitais, não havia possibilidade de equiparação, mas somente de ferrenha oposição, que terminou só no tempo dos reis (Elias). Assim as concep­ ções da fé e a imagem de Deus em Israel receberam do tempo dos patriarcas uma contribuição essencial e um grande impulso. Tam­ bém sob este aspecto era justo e legítimo que o povo de Iahweh se sentisse ligado a eles. Considerados à luz da história do Oriente Antigo, os patriarcas são vistos como chefes de grupos errantes de seminômades, que podiam fixar-se em terras de cultura e que por isso estão associados a certos lugares: Abraão, a Mambré/Hebron; Isaac, a Bersabéia; Jacó, a Betei e Israel e Siquém. Cada uma traz uma promessa do "Deus do pai", que lhe prometeu e deu terra e descendência. Mais tarde Israel estava próximo de tudo isso. No esquema genealógico Abraão-Isaac-Jacó/ Israel, põem-se em destaque as quatro mulheres de Jacó (talvez expo­ entes de tribos anteriores ou primitivas) e os seus doze filhos. Na formação da tradição os patriarcas são primeiro destinatários da revelação e iniciadores de um culto na própria tribo e, depois, funda­ dores do culto nos lugares (sagrados) da terra de Canaã. Os antece­ dentes são bem desenvolvidos nos seus pormenores, mas a tendên­ cia e os motivos desse desenvolvimento são difíceis de conhecer84. Os antepassados de Israel, ligados ao povo de Iahweh pelo parentes­ co e pela mesma vivência da promessa da terra e da descendência, constituem, como portadores da promessa divina, um dos grandes temas do Pentateuco, sobre os quais já se estende o grande e perma­ nente arco de tensão promessa-cumprimento. O povo do senhor se reconhece como escolhido e guiado por Iahweh e presenteado com a sua palavra, com a sua Aliança salvífica e com a sua revelação. 1,4 Cf. uma vista geral em

H a a g , H .,

op. cit., 1325s.


Deve-se dizer, portanto, que não interessa às narrações, não obstante a sua notável fidelidade à realidade histórica dos patriarcas, referir dados da vida de certos homens, por mais notáveis ou por mais importantes que fossem para a história por sua vida e por suas obras. Elas mostram principalmente o que não se encontra na super­ fície dos acontecimentos. Falam enfim da possibilidade da felicidade e da responsabilidade de viver com Deus na vida de cada dia. Com isso estas histórias mostram os homens em sua resposta ao chamado de Deus, na prontidão e no retraimento, na sua luta com ele e tam­ bém na sua fuga à luta. Assim as narrações dos patriarcas adquirem importância além do âmbito de Israel. Para o novo povo de Deus, elas têm importância pela mensagem de salvação que trazem para as linhas fundamentais de sua teologia e por mostrarem pela primeira vez, entre outras coisas, que ele foi escolhido para levar a bênção de Deus a todos os povos. As histórias dos patriarcas falam de persona­ gens humanos, que se esforçaram, cada um a seu modo, pela reali­ zação de suas vidas. E fazem saber que eles são parte de história de Deus com os homens. Só assim, sabe-o o homem de fé, é possível vivêla como convém. 4. Resumo Além de sua própria história antiga, Israel conheceu também a história de seus antepassados. Ela é para ele, exatamente enquanto colocada sob o signo de Deus, que age entre os homens, como que a grande época de sua formação como povo, tempo este de promessa vivida, à qual deve seguir-se a realização. Iahweh, o Deus dos pais, chama os patriarcas para o lugar de sua ação especial, promete-lhes descendência numerosas e a terra boa, ampla e bela. Eles se põem a caminho, confiantes na sua direção. Nas experiências de sua vida o Senhor mostra que sabe realizar o seu plano salvífico, a despeito de todos os obstáculos. Como homens sujeitos à tentação e, mais ainda, como modelos de fé e obediência, os patriarcas se tornam importan­ tes para o povo de Deus. A história dos pais (Gn 12-50) reúne peque­ nas unidades narrativas, formando um grande conjunto de três redações (J, E, P), que, com a redação final, constituem a forma atual. Abraão, Isaac e Jacó/Israel eram pessoas históricas e como tais são


apresentados. A imagem dos patriarcas, descrita pelas narrações dos pais, como o mostram os nomes, o modo de vida, os usos e costumes e as idéias religiosas, se insere bem no ambiente do Oriente Antigo, descoberto pelas pesquisas arqueológicas e históricas.


C a p ít u l o V I

ISRAEL CONTEMPLA A PRÉ-HISTÓRIA (Gn 1-11) JOHANNES B . BAU ER

Dificilmente se encontrarão no Antigo Testamento páginas tão familiares ao leitor de hoje, mesmo que pouco se interesse p©r reli­ gião, como as que encerram os onze primeiros capítulos dos Gênesis. Eles narram a criação do mundo e do homem, o seu pecado, a expul­ são do paraíso, os episódios do fratricídio de Caim, do dilúvio e da torre de Babel. Mas é difícil também encontrar outra passagem, do Antigo Testamento que, como estes capítulos, seja abandonada tão logo cesse a fé infantil, e que encerre tantos problemas difíceis. 1. A imagem subjacente do m undo Comparando-se as narrações bíblicas com as novas aquisições das ciências naturais, o que se observa em primeiro lugar são os contrastes. Durante muito tempo os intérpretes da Bíblia tentaram pôr as suas afirmações de acordo com os resultados das ciências modernas. Hoje se reconhece que a intenção dos autores bíblicos se situa em outro plano, diferente do das ciências naturais. Ninguém mais sustentará, baseando-se nas páginas da Sagrada Escritura, que o mundo foi criado em seis dias ou que existiu uma paz paradisíaca, na qual a ordem biológica das coisas era tal que os animais carnívoros se alimentavam de vegetais e a morte não era uma lei geral. A verdade é que a Revelação não podia ser compreendida nem expressa em linguagem humana a não ser daquele modo, que era justamente o modo então compreensível e que correspondia, portan­ to, à imagem do mundo daquele tempo.


A Bíblia fala sempre a linguagem do seu tempo e do seu ambi­ ente oriental. Ela apresenta o mundo de acordo com a mentalidade daquele tempo e lugar. Por isso a terra é apresentada como o centro do cosmos e colocada sobre as águas inferiores, das quais nascem as fontes. Acima dela se estende a sólida abóbada celeste (como uma espécie de tenda), na qual estão fixados os luzeiros: o Sol, a Lua e as estrelas, e que contém as águas superiores; estas caem de tempos a tempos através de frestas em forma de chuva. Mas, no fundo, a Bíblia não dá muita importância a estas coisas. E digno de nota que logo no começo apareçam duas narrações da criação (Gn l.lss; 2.4ss), representando duas concepções diferentes do estado primitivo do mundo. Na primeira, a água é o elemento que tudo inunda e que Deus separa em águas superiores e inferiores para que a terra apareça e o homem possa nela viver. Na outra, o mundo primitivo é árido e inabitado, porque a chuva ainda não tinha caído e ainda não tinha sido aberto nenhum canal de irrigação. Primeiro a água aparece como ameaça à vida; depois, como elemento vivificador. Isto porque a primeira narração se formou em um país que era palco de freqüentes aluviões, enquanto a outra se originou no deser­ to, onde o espaço vital do homem é limitado. Propriamente falando, o redator bíblico não se sente obrigado a nenhuma das duas diferentes imagens do mundo. O que ele deseja apresentar é outra coisa, isto é, a ação de Deus no mundo e principal­ mente no homem. A sua intenção ultrapassa as verdades de ordem física. 2. A narração bíblica e o mito do Oriente Antigo Do confronto histórico-religioso das narrações bíblicas com tex­ tos análogos, relativos ao começo do mundo, decorre uma outra difi­ culdade. Nas literaturas do Oriente Antigo circulavam mitos da cria­ ção, entre os quais muitas vezes não se hesitou em inserir as primeiras páginas da Bíblia, atribuindo-se a elas a mesma credibilidade ou a mesma precariedade daqueles. Não se nega que a arte literária do oriental use imagens míticas e que estas sejam empregadas também na Bíblia. Mas a Bíblia não parte do profano para chegar ao religioso; ela já nasce num meio profundamente religioso; e não constrói a religião


partindo do não religioso. No mito faz-se presente uma relação muito pessoal do homem com Deus. No tocante à Bíblia, pode-se falar de mito, mas apenas como gênero literário, sem estendê-lo à expressão da doutrina. Pode-se dizer, portanto, que não existe o mito do Éden, mas a doutrina do pecado original e do paraíso perdido85. O mito, ao contrário das verdades abstratas racionalmente demons­ tradas, é um olhar de conjunto concretizado, obtido pelo homem primitivo em seu contato com a realidade e por ele assim transmitido. O mito relativo às origens é um caso-modelo para o presente. Ele age dentro do tempo e faz que aconteça sempre de novo o que aconteceu uma vez. Por isso o mito determina uma espécie de eternidade no tempo: passado, presente e futuro estão encerrados em um círculo de eterno retorno. A este "círculo" do mito se opõe justamente a "linha" da história. Na história existe um verdadeiro começo e um termo ou um último. Enquanto os mitos orientais são dominados pelo politeís­ mo, na Bíblia aparece o Deus único, que age na história. A fé rigoro­ samente monoteísta e a acentuada "historicidade" separam infinita­ mente a Bíblia dos mitos do seu tempo e do seu ambiente. No Antigo Testamento os fatos das origens não são eternizados como no mito, mas desembocam na história, para levarem a um novo começo. O paraíso ou jardim do Éden, para não parecer uma região mitológica, é localizado geograficamente no mundo conhecido (com uma inserção adequada em Gn 2.10-14). E, para não falar de outros casos, Adão é expulso da região da árvore da vida para que a con­ dição, na qual ele caiu, não se eternize miticamente, mas possa ser um caminho para um novo termo. 3. A história bíblica das origens toma forma a partir da vivência de Israel na fé De onde veio ao nosso autor (é este o nosso terceiro problema) o conhecimento dos fatos das origens? Ele provém da secular medi­ tação de Israel sobre a sua experiência do Deus da Aliança. Mas a fé e a moral do israelita são caracterizadas pela vida comunitária: a reli­ gião e as normas de vida de uma tribo provêm do progenitor da tribo, C f. C a z e lle s ,

H., “Le mythe et l'Ancien Testament", in DBS VI, 246-261, 252.


e cada povo tem o seu progenitor, cada profissão tem o seu iniciador. Assim, do fato de que todos os homens pecam, a reflexão passa para o fato de um primeiro pecado de um progenitor, o pecado original. Através de reflexões iluminadas pela Revelação, que se manifestava concretamente em Israel, este fato das origens foi marcado por alguns traços particulares: o pecado foi uma revolta contra Deus, que só queria o bem do homem. As experiências históricas de Israel, assi­ naladas pela misericórdia de Deus, esclareceram ainda outro aspec­ to, isto é, que naquela ocasião a punição divina não foi total, mas que se seguiu um novo início da intervenção salvífica de Deus. Este gênero de história da salvação está presente em Gn 2-3, em dois esquemas, um longo, o outro, breve. O esquema breve86 é o da Aliança: a salvação de Deus passa por um prólogo histórico, condi­ ções em forma apondítica, bênçãos e maldição. Este esquema pode ser o primeiro ato de uma seção em três ou quatro atos: aliança, pecado, punição, reconciliação (cf. Ex 19.34, sem incluir o dom da Lei). O longo esquema histórico-salvífico se encontra, quanto ao essencial, em Gn 2-3: Deus toma a iniciativa criando o Éden e nele colocando o homem. Em seguida vem o mandamento que, como tantas vezes na história de Israel, é transgredido. Segue-se o interrogatório. Mais tarde também Moisés fará o interrogatório de Aarão, e Natã, o de Davi. Finalmente vem a punição, a qual, porém, não acarreta um aniquilamento total, mas deixa um caminho aberto. Da reflexão em reflexão o autor sagrado deve ter chegado à convicção de que a mulher deve ter desempenhado um papel especial por ocasião do primeiro pecado; o que será sublinhado no Eclo 25.24. A literatura sapiencial (Pr 2; 5; 7) e a tradição histórica87 contêm alguns elementos sobre a influência maléfica da mulher, elementos que devem ter fornecido alguns subsídios ao nosso autor. E mais ou menos assim que se pode representar a formação da narração do pecado original, que constitui talvez o exemplo mais difí­ cil. O que a Bíblia diz sobre este assunto é a sedimentação da reflexão 86 Cf. L o h f i n k , N., Das Siegeslied am Schilfm eer, Christliche A useinanderset­ zung mit dem Alten Testament, Frankfurt/Main, 1965,.especialmente, 81-101. 87 Jz 16.4ss: Sansão e Dalila; Dt 7. 1-4: os casamentos com as mulheres cananéias; Nm 25.1-5: os dias de Baal-Peor (cf. também Dt 4.3; Os 9.10).


guiada e iluminada pela fé e apoiada na semelhança e na conexão dos fatos descritos com o tempo do autor. Do que acabamos de dizer pode-se fazer uma idéia do gênero de "história" das narrações bíbli­ cas das origens. É história no sentido pleno da palavra uma vez que se trata de fatos garantidos pela Revelação, mas não é história no sentido restrito e moderno do termo. 4. Os dois veios da tradição Dissemos que a narração bíblica das origens é a sedimentação de uma longa meditação de Israel, de um olhar sobre o passado mais remoto. Com isto já está dito que se trata de uma tradição, que foi transmitida e desenvolvida durante longo tempo oralmente. A aná­ lise literária do Pentateuco demonstrou que mais tarde houve tradi­ ções fixadas por escrito, originariamente autônomas, que vieram a formar um conjunto organizado. Estudos aprofundados conseguiram separar estas tradições do texto bíblico atual e mostraram que em certo sentido cada uma delas segue uma teologia própria, o que será assunto de outros capítulos desta obra (cc. VII, VIII e XV). Nos onze primeiros capítulos do Gênesis se encontram dois veios da tradição. O mais recente, o chamado Escrito Sacerdotal (P), contém a narração da criação (Gn 1), a genealogia de Adão (Gn 5), uma parte da nar­ ração do dilúvio (Gn 6-9), uma grande parte do catálogo dos povos (Gn 10) e a árvore genealógica de Sem (Gn 11). A tradição mais antiga, chamada Javista (J) porque usa o nome Iahweh, contribuiu com uma descrição viva do primeiro casal huma­ no, com as narrações da queda no pecado, do fratricídio praticado por Caim, com a história do dilúvio (em Gn 6), com um resumo da mesma narração do dilúvio, com uma ou outra coisa da lista dos povos e com a narração do episódio da torre de Babel. A tradição javista se caracteriza por um modo agradável e quase ingênuo de narrar, descreve as coisas de modo imaginoso e vivo, apresenta Deus agindo de forma completamente humana. O Javista não fala de uma bênção de Deus para os homens. Estes, com exceção de Noé, são maus desde a juventude. Depois do dilúvio a humanidade não melhorou, o que o Javista mostra claramente com o episódio da torre de Babel. Iahweh deve opor-se novamente ao funesto orgulho


humano. Somente depois da pré-história é introduzido na história o homem que recebe a bênção de Deus: Abraão, o progenitor de Israel. Esta tradição javista, mais antiga, foi inserida no quadro da tra­ dição sacerdotal, mais recente. A tradição sacerdotal quer mostrar desde o começo que o que Deus criou era bom: "Deus viu que era bom", afirma ela várias vezes. Ela traz também a bênção do homem e dos animais. Parece até que esta tradição não queria considerar a origem do pecado, pois não traz a narração dele nem a de Caim e Abel e nem a da união dos filhos de Deus com as filhas dos homens. Mas o dilúvio não colhe a humanidade de surpresa, uma vez que toda a terra e todos os homens estavam corrompidos. Noé foi salvo em vista da sua justiça e Deus lhe concede o dom de uma Aliança com ele. Visto que o desenvolvimento histórico depende da ordem de multiplicar-se, as genealogias adquirem um interesse todo especial. Também o dilúvio é considerado como um período na vida de Noé. Este curto esboço panorâmico permite entrever que a visão da fé em Israel amadureceu lentamente e que houve um desenvolvimento da revelação. A imagem de Deus, na sua plenitude, se esclareceu mais. O redator final, ao qual devemos a atual tradição veterotestamentária, acolhendo os estratos mais antigos, deixou os contrastes entre a antiga representação de Deus e a outra, mais recente e mais perfeita. Deste modo será mais fácil perceber o desenvolvimento da Revelação. 5. A n arração da criação s e g u n d o o E scrito S a cerd o ta l Procuraremos agora dar uma rápida contribuição para a com­ preensão dos onze primeiros e difíceis capítulos do Gênesis. Pressu­ pomos que o leitor tenha entre as mãos uma boa tradução da Bíblia. A obra dos seis dias (Gn 1) é do Escrito Sacerdotal. Discute-se sobre a tradução exata do primeiro versículo: "No princípio criou Deus o céu e a terra". Muitos elementos, em conexão com outros textos orientais (cf. também Gn 2.4b), aconselham a traduzir assim: "Quan­ do Deus no começo criou o céu e a terra - e a terra era deserta e vazia, e as trevas cobriam o mar primordial, e o sopro de Deus pairava sobre a água - então disse Deus: faça-se a luz". Gramaticalmente as duas versões são possíveis. A criação do nada não está afirmada explici­ tamente em nenhuma delas. A nossa problemática moderna não era


familiar ao escritor bíblico. Algumas expressões arcaicas recordam imagens bíblicas: o termo fh o m (mar primordial) se aproxima do babilónico tiam at, o dragão do caos, e bohu (vazio) lembra Baau, a divindade-mãe noturna da mitologia fenícia. Mas no texto bíblico não é mais possível descobrir nenhum contexto mitológico. Por isso as expressões citadas foram qualificadas simplesmente como "anotações cosmológicas"88. Discute-se também sobre o sopro de Deus sobre a água. O ruah do hebraico significa tempestade, vento, sopro, espírito. Pensou-se no "sopro fecundante do vento" de outras representações mitológicas; mas no texto atual não há lugar para isto. Pode-se traduzir também por "tem­ pestade de Deus" (no sentido do conhecido superlativo "batalha de Deus", "dinheiro de Deus") e pensar que ele pertença à descrição do caos como, no livro de Jó, Deus fala de dentro da tempestade. Podese admitir também que o sopro de Deus não seja mais que um sinô­ nimo de palavra de Deus, como está claro no paralelismo do Salmo 33.689, interpretação esta que conviria melhor ao autor sacerdotal. De grande importância é também o termo bãrá' (criar), sempre reservado a Deus e jamais dito do homem. Objeto deste "criar" é Israel (Is 43.1,7,15), mas também o novo céu e a nova terra, o coração novó e o espírito novo. São coisas que, humanamente consideradas, pare­ cem irrealizáveis90. Deste fato se desprende uma linha de pensamen­ to que irá firmar-se na idéia da criação do nada, afirmada depois expressamente em 2Mc 7.28. Na estruturação da narração sacerdotal sobre a criação (Gn 1.12.4a) foi usada a observação da natureza de acordo com a época, como se encontra na ciência das listas. O assiriólogo L a n d s b e r g e r 91 designa assim a coleção de nomes em uso bem cedo na Mesopotâmia e também no Egito: eram listas de denominações de madeiras, plan­ tas, animais, divindades e profissões. Nelas se encontram informa­ Von R ad, G., Das erste Buch Mose. Genesis (ATD 2 / 4 ) , Göttingen, 7 a ed., 1964,

ad locum . 89 "Uma palavra do Senhor criou os céus, e um alento de sua boca a todos omou". Cf. Jr 31.2; Is 48.7; 65.17; S1 51.12; 104.30. ^ Sobre este gênero de pesquisa científica, cf. V o n S o d en , W., "Leistung und Gren­ zen sumerischer und babylonischer Wissenschaft", in Die Welt als Geschich­ te 2 (1936), 411-464; 509-557.


ções histórico-culturais, que vão desde a fabricação de carros até a arte de preparar a cerveja. Quando se pensa nas palavras iniciais do poema babilónico da criação do mundo: "Quando os céus no alto ainda não tinham nome, a terra embaixo ainda não era deno­ minada", se vê que o homem antigo dava à atribuição do nome uma importância muito maior do que nós: a imposição do nome conferia o poder sobre as coisas. Só com o nome é que elas começavam a existir. Quanto à forma literária da narração podemos fazer uma obser­ vação de não pouca importância. A divisão da obra divina da criação pelos dias da semana, antes tantas vezes entendida literalmente, corresponde a um antiqüíssimo gênero poético dos orientais. Na tá­ bua XI da epopéia de Gilgamesh92encontramos a seguinte descrição: "Ao monte Nisir chegou a nave, o monte Nisir reteve a nave, não a deixou mover-se; um dia, um segundo dia, o monte Nisir reteve a nave, não a deixou mover-se; um terceiro, um quarto dia, o monte Nisir reteve a nave, não a deixou mover-se; um quinto, um sexto dia, o monte Nisir reteve a nave, não a deixou mover-se; ao chegar ao sétimo dia soltei a pomba, deixei-a ir-se...". Em Ugarit93foram descobertos textos da antiga literatura cananéia, nos quais se encontram igualmente exemplos deste gênero poé­ tico. Citemos ao menos um: 92 Das Gilgamesch-Epos. Nova tradução com anotações de A. S c h o t t . Revista e ampliada por W. v o n S o d e n (Reclam-Universal-Bibliothek n2 7235/35a), Stuttgart, 1963, 92. 93 Ugarit, cujas escavações datam de 1929, está situada próximo de Laodicéia, na Síria; cf. H a a g , H . , BL, 1794-1798.


"Fogo foi posto na casa, chama no palácio. Um dia e um segundo dia, o fogo devora na casa, a chama no palácio; um terceiro, um quarto dia, o fogo devora na casa, a chama no palácio; um quinto, um sexto dia, o fogo devora na casa, a chama no palácio; mas no sétimo dia o fogo saiu da casa e a chama do palácio"94. Estes textos e outros têm em comum a mudança dos aconteci­ mentos no sétimo dia; mas tem também afinidades filológicas com o texto bíblico. Não se pode negar um contato da narração bíblica dos seis, melhor, dos sete dias com esta antiga forma poética oriental. Por outro lado não se pode provar que o autor sacerdotal tivesse em mãos um cântico da criação composto nesta forma o que, todavia, é bem verossímil, mas, certamente, viu ele nesta form a mais do que uma diversão poética. Ele estava empenhado em inculcar e exaltar o sá­ bado, o dia da consagração a Deus e do benefício social ao próximo. Deus mesmo é exemplo e modelo. Falando do repouso de Deus, deseja ele talvez acenar para o fato 'de ser ele superior ao mundo e às suas transformações. Para ele o repouso é o termo e a meta de todas as coisas. Com tais aquisições se torna ocioso perguntar se os dias da semana correspondem a períodos da formação do mundo, dos ani­ mais e do homem. Mas a intenção da narração, que segue o estilo do tempo, é afir­ mar algo muito mais profundo: ela se coloca no nível teológico. Já dissemos que o autor sacerdotal quer salientar de modo particular a bondade da criação. Demonstrou-se que a expressão arcaica do estri­ bilho "Deus viu que era bom" se traduz melhor assim: "Deus viu como era bom", com o sentido de superlativo como em Gn 1.31: "... e eis que estava tudo muito bem". A acuidade do redator sacerdotal foi percebida recentemente. Na literatura apócrifa (Livro dos Jubileus 2.1-16; 4Esd 6.38-54) se encontram duas antigas redações da semana *4 Texto 51: VI: 22-33, traduzido de G o r d o n , C. H., Ugaritic Manual (Analecta Orentalia 35), Roma, 1955, 142.


da criação. Uma usa a fórmula "Deus criou", a outra "Deus disse". A narração sacerdotal usa as duas. Mais ainda; comparando-se a sua narração com outras mais antigas, nota-se que ele fez algumas mu­ danças e a principal delas se refere ao homem. De fato, na sua nar­ ração não diz como no livro de Esdras: "A terra produza", mas: "Deus (ele e nenhum outro) criou-o à sua imagem, criou-o à imagem de Deus, e criou-os homem e mulher" (Gn 1.27). Trata-se evidentemente de uma afirmação direta contra a fé ambiental da mãe-terra. Qual o sentido da afirmação segundo a qual o homem foi criado à imagem de Deus?95. Muito já se discutiu sobre esta questão. Che­ gou-se até a propor a bela explicação de que a imagem, como a gra­ vada em moeda, daria um certo direito de propriedade, como está dito em Mc 12.16s: "Dai a César o que é de César" (isto é, a sua imagem na moeda). Mas esta interpretação não tem base. Se considerarmos que a narração sacerdotal, ao contrário da do Javista, deixa de lado a origem terrena do homem em favor do seu elemento divino, veremos na "imagem de Deus" algo parecido com o que diz o salmo 8, isto é, que Deus submeteu ao homem todas as coisas, tornando-o pouco diferente de uma natureza divina. A ten­ dência da teologia sacerdotal não é, portanto, favorável a uma expli­ cação figurada na "imagem"; pelo contrário, ela dá motivos para se pensar em dignidade e grandeza, em capacidade e majestade, pare­ cidas com as divinas. A imagem de Deus seria então um conceito onicompreensivo para designar um esplendor e uma perfeição que não podem ser melhor determinados. A esta "imagem" pertence cer­ tamente também o ser pessoal do homem, o qual, à diferença do ani­ mal, que o hebreu chama de Ifh em ãh (mudo), possui, como Deus, a palavra e a consciência, que pode refletir-se com Deus, a palavra e a consciência, que pode refletir-se sobre si mesma e sobre as suas rela­ ções com o mundo ambiente. Por este seu ser pessoal o homem é capaz de entrar em contato com Deus e de assumir responsabilidades perante ele; de tornar-se seu interlocutor e de arcar com a sua parte na Aliança que Deus faz com ele. 95 Para esta questão, cf. também o cap. XXI; as duas concepções foram conscien­ temente acolhidas neste livro como possíveis e complementares.


6. A narração da criação segundo o Javista A segunda narração da criação (Gn 2.4bss), que pertence à tra­ dição javista, tem outro ponto de vista. Adão (Adam), o homem, é formado da ,ad ã m ã h (terra). Nascido da terra, ele é terreno. Deus lhe inspira nas narinas o sopro da vida (v. 7). Assim, de simples produto, passa ele a "vivente"; mais a narração não diz. O sopro vital não deve ser logo entendido como alma imortal; a nossa psicologia é estranha ao autor. De profundo simbolismo é a criação da mulher, tirada de uma costela do homem. Muitas conjecturas já se fizeram a este respeito. É certo que esta ação simbólica de Deus exprime a profunda semelhança dos dois seres. O t h m a r S c h il l in g 96, de seus estudos sobre a história das reli­ giões, tirou a idéia de que a costela é uma representação da lua e, por isso, um símbolo da fertilidade. De fato, Eva (h aw w ãh ) é chama­ da "mãe dos viventes". O autor bíblico, usando um símbolo antiqüíssimo, colocou nas mãos de Deus-criador o ídolo da lua; com a idéia da criação, ele superou qualquer forma de autogênese física ou mítica, em que se pudesse pensar, e mostrou Iahweh como o único Senhor da vida. A comunhão e a reciprocidade do homem e da mulher, que o Escrito Sacerdotal sublinha a seu modo (Gn 1.27), são realçadas pelo autor javista mediante a chamada fórmula de afinidade: "Desta vez é carne da minha carne e osso dos meus ossos" (Gn 2.23). As palavras da fórmula97 reconhecem e afirmam a plena comunhão e cada um deles sabe em que consiste a sua reciprocidade. A expressão não deveria, portanto, ser entendida como "cântico de núpcias" ou como "declaração de amor". Pondo a fórmula na boca do homem, o autor quer, ao contrário, subinhar a igualdade da mulher com o homem. E seu desejo também ressaltar a posição de domínio que compete a ambos sobre o reino animal. Por isso ele fala do desfile dos animais perante o homem e do nome por ele imposto a eles. Assim a intenção ** S c h illin g , O., Das Mysterium Lunae (na pré-história e no Oriente Antigo) und

die Erschaffung der Frau nach Gen 2.21s, Paderborn, 1963. Cf. Gn 29.14; Jz 9.2; 2Sm 5.1; 19.13s.


do autor é paralela à da narração sacerdotal, que separa igualmente o ato da criação do homem do da criação dos animais. Depois de tudo o que acabamos de dizer, devia estar claro que a Bíblia nos oferece uma informação decisiva sobre a formação do mun­ do e do homem. Mas esta informação é de natureza completamente diferente das explicações das ciências naturais. A Bíblia e as ciências da natureza se movem em terrenos próprios. Exclui-se, por isso, a pos­ sibilidade de oposição real entre elas. A segunda narração da criação foi considerada às vezes não como narração da criação, mas como sim­ ples introdução à narração seguinte sobre o paraíso e o pecado. Mas, se se preferir falar de introdução, ela o é justamente enquan­ to narração javista da criação. Não se pode sustentar, mesmo com a explicação de N o r b e r t L o h f in k 98, a opinião de que esta passagem seja apenas preparação para se falar do pecado. O seu argumento é o seguinte: no cântico babilónico da criação, chamado en u m a elisch ("quando lá no alto") fala-se de um debate entre os deuses, com mortes e assassinatos. Os deuses incorreram em culpa. Para tirar o mal do meio dos deuses, Kingu, o chefe dos rebeldes, é morto. Do seu sangue são formados os homens. Assim os deuses ficaram livres da culpa, que, ao que parece, passou a natureza do homem: o mal se instalou no próprio ser do homem. Ciente desta narração, o autor javista teria descrito a formação do homem não com o sangue dos deuses, con­ taminado pela culpa, mas com o pó da terra. Tratar-se-ia de uma tese oposta à do mito: o mal não está presente no homem desde o começo, mas procede da sua decisão livre, do pecado por ele cometido. A interpretação é imprópria. A formação dos deuses e do homem do barro já era narrada muito antes da narração do Javista99. Segun­ do esta explicação, dever-se-ia atribuir logicamente a tendência demitizadora do Javista a algum antigo texto ritual 7. A narração do paraíso Já dissemos atrás alguma coisa sobre este assunto. Antes de tudo devemos considerar dois elementos míticos, modificados pela con­ N., op. cit., 81-101. 99 Cf. o texto babilónico CT VI, 5, linha 24-28, em G r e s s m a n n AOT, 134 e L o h fin k , N., op. cit., 86.

- 98 L o h fin k ,


cepção bíblica: a árvore da vida e a árvore do conhecimento do bem e do mal. O "alimento da vida", a "água da vida", a "erva da vida" são conhecidos p ela virtude d e con cederem a vida e a eterna juven­ tude, comparáveis à ambrosia dos gregos. Segundo a epopéia de Gilgamesh, o herói partiu à procura da erva da vida; depois de muitas dificuldades conseguiu encontrá-la e quis levá-la consigo. Mas, na volta, enquanto se lavava em uma fonte, uma serpente sentiu o per­ fume da planta e "furtivamente subiu e a levou"100 (tábua XI, 288). Para Gilgamesh a perda da erva da vida, há pouco obtida, é um acaso infeliz, devido talvez à inveja dos deuses. Em Gn 3.1 é diferen­ te: "Uma101 serpente era o mais astuto de todos os animais terres­ tres...". Ela começa a falar, faz perguntas, até uma sugestão, que a revelará depois como antagonista de Deus e como um ser sinistro, de caráter demoníaco. Na tentação, o homem se decide livremente con­ tra Deus e, pela sua desobediência, merece a morte: "... que ele não possa, estendendo a mão, colher também da árvore da vida, e, dela comendo, viver eternamente. E Iahweh Deus o expulsou do jardim do Éden" (Gn 3.22s). O significado da árvore do conhecimento do bem e do mal não é bem claro. Em hebraico muitas vezes expressões antinômicas signifi­ cam "tudo". "Conhecer o bem e o mal" pode significar "onisciência". Tratar-se-ia então de uma misteriosa onisciência divina. A ela aludem as palavras da serpente: "E vos tomareis como..." (Gn 3.5) e a consta­ tação irônica de Deus: "Eis que o homem se tornou como um de nós, conhecendo o bem e o mal" (Gn 3.22). Desta interpretação se apro­ ximam os textos de 2Sm 14.17 e 14.20: "O rei, meu senhor", diz a Davi a sábia mulher de Técua, "é como um anjo de Deus para dis­ cernir o bem e o mal" o que é parafraseado no versículo 20: "O meu senhor é sábio como a sabedoria de um anjo de Deus e sabe tudo...". Além disso, "conhecer o bem e o mal" tem, também na lingua­ gem cotidiana, um sentido bem determinado, isto é: saber o que é útil para a vida e o que pode prejudicá-la (cf. Jr. 42.6; Pr 31.12, etc.). Em 2Sm 19.35 diz o velho Berzelai: "Quantos podem ser os anos de 100 Tradução em S c h o t t , A., op. cit., 98. 101 Não: "A serpente"; sublinha-se a sua natureza. Ou seria o artigo "a" uma alusão à serpente conhecida da mitologia?


vida que ainda me restam?... Conto atualmente oitenta anos; acaso poderia ainda distinguir o bom do mau?" Ele diz não sentir mais o sabor do que come e bebe e não ouvir mais os cantores e as cantoras. Não conhecer mais o bem e o mal significa, aqui, não desejar e nem poder desejar mais nada que seja de vantagem ou prejuízo para a própria vida. De fato, Berzelai deseja apenas morrer na sua cidade natal (v. 38). Quando, nos textos de Qumran, se diz que o homem pode casarse somente depois dos vinte anos, porque só então está em condições de conhecer o bem e o mal, não se alude à plena maturidade sexual, como se pensou, mas à maturidade do julgamento, que faz discernir entre o que é útil e o que é prejudicial (cf. lQSa 1.9-11). Poderíamos pensar que justamente a serpente alude à onisciência de Deus, mas também que na constatação irônica de Deus trans­ parece o segundo sentido, mais comum: agora estais realmente aban­ donados a vós mesmos; deveis, sozinhos, cuidar de vós, procurar o bem ou o mal, a salvação ou a infelicidade. Antes era Deus quem estabelecia o que era bom ou não para o homem (p. ex., Gn 2.18: "que o homem esteja só"). Agora as necessidades e as preocupações da vida humana se apresentam à consciência em toda a sua realidade: trata-se de um castigo de Deus (Gn 3.16-19). Sendo estas necessidades entendidas aqui como conseqüência do primeiro pecado, a inimizade entre o homem e a serpente é explicada como maldição deste animal: de agora em diante todos os nascidos de mulher procurarão esmagar a cabeça das serpentes que encontra­ rem, assim como estas procurarão morder o homem nos pés ("calca­ nhar" está em lugar do pé (Gn 3.15). Esta inimizade é considerada como estabelecida e decretada por Deus; é um símbolo da luta de vida ou morte que o homem deve sustentar contra o mal, cujo êxito às vezes é incerto, como o da luta real com uma serpente: nada garan­ te que a mordida da serpente seja menos letal do que o pé sobre a sua cabeça. Não é bem a jubilosa mensagem, o "proto-evangelho", mas antes a ausência da esperança do homem é o que vemos em primeiro plano no texto do Javista. Só a interpretação posterior, em retrospecti­ va, compreenderá o alcance salvífico do texto, no sentido de que o homem (especialmente um homem: Jesus Cristo) esmagará a cabeça do dragão infernal.


8. A história dos progenitores. Caim e Abel O Javista tirou o capítulo 4 do Gênesis de alguns contextos his­ tóricos atualmente desconhecidos. Ele situou a narração na origem da história da humanidade. O seu escopo é ilustrar a progressão do pecado e proclamar repetidamente a liberdade de decisão do homem. Os dois irmãos oferecem um sacrifício. Deus olha só para um. Por quê? O texto não o diz. E não explica como um conheceu a aceitação do seu sacrifício e outro a rejeição. A decisão de Deus é livre e inde­ pende da lógica humana: "Concederei graça a quem eu quiser e terei misericórdia de quem eu quiser ter misericórdia" (Ex 33.19). Caim se irritou com a recusa. Deus lhe fala: "Por que estás irado e por que andas com a cabeça baixa? Se fizeres o bem, há motivo para erguêla, mas se não procederes bem, eis que o pecado está à espreita em tua porta; ele procura apanhar-te, mas tu podes dominá-lo" (Gn 4.67). O termo h attã't (pecado) se encontra quase exclusivamente nas seções javistas, e subentende sempre um pecado de ação como furto, adultério, e aqui é aplicado ao fratricídio. O que se encontra em Gn 4 é no fundo a história de uma nova tentação, na qual um descen­ dente do primeiro homem atrai sobre si uma culpa, a qual, não por causa de Deus, mas por causa do abuso da própria liberdade de decisão, se torna para ele motivo da infelicidade. A introdução à narração do dilúvio descreve de modo impressi­ onante o crescendo incessante do pecado. Este se impõe com tanta força que o castigo divino não deve tardar. O caos do começo, elimi­ nado pelo Criador, ao separar a terra das águas, irrompe novamente: uma catástrofe inunda toda forma de vida sobre a terra, com exceção dos que foram salvos por Deus. A narração não pretende fazer um relatório histórico, mas teológico. Ela recorre a antiqüíssimas tradi­ ções de dilúvio apenas para mostrar que Deus está tão pronto a dar a vida ao justo como manda a morte ao injusto. Assim a narração do dilúvio é um "testemunho do juízo e da graça do Deus vivo"102. Se o dilúvio é comparado ao caos primordial é para que se veja que a crescente pecaminosidade era tão contrária à vontade salvífica de Deus que podia fazer com que tudo se afundasse na perdição.


Mas, mesmo nesse terrível castigo a palavra final não pertence ao pecado. A história da torre de Babel não é só uma resposta do folclore hebraico ao problema da origem das línguas, mas também a afirmação de que a sua multiplicidade, dificultando a mútua com­ preensão entre os povos, é no fundo um aspecto do mistério do pe­ cado. A confusão das línguas é o meio de que Deus se serve para opor um limite à vontade humana de poder. Se agora olharmos para trás, veremos que de toda esta história de perdição se conclui que a desgraça não vem de Deus, mas do homem somente. Deus, no entanto, intervém sempre de novo para acabar com a desgraça do pecado e realizar a salvação. Só no fim da história primordial, já no começo da verdadeira história da salvação, aparece aquele homem sobre o qual incide a luz neste mundo de trevas, a graça num ambiente de des-graça: Abraão, o pregenitor de Israel. Ele recebe a promessa divina de que ele e a sua descendência e, por meio dela, todos os povos, serão abençoados (Gn 12.1-3). 9. R es u m o Israel compôs a história bíblica dos primórdios do mundo e da humanidade usando representações da imagem do antigo mundo oriental e descrições míticas; estas, porém, sob os princípios orienta­ dores de sua experiência da fé em Deus. Esta história se encontra em dois veios da tradição, o Javista e o Sacerdotal, que desenvolvem cada um uma visão teológica própria. Com eles concorda a redação final, segundo a qual Deus criou o homem em um estado de bondade e de salvação; cabe ao homem a culpa pela sua infelicidade. Apesar das inúmeras iniciativas divinas para restabelecer a salvação, a história primordial, no seu conjunto, é uma história de quedas. A história da salvação começa propriamente com Abraão.


C a p ítu lo

VII

O JAVISTA, ANUNCIADOR DA HISTÓRIA DA SALVAÇÃO L o th ar R u ppert

Os capítulos precedentes trataram das afirmações centrais da fé israelita e da visão que Israel tinha da pré-história sua e da humani­ dade. Agora devemos falar daquele escritor que foi o primeiro a deixar por escrito uma vista de conjunto daqueles grandes temas. Não se trata de Moisés, como por muito tempo se pensou, na esteira do judaísmo. 1. Os cinco livros de Moisés: sedimentação escrita da sempre renovada história da salvação Os cinco livros de Moisés não são de um só autor. Eles contêm a tradição religiosa, histórica e legal de Israel, da qual só o essen­ cial pertence a Moisés. A investigação crítica se dedicou ao traba­ lho persistente e fatigante de separar o mais claramente possível os três veios narrativos, o Javista (J), o Eloísta (E) e o Escrito Sacer­ dotal (P), tão bem entrelaçados. A intenção era conseguir obras homogêneas como é o Deuteronômio na sua versão atual e amplia­ da, com exceção dos quatro capítulos finais. Parecia que este tra­ balho de restauração, embora necessário, não tivesse nada a ver com a teologia. Isso se devia ao método quase exclusivamente filo­ lógico e mais ainda, a um modo preconcebido de entender, alheio à Bíblia e muitas vezes até hostil à revelação. Mas hoje o trabalho de pura crítica literária já está superado pelos estudos históricomorfológicos.


O método da história da tradição103 demonstrou a grande anti­ güidade e a importância fundamental das tradições da fé em Israel. Assim, em tempos mais recentes se tornou possível perceber melhor as afirmações teológicas das antigas obras históricas do Pentateuco. Os cinco livros de Moisés, como os vemos hoje, contêm a história do caminho da salvação, proclamada repetidamente a Israel, caminho que Deus percorre junto com o seu povo eleito até a estabilização deste na terra de Canaã, e com a humanidade desde as suas origens. 2. O plano divino de salvação universal através de Israel é com­ preendido pela primeira vez pelo Javista A temática do Javista (J), que é a fonte mais antiga do Pentateu­ co, é bastante extensa: da criação do homem à conquista da terra de Canaã por Israel. Começa em Gn 2.4b e termina no primeiro capítulo do livro dos Juizes104. O seu material se encontra principalmente nos livros do Gênesis, do Êxodo, dos Números; no Deuteronômio (no fim) e no livro de Josué como elaborações tardias (deuteronomísticas); falta completamente no Levítico. Trata-se de material antigo, pré-mosaico. Provavelmente o Javis­ ta já encontrou as narrações sobre os patriarcas entretecidas, em suas linhas fundamentais, com o ciclo de tradições sobre o êxodo de Israel, a peregrinação no deserto e a ocupação da terra. Mas é possível que ele tenha sistematizado ao menos a tradição sobre Abraão, se não a antepôs aos remanescentes episódios sobre os patriarcas. É certo, porém, que ele colocou a história primordial (Gn 2.4b-11.30) no começo de toda a obra; pois, somente em Canaã foi que Israel ficou conhecendo estas tradições e as inseriu no seu patrimônio religioso. 103 Cf. V o n R a d , G., Das form g esch ich tlich e Problem des H exateuch in Id ., Gesammelte Studien zum Alten Testament, Munique, 1958, 9-86. 104 Como o Javista (com o Eloísta e o Código Sacerdotal) se encontra até no livro de Josué, portanto, além do Pentateuco, costuma-se falar de um "Hexateuco" abrangendo os seis livros Gênesis-Josué, conceito este que deve ser man­ tido com O. E iB fe ld t, G. v o n R a d e A. W e ise r, entre outros, contra M. N o th . Cf. a "vista sinótica" (pp. 481-489) deste livro, onde se procura determinar melhor o material do Javista.


Pondo em primeiro lugar a seção da pré-história, o Javista sali­ entou claramente que na história de Israel não se trata somente das experiências de uma tribo seminômade com o seu Deus. O Deus de Israel é o mesmo que criou a humanidade, determinando desde então a sua sorte. A história humana inteira atinge o seu clímax na história sagrada de Israel, a qual por sua vez deve desdobrar-se como história da salvação da humanidade. Que a história de Israel seja uma préhistória da salvação de toda a humanidade e, por isso, uma fase da história de nossa salvação, nós o sabemos por Gn 12.1-3. Esta passa­ gem certamente foi formulada livremente pelo Javista; mas ela cons­ titui o ponto central da sua obra. Depois do dilúvio, Iahweh ainda assegura a salvação à humani­ dade, toda ela inclinada ao pecado. Prometeu-lhe poupá-la de outra punição semelhante ao dilúvio e conceder-lhe a sucessão regular e benéfica das estações do ano (Gn 8.21s). Mas, parece que agora ele limita a sua salvação a uma estirpe, e esta é a de Abraão305, que ele escolheu e abençoou, tornando grande o seu nome (Gn 12.Is). Mos­ trando-se misericordioso com Abraão, Iahweh não abandonou o resto da humanidade à sua sorte; de fato, diz ele a Abraão: "Abençoarei quem te abençoar, e amaldiçoarei quem te amaldiçoar, e por ti serão abençoadas todas as nações da terra" (Gn 12.3). Com isso a história de Israel devia tornar-se uma fonte de salvação para a humanidade, que a tinha perdido. Esta vista panorâmica nós a devemos ao Javista: foi ele o primei­ ro a ver na história da humanidade a história de Deus com os homens, orientada para a salvação. 3. A ambientação geográfica e histórica do Javista Para a exata compreensão da mensagem teológica do Javista é necessário certificar-se antes quanto ao lugar e ao tempo em que ele a proclamou. A questão da sua pátria pode ser resolvida facilmente. Ele se interessa mais pelos santuários do sul da Palestina, especial105 A forma "Abraão" foi introduzida pelo redator final por assimilação com o código sacerdotal, segundo o qual Deus (’El Shadai) impôs ao patriarca o nome de "Abraão" somente na estipulação da Aliança (Gn 17.5).


mente por Hebron, a sede de Abraão (Gn 13.18; 18.1), por Judá como chefe de tribo e como tribo (narração de José; Gn 38) e por Caim (Gn 4), progenitor dos quenitas do sul da Judéia (cf. Nm 24.21s; Jz 1.16), por Moab e Amon (Gn 19.30-38). Somente ele fala de Sodoma e Gomorra, cidades do sul (Gn 18s). Podemos concluir, por isso, que o Javista é um judeu, aberto aos fatos e às tradições do sul da Palestina. Mais difícil é estabelecer a sua situação cronológica. Não se pode admitir que ele tenha escrito depois da divisão do reino de Davi em Israel e Judá, efetuada em 931 a.C. (cf. lRs 12.16). Não é de esperar que um judeu se refira imparcialmente aos lugares cultuais dos patriarcas na Palestina central: seria incompreensível que ele falasse tão desapaixonadamente de Betei106, depois que Jeroboão fez erigir aí a estátua de um touro, apresentando-o como trono de Iahweh, para impedir que os habitantes do reino do norte fossem em peregrinação ao templo de Jerusalém, onde se achava a Arca de Iahweh (lRs 12.2630). A lém disso, d ep ois da divisão d o reino seria im pensável a falta d e distinção do Javista a respeito da eleição (Gn 12.1-3). Pouco com­ preensível seria também a sua serena alegria pela terra prometida por Iahweh (Gn 12.7; 13.14-18); pois, segundo a sua concepção, Iahweh tirou o povo do Egito para conceder aquela terra a todo o Israel, configurado como reino de Davi (cf. Ex 3.8). Além disso, o reino do norte podia se considerar, com muito maior • razão do que o pequeno e fracionado reino de Judá, como o "país belo e espaçoso" da promessa (Ex 3.8 etc.). Mas, existem também indícios claros de que o Javista não escreveu antes do reino de Davi. Na bênção de Jacó, ela fala do dominador que deverá sair de Judá (Gn 49.10) e, na bênção de Balaão, fala da "estrela de Jacó", do "cetro de Israel", isto é, de um príncipe, que submete Moab e Amon (Seir) (Nm 24.17s). Segundo 2Sm 8, estes e outros povos limítrofes de Israel, como os filisteus, os amonitas, os arameus e os amalecitas, foram subjugados por Davi. Também a eles se refere o Javista: o rei dos filisteus, Abimelek, e ao pacto com Isaac (Gn 26), ao nascimento do progenitor dos amonitas (Gn 19.38), aos arameus como parentes dos patriarcas e de seus descendentes (Gn 24.10; 31.20) e aos amalecitas, inimigos seculares de Israel (cf. Ex 17.16 [E]), os quais, aliados aos cana106 Gn 12.8; 13.3; 28.19.


neus, fizeram malograr uma tentativa de conquista de Israel (Nm 14.40-45). Como não há nenhuma referência a Jerusalém e ao tem­ plo, poder-se-ia supor como fundo de sua obra os últimos anos de Davi ou o começo do reinado de Salomão. Não se errará muito fixando-se como limite cronológico mais baixo para a redação da sua obra a metade do século X a.C. 4. Deus guia Israel para a terra: antigo artigo de fé e tema do Javista Segundo G. v o n R a d 107, as palavras, que o israelita devia dizer por ocasião da oferta das primícias no santuário, contêm a mais antiga profissão de fé israelítica (Dt 26.5-9). Mesmo que a formulação desta profissão de fé seja de um tempo posterior108, ainda assim ela oferece o conteúdo da fé israelítica desde a mais alta antiguidade. O chama­ do "pequeno credo histórico" proclama que Iahweh tirou Israel do Egito e o conduziu pelo deserto para a terra prometida, cujos frutos o israelita, descendente de um antigo seminômade sem terra, oferece agora ao seu Deus em ação de graças. As poucas frases deste credo encerram um resumo da história de Israel em relação a Iahweh (da descida de Jacó para o Egito até a ocupação da terra), que ele com­ preendeu como conduzida pelo seu Deus. O Javista foi o primeiro que escreveu não só a história, mas tam­ bém a pré-história de Israel e a história da humanidade, vista sob o prisma da fé israelítica. E certo que a direção divina não é o único tema do Javista, mas, sem dúvida, é o principal. Dificilmente se pode­ ria considerar como seu tema principal "a concessão da terra de Canaã como propriedade firme, feliz e definitiva, que o criador dos povos fez ao seu povo escolhido, desde Abraão, e o fato de este povo de Iahweh se ter transformado no mais abençoado de todos os povos, melhor, na fonte de bênçãos para eles"109. Esta é, antes, a trama da obra do Javista. H. W. W o l f f 110 é de opinião que a mensagem do op. cit.,1 2 s. 108 Cf. R o s t, L., "Das kleine geschichtliche Credo", in Id ., Das kleine Credo und andere Studien zum Alten Testament, Heidelberg, 1965, 11-25. 109 S e llin , E .-R o st, L., Einleitung in das alte Testament, Heidelberg, 9a ed., 1959, 60. 110 W o l f f , H. W ., "Das Kerygma des Jahwisten", in Id., Gesammelte Studien zum Alten Testament, Munique, 1964, 345-373, 361. 107 V o n R a d , G .,


Javista se encontra em Gn 12.3b, isto é, na promessa feita por Iahweh a Abraão de que por meio dele seriam abençoadas todas as gerações da terra. Esta promessa é, sem dúvida, uma mensagem particular e muito importante do Javista, mas apenas como um aspecto do seu anúncio, cujo tema geral soa assim: Iahweh conduz o povo para uma situação de salvação. As repetições, pouco modificadas da promessa de bênção a Abraão (Gn 22.18) e a Isaac (Gn 26.4) não são tanto retomadas conscientemente enfatizadas do tema fundamental quan­ to reinterpretações posteriores da bênção dos povos. Ainda assim, como veremos abaixo, nas seções javistas sobre Isaac, Jacó e José, a idéia da presença de Iahweh, isto é, da sua condução, se impõe com muito mais força do que a da promessa de bênção. Mas, insistindo sempre na sua história da salvação, sobre a idéia dominante da condução divina, o Javista se mostrou um guardião fiel da tradição israelita. Ele nos oferece, no quadro das antigas sentenças de bênção de Balaão sobre Israel, a palavra espontânea do vidente sobre a intervenção fundamental do Iahweh: "Aquele Deus que o tirou do Egito, é para ele como a força do liocórnio" (Nm 24.8a). De fato, o povo via em Iahweh aquele que, com grande demonstração de poder com­ bateu em seu favor contra os seus inimigos quando o tirou do Egito. Por isso, gravou-se profundamente em sua consciência a salvação prodigiosa das mãos dos egípcios no Mar Vermelho: "Cantai a Iahweh, porque estupendamente triunfou; precipitou no mar o cavalo e o cavaleiro" é o que diz o cântico de vitória de Miriam [Maria], irmã de Moisés (Ex 15.21). Partindo desta antiga convicção de fé dos israelitas, apoiada em fatos históricos, o Javista deu forma à cena da vocação de Moisés na sarça ardente, fazendo Iahweh falar assim a Moisés: "Vi a aflição de meu povo no Egito, e ouvi o clamor que lhe arrancam os seus opressores; sim, conheço as suas aflições. E desci para libertá-lo das mãos dos egípcios e levá-lo daquela terra para uma terra boa e espa­ çosa..." (Ex 3.7s; cf. 3.17). A frase indica para onde é orientada a saída de Israel: para a terra boa e espaçosa. Também aqui o Javista vai bus­ cara subsídios na antiga consciência de fé do povo de Israel como o mostra o "pequeno credo histórico". A teologia deuteronomística acres­ centou depois em Ex 3.8 "terra de onde flui o leite e o mel"m. Mas a


história patriarcal do Javista já deixa entrever "a terra boa e espaço­ sa" de Canaã como termo da assistência dinâmica de Deus ao povo. Ao tirar o seu povo do Egito, Iahweh tinha uma outra finalida­ de. O javista alude a ela quando define a missão confiada por Iahweh a Moisés na sarça ardente: "Apresentar-te-ás, com os anciãos de Israel, ao rei do Egito, e lhe direis: 'Iahweh, o Deus dos hebreus, veio ao nosso encontro. Pois bem, deixa-nos seguir o caminho de três dias deserto adentro, a fim de sacrificarmos a Iahweh, nosso Deus"' (Ex 3.18; cf. 5.3). Segundo a opinião generalizada hoje, esta antiga tra­ dição devia referir-se originariamente à antiga festa pastoril da pás­ coa. Pessoalmente, porém, o Javista não pensava na páscoa, que, segundo a tradição anterior a ele, fora celebrada imediatamente antes, do êxodo e, por isso, ainda no Egito (Ex 12.21-23 [J]). Também o Eloísta refere que Moisés e Aarão apresentaram ao faraó a exigência de Iahweh de uma festa do povo no deserto (Ex 5.1); evidentemente se alude à celebração no monte de Deus (Ex 3.12 [E]), isto é, à Aliança de Deus, selada com o povo por meio do sacrifício (Ex 24.4-8 [E]). Por isso não se exclui que também o Javista, cuja narração da instituição da Aliança foi depois abreviada pelo redator final em benefício da narração eloísta (cf. Ex 34), tivesse em mente a mesma celebração sacrifical. Três dias certamente não são suficientes para a viagem até o longínquo Sinai. Se ele não cancelou esta indicação cronológica (como o fez E), foi talvez por considerá-la um gesto pru­ dente de Moisés para que o faraó não chegasse ao conhecimento da verdadeira situação. Em todo caso, parece que também na concepção do Javista Israel foi tirado do Egito para receber a Aliança do Sinai. Com a composição do chamado "decálogo cultual" - as "dez palavras" (Ex 34.28)112 - que serviu de base para a "Aliança" de Iahweh com Moisés e Israel (Ex 34.27; cf. 34.10a,14-26), o Javista refere claramente esta Aliança à situação de Israel depois da ocupação da terra prometida. Os mandamentos e as proibições cultuais têm por finalidade principal manter o povo afastado do politeísmo da popu­ lação local, urbana e rural, de nível cultural mais elevado. Certos usos 112 Cf. S e l l i n - F o h r e r , Einleitung in das Alte Testament, Heidelberg, 1965, 75. Quanto ao decálogo de J, cf. a concatenação detalhada na "vista sinótica" de Ex 34.10-26 (pp. 481-489 deste livro).


mágico-cultuais dos cananeus são especificamente proibidos a Israel (cf. Ex 34.25a,26b; igualmente 14a,17), as festas pagãs da agricultura são suprimidas pela religião de Iahweh (Ex 34.18a,22a, cf. 26a): não diante dos ídolos locais (deveríamos acrescentar), mas diante de Iahweh deve Israel comparecer três vezes ao ano (cf. Ex 34.23). Assim o sentido último da Aliança de Iahweh, segundo o Javista, é prender o povo a Iahweh somente, ou - negativamente - não per­ mitir que o povo se deixe envolver pelo politeísmo dos cananeus (prin­ cipalmente pelo culto da fertilidade) e assim se torne infiel a Iahweh, seu Deus, salvador e guia. Tudo o que é produzido pelos animais ou pelos campos de terra. (Ex 34.20b,26a, cf. 19a) pertence (agora) a Iahweh e não (mais) aos deuses locais: ele é o senhor desta terra. Ele, o Deus do deserto do Sinai, "tomou posse" desta terra fértil; e como tinha assegurado a Moisés que acompanharia o povo do Sinai até esta terra (Ex 33.12b-17, literalmente: a sua face), pode agora receber o culto mesmo longe do Sinai, o monte da Aliança113. O lugar de sua presença é a arca santa, que, a partir do Sinai, segue na frente do povo (Nm 10.33-36) como o haviam precedido do Egito ao Sinai, as colunas de nuvem e de fogo, como sinais visíveis da "glória" (kãbõd) e da proteção de Iahweh. Assim também a Aliança do Sinai é toda orientada para a entrada em Canaã: ela garantirá a Israel a existên­ cia num clima de salvação na "terra boa e espaçosa". 5. A experiência da ascensão de Davi: estímulo à concepção javista da condução divina para a salvação A condução do povo, entendida no começo como "transferência de um lugar para outro"114, "chegou ao seu termo"115 com a entrada em Canaã. Com isso chegara também a hora de o povo perguntar se Iahweh continuava com ele como antes, na longa caminhada em direção à terra. Iahweh demonstrara, sem dúvida, que não abando113 Sobre o caráter javista e a história da tradição de Ex 33.12b-l 7, cf. B e y e rlin , W., Herkunft und Geschichte der ältesten Sinaitraditionen, Tübingen, 1961, 30.115-127, especialmente 123. 114 S c h r e in e r , "Führung - Thema der Heilsgeschichte im Alten Testament", in BZ N.F. 5 (1961), 2-18, 8. 115 S c h re in e r, ]., idem. Cf. este artigo especialmente a propósito do tema presente.


nava o seu povo depois da ocupação do país, "entusiasmando" por ele certos homens, os chamados grandes juizes; permanecendo "com" estes "entusiasmados" condutores e salvadores do povo contra as pressões dos inimigos, ele estava perto de todo o povo. Uma antiga lenda de santuário (Jz 6.11-24) narra que o anjo de Iahweh assegu­ rou a Gedeão que Iahweh estava "com" ele (v. 12). Mas foi sobretudo a surpreendente ascensão de Davi, de jovem pastor e soberano de um grande reino, que ensinou a Israel que Iahweh, apesar de todos os obstáculos, pode elevar não só todo um povo, mas também um sim­ ples homem de sua escolha para que este possa desempenhar-se da missão a ele confiada junto ao povo. Na novela do rei (2Sm 7), dos últimos anos da vida de Davi, esta experiência da fé encontrou sua expressão escrita: "Assim fala Iahweh dos exércitos: 'Eu te tirei dos campos, do pastoreio dos rebanhos, para seres príncipe do meu povo, de Israel; estive contigo por toda parte por onde andaste e exterminei todos os teus inimigos diante de ti..."' (vv. 8s). A história da ascensão de Davi (ISm 16.14-2Sm 5.10), cujo autor deve ser um judeu contemporâneo, um pouco mais velho do que o Javista, deve ser lida justamente como um grande desenvolvi­ mento daquelas frases programáticas. Ela termina com a vigorosa cons­ tatação final: "Davi engrandecia-se continuamente em poder, e Iahweh, Deus dos exércitos, estava com ele" (2Sm 5.10). Nesta nova perspectiva teológica, certamente fundada em antiga tradição de fé, podia agora o Javista abranger com um só olhar a história religiosa do seu povo e a história da salvação de toda a humanidade e expôla em plenitude não atingida antes. 6. A terra de Canaã: termo do plano iniciado com os patriarcas Surge agora uma questão: como viu o Javista a pré-história do povo? Já foi salientado no n. 2 que não foi ele quem criou o ciclo patriarcal; antes dele a tradição de Israel já se ocupara destas histó­ rias. Pelo fim do período dos juizes, os três círculos da tradição em torno de Abraão, Isaac e Jacó foram fundidos em um todo, a préhistória de Israel. O Israel daquele tempo, em cujo meio atuavam religiosa e politicamente só as tribos saídas do Egito, via em Jacó, o último dos três, não só o progenitor de uma estirpe, mas também o


descendente dos cabeças da estirpe, Abraão e Isaac. Ele era visto simplesmente como o antepassado. A nova denominação de Jacó, isto é, "Israel" (Gn 32.29), exprime bem este fato. Ao Javista o que inte­ ressada revelação" e "fundadores do culto"116, enquanto antepassa­ dos de uma estirpe, mas o que sucedera com os patriarcas enquanto pais de Israel, que se sabia guiado por Iahweh desde a saída do Egito. A tradição antiga já falava da Mesopotâmia superior, terras dos arameus (Dt 26.5), como lugar de onde vieram os patriarcas e Josué sublinhava esta circunstância na assembléia de Siquém (Js 24.2). Mas só o Javista viu na partida de Abraão de sua pátria aramaica uma parte do plano divino, como se deduz da introdução à história patriar­ cal (Gn 12.1-3): "Iahweh disse a Abraão: 'Sai da tua terra, da tua pátria e da tua casa paterna e vai para a região que eu te mostrarei'" (v. 1). No pequeno credo histórico há uma alusão clara a Jacó: "Um arameu errante era o meu progenitor" (Dt 26.5). Para a consciência de fé do Javista, porém, a viagem do arameu Abraão em demanda de Canaã era uma caminhada guiada por Iahweh, melhor, ordenada por ele. A nós isso pode parecer uma construção histórica. Mas o Javista, que apreendia de um modo muito mais imediato do que nós a intervenção de Deus no curso da história, protestaria decididamen­ te contra semelhante censura. Para ele, que queria escrever uma his­ tória do seu povo interpretada teologicamente, era simplesmente inconcebível pensar que Abraão tivesse chegado "por acaso" àquele país, para o qual Iahweh, numa demonstração de força, quis levar mais tarde Israel, descendente do mesmo Abraão. Para o Javista não houve nenhum "acaso". Um fato sem importância, como a sorte de Esaú na caça (Gn 27.20), podia aparecer para ele como uma dispo­ sição de Iahweh. Com muito maior razão devia ser disposto e guiado por Deus o longo caminho de Abraão da sua terra de origem até o "país belo e espaçoso" de Canaã (cf. Ex 3.8). Se em Gn 12.1, a propósito da partida de Abraão para um país desconhecido, o Javista fez uma apresentação muito por alto da con­ dução divina dos acontecimentos, em Gn 15.7 ele se torna mais explícito: "Disse-lhe: 'Eu sou Iahweh, que te tirou da terra de Ur dos 116 Cf. A l t , A . , Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, Munique, I, 2a ed., 1959, 1-78, especialmente 48.


caldeus117, para te dar esta terra em propriedade'". Dissemos atrás que, na aparição da sarça ardente, Iahweh garantiu a Moisés: "E desci para libertá-lo (o povo)... e levá-lo daquela terra para uma terra boa e espaçosa" (Ex 3.8). O javista inseriu, pois, na sua "teologia da con­ dução dos acontecimentos" a antiga promessa da terra feita aos patriarcas, a qual fora transmitida em determinados lugares cultuais de Canaã e talvez neles teve a sua origem. É justamente em Gn 15.7 que se vê isto com clareza, porque aqui a promessa está desvinculada de qualquer lugar cultual de Canaã e por isso se refere à terra em sua totalidade. A promessa feita a Abraão em Siquém (Gn 12.7), ao con­ trário, dá a impressão de grande antigüidade, visto que aí falta a reflexão teológica do Javista. Iahweh reforça esta promessa feita a Abraão (Gn 15.7) fazendo Aliança com ele (Gn 15.8,18-21). A cena da conclusão da Aliança (Gn 15.9-12.17) é tão arcaica que pode pertencer à tradição de Abraão enquanto "destinatário da revelação" e "fundador do culto". A Alian­ ça, na sua concepção original (nomádica) tinha como conteúdo pro­ vável a promessa da descendência. O Eloísta, que a retoma (Gn 15.5), estaria assim transmitindo a tradição mais antiga. Mas o Javista viu o compromisso da Aliança de Iahweh na promessa da terra e fez dela o ponto culminante da condução de Abraão por Deus. Assim fazen­ do e reservando a promessa da terra para conteúdo da Aliança de Iahweh com Abraão, transmitida desde os tempos mais antigos, não é de surpreender que este tema exercesse uma influência retroativa na introdução do Javista à narração sobre Abraão (Gn 12.1-4a)118. Finalmente, esta primeira promessa, feita por Iahweh a Abraão ain­ da na pátria, vem colocar-se no começo da ação divina guiando o patriarca para aquela terra; mas no seu termo vem justamente a Aliança com Iahweh, que culmina com a promessa da terra. Com as palavras: "Eu sou Iahweh, que te tirou... de Ur..., para te dar esta terra em propriedade" (Gn 15.7), Iahweh recorda a Abraão a ordem: "Sai da tua terra, da tua pátria e da tua casa paterna e vai para a região que eu te mostrarei" (Gn 12.1). Depois que Abraão chegou ao ” 7 Provavelmente o redator final substituiu um originário "de Haran", seguin­ do o texto sacerdotal, que via em "Ur dos caldeus" o lugar de origem de Abraão (cf. Gn 11.31). :IS Cf. W o l f f , H. W ., op. cit., 355.


fim de suas peregrinações guiadas por Deus, Iahweh não só lhe mostra a terra (cf. Gn 12.1), não só o faz habitá-la como estrangeiro, mas também promete-lha em possessão (Gn 15.7). A obediência incondicionada do patriarca encontra agora uma recompensa inesperada. Mas, antes de ocupar-nos com outros enunciados do Javista acerca do dom salvífico da terra, devemos interrogar-nos sobre o sentido da grande promessa de bênção, colocada no começo da história patriar­ cal. Ei-la: "Farei de ti uma grande nação e te abençoarei; engrande­ cerei o teu nome e serás uma bênção. Abençoarei quem te abençoar, e amaldiçoarei quem te amaldiçoar, e por ti serão abençoadas todas as nações da terra" (Gn 12.2s). Somente aqui a palavra-guia "bên­ ção" é usada cinco vezes. "Abençoar" (brk) significa "indicar algo ou alguém como dotado de força salutar"119. A primeira conseqüên­ cia da bênção divina é que Abraão se tornará "uma grande nação". No Antigo Testamento a bênção produz antes de tudo fecundidade como se pode deduzir da bênção pronunciada sobre Rebeca (Gn 24.60 J). Com a sua bênção, Iahweh concede a Abraão a força para se tornar um grande povo. Com esta declaração, o Javista apenas compreendeu de um modo novo a antiga promessa de descendência de Gn 13.16 (cf. 24.35s), entendida como bênção de Deus a partir da sua realização no tempo do grande império de Davi120. Israel se tornara então um grande povo. Também a segunda conseqüência da bênção, o grande nome de Abraão, deve ser entendida como reinterpretação de uma antiga palavra de bênção, incluindo vitória (cf. 24.60 [J]; 22.17 [E]), reinter­ pretação feita à luz do grande nome que Iahweh concedera a Davi (2Sm 7.9). Também a palavra "abençoarei quem te abençoar, e amadiçoarei quem te amaldiçoar", o Javista deve tê-la tirado da tradição antiga, pois, embora com modificações, ele a repete mais duas vezes: na bênção de Isaac ao presumido Esaú está dito: "Maldito seja quem te amaldiçoar e bendito quem te abençoar! (Gn 27.29b); e Balaão diz a respeito de Israel: "Quem te abençoar, será abençoado, e que te amaldiçoar será amaldiçoado!" (Nm 24.9b). L.- B a u m g a r t n e r , W., Lexicon in Veteris Testamenti libros, Leiden, 2a ed., 1958, col. 153b. 120 Sobre este assunto e sobre o que segue, cf. W o l f f , H. W . , op. cit., 355-359. 119 K o e h l e r ,


Colocando, na promessa feita a Abraão, a palavra de bênção antes da palavra de maldição e exprimindo esta com o termo mais brando q alal}lx, em vez de ‘arar, o Javista dá mais importância à bênção do que à maldição. Parece assim que para ele aquele que amal­ diçoar, constituirá um caso isolado. Mas o ponto alto da promessa, a conseqüência mais importante da bênção divina, está na frase: "Por ti serão abençoadas todas as tribos da terra". Podemos ver nisso uma mensagem especial do Javista. Parece que nestas palavras se reflete o seu esforço para encontrar uma resposta para a pergunta se os povos associados a Israel no grande império de Davi se incluem ou podem incluir-se na bênção122. Se o Javista ousa dar uma reposta afirmativa, ela constitui um testemunho vivo da sua consciência da condução divina de Israel para a salvação. Nota-se aí também a preocupação com a possibilidade de Israel esquecer-se da sua eleição e, principal­ mente, do seu significado. As últimas considerações mostram que o Javista talvez não tives­ se formulado a grande promessa da bênção divina a Abraão sem ter por fundo o império davídico e, logo, a terra. Mas, no quadro da his­ tória patriarcal, ela é orientada para a promessa da terra. Efetiva­ mente, o Javista, como dissemos, faz com que, na ordem de partida dada a Abraão, Iahweh aluda à promessa da terra. Está, pois, plenamente de acordo com a intenção do narrador que também a promessa de bênção, continuação daquela ordem, seja vista à luz da promessa da terra. No momento em que (o antigo nômade) Abraão, como "parceiro" da Aliança de Iahweh, recebe em herança a terra (habitada e cultivada), a promessa se torna realidade. Agora ele mora na terra que será a pátria do grande povo dos seus descen­ dentes. Não como conquistador poderoso, mas como abençoado por Iahweh deve ele, por assim dizer, simbolicamente tomar posse da terra para os seus descendentes. Por isso a bênção torna grande o nome de Abraão diante dos habitantes daquela terra, de modo que o tratam não com suspeitas como a um estrangeiro, mas com amizade e estima, ::l Segundo K o e h le r , L.-B a u m g a rtn e r, W., o verbo ‘a r a r significaria propriamen­ te "revestir de maldição" (op. c., col. 89b), enquanto qalal significaria ape­ nas "definir como maldito (muito volúvel, desprezível)" (col. 84a). Cf. W o l f f , H. W . , op. cit., 357.


até com um sagrado temor, como a um portador da bênção de Iahweh. Os filisteus igualmente vão ao encontro do filho de Abraão, Isaac, porque reconhecem nele um abençoado por Iahweh (Gn 26.29). A mesma atitude tem o egípcio diante de José, descendente de Abraão, depois de ver que Iahweh está com ele (Gn 39.3s). No fundo destas informações se encontra sempre Gn 12.3, segun­ do o qual o comportamento de Iahweh com os homens depende do comportamento destes com o seu abençoado. Aqui devemos pensar de novo naqueles com os quais Abraão entra em contato, especial­ mente os habitantes de Canaã. Demonstra-o a intercessão de Abraão junto de Iahweh em favor dos habitantes pecadores de Sodoma (Gn 18.23-33). A parte mais importante da grande promessa feita a Abraão começa a se tornar eficaz justamente a propósito de uma cidade cananéia; com isso o Javista quer mostrar que Iahweh conduziu Abraão à terra de Canaã precisamente para abençoá-la. Mas o fato é consi­ derado certamente apenas como um prelúdio da irradiação da bên­ ção de Abraão sobre toda a humanidade, até a mais remota. Tratase de uma visão universalista, que o Javista conservou da história primitiva e que não abandona nem nas narrações sobre os patriarcas. Da ampla promessa de bênção surge para Abraão (e para Israel) também uma obrigação: ele deve interessar-se pelos outros povos. E Iahweh aceita a sua intercessão. O autor alude a este fato a propó­ sito da autodeliberação divina (Gn 18.17s)123: Deus decide não exe­ cutar a sua sentença contra Sodoma sem antes manifestá-la a Abraão. "No momento em que o juízo de Deus vai abater-se sobre uma cida­ de, Deus o manifesta confidencialmente àquele por meio do qual recomeçara a história da salvação"124. Iahweh se sente ligado prin­ cipalmente pela sua promessa, segundo o qual todos os povos da terra serão abençoados em Abraão (Gn 18.18; cf. 12.3b). E quando se deixa estar diante de Abraão123 (Gn 18.22b), depois de lhe ter anunciado a reprovação da culpa de Sodoma, convida, por assim dizer, o patriarca a desempenhar a sua função de mediador da salvação dos povos. 123 O v. 19 deve ser omitido como explicação posterior (deuteronomística). 124 S c h r e in e r , J., "Segen für die Völker in der Verheißung an die Väter", in BZ N. F. 6 (1962), 1-31, 11. 125 Assim segundo a lição originária (cf. os comentários).


Abraão compreende e insiste com Iahweh, o juiz de toda a terra, para que não extermine o justo com o pecador (vv. 23-25). Mas, em Sodoma o número de justo não é suficiente para que Iahweh suspenda a punição da cidade pecadora, (cf. v. 32); o seu desaparecimento é inevitável (Gn 19). No caso de Sodoma a intercessão foi inútil. Mas, segundo a teo­ logia de Jerusalém, provavelmente dependente do Javista, "os prínci­ pes da terra", reunidos "com o povo do Deus de Abraão" (SI 47.10) para o verdadeiro culto a Iahweh, recebem a salvação junto com Israel. Quem se declara, portanto, solidário com Abraão (e com o povo que dele descende) e com o seu culto a Iahweh, se torna participante da bênção de Abraão. Não se requer a descendência física do pai de Israel, mas a espiritual, isto é, que o comportamento perante Deus seja como o de Abraão. Também nesta passagem do salmo se nota a preocupa­ ção do Javista com a salvação dos povos agregados ao império de Davi, porque para eles, representantes de todos os povos da terra, a questão se coloca em primeiro lugar. A sua salvação está garantida desde que se unam ao culto legítimo de Iahweh, exercido em Jerusa­ lém. Jerusalém, situada entre Judá e a "casa de José", é o coração da terra prometida, bela e espaçosa. O javista exprime eloqüentemente a sua viva alegria por esta terra: Em Betei, centro do país e não muito distante de Jerusalém, Iahweh ordena a Abraão que lance o olhar para os quatro pontos cardeais. Ele deve abranger com o olhar toda a exten­ são da terra que Iahweh quer dar a ele (e à sua descendência) para sempre (Gn 13.14-18). A terra de Canaã é, pois, o termo da assistên­ cia divina ao caminhar dos patriarcas: de Abraão (Gn 15.7); de Isaac, para que possa continuar morando nela (Gn 26.2,3a); de Jacó, para que possa retomar a ela (Gn 28.15; cf. 31.3). Nela pode Israel - e, através dele, toda a humanidade - encontrar a salvação de Deus. 7. A história primordial segundo o Javista: motivação da neces­ sidade de salvação e de guia para a humanidade Se na história dos patriarcas o Javista seguia as linhas essenciais da tradição de Israel, o que vale também para o Eloísta, na seção da história primordial em Gn 2.4b-11.30, ele penetra em um terreno


completamente novo. Para ele a história da salvação começa propria­ mente não com a eleição de Abraão, mas com a criação da humani­ dade. Falando da salvação, que virá para os povos de Canaã e para todas as tribos da terra, passando por Abraão e pela sua descendên­ cia, ele supõe, da parte destes povos, uma necessidade de salvação, senão mesmo uma situação geral de não-salvação. Com a sua histó­ ria dos primórdios, o Javista responde precisamente à pergunta sobre o motivo pelo qual os povos de Canaã e de toda a terra se encontra­ vam em tal condição126. Israel já havia tomado dos cananeus várias sagas, adaptando-as à sua fé em Iahweh. É, portanto, à luz desta fé que animava Israel e principalmente o Javista, que a pré-história deve ser lida e entendida. Ela anuncia que Iahweh traz a sua salvação a toda a humanidade por meio de Israel, que começou a senti-la na saída do Egito, na marcha pelo deserto, na ocupação da terra e espe­ cialmente na conclusão da Aliança. Na história das origens o Javista responde sabretudo a quatro questões: 1) Achava-se a humanidade desde o começo em uma condição de exclusão da salvação (Gn 2)? 2) Como se explica esta condição infeliz da humanidade (Gn 3; 4; 11.1-9)? 3) Constitui a eleição de Abraão a primeira tentativa de Iahweh de salvar a humanidade decaída (Gn 6-8)? 4) Por que principalmente os povos de Canaã têm necessidade de salvação (Gn 9.18-27)? Para responder à primeira questão, o Javista narra a criação dos primeiros homens (Gn 2.4b-25). Tendo criado o homem, fraco e efê­ mero, do barro da terra, em um deserto árido e estéril (w . 4b-7), Iahweh o transportou logo para o seu jardim (vv. 8-15), no qual ele mesmo costumava passear (cf. Gn 3.8). O homem foi colocado, portanto, não somente em um estado de bênção (descrito como jardim fértil), mas também na proximidade de Deus. A sua salvação devia consistir simplesmente na vida sem a morte, no sentido de uma vida cheia da proximidade de Iahweh (cf. v. 17).


Segunda questão. Mas, o que sucedeu à humanidade não foi a salvação e sim a exclusão dela. Segundo o Javista, este fato se explica não como resultado de um capricho de Iahweh, mas como punição de uma ação livre e pecaminosa do primeiro casal humano (Gn 3). Ambos transgrediram a ordem de Iahweh (v. 6), de cuja observância dependia a sua vida no estado de salvação (v. 3; cf. 2.17). Eles caíram assim sob a maldição de Iahweh (vv. 16-19), isto é, sob o domínio da morte (v. 19). Foram expulsos do jardim (v. 23s), no meio do qual estava a "árvore da vida" (v. 22). Ficaram assim excluídos da proxi­ midade de Deus e, portanto, da vida. Agora o homem dá à sua mulher o nome de "Eva", porque depois das palavras de maldição de Iahweh dirigidas a ela (v. 16), ele se acredita confirmado na sua compreensão da mulher como "mãe de todos os viventes" (v. 20). Há aqui uma conotação trágica: a vida, que a mulher devia transmitir, se tornou uma vida para a morte. Iahweh, do qual vem o "hálito da vida" (cf. Gn 2.7), afastava de si o homem. Mas ele não se subtraiu completamente ao homem. Aproximouse de Caim para precavê-lo contra o pecado de fratricídio (Gn 4.6s) e para demonstrar-lhe, até na condenação, a sua clemência (Gn 4.915), imprimindo-lhe um sinal de proteção (o sinal de Caim: c. 15). A confecção de vestes já fora uma prova da bondade de Iahweh para com os progenitores decaídos (Gn 3.21). Mas os homens em geral demonstraram só ingratidão para com Iahweh, com exceção de Enós e de sua família, que começaram a invocar o nome de Senhor (Gn 4.26). Com Caim a humanidade chegou, por inveja e ódio, ao pecado de fatricídio (Gn 4.3-8) e com o cainita Lamec, à mais sanguinária disposição para a vingança (Gn 4.23s). Ela não aprendeu nada<com o castigo do dilúvio (Gn 6-8); e, com a torre de Babel (Gn 11.1-9), teve a presunção temerária de querer elevar-se à esfera (celeste) de Iahweh (v. 4). Embora os seus planos estivessem destinados ao fracasso desde o princípio (Iahweh desceu do céu especialmente para ver a torre colossal: v. 5), a sua intenção ímpia mereceu a dura punição da dis­ persão sobre toda a terra (v.8s). Terceira questão. A generosidade de Iahweh para com o primei­ ro casal, após a queda (Gn 3.21) e para com o fratricida Caim (Gn 4.15) já sugeria que ele não tinha abandonado a humanidade à pró-


pria e infeliz sorte. Ele não se esquecera da promessa de que a des­ cendência da mulher acabaria vencendo a da serpente (Gn 3.15). Ora, na história do dilúvio, o Javista mostra, já antes da eleição de Abraão, que Deus interveio em favor de toda a humanidade ao poupar do castigo a Noé e a sua família (cf. Gn 6.5-8; 7.1). Segundo a concepção do nosso autor, diferente da concepção sacerdotal (cf. Gn 9.1), este ato de Iahweh ainda não inclui nenhuma bênção; ele visa somente à conservação de um resto (cf. Gn 7.23); mas deixa em aberto a possi­ bilidade de outros atos salvíficos de Deus. Ao fim do dilúvio, Iahweh decide não mais permitir outro castigo como aquele (Gn 8.1s). Quarta questão. Na narração de embriaguez de Noé (Gn 9.2027), o Javista fala da decadência moral de uma parte da humanidade pós-diluviana, que Israel iria conhecer logo depois de seu ingresso na terra prometida. Trata-se da falta e da maldição de Cam, respectiva­ mente de Canaã, o progenitor dos cananeus. Enquanto Sem e Jafé, pelo seu comportamento exemplar, se mostram verdadeiros filhos de um pai justo, merecendo a sua bênção, o mais velho, Cam, progenitor de Canaã, trai seus sentimentos impudicos e incorre na maldição de seu pai. H. W. W o l f f 127 observou que na história javista da humanidade, o termo "bênção" não tem o sentido de bênção divina. Ora, se na promessa a Abraão (e a Israel), o termo é usado bem cinco vezes, é claro que Iahweh, com as eleições de Abraão e de Israel, não volta as costas ao resto da humanidade. Pelo contrário, agora ele dá o passo decisivo para trazer-lhe a salvação. Em Abraão (e em Israel) Iahweh compendia, por assim dizer, a sua bênção em um ponto de irradiação para que todos os que aderirem aos patriarcas sejam alcançados pela salvação divina. Em certo sentido, Abraão deve tornar-se um segun­ do Adão. Se com Adão começou a infelicidade, com Abraão deve começar a salvação. Adão, pela sua desobediência, foi o ponto de partida da desgraça. Abraão, pela sua obediência, é o ponto de partida da pos­ sibilidade de salvação: "Abraão partiu, como Iahweh lhe tinha orde­ nado..." (Gn 12.4a). Em Babel a humanidade fracassou porque pre­ tendeu engrandecer o seu nome contra a ordem de Iahweh (Gn 11.4).


Agora Iahweh promete a Abraão que tornará grande o seu nome. Abraão marca, portanto, a passagem da história de desgraça da humanidade para história de salvação. 8. A entrada de Israel na terra prometida: o m eio usado por Iahweh para a salvação dos povos Como já dissemos mais de uma vez, quando o Javista fala do país belo e espaçoso, pensa no império davídico, cuja formação e cres­ cimento maravilhoso ele viveu pessoalmente. Mas ele encerra a sua obra com a inclusão de uma lista original. É a enumeração de todos os territórios de Canaã, dos quais Israel não conseguira apossar-se (Jz 1). Com isso ele quer mostrar ao leitor atento que somente em tempo mais recente, sob Davi, Iahweh realiza, e de modo inesperado, a sua promessa da terra, feita a Abraão128. Mas a meta da condução divina dos acontecimentos não é só o império político de Davi. Este é apenas o sinal visível de que agora Iahweh quer que a sua bênção chegue a todos os povos mediante Israel. Canaã, para a qual Iahweh conduziu Abraão, deve transfor­ mar-se de terra habitada por homens "malditos" (Gn 9.20-27) em centro de irradiação da salvação e da bênção divina para toda a terra. Ela deve tornar-se um segundo jardim do Éden, cuja importância salvífica supere a da própria arca de Noé, que salvou a semente da vida de todos os seres vivos (Gn 7.1-8.23b). As proposições seguintes marcam a história javista da salvação: "Plantou depois Iahweh Deus um jardim do Éden, do lado do oriente, e aí colocou o homem, que ele formara" (Gn 2.8); "E Iahweh disse a Noé: 'Entra na arca, tu e toda a tua família'..." (Gn 7.1); "E Iahweh disse a Abraão: 'Sai da tua terra... para a região que eu te mostrarei'" (Gn 12.1); "Disse Iahweh (a Moisés)...: 'e desci para libertá-lo (o povo)... e levá-lo daquela terra para uma terra boa e espaçosa"' (Ex 3.7s). Esta última frase é o contrário daquilo que nos diz a história da torre de Babel: "E disse Iahweh: ... 'Vamos! Desçamos e confunda­ mos ali a sua língua'... E Iahweh os dispersou dali por toda a terra" (Gn 11.6-8). Com a entrada do povo eleito na terra prometida tem -8 Cf. V o n R a d , G., Das erste Buch Mose (ATD 2 /4 ), Göttingen, 5a e d ., 1964, 21s.


início a reunificação da humanidade dispersa por própria culpa. A reunificação começou com os povos abrangidos no reino de Davi. Esta convicção de fé do Javista denota uma profunda consciência da eleição. Mas com o seu anúncio ela quer ser também uma advertência ao rei davídico, "filho" de Iahweh (2Sm 7.14), para que faça com que os povos, que se acham sob o seu império, participem efetivamente da bênção de Iahweh129. O que Iahweh quer para estes e para todos os povos não é a opressão mas a salvação. 9. A salvação de Israel e da humanidade épura graça de Iahweh, condicionada, porém, à obediência a ele Poderíamos finalmente perguntar ao Javista por que teria Iahweh escolhido justamente Abraão e, com ele, Israel. Seria ele, aos olhos de Iahweh, um justo como Noé (Gn 7.1)? O texto não o diz. Noé pôde em certo sentido merecer a salvação; mas mesmo aqui o Javista fala em "graça" (Gn 6.8). Quanto a Abraão, deve-se dizer que ele não tinha nenhum direito para se tornar uma possibilidade de bênção para todos os povos da terra. A concessão da terra era, de fato, um doni de Iahweh como o fora o jardim do Éden. Como o homem não tivera nenhum direito ao jardim de Iahweh (cf. Gn 3.8), também Abraão não o tinha em relação à Canaã. Em geral o Javista se esforça para pôr em evidência a eleição livre e gratuita de Iahweh: o porta­ dor da grande promessa não será Ismael, o filho mais velho de Abraão (Gn 16), mas Isaac, o mais jovem, cujo nascimento se deveu somente a uma promessa divina (Gn 26.3a; cf. 18.10-25). Iahweh não está com Esaú, filho mais velho de Isaac e progenitor de Edom, mas com o seu irmão mais moço, Jacó-Israel (Gn 28.13-15; cf. 25.21-26). Se, para o Javista, a preferência ou a eleição se deve sempre à vontade livre de Iahweh, a permanência na condição de eleito (cf. os primeiros pais) ou na posse dos bens da promessa (Abraão) depende do homem. Iahweh sempre exige, como condição, um ato de obediên­ cia. Para permanecerem na vida e na salvação, os primeiros homens não deviam comer da árvore proibida; tiveram de abandonar o paraíso porque não reconheceram a supremacia de Iahweh, não confi-


aram nele e procuraram tornar-se como Deus. Abraão se tornará participante da grande promessa de bênção somente se obedecer à ordem de Iahweh de partir para um país desconhecido. A sua gran­ deza consiste precisamente em que - como um Adão melhor - con­ fiou em Iahweh e obedeceu sem dizer nada - "Abraão partiu, como Iahweh lhe tinha ordenado..." (Gn 12.4a) Nisso ele se assemelha a Noé que, acatando a palavra de Iahweh, construiu uma embarcação no interior do país, sem saber para que fim130e, sob a ordem de Iahweh, entrou nela antes da irrupção do dilúvio (Gn 7.2,3b-5). Iahweh recompensa a obediência de Noé poupando-o da morte e a de Abraão, concedendo-lhe a salvação. Ele fará ainda outros dons, além da terra prometida a Abraão, se Israel observar as obrigações (cultuais) da Aliança; elas podem ser resumidas em uma só: adorar unicamente a Iahweh, o Senhor da Aliança (Ex 34.14). O javista ainda não pensa seriamente, como o autor das fontes posteriores do Pentateuco, na possibilidade de Israel vir a romper a Aliança e colocar-se assim fora da salvação. Mas ele quer a sua história do primeiro pecado (Gn 3) seja entendida como uma advertência contra uma tal ruptura. E preciso evitar que se repita uma catástrofe semelhante à dos primórdios, porque isso acarretaria a perda do segundo jardim de Deus, isto é, da terra prometida e concedida! Também a narração da fracassada construção da torre de Babel deve servir de advertência a Israel para que não atribua a si mesmo, mas à gratuita disposição de Iahweh, o seu grande nome e a unifi­ cação dos povos no reino davídico. As duas coisas são dom de Iahweh, fruto da bênção, sob a qual ele colocou Abraão, o pregenitor de Israel. O javista sublinha em geral muito mais a graça de Deus do que a obra dos homens. Descreve os patriarcas e os antepassados de modo que de suas vidas transpareçam mais as falhas do que as virtudes: Abraão, que por medo dos homens, mentiu e pôs em perigo a promessa de Iahweh (Gn 12.10-13.1); Sara, despótica e ciumenta (Gn 16.6s); Rebeca, mãe parcial, para a qual todos os meios são lícitos, desde que favoreçam seu filho predileto (Gn 27); Jacó, que ludibriou o irmão e Provavelmente o Javista, na sua narração sobre a construção da arca, omiti­ da pelo redator final por causa da redação sacerdotal, mais detalhada (Gn 6.13-22), não disse que Iahweh manifestou a Noé a sua finalidade (Gn 7As).


o velho pai cego (Gn 27); Simeão e Levi, vingativos, violentos e des­ leais (Gn 34); Rúben, um incestuoso (Gn 35.21s); os irmãos de José, cheios de ódio fratricida (Gn 37.4.18); Judá, um impudico (Gn 38); o próprio José, que se expõe ao perigo de uma arbitrariedade temerária em relação aos seus irmãos (Gn 44); finalmente o povo, tantas vezes ingrato com Moisés, seu libertador, (cf. Ex 15.24; 17.2; Nm 16.12-5), e propenso à impudicícia e à idolatria (Nm 25.1-5). Israel tem, pois, todas as razões para não se gloriar de si mesmo, mas somente da graça de Iahweh, que brilha mais justamente diante do pecado. Aqui o Javista se encontra com o autor da história davídica, que narra com a maior singeleza a queda do eleito Davi, o adultério e o assassínio, o castigo e também o misericordioso perdão de Iahweh ao rei arre­ pendido (2Sm lis ). O fato de o Javista apresentar esta história da salvação justamente na hora da euforia coletiva, causada pelo suces­ so nacional, deixa entrever um alto senso religioso e dotes de pro­ feta131. 10. Resumo Com toda a probabilidade o Javista, pertencente a tribo do sul e contemporâneo de Salomão, é o primeiro a escrever uma história da humanidade. A experiência primordial de Israel, de povo con­ duzido por Deus do Egito até a terra de Canaã, passando pelo deserto, lhe fez ver a história dos patriarcas e da humanidade à luz da condução divina dos acontecimentos, depois que ela brilhou pela primeira vez (em Israel) na vida até de um simples indivíduo, isto é, de Davi. Tendo a humanidade, com o seu orgulho e a sua deso­ bediência, rejeitado a proteção solícita de Iahweh, perdeu o estado de salvação, cujo sinal era o jardim de Deus, e foi dispersada sobre a terra. Iahweh, que já tinha demonstrado a sua vontade salvífica livrando Noé do dilúvio, com a eleição de Abraão marcou um novo início de salvação, que teve sua expressão concreta no dom feito a Abraão e a Israel, do país belo e espaçoso, tornado realidade plena 131 Cf. H e n r y , M.-L., Jahw ist und Priesterschrift. Zwei Glaubenszeugnisse des Alten Testaments (Arbeiten zur Theologie 3), Stuttgart, 1960, especialmen­ te 17.


somente no reinado da Davi. Através de Israel a salvação divina chegar aos outros povos do país e a todas as nações de terra, na medida em que, como o obediente Abraão, confiassem não nas próprias forças, mas em Iahweh. O javista foi, em suma, o primeiro que, refletindo sobre Israel, unificado no império davídico, sobre as experiências do povo nas suas relações com Iahweh e sobre a his­ tória de seus patriarcas e de toda a humanidade, interpretou-a como uma história da salvação.


C a p ítu lo

VIII

O ELOÍSTA, TEÓLOGO DO POVO DE DEUS L oth ar R uppert

Por maior que tenha sido o êxito do Javista na sua grandiosa expo­ sição da história da salvação de Israel e da humanidade, houve mais tarde um redator que julgou que ela podia e devia ser complementada sob um outro ponto de vista. Somos gratos a ele por esta segunda fonte, que enriquece o nosso conhecimento sobre as origens da história da salvação no Antigo Testamento como o Evangelho quadriforme nos ajuda a compreender melhor a mensagem do Novo Testamento. 1. O ponto de vista do Eloísta: o povo de Deus A segunda fonte do Pentateuco não pode ser identificada tão facil­ mente como a primeira (Javista). Ela se denomina "Eloísta" (E) e foi conservada de modo muito incompleto; provavelmente o redator, que a usou, incorporou à obra mais antiga e mais rica do Javista somente a parte do material narrativo do Eloísta que lhe parecia faltar ou ser muito diferente132. No contexto do Hexateuco encontramos o primeiro vestígio do Eloísta em Gn 15, e o último provavelmente em Js 24133. Cf. N o t h , M., Überlieferungsgeschichte des Pentateuch, Stuttgart, 1948, 2 5 . Procuramos determinar melhor o material eloísta na "vista sinótica" no fim deste livro (pp. 481-489). ~c’ A contestação recente da presença de E em Gn 15 por L o h fin k , N ., Die Land­ verheißung als Eid. Eine Studie zu Gn 15 (SBS 28), Stuttgart, 1967, 35-44, não levou a nenhum resultado satisfatório do problema crítico-literário. Mantém, portanto, o seu valor, quanto ao essencial, a análise de K ilia n , R., Die vorpriesterlichen A braham süberlieferungen literarkritisch und traditionsgeschichtlich untersucht (BBB 24), Bonn, 1966. 36s.


Existem bons motivos para se supor que se encontrem nestes capítu­ los o começo e o fim de toda a obra do Eloísta. O redator deve ter omitido os seus primeiros versículos, que deviam conter uma breve apresentação de Abraão. Com a fonte javista, também a eloísta não se encontra no Levítico, e, no Deuteronômio só a partir do capítulo 31. Aqui e no livro de Josué, o Eloísta passou por uma elaboração (deuteromística) mais ou menos acentuada. Em estado mais puro foi conservado nos livros do Gênesis, do Êxodo e dos Números. O Eloísta não traz a história primordial. Não é possível saber se ele a omitiu intencionalmente ou por desconhecê-la. A sua obra mostra, contudo, que ele está longe da ampla visão de uma história da salva­ ção como a do Javista. Ele se limita às tradições nacionais de Israel, sem sentir a necessidade de colocar já nos tempos pré-históricos o culto de Iahweh, como o faz o Javista (cf. Gn 4.26). Refere, por isso, que esse culto começou com Moisés, ao qual Deus se revelou com o nome próprio de Iahweh (Ex 3.13-15). Os povos estrangeiros pouco lhe interessam. Quando fala da sua pré-história, dos antepassados dos ismaelitas (Gn 21.8-21) e dos edomitas (Gn 25.29-34), ele o faz com referência a Israel, como veremos em breve. Não fala da bênção divina para os outros povos, como o Javista; no lugar desta, encontrase um aceno à punição divina dos amorreus, que devia ser levada a efeito quando a entrada de Israel em Canaã (cf. Gn 15.16). Enquanto o Javista não se cansa de celebrar a terra bela e espa­ çosa de Canaã como dom prometido e como termo da condução divina dos acontecim entos, o Eloísta raramente fala deste assunto. Na sua história dos patriarcas, a promessa da terra, com exceção de uma breve alusão em Gn 15.16, não aparece uma única vez. A sua aten­ ção se concentra na promessa divina da descendência: "E levandoo para fora, disse-lhe: 'Contempla o céu e conta as estrelas se pude­ res'. E acrescentou: 'Assim será a tua descendência"' (Gn 15.5). Manifesta-se assim já na história patriarcal o interesse particular do Eloísta pelo povo de Israel.

2. A colocação geográfica e cronológica do Eloísta Como no caso do Javista, não é fácil dar uma resposta segura para a questão do lugar de origem do Eloísta. Segundo a maioria dos


estudiosos seria ele oriundo da Palestina Central. Ele dá preferência às cidades desta região, como Betei134 e Siquém135, e não fala das cidades destruídas do Mar Morto nem de Hebron, na Judeia; se aco­ lheu tradições do sul, como as de Bersabéia136, foi mais por interesse teológico do que geográfico. Se os estudiosos concordam em geral sobre o lugar de origem do nosso autor, divergem quanto ao tempo em que ele escreveu. Não raramente a sua obra reflete um estádio antigo da história da tradi­ ção. Nem por isso, porém, deve-se duvidar, como M. N oth 137, que o seu autor, ou melhor, o seu compilador ou plasmador tenha vivido depois do Javista. Esta a suposição comum. A resposta para a ques­ tão do tempo em que se formou a obra eloísta depende principalmen­ te de uma outra, isto é, se no Eloísta se deva ver um autor ou uma escola de autores. E difícil, todavia, que através deste nome se oculte lima escola. Ela não teria conseguido estruturar tão facilmente e contra todos os obstáculos, uma obra tão unitária, na qual, prefácio (Gn 15.1316) e conclusão (Js 24) estão de acordo, e que oferece, p. ex., uma passagem que alude a ambos (Gn 50.24-25). Não somos, por isso, de opinião "que a fonte tenha sido elaborada a partir da fundação do reino de Israel até a sua ruína"138. Não nos satisfaz igualmente a divisão da obra em um Eloísta mais antigo (E1), que teria escrito entre a aparição de Elias e a de Amós (cerca de 800 a.C.), e em um Eloísta mais moço (E2), que teria vivido cem anos mais tarde, depois do desaparecimento do reino do norte (722 a.C.)139. A aparente contradição, segundo a qual o Eloísta narra140 imparcialmente a lenda da origem do lugar cultual de Betei, mas, por outro lado, combate abertamente o culto local do touro141, se resolve bem com a história da tradição: o Eloísta, contemporâneo 134 Gn 28.17,22; 31.13; 35.1,3,7,8,16. 135 Gn 33.18-20; 34; 35.4; Js 24.32. 536 Gn 21.22-34; 22.19; 28.10. Ainda no tempo de Amós (Am 5.5; 8.14), Bersabéia era para o reino do norte um lugar de peregrinação. 137 N o t h , M., op. cit., 40s, nota 143. 13g S e l l in , E.- R o s t , L., Einleitung in das Alte Testament, Heidelberg, 1959, 9a ed., 60. :39 Assim principalmente P r o c k s c h , O., Das nordhebräische Sagenbuch, Die Elohimquelle, Leipzig, 1906, especialmente 204 e 238s. 140 Gn 28.10-12,17s,20-22. :41 Ex 32.1-8,15-34.


de Amós e de Oséias, aceitou a saga da fundação de Betei porque em linha de máxima não se opunha ao culto de Iahweh, como tal, aí celebrado. Mas tratou negativamente o episódio do bezerro de ouro (Ex 32), que originariamente era a lenda cultual do santuário nacio­ nal (cf. lRs 12.28s), porque, como Amós e Oséias142, viu no culto popular tributado em Betei ao Deus de Israel e entendido certamente em sentido cananeu, um abandono do Iahweh supramundano em favor do culto de Baal. O Eloísta deve ter retomado de um modo novo, pelo ano 740 a.C., a antiga tradição de Israel conservada no reino do norte. Pro­ vavelmente ele assim agiu em conflito com a tradição do Javista, chegada até ele talvez oralmente. Não se esqueça a sua afinidade espiritual com Oséias, o único profeta-escritor nascido no reino do norte143. Mas não há dependência direta: se houvesse, seria difícil dizer quem dependeria. Em todo caso, o Eloísta, devia estar em contato com os círculos proféticos, o que é sugerido pelo seu interesse pelo elemento profético. Para ele são profetas Abraão (Gn 20.7), Miriam [Maria] (Ex 15.20) e sobretudo Moisés144. O Eloísta está inteiramente enraizado nas tradições do norte, isto é, da casa de José; mas o seu pensamento não é particularista. Prova é o fato de ele ter aceito a chamada bênção de Moisés em Dt 33, onde se pede a Iahweh que Judá retorne ao seu povo. Também a orienta­ ção dada pelo Eloísta à tradição do bezerro de ouro (Ex 32) não cor­ responde a uma tomada de posição em favor de Israel contra o reino do sul. A versão original dessa tradição, e, talvez, algum outro material narrativo por ele aproveitado, devia ter em vista "proteger teologica­ mente"145 o novo reino do norte contra Judá e o seu culto no templo de Jerusalém. Mas o Eloísta, como Amós e Oséias, certamente não deu muita importância a esta idéia. A sua teologia tendia a abraçar todo o povo de Iahweh. O seu prosseguimento através do Deutero142 Cf. alusões a uma polêmica contra a imagem do touro de Betei em Am 3.14; 4.4; 5.5(5.26?); 7.10-17; indicações claras em Os 4.15; 5.8; 8.4-6; 10.5s; (13.Is?). 143 Cf. a reunião de motivos afins em P r o c k s c h , O., op. cit., 248-255. 144 Cf. Nm 11.16s, 24b-30 [E]; Dt 34.10 [E]?; cf. também Os 12.14. 145 Aqui somente L. R o s t deve ter visto algo de certo; cf. S e l l i n , E.- R o s t , L., op. cit., 64; principalmente R o s t , L., "Zum geschichtlichen Ort der Pentateuch­ quellen" in Zeitschrift fü r Theologie und Kirche 53 (1956), 1-10, 6s.


nômio146podia constituir-se em um apelo ao povo da Aliança de Deus, ora representado por Judá (e Benjamim). 3. Os homens, frágeis epecadores, frente ao Deus transcendente e santo, acessível ao povo somente através de mediadores Nas páginas que se seguem apresentamos as linhas fundamen­ tais da teologia do Eloísta. Ele não esconde como era, no seu enten­ der, o modo de Deus tratar os homens, não refere que no começo Deus tratava os homens de modo familiar e que eles perderam esta familiaridade unicamente por causa do pecado original (Gn 3 [J]); apesar de não falar do pecado original, ele está convencido de que o homem carrega o peso de uma culpa. Não fala de salvação nem no começo nem no fim de sua narração, mas sim de culpa humana e de castigo divino: a punição, na qual incorreram os amorreus (por oca­ sião da chegada de Israel em Canaã: cf. Gn 15.16), pode abater-se também sobre o povo de Deus, caso se mostre rebelde (cf. Js 24.19s). Não é de se admirar, portanto, que o Eloísta acentue a distância de Deus em relação ao homem, tão inclinado ao pecado. Iahweh não entra mais em contado com Abraão, em forma humana, e não se deixa mais ver por ele (Gn 18 [J]); em lugar dele, é o "anjo de Deus"147 que se dirige, do céu, a Abraão (Gn 22.11). A Abimelec Deus aparece em sonho, durante a noite (Gn 20.3,6). Iahweh não admoesta o povo, por meio de Moisés, para não tocar no monte Sinai e nem subir (cf. 19.12,13a,21 [J]). É Moisés quem deve primeiro conduzir o povo teme­ roso até o monte de Deus (Ex 19.16s); atemorizado pelos sinais da teofania, o povo pede que Moisés se aproxime de Deus em seu lugar e lhe traga as suas palavras. Não fale Deus em pessoa para que o povo não morra (Ex 20.18-21)148. 1,6 São inegáveis as influências de Oséias e do Eloísta neste livro, independen­ temente da validade ou não da tese recentemente defendida por G. v o n R a d (depois de A . C. W e l c h e A. A l t ) sobre a procedência do norte de um Deutero­ nômio primitivo (cf. v o n R a d ., Das fünfte Buch Mose. Deuteronomium (ATD 8), Göttingen, 1964, 18s. 147 Provavelmente foi o redator quem substituiu "Deus" por "Iahweh". 148 No contexto do Eloísta esta seção originariamente vinha antes da proclama­ ção do decálogo (Ex 20.1-17).


Segundo o Javista, Iahweh guiou o povo até o Sinai na forma de uma coluna de nuvem e de fogo. De lá, pelo menos o seu "vulto" o precedia até a terra prometida. A arca da Aliança era o sinal de sua presença. Segundo o Eloísta, Deus aparece fora do acampamento na tenda da reunião, na forma de uma coluna de nuvem (cf. Ex 33.3b11); Deus fala face a face com Moisés sozinho na tenda. O povo, à vista da nuvem descida do céu e parada na entrada da tenda, se prostra por terra (Ex 33.10). A distância é necessária: a proximida­ de de Deus teria causado a morte do povo de dura cerviz (Ex 33.3b). A graça da sua proximidade e da revelação Deus a concede somente a homens que tem dons proféticos como Moisés e Josué (Ex 33.11). Em conexão com a santidade e a supramundanidade de Deus está o fato de ele não agir diretamente nas suas intervenções salvíficas. É Moisés, como enviado de Deus, e não o próprio Iahweh (assim Ex 3.8 e outros lugares), quem conduz o povo para fora do Egito (Ex 3.10,12). Segundo o Javista, é Iahweh quem faz as águas do Mar Vermelho se afastarem, fazendo soprar um vento do leste (Ex 14.21b,27bc); para o Eloísta, é Moisés quem separa as águas: levan­ tando o bastão e estendendo o braço, ele divide o mar diante dos israelitas e faz as suas águas se unirem novamente sobre os persegui­ dos egípcios149. De modo semelhante vê o Eloísta José no seu cargo como instrumento para salvar o seu povo150. Enviados de Deus são os profetas. A propósito do profetismo, a sua característica mais acentuada é a intercessão. Já o profeta Abraão roga por Abimelec, incurso em culpa diante de Deus por desconhe­ cimento dos fatos (Gn 20.7,17). Mas, o grande intercessor é Moisés. Como Amós (Am 7.1-6), Moisés intercede junto de Iahweh em favor do povo rebelde (cf. Ex 32.30-34) e implora para a sua irmã Maria a cura da lepra (Nm 12.13). A figura eloísta de Moisés poderia ser resumida nas seguintes palavras de Oséias: "Mediante um profeta o Senhor tirou Israel do Egito, e mediante um profeta ele foi guardado" (Os 12.14). 149 Ex 14.16,21ac,26,27a,28a. 150 Cf. Gn 15.13s,16; 45.5b,7s; 50.19s. Cf. R u p p e r t , L., Die Josephserzählung der G enesis. Ein B eitrag zur T heolog ie der P en tateu ch qu ellen (StANT 11), Munique, 1965, especialmente 119-124. 197.221-223. 226s. 229-231.


4. A salvação - que se manifesta em prodígios - é comunicada aos homens pecadores, respectivamente ao povo pecador por intermédio de eleitos de Deus (os profetas) Se assim são as coisas entre Deus e os homens, surge a questão da possibilidade e da realidade da salvação para os homens. A nar­ ração eloísta sobre José, que constitui uma seção muito importante da obra do nosso autor, dá uma resposta à primeira e, parcialmente, à segunda parte da questão. Deus não pode, certamente, cancelar da história a ação pecaminosa do homem; mas, no seu plano de salva­ ção, ele pode transformá-la numa "Felix culpa" (eventualmente tam­ bém para quem a praticou). É o que reconhecem as profundas palavras de José aos seus ex-inimigos e agora arrependidos irmãos: "Vós... projetastes o mal contra mim, mas Deus trocou-o em bem, cumprindo o que hoje sucede, para salvar a vida de muita gente" (Gn 50.20). A vontade salvífica de Deus pode encaminhar uma ação má para realizar a salvação. Antes, segundo o Eloísta, por meio dos sonhos de José e de sua interpretação nada falsa (Gn 37.5-11), Deus, por assim dizer, provoca os irmãos a uma tentativa indireta de fratricídio (a morte de José na cisterna), para que os madianitas, que, "por acaso", passavam, o encontrassem e levassem para o Egito (Gn 37.19s,24,28). Lá ele se tornaria instru­ mento de Deus para tirar a sua família do meio dos amorreus, vota­ dos à destruição, e para lançar as bases do povo eleito, e como intér­ prete do passado obscuro e anunciador da salvação futura131. O Eloísta vê as intervenções salvíficas de Deus em proporções maiores do que o Javista. Deus não preparou a eleição do povo de Israel, acompanhando as várias etapas da história da humanidade (pré-história de J), mas tirou os progenitores do povo de um mundo de povos pagãos. Até mesmo idólatras tinham sido aqueles que ele escolheu. Isto é dito por Josué à assembléia de Siquém: "Assim fala Iahweh, Deus de Israel: 'Os vossos avós... habitaram antigamente do outro lado do rio, e serviram a outros deuses'" (Js 24.2)152. Os mila­ gres feios por Deus em benefício de Israel têm, para o Eloísta, um 151 Gn 45.1-15; 50.15-26; cf. R u p p e r t , L., op. cit., sobre as seções eloísticas citadas. :5;: Cf. S e l l in , E.- R o s t , L., Einleitung, (8a ed.), 57.


brilho maior. O povo atravessa de pés enxutos não o Mar Vermelho secado pelo vento leste (J), mas entre as águas levantadas em mura­ lhas à direita e à esquerda (Ex 14.16,22)153. Se para o Javista a eleição de Israel é "graça", para o Eloísta os eleitos nada têm a exibir fora a sua culpabilidade. Embora iguais, neste ponto, aos amorreus, não lhes tocará o castigo, mas a salvação. Este dom eles o receberão através de mediadores da salvação. São homens aos quais Deus concedeu a sabedoria, como José (Gn 41.39), profetas, dotados de espírito divino, como Moisés e Miriam [Maria]154, ou encarregados especiais da Alian­ ça com Deus, como Josué155. 5. A Aliança: dom de salvação concedido por Deus ao povo O Eloísta não vê na terra prometida um dom da salvação de Deus. A inumerável descendência de Abraão (Gn 15.5) deve ser trazida para a condição de salvação da Aliança com Deus. Israel é levado ao Horeb para a estipulação desta Aliança156. Quando da vocação de Moisés, junto à sarça ardente, Deus fala: "E eis a prova de que eu te mandei: quando tiveres tirado o povo do Egito, adorareis a Deus neste monte" (Ex 3.12). A celebração da estipulação da Aliança no monte de Deus é o motivo para a saída do Egito (Ex 5.1). Isto vem expresso com bastante clareza em um texto impregnado de liturgia e teologicamen­ te muito profundo, no qual se narram os preparativos para a teofania-aliança no Horeb (Ex 19.3b-6). Trata-se de um texto que, por causa de sua afinidade terminológica com o Deuteronômio e com a obra deuteronomística por ele inspirada, foi incluído por um autor poste­ rior na fonte eloísta, já escrita e acabada, numa linha de pensamento perfeitamente eloística. Aí Deus revela ao povo, por meio de Moisés, a sua intenção com a Aliança, com as seguintes palavras: "Vós vistes o que fiz aos egípcios e como vos levei em asas de águia e vos trouxe 153 Sobre o caráter eloísta desta descrição, cf. S c h m í d , R., "Meerwunder- und Landnahm e-Traditionen", in Theologische Zeitschrift 21 (1965), 260-268, especialmente 264-267. 154 Gn 20.7; Nm 11.16s,24b-30; Ex 15.20s. 155 Cf. Dt 31.14-23; Js 24. 156 Cf. quanto a este assunto e ao que segue, especialmente E i B f e l d t , O. Einlei­ tung, 267s. .


a mim. Pois bem, se ouvirdes atentamente a minha voz e guardardes a minha Aliança, sereis minha propriedade (^gu/lãÃ)157especial en­ tre todos os povos, poi'que minha é toda a terra!" (Ex 19.■4s). Em seguida vem a afirmação principal: "E vós constituireis para mim um reino de sacerdotes e uma nação santa" (Ex 19.6a). Seja como for que se traduzam estas palavras de grande densidade teológica158, uma coisa é certa: com a sua introdução na Aliança de Deus, Israel recebe uma posição especial: ele se torna um povo "santo", isto é, separado dos outros povos para Deus e encarregado de uma função especial. O mais provável é que ele devia exercer o ofício sacerdotal diante de Deus em lugar dos outros povos. Com a sua inclusão no texto anterior (Ex 19.5), aquelas palavras podem ter ainda um outro sentido: Israel sabe que é a "nação" do seu divino Senhor da Aliança e que, por isso, se sobrepõe aos outros povos da terra que pertencem a Deus, o Senhor da terra, sem o saberem. O termo abstrato "reino", usado em vez de "nação", indica no con­ texto atual (Ex 19.5)159 que Iahweh deve ser considerado como o Senhor real da Aliança. Esta circunstância nos leva à idéia da fé dominante no reino do norte, o qual, à diferença do reino do sul, o de Judá (dinastia davídica! Cf. 2Sm 7.1 lb,16), não tinha uma realeza institucional, mas apenas carismática (cf. lR s 11.29-31; 2Rs 9.1-10). Enquanto o rei davídico, como senhor do santuário de Sião, pode exercer funções sacerdotais (cf. lR s 8.62-64; 2Sm 6.17s; 24.25)160, Israel (Ex 19.6) tem acesso a Iahweh, seu real Senhor da Aliança, à maneira dos sacerdotes. 157 Esta palavra hebraica é uma expressão favorita do Deuteronômio (cf. Dt 7.6;14.2; 26.18). 158 Esta tradução se aproxima da interpretação de S c o t t , R. B . Y., "A Kingdom of Priests Exodus XIX, 6", in Oudtestamentische Studien 8, Leiden, 1950, 213219, 218s. A propósito, os termos "de sacerdotes" (= sacerdotal) e "santo" são paralelos, do mesmo modo como "nação" e "povo". B a u e r , J. B . , "Könige und Priester, ein heiliges Volk (Ex 19,6)", in BZ N. F. 2 (1958), 283-286, dá uma outra interpretação (veja o título!), compreende, todavia, o termo abs­ trato m a m lã k ã h (reino) concretamente (como "reis"). 159 Note-se que originariamente sfg u llãh significa propriedade dos reis (cf. Ecl 2.8; lC r 29.3). 160 Sem dúvida os reis do norte reivindicavam também este direito (cf. 1Rs 13.110) para o seu santuário real de Betel (cf. Am 7.13); o Eloísta, contudo, repro­ va, indiretamente o culto de Iahweh em Betei na sua forma antiga (cf. abaixo, a propósito de Ex 32.1-8,15-34).


Poder-se-ia perguntar, porém, que tem a ver com a teologia do Eloísta esta expressão de fé, cunhada provavelmente num tempo prédeuteronômico e inserida na obra eloísta quando esta já estava ter­ minada. Trata-se, em grande parte, apenas do mais apurado desenvolvimento de uma mensagem especial deste homem; pois, jus­ tamente ele conservou no quadro das bênçãos de Balaão a seguinte sentença a respeito de Israel: "Eis um povo que tem a sua sede à parte, e entre as nações (pagãs) não se inclui" (Nm 23.9b). Assim Israel é colocado diante de Deus numa posição que a fórmula da Antiga Aliança define com as palavras: "E serei o vosso Deus e vós sereis o meu povo" (Lv 26.12)161. Segundo o Eloísta é esta a finalidade da generosa condução do povo por Deus, é este o sinal da proximidade de Deus, e não uma região da terra (na concepção do Javista). O povo de Deus tem a sua pátria espiritual junto ao seu Senhor da Aliança. A sua pátria terrena, aos olhos do Eloísta, não tem grande importância. 6. O documento da Aliança e a Lei como obrigação e possibilidade de salvação A vontade divina de Aliança e de salvação, que levou Israel do Egito ao Horeb, toma forma concreta no antigo documento da Alian­ ça, referido também pelo Eloísta. Este documento da Aliança, citado em Ex 24.7, como "livro da Aliança", não era o chamado "código da Aliança" (de Ex 20.22-23.19), como se poderia concluir do contexto atual, no qual ele vem quase imediatamente antes da perícope eloística da conclusão da Aliança (Ex 24), mas era o decálogo, as "dez palavras" (Ex 20.1-17). O chamado "livro da Aliança", ao contrário, formava, na tradição eloística, segundo a opinião de muitos pesqui­ sadores, talvez o livro da Lei, proclamado por Josué na assembléia de Siquém (Js 24.26); este devia ser o seu conteúdo segundo Js 24.25162. Provavelmente ele removeu o decálogo do seu lugar primitivo - num 161 Cf. S m e n d , R., Die Bundesformel (Theologische Studien H. 68), Zurique, 1963. 162 Cf. S t a m m , J . ]., "Bundesbuch", in BHH I (1962), col. 289 (com indicações bibliográficas). Para maiores informações sobre o problema histórico-tradicional da perícope sinaítica, cf. supra, c. IV, n. 2.


tempo em que Moisés já era visto apenas como legislador - reduzin­ do-o a um simples prólogo. Os "dez mandamentos", que têm por objeto o culto de Deus e as relações entre os homens, formam as "palavras" (Ex 20.1) da Aliança. Antes de tudo eles dão expressão à vontade exigente de Deus, Senhor da Aliança. Principalmente o pri­ meiro mandamento, o mais importante, chamado declaração funda­ mental, contém uma obrigação séria e exclusiva de Israel para com Iahweh: "Não terás outro Deus diante de mim" (Ex 20.3)163. Este compromisso de Israel não leva, porém, à servidão, mas à salvação. É o que se vê claramente - com certeza no sentido do Eloísta - em um acréscimo posterior de caráter deuteronômico (ou deute­ ronomístico?), que tem a forma de autopredicação divina (Ex 20.5s) e está em conexão com a proibição de imagens (Ex 20.4a, propria­ mente o segundo mandamento), pelo qual Iahweh assegura ao povo, se cumprir os seus mandamentos (principalmente os dois primei­ ros), a sua graça ilimitada, literalmente, a sua fidelidade (Ex 20.6). Assim, os dez mandamentos são as expressões das reivindicações da soberania divina sobre o povo de sua Aliança; mas eles determi­ nam também o âmbito dentro do qual Israel pode encontrar a sal­ vação. O mesmo vale para a coleção de "disposições jurídicas", conti­ das no "código da Aliança". Também elas servem para aviar a sal­ vação divina para a comunidade. Elas se voltam de modo especial para a segurança do estrangeiro e do socialmente fraco (cf. Ex 22.2026). O desprezo dessas prescrições atrai o castigo de Iahweh, sustentá-culo do direito dos oprimidos (Ex 22.22,26). Apesar de Israel ter apenas adaptado à sua religião estas disposições predominantemen­ te de origem Cananéia, mesmo a parte do direito puramente civil da coleção deixa transparecer o espírito da legislação divina. Até uma especificação tão dura como "olho por olho, dente por dente..." (Ex 21.24) tem uma finalidade orientada para a salvação. Ela não se destina a estimular a vingança, mas a marcar o limite da compensa­ ção: só um olho por um olho (e assim por diante). 163 Quanto à tradução, cf. S c h r e in e r , ]., Die Zehn Gebote im Leben des Gottesvolkes. D ekalog sforsch u n g und V erkü n digu ng (Biblische Handbibliothek 3), Munique, 1966, 68s.


Mas, não é apenas por motivo utilitários que Israel deve cumprir as exigências do documento da Aliança e das outras leis de Iahweh. Ele deve manifestar aquilo que ele se tornou por uma escolha imere­ cida: deve ser a propriedade de Deus e viver como povo santo. Cada pecado seu será uma injúria ao Senhor da Aliança, uma defecção e uma ingratidão contra ele, que o "trouxe em asas de águia" para a Aliança (Ex 19.4)164. O novo ser de Israel impõe nova obrigação. 7. A contínua transgressão da Aliança por parte de Israel: motivo do juízo divino que se preanuncia O Eloísta, porém, não se ilude. Israel, em sua maioria, não cor­ respondeu às expectativas de seu Senhor, embora, como parceiro, tivesse concordado livremente com a Aliança e com as suas exigências (Ex 24.7; cf. 19.8). Isto aconteceu não só muitas gerações mais tarde, mas já logo depois de concluída a Aliança. A fabricação e a adoração do bezerro de ouro, ainda no Horeb, é, para o Eloísta, por assim dizer, o grande pecado original. A Aliança, que devia ser uma fonte de sal­ vação para Israel, se transformou, por culpa sua, em motivo para o juízo de Deus. Sem dúvida, a intercessão de Moisés (profeta) (Ex 32.3034) consegue suspender por tempo indeterminado a justa interven­ ção de Iahweh. Mas, a longo prazo, nem Moisés, nem Amós (cf. Am 7.1-9) conseguirão detê-la. A ordem de partida do povo, comunicada no Sinai, tem para o Eloísta, o efeito de uma expulsão165. Ela termina com uma amea­ ça: "Agora, pois, vai, leva o povo ao lugar que te indiquei, e eis que meu anjo irá adiante de ti. No dia de minha visita, porém, os punirei por seu pecado"166. Como motivação desta ameaça vale a palavra de Amós - "Somente de vós tive cuidados mais do que de todas as famílias da terra; por isso vos exigirei contas de todas as vossas iniqüidades (Am 3.2). Provavelmente o Eloísta vê no perigo assírio, em seu tempo, o aproximar-se do castigo de Israel. Mas ainda não o viu tão claramente como Amós: "Caiu e não mais se levantará a virgem 164 Cf. supra, p. 128. 165 Cf. E i ê f e l d t , O., op. cit., 268. 166 Ex 32.24; veja, contudo, Ex 33.12-17 [J].


de Israel! Jaz ao solo, onde foi prostrada; e não há quem a levante! (Am 5.2). Mas, da narrativa sobre José, pode-se deduzir a esperança do Eloísta de que Deus, na sua bondade, como outrora, também agora preserve um "resto". Certamente estabelecerá com ele um novo começo (cf. Gn 45.7)167. Deus já não havia preservado, no tempo de Elias, um resto de 7.000 fiéis? (lRs 19.18). 8. Resumo O Eloísta pertence provavelmente ao reino do norte e é um con­ temporâneo (ou predecessor?) dos profetas Amós e Oséias (pelo ano 740 a.C.); ele reúne e expõe, de um modo novo (opondo-se em parte a J?) a antiga tradição de Israel, muito viva no seu país. Ele acentua a distância entre o Deus santo e a humanidade inclinada ao pecado. Do meio desta, porém, Deus tirara para si um povo, ao qual ser revela por meio de profetas (especialmente de Moisés), livra-o, por entre prodígios, da escravidão do Egito, por meio de Moisés, para torná-lo parceiro de sua Aliança no monte Horeb, e sua propriedade dentre todos os povos. Mas, por culpa do próprio Israel, esta Aliança se tornou (e se torna) motivo de castigo em vez de motivo de salvação, porque foi logo rompida, já no começo (e assim continuou). Somente a volta à fidelidade pode salvar uma parte do povo, um "resto", do iminente castigo divino (perigo assírio), para formar um novo começo. Em resumo, o Eloísta, frente à ameaça externa, lembra ao povo do norte a sua história, que manifesta a grande dignidade de sua eleição, mas também a sua grande responsabilidade perante o justo Senhor da Aliança.


C apítulo IX

ARREBATADOS POR IAHWEH: ANUNCIADORES DA PALAVRA. HISTÓRIA E ESTRUTURA DO PROFETISMO EM ISRAEL N o t k e r F ü g l is t e r

Pensa-se comumente que o que constitui formalmente o profetismo é prever e predizer o futuro. E logo se pensa nas figuras bíblicas, cujos escritos formam uma das quatro grandes partes do Antigo Testamento. Segundo a idéia corrente, a sua missão teria consistido em concentrar a atenção sobre a intervenção escatológica de Deus, ainda distante, e sobre o Messias como Salvador esperado. Esta concepção, porém, não corresponde de modo adequado à função e à importância das figuras e dos escritos proféticos do Antigo Testamento. Seria uma visão muito unilateral e incompleta tanto da função quanto da extensão do profetismo bíblico. De um lado, o fenômeno profético bíblico historicamente ultrapassa de muito os quatro profetas maiores e os doze menores; de outro, profetizar, no sentido de "pré-dizer" o futuro, constitui apenas uma pequena parte, freqüentemente menos importante, da ampla atividade profética. Podemos chegar a uma reta visão da história e da estrutura do profetismo bíblico, partindo do breve escrito (nove pequenos capítu­ los) da mensagem de Amós, o mais antigo dos profetas escritores. Tomemos dele nove proposições, que parecem bem apropriadas para introduzir-nos na natureza e no desenvolvimento do profetismo do Antigo Testamento.


1. Dois anos antes do terremoto Como todos os livros proféticos, também o de Amós tem uma introdução: "Palavras de Amós, que foi um pastor de ovelhas, de Técua. Visão que teve acerca de Israel, nos tempos de Ozias, rei de Judá, e nos de Jeroboão, filho de Joás, rei de Israel, dois anos antes do terre­ moto" (Am 1.1). Estamos diante de uma data, surpreendentemente precisa, se a considerarmos do ponto de vista da concepção historiográfica pré-científica do tempo. Como era de uso antigamente e como acontece ainda hoje na linguagem cotidiana, indicam-se dois pontos de referência: um é o período de tempo em que certas pessoas se mantêm no governo; no caso de Amós, trata-se do rei Ozias (767-749, em Jerusalém, no sul) e Jeroboão II (782-753, na Samaria, ao norte), mais ou menos contemporâneos. A outra referência, mais detalhada ("dois anos antes do terremoto"), fala de um acontecimento, que devia ser bem conhecido dos contemporâneos de Amós e dos pósteros imediatos como uma grande catástrofe; nós, porém, não podemos determiná-lo cronologicamente, tanto mais que na Palestina os terre­ motos não são raros. a) A expressão "dois anos antes do terremoto" é importante também para nós porque chama a nossa atenção para um fato de grande alcance exegético e teológico, a saber, que a palavra pro­ fética é "histórica". Isto significa não só que ela foi dita efetiva­ mente há muitos anos, mas também que teve origem num momen­ to histórico bem determinado, concreto, contingente e que foi pronunciada sob medida para aquele preciso momento. Não se trata aqui, como nos antigos manuais de dogmática ou dos antigos ca­ tecismos, de verdades abstratas, intemporais, pairando no ar, mas de anúncios que um homem, situado no espaço e no tempo, diri­ giu a homens não menos situados em circunstâncias espacio-temporais. A conseqüência é clara: para se compreender exatamente a palavra profética é necessário partir da sua situação concreta de origem. No caso de Amós, p. ex., os componentes desta situa­ ção se encontram na introdução: quando e em quais circunstân­ cias teve lugar o seu anúncio, a quem foi dirigido e por quem? Quando: mais ou menos na metade do século VIII a.C., isto é, poucos anos antes da invasão assíria (738) e do conseqüente fim da Sama-


ria (722)168. Em quais circunstâncias: em Israel, há um século e meio dividido política e religiosamente. Os destinatários: os israelitas do reino do norte, reunidos no santuário de Betei ou moradores da capi­ tal, Samaria, numa época de prosperidade econômica e cultural do país e ao mesmo tempo de progressiva desagregação religiosa e moral. Quem anuncia: Amós, do lugarejo de Técua, situado às margens do deserto, a duas horas de caminho de Belém, e, por isso, um judeu crescido no campo como criador de ovelhas169e imbuído de tradições especificamente judaicas. Tais podem considerar-se, em linhas gerais, os fatores históricos, que situam os anúncios do profeta Amós. E como a "historicidade" é um traço essencial de toda profecia autêntica, podemos aplicar as mesmas considerações aos outros escritos profé­ ticos, antes, a toda a Escritura em geral, sem excluir o Novo Testa­ mento. Paulo de Tarso, p. ex., em um momento histórico, igualmente bem caracterizado, se dirige à "comunidade de Deus em Corinto" (ICor l.ls), trabalhada por muitos problemas bem circunstanciados. O mesmo vale para João Batista e também para o próprio Jesus; de fato, o evangelho de Lucas, numa evidente alusão às fórmulas intro­ dutórias dos livros proféticos do Antigo Testamento, começa com as palavras: "No ano décimo quinto do império de Tibério César, quan­ do Pôncio Pilatos era governador da Judéia..., sendo sumo sacerdote Anás e Caifás, a palavra de Deus foi dirigida a João, filho de Zaca­ rias, no deserto" (Lc 3.1s). b) Para compreendermos o verdadeiro sentido do que acabamos de dizer, devemos considerar um outro dado igualmente fundamental, contido na introdução. Ela nos mostra que a palavra pregada oralmen­ te pelo profeta foi fixada por escrito por um editor posterior. Esta fixa­ ção por escrito da mensagem dos chamados profetas escritores170não 168 Tomando por base a situação histórica pressuposta pela sua pregação, a breve atividade de Amós deve ser colocada entre 760 e 750 a.C. 169 Segundo 7.14 Amós se dedicava à cultura de sicômoros. Uma vez que estas plantas não crescem em Técua, por causa da altitude elevada, mas somente nas costas do Mediterrâneo, Amós certamente entrou em contato com diver­ sas camadas da população, em decorrência de sua profissão. Assim se explica, pelo menos em parte, a surpreendente amplidão de sua visão política. 170 Chamam-se "profeta escritores" aqueles cuja pregação (ao contrário da dos outros) foi recolhida e transmitida em escritos particulares. Sobre o aspecto literário destes livros, cf. a primeira seção do c. XII.


é coisa tão natural como poderia parecer a nós ocidentais modernos, tão habituados a escrever e ler. No Oriente Antigo era bem difícil deixar alguma coisa por escrito sem que houvesse um motivo real­ mente extraordinário. No que diz respeito aos profetas este motivo é fundamentalmen­ te de natureza teológica. A escrita, além de substituir, em certas cir­ cunstâncias, a pregação oral direta, era entendida como conservação e meio de transmissão às gerações futuras porque assim se vê sempre melhor a importância permanente da mensagem profética, apesar de pronunciada em uma situação única. Este conhecimento da constan­ te atualidade da palavra, apesar de condicionada pelas suas circuns­ tâncias históricas, da qual o próprio profeta podia ter consciência, como o mostra Is 30.8, fez com que, durante o demorado processo de formação literária dos livros proféticos, o seu original fosse adaptado a situações novas por meio de acréscimos e inserções de outros textos. Assim a pregação de Amós, endereçada ao reino do norte, mais tarde foi dirigida, talvez pelo próprio profeta, ao reino judaico do sul; para isso, ao núcleo primitivo foi acrescentada uma profecia relativa à dinastia davídica de Jerusalém (Am 9.11s) e, em época posterior, foi anexada aos "oráculos sobre os povos" uma estrofe endereçada a Judá (Am 2As). Também esta constatação tem algo importante a nos dizer: a palavra profética não somente era uma palavra viva, mas também permanece viva, mesmo ou justamente porque fixada por escrito; como tal, já em razão de seu aspecto humano-literário, ela se destina às gerações futuras e, portanto, também a nós. c) "Dois anos antes do terremoto": a expressão, que, por si, é uma indicação cronológica, pode valer também, simbolicamente compreen­ dida, como uma localização espiritual do chamado profetismo clássi­ co, iniciado com Amós. De fato, os profetas anteriores à histórica des­ truição de Jerusalém (586), com base na sua viva consciência proclamavam aos seus contemporâneos, despreocupados e negligen­ tes, que estavam na iminência de um terremoto, isto é, que viviam sob a ameaça de uma catástrofe, na qual Deus mesmo apareceria para julgar; ora, tanto o livro de Amós (cf. 8.8; 9.1,5) como os outros escritos proféticos (p. ex., Mq 1.3s; Ez 38.19) descrevem o fato como um tremor de terra. No fundo, trata-se da irrupção judiciária da realidade de Deus, que tudo abala e põe em questão, frente à qual também nós,


em certo sentido já chegados ao fim dos tempos, constantemente nos encontramos. Constata-se assim que a situação dos profetas veterotestamentários é semelhante à nossa: "Dois anos antes do terremoto". 2. "Susciteiprofetas entre os vossos filhos" No quadro dos grandes "oráculos sobre os povos" (Am 1.3-2.16), que constituem a primeira parte do livro de Amós, Deus enumera os principais feitos salvíficos com os quais no curso dos séculos agraciou o povo infiel. E um fundo luminoso, no qual se destaca, em cores tanto mais carregadas, a ingratidão de Israel: "Entretanto fui eu que exterminei diante de vós os amorreus... Fui eu que vos tirei do Egito, conduzi-vos pelo deserto quarenta anos, para dar-vos em posse o país do amorreu" (Am 2.9s). E, como coroamento de toda a obra salvífica de Deus, que tem por fundo a libertação do Egito e a concessão da terra prometida: "Suscitei profetas entre os vossos filhos e nazireus entre a vossa juventude. Não é assim, ó filhos de Israel?" (Am 2.11). a) Era justamente assim. Tanto Amós quanto os seus ouvintes sabiam, pela tradição e, em parte, talvez por experiência própria, que ao lado dos narizeus (rfzirím ) - homens consagrados a Deus e arre­ batados pelo seu espírito, que tinham feito coisas grandiosas na guerra santa (como Sansão na época heróica de Israel: cf. Jz 13.5,7; 16.17) sempre houve profetas CrfbVtm). Ouvia-se falar dos grupos de profe­ tas anônimos, que no século anterior (século IX), no reinado de Acab e Jezabel (cf. lRs 18.4; 19.14), com uma firmeza exemplar puseram em risco a própria vida para conservarem a pureza da antiga fé javística. Eram conhecidas também as duas figuras proféticas, cujas ações legen­ dárias eram narradas já no tempo de Amós, na mesma forma em que se encontram no livro dos Reis: Elias, que "cheio de zelo por Iahweh, Deus dos exércitos" (lRs 19.14), mandara massacrar, sob Jezabel, os sacerdotes de Baal, e que fizera chover depois de uma estiagem de três anos (lRs 18.40-45); Eliseu, discípulo de Elias, "carro e cavalaria de Israel" (2Rs 13.14), o qual, para os seus contemporâneos, foi muito mais do que um exército equipado com armamentos modernos171. Retroce­ 171 A narração sobre Elias se encontra em lRs 17-19; 21; sobre Eliseu, em 2Rs 2-9; 13.


dendo-se mais ainda, diviza-se no horizonte a figura de Samuel, um homem de Deus, também ele do norte. Descrito conforme as tradi­ ções, como nazireu (ISm 1.11), como profeta e vidente (ISm 3.20; 9.9ss), conseguiu, no fim do segundo milênio, cumprindo missão especial de Iahweh, tirar Israel da situação crítica de uma instável federação de tribos para transformá-lo em um Estado sólido. Mais atrás, na obscuridade do passado, encontrava-se a "profetisa-juíza" Débora (Jz 4.4), a qual, nos confusos decênios depois da conquista de Canaã, proclamara com êxito a guerra santa, merecen­ do como salvadora do povo de Deus, o título honroso de "mãe em Israel" (Jz 5.7). Subindo-se até os começos, chega-se a Moisés, que, ainda segundo a tradição do norte, era simplesmente o profeta; de fato, Oséias, também oriundo da Samaria e contemporâneo de Amós, num olhar histórico sobre o passado, podia dizer em um texto para­ lelo à nossa passagem de Amós: "Mediante um profeta Iahweh tirou Israel do Egito, e mediante um profeta ele foi guardado" (Os 12.14). Estas e outras figuras semelhantes passavam diante dos olhos dos ouvintes de Amós quando, por sua boca, Iahweh lhes recordava que sempre tinha suscitado profetas entre os seus filhos. b) Do contexto de Am 2.11, como também da série de exemplos citados, torna-se claro que os profetas são considerados como um dom todo especial de Iahweh ao seu povo: tirados dos filhos de Israel, eles se destinam a Israel. O próprio Iahweh os "constituiu" caso por caso, isto é, explicitando melhor o conceito hebraico subjacente (hêqim ) "fê-los levantar-se", "suscitou-os" (cf. Dt 18.15,18), "enviou-os" (cf. entre outros, Is 6.8; Jr 1.7; Ez 2.3) e deste modo os "deu" aos homens (cf. Jr 1.5). Por meio deles, portanto, Iahweh está pessoalmente pró­ ximo do seu povo (cf. Am 7.8,15; 8.2: "o meu povo Israel"), fala a ele, guia-o e o protege: "Coloquei sentinelas junto de vós", diz ele por Jeremias (6.17); a Ezequiel diz: "Filho do homem, eu te constituí sen­ tinela da casa de Israel. Quando ouvires alguma palavra da minha boca, tu os admoestarás de minha parte", para que continuem viven­ do (Ez 3.17; 33.7). c) Deus deu os profetas ao povo pelo amor que lhe tem e para o seu bem. E, no entanto, este dom de Deus - é esta a tragédia do profetismo, experimentada também por Amós (cf. 7.10-17) - sempre foi pouco apreciado pelos destinatários e até recusado: "Mas vós


embriagastes os nazireus (fazendo com que violassem o seu voto de temperança) e proibistes aos profetas vaticinarem" (Am 2.12)172. O povo aprendeu a considerar os profetas como dons de Deus só quando viu, surpreso, que eles não mais existiam: "Não vemos mais os nossos estandartes, já não há nenhum profeta, nem, entre nós, quem saiba até quando" (SI 74.9; cf. Lm 2.9). De fato, "a palavra de Iahweh", transmitida pelos profetas, pode "tornar-se rara" (ISm 3.1); o próprio Amós deve anunciar a cessação da profecia como inevitá­ vel juízo de Deus sobre Israel: "Eis que virão dias, diz o Senhor Deus, nos quais enviarei fome ao país..., fome de ouvir a palavra de Deus. Andarão vagando de um mar a outro... em busca da palavra divina sem encontrá-la" (Am 8.11s). Em oposição a isso, o tempo messiâni­ co, como tempo de uma presença especial de Deus, verá uma mara­ vilhosa irrupção, como nunca houvera antes, do carisma profético: "Depois disso derramarei o meu espírito sobre todos os viventes; vossos filhos e vossas filhas profetizarão" (Jo 3.1: n ib b ê’)■O Novo Testamen­ to tem consciência do cumprimento dessa promessa com a vinda de Cristo (cf. At 2.17-21). Já o aparecimento do Messias fora acompa­ nhado de uma nova primavera profética173, e eis que agora surgem novos profetas174; o que não significa, no entanto, que também na Nova Aliança o Espírito não possa ser extinto e o carisma profético, desprezado (lTs 5.19s). 3. Iahweh m e arrebatou Moisés, Samuel e Elias, como também Amós, Isaías e Jeremias, são muito diferentes entre si quanto à índole pessoal e à missão que desempenharam. O que lhes é comum e que os tornou profetas é a relação pessoal e, portanto, única e imediata de cada um deles com Iahweh, o Deus de Israel. a) A vivíssima consciência da própria vocação e da própria missão, que permite ao profeta dizer: "Assim fala o Senhor", repousa sobre 172 No contexto atual este versículo parece figurar como uma iserção explicati­ va tardia. 173 Cf., ao lado da caracterização do Batista como profeta, Lc 1.67; 2.36. A prega­ ção de Jesus tem traços proféticos: Mt 13.57; 16.14; Jo 4.19; 9.17; At 3.22s. 174 Cf. At 11.27s; 13.1; 21.10s; ICor 12.10; 14.1-10; Ef 2.20; 4.1s.


uma vivência fundamental de Deus, de algum modo sempre sentida: a vocação175 que coube a cada um. Com ela Deus irrompeu em suas vidas para ocupá-las de uma vez por todas. As descrições de Moisés e Samuel, certamente conhecidas de Amós, falam de um chamamen­ to de Deus. Iahweh "chama" a Moisés, parece que diretamente, enquanto apascenta as ovelhas ("Moisés! Moisés!"); a Samuel chama durante o sono e o interpelado, ao responder ("eis-me aqui!"), se torna "chamado"176. Amós, em sua autobiografia (7.10-17), descreve concisamente a mesma experiência de Deus, que fez dele um profeta, descrição breve, mas que ilumina muito bem a complexidade do fato: "Iahweh me arrebatou": "Iahweh me arrebatou detrás dos rebanhos (Iqh) e disse-me: 'Vai, profetiza (hin nãbe sê profeta) ao meu povo, a Israel" (Am 7.15). Deus o surpreendeu e o subjugou (Isaías e Eze­ quiel se sentem agarrados pela sua mão: Is 8.11; Ez 3.14, passim; Jeremias é "fascinado" e "vencido": Jr 20.7)177, de modo que, por assim dizer, teve que ser profeta. Pois ser chamado e profetizar estão em relação de causa e efeito: é o que Amós tenta ilustrar com uma série de exemplos tirados da vida concreta: "Acaso andarão juntos dois se não estiverem de acordo?... Ruge o leão: quem não terá medo? O Senhor Deus falou; quem não profetizará?" (Am 3.3-8)178. b) Nesta experiência de Deus se funda a relação profética com ele: o profeta, enquanto "escolhido", "santificado" e conseqüente­ mente (de acordo com o conceito hebraico de santidade) "separa­ do" (cf. Jr 1.5), está em uma relação estreita com Iahweh, Deus de Israel, que se torna assim o "seu" Deus. De sua parte o profeta se torna sujeito de dois títulos específicos: "homem de Deus"179 e "servo 175 Entre os chamados profetas escritores, falam explicitamente da própria voca­ ção: Amós (7.14), Isaías (6.1-13), Jeremias (1.4-10.17-19) e Ezequiel (1.1-3.21). 176 Cf. Ex 3.1-15 e ISm 3.1-4.1. O'termo nabí, designação hebraica de "profeta", vem do acádico nabu\ "chamar" e significa originariamente "o chamado". 177 Cf. também lRs 18.46 (Elias) e 2Rs 3.15 (Eliseu). Paulo (F1 3.12) se diz arreba­ tado por Cristo: a relação neotestamentária Cristo-apóstolo corresponde à de Iahweh-profeta no Antigo Testamento. 178 Cf. Jr 20.9: a palavra de Iahweh é para o profeta como "fogo abrasador", que não se pode conter, do mesmo modo como em ICor 9.16: "Anunciar o evan­ gelho... é uma necessidade... Ai de mim, se eu não anunciar o evangelho". m IS h a ’eloh im : p. ex., ISm 2.27; 9.6; lRs 13.1; 17.18; 2Rs 4.7; cf. a propósito de Moisés, Dt 33.1.


de Deus"180. Como um ministro está diante de seu rei e à sua dispo­ sição (cf. lRs 10.8), assim ele está como um servo diante de Iahweh: "Viva o Senhor dos exércitos, em cuja presença me encontro!" é o grito de batalha de Elias (lRs 18.15; cf. 15.19). Estar a serviço de Iahweh equivale a uma relação de confiança particularmente íntima: como fez com Abraão (Gn 18.16-33), que pode, portanto, num olhar retros­ pectivo, ser qualificado de profeta (Gn 20.7; cf. SI 105.15), Deus con­ sagra o profeta, que obtém com isso acesso e possibilidade de visão do mundo celeste, apresentado como reunião do conselho (cf. lRs 22.19-23; Is 6.1-13) e de participação nos seus planos secretos: "Não, o Senhor Deus nada faz sem revelar o seu segredo aos seus servos, os profetas" (Am 3.7). Verdadeiro profeta é, portanto, aquele que "assiste ao conselho de Iahweh" (Jr 23.18,22). Por outro lado, isso inclui que o profeta possa dirigir-se livre e confiante a Deus e interpor a própria intercessão. Como outrora Moisés e Samuel e, mais tarde, Jeremias181, também Amós, à visão do juízo, suplica o perdão para Israel: "Per­ doai, ó Senhor Deus! Como poderá Jacó subsistir? É já tão pequeno!" (Am 7.2,5). O profeta sabe, portanto, que está colocado como media­ dor entre Iahweh e Israel: ele ama a ambos e a ambos pertence. c) A característica do profeta é, pois, a sua imeáiateza com Deus. Por isso, o serviço profético difere de todas as outras funções como a de rei ou chefe e principalmente a de sacerdote. O sacerdote e o profeta são mediadores e ambos têm a obrigação de ensinar o povo em nome de Deus. Mas, desempenham esta função de modo diferente: enquanto o sacerdote, crescido no seu ofício em conseqüência de uma sucessão hereditária, transmite e explica a doutrina e os ensinamentos (tôrãh ) da mais antiga tradição, o profeta, escolhido diretamente por Deus, de seu contato imediato com Deus recebe a mensagem, em cada caso, como palavra atual (dãbãr). Em razão dessa imediateza com Deus, o profeta vivifica e atualiza sempre de novo a tradição, que, sem ele, correria o risco de fossilizar-se ou tornar-se insípida e irreal. O mesmo se dá com a Nova Aliança: também aqui, ao lado do mestre (didáskalos), 180 'Ebed: p. ex., lRs 18.36; 2Rs 17.13; Am 3.7; Is 20.3; Jr 7.25. O "servo de Iahweh" do Dêutero-Isaías (Is 42.1; 52.13; 53.11) tem, sob muitos aspectos, traços pro­ féticos. 1,1 Para maiores informações, cf. a seção quarta do c. XII "Um outro Moisés".


encarregado de conservar e explicar a tradição {parádosis), deve existir sempre o profeta (p rop h etes); este, como se recomenda especialmen­ te em ICor 14, enquanto liturgo e pregador nas reuniões da comu­ nidade, deve se esforçar para que a letra, em si morta, seja sempre de novo palavra de Deus, viva e vivificante. Ele pode fazer isso na medida em que, como servo de Jesus e servidor de seu povo, tiver uma relação única e pessoal com Deus, resultado de uma eleição particular e de um chamamento. 4. "Eu não sou profeta nem filho de profeta" Tratando aqui de modo geral do profetismo veterotestamentário, falamos indiferentemente de Samuel, Elias e Amós como profe­ tas; não temos, contudo, a intenção de simplificar um fenômeno em si complexo. De fato, as tradições do Antigo Testamento relativas ao profetismo em Israel são duplamente complexas. Em primeiro lugar, nas diversas épocas da história de Israel existiram manifestações variadas, contemporâneas ou sucessivas ou mesmo opostas daquilo que hoje se designa comumente como profetismo. Além disso, os diversos escritos bíblicos exclusivamente proféticos provêm de ambien­ tes e tempos muito diferentes; e, no que diz respeito ao fenômeno profético, não raramente diferem entre si não só pelos pontos de vista como também pela linguagem. A biografia de Amós (Am 7.10-17) nos oferece a este respeito uma excelente ilustração. Aí se descreve um episódio concreto, o único aliás, da atividade profética de Amós: a sua expulsão do santuário real do reino do norte, Betei, pelo sumo sacerdote local, Amasias. À sua intimação: "Retira-te daqui, ó visionário. Foge para o país de Judá (de onde vieste) e come lá o teu pão e lá profetiza" (v. 12), repli­ cou Amós: "Eu não era profeta nem filho de profeta182! Mas pastor e cultivador de sicômoros. O Senhor, porém, tirou-me de detrás dos rebanhos e disse-me: 'Vai profetizar ao meu povo, a Israel"' (w . 1415). Resposta curiosa! Chamado de "vidente" Ch õzaeh ), Amós nega 182 Poder-se-ia traduzir também: "Eu não era profeta e nem filho de profeta. Eu era pastor...". A tradução no presente corresponde, porém, melhor à linguagem hebraica e ao contexto.


ser um "profeta" in ã b í’) e ao mesmo tempo admite ter recebido de Iahweh a ordem de agir como profeta {h in ãn b ê’)m . Que dizer? a) Atendo-nos ao texto, uma coisa é clara: Amós, que já tem duas profissões, suficientes para o seu sustento, se distancia, aparentemen­ te com certo orgulho, dos que se dizem "profetas" ou "filhos de pro­ fetas" e que exercem a profecia como profissão para ganharem o pão. Tais "profetas" são recordados mais tarde por Miquéias em relação com o templo de Jerusalém, num tom evidente de censura: "Seus profetas fazem prognóticos por dinheiro" (Mq 3.11; cf. v. 5). Logo, ao lado dos -profetas por vocação, como Amós e Miquéias, Isaías e Jere­ mias, havia também profetas profissionais, membros de uma catego­ ria mais ou menos solidamente organizada. Tudo isto é significado pela expressão hebraica "filho de profetas" (jben n ã b if), usada por Amós. Trata-se de um título, que, no contexto das narrações sobre Elias e Eliseu, designa também aqueles homens empenhados na pre­ servação da fé javista, então ameaçada de extermínio, os quais leva­ vam uma vida mais ou menos comum e pobre nos centros israelitas do norte, de Gálgal, Betei e Jericó; às vezes, pela mediação de Eliseu, eles recebiam missões especiais de Iahweh184. Os seus predecessores talvez se encontrem nos "grupos de profe­ tas" (h ebel rfbrirri), que nos tempos de Samuel e Saul se encontravam também no norte, em Rama185, e aos quais logo voltaremos. Simulta­ neamente aos "filhos de profetas", porém, e em certa oposição a eles, é mencionada uma multidão de 400 profetas, os quais - ao lado dos profetas de Baal, da pagã Jezabel - eram profetas da corte a soldo do rei Acab e da sua política tendente a dissolver as tradições dos ante­ passados (lRs 22.5-28; 2Rs 3.13). Confrontando-se esta multidão de profetas oportunistas e acomodados com as grandes figuras de um Natã ,S3 O verbo deriva de n a b i (cf. supra, nota 176) e significa no nifal "ser profeta", "exercer atividade de profeta". Na forma hitpael (hitnabbi) o verbo bem às vezes o significado de "ter uma atitude de extático" (Nm 11.25ss; ISm 10.5ss; 19.20ss) e finalmente "estar fora de si", "delirar" (ISm 18.10). 184 lRs 20.35; 2Rs 2.3,5,7,15; 4.1,38; 5.22; 6.1; 9.1. As "irmandades de profetas", junto de Elias e Eliseu, foram consideradas pelo cristianismo primitivo como precursoras e modelos do monaquismo. 1K I S m 10.5s,9-14; 19.18-24. Cf. S e i d e n s t i c k e r , P., "Propheten-sõhne, Rechabiter, Nasiraeer", in Studii Biblici Franciscani Líber Annuus 10(1959/60), 65-119.


ou Gad, também eles a serviço de Davi, mas sempre livres e impávidos (cf. 2Sm 12.1-14; 24.10-17), constata-se que o profetismo, justamente por se consolidar em instituições como estado profissional, caiu no perigo de trair a sua nota fundamental: o carisma, originariamente livre, se enrijeceu no formalismo e se tornou ocupação de rotina186. b) Para esta degeneração profissional da profecia deve ter con­ tribuído não por último o fato de que também em Israel houve pro­ fetas que, ao menos temporariamente, desempenhavam alguma fun­ ção no desenrolar do serviço religioso público ao lado dos sacerdotes e, como eles, na condição de funcionários do culto. É o problema muito discutido na ciência bíblica moderna dos profetas do templo ou cul­ tuais. Não é raro que se exagere a sua importância, chegando algu­ mas correntes extremadas a reduzirem toda a profecia veterotestamentária ao ambiente cultual, sem excluir os profetas escritores e colocando exclusivamente aí a sua origem. Podem-se identificar, contudo, diversos indícios, não desprezíveis, de uma efetiva profecia cultual em Israel. Em primeiro lugar, salta aos olhos a freqüência com que o AT menciona os profetas em relação com o templo ou em estreita ligação com os sacerdotes187. Além disso, a linguagem claramente profética de alguns salmos com raízes no culto se explica pelo fato de que no quadro do desen­ rolar da cerimônia litúrgica e como parte dela, vez por outra entrava em cena um profeta e falava em nome de Iahweh à comunidade reunida188. Deste modo se pode explicar também por que no curso de uma ritualização progressiva, se chegou, na época pós-exílica, a uma identificação da profecia com o cântico ritual de um grupo de levitas, que remontam aos profetas do templo antigo189. Esta linguagem se prolongou até o Novo Testamento, no qual "profetar" ipropheteu ein ) pode significar o mesmo que "louvar com hinos"190. 186 Para a distinção entre verdadeiros e falsos profetas, cf. Dt 18.20ss; Jr 28.9. 187 Cf., p. ex., Is 28.7; Mq 3.11; Jr 23.11; 26.7,16; 35.4. 188 Cf. as "liturgias proféticas": SI 50; 81; 95; igualmente os salmos reais-messiânicos: 2 e 110 e o parágrafo 7.a) deste ensaio. 189 Cf. lC r 25.1ss. O Cronista nos oferece aqui as concepções cultuais do seu tem­ po, isto é, do fim do século IV a.C. 190 Lc 1.67 (cf. Ex 15.20); cf. também At 19.6; Ef 5.19 Cl 3.16. O aparecimento dos profetas neotestamentários durante a liturgia comunitária se apresenta, assim, como prolongamento das tradições do AT.


c) O mencionado louvor cultual (e assim tocamos em outro pon­ to do nabismo, que estamos estudando) originariamente é de caráter pneumático-exaltado. Ele se pode reduzir aos já citados elementos extáticos dos "grupos de profetas" israelitas, dos tempos de Saul e Samuel: por meio de música e dança, eles passavam para um estado de transe, que às vezes se comunicava a estranhos, durante o qual o "Espírito" (ou "a mão de Iahweh") caía sobre eles para "transformálos em outros homens" e fazê-los parecerem "loucos" ("deslocados")191. Esta espécie de profetismo extático, estranho para nós, tem paralelos nas religiões extra-israelíticas, o que é atestado por textos bíblicos e não bíblicos192. Mas o fenômeno valia como uma manifestação legí­ tima da fé javística, que, como outras instituições religiosas - segundo uma narração própria do Pentateuco (Nm 11.24-30), inserida entre as fontes antigas - era atribuída a Moisés. Também neste ponto podese dizer que nenhum dos profetas escritores, inclusive Amós, era "profeta" ou n a b i ’ no sentido acima: se bem que também estes, pelo seu contato com o divino, sejam às vezes arrebatados imprevistamen­ te a um estado de consciência anormal, mas sem participação sua, eles se distanciam sempre do comportamento exaltado-extático do nabismo e proclamam com plena consciência uma mensagem com­ preensível aos seus ouvintes. Aqui é bom voltarmos ao capítulo 12 de 1 Coríntios: aí os profetas cristãos, que edificam a comunidade com suas palavras compreensíveis, são claramente distinguidos dos que têm o dom das línguas, extáticos, e são a eles preferidos. 5. "Eis o que m e mostrou o Senhor" Já vimos duas vezes que Amós, ao recusar o título de profeta profissional, é apresentado como vidente. Já na introdução do editor de Amós se faz menção da "palavra", que ele "viu" (hzh: 1.1), e em 7.12 Amós é apostrofado pelo sacerdote Amasias como "vidente" (hõzeh: propriamente "aquele que olha"). Um conceito semelhante, 191 ISm 10.5s,10-13; 19.20-24, também 2Rs 3.15s; 9.11; Os 9.7; cf. supra, nota 183. 192 Cf. os profetas fenícios de Baal, na passagem sobre Elias, lRs 18.26-29; e, além dos dervixes dançantes, o fato presenciado pelo egípcio Wen-Amon no século XI em Biblos, na Fenícia, e que teve como protagonista um extático do lugar ( G r e s s m a n n , AOT, 72).


que parece sinônimo deste e também traduzido geralmente por "viden­ te", se encontra em uma breve explicação, inserida tardiamente (não sabemos quando) na história de Samuel: "Antigamente, em Israel, todo aquele que ia consultar a Deus falava assim: 'Vinde, vamos ao vidente (r õ ’eh)', porque aquele que hoje se chama profeta (rfbV im ), chamava-se então vidente" (ISm 9.9). O problema da exata com­ preensão dos termos "vidente" e "olhar" é muito adequado para ilu­ minar, ainda que brevemente, sob um outro ponto de vista, tanto a natureza do profetismo israelítico quanto o seu desenvolvimento histórico. a) Todas as religiões antigas procuram satisfazer, com as mais variadas práticas, como os presságios e os oráculos, o desejo compreen­ sível do homem de penetrar no desconhecido e no oculto (presente ou futuro). A religião de Israel, como em tantas outras coisas, não cons­ titui exceção. Enquanto alguns textos legislativos (cf. p. ex., Dt 18.10s) proíbem rigorosamente diversos ritos considerados suspeitos (como a magia e a necromancia), a passagem de ISm 28.6 menciona ocasio­ nalmente três meios legítimos de informação: os sonhos, os oráculos da sorte, da competência dos sacerdotes, e os profetas ou - se se aceita a identidade dos dois conceitos - os videntes. Vidente desta espécie era, p. ex., Samuel. Quando alguém queria saber alguma coisa ou (caso de Saul à procura das mulas) precisava de uma informação, procurava o vidente, pagando uma pequena quantia (cf. ISm 9.612.19s). O objeto destas visões podiam ser coisas importantes, e o vidente privilegiado não tinha que ser necessariamente israelita: é o que mostra a antiga narração, pertencente à tradição javística, do vidente Balaão, do norte da Síria. Ele foi encarregado por Balac, rei dos moabitas, sob promessa de pagamento régio, de amaldiçoar Israel; mas, "tomado pelo Espírito de Deus", "viu" o grande futuro de Israel e o abençoou: "Oráculo de Balaão, filho de Beor, oráculo do homem do olho fechado (variante: do olho penetrante); oráculo daquele que ouve as palavras de Deus, de quem vê as visões do Onipotente, que cai e se lhe abrem os olhos. Eu o vejo, mas não no presente; eu o contemplo, mas não de perto. Surgirá uma estrela de Jacó..." (Nm 24.1s,15ss). b) Nesta descrição arcaica de visão já se encontram todos os com­ ponentes essenciais, que distinguem a visão dos profetas clássicos


(como Amós ou Isaías) da visão da espécie mais antiga de vidente: a visão se apresenta imediata e sem ser pedida, antes, muitas vezes contra a vontade do profeta: ela tem por objeto "a ciência do Altís­ simo", isto é, o plano de Deus a respeito de Israel; e principalmente: ela está em ligação com a palavra, que é o verdadeiro objeto da pro­ fecia, como ainda veremos193. Assim é no caso de Amós, cujas cinco visões do juízo constituem uma das grandes partes da tradição por ele iniciada. Elas começam com a locução estereotipada: "Eis o que me mostrou o Senhor Iahweh" (Am 7.1,4,7; 8.1), ou: "Eu vi o Senhor" (Am 9.1). c) Amós, portanto, não somente tinha visões sobre o plano de salvação ou de juízo de Deus, mas via o próprio Deus, embora não saibamos como se verificava tal visão (cf. Is 6; Ez ls). Objeto da visão podem ser também coisa puramente cotidianas, as quais se tornam assim símbolos transparentes de uma realidade transcendente. Amós, p. ex., viu um cesto de frutos (qajis), que lhe evocou espontaneamen­ te, pela afinidade literária dos dois termos, o fim (gês) iminente de Israel (Am 8.1s). Podemos dar mais um passo: como no momento, Iahweh "abriu os olhos" do seu "profeta, para que ele 'visse'"194, seguese que mesmo as coisas e acontecimentos comuns, percebidos em um estado normal de consciência, podem tornar-se para ele sinais do Senhor, que age incessantemente sem ser notado, ainda que tais coisas e acontecimentos não "signifiquem" nada para os seus contemporâ­ neos não "iluminados": um ramo de nozes, um vaso em ebulição ou o oleiro na sua oficina195. Mas, mais importantes ainda, como vere­ mos, são os acontecimentos contemporâneos, vividos pessoalmente pelo profeta, nos quais ele descobre Iahweh ativamente presente. Por isso se pode dizer que o profeta é vidente enquanto em todas as coisas e através e acima delas vê Iahweh, Deus de Israel e Senhor do mun­ do, em ação e em ato de vir. 193 Com esta conexão se explica também a expressão, estranha para nós, "ver a palavra" (Am 1.1; Is 2.1; Mq 1.1 e outros). 194 A propósito deste modo de exprimir-se, cf. a passagem sobre Eliseu em 2Rs 6.16s. Ii5 Jr 1.11-16 (a pergunta de Iahweh: "Que vês?" é a mesma que em Am 7.8 e 8.2; parece, contudo, que em Jeremias se trata de objetos reais, percebidos pelos sentidos externos); 18.1-12.


6. "Assim fala Iahweh" O dever do profeta é transmitir àqueles, aos quais ele é enviado, a palavra recebida de Deus: ele pronuncia, em nome de Deus, por sua ordem e na sua "pessoa", o "oráculo de Iahweh"; "assim fala o Senhor" é, na sua boca, a palavra de Iahweh (cf. lRs 17.24). a) Por isso, o profeta é caracterizado, em princípio, como o homem da palavra: o que para o sábio da corte é o "conselho" ( ‘êsãh), baseado na realidade da experiência humana comum, e o que é a "doutrina" (,tõrãh), ensinada pelo sacerdote em função no santuário, para o profeta é a "palavra" viva e vivificante (dãbãr, cf. Jr 18.18). Como o seu olho espiritual foi aberto para a visão, assim também o seu ouvido foi "aberto"e "despertado" (ISm 9.15; Is 50.4) por uma intervenção especial de Deus, para uma percepção carismática. Assim o chamamento profético no AT aparece sempre como a comunicação de um encargo relativo à palavra e, por isso, como uma missão de anunciá-la: "Eis que ponho em tua boca as minhas palavras" (Jr 1.9; cf. Ez 3.1); "Vai e dize a este povo" (Is 6.9; cf. Am 7.15). Por outro lado, é falso profeta aquele que Iahweh não mandou e ao qual não falou (Jr 23.21). Segue-se que o profeta não pode dispor da mensa­ gem conforme o seu arbítrio; em tudo e por tudo ele depende de Deus, que não só fala de acordo com o seu beneplácito, mas também às vezes parece fazer o profeta calar-se e esperar196. b) Que o profeta seja mensageiro de Deus e fale em seu nome é demonstrado pelos gêneros fundamentais da pregação profética, elu­ cidados pelo método moderno da história das formas. No seu centro situa-se o chamado "oráculo do mensageiro", o qual, sob o aspecto formal, tem suas raízes na linguagem tanto profana quanto religiosa do Oriente Antigo. De fato, as recentes pesquisas arqueológicas mostraram que, muito antes dos profetas do AT, havia em povos afins homens que, por encargo de alguma divindade, dirigiam uma men­ sagem ao seu soberano197, sem serem para isto solicitados (como mais 196 Cf. Jr 28.10-17; 42.47; ISm 28.6,15. 197 Estas correspondências, que se referem sobretudo ao aspecto formal, se encon­ tram nas chamadas cartas de Mari, provenientes da Mesopotâmia central do século XVIII a.C. Cf. p. ex., W e s t e r m a n n , C., "Die Mari-Briefe und die Prophetie


tarde, em Israel, o profeta Natã ao rei Davi). Como o legado de Senaquerib, rei da Assíria, enviado a Jerusalém, começa o diálogo com um autoritativo "Assim fala o grande rei, o rei da Assíria" (2Rs 18.19), também o profeta inicia a sua mensagem com uma fórmula análoga: "Assim fala Iahweh, o Deus dos exércitos, o Onipotente". O anúndo propriamente dito, muitas vezes concluído com um reforçativo "oráculo de Iahweh", especialmente nos paralelismos, é formula­ do de modo grave e na primeira pessoa do singular: "Lamentações em todas as praças..., porque eu passo no meio de ti (o Israel)" (Am 5.16s). c) O profeta, como homem da palavra, não é só mensageiro, mas também pregador; tal ele se mostra quando apresenta, motiva e ex­ plica a mensagem de Iahweh, geralmente breve e relativa a um acon­ tecimento iminente, exprimindo também os seus sentimentos e opi­ niões pessoais. Assim, p. ex., uma ameaça, pela qual Iahweh anuncia a sua intervenção punitiva, pode ser precedida ou seguida de uma censura ou advertência (cf. Am 5.10-13.14s). Para isso o profeta se exprime de vários modos, de acordo com o momento. Por exemplo, no livro de Amós, ao lado de algumas formulações pertencentes primitivamente à esfera jurídica, encontram-se uma passagem de discussão, pertencente à doutrina sapiencial (Am 3.3-6.8), uma ins­ trução parodiando o estilo sacerdotal (Am 4.4s), um cântico fúnebre imitando a lamentação dos mortos, referente à iminente ruína de Israel (Am 5.1s), e hinos cultuais, celebrando o poder e a grandeza do Deus, que fala por meio do profeta e que age em favor de Israel198. Disso resulta a riqueza da linguagem dos escritos proféticos, nos quais se entrosam diversas unidades literárias, originariamente autônomas. A situação literária é realmente complexa; mas a pesquisa moderna das formas e dos gêneros literários conseguiu pôr em nova luz a beleza da palavra profética, situando-a em uma perspectiva nova. Vê-se assim que outrora não somente "muitas vezes", mas também "de modos diversos falou Deus aos pais pelos profetas" (Hb 1.1). in Israel", in Forschung am Alten Testament. Gesammelte Studien, Muni­ que, 1964, 171-188. 198 Cf. os fragmentos doxológicos, de origem secundária, inseridos no contexto atual: Am 4.13; 5.8s; 9.5s.


7. "Odeio as vossas festas" Tudo quanto dissemos até agora sobre a pessoa e a função do profeta no AT nos leva a concluir que o profeta é antes de tudo o anunciador da palavra de Deus. A este múnus comum, que cada profeta exerceu em tempos e de modos os mais diversos, correspon­ deria talvez uma mensagem também comum? Limitando-nos a alguns componentes fundamentais, dos quais falaremos aqui e mais adiante, parece que devemos responder afirmativamente: como o múnus, também a mensagem profética tem uma estrutura interna constante, não obstante o desenvolvimento histórico variável, devido ao seu condicionamento inevitável pelas circunstâncias. Um elemento essen­ cial desta estrutura de fundo é aquilo que se chama atitude profética de protesto. Ela se manifesta talvez de modo mais acentuado na polêmica cultual, que a partir de Amós, se encontra na maior parte dos escritos proféticos. "Odeio, reprovo as vossas ofertas... Não quero ouvir a música das vossas harpas" (Am 5.21-23)199. a) Com base em tais textos anticultuais, costumava-se falar, no começo deste século, em uma religião profética puramente ética, que teria estado em oposição total com a religião sacerdotal, orientada exclusivamente para o culto. Semelhante construção (não pode ser chamada de outro modo) não é mais tomada a sério e isto se deve a três novos pontos de vista, preciosos não só para a pesquisa científica, mas também para uma compreensão prática do AT. Primeiramente se tornou claro que os profetas não eram teólogos no sentido de desenvolverem e formularem verdades abstratas e universalmente válidas. A sua pregação, como já observamos várias vezes, é condiciona­ da principalmente pelo tempo e pela sua finalidade. Por isso, também as invectivas proféticas contra o culto não se dirigem contra a função litúrgica como tal, mas, ao menos em primeira linha, contra a ação cultual concreta de seus ouvintes e contemporâneos: culto, portan­ to, que (de acordo com textos bíblicos e também com testemunhos extrabíblicos recentemente encontrados) tinha sido profundamente 199 Cf. 4.4s; 5.4ss; Os 6.6; 8.13; Is 1.10-17; Mq 6.6ss; Jr 6.19ss; 14.11s; no período pós-exílico: Ml 1.10; 2.13; Zc 7.4-9.


desviado e corrompido pela superstição, pela magia e por ritos e práticas obscenas, provenientes da religião da natureza e da fecun­ didade de Canaã. Um segundo redimensionamento é oferecido pelo exame lingüístico-formal. Assim é que as pesquisas estilísticas e histórico-formais mostraram que os profetas falavam não como frios ocidentais, mas como orientais, inclinados à hipérbole; não como teólogos, habituados às distinções, mas como pregadores interessa­ dos em produzir uma forte impressão, recorrendo para isto a expres­ sões poético-retóricas. Por isso, uma expressão como "Oferecestesme, acaso, vítima e oblações no deserto, por quarenta anos, ó casa de Israel?" (Am 5.25; cf. Jr 7.22), não pode ser entendida em sentido muito literal e, menos ainda, em sentido absoluto200. De uma terceira consideração, que devemos ao método da história das tradições, segue enfim que a difusa contraposição de carisma a instituição, portanto, de profetismo a sacerdócio, simplifica muito um dado bastante com­ plexo. Hoje se vê muito mais claramente que também os profetas escritores na sua pregação estavam muito radicados nas tradições antigas e, por isso, necessariamente também no culto. Para Amós a voz de Deus vem de Sião (Am 1.2); Isaías vive uma vocação profun­ damente enformada pela liturgia do templo (Is 6); Ezequiel prevê o novo Israel do tempo messiânico em categorias explicitamente cul­ tuais (Ex 40-48): tudo isto são fatos que, hoje se reconhece, não podem ser desprezados por quem deseja ter uma exata compreensão dos profetas. Note-se também que, como vários salmos o mostram (cf entre outos SI 50; 81; 95), não só compareciam ao culto profetas pregadores como também nas cerimônias religiosas muitas vezes eram lidas proclamações tiradas dos escritos proféticos como liturgias pro­ féticas. Aqui devemos lembrar os profetas menores, que viveram pro­ vavelmente no fim do século VI, Naum e Habacuc e, na época pósexílica, Joel. b) Seria, contudo, uma atitude falsa e até uma traição ao profeta minimizar ou não tomar a sério as suas palavras contra o culto. Nelas 200 No contexto geral isto significa: "No tempo do deserto, os pais não tinham o vosso cerimonial cultual altamente desenvolvido. A pesar disso, eu estava mais perto deles do que de vós; pois as obrigações, então contraídas com a aliança, não se referiam em primeiro lugar a cerimônias litúrgicas, mas ao "direito e à justiça como as únicas coisas realmente sempre necessárias.


se manifesta, certamente condicionada pelo tempo e pelo ambiente, a função fundamental do profeta: a defesa da instituição (a ordem estatal, as tradições teológico-morais e principalmente o serviço litúr­ gico) não só contra a deterioração devida a influências extra-israelíticas, mas sobretudo contra o entorpecimento e a absolutização, que, como a experiência o mostra, ameaçam qualquer instituição, especialmente religiosa. Uma instituição enrijecida e sem flexibili­ dade, transformada em fim de si mesma, acabaria com toda forma de vida. Os profetas sempre consideraram como encargo seu impedir que isso acontecesse e vivificar as instituições tradicionais e constitutivas de Israel, retomando-as sempre pela raiz. Isso explica a sua posição de crítica incisiva em relação à monarquia, sempre inclinada ao abso­ lutismo201, contra uma fé na salvação e na eleição que levava a uma segurança muito fácil mas falsa202, e sobretudo contra o culto. Este, considerado como "prestação" de serviço, corria o perigo de se trans­ formar em um instrumento automático para a obtenção fácil da autosegurança e da auto-redenção. c) De sua experiência, adquirida no contato com Deus, os pro­ fetas sabiam que o que interessa de fato é o encontro pessoal com Deus, que a instituição pode encobrir e embaraçar, mas jamais subs­ tituir. Este encontro ocupa o centro da mensagem profética e cada um dos profetas o exprime de modos mais diversos, de acordo com a sua formação e o seu caráter, mas conservando sempre o mesmo núcleo. Oséias exige o "amor" e o "conhecimento de Deus" (6.6); Isaías (30.15) a "fé confiante"; Jeremias, o "retorno" a Deus, de todo o coração203; Amós exige não uma piedade de obras cultuais, mas o abandono pessoal nas mãos de Deus: "Não vos dirijais a Betei nem a Gálgal... Dirigi-vos ao Senhor, e vivereis" (Am 5.5s). O culto se justifica na medida em que é um estímulo para a procura de Deus. É nisto que 201 Cf. o procedimento de Samuel com Saul (ISm lO.lss; 11.14s; 15.10ss), de Natan com Davi (2Sm 7.12ss; lRs l.lls,32ss). No reino do norte, os reis habitual­ mente eram designados e consagrados por profetas (cf. lRs 11.29ss; 2Rs 9.3,6,12. 202 Cf. Am 3.12; 5.14,18,20; 9.7; e ainda Jr 7.3-6. 203 Cf. c. XII, seção quinta.


ele consiste e é neste sentido que ele é sempre renovado pela pregação profética, que por ele vela e nele se realiza, como é o caso do serviço litúrgico no Novo Testamento204. 8. "Ai dos despreocupados e arrogantes" No centro da pregação profética está Deus e a união com ele. Mas seria desconhecer os profetas e a Bíblia pensar em uma relação individualista e puramente interior com Deus. A polêmica anticultual mostra que a situação perante Deus depende da atitude para com o próximo, e que o serviço divino da liturgia deve ser sempre acompanhado do serviço ao homem: "As vossas oblações não me satisfazem... Mas que corra, como a água, o direito, e a justiça, como torrente perene", proclama Amós (5.22,24) em nome de Iahweh; e Oséias (6.6), alguns anos mais tarde, partindo da mesma situação, especificará: "Agrada-me a misericórdia e não os sacrifícios" (cf. Mt 9.13; 12.7). Segundo Miquéias, que vivia quase no mesmo tempo em Jerusalém, o amor de Deus e do próximo, o conhecimento de Deus e o reconhecimento do próximo estão sempre juntos. A pergunta: "Com que me apresentarei ante o Senhor?... Apresentar-me-ei com holocaustos?... Oferecer-lhe-ei o meu primogênio em expiação de minha culpa?...", dá ele uma resposta não suplantada nem pelo Novo Tes­ tamento: "Foi-te indicado, ó homem, o que é bom, e o que Deus exige de t i:... praticar a justiça, amar a misericórdia e proceder com humil­ dade para com o teu Deus" (Mq 6.6ss). a) Uma vez que Deus se interessa pelo homem, os profetas (e este é outro ponto característico da sua mensagem) se colocam no plano da crítica social. Defendem os oprimidos e lesados e entram assim em conflito com os ricos, ávidos de lucro e violentos: "Ai de vós que viveis despreocupados em Sião, e confiantes no monte de Samaria... deita­ dos em leitos de marfim, reclinados em divãs... bebem vinho selecio­ nado, ungem-se com os mais finos perfumes" (Am 6.1,4,46). O motivo deste "ai" profético205 não é um pessimismo em relação à cultura, 204 Os profetas neotestamentários se apresentam na liturgia comunitária; cf. lCor 14.48,12,158,2388; At 13.1ss. 205 Cf. Is 5.8-24 e Lc 6.24ss.


nem um desprezo ascético pelos bens materiais e pela satisfação que eles proporcionam, o que seria inimaginável num homem do Antigo Testamento; o motivo é antes o fato de que os ricos procuram o seu bem-estar às custas de seus concidadãos: enganam-nos na sua avidez de lucros (Am 8.4ss), exigem juros usurários (Am 5.11) e quando os seus concidadãos não podem pagar, não hesitam em vendê-los como escravos, às vezes até por dívidas insignificantes. Em poucas pala­ vras, "defraudam os indigentes e esmagam os pobres" (Am 4.1)206. Aqui vem juntar-se um outro elemento: os pobres oprimidos não têm razão nem proteção nos tribunais, enquanto os ricos os presidem ou induzem os juizes venais a deturparem o direito: "Opressores do justo, aceitais compensações, e no juízo repelis os pobres" (Am 5.12)207. Neste comportamento anti-social e desumano consiste o pecado e o delito não só dos povos circunvizinhos, mas sobretudo de Israel, que deste modo provoca inevitavelmente a intervenção de Iahweh para um juízo justo e inexorável208. b) Seria falso, contudo, reduzir a intrépida e incansável tomada de posição dos profetas em favor dos oprimidos a um programa social ou a um ideal humanitário, projetado e sustentado por eles. Também aqui não se trata nem de ideais nem de ideologias, mas simplesmente do "direito" e da "justiça" (cf. Am 5.24; Mq 6.8). Este "direito", como hoje é geralmente aceito, não é outro que o tradicional e concreto direito federativo javista, que constitui para Israel o dado fundamen­ tal e de origem divina, de cuja aplicação dependem, por isso, a exis­ tência de Israel e a sua prosperidade. Em outras palavras: os profetas não se consideram revolucionários, mas guardas do antigo direito divino e, com isso, da autêntica tradição. Esta característica, de natu­ reza genuinamente profética, aparece já nos profetas pré-clássicos: em um Natan, que, apoiando-se nos mandamentos sinaíticos: "Não cometerás adultério" e "Não matarás", em nome de Iahweh acusa Davi de adultério e de homicídio (2Sm 12); ou em um Elias, que, quando Acab, oprimindo o mais fraco, transgrediu o antigo direito israelítico da posse da terra, defendeu o direito inviolável de Iahweh (lRs 21). 206 Assim também Mq 2.1s; Jr 5.26ss; Ez 22.25-29. 207 Cf. Am 2.7; 5.10; Is 1.23; 5.23; lO.ls; Mq 3.9ss; Jr 5.28. 208 Cf. Am 1.3,9,11,13; 2.1,6ss ("Oráculos sobre os povos").


Também nas acusações e reivindições sociais de Amós (e o mesmo se poderia dizer dos profetas escritores, que vieram depois dele) não há nenhuma afirmação que não tenha seu fundamento na lei da Alian­ ça mosaica209. c) Não se segue disto que os profetas tenham sido meros conser­ vadores e defensores dos dados da tradição e seus transmissores à semelhança dos sacerdotes e mais recentemente dos doutores da lei. A sua missão profética específica consistia antes em um trabalho de preservação que atualizasse constantemente a ordem jurídica aos tempos e ouvintes sempre renovados. Justamente a crítica social de Amós pode mostrar como se processava esta obra profética de reju­ venescimento e como ela se efetivava: como uma ampliação e um aprofundamento. Ampliação, porque Amós soube estender a legisla­ ção antiga ao seu tempo, no qual a ordem social estava bastante trans­ formada em conseqüência de amplas reestruturações políticas e eco­ nômicas. Aprofundação, porque na qualidade de profeta incluído no "conselho de Deus", estava em condições de penetrar mais a fundo e de anunciar com mais clareza o verdadeiro sentido e todo o alcance das exigências de Deus. Isto vale em primeiro lugar para as leis da Aliança relativas à vida social. Que neste nível não basta evitar a injustiça, e praticar a justiça, Amós já o dá a entender quando lamen­ ta que os ricos de Samaria vivam descuidados, sem se "preocuparem (literalm ente: não adoecem) com a ruína de José" (Am 6.6), isto é, interiormente não se incomodam com a sorte de seu povo e de seus concidadãos. Aqui também não se trata, no fundo, de ações externas, mas de uma atitude interior: daquilo que Oséias e, mais tarde, o livro pro­ fundamente espiritual do Deuteronômio chamarão de amor ao "irmão" e ao "próximo", e que para o futuro não poderá mais separar-se do amor a Deus e do serviço cultual. Assim os profetas conseguiram que a vida cotidiana segundo a lei de Deus fosse preservada do legalismo - e o culto, do formalismo - e se necessário, fosse dele libertada.

209 Cf., p. ex., Am 2.7s com exigência do assim chamado código da Aliança, Ex 22.25s; 23.6-11.


9. "Prepara-te para o encontro com o teu Deus, ó Israel" Profeta é aquele a cujo encontro Deus veio e continua vindo. A isto se acrescente a missão, decorrente desse encontro pessoal, de confrontar com Deus aqueles aos quais o profeta é enviado. Pois, em última instância, é esta a sua mensagem: que Israel e cada israelita se encontrem com o seu Deus, saibam que ele está presente e o tomem a sério. O lugar deste encontro com Deus, antes, o próprio encontro com ele (e tocamos assim em outra característica da pregação profé­ tica) é a história. Para o profeta ela representa um agir de Iahweh em favor de Israel no passado, no presente e no futuro, sendo, por isso, um encontro recíproco humano-divino. a) Apesar de pertencerem ao seu tempo, os profetas têm raízes no passado do seu povo; demonstra-o não só a sua familiaridade com o antigo direito israelítico, mas sobretudo a ancoragem da sua men­ sagem nas sagradas tradições históricas de Israel. Como para Amós, também para os outros profetas, Iahweh é e continua sendo o Deus, que um dia escolheu Israel para levá-lo do Egito, através do deserto, até a sua terra (cf. Am 2.9s; 3.1s). Com as breves indicações de Oséias sobre o passado210, poder-se-ia compor um resumo quase completo da história de Israel, dos longínquos tempos dos patriarcas até o fim do reino do norte. Enfim Ezequiel traça quadros históricos assaz vastos e em si completos (cf. Ez 16; 20; 23). Mas justamente estes exemplos estão a indicar que o olhar retrospectivo dos profetas sobre o passado, ao contrário da historiografia moderna, não são fim de si mesmos, mas estão sempre em relação com um outro fim. O que aconteceu no pas­ sado deve servir a Israel para reconhecer, hic et nunc, a Deus e a si mesmo: a grandeza e a bondade de Deus e as próprias falhas em relação com as obrigações que daquelas procedem. Assim, na boca dos profetas, a história se torna, conforme as circunstâncias, uma prega­ ção de advertência ameaçadora ou de encorajamento consolador. h) Não são só os profetas que se ocupam com o passado de Israel; também os sacerdotes o fazem. Mas o profeta se distingue pela viva 210 Cf. Os 12.388,13; 2.17; 9.10; 2.10; 9.15; 13.10s; 1.4s; 1.1. Há vários indícios de que as narrações históricas do Eloísta receberam a sua forma nos círculos proféticos do norte.


consciência de que o próprio Deus, depois das intervenções ativas do longínquo passado, continua a intervir em benefício de Israel e prin­ cipalmente está em ação também no presente, hic et nunc. De fato, para Amós é o próprio Iahweh que provoca as calamidades, que afligem os seus contemporâneos, como a seca, a perda das colheitas, a praga dos gafanhotos, a guerra e os terremotos (Am 4.6-11): "Iahweh ruge de Sião... as pradarias dos pastores estão desoladas; aridifica-se o cimo do Carmelo" (Am 1.2). Na verdade, o Senhor de todas as forças e de todos os poderes211 é Iahweh e não as divindades da natureza, dos cultos cananeus da fecundidade, como um século antes o profeta Elias o havia demonstrado aos israelitas, no monte Carmelo (cf. lRs 18.20-40). Daqui se originou a convicção autenticamente profética segundo a qual Iahweh pode dispor livremente não só os aconteci­ mentos da natureza como também os fatos políticos extra-israelíticos e que ele é, portanto, não só o Deus de Israel, mas também o Senhor dos povos e da sua história. Parece que já para Amós este universalismo tenha constituído um fato sem problemas: como Iahweh conduziu no passado não só os israelitas mas também os filisteus e os arameus e se interessou até pelos distantes cushitas (Am 9.7), assim agora, com a mesma facul­ dade judiciária que usa com os israelitas, trata também os arameus, filisteus, amonitas e moabitas (cf. Am 1.3-2.8). Por isso se encontram em quase todos os livros proféticos os chamados "oráculos sobre os povos". Na qualidade de comissionado por Iahweh, Senhor absoluto da história, o profeta, mesmo que enviado em primeiro lugar a Israel, é colocado "sobre os povos e sobre os reinos"212. Ele sabe que tudo está a serviço de Iahweh e, não em último lugar, também aquilo que no seu presente ameaça a existência de Israel: no século VIII o impé­ rio de Assur era, para Isaías (10.5s; cf. 7.18), o "bastão" que Iahweh empunhava para castigar Israel; e no século VII, Jeremias (27.6) cha­ mava o rei da Babilônia, Nabucodonosor, de "servo de Iahweh", pre­ parado por ele para destruir Jerusalém. : '-1 Cf. Am 9.2s, como também os fragmentos de hinos em Am 4.13; 5.8; 9.5s. Jr 1.5,10; cf. já lRs 19.15 (e ainda 2Rs 8.7-15): Elias (isto é, Eliseu) recebe a missão de ungir o arameu Hazael como rei de Damasco.


Estes vários acontecimentos, mediante os quais Iahweh "passa no meio de Israel" (Am 5.17), são outros tantos apelos e estímulos de Deus ao seu povo. O profeta, que, em virtude de sua visão carismá­ tica, vê Deus em tudo, ouve e compreende a sua voz. A sua missão é explicá-la ao povo, tão surdo quanto cego, e transformar assim um acontecimento vivido e sofrido em palavra de advertência e admoestação de Deus: "Deixei-vos com os dentes secos (pela fome)... Recusei-vos a chuva... Enviei entre vós a peste... Trouxe sobre vós a destruição" - tudo isto para que vos convertêsseis a mim. "Mas vós não vos convertestes a mim" (Am 4.6-11). c) Que Deus age também no futuro e dirige os seus acontecimen­ tos é coisa manifesta. Mas, em Amós se pode constatar uma convic­ ção nova, que parece emergir nele inesperadamente e que não é ain­ da tão sólida como o será nos profetas seguintes, isto é, que Israel caminha para um acontecimento decisivo, agora iminente, a reali­ zar-se no tempo presente, coisa que não tem igual nas ações de Deus e tal que acabará com tudo quanto vem sendo feito até agora: "Sobre o meu povo de Israel vem o fim" (Am 8.2). Os profetas escritores vivem e falam sob a impressão avassaladora deste fim, que somente eles conhecem em toda a sua extensão, mas pressentem também, embora em níveis diferentes e cada um a seu modo, o novo começo, tornado possível por este fim radical. A futura intervenção de Deus é chamada por Amós de o "dia de Iahweh" (5.18,20) ou simplesmen­ te de "aquele dia" (8.3,9,13)213. Por causa da sua idolatria, Israel não realizou o encontro salvífico com Deus no culto, no amor ao próximo e na experiência histórica, recusando-o com o seu egoísmo e negligenciando-o com a sua cegueira. Mas agora encontrará Iahweh face a face no juízo: "Prepara-te para o encontro com o teu Deus, ó Israel" (Am 4.12). 10. Resumo Profetas apareceram em Israel desde a antiguidade. A sua fun­ ção específica, visando à existência e à prosperidade do povo da Aliança, 213 Maiores detalhes sobre este ponto podem ser encontrados no c. XX a propó­ sito da escatologia do Antigo Testamento.


consistia em reavivar e renovar constantemente, voltando-se para as suas origens, as diversas instituições e tradições, a ordem jurídica, o culto, a realeza; isso constituía uma missão especial e carismática, decorrente do seu contato imediato e pessoal com Deus. Dessa fun­ ção profética fundamental procedem dois traços essenciais. Antes de tudo, o profeta é mediador entre Deus e os homens: Deus age, por meio dele, junto do seu povo, para a salvação ou para o juízo. Em segundo lugar, a ação profética tem referência essencial com a história: o profeta age em uma situação histórica bem determinada, partindo dela e a ela voltando. Por isso, nas várias épocas do Antigo Testamento existiram diversos tipos de múnus profético, muitas vezes interferentes e às vezes influenciados por fatores do ambiente extraisraelítico: videntes, profetas de cortes reais, profetas cultuais, mem­ bros de grupos de profetas. Deles se distinguem os profetas escritores, porque exerceram a sua mediação carismática preferencialmente como livres pregadores da palavra de Deus; a sua pregação chegou até nós nos livros proféticos do Antigo Testamento.


C a p ít u l o X

O LIVRO DA ESCOLA DE ISAÍAS JOSEF SCHREINER

Diante do coro dos pregadores da palavra de Deus no Antigo Testamento, poderíamos sentir-nos inclinados a ouvir de preferência aqueles cuja voz ressoa com maior plenitude em virtude de sua mensagem e de sua teologia. A alguns leitores da Bíblia poderá parecer fascinante e até necessário escolher entre os anunciadores da história da salvação, os profetas e os mestres da sabedoria, aqueles mensagei­ ros de Deus cujas palavras, pela sua beleza e riqueza, exercem sobre eles mais atração. Esta procura dos "profetas maiores" revela, sem dúvida, mais o desejo de sentir-se pessoalmente interpelado, sem levar, contudo, a uma apreciação objetivamente incontestável. Mas, que ela, justamente como atitude de espreita da interpelação da mensagem, tenha sua justificativa, mostra-o todo um livro do Antigo Testamento em quase todas as suas páginas. Este escrito prova que houve um enviado de Iahweh que já nos tempos da Antiga Aliança atraía as atenções e que o seu pensamento se impôs às gerações seguintes. E com razão, pois, que este escrito traz o seu nome. Este profeta do Senhor é Isaías, filho de um certo Amós, de Jeru­ salém, p qual tinha visões divinas e fazia ressoar a palavra de Deus nos dias de Josias, Joatam, Acaz e Ezequiel, reis de Judá (l.l)214. Ele atuou, portanto, na segunda metade do século VIII a.C. Chamado quando a poderosa Assur se preparava para conquistar a Síria e a Palestina (740), assistiu à queda do reino de Israel e de Samaria ante o ataque do grande rei (722) e viu com os próprios olhos a extrema 2,4 Nas páginas seguintes as citações não precedidas de siglas de livros, se referem ao livro de Isaías.


desolação de Jerusalém (701). O seu livro contém poucos dados sobre a sua vida. Parece que a sua esposa tinha o dom da profecia (8.3). Seus dois filhos tinham nomes simbólicos: Shear-Iashub ("um resto voltará") e Maher-shalal-hash-bas ("Despojo rápido-presa veloz"), expressão do juízo iminente e da firme esperança de salvação. O seu próprio nome "Iahweh concede a salvação" significava mais um contraste com a sua experiência e pregação do que um sinal de espe­ rança. Pode-se concluir dos seus discursos, em razão de suas impli­ cações históricas, que ele exerceu o ministério profético em quatro períodos. Nos anos que se seguiram à sua vocação, dirigiu sua pala­ vra de orientação e de exortação para as relações internas de Judá e Jerusalém. Durante a guerra siro-efraimítica (734/33), a sua mensagem se voltava especialmente para o rei davídico. Por ocasião dos perigosos movimentos insurrecionais (716/11), admoestou severamente, acon­ selhando à moderação e a fidelidade à vassalagem assíria, em confor­ midade com o plano e a vontade de Iahweh. Quando Jerusalém esteve à beira do abismo por causa da revolta de Ezequias (701) e o assírio desprezou as metas e as fronteiras estabelecidas por Deus, o profeta anunciou que a exigência da vontade divina era inarredável. Pouco depois emudecia o valoroso Isaías. O seu último discurso des­ creve a desoladora situação do povo no fim de sua atividade (1:6-9). Não se sabe como terminou a sua vida. Uma lenda tardia diz que ele foi martirizado sob o rei Manassés (cf. também Hb 11.37). Mas a palavra de Isaías continuou viva, cheia de força e como um estímulo para os que entraram para o círculo de suas idéias. Ainda não tinha aparecido entre o povo de Iahweh um profeta cuja men­ sagem se movesse em um horizonte teológico de tanta amplitude. Isaías conhece as antigas tradições de Israel e sustenta a validade da Alian­ ça de Iahweh. Ocupa-se do Ungido do Senhor na realidade presente e numa ousada visão do futuro. Ele tem diante dos olhos tanto a história do tempo dos juizes como a tradição da particular eleição e posição de Israel. São-lhe familiares os temas teológicos dominantes da alian­ ça davídica e o mundo conceituai da doutrina sapiencial. Conhece perfeitamente a língua do culto e as comemorações festivas. Tem uma intuição segura da intervenção de Iahweh nos acontecimentos polí­ ticos e a capacidade de explaná-la. Todavia, as tradições de fé do


povo de Deus - procedentes de Jerusalém ou do reino do norte - não são para ele um mero depósito de tradições a preservar; ele as atualiza e entrosa com o presente e, em parte, as reinterpreta. Ajunte-se a isso uma capacidade superior de plasmar a linguagem e uma acuidade rigorosa que tornam a sua pregação sempre persuasiva. Não é de admirar, por isso, que se tenha formado um grupo de discípulos em torno de sua palavra (8.16). Não é possível, contudo, saber se se trata de discípulos que viviam em volta do mestre ou de uma escola isaiana, formada mais tarde em torno de sua palavra. Mesmo que a passagem, à qual aludimos acima, seja um acréscimo posterior, ela não deixa de provar a existência de discípulos de Isaías - e seguramente se pode falar de "escola" do profeta, no sentido amplo do termo - discípulos, que velavam pela sua obra. E se a doutrina isaiana permaneceu selada por longo tempo - não é possível ter maior clareza a respeito dos vários desdobramentos dos discursos de Isaías - mais de uma século depois ela reapareceu em nova forma e desen­ volvida em outra perspectiva. 1. O livro de Isaías: reunião de escritos proféticos No cânon da Sagrada Escritura do AT o livro de Isaías é o pri­ meiro livro profético. O leitor encontrará nele uma inusitada e vari­ egada série de palavras de juízo e de promessas de salvação, cujo tema ou conteúdo varia freqüentemente depois de poucos versículos. É inegável que aí se justapõem muitos grupos de sentenças indepen­ dentes. O primeiro intervalo aparece com o hino de agradecimento (12) pela libertação, que parece ser uma resposta às palavras ditas anteriormente. Refletindo sobre o que acabamos de expor, vemos que se tratava principalmente de uma palavra profética sobre Judá e Jerusalém (1-12). Em 13.1 verifica-se uma mudança: daí até o c. 23 os oráculos são dirigidos às nações. Nos cc. 24-27 abre-se um hori­ zonte novo e mais amplo, com expressões apocalípticas dirigidas ao céu e à terra, numa visão do juízo do mundo e do povo de Deus restaurado. Esta seção - convém notá-lo aqui - não é de Isaías; nela não aparecem as suas preocupações. Logo depois o texto do profeta retorna ao Israel histórico e principalmente a Judá e à sua capital (2835). Em 36.1 o leitor depara com uma interrupção; começa aí uma


narração (36-39), da qual ele ainda se recorda, uma vez que estes capítulos se encontram quase literalmente em 2Rs 18.13-20.19, com exceção do salmo dé Ezequias. Qual o motivo de serem repetidas aqui estas narrações sobre Isaías? Evidentemente para reunir em um con­ junto tudo o que Isaías disse ou que foi dito sobre ele. Sendo assim, o livro profético de Isaías deveria terminar em 39.8. No versículo seguinte o leitor entra em um mundo diferente. Daí para frente (até 55.13) ressoam os acordes do tema fundamental: "Consolai, consolai o meu povo, diz o vosso Deus" (40.1). Agora Israel não recebe mais repreensões, ameaças, anúncios de castigos e de condenação, mas só promessas de salvação, encorajamentos e exortações animadoras. Também a situação é completamente outra. Não é mais a do tempo do profeta Isaías em Jerusalém, com a tentativa arrogante de Israel de afirmar a sua independência, mesmo contra a vontade de Iahweh, e dos vãos projetos contra a poderosa Assíria. O povo se encontra agora no exílio babilónico, abatido e humilhado, sem esperança e muitas vezes beirando o desespero (42.22; 43.14). Jerusalém está destruída, o reino de Judá, aniquilado (46.26ss). Ciro, rei dos persas, já começou o seu giro triunfal e parece que já venceu Creso, rei da Lídia (546) (41.2s). Conseguirá ele abater a tirania babilónica (46.Is; 47.1ss)? Nesse tempo de cativeiro, de desânimo exaustivo, de dúvida quanto ao poder de Iahweh e de perigosa atração dos ídolos vito­ riosos de Babel, se faz ouvir a voz de um profeta do Senhor. Ele não fala como Isaías. São diferentes as suas idéias e a sua mensagem, o estilo e a linguagem, a redação e o raciocínio. Ele evita as sentenças penetrantes, certeiras e concisas. Prefere a composição poética em forma de hinos, uniformemente estruturada e entremeada de repeti­ ções. A sua pregação quer fortalecer o povo de Deus na fé confiante e em um novo modo de agir. O seu objetivo poderia ser expresso com as palavras: retorno à pátria e reconstrução. O nome deste profeta não foi conservado. Por comodidade nós o chamaremos de DêuteroIsaías (Isaías segundo); a sua obra compreende Is 40-55215. 215 Poderiam ser acréscimos posteriores 44.12-20; 52.3-6. Quanto aos hinos do servo de Iahweh, a autoria do Dêutero-Isaías é controversa, embora muito provável; ele deve ser o autor dos três primeiros. 50.10s é de autoria de um grupo de discípulos. Permanece questão aberta se 52.13-53.12 tenha sido redigido pelo profeta ou pelos seus discípulos; cf. também nota 227.


Completamente outros e novos são os temas de Is 56-66.0 povo de Iahweh não está mais no exílio, mas na Palestina; o templo está reconstruído e a cidade, habitada. Mas a situação é difícil pela falta de recursos. Discórdias perturbam a comunidade de Jerusalém; os maus chefes, que só procuram vantagens pessoais, se tornam gravo­ sos (56.9-12). A idolatria se espalha novamente (57.3ss; 65.1ss) ao lado de uma falsa confiança no templo (66.1). Surge o descontenta­ mento por causa da salvação, que tarda (59.1ss); e, por trás da expec­ tativa ansiosa das grandiosas promessas de salvação, esconde-se a aflição da miséria material. Considerados em conjunto, os ditos pro­ féticos de 56-66 devem ter sido pronunciados depois de 515 a.C. Mas, considerando-se a linguagem e o conteúdo, deve-se reconhecer que o conjunto é formado de partes autônomas e que o seu anúncio não se resume a um só tema. Nos cc. 60-62 parece que o autor é um só e sendo ele discípulo declarado do Dêutero-Isaías, a quem cita com freqüência216, podemos chamá-lo de Trito-Isaías. "Isaías III" deveria ser, porém, o título dos capítulos 56-66, em razão do seu conteúdo. 2. Um "memorial" isaiano. Começo e modelo das coleções de palavras proféticas Neste retrospecto vimos que foram acrescentados aos diversos aglomerados das palavras de Isaías (em 1-35) um apêndice histórico (36-39), um escrito profético do tempo do exílio (40-55) e outro, do tempo posterior ao exílio (56-66). Disso nasce a suspeita de que tam­ bém na primeira parte do livro possa encontrar-se um complexo de sentenças não pertencentes a Isaías. Surge então a questão sobre a parte que procede de Isaías em 1-35. Pode-se afirmar antecipadamente o que já foi sugerido acima: os capítulos 24-27 são de uma época bem posterior ao exílio, quando Sofonias e Joel já tinham desenvolvido a visão final e universal do juízo de Deus. Por causa de alguns ressaibos apocalípticos, estes capítulos são chamados de apocalipse de Isaías217. -1” Cf., p. ex., 41.19b e 60.13a; 49.18a e 60.4a; 51,5b e 60,9a; 54.7s e 60.10b; 55.5b e 60.9b. ::7 Eles não formam um escrito completo, mas uma coleção de liturgias proféti­ cas, como também Is 33.


Para descobrir o que é de Isaías, pode-se começar com segurança por 6.1. Aqui o próprio profeta descreve a sua vocação e fornece um dado cronológico. Outro dado cronológico com indicação das circuns­ tâncias se encontra no capítulo seguinte (7.1ss). Em redação de um estranho narra-se que Isaías levou a palavra de Iahweh ao rei Acaz, quando da guerra siro-efraimítica. Em 9.7 há uma clara interrupção, de modo que 7.1-9.6 formam uma unidade. Mas que dizer da apre­ sentação da vocação no c. 6, que não se entrosa com o que segue? Seria de se esperar que ela estivesse depois do título do livro (1.1). Dizer que originariamente ela se encontrava aí e que mais tarde foi deslocada para lá, por acaso ou intencionalmente, seria uma explica­ ção sem valor. Inicialmente, os oráculos de Isaías seriam introduzidos - como os de Jeremias e Ezequiel - pela apresentação da vocação. Depois, com o acréscimo de novos oráculos, a ligação com 7.1 não se desfez, embora não haja um nexo interno e embora o profeta tenha pronunciado uma série de oráculos entre a sua vocação e a guerra siro-efraimítica. Os oráculos desse tempo foram colocados antes de 6.1, e os posteriores, depois de 9.6. Mas isto obriga a admitir que 6.1-9.6 constituem a primeira coleção dos oráculos de Isaias. Ela devia gozar de uma grande autoridade, visto que os colecionadores e revi­ sores, que trabalharam na formação do livro, a deixaram no mes­ mo lugar. A referência de 8.16: "O testemunho deve ser fechado, e selada a instrução nos meus discípulos" dá a entender que o próprio Isaías218 compôs a passagem de 6.1 a 9.6 e a confiou aos seus discí­ pulos; ela devia ser, como os seus dois filhos, "sinal e presságio em Israel" (8.18). Na narração da vocação já aparece o que este escrito quer expri­ mir e produzir. Redigido na forma habitual e correspondendo à experiência interior e à especial missão recebida219, serve ele de prova S., "Die Kompsition des Jesajabuches Kap. 1-39", in Acta Orientalia 11 (1933), 267-292. Quanto à reinterpretação por meio da redação e à composição do livro, cf. B e c k e r , Isaias - der Prophet und sein Buch (SBS 30), Stuttgart, 1968. Para informações detalhadas mais exatas com discus­ são das questões ocorrentes, cf. F o h r e r , G., "Entstehung, Komposition und Überlieferung von Jesaja 1-39", in BZAW 99 (1967), 113-147. 219 Cf. H a b e l , N., "The Form and Signifcance of the Call Narratives", in ZAW 77 (1965), 297-323.

218 M o w i n c k e l ,


cabal e de chave para a pregação seguinte. Iahweh confiara ao seu profeta a tremenda missão da obstinação (6.9s): a sua palavra devia obcecar este povo para que ouvindo não entendesse, vendo não visse. Quando Isaías foi enviado a Acaz para uma alocução bélica, ante a iminência do ataque estrangeiro, experimentou pela primeira vez a terrível realidade daquela missão. O rei ouviu, não quis entender; viu e não reconheceu. Certamente aquela era uma estranha alocução bélica220, pois exigia a deposição das armas, a inatividade e a fé. Mas esse tom não era inteiramente novo. O povo do Senhor devia saber desde as guerras do tempo dos juizes e de Davi e devia ser do conhecimento do rei davídico que nas guerras de Iahweh - naquelas em que se tratava de seus interesses era necessário confiar nele e deixar em suas mãos a iniciativa e a ação. Não foi assim que o povo de Deus ganhou a terra da promissão? Também agora foi decidida do mesmo modo a guerra de Iahweh. Trata-se aqui de um assunto dele, já que as potências estrangeiras de Aram e de Israel do norte queriam aniquilar a promessa da Aliança davídica (2Sm 7). Faltava, contudo, a preparação para confiar em Iahweh, para se manter firme ao seu lado, dizer sim e amém ao seu plano de salvação e crer nele, embora ele oferecesse um sinal como outrora a Gedeão (Jz 6.21,36-40). Os chefes responsáveis queriam agir por conta própria. Com isso eles praticamente punham em questão a Aliança e o rei se recusava a ser um fiel mediador. Daí a ameaça do profeta: o futuro mediador da Aliança, que merecerá o nome de Emanuel, no qual Deus realmente estará "conosco", não tem nenhu­ ma obrigação de nascer da dinastia desobediente de Davi; ele pode nascer de uma outra "virgem" (7.14). Em seguida o profeta vê apro­ ximar-se o executor do terrível juízo de Deus sobre o povo de Judá e a casa de Davi, o rei de Assur (7.17s). Não foi, porém, unicamente para sustentar que a obstinação começou com o rei davídico que Isaías compôs o seu escrito, mas ::o Cf. W o l f f , H. W., Frieden ohne Ende, Jes 7,1-17 und 9,1-6 ausgelegt (BSt 35), Neukirchen-Vluyn, 1962,18-26. Quanto à interpretação da perícope e às opi­ niões apresentadas, cf. K i l i a n , R., Die Verheißung Immanuels Jes 7,14 (SBS 35), Stuttgart, 1968, segundo o qual Isaías teria interpretado o sinal do Ema­ nuel como sinal de ameaça (pp. 103, 122s).


também para deixá-lo como sinal de advertência. Timidamente per­ guntara ele a Iahweh, no momento de sua vocação: "Até quando, Senhor? Ele respondeu: Até que as cidades fiquem desoladas, sem habitantes, e as casas, vazias de gente, e os campos, reduzidos a esquálido deserto!" (6.11). O povo de Deus devia ouvir a advertência —m a s i n f p l Í 7 m p n t p o n a í s a r a b a r i a n n r sp t r a n s f o r m a r n a m i i l n m i p a

palavra de Iahweh tinha antecipado. Não se encontra em Isaías nenhuma esperança de salvação? F que se poderia supor depois da narração da vocação do profeta, mesmo aqui se encontram sinais do contrário. A um de seus profeta deu o nome de Shear-Iashub, expressão da uma vez manifestada de que um resto se converterá pi^Deus d é Israel e será salvo. Ele mesmo espera no Deus que, sé^m faV V ua face ao seu povo, ainda habita em Sião (8.17s). Além r Emanuel traz consigo uma esperança de salvaçãcx^^^V^pa em 8.8,10. Está para vir, enviado por Iahweh, um med iador dpA 1iança, que será, na verdade, um portador de salvação. Estta^sperança tem um desenvol­ vimento ousado em 9.5s, c o i^ P ^ Q h ^ s a da ascensão ao trono de Davi de um dominado q al, cojno representante de Iahweh, con­ firmará os seus nomes aé^Àdmirável, Conselheiro, Deus forte, Pai perpétuo, Príncipesdã^az^jã^erá um rei salvador. Isaías pronunciou, pois, palavra^-de^iyàçSo, ainda que às vezes a sua esperança de salvação e^ ^ ard iíji que ofuscada pela previsão do tremendo juízo que ca^j^arawpovo (6.13). /^É(^tçx|â "escrito por Isaías, as palavras de juízo e de promessa contram misturadas ao acaso. De 7.1 a 9.6 predominam ivras de juízo contra o povo de Iahweh, mas aparecem também contra outros povos (8.8ss; 9s) e o anúncio de salvação para o seu próprio povo (8.23s). Esta série de oráculos proféticos, seja no coi^uciiLa tríplice, na puuxu ii l c í laciu, scjci jllus v-uiieicuiv us>t^unuenação-salvação, se tornou modelo e norma para a coleção das pala­ vras proféticas. Ela modelou a formulação do livro de Isaías (1-35), no qual predominam o discurso de condenação contra Judá e Jeru­ salém (1-12), as ameaças contra os povos estrangeiros (13-27) e o anúncio de salvação do povo de Iahweh (28-35). Ela teve influência determinante também nas coleções parciais.


3. Coleções de palavras de Isaías em 1-35 Depois que, com o passar do tempo, se formou um complexo de sentenças em torno do "memorial" de Isaías, as diversas coleções foram organizadas segundo o esquema supracitado. a) O dia do juízo de Iahweh sobre o orgulho dos círculos domi­ nantes (2.6-4.1). A riqueza e a influência estrangeira, que levava à corrupção pagã e à idolatria, se espalharam em Judá. A falsa inde­ pendência, baseada nesta situação, será abatida e humilhada por Iahweh, que num instante pode acabar com toda a grandeza e sober­ ba dos homens (2.6-22). Ele julgará todos os próceres e influentes entre o povo (3.14,1). A estas tremendas palavras de condenação, dos pri­ meiros tempos de Isaias, veio juntar-se mais tarde uma promessa de salvação (4.2-6) pela proteção de Iahweh, que será experimentada pelo resto santo, que sobreviverá ao juízo purificador. b) Ais e castigos para um povo irresponsável e corrupto (Is 5). São ditos dos primeiros tempos do profeta, aqui reunidos sob o tema da "incrível perversão do povo de Iahweh", expresso no cântico meta­ fórico da vinha do amor traído do amado (5.1-7). Israel menospreza conscientemente (v. 20) o direito da Aliança e a vontade de seu Deus. Por isso um povo longínquo e irresistível vem rugindo e trazendo desgraças terríveis (5.23-30). Não aparece uma palavra de salvação para suavizar. Parece que Is 5 foi ajuntado a 6.1-9.6. c) A mão do Senhor, que castiga o instrumento inútil; o rebento de Isaí (9.7-11.5). Nesta coleção estão reunidas palavras da primeira atividade (9.7-10.4) - o redator admite que elas foram pronunciadas pouco depois de 734 a.C. - com outras pronunciadas mais tarde (711701 a.C.). Elas foram redigidas manifestamente segundo o esquema estrutural tripartido: juízo sobre Israel (9.7-10.4), sobre Assur (10.515.24-34), oráculo de salvação para o próprio povo (11.1-5). Apesar do castigo divino, Israel permaneceu com obstinada presunção afas­ tado de Iahweh. Por isso Iahweh manda o seu castigo, do qual esca­ pa apenas um resto (10.16-23). Assur devia ser o instrumento bran­ dido por Deus para corrigir o seu povo, mas em sua desobediência e presunção ultrapassou o conteúdo e os limites de sua missão. Julgan­ do chegada a hora de realizar seus planos de domínio, foi abatido às portas de Jerusalém (14.24-27; 17.12ss). Mas, na catástrofe extrema


o Senhor suscitará da estirpe de Isai um genuíno rei de salvação. São incluídos na coleção as profecias posteriores de salvação, que falam de paz paradisíaca, da reunião e da glorificação do povo disperso (11.6-16) e o cântico de agradecimento dos que foram salvos (12). d) Oráculos das nações (em 13-23)221. O olhar de Isaías se dirige, pelo menos depois da guerra siro-efraimítica, para os povos, que habitavam nas vizinhanças de Israel, respectivamente de Judá, ou que exerciam influência no seu espaço vital. Logo que o Senhor o ordenou, anunciou ele, especialmente contra Assur, palavras de ameaça e de desgraça. A Filistéia foi prevenida, (em 726 ou 705 a.C.) para que não se aproveitasse da oportunidade oferecida pela morte do rei da Assíria afim de se revoltar e para que não envolvesse Judá. Tal empreendimento não corresponderia à vontade de Iahweh, o único que pode oferecer segurança ao seu povo. Damasco e Efraim, quando de sua coalizão contra Judá (antes de 732), são ameaçados: o juízo de Deus fará uma colheita tremenda, expulsará todas as potências e, no reino do norte, abrirá os olhos para o Deus de Israel. Aos enviados do Egito (ca. 711 a.C.) foi comunicado que Iahweh aniquilará Assur sem auxílio estrangeiro, primeiramente com uma inquietante e tensa expectativa, depois atacando repentinamente no tempo certo (18). Neste tempo Isaías executou a única ação simbólica narrada por ele. O profeta andou nu e descalço, como um prisioneiro, durante três anos: assim seriam levados como prisioneiros os reis da Etiópia e do Egito, nos quais os revoltosos da Palestina queriam se apoiar (20). Duras ameaças são dirigidas também a Jerusalém (22.1-14), que a duras penas escapara de um assalto inimigo e que apesar disso não se preocupava com a vontade de Iahweh nem fazia penitência, mas se entregava a festas e diversões. Ao superintendente Sobna, que se tornou culpado, foi comunicado que seria removido do cargo, dester­ rado e substituído por Eliakim (22.15-25). Pelo texto não é possível saber por que motivo este anúncio de castigo está colocado entre os oráculos das nações. Os oráculos de Isaías às nações foram acrescen­ tados mais tarde e são de redação posterior, de modo que nesta coleção prevalece o corpo de oráculos não provenientes de Isaías. 221 Segundo E i S f e l d t , O., Einleitung, 420ss, procedem de Isaías: 14.24-32; 17.114; 18; 20; 22.1-25.


Os oráculos sobre Babilônia (13), com o grandioso hino sarcástico e fúnebre sobre o seu rei (14.3-21) e sobre o território a ele sujeito (21) prevêem a queda da senhora das nações por obra dos medos (antes de 538 a.C.). Moab (15.1-16.14), o Egito (19) e Tiro (23) não serão poupados pelo implacável juízo de Iahweh. Entre estes oráculos são encaixadas promessas de salvação para o povo de Iahweh e em parte também para os outros povos, que se agregam a Israel222. O fundo pós-exílico transparece na mentalidade e nas concepções religiosas. e) Oráculos de ameaça sobre Jerusalém (28-32: cerca de 705 a.C.). Nos últimos tempos de Isaías em Jerusalém as coisas se encaminham para um mau fim. Os círculos dominantes, novamente cegos, não aceitam o plano de Iahweh e se apóiam na fraca ajuda do Egito, acreditandose assim garantidos contra a destruição. Mas, na verdade, caminham para a desgraça, cambaleando como ébrios. A cidade, reduzida à extrema miséria, é salva por Deus por causa de sua prerrogativa. Naqueles dias ressoam como repreensão as palavras: "Se vos retirardes e vos aquietardes, sereis salvos; tranqüilidade e confiança serão a vossa força" (30.15), ou estas outras, vindas das profundezas de Iahweh, isto é, que ele é "espírito" e não homem, que ele não é fraco e sim mais forte do que todos os poderosos da terra (31.3). Também a pregação dos últimos anos de Isaías é atravessada por promessas de salvação, que, com suas alusões ao tempo messiânico ou paradisíaco, dão à mensagem, predominantemente ameaçadora, um tom de salvação. f) O verdadeiro culto de Deus pode afastar novas desgraças (1.231). De cinco oráculos de Isaías e sob a influência de algumas de suas idéias predominantes se formou uma instrução, que foi colocada no começo do livro. Ela quer ser uma exortação ao verdadeiro culto de Deus e à obediência, para que não venha sobre o povo um juízo purificador mais severo do que em 701 a.C. Com esta exortação ain­ da nos ouvidos e no coração (1.2s) deve o povo de Deus ouvir as outras palavras do profeta. Esta instrução é reforçada (2.5) pelas palavras de salvação a propósito da peregrinação dos povos a Sião (2.2-4), palavras que certamente são da escola de Isaías, mas que se encontram também em Miquéias (5.1-3). 222 Para Israel: 14.1s; 16.5; 21.10; 23.18; para Moab: 16.1-4?; para o Egito: 19.1825; para Assur: 19.23ss.


4. Id é ia s recorren tes e an álog as in tercalad as na estrutura d o liv ro Com o esclarecimento da mensagem de Isaías, a formação do livro se explica apenas em parte. Ainda está por ser respondida a difícil questão do motivo pelo qual foram acrescentados e integrados na obra os dois escritos proféticos pós-exüicos (40-55; 56-66) e os escritos escatológicos (24-27; 33-35). O livro de Isaías não dá uma indicação formal e não existem informações a respeito do assunto. Estaria nos conceitos ou nas idéias teológicas dominantes o nexo que os une? Tentaremos responder com algumas indicações. a) Extraordinariamente forte e marcante é a imagem de Deus em Isaías. Foi numa cena cultual, talvez no templo de Sião, que o profeta, no momento de sua vocação, contemplou Iahweh Sabaoth, o rei altís­ simo e sublime, como santo dos santos. Daí para frente ele o chamará de "o santo de Israel", título que voltará no Dêutero-Isaías (dez vezes) como também no Trito-Isaías (60.9,14), onde a imagem contemplada de Deus brilha luminosa: "Porque isto diz aquele que é o sumo, o excelso, o assentado eternamente, o santo se chama" (57.15). Este Deus é santo, transcendente e isento de todo o mal (6.3-5), de tal modo que as iniqüidades formam uma separação entre ele e o seu povo (59.2). Quando ele julgar, "será humilhado o orgulho do homem e deprimida a altivez dos mortais, e só Iahweh será exaltado naquele dia" (2.11,17). A palavra sobre a sublimidade do Senhor tem em sua raiz na exigência fundamental da Aliança quanto ao culto exclusivo a Iahweh: "Não terás outro deus diante de mim" (Ex 20.3). Essa exi­ gência foi reforçada por Elias no grito de guerra contra Baal (lRs 18.39) e resumida por Isaías na expressão "Iahweh somente", que traz em si uma ponta contra toda glória terrestre e também contra os deuses estrangeiros, que "desaparecerão totalmente" (2.18). O Dêutero-Isaías acolhe a locução para, negando a existência de outros deuses, afirmar claramente o monoteísmo: "Assim fala o rei de Israel, e seu redentor, Iahweh dos exércitos: Eu sou o primeiro e eu o último, e fora de mim não há nenhum Deus" (44.6). Ridiculariza as imagens dos deuses e os seus fabricantes, que empregam apenas terra e madeira para fazer um deus e aquecê-lo ao fogo: "Nutrido de cinzas, deixouse transviar por uma mente iludida" (44.20). Finalmente Isaías III fala do Deus único como de um fato da experiência: "Não chegou ao ouvido


nem olho jamais viu outro deus fora de vós fazer tanto por quem nele confia" (64.3). E pensando em 6.1s, diz que o céu é o trono de Iahweh e a terra o escabelo de seus pés, para em seguida perguntar: "Que templo podereis construir-me, ou qual será o lugar da minha mora­ da? Pois tudo isso, fê-lo a minha mão" (66.1s). A criação é afirmada na exclamação dos serafins: "Toda a terra está cheia da sua glória" (6.3). Pois o coro (dos serafins) e as suas palavras lembram a glória divina de Iahweh na obra da criação (cf. SI 19.1-7). O poder infinito do Senhor - é o que significa a exclama­ ção cultual - forma e penetra o mundo com ímpeto irresistível; Iahweh "sopesa"223 a terra, campo da vida humana. Bem desenvolvida, ao contrário, é a teologia da criação no Dêutero-Isaías: "Sou eu o Senhor, que faço todas as coisas" (44.25); "Eu fiz a terra e sobre ela criei o homem; com minhas mãos estendi os céus e toda a ordem deles eu tenho sob o meu comando" (45.12). Diante deste poderoso Deus criador todas as grandezas terrestres são pequenas e insignifican­ tes: "Eis! o mar é como uma gota no balde e é reputado como o pulvísculo na balança. Eis! os continentes pesam como um grãozinho" (40.15). b) Sião tem seu lugar no centro do pensamento de Isaías224. Lá ele foi constituído profeta por Iahweh. Ele viu Sião pela primeira vez no centro da ação de Iahweh durante a guerra siro-efraimítica: "A capital de Aram é Damasco e a cabeça de Damasco, Rason; capital de Efraim é Samaria, e cabeça da Samaria, o filho de Romelias" (7.8s), mas - assim podemos acrescentar - Senhor em Sião é Iahweh! Con­ tra a sua vontade ninguém, nem mesmo uma grande potência, pode determinar ou dispor seja o que for. Desde então Isaías sublinha muitas vezes as suas palavras sobre a obra histórica de Iahweh apelando para Sião. Lá mora Iahweh (8.18) e lá ele está presente como outrora no Sinai (31.9) e seu nome tem aí uma sede (18.7). Ele fundou Sião (14.32) e disse: "Eis que eu ponho em Sião uma pedra, pedra esco­ Termo hebraico K ã b ô d "glória" é derivado da raiz k ã b e d "ser pesado, gra­ ve"; assim, o primeiro significado do termo é "gravidade, peso, importância". " 4 A respeito da teologia de Isaías relativa a Sião cf. ainda v o n R a d , G., Theolo­ gie des Alten Testaments, Munique II, 4a ed., 1965, 162-175; S c h r e i n e r , J., SionJerusalem , Jahwes Königssitz. Theologie der Heiligen Stadt im Alten Testa­ ment (StANT 7), Munique, 1963.


lhida, angular, preciosa, para fundamento; aquele que nela se fiar, não vacilará" (28.16). Deus fixou no lugar de sua presença, como fundamento da exis­ tência de seu povo e norma de ação (28.17), o seu plano salvífico, que abrange tudo quanto lá e de lá atua em favor do seu povo. E o povo de Deus deve confiar totalmente neste plano e nele crer; do contrário, a sua existência corre perigo (cf. 7.9). Iahweh está pronto para com­ bater em Sião contra o assalto do inimigo, em defesa dos seus direitos (31.4s). Isto não exclui que a "cidade de Deus", Jerusalém, se veja reduzida à extrema miséria (29.1-4) por causa da corrupção dos seus habitantes (1.21-27). Se Iahweh vem salvá-la, é unicamente por cau­ sa dele mesmo (31.4s) e por causa da desobediência de Assur. O fundo histórico-cronológico destas palavras é claro. Trata-se do ataque de Senaquerib em 701 a.C. As lendas isaianas desenvolvem a visão do profeta em sentido salvífico, em parte talvez com palavras de Isaías. Enquanto na teolo­ gia isaiana se usa um tom de ameaça e advertência em relação ao povo de Deus, no Dêutero-Isaías Iahweh dispensa a salvação em Sião e faz de Israel objeto da sua glória (46.13). Por isso Sião, como men­ sageira da paz, pode anunciar às cidades de Judá: "Eis o vosso Deus" (40.9). Mas se trata apenas de uma parte da interpretação que o profeta do exílio nos fornece. Na outra, Sião e Jerusalém são equiparadas ao povo da reconstrução (52.1-10; 54.1-7). Iahweh diz agora a Sião: "Tu és o meu povo" (51.16). Ele não se esquecerá dos seus, pois tem a planta da cidade desenhada em suas mãos (49.15s). Iahweh salva o seu povo do cativeiro babilónico (52.2s,9). Por isso, Sião, a cidade santa de Jerusalém, deve ataviar-se com vestes festivas (52.1). Ela se torna­ rá populosa, será novamente aceita por Iahweh, seu Senhor e esposo, e será presenteada com uma Aliança eterna de salvação (54.1-10). Iahweh retorna a Sião e o lugar recebe a boa-nova: "Reina o teu Deus" (52.7s). A cidade será então reconstruída com uma beleza inimaginá­ vel, mais gloriosa do que qualquer cidade dos deuses (54.11s). O Trito-Isaías aperfeiçoa a visão de Sião do profeta do exílio, seu mestre. A sua profecia é uma mensagem sobre a glória futura de Sião (60-62). Enquanto na glorificação de Sião, do Dêutero-Isaías, os povos assistem como testemunhas (52.10), aqui eles participam ativamente, trazem seus tesouros e levam os israelitas para casa, constroem os


muros e servem a Israel. Ornada como esposa e unida a Iahweh, o seu lugar será chamado agora "a cidade de Iahweh, a Sião do santo de Israel" (60.14). Esta visita de salvação - Is 64-66 o dizem claramente - ainda está por acontecer. Mas o Trito-Isaías diz com inabalável con­ fiança: "Levanta-te, veste-te de luz, porque chegou a tua luz, e a majestade de Iahweh brilhou sobre ti" (60.1). Esta glória de Deus, que, na sua ação salvífica, brilha sobre Israel, atrairá o mundo inteiro: "Os povos caminharão à tua luz, e os reis, ao fulgor da tua aurora" (60.3). Na verdade, Iahweh traz todos os estrangeiros, que se unem a ele, para o seu monte santo; e o seu templo "será chamado casa de oração para todos os povos" (56.6s). A mensagem da peregrinação dos povos a Sião ecoa em 2.2-4, passagem esta cujo conteúdo pode ter sido con­ fiado ao próprio Isaías225, mas que procede da sua escola. A salvação dos povos é anunciada também pelo apocalipse de Isaías, que vê Iahweh dominar como rei em Sião e em Jerusalém (24.23), quando fala do grande banquete da salvação, que o Senhor prepara­ rá em Sião para todos os povos (25.6s). Este banquete é a expressão do dom universal da salvação, que eliminará o erro e a cegueira do coração, aniquilará a morte e "o Senhor Iahweh enxugará as lágri­ mas de todas as faces" (25.8). c) Lugar importante no pensamento de Isaías ocupa também o ungido de Iahweh226. Depois que o rei Acab falhou por causa de sua desobediência e falta de fé, e que o profeta ameaçou de interrupção a dinastia davídica, foi-lhe concedida uma visão do verdadeiro se­ nhor da salvação (cf. 6.1-9.6). No curso do tempo se reforçou a sua visão anterior do juízo sobre a casa de Davi: quando a "floresta", a multidão magnífica do povo for golpeada (10.34), cairá sob o golpe também a poderosa árvore da casa de Davi (11.1). Iahweh, porém, cortando pela raiz a descendência de Davi, suscitará do tronco de Isaí um rebento. Sobre ele repousará o espírito de Iahweh (11.2) na sua plenitude (tríplice repetição) e em muito maior extensão do que outrora sobre Davi (ISm 16.13). Em vista disso, este ungido pelo Espírito terá todas as virtudes dos reis e será capaz de exercer o poder com justiça. Pode parecer modesta a espera do justo juízo, entretecida 225 Cf. 226 Cf.

H., jesaja (BK X), Neukirchen-Vluyn, 1965, ad locum. G., op. cit., 175-181.

W il d b e r g e r , von

R ad,


nesta imagem do ungido do Senhor. Ela colheu algo de essencial no tempo antigo (cf. SI 72). Um representante de Iahweh, um servo do Senhor, devia antes de tudo trabalhar pela justiça, quebrar as cadeias da iniqüidade e castigar os que faziam o mal. A realeza estava falida, a casa de Davi, abatida. O profeta, no exílio, podia interrogar-se: existe ainda um ungido, um verdadeiro servo de Iahweh? Seria Ciro, que se preparava para conquistar Babilônia, quem libertaria do cativeiro o povo de Deus (41.8s; 44.1)? As promessas da aliança de Davi de­ viam agora referir-se ao povo (55.3)! E no entanto - assim o vê o Dêutero-Isaías227, e emprega aqui traços de sua própria missão e vocação - haverá um fiel servo de Iahweh, o qual satisfará a todas as expectativas ultrapassando-as. Este servo de Deus tem traços reais228. A sua missão é trazer aos fiéis o direito e estabelecê-lo na terra (42.3s), "tirar do cárcere os prisioneiros, e do lugar de detenção, os relegados às trevas" (42.7; 49.9). Ele assume a função de mediador da Aliança e da salvação (42.6; 49.8), que devia ser desempenhada pelo rei da casa de Davi, o que ele, segundo o deuteronomista e também Isaías, não fez. Mais ainda, na segunda fase de sua atividade, o deuterono­ mista viu com mais clareza o servo como grande profeta. O servo de Deus fala de sua escolha dizendo: Iahweh "tornou a minha boca como uma espada afiada" (49.2). "O Senhor Iahweh dotou-me com lin­ guagem de iniciados, para que eu saiba dizer ao que está abatido uma palavra de excitamento. Cada manhã desperta-me o ouvido para escutar com os iniciados" (50.4). Por isso o servo deve clamar para que ouçam (49.1) e pode dizer aos seus discípulos: "Quem dentre vós teme o Senhor, ouça a voz do seu servo" (50.10). O profeta do exílio tem diante dos olhos a figura do servo de Iahweh, cujos traços proféticos se sobrepõem aos reais até confluírem em uma imagem que não tem semelhante em todo o Antigo Testa­ mento (52.13-53-12). Ela atinge a sua profundidade nas seguintes palavras do hino IV: "Mas foi traspassado por causa dos nossos delitos, e espezinhado por causa das nossas culpas. A punição, salutar para 227 Nos hinos do ’ebed Iahweh: 42.1-7(8s); 49.1-6; 52.4-9(10s); 52.13-53.12. Os ver­ sículos entre parênteses são acréscimos. 228 K a i s e r , O . , Der Königliche Knecht. Eine traditionsgeschichtlich-exegetische Studie über die Ebed-Jahwe-Lieder bei Deuterojesaja (FRLANT 70), Göttingen, 2a ed., 1962.


nós, foi infligida a ele, e as suas chagas nos curaram... O Senhor fez cair sobre ele as culpas de todos nós... Foi cortado da terra dos vivos, e foi ferido de morte por causa dos delitos do seu povo". Então acon­ tece algo de maravilhoso a este servo de Deus: depois de morto e sepultado, Iahweh o salva; ele "viverá muito e por seu intermédio se realizará o plano de Iahweh". Aqui se põe a questão inevitável, da qual trataremos resumidamen­ te: quem é o servo (cf. Ap 8.34)? A primeira interpretação, já sugerida pelo texto229, é a coletiva, a qual vê no servo de Iahweh o povo de Israel. A segunda, que é a do Novo Testamento, identifica o servo com Jesus Cristo230. Para um cristão é inegável que a visão e a profecia do servo de Iahweh se realizaram em Jesus Cristo - mas quem é o tipo da figura do servo descrita pelo Dêutero-Isaías? O estilo, o vocabu­ lário231 e as idéias dos três primeiros hinos mostram que o profeta fala de si mesmo, de sua vocação, de sua missão e de suas tentações. O último hino foi composto ou232pelo Dêutero-Isaías, ante a iminên­ cia de sua morte violenta, ou233pelos seus discípulos, para explicarem a execução do mestre. Com esta identificação - do servo com o Dêutero-Isaías - nem tudo certamente está explicado, nem tudo está dito. Os hinos do servo de Iahweh são o esboço de alguém, que não é somen­ te portador real da salvação e profeta sem igual, mas de alguém maior e que na verdade é a aliança e a luz dos povos (42.6; 49.8). A figura do ungido de Iahweh, que o profeta do exílio tinha revestido de traços proféticos e, em parte, deduzido de sua própria missão, o Trito-Isaías a refere à sua vocação e ao seu múnus: "O Espíri­ to do Senhor Iahweh está sobre mim, porque o Senhor me ungiu. 229 Pelo acréscimo "Israel" em 49.3: "Disse-me: Tu és meu servo (Israel)...", e em 49.7: "Assim fala Iahweh, o víndice de Israel, o seu santo, ao desprezado pelas pessoas, ao repudiado pelas nações, ao servo dos dominadores... Israel é realmente denominado servo de Iahweh em 41.8s; 44.1. A respeito da difí­ cil problemática da interpretação, cf. as introduções ao Antigo Testamento. 230 Cf., p. ex., Mt 12.18-21; 8.7; Jo 12.38; At 8.33ss; Rm 10.16. 231 Encontram-se expressões típicas do Dêutero-Isaías como "cham ar pelo nome", "tomar pela mão", que sugerem o profeta como redator. Mas, como os três hinos do servo de Iahweh falam, em parte, na primeira pessoa, devese concluir que o Dêutero-Isaías fala de si mesmo. 232 Assim W e is e r , A., Einleitung, 180. 233 Assim S e l l i n - F o h r e r , Einleitung, 147.


Enviou-me a anunciar a boa-nova aos míseros, a pensar as feridas dos corações quebrantados, a publicar a redenção para os cativos, e a libertação para os encarcerados; a apregoar um ano de graça para Iahweh..." (61.Is). d) Isaías devia anunciar a intervenção e a obra de Iahweh na história. Em confronto com os outros profetas, isso não tem nada de novo nem de extraordinário. Mas a sua mensagem do agir e da obra de Deus traz uma nota própria, isto é, o profeta fala de um plano de Iahweh, que "é decisão tomada para toda a terra" (14.26). Este plano está firmemente decidido (28.22) com sabedoria (31.2). Ele se realiza­ rá do modo como foi concebido e ninguém pode impedi-lo (14.24,27). O plano humano que se opuser a ele, será vão e nulo. Isto vale para Israel e para os povos que Deus planejou usar como instrumentos de sua verdade. Como castigo da teimosia ou do desprezo escarnecedor, Iahweh executará o estranho plano do juízo (29.14). Apesar de ser a primeira vez que o plano divino de condução da história é apresen­ tado deste modo, o profeta do exílio o pressupõe e sobre ele constrói. O Dêutero-Isaías surpreende os seus ouvintes ao falar do passa­ do (obras salvíficas de Iahweh já realizadas) e do presente (obra salvífica de Deus a se realizar em breve) com uma prova da condução planejada dos acontecimentos pelo Senhor (cf. 48.3-11). O passado, enquanto obra de Iahweh, é garantia de que também o futuro será obra sua. Quanto ao mais permanece a insistência no aspecto prodi­ gioso e na transcendência da determinação divina, inacessível à sabedoria humana (40.13s; 55.8s). A ênfase posta nessa inescrutabilidade deve despertar a confiança na ação savífica de Deus, ação que ninguém pode prever e nem delimitar. e) Incansavelmente e com todas as forças o Dêutero-Isaías con­ clama os prisioneiros de Babel a voltarem à pátria (40.3-5,9-11, pas­ sim). Descreve a saída da terra de Babilônia com o olhar posto no êxodo de Israel do Egito. Mas, a saída de Babel será muito mais mara­ vilhosa por que acompanhada de maiores prodígios de Deus. O deser­ to, através do qual será construída magnífica estrada plana, se trans­ forma, pelo poder de Iahweh - assim anuncia o profeta numa arrojada visão - em um paraíso. O Senhor mesmo, qual pastor solícito, guiará o seu povo, apagará a fome e a sede e, guiando e protegendo os exilados no caminho de volta, será a sua vanguarda e retaguarda. As gran­


diosas imagens da saída tomam como modelo a libertação de Israel do Egito, com os seus traços particulares e o seu colorido. A interven­ ção salvadora de Deus no Mar Vermelho serve de termo de compa­ ração, mas ficando em segundo plano, para realçar o esplendor do novo êxodo. O profeta avança tanto que ousa dizer: "Deixai de recordar os acontecimentos antigos, e do passado não tenhais cuidado!" - subentenda-se o êxodo do Egito (43.16) - "Eis que vou realizar uma coisa nova; já desponta, não a reconheceis?" (43.18s). Note-se, a propósito destas palavras, que a ação salvadora de Deus no Mar Vermelho era o fundamento e o cerne da profissão de fé do povo de Israel234. Como pôde o Dêutero-Isaías chegar a entendê-la como simples pré-figura de um novo acontecimento salvífico - concepção esta que reconhe­ cidamente teve seguimento na pregação cristã? Também aqui o profeta do exílio pode apoiar-se no seu mestre Isaías. Ele deu o ensejo para semelhante interpretação do aconteci­ mento do Mar Vermelho. Quando Assur for vencido por Iahweh assegura o profeta - Israel poderá cantar um hino de vitória como na noite pascal (30.29). E quando do ataque de Senaquerib "Iahweh dos exércitos protegerá Jerusalém; protegendo, porá a salvo; passando por cima, salvará" (31.5). O profeta pensa na intervenção salvífica de Deus na saída do Egito. Como naquela ocasião assim também agora o Senhor livrará o seu povo do perigo. As lendas de Isaías conhecem até uma intervenção de Iahweh (do anjo de Iahweh), que golpeia os inimigos235 (37.36). Mas o Dêutero-Isaías podia usar o acontecimento do êxodo, o protótipo da ação salvadora de Deus, como exemplo e pré-figura da salvação iminente. Poderiam ser mostradas outras conexões temáticas de passagens espalhadas pelo livro de Isaías236. Mas devemos omiti-las porque ain­ da nos resta dizer uma palavra sobre Is 40-66. :34 A respeito desta problemática da pregação do êxodo, do Dêutero-Isaías, cf. v o n R a d , G., op. cit., 254-260 233 É fácil percerber a relação com Ex 12.23,29; 14.19,29ss. :36 Como a interpretação salvífica do hino da vinha (5.1-7) em 27.2-6; a visão do resgate messiânico de salvação (29.18s; 32.3; 35.5s) em oposição parcial com 6.10; o tema do paraíso (11.6ss; 65.25) ou da cidade forte e folgazã (1; 22.1-14; 26.1-6; 27.10; 33.20); o hino ridicularizador de Babel (13s; 47s) e o tema da sentinela (21.11s; 62.6).


5. Estrutura fundamental da mensagem dêutero-isaiana O fundamento das afirmações teológicas e do raciocínio do pro­ feta do exílio é a convicção de que Iahweh - ele somente - é o criador do céu e da terra. Esse tema fundamental vem expresso logo depois da introdução ao hino de louvor (40.12-17), ressoa por toda a men­ sagem e culmina no acorde conclusivo (55.10). Uma vez que Iahweh é o criador do mundo, só ele é Deus: "Assim diz o Senhor: 'o que criou o céu e a terra, aquele é Deus; o que fez e formou a terra, ele mesmo a consolida... eu e nenhum outro'" (45.18). "Como criador, Iahweh é senhor de sua criação e, por isso, senhor da história"237. No princípio ele criou tudo, realizou em Israel salvação e juízo, sus­ citou e guiou Ciro; ele continuará agindo: "Como já fiz, suster-vosei, carregar-vos-ei e vos salvarei" (46.4). No poder de Iahweh se fun­ da também a eficácia de sua palavra. Ele anunciou a salvação e a realizou (43.12), anunciou coisa diferente e fez que acontecesse (44.68). O seu poder criador estende o arco da promessa ao cumprimento e o conserva atuante. Assim o Deus de Israel - e com isso o DêuteroIsaías chega ao tema de sua pregação, desenvolvida nas duas partes do seu escrito - é poderoso e desejoso de conceder ao seu povo o regresso à pátria (40-48) e a reconstrução (49-55). Aqui insiste no conceito de salvação. Ela não é apenas o fim da servidão, mas tam­ bém o perdão da culpa com grande misericórdia e eterna bondade e a conservação de uma aliança eterna (cf. 40.Is; 48.8; 55.3). Ao povo de Deus é dirigida uma mensagem do exílio de Babilônia: "Não temas, porque eu te resgatei!" (43.1). 6. Aspectos importantes dos oráculos proféticos em Is 56-66 O Isaías III permite lançar um olhar sobre as dificuldades e necessidades, sobre as tentações e esperanças da comunidade pósexílica de Jerusalém. Nela se vêem pobreza e indigência, chefes gananciosos e omissos, tendências para a idolatria e dúvidas sobre o poder de Iahweh (56.9-57.13). O sábado e o templo se tornaram C., "Sprache und Struktur der Prophetie Deuterojesajas", in Id ., Forschungen am Alten Testament. Gesammelte Studien, Munique, 1964, 167.

237 W e s t e r m a n n ,


importantes na vida do povo (56.1-8; 8.13s). A miséria do presente leva os homens a perscrutarem ansiosamente o tempo da salvação futura, e a palavra profética acentua mais a espera escatológica. Ela fala da glorificação de Sião e de uma plenitude de salvação tão gran­ de que transbordará sobre os povos (cf. supra). Mas não falta uma palavra de condenação da magia, do adultério, da idolatria (57.4ss), das discórdias, das rixas e das prepotências (58.4). O antigo direito da aliança israelítica é renovado e aperfeiçoado: "Desatar as cadeias iníquas, desligar os liames do jugo, deixar ir livres os oprimidos e que­ brar todo o jugo... Dividir o teu pão com o faminto, hospedar os pobres sem teto, vestir os nus e não desprezar os do teu povo" (58.6s) - este é o verdadeiro jejum perante o Senhor. Aos hesitantes e dúbios diz: "Eis que o Senhor não tem a mão curta, de modo a não poder salvar, nem é demasiado duro de ouvido, de modo a não ouvir. Mas foram as vossas culpas que puseram a divisão entre vós e o vosso Deus" (59.Is). Deus mesmo dá a resposta ao desânimo e à dúvida: "Oferecime para responder a gente que não me perguntava, deixei-me encon­ trar por gente que não me buscava. Exclamei: 'Eis-me aqui, eis-me aqui' a um povo que não invocava o meu nome" (65.Is). O povo de Deus devia antes tomar a sério a oração nas suas conseqüências, oração que soa assim: "Porque sois nosso pai... nosso víndice, desde todos os tempos, é o vosso nome" (63.16). 7. Miquéias , um profeta que se aproxima de Isaías Miquéias de Moreshet (-Gat), na região das colinas da Judéia (a 35 km a sudoeste de Jerusalém), atuou como profeta nos dias de Isaías (Mq l .l ) 238, o que para o tempo do reinado de Ezequias é confirma-do por Jr 26.18. A sua vida jaz na obscuridade. O que nos foi conservado de suas palavras se encontra sob o seu nome nos doze profetas. Uma de suas palavras, uma ameaça tremenda, se tinha gravado de tal forma na consciência popular que no tempo de Jere­ mias ainda se conservava viva. Em vista da perversão e da venalida­ de dos chefes do povo, que se presumiam protegidos pela presença Nas páginas seguintes as citações sem siglas de livros se referem ao livro de Miquéias.


de Iahweh (3.9ss), Miquéias exclamara: "Por vossa causa, Sião será arada qual campo, e Jerusalém será transformada num montão de ruínas, e o monte do templo será um covil de animais selvagens" (3.12). Entre os oráculos do livro de Miquéias, certamente pertencem a ele 1.2-3.12 - exceto 2.12ss. Discute-se, porém, sobre quais os textos de 4.1-7.20 que procedem do profeta239; quanto a 6.1-7.6 não há razão para negá-los a Miquéias; também o anúncio do juízo em 5.9-14 pode ser atribuído a ele. No seu conjunto, o livro de Miquéias passa três vezes do anúncio de desgraça para a palavra da salvação. São pala­ vras de ameaça, de repreensão, de advertência: 1.2-2.11; 3.1-3.12; 5.97.6; falam de salvação: 2.12s; 4.1-5.8; 7.7-20. Estas últimas devem ter sido acrescentadas mais tarde como compensação dos oráculos de desgraça, uma vez que cantam o regresso (2.12s; 4.6ss), falam do exílio babilónico (4.10) e da grande mudança futuro da esperança pós-exílica (7.7-20). Note-se, portanto, que as palavras sobre a pátria do futuro Ungido não pertencem a Miquéias: "E tu, Belém de Efrata, tão peque­ na entre as principais cidades de Judá, de ti sairá para mim aquele que há de dominar em Israel" (5.1; cf. Mt 2.5s). Além disso, Mq 4.1-3 se encontra também no livro de Isaías 2.2-4 (cf. supra). A visão de peregrinação dos povos a Sião não é a única relação com o livro de Isaías. Miquéias tem afinidade espiritual com o grande profeta de Jerusalém seja por contatos pessoais seja pelo conhecimen­ to de sua obra. Como o seu grande contemporâneo, também ele abre a sua pregação com a mensagem da aparição de Iahweh como juiz (1.2ss). Como Isaías, também ele fala do plano de Deus (2.3,7). O "ai" e as palavras seguintes de censura recordam Is 5.8-24. A queixa ameaçadora a propósito da devastação de Judá (1.8-16) é análoga à descrição do assalto devastador de Assur (Is 10.27-34). Sem dúvida, Miquéias acentua com mais força a sua mensagem de desgraças do que Isaías, como se pode ver pelo oráculo menciona­ do de condenação de Sião-Jerusalém (3.12). Ele se sente "cheio de força, de senso de justiça e de fortaleza, para lançar em rosto a Jacó a sua infidelidade e a Israel o seu pecado" (3.8). Por isso, representa a queixa de Iahweh contra o seu povo: "Povo meu, que te fiz eu? Em 239 C f., n o s c o m e n tá r io s e n a s in tr o d u ç õ e s , a d ife r e n te a tr ib u iç ã o d o m a te r ia l a M iq u é ia s e a a n á lis e p r u d e n te d e E iE f e ld t , O ., op. cit., 5 5 2 -5 5 7 .


que te fui molesto? Responde-me!" (6.3) Não falta também a exorta­ ção positiva ao verdadeiro culto de Deus, a qual culmina em uma das mais profundas e universalizantes exortações já dirigidas ao povo de Deus: "Foi-te indicado, ó homem, o que é bom, e o que Deus exige de ti: nada mais do que praticar a justiça, amar a misericórdia e proce­ der com humildade para com o teu Deus!" (6.8). 8. Resumo O livro de Isaías contém diversos escritos proféticos e dois "apo­ calípticos" (24-27; 33-35). A sua parte principal (1-35) é formada pelas coleções dos oráculos de Isaías, que pregou em Jerusalém na segunda metade do século VIII a.C. Os oráculos se sucedem em parte em ordem cronológica, agrupados em torno do memorial de Isaías; a sua com­ posição foi empreendida pelo próprio profeta. Seguindo o modelo do esquema estrutural (oráculo de condenação de Jerusalém, oráculo de desgraças para os povos estrangeiros, oráculo de salvação para o povo de Deus), se formaram as coleções parciais dos ditos de profetas posteriores e o livro todo. O Dêutero-Isaías (40-55), separado no livro pelas narrações proféticas tiradas do livro dos Reis (2Rs 36-39), pro­ meteu, no exílio, o retomo e a reconstrução. Isaías III (56-66) contém a mensagem do Trito-Isaías (60-62) e outros oráculos proféticos à comunidade pós-exílica. Os escritos proféticos e os oráculos do livro de Isaías não foram justapostos por acaso. As idéias teológicas cor­ rentes e dominantes, procedentes de Isaías e mais tarde retomadas, atualizadas e desenvolvidas, mostram que o livro é obra de uma orientação profética de inspiração isaiana. Profeta de afinidades com Isaías, Miquéias a ele se ligou pela temática e pelos assuntos mais importantes da pregação.


C a p ítu lo

XI

A MENSAGEM DA ALIANÇA: O DEUTERONÔMIO N o r b e r t L o h f in k

O leitor do Pentateuco aos poucos vai perdendo de vista o que leu no começo: a narração da criação, das origens e depois a história dos patriarcas. Estas coisas lhe parecem apenas um preâmbulo para o que agora prende a sua atenção: a libertação do Egito, a revelação de Deus no Sinai e as peripécias do deserto e da margem oriental do Jordão. Com isso o Pentateuco se toma para ele cada vez mais a história do homem Moisés. No Deuteronômio, último livro do Pentateuco, Moisés atinge o seu ponto culminante. 1. O Deuteronômio. A sua função no Pentateuco Moisés é agora um homem idoso. Ele guiou Israel até os campos de Moab. Falta apenas que o povo atravesse o Jordão e tome posse de Canaã, a terra prometida. Mas, Moisés não verá isso. Deus decidiu que ele deve morrer antes que Israel atravesse o Jordão. Ele protesta, mas depois se conforma. E realiza então o seu último ato. No limiar da terra prometida, que lhe foi negada, esperando a morte, reúne pela última vez o povo, do qual tinha sido o mediador junto de Deus durante os difíceis quarenta anos no deserto, e lhe transmite a sua herança. Moisés faz diante de Israel o seu discurso de despedida. Recorda perante seus ouvintes os quarenta anos de destino comum e mostra as possibilidades e os perigos do futuro (Dt 1-4). Dá-lhes instruções sobre como viver do outro lado do rio (Dt 5-28). Em uma seção composta


de outros discursos e de um cântico, estabelece ele um novo pacto, a "aliança de Moab" e nomeia Josué seu sucessor (Dt 29-32). Finalmen­ te pronuncia a bênção de despedida sobre cada uma das tribos (Dt 33). Em seguida sobe a um monte, contempla a terra prometida e morre (Dt 34). Aqui termina o Pentateuco e começa o livro de Josué, que narra a conquista da terra. O Deuteronômio se coloca como grandioso epílogo do Penta­ teuco não só pela narração do fim de Moisés, mas também pelo brilho da linguagem. Até há pouco não se notavam o grande fôlego de seus períodos, o ritmo ondulante e o vigor de sua retórica. Agora tudo isto se faz presente. Todos os registros estão abertos. A Lei, dada no Sinai e no deserto, é proclamada agora pela segunda vez ("Dêutero-nômion"), e desta vez não só proclamada, mas também impressa nos corações. Quando o leitor fecha o Pentateuco não foi omitido nada que pudesse convencê-lo de que daí por diante também ele deve observar a Lei. Deste modo já estaria insinuada a função do Deuteronômio no quadro geral do Pentateuco. A intenção redacional de uma obra como o Pentateuco, formada lentamente, com diversos estratos e coordena­ da artificialmente, não deve ser descurada pela teologia e pelo leitor da Bíblia em favor de um interesse entusiástico pelas origens e pelos preâmbulos da obra. No cânon das Sagradas Escrituras a obra nos é oferecida no seu estado final. Por isso temos não só o dinheiro como também o dever de ler o Deuteronômio como a grande conclusão do Pentateuco e de nos deixarmos influenciar por ele. 2. Estrutura Poderá servir-nos de auxílio para a sua leitura a estrutura do livro, a qual, porém, nas traduções e nos comentários muitas vezes é obscurecida pelos subtítulos, que dão à matéria uma divisão diferen­ te. Prescindindo do capítulo 34, conclusão narrativa, o livro se divide em quatro partes, que começam com os títulos seguintes-. 1.1 4.44

Estas são as palavras que Moisés dirigiu a todo o povo de Israel... Esta é a lei que Moisés promulgou aos israelitas...


28.69 Estas são as palavras a respeito da Aliança que o Senhor ordenou a Moisés que celebrasse com os filhos de Israel, no país de Moab... 33.1 Esta é a bênção com a qual Moisés, homem de Deus, abençoou os israelitas, antes de sua morte...240 3. O nom e Os títulos introduzem as seções indicadas. A despedida de Moisés se realiza, pois, em quatro fases. Proclamação da Lei é só a terceira, que é também a mais extensa. O nome do livro, Deuteronômio, se deve a um mal-entendido (em Dt 17.18 a palavra hebraica para "trans­ crição" foi entendida erroneamente como "segunda lei", passando a designar a promulgação da lei do Sinai). 4. Gênero literário Os títulos já apresentam toda a ação do livro, sendo o Deutero­ nômio, no fundo, pobre em ações. Prescindindo do último capítulo e de algumas informações narrativas desiguais e esparsas, o escrito é vima coleção de discursos. Trata-se, porém, de uma coleção sem muita organicidade, podendo, por isso, ser facilmente decomposta em par­ tes, o que favorece a análise crítica. 5. O Deuteronômio como parte da "historiografia deuteronomista" Segundo uma concepção hoje muito difundida e cuja forma atual se deve a M. N oth 241, a redação do Pentateuco, aque se situaria depois do exílio babilónico, praticamente separou o Deuteronômio de uma outra obra literária para transformá-lo em conclusão do novo con­ junto do Pentateuco. Antes o Deuteronômio era o primeiro tomo da "obra historiográfica deuteronomista", formado no começo do cati­ 240 Descrita pela primeira vez por K l e i n e r t , P., Das Deuteronomium und der Deuteronomiker, Bielefeld, 1872. 241 N o t h , M., Ü berlieferungsgeschichtliche Studien I, Tübingen, 2a ed., 1967. A apresentação que se segue se afasta da de N o t h nos detalhes.


veiro babilónico. Ela começava no momento em que Israel se prepa­ rava para entrar na sua terra e tratava em seguida da história de Israel até o início do exílio babilónico, quando também Judá (que era o que restava do antigo Israel) teve que abandonar de novo a sua terra. Esta obra compreendia os livros bíblicos atuais que vão do Deuteronômio ao segundo livro dos Reis. Já que em outro capítulo deste volume se trata da historiografia deuteronomista, notamos aqui apenas que o sistema dos quatro títu­ los do Deuteronômio vem certamente do autor da historiografia (cha­ mado "deuteronomista"). Obviamente usou ele muitas vezes na com­ posição de sua obra, textos mais antigos. No âmbito do Deuteronômio já se encontrava ã sua disposição, como seção mais antiga, o atual segundo discurso de Moisés (isto é, a "instrução" de Dt 5-28, sendo que os capítulos 27 e 28 ainda não deviam ter a forma atual). Antes da "instrução", o deuteronomista pôs como prólogo de toda a obra um primeiro discurso de Moisés, composto livremente por ele mesmo (talvez este discurso compreendesse só Dt 1-3; em uma reelaboração da obra historiográfica, provavelmente ainda no exílio, foi acrescen­ tado Dt 4.1-40). Em conexão com a "instrução", o deuteronomista criou uma transição para a narração do livro de Josué sobre a conquista da terra, acrescentando a aliança de Moab e a missão confiada a Josué (Dt 2932), a bênção de Moisés (Dt 33) e a sua morte (Dt 34)242. Aqui, con­ tudo, ele não redigiu livremente como em Dt 1-3, mas usou textos mais antigos: em parte as chamadas fontes do Pentateuco, em parte textos, que talvez já pertencessem antes ao âmbito de Dt 1-3. Como últimos textos poder-se-ia pensar em algumas partes de Dt 29s e no cântico de Moisés em Dt 32, os quais provavelmente pertenciam ao mesmo contexto cutual de Dt 5.28. Em todo caso, Dt 5-28 é o grande texto preexistente ao deuteronomista e que ele simplesmente inseriu na sua obra. Ele o chamou sêfer hattõrãh, habitualmente traduzido como "livro da Lei", mas que se poderia traduzir também por "texto da instrução" ou por "documento da Aliança". Nas páginas que se 242 C f. L o h f i n k , N ., " D e r B u n d e s s c h lu s s im L a n d e M o a b " , in BZ N .F . 6 (1962), 32-56; Id., " D ie d e u te r o n o m is tis c h e D a r s te llu n g d e s Ü b e r g a n g s d e r F ü h r u n g Is ra e ls v o n M o s e s a u f J o s u e " , in Scholastik 37 (1962), 32-44.


seguem usaremos o termo "Deuteronômio" para designar este con­ junto. Dt 1-4 e 29-34 não entram em nossas considerações. 6. O documento da Aliança do templo de Jerusalém Onde o deuteronomista encontrou este "Deuteronômio" em sen­ tido estrito? Ele o considera como o documento da Aliança proceden­ te de Moisés; nele são descritas, desde as origens de Israel e de modo detalhado, as relações entre Iahweh e o seu povo. Israel foi para o exílio porque não viveu em conformidade com este documento fun­ damental para a sua existência. A concepção do deuteronomista é historicamente correta se a colocarmos no fim do período monárqui­ co. Em 2Rs 22.3-20; 23.1-3,21-23 o deuteronomista nos deu uma infor­ mação certamente fidedigna, segundo o qual em 621 a.C., logo, alguns decênios antes do exílio, Josias, rei de Jerusalém, renovou solenemen­ te a Aliança, depois de um certo tempo de afastamento de Iahweh; o acontecimento teve por fundamento um sêfer hattõrãh, que acaba­ va de ser encontrado no templo. Tratava-se, com toda a probabilida­ de, do nosso Deuteronômio" ou de uma sua forma anterior à atual. Podemos, portanto, considerar, para os últimos decênios da monar­ quia, o Deuteronômio como o documento da Aliança de Israel, conservado no templo de Jerusalém. O Deuteronômio era então um texto cultual: ele foi lido solenemente ao menos na celebração da Aliança sob Josias, mas, mais tarde era lido provavelmente também nas solenidades de renovação ou de confirmação da Aliança durante uma assembléia litúrgica. Ao mesmo tempo - se considerarmos bem o sentido do termo - ele era também um texto jurídico: o documento da Aliança entre Deus e o povo. 7. A história do Deuteronômio antes de 621 a.C. Deixamos de lado agora os dados seguros, já que a pesquisa é levada a trabalhar com hipóteses à base de indícios mais ou menos claros. Na pesquisa histórica, este ano (621) sempre ocupou um posto-chave desde que W. M. L. d e W et t e publicou a sua obra Dissertatio critica qua Deuteronimium a prioribus Pentateuchi libris diversium alius cujusdam recentioris opus esse monstratur (Jena, 1805).


Durante muito tempo se pensou que o Deuteronômio tivesse sido composto nessa ocasião e que, por uma "pia fraude", fora entregue ao rei Josias como uma antiga Escritura encontrada, para incitá-lo à reforma do culto. Na realidade, pelo menos a elaboração de uma camada do Deuteronômio deve provir do tempo de Josias ou do século anterior. Dt 12 e algumas leis dos capítulos seguintes incul­ cam que em Israel deve haver apenas um santuário de Iahweh. Mas, antes de Josias não era assim; somente ele centralizou todo o culto de Iahweh em Jerusalém. Antes dele, no século VIII, Ezequias de Judá tinha promovido a centralização do culto, mas sem resultados aparentes. Nos tempos mais antigos não se conhece nenhuma pre­ tensão de exclusividade por parte do templo de Jerusalém. Logo, os textos do Deuteronômio que exigem a centralização do culto devem ser, no máximo, do século VIII. Com isso, porém, não se consegue nenhum dado certo sobre a origem do Deuteronômio como tal; de fato, nos seus textos poder-se-ia ver sinais de elaboração de certos estratos. Isto é muito verossímil, se se considera que algumas de suas leis são seguramente muito antigas243. Não se pode, portanto, sus­ tentar que o Deuteronômioseja simplesmente uma criação do tem­ po de Josias. Sendo assim, qual é a época do Deuteronômio, quais os círculos e o lugar em que ele se formou? Qual a intenção daqueles que o escre­ veram? A respeito destas questões não existe unanimidade entre os estudiosos. O desacordo já começa quando se trata do método a ser adotado e das questões que ele deva abranger. a) Análise crítico-literária. Pelo texto, às vezes complicado, do Deuteronômiose vê que ele não foi escrito de uma vez. Seria lícito, por isso, supor que a diferenciação crítico-literária de estratos sucessivos possa lançar alguma luz na sua pré-história. Mas, considerada a coesão interna dos capítulos 5-28, essa diferenciação não é tão fácil como a divisão do livro nas suas grandes partes. Não se progride muito sem ter antes alguns esquemas determinados sobre o desenvolvimento do Deuteronômio. Moisés se dirige aos seus ouvintes tratando-os indistin­ 243 P o r e x e m p lo , a s l e is - b i ‘a r ta , q u e c o n té m u m a c a s u ís tic a d o d e c á lo g o , d o te m ­ p o d o s ju iz e s : cf. L ' H o u r , J . , " U n e lé g is la tio n c rim in e lle d a n s le D e u té r o n o m e " , in Bibl. 44 (1963), 1-28.


tamente ora por "tu", ora por "vós"; deve-se ver nisso dois estratos literários?244 Por outro lado, a terminologia típica do Deuteronômio não é uniforme no texto; deve-se concluir daí por tradições de ambi­ entes diferentes e que as pesquisas devam começar por uma estatís­ tica do vocabulário?245 Ou se deve pensar em pequenas unidades originariamente separadas e depois costuradas de tal modo que, encontrando-se as suturas, seja fácil seguir a ordem das idéias?246 Ou se deve partir do esquema, segundo o qual no começo existiriam apenas proposições jurídicas "apodíticas" e concisas, em torno das quais se teriam agrupado interpretações legais e ampliações parenéticas, semelhantesa aos anéis de uma árvore, que indicam sua ida­ de?247Essas suposições levaram a resultados diferentes, sem nenhum consenso sobre a legitimidade dos pontos de partida. Além disso, com uma análise crítico-literária dos estratos, o máximo que se poderia conseguir seria uma relativa sucessão dos estádios evolutivos do Deuteronômio. Para uma determinação abso­ luta do tempo é necessário empregar outros métodos comparativos. Naturalmente eles permanecerão inexatos enquanto não se conseguir determinar as camadas com segurança. Assim, as comparações histórico-jurídicas nos levam a todos os períodos possíveis da história de Israel. Mas a questão será sempre a mesma: temos diante de nós a pré-história do material jurídico acolhido no Deuteronômio ou já a pré-história do Deuteronômio?248A mesma questão se põe a respeito das comparações lingüísticas e ideológicas, tão ao gosto do nosso tempo. Explorou-se a afinidade com o Eloísta, com o profeta Oséias e com a 244 É a c lá s s ic a p o s iç ã o d e S t e u e r n a g e l , C ., n a s s u a s d iv e r s a s o b r a s s o b r e o D e u ­ te r o n ô m io . U ltim a te n ta tiv a d e s ta e sp é c ie : M i n e t t e d e T i l l e s s e , G ., " S e c tio n s 't u ' e t s e c tio n s 'v o u s ' d a n s le D e u té r o n o m e " , in VT 12 (1962), 29-87. 243 A s s im L o h f i n k , N ., Das Haupgebot, R o m a , 1963 (s o b re D t 5-11). 246 V o n R a d , G ., Das fünfte Buch Mose. Deuteronomium (A T D 8), G ö ttin g e n , 1964 (n o â m b ito d e D t 6-9). 247 A s s im H o r s t , F ., Das Privilegrecht Jahwes in I d . , Gottes Recht. Gesammelte Studien zum Alten Testament, M u n i q u e , 1 9 6 1 , s o b r e D t 1 2 -1 8 ; G r a f v o n R e v e n t l o w , H ., " G e b o ts k e r n u n d E n tf a ltu n g s s tu f e n in D e u te r o n o m iu m 12 ", in H . - W . H e r t z b e r g , Gottes Wort und Gottes Land, G ö ttin g e n , 1965, 174-185. 248 E m u m a p r o b le m á tic a p u r a m e n te h is tó r ic o - tr a d ic io n a l (c o m o é o c a s o d e v o n R a d e m s e u c o m e n tá r io c ita d o à n o ta 246), p o d e - s e p r e s c in d ir d e s ta q u e s tã o . M a s a s s im n ã o se p r o m o v e m a is a s o lu ç ã o d a q u e s tã o d o D e u te r o n ô m io .


atitude do reino do norte em relação à monarquia, para uma teoria da origem do Deuteronômio no norte249, e os traços belicosos do Deuteronômio para uma teoria da origem em conexão com o resta­ belecimento do antigo sistema militar sob o rei Josias250. Mas, surge aqui uma dificuldade: para se chegar, com este procedimento, a um único estrato do Deuteronômio, não é necessário haver-se primeiro com um número indefinido de hipóteses? Em vista da concisão de nossos documentos, que sabemos nós, p. ex., sobre a "geografia teo­ lógica" de Israel entre 1200 e 621 a.C.? b) A história das formas. Podemos avançar mais usando o método da história das formas? Nos textos antigos é possível concluir da forma para a ambiência ("Sitz im Leben"). Isso leva, mas apenas em casos raríssimos, se não a um tempo determinado, pelo menos a um estrato-guia determinado e sociologicamente definível ou a uma determi­ nada instituição. Afirmamos atrás que o Deuteronômio não é uma simples "lei", mas uma "lei pregada". Ele deve provir, portanto, de uma instituição para a "instrução homilética dos leigos", e os seus encarregados deviam ser os "levitas do país"251. O Deuteronômio teria sido então um aglomerado de modelos de pregações dos levi­ tas do país ante de se transformar, sob Josias, em documento da Aliança. Mas, há outras considerações a fazer a respeito da "for­ ma" de todo o Deuteronômio, que não podemos apresentar aqui. Já em 1938 G. v o n R a d apontou a construção característica do Deu­ teronômio: 5.11:

olhares retrospectivos sobre a história e recomendações gerais; 12-26: apresentação das "Leis"; 26.16-19 formulação de uma estipulação de Aliança; (27)28: bênção e maldição. 249 A s s im A . C . W e l c h e m s e u s tr a b a lh o s . A in f lu ê n c ia m a io r fo i a d e A l t , A .,

" D ie H e i m a t d e s D e u t e r o n o m i u m s " in Id ., Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, M u n i q u e II, 3 a e d ., 1964. 250 A s s im v o n R a d , G ., Deuteronomium-Studien, G ö ttin g e n , 2a e d ., 1948. 251 A s s im e m p r i m e i r o lu g a r v o n R a d , G ., in Deuteronomium-Studien, a c e ito p o r m u ito s .


Ele descobriu nisso a estruturação de uma celebração cultual, melhor, litúrgica, para a renovação da Aliança252. A descoberta do "formulário da Aliança" confirmou esta suposição253. Seria para se admitir, então, que já antes de Josias, o Deuteronômio fosse um texto a ser lido no quadro de um culto da Aliança? G. v o n R a d vê que há uma tensão com a teoria da "instrução homilética aos leigos", mas se decide por esta, admitindo que no tempo da formação do Deutero­ nômio o esquema do formulário da Aliança já vinha "se prestando há muito tempo a um uso literário e homilético livre"254. Esta é evi­ dentemente uma hipótese auxiliar para evitar o princípio, da história das formas, da correspondência entre "forma" e Sitz im Leben. Com igual razão pode-se propor uma outra hipótese auxiliar, como, p. ex., que na época mais recente dos reis o antigo documento da Aliança tenha sido notavelmente simplificado e homileticamente estilizado pela necessidade de ser lido regularmente perante o povo. c) Considerações sobre a história da instituição. Em favor desta suposição foi apresentada recentemente uma consideração de cará­ ter histórico-institucional. Não seria possível que a instituição da Aliança com Deus tivesse desde os primeiros tempos um documento para ser lido nas celebrações do culto? E, considerando o caráter conservador de tais instituições, não seria muito improvável a intro­ dução de um outro documento como texto da Aliança? Não se deve­ ria confiar em 2Rs 22s, que parece aceitar o documento encontrado no templo em 621 e usado como texto fundamental para a renovação da Aliança de Josias, como o antigo documento da Aliança de Jeru­ salém?255Esta teoria se aproxima bastante da concepção que o deute252 V o n R a d ,

G ., Das formgschichtliche Problem das Hexateuch. A e s t r u t u r a ç ã o

d o te x to n ã o c o r r e s p o n d e e x a ta m e n te à q u e fo i d a d a o r i g in a r ia m e n te p o r G . von R ad.

K ., Das Bundesformular, N e u k ir c h e n - V lu y n , 1960; M c C a r t h y , D . J., Treaty and Covenant, R o m a , 1963. P a r a u m a a p li c a ç ã o n ã o c r í ti c a d e s s a s

253 B a l t z e r ,

a q u is iç õ e s e m fa v o r d e u m a te o r ia q u e a tr ib u i d ir e ta m e n te a M o is é s a a u t o ­ ria d o D e u te ro n ô m io , cf. K l i n e , M . G ., Treaty of the Great King, G r a n d R a p id s , 1 963. G ., Das fünfte Buch Mose, 15. 255 A s s im L o h f i n k , N ., " D ie B u n d e s u r k u n d e d e s K ö n ig s J o s ia s " , in Bibi 44 (1963), 254 V o n R a d ,

2 6 1 -2 8 8 .4 6 1 -5 9 8 .


ronomista teve do Deuteronômio, naturalmente levando-se em conta as complementações, ampliações e retoques do documento, sem pre­ tender atribuí-lo, na sua forma definitiva, a Moisés. Isto supõe evi­ dentemente uma determinada concepção do instituto da Aliança com Deus; sobre isso ainda se discutirá nos próximos anos. Esta teoria deve explicar, além disso, certos fatos que outros estudiosos têm como válidos para sustentarem, p. ex., a teoria do Deuteronômio no norte. Aqui também ainda não foi dita a última palavra. Diante deste quadro intrincado de teorias e hipóteses, não deve­ mos ignorar uma quantidade de detalhes, que as longas discussões sobre temas de conjunto tornaram conhecidos. Existem, além disso, algumas aquisições fundamentais sobre o Deuteronômio, que passam incólumes por entre outras, que se opõem reciprocamente. Trata-se do enraizamento do Deuteronômio na instituição e na teologia âa Alian­ ça com Deus. No âmbito literário ele representa a sua maior e talvez a sua mais pura objetivação. Não se trata de um escrito privado, composto livremente em um momento dado, mas pelo menos o seu material traz, em nível de obra literária, os frutos da luta sustentada por Israel desde a conquista da terra até o fim do período monárqui­ co, para manter-se fiel ao seu Deus. Isto é feito de modo sistemático: ainda não havia aparecido em Israel uma obra teológica tão unitária como o Deuteronômio. 8. O estilo deuteronômico A unidade interna da obra tem sua expressão literária no "estilo deuteronômico". Prescindindo-se do fato de que este estilo é em parte simplesmente "retórico" (a Bíblia, de resto, não traz quase nenhum exemplo da eloqüência hebraica antiga em prosa e por isso não pode­ mos concluir dela muita coisa), a sua característica é o emprego repetido de locuções fixas e palavras-chaves. Elas tornam a lingua­ gem redundante: não se diz "Iahweh", mas "Iahweh teu Deus"; não "o Egito", mas "a terra do Egito", e onde é possível, se acrescenta "a casa da servidão"; um mandamento não se "observa", mas "se obser­ va e se cumpre", e assim por diante. Na junção das seções ou no ponto mais alto da proposição, elas se inserem em frases inteiras, as quais geralmente na principal incitam à observância da vontade de


Deus e na dependente prometem a bênção de Iahweh para esta observância (cf. Dt5.29,32ss; 6.2,3,1758.24; 7.11; 8.1; 10.13; 11.8s; 12.28; 13.18s; 15.4s; 17.19s; 19.8s; 26.16; 27.1-3)256 9. As linhas teológicas fundamentais Foi somente esta linguagem formal que tornou possível descobrir as linhas fundamentais da teologia do Deuteronômio257. Está tudo resumido e comprimido ao máximo nos adjuntos do nome de Iahweh - que ocorrem cerca de trezentas vezes - como "teu Deus", "vosso Deus", "nosso Deus". Nesses adjuntos ressoa a "fórmula da Alian­ ça", segundo a qual Iahweh é o Deus de Israel e Israel é o povo de Iahweh. Ela se encontra desenvolvida no texto importante de Dt 26.1719. Evidentemente Iahweh era professado como o Senhor do céu e da terra, o Deus dos deuses (Dt 10.14,17), mas não é isto que o Deute­ ronômio proclama e sim que ele é "o teu Deus". Segundo a teologia deuteronomística, a história particular entre Iahweh e Israel come­ çou porque Iahweh "amou"258 os patriarcas. O Deuteronômio tem uma notável concepção do primado da graça. O amor aos patriarcas levou Iahweh a prometer-lhes com juramento a posse da terra de Canaã. Também a fórmula do juramento de Abraão/ Isaac e Jacó é estereotipada no Deuteronômio. Se nas fontes mais antigas do Pen­ tateuco estão reunidas as mais variadas tradições a respeito dos patriarcas, aqui se vê uma linha claramente traçada, porque o con­ teúdo da promessa gira praticamente apenas em torno da terra. O amor aos patriarcas se exprime também com o termo "elei­ ção". Por causa dos pais Iahweh elegeu também os seus descenden­ tes, o povo de Israel (Dt 10.15). Tudo o que se apresenta em Israel como instituição salvífica deve ser escolhido por Iahweh: os levi­ tas (Dt 18.5), o rei (Dt 17.15), o lugar do santuário (Dt 12.5 e outros). A eleição separa Israel dos outros povos: "Porque tu és um povo 256 S o b re a s f ó r m u la s n a li n g u a g e m d o D e u te r o n ô m io , cf. L o h f i n k , N ., H aupgebot, 5 1 -1 0 4 . 257 A s s im v o n R a d , G ., Das Gottesvolk (B W A N T 4 7), S tu ttg a r t, 1929. 258 P a ra o c o n c e ito d e " a m o r " n o D e u te r o n ô m io , cf. M o r a n , W . L., " T h e A n c ie n t N e a r E a r te r n B a c k g ro u n d o f th e L o v e o f G o d in D e u te r o n o m y " , in C B Q 25 (1963), 77-87.


consagrado a Iahweh, teu Deus; foi a ti que Iahweh, teu Deus, esco­ lheu para seres o seu povo em propriedade entre todos os povos que estão sobre a face da terra" (Dt 7.6). O termo hebraico traduzido como "propriedade" {sfgullãh) significava, no Oriente Antigo, a proprie­ dade particular de um rei em oposição às coisas de que ele dispunha como chefe de Estado. Por um texto descoberto recentemente em Ugarit, ficamos sabendo que o rei hitita podia chamar um rei vassalo de sua "propriedade particular"259. 0 Deuteronômio destaca de modo especial a oposição entre Israel e outros povos, quando se trata de habitantes mais antigos da terra de Canaã. Iahweh os expulsa e os aniquila por meio de Israel, porque se tornaram culpados (9.3s). Com seus cultos eles serão sempre uma tentação para Israel se afastar de Iahweh (Dt 7.3s; 2.29ss, passim). Com os outros povos o Dt não se preocupa muito, uma vez que não era necessário fazer contra eles uma guerra santa com anátema como contra os povos de Canaã (20.10ss). Segundo Dt4.19 e 32.8 (texto corrigido pelos LXX e por 4Q Deuteronômio), eles servem indiretamente a Iahweh, uma vez que Iahweh os colocou sob a proteção dos anjos, que são honrados por eles também na forma do culto dos astros260. Se Israel foi escolhido dentre os outros povos, não o foi por qua­ lidades naturais especiais: "O Senhor não se afeiçoou a vós e vos escolheu porque sois mais numerosos que os outros povos; pelo con­ trário, sois o menor entre os povos; mas, pelo amor que vos tinha e pelo juramento feito aos vossos pais..." (Dt 7.7s). Mais ainda: Iahweh mantém a escolha apesar de Israel e de sua maldade: "Não pela tua justiça, nem pela retidão do teu coração entrarás na posse do seu país, mas por causa da sua perversidade, Iahweh, teu Deus, expulsa estas nações de diante de ti; e para cumprir a promessa que ele jurou aos teus pais, a Abraão, a Isaac e a Jacó. Fica sabendo, pois, que não é por teu mérito que Iahweh, teu Deus, te dá esta boa terra, para dela te apoderares; tu, de fato, és um povo de cerviz dura" (Dt 9.5s). Textes en cunéiformes alphabétiques des Archives Sud, SudOuest et du Petit Palais (L e P a la is R o y a l d 'U g a r it , V ) , P a ris , 1965, 84: n. 60,

259 V i r o l l e a u d , C h . ,

lin h a s 7 e 12. 260 M a is d e ta lh e s s o b r e e s te te m a p o d e m s e r e n c o n tr a d o s e m B ä c h l i , O ., Israel und die Völker (A T h A N T 4 1 ), Z u r iq u e , 1962.


A escolha de Israel não é portanto, de modo algum motivada, mas procede somente do amor de Deus e é pura graça261. Iahweh tornou realidade a eleição de Israel na saída áo Egito, para completá-la com a introdução na terra de Canaã. Os outros estratos do Antigo Testamento, quando falam da libertação da servi­ dão do Egito, usam os mais diversos conceitos; o Deuteronômio, porém, usa quase exclusivamente o conceito de "conduzir para fora". Ele implica uma afirmação jurídica: a libertação de uma escravo da sua condição de servo. Quando Iahweh, "com mão forte e braço esten­ dido" - expressão sempre repetida - conduziu Israel para fora do Egito, ele adquiriu não só o dinheiro do benfeitor à gratidão, mas também o direito do novo Senhor à obediência do escravo comprado por ele de um outro senhor. Isto é subentendido como idéia secundá­ ria, p. ex., na resposta que o israelita, segundo Dt 6.20-25, deve dar aos filhos - à geração futura, portanto - quando estes o interrogarem sobre a origem e o significado dos mandamentos. O anúncio da vontade de Iahweh se deu na celebração da Aliança no Sinai - o Deuteronômio emprega sempre "Horeb". A diferença das outras fontes do Pentateuco, aqui se desenvolve a seguinte idéia: em uma teofania no Horeb, Iahweh fez o seu povo experimentar um pro­ fundo sentimento do seu ser como fogo ardente, Deus zeloso, que quer Israel inteiramente para si e que anunciou a sua vontade ao seu povo na forma sóbria das "dez palavras" (mandamentos)262. Estabeleceu então Moisés como mediador, para que comunicasse depois todos os deta­ lhes da vontade de Deus, por assim dizer, um comentário do decá­ logo. Moisés cumpriu esse encargo em Moab (Dt 5). No Horeb foi também prometido para os tempos futuros um profeta como Moisés para explicar ainda melhor a vontade de Iahweh (Dt 18.9-22). A vontade divina depositada no Deuteronômio é descrita em toda uma parte do livro com uma quantidde de expressões, que se apre­ sentam geralmente em séries mais ou menos extensas. Originariamente estas expressões indicavam formas jurídicas bem distintas: direito 261 S o b r e o c o n c e i to d e " e l e i ç ã o " , cf. W i l d b e r g e r , H ., Jahw es E ig en tu m s v o lk (A T h A N T 37), Z u r iq u e , 1960. 262 S o b re a r e c e n s ã o " d e u t e r o n ô m ic a " d o d e c á lo g o n o D t 5.6 -2 1 , cf. L o h f i n k , N ., " Z u r D e k a lo g f a s s u n g vox\ D t 5 ", ii\ BZ N .F . (1 965), 17-32.


divino apodítico, direito consuetudinário condicional, que regulava a administração da justiça na porta da cidade, disposições sobre o culto etc. Mas no Deuteronômio o direito se formou da confluência e da compe­ netração de todos esses domínios. Ele se tornou formalmente exigên­ cia de Aliança da parte de Deus e assim se misturaram as diferenças de significado dos termos usados para designar a "Lei". Quase sem­ pre eles designam o decálogo ou unicamente o Deuteronômio. A existência de Deus em relação a Israel é apresentada no Deu­ teronômio de um modo que deixa ver a antiga estrutura do formu­ lário de Aliança. Como neste, antes das cláusulas do contrato, vem uma explicação de princípio; assim vemos antes da especificação das leis (Dt 12-26) uma seção que poderíamos chamar de inculcação parenética do principal mandamento (Dt 5-11). Além disso, esta seção se volta sempre para a "pré-história" da Aliança com Deus, isto é, para a eleição dos patriarcas e para a saída do Egito e ainda para a teofania do Sinai. Mesmo o primeiro mandamento é expresso de modos diferentes. Ao lado da forma citada por Jesus como mandamento de amor a Iahweh "com todo o coração, com toda a alma e com todas as forças" (Dt 6.5), pode-se interpretar o primeiro mandamento do decálogo (6.14s) como exigência de "temer" só a Iahweh, só a ele "servir" e "jurar somente pelo seu santo nome" (Dt 6.13). Estas exigências podem ocorrer também em séries independentes do decálogo (Dt 10.12,20), enquanto que para o tempo de prosperidade material o primeiro mandamento pode ser formulado como exigência de não se esquecer de Iahweh e de não atribuir às próprias forças a fartura conseguida (Dt 8.11,17). Mas, independentemente da forma de expressar o pri­ meiro mandamento, trata-se sempre de levar Israel da multiplicidade de mandamentos a um simples e essencial face a face com Iahweh, seu Deus263. Em conexão com tudo isto, a vontade de Deus em relação a Israel se estende a todos os domínios da existência (Dt 12-26). Para os múltiplos aspectos histórico-jurídicos, remetemos aos comentários. Sob o aspecto teológico é notável também aqui a procura da unidade. 263 C f. s o b r e o te m a " m a n d a m e n t o p r i n c ip a l n o D e u te r o n ô m io " , L o h f i n k , N ., Das S ieg eslied am S h ilfm eer, F r a n k f u r t , 1 9 6 5 , 1 2 9 -1 5 0 .


Ela se manifesta já na exigência de adorar Iahweh em um único san­ tuário (Dt 12; também Dt 14.22-29; 15.19-23; 16; 17.8-13; 18.1-8). Somente em um lugar, em Israel, o Deus transcendente, que habita no "céu dos céus", "porá" e "fará habitar" o seu nome, como o diz a fórmula estereotipada. O fundamento último da centralização do culto está em Dt 6.4: "Ouve, Israel, Iahweh é nosso Deus, Iahweh é único!" Sente-se aqui, no fundo, a tentação permanente, proveniente da antiga religião Cananéia da natureza, de identificar o Deus único de Israel, em seus vários santuários, com todas as possíveis e miste­ riosas forças da natureza e com os ídolos cananeus, que as simboli­ zam, dissolvendo-o assim no polimorfismo do divino. A isso é neces­ sário opor-se, uma vez por todas, pela concentração do culto de Iahweh em um só santuário. De resto, o Deuteronômio provavelmen­ te continua insistindo no que já era exigido em tempos mais antigos de Israel. Também a imagem do povo de Deus, que se depreende das várias leis, é marcada pela busca da unidade. Observe-se quantas vezes ocorre o termo "irmão". Todos os israelitas são irmãos264. Também o rei é um irmão e não deve por isso elevar-se em seu coração acima de seus irmãos (Dt 17.15,20). O mesmo vale para o profeta prometido por Deus (Dt 18.15,18). Do mesmo modo o israelita empobrecido é sim­ plesmente "o teu irmão necessitado" (Dt 15.7). O grande símbolo da fraternidade do povo de Deus é a solenidade no santuário central. Aí cada um leva a sua oblação e o seu dízimo, e recebe de volta uma parte, e assim se toma fraternalmente em comum a refeição cultual. Esse tema reaparece sempre nas leis, do capítulo 12 em diante, e sempre diz "e vos alegrareis diante de Iahweh, vosso Deus". Aqui o povo de Deus, Israel, é caracterizado de tal modo que mais tarde impressio­ nou a comunidade cristã primitiva de Jerusalém. O cerne mais pro­ fundo desta fraternidade é formado pelos levitas. Eles não têm posses hereditárias porque a sua herança é Iahweh (Dt 10.9, passim). A sua função é o serviço no santuário e se com isso se tornam pobres, jus­ tamente então pode acender-se novamente, em relação a eles, a fra­ ternidade dos israelitas (Dt 12.12,19; 14.29 e passim). 264 E s te a s p e c to é d e s e n v o lv id o n o n o v o c o m e n tá r io d e B uis, P . - L e c l e r c q , }., Le D eu té ro n o m e , P a r i s , 1963.


Este modo de vida de Israel segundo a vontade de Deus deve ser observado na terra "que Iahweh, teu Deus, te dará" - como sempre se repete. A "terra" é o próprio dom salvífico de Iahweh. É uma terra "boa", na qual "corre leite e mel". Em Dt 8 ela chega a ser pintada com traços paradisíacos; nela, segundo a promessa, Israel terá, como felicidade suprema, a "paz" (Dt 12.9)265. Este conceito, que o deuteronomista retomará mais tarde, significa, de um lado, o descanso "diante dos inimigos que estão em redor" (Dt 25.19), com o gozo dos bens da natureza, e do outro, o estado no qual Israel se dedica intei­ ramente ao seu Deus, sem perturbações, e é por isso inteiramente cercado e protegido por ele. Não se deveria, portanto, a propósito do Deuteronômio, falar tão facilmente em "materialismo da salvação". Que não se espere nenhuma salvação depois da morte é comum ao Deuteronômio com quase todo o Antigo Testamento. E simplesmente um mal-entendido ver, na questão da salvação, procurada e espera­ da, somente "coisas" e não principalmente Deus. Deus começou a cuidar da salvação de Israel muito antes de fazer qualquer exigência. Mas, que Israel permaneça na bênção que Deus lhe trouxe, depende de sua atitude para com a vontade divina. Este é o sentido dos grandes textos de bênção e maldição que encerra o Deuteronômio no capítulo 28. Eles mostram a situação de imensa serie­ dade, na qual Israel se encontra em vista de sua escolha e da Aliança: Israel tem agora esta "boa" terra, mas depende dele o conservá-la. 10. O documento cultual da Aliança Estas coisas se exprimem de um modo totalmente diferente tam­ bém pelo fato de o Deuteronômio ser todo estilizado como discurso de Moisés antes da conquista da terra. Quando o Deuteronômio foi lido perante Israel, os seus ouvintes se colocavam, por assim dizer, continuamente na situação anterior ao ingresso na salvação. Na ver­ dade, eles já se encontram na salvação, mas, ao mesmo tempo, ainda a esperam; no fundo, eles se acham sempre, em relação à salvação, 265 Q u a n to a e s te p o n to , cf. v o n R a d , G ., " V e rh e iß e n e s L a n d u n d J a h w e s L a n d im H e x a te u c h " , in I d . , G esam m elte Stu d ien zu m A lten T estam ent, M u n iq u e , 19 58 , 87 -1 0 0 .


num estado especial, oscilante, no qual tudo já é presente e tudo ainda está em perigo. Aqui estava a justificação real da "ficção de Moisés", ao menos quando o Deuteronômio era o documento cultual da Aliança. No culto o passado se torna "hoje": "Ouve, Israel, os estatutos e os decretos que hoje intimo aos vossos ouvidos!" (Dt 5.1). Pouco adiante, neste texto, no começo do Deuteronômio em sentido escrito, se diz: "Não com os nossos pais firmou Iahweh este pacto, mas conosco, nós, que hoje aqui estamos todos vivos" (Dt 5.3). Mas a identificação cultual dos tempos não supõe somente que o passado possa se tornar presente, mas também que as experiências do presente já tiveram lugar realmente no passado. O pre­ sente as desenvolve e repete ao máximo. Por isso não constitui uma falsificação da história se a redação do Pentateuco colocou no quadro de uma narração da vida de Moisés o que na verdade era documento da Aliança do fim do período monárquico. Com isso o valor da vida e da ação de Moisés foi expresso de um modo muito mais preciso e pleno do que se se falasse apenas de alguns números e itinerários. 11. Resumo O livro do Deuteronômio, estilizado como discurso de Moisés, constitui a conclusão e o ponto culminante do Pentateuco, seja quan­ to à linguagem, seja quanto ao conteúdo. O último grande retoque redacional se deu quando o autor da historiografia deuteronomística acrescentou à seção principal, mais antiga (cc. 5-28), que é o Deute­ ronômio em sentido estrito, os cc. 1-4 e 29-34, dividindo o livro em quatro partes orgânicas. Enquanto os estudiosos admitem com certa segurança que os cc. 5-28 eram lidos na celebração cultual como documento da Aliança de Israel no tempo da reforma de Josias (621 a.C.), a sua pré-história continua obscura, apesar de todos os esfor­ ços. A concepção teológica de fundo do livro é expressa pela fórmula da Aliança. Iahweh cumpriu a promessa feita aos pais por amor, escolhendo Israel, sem méritos seus, como sua propriedade particular, tirando-o do Egito, dando-lhe a aliança e introduzindo-o na terra de Canaã. Como Deus e Senhor de Israel, ele exige obediência às pres­ crições da Aliança, que tem sua expressão nas leis e, do modo mais concentrado, no mandamento principal.


C apítulo X II

JEREMIAS: COMPLETAMENTE TOMADO POR DEUS PARA O SEU SERVIÇO N o t k e r F ü g l is t e r

Existem bons motivos para nos deixarmos introduzir no Antigo Testamento por Jeremias. Poderíamos citar a riqueza e a profundida­ de de sua mensagem: temas centrais da teologia bíblica atingem nela o seu primeiro amadurecimeno. Eles se apresentam - e esta é outra vantagem - em uma forma literária, que, pela sua beleza e pelo seu vigor, pode surpreender e não raro arrebatar mesmo as pessoas não familiarizadas com o pensamento semítico. Acrescente-se a isto a apresentação concreta e viva do momento histórico decisivo para a compreensão de todo o Antigo Testamento, partindo do qual e para o qual Jeremias falava: os anos anteriores à queda de Jerusalém (586 a.C.) e os que a seguiram imediatamente: fim e começo de duas épo­ cas266. Antes de tudo é o próprio Jeremias que prende o leitor e o atrai para o seu mundo e para o seu Deus. Pois, nenhuma outra figura bíblica - com exceção de Paulo, talvez - se apresenta aos nossos olhos de modo tão concreto e impressionante como ele. 1. A palavra do profeta assentada p o r escrito O leitor moderno, que abrir o livro de Jeremias, provavelmente interromperá logo a leitura entre perplexo e aborrecido. Para o seu 266 C o n te m p o r â n e o s d o s p r i m e i r o s te m p o s d e J e r e m ia s s ã o o s p r o f e ta s m e n o r e s

N a u m , S o fo n ia s e H a b a c u c , c u ja p r e g a ç ã o s e d e s ta c o u s o b r e o p a n o d e f u n ­ d o d a q u e d a d e A s s u r e N ín iv e (612 a .C .), q u e a n te s m a n t i n h a m s o b s e u d o m ín io o O r ie n te P ró x im o .


senso de ordem a confusão é muito grande. Prosa e poesia, pregações e narrações, anotações pessoais de Jeremias e informações biográficas sobre ele aparentemente misturadas sem ordem e arbitrariamente. Como explicar isso? Devemos esclarecer desde já que o livro de Jere­ mias não é um escrito moderno, projetado por um só autor e escrito de um só fôlego. Pelo contrário, ele se compõe de um aglomerado de textos e de grupos de textos originariamente independentes, cuja forma atual é o resultado de um processo de formação muito complicado e demorado, que podemos dividir com o auxílio da crítica exegéticoliterária em três etapas principais. a) Um dado certo para seguir a sua formação literária se encontra - por feliz acaso - no capítulo 36267. Aí se diz que em 605 a.C. a palavra de Iahweh foi dirigida a Jeremias: "Toma um rolo de livro e escreve nele todas as palavras que te tenho dito contra Jerusalém, contra Judá e contra todas as nações, desde o dia em que comecei a falar-te, desde o tempo de Josias, até o presente!" (36.2). Em seguida Jeremias ditou ao seu companheiro Baruc a sua pregação de 20 anos e - como estava proibido de entrar no templo - encarregou-o de ler o rolo diante do povo reunido para um ato de penitência: "Talvez elevem suas súplicas diante de Deus e (tomando conhecimento do anúncio profético) se retraia cada um do seu mau caminho, porque grande é a indignação e o furor que o Senhor mostrou contra este povo" (36.5ss). Disso se segue que a primeira finalidade do profeta ao escrever as suas palavras era prolongar a pregação oral e, se necessário, substituí-la. Esta mesma narração sugere um outro motivo ao dizer que, depois que o frívolo rei Joaquim queimou o rolo após a terceira leitura, Jeremias teve que es­ crever de novo a mensagem por ordem de Iahweh: ela devia ser con­ servada para o futuro (36.27s,32) e assim, segundo a palavra de Iahweh dirigida antes a Isaías, a mensagem, transformada em livro, devia permanecer "para um dia no porvir como testemunho eterno" (Is 30.8). b) Este "rolo primitivo" que trazia, em tom grave e ritmado, palavras de ameaça e advertência, é apenas uma parte do livro atual de Jeremias268. Â crítica literária conseguiu extrair dele uma série de 267 N a s p á g in a s s e g u in te s , a s c ita ç õ e s q u e n ã o tr a z e m s ig la d e liv ro , se re f e re m a o liv ro d e J e re m ia s . 268 A o ro lo p r i m i ti v o d e v e m s e r a tr ib u íd o s p r i n c ip a l m e n t e o s cc. 1-20 ( d irig id o s a J u d á ) e o s cc. 46-49 (d ir ig id o s a o s p o v o s ) .


outros grupos de textos, originariamente independentes, dos quais somente uns poucos, de menor extensão, foram escritos por Jeremias: um escrito contra os reis e os profetas (c. 21ss), uma carta de exorta­ ção aos judeus deportados para Babilônia em 597 a.C. (29.1-15), o "livrinho da consolação" (c. 30s), alguns dados autobiográficos269 e as "confissões"270, que se encontram espalhadas em várias passagens. Mais extensas são duas outras fontes, as quais, porém, não são de Jeremias. Uma, cujo autor provavelmente é Baruc, consta de narra­ ções, nas quais se fala, na terceira pessoa, do destino de Jeremias (a chamada biografia de Baruc, especialmente os capítulos 36-45)271. A outra fonte, de cunho oral e unitário, consta principalmente de discursos colocados na boca de Jeremias, mas que pela sua extensão em prosa, são muito diferentes dos oráculos poéticos do rolo primi­ tivo, redigidos com muita concisão. Por causa do estilo e do vocabu­ lário eles são classificados, pelo menos por uma parte dos exegetas, como "discursos de Jeremias em redação deuteronômica". A sua com­ posição pode ter sido feita, baseando-se nas palavras autênticas de Jeremias, durante o exílio babilónico para o culto posterior da sina­ goga, então em desenvolvimento272. Estes são os elementos mais importantes que formam o atual livro de Jeremias. Como se realizou a sua união? Um olhar sobre a divisão dos grupos de textos, há pouco citados, mostra-o claramente: não tanto por uma simples justaposição quanto pela múltipla interferên­ cia de umas fontes escritas nas outras, fragmentando e separando o que antes era homogêneo. O livro de Jeremias deve, portanto, a sua forma atual a intervenções redacionais ulteriores, que não distingui­ mos perfeitamente porque são a contribuição das mais diversas mãos em tempos diferentes. Disso resultam espontaneamente diversos prin­ cípios de organização, às vezes contrários: os textos ora são alinha­ 269 C f. 1.4-19; 13.1-11; 24.1-10; 27.2-22; 32.6-44: o p o n to c e n tr a l d e s ta s r e f e r ê n ­ c ia s (às v e z e s r e e l a b o r a d a s e m a m b ie n te d e u te r o n o m ís tic o ) é s e m p r e u m a p a la v r a d e I a h w e h . 270 11.18-21; 12.1-6; 1 5.10-21; 1 7.14-18; 1 8.18-23; 20 .7 -1 8 . 271 A o r d e m p r i m i ti v a d e to d a s a s n a r r a ç õ e s q u e a e la p e r te n c ia m , e ra a s e g u i n ­ te: c. 26; 19.1-20.6; c. 36; c. 28s; 51.59-64; 34.1-7; c. 37-45. 272 A e s ta fo n te , ( s e g u n d o W . R u d o l p h ) s ã o a tr ib u íd o s : 7.1-8.3; 11.1-14; 16.1-13; 17.19-27; 18.1-12 ; 2 1 .1 -1 0 ; 22 .1 -5 ; 2 5 .1 -1 4 ; 3 4 .8 -2 2 ; 35 .1 -1 9 .


dos mais ou menos cronologicamente273, ora enfeixados por assun­ to274. Resultaram, finalmente, quatro partes principais, precedidas de um título (1-3) e seguidas de um apêndice histórico (c. 52; cf. 2Rs 24.18-25.30): oráculos contra Judá e Jerusalém (1.4-25.13b); oráculos contra os povos estrangeiros (25.13c-38 e cc. 46-51)275; textos nos quais ocorrem palavras de salvação (26-35); narrações sobre a paixão de Jeremias (36-45). Com isso, porém, apenas esboçamos grosseiramen­ te a estrutura geral do texto, sem nada dizermos das perícopes, cujo sentido não raro foi modificado ulteriormente pela introdução de frases ou termos explicativos (glosas) e adaptado a situações diferentes (procedimento este que, pelo que parece, foi aplicado pelo próprio Jeremias às suas palavras). Do que acabamos de dizer podemos tirar duas conclusões úteis para a compreensão da Bíblia; a palavra pro­ fética falada, ao ser fixada definitivamente por escrito, não se imobi­ lizou, mas permaneceu por muito tempo viva e capaz de adaptações. E, se hoje podemos compreender melhor o livro de Jeremias em sua beleza sóbria e sentir mais profundamente a sua influência, devemos agradecê-lo aos modernos métodos exegéticos, isto é, à crítica literá­ ria, à análise das formas e à história da redação. 2. Vida e paixão de Jeremias De três estratos diferentes do livro de Jeremias - as observações redacionais de contorno, as narrações de Baruc e as palavras autên­ ticas do profeta - emerge como que de três círculos concêntricos e sob três aspectos diferentes, a figura de Jeremias. a) O título redacional (1.1-3), colocado por outro e à real distân­ cia, situa o profeta nos contextos maiores de espaço e tempo: Jeremi­ as, "filho de Helkias", "dos sacerdotes que moravam em Anatot, terra de Benjamim", uma modesta aldeia rual, a uma hora de viagem ao norte de Jerusalém. Depois da notícia genealógico-geográfica, que liga a vida de Jeremias ao passado de seu povo e de sua família, da qual 273 A s s im o s cc. 1-6 c o m p r e e n d e m e m g e ra l a p r e g a ç ã o d e J e r e m ia s n o t e m p o d e Jo s ia s, o s cc. 7-20 a d o te m p o d e J o a q u im , o s cc. 2 1 -2 5 a d o te m p o d e S e d e c ia s. 274 A s s im , p . ex ., o s v v . 14.1-15.9 tr a ta m d e u m a (o u m a is ) d e s o l a d o r a c a tá s tr o fe , o s v v . 23.9 -40 (fa lso s ) p r o f e ta s , o s v v . 4 6 .1-51.58 d o s p o v o s e s tr a n g e ir o s . 275 E sta o r d e m o r ig in á r ia d o s te x to s a in d a é a d a B íb lia d o s LXX.


trataremos mais detalhadamente em outro contexto276, vem a infor­ mação sobre a situação histórica contemporânea, tão importante para a reta compreensão do profeta. Segundo o costume antigo em casos semelhantes, ela consiste na indicação do nome dos três reis de Judá, sob os quais Jeremias exerceu a parte mais importante de sua ativi­ dade. Estes três soberanos, tão diferentes entre si, dividem em três fases a atividade de Jeremias, compreendida entre o momento de sua vocação (627) e os acontecimentos, que marcaram época, tanto para ele como para o seu povo, isto é, a destruição de Jerusalém e a depor­ tação de seus habitantes (586). Estas fases são marcadas também pelo caráter e pela política dos três soberanos em questão: Josias (640-609), piedoso neto do ímpio Manassés, "praticou a eqüidade e a justiça... Defendeu o direito do pobre e do indigente" (22.15s). Na sua obra de reforma progressiva e nos seus esforços para restaurar o Israel dos tempos de Davi, unindo as tribos do norte e as do sul, pôde tirar proveito da situação política externa, desafogada com a rápida deca­ dência do grande império assírio. Situa-se nos anos intermediários do seu reinado (627-622) a mensagem iluminada de esperança, apesar do tom penitencial, de Jeremias, então muito jovem e igualmente desconhecido (cf. cc. 1-6 e o tema principal do c. 30s). Joaquim (608-598), colocado no trono pelo faraó Necao, do Egi­ to, depois da morte trágica de Josias, de graves conseqüências para a sorte de Jerusalém, é o oposto do pai: déspota sem escrúpulos, vio­ lento, ambicioso (cf. 22.13-19). Com a sua subida ao trono começa aparentemente depois de uma longa pausa - a segunda fase da pre­ gação de Jeremias, a fase do anúncio claro e inexorável do juízo. Toma forma concreta então a "desgraça, que soprará do setentrião", pressen­ tida desde o começo (1.14): Babilônia - antes contina na sua rápida ascensão - por disposição de Iahweh e sob a direção de Nabucodonosor, executará o juízo contra Jerusalém (cf. especialmente os cc. 7-20). Sedecias (597-586), outro filho de Josias, também deve o trono a uma catástrofe: foi nomeado rei por Nabucodonosor depois da primei­ 276 C f. a d ia n t e o p a r á g r a f o " O s a n te p a s s a d o s d e J e r e m ia s e a s u a p á t r i a e s p i r i­ tu a l" (p. 253).


ra conquista de Jerusalém (597). Embora bem intencionado e não infenso ao profeta (cf. 37.17-21), por causa de sua fraqueza de cará­ ter, que o levou a uma política inconstante de conspirações, acabaria por arruinar Judá completamente. Depois de um longo silêncio, come­ ça nova fase da atividade profética de Jeremias (cf. entre outros os cc. 21-25). Correspondendo a circunstâncias concretas, ela é assinalada pela resignação: a submissão diante de Deus, que se prepara para o juízo merecido, deve exprimir-se pela rendição incondicional a Nabucodonosor. Também esta mensagem foi inútil: Jerusalém cai e é arrasada junto com o templo. É o fim, há muito previsto por Jere­ mias277. b) Se esta vista geral mostra que, sob alguns aspectos, a pregação de Jeremias é condicionada pelas circunstâncias do tempo, a biogra­ fia de Baruc, brevemente recordada como fonte escrita, mostra que não só a palavra, mas também a pessoa do profeta se insere na his­ tória de sua época. Nela, Baruc narra, não a distância, mas como amigo e testemunha ocular, a intensidade dos sofrimentos a que os acontecimentos levaram Jeremias por causa do seu ministério profé­ tico, desde a subida de Joaquim ao trono até a sua deportação para o Egito. Pois aqui não se trata propriamente de uma biografia, mas de uma história de sofrimentos, da "passio Jeremiae prophetae” (e nisto consiste a primeira singularidade desta série de narrações no­ táveis sob vários aspectos). Todos os fatos falam de perseguições e sofrimentos indizíveis: as suspeitas, ao terminar a grande pregação junto ao templo (26.1-19), os golpes e a noite passada no cárcere (20.16), o rolo queimado e a proscrição do profeta (36.1-32), a prisão no tempo do último cerco de Jerusalém, sob a acusação de traição (37.1128), a angústia mortal de Jeremias na lama da cisterna (38.1-13) e, finalmente, depois da queda de Jerusalém e do assassinato de Godolias, seu amigo, a ida forçada para o Egito (42.1-43.7), onde nova­ mente o esperam, da parte dos seus concidadãos, a ignomínia e o 277 O redator, ao qual devemos o título na sua forma atual, destacou este caráter de fim e de finalidade da destruição de Jerusalém e da deportação, que a seguiu, ao começar em 40.1 um outro capítulo, após narrar a libertação de Jeremias. Deste modo o livro de Jeremias se divide em duas grandes partes, na verdade muito desproporcionadas: a primeira, antes da queda de Jerusa­ lém, e a segunda depois.


desprezo (44.15s). A outra singularidade é que a descrição deste martírio - trata-se realmente de um martírio - deixa de lado qualquer tentativa de transfiguração heróica ou de glorificação do profeta. Apesar da veneração, que levemente transparece, a narrativa de Baruc é objetiva e sóbria. Jeremias permanece o homem que conhece a angústia e o desespero e que, fraco e desamparado nas mãos de seus inimigos, treme e pede pela sua vida (38.14-28). E, terceira singula­ ridade: esta história de sofrimentos é tão cruelmente terrena e real que não conhece nem milagres nem consolações divinas e, principal­ mente, nem solução. Pois, enquanto Elias, após as perseguições, foi elevado aos céus, e aos prejuízos e sofrimentos de Jó são mais do que recompensados, a narração de Baruc não conhece nenhum "happy end": Jeremias, aparentemente malogrado, mergulha nas trevas do seu insucesso. c) Esta hagiografia veterotestamentária, sem filigranas douradas e sem auréola, adquire, principalmente nos seus aspectos mais som­ brios, uma nova dimensão em um terceiro grupo de textos, nos quais Jeremias fala de si mesmo. Isto se verifica especialmente nos seus já citados solilóquios ou confissões. Além de referências a novas ciladas - até de membros de sua família278- as confissões permitem observar o profeta refletindo sobre si mesmo e sobre o seu destino. E isso nos mostra que os sofrimentos de Jeremias não foram só externos mas também internos: não só perseguições de fora, mas também conflitos interiores e do alto. 3. Conflitos interiores As confissões de Jeremias, com as quais desejamos ocupar-nos agora mais de perto, consistem principalmente em lamentações, nas quais, como em vários salmos, alguém se queixa de seus sofrimentos a Deus e lhe pede auxílio. Monólogos, que se transformam em diálo­ gos quando Iahweh responde (cf. Jr 11.22s; 12.5; 15.19ss). Nestes textos um homem, um profeta do Antigo Testamento, põe a descoberto como em nenhum outro lugar da Bíblia - o seu interior: suas angús­ tias e seu martírio, suas tentações e suas dúvidas. E se este olhar nas


profundezas de um coração chega a impressionar-nos, não é só pelo interesse que o estilo vigoroso desperta em nós por um homem morto há tanto tempo, mas, em última análise, porque vemos nos conflitos de Jeremias as angústias e as dúvidas de nossa própria vocação. Pois a sorte do discípulo de Cristo é a mesma que a do profeta (cf. Mt 5.12), e tanto como os homens da Antiga Aliança, também nós, embora em proporções diferentes, andamos tateando na escuridão da fé, enquanto esperamos a plenitude da revelação. a) Um primeiro motivo de seu sofrimento interior é que o profeta deve ser, contra a sua vontade e, no caso de Jeremias, também contra a sua inclinação, um homem de conflito: "Ai de mim, minha mãe, que me destes à luz, homem em litígio e contenda com todo o país" (15.10). "Homem de litígio ( ’is rib) é Jeremias em dois e até três sen­ tidos. E encarregado uma vez de conduzir o processo (ríb) que Iahweh move contra o seu povo infiel: "Tenho que litigar (rib) convosco..." (2.9). Desse modo Jeremias se torna forçosamente sinal de contradi­ ção e, por isso mesmo, objeto de conflito, embora pessoalmente irre­ preensível, atrai sobre si a hostilidade de todos por causa de sua pregação do juízo: "Todos me amaldiçoam" (15.10). Pois, as acusações que, em nome e por encargo de Iahweh, deve fazer, naturalmente não são bem recebidas e exasperam os acusados - que são principalmente os círculos dirigentes: sacerdotes, profetas profissionais e a corte real contra o profeta: "Logo que falo, devo levantar a voz, trovejar violên­ cias e rapinas. Sim, a palavra de Deus tornou-se-me em opróbrio, em escárnio todo o dia" (20.8). Assim contestado e obrigado a contestar o que ele mais ama - porque ele ama o seu povo e o seu país mais que qualquer outro - Jeremias, por natureza tão avesso às contendas e tão sensível, sofre sob o peso de sua vocação. Acontece chegar à incerte­ za, à contradição, ao conflito com Deus: "Vós tendes razão, Senhor, quando eu disputar (rib) convosco (isto é, sei antecipadamente que de nada adianta); contudo, tratarei convosco de justiça" (12.1). b) Três perguntas sem resposta mostram o lado trágico e o signi­ ficado deste debate do homem com Deus: "Por que é que aos malva­ dos tudo corre segundo seus desejos, e são afortunados os pérfidos traidores" - enquanto eu, que nutro bons propósitos a respeito do próximo e procuro servir-vos fielmente, sofro sem cessar ignomínia e perseguição? (12.1). "Por que a minha dor é interminável, e a minha


chaga irritada, rebelde a qualquer cura?" (15.18). E sobretudo: "Por que saí do seio materno, para ver sofrimento e aflição e consumiremse os meus dias na desonra?" (20.18). A estes três "por que", de inten­ sidade crescente, Jeremias não recebe resposta. A terceira lamenta­ ção, que inclui a questão do sentido da vida como tal - coisa inaudita em um homem do Antigo Testamento, de vitalidade inquebrantável279 -D eus permanece completamente mudo. Mas, mesmo as respostas, que ele dá às duas primeiras interrogações, não oferecem nenhuma solução. Pelo contrário: o problema se agrava, pois, à pergunta sobre a retribuição e, com isso, sobre a justiça de Deus, é lhe dado a enten­ der que o aguardam dificuldades de outra ordem (12.5). Somente no tempo escatológico da salvação - "naqueles dias" da "Nova Alian­ ça" (cf. 31.29) - é que haverá uma solução. E a "consolidação" con­ cedida à queixa de Jeremias a respeito de seu sofrimento e de seu aparente absurdo, consiste na indicação de que precisamente o ser atormentado pertence à natureza da missão profética. Nos momen­ tos de maior perigo Deus salvará o seu profeta - mas para fazê-lo cair em sofrimento talvez ainda maiores (cf. 15.19ss). c) Em relação a realidades decisivas Deus deixa o seu servo na incerteza durante toda a sua vida, embora ele tenha acesso ao "con­ selho de Deus" (23.18-22). Jeremias experimentou por mais de uma vez (cf. 28.10ss; 42.2ss,7) que Deus pode permanecer mudo e aparen­ temente abandonar o seu enviado nos momentos críticos. De fato, o profeta não tem a "palavra de Iahweh" à sua disposição; não é ele que dispõe de Deus, mas é Deus que dispõe do seu profeta com liber­ dade e de modo insondável. Por que admirar-se se, nas horas mais sombrias de sua vida, Jeremias se sentisse iludido, enganado e até abandonado? "Vós sois para mim como torrente enganadora, uma água inconstante, na qual não se pode confiar" (15.18). Mais ainda: "Vós me seduzistes, Senhor, (como se seduz uma jovem inexperiente; cf. o memso verbo em Ex 22.15), e eu me deixei seduzir; forçastes-me e me vencestes", para deixar-me em um estado de abandono e de opróbrio. E no entanto, Jeremias continua indisssoluvelmente preso a Iahweh: "Por isso me :7SI O mesmo problema será atacado, no período pós-exílico por Jó e pelo Eclesiastes.


propus: não pensarei mais nisso, não falarei mais em seu nome! Mas senti no meu coração um fogo abrasador, comprimido dentro dos meus ossos; esforcei-me por contê-lo, mas não pude" (20.7,9). 4. Um outro Moisés A imagem esboçada nos textos acima citados saiu obscurecida porque reproduz apenas um aspecto do ministério profético. Em outras passagens e não raro em relação imediata com as lamentações, Jere­ mias dá a conhecer algo da grandeza e da felicidade de sua vocação. a) Como em Isaías e em Ezequiel, também em Jeremias a perícope da vocação (1.4-10,17-19) abre o caminho para a compreensão da personalidade do profeta. Nela estão presentes os elementos típicos de uma narração bíbli­ ca da vocação: a irrupção sensível do divino na vida do eleito (em Jeremias levemente acenada em 1.4,9: "O Senhor dirigiu-me a pala­ vra", "O Senhor estendeu a mão, tocou-me a boca"); o chamamento divino propriamente dito, no qual se exprimem a eleição, reforçada às vezes por um ato de iniciação ou de sagração ("Antes que saísses do seio de tua mãe, consagrei-te", 1.5; cf. 1.9), a missão ("A todos aqueles aos quais eu te enviar, hás de ir...", 1.7,10) e o encorajamento ("Não temas... porque estou contigo...", 1.8,17ss); e, em terceiro lugar, a reação daquele que é assim chamado (1.6). Mas a exegese baseada na história das formas e na história da tradição, à qual devemos esta análise estrutural, continuou desco­ brindo que, neste esquema comum de vocação, existem dois gêneros literários fundamentais, que se distinguem pelo modo como reagem os que são chamados. Enquanto Isaías, p. ex., aceita o chamado sem resistência280, se bem que esmagado pela formidável experiência do divino, que ele descreve de modo impressionante, Jeremias estranha­ mente pouco impressionado com a presença de Iahweh, sem hesitar levanta uma objeção: "Ah! Senhor Deus! Vede que não sei falar, porque sou muito jovem" (1.6). É de notar-se que este segundo modo cor­ 280 Is 6.1-13; cf. a antiga narração sobre um profeta em lRs 22.19-22 e a vocação de Ezequiel em Ez 2.1-3.15, e também, no Novo Testamento, o chamado de Cristo e Paulo em At 9.3-6; 22.6-10; 26.13-19.


responde, até nos detalhes, à vocação de Moisés, não só quanto ao gênero fundamental, mas também quanto à motivação e à sua for­ mulação: "Por favor, Senhor, eu não sou homem de palavra fácil"281. A suposição que se impõe, isto é, de que Jeremias veria o seu ministério em estreita correspondência com o de Moisés, se transfor­ ma em quase certeza quando se confrontam outros textos: as expres­ sões "anuncia o que eu te mandar" (1.7) e "eis que ponho em tua boca as minhas palavras" (1.9) se encontram literalmente na passa­ gem clássica para a compreensão dos profetas do Antigo Testamen­ to, isto é, em Dt 18.18, onde Iahweh diz a Moisés: "Suscitar-lhes-ei dentre seus irmãos um profeta como tu, e porei minhas palavras na sua boca, o qual lhes comunicará tudo o que eu lhes ordenar". Deus enviará sempre novos profetas a Israel - este é o primeiro significado desta promessa - aos quais competirá, no seio do povo de Deus, uma função semelhante à de Moisés na celebração da Aliança. Jeremias se reconhece como um deles. b) Também a situação de Jeremias diante de Deus lembra Moi­ sés. Como a Moisés, Deus o "conheceu" e o "santificou" desde o começo, isto é, segundo o estilo hebraico, Deus o escolheu cuidado­ samente e o separou de todos os outros, para viver com ele numa intensidade todo especial: "Estou contido para salvar-te" (1.8,19; 15.20). Jeremias, por seu lado, leva o nome de Iahweh (15.16) e assim, qual servo e porta-voz de Deus (cf. 15.9), é propriedade de Iahweh: a ele serve (15.11), permanece diante dele (15.19), a ele o seu coração está preso (12.3), com ele se aconselha e discute com uma franqueza sem limites (como o atestam as confissões). c) Jeremias pertence não só a Iahweh, mas também ao seu povo, ao qual ele se sente ligado com todas as fibras do seu ser. Esta situa­ ção é tal que fere sempre de novo o coração do profeta. Desde o instan­ te de sua vocação ele está incumbido pela palavra eficaz de Iahweh "vou fazer de minha palavra em tua boca um fogo e deste povo qual montão de lenha, que será devorado por aquele" (5.14; cf. 23.29) - de 281 Ex 4.10 em relação com 3.9-15 e 4.10-17 (Eloísta). Cf. as passagens paralelas em Ex 3.16-22 e 4.1-9 (Javista), 6.10-12 e 7.1-5 (Sacerdotal); também Jz 6.12-17 (vocação de Gedeão), ISm 9.14-10.16 (vocação de Saul) e, no Novo Testamento, Lc 1.11-19 (Zacarias, com referência ao Batista), Lc 1.28-38 (vocação de Maria).


"extirpar e abater, destruir e demolir" (1.10) o que ele ama e estima: "Não há remédio para o meu afã interior, o meu coração... está enfer­ mo... A dilaceração do meu povo me dilacera, estou desolado, apoderou-se de mim o terror... Oh! Tivesse eu... nos meus olhos uma fonte de lágrimas para que pudesse chorar..." (8.18,21,23). Esta participação no sofrimento do "seu" povo, de um lado, e o estar na presença de Deus, do outro, fazem de Jeremias um intercessor. Ele não só é solici­ tado a interceder junto do "seu" Deus (42.1-4; cf. 37.3), mas roga espontaneamente, como Samuel e sobretudo como Moisés (cf. 15.1), até por aqueles que se opõem a ele e, portanto, à palavra de Deus: "Assim seja, Senhor, se não vos servi para o bem. Se no tempo da desgraça e da angústia não vos supliquei pelo inimigo... Estive diante de vós para falar em favor deles e para apartar deles o vosso furor"282. Esta intercessão é tão forte que Iahweh, para executar o seu juízo, deve advertir repetidamente Jeremias (cf. 7.16; 11.14; 14.11)para que não continue implorando misericórdia. Assim Jeremias exerce de dois modos a mediação entre Iahweh e Israel: primeiro como encarre­ gado de falar aos homens da parte de Deus e, por isso, habilitado a falar de Deus pelos homens. Em uma palavra: ele é um segundo Moisés. 5. A conversão e o novo pacto Aquilo que Jeremias deve comunicar aos homens por ordem de Deus, isto é, a sua mensagem específica aos seus contemporâneos e a nós, decorre não por último da compreensão do múnus profético, de que há pouco falamos. Pois, também a pregação de Jeremias tem traços "mosaicos". a) No seu centro se encontra uma palavra, à qual se reduz o conceito neotestamentário de "penitência" (metánoia): converter-se (süb). "Volta, ó rebelde Israel"; "voltai, filhos rebeldes"283. Esta con­ 282 Jr 15.11 e 18.20. Os mesmos conceitos aparecem na intercessão de Moisés em favor de Israel; cf., entre outros, Ex 32.9-14; Dt 9.18ss. 25-29; SI 106.23. 283 Jr 3.12-22. Trata-se de jogos de palavras, difíceis de traduzir: "Volta, Israel, mulher transviada", "Voltai, filhos transviados, quero curar-vos dos vossos erros" (M. B u b e r ). Cf. a propósito, W o l f f , H. W . , "Das Thema 'Umkehr' in den alttestmentlichen Propheten", in I d ., Gesammelte Studien zum Alten Testa­ ment, Munique, 1964, 130-150.


versão compreende três fases: mudar de direção, encaminhar-se por ela e renunciar, fases estas que são significadas pelo mesmo verbo hebraico e que sob muitos aspectos se entrelaçam. O primeiro sentido de converter-se é voltar atrás, isto é, retomar ao primeiro amor, às origens, à fonte (2.2,13), em uma palavra: retornar para a Aliança. Pois Israel se assemelha a uma mulher, que, apesar de ter abandona­ do o marido (isto é, Iahweh) por causa de outros amantes (isto é, os deuses de Baal), recebe, contra todos os usos, o convite para retornar à comunhão conjugal (isto é, à Aliança rejeitada): "Se queres voltar, ó Israel, diz o Senhor, volta a mim" (4.1; cf. 3.1,7,12). Com isto já temos a segunda fase, o encaminhar-se para Iahweh "com todo o coração" (3.10), o qual a pregação de Jeremias confere um cunho tanto pessoal como teocêntrico: "Eis que vimos a vós, porque vós sois o Senhor, nosso Deus" (3.22). Enquanto orientação renovada para Deus, a conversão implica necessariamente - e nisso consiste o terceiro aspecto - a renúncia a tudo o que afasta de Iahweh e se opõe à nova união com ele, como p. ex., a idolatria e o mal em geral. A fina­ lidade da advertência e ameaça proféticas é, segundo as próprias palavras de Iahweh, realizar esta conversão: "Talvez os de Judá ouçam todo o mal que projeto causar-lhes, de sorte que cada um se retraia do seu mau caminho, e eu possa perdoar-lhes a sua iniqüidade e o seu pecado" (36.3). b) A pregação da conversão, que Jeremias faz ouvir durante quarenta anos, não é atendida pelos seus contemporâneos: "Endure­ ceram o seu semblante mais do que a pedra, recusaram converter-se" (5.3). O mesmo insucesso teve, durante a atividade inicial de Jeremi­ as, o movimento de reformas, principalmente litúrgicas, encetado pelo rei Josias, e que culminou com a solene renovação da Aliança, base­ ada na descoberta do livro da Lei (622 a.C.)284. A derrocada religiosa geral, que seguiu a trágica morte do piedoso rei (609), demonstra a pouca profundidade atingida pelo movimento de reformas, apesar das boas intenções que o inspiravam. "Não obstante tudo isso... a infiel... não voltou para mim de todo o seu coração, mas só fingidamente" (3.10). 184 Cf. 2Rs 22.1-23.30 com 2Cr 34.1-35.25. Veja especialmente o c. XI desta obra: "A mensagem da Aliança. O Deuteronômio".


Há duas coisas que Jeremias viu com clareza cada vez maior. Uma lei - por melhor que seja e mesmo provindo do próprio Moisés - é incapaz de promover uma verdadeira conversão (cf. 5.5). E: esta não se obtém apenas com o culto e as reformas cultuais. De fato, a suntuosidade do templo e das cerimônias não pode preencher o vazio interior do homem, mas somente distraí-lo com ilusões285. Deus, po­ rém, não se deixa enganar. Ele vê o coração e este não só é "incircunciso" (9.24s; cf. 6.10,28), como também "incurável" (17.9). Pelas suas próprias forças - esta conclusão se impõe cada vez mais a Jeremias - Israel não pode realizar a sua conversão: "Pode o homem mudar a própria pele? e o leopardo as suas estrias? Assim vós também podereis praticar o bem, vós, habituados a fazer o mal?" (13.23). A reflexão de Jeremias sobre si mesmo trouxe, sem dúvida, uma con­ tribuição decisiva para esta visão da insanabilidade do coração hu­ mano. Também ele se reconhece como um fracassado, ao qual não se deve mais prestar auxílio: "Curai-me, Iahweh, e serei curado; socor­ rei-me e serei salvo, porque vós sois a minha esperança" (17.14; cf. 15.19). O mesmo grito põe ele nos lábios do povo de Israel, tornado à ponderação durante o exílio: "Fazei-me voltar e eu voltarei, porque vós sois o Senhor, Deus meu" (31.18). c) E Deus promete intervir pessoalmente. Interir não só na his­ tória - isso já não basta - mas também no interior do homem, reno­ vando-o e transformando-o: "Eis que virão dias - palavra do Senhor - em que estreitarei novo pacto com a casa de Israel... não com o pacto que estreitei com os seus pais no dia em que os tomei pela mão, para os tirar do Egito... Mas este será o pacto que estreitarei com Israel depois daqueles dias... Porei a minha lei nos seus corações e a impri­ mirei nas suas mentes; eles me terão por (seu) Deus e eu os tere por meu povo... Todos eles me reconhecerão, pequenos e grandes... Per­ doarei a sua iniqüidade e não me lembrarei mais do seu pecado" (31.3134). Isso significa: "Dar-lhes-ei mente para reconhecerem a mim, que sou o Senhor; eles serão o meu povo e eu serei (o) seu Deus, desde que voltem a mim de todo o coração" (24.7). Como este reconhecimento, segundo o uso da língua hebraica, é tanto afetivo quanto efetivo, isso 285 Cf. 6.19s; 7.1-28; 11.15 e no c. IX (desta obra), o parágrafo "Odeio as vossas festas" (p. 186).


significa, em última análise, que é Deus mesmo quem dá ao homem aquele amor "com todo o coração, com toda a alma e com todas as forças" (Dt 6.5), que ele exige na lei. Por isso Jeremias não só criou a imagem da nova Aliança, que Jesus e os apóstolos usarão para defi­ nirem a realidade cristã da salvação286, mas, bem seiscentos anos antes de Paulo, é ele o anunciador daquela graça divina, que muda os corações e dá a cada um a possibilidade de reconhecer a Deus no amor e de clamar: "Abba, Pai"287. 6. Os antepassados de Jeremias e a sua pátria espiritual De tudo quanto viemos expondo até aqui se pode ver como a pregação profética é condicionada e marcada não só pelos aconteci­ mentos históricos do seu tempo, mas também por toda a formação pessoal do próprio profeta. Estas situações históricas e a índole pes­ soal do profeta seriam suficientes para esclarecer o caráter específico de sua mensagem? De onde provém, p. ex., a consciência profética de tipo mosaico, de Jeremias, ou o seu ideal de salvação escatológica, há pouco rapidamente mencionada, tão diferente do motivo messi­ ânico de Isaías?288 Os métodos modernos de estudo da "história da tradição" procuram esclarecer o quanto o anúncio do profeta deve às diversas tradições, no seio das quais se formaram os profetas, nelas permanecendo enraizados. o) O título colocado no começo do livro nos permite tirar duas conclusões sobre as raízes do profeta. O dado geográfico segundo o qual Jeremias provém "de Anatot, terra de Benjamim" (1.1), sugere a ligação de Jeremias com a parte setentrional de Israel. Realmente, embora Anatot diste de Jerusalém não mais do que uma boa hora de :86 Lc 22.20 e ICor 11.25, e também Hb 8.8-12 (a mais longa citação do Antigo Testamento no Novo); 10.16s. 287 Cf. Rm 8.15. A transformação dos corações é colocada definitivamente em relação com o dom do Espírito por Ezequiel poucos anos depois de Jeremias, em conexão com o seu anúncio da nova Aliança (Ex 36.26s; cf. também SI 51.12). 288 A diferença de Isaías, em Jeremias o messias esperado da estirpe de Davi não desempenha nenhum papel importante: cf. somente Jr 23.4ss (30.9 e 33.14s são acréscimos posteriores e Jeremias).


viagem e politicamente pertença ao reino meridional, a tribo de Ben­ jamim, como descendente de Raquel, tem um parentesco muito che­ gado com José, irmão consangüíneo do seu fundador e, por isso, com as tribos de Efraim e Manasses (cf. SI 80.3). Uma outra sugestão nos é dada pela indicação genealógica, segundo a qual Jeremias é "filho de Helkias, dos sacerdotes que moravam em Anatot" (1.1; cf. Js 21.18). Com isso se insinua que seria membro daquela família sacerdotal, que, através de Abiatar, descen­ dia de Eli. Pois, pelo primeiro livro dos Reis (2.26), sabemos que Salo­ mão tinha confinado em Anatot aquele Abiatar, que, no tempo de Davi, prestava o serviço sacerdotal em Jerusalém, junto com Sadoc. Atrás das rivalidades, das quais Abiatar foi vítima, havia as diferen­ ças profundas entre as novas tradições cultuais de Jerusalém, repre­ sentadas por Sadoc, e as antigas tradições da confederação das doze tribos, defendidas por Abiatar, tradições que tiveram seu centro no santuário de Silo, onde a arca esteve por algum tempo, guardada por Eli, avô de Abiatar. b) Este quadro geográfico-genealógico explica a predoiminância, na pregação de Jeremias, do elemento tradicional típico do remoto período mosaico e a nenhuma importância das tradições específicas de Jerusalém, de Sião e de Davi. Explica também a posição de reve­ lo, claramente atribuída por Jeremias às tribos do norte, tanto mais que, no período inicial de sua atividade, há muito que elas não formavam mais um Estado independente. Como sempre, este inte­ resse ecumênico pode ter ligação com a política contemporânea de restauração, do rei Josias; a dedicação, com a qual o jovem profeta executa a ordem de Iahweh, de proclamar "as suas palavras no norte", se explica somente por simpatia e afinidade com os destina­ tários: "Volta, ó rebelde Israel, diz o Senhor; não vos mostrarei mais um semblante encolerizado, porque sou benigno, não me conserva­ rei irado para sempre" (3.12)289. 289 Cf. também a poesia em sete estrofes, Jr 3.1-5.19-4.2, como também o conteú­ do fundamental do "livrinho da salvação escatológica" em Jr 30.5-24; 31.222, dirigido originariamente a Israel e somente depois da queda de Jerusa­ lém referido também a Judá.


c) Embora os profetas escritores, em seu relacionamento imediato com Deus, sejam pessoas altamente singulares, podem-se, contudo, estabelecer entre eles relações, por assim dizer, de parentesco e traçar linhas de descendência. Também Jeremias tem o seu pai espiritual e este é Oséias. Significativamente também esta relação se volta para o norte. Oséias é o único profeta do reino setentrional cuja mensagem foi escrita. Os pontos de contato de Jeremias com Oséias são muitos. Antes de tudo, a semelhança do momento histórico, em que ambos atuaram: Oséias, antes da destruição do reino do norte (722); Jere­ mias antes da destruição de Jerusalém (586). Semelhante é também a paixão que a sensibilidade interior dos dois profetas confere às suas mensagens. Mas a semelhança vai mais longe: ela compreende tanto a substância quanto a forma literária da mensagem e de tal modo que induz a admitir que Jeremias se tenha ocupado intensamente, nos seus primeiros anos, com a pregação já escrita de seu predecessor do reino do norte. Como Oséias, também Jeremias exige um conhecimento de Deus que proceda do coração (da ‘a t íelohim), junto com aquele amor (hesed) que tem por modelo o amor da esposa pelo marido, da criança pelos pais290. Além disso, é a mesma a atitude fundamental a respeito da história da salvação, que une os dois profetas: ambos têm suas raízes na tradição do êxodo, ambos se representam o futuro escatológico em estreita correspondência com os primeiros tempos de Israel. Oséias (2.16-22) dizia que Iahweh "atrairia Israel novamente e o levaria ao deserto" para aí "desposá-lo para sempre" e dar-lhe em dote "o amor e o conhecimento" de Iahweh. Jeremias também fala de uma "alian­ ça" nova e inviolável, que se baseia igualmente num profundo conhe­ cimento de Deus e que incluirá o seu amor misericordioso (31.31-34). Tudo isto mostra como a mensagem de Jeremias é condicionada his­ toricamente, não obstante o seu caráter pessoal. Condicionada histo­ ricamente não só porque endereçada aos seus contemporâneos, mas também e sobretudo pelas suas múltiplas raízes nas tradições trans­ mitidas pelos pais. 290 Cf., p. ex., Jr. 2.2-5; 31.3,20 com Os 11.1-9; 14.5. Outras passagens parale­ las em G r o s s , K. "Hoseas Einfluß auf Jeremias'Anschauungen", in Neue Kirch­ liche Zeitshrift 42 (1931), 241-256; 327-343.


7. Pregação existencial Oséias e Jeremias têm um outro traço em comum: ambos empe­ nharam a própria vida na pregação, de tal modo que ela, enquanto sinal e testemunho, se transformou em mensagem. a) Desde o começo os profetas usaram reforçar a palavra falada com ações significativas. O profeta Aias, p. ex., com dez pedaços do seu manto, rasgado em doze partes, entregou o Jeroboão o poder sobre as dez tribos do norte (lRs 11.26-40); Isaías recebeu a ordem de signi­ ficar a prisão iminente dos egípcios, andando nu (Is 20.1-6). Assim também Jeremias. Ele não só exorta, ameaça e promete com palavras, mas também representa sensivelmente a admoestação de Iahweh: aparecendo em público com um jugo no pescoço, ele exorta os habi­ tantes de Jerusalém a se submeterem a Nabucodonosor e a suporta­ rem com paciência o domínio babilónico (27.1-11; cf. 28.1-17); que­ brando uma bilha, ameaça Jerusalém com a ruína (19.1-13); e comprando um campo, por ordem de Iahweh, durante a destruição da cidade, promete com este comportamento paradoxal que a des­ truição e a desolação de Judá não são a última palavra de Iahweh (32.1-44)291. b) Nos textos, que acabamos de citar, se trata de gestos isolados; mas Oséias mostra em que grau e proporção a vida inteira de um profeta, açambarcada e, por assim dizer, seqüestrada por Deus, pode tornar-se "símbolo e sinal" em Israel (Is 8.18). De fato, nas passagens em que, nos outros profetas se fala de sua vocação, em Oséias apa­ rece a ordem de Iahweh (1.2) de tomar por mulher uma prostituta e de gerar com ela "filhos da dissolução". Oséias deve, pois, por anos a fio, sofrer e viver, na sua vida conjugal, diante de seus contempo­ râneos, surpresos e atônitos, a ruptura das relações de Aliança entre Israel e Deus, como também a incompreensível misericórdia do amor de Iahweh: "Levanta-se e ama uma mulher que tem um amante e lhe é infiel, como Deus ama os filhos de Israel, enquanto que eles se voltam para outros deuses" (Os 3.1). Quanto a Jeremias, toda a sua pessoa e a sua vida estão ao serviço da pregação. Mas aqui é o celibato, ordenado por Deus e em contraste com o costume e com todo o


comportamento humano, que deve desempenhar a função de sinal e de testemunho: "Não tomes mulher, nem queiras ter filhos nem filhas nesta região" (16.2). O que Jeremias deve pregar assim existencialmente, antecipa, no plano do Antigo Testamento, a verdade, com a qual, no Novo Testa­ mento, Paulo fundamenta a virgindade cristã: "Passa a figura deste mundo" (ICor 7.26,31). Pois também o celibato e a solidão de Jere­ mias devem testemunhar as angústias do fim iminente de Jerusalém (cf. 16.3-9), testemunho que para o profeta é um martírio: "Não me sentei na reunião dos que se divertem, para alegrar meu coração; sob a vossa pressão, sentei-me à parte, porque me enchestes de indigna­ ção" (15.17)292 c) Deste modo Jeremias - no corpo e na vida - é totalmente toma­ do por Deus ao seu serviço. Não devemos, portanto, estranhar se não só à mensagem, mas também à pessoa do profeta foi atribuído um significado salvífico. Já se falou de uma atividade salvífica, a saber, da intercessão. Esta função de mediador foi considerada nos tempos seguintes como uma realidade contínua e beneficamente presente: "Este é aquele que ama os irmãos, e que muito ora pelo povo e pela cidade santa, Jeremias, o profeta de Deus" (2Mc 15.14). A isto se juntou quase em seguida um outro elemento: também o sofrimento do profeta foi reconhecido como salvífico. Este reconhe­ cimento, carregado de conseqüências para o progressivo desenvol­ vimento bíblico da revelação, resultou, como parece, da reflexão sobre o destino doloroso de Jeremias, incompreensivelmente enigmá­ tico. De fato, a figura do servo de Deus (Is 42.1-7; 49.1-6; 50.4-9; 52.1353.12), traçada no exílio poucos anos depois de Jeremias, tem carac­ teres claramente proféticos e, em algumas passagens, caracteres exatamente de Jeremias293. Neles vem a resposta para a pergun­ ta desesperada de Jeremias sobre o porquê da dor, que o profeta, envia­ do por Deus e por ele amado, deve suportar: "A punição, salutar para nós, foi infligida a ele, e as suas chagas nos curaram" (Is 53.5). 192 Já as palavras do profeta Eliseu ao seu ambicioso servo Giezi sugerem tam­ bém, em vista da pobreza do profeta, uma função de sinal: "E este o tempo (na atual situação penosa) para aceitar dinheiro para comprar vestes, oli­ vais, gado grosso e miúdo, escravos e escravas?" (2Rs 5.26). 293 Cf. p. ex., Is 49.1 com Jr 1.5; Is 53.7 com Jr 11.19.


Jeremias, portanto, não só preanunciou a nova Aliança; antes, qual outro Moisés, mas sem o saber, prefigurou, na sua vida de profeta e no seu sofrimento, o futuro mediador desta Aliança: Jesus, que, en­ quanto profeta sofredor e Moisés maior, foi considerado por uma parte dos seus contemporâneos (Mt 16.14), e não totalmente sem razão, como Jeremias que retornava. 8. R es u m o Os métodos exegéticos modernos - crítica literária, história das tradições, análise das formas - proporcionam uma compreensão mais exata do livro de Jeremias, formado de vários estratos. Temos assim condições de compreender mais profundamente tanto a pessoa como a mensagem de Jeremias (650-580). Ambas - pessoa e mensagem se condicionam de vários modos e constituem uma estreita unidade histórica e teológica. Sob o ponto de vista histórico, Jeremias lança raízes, de um lado, nas tradições específicas do antigo Israel, trans­ mitidas pela sua estirpe; do outro, na situação concreta do presente, no qual ele, como profeta de Deus (597-586), se insere: conquista e destruição de Jerusalém - fim do reino de Judá - início do exílio babilónico. Sob o ponto de vista teológico, Jeremias leva a um primei­ ro amadurecimento conceitos e categorias bíblico-teológicos verda­ deiramente centrais (principalmente o grupo de temas da "conver­ são" e da "nova Aliança"). É sobretudo com ele que chega ao seu ponto culminante, no Antigo Testamento, a compreensão do minis­ tério profético: Jeremias se manifesta como segundo Moisés e conse­ qüentemente como mediador sofredor entre Deus e o homem, total­ mente engajado na sua missão com todo o seu ser humano.


C a p ítu lo

XIII

BALANÇO APÓS A CATÁSTROFE. A OBRA HISTORIOGRÁFICA DEUTERONOMÍSTICA N o r b e r t L o h f in k

Trataremos neste capítulo dos seguintes "livros históricos": Deu­ teronômio, Josué, Juizes, 1 e 2 de Samuel, 1 e 2 dos Reis. A sua vasta matéria àbrange mais de meio milênio, pois a conquista da terra pelos israelitas, com a qual começam os livros do Deuteronômio e de Josué, terminou no século XIII, e o exílio babilónico, com o qual termina o segundo livro dos Reis, se deu no século VI. Também no que diz respeito à sua origem, a matéria destes livros é múltipla. A nossa exposição será, por isso, muito resumida e para muitos aspectos serão indicadas ao leitor, desde o começo, obras mais detalha­ das como introduções, comentários, exposições da história de Israel. 1. O conteúdo dã obra deuteronomística O livro acima indicados formam um complexo único pelo fato de apresentarem uma narração histórica ininterrupta, abrangendo qua­ se sem lacunas o tempo acima indicado. É o que queremos mostar numa rápida apresentação de seu conteúdo. No livro do Deuteronômio, Israel, pronto para a conquista da terra, se encontra às margens do Jordão, nas fronteiras da terra prometida. Num olhar retrospectivo, Moisés recorda mais uma vez a peregrina­ ção através do deserto (Dt 1-3); em seguida anuncia as condições da Aliança, proposta por Deus (Dt 5-28); finalmente constitui Josué seu sucessor (Dt 31) e morre (Dt 34). Quanto à formação do Deuteronô­ mio, ela foi tratada detalhadamente em outro capítulo desta obra.


O livro de Josué começa com a travessia do Jordão. Ele descreve em duas fases o estabelecimento de Israel em Canaã: a conquista da terra (Js 1-12) e a sua partilha entre as doze tribos (Js 13-21), tudo sob a direção de Josué. O livro se encerra com o retorno das tribos transjordânicas ao seu território, depois de ajudarem a conquistar a Cisjordânia, com dois discursos de despedida de Josué e com a sua morte e sepultura (Js 22-24). Em nossa cronologia, o núcleo dos aconteci­ mentos descritos se situa antes de 1200 a.C. O livro dos Juizes apresenta os acontecimentos que se sucederam de 1200 a 1000. O nome do livro vem dos seus protagonistas princi­ pais, os juizes. Devemos distinguir entre "juizes maiores" (figuras carismáticas de libertadores) e "juizes menores" (defensores dos direitos das tribos confederadas). Depois de uma apresentação geral da situação daquele tempo (até Jz 3.4), são descritos os empreendi­ mentos dos "juizes maiores": Otoniel, Aod, Barak, Gedeão, Jefté e Sansão (Jz 3-16). Vez por outra aparecem referências aos seis "juizes menores". A apresentação de cada juiz segue um esquema fixo, que aparece já no começo do livro: Israel abandona Iahweh - Iahweh pune Israel por meio dos outros povos, Israel se arrepende (os israelitas "invocam Iahweh") - Iahweh salva o seu povo suscitando um juiz reina a paz por algum tempo, até que Israel novamente se afaste de Iahweh. O tempo da opressão se alterna com o do "juiz". O quadro de fundo é constituído pela anarquia política e religiosa (cf. Jz 17.6 e 21.25): "Naquele tempo não havia rei em Israel e cada um fazia o que lhe agradava". Os capítulos finais sublinham este quadro narrando a fun­ dação de um santuário ilegítimo em Dan (Jz 17s), a atrocidade dos benjaminitas e a punição infligida pelas outras tribos (Jz 19-21). O primeiro livro de Samuel abrange um período pouco anterior ao ano 1000. A primeira parte fala do sacerdote Eli e de seus filhos, cujo pecado no templo de Silo é punido com derrota de Israel, com a morte de muitos e com a perda da arca da Aliança. Começa o domínio filisteu. Nesse mesmo tempo Samuel; educado no santuário desde criança, é distinguido por Deus com revelações; mais tarde, como juiz, dirige os destinos de seu povo e introduz a instituição da realeza (ISm 1-12). A segunda parte contém a história de Saul, o primeiro rei. Depois de um começo promissor, falhou e foi rejeitado por Deus. O futuro rei - Davi - vive na corte de Saul, cio qual logo se torna suspeito, foge


e leva uma vida instável até morte de Saul na grande derrota infligida pelo filisteus (ISm 13-31). O segundo livro de Samuel se ocupa com o reinado de Davi, que começou pelo ano 1000 a.C. Davi reina primeiro em Hebron sobre Judá, e mais tarde também sobre as tribos do norte. Conquista Jeru­ salém, faz dela sua capital e, com a transladação da arca, o centro religioso do país. O plano de construir um templo é rejeitado pelo profeta Natã, mas em compensação recebe grandes promessas para a sua dinastia (2Sm 7). O livro fala também das guerras e conquistas de Davi, da organização do seu reino e dos seus funcionários, do seu pecado com Betsabéia e da sua penitência. Narra também a revolta de Absalão, a repressão de uma segunda revolta e muitas outras coisas. O primeiro livro dos Reis traz, nos cc. 1-11, a história de Salomão. No centro estão a construção do templo e do palácio e a consagração do templo (lRs 6-9). Enquanto no começo se acentuava sobretudo a sabedoria de Salomão, no fim de sua história vem a lista dos seus pecados. São os primeiros sintomas da decadência do reino davídico. lRs 12 narra a divisão do reino depois da morte de Salomão. Em 1 Reis, do c. 12 em diante, e em 2 Reis narra-se a história dos reinos do norte e do sul até a destruição de Samaria em 722 a.C.; depois, só a história do reino do sul. Os fatos são apresentados segun­ do os princípios seguintes: depois da morte do rei de um dos reinos, são apresentados todos os reis que, durante o seu reinado, subiram ao trono no reino vizinho; depois da morte do último rei desta série, a narração de volta para o outro reino e assim sucessivamente. Para cada rei o esquema da narração é o mesmo. Primeiro a cronologia do início do reinado, acompanhada do ano correspondente ao governo do rei vizinho; depois vem a idade do regente ao momento da subida ao trono somente para Judá), a duraçã do reinado, o nome e a pro­ cedência da rainha-mãe (somente para Judá). Em seguida o rei é julgado sob o ponto de vista religioso. São indicadas obras que ser­ vem de documentação e que contêm material mais vasto sobre o rei em questão. Enfim uma observação sobre a morte e o lugar da sepul­ tura e sobre o nome do sucessor. Neste esquema indicam-se algumas particularidades concretas, em geral com sobriedade. Em algumas passagens, no entanto, se encontram complexos narrativos mais extensos, que interrompem o esquema fixo.


As inserções mais importantes deste gênero se encontram em lRs 12-14 (Jeroboão I), lRs 17-2Rs 8 (guerra contra os arameus; os pro­ fetas Elias e Eliseu), 2Rs 18-20 (Ezequias de Judá e o profeta Isaías), 2Rs 22s (renovação da Aliança e reforma sob Josias, de Judá), 2Rs 25 (conclusão do livro: destruição de Jerusalém e cativeiro babilónico. A destruição de Jerusalém se deu em 586 a.C. O último acontecimen­ to recordado em 2 Reis, a libertação do cárcere do rei Joaquim pelo rei da Babilônia Amil-Marduk (Evilmerodac), se deu em 561 a.C. 2. A história escrita à luz das concepções do Deuteronômio Os sete livros, do Deuteronômio ao 2 Reis, constituem uma uni­ dade não só pelo argumento, que se estende por 700 anos ininterrup­ tos da história de Israel, mas também pela linguagem, pelo estilo e pelos princípios de interpretação histórica. Há muito tempo a pesqui­ sa histórica vinha notando que os livros de Josué a 2 Reis se aproxi­ mam muito do Deuteronômio sob o aspecto de linguagem e de teo­ logia. Isso vale, contudo, apenas no sentido de que o material mais antigo foi ampliado e reelaborado segundo o estilo e a ideologia do Deuteronômio, em proporção diferente em cada livro. Çomo não se conseguia deixar de lado a idéia de que estes livros, como o ensina­ vam o cânon e a tradição, eram obras independentes, contentou-se para o momento, com uma reelaboração de cada um dos livros depois da reforma de Josias, levada a efeito no espírito do Deutero­ nômio. Falou-se, por isso, em "redatores deuteronomistas". A idéia de livros originariamente independentes foi lentamente minada pelo fato de que toda esta esfera do Antigo Testamento caiu na esteira da teoria clássica do Pentateuco. Descobriu-se que as fontes do Pentateuco continuam nestes livros, às vezes até nos livros dos Reis. A reelaboração deuteronomística dos livros históricos devia ser vista em conjunto com a reelaboração deu­ teronomística dos livros de Gênesis e Número, que se postulava para a época em que a fonte D esteve unida com as antigas fontes J e E. Podia-se assim colocar tudo sob a sigla Rd294 Mas esta solução estava 294 Rd: reelaboração deuteronomista.


submetida à pressão sistemática de uma teoria criada para uma outra esfera de problemas, e não podia resistir por muito tempo. A redação deuteronomística dos livros de Gênesis a Números permaneceu duvido­ sa e mais duvidosa a prolongação das antigas fontes do Pentateuco até os livros dos Reis295. Mais: é lícito perguntar-se se ainda se pode encon­ trar material das fontes do Pentateuco em Josué e no começo de Juizes. Isto porque depois das promessas da terra, feitas aos patriarcas, parece que a narração do Pentateuco, em todas as suas camadas, se orienta para a conquista da terra296. Seja como for, com estas considerações e com algumas observações isoladas sobre o nexo entre vários "livros", como entre 2 Samuel e 1 Reis, estavam criados os pressupostos para não se pensar mais em simples reelaboraçao deuteronomística de livros preexistentes e já acabados, mas na composição de uma obra orgânica, de um autor deuteronomista, abrangendo do Deuteronô­ mio ao 2 Reis e usando textos mais antigos, diversíssimos e em parte independentes entre si. Esta teoria da obra histórica deuteronomística foi apresentada por M. N oth, no dia 8 de julho de 1942, à douta sociedade de Königs­ berg e pouco depois publicada297. No prefácio, Noth define a obra deuteronomística (de agora em diante DtrG: Deuteronomistischen Geschichtswerk) como "o monumento mais antigo da história huma­ na, que conhecemos, e o único, no Antigo Oriente, fruto de verdadei­ ra historiografia". Esta obra teria sido composta pouco depois do último acontecimento nela narrado, isto é, pela metado do século VI, e seria uma espécie de balanço, depois da catástrofe da destruição de Jeru­ salém e do exílio de Babilônia. 295 Defendida ainda hoje, p. ex., por E ißFEL D T , O . , E in leitu n g in das A lte Testa­ m ent, Tübingen, 3a ed., 1964, 329. 296 Última obra sobre o problema: M o w i n c k e l , S., T etrateu ch -P entateuch-H exateu ch . D ie B e ric h te ü b e r die L a n d n a h m e u n d d en d rei a ltisra elitisch en G es­

(BZAW 90), Berlim, 1964. M., Ü b e r l i e f e r u n g e s g e s c h i c h t l i c h e S t u d i e n I, H a lle /S a a le , 1943 (Tübingen, 2a ed., 1957, sem alterações); Id., "Zur Geschichtsauffassung des Deuteronomisten" in Proceedings of the 22nd Congress of Orientalistis, II, Lei­ den, 1957, 558-566; cf. M i n e t t e d e T i l l e s s e , G., "Martin Noth et la "Redakti­ onsgeschichte" des livres historiques", in R ech erch es Bibliques, 8, Lovaina, 1967, 51-75.

chich tsw erk en , 297 N o t h ,


A teoria de N o t h foi amplamente acolhida, mas não por todos298. Isso vale, porém, só para a concepção de conjunto, não para todos os pormenores. Não há unanimidade seja quanto ao trabalho específico do deuteronomista (que de agora em diante designaremos pela abre­ viatura Dtr), seja quanto à forma e à pré-história do material por ele elaborado. As opiniões são tão divergentes que, no quadro desta exposição, não é possível fazer uma apresentação de todas elas, tanto mais que muitos dos problemas por elas tratados ainda não foram estudados a fundo. O mérito de N o t h seria talvez o de ter contribuído para que se visse afinal na obra histórica deuteronomística uma obra completa e acabada. Pode ser, contudo, que o "deuteronomista" não seja, na medida aceita por N o t h , o "autor", que tudo organizou e por primeiro compôs. As monografias de A. J e p s e n e de W. R ic h t e r 299, p. ex., apontam obras mais vastas, escritas antes da obra histórigráfica deuteronomística (DtrG). 3. F o n tes e ín d o le literária da e x p o s iç ã o h istó rica O leitor da Bíblia, que quer a palavra de Deus na sua forma definitiva e não na sua pré-história, não se deve procurar com a obscuridade em que se move a pesquisa sobre o DtrG. Apesar disso, é lícito inquirir sobre o material e as fontes, que, em última análise, constituem os elementos estruturais do texto atual. Só assim se pode determinar em que medida o DtrG se aproxima ou se afasta da rea­ lidade dos fatos e qual é exatamente o gênero de historiografia que nele se encontra. Para isto não é necessário ter certeza sobre as etapas intermediárias, pelas quais passou o material, nem examinar a ido­ neidade histórica de cada texto em particular. Para esta vista geral interessa muito mais distinguir e descrever os gêneros mais importan­ tes do material utilizado no DtrG. 298 C o m r e f e r ê n c i a a t é

I960,

c f. o e x c e le n t e r e la t ó r io s o b r e a s p e s q u is a s d e Je n n i,

E . , " Z w e i J a h r z e h n t e F o r s c h u n g n a c h d e n B ü c h e r n J o s u a b i s K ö n i g e " , in

ThRu N.F. 27 (1961), 1-32.97-146. O s a u t o r e s , q u e r e j e i t a m a t e o r i a , s ã o d e G. v o n R a d ( d e p o i s d e u m a a c e i t a ç ã o i n i c i a l ) , A. W e i s e r , W. B e y e r l i n , G. F o h r e r . J e p s e n , A., Die Quellen des K oenigsbuches, H alle/Saale, 1953 (em 1956, 2a ed.); R i c h t e r , W., Die Bearbeitungen des "Richterbuches'' in der deuteronomischen Epoche (BBB 21), Bonn, 1964.

p e s o : O . EißFEL D T , 299


Para começar com o que é de maior valor para o historiador moderno, podemos dizer que o DtrG contém evidentemente muitos documentos oficiais. Assim usou os registros dos mais importantes funcionários de Davi e dos seus oficiais mais graduados (2Sm 8.16-18; 20.23-26; 23.8-39). Em Js 15-19 são usados catálogos oficiais da divi­ são dos territórios das tribos como também listas de regiões e lugares, embora se discuta sobre qual o período em que tais listas foram feitas e em que medida estes capítulos foram inseridos na obra pelo próprio DtrG. Exemplo de um memorial, certamente oficial, integralmente aceito poderia ser o relato sobre a renovação da Aliança sob Josias (2Rs 22.3-20; 23.1-3,21-23)300. Principalmente para o tempo dos reis o autor deuteronomista tinha à sua disposição anais oficiais, escritos na corte ou no templo, os quais ele umas vezes simplesmente cita numa fórmula estereotipada (lRs 11.41; 14.19,29, passim) e outras vezes resume (lRs 6-8; 9.15-25; 11.7; 14.25-28, passim). O DtrG usou, além disso, exposições históricas não oficiais, escri­ tas com finalidade literária. Ele dispunha de textos relativamente simples e concisos, talvez originariamente formulados oralmente, como a narração das proezas e da morte de Abimelec (Jz 9), ou a narração da ascensão de Davi (ISm 16.14-2Sm 5[8]). Junte-se a isto uma outra exposição deste tipo, mais complicada e mais ampla, a "história da sucessão no trono de Davi" (2Sm 7-20 e lRs 1-2)301. Ela é sem dúvida dos primeiros tempos do reinado de Salomão e tem por finalidade explicar como aconteceu que justamente Salomão veio a ser o suces­ sor de Davi. Com um faro apurado perscruta ele a trama das mais diversas causalidades históricas e com muito comedimento dá a entender que em tudo isto estava presente a ação divina, conduzindo a história. Segundo o historiador E d u a r d M e y e r , esta exposição, sob o ponto de vista da historiografia, é "muito superior a tudo o mais que conhece­ mos da historiografia do Oriente Antigo". Este juízo corresponde à 3°o ,Ql

L o h f i n k , N., "Die Bundesurkunde des Könings Josias", in Bibi 44 (1963), 261-288. R o s t , L., D ie Ü berlieferung von der T hronnachfolge Davids (BWANT 42), Stut­ tgart, 1926; v o n R a d , G., "Der Anfang der Geschichtsschreibung im alten Israel" in I d ., Gesam m elte Studien zu m A lten Testam ent (Theologische Büche­ rei 8), Munique, 3a ed., 1965, 148-188.


verdade, embora seja certo que as narrações sobre a sucessão no tro­ no, enquanto obra literária, se permitem uma ou outra incursão novelística (2Sm 13.11-16; 17.1-14; 18.10-14). Era natural na antigui­ dade que o historiógrafo introduzisse na ação histórica afirmações próprias. Observa-se assim uma passagem não tão brusca que não se note a continuidade, a qual nos leva aos gêneros do material deuteronomístico, que agora devemos considerar e que no sentido moderno não poderiam mais ser tidos como estritamente históricos. Prescindindo de fatos anedóticos, que caracterizam um homem importante por meio de uma situação típica (histórica ou "criada" ad hoc) (como em Jz 15.1-8; 16.1-3; 2Sm 23.8-22), trata-se principalmente da saga e da lenda. Ambas são gêneros da tradição oral popular; são passadas por escrito somente quando a tradição oral está em perigo. Contrariamente à fábula, a saga tem uma relação positiva com a história. Ela fala de uma pessoa histórica e a coloca no contexto de uma determinada época e de um determinado grupo (geralmente, de uma estirpe). Mas, à diferença do conceito moderno de história, faltalhe em larga escala o interesse pela trama causal dentro da história. A ação narrada interessa não pela sua realidade histórica, mas pelo seu caráter típico. Por isso os acontecimentos podem ser reduzidos à sua estrutura essencial e depois acrescidos de novos traços proveni­ entes talvez de outras informações históricas de um gênero afim. A relação da saga com a história é, pois, diversificada. Ela não se funda só numa "experiência primária" (chamada muitas vezes de núcleo histórico), mas ainda em muitas "experiências secundárias", adquiridas no curso da história das tradições, que contribuíram muito para a forma e a exposição definitivas302. Também por meio delas a saga transmite uma substância histórica, se bem que não do mesmo modo que a nossa historiografia. Experiências verificadas nas mais diversas ocasiões são concentradas em um único acontecimento. O mesmo vale para a lenda; ela se distingue da saga apenas por tratar de um santo ou de culto, e com facilidade acolhe o maravilhoso. 302 Cf. v o n R a d , G., "Offene Fragen im Umkreis einer Theologie des Alten Testa­ ments", in T heologische L ite ra tu rz e itu n g 88 (1963), col. 410-414; K o c h , K . , W as ist F o rm g e s c h ic h t e ? N e u e W ege d e r B ib ele x eg e se , Neukirchen-Vluyn, 2a ed., 1967, 182-193; 239-244.


Convém notar, a propósito, que geralmente as lendas vêm de séculos que ainda não conheciam o nosso rígido conceito de lei da natureza e, por isso, mesmo quando descrevem um fato como excepcional, nem sempre pretendem falar de um milagre realmente acontecido no sen­ tido em que entendemos hoje as leis da natureza e o domínio sobre elas. Justamente para os períodos mais antigos da história, que escre­ via, o deuteronomista tinha à sua disposição quase somente sagas. Assim para as narrações de Js 1-11; Jz 3-16; ISm 11.13s,17: sagas do tipo das sagas de heróis e de líderes. Ele, porém, não as colheu dire­ tamente da tradição oral, uma vez que as encontrou o mais das vezes já teologicamente reelaboradas e interpretadas. Entre as sagas de heróis se encontram algumas ligadas a lugares, as quais explicam etiologicamente o nome de um lugar ou um estado de coisas observável em um lugar. O núcleo histórico pode, portanto, ter um nexo apenas se­ cundário com o lugar em questão ou com uma determinada figura, o que devemos admitir algumas vezes em Js. Do rico tesouro de len­ das o deuteronomista usou, além das lendas cultuais (como Jz 6.1124) e lendas sacerdotais (como ISm 1-4), principalmente lendas pro­ féticas, em especial nos livros dos Reis, para os quais já dispunha, no campo político, de fontes de gênero totalmente diferente. Vê-se que cada gênero era usado para um determinado aspecto da vida e para uma determinada classe de pessoas. Como não havia arqui­ vo para as tradições proféticas, elas contavam só com a transmissão oral entre os discípulos. Os ciclos de maior importância foram os de Elias, Eliseu e Isaías. Com isto citamos não todos, mas os mais importantes documen­ tos usados pelo deuteronomista. Diante dessa multiplicidade, o his­ toriador moderno se sentiria tentado a fazer uma seleção crítica do material de cada fonte para construir com dados reais uma nova linha do desenvolvimento dos fatos. Não agem assim o deuteronomista nem os seus predecessores, cujas compilações e redações aquele já usa. Eles reproduzem e resumem as suas fontes do modo mais fiel possí­ vel. Referindo as diversas tradições sobre os mesmos fatos ou aco­ lhendo uma interpretação dos acontecimentos, dada pelas fontes, mas diferente da sua, eles não se espantam com a tensão criada com sua pura justaposição. O deuteronomista assume a "atitude positiva de


agenciador honesto" (M. N o t h ). A esta atitude devemos a conserva­ ção de muitas tradições e fontes antigas e preciosas. Torna-se claro ao mesmo tempo o que se pode ou não esperar do deuteronomista quan­ to à transmissão da realidade histórica: nunca, em todo caso, mais do que podem oferecer-nos as respectivas fontes, segundo o seu gênero literário. Por isso, a nossa exigência histórica permanece insatisfeita em muitos pontos. Mas devemos considerar que ao deuteronomista não interessava apenas e nem principalmente uma compilação de fatos. Os fatos fundamentais da história de Israel por ele pressupos­ tos são inteiramente seguros. Quanto ao mais, interessava-lhe inter­ pretar a história do seu povo. Como elaborou ele o material, de que dispunha, para chegar a tal interpretação? Nós nos limitamos à for­ ma final do DtrG, considerando-a de modo simplificado, como obra "do" deuteronomista, mesmo que, a uma observação mais acurada, nem tudo seja de sua autoria, mas sim dos primeiros compiladores do material. 4. V isão e in terp reta çã o d o d eu tero n o m ista Na medida em que foi possível, deixou ele intacta a matéria ou, quando muito, resumiu a do período dos reis, cuja massa de informa­ ções era muito grande. Em seguida estabeleceu um sistema cronoló­ gico unitário, no qual pudesse organizar o material. O texto-chave dos primeiros capítulos é a nota recapitulativa de lR s 6.1. Mas, para interpretar a história, o deuteronomista, em todos os pontos de maior importância do desenvolvimento histórico, faz intervirem os prota­ gonistas com um discurso que, voltado para o passado ou para o futuro, procura interpretar o curso dos acontecimentos. Vale a pena colocar estes discursos lado a lado: Dt 1-3 Antes da conquista da terra (exposição de toda a obra em um discurso de Moisés). Js 1 Início da conquista da terra (discurso de Josué). Js 23 Fim da conquista (discurso de Josué). ISm 12 Passagem do período dos juizes para o dos reis (discur­ so de Samuel). lRs 8 Edificação do templo (oração de Salomão).


Não havendo uma personalidade marcante ou não permitindo as circunstâncias um discurso, as reflexões do autor servem para o mesmo fim. Os exemplos principais são: Js 12 Resultado da conquista da terrra. Jz 2.11s Caracterização preliminar do período dos juizes. 2Rsl7.7ss Olhar retrospectivo sobre o período dos reisaté o desaparecimento do reino do norte e, ao mesmo tem­ po, antecipação do resto do período dos reis até o desaparecimento do reino do sul. Por esses discursos e reflexões303, se torna claro que o deuterono­ mista vê a história de Israel à luz do exílio. Para ele, ela é aferida pelo documento da Aliança, que ele acolhe por inteiro no começo de sua obra, em Dt 5-28. No capítulo sobre o Deuteronômio este tema foi tratado detalhadamente. Israel está na salvação, isto é, tem "repou­ so" na terra, que lhe foi dada por Iahweh, enquanto permanece fiel à Aliança. 303 Bibliografia p ara este tem a: K raus, H .-J., "G esetz und G eschichte", in EvTh 11 (1 9 5 1 /5 2 ), 415 -4 2 7 ; P lö g e r, O ., "R ed en u n d G ebete im d eu tero n o m istisch en u nd ch ro n istisch e n G e sch ich tsw e rk ", in Fs. G. Dehn, N e u k irch e n V luyn, 1957, 3 5 -4 9 ; Soggin, A ., "D e u tero n o m istich e G esch ich tsau sleg u n g W ährend des babylonischen E xils", in Fs. O. Cullmann, H am burg-Bergstedt, 1967, 11-17; Lohfink, N ., "D arstellun gsk u nst und T heologie in Dt 1.6 -3 .2 9 ", in Bibi 41 (1960), 105-134; M o ra n , W . L., "T he End of the U n h oly W ar and the A n ti-E xodu s (Dt 2 .1 4 -1 6 )", in Bibl. 44 (1963), 3 33-342; P lo eg er, O ., Literarkri-

tische, form geschichtliche und stilkritische U ntersuchungen zum D eutero­ nomium, B onn, 1967; Lohfink, N ., "D ie d euteronom istische D arstellung des Ü b ergan gs d er F ü h ru n g Israels von M oses auf Jo su e ", in Scholastik 3 7 (1962), 32-44 (zu Jos 1); Gamper, A ., "D ie heilsgeschichtliche B edeu tu n g des salom o­ n isch e n T e m p e lw e ih g e b e ts " , in Z eitschrift fü r K atholische Theologie 85 (1963), 55-61 (sobre lR s 8); L 'H o u r, "L 'A llian ce de Sichern", in RB 69 (1962), 5-36, 161-184, 35 0 -3 6 8 ; Schm itt, G ., Der Landtag von Sichern, S tu ttgart, 1964; Beyerlin, W ., "G attu n g und H erkunft des R ahm ens im R ich terb u ch", in Fs. A . Weiser, G öttingen, 1963, 1-29; R i c h t e r , W ., Die Bearbeitungen des "Richter­ buches", in der deuteronomischen Epoche, (cf. A cim a n ota 2 9 9 ); Seebass, H ., "T rad itio n sgesch ich te von IS m 8; 10,17ff u nd 1 2 " in ZAW 77 (1 965), 286296; M cC a rth y , D. "2S m 7 and the Stru ctu re of the D euteronom ic H isto ry ", in JBL 84 (1965), 131-138.

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Tornando-se infiel, as maldições da Aliança começam logo a pro­ duzir efeito e a desgraça se abate sobre ele. Isto se verifica do modo mais claro no ciclo histórico-salvífico do período dos juizes, depois da ocupação da terra, descrita em Josué. O período dos juizes termina em ISm 12. Em cada ciclo, constituído pela queda, pelo castigo, pelo arre­ pendimento e pelo perdão divino, a culpa se toma mais grave, de modo que agora Deus oferece uma nova instituição salvífica, que constitui, porém, um novo perigo para o povo: a instituição do reino. Ele tem um impulso grandioso com Davi, mas, já na segunda metade da história de Salomão começa a defecção, que - embora retardada por alguns elementos - não se deterá até chegar ao fim amargo da deportação em massa de Israel para fora da terra, isto é, para fora da salvação. Um papel importante é atribuído aos profetas no período dos reis. Enquan­ to os reis levam Israel para a desgraça, são eles enviados por Deus como antagonistas dos reis, para exortarem à preservação da Aliança. O deuteronomista realçou propositalmente o papel dos profetas, mesmo correndo o risco de ter que lidar com material que nem sem­ pre tinha a alta qualidade histórica do material do período dos reis. : Era preciso ressaltar sempre que Iahweh, na sua paciência e no seu amor, não omitiu nada que pudesse desviar Israel do abismo, j Se Israel nele se precipitou, foi por culpa própria. 5. A m e n s a g e m teo ló g ic a da o b r a d eu tero n o m ística O querigama do DtrG - a sua mensagem ao leitor e a todas as gera­ ções - estaria assim definido? Segundo M. N oth , sim. "O deuterono- ] mista não escreveu a sua obra como entretenimento para horas de lazer ou para a satisfação do seu interesse pela história nacional, mas para ensinar o sentido genuíno da história de Israel desde a ocupação da terra até a derrocada da antiga situação. Para ele este sentido se abre no reconhecimento de que Deus agiu nesta história de modo perceptí- ' vel, ao responder à defecção progressiva com exortações e castigos e, quando estes se mostraram infmtíferos, com a destruição total"304. 304 N o t h ,

G.

von

M., Überlieferungsgeschichtliche Studien, I, 100, R esp o sta à crítica de R ad : N o t h , M., Zur Geschichtsauffassung des Deuteronomisten (veja

acim a n ota 298).


O olhar do DtrG se volta então para o passado; é necessário esclarecê-lo. O DtrG tem tanta convicção de que, com a catástrofe que atingiu também a ele - a história do povo de Deus está tão de­ finitivamente encerrada e acabada, que não acompanha os profetas de sua geração, que procuravam dar ao povo uma orientação volta­ da para o futuro. Para ele não há mais esperança. Isto se vê - sempre segundo N oth - por alguns textos-chaves deuteronomísticos (2Rs 17.7ss; 21.12ss), nos quais deveríamos encontrar esta orientação para ao futuro se ele ainda alimentasse alguma esperança. Depois, bem no fim de sua obra e também em lRs 8.44-53, na oração de Salomão para a consagração do tempo, se entrevê o exílio, mas não se faz referência a uma possível reunificação e ao retorno dos exilados à pátria. A nota conclusiva de toda a obra, 2Rs 25.27-30, é muito insignificante para passar como aurora de um futuro melhor. Os textos realmente interessados em um futuro melhor no Dt 4 e 30 não são do deuteronomista, mas acréscimos posteriores. Assim, segundo N oth , o olhar retrospectivo do deuteronomista termina em completa obscuri­ dade. O DtrG sem dúvida esclarece os seus leitores sobre o passado, mas não pode prometer-lhes um futuro. E o fim de Israel. Este resultado teológico do DtrG, apresentado por M. N oth , não contentou os estudiosos. O primeiro a se opor foi G. von R ad305. Segundo ele o DtrG nutre uma esperança messiânica, embora apenas acenada com grande reserva. Para prová-lo, ele elabora primeiro, como impor­ tante princípio da teologia da história do deuteronomistra, a "eficá­ cia da palavra de Deus". A obra está impregnada de palavras divinas que, em grande parte, vêm por meio dos profetas. Todas estas pala­ vras se cumprem. O cumprimento é constatado geralmente por meio de reflexões. Entre as muitas palavras divinas há uma que é de impor­ tância fundamental: o Deuteronômio com a sua ameaça de maldi­ ções. Mas, ao lado do Deuteronômio entra no curso da história uma outra palavra de Deus, também fundamental: a promessa de Natã a G., "Die Deuteronomistische Geschichtstheologie in den Königs­ büchern", in I d . , Gesammelte Studien zum Alten Testament (Theologische Buecherei 8), Munique, 3a ed., 1965,189-204; de modo semelhante Z e n g e r , E., "Die deuteronomistische Interpretation der Rehabilitierung Jojachins", in BZ N. F. 12 (1968), 16-30.

305 V o n R a d


Davi. Esta não é vinculada a condições. Portanto, ao lado do "juízo" do Dt entra um "evangelho", uma promessa de Deus, feita livremen­ te e sem condições. Levando-se isto em consideração, a nota conclu­ siva de toda a obra em 2 R s 2 5 . 2 7 - 3 0 adquire, segundo G. v o n R a d , um significado bem diferente do que lhe atribui M. N o t h . De fato, se para o cumprimento do juízo divino o povo teve que ir para o exílio, permanece, por outro lado, a promessa feita a Davi com palavra igualmente inviolável. Não pode acontecer que a "mecha de Davi" se apague para sempre. Em favor desta convicção está a libertação de Joaquim por Amil Marduk, referida com grande reserva no fim da obra. Não seria isto pelo menos um pequeno sinal de que Deus ainda pensa no seu povo? Pode-se, contudo, perguntar se é lícito separar tanto a Aliança e a promessa feita de Davi, como faz G. v o n R a d . Mas, mesmo que se possa fazê-lo, ele não atingiu o ponto exato que interessava ao deu­ teronomista. Mostrou-o H. W. W o l f em uma dissertação sobre "O querigma da obra histórica deuteronomística"306. Para W o l f f , a con­ clusão da obra não oferece, de fato, nenhuma esperança para o futuro, mas deixa a porta aberta, de modo que um futuro de Deus com Israel ainda é possível, e nada mais. A verdadeira intenção do deuterono­ mista não é suscitar uma esperança, mas clamar pelo retorno. Nos ciclos da história da salvação, referidos no período dos juizes, apare­ ce constantemente o "clamor" do povo a Iahweh, clamor que é aten­ dido com o envio de um juiz salvador. Esses ciclos existem ainda no período dos reis? Este período, no seu conjunto, constitui apenas a primeira fase de um único afastamento de Deus, continuado pelos séculos. Agora chegou o castigo, o exílio. Neste ponto não seria che­ gada a hora de clamar, segundo a lei dos ciclos, do tempo dos juizes? Mas clamar por Iahweh significa converter-se, em hebraico, sub. W o lff mostra que esta palavra foi colocada de propósito em passagens importantes do DtrG: ISm 7.3; 2Rs 17.13; 2Rs 23.25. Mais importante H. W . , "Das Kerygma des deuteronomistischen Geschichtswerks", in Id ., Gesammelte Studien zum Alten Testament (Theologische Bücherei 22), Munique, 1964, 3 08-324; de modo semelhante T im m , H., "Die Landeerzählung (lSam 6) und das Kerygma des deuteronomistischen Geschichtswerks", in EvTh 26 (1966), 5 0 9 -5 2 6 .

306 W o l f f ,


ainda, ela se encontra na oração de Salomão para a consagração do templo, numa antevisão do exílio: lRs 8.46-53 (aqui, duas vezes; antes já se encontrava nos vv. 33 e 35). M. N o t h dissera que se o deutero­ nomista tivesse tido alguma esperança, ele a teria deixado transpa­ recer justamente neste texto. Esperança nele não se vê, é verdade, mas, sem dúvida, nele está presente o aceno à possibilidade do arre­ pendimento, e este é sinal de uma esperança, a saber, de que Israel ainda possa voltar a ser "povo e herança" de Iahweh (v. 51). Também os dois textos, Dt 30.1-10 e Dt 4.29-31, que para N o t h são secundários, deveriam indicar pelo menos que bem depressa se tinha chegado a um trabalho ulterior de esclarecimento de todo o DtrG. Mas os dois textos giram em torno do tema do retorno. Este retomo, que deve ser despertado no Israel do Exílio, proporcionou ao deuteronomista o seu poderoso olhar sobre o passado. O retomo, ao qual ele aspira, deve consistir em uma nova orientação para Iahweh na oração (reconhecimento da culpa e pedido de salvação). Ele deve ser uma disposição nova para ouvir a voz de Iahweh conforme as indicações da Aliança estabelecida com Moisés. Este retorno não está mais necessariamente ligado ao templo. Não é, também, obra do homem; ele já é propriamente uma nova obra de Iahweh, que ele poderia realizar em Israel. E, em vista da fidelidade de Iahweh às suas promessas feitas aos patriarcas (Dt 4.31), deve-se confiar que ele a realizará. O apelo ao retorno não implica nenhuma esperança imaginável e já firme, nem uma esperança messiânica (isto é, referen­ te à dinastia davídica). Permanece tudo em aberto para a insondável ação de Deus, a qual, segundo a apresentação global do DtrG, inter­ vém em cada curva da história com disposições completamente novas, pelas quais as antigas palavras de Deus se realizam de novo de modo imprevisível. 6. Resumo O DtrG compreende os livros seguintes: Deuteronômio, Josué, Juizes, 1 e 2 Samuel, 1 e 2 Reis, cujo conteúdo abrange 700 anos da história de Israel, apresentando uma narração histórica ininterrupta, na qual o autor usou textos e fontes mais antigos, em parte indepen­ dentes entre si. A intenção do livro não é tanto transmitir fatos his­


tóricos, quanto, e muito mais, situar e explicar a história de Israel à luz do documento da Aliança. O autor quer deixar claro que Iahweh, na sua paciência e no seu amor, não omitiu nada (cf. especialmente as narrações referentes aos reis e aos profetas) que pudesse desviar Israel do abismo, no qual acabou por se precipitar por culpa sua e dos seus reis. Ele lança o seu olhar penetrante sobre o passado para induzir a Israel do exílio a se converter a Iahweh. Este apelo ao retorno não inclui ainda nenhuma esperança sólida; tudo permanece em aberto à espera da imprevisível ação salvífica de Deus no futuro.


C a p ítu lo

XIV

PALAVRA - ESPÍRITO - VISÃO. ATIVIDADE PROFÉTICA DE EZEQUIEL JOSEF SCHREINER

Quem quiser encontrar o profeta Ezequiel em atividade deve preparar-se para experiências originais. Certamente este mensageiro de Deus é também um vigoroso orador, um mestre da palavra, que maneja, aparentemente sem esforço, as formas e a força expressiva da língua. Quando ele fala, os homens ocorrem em massa; apuram os ouvidos e pendem dos seus lábios como se um cantor "com bela voz e instrumento agradável" (33.32)307 cantasse diante deles uma canção de amor. Nas estradas e nas casas ouvem-se comentários sobre o que ele disse, e apartes: "Como! Hoje ele lhes falou de novo?!" e "Que coisas nos disse ele!" "Inaudito o que este Ezequiel se permite!" O profeta vê tudo e, desiludido, zomba de si mesmo: "Eles ouvem as minhas palavras, mas não as põem em prática" (33.32). A capacida­ de criativa de Ezequiel é extraordinária. Ele é "poeta vigoroso e pro­ fundo, dotado de imaginação e de exuberância de imagens. A sua força poética se inflama até a paixão"308. Quando prepara os seus discursos alegóricos (15-17; 19; 23s), pode chegar aos mínimos deta­ lhes. Quando canta a canção da espada (21.14-22.33-37), pode-se vê-la reluzir perigosamente nas mãos de um homem embrutecido. Monotonamente faz ecoar o grito horripilante, anunciando o juízo inevitável: "O fim chegou, chegou o fim" (7). E, numa linguagem de transparente clareza, ilumina, até as suas últimas conseqüências, a 307 Neste capítulo as citações escriturísticas não precedidas de abreviaturas se referem ao livro de Ezequiel. 308 F o h r e r , G., Ezechiel, (HAT I, 13), Tübingen, 1955, XXIV.


responsabilidade do agir humano (18.33). A Ezequiel foi concedido inegavelmente, como aos outros profetas, anunciar a palavra de Iahweh com uma força penetrante e avassaladora. Não é isso, porém, que o distingue deles. Mas quando, arrebatado pelo Espírito (3.12ss; 8.3; 11.1; 37.1; 43.5), se impõe aos seus ouvintes, acontecem coisas singulares. Coisas não menos singulares e misteriosas acontecem quando a mão de Iahweh (1.3; 3.14,22; 8.1; 40.1) pousa sobre ele. Já na visão da vocação (1.13.27), o ouvinte, arrebatado por ele, não consegue mais coordenar suas idéias. A cena da aparição da glória de Iahweh (1.26ss), ainda pode ser imaginada. Mas, diante do carro com o trono (1.4-25), sobre o qual se move a majestade do Senhor, fica-se sem saber o que pensar. O carro da glória de Deus é descrito minuciosamente. Mas, quem observar a cena, não conseguirá ver a confusão das diversas partes combinar-se em um todo harmonioso. Um profeta, que vê semelhan­ tes coisas, não é dotado de uma fantasia aventurosa e estranha? A impressão deixada no leitor pelo começo do livro é confirmada quan­ do ele prossegue a leitura. Parecem-lhe estranhos e muitas vezes difíceis de entender a figura e o modo de agir deste profeta.

í. O lugar da atividade de Ezequiel Já não é fácil responder à pergunta sobre o lugar em que o pro­ feta morou e em que exerceu sua atividade. Nos primeiros versículos do livro o próprio profeta escreve que foi chamado dentre "os depor­ tados, nas margens do rio Cabar"309, no "quinto ano da deportação do rei Joaquim" - sete anos antes da destruição de Jerusalém (1.1-3). Ele é, portanto, o profeta do exílio babilónico e o encarregado de anun­ ciar aos deportados a palavra e a vontade de Iahweh. Este lugar e esta missão são fixados aqui para todo o livro. Na realidade, porém, ele fala muito mais de Jerusalém e de Judá do que dos problemas dos prisioneiros e parece dirigir a sua mensagem muito mais aos que ficaram na pátria do que aos exilados. Em uma passagem importante :,0‘' Um canal do Eufrates nas vizinhanças de Nipur, geralmente identificado com o atual Shat-em-nil. Segundo V o g t , E., "Der Nehar Kehar, Ez 1", in Bibl 39 (1958), 211-216, um pequeno canal próximo de Nipur.


de sua mensagem ele atravessa o templo do Senhor (8-11) e enquanto diz as palavras divinas de juízo, relativas aos que governam Jerusa­ lém, um deles morre na cidade. Por isso muitos310 pensaram que se devia abandonar a idéia da atividade de Ezequiel no exílio: seria difícil compreender o que quereria um enviado de Deus na Babilônia, se devia dirigir a sua palavra ao povo de Iahweh na Palestina. Seria muito mais aceitável que ele vivesse no lugar em que a sua palavra o situava. Somente por uma tardia reelaboração de sua mensagem deixada por escrito é que Ezequiel teria sido transformado em profeta do exílio, vivendo entre os deportados durante o período de sua ati­ vidade. Nesta crítica e nesta contestação dos dados do livro de Eze­ quiel estão de acordo as diversas tentativas de solução, que se apre­ sentaram. Nenhuma probabilidade de aceitação tinham as teses que colocavam o profeta em época posterior ou que viam no seu livro uma obra a ele atribuída. Elas se ressentem do peso de tantos pres­ supostos não demonstrados e em parte falsos, que são como que "especulações suspensas no ar"311, que trazem novas dificuldades em vez de resolverem as existentes. "Não há nenhum motivo para se atribuir ao livro de Ezequiel um tempo de formação diferente daquele que é nele indicado"312. Devemos, contudo, considerar seriamente se ele não se teria talvez apresentado em Jerusalém, que tem um papel tão importante nos seus discursos e na sua experiência. A resposta mais decisiva e aparentemente mais lógica a este problema foi dada por V. H e r n t r ic h 313. Segundo ele, Ez 1-39 expõe as palavras de um profeta que viveu em Jerusalém nos últimos anos antes da destruição da cidade. Um redator - com ele mesmo daria a entender em 40.1 - teria reelaborado estas palavras em Babilônia pelo ano 573 a.C., inserindo as perí310 Prospectos sobre as teses aqui brevemente apresentadas e sobre os seus defensores podem ser encontrados em: F ü h r e r , G., D ie H au ptp ro blem e des B u ch es E z ec h ie l (BZAW 72), Berlim, 1952; E iß F E L D T , E in le it u n g , 495-501; E i c h r o d t , W., D e r Prophet H esekiel, (ATD 22), Göttingen, 1966, 6-9. 511 E i c h r o d t , W., op. cit., 9 513 S e l l i n - F o h r e r , E in leitu n g, 445, com breve discussão prévia das teorias men­ cionadas e dos seus fundamentos. J!3 H e r n t r i c h , V., Ezechielproblem e (BZAW 61), Gießen, 1933. Uma série de pes­ quisadores ampliou e modificou a sua teoria.


copes com características de exílio e teria acrescentado também a grandiosa visão do futuro (40-48). Mas esta explicação sofre da ingrata necessidade de ter que atri­ buir extensas partes do escrito profético a uma reelaboração que seria tão estranha quanto desnecessária. Para superar esta posição unilateral e infundada, tentou-se a hipótese que admite duas esferas e dois lugares para a atividade de Ezequiel. O profeta teria desenvolvido a sua atividade de 593 até cerca de 587 ou de 602 a 597, na Palestina; depois, em Babilônia. Na visão do rolo (2.3-3.9), ele teria sido enviado para o palco de sua atividade palestina. A visão do carro com o trono (1.4-2.2) marcaria o seu aparecimento entre os exilados de Babilônia. Na primeira parte teria anunciado a desgraça, na segunda, a salvação. Com uma ligeira mudança nesta teoria, procurou-se levar mais em conta os dados do livro de Ezequiel: o profeta teria sido deportado em 597 a.C., recebendo a vocação durante o exílio e teria sido enviado a Jerusa­ lém. Durante o cerco ou depois da destruição da cidade, teria voltado para junto de seus companheiros de desterro. Contra todas estas teorias se levantam as afirmações claras de Ezequiel que, freqüentemente juntou às palavras e às visões um dado particular e uma indicação de lugar. Não se pode desprezá-las sem recorrer a mudanças no texto, a reinterpretações e adaptações, para as quais não existe um fundamento adequado. As conseqüências são incertezas, contradições e novas dificuldades. E necessário, por isso, ater-se aos dados do profeta, acertadamente ampliados pela tradição. Ele atuou na comunidade do exílio e a ela dirigiu a palavra de Iahweh, de 593 até aproximadamente 570 a.C. Durante este tempo, Ezequiel esteve em Jerusalém só em visão, depois que o Espírito o arrebatou (8-11). A situação, que ele observa no templo e na cidade, podia ser-lhe muito bem conhecida dos anos em que aí exerceu o ministério sacerdotal ou por notícias ocasional­ mente recebidas da pátria. A sua palavra é uma mensagem aos com­ panheiros de cativeiro. Em nenhuma passagem tenta ele influir nos habitantes de Jerusalém e incitá-los a melhorarem os seus sentimen­ tos e as suas ações e a se converterem. Por outro lado, ocupa-se com os. problemas e com as dificuldades dos exilados, que, em parte, lhe são expostos pelos anciãos (14.1; 20.1). Eles são ludibriados pelos falsos


profetas (12.21-13.16) e pelas falsas profetisas (13.17-23) e, em vista do esplendor do culto idolátrico de Babilônia (14.1-11), correm o perigo de abandonar a sua fé (20.33-44) ou de enganar-se a respeito da justiça de Iahweh (18.1-20). Mas Ezequiel ataca antes de tudo um problema de importância existencial para os deportados: o do destino de Jerusalém. Enquanto a cidade e o templo de Sião continuarem de pé, o Senhor não aban­ donará totalmente o seu povo e pode-se assim esperar um novo ato de misericórdia de sua parte e confiar no retorno. Por isso, os judeus do exílio se apegaram com toda a firmeza ao pensamento de que Jerusalém não podia ser destruída. Ao profeta, porém, fora revelado com toda a clareza que a destrui­ ção estava decidida como juízo de Deus e que viria, portanto. Por isso ele anunciou a ruína da cidade a um povo que não queria ouvir tal coisa314, porque com isto se veria privado de sua esperança. Se Eze­ quiel não tivesse falado insistentemente deste juízo punitivo e não o tivesse justificado exaustivamente, a sua palavra não teria sido uma mensagem atual para os exilados nem a manifestação da vontade divina então exigida. Com isto também Jerusalém era diretamente atingida. A palavra de juízo proclamada pelo profeta era, de fato, uma força destruidora certamente eficaz, que Iahweh tinha enviado. Há muito tempo que a experiência religiosa de Israel tinha conheci­ mento disso e na desventura atual via com horror a sua confirmação. Deixada no seu "Sitz im Leben", a mensagem de Ezequiel adquire uma profundidade abissal e um grande vigor. Com profeta da comu­ nidade do exílio, distante da cidade santa de Iahweh, devia ele, cum­ prindo a dura missão recebida do Senhor, destruir o que para ele e seus ouvintes era caro e precioso, para que Deus pudesse, nas livres disposições de sua misericórdia, pôr um novo início de salvação. 2. A mensagem escrita de Ezequiel Na discussão sobre o lugar em que o profeta viveu, o livro de Ezequiel tem um papel importante, como já assinalamos. Principal3n por esse motivo ele é chamado de "casa rebelde": 2.5-8; 3.9,26s; 12.2s; 9.25; 17.12; 24.3; 44.6.


mente os dados cronológicos e geográficos exigem uma tomada de posição. A discussão diz respeito à participação de Ezequiel no escrito profético, que temos em mãos. Se os seus dados são dignos de fé e autênticos, no livro se espelha a atividade de Ezequiel. E então ele nos dá também, apesar dos retoques redacionais, a sua palavra e, em certa medida, a imagem fiel de sua personalidade. Sem dúvida, neste caso ainda permanecem várias questões a serem esclarecidas. Mas a deci­ são fundamental depende do juízo sobre as datas. Ora, no decurso da investigação científica as datas se mostraram verdadeiras. Elas não podem ser contestadas ao profeta, que se expri­ me na primeira pessoa e que possui experiência e palavra bem situ­ ada no tempo e no espaço. Isto significa que Ezequiel mesmo regis­ trou sua palavra e sua ação proféticas, e também que as datas valem apenas para as passagens imediatamente sucessivas e não para todas as perícopes até nova indicação de tempo. Certamente o profeta reuniu estas anotações formando com elas, como Jeremias e Isaías, uma espécie de memorial. Seguindo-se as pistas indicadas por estas datas no livro de Eze­ quiel, pode-se constatar que elas marcam as grandes linhas de men­ sagem à comunidade do exílio: o profeta contempla a glória de Iahweh em Babilônia (5.IV.5=593 a.C.: 1.1-3.15). Com isto é confirmado o destino de Jerusalém como ele o deve representar com ações simbó­ licas (12.IV.5:16a; 4s). Realmente a glória de Deus deixou o templo e a cidade, como lhe foi mostrado na visão, e os abandonou à destrui­ ção (5.VI.6:8-11). Não se deve, porém, construir um santuário a Iahweh em Babilônia e nem organizar aí o seu culto (10.V.7:20), porque isto não corresponde ao plano do Senhor, se bem que agora Jerusalém já esteja cercada (10.X.9:24.1s) e conquistada (5.X.12:33.21s). Pois Iahweh quer conceder e de fato concederá uma nova Jerusalém e u m 1 novo templo; a sua glória entrará nele e nele habitará (10.L? 25:4048). Esta série de datas corresponde ao desenvolvimento lógico da missão profética e à sucessão dos acontecimentos. Ela mostra que, até a conquista de Jerusalém, Ezequiel foi profeta da desgraça, e depois, da salvação. Na sucessão dos tempos o livro manteve fielmente em suas grandes linhas estas duas partes da atividade de Ezequiel: em


1-24 expõe os discursos de juízo e em 33-48, as promessas de salvação para o povo e a cidade de Deus. Ao lado desta série de datas, que acompanham os ditos sobre Israel, há uma outra série em Ez 26-32. Esta marca os oráculos sobre os povos estrangeiros, que ameaçam o juízo de Deus em relação a Tiro (I.XI ou XII. 11:26) e freqüentemente em relação ao Egito315, o presumível socorro do Estado de Judá. Esta série é bastante confusa. A mão de um redator colocou-a em ordem segundo critérios lógi­ cos, sem considerar a sucessão cronológica. Ezequiel pronunciou estes discursos aos vários povos, com exceção de um acréscimo, isto é, do oráculo que traz a última data, durante o cerco e depois da conquis­ ta de Jerusalém. Eles deviam em primeiro lugar destruir a confiança de Judá e dos exilados nos egípcios, seus aliados. Estes realmente não deviam e não podiam salvar, porque Iahweh tinha decidido o fim e a ruína. A coleção dos ditos sobre os vários povos foi coloca­ da no lugar atual só mais tarde. Ela interrompe o nexo entre o anúncio; (24.26s), segundo o qual um fugitivo virá trazer a notícia do fim de Jerusalém, e a sua vinda real (33.21s). Aparece assim o costumeiro esquema estrutural dos escritos proféticos: desgraça de Israel (1-24); juízo sobre os outros povos (25-32); salvação do povo de Deus (33-48). Mas compositor e reelaborador não se ocuparam somente com os discursos sobre os povos. Todo o livro de Ezequiel traz vestígios de suas mãos, que o estruturaram, e do seu espírito, que o interpreta­ ram. Eles colocaram junto o material que tinha semelhanças e cria­ ram unidades lógicas. As passagens referentes a ações simbólicas (4s; 12.24) e a série de temas "culpa, juízo e responsabilidade" (15-20)316 teriam sido agrupadas por eles. A proporção e os efeitos deste traba­ lho redacional não podem ser determinados, uma vez que o próprio profeta pode ter introduzido um grande número de sentenças não datadas nos trechos datados. Em uma passagem, porém, a sua inter­ venção e os seus objetivos são claros. A constituição de Ezequiel como sentinela da casa de Israel (3.16b-21), a sua mudez imposta por Iahweh 3.5 12.X.10:29.1-16; 1.1,27:29.17-21; 7.1,1:30.20-26; 1.111.11:31.1-18; 1 .XII. 12:32.116; 15.1. (assim os Setenta) 12:32.17-32. 3.6 S e l l i n - F o h r e r , Einleitung, 453.


(3.22-27) e a sua permanência ligada ao leito durante o assédio de cidade (4.4-8) pertencem ao tempo em que Jerusalém esteve cercada pelos exércitos, com o o mostra o nexo com 24.26s e 33. l-9.21s. O redator incluiu na narração as passagens citadas, submetendo-as a oportu­ nas mudanças para colocar no começo do livro um quadro global da personalidade de Ezequiel e de sua atividade. Isso pode dar a impres­ são grotesca e enganosa de que o profeta tivesse permanecido mudo de 593 a 586 a.C., de que desde o começo tivesse de preservar da desgraça o povo de Deus, vigiando-o e admoestando-o, e de que devesse representar o tempo do juízo no momento de sua realização, permanecendo deitado por longo tempo. Para se descobrir a figura de Ezequiel, é de grande importância separar estes traços, uma vez que se trata de retoques posteriores. A reelaboração posterior do complexo dos seus discursos não se contentou com mudanças e agrupamentos. Como se pode ver aqui e ali, ela tocou no conteúdo. Isso não escapará ao leitor atento. Ao lado de passagens que têm uma clara concatenação de idéias e uma estru­ tura sóbria, vêem-se outras que estão excessivamente sobrecarrega­ das com acréscimos e explicações317. Notam-se tensões, deslocamen­ tos da ênfase, contradições e uma tendência teológica reconhecível nas grandes unidades literárias. Isso mostra que as palavras de Eze­ quiel passaram por uma contínua interpretação e ampliação. A sua palavra não caiu no vazio, mas foi acolhida e levada avante por homens do exílio, que o profeta pôde reunir em torno de si (cf. 8.1; 14.1; 20.1). Esta palavra estava próxima deles numa presença viva, de modo que podia ser assimilada pela meditação e utilizada para os novos proble­ mas emergentes, e eles não se recusaram a introduzir os seus conhe­ cimentos na palavra do profeta. Esta interpretação posterior é bas­ tante ampla, o que se vê pelo exame acurado do texto318. É difícil separá-la porque ela está intimamente entremeada e integrada no espírito e na letra do texto-base. Pode-se, contudo, descobrir alguma coisa dos fins e interesses, que ela tinha em vista319. 317 Cf. o exemplo tirado de Ez 1.4-28 no apêndice (p. 459). 318 Cf. p. ex., 1-3; 8-11; 16; 40-48. para as análises detalhadas recomendamos comentários de Z im merli e E ic h ro d t . 319 Cf. E ich rod t , W v op. cit., 32s.

os


O interesse de um erudito introduziu no texto a ampliação do trono divino no carro (1), a descrição do Egito (30.13-19) e do comércio de Tiro (27.9-25). Outras explicações ligam a mensagem de Ezequiel com temas dos profetas anteriores, como Oséias e Jere­ mias (Ez 16.17-21,25-29). Parece que também a teologia deuterono­ mística exerceu alguma influência, p. ex., na descrição da corrup­ ção de Israel (22.23-31), na justificação do juízo divino (16.44-58) e nas palavras sobre a idolatria em 23.28-30. Mais claros são os ves­ tígios da mentalidade sacerdotal quando se trata do sábado (20.1224; 22.8; 23.38) e da "Aliança eterna" (16.59-63). Enfim também as passagens escatológicas do profeta são transpostas para a perspec­ tiva apocalíptica (38s)320. Não se pode por isso chamar Ezequiel sem mais nem menos de pai do judaísmo e do gênero apocalíptico, porque a sua obra foi remodelada pela teologia sacerdotal e pela apoca­ líptica. Diante desta reelaboração posterior, é muito difícil determinar qual a parte que cabe ao profeta no seu livro. A separação do mate­ rial alheio a Ezequiel se torna mais difícil quando se considera que ele se referiu mais de uma vez a um mesmo tema e acrescentou aden­ dos321. Estes últimos vêem a parte anterior do anúncio em uma nova luz, explicam um pensamento importante ou completam a argumen­ tação em algum tempo essencial. Por isso, algumas vezes é difícil saber quais os versículos que pertencem ao profeta e quais aos seus discí­ pulos. Como se pode deduzir de muitas indicações, Ezequiel procla­ mou a sua palavra e a sua experiência oralmente. Mas - e isto é demonstrado pelos duplicados da mensagem, pelos adendos e pelos comentários do seu texto feitos pelos seus "discípulos" - além disso, ele escreveu as suas palavras, experiências e ações. Ele pode ter ano­ tado alguma coisa antes de expor as suas palavras e de executar as suas ações, e pode ter escrito o resto logo depois ou mais tarde. Assim o profeta prestava contas a si mesmo a respeito do encargo recebido de Deus e sobre o modo e a fidelidade com que o executava. W., op. cit., no comentário à passagem citda, admite até, e com bons motivos, que toda a profecia sobre Gog e Magog seja um acréscimo posterior para anunciar a intervenção da glória de Deus, que até então não se tinha efetuado. 321 Cf. F oh rer , G., Ezechiel, X. 320 E ichrodt ,


3. Sob a palavra e o espírito de Iahweh Ezequiel podia se desempenhar da sua missão profética de muitos modos, que, segundo ele mesmo o atesta, lhe foram manifestados por Deus. A sua atividade se desenvolvia sob a palavra que saía de Iahweh, o atingia e lhe sugeria o que devia proclamar como mensageiro de Deus. Ele exprimia este "evento da palavra"322, vinda ao seu encon­ tro, com a fórmula: "Foi-me dirigida a palavra de Iahweh". Conse­ qüentemente a palavra de Deus é avaliada como uma "entidade objetiva, pertencente ao acontecer histórico"323, subtraída à influên­ cia e ao arbítrio do profeta. Acentuam-se a origem divina e a idonei­ dade. O que Iahweh lhe comunicava eram sobretudo ameaças de punição e de juízo. Por isso Ezequiel devia proclamar muitas pala­ vras de ameaça, acompanhadas geralmente de uma justificação e de uma censura. Ele compreende ao mesmo tempo que deve elaborar os motivos dos comportamentos e das ações, as razões da execução do juízo e as conseqüências da intervenção de Deus. As advertências, por seu lado, perdem o impulso, como o requer o programa do anún­ cio de Ezequiel (cf. par. 1). O cântico de lamentação e de morte, que o profeta sabe enriquecer com imagens pintadas com mestria, é como a palavra enigmática ao serviço da pregação sobre a culpa e o cas­ tigo. O mesmo vale para a alegoria e para os discursos metafóricos. Dos problemas da comunidade no exílio se ocu pam as palavras de discussão e os discursos de instrução. Finalmente palavras de pro­ messa devem proclamar que Iahweh concederá e trará uma nova salvação. Nesta mensagem multiforme, Ezequiel não apenas sabia que estava sob a palavra de Iahweh. Ele declara com freqüência que o espírito de Deus o arrebatou e que a mão de Iahweh pousou sobre ele. Assim movido, ele não só plasma a sua palavra, mas é também ini­ ciado em experiências e impelido a ações que conferem à sua ativi­ dade traços particulares. Pelo arrebatamento causado pelo espírito, ele se distingue de todos os profetas escritores, que o precederam e se W., Ezechiel, 88s, fala da fórmula do evento da palavra, que se encontra mais de 40 vezes. 323 E ic h ro d t , W., op. cit., 11. 322 Z i m m e r l i ,


assemelha, no seu comportamento, mais a Elias e Eliseu, homens poderosos no espírito, e aos grupos de profetas submetidos ao espí­ rito, do tempo dos juizes e do primeiro período da monarquia. Arrebatado pelo espírito e tomado pela mão por Iahweh, vive ele a sua vocação e as grandes visões324. Pode-se admitir que também as ações simbólicas, que ele deve realizar, são levadas a efeito sob este influxo divino. De resto, o próprio profeta as coloca sob a fórmula do evento da palavra justamente para esclarecer o seu caráter de pala­ vra. Elas devem ser mensagem como a palavra proclamada. Ezequiel se distingue ainda dos outros profetas escritores pela freqüência e intensidade das ações simbólicas. Já se falou que as visões não são viagens disfarçadas a Jerusalém. Elas são experiências extáticas, que acontecem ao profeta e lhe comuni­ cam uma visão espiritual que ele está capacitado a exprimir. As ações simbólicas também são reais e não apenas uma forma particular da mensagem oral. Pertence à sua natureza que sejam realizadas325como indicações de um acontecimento futuro. Assim Ezequiel representou o cerco de Jerusalém (4.1-3), cozeu pão com excrementos (4.9-17), cortou seus cabelos com navalha e os atirou ao vento (4.1-7). Teve que cozinhar carne com osso em uma panela (24.1-14), fazer um buraco na parede para partir como um deportado (12.1-11) e deixar de pôr luto pela morte da esposa (24.15-24). Com estas ações, isto é, tremendo e estremecendo (12.17-20), gemendo e suspirando (21.11s), permanecendo amarrado (4.8) e mudo (3.22-27), deve ele represen­ tar sensivelmente o juízo de Iahweh sobre a cidade. Também a sal­ vação futura da união do povo dividido deve ser por ele representada por meio de dois bastões unidos, nos quais ele deve escrever os nomes de Judá e de Israel (37.15-28). Assim o profeta, por ordem e interven­ ção de Deus, está em condições de anunciar muito enérgica e sensi­ velmente o que deve proclamar. Por causa do espírito, que o arrebata, e da mão de Deus, que pousa sobre ele, como também das singulares ações simbólicas e do estranho comportamento, ele aparece em uma luz todo particular. ?:4 Ambas as visões de Jerusalém: 8-11; 40-48, e a visão das ossadas ressequi­ das: 37.1-14. ?:5 Isto é acentuado, com razão, por Z im m erli, W., Ezechiel, 103s.


4. P e r s o n a lid a d e d e E z e q u ie l Estas circunstâncias evidentemente insólidas, a ação e a conduta deveras originais do profeta suscitaram a suspeita de que fossem efeito de um temperamento bizarro e doentio. Depois que A. K l o s t e r m a n n 3* fez a diagnose da catalepsia, a personalidade de Ezequiel, suposta psicologicamente doente e anormal, ocupou por decênios a atenção de muitos investigadores. Foram-lhe atribuídas várias espécies de doenças e finalmente foi diagnosticada a esquizofrenia. Entrementes a nova pesquisa mostrou repetidamente que tais afirmações são total­ mente insustentáveis. Elas passam por cima dos problemas sem con­ siderar que a mensagem, o livro e a imagem aparente do profeta têm sua origem na interpretação posterior do círculo dos seus discípulos. O argumento principal cai por terra logo que se constata que as informações, segundo as quais o profeta esteve mudo e amarrado, foram introduzidas depois na passagem sobre a vocação (cf. supra) e que a sua imobilidade simbólica (4.4-8) se deve a uma interpretação posterior. Os traços estranhos, que permanecem, são sinais de uma personalidade muito sensível ou "sintomas de êxtase"327. Incomum é como se pode, com razão, chamar a esta personali­ dade de profeta. Uma enorme tensão paira sobre a sua vida. Ele era, por natureza, um homem de sensibilidade profunda e refinada, fre­ qüentemente comovido e impressionado até o mais profundo do seu ser, vulnerável e dominado pelos sentimentos. A morte de sua espo­ sa, enlevo de sua vida, delícia de seus olhos e anelo de sua alma (24.25), foi para ele um grande golpe; e quando vê o juízo de Deus sobre Jerusalém, cai com a face em terra e prorrompe horrorizado em altos brados (9.8; 11.13). Iahweh deve enrijecer-lhe o rosto e a fronte (3.8s) para que ele se tome apto a levar a mensagem, para ele, terrível. As vezes se tem a impressão de que a rigidez implacável e a frieza de sua fala servem para conter o seu coração ferido a fim de não ser levado por ele a suavizar as palavras de juízo ou a fazer concessões contra a vontade de Deus. Talvez que a paixão de sua linguagem, A., Ezechiel. Contribuição para melhor apreciação de sua pes­ soa e do seu escrito in Theologische Studien und Kritiken 50 (1877), 391-439. 327 F ührer , G ., Die Hauptprobleme, 253. 326 K lo sterm an n ,


que pode ser triste e excessiva, quase odiosa e repulsiva, irritada e quase irônica, tenha sua explicação neste mundo sentimental ferido. Outras vezes o profeta parece impressionado até em sua vida física pela pala­ vra de Deus, de modo que se queda fixo e imóvel, mudo e hesitante. Este modo impressionante de ser arrebatado ao serviço do Senhor ele o exprime numa linguagem atraente e com imagens cativantes. O outro aspecto do seu temperamento é de gênero oposto. Prova­ velmente ele tinha aprendido em uma escola sacerdotal a "disciplina espiritual" e o controle de si mesmo, que "na consciência da proximi­ dades de Deus presente no templo mantinha sob rígido controle os sentimentos interiores e refreava todas as manifestações da paixão e do orgulho"328. Penetração objetivamente fria e logicamente precisa d e um problema e reelaboração de questões particulares podem ter suas raízes na interpretação da lei, posta em prática no santuário. A escolha acurada das palavras e a concisa gravidade, com a qual redige o que lhe interessa, podem provir daquela precisão, com a qual aí se devia proceder. O dom doutrinal de algumas passagens, a repetição cons­ ciente e a descrição pormenorizada recordam a insistência do ensino sacerdotal. A preocupação de ser preciso e completo devia ser fami­ liar ao profeta em vista de sua função anterior. Com isso, porém, não se deve pôr em dúvida ao pensamento sóbrio e sistematizante de que ele era dotado. Ele tinha capacidade de observação e de anotação e competência para redigir com propriedade, objetividade e precisão. Esta abertura do espírito e da personalidade do profeta é favo­ recida por uma vasta formação. Da família e da ocupação lhe vieram as tradições sacerdotais. Mas ele tinha conhecimento também dos profetas que falaram antes dele. Ezequiel se aproxima bastante do seu contemporâneo Jeremias, cujas idéias em grande parte ele acolhe e leva adiante. As tradições da história da salvação lhe são familiares e a história de Jerusalém, nos seus detalhes, está presente ao seu espírito (cf. 16.3). Do ambiente dos fenícios e cananeus tira dados de mitos e fábulas para utilizá-los na formulação de sua mensagem329. Natural­ mente também o ambiente de Babilônia deve ter influenciado de vários W., op. cit., 17. 339 Fala do enjeitado (16), dos justos proverbiais: Noé, Daniel e Jó (14.12-23), do paraíso e do "primeiro homem" (28.11-19), da árvore única pela altura em todo o mundo (31).

328 E ichrodt ,


modos o seu mundo intelectual; além disso, prendem a sua atenção a vida, a mentalidade e os objetivos políticos dos povos vizinhos. Diante de Deus Ezequiel mantém a atitude defiel obediência. Ele se deixa enviar a uma difícil missão, embora esta o leve ao limite de suas forças. Depois de receber a vocação, passou sete dias como que atordoado e entorpecido, antes de começar a sua pregação simbólica. Mas, na consagração profética, realizada na visão, comeu pronta­ mente o rolo, no qual estavam escritas lamentações, suspiros e ais (3.3). Ainda que o seu ministério o impelisse até a ruína, ele aceitaria todos os contratempos como parte necessária do seu anúncio, do qual ele mesmo se tornava o sinal. Diante de Deus, o Senhor absoluto (Adonai), ele se sente um homem fraco. Por outro lado, Deus, dirigin­ do-lhe a palavra, não o chama pelo seu nome, mas pelo título de "(filho do) homem". Nele se exprimem a dependência e a caducidade da existência humana face ao dominador absoluto e Senhor da glória. Chamado, ele se põe à disposição de sua vontade. 5. A radicalização da coerência teológica Esta total submissão às exigências de Deus introduz na mensagem de Ezequiel o caráter do absoluto e da inflexibilidade. O profeta com­ preende que deve observar, pesar e como que examinar com imparcial objetividade todas as possibilidades. Assim, na difícil questão da res­ ponsabilidade humana, não omite nenhum caso que se possa pensar (18; 33.10-20). Ele vê a conversão do homem encaminhada por Iahweh e presente a eventualidade, rica de esperança, do Deus, que quer per­ doar. Anuncia a vontade salvífica do Senhor, que "não deseja a morte do ímpio, mas que se retraia de seu caminho e viva" (33.11). Mas é capaz de tirar implacavelmente as conseqüências, quando se trata da culpa do homem ou da honra de Deus, sem se incomodar que o "ouçam ou não" (2.5,7; 3.11,27). Quando proclama um juízo sem compaixão e sem consideração (7.4) e invoca "espada, fome e peste" (6.11; 7.15; 12.16; 14.12-23) - castigos de Iahweh - desco­ bre inexoravelmente todas as falhas do povo de Deus (16; 20; 23). A história de Israel é descrita numa sucessão de ofertas de salvação, recusa, ira de Deus e aceitação respeitosa até a tensão insuportável do castigo, que já não se pode mais desviar.


Aí está toda a história do povo de Iahweh em uma grandiosa visão unilateral: desobediência, oposição e ingratidão. Aqui se esboça uma história da salvação, que, em decorrência de uma recusa culpá­ vel, se deforma em história de desventura. Uma linguagem de grande força expressiva, com imagens chocantes e repulsivas, acentua ainda mais esta apresentação radical. Pecado e culpa, mesmo em suas manifestações isoladas, são colhidos em tudo o que têm de destestável. O juízo destruidor e intransigente é, portanto, a conseqüência lógica. Por outro lado, também a ação salvífica de Deus está sujeita a esta lei. Ainda aqui Ezequiel atinge os limites da teologia e da imaginação. Se Iahweh já quer dar e criar a salvação, ele a realiza igualmente de um modo pleno e insuperável, trate-se de suas preo­ cupações de pastor (34), da maravilhosa restauração do povo na sua terra (36s) ou da nova Jerusalém (40-48). A mais severa e surpreendente conseqüência teológica, que Ezequiel deduziu, ainda está por ser mencionada. Ela está contida na fórmula, que vem muitas vezes no fim de seus sermões: "E tu (vós, eles) reconhecerás que eu sou Iahweh" (cerca de 54 vezes). E este o objetivo de todo o agir de Iahweh e de todo acontecimento que ele põe em andamento. O juízo e a salvação de Deus na sua totalidade e em cada uma de suas ações tendem para este reco­ nhecimento. Segundo Ezequiel, Iahweh age somente para ser re­ conhecido. Certamente o profeta não ignora que tudo o que ele tem para dizer, o Deus de Israel o cumpre julgando, salvando ou agraciando o seu povo. Mas, por mais profusa e afetuosa que seja a descrição desta ação divina, o povo de Deus não é propriamente o motivo último. Fim e causa é unicamente Iahweh. Ele age por causa de si mesmo, por causa do seu nome (20.9,14,22), para san­ tificá-lo (36.23). Nesta expressão teológica a ação de Deus é levada ao extremo da coerência. Atrás dela está uma concepção de Deus de grandeza misteriosa e inacessível. Desta concepção a intervenção punitiva de Iahweh recebe o seu pleno vigor, e a salvação, que ele concede, a sua força transformadora. O povo de Iahweh sabe, porém, o que está contido no conhecimento de Deus, que o Senhor quer conseguir: reconhecimento e obediência. Ezequiel não admite duvidar de que estas conseqüências devam ser tiradas necessariamente.


6. Sentinela da casa de Israel De tudo quanto ficou dito poder-se-ia pensar que a missão do profeta fosse relativamente fácil. Se ele devia anunciar somente a ação de Deus, estava livre dos deveres para com os outros homens. Mas o Senhor lhe tinha imposto que cuidasse deles e o havia constituído sentinela de seu povo. Com isso fora-lhe confiada uma função de certo modo ministerial e Iahweh lhe fizera compreender que lhe pediria contas severas (33.1-9; 3.16b-21). Como um explorador, que observa e indica a aproximação do inimigo, assim Ezequiel deve admoestar seu povo diante da desgraça iminente. Este encargo de sentinela foi recebido pelo profeta, ao que pare­ ce, quando o fim de Jerusalém estava se aproximando, e se referia não tanto a todo o Israel, quanto à comunidade do exílio e, nela, a cada indivíduo. Arrancados dos vínculos de sua tribo e de um am­ biente cultual, muitos jaziam abandonados a si mesmos. Ezequiel devia se esforçar, vigilante, para levar-lhes auxílio e instruções. E seu dever cuidar de cada um e confortá-lo com exortações e encorajamentos, num trabalho, que se poderia chamar de pastoral. Ele deve reconfor­ tar os que duvidam da graça de Deus (33.10) e ajudá-los a superar a sua falta de confiança. Deve ainda sacudir os indiferentes e admo­ estar os presunçosos. A missão confiada ao profeta é definida apenas de modo geral, isto é, nas suas linhas fundamentais. A sua palavra de admoestação deve se dirigir ao ímpio e ao justo. Para o primeiro é uma nova graça que o Senhor concede e, por isso, um apelo à conversão. Para o outro é ameaça do juízo, caso ele peque e, por isso, um encorajamento para agir fielmente segundo a vontade de Deus. Assim o profeta é auto­ rizado a dizer a palavra necessária na situação concreta, segundo a necessidade do ouvinte. Ele deve somente admoestar esclarecendo e aconselhando. Compete aos ouvintes, a cada um pessoalmente, tomar posição diante da exortação do profeta. A seriedade do assunto é demonstrada pela ameaça de morte e pela promessa de vida. Elas sobrevêm ao enviado de Deus conforme tenha ele cumprido ou não o seu dever, e ao ouvinte, de acordo com a sua resposta. De parte de Iahweh devia tratar-se de coisa muito séria. Ele faz saber que é justamente a respeito dele (33.2) que Eze-


quiel deve admoestar. O Deus de Israel é o perigo mortal para o seu povo. Pergunta-se por que Iahweh impõe aos exilados o cumprimen­ to fiel de sua vontade com tanto rigor, e por que exige a conversão perseveramente sob ameaça de morte. O Senhor - assim anunciam as promessas de salvação que se sucederam - quer formar da comunidade do exílio um novo povo da Aliança. Por isso exige a decisão de cada um. Ele está decidido - para usar uma imagem do pastor - a reconduzir todos sob o seu bastão e colocá-los sob os vínculos da Aliança. Por isso, rejeitará aqueles que se revoltarem contra ele ou o abandonarem (20.37s). Trata-se, pois, de responder "sim ou não ao agir atual de Deus, tendente a constituir um novo povo da Aliança"330. Para conseguir esta resposta decisiva, Ezequiel deve dirigir a sua palavra de admoestação com todo o cui­ dado a cada um. Assim é um encargo extremamente importante o que lhe é confiado, porque o seu desempenho condiciona o surgimen­ to de um novo povo de Deus. Mas o profeta, em conseqüência de sua palavra eficaz, pode ser alguma coisa mais.

7. Construtor de um futuro de salvação Poderia parecer ao filho do sacerdote, que Iahweh havia consti­ tuído seu mensageiro em Babilônia aos trinta anos (1.1), que tinha sido chamado somente para destruir e demolir. Até sobre o templo do Senhor, o santo e único lugar da presença divina, devia ele proclamar a sua palavra destruidora. Deus não poderia certamente confiar-lhe um encargo mais terrível. Mas quando foi constituído sentinela de Israel, ele experimentou a alegria de ser chamado por Iahweh também para proclamar ao povo e a cada indivíduo, à terra, à cidade e ao templo, a sua palavra criadora de salvação. Não é de admirar, pois, se Eze­ quiel esboçou com dedicação e meticulosidade um grande plano de salvação, o mais importante talvez em todo o Antigo Testamento. À ameaça de juízo sobre a terra e o povo (6s) ele pode contrapor a promessa de salvação para ambos (36s). Se o juízo punitivo de Deus 330 Assim E ic h r o d t , W ., Das prophetische Wächteramt. Para a exegese de Eze­ quiel 33 in W ü r t h w ein , E .- K a iser , O. (Eds.), Tradition und Situation (Fest­ schrift für A. Weiser), Göttingen 1963, 31-41, 37.


destruiu impiedosamente Israel, agora se realiza uma restauração, que se assemelha ao despertar de um morto (37.1-14). O povo, que Iahweh criou de novo, pode retornar à sua terra. O Senhor fará com ele uma nova Aliança (36.28) e lhe concederá todas as bênçãos. Deus mesmo será o seu Senhor, o pastor justo. Mais uma vez Ezequiel não deixa nenhuma dúvida de que também esta ação salvífica de Deus se realiza somente por causa de Iahweh, para que ele santifique o seu grande nome em Israel e entre os povos. Ela se funda exclusivamente na natureza divina; por isso tem sua garantia na promessa, e, na sua realização, é ordenada para o reconhecimento de Deus. Ezequiel se ocupa com particular interesse da nova Jerusalém e do seu templo (40-48). Os seus seguidores da corrente sacerdotal con­ tinuaram a construir sobre esta grandiosa visão331. Como um expe­ rimentado arquiteto, descreve ele minuciosamente a planta do novo templo. O conhecimento exato do templo salomônico lhe serve de ajuda. Em seguida o profeta contempla a entrada da glória de Iahweh na nova morada, que nunca mais será profanada com a idolatria nem com abominações. Iahweh, que não depende de uma terra ou de vim lugar e que se pode tornar também para os exilados em Babilônia "um santuário, por breve tempo" (11.16), mora de novo no meio de seu povo, distribuindo-lhe com abundância a salvação. Uma fonte prodigiosa do templo, que, aproveitando uma antiqüíssima represen­ tação mitológica, os salmos cantaram, se transforma, numa expres­ são ousada, no grande rio que chama para a vida toda a terra e até o Mar Morto (47.1-12). Mais ousada ainda é a imagem que retoma e aprofunda uma palavra de Jeremias; o cristão a lê com olhos iluminados: "Tomarvos-ei de entre as gentes e vos reunirei de todas as terras e vos levarei ao vosso solo. Aspergir-vos-ei com água pura e vos purificarei de todas as vossas impurezas; purificar-vos-ei de todos os vossos ídolos. Darvos-ei um coração novo e porei em vós um espírito novo; arrancarei o coração de pedra das vossas carnes e dar-vos-ei um coração de carne. Porei dentro de vós o meu espírito e farei que caminheis nos meus estatutos e observeis os meus ditames e os ponhais em prática. Então W., Der Prophet Hesekiel, a tr ib u i a o p r o f e ta a p e n a s 40.1-37,47-49; 41.2-53,13-15; 42.15-20; 43.1-12, d e p u r a d a s v á r ia s g lo s a s .

331 E ic h ro d t ,


habitareis a terra que dei aos vossos pais, e sereis meu povo, e eu serei para vós Deus... Sentença do Senhor Iahweh" (Jr 36.24-28.32). 8. Resumo Ezequiel, de estirpe sacerdotal, foi deportado para Babilônia em 597 a.C., por Nabucodonosor, juntamente com o rei Joaquim e outros judeus. Lá, chamado por Iahweh, foi enviado como profeta, à comu­ nidade do exílio e esteve em atividade entre os deportados por cerca de 20anos. Nada indica que ele tenha voltado à pátria. Viu Jerusalém apenas em visão. Até a destruição de Jerusalém (586) ele se dirigiu aos seus companheiros de exílio com plavras de juízo e com ações simbólicas contra a cidade santa (1.24). A dura missão que lhe fora confiada exigia que destruísse a esperança, que eles colocavam na salvação da cidade por Iahweh e no retorno imediato à pátria, e que os preparasse para a aceitação da vontade divina. Quando se cum­ priu o destino de Jerusalém, falou contra os povos estrangeiros (2532) e anunciou a salvação ao seu povo (33-48). Iahweh o chama igualmente para ser sentinela de Israel, para colaborar na formação do novo povo de Deus. Ezequiel ajuntou às suas palavras, visões e ações muitas datas, de modo que a estrutura fundamental provém dele. Uma ampla interpretação tardia, devida principalmente aos círculos sacerdotais, aperfeiçoou a sua mensagem. A personalidade de Ezequiel era sujeita a uma tensão quase antagônica. Arrebatado pelo Espírito de Iahweh e conduzido pela sua mão, foi levado a visões e situações singulares. Severo e apaixonado, sensível e sóbrio ao mesmo tempo, pregou a palavra divina de punição e de salvação.


C a p ítu lo

XV

O DOCUMENTO SACERDOTAL. ESPERANÇA DE RETORNO R u d o lf K ilian

Dentre as diversas tradições do Pentateuco a que mais se distin­ gue pela clareza é a tradição sacerdotal. Um vocabulário bem deter­ minado, frases típicas e particularidades estilísticas, o interesse reli­ gioso pelo culto, a posição de relevo de " Aarão e de seus filhos", as genealogias e a cronologia exata - embora artificial - são as caracte­ rísticas da tradição do documento sacerdotal. Assim se compreende que a investigação cientifica tenha reconhecido o documento sacer­ dotal (P) antes dos outros. A confiança depositada em P no começo da crítica do Pentateuco foi abalada por E. R e u s s e depois por J. W e l h a u s e n , o s quais demons­ traram que P não é nem a fonte mais antiga do Pentateuco nem a mais segura. Em seguida se reconheceu que P não é tão unitário como poderia parecer à primeira vista. Também em P aparecem duplica­ dos, divergências e soluções de continuidade. Mesmo separando do corpo de P, como unidades distintas, as passagens de Lv 1-7; 11-15; 1726, ainda nos achamos bem longe da solução de todas as dificulda­ des. Uma vez que a tese de G. v o n R a d 332, apontando dois filões em P, não conseguiu impor-se, devemos considerar em P, como hipótese complementar, principalmente um processo de desenvolvimento. Observemos, contudo, que até na parte fundamental encontraram acolhida diversos materiais da tradição sacerdotal já caracterizados por traços bem deteminados. Assim, também no documento fun­ Die Priesterschrift im Hexateuch literarisch untersucht und theolo­ gisch gewertet (BWANT 65), Stuttgart, 1934.

332 V o n R a d , G . ,


damental de P, que deve ser considerado como narração histórica e não como código de leis, deve-se ver uma concepção unitária fun­ damental, mas não uma unidade absolutamente harmônica e origi­ nária. Apesar de muitos estudiosos333pensarem que a fonte P se esten­ de do Pentateuco até Josué, deve-se admitir, depois dos estudos de M. N oth , que ela termina com a morte de Moisés no Dt 34334. Por outro lado, é geralmente reconhecido que a fonte P se formou no tempo do exílio e no exílio, não livremente inventada, mas concebida e criada na base de tradições antigas e sagradas, transmitidas nos círculos sacerdotais. Nas páginas seguintes mostraremos repetidamente como a situação do exílioi transparece muito bem em P. - Se como peça literária, P é a fonte mais recente do Pentateuco, ele tem, contudo, uma importância especial enquanto, na composição do Pentateuco, fixada no exílio ou logo depois do exílio, ele foi a base literária na qual foi inserido o resto da matéria. A nossa exposição se divide nos três pontos seguintes: o documento-base sacerdotal, a organização sacerdotal do culto e o código da santidade.

I. O DOCUMENTO-BASE SACERDOTAL335 O Documento-base Sacerdotal (Pg, de priesterliche Grundschrift) é uma narração histórica contínua; o material jurídico deve ser atri­ buído a ele somente na medida em que tiver um nexo muito estreito com a narração mesma336. Pg estabelece desde o começo, na solene 333 Cf., entre outros, EißFELDT, O., Einleitung, 334ss; W eiser , A., Einleitung, 133. 334 N o t h , M., Ü berlieferungsgeschichtliche Studien I, 183, 189s; I d , Das Buch fosua (HAT I, 7 ), Tübingen, 2a e d ., 1953; cf. Também E lliger , K ., "Sinn und Ursprung der priesterlichen Geschichtsschreibung", in Zeitschrift für The­ ologie und Kirche 49 (1952), 121-143, 122. 335 Cf. E lliger , K ., op. cit., 121ss; K illian , R., "Die Hoffnung auf Heimkehr in der Priesterschrift", in BiLeb 7 (1966), 39-51, 39ss. 336 Quanto à extensãso e ao conteúdo de Pg, considerem-se os parágrafos seguintes como também a "vista sinótica" (pp. 481-489), no apêndice deste livro. O que aí se encontra entre parênteses, pertence não a Pg, mas a complementações secundárias.


narração da criação (Gn 1.1-2.4a), um ponto central que culmina com a criação do homem segundo o plano de Deus e que desemboca no sábado divino, depois de ter constatado que tudo era muito bom. A genealogia de Gn 5 nos leva ao dilúvio universal e com isso à Aliança de Deus com todos os viventes. Uma nova genealogia (Gn ll.lOss) introduz a história dos patriarcas, que só em Gn 17 e 23 se estende mais, ao passo que Pg se contenta aqui com breves informações. Em Gn 17, com a Aliança de Deus com Abraão, começa para Pg uma nova época; ela se distingue da criação e do dilúvio também pelo fato de que Deus agora se dá a conhecer como ’El-Shaddai (17.1). Sobre Isaac, Ismael, Esaú e José existem apenas breves alusões, sendo um pouco mais extensas, porém, as notícias sobre Jacó, o qual acaba por se estabelecer no Egito com todos os seus. O tema central de Pg é constituído pela história de Moisés, que, como a dos patriarcas, tem início com uma palavra de Deus (Ex 6.2ss). Se a época dos patriarcas se caracteriza pelo nome ’El-Shaddai, a de Moisés se distingue pela revelação do nome Iahweh (Ex 6.2ss). Das maravilhas operadas no Egito, passando pela páscoa, pela saída do Egito e pela salvação no Mar Vermelho, o itinerário leva ao Sinai, onde Iahweh manifesta a sua vontade, e a sua glória desce na nuvem e enche o tabernáculo santo. Já parece iminente a conquista da terra, partindo do deserto de Faran, mas eis que é frustrada pelas más notícias dos exploradores, pela murmuração do povo e pelo juízo da cólera divina, na qual incorrem até Moisés e Aarão. Sem uma narração propriamente dita da conquista da terra, Pg termina com a morte de Moisés, ao qual sucede Josué (Dt 34.9). É sem dúvida muito surpreendente em Pg a ausência de um relato da conquista da terra, tanto mais que nele o tema "terra" se estende como fio condutor do início da história de Israel (Gn 17) até a morte de Moisés. Nas primeiras palavras de Deus a Abraão já está dito: "Darei a ti e aos teus pósteros depois de ti a terra em que vais pere­ grinando; toda a terra de Canaã... e serei o vosso Deus" (Gn 17.8). É comumente aceita a opinião de que Pg se estende mais, somente quando a narração "desemboca direta ou indiretamente em prescri­ ções legais"337; assim, Gn 23 indica que para Pg a legítima aquisição


de um pedaço de terra em Macpela por Abraão é da máxima impor­ tância, como o provam Gn 49.29s; 50.12s. Já que a fase decisiva de sua história com o povo de Israel, Deus a inicia no Egito, revela-se ele a Moisés e se mostra empenhado na Aliança feita em Gn 17. "Com ele celebrei também a minha Aliança de dar-lhes a terra de Canaã: a terra de suas peregrinações, na qual viveram como estrangeiros" (Ex 6.4). A saída do Egito, que Deus agora realiza, é entendida essen­ cialmente como entrada em Canaã: "Introduzir-vos-ei na terra que, com mão levantada jurei dar a Abraão, a Isaac e a Jacó, e vo-la darei em possessão hereditária" (Ex 6.8). Somente na perícope do Sinai, que também em Pg ocupa um espaço relativamente amplo, é que o tema da terra parece ter sido abandonado. Mas a aparência engana! Pois o que é ordenado no Sinai não se destina a ser cumprido só no deserto, mas principalmente na terra para a qual se está em caminho. Mesmo que se entenda a legis­ lação do Sinai, contida em Pg, à luz do período da marcha no deserto ou da situação do exílio, é certo que se trata de uma legislação cultual para a constituição de um povo e de uma comunidade litúrgica na terra da promessa. Além disso, os decretos sinaíticos do documento sacerdotal refletem com muita clareza a organização litúrgica do templo de Jerusalém e os motivos que o justificam. A partida do Egito é toda orientada para Canaã e muito mais ainda a partida do Sinai (Nm lO .lls). Finalmente no deserto de Faran, Iahweh ordena a Moisés que envie homens para "explorar a terra (de Canaã), que estou para dar aos filhos de Israel" (Nm 13.2). E Moisés fez como lhe foi ordenado (Nm 13.3a). Está iminente, por­ tanto, o cumprimento da promessa. Mas, eis que acontece um impre­ visto: ao voltarem, a maior parte dos exploradores difunde más notícias sobre a terra (Nm 13.32) e o povo começa a murmurar (Nm 14.2). Inflama-se então a cólera punitiva de Deus. Esta "comunidade perversa" deve morrer no deserto (Nm 14.27-29.35). E como até Moisés e Aarão pecam por falta de fé (Nm 20.10), nem eles poderão pisar a terra (Nm 20.12). Pg termina assim não com a suspirada conquista da terra, mas com a morte de Moisés no monte Nebo. A promessa da terra não foi certamente ab-rogada. Deus afirma o seu empenho por ela em Nm 20.12, como também na sua última ordem a Moisés: "Sobe a este monte dos Abarim e contempla a terra que destinei aos filhos


de Israel!" (Nm 27.12). Moisés deve contemplar a terra prometida não só com um olhar ansioso mas também com o ânimo cheio de esperança e firme confiança, porque sabe que a promessa ainda sub­ siste e que já desponta uma nova geração, para a qual Deus realizará a sua obra de salvação. Estes são os israelitas que obedecerão e porão em prática o que Iahweh ordenou a Moisés (Dt 34.9). Para se compreender o que Pg quer dizer com esta conclusão é necessário considerar que Pg se formou no exílio. Que a situação do exílio tenha entrado na concepção de Pg e seja um de seus temas importantes se vê, entre outras coisas, pelo tratamento dado ao sába­ do e à circuncisão. O sábado, p. ex., não é só um mandamento do Sinai, mas já tem seu fundamento na criação e, com o repouso divino, a bênção e a santificação deste dia recebem um destaque e uma obrigatoriedade especiais. Se o sábado é posto no começo do mundo, a origem de Israel é assinalada pela Aliança com Abraão, simboliza­ da pela circuncisão, que em Gn 17.9-14 é imposta como instituição perene e realçada pela narração de sua efetivação (vv. 23-27). Para os exilados o sábado e a circuncisão eram importantes porque os distinguiam do ambiente pagão que os cercavam, e significavam, além disso, profissão de pertencer a Israel; sendo atos independentes do templo e, por isso, possíveis no exílio, somente lá conseguiram o seu último amadurecimento teológico e o seu caráter de sinal. Deve-se considerar também que os exilados não viviam só de resignação e desânimo, mas que, impressionados especialmente pela pregação de Ezequiel e do Dêutero-Isaías, esperavam que Iahweh, lembrando-se da eleição de Israel e do seu nome, libertasse o seu povo e o recondu­ zisse à terra dos pais. Mas se a situação no exílio entrou na concepção de Pg e se os exilados acreditavam e esperavam a restauração de Israel, então se esclarece também a surpreendente conclusão de Pg. Como Moisés outrora lançara de longe um olhar ansioso na direção da terra pro­ metida, assim o anelo dos exilados se volta para a terra. Se Moisés e a sua geração não puderam entrar na terra prometida por causa da sentença da ira de Deus, do mesmo modo um juízo divino impede aos exilados o retorno à pátria, também aqui por causa de uma culpa precedente. Se Moisés pôde confiar na promessa divina e olhar cheio de esperança para a terra da promessa, também os exilados podem


confiar firmemente na palavra de Deus e acreditar nos profetas, segundo os quais o Senhor lhes concederá o dom do retorno. Isto signi­ fica, porém, que o autor de Pg se reconhece na situação de Moisés no monte Nebo e que vê a geração do exílio na geração de Moisés. Assim pode identificar uma situação com a outra e apresentar uma pela outra. Mas, com isto a brusca interrupção de Pg e a sua insatisfató­ ria abertura para o futuro se tomam muito significativas e oportunas. Os exilados, como outrora os antigos, estão próximos da conquista da terra; atualmente ela lhes está impedida, mas, apesar disso, continua prometida. Se Pg considera o retorno à pátria como uma segunda conquista da terra, ainda não levada a efeito, mas iminente, neste caso se compreende a renúncia à narração da primeira conquista da terra. À luz desta intuição fundamental se ilumina agora também a descrição sacerdotal dos acontecimentos do Egito e do Mar Verme­ lho: "Os filhos de Israel, gemendo sob o peso da escravidão, clama­ ram; e o seu clamor, arrancado pelos sofrimentos do cativeiro, subiu até Deus. Deus ouviu o seu gemido e lembrou-se da sua Aliança com Abraão, com Isaac e com Jacó" (Ex 2.23-24). Iahweh aparece a Moisés e promete livrar os filhos de Israel "com braço estendido e com gran­ des juízos", salvá-los, resgatá-los e conduzi-los à terra. E nesta obra de salvamento, os israelitas devem reconhecer que Iahweh é o seu Deus (6.6ss). Mas não é só Israel que deve reconhecer que Iahweh é o seu Deus poderoso; também os egípcios devem chegar a este reco­ nhecimento; por isso ele quer realizar muitos sinais e prodígios no Egito (Ex 7.3ss; 11.9). A obra divina de salvação em Pg culmina in­ discutivelmente com a salvaçao miraculosa no Mar Vermelho (Ex 14), realizada por Iahweh mesmo: "E eu serei glorificado pelo faraó e em todo o seu exército, e os egípcios reconhecerão que eu sou Iahweh" (Ex 14.1-4). O sofrimento dos israelitas, angustiados em sua fé vaci­ lante, e a sua situação quase deseperada são, em Pg, apenas um meio para realçar de modo eminente o maravilhoso poder de Deus. Admitindo-se que esta descrição se tenha inspirado no exílio e que se possa identificar as duas situações, esta apresentação se torna de máxima importância. Os prodígios narrados não devem somente documentar o poder de Iahweh; eles devem também consolidar nos ouvintes e leitores de Pg a fé e a confiança de que Iahweh, que em razão da Aliança e da promessa, libertou e salvou no passado o seu


povo, tem o poder de agir agora do mesmo modo em favor do mesmo povo exilado. As narrações deste maravilhoso poder de Deus devem vivificar a esperança de que Iahweh, invocado pelos exilados, os libertará, resgatará e os levará de volta para a terra que jurou "dar a Abraão, a Isaac e a Jacó" (Ex 6.5ss). Considerando os acontecimen­ tos dos primeiros tempos, o israelita, que crê no Deus que age na história, que socorre os seus e que é fiel às suas promessas, deve reanimar-se e encher-se de nova coragem. Pois, para Deus nenhuma situação é desesperada: ele demonstrou através da história que pode realizar os seus planos apesar de todas as oposições. Esta esperança, contudo, só é possível se continuare válidas a Aliança feita com os pais e a promessa da terra. Pg sublinha insisten­ temente que de fato é este o caso, declarando a aliança desde o início "Aliança eterna" (Gn 17.7) e prometendo a Abraão e à sua descen­ dência a terra de Canaã "em possessão perpétua" (Gn 17.8), e ainda pondo em relevo que as promessas de Deus e as disposições da sua vontade têm o caráter de validade eterna. Por isso Pg insiste que, apesar das constantes murmurações dos israelitas no deserto e apesar da pouca fé demonstrada por Moisés e Aarão, Deus permanece fiel à sua promessa da terra e quer reconduzir o povo para lá, não obstante a sua ira e os seus castigos (cf. Nm 20.12). Não é, pois, um caso for­ tuito se Deus, imediatamente antes da morte de Moisés, se declara novamente fiel à sua promessa: "Contempla a terra que destinei aos filhos de Israel!" (Nm 27.12). Pois em vista da identificação das duas situações feita por Pg, esta palavra de Deus é ao mesmo tempo a promessa decisiva feita aos exilados. Pelo que foi exposto até agora, quando o povo exilado celebra a páscoa anual, prescrita em Ex 12.114 - festa que, em conseqüência da reelaboração histórica no seio das tradições, tem um conexão estreita com a saída e a libertação do Egito -p o d e associar a esta festa não só a recordação do prodigioso poder de Deus, mas também a fiel e confiante espera de uma nova obra de salvação a realizar-se aos olhos dos povos; por ela não só Israel mas também os povos reconhecerão Iahweh como o Deus poderoso, que se glorifica entre todos os povos com a sua ação histórica em favor de Israel. Pg é, pois, um livro cheio de esperança e de confiança, que infun­ de consolo e coragem nos exilados em sua reflexão sobre as ações sal-


víficas de Deus. E as disposições nele contidas deve ser para a geração, que olha para o futuro, auxílio e empenho para fazer, em obséquio à vontade divina, "como o Senhor havia imposto a Moisés" (Dt 34.9)338.

II. A ORGANIZAÇÃO SACERDOTAL DO CULTO As considerações sobre o documento-base sacerdotal mostraram que o material mais importante de Pg se encontra na história de Moisés. Nas tradições do Antigo Testamento, Moisés está intimamente ligado com a saída do Egito e com a salvação no Mar Vermelho, mas tam­ bém com o acontecimento do Sinai. Pode faltar em Pg uma narração própria da Aliança do Sinai, mas o momento da teofania e da reve­ lação da vontade de Deus está presente. Ora, esta manifestação tem, em Pg, um cunho estritamente cultual. Quando Deus se dispõe a estabelecer morada no meio do seu povo ou um lugar de encontro (a tenda da reunião), ele mesmo traça o plano com disposições para a construção desta tenda. Na versão sacerdotal, na qual se encontram antigas tradições, acréscimos posteriores, ampliações e correções, se formou assim aquele "mixtum compositum" de elementos do taber­ náculo santo do período nomádico e do templo de Jerusalém, como também das tradições do tabernáculo e da arca, originariamente distintas e independentes; este compositum é descrito em Ex 25-27; 29.42b-31.11 e na narração da construção do tabernáculo em Ex 3540. No esplendor e na magnificência do santuário e da sua mobília se manifesta o respeito exigido pela santidade do lugar. Justamente nesta descrição do santuário áo deserto se pode ver um esboço pro­ gramático do santuário pós-exílico, que é considerado não só como a morada de Iahweh (Ex 25.8; 29.45), mas também como a tenda da reunião (Ex 29.42s) e que, por isso, une em si a teologia da presença e a da manifestação. Apesar dos genuínos elementos da tradição, o complexo do santuário deve ser entendido como construção teológi­ ca, uma vez que nem o santuário do tempo da peregrinação no deserto, nem o templo de Salomão e nem o templo (posterior) de Zorobabel eram assim. 338 Dt 34.9 é a frase conclusiva de Pg.


Já que neste lugar sagrado Deus comunicava e queria continuar comunicando ao povo a sua grandeza e as suas bênçãos, e o povo, por sua vez, podia aqui encontrar a Deus e contemplar a sua glória, embora velada, devia haver uma regulamentação para o modo de proceder neste lugar e para o trato da comunidade com Deus, como se faz no culto. A presença de Deus "era em última análise, o que impunha um modo de agir bem determinado, o qual, em conformi­ dade com a formidável santidade de Deus, sujeitava a regras e pres­ crições especiais"339. Com isto se pode compreender, sem necessidade de acrescentar mais nada, que a legislação sacerdotal do culto - determinada e re­ gulada em última análise pela realidade da presença de Deus - é co­ locada totalmente sob a vontade divina e fundada historicamente na única revelação da vontade de Deus feita no Sinai. Se foi no Sinai que Deus impôs pela primeira vez a ordenação do culto e tornou assim possível um culto digno de si, é bem coerente para P a ausência de um culto antes do acontecimento do Sinai. É natural que as modali­ dades do comportamento litúrgico, transmitidas nas mais antigas tradições, se tornassem depois mais complexas e devessem adaptarse às exigências dos tempos e à evolução histórico-cultual. A mais extensa coleção de leis cultuais do Antigo Testamento se encontra em P, não contudo em Pg - que se deve considerar somente como um núcleo, - mas nas complementações secundárias (Ps: de Priesterschrift-sekundäre Ergänzungen: complementaçÕes secundá­ rias do Documento Sacerdotal), às quais se deve atribuir a maior parte do material contido em Ex 35-Nm 10, como também em Nm 19.2830. Estas prescrições não devem ser vistas, porém, apenas como uma coleção da doutrina sacerdotal, na qual o material transmitido nos círculos sacerdotais teria sido fixado por escrito, completado e modi­ ficado, mas também como um programa litúrgico para a restauração pós-exílica da comunidade religiosa. Uma vez que no exílio se espe­ rava o retorno à terra prometida com juramento aos pais340, era necessário disciplinar de modo conveniente também o culto da comu­ nidade que se estava formando. Esta legislação, que certamente foi G., Theologie des Alten Testaments I, 255. 340 Cf. acima parte I (p. 296). 339 V on R a d ,


preparada e constituída em suas bases durante o exílio, recebeu sem dúvida novos acréscimos no período pós-exílico. Para uma reta compreensão desta legislação cultual, que tanto se preocupa com a exata celebração exterior das ações litúrgicas e com o modo de proceder durante as cerimônias, e que parece com isto se esquecer do significado teológico das ações litúrgicas - o que já lhe valeu a acusação de legalismo vazio e de exterioridades - deve­ mos considerar os seguintes fatores que mostram um pouco a inten­ ção do compilador e o caráter peculiar de sua obra. Tanto em Pg como em Ps se nota, em relação às tradições mais antigas, uma ênfase crescente e uma gradação da transcendência de Deus, com o destaque cada vez maior de sua grandeza e de sua gló­ ria. Em P não há mais nem sinal do antropomorfismo desenvolto do Javista. Se, apesar disso, o Deus soberano e sublime de P concede ao povo, na celebração do culto, o dom de sua benigna presença e, na sua misericordiosa vontade de salvar, a plenitude de suas bênçãos, então a comunidade, que se encontra com Deus no culto, deve, por seu lado, ser capaz de corresponder, comportando-se segundo as normas litúrgicas, que, estabelecidas por Deus, dão ao homem acima de tudo a possibilidade de aproximar-se dele, respectivamente da esfera do divino. Lv 10.Is mostra, de forma enérgica e paradigmática, o que acontece quando alguém tenta se comunicar com Deus de modo indevido: um fogo devorador se desprende da glória de Deus e mata os dois transgressores. Este acontecimento mostra não só que, na esfera do sagrado, as prescrições de Iahweh devem ser cuidadosamente observadas, mas ainda que elas são dadas também para a proteção e segurança do homem, sendo portanto uma bênção para ele. As conseqüências das faltas contra Deus - e para P onde seriam elas mais graves do que no culto? - Israel já as experimentou na catástrofe de 586 e no exílio, catástrofe longamente anunciada pelos profetas como juízo por causa do comportamento do povo contrário à Aliança. Assim, precisamente o exílio fez sentir de modo eficaz o nexo entre o agir e suas conseqüências. Não é de admirar, portanto, a ansiedade dos círculos sacerdotais em evitar agora pelo menos as faltas que se podem cometer durante o culto. Com este pano de fundo se torna clara a preocupação eminen­ temente prática da organização cultual de P. Não lhe interessa ofe­


recer uma teologia e uma interpretação do sacrifício e dos ritos - elas são pressupostos tacitamente e podem ser assunto das pregações o que o preocupa é como executar uma ação litúrgica de acordo com o ritual e o que a comunidade litúrgica deve saber sobre a forma externa das celebrações. Ora, como também para P Israel é um povo "murmurador", que sempre sentirá a inclinação para o pecado e que conhecerá o fato do pecado, e como diariamente o homem entra em contato com coisas impuras, que o contaminam, é muito compreensível que a idéia de expiação e de purificação represente uma das principais ou a prin­ cipal preocupação da lei cultual de P, e que os ritos de purificação ou de expiação ocupem nela tanto espaço. Já que Israel só pode compa­ recer perante Deus como povo purificado e santificado e somente assim pode experimentar a sua benigna presença, à expiação e à purifica­ ção se associam as mais importantes instituições, usos e ritos litúrgicos341. Com a sua observância se rompe o nexo entre a ação humana e as suas conseqüências, e com isso se neutraliza o efeito funesto de uma ação342. Pela sua função purificadora, os sacrifícios de expiação dos pecados e das culpas entram na maior parte das celebrações litúrgicas apresentadas por P. Os sacerdotes, por entrarem em con­ tato muito estreito com Iahweh e pelo trato constante com o Santo, devem ter um cuidado todo especial pela sua santidade e pureza ritual. Mas eles têm ainda a obrigação de velar pela pureza e santidade da comunidade lutúrgica e dos objetos sagrados e de decidir, segundo a consciência de seu ministério sacerdotal, o que é puro ou impuro, sagrado ou profano.

III. G ÊN ERO S DA O R G A N IZA Ç Ã O SA CER D O TA L DO CULTO Nos textos legislativos de P, que - como já se disse - pertencem, em sua maior parte, a Ps, sobressaem sobretudo os três gêneros 341 Cf. K o c h , K . , Die Priesterschrift von Ex 2 d bis Lev 16. Eine überlieferungsgeschicht­ liche und literarkritische Untersuchung (FRLANT 71), Göttingen, 1959, 101.


seguintes, que se distinguem uns dos outros pela forma e pelo conteú­ do: a torá sacerdotal, o ritual e a d a ‘c/343. 1. A torá sacerdotal A torá sacerdotal não compreende, como a expressão poderia dar a entender, todo o complexo de "diretrizes" que abrangem a fé em Iahweh, a moral e a liturgia, mas regula apenas as questões re­ lativas ao rito litúrgico. Na torá sacerdotal, transmitida pelos sacer­ dotes por encargo de Iahweh - do qual provêm a sua grande auto­ ridade e o seu pronunciado caráter de obrigação - predominam as idéias do sagrado-profano, do puro-impuro. Na torá a palavra é dirigida a todo o povo ou à comunidade litúrgica, que é instruída pelos sacerdotes sobre o que deve saber em relação à pureza e à santidade, logo, sobre o que é santo e puro, e sobre o modo de evitar a impureza ou de recobrar a pureza. Ocasionalmente pode acontecer que alguém se dirija a um sacerdote por causa de uma questão deter­ minada, para pedir uma orientação ou uma decisão, como se vê em Ag 2.10-12. O dever do sacerdote a respeito do ensino da torá é tra­ çado pelas palavras de Iahweh dirigidas a Aarão e aos seus filhos: "... a fim de que saibais distinguir o sagrado do profano, o puro do impuro e ensiná-lo aos filhos de Israel" (Lv 10.9-11). O lugar deste ensino pode ser deduzido do seguinte: ele é minis­ trado pelo sacerdote, tem em vista toda a comunidade litúrgica e versa sobre as coisas sagradas. Tudo isto indica o santuário como lugar do ensino da torá. As suas formas podem ser variadas, sendo mais fre­ qüente a do discurso direto, o mais das vezes na segunda pessoa do plural do imperativo. Esta forma corresponde melhor à natureza da torá, enquanto ordem de Iahweh e instrução da comunidade. Oca­ sionalmente se apresenta a forma impessoal e jussiva. A frase em geral é concisa e sóbria, fácil de reter. Exemplos da torá sacerdotal se encon­ tram, entre outros, na primeira parte de Lv l l 344. Sendo o ensino da 343 Cf.

]., Die priesterliche Tora (BZAW 66), Berlim, 1936, 63-88; R e n d t o r f f , Die Gesetze der Priesterschrift (FRLANT 62), Gõttingen, 1954. 344 Cf. também Lv 7.22-25. É característico de P que estes artigos da tora sejam transmitidos no âmbito das coleções da d a ‘at. Sobre eles se concentrou o inte­ resse da redação sacerdotal. Cf. R e n d t o r f f , R ., op. cit., 45, nota 33. R .,

B e g r ic h ,


torá uma das principais obrigações dos sacerdotes, negligenciá-la seria para eles uma falta grave. Na verdade, os profetas censuraram-nos muitas vezes por esta falta: cf. Ez 22.16; Ml 1.8; 2.8. 2. O ritual Se a torá é uma instrução direta, o ritual é quase somente uma descrição do desenrolar da ação sacrifical. Nele as prescrições conci­ sas fixam antes de tudo o rito do sacrifício, exprimindo "cada ato da celebração com uma breve frase estereotipada"345. Como não são tra­ tadas as ações do sacerdote, deve-se admitir que as rubricas do ritual se destinam a ensinar aos leigos como fazer quando desejam oferecer algum sacrifício. A enunciação clara, em frases curtas e fáceis de reter, dá a enten­ der que estes textos eram destinados de alguma forma à leitura e à recitação. Se quiséssemos saber em que lugar eram lidos, deveríamos pensar primeiramente no templo de Jerusalém, antes do exílio. Mas, como os rituais, na sua tendência à sistematização, apresentam uma surpreendente identidade não só na formulação mas também nos próprios atos do sacrifício346, pode-se concluir por uma solidificação da práxis sacrifical e por uma certa uniformidade das várias espécies de sacrifício, o que indica o termo de uma evolução. Deve-se, por isso, colocar a redação e o emprego destes rituais em tempo mais recente, presumivelmente no exílio. Exemplos de ritual se encontram em Lv 1-5. 3. A d a ‘aí sacerdotal Sendo a torá e o ritual destinados ao povo para ensinar-lhe como comportar-se durante o culto, a verdadeira e própria da'at sacerdotal (d a ‘at. conhecimento) é diferente. Ela contém apenas uma ciência sacerdotal, isto é, rubricas com instruções pormenorizadas de ordem 345 R e n d t o r f f , R . , op. cit., 12. 346 Em Lv 1 (holocausto); 3 (sacrifício pacífico); 4 (sacríficio de expiação) notase o seguinte esquema: 1. apresentação da vítima, 2. imposição das mãos, 3. imolação, 4. aspersão do sangue, 5. ulterior tratamento da vítima, 6. crema­ ção. Cf. R e n d t o r f f , R . , op. cit., 5.


técnica para uso do sacerdote, nas quais se nota o esforço por uma fixação mais precisa e detalhada de questões rituais. Diferente é tam­ bém o aspecto formal e literário desta ciência profissional. Na d a ‘a t não se encontram construções unitárias quanto à forma e ao estilo, nem desenvolvimento concatenado. Trata-se antes de construções literárias resultantes de pequeníssimas unidades, nas quais ainda se percebem as etapas e os estádios de sua evolução. Escritores diversos^ se esforçaram por completar as prescrições já existentes em confor-\\ midade com a praxe litúrgica então em vigor e com o seu espíritpd-^ Aconteceu ocasionalmente que, em conseqüência de mudaiy;as òi da evolução do culto, acréscimos posteriores entrassem emtàsm c a l ­ ção com disposições mais antigas e procurassem co n w íjk s) j É natural assim que não haja uma unidade : >pT, ">.ftente dita nem quanto à forma nem quanto ao conteuo' diversos escritores, apesar de usarem a mesma linmagtem ráeerdotal, apren­ dida na escola, redigiam no seu estilo p ^ ^ ^ K rq u a n to ao conteú­ do, deviam dar resposta a questões^nõv^WÁisim, conseguindo-se determinar se uma formulaçfíoi: oh^ieMtemente se apóia em uma outra ou a imita, torna-se até p ^ sj^ el distinguir as etapas da evo­ lução. A situação viiaJiS/M^) âeben) desta espécie de disposições, que têm sua praxe liraxgfi^^qtfe devem a sua fixação por escrito a uma progressi^ .o^RÒua^fío e reelaboração, pode ser procurada somente nos círculos. \ ç ^ tótais; mas estas disposições representam também os pri,píap^q^4oexercício do ministério sacerdotal. No seu processo a uma sedimentação do progresso litúrgico e, porgerais da história cultual de Israel. Exemplos da d& at otal se encontram, entre outros, em Lv 6s.

I V . U LU U 1U U D

II 3A1N 1 1UAL/C ' *

Entre o inumerável material que, no decorrer da ampliação da narração histórica sacerdotal, foi inserido em P, cabe um lugar espe347 Cf. K i l i a n , R., Líterarkritische und formgeschichtliche Untersuchung des Hei­ ligkeitsgesetzes (BBB 19), Bonn, 1963.


ciai ao chamado código da santidade, que tem uma pré-história com­ plicada. Depois de K l o s t e r m a n n (1877), indica-se com a letra H (de Heiligkeitsgesetz: lei da santidade) o complexo de Lv 17-26, que, ao lado do livro da Aliança (B, de Bundesbuch) e da lei deuteronômica (D, de deuteronomisches Gesetz) representa um outro corpo de leis, anteriormente independente. Mesmo que H, enquanto coleção, seja mais recente do que B e D, ela conserva disposições, que provêm dos primeiros tempos de Israel. Assim, p. ex., na série de Lv 18.7-12.1416, enunciada em estilo apodítico, se encontra um decálogo, que procura defender a família patriarcal da promiscuidade sexual e que é do tempo das peregrinações no deserto ou da vida nomádica da estirpe de Israel. Igualmente em dois catálogos antigos, que consti­ tuem o núcleo de Lv 19, existem disposições - especialmente de ordem social - que, sem dificuldade, podem provir do tempo de Moisés. O mesmo acontece com Lv 20, quanto a uma série de delitos, que merecem a morte. 1. O código primordial de santidade (Ur-H) Como exemplo acabado, H depende de um núcleo formado por um compilador nos últimos decênios antes da destruição de Jerusa­ lém em 587 a.C. A este núcleo (Ur-H, de Urheiligkeitsgesetz) primi­ tivo pertencem as partes mais antigas de Lv 18-22; 25. Este complexo está claramente dividido em duas seções: nos cc. 18-20, se trata de prescrições morais, nos cc. 21s, 25, de prescrições litúrgicas. Na ver­ dade, os preceitos e as proibições morais não seguem uma ordem sistemática. A ordem atual, contudo, se explica se se aceitam - na série mais antiga destes três capítulos, que já estavam unidos antes da coleção Ur-H - pontos de cristalização, que absorveram disposições de caráter semelhante, às quais depois foram acrescentadas oiítras. Assim, a concatenação do material nestes capítulos pode ser conside­ rada, em substância, como um processo de crescimento. A mão de alguém, que reagrupou o material segundo uma certa ordem, apare­ ce, por outro lado, na estrutura dos cc. 21-22 (Lv 21: sacerdotes e usos fúnebres, prescrições sobre o matrimônio dos sacerdotes, disposições análogas para o sumo sacerdote, irregularidades dos sacerdotes; Lv 22: dons sagrados e pureza ritual, pessoas autorizadas a comer das


oferendas sagradas, prescrições sobre as vítimas). A instituição do ano sabático com suas disposições humanitárias fecha as prescrições de caráter lutúrgico. Significativa e importante é a constatação de que nenhuma das punições que se encontram em Ur-H pertencem à esfera da jurisdição profana; todas elas são referidas ao culto. Termos do direito cultual social se encontram também nas ampliações de Lv 18.17b-23 e 20.12,14, com as condenações de tipo religioso: "infâmia, atrocidade, torpe­ za": nestas passagens existem, além disso, indicações sobre a impu­ reza ritual e assim, na intenção do compilador, estas proibições con­ tribuem, em grande parte, para a dignidade do culto, aspecto este que originariamente lhe era estranho. A orientação cultual de Lv 21 é clara. Este compilador se distingue especialmente pelo uso da fórmula de apresentação "eu sou Iahweh", por meio da qual foi submetida à soberana vontade de Iahweh, tornando-se assim lei divina, uma moral, que antigamente, pelo menos em parte, não estava ligada a ele expressis verbis. É significativo também que em Ur-H esta fórmula não seja completada com as palavras "que vos tirou do Egito", como acontece em H ou no começo do decálogo (Ex 20.2; Dt 5.6). Ur-H não atribui, portanto, uma influência particular a um nexo com a história da salvação. As ampliações da fórmula de apresentação, que apare­ cem em Ur-H, dizem: "porque eu sou o Iahweh, que o santifico", "os santifico" ou "vos santifico" (Lv 21.15,23; 22.32). No acréscimo de Lv 21.8b a motivação é: "porque eu Iahweh, que vos santifico, sou san­ to". Aqui se pode ver claramente a intenção de Ur-H, que visa à idoneidade para o culto e à santidade da comunidade! Este pensa­ mento é realçado pelo convite freqüente "a não profanar" (Lv 18.21; 19.8,12; 21.12,15,23; 22.15,32). De tudo isto se depreende que Ur-H não se interessa por uma jurisdição profana, mas por um direito de Iahweh, ao qual está liga­ do o culto e ao qual se acha preso Israel, como povo santificado de um Deus santo. Logo, estas proibições e regulamentos não querem ser um código jurídico; o seu escopo é antes uma ordem fundada na religião e manifestando-se no correto comportamento para com o próximo e para com Deus. Com este seu sentido moral, ela supera o caráter de código jurídico.


2. O código de santidade No tempo do exílio, Ur-H passou por uma ampliação e uma trans­ formação essenciais, cujo resultado é o que geralmente se designa pela letra H348. Novas disposições legais, complementando a compilação mais antiga, se encontram, entre outros, nos acréscimos a Lv 19. Inteira­ mente nova é a inserção do calendário das festas em Lv 23, que, ao contrário da reelaboração posterior de P, está estreitamente ligada à economia rural e menciona só as festas do manipulo, oferecido como primícias, a festa das semanas e a festa dos tabernáculos. Novo também é o acréscimo das disposições sobre a compensação, de Lv 24.17-22. Mais importantes do que as ampliações introduzidas nas dispo­ sições legais são os numerosos acréscimos parenéticos desta redação do exílio. Esta parênese firma todo o complexo jurídico na história da salvação de Israel e o põe em relação com o acontecimento do Sinai. De fato, nesta visão histórica a situação dos destinatários da lei está entre a saída do Egito e a conquista de Canaã (cf. Lv 18.2b-4.4,30). - Mediante esta ligação com o acontecimento do Sinai, o complexo legislativo se torna o estatuto da Aliança. A idéia da Aliança aparece, de fato, também na fórmula freqüente: "Eu, Iahweh, sou o vosso Deus" (Lv 18.2b,4,30 e passim). E com esta fórmula de Aliança, com a qual Deus se apresenta, também o povo, que, de sua parte, declara a sua fé neste Deus, que ele sentiu na história, se empenha em um compor­ tamento conforme à Aliança (Lv 19.4,10; 25.55, passim). A esta parênese de H pertence também o estrato fundamental de Lv 26, onde vêm longamente expostos os pensamentos sobre o prê­ mio e o castigo, isto é, sobre a bênção e a maldição, pensamentos que já aparecem na estrutura de Lv 18349. Justamente esta parte paerenética, na qual foi acolhido material com caracteres da tradição profé­ tica e da tradição levítica, dá a conhecer do modo mais claro o lugar da formação e a intenção de H. Temos, de fato, nestes versículos, uma superação e uma explicação teológica do exílio. Com a conexão, aqui 348 Em alguns casos, contudo, divergem as opiniões sobre o que se deve atribuir a H e o que a P. 349 Mandamentos e leis positivas, amparados e inculcados com palavras de bênção e de maldição, se encontram também no Dt 28 e no Ex 23.20ss (B), como também em tod o o ambiente cultural do Antigo Oriente.


muito estreita, entre a lei, a sua observância e a descrição concreta do exílio (cf. vv. 29-33,37a,39), vem indicada, como causa dos sofrimen­ tos e do exílio, a transgressão das leis. Não foi o arbítrio divino, mas a desobediência e a infidelidade do povo que causaram a destruição e a deportação (vv. 15s,25). Deus não só indicara ao seu povo a observância da lei como o caminho a seguir, mas também, por meio dos profetas, o tinha advertido, exortado e, na profecia da desgraça, o havia ameaçado com o juízo. E como ele não se deixou persuadir, deve agora definhar no país dos inimigos por causa das culpas suas e dos seus pais (v. 39). Mas, enquanto D no Dt 28, depois das palavras de bênção, ter­ mina com palavras de maldição e ameaça350, H tem uma conclusão diferente. Lv 26, depois da descrição da futura deportação, na rea­ lidade já efetuada, exprime por fim a esperança em uma futura sal­ vação. Deus se recordará da sua Aliança, feita com os pais, e se lem­ brará da terra (v. 42), para ser novamente o Deus da Aliança, que realiza a história a salvação de Israel (v. 45). Aqui aparece, em cor­ respondência com Pg e Ezequiel, a esperança em um novo começo de salvação. E, em nossa opinião, H deve ser visto, em sua totalidade, na perspectiva desta promessa e esperança, isto é, como um complexo de leis, que devem ser para os exilados a regra de vida e o programa para depois do retorno à Palestina. Em conseqüência, também as freqüentes palavras introdutórias "quando entrardes na terra" (Lv 19.23; 23.10; 25.2) adquirem um duplo sentido. Elas não só expri­ mem a situação imaginada pelo autor entre a saída do Egito e a conquista da terra, mas têm em vista também a segunda ocupação da terra, esperada no exílio de Babilônia. Quando os israelitas entrarem na terra pela segunda vez, não deverá acontecer, segundo a intenção de H, o que aconteceu antes do exílio. Israel deverá ter consciência de suas obrigações para com o Deus santo da Aliança, que se manifes­ tará no novo início como o Deus de Israel, reconduzindo-o mais uma vez aos olhos das nações como povo somente a ele sujeito e santifi­ cado, e libertando-o da escravidão. Nesta esperança, H se encontra com a tendência fundamental da narração histórica sacerdotal, também ela proveniente do exílio, 350 Isto vale também se se toma Dt 28.47-68 como complementação secundária.


e do exílio olha para Canaã; H e Pg se distinguem, todavia, não só pela índole literária diferente (narração histórica - código de leis), mas também pelo fato de que não se encontra em H nenhum termo técnico próprio de P. Também aqui H se distingue claramente das leis cultuais de P, encontrem-se elas em Pg ou em Ps. 3. O código de santidade e o Documento Sacerdotal Se, de um lado, a esperança de H coincide com a tendência fundamental de Pg e, do outro, H representa a concepção programá­ tica para a restauração prometida da comunidade santa do Deus santo - e nisto H vem ao encontro do programa de restauração de Ps, o qual cresceu no exílio, transformando-se em Pg - não é para admirarse em H, com o desenvolvimento ulterior de P, tenha encontrado acolhida no documento sacerdotal. De fato, justamente pela acolhida de H em P é que o Documento Sacerdotal se tornou o amplo código sacerdotal, que abrange tanto as tradições da história da salvação quanto a organização da vida litúrgica e profana. Não é possível determinar em detalhes como se deu esta inserção. Muito provavel­ mente H foi absorvido em P ainda no exílio e, no primeiro perío­ do pós-exílico passou com P por outras reelaborações e ampliações. No curso deste processo de inserção e de ampliações, uniram-se a H, entre outros, em Lv 23, as disposições sobre a festa da páscoa e dos ázimos, sobre a festa do novilúnio e sobre o dia do grande jejum, como também, em Lv 25, a instituição do ano jubilar. Somente então foi-lhe acrescentado o c. 17 do Levítico351. As prescrições fundamen­ tais deste capítulo, que remontam ao menos ao tempo dos juizes, tinham até este momento uma história independnete de H. 4. O código de santidade e Ezequiel É tido como certo pelos estudiosos do Antigo Testamento que deve haver alguma relação entre H e Ezequiel, já que as numerosas concordâncias de conteúdo e de estilo não podem ser explicadas agora também F e u c h t , C h r ., Untersuchungen zum H eiligkeitsgesetzes (Arbeiten zur Theologie 20), Berlim 964.13s.63s.

351 C f .


como simples coincidência. Existe acordo sobre o "fato", mas não sobre o "como" nem sobre a prioridade cronológica. Alguns pen­ sam que Ezequiel conheceu H como obra já acabada e baseou nela a sua pregação, outros julgam que Ezequiel é anterior a H. Outros chegam a afirmar que o autor de H é Ezequiel. Ultimamente apa­ receu a solução mais simples, a que supõe que ambos usaram uma fonte comum. Um confronto entre as duas obras leva ao seguinte resultado: as analogias de caráter legislativo se encontram todas, com diferença mínima, na parte literária chamada Ur-H. As outras analogias, que consistem principalmente em paralelos de linguagem e de expressão, se encontram nos acréscimos parenéticos, que caracterizam o H do período exílico. Nos acréscimos de P em Lv 17-26 não se encontra praticamente nenhum ponto de contato com Ezequiel. Isto significa que temos, em Ur-H de antes do exílio, o corpo de leis sobre o qual Ezequiel baseou a sua pregação profética. Por outro lado, aquele que compôs e comentou H no tempo do exílio, depende, quanto à língua e ao estilo, de Ezequiel, pois guarda a sua marca. Com isto se explica também a atitude de expectativa em relação ao futuro, atitude que deve provir ao ambiente das tradições de Ezequiel. Pois justamente neste ambiente era muito viva a esperança no retorno do exílio e na restauração de Israel. Com referência aos ditos de Ezequiel e às outras tradições mais antigas, era viva em H a fé de Deus que, em meio às angústias e sofrimentos do exílio, se recordaria do seu povo e o tiraria de lá são e salvo. Assim as frases finais de H são uma con­ centração desta fé ao tempo do exílio, atestada, além de em Ezequiel e H, também em Pg.

V. RESUMO O Documento Sacerdotal provém dos círculos sacerdotais do exílio. Refletindo sobre as antigas tradições da história da salvação, eles desejam infundir coragem nos exilados desanimados e desper­ tar neles a esperança de que Deus se recordará da sua Aliança e de suas promessas e reconduzirá o seu povo à terra prometida aos pais. A legislação do Sinai, apresentada por P com características cul-


tuais, será um compromisso e um auxílio para o povo e a comuni­ dade litúrgica que, após o retorno à terra dos pais, se reconstituirão como comunidade pura e santa, para sentirem a benigna presença de Deus na reta celebração do culto. Com a inclusão em P do código de santidade, P se torna um amplo programa de restauração para o retorno esperado e para o novo começo, também esperado, no qual Iahweh se mostrará, aos olhos dos povos, como o Deus de Israel, que age na história.


C a p ítu lo

XVI

O PERÍODO PÓS-EXÍLICO, PERÍODO ANÔNIMO D ie g o A r e n h o e v e l

Desde o seu começo a literatura de Israel se ocupou com a his­ tória de seu povo. Grande parte dos livros bíblicos é constituída de escritos históricos. Temos assim, de modo geral, um bom conhecimento da história de Israel. Diversa é a situação no período pós-exílico. É verdade que no centro desta época ainda surge uma grande história de Israel: a obra do Cronista (1 e 2Crônicas, Esdras e Neemias). Mas ela não trata do presente e sim do passado remoto. É evidente que a história contem­ porânea não tinha mais interesse. Assim a história de Israel, posterior ao exílio, chegou ao nosso conhecimento de modo fragmentário. Mas, precisamente esta expo­ sição incompleta nos introduz no coração daquele período, que, de resto, foi muito fecundo sob o ponto de vista literário. Tentaremos primeiramente apresentar a sucessão da história nos limites em que as fontes bíblicas o permitem. 1. A sucessão histórica O império babilónico, que pôs fim ao reino de Judá, não durou muito. Em 539 a.C., nem cinqüenta anos depois da queda de Jerusa­ lém, Ciro, rei dos persas, conquistou Babilônia. Com isto, a Palestina passou para o domínio persa. Comparado com os impérios semitas anteriores, o domínio persa foi tolerante. Os diversos grupos étnicos desta poderosa organização política podiam conservar o que lhes era próprio, contanto que reco­


nhecessem à autoridade imperial, a supremacia política e militar. Ao contrário de Babilônia, que destruíra os grupos étnicos, o governo persa permitiu a sua reconstituição e a favoreceu nos limites consen­ tidos. Também o povo hebreu se valeu desta oportunidade. Um ano apenas depois da conquista de Babilônia, Ciro ordenou a restauração do templo e do culto divino (2Cr 36.23). Um certo Sassabasar, talvez descendente da casa de Judá, foi o encarregado da reconstrução do templo; a ele foram entregues os objetos do templo, levados para Babilônia por Nabucodonosor. Seguiu-o uma parte dos exilados (Esd 1.5). Era um grande momento para os que voltavam à pátria, como também para os que aí tinham permanecido. As profecias se cum­ priam: Deus reconstruía Jerusalém. Grandes expectativas precede­ ram este acontecimento. O desconhecido profeta do exílio, que deno­ minamos Dêutero-Isaías, havia prometido: o deserto se transformará em paraíso; Jerusalém, edificada com pedras preciosas, se tornará o centro do mundo. Mas, quando o grupo de Sassabasar chegou à antiga pátria, já estava um tanto desiludido; os prodígios da partida do Egito não se tinham repetido. Uma vez na pátria, o seu desânimo aumen­ tou. Em vez da maravilhosa nova criação, esperava-os uma fatigante reconstrução. Bem depressa o zelo se esfriou. Vinte anos depois da primeira arrancada, o templo ainda se achava em ruínas. Surgiu então um novo movimento. A sua origem é complexa. Um conflito pela sucessão no trono causou desordens no poderoso império e despertou na comunidade judaica a esperança de uma grande mudança. Parece que simultaneamente chegara a Jerusalém um segundo grupo de repatriados, conduzido por Zorobabel, des­ cendente de Davi. Sassabasar - não sabemos nem quando nem por que - se retirara de cena. Neste tempo apareceram outros dois pro­ fetas: Ageu e Zacarias. Mas, as esperanças, que eles tinham posto em Zorobabel, não se concretizaram (Ag 2.20ss; Zc 6.9ss). O descenden­ te de Davi desaparece logo de cena, como seu antecessor Sassabasar; no seu lugar entra o sacerdote Josué. A exortação de ambos os profetas para a reconstrução do templo foi, contudo, finalmente atendida (Ag 1; Zc 4.9; 6.13,15). Superadas dificuldades de vários gêneros, a obra foi terminada em 515 a.C.


É verdade que alguns não conseguiram esconder o seu desencanto diante de sua pobreza (Esd 3.12ss; Ag 2.3); a perfeição, que eles espe­ ravam, pertencia à época escatológica (Ag 2.7-9). Mas a maioria se acomodou decididamente à realidade. Bem depressa esmoreceu de novo o entusiasmo. Desordens sociais, matrimônios mistos com os povos vizinhos, que habitavam quase às portas de Jerusalém, negligência em relação ao culto divino foram às conseqüências. Fazia-se necessário um terceiro impulso para que a comunidade judaica finalmente caísse em si. Este impulso partiu dos círculos mais elevados, que ainda viviam no exílio. A vida na diáspora, despertou, pelo que parece, energias e vigor religiosos ines­ perados. A cronologia exata dos acontecimentos sucessivos não pode mais ser restabelecida. O Cronista, nosso informante, escreveu tanto tempo depois, que não conseguiu organizar corretamente os seus documen­ tos. A este novo período estão ligados os nomes de dois homens: o do "escriba" Esdras e o do governador Neemias. A isto vem juntar-se a pregação de um profeta conhecido pelo nome de Malaquias. Neemias era um alto funcionário da corte imperial. Vindo a saber da situação em Jerusalém, obteve autorização do rei para ir ver se estava tudo em ordem. Lutando contra oposições internas e externas, que ele descreve em suas Memórias (o livro de Neemias, sem os cc. 8-12), estabeleceu desde 445 a.C. uma ordem sólida. A primeira meta, que se tornou logo o símbolo de todo o trabalho, era a construção da muralha: finalmente Jerusalém era de novo uma cidade segura. Uma rigorosa separação dos casamentos mistos ergueu uma outra muralha contra o ambiente. Uma parte da população rural foi para a cidade, que continuava quase vazia; o serviço sacrifical foi assegurado e um perdão das dívidas suavizou a miséria dos pobres. Mais ou menos por esse tempo chegou à cidade um sacerdote do grupo dos exilados, também ele por encargo do governo central. Era Esdras, o qual alcançou uma glória legendária e é conside­ rado geralmente como o fundador do judaísmo. Ele trouxe consigo a "Lei", que, segundo a maioria dos estudiosos, seria o Pentateuco. Consistia ela em uma compilação de prescrições mais antigas, as quais foram aplicadas à nova situação da comunidade pós-exílica.


O antigo reino de Jerusalém se transformava em uma comuni­ dade essencialmente distinta dos outros grupos do mesmo grande império, pelo seu templo, pela liturgia nele celebrada e pelo seu modo de vida. O povo estava se preparando para se tornar uma "igreja"; a insignificante Judéia não podia mais fazer política, mas apenas sub­ meter-se a ela. A situação não mudou quando Alexandre conquistou o império persa e a Palestina passou para o seu domínio e depois para o dos seus diádocos da Síria e do Egito. Mais ou menos neste período se verificou a ruptura entre Jerusalém e Samaria; os samaritanos se tornaram definitivamente cismáticos. De resto, pouco sabemos sobre os dois séculos depois de Esdras. Somente pelo ano 170 a.C. recomeça na Judéia uma verdadeira história e com ela uma nova historiografia judaica, à qual devemos o conhecimento desta última época. Ela começou de modo quase imperceptível. Durante muito tem­ po a esplêndida civilização helenística não teve acesso aos montes da Judéia, distantes das grandes estradas e das grandes cidades. Mas, afinal, os círculos mais eminentes de Jerusalém não puderam subtra­ ir-se ao seu fascínio. O novo modo de vida encontrou seguidores entusiastas, que queriam tirar o seu povo do atraso e do isolamento. Conhecemo-los unicamente pelos escritos de seus adversários e, por isso, não sabemos quais teriam sido as suas idéias a respeito de um judaísmo "moderno". Em todo caso, suscitaram a oposição dos tra­ dicionalistas, especialmente de um grupo devoto, que se denominava "hasidim " e que considerava como apostasia qualquer inovação. Quem poderá dizer quais teriam sido as conseqüências desse conflito se ele não tivesse adquirido, pouco depois de 170 a.C., uma exacerbação extraordinária? Os círculos reformistas, aos quais pertenciam até os sumos sacer­ dotes, promoviam com muita rapidez uma reforma que, segundo eles, há muito se fazia necessária. Aboliram a antiga organização de Esdras e deram a Jerusalém a constituição de uma cidade-estado hele­ nística. Contra os devotos, que se opunham com obstinação, pediram o auxílio da força policial do Estado. Seguiu-se uma perseguição sangrenta; pela primeira vez na sua história, judeus foram condena­ dos à morte por causa de sua religião.


Parecia que os inovadores venciam. O rei Antíoco IV Epífanes ficou do seu lado. Ele procurava ainda mediante o helenismo manter unido o seu reino que se esfacelava. Mas foi precisamente isto, talvez, que provocou a reviravolta. De fato, o rei se tornara extraordinaria­ mente odioso por causa de um saque do templo - ele precisava de dinheiro - e por causa da enérgica repressão de um tumulto entre os judeus. Aos devotos ele se afigurava justamente como o inimigo do povo de Deus e, mais tarde, se transformou na imagem do anticristo. Pelas suas ligações com ele, os judeus helenistas se tornaram também odiosos para o povo. Faltavam apenas os chefes para que a massa se levantasse contra as camadas dominantes. Estes surgiram de uma família sacerdotal de classe inferior. Três irmãos, um depois do outro, se colocaram à frente dos tradicionalis­ tas: Judas, cognominado o "Macabeu" (o "martelo"), que deu seu nome a todo o período; o astuto Jônatas e Simão, cujos descendentes continuaram a governar. Judas começou como chefe de guerrilha, tornando a vida difícil para os helenistas e trazendo tantos aborreci­ mentos ao próprio governo que este cessou de se intrometer nas con­ trovérsias religiosas. Depois de sua morte, seu irmão Jônatas conse­ guiu isolar o partido helenista e exterminá-lo. Obteve do rei o sumo sacerdócio, que permaneceu na família. Enfim Simão conseguiu a independência política de fato. Seu filho conquistou quase todo o território do antigo reino de Davi; seu neto foi coroado rei. Passado meio milênio estava restaurado o reino de Jerusalém. Mas ele não podia durar muito. Internamente ele estava desuni­ do. Os Macabeus tinham conseguido eliminar os seus adversários helenistas; mas, grupos importantes entre os próprios seguidores se afastaram deles. Parece que o primeiro a se afastar foi um grupo de sacerdotes quando Jônatas se investiu no cargo de sumo sacerdote. Este grupo se tornou célebre em nossos dias sob o nome de comuni­ dade de Qumran. Mais perigoso foi o rompimento com os fariseus, saídos dos “hasidim " ou da mesma origem que eles. O conflito foi encarniçado de ambos os lados. Como os fariseus tinham grande ascendência sobre as massas, o Estado se fragmentou mais de uma vez. O fim, como não podia deixar de ser, veio de fora. O reino dos Macabeus (ou "Asmoneus", como são chamados da segunda geração em diante), fora


possível porque o reino dos Selêucidas estava irremediavelmente arruinado. Mas o tempo das pequenas nações tinha passado há muito. O reino de Davi tivera oportunidade de surgir somente porque os grandes impérios estavam momentaneamente extenuados. O novo senhor do Oriente, que, desde a revolta dos Macabeus, estava às portas, agora fazia a sua entrada. Roma se apossava da herança dos Selêu­ cidas. Os devotos fariseus preferiram os estrangeiros aos odiosos dominadores saídos do seu próprio povo. Pompeu, o grande feneral, sem muito esforço, conquistava Jerusalém em 63 a.C. Daí em diante a política da Palestina era decidida em Roma, embora ainda passas­ sem 70 anos até que a Judéia fosse oficialmente incluída na adminis­ tração do império romano. 2. O significado da história. O período da restauração O período pós-exílico, com exceção do começo e do fim, trans­ corre, pois, sem acontecimentos e figuras de relevo. Os grandes per­ sonagens do começo, na realidade são modestos. Ao lado de Moisés, Davi e Isaías, parecem apagadas as figuras de Esdras, Neemias e Ageu. Falta-lhes antess de tudo a capacidade criativa. Eles são imitado­ res. "Época dos epígonos" é como é chamado o período pós-exílico. De fato, nenhum deles - mesmo no período dos Macabeus - teve a intenção de anunciar algo de novo; queriam apenas restaurar o pas­ sado, e o fato de o passado não ter sido integralmente restaurado não estava em seus planos. Isto se vê claramente na cessação da profecia. E verdade que não corresponde à realidade histórica a opinião tardia segundo a qual a profecia teria cessado ex-abrupto no tempo de Esdras. Houve ainda homens que se apresentaram como profetas. Mas não foram reco­ nhecidos pela comunidade, que antes de se lamentar que "não temos mais profetas" (SI 74.9), não os tomara a sério (cf. Zc 13.2-5). Por que esta atitude? O profeta se referia a uma palavra de Deus, que a ele fora diri­ gida. A sua pregação podia concordar com a do tempo anterior, mas isto não lhe conferia um caráter de obrigação. Este lhe advinha da proclamação na boca do profeta. O Dêutero-Isaías podia dizer: "Eu anuncio coisas novas" (Is 42.9, passim); até: "Deixai de recor­


dar os acontecimentos antigos, e do passado não tenhais cuidado" (Is 43.18). Tudo isto é o contrário da restauração. Mas o período pós-exílico não queria senão refletir sobre o passado e por ele moldar o presente. Agora quem prega, apela para os textos antigos. A sua palavra vale enquanto explicação do antigo. Nasce o escriba, que, por si mesmo, não tem autoridade. As suas palavras obrigam somente enquanto são explicações da Escritura. As afirmações dos profetas são canoniza­ das; morre a religião dos profetas. Só aparentemente se pode ver nisso um paradoxo. Há um outro fenômeno, no qual se manifesta claramente a ten­ dência para a restauração. Embora uma grande parte do Antigo Testamento tenha surgido nesta época, não conhecemos nenhum autor pelo nome. Como o pregador, também o autor não tem nenhu­ ma autoridade; ele escreve em nome do passado. Por isso o autor coloca o seu livro - isto acontece mais na literatura apócrifa do que na canônica - sob o nome de algum grande homem do passado. Assim, o Cântico dos Cânticos, o Eclesiastes, o livro da Sabedoria recebem o nome de Salomão, o grande sábio. Na maior parte dos livros proféticos o nome dos antigos profetas encobre muitas expli­ cações de discípulos posteriores; e um dos livros mais arrojados e emocionantes da Bíblia, o livro de Jó, é atribuído a um sábio dos tempos antigos. Podemos, portanto, designar o período pós-exílico como "perío­ do dos epígnos". Mas, nem por isso podemos censurá-lo. Ele não pretendia ser outra coisa. Parece que ele tem a obsessão de renovar o passado e fazê-lo seu. Neste sentido conseguiu um resultado magní­ fico. Ao lado dos muitos anônimos cresceu algo de inteiramente novo e independente: o assim chamado "judaísmo". Não era possível res­ tabelecer o passado como ele tinha sido. As características do período pós-exílico podem ser enquadradas em três temas: o templo, a lei, a escatologia. Todos três se desenvolveram imediatamente da grande catástrofe que foi a queda de Jerusalém. a) O templo. O templo reconstruído em 515 a.C. não podia ser comparado com o templo antigo, embora este, na época de sua des­ truição por Nabucodonosor, já não tivesse a suntuosidade original. Antes da reedificação completa, realizada por Herodes, o Grande, o


santuário de Jerusalém não tinha nada de beleza externa do templo salomônico. Apesar de tudo, o grande período do templo começa justamente com a sua consagração em 515 a.C. Isto se explica por diversas razões. Para começar, os lugares de culto, espalhados pelo país, são elimininados definitivamente. Enquanto o documento deuteronomístico ainda lutara pela unicidade do lugar do culto, agora, no documento sacerdotal, ele é um dado inconteste. É verdade que ainda existe um rival, contra o qual se levanta o Cronista. Mas, ele se encontra fora, na Samaria, isto é, numa região que está se separando. No âmbito da comunidade existe apenas o templo de Jerusalém; os antigos "lugares altos" estão abandonados. Mas, à diferença do período deuteronomístico, o templo está próximo da comunidade, que reside, toda ela, em torno de Jerusalém. Não é mais preciso fazer longas viagens e assim é possível assistir com mais frequência às cerimônias litúrgicas. O templo e a sua liturgia marcam a comunidade mais profundamente do que antes. Finalmente, ele se tornou o centro único. No reino de Judá o palá­ cio real estava perto do templo. O país era governado não do templo, mas do palácio; o templo permanecia em segundo plano; por bem ou por mal, quem determinava as cerimônias litúrgicas era o rei. Agora não há mais palácio. A comunidade se reúne somente em torno do templo. Por isso, a estrutura da comunidade é completamente outra. A autoridade mais alta passa para o grande sacerdote do templo, que recebe o título de "sumo sacerdote". No livro do profeta Zacarias esta mudança pode, por assim dizer, ser tocada com as mãos. O profeta prometera a Zorobabel, des­ cendente da família real de Davi, que um sacerdote, certamente Josué, se assentaria novamente à sua direita. Dois chefes, um leigo e um sacerdote, guardariam o povo. O primeiro lugar caberia, sem dúvida, ao príncipe. Se esta estrutura tivesse prevalecido, a situação anterior do exílio teria sido restabelecida. O texto atual, porém, cancelou o nome de Zorobabel e o substi­ tuiu pelo do sacerdote Josué. O sacerdote é o chefe único: a ele com­ petem a coroa e o trono (cf. Zc 6.11-13). Alguma coisa aconteceu entre as duas redações do texto. Por motivos desconhecidos, Zoroba­ bel se retirou, sendo substituído pelo seu sacerdote. Josué, de grande


sacerdote do rei, passa a sumo sacerdote e governa sozinho. Mais tarde os Macabeus levam esta tendência ao auge. Na qualidade de sumos sacerdotes e de comandantes supremos do exército, eles con­ seguem plenos poderes sobre a comunidade, que novamente se torna povo. Finalmente eles cingem o diadema real; são assim simultanea­ mente reis e sumos sacerdotes. Era necessário, naturalmente, justificar a inovação com os tem­ pos antigos. Mas isso não parecia difícil. Nos tempos mais antigos o centro de Israel era um santuário. O Escrito Sacerdotal chega a ver no tabernáculo do período anterior à conquista da terra o protótipo do templo. O fato de que, segundo a descrição do livro das Crônicas, todos os planos do rei Davi se concentraram na construção do san­ tuário, tendo Salomão simplesmente executado o testamento do pai, não é mais uma descrição da história antiga, mas a sua explicação à luz do presente. O presente incide ainda mais intensamente sobre a descrição do antigo sacerdócio. O sacerdócio do tempo antigo não tivera um papel tão importante. Mas agora, sendo os sacerdotes o elemento de susten­ tação da comunidade, Aarão, protótipo do sumo sacerdote, brilha com uma luz cada vez mais forte (a comunidade pré-exílica, no entanto, pouco se preocupara com ele). No documento sacerdotal do Penta­ teuco ele tem uma posição pouco inferior à de Moisés; no juízo do Eclesiástico ele é até superior a Moisés. O confronto entre Eclo 45.626 e 50.1-21 mostra a quem se queria louvar quando se exaltava Aarão: ao sumo sacerdote então no cargo. O sacerdócio, portanto, não somente se tinha emancipado, mas também se apropriara dos poderes dos outros cargos, na medida em que os governos dos grandes impérios o permitiram. Os paramentos do sumo sacerdote, deste período (Ex 28), mostram ao lado das insíg­ nias sacerdotais, também em reais. Era simplesmente lógico que João, filho do sumo sacerdote Simão, se fizesse passar por profeta. A fun­ ção profética, como a real, há muito passara para os sacerdotes. Esta evolução se exprime tanto nos textos mais áridos como nos mais líricos do Antigo Testamento. A legislação sacerdotal, especial­ mente a que se refere aos sacrifícios e aos objetos do culto, compre­ ende uma boa parte do Pentateuco. Assim, também os cânticos do culto, os Salmos, ocupam uma parte considerável da Bíblia e, ao


contrário das leis, não cessaram de exercer influência também mais tarde. A datação dos salmos é uma questão difícil. É possível que em sua maior parte eles tenham a sua origem neste período, no qual a comunidade judaica vivia inteiramente ao serviço do templo; seja como for, receberam a sua forma definitiva no período do segundo templo. Quando, com o começo da época helenística, o judaísmo da diáspora experimentou um grande desenvolvimneto, também para a diáspora o templo se tornou o centro do mundo. A peregrinação a Jerusalém se transformou em elemento essencial de sua religiosidade e devia substituir a vida à sombra do santuário. Mas das sinagogas, centros das comunidades da diáspora e de tanta importância para o judaísmo posterior, não encontramos quase nenhum traço na Bíblia. b) A Lei. Pelo ano 430 a.C., o sacerdote Esdras, por ordem do soberano persa, levou para Jerusalém a "Lei de Iahweh". Esta Lei não era nova, uma vez que se quis fazê-la exatamente como a primei­ ra. Era natural que se fizessem adaptações à nova situação; uma ou outra tradição antiga não podia mais ser conservada. Isto, contudo, não mudava nada na tendência fundamental, voltada para a restau­ ração do que devia ser restaurado. Havia os exilados, que aderiam com fervor especial aos antigos usos e costumes. Quanto ao mais, tinham perdido tudo, inclusive o templo. Não tinham outro recurso que o que eles mesmos podiam proporcionar: o seu trabalho. Trouxeram, pois, para a pátria o zelo de agir como os pais. Também disso nasceu algo de novo. Sem dúvida, o sábado era observado desde tempos imemoriais; era uma tradição em Israel. Mas no estrangeiro este uso se tornara um sinal de reconheci­ mento do povo, com o qual Iahweh tinha Aliança, uma vez que os povos entre os quais eles tinham vivido não conheciam o sábado. Além disso, Israel sempre conhecera a circuncisão, como todos os povos vizinhos, com exceção dos filisteus, incircuncisos. Mas, em Babilônia a circuncisão era desconhecida. Com isso o antigo uso passou a ser sinal de judeu e daí a sinal da Aliança. E com isto toda a Lei se tornou critério do judaísmo. Se o olhar retrospectivo do sacerdote realçou a figura de Aarão, o progenitor dos sacerdotes, importância incompa­ rável assume agora também Moisés (que aliás nunca fora esquecido), não como o Moisés libertador e salvador e nem como profeta, mas


como legislador. Direito e normas sempre tiveram em Israel um papel importante, mas não único. Agora não se pode mais falar do juda­ ísmo sem citar a Lei. A designação "Lei", dada a todo o Pentateuco, embora nem tudo nele sejam leis (ou instruções), mostra como se acentuava este aspecto. Um outro ponto enfatizado é o da importância de determinadas leis. Os usos que distinguem os judeus dos outros povos ganham em importância. A mentira e o adultério eram considerados erro entre todos os povos; mas, no mundo do Oriente Médio só Israel conhecia (ainda) o sábado e a circuncisão. Assim estes dois usos se tornaram os mandamentos mais importantes. Esta evolução foi muito coerente. Nem a política, nem a história, nem a língua distinguiam os judeus dos outros povos; somente o templo e a Lei, o lugar comum do culto e o modo comum de viver, fizeram deles uma comunidade diferente das outras. Assim tinham impor­ tância especial os usos que distinguiam os judeus dos pagãos, prin­ cipalmente aqueles que os separavam imediatamente: as leis sobre a pureza e sobre os alimentos. A segregação de tudo o que não é judeu se torna um elemento do judaísmo, especialmente na Palestina, ape­ sar de existir uma tendência mais aberta, principalmente, mas não unicamente, na diáspora. Os livros de Rute e de Jonas dão disso tes­ temunho. A "lenda profética" de Jonas pode até ser chamada de evange­ lho do Antigo Testamento sobre o Deus benigno, que se compadece dos pagãos, das crianças e dos animais, porque, para desgosto do zelota rigoroso, exigente, ele é "um Deus benigno e clemente, longânime e rico em misericórdia, e que desiste facilmente do mal amea­ çado" (Jn 4.2). Poderíamos lembrar aqui a piedade profunda do livro do Tobias, embora nele os pagãos sejam mencionados só de pas­ sagem. Esta orientação não conseguiu, contudo, prevalecer contra a tendência segregacionista. Isto se deveu principalmente às experiên­ cias históricas com os "gentios", sob cujo domínio a pequena comu­ nidade de Jerusalém muitas vezes passou por muitos sofrimentos, até a perseguição sangrenta sob Antíoco IV Epífanes. Mas há um outro motivo. Os tempos ainda não estavam maduros para uma igreja uni­ versal. A revelação permaneceu ligada a um povo; e um povo podia


passar incólume pelo cadinho do grande império somente se perma­ necesse obstinadamente fiel à sua originalidade. Isto não tinha nada com nacionalismo e era muito mais do que conservantismo. Uma vez que Deus tinha feito a Aliança com Israel, Israel devia permanecer por causa da Aliança. Fidelidade à Lei sig­ nificava fidelidade à Aliança com Deus e à eleição. Paulo terá que lutar no seu tempo contra a deformação da devo­ ção à Lei, que julgava poder merecer a graça de Deus pelas obras segundo a Lei. No Antigo Testamento não se vê esta degeneração. Era natural para a comunidade judaica que a Aliança, na qual ela vivia e pela qual subsistia, tivesse proeminência por instituição divi­ na. A Lei era a sua conseqüência, não a sua causa. Para permanecer na Aliança e não recair como os pais, Israel devia observar a Lei; assim se explica o fervor com que se entregava às obras da Lei. Por isso podia também adscrever toda a Lei à revelação divina do Sinai. Uma outra deformação nem sempre foi evitada: a insistência nas prescrições rituais, com prejuízo das normas morais, que Jesus cen­ surará aos seus zelosos adversários. Basta, contudo, ler os livros do Eclesiástico e de Tobias, os nove primeiros capítulos dos Provérbios (os outros, em sua maior parte, são mais antigos) e o livro de Jonas, para se constatar que não se pode sem mais acusar este período de observância rígida. Até em 2 Macabeus, para o qual comer carne de porco é uma coisa tão horrenda que os seus devotos preferem uma morte horrível (2Mc 6.18-7.42), se descobre facilmente uma piedade interior e uma alta moralidade (2Mc, cf. 6.24,28,31; 7.11,32s). Muito mais perigosa foi uma outra tentação, que nasceu da essência do judaísmo pós-exílico: a de fechar a revelação de Deus no passado. Voltava-se ao passado com tal fervor que se esquecia que a ação de Deus se estendia também ao presente e ao futuro. O que não era possível justificar exclusivamente com o passado, não podia ser de Deus. A sombra de Moisés e a nuvem do Sinai obscureciam o presente. c) A escatologia. Quando os exilados voltaram, o templo ressur­ giu, os muros foram reedificados e, sobretudo, quando o grupo dos que restaram se pôs unanimemente a adorar unicamente a Iahweh e a seguir a Lei, estava realizada uma parte das profecias dos grandes profetas, mas uma parte apenas. A reação discordante dos devotos


se manifesta, na descrição do Cronista, quando da colocação da primeira pedra do templo: "Cantavam, louvando e dando graças ao Senhor 'porque é bom, porque perene é a sua clemência para com a Israel!' E todo o povo aclamava em altas vozes... Muitos dos... que tinham visto o primeiro templo... choravam em altos gemidos. E não se distinguia o som dos júbilos de alegria do som dos prantos" (Esd. 3.11-13). Daí por diante ambas as vozes continuaram a ressoar no juda­ ísmo. Uns se adaptaram ao presente do melhor modo possível; outros, porém, achavam o tempo, em que viviam, tão miserável que se consolavam somente com a esperança de um futuro melhor. A esperança escatológica não dominou em todo o pensamento da comunidade pós-exílica. A piedade do templo, principalmente, se ateve ao presente. A possibilidade de louvar a Deus no santuário já era uma grande felicidade, além da qual pouco havia a desejar. Com a instituição desta maravilhosa liturgia, a história de Israel atingira a sua meta; esta é a mensagem do documento sacerdotal; com a sua renovação a comunidade santa estava de novo fundamentalmente salva: assim o Cronista interpreta a história. Muitos salmos denotam a mesma concepção: "Bondade e favor acompanhar-me-ão todos os dias de minha vida e habitarei na casa do Senhor por dilatados anos" (SI 23.6). Esta atitude não-escatológica é claríssima em 2 Macabeus. Aqui a comunidade de Jerusalém é, por assim dizer, uma parte do céu, que desce sobre a terra. Milagre e aparição divina se manifestam no seu lugar sagrado; os anjos descem para ajudar os vivos, e os mortos sobem ao paraíso. É verdade que o pecado pode separar por um certo tempo a Jerusalém terrena do Senhor onipotente e precipitá-la na desgraça; mas são fatos isolados, aos quais Deus mesmo logo se encarrega de pôr um fim. Jerusalém e os seus habitantes têm a sua morada no eterno amor de Deus, cercados pelo mundo dos pagãos, que vêm e se vão. Há ainda uma outra tradição. Com esta a grande comunidade se ocupou um pouco menos do que os pequenos grupos de devotos, que se tornavam sempre mais numerosos no judaísmo. Para eles a salvação preanunciada ainda não tinham chegado. Era necessário que primeiro cessasse o mísero presente para que pudesse despontar o grande dia. Esta expectativa tem a sua expressão mais clara no gênero


apocalíptico, cuja literatura em sua maior parte não foi acolhida na Bíblia. Pertencem, contudo, a este gênero vários aditamentos aos livros proféticos, como Is 24-27; 34.35 e trechos do "Trito-Isaías", especial­ mente Is 60.65 e 66; Zc 9-14; os livros inteiros de Joel e de Daniel. Todos estes textos têm em comum a subdivisão da história entre o presente e o futuro. Estes dois períodos estão separados entre si por uma catástrofe, que se abate sobre o mundo como juízo punitivo. Depois o mundo será criado de novo; começa o "período escatológico". Deus em pessoa assume o poder real. Os escritores apocalípticos descre­ vem com as cores mais brilhantes este reino futuro; e é somente a sua espera que lhes dá força para suportarem o presente. Essas descrições não devem ser tomadas muito ao pé da letra. Elas giram em torno de três grandes temas: o mundo inteiro reconhecerá a Deus como Senhor; a comunidade fiel será justificada diante do mundo inteiro; todo o mal será extirpado do mundo (ao menos no que diz respeito à comunidade). Ao lado da expectativa apocalíptica há uma outra espera do futuro, por natureza muito mais sóbria, que pode invocar o grande Isaías como seu primeiro anunciador. É a esperança “mes­ siânica" em sentido mais estrito. Ela espera o resplandecente renascimento do antigo Israel. Deus suscitará um rei, que reunirá em si a inteligência e o valor de Davi com a sabedoria e a magnificência de Salomão: o Messias. Como o Messias superará o seu pai Davi, também o seu reino será superior. Logo se misturam neste quadro cores apocalípticas. O Messias será o senhor do mundo; e, sob o seu domínio, o mundo será transformado (SI 72; Zc 9.9s). Em conexão com Dn 7, ele se torna "filho do homem", que vem não deste mundo mas do céu. Nem a esperança messiânica, porém, caracteriza todo o perío­ do pós-exílico. Durante muito tempo ela teve um papel secundário e foi somente em conseqüência de uma virada na história que veio a dominar o judaísmo. Que havia sucedido? A perseguição de Epífanes se abatera sobre os judeus tradicionalistas como uma pro­ vação terrível. Ela ultrapassou todas as medidas. Não seria ela a grande crise? A irrupção dos últimos tempos? Muitos deviam pen­ sar assim (Dn 7.24s; 9.26s). Na verdade, veio também a mudança: Israel foi salvo e reintegrado como povo livre, bastante poderoso para humilhar os pequenos inimigos que por tanto tempo vinham


molestando a comunidade. O primeiro livro dos Macabeus põe a questão se não seriam os Macabeus os chefes prometidos dos últimos tempos. Mas o autor, um nobre partidário da nova dinastia, se exime de dar uma resposta: não está autorizado; só um profeta poderia dá-la em nome de Deus (lM c 14.41); mas Deus ainda não enviou os seus profetas. Outros não conseguem conter-se; para eles, João, filho de Simão, é um profeta. Esta pretensão messiânica dos Macabeus, manifestada tanto às ocultas quanto às claras, não foi geralmente aceita. Quanto mais a situ­ ação se normalizava e os chefes menos correspondiam ao ideal de um soberano devoto, tanto mais se exasperava a reação, que afinal contri­ buiu decisivamente para a queda dos Asmoneus (cf. supra, p. 321s). Mas a questão messiânica, depois de ter sido levantada com tanto vigor, não desapareceu mais. Se os Asmoneus eram falsos messias, o verdadeiro Messias estava por vir. No Salmo 17 de Salomão (apócri­ fo) a sua figura é mais brilhante do que antes. De agora em diante a esperança no reino futuro de Deus e no Messias são parte essencial da fé da comunidade judaica. Na angústia da perseguição surge uma segunda esperança, que nenhuma vicissitude histórica poderá desiludir. Os judeus zelosos tinham-se mantido fiéis no caminho dos mandamentos, no caminho de Deus; e este caminho os tinha levado à morte. Foram executados porque foram fiéis. Mas isto não podia significar o seu fim; a fideli­ dade de Deus não podia abandoná-los depois da morte. Assim, da antiga fé no Deus, que não abandona os seus fiéis, se desenvolveu a fé em uma vida depois da morte. Esta fé, porém, não era muito clara no que se referia aos detalhes (cf. 2Mc 7.14,46; Dn 12.2; Sb 3-5). Mas permanece firme a esperança de encontrar a Deus também depois da morte. Esta esperança se espalhou logo entre a maioria dos devotos e constitui a última herança legada ao Novo Testamento pelo Antigo, que agora já está chegando ao fim. 3. Resumo O período pós-exílico permanece por longo tempo sem história. A comunidade judaica vive à margem da grande política em uma pequena província do império. Todos os seus esforços consistem em


ser fiel ao passado. Os homens respeitáveis daquele período, Esdras, Neemias e os primeiros Macabeus se apresentam como restaurado­ res, que querem ressuscitar o antigo Israel. Nesse ínterim surge uma realidade nova: o judaísmo. O templo e o sacerdócio exercem sobre a comunidade uma influência muito maior do que antes. O sumo sacerdote se torna o único representante do povo. Distinguindo-se dos outros povos unicamente pelo seu modo de vida, isto é, pela "Lei", a comunidade se mantém fiel à Lei com toda a dedicação, para con­ tinuar a ser povo de Deus. Os usos característicos de Israel recebem uma ênfase especial. No começo medra só nos pequenos grupos a esperança de uma grande mudança na história mundial, que leve ao reino escatológico de Deus. Esta esperança se prende à espera do rei salvador, descendente da estirpe de Davi; depois dos Macabeus, ela se espalha por toda a comunidade. Ainda no primeiro período dos Macabeus surge a esperança em uma vida junto de Deus depois da morte.


C a p ítu lo

XVII

A SABEDORIA DO ORIENTE ANTIGO COMO CIÊNCIA DA VIDA. NOVA COMPREENSÃO E CRÍTICA DE ISRAEL À SABEDORIA G e o r g Z ie n e r

Da multiplicidade de suas experiências adquiridas em contato com as coisas e com o seu semelhante, o homem sempre procurou descobrir a ordem das coisas e as suas leis a fim de conseguir segu­ rança para a sua vida neste mundo, defendê-la dos perigos externos e torná-la feliz. Enquanto ser que pensa e planeja o seu futuro, o homem não se escraviza ao momento nem se deixa determinar ime­ diatamente pelos estímulos externos, mas, como um piloto, toma em suas mãos o seu destino para descobrir, em meio ã confusão da vida, a rota certa. A sabedoria (cf. Pr 1.5) é precisamente esta arte de pilo­ tagem. Ela observa com atenção os acontecimentos; perscruta a multiplicidade das aparências, interpela a experiência própria e a dos outros para determinar as leis e os ciclos, cujo conhecimento seja útil para ordenar a vida. Característica desta primeira sabedoria é que, de suas observa­ ções e experiências, ela não sobe, como a filosofia grega, até os pri­ meiros princípios, que explicam todos os fenômenos. O sábio não se interessa pelo conhecimento especulativo, mas pela vida prática. Por isso toda experiência percebida como válida é expressa em sua particularidade e conservada numa enunciação adequada, para recor­ dação. Todo dito sapiencial se torna assim um outro sinal, que ajuda a marcar sempre melhor o caminho certo através dos perigos que acompanham a vida.


1. A literatura sapiencial do Oriente Antigo e de Israel Testemunhos escritos desta tentativa de resolver, com o auxílio da razão, os problemas vitais do homem se encontram no Oriente Antigo, entre os israelitas, os egípcios, os sumérios e os babilônios. Esta literatura sapiencial do Oriente Antigo contém principalmente compilações de sentenças, mas são-lhe atribuídas também, em um sentido mais amplo, obras que compreendem diálogos ou considera­ ções mais extensas sobre o incompreensível destino humano e sobre a injustiça de sua situação existencial. Uma vez que o objeto destas reflexões é o homem como tal, independentemente de seus condiciona­ mentos históricos particulares, esta literatura tem um caráter univer­ sal. Por isso, ela pode facilmente passar de um povo a outro e ser assimilada. A sabedoria gnômica do Oriente Antigo, embora seja o resultado de uma observação acurada e da reflexão sobre a experiência332, não pode ser entendida como uma sabedoria puramente profana; a pró­ pria realidade do homem do Oriente Antigo não é uma realidade profana. Por isso também as leis, que se descobrem no mundo, são leis divinas, às quais o homem deve se curvar e se empenhar em cumpri-las353. A sabedoria do Oriente Antigo tem, pois, o caráter de uma ética, que obriga a todos354. Mas como procede primariamente da experiência, ela se dirige ao homem mais sob forma de conselho do que de preceito. Esta ética muitas vezes foi entendida, mas em razão, no sentido de uma simples moral utilitarista355. O que se afir­ ma não é que a felicidade e a infelicidade sejam motivação externa 352 A experiência do trato com os superiores se exprime nas palavras do Ptah­ hotep: "Inclina-se diante do teu superior, do teu superintendente do palá­ cio. Assim estará segura a tua casa com os seus haveres, e o teu pagamento estará em ordem. A resistência ao próprio superior vem do mal; vive-se enquanto se é brando". Cf. P r i t c h a r d , J. B., Ancíent Near Eastern Texts Relating to Old Testament (= ANET), Princeton, 3a ed., 1969, 414. 353 Esta submissão é chamada às vezes formalmente "ouvir", "obedecer". Da dou­ trina de Ptahhotep: aquele a quem deus ama, é um ouvinte; mas aquele a quem deus odeia, este não pode ouvir (ANET, 414). 354 Cf. na doutrina de Ptahhotep: Quando o filho aceita o que o pai diz, nenhum de seus planos fracassará (ANET, 414). 355 Cf. acima, nota 352.


da ação humana, mas que a experiência mostra que existe um nexo imediato e intrínseco entre a ação e as suas conseqüências356. Esta confiança primitiva e ingênua em uma ordem divina, acessível ao conhecimento humano, no qual, do agir humano depende necessa­ riamente a sua prosperidade, não podia persistir porque não corres­ pondia à realidade357. Coleções de sentenças ou ditos constituem a base da literatura sapiencial do Oriente Antigo. O termo hebraico para sentença ou dito é “m ãsãl"’. O mesmo termo (ou raiz) significa também "dominar". Disto se segue que nem todo enunciado é um “m a sa l”, mas somente o enun­ ciado eficaz, isto é, aquele que é formulado de tal modo que consiga persuadir e impor-se pelo seu conteúdo. Servem à mesma finalidade muitos jogos de palavras e de ritmo (paranomásia): segundo a menta­ lidade de então, eles tinham força de persuasão e de esclarecimento358. Na literatura gnômica distinguem-se alguns gêneros que são mais importantes: o provérbio, seja o simples provérbio popular, seja o pro­ vérbio trabalhado do mestre de sabedoria; a sentença exortativa, que aconselha a agir com justiça e a comportar-se com prudência; a máxi­ ma, que avalia os diversos comportamentos; o enigma e a fábula. A literatura sapiencial egípcia, embora abranja um período muito extenso, do império antigo até a decadência (de 2800 a 100 a.C.), conservou-se bastante coerente359. No ensinameneto de Ptahhotep (império antigo) já se encontra a concepção da ordem divina (m a a t), que, intensamente ativa no mundo, é examinada e considerada pelo sábio como norma para o comportamento seu e dos seus discípulos. Mais tarde, no médio império, se vê mais o perigo desta ordem; na instrução ao rei Merikare (10a dinastia) se acentua mais o juízo dos mortos, mas se conserva também a idéia de uma ordem intramundana. A instrução de Cheti (12a dinastia) fala de diversas profissões e termina com o conselho curioso: "Torna-te funcionário". 356 Cf. nos ditos de Amenemope: a embarcação do ambicioso ficará encalhada na lama, mas a daquele que é silencioso será impelida pelo vento (ANET, P. 423). 357 Já Ptahhotep conhece os limites da previsão humana: não se sabe o que pode acontecer, por isso não se pode conhecer o amanhã (ANET, 413). 358 Cf. G e m s e r , B . , Sprüche Salomos (HAT I, 16), Tübingen, 2a ed., 1963, 8 . 359 Para o que segue, cf. B r u n n e r , H., "Die ägyptishe Weisheitsliteratur", in Hand­ buch der Orientalistik 1/2, Leiden, 1952, 90-110.


Do tempo do novo império é o ensinamento de Amenemope (de .1000 a 600 a.C.), no qual o caráter originariamente religioso da dou­ trina sapiencial egípcia é mais claro. Estreita relação com ela tem Pr 22.17-23.11. Ainda se discute se esta passagem sofreu influência do livro egípcio da sabedoria ou, o que parece pouco provável, se a sabedoria de Israel influenciai a sabedoria egípcia. Característica da poesia sapiencial egípcia, cultivada nas escolas de escribas, é que ela se destina mais a funcionários e escribas do que ao povo em geral. Por isso ela recomenda a profissão de funcionário real, enquanto a sabe­ doria de Israel louva mais a agricultura. Só mais tarde aparece, e com destaque, na sabedoria egípcia, o caráter humano em geral360. Outra propriedade da sabedoria egípcia são as instruções ou exortações com finalidades didáticas, endereçadas a um determinado círculo de des­ tinatários e que muitas vezes são artisticamente estruturadas, enquanto as compilações israelíticas de sentenças, pelo menos no período mais antigo, são antes coleções de máximas isoladas. E motivo de admira­ ção o fato de os deuses raramente serem mencionados com os seus nomes próprios. Em compensação, encontra-se geralmente "deus" ou "o deus"; o pensamento se dirige mais para o divino em geral. A sabedoria egípcia quer indicar aos seus discípulos o "caminho da vida", isto é, o caminho que leva à felicidade. Utilidade e sucesso, vontade de Deus e prazer são apresentados indiferentemente como motivações. Reina no mundo inteiro uma ordem única de natureza divina; somente submetendo-se a ela é que o homem pode ser feliz. Na Mesopotâmia encontramos compilações suméricas de pro­ vérbios, provenientes do antigo período babilónico, as quais muitas vezes foram traduzidas e transmitidas em duas línguas e gozavam da reputação de canônicas. Nelas foram conservados vários gêneros de sentenças (aforismos, fábulas), bem distintos uns dos outros; outras coleções são organizadas segundo o conteúdo. As compilações sumé­ ricas de provérbios são a expressão de uma reflexão puramente 360 Cf.

6s. G e m s e r contradiz aqui as opiniões de B r u n n e r e de que acentuam bastante o caráter universalmente humano da sabedoria egípcia em sua origem. Ela não seria a ética de uma classe social, mas "fun­ damentalmente uma doutrina para a educação de qualquer um dentre o povo". Cf. G e s e , H., L ebre un d W irklichkeit in d e r alten W eisheit, Tübingen, 1958, 30 e B r u n n e r , H., A ltägyp tisch e E rz ie h u n g , Wiesbaden, 1957, 147s. G e m s e r , B . , op. cit.,

G ese,


humana sobre a situação existencial, enquanto as exortações e as máximas da mesma época, como também as coleções mais recentes de ditos acádicos, têm um cunho claramente religioso361. Logo, aqui, como na sabedoria egípcia, os traços religiosos são sublinhados só em época posterior362. Todavia, a relação entre ação e prosperidade, pres­ suposto do provérbio sumérico, já aparece como uma lei amparada por Deus363. Da poesia sapiencial cananéia não restou quase nada; quanto à sabedoria edomita, só indiretamente pode ser deduzida de textos do Antigo Testamento (cf. Pr. 30.1; 31.1; lRs 5.10s; Jr 49.7; Ab [Ob] 8 ). A literatura sapiencial de Israel compreende obras diversíssimas quanto ao conteúdo e quanto à forma. Ao período pré-exílico perten­ cem só algumas partes provenientes dos ditos de Salomão364 e alguns salmos sapienciais365. Os outros escritos (Jó, Eclesiastes, Eclesiástico, Sabedoria, Baruc 3.9-4.4) são posteriores ao exílio366. A sabedoria pré-exílica de Israel não se distingue substancial­ mente da dos outros povos, mas a sabedoria pós-exílica tem caracte­ rísticas próprias. 361 Cf. R in g g r e n , H., Sprüche (ATD 16), Gôttingen, 1962, 5. 362 Um dito sapiencial acádico (de antes de 700 a.C.): "Dá pão para comer, dá vinho para beber, Honra e veste a quem te pede esmola: Com isto se alegra o seu deus, Isto agrada a Shamash, ele o recompensa com coisas boas" (ANET, 426). 363 Cf. G e s e , H., op. cít., 68s. 364 pr 10.1-22.16; 25-29 são as partes mais antigas e anteriores ao exílio; Pr 1-9 são posteriores ao exílio; a datação das outras partes é incerta. 365 Entre os salmos sapienciais incluem-se: SI 1.19B; 32.8-11; 34.12-23; 37; 49; 73; 94.8-23; 111.112; 119; 127; 128. A datação de cada salmo em particular é uma questão muito difícil e discutida. 366 Datação: Jó (século III); Eclesiástico (cerca de 250), Ecl (cerca de 190), Sabedo­ ria e Br 3.9-4.4 (século I). Este trecho de Baruc é uma poesia que incita Israel a voltar-se para a sabedoria, que seidentificaria com aLei. A poesia traz o nome de Baruc, o amigo do profeta Jeremias, o qual no judaísmo poste­ rior é dado como o suposto autor. O Cântico dos Cânticos (século III), em um sentido amplo, pode ser tomado como poesia sapiencial. Nele se encontram odes ao amor e ao matrimônio, reunidos pelos sábios de Israel para celebra­ rem o amor e ao matrimônio, reunidos pelos sábios de Israel para celebrarem o amor entre os esposos como um dom sublime do Criador. Mais tarde o Cântico dos Cânticos foi explicado alegoricamente como representação do amor entre Iahweh e Israel ou, na época cristã, do amor entre Cristo e a Igreja.


2. História e estrutura da sabedoria em Israel Antes de Israel já existia na terra de Canaã uma verdadeira clas­ se de escribas. Isto é demonstrado pelas cartas de Amarna367 e pelo nome da cidade de Debir, que significa "cidade do livro" ou "cidade dos escribas" (Js 15.15,49). Não é possível determinar quanto desta sabedoria cananéia passou para Israel368. Mas, logo que Salomão reestruturou o Estado de Israel pelo modelo dos reinos do Oriente Antigo, o interesse pela sabedoria se manifestou também em Israel. Causa disso teriam sido não só a imitação e a aceitação de uma cultura estrangeira e superior, mas também a necessidade de formar um corpo de escribas e principalmente a influência pessoal do "sábio" Salomão. Antes já havia provérbios entre o povo (cf. ISm 24.14; lR s 20.11; Jr 23.28b). Com Salomão começa a poesia como arte, cultivada pelos mestres da sabedoria, e a coleta do material gnômico (cf. lR s 5.914). No século sétimo, os sábios, com os profetas e os sacerdotes, pertenciam certamente à classe que dirigia espiritualmente Israel' (cf. 18.18). Se a sabedoria dos provérbios populares serve ao conhe-; cimento das leis a fim de conseguir segurança para a vida, então a | sabedoria tem um novo objetivo: o da formação humana. Ela se volta j para as classes elevadas, mas sempre alcança os objetivos do homem em geral. O âmbito do ensino sapiencial está naquele campo que não é regulado nem pelo culto nem por disposições explícitas de Iahweh: o âmbito da vida quotidiana, do contato com o próximo e com as coisas e o da esfera pessoal. Aqui o mestre da sabedoria ajuda o jovem com conselhos que se dirigem à sua mente e procuram persuadilo. No livro dos Provérbios se encontram observações puramente práticas, p. ex., as que dizem respeito às vantagens da riqueza e às desvantagens da pobreza, e regras de vida que, partindo da expe­ riência, indicam os caminhos para o bem-estar e o sucesso. A maior parte dos provérbios, contudo, pressupõe uma ordem que dirige 367 Cartas do século XV, enviadas ao faraó pelos reis e príncipes de cidades da Ásia Menor. 368 Cf. A lbright , W. F., "Some Canaanite-Phoenician Sources of Hebrew Wisdow", in Fs. H. H. Rowley (VTS 3), Leiden, 1955, 1-15.


internamente o mundo e segundo a qual existe um nexo firme entre o agir do homem e a sua prosperidade. Aquele que colhe desventu­ ras. Estas exortações são justificadas principalmente com dois moti­ vos: a referência à justa retribuição e a constatação de que o mal é um "horror para Iahweh". Esta última motivação se encontra também nos textos sapienciais do Egito, não sendo, portanto, tipicamente israelítica. Uma observação atenta mostra que dificilmente sde encontrará diferença entre as duas motivações. Trata-se da ordem inerente ao mundo, cuja não observância é "um horror para Iahweh" e traz, por isso, a infelicidade para o homem369. Realmente, em Israel, sob o influxo da fé em Iahweh, fortemente determinada pela ética, esta ordem intrínseca, existente no mundo, foi entendida, desde o começo, com intensidade crescente, em senti­ do ético-religioso. A literatura sapiencial é, portanto, menos antropocêntrica, menos racionalista e menos determinada por motivos de sucesso temporal do que antes370 se pensava. No tempo do Antigo Testamento, quando ainda não se pensava em uma retribuição depois da morte, o recurso à felicidade e ao sucesso deviam ser para o mestre de sabedoria um motivo de peso para mover os homens para o bem. Mas o escopo principal é a sabedoria como conhecimento e como comportamento caracterizado pelo temor de Deus e pela jus­ tiça. Ao lado da palavra profética, revelação que vem do alto, a sabe­ doria é, para Israel, uma revelação "horizontal", que, mediante observações da natureza, da história e da vida humana, procura descobrir a vontade de Deus371. Esta sabedoria da experiência se apresenta, no tempo anterior ao exílio, como uma atitude particular do espírito ao lado da fé em Iahweh, sem, contudo, pretender suplan­ tá-la. Enquanto a palavra de Iahweh se dirige ao povo na sua tota­ lidade, a palavra do sábio se dirige ao indivíduo; o sábio justifica o seu conselho com a experiência, enquanto o profeta proclama os seus preceitos com autoridade divina. A sabedoria tem um caráter univer369 Cf. G e s e , H., op. cit., 37. 370 Cf. Z im m e r l i , W., "Zur Struktur der alttestamentlichen Weisheit", in 'LA W 51 (1933), 177-204. 371 Cf. G e m s e r , B., op. cit., 11.


sal humano, é uma filosofia perene, enquanto a fé em Iahweh se baseia na ação por Deus na história. Sabedoria e fé em Iahweh, justamente por serem tão diferentes, podem, ao menos inicialmente, subsistir uma ao lado da outra. Na verdade, Israel conhece desde o começo os limites da sabedoria. Como no Egito, também em Israel o sábio tem consciência de não poder penetrar completamente a ordem inerente ao mundo (cf. Pr 14.12). Assim a retribuição do bem e do mal pode tardar por algum tempo (cf. Pr 10.28). Por isso, mesmo que a ordem exija que o diligen­ te se torne rico e o preguiçoso, pobre (cf. Pr 10.4,15), não se pode, contudo, da pobreza concluir a preguiça. Exige-se, ao contrário, misericórdia para com o pobre (cf. Pr 14.21). Em Israel o âmbito da sabedoria, fruto da experiência, é mais rigorosamente restringido pela consciência, formada pela revelação profética, de uma ação transcendente e insondável de Iahweh. "O coração do homem medita o caminho a tomar, mas é Deus quem lhe dirige os passos" (Pr 16.9; cf. também 10.22; 20.24; 21.30). Esses ditos acarretam ao âmbito da sabedoria prática mais do que uma simples restrição: são as próprias bases do pensamento sapiencial que se vêem abaladas. Se não existe mais uma correspondência firme entre uma ação e uma determinada condição de vida, então a sabedoria, que se baseia na experiência, deve emudecer. É uma conseqüência lógica que a sabedoria de Israel, refletindo sobre a ordem visível, acessível à experiência, suba à causa de tudo quanto acontece no mundo, isto é, à ação livre e salvífica de Iahweh, a qual se manifesta ao povo de Israel na Lei e nos profetas372. Se no período anterior ao exílio a fé em Iahweh e a sabedoria têm poucos pontos de contato, no período posterior a justaposição se trans­ forma em conexão dos dois elementos. A sabedoria assume uma característica israelítica, o pensamento de Israel se torna mais sapi­ encial, a sabedoria passa a ser o conceito central da teologia judaica. Esta evolução foi possível porque a sabedoria sempre teve um caráter religioso. A lei que governa o mundo, objeto de suas considerações, não fora nunca entendida em sentido puramente profano, mas reli­ gioso, em ligação com Deus.


Não são conhecidos os motivos que justificam este progresso da sabedoria e este seu cunho particular; talvez tudo isto esteja condi­ cionado historicamente primeiro pela convivência mais chegada de Israel com os povos vizinhos, e, em seguida pela necessidade de reafirmar a sua índole inalienável em contato com uma cultura que começava a se tornar mundial. Israel tinha em comum com os povos vizinhos o mundo da sabe­ doria; se ele traduzia a sua fé na linguagem da sabedoria, ganhava, com esta transposição em um mundo representativo comum, uma certeza maior da fé em si mesma como também em relação aos seus vizinhos. 3. A índole da reflexão e as tradições religiosas do povo de Iahweh Esta novidade da sabedoria do período pós-exílico se mostra pri­ meiramente no fato de o significado de Israel e de sua história entra­ rem no horizonte sapiencial, ao passo que a sabedoria mais antiga se referia apenas ao indivíduo fora de seus condicionamentos históri­ cos. Na literatura sapiencial tardia Deus é mencionado mais vezes do que nos escritos mais antigos: é cada vez mais claro que se pensa só no Deus de Israel, no Deus da Aliança (cf. Eclo 50.17-22). A história de Israel se torna objeto de reflexão sapiencial (Eclo 44.1-50.26), toda a história da salvação é representada como obra da sabedoria (Sb 10.1-11.1). A sabedoria tem a sua morada apenas em Israel (Eclo 24.8ss), através de Israel ela se dará a conhecer a todo o mundo (Sb 18.4). Está em conexão com esta retomada do próprio passado o fato de os escritos sapienciais mais recentes citarem cada vez mais os livros mais antigos do Antigo Testamento. No livro da Sabedoria são poucos os versículos que não contenham alguma alusão a escritos mais antigos. Também a sabedoria mais antiga era entendida às vezes como dom de Deus (cf. Ex 28.3; Dt 34.9; lRs 3.28; 5.9); comumente, porém, com o conceito de sabedoria se entendia o conhecimento do caminho certo, obtido pela experiência e pela reflexão intelectual. Pretensão bem diversa tem a sabedoria em Pr 1-9. Ela interpela o homem com maior autoridade; do ouvir a sua voz depende a sal­ vação ou a desgraça do homem (Pr 3.18,2/^4.13,22; 8.35). É, pois,


Iahweh mesmo quem fala através da sabedoria. A palavra de Iahweh, de cuja observância depende a vida ou a morte (cf. Dt 8.3), não se dirige mais ao povo como a um todo, mas, em conformidade com o pensamento sapiencial, a cada um em particular. A sabedoria apa­ rece qual mestra nas praças e nos caminhos (Pr 1.20ss) e procura onde estabelecer a sua morada entre os homens (Eclo 24.7). Aqui ela é intermediária da revelação. Em Eclo 24.8 (cf. Br 4.1) ela se identifica com a Torá. Mas a sabedoria não mora só em Israel; Deus a dá a todos os que o amam (Eclo 1.10); por ela os reis reinam e os poderosos governam (Pr 8.15; cf. Sb 6.9). Dela procede toda lei humana, tam­ bém fora de Israel. Esta dimensão universal da sabedoria se funda na sua relação com a criação do mundo. Em Pr 8 a sabedoria se apresenta como a primogênita de toda criatura de Deus. Ela assistiu, portanto, à cria­ ção do mundo, deliciando-se diante de Deus como sua predileta. Ela se deleita sobre a face da terra e encontra as suas delícias entre os filhos dos homens (Pr 8.29). Isso é uma recordação do paraíso terres­ tre, quando ainda não havia oposição entre Deus e o homem, quando a sabedoria era a "delícia de Deus e se deleitava na humanidade primitiva"373. Mas a sabedoria interveio de certo modo na própria criação. Ela foi difundida por todas as obras de Deus (Eclo 1.7), por ela Iahweh fundou a terra (Pr 3.19).Ela é como uma arquiteta que criou e ordenou tudo de modo maravilhoso (Sb 7.22a). No hino de Eclo 24 a sabedoria é exaltada na sua função cósmica e históricosalvífica. Ele oferece assim uma síntese da especulação sapiencial anterior a ele. Como a palavra de Deus, também a sabedoria emana da boca de Deus (v. 3); habita junto de Deus e está presente em toda parte à procura de uma habitação entre os homens (vv. 3-7). Mas, como ela procura em vão, Deus lhe oferece uma habitação em Israel. Aí ela firmou as suas raízes na forma de Torá e cresceu, tornandose árvore majestosa (vv. 12-23). Todos são convidados a se saciarem de seus frutos (vv. 19-22). O nexo mais estreito entre a sabedoria e a fé israelítica se encon­ tra no livro da Sabedoria, que apareceu no primeiro século, certa­ mente no Egito. Alexandria era então um centro cultural do mundo


helenístico e acolhia também uma colônia judaica forte e interessada nas coisas do espírito. A sabedoria, que desde o começo estava aberta ao pensamento estrangeiro, muito naturalmente estabeleceu no Egito um diálogo com a filosofia grega. Na Sabedoria de Salomão374se encontram tantas reminiscências da filosofia grega que se atribuiu ao seu autor um profundo conhe­ cimento dela. Ele teria colhido dos diversos sistemas o que lhe convi­ nha e, sob o influxo da filosofia, teria abandonado importantes dog­ mas veterotestamentários. Estudiosos modernos corrigiram essas conclusões exageradas. De fato, as palavras emprestadas da filosofia grega dão ao livro da Sabedoria um cunho algo estranho para uma obra do Antigo Testamento. Também em relação ao conteúdo o autor se serviu da filosofia grega. Como C ícero (De natura deorum II 35,90 e 37, 95), ele afirma que a reflexão sobre o mundo deve levar ao co­ nhecimento de Deus, seu arquiteto (Sb 13.1-5). A sabedoria divina é representada em parte com as mesmas propriedades que a filosofia grega atribui à inteligência do mundo e ao logos375. Antes ninguém procurara saber, em Israel, como a sabedoria podia agir no mundo. O autor do livro da Sabedoria se serve de idéias gregas para res­ ponder a esta nova questão, sem aceitar, contudo, as suas concepções falsas (em relação ao panteísmo). Ele usa somente as idéias que eram coerentes com o seu mundo religioso e que se prestavam a um desen­ volvimento ulterior, em sentido ortodoxo, do ensinamento da sabe­ doria. Assim o autor, partindo da idéia grega do mundo, reflete sobre a possibilidade e a natureza do milagre. Segundo a sua teoria, que ele demonstra em relação aos milagres referidos na Bíblia, os elementos permanecem, mas a sua atividade é modificada de modo que a har­ monia do mundo é mantida (Sb 19.18). Em nenhum escrito do Antigo Testamento se fala da vida eterna com tanta clareza como no livro da Sabedoria. Isto, no entanto, não é apresentado como ensinamento novo, mas como uma compreensão nova de afirmações que já constavam no Antigo Testamento. Em vez 374 Para o q u e s e g u e , c f . Z i e n e r , G., Die theologische Begriffssprache im Buche der Weisheit (BBB 11). Bonn, 1956, 12-15; 94-97; 139-148; 153-161. 3/3 A sabedoria é "subtil", "ágil" (Sb 7.22), "penetrante" (Sb 7.24); cf. P l a t ã o , Crátilo 412D e A n a x á g o r a s , fragm. 12 e 14.


de uma longa vida terrena promete-se agora ao sábio, como prêmio pela sua fiel observância das leis, uma vida eterna ultraterrena (Sb 5.15). Em vez de bens terrenos é o próprio Iahweh que é agora a recompensa do justo na outra vida (Sb 5.15). À dinastia davídica fora prometido um reino perene sobre a terra (SI 88.29); aos reis sábios se promete um reino eterno na outra vida (Sb 6.21). Antes Israel esperava na vida terrena o socorro de Deus e a sua proteção contra os inimigos; agora o justo se consola com o pensamento da recompensa ultraterrena e da derrota dos inimigos no tempo final (Sb 5). O autor do livro da Sabedoria se apóia repetidametne em afir­ mações de escritos anteriores do Antigo Testamento; ele as vê sob uma luz espiritual e ultraterrena e justifica as suas afirmações com uma interpretação nova de afirmações antigas. Como já o livro dos Provérbios, assim também o livro da Sabedoria estende a todos os homens o que antes valia unicamente para Israel. Ele não fala mais de uma proeminência de Israel em sentido nacionalista; o seu único privilégio é, na qualidade de guardião da verdadiera sabedoria, o de ser mestre dos povos (Sb 18.4). No livro da Sabedoria se encontram os mesmos temas dos escritos mais antigos do Antigo Testamento. Universalismo, individualismo e concepções sobre a outra vida pas­ saram, porém, por uma profunda transformação. 4. A crítica da s a b e d o r ia A sabedoria não estabelece em toda parte este nexo harmonioso com a fé, que se encontra no Eclesiástico e no livro da Sabedoria. Já no livro dos Provérbios tinham sido repetidamente esclarecidos os limites de uma compreensão do mundo baseada em uma conexão necessária entre ação e condição humana. A vontade soberana de Deus não pode ser objeto de nossos cálculos. Este limite do pensa­ mento sapiencial é ilustrado pela dramática disputa do inocente Jó com Deus. No livro de Jo376é necessário distinguir o quadro narrativo (1-2; 42.7-17) da parte dos diálogos (3-42.6). 376 As citações que se seguem sem abreviatura de livro escriturístico se referem ao livro de Jó.


No quadro narrativo um funcionário da corte celeste de Iahweh põe a questão sobre a piedade exemplar de Jó: não seria ela interes­ seira? Esta questão deve ser respondida com o sofrimento de Jó, que de nada sabe. Ele não vê no seus sofrimento nenhum motivo para voltar-se contra Deus: "O Senhor o deu, o Senhor o tirou; bendito seja o nome do Senhor" (1.21b). Com isto ele confirma o elogio de Deus (Jó 1.8). Este quadro narrativo usa certamente uma poesia mais an­ tiga sobre o justo Jó; discute-se, porém, até que ponto ela foi reelaborada pelo autor do livro bíblico377. A parte do diálogo deixa no leitor a impressão de confusão. Ele não vê um processo lógico; os diálogos não enfrentam o problema numa linha de raciocínio constante, mas giram em torno dele; isto, porém, se sucede de tal modo que no fim a questão se ilumina em todos os seus aspectos e se apresenta em toda a sua amplitude. Nas palavras dos amigos é a sabedoria antiga que se dirige a Jó. Os amigos mostram o nexo necessário entre o agir de um homem e a sua situação conseqüente (cf. 4.8s; 5; 8; 15.17-35; 18), mesmo que às vezes não se possa perceber esta ordem (c. 20); o homem seja humilde e se reco­ nheça fraco diante de Deus (4.17-21ss; 15.2-16). Jó deveria, portanto, confiar a ele o seu sofrimento, dirigir-se a ele a fim de conseguir aju­ da, para assim ser libertado da sua dor (5.8; 22.21ss). Com estes con­ selhos os amigos lhe indicam a via tradicional da lamentação378, da humilde submissão à vontade de Deus para obter o seu auxílio. Mas com isto Jó admitiria que o seu sofrimento atual é conseqüência do seu agir. É isto justamente que ele contesta! Por isso ele não implora a libertação dos seus sofrimentos, mas a morte ou o debate processual com Deus. Como Jó não pode ver na sua dor as conseqüências de um pecado pessoal, deve ver em Deus o seu adversário, que "aguça os seus olhos" sobre ele (16.9) e que ameaça arrasá-lo. Mas justamente quando o abismo entre ele e Deus parece tornarse intransponível, Jó se sente impelido para Deus; procura Deus como seu último refúgio antes de desaparecer. Apela para Deus a fim de que decida no seu processo contra ele (13.3; 16.21). Consciente de sua "retidão", ele não quer renunciar a uma sentença justa (27.5s). 377 Cf. G e s e , H., op. cit., 71s. 378 Para o paradigma do atendimento da súplica, cf.

G e se,

H., op. cit., 51-78.


Retidão aqui não significa ausência de culpas, mas relação positiva com Deus como resposta a Deus que trata o homem benignamente. Jó não renunciou ao seu relacionamento com Deus, ao passo que Deus parece sempre querer afastar-se dele. Por isso, no processo contra Deus, que ele vê como causa do seu sofrimento e como seu inimigo, Jó apela para Deus, que ele reconhece como seu amigo; frente ao Deus inimi­ go, ele apela para o Deus salvador (16.19ss; 19.23ss). As palavras de Deus (38-41) não parecem abordar as questões e as interpelações de Jó; ele recebe, contudo, por meio delas resposta decisiva. Nas maravilhas da criação Jó sente como Deus é maior e mais poderoso do que o homem, no seu imediatismo, poderia pensar. O seu poder é tão maravilhoso e incompreensível que o homem per­ cebe os limites do seu conhecimento e deve confessá-los. A sabedoria antiga já conhecia estes limites. Mais importante é que na criação Jó reconhece a bondade de Deus e o seu cuidado com todas as coisas. Por isso a questão de Jó recebe resposta: Deus, no qual, por causa dos seus sofrimentos, ele acreditava ter um inimigo, é e permanece o Deus bom para todas as suas criaturas. A questão do sentido da dor per­ manece aberta, mas Jó encontra em Deus o seu salvador, que, sem motivo, ele suspeitara que fosse seu inimigo. É característico da literatura sapiencial o fato de em Jó o homem se apresentar diante de Deus no seu isolamento, fora do seu contexto social e dos seus laços históricos, sem se apoiar em formas tradicio­ nais de culto. E quem lhe responde não é o Deus de Israel, o Deus que se revela na sua ação histórica, mas o Deus que se revela a todo homem na ação criadora. E Jó supera o esquema da sabedoria antiga. No lugar da confiança em uma lei inerente ao mundo, segundo o qual o bem devia trazer felicidade e toda infelicidade seria conseqüência de uma culpa, entra a fé na insondável mas infalível fidelidade, bondade e justiça do Deus pessoal. Enquanto o livro de Jó põe em questão a validade da ordem reinante no mundo, partindo da liberdade do Deus pessoal, para o Eclesiastes (Kohelet)379 a questão está no imprevisível acaso. Tão grande é a impressão que lhe causa o imprevisível, o que acontece por acaso 379 As citações seguintes, sem abreviaturas escriturísticas, se referem ao Ecle­ siastes.


no mundo, que pensa não poder "descobrir quanto Deus realiza debaixo do sol", embora se empenhe nisto dia e noite (8.16ss). O Eclesiastes faz, portanto, uma crítica cerrada ao sábio que acredita ter perscrutado os acontecimentos do mundo: "Por mais que se afadigue em procurar, o homem nada descobre; quando ainda o sábio afirmasse que o sabe, nada consegue descobrir" (8.17). O Eclesiastes se coloca entre os sábios (1.13) e aprecia grande­ mente a sabedoria (2.14; 4.13-16; 9.13-18). Mas se volta contra o otimismo algo ingênuo da sabedoria antiga e aponta os seus limites. Para o seu modo distanciado de raciocinar, tudo parece vão e fútil (1.2). Todos os esforços e fadigas, a própria sabedoria, não chegam a nenhum resultado (10.1). Alegria, trabalho e posses, coisas muito estimadas pela sabedoria antiga, o Eclesiastes as considera inúteis porque não são duradouras (2.1-11; 4.4-6; 5.9-6.6). O Eclesiastes se sente impressionado justamente com esta insegurança. Os aconte­ cimentos não são determinados por normas inteligíveis, mas pelo tempo a eles determinado. "Todas as coisas têm o seu tempo" (3.1), que o homem não pode calcular nem adiar.Com todo o seu esforço o homem não pode competir com o curso dos acontecimentos. Este sentimento de incapacidade e de estraneidade o domina também lá onde ele vê retornarem sempre os mesmos acontecimentos, como na natureza. Onde o sábio via antes segurança e ordem tranqüilizadoras, o Eclesiastes vê somente monotonia cansativa e insucesso (1.3-11). Não se poderia, contudo, chamar de ceticismo a esta posição crítica do Eclesiastes. Como a sabedoria antiga, também ele não sabe nada da ação salvífica de Deus na história; ele desconhece mesmo a con­ fiança na bondade criadora de Deus, que Jó extrai da sua miséria. Para ele Deus é o desconhecido, o qual, no entanto, age em cada acon­ tecimento, em cada fato (2.24-26; 3.10-14). Para o Eclesiastes, o mundo, como também Deus, que nele age, se tornou incompreensível e estra­ nho. Apesar disso ele não renuncia inteiramente a dar conselhos e a advertir. Aconselha sempre o temor de Deus (cf. 3.14; 5.6; 7.18); o homem deve responder por si diante de Deus (3.17; 11.9; 12.14). Convida o leitor a ser enérgico no cumprimento do dever, enquanto está sobre a terra (9.10) e a saborear o bem que Deus lhe proporciona: "Eis o que reconheci por bom: que é coisa boa comer e beber e gozar


entre todos os cuidados em que o homem se afadiga debaixo do sol, durante os dias contados de sua vida, que Deus lhe dá, porque este é o seu destino" (5.17; cf. 2.24; 3.12s,22; 8.15; 9.7-9; 11.9s). Não é um convite cínico, proveniente do desespero, para gozar a vida, mas um reconhecimento agradecido pelas coisas boas da existência humana, proveniente de um sentimento de modéstia. Esta alegria é desejada por Deus (9.7b) - assim precisamente o prazer de comer e beber (9.7a) se transforma, para o Eclesiastes, mergulhado na insegurança e na vaidade da situação existencial, em uma ponte para o Deus bom, que ama a sua criatura. 5. Categorias sapienciais na mensagem neotestamentária Do complexo da literatura sapiencial do Antigo Testamento, exerceram mais influência sobre o Novo e os textos que apresentam a sabedoria como pessoa e como imagem da ação de Deus para o e no mundo (cf. Pr 8; Eclo 24; Sb 6-9). No Novo Testamento existem semelhanças surpreendentes entre esta imagem da sabedoria e a de Cristo. Paulo chama Cristo de Sabedoria de Deus (ICor 1.24,30). Um confronto mostra que Paulo aplica a Cristo passagens da sabe­ doria veterotestamentária380. As analogias entre a sabedoria e Cris­ to aparecem com toda a clareza no evangelho de João. A relação de Cristo com o Pai e com os homens é apresentada de modo seme­ lhante àquela que é descrita, na literatura sapiencial, a relação da sabedoria com Deus e com os homens381. Os escritores neotestamentários encontraram na especulação sapiencial do Antigo Testemento os conceitos apropriados para exprimirem a relação com Deus do Cristo preexistente, a sua participação na criação do mundo e o seu significado para o homem, em uma linguagem familiar aos lei­ tores do Antigo Testamento. Com isso a sabedoria veterotestamen­ tária exerceu talvez a sua influência mais profunda e mais dura­ doura. 380 ICor 8.6 cf. Sb 9.1; Cl 1.15 cf. Sb 8.22; Eclo 1.4; Sb 7.26; Cl 1.17 cf. Sb 7.27; 8.1; ainda Hb 1.3 cf. Sb 7.25s. 381 Cf. Z ie n e r , G., "Weisheitsbuch und Jahannesevangelium", in Bibl 38 (1957), 396-418; 39 (1958), 37-60.


6. Resumo A sabedoria do Antigo Oriente é um conhecimento da vida, uma ciência adquirida mediante acurada obervação e reflexão sobre os dados da experiência, cujo objeto são as leis divinas que governam o mundo, às quais o homem deve se submeter se quiser ter sucesso e felicidade na vida. As observações e as exortações dos mestres da sabedoria são formuladas, em sua maior parte, em sentenças escul­ turais. Antes do exílio esta sabedoria aparece em Israel ao lado da fé em Iahweh; as leis da vida, ensinadas por ela, constituem, ao lado da palavra profética e da lei de Deus, uma nova forma de revelação da vontade divina. No período pós-exílico são indicados os limites da sabedoria: o homem depende antes de tudo da vontade livre e inson­ dável de Iahweh (Jó); em um mundo, no qual reina o acaso, o homem não tem segurança (Eclesiastes). Por outro lado, porém, a fé em Iahweh estabelece uma ligação estreita com a sabedoria. Em Israel a fé é formulada na língua da sabedoria e a sabedoria recebe do espírito israelítico um caráter novo. A personificação da sabedoria, na cria­ ção e na comunicação da revelação, influenciou a formação da cristologia neotestamentária.


C a p ítu lo

XVIII

OS SALMOS, LOUVOR DE ISRAEL A DEUS O th m a r S ch illin g

O povo de Iahweh proclamou e lançou por escrito as antigas tradições da história da salvação, conservou na sua memória as palavras dos seus profetas e compreendeu o seu destino. Louvou a Deus no culto, expôs a sua situação a ele, Senhor da Aliança, e pro­ jetou nesta prece as aspirações de cada um. Muitos destes textos de oração nos foram conservados no saltério do Antigo Testamento.

I. OS SALMOS COMO ORAÇÃO DO POVO DE DEUS NO ANTIGO TESTAMENTO 1. O livro dos salmos Na Bíblia o texto original do livro dos Salmos tem o título de "louvores (fh illim ) e compreende 150 cânticos religiosos distribuídos em cinco "livros". O termo "salmo", hoje de uso corrente, deriva (como também o termo saltério) da tradução grega da Bíblia do Antigo Testamento (a tradução dos Setenta) e reproduz uma expressão he­ braica que, segundo o seu significado originário, deveria ser traduzi­ da por "cântico acompanhado de instrumentos musicais"382 (m izm or). Esta palavra passara a indicar quase que exclusivamente os cânticos do saltério383. 382 Cf. SI 33.2; 71.22; 98.5; 147.7; 149.3. 383 O termo em questão se encontra 57 vezes nos títulos dos salmos, como m izm or led a v id no SI 3. O significado de toda a fórmula não é claro porque a prepo­


Mas o saltério não contém todos os cânticos religiosos de IsraeL Conhecemos outros cânticos citados na Bíblia, p. ex., o cântico da profetisa Débora (Jz 5) e o da irmã de Moisés (Ex 15.21), o chamado cântico do Mar Vermelho (Ex 15.1-19), o cântico de Davi pela morte de Saul e Jônatas (2Sm 1.19-27) e o hino da sabedoria (Pr 8; Eclo 24). Também fora da Bíblia foram transmitidos cânticos religiosos de Israel - certamente de tempos mais recentes - como os salmos de Salomão e os cânticos de agradecimentos de Qumran. Quando foi começada a compilação do livro atual dos salmos, já existiam coleções parciais. Em parte elas são colocadas sob o nome de Davi (SI 3-41; 51-70; 108-110; 138-145 e outros) e dos levitas cantores Asaf (SI 73-83) e Coré (SI 42-49; 84s; 87s). Vários textos usados na viagem a Jerusalém foram reunidos no livro dos cânticos de peregri­ nação (SI 120-134). Há uma série de salmos que se distinguem dos outros pelo uso quase exclusivo do nome divino Eloim (SI 42-83). A autoria dos salmos atribuídos a Davi, Asaf e outros não é questão de fé. Seria, sem dúvida, um grande auxílio para a interpretação do® salmos se soubéssemos quem compôs cada um deles. Na verdade o nome dos autores devia ser recordado muito raramente. Na maior parte dos casos caiu facilmente no esquecimento. Nos títulos foram aceitas muitas vezes tradições não críticas, formadas no decurso da^ transmissão e do uso dos textos. 1

j

2. A forma poética dos salmos Os salmos vêm de um período, no qual já existiam a poesia e as suas leis, o que ajudava na expressão do pensamento, de modo que os salmistas puderam usá-las e de fato as usaram. Habituados à forma estilística ocidental, na qual a poesia tem métrica, rima e estrofes, a impressão que os salmos nos dão é de coisa informe e esquisita, porque não correspondem à nossa forma usuaL Na verdade, porém, também os cânticos de Israel têm ritmo, mas diferente do nosso e certamente mais livre do que o da métrica ociden­ sição hebraica, aqui usada, faz supor pertinência a um ciclo, como se sabe do ugarítico. Mas do exame do saltério se conclui que os títulos querem for­ necer algum dado sobre o autor, naturalmente no sentido da tradição judai­ ca tardia.


tal. Por isso não podemos mais conhecê-lo perfeitamente. Além disso, os salmos sofreram modificações em parte redacionais, em parte incorretas, feitas pelos copistas. Muitas tentativas foram feitas com a finalidade de conhecer a forma e as leis da métrica hebraica384. Con­ sideradas globalmente, estas tentativas podem ser agrupadas em duas denominações: a do sistema alternado, baseado na sucessão de síla­ bas longas e breves, e a do sistema de acentuação, baseado na quan­ tidade de sílabas tônicas e átonas. Muitas questões permanecem sem solução como a questão importante se a sensibilidade estilística de Israel e as suas leis poéticas mudaram com o passar dos séculos. Não obstante isso, parece que uma certa quantidade de sílabas acentua­ das faça parte da estrutura da poesia hebraica. Sirvam de ilustração os seguintes exemplos: "Rendei a Iahweh, filhos de Deus, rendei a Iahweh glória e honra" (SI 29.1)

hãbú le)ahwéh lfn é ’elím hãbú le)ahwêh kãbód w ã‘óz. "Não leva na língua a calúnia nem faz mal ao seu seme!hante"(Sl 15.3)

lo ’ ‘ãsáh lere ‘éhum rWáh ufherpah lo ’ n ã sá ’ . ‘a l çfrobo. "A lei de Iahweh é perfeita, reconforta a alma" (SI 19.8)

tõrát ]ahweh fm im á h m esibát náphes. É fácil de ver que os acentos se sucedem na seguinte ordem: a) 2 + 2, 2 + 2; b) e c) 3 + 3 ou 3 + 2. Em vez da rima, a salmodia hebraica tem, por assim dizer, uma rima do pensamento, que recebeu a denominação técnica de parallelismus membrorum385. Isto significa que a poesia, ao contrário da pro­ sa, exprime um mesmo pensamento em dois versos sucessivos, mu­ dando os termos e a forma. Como o mostram testemunhos literários 384 Cf. o prospecto conciso em K r a u s , H. Psalmen ( B K XV), Neukirchen-Vluyn, 3a ed., 1966, XXXIII. 385 L o w t h , R., De sacra poesi Hebraearum, Oxford, 1753.


de Canaã, do Egito e da poeisa sumério-acádica386, os salmistas se­ guem em tudo a tradição de seu tempo. Assim, nas obras poéticas da antiga Ugarit cananéia (hoje Ras Shamra) já vemos as regras poéticas seguidas pelos salmos387. No parallelismus membrorum (correspon­ dência harmônica de pensamentos) distinguimos o paralelismo por identidade de significado (sinônimo), por contraste (antitético), por complementaçáo (sintético) e por intensificação (climáctico). Os textos seguintes de salmos e de poesia ugarítica apresentam a mesma estrutura. Paralelismo sinonímico: Ugarit "Ele afastou da nascente os que tiravam água da fonte, aqueles que estavam enchendo". Salmo 19.2 "Narram os céus a glória de Deus, e o firmamento apregoa as obras de suas mãos". Paralelismo antitético: Ugarit "Alegrar-nos-íamos se tu vivesses, ó pai nosso, exultaríamos se não morresses". Salmo 1.6 "Porque Deus conhece o caminho dos justos, mas o caminho dos ímpios acaba mal". 386 Cf.

H., Canaanite Parallels in the Book of Psalms, Baltimore, 1944; A .- R a n k e , H., Ägypten und ägyptisches Leben im Altertum, Tübin­ gen, 1923, 468-474; F a l k e n s t e i n , A.-V. S o d e n , W., Sumerische und akkadische Hymnen und Gebete, Zurique, 1953, 30-40. 387 Cf. J i r k u , A.,Die Ausgrabungen in Palästina und Syrien, Halle (Saale), 1956, 50-60; cf. Ib. os três primeiros dos textos ugaríticos citados abaixo: por último cf. A i s t l e i t n e r , }., Die mytholotischen und kultischen Texte aus Ras Shamra, Budapest, 2a ed., 1964, 19. P a tto n , J.

E rm an,


Paralelismo sintético: Ugarit "Ele estendeu a mão sobre as cidades, destruiu as habitações, expulsou do campo o lenhador e das eiras as mulheres que recolhiam palha". Salmo 19.8s "A lei de Iahweh é perfeita, reconforta a alma; a admoestação de Iahweh é veraz, dá sabedoria ao ignorante; retos são os preceitos de Iahweh, alegram o coração; o mandamento de Iahweh é lúcido, ilumina os olhos". Paralelismo climático: Ugarit "Desce Astar, o terrível, desce sobre o trono de Alijan Baal". Salmo 93.1a "Iahweh é rei; reveste-se de majestade, reveste-se Iahweh, cinge-se de poder". O caso particular do paralelismo sintético, que alinha afirmações complementares e aperfeiçoa o texto, forma um cântico de estrutura semelhante a uma cadeia, se assim podemos dizer. Um exemplo deste gênero se encontra nas canções do tipo das ladainhas, as quais, porém, não são invocações, como as nossas ladainhas, mas uma série de louvores a Deus: "Louvai a Iahweh, porque é bom, porque perene é a sua clemência!


Louvai o Deus dos deuses, porque perene é a sua clemência! Louvai o Senhor dos senhores porque perene é a sua clemência..." (SI 136.1-3). No paralleslismus membrorum se manifesta uma regra essencial da estrutura da poesia do Antigo Testamento e do Antigo Oriente. Para usar uma imagem, podemos dizer que a salmodia bíblica se assemelha aos volteios de um pássaro, enquanto a estrutura da poesia ocidental alcança a sua meta subindo como por uma escada. 3. Origem religiosa dos salmos Não era só Israel que tinha um patrimônio de cânticos religiosos. Também os povos circunvizinhos tinham os seus cânticos religiosos, que eram conhecidos do povo eleito, em vista do constante intercâm­ bio cultural que existia entre eles. A região na qual se misturavam o patrimônio cultural e o espiritual do mundo antigo, da bacia do Eufrates até o Nilo, era justamente a Síria-Palestina. As cidades pales­ tinas da idade do bronze, p. ex., tinham intensa comunicação com o mundo intelectual egípcio do tempo de Amarna388. Elas poderiam ter conhecido o hino ao sol, do faraó Echnaton e tê-lo incorporado aos seus cânticos litúrgicos em honra de um "Deus altíssimo e criador". Quando Israel, sob a influência cananéia, aprendeu a reconhecer e a adorar em Iahweh também "o criador do céu e da terra" (Gn 14.19), aceitou expressões e conceitos referentes à exaltação deste Deus altís­ simo. Assim o SI 104, além de usar imagens das coleções enciclopé­ dicas das ciências natuais egípcias e de se enriquecer com motivos tirados do mito siro-cananeu do dilúvio universal, tem semelhanças evidentes com o hino de Echnaton. Apresentamos, em paralelo, um resumo dos dois cânticos, dig­ nos de atenção tanto pelas semelhanças como pelas diferenças. 388 Chamam-se período de Amarna os século XV e XIV a.C. da história egípcia; o nome foi tirado da localidade do Egito (Tel el-Amarna), na qual foi encon­ trada a correspondência (tabuinhas de Amarna) dos faraós daquela época com os príncipes da Síria e da Palestina.


Hino ao Sol389

Salmo 104

Belo é o teu esplendor na extremi­ dade do céu, tu, Aton, vivente que antes já vivias... Quando tu ultra­ passas a extremidade do céu, eis que o mundo jaz na escuridão, como se estivesse morto... Os leões saem de suas cavernas, as serpentes atacam... cala-se o mun­ do, porque quem o criou se deitou na extremidade do céu... Luminosa é a terra, quando tu sur­ ges no horizonte, quando tu, Aton que és, brilhas no dia... Todos os homens fazem o seu tra­ balho...

Iahweh, Deus meu, mui grande sois, de majestade e magnificência revestido, sois vós que distendeis a luz como um manto!... Sois aque­ le que para marcar os tempos fez a Lua e ao Sol indicou o seu ocaso! Quando produzis as trevas e se faz escuro, então desentocam-se os animais da selva, e os leõezinhos rugidores em busca da presa... Ao despontar do sol, se retiram e se deitam nos seus covis...

Todo animal se contenta com o seu alimento, todas as árvores e plan­ tas florescem, os pássaros voltei­ am sobre os seus pauis...

... Faz crescer a erva para as alimá­ rias... cheias de suco são as árvo­ res de Iahweh, sobre elas fazem as aves os seus ninhos...

Os barcos navegam descendo e subindo a corrente... Os peixes na corrente saltam diante de ti e os teus raios estão no meio do grande mar...

Eis o mar, tão grande e espaçoso, onde se agitam sem número ani­ mais pequenos e grandes. Sulcamno as naus...

És tu que formas as crianças nas mulheres... que dás a vida ao filho... que dás a respiração para que viva tudo o que fizeste...

Logo que enviais o vosso espírito são criados...

Tu colocas cada um no seu lugar e lhe dás aquilo de que tem necessi­ dade.

Todos de vós esperam que lhes deis alimentos a seu tempo... abrindo as mãos os saturais de bens.

Sai então o homem para a sua faina, e para os seus labores até a noite.

389 Citado segundo Breasted, J. H., Geschichte Ägyptens, Zurique, 1936, 220ss.


O hino mostra inequivocamente o que o faraó adora. É o Sol do Egito. O SI 104 não exalta o Sol, mas o seu criador, que, na sua infinita grandeza e glória, com poder transcendente e com benéfica e benig­ na sabedoria, chama à existência tudo o que existe. O Deus do salmo está acima de todas as criaturas e delas se serve. Ele não é um entre os muitos, mesmo que o seu poder fosse extraordinário. Para Israel não existia politeísmo, não havia esposas de deuses, nem deuses em forma de animais, nem lutas entre os deuses. Para o povo da Antiga Aliança permanecia inabalável o que o Deuteronômio enuncia com clareza inimitável: "Iahweh é nosso Deus, Iahweh é único" (Dt 6.4). Os salmos são, na sua essência, um reconhecimento, em forma de oração e de cântico, deste Deus da Aliança, que Israel adora como o único. Conseqüentemente o credo dos israelitas tem por objeto não verdades conhecidas pela especulação, mas ações de Deus, em pri­ meiro lugar a singular atividade histórico-salvífica de Iahweh em favor deste povo (cf. Dt 26.5-9). Os salmos são oração. Eles não só são designados com este nome (tfllot, SI 72.20), como também mostram o seu caráter de oração com descrições e imagens correspondentes: "Como incenso, suba a vós a minha oração, e minhas palmas elevadas sejam qual oblação vespertina!" (SI 141.2). O entrar em contato com Deus não se exprime apenas simboli­ camente com o subir do incenso e com o elevar as mãos, mas ainda com a expressão "procurar o rosto de Deus" (SI 24.6). Esta expressão vem do ambiente extrabíblico porque pressupõe as representações das divindades. No culto sem imagens de Israel ela adquire um significa­ do personalístico. O rosto é a pessoa de Deus enquanto se volta para quem reza. A referência ao incenso indica que os salmos acompanhavam o sacrifício390. Mais tarde eles se associaram à leitura da Escritura391. 390 A relação entre salmo e sacrifício ou culto é indicada também pelos profetas: Is l.lOss; 30.29; Am 5.21-23; cf. ISm 1.4ss. 391 A r e n s , A . , Die Psalmen im Gottesdienst des Alten Bundes. Eine Untersuchung zur V orgeschichte des christlichen Psalm engesanges (Trierer Theologische Studien 11), Trier, 1961, especialmente 160-210.


Parece que aos poucos se introduziu também o costume de distribuir a oração dos salmos de acordo com as horas do dia e de cantar o louvor de Deus paralelamente ao curso da luz. Na comunidade de Qumran temos testemunhos explícitos: "Quando o dia se retira e a noite (se dissipa) medito na Aliança com Deus, quando chegam a tarde e a manhã eu anuncio a sua lei" (1QS 10.10). Cheios de fé, os salmistas respondem a Deus que se manifesta a eles pela palavra e pela ação na história do povo e nas contrariedades de sua vida pessoal operando salvação e fazendo justiça. Esta respos­ ta na oração não lhes era fácil. Sem dúvida eles tinham certeza do socorro misericordioso de Deus por causa da graça da Aliança e de sua inquebrantável fidelidade. A relação de filiação com Iahweh não era uma prerrogativa somente do rei (2Sm 7.14; SI 89.27), mas tam­ bém de todo o povo (Os 11.1; SI 68.6; 103.13). Na paternidade de Deus se exprimia, contudo, de modo muito forte, também o seu domínio incondicional (Ml 1.6; Dt 8.5). A tensão criada pela con­ cepção veterotestamentária da paternidade de Deus, entre o amor solícito e a soberana autoridade de suas ordens, não foi superada pelos salmistas. As condições concretas da vida fizeram com que ela fosse vista, sentida e suportada. Eles falam ao seu Deus com a espontaneidade e a originalidade de sua humanidade; não evitam nem a obscuridade nem a luz; não receiam contender com Deus e sempre sabem se humilhar diante dele com a submissão de criaturas. O sentimento da própria fraqueza os impele a uma oração insistente. A experiência da fidelidade de Deus os leva a uma confiança inabalável e a uma alegria ruidosa. Na ora­ ção eles se atiram como verdadeira paixão nos abismos de Deus e da vida. A sua oração é, por isso, variada como a vida, sobre a qual ela age e da qual recebe influência. Eis por que os salmos devem ser compreendidos e interpretados na sua situação vital. Primeiramente devemos tentar conhecer a situação em que se originou e a forma correspondente de cada salmo para conseguirmos compreendê-lo de modo adequado.


4. Os gêneros literários dos salmos É fora de dúvida que uma parte dos salmos tem a sua "situação existencial" (Sitz im Leben) na devoção pessoal. O semita, porém, era menos individualista do que o ocidental. Ele era homem da estirpe e da comunidade. Do ponto de vista religioso vivia e rezava como membro da Aliança com Deus. Por isso a origem dos salmos está muito mais na reunião da comunidade diante de Deus no templo e na sinagoga do que na piedade pessoal. Principalmente as grandes fes­ tas, nas quais se celebrava a memória de importantes intervenções de Deus na história da salvação e as peripécias do povo na guerra e nas angústias, como também as necessidades e as experiências de salva­ ção de cada um eram ocasião e estímulo para compor e cantar sal­ mos. Assim nos gêneros literários dos salmos se encontram composi­ ções coletivas e individuais. Na oração de Israel há sempre uma súplica e um louvor; pois todo colóquio com Deus se realiza conforme estes dois modos funda­ mentais. Eles são, em última análise, a fonte primária da qual se originam os salmos. Estas formas primeiras de oração caracterizam e plasmam os cânticos do povo de Iahweh. Partindo delas se desen­ volveram os gêneros fundamentais nos quais Israel falava com o seu Deus: o cântico de louvor (hino); a lamentação e o cântico de agra­ decimento392. Mas, como é natural, influíram de modo muito forte sobre as expressões de um salmo também temas particulares, uma ocasião determinada ou uma situação extraordinária. Determinadas inten­ ções e elementos formais (motivos) podiam conferir-lhe um tom ca­ racterístico. Cânticos semelhantes por esta ou aquela particularidade podem ser reunidos em grupos. Em razão de sua índole literária comum, estes grupos de cânti­ cos são também designados como gêneros. Pertencem a eles, no âmbito dos hinos, os salmos da criação (SI 8; 19A; 104; 148), os cânticos de Sião (SI 46; 48; 76; 84; 87), os cânticos da realeza de Iahweh (SI 47; 93; 96-99) e os cânticos de louvor a Deus da Aliança (mais ou menos 392 W e s t e r m a n n ,

1963, 112-116.

C., Das Loben Gottes in den Psalm en, Göttingen, 2a ed.,


(SI 66; 105; 114; 136; 147)393. Entre as lamentações sobressaem os salmos de confiança (SI 4; 11; 16; 23; 27.1-6; 62; 131)394. Como grupo à parte podem ser considerados os salmos reais (SI 2; 18; 20; 21; 72; 89; 101; 110; 132; 144a), embora pelos seus elementos formais eles não perten­ çam a um gênero determinado. Sob a influência dos mestres da sabedoria se originou a forma literária particular da canção didática (SI 1; 19B; 34; 37; 49; 78; 105; 106; l l l s ; 119; 127). Esta classificação não pretende ser completa e, em relação a cada salmo em particular, é discutível. É difícil determinar os próprios gêneros literários fundamentais e incluir neles este ou aquele salmo, uma vez que raramente a oração é somente súplica, louvor ou ação de graças. Além disso, é necessário contar com muitas incertezas na subdivisão dos gêneros menores, quando se tomam como critério ocasiões, intenções e motivos (especialmente em agrupamentos como: cântico de um acusado ou de um enfermo, salmos penitenciais). No que vem a seguir, são apresentados, no seu significado, os gêneros mais importantes dos salmos395. a) Salmos de lamentação e de imprecação. Amplo espaço ocupa no saltério a lamentação, que tem ligação com a impetração. Como criatura, o homem encontra motivos diversos para se lamentar e orar diante de Deus. Por isso o gênero dos cânticos de lamentação indivi­ dual e coletiva constitui a base de todo o saltério. O povo apresenta as suas lamentações ao seu Deus no santuário. A ocasião é propor­ cionada pelos diversos sofrimentos ocasionados por calamidades naturais e por inimizades de vizinhos (SI 40; 60; 74; 80; 85). Invocase Iahweh, o Deus da Aliança, expõe-se a ele a angústia sem esconder as próprias culpas e pede-se auxílio com palavras insistentes. Também o particular expõe a Deus os sofrimentos que a vida lhe traz em grande número. Ele o assedia, confiante desafoga perante ele o coração, descreve em forma narrativa a sua dor, protesta inocência ou confessa o seu pecado, implora e suplica que o mal seja afastado. Freqüentemente descreve a sua angústia com imagens ou a exprime 393 Assim D e is s l e r , A., "Psalmen", in LThK VIII, 2a ed., col. 854. 394 Assim G a l l in g , K., "Psalmen", in RGG V, 3a ed., col. 681. 395 Exemplos dos gêneros fundamentais se encontram no apêndice, no fim des­ ta obra.


de forma convencional, de modo que (talvez intencionalmente) per­ manece indistinto o que o oprime. Junto com a lamentação e a invocação dos enfermos e dos que sofrem, aparece muitas vezes o pedido de proteção contra o inimigo (SI 17). A figura deste inimigo ainda é para nós um enigma, de modo que há muitas interpretações396. Às vezes é a devoção do fiel que é motivo de hostilidade, outras vezes é a doença. Provavelmente a men­ cionada hostilidade é o resultado da simplificação da lei da retribui­ ção daquele tempo, segundo a qual qualquer doença era considerada como culpa ou punição. É freqüente o pedido de auxílio contra a acusação injusta no tri­ bunal (SI 94). A corrupção na administração da justiça levava os suplicantes a se refugiarem em Deus (cf. Am 2.6-8). Também as culpas pessoais movem os que rezam a implorar a misericórdia divina (SI 38). b) Saímos de ação de graças. A prece de Israel não se limitou à impetração. O mais das vezes no fim do Cântico de lamentação já se promete o agradecimento. Agradecimento e invocação muitas vezes estão tão unidos que dificilmente se pode discernir se o cântico foi recitado antes ou depois do atendimento. Mas, em muitos casos, com toda a certeza a descrição da aflição, feita em uma oração de súplica, foi retomada em um hino de ação de graças para mostrar com quan­ to poder Iahweh salvou. Esta salvação devia ser manifestada em uma "grande assembléia (SI 22.26). Grande parte dos salmos é, portanto, dedicada ao louvor de Deus. Evitou-se de propósito a palavra "agrade­ cimento". Qual é a distinção entre louvor e agradecimento? No lou­ vor nós nos voltamos inteiramente para um outro; no agradecimento, vemos as coisas do nosso ponto de vista. O louvor emana, portanto, na liberdade e do entusiasmo espontâneo. Louvor e agradecimento pressupõem duas estruturas diferentes da condição humana. É o espaço caracterizado pela comunhão que exige o louvor397. Para o homem do Antigo Testamento a precedência do louvor sobre o agradecimen­ to provém da grandeza da idéia de Deus. Mesmo que o homem receba alguma coisa do seu Deus, ele o diz olhando não para o seu eu, mas para Deus e para a sua grandeza, que se manifesta também y eja em g ALLing, K., ap. cit., col. 680, um apanhado geral e literatura. 397 Cf. W estermann, C., op. cit., 16ss.

396


na sua bondade. Assim o louvor é simultaneamente também agra­ decimento. c) Os hinos. Semelhantes aos cânticos de agradecimento são os hinos, cujo número chega quase a vinte e cinco. Eles proclamam o louvor de Deus falando do seu poder na história da salvação e des­ crevendo a sua obra na criação. Exaltam a sua glória e o seu poder. Neles Israel louva Iahweh durante a celebração do culto. A exaltação em forma de hino entrou em muitos outros salmos. O hino é o cântico sacro por excelência, seja porque no seu conteúdo não há outro tema que não seja a majestade divina, seja porque tanto a sua forma como a sua recitação são adequadas a um objeto tão sublime. Nos hinos são amplamente citados a grandeza de Deus, nos seus atributos, as suas obras e as manifestações do seu poder salvífico (cf. SI 66). d) Os salmos da realeza de Iahweh. Justamente por causa de sua particular situação existencial, os salmos da realeza de Iahweh são classificados como gênero à parte. Não é possível, todavia, precisar, na liturgia do Antigo Testamento, o motivo e o caráter particular destes salmos (SI 47; 93; 96-99), porque não há informações mais detalha­ das. Pensou-se que fossem cânticos para uma festa de entronização398 de Iahweh, à maneira de festas pagãs semelhantes, ou que o seu fundo fosse uma festa em honra do rei em Sião399. Faltam, contudo, os fun­ damentos bíblicos destas festas e destas conclusões peregrinas. Em todo caso, nestes salmos Israel proclamou a soberania de Deus com o grito: "O Senhor é rei!" Os salmos da realeza de Iahweh alimentaram a devoção do povo especialmente no período posterior à cisão do reino de Davi. A desi­ lusão causada pelos reis terrenos levou o povo a uma fé ainda mais profunda na realeza de Deus. Sem dúvida estes salmos fomentaram também a esperança em um reino escatológico universal de Deus. e) Os salmos do reino de Sião. Pertencem aos salmos de impetra­ ção também aqueles que incluem orações de intercessão pelo rei em exercício (SI 20; 61; 101). Outros salmos reais celebram o esplendor S., Psalmenstudien II: Das Thronbesteigungsfest Jahioes und der Ursprung der Eschatologie, Amsterdam, 2a ed., 1961. K r a u s , H.-J., Die Königsherrschaft im Alten Testament. Untersuchungen zu den Lieden von Jahw es Thronbefestigung, Tübingen, 1951.

398 M o w i n c k e l ,

399


universal do rei de Sião. O Salmo 45 é um cântico descritivo do rei e da rainha na magnificência das núpcias. Os salmos 2 ellO prometem ao rei de Sião, na oportunidade de entronização, a vitória nos con­ flitos com o mundo pagão. Nestes dois salmos a colocação do rei no monte Sião é justificada por ser ele "filho" de Iahweh. O salmo 110 acentua a condição sagrada do rei apelando para o sacerdócio "segundo a ordem de Melquisedec". Também o salmo 72 alude à "filiação" do rei, mas mostra sobretudo o significado salvífico da realeza na esperança de justiça social e de prosperidade do país. É muito importante determiar a "situação existencial" e o gênero destes salmos (2; 72; 110), porque eles encerram uma nota messiâni­ ca. Sem dúvida, aqui o rei está no centro de uma celebração litúrgica. A função histórico-salvífica se esclarece com os salmos 89 e 132. Eles referem ao reino os seguintes importantes conceitos: uma "visão" pro­ fética; a referência a Davi e à "Aliança" feita com ele; o rei é um "ungido", um "primogênito"; ele chama de Deus de seu "pai". Estes salmos são ecos dos acontecimentos e das narrações registrados em 2Sm 7. Nesta passagem se diz que o profeta Natan assegura a Davi a estabilidade do seu trono e da sua dinastia, se o rei se considerar "filho de Deus" e agir de acordo. A realeza de Davi se tornava, com isso, uma nova depositária da Aliança com Deus e, no quadro desta promessa, recebia uma missão salvífica. Com o passar do tempo, Davi se tornou o tipo do soberano ideal e, por isso, do rei do tempo escatológico da salvação (cf. Jr 33.15; Ez 34.23). Esses hinos ao rei de Sião pertencem, pois, ao ritual real de Israel. A posse do reino se dava mediante a unção e a entronização (lRs 1.34s). O rei se tornava então "filho adotivo" de Iahweh. Mas, este enquadramento histórico não esgota estes salmos nem do ponto de vista literário nem do ponto de vista teológico. Sob o aspecto literário, o que se deseja afirmar vai muito além da importân­ cia efetiva do pequeno reino judaico. Sob o aspecto teológico, a rela­ ção com a profecia de Natã mostra que não se trata simplesmen­ te de estilo da corte, adotado por influência dos povos vizinhos. Na profecia fora anunciada uma promessa, por força da qual a fun­ ção da autoridade real, como meio de salvação em Israel, devia ser vista em harmonia com a perspectiva salvífica global dos profetas. Esta visão profética considerou a história à luz do fim dos tempos e


enquadrou o particular na totalidade. Em conseqüência disso, em cada entronização o novo rei era considerado em relação com a plenitude das promessas, porque delas decorria a sua autoridade. A sua pessoa era como um elemento de ligação, que já trazia em si a possibilidade de introduzir imediatamente a "plenitude dos tempos". Para este modo de ver, o rei histórico de Sião se apresentava nas vestes do rei da salvação escatológica e de soberano do reino de Deus em sua plena configuração salvífica. Assim o conceitol de "ungido", que era título comum dos reis, passou a designar aquele que, como rei do tempo escatológico, devia concretizar o ideal, realizar a plenitude e levar tudo a cumprimento. Esta evolução da idéia para o "Messias" se completou só nos salmos de Salomão (17; 18)400 f) Os salmos sapienciais. Devemos ocupar-nos ainda com um gênero literário, que pertence ao período tardio e que apresenta características especiais. Os autores destes cânticos se apresentam como mestres; objeto de seu ensinamento é a sabedoria. O primeiro signi­ ficado de sabedoeria é o de reto comportamento. Por isso a palavra e as diretrizes do Deus da Aliança são, também nos salmos, a base e a finalidade do ensino e da reflexão sapiencial. Com a exclamação "Bem-aventurado aquele que...", estes sal­ mos antecipam as bem-aventuranças do sermão da montanha e 400 As passagens dos salmos de Salomão têm o seguinte teor: "Tu, Senhor, escolheste Davi para rei em Israel, e juraste eternamente à sua descendência que a sua realeza não teria fim diante de vós... Faze ressurgir o seu rei, o filho de Davi... No seu tempo não haja mais nenhuma injustiça entre eles, porque todos são santos porque agora o seu rei é o Ungido de Iahweh" (17.5,23a,36). "Ó Deus! Purifica Israel para o dia da graça e da plenitude das bênçãos, para o dia da eleição, o seu Ungido assume o cetro! Oh! Bem-aventurado quem viver aqueles dias e puder contemplar a salvação do Senhor..." (18.6s). Citado segundo R i e s s l e r , P., A ltjüdisches Schriftum ausserhalb der Bibel, Augsburg, 1928, 898-901.


esclarecem o sentido salvífico da relação com Deus (SI 1; 119). Uma variante desta fórmula introdutória é "Como é bom..." (SI 133). A negação se exprime com as palavras "Diz o insensato no seu co­ ração..." (SI 14; 53). Alguns salmos sapienciais têm como conteúdo principal a pala­ vra e a instrução de Deus em forma de "tora" (1.19b; 119). Este conceito une a palavra de Deus com a revelação de sua vontade; ele não deve, por isso, ser entendido nestes cânticos somente como "lei". Os salmistas louvam a palavra de Deus na torá porque, na sua clareza, ela lhes torna possível uma vida irrepreensível. Para eles a torá era "uma luz para os pés" e uma "luz no caminho" (SI 119). Ela não era, portanto, para o salmista, como foi tarde para o farisaísmo, a possibilidade de fazer ações que merecessem a recompensa, mas um graça. Por isso, aqui ainda não se encontra a falsa devoção lega­ lista, que apareceu mais tarde; ao contrário, ela foi acolhida como graça e esta graça, como lei do comportamento401.

II. TEOLOGIA DOS SALMOS 1. A confiança no Deus da história da salvação O Deus dos salmos não é o absoluto impessoal, conhecido por abstração, mas o Deus que faz a história e é percebido por Israel na história. Sem dúvida os salmos cantam Iahweh também como cria­ dor do universo e sabem que o seu trono está no céu (SI 14). A idéia de Deus, porém, é caracterizada sobretudo pela história da salvação. Por isso os grandes temas histórico-salvíficos aparecem com muita freqüência e se exprimem na forma de louvor ou de ensinamento, especialmente nos chamados salmos históricos (78; 105; 106; 114; tam­ bém 136). O salmo 105 exalta longamente a Deus, que usou de benig­ nidade com os patriarcas. A libertação do Egito e a peregrinação através do deserto são celebradas como ações de Deus (SI 78; 105s; 135s). A terra prometida 401 Cf. Schilling, O., "Gesetz und Gnade im Alten Testament", in Unio Christianorum (Festschrift für L. Jaeger), Paderborn, 1962, 73-91.


é exaltada como dom do Deus da Aliança (SI 44; 47; 78; 80; 105). Com freqüência a comunidade se recorda da graça da Aliança e da fidelidade de Iahweh, atrás da qual está o acontecimento do Sinai; ela experimenta de novo, como no monte de Deus, a manifestação da sua glória (cf. SI 18.1-16; 50.2ss) e proclama sua fidelidade à sua von­ tade revelada (cf. SI 50.7; 81.10s) e à sua lei (SI 1.9; 119). Nos cânticos de Sião é mencionado de modo particular o lugar que o Senhor escolheu e presenteou com sua presença salvífica. Aí, no seu templo, eram executados em sua honra os cânticos do saltério. Neles Israel louvou o Deus da história da salvação, as suas ações e os dons salvíficos, incluindo o rei davídico: "Tal é Iahweh, o nosso Deus; sempre e para sempre ele há de ser o nosso guia" (SI 48.15). A salvação experimentada repetidamente infunde a confiança em Deus e dá assim a força de governar a si mesmo (SI 145; 146) e de cantar a Deus um "hino" sempre "novo" (SI 96; 98). 2. A fé, a oração e a dor Na Antiga Aliança o apego à vida não impedia que se ignorasse o enigma da dor. Este enigma da humaniade se torna urgente justa­ mente para o homem de fé, para o qual acima do mundo e de sua confusão existe um guia e um Pai. Lançar luz sobre o problema da dor significa, pois, não só eliminar o absurdo que ameaça a vida humana, mas também oferecer uma "justificação" para a fé em Deus. Por isso, os cânticos que se ocupam desta questão podem ser chama­ dos de salmos de teodicéia. Não é de admirar se a questão da justificação e do sentido da dor foi tratada muitas vezes no saltério, especialmente nos salmos 37; 49 e 73. A resposta é diversa. No início os olhos do povo se voltavam para a posse da terra na qual "corre leite e mel" (Ex 3.8). E verdade que Israel tinha conservado do seu tempo pré-bíblico idéias da vida depois da morte; mas a revelação inicial não tomara posição. Era, todavia, claramente revelado que Deus retribuía com justiça. Assim compreendemos que o SI 37 procure resolver o problema da dor explicando que a felicidade do ímpio é só aparente, ao passo que o justo, depois de uma breve prova, chegará ao pleno gozo na terra prometida.


Mas, como esta explicação não era satisfatória, o SI 73 procura outra solução; ele, é verdade, não resolve o problema da dor, mas o salmista se persuade que a comunhão de Aliança com Deus é eterna e indissolúvel se o homem não a destruir como o pecado. Por isso a morte não tem mais nenhuma importância para o justo, visto que Deus o "acolhe na glória" (v. 24). Esta descoberta do salmista é uma verdadeira consolação, embora os detalhes do destino do homem depois da morte continuem desconhecidos para ele: ainda se fala nem de imortalidade nem de ressurreição. 3. O pecado e o arrependimento Como acabamos de dizer, a verdade da justiça de Deus perten­ cia ao patrimônio da revelação claramente conhecido. Assim, a recompensa esperada para a vida piedosa era a felicidade na terra. Onde havia sofrimento, concluía-se por uma culpa precedente e, como conseqüência, por um castigo divino. Pelo sofrimento o homem pie­ doso é levado a reconhecer o seu pecado, a arrepender-se e a pedir perdão. Isto é ilustrado de modo especial pelos salmos 6; 32; 38; 51; 102; 130; 143; eles são conhecidos pela designação de "sete salmos penitenciais". Mas, dentro do saltério eles não têm nenhuma corre­ lação entre si; não constituem uma unidade e a sua classificação se deve a uma iniciativa cristã. O rígenes402 fala de "sete vias para se obter o perdão dos pecados". Foi, contudo, por acaso, que foram escolhidos apenas sete salmos penitenciais já que pelas suas idéias eles quase não se distinguem dos outros e não correspondem a nenhum sistema. Os salmos mencionados não têm, além disso, nenhuma ana­ logia com as nossas orações de arrependimento e de expiação, as quais geralmente tendem para a reparação e a reconciliação. O que prevalece neles não é a idéia de expiação mas o pedido da libertação da dor. Uma evolução do pensamento até um nível quase neotestamentário aparece nos salmos 51 e 130. Aqui o que move mais profundamente aquele que ora não é a dor como conseqüên­ cia do pecado, mas a dor causada pelo fato de existir o pecado. 402 Cf.

H ertzsch ,

E., "Bußpsalmen", in RGG I, 3a ed., col. 1638s.


Se nestes salmos se manifesta o limite desta fase da evolução da revelação veterotestamentária, aparecem, por outro lado, um autêntico conhecimento da relação do agir humano com Deus e uma verdadeira aspiração pelo restabelecimento da ordem e da comunhão com Deus. 4. O mal e o zelo pelos interesses de Deus Exige-se do cristão uma capacidade de compreensão especial para ler ou rezar com os salmos 35; 69; 109 e 137. Neles encontramos afirmações como: "Colha-o inesperadamente a ruína, enrede-se na rede que me armou, e caia ele naquela ruína" (SI 35.8). "No meu alimento puseram veneno, na minha sede deram-me a beber vinagre. Que a sua mesa se torne para eles um laço e para os comensais uma armadilha" (SI 69.22s). "Caia sobre ele a maldição que desejou e afaste-se dele a bênçao que não quis. Vestiu a maldição como sua veste, penetrou-lhe, como água, até nas entranhas, e, como óleo, até nos ossos" (SI 109.17s). "Ó Babilônia devastadora, bravo aquele que te der o merecido, por aquilo que nos fizeste! Bravo o que tomar os teus filhinhos e os esmagar contra uma pedra" (SI 137.8s). A uma observação mais atenta, vemos que os salmistas desejam aos seus adversários o que os mesmos querem fazer ou fizeram real­ mente. Eles se baseiam na conhecida norma legal: "Vida por vida, olho por olho, dente por dente" (Ex 21.23s). Esta norma procede do direito do tempo e se encontra literalmente também no código de Hamurabi (cerca de 1800 a.C.). Trata-se de uma instrução aos juizes (Dt 19.18-21) para ajudá-los a superar o arbítrio da vingança do sangue derramado, por meio da determinação do castigo proporcional.


O princípio não só diz que deve haver uma retribuição - como muitas vezes se pensou unilateralmente - mas põe também um limite: pela perda de um dente o castigo não deve ultrapassar o valor de um dente. Dificilmente se poderia explicar com mais clareza ao homem simples a correspondência entre culpa e castigo, do que deste modo concreto, baseado na equação "tanto-quanto". Os que oravam, aplicavam o princípio também contra si mesmo, quando se sabiam culpados, como testemunham os salmos 7 e também 137. O autor do salmo 137 pre­ fere que a sua mão se recuse a servi-lo a que ele se esqueça da cidade santa. Seria falso, portanto, ver nestes salmos uma expressão de hosti­ lidade pessoal. Eles não são salmos de vingança e de maldição, mas orações de um zelo, que se opõe ao mal por amor a Deus e aos seus interesses. O salmo 139 mostra que os salmistas acreditavam que, amando a Deus, deviam odiar o pecador como inimigo de Deus. 5. A contínua atualização dos salmos Como já se pôde constatar pelas coleções de salmos, levadas a efeito em tempos diferentes, os salmos não são peças de museu, vin­ das de tempos antigos, mas foram usados constantemente e com a comunidade atravessaram a história. Muitos foram usados como formulários de oração, de acordo com as circunstâncias. Isto, porém, significa que os salmos precisaram ser adaptados, "atualizados", e que de fato o foram. Um exemplo mostra como se realizou esta adap­ tação. O salmo 51 vê no "espírito contrito" o verdadeiro sacrifício que agrada a Deus. Contrastando um pouco com este pensamento, os versículos finais prometem ao Deus da Aliança novos sacrifícios pres­ critos pela Lei, quando o templo estiver reconstruído. Segue-se que a oração pela reconstrução de Jerusalém foi acrescentada a este salmo em tempo posterior à destruição, para adaptá-lo à nova situação. Foi feita uma adaptação de dentro para fora mediante a chamada "trans­ posição de motivos", isto é, deu-se às palavras um conteúdo teológico novo, de acordo com o progresso do conhecimento da história da salvação. Assim é possível que no salmo 2 a frase "contra o seu ungido" seja um acréscimo de tempo posterior, quando desaparecera o nexo deste salmo com a monarquia histórica, sendo ele então referido ao


Messias. Também os que traduziram o Antigo Testamento para o grego, se serviram da teologia do seu tempo e, introduzindo no salmo 16, p. ex., o termo "corrupção" (v. 10) em lugar de "túmulo", abri­ ram o caminho para o pensamento da ressurreição, que Pedro aplica a Cristo (At 2.26ss). Do comportamento de Pedro - o mesmo se poderia dizer de todo o Novo Testamento - constatamos que a atualização dos salmos con­ tinuou no tempo cristão. Embora a cristandade primitiva tivesse hi­ nos cristológicos próprios (cf. Ef 5.14; lTm 3.16; 6.15s; 2Tm 2.11ss), a Igreja se voltou para o saltério para fazer dele o seu livro de oração. O saltério se tornou um livro sobre Cristo403. Para a compreensão dos salmos foi decisiva a explicação alegórica, que hoje não podemos mais aprovar. Não podemos aplicar os salmos à vida de Jesus e da Igreja sem forçá-los404. Não há dúvida, porém, de que também os cânticos de Israel se ressentem da tensão entre protótipo e cumprimento. Se quisermos contribuir para que os salmos sejam frutuosos para a ora­ ção da Igreja, em vez de procurarmos uma rigorosa interpretação cristológica, devemos partir da unidade da história da salvação. Na ordem salvífica estamos unidos a Israel. O seu empenho e a sua prece pela realização do reino de Deus interessa também a nós. Também nós, como o povo de Deus do Antigo Testamento, ainda vivemos na expectativa do cumprimento escatológico de nossa esperança de salvação, que em Jesus Cristo se apro­ ximou e começou a se realizar. Se, olhando para trás, verificamos que muitos salmos estão abertos para ele, podemos também recitá-los pensando nele. Antes, como novo povo de Deus, estamos em condi­ ções de recitar junto com Israel as suas orações que, em última aná­ lise, pedem a vinda da glória divina. Pois não é outra coisa o que Jesus quer. Assim, também nós, cristãos, podemos rezar com os salmos do Antigo Testamento sem forçá-los ou impor-lhes um sentido que eles não têm. 403 Para a Igreja dos mártires o saltério é um livro sobre Cristo; os seus cânticos giram em tomo do Senhor levantado na cruz, seja porque falam dele ou a ele, seja porque neles Cristo se dirige ao Pai. 404 Que uma rígida alegorização cristológica force os salmos pode-se ver pelas didascálias dos saltérios latinos; cf. S a l m o n , P., Les "Tituli Psalmorum" des manuscrits latins, Paris, 1959.


III. RESUMO Os salmos representam a fé do Antigo Testamento, rezada ou cantada. Muitos são os motivos, em parte pessoais, em parte litúrgicos, de sua formação; eles diferem quanto à forma e quanto ao con­ teúdo. Mas se concentram sempre em Deus, pressentido na história da salvação e na salvação por ele prometida. Depois de reunidos, eles constituíram, principalmente na comunidade pós-exílica, o livro dos cânticos das cerimônias litúrgicas e foram expressamente aplicados à nova situação. Eles são vivos como a palavra de Deus e não só tes­ temunham a devoção existente no Antigo Testamento, como também sustentam a vida de oração da Igreja no eterno "hoje" da atualização da história da salvação.


C a p ítu lo

XIX

ROMANCE E NOVELA EM ISRAEL O sw ald L oretz

Entre os escritos bíblicos há alguns para cuja definição podemos servir-nos, na falta de melhor, de conceitos correntes na literatuira ocidental: "romance"405 e "novela". Trata-se dos seguinte livros: Jonas, Rute, Ester, Judite e Tobias. 1. Jonas O motivo da narração é o fato de um homem ter sido engolido por um peixe enorme, o qual, depois de três dias, o vomitou em terra permitindo-lhe continuar vivendo. Do ponto de vista literário e etno­ lógico, a narração de Jonas se inscreve entre os mitos de deglutição406. O peixe que engole simboliza o poder da morte; as suas fauces correspondem às fauces da morte, que traga todo vivente; o seu estômago é símbolo do reino dos mortos, onde o homem, excluído da 405 Nas publicações especializadas não existe acordo sobre a questão se todos os livros aqui mencionados devem ser incluídos no gênero romance ou novela. Por exemplo, C a z e l l e s , H., "Note sur la composition du rouleau d'Esther", in L ex tua veritas, (Festschrift für H. Junker), Trier, 1961, 17-29, contesta que Ester seja um "romance". A discussão se agrava pela impreci­ são dos conceitos usados (cf., p. ex., B o t t e r w e c k , G. ]., "Die Gattung des Buches Esther im Spektrum neuerer Publicationen", in BiLeb 5 (1964), 274-292, o qual pensa que no caso de Ester, o rolo hebraico do livro inclui, sob um conceito superior, toda uma série de gêneros e formas como novela, anedota, relato, narração, decreto, conversação, discurso etc., sem esclarecer, contudo, qual seria, p. ex., o conceito superior de narração e novela). 406 Cf. S t e f f e n , U., Das M ysterium von Tod un d A u fersteh u n g. Form en un d W and­ lu n g e n des Jo n a -M o tiv s, Göttingen, 1963.


vida, experimenta, sabendo-o, a ira de Deus e a sua punição inevitá­ vel. O grande peixe é a expressão imaginária da "monstruosidade" de tal experiência. O vômito simboliza o renascimento para a vida. A simbologia de Jonas foi usada também no Novo Testamento. Em sua pregação, Jesus compara a sorte de Jonas com a sua; referin­ do-se à sua ressurreição ao terceiro dia, ele menciona o "sinal de Jonas" (Mt 12.38ss; 16.4; Lc 11.29s)407. Por um mal-entendido a respeito do símbolo de Jonas e do seu uso no Novo Testamento, pretendeu-se obstinadamente, durante séculos, a partir do início da era cristã, que a narração deveria ser entendida em sentido literal: um monstruoso Moby Dick teria engo­ lido inteiro um profeta de nome Jonas, vomitando-o depois em terra. Os defensores desta tese podem apoiar-se apenas no fato de existirem grandes peixes no Mediterrâneo, nada mais. Por isso hoje se rejeita comumente a interpretação histórica, reconhecendo-se que a narra­ ção do livro pertence ao âmbito do mito, da saga e da inspiração poética; a verdade do livro bíblico não depende das dimensões das fauces do monstro marinho. A sua intenção didática é outra. O mundo da narração de Jonas é vasto e múltiplo. O horizonte se estende do antigo porto fenício de Jope408 a Társis (Tarsus), na Cilicia409, que para o israelita daquele tempo eram as extremidade do mundo, que se estendia na direção oposta até a maior potência do tempo, a cidade de Nínive, que, na narração simboliza os poderes inimigos de Deus. Há uma questão que permanece aberta: como pôde o profeta "Jonas, filho de Amitai", mencionado em 2Rs 14.25, vir a ser o pro­ tagonista do livro? Seja como for, ligar o profeta Jonas à descrição de A., "Der Spruch vom Jonaszeichen", in Synoptische Studien (Fests­ chrift für A. Wikenhauser), Munique, 1953, 230-277. 408 Jope é uma cidade não israelítica (Js 19.46), conhecida como porto de impor­ tação de madeira (cedro) do Líbano (2Cr 2.15; Est 3.7). A cidade se torna judaica somente em 141 a.C., com a sua conquista por Simão Macabeu (lMc 14.5). No Novo Testamento Jope é citada em At 9.36-43 (Tabira) e 10.5,8,23,32; 11.5,13 (Pedro na casa de Simão curtidor).

407 V ö g t l e ,

W ., "Bem erkungen zur Völkertafel der Genesis. Sprachgeschich­ te u nd W o rtb ed e u tu n g " (Festschrift für A. D eb ru n ner), B ern a, 1954, 75ss; B arnett, R. D., "E a rly Shipping in the N ear E a st" in Antiquity 32 (1958), 220230; G arbini, G., in Bibbia e Oriente 6 (1964), 13-19.

409 B r a n d e n s t e i n ,


uma viagem a Nínive não tem base em fatos históricos. De fato, no tempo em que viveu o profeta Jonas (2Rs 14.25), sob Jeroboão II (782753 a.C.), Nínive não era a residência dos reis assírios e nem se poderia dizer que fosse uma metrópole. Em grandes linhas, pode-se representar do modo seguinte a for­ mação da narração bíblica: uma saga, surgida na cidade de Jafa (Jope) ou nas suas vizinhanças, se infiltrou nas tradições dos gregos410 e dos hebreus. Em Israel esta história se prendeu ao nome do profeta Jonas, mencionado em 2Rs 14.25. É incerto se neste estádio a viagem a Nínive já fazia parte da narração. Qual a intenção com que foi escrito o livro de Jonas? A pequena obra foi celebrada pelos intérpretes por causa de seu tom humorísti­ co, de sua profundidade e de sua fé. O que surpreende no livro é a crítica explícita de uma mentalidade estreita, que excluía os pagãos da salvação. A narração é, pois, um testemunho precioso de que sempre houve em Israel a consciência do que é fundamental, a qual não hesitou em criticar as aberrações do próprio meio. A narração nos apresenta assim o profeta como um homem que pertence ao povo que serve ao único Deus verdadeiro. Mas ela chega a uma situação tragicômica: Jonas foge de Deus pelo mesmo motivo que Israel usa há muito tempo para honrá-lo: "Sois um Deus benigno e clemente, longânime e rico em misericórdia, e que desiste facilmente do mal ameaçado" (Jn 4.2)! Por saber de tudo isto, Jonas foge. Para ele os pagãos não deveriam ter possibilidade de conversão, mas deveriam permanecer expostos ao castigo divino. Apesar da oposição humana, Deus mostra que dá o seu perdão a quem quer que se converta do seu mau caminho. Isto vale também para o caso da maior perdição, isto é, para a proverbial malícia de Nínive. Também os pagãos, ameaçados diretamente pelo castigo, devem esperar o perdão de Deus, se se afastarem do mau caminho. O autor do livro mostra tudo isto no discurso do seu herói e na res­ posta dos ninivitas. De fato, ouvindo as ameaças de castigo, os ninivitas não reagem insensatamente, mas tomam a única resolução possível, a de se converterem para Deus. A inequívoca ameaça de 410 Sobre a relação da saga de Perseu-Andrômeda e Arion-Hércules com Jope, cf. S t e f f e n , Mysterium, 89.


punição divina sempre deixa uma porta aberta para a salvação: "Quem sabe se Deus se aplacará e mudará e deporá a sua ira" (Jn 3.9). Jonas, que desejaria excluir os pagãos da misericórdia de Deus, está errado: o Deus de Israel é Senhor da vida e da morte de todos os homens, e não quer a punição mas a conversão dos pecadores. O perdão de Deus está acima de todo o cálculo e da vontade humana. Deus tem a liberdade de ser bom com todos. Assim o livro de Jonas antecipa a parábola do filho pródigo (Lc 15.11-32) e dos operários da vinha (Mt 20.1-16), apresentando Deus como Senhor imparcial de todos os homens, cujo perdão e cuja recompensa não dependem de limites impostos pela mesquinhez humana. Abstraindo de sua brevidade, o livro de Jonas é uma obra extra­ ordinária. O Deus de Israel rejeita tanto o pecado dos pagãos quanto o exclusivismo nacionalista do hebreu, que subentende a eleição de Israel como condenação para os outros povos. Com o símbolo do peixe, da deglutição e do vômito, a narração proclama que é somente renas­ cendo que o homem pode abrir os ohos para reconhecer o Deus de Israel e o seu desejo de perdoar. Segundo o Novo Testamento, este renascer é atuado pela fé em Jesus Cristo, o qual foi o primeiro a viver e a realizar em si mesmo o "sinal de Jonas" (cf. Jo 3.1ss). 2. R u te Depois de J. W. v o n G o e t h e , tornou-se hábito definir a narração de Rute como um idílio. A exemplo de H. G u n k e l , muito o classificam como novela. Estes conceitos, tirados da literatura moderna, definem o livro bíblico apenas aproximadamente. A atração, que o livro de Rute exerce sobre o leitor, se deve à sua brevidade e clareza. A narração trata de um problema típico do Antigo Testamento: o da continuação da existência de uma família. O tema é desenvol­ vido rigorosamente do começo ao fim. Primeiro morre o pai: a con­ tinuidade é assegurada pelos dois filhos. Mas ambos morrem sem descendência masculina. Noemi quer mandar de volta as duas noras porque não vê mais nenhuma possibilidade de dar descendência masculina aos seus dois filhos falecidos. Ela já era bastante idosa para engravidar e, mesmo que isto fosse possível, de nada adiantaria por­


que as duas noras estariam também muito idosas quando fossem desposadas pelos seus novos filhos. Mas em Belém aparece outra solução. Booz, que demonstra certa simpatia por Rute, é parente de Elimelec, o falecido marido de Noemi. Segundo o direito antigo, um parente (resgatador) pode desposar a mulher de um falecido para lhe dar um herdeiro; desse modo, a família de Elimelec tem a possibili­ dade de continuidade (lei do levirato). As tratativas, que levarão à decisão matrimonial, têm início nas portas da cidade, lugar de encontro público. Na presença dos anciãos, Booz propõe ao primeiro resgatador, cujo nome não é cita­ do, a aquisição, das mãos de Noemi, de um terreno, com o qual irá também Rute. A instituição jurídica do resgatador é conhecida entre os babilônios, os assírios, os romanos e os árabes411. 0 resgatador tem um direito adquirido, ao qual, todavia, pode renunciar. O que é notável na narração de Rute é que o primeiro resgatador abre mão do seu direito dando a Booz a possibilidade de se casar com Rute. Insólito para a nossa mentalidade é que a aquisição do terreno seja inseparável do matrimônio. Mas o nexo entre eles é evidente, já que o resgatador é um resíduo do tempo, no qual o patrimônio era imutável e a solidariedade com a estirpe e a família tornava a todos herdeiros. Com o passar do tempo, este direito foi restringido aos parentes mais próximos. Em nossa narração a aquisição do terreno está inseparavelmente ligada à aquisição da mulher do defunto412. Nesse tempo a aplicação do matrimônio levirático considerava a mulher como parte dos bens do falecido. Por isso, neste caso, à compra do terreno ligava-se o matrimônio com Rute e, com isso, a possibilidade de suscitar ao defundo descendência masculina. De acordo com o texto, os acontecimentos se teriam verificado no tempo dos juizes. E uma data muito vaga. A narração não contém nada que impeça outra datação do núcleo original do livro atual. O esclarecimento sobre a antiguidade do uso de tirar uma sandália e dá-la como sinal de acordo no negócio (Rt 4.7) mostra que algumas ações particulares da narração tinham caído em desuso e não eram 411 Cf. N e u f e l d , E., " J u s redemptionis in Ancient Hebrew Law", in Revue Inter­ nationale des Droits de l'Antiquité 8 (1961), 29-40, 32ss. 4,2 W a m b a c q , B., "Le Mariage de Ruth", in Mélanges Eugène Tisserant I , Cidade do Vaticano, 1964, 449-459.


mais compreendidas com exatidão. Também no tocante à aquisição da mulher do falecido junto com o terreno, pelo resgatador, podemos pensar que se trate de um costume mais antigo do que aquele que é suposto pela lei do levirato (Dt 25.5-10). Depois do exílio e Babilônia foi acrescentada ao livro de Rute uma árvore genealógica, a qual dá a série dos antepassados de Farés até Davi413. Nela não é mencionada a família de Elimelec, que na narração tem o papel principal. Encon­ tramos a mesma tradição em lC r 2.12; isto nos faz pensar que Rt 4.18-22 proceda daí ou de uma fonte comum com lC r 1.12. E pro­ vável que o autor tenha dado o nome de Obed ao filho de Rute para combinar a narração com a árvore genealógica. O escopo do livro é estender uma linha de Rute a Davi. A sorte da família de Elimelec e, em particular, o destino de Rute têm impor­ tância por causa de Davi. Nesta fase da história de Israel Deus já pôs, com a sua intervenção para a continuidade da família de Elimelec, os fundamentos da família real (casa) do seu servo Davi. A intervenção de Iahweh em favor de Davi vem, portanto, do tempo anterior ao seu nascimento. Trata-se de um interesse todo especial de Deus, ainda mais que são incluídos até membros de um povo estrangeiro. A casa de Davi está fundada no beneplácito de Iahweh e não em planos humanos (cf. 2Sm 7). A salvação da família de Elimelec mediante o encontro "casual" (Rt 2.3) de Rute e Booz tem na narração, sob o ponto de vista huma­ no, uma exposição atraente. Apesar de o narrador dar a entender que Deus tem tudo nas mãos, também o acaso, os atores são apresen­ tados com todos os seus desejos, com as suas esperanças e com as suas angústias. O humano não é comprometido por acontecimentos maravilhosos. O autor deixa que as mulheres façam projetos, ajam (cf. a cena noturna na eira!) e fale como mulheres, e reserva ao homem a parte quelhe convém. Tanto este contato com os aspectos mais humanos do dia-a-dia como a atmosfera religiosa, dominante em toda a narração, fazem com que o livro de Rute seja contado entre as partes mais agradáveis e inesquecíveis do Antigo Testamento. Com o exemplo de Rute apren­ demos que a eleição de Deus é preparada muito antes e que é intei­ 413 Cf.

V esc o ,

J. L., "La date du Livre de Ruth", in RB 74 (1967), 235-247.


ramente obra sua. Isto vale também para a eleição de todos os homens em Cristo: ela não conhece limites nacionais (Rute a moabita - todos os povos), nem depende do "humor" de Deus, mas é prepa­ rada longamente por ele. A eleição não exclui o agir autônomo do homem, antes o promove. 3. Ester O livro de Ester414 se encontra entre os livros do Antigo Testa­ mento que têm semelhança com o romance415. O autor se esforça por defender para a sua obra o caráter de narração histórica. Oferece detalhes sobre os nomes (1.10,14; 2.21; 9.7-9), muitas particularida­ des e muitas datas (1.13; 2.16; 3.7,13; 8.9 etc.), o que poderia fazernos pensar que se trate de uma história real. Há muitos indícios, contudo, que sugerem que o livro de Ester seja um romance histórico. Dentre outros motivos, citemos os seguintes: o exílio babilónico (2.6) não pode ser colocado no tempo em que Mardoqueu e Ester foram para Babilônia. Não convence a indicação segundo o qual os acon­ tecimentos referidos no livro se teriam verificado sob o rei persa Assuero, para dar assim a Ester um fundo histórico. E incrível tam­ bém o edito de defesa e o massacre de 75.000 persas. Complicada é a questão da formação do livro. A forma atual da narração deve ser o resultado da fusão artificial de três histórias416: 1) história de Vasti: o rei persa repudia a sua esposa legítima; 2) narração da oposição entre o hebreu Mardoqueu e o persa Amã; 3) tradição de uma jovem hebréia, que obteve o favor do rei e, duran­ te uma perseguição do seu povo, teve a oportunidade de interferir com sucesso em sua defesa. 414 Todas as citações escriturísticas desta seção, não acompanhadas de abre­ viatura, se referem ao livro de Ester escrito em hebraico. Um problema especial é o da narração de Ester, escrita em grego, chamada deuterocanônica, que, na Vulgata, S. Jerônimo colocou no fim do texto hebraico (10.416.24). Estes acréscimos devem ser considerados como ampliações do tex­ to hebraico. Sobre esta questão cf. B r o w n l e e , W. H., "Le livre grec d'Esther et la royauté divine. Corrections ortodoxes au Livre d'Esther", in RB 73 (1966), 161-185. 415 B a r d t k e , H., Das Buch Esther, (KAT XVII/4-5), Gütersloh, 1963, 248. 4,6 B a r d t k e , Esther, 249ss.


O autor da narração atual organizou o material da tradição, de que dispunha, de acordo com um objetivo bem preciso: explicar a origem da festa do pur(im), celebrada pelos hebreus. "Pur" é um termo acádico e no livro de Ester é traduzido corretamente por "sorte" (3.7; 9.24,26). Sobre a origem e o significado inicial da festa ainda não há certeza417. Provavelmente o sorteio tem relação com a determinação do destino no ano novo, de modo que tem seu fun­ damento a suposição de que o purim fosse inicialmente uma festa de ano novo418; certamente ela teve origem na Pérsia, de onde pas­ sou para a Mesopotâmia, onde evoluiu e foi aceita pelos hebreus da diáspora. Ao autor hebreu de Ester não interessava falar sobre a origem pagã da festa do purim. Mais importante era excluir da lenáa da celebração do purim tudo que pudesse chocar a sensibilidade hebrai­ ca. A origem pagã devia ceder o lugar a uma narração, que explicas­ se a festa do purim como uma tradição hebraica. Assim seria legiti­ mada uma festa que viera de fora, mas que se enraizara firmemente entre os hebreus. Concorda com isto o fato de o livro de Ester, por motivos lingüísticos e pelos dados gerais da narração, ser colocado no tempo persa. A sua composição se situa entre 300 e 50 a.C. A interpretação cristã do Antigo Testamento se encontra, no caso de Ester, diante de um problema espinhoso. A questão é a seguinte: qual o valor religioso de um livro que omite o nome de Iahweh, o Deus de Israel, e que, por outro lado, dá a impressão de ser um guia nacionalista para excitar a paixão e o ódio contra os povos pagãos? Não é, portanto, motivo de admiração se o livro de Ester já sofreu ataques violentos. Para J. S. S emler , p. ex., ele não confirma, nem desenvolve e nem corrige os conhecimentos morais de ordem natural. Segundo ele, este livro não poderia ter sido inspirado pelo Espírito Santo. Esta opinião é aceita por numerosos críticos. Poderíamos, contudo, perguntar se estas objeções se justificam. A resposta seria afirmativa se o livro descrevesse os acontecimentos de um ponto de vista neutro ou de um nacionalismo extremista. Mas há indícios através dos quais o autor dá a entender que escreveu com 417 B a r d t k e ,

418 Cf.

Esther, 2 4 3 s s . Esther, 245.

B ard tke,


de interferir valorosamente em favor de sua gente, salvando assim também a própria família. Iahweh será fiel à sua Aliança com Israel e, como em todas as guerras anteriores, estará decididamente ao lado do seu povo. Isso não significa que Ester possa cruzar os braços, esperando o auxílio de Deus. É necessário agir com coragem. Pois, quem sabe se não foi justamente para isso que ela foi elevada a tão alta posição? Os acontecimentos se desenrolam de tal modo que Amã é levado à forca, que ele tinha preparado para Mardoqueu, e Ester obtém do rei a salvação dos hebreus. Colocando-se contra o povo judeu, Amã perde os bens e a vida, pois há um princípio segundo o qual não existe força que possa opor-se a um hebreu (6.13: "Se Mar­ doqueu, diante do qual começaste a capitular, é da linhagem dos judeus, nada poderás fazer contra ele, mas sucumbirás inevitavel­ mente"). Mas o livro de Ester não se contenta com referir a desgraça de Amã, o adversário principal. Ele narra ainda que o rei deu carta branca a Ester e Mardoqueu para exterminarem os outros adversários (8.1112; 9.1-19). Os hebreus se vingam de um modo que lembra o anátema de guerra, bem conhecido no Antigo Testamento421. Um juízo moral sobre esta parte do livro deve, por isso, partir do condicionamento histórico de um cruel uso bélico. Depois de tudo o que acabamos de dizer, a pergunta se o livro de Ester deve ser considerado como documento de um exagerado nacio­ nalismo judaico, pode ter resposta afirmativa ou negativa. Para a sensibilidade moderna, a moral de excomunhão pertence, pelo menos teoricamente a uma fase superada da humanidade e do direi­ to de guerra. Sob este aspecto, a alegria dos judeus pelo aniquilamen­ to dos seus adversários aparece como expressão de um desenfreado nacionalismo. Mas esta acusação não pode ser feita ao livro de Ester se considerarmos que os judeus seguiam as práticas políticas então em uso e que as suas ações foram até sancionadas pelo rei. Apesar destes motivos, que tornam compreensível o comporta­ mento dos judeus em relação aos seus inimigos como condicionado pelo momento histórico, ainda resta um problema: a atitude dos 421 Sobre a guerra santa e o anátema, cf. D e V a u x , R., Das Alte Testament und seine Lebensordnungen, II, Friburgo, 1962, 69ss.


judeus para com os seus vizinhos pagãos chega à vingança cruenta e assim parece contradizer diretamente o espírito da promessa feita a Abraão, segundo a qual nele seriam abençoados todos os povos (Gn 12.2s)422. O livro de Ester nos descreve um mundo, no qual judeus e pagãos vivem lado a lado em ódio recíproco. Deste escrito se conclui que "todos, judeus e pagãos, estão debaixo do pecado" (Rm 3.9). Ine­ gavelmente segue-se também que Deus, malgrado o comportamento dos hebreus, livra o seu povo dos inimigos e lhe concede de novo a tranqüilidade. O livro de Ester toca em um tema, que, a partir de sua compo­ sição, não deixou mais de ser tratado: o da luta dos pagãos contra os judeus quando estes se encontram fora do seu país e em postos de responsabilidade. Não paira dúvida sobre quem sairá vitorioso desta luta - não obstante os episódios desfavoráveis - e nem que Israel sempre recobrará a paz triunfando de seus perseguidores. E o fato de esta paz ser conseguida por meio de uma cruel vingança mostra que continua firme o princípio segundo o qual o pecado, dentro ou fora de Israel, pode realçar ainda mais a fidelidade de Deus para com o seu povo. O livro nos leva assim aos preliminares da problemática tratada por Paulo na sua Carta aos Romanos: de que modo se aplica a justiça de Deus a Israel e aos pagãos? 4. Judite O livro de Judite423 fala do plano do rei assírio de submeter a si o mundo todo e com isso também o pequeno povo judeu. O seu ge­ neral conduz a expedição, que cessa imprevistamente nos confins do 422 Sobre a promessa a Abraão cf. S c h r e i n e r , I., "Segen für die Völker in der Verheißung an die Väter", in B Z N .F . 6 (1962), 2ss. 423 Não se sabe se o livro de Judite procede de um texto hebraico perdido ou se foi escrito diretamente em grego. C o w l e y , A. E., in C h a r l e s , R. H., T he A po­ cryp ha a n d P seu d ep ig ra p h a o f the O ld T esta m en t, I, Oxford, 1913, 244 tem por certo que o texto grego se baseia em um texto hebraico. Em relação à questão do texto cf. ainda D u b a r l e , A. M., Judith. Form es et sens des diverses traditions, Roma, 1966; Le D e a u t , R., "Rezension zu Dubarle", in Bibi 48 (1967), 313-317. Nesta seção as citações escriturísticas sem abreviatura de livro se referem ao livro de Judite.


território judaico porque uma viúva da cidade sitiada, Betúlia, corta a cabeça do general inimigo, forçando os soldados a fugirem. A in­ tervenção de uma mulher salva Israel. Pareceria natural ligar os detalhes do livro de Judite sobre o curso da guerra a acontecimentos da história antiga a fim de defender a historicidade da narração424. Muitas foram às tentativas neste senti­ do. Naufragaram todas porque o autor não pretende fazer uma nar­ ração histórica, mas sim oferecer uma apresentação romanceada das forças que determinaram, segundo ele, a história do povo judeu. É o que o autor deixa transparecer em muitas passagens de sua obra. Segundo a narração, Nabucodonosor é rei dos assírios e tem sua capital em Nínive. Ora, Nabucodonosor (605-562 a.C.), conhecido da tradi­ ção bíblica, não reinou em Nínive, destruída sete anos antes por seu pai, Nabopolassar, mas em Babilônia. Os textos pós-exílicos e as len­ das do livro de Daniel, que, como H e r ó d o t o , o identificam com o último rei de Babilônia, traçam dele uma caricatura de tirano. A sua imagem no livro de Judite não é histórica mas tendenciosa e derivada de lendas, que se encontram também no livro de Daniel425. O caráter romanceado do livro aparece também no nome de Arfaxad, adversário de Nabucodonosor. Trata-se de um rei, que deve ter reinado sobre os medos em Ecbátana (1.1). "Arfaxad" é um nome irânico; em tradução livre, significa "senhor dos cavaleiros" e indica o primeiro comandante da classe média da antiguidade, que, entre os medos e os persas, era a única a deter o poder. E inútil, pois, procurar neste nome uma personalidade histórica. O caráter não histórico do livro de Judite é confirmado ainda pelo nome de Aquior. Ao lado do rei dos assírios e entre o seu séqüito é citado um príncipe amonita, chamado Aquior (5.5), o qual conhece a história de Israel (5.5ss) e, depois da vitória, se faz circuncidar (14.10). Sob este nome se oculta o célebre sábio Aquicar, do qual se fala em Tb 1.21s; 2.10; 11.19, e que 424 Cf. um relatório das interpretações até o presente em

H aag,

E., Studien zum (Trie­

B u c h e Ju d ith . S e in e th eo logisch e B e d e u t u n g u n d litera risch e E ig e n a rt

rer Theologische Studien 16), Trier, 1963, 1-8. 425 A respeito da atribuição dos traços do rei Nebonid a Nabucodonosor no livro de Daniel, cf. P l ö g e r , O., Das Buch D aniel (KAT 18) Gütersloh, 1965, 76; R ö l l i g , W., "Erw ägungen zu neuen Stelen König N ebonids", in Z e it­ sch rift f ü r A ssy rio logie 56 (1964), 218-260, 245, nota 77.


passou para a tradição hebraica do ambiente babilônico-aramaico. Este sábio, conhecido por um texto cuneiforme e pelo romance de Aquicar, é celebrado pela tradição como o modelo do homem bom e justo. Quanto a Bagoas, o eunuco de Holofernes (12.11; 13.1; 14.14), não se sabe quem seja. O nome é persa. Segundo Diódoro (XVI 47.4), no tempo do exílio havia um cortesão persa com este nome, o qual se notabilizou pela sua audácia e arbítrio. É conhecido da história judaica um outro Bagoas426. Bagoas era também o nome do governador de Judá (J o s e f o , Ant. XI, 7.1), que sucedeu a Neemias. Dentre os personagens mais importantes, o livro de Judite nos apresenta o general do rei inimigo, Holofernes, "o segundo depois dele" (2.4). Com exceção do nosso livro, não conhecemos nenhuma outra fonte que fale de um ataque contra o povo judeu conduzido por um general de nome Holofernes. As fontes antigas falam, contudo, de dois prínci­ pes capadócios de nome "Orofemes"; mas, este nome aparece também como Holofernes (Diódoro, XXXI 19.2; Apião, Sir 47). Não se pode demontrar que um ou outro desses dois "Orofernes" se tivesse implicado em ações bélicas contra o povo judeu. Mas se deve contar com a possibilidade de que um deles ou os dois fossem conhecidos dos judeus; disso poderia se aproveitar o autor do nosso livro para dar este nome a um dos seus principais personagens. A heroína da batalha, a viúva Judite, aparece apenas neste livro. Surge assim o problema se ela, como diz o nome, seria apenas uma judia por excelência e, por conseguinte, uma criação poética do autor, ou uma verdadeira figura histórica. Como fora deste livro não há nenhuma notícia sobre a viúva de Betúlia, inclinamo-nos a ver nela uma pura ficção poética. Resumindo, podemos concluir que os personagens do livro de Judite têm traços lendários e que o livro não quer narrar história e não se baseia em nenhum fato histórico. O que pode ser histórico é somente o fato de que atrás de Nabucodonosor se oculta o rei NaboK., Studien zur Geschichte Israels im persischen Zeitalter, Tübin­ gen, 1964, 161ss.

426 G a l l i n g ,


nid e que o Aquicar do romance e da tradição babilónica tem seu protótipo em um cortesão babilónico. O que conseguimos apurar até agora é confirmado pela geogra­ fia da narração. Ela não se orienta sempre em conformidade com os dados naturais; ao contrário, é construída segundo pontos de vista artificiais, que mostram, também deste lado, o caráter não histórico da narração427. Com a resposta dada à questão do fundo histórico do livro, ain­ da não ficou nada decidido sobre as circunstâncias históricas que levaram à composição da obra; é o que devemos esclarecer agora. Pode-se ter por certo que o livro surgiu no período pós-exílico, pouco antes da época grega428. Israel tinha voltado há pouco do exílio e já tinha reconstruído o templo (4.3). A ênfase no jejum de Judite e o elogio pelo fato de ela não se ter casado novamente nos levam igual­ mente ao tempo posterior ao exílio. Segundo o livro, durante o ataque inimigo, o sumo sacerdote Joaquim (4.6) é o chefe mais graduado da resistência. Ora, segundo Ne 12.10,26, Joaquim foi o sucessor de Josué, que foi sumo sacerdote sob Esdras (ca. 430 a.C.). Se no livro de Judite o sumo sacerdote aparece investido da mais alta autoridade, deve-se concluir igualmente pelo caráter novelístico, não histórico, da narração. Mesmo prescindindo destas alusões a uma composição tardia, o livro de Judite deve ser colocado ao lado do livro de Daniel, igual­ mente tardio; de fato, as concepções e a problemática destes dois livros têm semelhanças muito acentuadas. As transformações do período pós-exílico levaram o povo judeu a enfrentar problemas novos de natureza política e religiosa. A situa­ ção exigia novas formas de expressão literária e obrigava a ocuparse de questões que antes tinham passado despercebidas. O autor apresenta ao leitor uma questão, segundo ele, essencial para a histó­ ria de Israel e, conseqüentemente, também para o seu tempo: existe outro deus ao lado do único Senhor de Israel? O inimigo do povo judeu, segundo o livro de Judite, é um rei que se eleva como se fosse Deus (cf. Jt l .l l s ; 2.3; 3.8; 6.2; Est 1.5ss). F., Geographie des Buches Judith, Stuttgart, 1947. A., Das Buch Judith, übersetzt und erklärt (HSAT IV, 3), Bonn, 1940, 22.

427 S t u m m e r , 428 M il l e r ,


A ameaça, parte, portanto, de um adversário que não reconhece nenhum Deus acima de si ou ao seu lado. Para Israel, que adora, como Deus, somente a Iahweh, e que não dobra os joelhos a nenhum outro, aquele inimigo devia representar realmente uma grave ameaça. É esta que está subjacente também nos acontecimentos do livro de Daniel429. É claro assim que devemos colocar a composição do livro de Judite num tempo em que Israel teve que se opor a inimigos que pretendiam honras divinas. Isso quadra muito bem com a era dos Selêucidas. O autor, contudo, não estabelece mais de perto quem seria este Nabucodonosor, que reivindica para si a divindade. Quereria ele condenar de modo genérico a divinização dos reis do tempo dos Selêucidas ou teria em mente um rei em particular, apresentando-o, porém, de forma anônima (Antíoco IV)? Qual é a resposta de Israel à ameaça de um inimigo que se eleva contra Deus? A resposta, dada pelo livro, está na fidelidade de Israel à sua missão, o que o autor expõe com energia no discurso de Aquior. Ele explica a Holofernes a história de Israel e quer dizer-lhe toda a verdade a respeito deste povo (5.5). Israel adora só um Deus e, enquanto o povo não cometer nenhuma transgressão nem pecar contra o seu Deus, Deus estará com o seu povo, que assim será invencível. Mas se Israel pecar, será atingido pela desgraça. Aos olhos dos pagãos esta concepção de Aquior a respeito de Israel é um contrasenso e, por isso, ameaçam "esquartejá-lo" (5.22). A decisão deve ser entregue aos fatos. Segundo as idéias dos pagãos, e também dos judeus, é somente por meio de uma batalha que se poderá constatar a divindade do rei ou o poder do Deus de Israel: se Holofernes vencer, o seu senhor será reconhecido como Deus; se Iahweh vencer, Israel terá assegurado o seu direito de servir ao único Deus verdadeiro. O próximo passo será, pois, a luta no campo de batalha. Enquanto Holofernes e o seu exército se preparam para a luta, seguindo o princípio do mais forte e a arte militar (5.1-7.32), entre os hebreus reina o medo e o desânimo. Na sua situação de calamidade eles clamam por Deus para que ele veja o orgulho do inimigo e se compadeça deles (6.19,21). O cerco leva ao desespero os habitantes


de Betúlia, famintos e sem água. Afinal eles pedem aos anciãos que entreguem a cidade a Holofernes (7.4-28). Em meio à perplexidade do povo e dos anciãos, Judite é apresen­ tada como a verdadeira "judia", prudente e temente a Deus; ela sabe que esta provação é uma das muitas da história de Israel, com as quais Deus experimenta o coração dos seus. Seguindo o exemplo do passado, é necessário confiar em Deus, sem reserva e sem temor, em um Deus que não se diexa perscrutar e nem dirigir pelo homem. O que para os de pouca fé parece um tempo de abatimento e de desespero, aos olhos de quem teme a Deus, como Judite, é uma pos­ sibilidade de dar uma prova de si mesmo (8.32). Numa decisão pes­ soal, ela excogitou um meio para, com suas débeis mãos e com o auxílio de Deus liquidar o adversário (9.11-14). E ela se põe em ação para realizar o seu plano: subjugar o adver­ sário com os recursos da mulher: beleza e astúcia. Durante a noite passa para os assírios. Com eles, também Holofernes se deixa arreba­ tar pela sua beleza, sem notar a duplicidade de suas palavras (10.1419; 11.5-23). Apesar de se encontrar entre assírios, Judite observa os costumes judaicos e se preserva de todo pecado. Ela aparece como o modelo do temor de Deus. Assim se passam três dias. No quarto dia Holofernes a convida para um banquete íntimo com os seus servidores. Judite aceita o convite e executa o seu plano (13.4-10). O inimigo está liquidado! O que segue já é epílogo. Descobrindo, de manhã, o que acontecera, os soldados se põem em fuga. É a vitória de Judite, que lhe traz glória eterna (13.20)430. No seu cântico de louvor (16.1-17) estão resumidas as linhas do pensamento do livro. O poeta celebra a derrota do inimigo pelas mãos de uma mulher. Assim a mão poderosa de Deus se manifestou ao seu povo e aos pagãos por meio de uma débil viúva. Estão, pois, frente a frente, no livro de Judite, Israel e uma gran­ de potência pagã, com pretensões a divindade (cf. 6.2). O inimigo se coloca acima de todos os deuses, também acima do Deus único de Israel. Mas a soberba do rei se embate em Israel e se esfacela. De fato, 430 Com referência ao problema da "glória eterna" o antigo mundo oriental e bíblico, cf. L o r e t z , O . , Qohelet und d tr Alte Orient, Friburgo, 1964, 128ss; 197s.


Israel é muioto mais do que um povo insignificante do Antigo Orien­ te. A questão se quem serve ao verdadeiro Deus é Holofernes ou são os judeus é decidida pela guerra. Israel vence porque Deus está do seu lado. Na verdade, a luta de Israel é uma luta de lahweh, na qual Deus decide pelo seu povo. A premissa desta vitória, da parte de Israel, é a confiança em lahweh. Na hora do perigo, todos, com exceção de uma mulher, perdem a cabeça. Somente ela confia na fidelidade de lahweh para com Israel e não se engana. 5. Tobias O livro de Tobias431 nos apresenta a perseverança de um piedoso hebreu como exemplo digno de ser imitado; ao mesmo tempo dá grande importância ao parentesco de seu herói Tobi com o sábio Aquicar (cf. 1.2ss; 2.10; 11.19; 14.10). Aos olhos dos judeus, a figura de Tobi saía engrandecida desta aproximação com o sábio pagão. O nosso livro poderia até ser definido como edição judaica da história de Aquicar. O nexo entre Tobias e o romance de Aquicar é tão estreito que denota um parentesco tanto de conteúdo quanto literário. O contato literário entre Tobias e o romance de Aquicar se nota já no modo da exposição. Em ambos os escritos somos informados sobre a vida de homens que, apesar das maiores oposições e do des­ conhecimento por parte do seu meio, perseveram na retidão e, por fim, têm seus méritos reconhecidos. Pergunta-se se o livro de Tb, como também o romance de Aquicar, se baseia na história de um persona­ gem real. No estado atual das fontes, a questão permanece em aberto. Diversamente da vida de Aquicar, a do judeu Tobi é inteiramente determinada pelo comportamento tipicamente judaico; devemos, pois, ver nele a figura de um Aquicar judaizado. A vida de Tobi se desenrola de modo semelhante à de Aquicar. Ele vive em Nínive com outros israelitas levados prisioneiros pelo rei assírio Salmanasar. Mas, tanto na pátria como no país estrangeiro, 431 Em lugar do texto original, perdido, (hebraico ou aramaico?), dispomos ape­ nas de traduções; cf. M i l l e r , A., Das Buch Tobias, übersetzt und erklärt, (HSAT IV, 3), Bonn, 1940, 15ss. Nas páginas seguintes as citações escriturísticas não acompanhadas de indicação de livro, se referem ao livro de Tobias.


Tobi conserva o seu apego a Jerusalém (1.4ss). É fiel à Lei e exerce a beneficência para com o próximo (1.3ss). A mesma piedade ele a conserva durante a perseguição de Senaquerib (1.10-18). O sepultamento secreto dos compatriotas mortos faz voltar-se contra ele a perseguição deste rei até o seu assassinato (1.19-22). Durante o reinado de Sarquedão (Assaradão) Tobi continua a sepultar os seus irmãos (2.1-8). O justo é então golpeado pela dura provação da ceguei­ ra (2.9s). Até sua mulher, agora na miséria, se põe contra ele (2.11-14). Na necessidade, Tobi pede a Deus para livrá-lo de sua dor (3.1-6). Com esta oração, a história de Tobi se interrompe inesperada­ mente para nos transportar a Ecbátana, na Média. Lá vive Sara, filha de Ragüel, em situação semelhante. As suas criadas a injuriam e até a acusam de ter matado os maridos que teve, os quais, na verdade, foram mortos por um demônio (3.7-10). Na sua aflição, também ela roga a Deus (3.11-15). Deus ouve ao mesmo tempo as duas orações e manda o anjo Rafael para livrar Tobi e Sara dos seus sofrimentos (3.16s). A narração entra agora na segunda parte, a mais importante (4.1-12.22). Ela trata da viagem do jovem Tobias, acompanhado do anjo Rafael, a Ragas, e do seu casamento com Sara, filha de Ragüel, libertada de um demônio por Tobias, a conselho do anjo. Para istô Tobias coloca nas brasas do perfumador o coração e o fígado do grande peixe, do qual o anjo o salvara quando se banhava no rio Tigre. A cena seguinte se situa novamente em Nínive. Os pais esperam, preocupados, o retorno do filho. Tobias vai na frente de Rafael e cura seu pai da cegueira com o fel do peixe. Segue a saudação de Sara e o banquete nupcial. Na hora de recompensar Rafael, o fiel compa­ nheiro de viagem, ele se dá a conhecer e convida todos a louvarem a Deus pelos benefícios concedidos e desaparece de repente. Em seguida vem a conclusão: um hino de louvor do velho Tobi e a notícia da mudança do jovem Tobias para Ecbátana, depois da morte dos pais. Tobias morre muito idoso, depois de tomar conheci­ mento da destruição de Nínive. A finalidade teológica do romance de Tobias resulta da porme­ norizada apresentação do personagem principal: o comportamento de Tobi deve servir de exemplo para quem quer viver no temor de Deus. E louvada de modo particular a observância precisa e meticulosa da


Lei. Para o piedoso Tobi Jerusalém é o único centro legítimo da vida religiosa e do poder político em Israel. A vida do verdadeiro israelita compreende também a prestação de serviço ao próximo (israelita), especialmente dando esmolas. O justo, que vive assim, é firme, mes­ mo na provação, e o Senhor o salva de suas dificuldades. A salvação do homem piedoso é, portanto, obra de Deus e não uma recompensa ou um efeito absolutamente necessário de uma vida devota. Embora o livro de Tobias supere assim a doutrina daqueles sábios, que atri­ buem a felicidade do homem piedoso à sua justiça (Pr), nas suas li­ nhas fundamentais, não chega a vencer a dificuldade de que a vida de quem teme a Deus possa terminar na necessidade e na miséria. Também ele tem um final feliz. No seu fundo o livro de Tobias se liga, portanto, ao ensinamento da sabedoria judaica, persuadida de que para o homem piedoso, não obstante provações e castigos temporá­ rios da parte de Deus, tudo terminará bem. É uma visão das coisas, que, no livro de Tobias (à diferença do que ocorre no Eclesiastes), não é posta em dúvida nem discutida. Extraordianariamente vivo é o colorido dado pelo momento his­ tórico, que reflete as concepções do judaísmo tardio: o legalismo rigoroso, a convicta glorificação de Jerusalém, a ênfase na beneficên­ cia, a alta estima da esmola e da sepultura, o influxo evidente dos anjos e dos demônios432. Por tais motivos, o livro de Tobias tem sua situação histórica no período pós-exílico. Como último limite para a sua datação deveríamos apontar o século II a.C., uma vez que não nenhuma alusão à época dos Macabeus. O livro de Tobias nos pro­ porciona um olhar sobre o esforço, sempre vivo em Israel, de pôr a linguagem de tempos e gêneros literários diferentes (romance de Aquicar) a serviço dos anúncio da fé. 6. Resumo Para resumir as característics da literatura de romance no Antigo Testamento é necessário admitir que ela tem na Bíblia uma posição 432 Sobre o problema da influência estrangeira (irânico-persa) no desenvolvi­ mento da angelologia e da demonologia do Antigo Testamento, cf. R in g g r e n , H., "Geister, Dämonen, Engel, II", in RGG II (1958, 3a Ed.), cols. 1301-1303; M ic h l , ]., "Engel, I", in LThK (1959, 2a ed.), 864-866.


particular. Nestes livros se reflete o conflito do espírito judaico ao entrar em contato com os problemas de um novo mundo cultural e político. Neles o judaísmo é visto em conexão com os problemas mundiais. O novo tempo e as questões até então ignoradas recebem uma respos­ ta à luz do passado e do espírito da história de Israel. O nível e o caráter deste procedimento podem ser compreendidos somente no quadro da história do tempo e não através de um confronto super­ ficial com livros de outra fase da história de Israel (Lei, profetas). Pesa, porém, sobre esta literatura bíblica um preconceito: pelo fato de ela ter surgido no período pós-exílico mais recente muitas vezes é tida erroneamente como de qualidade inferior.


C a p ít u l o X X

A ESPERANÇA DE ISRAEL EM DEUS E NO SEU REINO. ORIGEM E DESENVOLVIMENTO DA ESCATOLOGIA NO ANTIGO TESTAMENTO F r ie d r ic h D i n g e r m a n n

A questão do que é especificamente escatológico433no Antigo Tes­ tamento nos leva a um campo fecundíssimo tanto para a compreen­ são da Antiga Aliança, considerada em si mesma, quanto para sua interpretação cristã. O Antigo Testamento encerra uma vigorosa esperança no futuro e fala freqüentemente daquilo que deve aconte­ cer. Esta visão do futuro domina todo o caminho percorrido por Deus com Israel, tanto que ela se identifica com o prolongar-se da espera. Nenhuma realização histórica foi capaz de satisfazer e pôr um termo a estas expectativas de salvação. Sempre reapareciam novas profe­ cias sobre uma futura intervenção salvífica de Iahweh em favor de Israel, de modo que todo o testemunho da história de Israel com o seu Deus não pode ser lido senão como uma espera de salvação que se intensifica extraordinariamente. Observe-se aqui que, muito mais do que outros temas da revela­ ção veterotestamentária, estas esperanças não só progridem no decurso da história, mas também se aprofundam e se enriquecem sem­ pre mais. A esperança de salvação do AT se orienta para um fim e se empenha em alcançá-lo. Mas ela parou na Antiga Aliança sem se realizar. Foi neste ponto que a nascente comunidade cristã veio se ]., "Gibt es eine Eschatologie bei den alttestamentlichen Prophe­ ten?", in Studia Theologica 6 (1953), 79-114.

433 L in d b l o m ,


inserir e no qual ela encontrou a justificativa para a sua interpretação do Antigo Testamento. E aqui se oferece ao cristão a oportunidade decisiva para começar a ter um trato adequado com o livro da Antiga Aliança. 1. Explicação dos conceitos A primeira pergunta é se e até que ponto podem ser considera­ das como "escatológicas" as esperanças que, no Antigo Testamento, se depositam no futuro. Embora o fato dessas esperanças no futuro possa ser reafirmado de um modo geral, ainda estamos muito longe de acordo quando se trata de determinar o que se deve entender por "escatológico". De acordo com o modo de considerar, caem sob este conceito todas ou algumas ou nenhuma das esperanças do futuro. Começando pela etimologia da palavra (escatologia: ensinamento sobre o eschaton, isto é sobre o que vem por "último") e tomando, com S. M o w i n c k e l 434 e G. H o e l s c h e r 435, o éschaton como fim do tempo do mundo, no sentido de término da história, isto é, como um aconteci­ mento que se situa fora da história, em tal caso se poderia falar de escatologia somente à margem do Antigo Testamento, e ainda assim apenas com restrição, isto é, como apocalíptica. Uma escatologia no sentido de uma destruição total do mundo não se encontra aí; pelo contrário, quando se fala do fim da história deste mundo, sempre se alude ao começo de um mundo novo (cf. Is 65.17s; 66.22). Para deter­ minar estes conceitos nós usamos como critério um conceito de tem­ po completamente alheio ao pensamento hebraico. Este último não distingue entre uma ação "dentro do tempo" e outra "no fim do tempo", mas atribui aos acontecimentos, que nós chamamos de "intra-históricos", as características de definitivo. Mesmo um acontecimento intrahistórico tem, portanto, para o hebreu o valor de definitivo, é para ele aharit no sentido de eo%aTov436. 434 M o w in c k e l ,

S., He That Cometh. Traduzido por A n d e r s o n , G. W., Oxford, 1956^

149. G., Die Ursprünge der jüdischen Eschatologie, Gießen, 1925. 436 Cf. B o m a n , T h ., Das hebräische Denken im Vergleich mit dem griechischem. Göttingen, 4a ed., 1965, 109ss. 435 H ö l s c h e r ,


Uma outra concepção da escatologia é a que se encontra em G. F o h r e r 437, ao distinguir as duas idades do mundo segundo a doutrina dos dois iontes. Ele descobre alusões escatológicas neste sentido no Dêutero-Isaías e na época seguinte, enquanto a doutrina dos dois iontes acabou de formar-se numa fase mais recente da literatura do Antigo Testamento. Poder-se-ia sem dúvida restringir o uso do termo "esca­ tologia" a tais conceitos. Mas isso não excluiria muita coisa daquilo que a mensagem profética afirma sobre a esperança da salvação que vem através do juízo e da graça? Agora o termo já é adotado univer­ salmente para definir um importante conteúdo da mensagem profé­ tica, para a qual faltaria, de outro modo, uma expressão adequada. Decisivo para o emprego do termo deveria ser o fato de a esca­ tologia abranger todas e somente as declarações que deixam entrever um futuro no qual a situação da história ou do mundo será transfor­ mada de tal modo que se possa falar de um novo estado de coisas, como de "tudo diferente", sem a conotação de um encerramento definitivo das coisas. H. W. W o l f f 438 fala de uma "situação-zero" entre os dois acontecimentos; G. v o n R a d 439, de um "vazio, que os profetas foram os primeiros a criar com a sua pregação do juízo..., no qual eles colocam a palavra sobre o novo". Aqui a escatologia é tomada em sentido lato. Com isso se podem compreender algumas expressões dos tempos mais antigos de Israel, que falam de uma intervenção de Iahweh, prometida para o futuro, e que se referem ao ponto de mudança do curso da história com expressões como "no fim dos dias" (Gn 49.1; Is 2.2) ou "naquele dia" (Os 2.20; J1 4.18). Uma outra dificuldade para a compreensão da origem e do desenvolvimento da escatologia veterotestamentária está no fato de algumas declarações escatológicas dos antigos textos proféticos serem reconhecidamente acréscimos posteriores e não poderem por isso ser usadas sem mais no estudo do tempo do respectivo profeta. Seria errôneo rejeitar por princípio toda atualização posterior de antigas palavras proféticas, efetuadas por círculos que nos transmitiram G., "Die Struktur der alttestamentlichen Eschatologie" in Theo logi­ 85 (I960), 401-420, especialmente 401-405. W o l f f , H. W . , D od ek aprop heton I, H osea (BK X IB /1), Neukirchen-Vluyn, 1961, 78. V o n R a d , G., Theologie des A lten T estam ents II, 108-133, e s p . 125.

437 F o h r e r ,

sch e L ite ra tu rz e itu n g 438 439


estes textos; mas seria também uma audácia inadmissível tachar de acréscimos tardios todas as passagens escatológicas e messiânicas préexílicas440. Apesar de todas estas dificuldades, deveriam ser claramente discerníveis os traços fundamentais da evolução escatológica. Procuran­ do esboçá-los aqui, somos devedores à definição particularmente feliz das épocas escatológicas e da terminologia proposta por T h. C. V r i e z e n 441. Ele distingue um período pré-escatológico, marcado por esperanças prevalentemente político-nacionais, período este que cor­ responde ao tempo anterior aos profetas escritores; os anúncios proto-escatológicos dos profetas dos séculos VIII e VII; a escatologia atualizante do Dêutero-Isaías e de Ezequiel; e, finalmente, o período da escatologia transcendente, da época da apocalíptica. 2. Origens e inícios O Antigo Testamento está cheio de palavras sobre o futuro. Como chegou ele à plenitude de sua doutrina escatológica? Onde se situa o ponto de partida de todas as esperanças no futuro? Pensou-se durante muito tempo que a escatologia de Israel fosse de origem extraisraelítica e tivesse suas raízes no terreno da religião egípcia ou babi­ lónica. Mais tarde essa posição foi reconhecida quase universalmente como errônea. Os dados das inscrições aduzidos como prova, a um exame crítico e realista, se mostraram desprovidos de qualquer refe­ rência escatológica. Isso não surpreende; de fato, as religiões egípcia e babilónica são por natureza "não-escatológicas". A escatologia de Israel, como toda a sua fé, está ligada à história, é orientada no sen­ tido de sua continuação e vive das intervenções salvíficas únicas e intra-históricas de Deus. Esta é a sua característica decisiva em con­ fronto com as expectativas de outras religiões antico-orientais, cuja G., op. cit., 404s, explica todas as passagens estritamente escatológi­ cas e messiânicas como exílicas ou posteriores ao exílio. V r i e z e n , Th. C., Theologie des A lten Testam ents in G ru n d z ü g en , Neukirchen, 1956, 302-332, esp. 318; Id., "Prophecy and Eschatology", in V T S I (1953), 199-229; Id., "Die Hoffnung im Alten Testament", in Theologische Literaturz e itu n g 78 (1953), 577-586.

440 F o h r e r , 441


imagem do mundo é marcada por um pensamento circular mítico, e cujos acontecimentos sacrais são determinados pelo ritmo de uma ordem mais natural. Semelhante pensamento é a-histórico e não pode ser comparado com a compreensão israelítica da fé, ligada à história. Também a dependência, muitas vezes afirmada, em relação ao mundo persa antigo, caracterizado por um pensamento escatológico, não existe. Pode ter havido um contato e mesmo um enriquecimento recíproco de representações sobre o fim do tempo. Mas, dependência da escatologia de Israel em relação à de Zaratustra não pode ser demonstrada. A fé escatológica do povo de Iahweh já era bem viva e já estava bem marcada antes de qualquer contato com o parsismo. Além disso, a escatologia irânica foi "historicizada" só mais tarde. A visão veterotestamentária do futuro não pode ter vindo do ambi­ ente religioso que cercava Israel; a estrutura fundamental e históricolinear do seu pensamento é única no mundo antigo. Também a tentativa de M o w in c k e l 442 de explicar a formação da escatologia do Antigo Testamento como um "sonho" do povo, que teria começado a duvidar da realidade cultual e se teria sentido saturado do seu culto, não tem fundamento nos fatos. O. P r o c k s c h 443 deu a resposta certa: "Em Israel a fé em Deus é escatológica... Mas este futuro não é para a fé... um destino cheio de incertezas e sim a vitória de Iahweh no mundo dos povos e, com isso, também a vitória do seu povo eleito". No tempo das provações mais amargas, Jeremias (7.23, passim) e Ezequiel (11.20, passim) inculcaram sem cessar ao seu povo o conteúdo fundamental de toda escatologia com a fórmula profética usual da Aliança: "Eu serei o vosso Deus e vós sereis o meu povo". Estas palavras nos mostram que a fé escatológica de Israel tem suas raízes na fé no único Deus vivo, que está em relação existencial, tornada histórica, com o seu povo, que o sente como um "Deus da comunidade". Este Deus estabeleceu uma finalidade para o seu povo, como estabelecera para Abraão, ao qual fez as suas promessas (cf. Gn 12.1-3). E como Abraão fez uma peregrinação da promessa ao seu S., Psalmenstudien II: Das Thronbesteigungsfest Jahwes und der Ursprung der Eschatologie, Amsterdam, 2a ed., 1961. P r o c k s c h , O., Theologie des Alten Testaments, Gütersloh, 1950, 582.

442 M o w i n c k e l , 443


cumprimento, assim também o povo é destinado a andar o próprio caminho da fé para as promessas; pois Iahweh escolheu Israel para grandes coisas. O que há de grande naquilo que o Antigo Testamento espera do Deus, que vem para o juízo e para a salvação e que encerra a história, só pode ser compreendido a partir da experiência de Deus feita por Israel, experiência que depende da eleição. Mas o que Iahweh tinha a intenção de fazer com o seu povo não foi sempre a mesma coisa. Nem foi sempre aquilo que Israel esperava. Isto é mostrado já pelas primeiras esperanças ainda não propriamen­ te escatológicas. Elas caem em um tempo anterior aos profetas clás­ sicos dos séculos VIII e VII, que T h . C. V r ie z e n define como período da espera pré-escatológica. O "pré" indica que não se trata ainda de esperas escatológicas genuínas. Trata-se de interesses puramente político-nacionais. Mas também o "escatológico" tem sua razão de ser, porque também aqui já se encontram elementos e motivos, que mais tarde terão o seu pleno desenvolvimento no tempo da escatologia mais amadurecida. Apoiando-se na consciência de ser o povo de Deus, tendo por isso a certeza de intervenções salvíficas de Deus sempre renovadas, Israel despertou em si mesmo e alimentou grandes espe­ ranças de vitória e de felicidade em sentido nacional. Alongava o olhar insistentemente para um "dia de Iahwh", tomando-o como um dia de salvação e de luz. Iahweh conduziria o seu povo a uma glória plena, aniquilando os inimigos seus e de Israel (cf. Am 5.18)444. Com semelhantes representações se chega, nos profetas, às primeiras declarações propriamente escatológicas. 3. A v isã o esca to ló g ica n o te m p o d o s p r o fe ta s p r é -e x ílic o s445 Estende-se de Amós a Jeremias o período do "despertar da escatologia"; o seu representante principal é Isaías. Dá-se uma ruptura radical com as antigas e correntes esperanças salvíficas, sustentadas por um otimismo ingênuo, que considerava Israel seguro e justificado K. D., "Strukturlinien in der Entwicklung der Vorstellung vom 'T a g Jahwes'", in VT 14 (1964), 319-330, 322. G r o e n b a e k , J. H., "Zur Frage der Eschatologie in der Verkündigung der G e r i ­ chtspropheten", in Svensk Exegetisk Ärsbok 24 (1959), 5-21.

444 S c h u n c k ,

445


para sempre em vista de suas relações especiais com Deus. Com a consciência, agora dominante, da santidade da majestade divina (Amós, Miquéias, Oséias, Jeremias, Ezequiel, especialmente Isaías; vejase a cena de sua vocação, Is 6) e com a convicção de que Deus não é só alguém que envia seus dons, mas também alguém que faz exi­ gências, nasce a certeza de que a verdadeira situação entre Deus e Israel não corresponde à idéia de uma fé salvífica sem condições. O dom da Aliança de Iahweh inclui os seus mandamentos. A dissolução, os contrastes sociais entre o povo e a religiosidade corrompida mostram, contudo, que Israel não se preocupa com a vontade de Deus e que não é melhor do que os povos que o Senhor aniquilou diante dele. Por isso o juízo irromperá de improviso tam­ bém sobre Israel-, ele não é reservado para os seus inimigos. Conse­ qüentemente a representação desviada do "dia de Iahweh" é reto­ mada pelos profetas e submetida a uma rigorosa correção (Am 5.18-20; Is 2.11s; Sf 2 e passim)446. A Amós foi incutido, por meio de visões (Am 7.1-9; 8.1-3; 9.1-4) o conhecimento de que Iahweh tinha decidido a destruição de seu povo. Foi ele, assim, o primeiro porta-voz de Iahweh a se opor à segura esperança do "dia da revelação de Deus", anunciando-o como "um dia de trevas, de escuridão e de destruição". Com esta mensagem Amós preparava o caminho para a verdadeira e própria escatologia do Antigo Testamento. Quanto mais claro se torna para os profetas da época seguinte que Israel, por causa de sua infidelidade, está maduro para o juízo divino e deve perecer, tanto mais a escatologia se torna o tema dominante de sua mensagem. Eles não podem, con­ tudo, contentar-se com o simples anúncio do desastre iminente. No centro do seu interesse e de sua mensagem se coloca um novo início depois do juízo. Eles devem anunciar destruições para o futuro próximo; mas em um futuro mais distante eles divisam, em uma visão concedida pela promessa e pela fidelidade de Deus, o irromper do tempo da salvação, mesmo que somente para um "resto" interior­ mente renovado pelo Espírito de Deus. Em Amós o anúncio da salvação está no fim do seu livro (9.1115), logo depois de suas declarações sobre o juízo, como palavra que


ele transmitiu apenas ao círculo de seus discípulos. Com isso ele quer mostrar que o sentido e o escopo último de tudo que acontece não é o juízo, mas a salvação. Segundo Oséias, a intervenção punitiva levará a conversão (2.16-25). Iahweh transformará em bênção a mal­ dição que pesa sobre Israel, e assim recriará, por meio do juízo e da desgraça, o povo pecador como um nòvo povo de Deus. Muito mais grandioso é o quadro da salvação futura447, pintado por Isaías e pelo círculo de seus discípulos. Também eles esperam uma destruição quase total, mas seguida da salvação plena, realizada pela intervenção miraculosa de Deus, que trará a aurora de um tempo novo. Desta salvação faz parte uma paz, que se estende também ao reino animal e que é vista em conexão com o rei áavídico-messiânico (Is 7-12). Beneficiário desta salvação é o resto (Is 4.3; 6.13, passim), que sobrevive à catástrofe. Ele é transformado pela participação na santidade divina, tornando-se assim o portador de todos os privilé­ gios e de todas as promessas do povo eleito. O caminho da nova salvação parte de Israel para atingir o mundo todo, traz a renovação do reino de Israel, mas também a realização da realeza universal de Deus no "fim dos dias" (Is 2.2; Mq 4.1). Com esta esperança de uma nova ordem salvífica, Isaías e a sua escola superam a realidade his­ tórica, compreendendo a nova salvação como uma intervenção "defi­ nitiva" de Iahweh, isto é, como realidade escatológica referente às últimas coisas. Do ponto de vista objetivo, os outros profetas não acrescentaram mais nada. Também para eles o juízo e a salvação constituem o ponto central da mensagem, mas não atingem a ampli­ tude de dimensões cósmicas das profecias de Isaías. 4. A esp era n ça d o fu tu ro du ran te o e x ílio O exílio representa para a escatologia do Antigo Testamento uma grande mudança. O novo momento histórico conduziu a esperanças novas e fez divisar uma luz mais intensa vinda do futuro. Os anun­ ciadores do juízo já haviam falado de um novo início. As grandes esperanças de Isaías eram orientadas no sentido de uma renovação Die Bedeutung der Erwählungstraditionen fü r die Eschatologie der altestam entlichen Propheten, Diss., Heidelberg, 1956.

447 R o l a n d , R . ,


total do mundo depois do juízo. Na sua visão, ele, pessoalmente, teve conhecimento só dos inícios. Com Jeremias, a vinda de Iahweh para o juízo não é vista só de longe, mas é também experimentada como atual, de modo que para ele história e mensagem escatológica da destuição estão muito aproximadas, sendo a figura histórica de Nabucodonosor o instrumento escatológico do juízo. Mas também ele vê de longe a aproximação do tempo da salvação; a sua mensagem escatológica da salvação ainda é de cunho antigo. Depois que a destruição dos reinos de Israel e de Judá tornaram manifesto o juízo de Deus, que fora anunciado, põe-se de forma nova e urgente a questão das esperanças escatológicas de salvação. Esta­ riam elas, talvez, superadas e seriam inadequadas? Teria chegado ao fim o caminho de Deus com Israel? Em vista das promessas feitas e da fidelidade do próprio Iahweh, o povo não podia aceitar estas idéias. Em conseqüência da mudança da situação histórica, as grandes espe­ ranças salvíficas recebem uma reorientação, tornando-se muito mais vigorosas. Efetiva-se uma reviravolta na expectativa do fim dos tem­ pos. O povo sentiu em si mesmo, de forma atual, a escatologia da punição (juízo). Pensou-se por isso que também a salvação estivesse iminente. O tempo da salvação não é mais considerado distante, mas como imediatamente próximo. A fé profética vê em um futuro muito próxi­ mo a vinda de Deus para salvar Israel e a esperada nova criação, a irrupção, portanto, das "éschata", isto é, das últimas coisas. V r ie z e n define esta época como caracterizada pelas esperanças da "escatologia próxima", tempo de uma escatologia "que está para se realizar". A nova orientação escatológica já se encontra em Ezequiel, mas se solidificou de modo especial no Dêutero-Isaías. Como Deus se manifestou claramente no juízo como Senhor, assim agora ele, como criador, suscitará o seu povo morto para uma vida nova. Na visão dos ossos ressequidos (Ez 37.1-14), Ezequiel contempla a nova cria­ ção de Israel. Iahweh multiplicará este seu novo povo e abençoará a sua terra com a fecundidade, de modo que será afastada toda carência (Ez 36.9,29s,7), entendida como conseqüência do pecado, isto é, da rup­ tura da Aliança (cf. já Gn 3). Na união simbólica dos dois bastões o profeta anuncia a recomposição de Judá com Israel (Ez 37.15-28; tema preferido da profecia do exílio). O povo reunido terá de novo uma


autoridade monárquica, com o que também Ezequiel aborda o tema messiânico (Ez 34.23s; 37.24s). Deus dará ao novo Israel o Espírito divino e, tocando o seu coração, torná-lo-á capaz de cumprir os mandamentos em perfeita obediência (Ez 36.25,28). Chega-se assim à temática de uma nova Aliança e a uma verdadeira fidelidade a ela da parte do homem de coração transformado. O que Ezequiel exprimiu claramente é retomado pelo DêuteroIsaías como conteúdo único de sua mensagem. Ele é sobretudo o profeta que vê em futuro próximo a vinda das "últimas coisas". A sua mensagem proclama a irrupção de um tempo novo, "tempo de graça" e "dia da salvação" (Is 49.8). O Israel desterrado retomará, depois de um êxodo maravilhoso, para viver independente no reino restaura­ do. Faz-se uma clara distinção entre o tempo passado e o futuro, que está iminente (Is 43.16-21). As condições serão então paradisíacas (Is 41.18s). Espera-se uma transformação completa do homem e das coi­ sas (Is 41.20; 44.24; 48.6; 51.9-11). O emprego do verbo bara, reser­ vado para a criação (sem analogia) de Deus, e o freqüente anúncio do "novo" que Iahweh realizará, mostra que para o Dêutero-Isaías a salvação que ele espera não é nada menos do que uma nova criação. Trata-se, pois, de um acontecimento que supera em muito o nível histórico. Naquele tempo também os pagãos obterão, através de Israel, o conhecimento de Iahweh e se converterão. Iahweh será rei nova­ mente e elevará a sua soberania sobre Sião (Is 52.7s). Para isso ele envia o ‘Ebed Iahweh (servo de Iahweh), que toma o lugar da figura messiânica das profecias pré-exílicas. Pela sua paixão substitutiva em favor do povo, mostra ele que a salvação futura poderá realizar-se somente no caminho da expiação pelos pecados. As antigas esperan­ ças escatológicas passam assim por uma ampla reorientação. Mas elas adquirem também novas forças, graças às quais se poderá completar a grande obra da reconstrução. 5. A espera do fim no tempo pós-exílico Todas as formas anteriores de escatologia, que aliás não podem ser completamente separadas, continuam a sua convivência. Mas são logo repensadas e acabam cedendo o lugar a uma "escatologia transcendentalizante" (assim V r i e z e n ).


No tempo que se seguiu ao exílio as grandes esperanças do Dêutero-Isaías, que despontavam em um horizonte muito próximo, não se tinham realizado com a anunciada plenitude. Houve uma com­ preensível incerteza a respeito dos bens salvífico-escatológicos e, entre os repatriados de Jerusalém, uma profunda desilusão, de modo que se resignava a não esperar mais nada no futuro. Algo deste estado de espírito pode ser notado nos escritos dos profetas Ageu e Zacarias. Mas é Zacarias quem deve lutar contra esta atitude e se opor ao pensamento de que Iahweh teria deixado Israel fora do seu amor (Ml 1.2; 2.17). A fé da comunidade pós-exílica ainda foi lentamente determinada, e com mais força, pela mensagem dos profetas que exor­ tavam a perseverar na espera do futuro de Deus. Ageu e Zacarias se vêem colocados em um momento que se encontra bem próximo de uma mudança. Segundo Ageu ela será acompanhada de abalos cósmicos. O fundo dessas esperas deviam ser as agitações que abalaram o império persa quando Dario I subiu ao trono. Coisa nova e, no Antigo Testamento, única é o fato de tanto Ageu quanto Zacarias terem posto as expecta­ tivas de um Messias que devia vir em relação com um personagem histórico do presente, transferindo para ele todas as esperanças messiânico-escatológicas. Em Zc 4.14 chegam até a serem colocados no mesmo plano o sumo sacerdote Josué e o governador Zorobabel. Eles são vistos como duas oliveiras, isto é, como ungidos, e por isso considerados como dois messias. O olhar se dirige, portanto, mais uma vez para a futura mudança salvífica. Como pressupostos para isto, tanto Ageu (cf. 1.2-11) quanto Zacarias (1.16s, passim) exortam à retomada dos trabalhos para a reconstrução do templo. Também Malaquias fala do dia de Iahweh, que traz consigo juízo e salvação. Ele acredita que, com a reconstrução do templo de Jerusalém, a sal­ vação esteja começada; não duvida, pois, que ela fique cada vez mais firme, com a condição de o povo permanecer fiel (Ml 3.6-12). Uma posição própria acerca das esperanças escatológicas têm os dois livros das Crônicas e os de Esdras-Neemias, que constituem a historiografia do Cronista. Ela se diferencia radicalmente da linha profética por uma completa reelaboração de toda esperança do fim. Para o Cronista, na comunidade judaica pós-exílica o ideal teocrático se realizou de forma tão plena que não há mais necessidade de


nenhuma transformação final. Os germes desta concepção "não-escatológica" da história se encontram provavelmente na concepção sacerdotal da história448, que considerava a criação divina definitiva­ mente terminada com a concessão da Aliança do Sinai, não sendo, pois, necessária nenhuma mudança essencial. Na restauração da comunidade judaica, tida como Israel na sua inteireza potencial (cf. Esd 6.17), viam-se realizadas as esperanças do Dêutero-Isaías e des­ feita assim a tensão escatológica. Em outros círculos se acreditava que a salvação devesse vir por outra via. Também eles constatavam que muitas esperanças não se tinham realizado e pensavam que a sua realização só seria possível no munâo futuro. Chegou-se assim a uma forma completamente nova da espera do fim. Testemunhos desta nova fé escatológica se encon­ tram em muitos escritos recentes como também em acréscimos aos mais antigos449. Nesta fase do desenvolvimento da escatologia começa o período da apocalíptica, do qual não podemos tratar aqui. Reenvia­ mos ao capítulo XXII, que se ocupa especialmente do tema, isto é, da última forma da fé escatológica, na qual as múltiplas esperanças veterotestamentárias da salvação são levadas a um estádio novo e problemático. 6. Resumo São consideradas escatológicas todas as afirmações do Antigo Testamento que façam alusão a um futuro, no qual as condições da história e do mundo serão tão mudadas que se pode falar de um "novo estado de coisas", de algo "completamente diferente". Assim enten­ dida, a escatologia é um fenômeno autenticamente israelítico. Ela se funda na experiência da fé, segundo a qual Iahweh se revelou na história como Senhor e guia. A um período pré-escatológico, anterior aos profetas escritores e caracterizado por esperanças principalmen­ te político-nacionais, segue o anúncio proto-escatológico dos profetas dos séculos VIII e VII. Em primeiro plano está a mensagem sobre o O., Theokratie und Eschatologie (WMANT 2), Neukirchen, 195 9 , cf. 48s. K., "Die Entwicklung der eschatologischen Naherwartung im Frühjudentum", in I d . (Ed.), Vom Messias zum Christus, Viena, 1 9 6 4 , 1-54.

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449 S c h u b e r t ,


juízo; mas não falta a esperança de uma salvação, como conseqüên­ cia dele. Com a experiência concreta do juízo começa o tempo da escatologia próxima, no qual a salvação não é mais vista de longe, mas é sentida como imediata e iminente. Depois do Dêutero-Isaías continuam a sobreviver todas as formas da escatologia, mas depois são absorvidasa por uma escatologia transcendentalizante, caracte­ rizada pelo dualismo. Esta se desenvolve na apocalíptica, último estádio da fé escatológica veterotestamentária.


C apítulo X X I

AS LINHAS MESTRAS DA ANTROPOLOGIA VETEROTESTAMENTÁRIA O sw ald L oretz

O Antigo Testamento se distingue pelas suas numerosas e ine­ quívocas afirmações sobre o mundo e sobre o lugar que o homem nele ocupa. E característico dos escritos bíblicos considerar o mundo e o homem em referência a Iahweh450, o Deus de Israel. A riqueza e a fecundidade das questões sobre o lugar do homem no mundo resul­ tam dos limites e das diferenças, jamais esquecidas, entre Deus, o homem e o mundo. Mas a diferença, que os separa, nunca é levada ao ponto de transformar a relação viva entre Deus e o homem e entre ambos e o mundo em uma contigüidade sem contatos. O Antigo Testamento vê o mistério de Deus justamente no fato de ele agir neste mundo em favor de Israel e da humanidade, e dá importância ao mundo e ao homem unicamente porque eles foram criados por Deus. 1. A imagem de Deus Dentre todas a afirmações do Antigo Testamento sobre o homem se destaca a de Gn 1.26ss451, que dá ao homem, e só a ele, o título de 450 Iahweh significa "ele é, ele se manifesta", "ele está aqui, ele ajuda"; cf. v o n S o d e n , W., "Jahwe 'Er ist, Er erweist sich'" in Die Welt des Orients 3 /3 (1966), 177-187. 451 Gn 1.26ss pertence ao escrito sacerdotal. E bem claro nesta passagem que idéias e representações dos mitos pagãos e da literatura sapiencial (literatu­ ra dos sábios), relativas à criação do homem, foram aceitas e adaptadas à men­ talidade israelítica. O mito transparece de um modo plenamente reconhecível, mas os deuses cederam o lugar ao Deus único, Iahweh. Pelo aproveitamento de


imagem, retrato de Deus. Além desta declaração não se conhecem outras no Antigo Testamento que definam o homem com tanta con­ cisão é com tanta plenitude interior. a) Estrutura alma-corpo? Prescindindo das dificuldades especiais de Gn 1.26ss, causa admiração o fato de, nas exposições científicas e teológicas do pensamento bíblico a respeito do homem, se dar muitas vezes mais importância ao modo pelo qual o Antigo Testamento faz distinção entre corpo e alma e específica as suas relações recíprocas. Este modo que considerar, próprio da tradição greco-européia, parte de uma problemática que é estranha à Bíblia. O pensamento bíblico a respeito deste assunto segue em outra direção. Como o demonstram as numerosas tentativas exegético-teológicas, não se consegue acompanhar o discurso bíblico sobre o homem, partindo do binômio alma-corpo. Os esforços para lançar um olhar no pensamento antropológico hebraico mediante os conceitos "alma" e "corpo" permanecem na superfície. Menos pertinente ainda é per­ guntar se o Antigo Testamento se ocupa com a dicotomia "alma, como princípio vital" e "carne", ou com a tricotomia "alma", "espírito" e "carne". Isto porque ele não distingue claramente entre o órgão (p. ex., alma = nefes - "garganta, pescoço, respiração, vida"; corpo = b ãsã r - "carne"; espírito = ruah - "hálito"; l e b - "coração") e a sua função, ou entre a parte do corpo e o modo segundo o qual o homem vive. Pelo órgão se designa antes o aspecto sob o qual o homem apa­ rece. Neste sentido, os quatro conceitos mais representativos no Antigo Testamento (nefes, bãsãr, ruah, leb ) revelam o homem cada vez sob um aspecto diferente. Correndo o risco de sermos incompletos, pode­ ríamos, portanto, dizer que: nefes define o homem enquanto ele pro­ cede de alguma coisa; ruah o caracteriza enquanto está sujeito a sen­ timentos e possui aptidões; leb o mostra como ser capaz de pensar e de decidir; b ã s ã r indica a sua impotência e fragilidade452. b) Afinidade com Deus. Não se pode, pois, responder a nenhuma questão de antropologia baseando-se nos termos hebraicos correspon­ idéias então correntes sobre a criação do homem e pela interpretação que lhes dá, a Bíblia faz ver em Gn 1.26ss uma definição do homem. 452 S c h m id t , W., "Anthropologische Begriffe im Alten Testament. Anmerkungen zum hebräischen Denken", in EvTh 24 (1964), 374-388.


dentes a corpo e a força vital = alma. Se queremos compreender o pensamento do Antigo Testamento sobre o homem devemos voltarnos para outras afirmações como para a passagem que diz que o homem foi feito à imagem de Deus ( Gn 1.26ss). Colocando a formação do homem no âmbito da criação do mundo e no fim do sexto dia do esquema hebdomadário (Gn l.l-2.4a), o autor destacou o homem como a obra mais importante453. Pela sua posição no mundo, ele se situa acima de todas as outras criaturas, sobre as quais é autorizado a dominar. Quanto à sua posição diante de Deus (e esta é a base de sua posição no mundo), Gn 1.27s a vê especificada no fato de o homem ter "semelhança" com Deus e de ser até sua "imagem". Procuremos interpretar mais detalhadamente esta afirmação. Que significam "imagem, retrato"? Pelo que podemos deduzir das fontes antico-orientais e dos textos bíblicos (Gn 5.3), o que se descreve deste modo é a estreita afinidade existente entre o homem e Deus: entre eles existem a mesma relação que entre pai e filho, semelhantes em tudo, estreitamente aparentados um com o outro. Assim o homem é semelhante a Deus e corresponde à sua figura ou imagem: ele anda ereto, é dotado de espírito e chamado a dominar sobre o mundo. Não se trata de idéia original da Bíblia454; novo é o modo com que ela assume e exprime a sua importância. Mesmo que se note algum eco da mito­ logia, o texto não deixa dúvida sobre o fato de o Deus de Israel ser o criador do mundo e do homem. Já que o Antigo Testamento fala sempre em primeiro plano de Israel e do seu Deus, seria de se esperar que a "semelhança com Deus" fosse usada somente para descrever a proximidade do israelita com Deus. A Bíblia, contudo, fala de cada homem; a limitação ao povo hebreu se encontra pela primeira vez em fontes judaicas tardias extrabíblicas. Colocando a idéia da semelhança com Deus na obra da 453 Para uma interpretação mais ampla de Gn 1.26ss. cf. L o r e t z , O., Die Gottese­ ben bildlichkeit des M enschen. M it einem B eitrag von Erik H ornung: Der Mensch als "Bild Gottes" in Ägypten, Munique, 1967. Cf. ainda Der Mensch als Bild Gottes, editado por L. S c h e f e c z y k (Wege der Forschung, cad. CXXIV), Darmstadt, 1969. 454 Cf. L o r e t z - H o r n u n g , Gottesebenbildlichkeit, 110-112; 123-156.


criação, a narração bíblica põe as bases para toda a história seguinte da humanidade e do povo de Israel: todos os homens, inclusive Israel, vivem em um mundo que é criação de Deus e que veio à existência unicamente porque Deus, no fim, formou o homem. Surge então a pergunta: que relação existe entre a idéia da semelhança com Deus e a concepção veterotestamentária da criação? 2. C o n ceito d e criação - R ela ç ã o com D eu s Vale a pena considerar agora mais de perto o conceito vet tamentário da criação, porque a afirmação bíblica fundair i o mundo e o homem consiste justamente em que o r mc ■. s o jlpmem estão para Deus como o vaso para o oleiro, '^at^se-.de^oficeitos não isentos de dificuldades para o pensamenttfçièntífiâo; ocidental moderno. \\\ a) O conceito de criação. Para evitar raal^ehtèndidos, deixemos claro aqui que os conhecimentos modtímo&sobré a evolução do mundo e da vida são estranhos ao co^^ovwbh^o de criação. As represen­ tações bíblicas sobre a formaçãodotOT^ndo se mantêm todas no quadro do pensamento antico-oriental sob rè a origem das coisas. Este pensa­ mento desconhece os^^b|émas da ciência moderna455. Segundo a repregsnmção oriental e bíblica, os deuses ou um Deus procu .. de serem bem sucedidos, as forças do caos e tirar do^primltiVo'e inanimado estado de coisas um espaço para a luz e a<yidalmSjw significa, portanto - na visão bíblica - que Deus elimmà\as fõrcas das trevas e do caos e chama a luz e a ordem, preo homem um mundo, no qual possa viver (cf. Gn 1.2!4bss)456. Assim o homem passa a viver em um mundo que é e no qual ele pode e deve usar de tudo que é criado; mas ele deve 455 E o homem o célebre "coroamento" da criação? A Bíblia não atribui ao homem posição biológica particular, no sentido de ser ele o resultado final de uma longa evolução biológica. A condição especial do homem, segundo Gn 1.26ss, não consiste também na sua espiritualidade. O que coloca o homen acima de todas as outras criaturas é a capacidade de ser amigo ou inimigo de Deus. 456 A idéia da creatio ex nihilo é de origem grega; cf. no Antigo Testamento 2Mc 7.28. Cf. A respeito deste problema: L o r e t z , O ., Schöpfung und Mythos. Mensch und Welt nach den Anfangeskapiteln der Genesis (SBS 32), Stuttgart, 1968, 78-86.


saber que as forças do caos só foram expulsas pela mão forte de Deus e que, por isso, as forças da morte podem irromper de novo sobre ele, se Deus lhes deixar livre curso (cf. Gn 6, o dilúvio). Criação e morte (em forma imaginosa: jardim457-estepe; luz-trevas458; ordem-caos459) são assim os grandes antagonistas no mundo do homem, ao qual Deus chamou à existência. b) Relação com Deus. Por este conceito da criação se torna com­ preensível por que o conceito de semelhança com Deus em Gn 1.26ss tem um sentido bem determinado: mostrando a proximidade do homem com Deus, que o fez, ele sublinha o fato de que o homem está para Deus em uma relação de vida ou morte; foi Deus quem criou o homem e é ele quem lhe dá tudo para viver. A tradição javista460 apresenta a mesma idéia de outro modo: depois da criação Deus transfere o homem para o paraíso461 e dele exige a obediência462. Esta proximidade com Deus traz, contudo, um perigo: não seria possível ao homem viver com Deus? não poderia ele superar a distân­ cia entre o criador e a sua imagem? A serpente está pronta para enganar o homem. Ele perde a felicidade porque recusa obediência a Deus e estende a mão, sozinho, para a vida. Note-se na descrição bíblica que estes fatos são explicados com o auxílio de imagens tiradas da esfera sexual (serpente). O Antigo Testamento rejeita assim a deificação da esfera sexual e da energia vital, corrente em Canaã e nas culturas 457 Paraíso - de paridaida (termo persa) - "parque, reserva (fechada)"; cf. B r a n d e n s t e i n , W . - M a y r h o f e r , M . , H andbuch des A ltpersischen , W iesbaden, 1964, 137. 458 C o l p e , C . , "Lichtsymbolik im Alten Iran und antiken Judentum", in Studium Generale 18 (1965), 116-133. 459'W ü r t h w e i n , E., "Chaos und Schöpfung im mytischen Denken und in der biblischen Urgeschichte", in D i n k l e r , E. (Ed.), Zeit und Geschichte. (Fest­ schrift für. R. Bultmann), Tübingen, 1964, 317-327. 460 Gn 2 pressupõe o mesmo conceito de criação de Gn l.lss; transformação do caos da estepe em jardim, lugar de vida; cf. S a c h s s e , E., "Der jahwistische Schöpfungsbericht", in ZAW 39 (1921), 276-283; cf. a nota de E. V o g t in Bibi 34 (1953), 262s. 461 Cf. nota 457. 462 Mesmo que em Gn 1.1-2.4a não se fale diretamente de um serviço do homem a Deus, o esquema hebdomadário supõe que no sétimo dia o homem imite a Deus em seu repouso, e a ênfase na bondade da criação tem como fundo a luta contra o mal (caos), luta que diz respeito imediatamente ao homem.


vizinhas, e condena a tentativa do homem de contestar a Deus criador o direito exclusivo sobre a vida. Segundo a concepção bíblica o fato de o homem ser "à imagem" de Deus significa, de um lado, que a vida e a felicidade do homem estão ligadas à sua proximidade com Deus, concretamente, à sua obediência ao seu criador e Senhor da vida. Por outro lado, este fato faz refletir que seria uma ilusão fatal se dessa proximidade se quisesse deduzir a possibilidade de ser "como Deus" e de viver sem se preo­ cupar com ele e com a sua lei. Na linguagem bíblica este passo arbi­ trário do homem significa a volta ao caos, às trevas, à morte, ao fra­ tricídio e à guerra, à violência e à injustiça, uma queda nas obras da mentira e da malícia. A obediência do homem a Deus deve ser demonstrada não só não procurando assegurar-se a força da vida com a deificação e a veneração cultual da esfera sexual, mas também não querendo apro­ priar-se da força que é própria de Deus. No mundo circunvizinho de Israel se praticava a magia para tornar a divindade favorável e para servir-se das forças divinas; o povo de Iahweh se viu assim diante da questão se também ele poderia praticar a magia. c) Exclusão da magia. Em Canaã e nas culturas vizinhas se fabri­ cavam figuras usadas nos ritos mágicos com a finalidade de se asse­ gurar a assistência divina por meio de esconjuros (encantamento por analogia)463. O Antigo Testamento exige do homem obediência aos mandamentos de Deus e, por isso, rejeita toda e qualquer forma de encantamento ou magia, repelindo assim qualquer tentativa de asse­ nhorear-se das forças divinas. Isso explica por que, ao lado de idéia do homem feito à imagem de Deus, se encontra a proibição de imagens: no mundo bíblico-oriental as duas coisas se condicionam mutuamente. O homem do Antigo Testamento, imagem divina, é um próximo do seu Deus e por isso nada pretende dele pela magia; pois, o Deus de Israel usa de misericórdia por vontade própria; ele ajuda quando quer. 463 Cf., p. ex., as instruções babilónicas para o emprego de figuras nos esconju­ ros em M e ie r , G., "Die zweite Tafel der Serie bit mesiri", in Archiv für Orient­ forschung 14 (1941/44), 139-152, 143 Z 22ss. Sobre a conexão do encanta­ mento com a astrologia na Mesopotâmia, cf. U n g n a d , A., "Besprechungskunst und Astrologie in Babylonien", in Archiv für Orientforschung 14 (1941/44), 251-284.


Ao homem é vedado querer forçar a Deus por meio de encantamen­ tos. As práticas de encantamento desfiguram a semelhança do homem com Deus454. Neste caso o homem não se dirige ao modelo mas a ídolos vazios e se torna vazio como eles. Ao contrário do ambiente que o cerca, o Antigo Testamento assu­ me diante do mundo uma atitude de aceitação e ao mesmo tempo de renúncia, condicionada pelo conceito de im agem de Deus. O homem do Antigo Testamento rejeita, por exemplo, a divinização da esfera sexual (Gn 3), mas não chega, por isso, ao desprezo do normal relacionamento entre homem e mulher. Uma prova disso é o Cântico dos Cânticos, coleção de cânticos israelíticos de amor, que celebram o amor entre esposo e esposa na linguagem amorosa usual465. A rejei­ ção da magia (restos de comportamentos mágicos foram conservados no Antigo Testamento, mas sem serem valorizados como tais) não leva o israelita à rejeição do mundo; pelo contrário, torna-o livre para uma atitude de espontaneidade diante das criaturas de Deus, consi­ derando-as como coisas que existem para ele. O que Deus fez é bom (Gn l.l-2.4a). De acordo com as condições do tempo, a rejeição da magia acar­ retou, como conseqüência necessária a renúncia ao desenvolvimento da problemática científica. Tornou-se impossível em Israel a observa­ ção ligada aos presságios e à astrologia-astronomia466. Por causa dos elementos mágicos, Israel não praticou a observação das estrelas nem das vísceras467e se manteve distante de qualquer comprometimento com elementos desta espécie, procedentes do paganismo. Para o pen464 Sobre a proibição do Antigo Testamento de (imagens), figuras, estátuas, cf. Z im m e r l i , W., "Das zweite Gebot in Gottes Offenbarung", in I d ., Gesammelte Aufsätze zum Alten Testement, Munique, 1963, 234-248; v o n R a d , G., "Aspekte alttestamentlichen Weltverständnisses", in EvTh 24 (1964), 57-73. 465 L o r e t z , O., "Die theologische Bedeutung des Hohenliedes", in BZ NF 10 (1966), 29-43. 466 Sobre a astronomia antiga e o fundo oriental antigo, cf. N e u g e b a u e r , O., The Exact Sciences in Antiquity, Nova York, 2a ed., 1962, 191ss; I d ., "The Survival of Babylonian Methods in the Exact Science of Antiquity and Middle Ages", in Proceedings of the American Philosophical Society 107 (1963), 528-535. 467 Os moldes de fígado, encontrados em Hazor, mostram como era forte a influên­ cia de Babilônia na Palestina; cf. L a n d s b e r g e r , B . - T a d m o r , H., "Fragments of Clay, Liver Models from Hazor", in Israel Exploration foumal 14 (1964), 201-217.


sarnento bíblico, o encontro com a ciência humana só é possível quando esta se desfaz dos aspectos mágicos, renunciando a ser um meio ou uma medida para determinar a relação do homem com Deus. É este o motivo mais profundo pelo qual, segundo a Bíblia, o saber e o pen­ samento científicos devem ser rejeitados somente quando alimentam pretensões motivadas por uma atitude mágica e de desobediência a Deus468. 3. Fundamentos na história de Israel A peculiaridade da concepção bíblica do homem é mais evidente na historiografia veterotestamentária. O Antigo Testamento compar­ tilha, com outras tentativas de exposições históricas do mundo antico-oriental469 e clássico, do interesse pela crônica e pelos anais e se esforça também (na medida das possibilidades de então) por fazer uma exposição positiva dos fatos. Mas, à diferença da historiografia extrabíblica, fortemente influenciada por representações mágicoaugurais, o Antigo Testamento forma a sua visão da história a partir do caráter particular da história de lahweh com Israel: enquanto Israel permanece fiel à Aliança estabelecida com Deus, participa das pro­ messas, e habita em paz no seu país; mas, tornando-se infiel, recaem sobre ele as maldições ameaçadas pela Aliança, e os inimigos vencem o pequeno povo. As vicissitudes históricas de Israel dependem da fidelidade e da justiça de Deus em relação ao seu povo. Deus prometeu a Israel a sua imutável fidelidade e exige dele uma resposta por meio de ações: ama a Deus com todo o teu coração e o próximo como a ti mesmo! "Ouve, Israel: lahweh é nosso Deus, lahweh é único. Amarás lahweh, teu Deus, com todo o teu coração, com toda a tua alma e com todas as tuas forças" (Dt 6.4s). "Não 468 Q pj-ocesso de Galileu mostrou que o juízo eclesiástico errou ao avaliar a ciência incipiente por critérios que se justificavam praticamente apenas em relação a um tipo de ciência, dominado pela magia. Sobre o processo de Galileu, cf. L o r e t z , O . , Galilei und der Irrtum der Inquisition, Kevelaer, 1966. 469 Sobre a concepção ântico-oriental da história, cf. F in k e l s t e i n , J. ]., "Mesopota­ mian Historiography", in Proceedings of the American Philosophical Society 107 (1963), 461-472; S p e i s e r , E. A., "Geschichtswissenschaft", in Reallexikon der Assyriologie, vol. 3 /3 (1964), 216-220.


tomarás vingança nem guardarás rancor contra os teus concidadãos. Amarás o teu próximo como a ti mesmo. Eu sou Iahweh... Se um estrangeiro vier residir convosco... tratai-o como um concidadão... amálo-ás como a ti mesmo" (Lv 19.18,33s). Esta é a lei de Israel. A lei de Moisés e os profetas unem seus esforços para que esta palavra se transforme em realidade. A influência desta conduta, condicionada pela história, se faz sentir também no campo da literatura sapiencial e da novelística. Na literatura sapiencial, empenhada na instrução do jovem para a vida, ao lado da afirmação do confiante "temor" de Deus como o que há de melhor na sabedoria, está a doutrina segundo a qual para o justo tudo corre sempre bem por causa de suas boas ações. Esta mentalidade provém da representação semítica de Deus, que recom­ pensa o seu fiel servidor. Mas este ensinamento bem depressa se chocou contra a constatação de que nesta vida muitas vezes acontece o con­ trário, isto é, que as coisas correm bem para o mau e mal para o justo! Manifesta-se, por isso, já o Antigo Testamento - nos livros de Jó e do Eclesiastes - uma reação contra a tendência da literatura sapiencial de condicionar o comportamento de Deus ao agir do homem. O Eclesiastes chega a declarar como vazio e como um "sopro" o agir do homem e, portanto, a sua vontade e o seu desejo de glória dura­ doura. O que o homem faz, desaparece; só as obras de Deus perma­ necem, e existe apenas um nome, cuja recordação permanece para sempre, o nome de Deus. Neste livro tardio se faz uma crítica de fundo, sob o ponto de vista israelítico, da imagem do homem antico-oriental, que atribuía pelo menos ao herói uma sobrevivência eterna na sua fama. O Israelita renuncia à glória humana "eterna" e espera em Deus, cujas ações são as únicas que podem ter a pretensão de durar. Embora nas instruções sapienciais não se fale do homem como imagem de Deus, os seus ensinamentos e as suas exortações ao temor de Deus se põem no mesmo plano conceituai: a obrigação do homem consiste em viver em comu­ nhão com Deus por meio do seu comportamento470. 470 Sobre o temor de Deus, cf. B e c k e r , }., Gottesfurcht im Alten Testament (Ana­ lecta Biblica 25), Roma, 1965; H a s p e c k e r , J., Gottesfurcht bei fesus Sirach. Ihre religiöse Struktur und ihre literatische und doktrinäre Bedeutung (Analecta Biblica. 30), Roma, 1967.


Estas concepções típicas do Antigo Testamento estão represen­ tadas nos escritos romanceados mais recentes (Judite, Ester, Tobias, Daniel 1-6). O verdadeiro israelita se atém à lei dada por Deus e não se dobra diante de nenhuma pretensão de divinização (Judite, Daniel). O homem do Antigo Testamento segue a Lei também nas grandes dificuldades. No livro de Daniel se encontra neste contexto pela primeira vez um pensamento totalmente novo: os que forem fiéis à Lei, serão ressuscitados com o seu corpo para uma nova vida (Dn 12.2s)! Para o Antigo Testamento a questão do homem e de sua rela­ ção com o mundo e com Deus é uma questão religiosa, não cientí­ fica. O tema da relação corpo-alma não preocupa a ninguém. A medida do homem é a lei de Deus, a qual decide se o homem, como imagem de Deus, permanece próximo do seu Senhor ou se se move longe dele, nas trevas da morte. Por esta relação com Deus se compreende também o encargo confiado ao homem, como imagem de Deus, de dominar o mundo (Gn 1.26ss): o pecado traz de volta o caos para a natureza (dilúvio). A natureza deve servir aos amigos de Deus, que criou o mundo para eles, para que nele possam viver. A resposta definitiva à nossa temática é dada, contudo, por Jesus Cristo: por ele o homem tem a possibilidade de estar mais perto de Deus e do irmão; e, ressuscitando, alcançará a plenitude de sua semelhança com Deus pela sua configuração com Cristo. 4. Resumo Para o Antigo Testamento a questão "que é o homem?" tem outra , forma: "Quem é verdadeiro israelita?" ou concretamente: quem está ; perto de Deus? Com referência à história israelita, surge a pergunta: j quem é que cumpre a Lei e, com isso, a sua função humana? Ligando porém, esta problemática com a história de toda a humanidade (his­ tória da criação, semelhança com Deus) e deixando claro que a organização da vida de Israel por meio de uma nova Aliança é orien­ tada para levar a luz à humanidade inteira (Dêutero-Isaías), o Antigo Testamento responde também à questão inicial, a saber, que é o homem?


Segundo o Antigo Testamento o homem é uma imagem de Deus que tem a obrigação de viver esta sua dignidade pelo cumprimento da Lei. Uma resposta definitiva a todas estas questões será dada, porém, só quando Cristo, cumprimento da Lei, aparecer no fim dos dias e, como verdadeira imagem do Pai, assimilar os seus a si mesmo.


C a p ítu lo

XXII

O ANÚNCIO DA CADUCIDADE DESTE MUNDO E DOS MISTÉRIOS DO FIM. OS INÍCIOS DA APOCALÍPTICA NO ANTIGO TESTAMENTO F r ie d r ic h D i n g e r m a n n

Quando o Antigo Testamento estava se aproximando do seu fim, a fé no Deus, que devia intervir no futuro, tão rica e variamente atuante na história de Israel, passou por um nova e última remodelação. Isto se deu mediante a apocalíptica, então em seus começos. Trata-se de um novo olhar para o futuro e da última forma de falar das esperan­ ças referentes ao fim. A apocalíptica é a derradeira grande expressão teológica do antigo espírito israelítico. No período que vai do século II a.C. ao século I d.C., a visão e o discurso apocalíptico gozaram de larga estima e popularidade, pro­ piciando uma vasta literatura471. Mas já em alguns escritos pós-exílicos surgiam os primeiros indícios da apocalíptica. Fazer a apresen­ tação da apocalíptica e esboçar o seu desenvolvimento é a nossa incumbência no presente capítulo. Manter-nos-emos dentro das fron­ 471 As obras mais importantes são: no período pré-cristão: o livro etiópico de Enoc, o terceiro dos livros sibilinos, o testamento dos 12 patriarcas, o documento de Damasco e o rolo da guerra, de Qumran; no período pós exílico, antes de 70 d.C.: a Ascensão de Moisés, a Ascensão e o Martírio de Isaías (reelaborado em sentido cristão); depois de 70 d.C.: a Vida de Adão e Eva (apocalipse de Moisés), 4 Esdras, Apocalipse siríaco e grego de Baruc, Apoca­ lipse de Abraão, Testamento de Abraão e outros. Cf. R in g g r e n , H., "Apokalyptik, II Jüdische Apokalyptik" in RGG, 3a ed., I, 464-466; S c h r e in e r , J., Alttestamentlich-jüdische Apokalyptik (Biblische Handbibliothek), Munique, 1969.


teiras do cânon do Antigo Testamento. Esperamos com isto mostrar a peculiaridade daquele mundo de idéias, no qual a escatologia de Israel recebeu uma nova orientação, mas desta vez passando da certeza da proximidade da salvação para uma expectativa orientada em sentido transcendental. 1. Origem e evolução da visão apocalíptica Os primeiros ensaios de descrever o misterioso mundo do além devem ser procurados no âmbito do culto. Evidentemente eles se ori­ ginaram da antiga ideologia israelítica sobre o templo, que preservou o povo de Iahweh da influência cananéia e lhe deu uma conforma­ ção de acordo com as suas próprias concepções. Nesta linha se encontram, p. ex., as imagens de Is 6.1-4 e de Ez 1. A cena de Deus no trono, cercado pela corte celeste (Dn 7.9-14), se coloca na corrente desta tradição. Alguns recursos literários da apocalíptica, com os quais ela tenta uma descrição do mundo divino, estão enraizados em tais representações ideológico-cultuais472. Eles constituem, por assim dizer, a forma primordial do estilo apocalíptico. Independente deste fato, o verdadeiro e próprio mundo apoca­ líptico se desenvolveu no tempo posterior ao exílio. Como antes, tam­ bém agora a profecia se adapta às circunstâncias da nova situação; ela é palavra dirigida à situação presente. Também para ela se trata das coisas do povo de Deus neste tempo e nesta história terrena. Por isso Ageu e Zacarias lutam contra a falta de interesse pela reconstru­ ção do templo. As sentenças recolhidas no Trito-Isaías (Is 56-66) verberam os inconvenientes cultuais e sociais. Também Malaquias se ocupa inteiramente com a situação do seu tempo. Mas, ao lado disso, aparecem em alguns escritos proféticos inte­ resses e expressões que preparam algo de novo. No fundo eles devem ser considerados como conseqüências das dificuldades da fé na comu­ nidade pós-exílica. O exílio tinha terminado, o templo estava recons­ truído e Israel, de povo dilacerado e disperso que era, se tornara uma 472 Cf. M a i e r , J., Vom Kultus zur Gnosis (Kairos, Religionswissenschaft I ) , Salz­ burg, 1964; I d ., "Das Gefährdungstnotiv bei der Himmelreise in der jüdi­ schen Apokalyptik und 'Gnosis'", n Kairos 5 (1963), 18-40.


comunidade cultual bem organizada. Mas tudo o que fora consegui­ do não passava de sombra em comparação com o que havia antes. Daí surgiu a questão urgente se Iahweh teria realmente abandonado o seu povo. Aprofundaram-se então as esperanças dos profetas ante­ riores no futuro, nas quais se fala da sujeição dos povos inimigos e da vitória final do povo de Deus. Daí - e motivada pelas preocupações e pela situação desesperadora do presente, se comparada com as pro­ fecias de salvação do passado - nasceu a inabalável esperança de redenção final a ser logo realizada pelo poder de Deus. Sob este aspec­ to houve uma série de escritos posteriores dedicados à questão escatológica. E fácil verificar como se formou sobre estas bases uma visão do futuro, que logo assumiu formas inteiramente novas. Com razão vêem-se nestas descrições, muitas vezes duras, do fim dos tempos, os sinais antecipadores e os primeiros ensaios da apocalíptica posterior. Nas sete visões noturnas de Zacarias (Zc 1-8) já se realiza uma primeira passagem da profecia para a apocalíptica. A sua mensa­ gem se reveste de imagens singulares, fantásticas e estimulantes. Apa­ recem cavalos e cavaleiros, cornetas e ferreiros, carros entre mon­ tanhas de bronze, lâmpadas e oliveiras, um enorme rolo volante e a impiedade como uma mulher fechada em um grande recipiente. A pessoa e os objetos são símbolos de situações e acontecimentos. O vidente não pode explicá-los para si mesmo; mas um anjo se encarrega disso. É o anjo da interpretação, característico da cultura israelítica mais recente, o qual se interpõe entre Deus e o homem para explicar as visões provenientes do outro mundo. Deus está distante do homem; somente com a mediação de seres celestes é possível achegar-se dele e do mundo. Entre o mundo celeste e o terreno existe uma separação singular, na qual são possíveis as funções escatológicas antes descritas. A mais recente elaboração dos oráculos contra Gog (Ez 38s) anun­ cia, em um afresco grandioso, a vitória final de Deus sobre os seus inimigos, vindos do norte, os quais se precipitam sobre Jerusalém, mas são aniquilados nos montes da Palestina. Esta descrição exprime a esperança de uma batalha final dos povos, imediatamente antes da irrupção da salvação (cf. J1 2.9ss; Zc 14). As imagens aqui usadas beiram não só o fantástico mas também o supra-histórico. A decisão final cai fora da história.


Uma invasão de gafanhotos se transforma para o profeta Joel em uma catástrofe que abrange o mundo inteiro. Todos os povos são reunidos para o juízo (J1 4.2,11). Depois Iahweh desce para morar eternamente em Sião. O tema do dia de Iahweh é desenvolvido, neste profeta, de todos os lados e em sentido universal. A descrição do exército inimigo, que se apresentará naquele dia (J1 1.2-11), e dos sinais no céu e na terra (J13.3s), tem um caráter nitidamente apoca­ líptico. É claramente realçada a oposição entre a condição presente e a futura. O Trito-Isaías, que faz de Jerusalém o centro de suas esperanças escatológicas, prossegue, por isso, o tema do Dêutero-Isaías da "nova criação". Ele é o primeiro do Antigo Testamento a falar de um "céu novo" e de uma "terra nova" (Is 65.17; 66.22). Também o conjunto de sua mensagem tem evidentes sinais universalistas e supra-históricos (cf. o discurso escatológico de Is 66.18-24). O apocalipse de Isaías (Is 24-27) nos oferece um quadro de gran­ de estilo sobre os últimos tempos. A queda de uma cidade é o prelú­ dio e o sinal da irrupção do fim. O juízo escatológico, que introduz a libertação do mundo e a tomada de posse da soberania de Iahweh, é pintado como uma catástrofe natural de enormes proporções. Ela se estende também às potências celestes, incluindo o Sol e a Lua: é o mundo todo que passa (Is 24.21ss). Em meio à crise universal, Iahweh reúne Israel de todos os lugares por onde se acha disperso (Is 27.12s). Pela sua vitória sobre as potências do céu e da terra, o reino do mundo é absorvido pelo reino de Deus. Iahweh prepara em Sião o banquete de sua coroação, para celebrar o advento de sua soberania: um ban­ quete de amizade para todos os povos. Finalmente se chega também a uma ressurreição dos justos (Is 26.19). O modo, pelo qual se descre­ vem aqui os abalos do mundo todo e a irrupção da soberania de Deus, apresenta características meta-históricas e é fortemente permeado de traços apocalípticos. Supõe-se com razão que algumas partes do apocalipse de Isaías se tenham formado no tempo dos Macabeu473. O Dêutero-Zacarias (Zc 9-14) põe em primeiro plano o reino do Messias e a batalha final. Os inimigos são vencidos e os instrumentos 473 Cf. L u d w i g , O., Die Stadt in der Jesaja-A pocalypse. Zur Datierung von Jes 24-27, Diss., Bonn, 1960/61.


de guerra, destruídos. Em Jerusalém reina então um rei de paz. Tam­ bém esta mensagem tem uma expressiva coloração apocalíptica. Quanto ao mais, encontram-se acontecimentos históricos misturados com elementos de além da história. Todos estes textos, que falam de revelação dos mistérios do fim do tempo e da história e, portanto, de um mundo novo, apresentam uma temática e conceitos de cunho apocalíptico. Mas eles contêm apenas acenos e representam somente um primeiro passo; não têm ainda a forma estritamente apocalíptica. Uma apocalíptica plenamente formada não se encontra antes do século II a.C. Ela aparece pela pri­ meira vez no livro de Daniel. Com muita probabilidade o redator deste escrito pertenceu ao movimento dos assideus (os piedosos, os fiéis à Aliança; cf. IMe 2.42), que sob Antíoco IV Epífanes (175-164 a.C.) aderiram aos Macabeus. Eles se consideravam o "resto escatológico" de Israel e deviam formar aquele círculo no qual a visão apocalíptica do futuro se desenvolveu ulteriormente até a sua forma mais perfeita. 2. A natureza da apocalíptica Pelo que vimos dos esboços do pensamento apocalíptico nos escritos pós-exílicos, existe seguramente um nexo incontestável entre a profecia e a apocalíptica. Muitos traços característicos da visão apo­ calíptica surgiram de um desenvolvimento do pensamento e dos pronunciamentos proféticos. A orientação escatológica comum cons­ titui o seu verdadeiro e mais forte elemento de ligação. "A apocalíp­ tica é a revelação de uma doutrina secreta de conteúdo escatológi­ co"474. Ela se interessou também por textos proféticos, tentando interpretá-los ex novo e esforçando-se de modo particular pela solu­ ção de problemas que se encontravam nos livros proféticos ou que neles foram vistos. Por outro lado, existe nos livros proféticos uma quantidade de textos que contêm motivos apocalípticos explícitos ou que pelo menos os preparam. As divergências, contudo, e a novidade trazida pela apocalíptica dão mais na vista e são mais importantes do que o que lhes é comum. "Gibt es eine Eschatologie bei 'den alttestam entlichen Prophe­ ten?", in Studia Theologica 6 (1952), 79-114, 113.

474 L i n d b l o m , J . ,


Já nos aspectos externos e formais dos discursos apocalípticos se nota uma apreciável diferença em relação ao procedimento proféti­ co. O "dito" muitas vezes inserido em um quadro biográfico ou autobiográfico e pelo qual o profeta transmite a palavra de Deus, recebida em arrebatamento extático, falta quase completamente. Ele cedeu o lugar a um longo discurso. O autor de apocalíptica não é um orador, mas somente um escritor. Enquanto o profeta se expri­ me habitualmente em forma poética, os livros apocalípticos são escri­ tos em prosa. Em poesia eles contêm somente trechos breves e isola­ dos. O gênero empregado é o da narração e o da autobiografia, e este último adquire uma importância cada vez maior. Existem, contudo, diferenças maiores. Os profetas falam claro e chamam pelo nome as coisas, os acontecimentos e as pessoas, porque querem ser entendidos em tudo pelos seus ouvintes. O apocalíptico, ao contrário, fala uma linguagem cheia de enigmas. Ele vela, fecha e esconde o sentido de suas palavras; prefere se exprimir em parábo­ las, alegorias e símbolos. "Povos, reinos e reis aparecem como ani­ mais, montanhas, nuvens etc."475 O material imaginativo deste mis­ terioso modo de falar é tirado ora do Antigo Testamento, especialmente dos oráculos proféticos, ora de tradições extrabíblicas, principalmen­ te do patrimônio cultural do mundo oriental. "Também as especula­ ções com números476têm sua importância; são freqüentes os números 3V4, 4, 7, 70 e 12. A isto se junta uma indeterminação e obscuridade intencionais, que reforçam a impressão de mistério, com alusões ao indizível e ao inconcebível..."477Tudo isto esconde o sentido da men­ sagem apocalíptica, que geralmente diz respeito ao cosmo ou à his­ tória e ao seu fim escatológico. Este permanece oculto ao não iniciado e dificilmente se deixa decifrar. Semelhante ocultamento das realidades celestes e cósmicas, pas­ sadas ou futuras, está em conexão com a pseudonímia dos escritos apocalípticos. O profeta está presente com toda a sua personalidade atrás de sua mensagem. O apocalíptico quer permanecer oculto. Ele 475 R i n g g r e n , H., op. cit., 465. 476 Já nas camadas antigas do Antigo Testamento os números tinham uma varia­ da e especial força expressiva; cf. S c h i l d e n b e r g e r , J. }., Vom Geheimnis des Gotteswortes, Heidelberg, 1950, 136-149. 477 R i n g g r e n , H., op. cit., 465.


se esconde na figura e fala em nome de um sábio ou de um profeta do passado, preferivelmente dos tempos primordiais ou da remota antiguidade (como Daniel; Elias, Moisés, Isaías; Enoc, Abraão). Pro­ cura assim atribuir maior prestígio à sua revelação. Parte de um ponto no passado longínquo para, passando pelo presente, fixar o olhar no futuro e no fim. Não quer ser ele mesmo, mas a voz de um pregador do passado, ao qual Deus confiou os seus segredos. Aquele que rece­ beu semelhante revelação, que ele compreende perfeitamente (Dn 8.27), a conservou em segredo para um tempo mais recente, no qual ele será atual (Dn 8.26; 12.9). Escolhendo o momento histórico do passado, o autor apocalíptico é obrigado a apresentar em forma de profecia o curso da história, que na verdade já ficou para trás. Para isto ele emprega o chamado vaticinium post eventumm (pro­ fecia sobre algo que já aconteceu). Não se trata de engano; os leitores, depois de encontrarem a chave da misteriosa exposição, podiam e deviam reconhecer que se tratava de história passada. Mas o gênero literário especial do "vaticinium post eventum" tornava possível ao apocalíptico exprimir eficazmente a sua mensagem: Deus é o Senhor de toda a história; ele a planejou com exatidão em todos os seus de­ talhes e a revelou secretamente muito tempo antes de um vidente eleito; somente ele a conduzirá com segurança ao escopo e ao fim por ele fixado. A forma preferida para a revelação apocalíptica é a visão e a audição. Os profetas também tiveram dessas experiências. Mas isso, que neles era raridade, torna-se agora o meio usual e quase único da relação entre Deus e o vidente. A descrição de sua experiência é marcada por um conflito particular. De uma parte, o apocalíptico se dedica a descrever acuradamente ao leitor todos os momentos do acontecimento sobrenatural. De outra, porém, ele se guarda com igual cuidado de expor excessivamente ao olhar profano o objeto de sua visão. Por causa desta preocupação de deixar o divino oculto no mistério, acontece às vezes que a transcendência de Deus (cf. Dn 7.9) é inculcada com muita insistência. Decorre disso que se cria entre o divino e o humano um abismo, que só pode ser transposto com a mediação de entes celestes. O anjo da interpretação, que já se fazia 478 Cf.

O sw ald ,

E., "Zum Problem der vaticinía ex eventu", in ZAW 75 (1963), 27-44.


presente nos profetas (cf. Zacarias), se transforma em uma aparição permanente. As visões se transformam em conversação formal entre o extático e o ser celeste (Dn 7-12). Também a audição, pela qual o vidente pode ouvir palavras secretas durante a visão, serve para substituir o con­ tato direto com Deus. E difícil saber até que ponto as visões e as audições representam acontecimentos reais. Em muitos casos, contudo, eles dão uma impressão de artificialidade, de modo que descrições deste gênero se poderiam definir antes como exposições alegóricas. Além de todas as visões e audições se observa uma grande impa­ ciência pela irrupção sem demora da mudança e do reino de Deus. Ela anseia ardentemente pela vinda do mundo futuro, que porá fim às angústias do tempo presente. Esta impaciente expectativa do fu­ turo é acompanhada de um esforço intenso para calcular o momento final dos acontecimentos terrestres. Para conseguir isso a apocalípti­ ca procura investigar o curso dos acontecimentos do mundo. Ela que­ reria revelar o plano de Deus, do qual os profetas falaram, deixandoo, porém, no mistério da liberdade divina. O apocalíptico se empenha então em mostrar a história conduzida por Deus e todas as suas épocas de acordo com um plano. Mas, como a catástrofe final abrange o céu e a terra, assumindo proporções cósmicas, a visão apocalíptica tenta descobrir também os fatos que dizem respeito ao cosmo. Nota-se aqui um interesse, por assim dizer, científico, o qual, por outros motivos, está presente também na sabedoria479. O conhecimento sapiencial é trazido para os discursos e as descrições do fim dos tempos480. Ele é um meio para se determinar o fim do tempo deste mundo e para se compreender o aproximar-se do futuro. A doutrina sapiencial se torna auxílio e expressão da espera apocalíptica481. A apocalíptica é, pois, uma criação bastante complexa, capaz de canalizar para si outras correntes da cultura e da fé israelíticas. Pelas G-, Theologie des Alten Testaments II, 316-318, chama a atenção para isto. 480 A propósito disso, o livro etiópico de Enoc tem um exempo eloqüente: 17-36: duas viagens visionárias de Enoc pela terra e pelo mundo subterrâneo; 72-82; parte astronômica e de calendário. 481 A isso se opõe v o n R a d , G., op. cit., 327-330, para o qual a apocalíptica nas­ ceu da sabedoria. 479 V o n R a d .


suas propriedades, contudo, ela se dá a conhecer como algo novo. W. B a u m g a r t n e r 482 resumiu muito bem as suas características: "Pseudonímia, impaciência escatológica e cálculo preciso do fim, amplidão e tom fantástico das visões, horizonte histórico-universalístico e cósmi­ co, simbolismo dos números e linguagem para iniciados, angelologia e esperança no além". 3. O liv r o d e D a n iel Com Daniel começa a apocalíptica propriamente dita. O escrito que traz o seu nome foi composto durante a insurreição dos Macabeus. Ele é apresentado freqüentemente como "modelo de apocalíp­ tica". O livro pretende contar a vida e as visões de um certo Daniel, que chegou prisioneiro a Babilônia em 605 a.C., sob Nabucodonosor, e lá, junto com outros jovens, recebeu formação para servir na corte real. Pela sua retidão e sabedoria, ele conseguiu uma posição muito influente junto de vários reis babilónicos e persas até Ciro. A primeira parte do livro contém narrações sobre Daniel (na terceira pessoa), as quais, do ponto de vista históiico-morfológico, se definem como len­ das; na terminologia judaica, como haggadot (histórias edificantes); do ponto de vista da procedência, como "histórias da corte"483. Elas participam do caráter misterioso das visões, com a intenção de mos­ trar a majestade do verdadeiro Deus, o qual por isso é reconhecido muitas vezes também pelos reis pagãos (Dn 1-6). As narrações devem ser vistas em relação com as visões, cuja mensagem já anunciam: Deus "muda o tempo e as estações; depõe e entroniza os reis, dá sabedoria aos sábios, e o conhecimento aos que entendem. Ele revela as coisas recônditas e ocultas, conhece o que está nas trevas e a luz habita junto dele" (Dn 2.21s). A segunda parte do livro contém as visões, descritas pelo próprio Daniel (na primeira pessoa). Em imagens misteriosas, elas nos apre­ sentam um quadro grandioso do encerramento da história do mundo W., "Ein Vierteljahrhundert Danielforschung", in T h R U N.F. 11 (1939), 59-83. 125-144. 201-228., esp. 136s. Cf. também V o l z , P., D ie Eschatolo­ g ie d e r jü d is c h e G em ein d e im n eu testa m en tlich en Z eita lter, Tübingen, 1934, 4-10.

482 B a u m g a r t n e r ,


no reino de Deus, no fim dos tempos. E esta parte que constitui o apocalipse de Daniel (Dn 7-12) propriamente dito. Na forma canônica, aceita pela Igreja católica, que é também a da Bíblia grega e latina, o livro contém ainda alguns hinos e orações (Dn 3.24-30) e três narrações (Susana, Bei e o dragão: Dn 13s). Esta última seção, não destituída de ironia a respeito do paganismo, quer mostrar que a observância da Lei sempre traz a salvação para o justo e ruína e desonra para os seus inimigos. Na forma em que chegou até nós, o livro foi composto entre 167 e 163 a.C., usando antigas tradições, que em parte retrocedem até a época persa. Esta datação se deduz com suficiente segurança da passagem, na qual o vaticinium post eventum, conduzido junto com a exposição histórica, se transforma em verdadeira profecia: Dn 11.39s. O contexto (até o v. 39) narra com clareza a história de Antíoco IV até o presente. Mas a profecia sobre o seu fim (v. 40ss) é vaga e, nos detalhes, não corresponde à sucessão histórica; trata-se de uma ver­ dadeira previsão. Causa surpresa a mudança da língua, problema até hoje não resolvido: Dn 1.1-2.4a e 8-12 é escrito em hebraico; o resto, em aramaico; a passagem de uma língua para a outra não traz diferenças no conteúdo. Tem muita probabilidade a suposição de que o uso de duas línguas esteja em conexão com a composição do livro. Talvez a mudança em Dn 2.4a se deva ao fato de o aramaico (o caldeu) ser então considerado como língua dos babilônios. O livro de Daniel deve ter tido desde o começo um lugar de honra nos círculos para os quais foi escrito, mas deve também ter exercido profunda influência em todo o povo judeu. Pouco depois já se faz referência a ele na leitura judaica. Em lM c 2.59s se alude a Dn 3.6 e nos livros Sibilinos (III 369s), à visão de Dn 7. Também F lávio J osefo, nas suas Antiguidades Judaicas (X, 10s) se refere amplamente à tra­ dição de Daniel. Na comunidade de Qumran, como o mostram os textos encontrados, o livro foi muito apreciado. Em vista da mensa­ gem que o escrito anunciou na sua particular situação histórica e espiritual, isso não surpreende. a) As lendas de Daniel (1-6) formam uma unidade em razão de serem comuns o lugar, o tempo e as pessoas. O seu palco é Babilônia com sua corte real. Elas são situadas no tempo do exílio e seu interesse


se concentra em Daniel (e nos seus três companheiros). Muitas coisas, todavia, fazem pensar que originariamente elas fossem narrações independentes, sem nexo entre si, mas com vagas recordações dos períodos babilónico e persa. A sua formação pode ter-se dado, o mais cedo possível, no tardio período persa, certamente na diáspora orien­ tal484. Por outro lado, não se pode dizer que Nabudonosor, Baltasar e Dario sirvam apenas de modelo para Antíoco IV e que o autor queira apontar, sob estes nomes, o terrível perseguidor da comunidade judaica485. Daniel e seus companheiros são descritos sem ódio ao Estado pagão e ao seu governante, mas com plena confiança quanto ao que diz respeito à convivência com o mundo pagão. Eles aproveitam a oportunidade de educação oferecida pelo ambiente (Dn 1) e não se opõem às honrarias com que são distinguidos pelo soberano (Dn 2.48s; 6.29). São histórias escritas para o judaísmo da diáspora oriental, ao qual querem apresentar a imagem ideal da piedade judaica, que deve ser preservada pela obediência total a Deus, apesar da convivência com adoradores de outros deuses. Não se esconde por isso que este modo de vida em ambiente estrangeiro possa levar a conflitos com o poder político pagão (Dn 1; 3; 6). O judeu piedoso deve estar, portan­ to, sempre pronto para qualquer sacrifício, mesmo que seja o da própria vida (Dn 3), a fim de conservar-se fiel a Deus. A fidelidade à Aliança e à Lei não é vã. O fiel não fica sem resposta da parte de Deus e pode contar com um poderoso auxílio divino. O único pode­ roso, mesmo no mundo pagão, é Iahweh. Ele é superior a todos os deuses pagãos (Dn 2) e não suporta a arrogância presunçosa nem da parte dos reis pagãos (Dn 4s). De acordo com o seu plano e com a sua vontade, todos os reinos do mundo passarão e, depois deles, virá o grande e eterno reino de Deus (Dn 2). ',M Encontram-se erros grosseiros contra a história e a tradição melhor, contida em outros livros do Antigo Testamento: Jerusalém foi conquistada não no terceiro ano de Joaquin (606/5 a.C.), mas em 597. Baltasar era filho de Nabonid, último rei babilónico, não de Nabucodonosor; além disso, ele jamais exer­ ceu o poder. Não existe um Dario medo, filho de Xerxer e predecessor de Ciro. 485 Cf. R o w l e y , H. H., Apokalyptik. Ihre Form u n d B e d e u tu n g z u r biblischen Zeit. E in e S t u d ie ü b e r j ü d is c h e u n d c h r is t lic h e A p o k a ly p se n vom B u c h D a n ie ls bis z u r G eh eim en O ffen b a ru n g ,

Einsiedeln, 3a ed., 1965, 43s.


É aqui em Dn 2 (capítulo que serve de ligação com a segunda parte do livro, a parte apocalíptica), que a narração faz a primeira referência a Antíoco IV, por meio de uma ampliação, que é o esque­ ma dos quatro metais. Daniel explica o seguinte sonho de Nabucodonosor: uma estátua colossal, feita de quatro metais de diferentes valores e com pés de argila, é derrubada e despedaçada por uma pedra arremessada contra ela. A pequena pedra cresce até se tornar uma grande montanha, que enche todo o mundo. Na explicação de Daniel, a colossal estátua humana é um símbolo do poder mundial de épocas diferentes, de força e estabilidade desigual, e a pedra é o símbolo do reino de Deus, cujo começo é modesto. O reino mun­ dano atingiu (com Antíoco IV) a extrema fraqueza. Agora Deus mesmo o destruirá, dando início à própria soberania, que cresce em extensão e força até cobrir o mundo inteiro. Assim em Dn 2 já vem vigorosamente proposto o tema, que será tratado no apocalipse de Daniel. O autor do nosso livro submeteu, portanto, ao tema e aos inte­ resses da sua obra as lendas, escritas primariamente para os judeus da diáspora oriental. Atravessadas por tensões escatológicas, elas falam agora aos homens do tempo da perseguição de Antíoco IV. A eles elas apresentam membros do seu povo que se recusaram a renegar a sua fé, a tomar alimentos impuros, a adorar a imagem de um rei, e que, pela sua fidelidade, foram salvos por Deus. Ainda um pequeno espaço de tempo e o reino de Deus será instaurado! Acrescente-se a isto que, no tempo em que o livro de Daniel foi escrito, Israel não desempenhava mais nenhum papel de importância e que tanto maior era a insistência com que se punha a questão da realidade do reino de Deus. As lendas dão a resposta pela boca do rei pagão (Dn 3.33; 4.31,34): "Em todo o domínio do meu reino se trema e se tema ante o Deus de Daniel, porque ele é Deus vivo e permanece eternamente; e o seu reino é tal que não será jamais destruído e seu domínio não tem fim. Ele salva e liberta, opera sinais e prodígios no céu e na terra" (Dn 6.27s). b) O apocalipse de Daniel. Na segunda parte do livro (7-12) se abre um cenário completamente diferente. Aqui quase tudo são sonhos (c.7) e visões (8-12). Nota-se bem a concepção da história


mundial como sucessão de reinos mundanos486, os quais terão fim quando irromper a soberania de Deus. Durante a perseguição de Antíoco IV, esta visão da história se desenvolveu na convicção de que o grande ponto de mudança estava iminente e de que era chegado o fim dos dias. Agora seria premiada a fidelidade à religião tradicional. Agora estaria começando o tempo, no qual toda a iniqüidade seria definitivamente aniquilada e o reino eterno de Deus seria instaurado. A grande calamidade dos últimos tempos tinha começado; a ela devia seguir-se logo a redenção das dificuldades presentes. Na visão dos quatro animais (Dn 7) os reinos mundanos que se sucedem são vistos como animais que aparecem um depois do outro, com crueldade e brutalidade sempre maiores. O último deles é o de aspecto mais horrível. Tem grandes dedos de ferro e dez chifres, entre os quais aparece mais um, que arranca três dos outros e diz coisas terríveis. Os animais surgem do mar caótico e agitado. Como o caos é sinal dos que se opõem a Deus, eles representam os inimigos de Deus (Dn 7.2s). Sob este modo de ver as coisas deve ocultar-se uma concepção dualística do mundo. Imprevistamente a cena se transfor­ ma em outra. Na sala do trono de Iahweh se abre o juízo do mundo. Deus julga o animal, que é morto e atirado ao fogo. Segue nova mudança de cena. Aparece alguém "semelhante a homem" o qual é conduzido diante do "Ancião dos dias". A ele é dado o poder sobre os povos do mundo em um reino eterno. No livro de Daniel (7.13) encontramos pela primeira vez a fi­ gura do Filho do homem. Não há dúvida de que se trata de uma figura individual e não simbólica como a dos animais, apesar de em Dn 7.17-27 se dizer que "os santos do Altíssimo" têm parte na sobe­ rania sobre o mundo. É discutido se o Filho do homem deva ser identificado com o Messias davídico; é certo, todavia, que se tem em vista uma figura messiânica, mesmo que seja no sentido lato da palavra. Quanto aos "santos do Altíssimo", deve-se pensar em seres celestes. Note-se, contudo, que eles, em acréscimos posteriores ao livro de Daniel (cf. 7.21), foram interpretados em referência aos 486 A respeito da origem e do desenvolvimento desta idéia, cf. N o t h , M., "Das Geschichtsvertändnis der alttestamentlichen Apokalyptik", in Id ., Gesam­ melte Studien zum Alten Testament, Munique, 1960, 2a ed. (248-273)


israelitas487. Por isso também eles receberão de Deus a soberania, faltando uma indicação mais exata sobre a espécie e a extensão de tal posição privilegiada. Muitas coisas nesta visão podem ser obscuras e problemáticas, enquanto o apocalíptico conduz o seu leitor "ao limite extremo, no qual a história toca a transcendência"488. Uma coisa, porém, é clara: com o anúncio de um juízo do mundo, a oposição entre potência humana e divina, presente já em Dn 2 e sempre mais freqüente nos capítulos seguintes, é levada ao seu ponto culminante e à sua con­ clusão. Nos capítulos seguintes (8-12), que constituem a seção mais re­ cente do nosso livro, datável do tempo dos Macabeus pela passagem já citada de Dn 11.39s (veja atrás), a história, que até agora era de dimensões mundiais, se torna cada vez mais restrita. Ela cede o lugar a uma exposição, que se ocupa com o tempo imediatamente anterior ao juízo final. Agora o problema do cálculo do fim e do juízo do mundo adquirem importância. Se até aqui se aceitava a idéia de que o tempo da perseguição de Antíoco IV representava a fase final do período atual do mundo, agora se acreditava ser possível, por meio de cálculos, descobrir a data da vinda do reino de Deus. No estudo da Escritura, Daniel se embate na profecia de feremias (Jr 25.12; 29.10) sobre os 70 anos (do exílio), e o anjo de Deus lhe comunica que se trata de semanas de anos. Mostralhe como elas se distribuem em cada período dos tempos finais (Dn 9.24-27). Já Dn 8.14 tinha estabelecido 1150 dias ao "pecado devas­ tador"; em Dn 12.7 são calculados três tempos e meio antes do fim. De todos estes números resulta uma forte tensão e impaciência escatológícas. Com grande urgência e ansiedade se esperava o fim, antes do qual Antíoco devia cair. Depois disso viria um tempo novo com a ressurreição dos mortos (Dn 12.Is). Esta inesperada noção nova pode ter sido possibilitada por uma necessidade profunda. Muitos foram os que sofreram o 487 Cf. N o t h , M., "Die Heiligen des Höchsten" in I d , Gesammelte Studien, 274290. Nos comentários e nos léxicos se encontra uma extensa literatura sobre o problema do Filho do homem. 488 V o n R a d , G., op. d t., 333.


martírio antes de ver o triunfo de sua causa. Os piedosos se pergun­ tavam se não seria contra a justiça de Deus se aqueles que o tinham servido fiel e abnegadamente não tivessem participação no reino futuro. A resposta foi dada com a fé na ressurreição dos mortos: Miguel, o grande príncipe celeste, aparecerá para salvar todos aqueles que estão escritos no Livro. Então todos ressuscitarão; uns para a vida eterna, outros para a infâmia e o horror eterno. Assim, no fim do livro de Daniel, vem expressa com a maior clareza a fé na ressurreição. A espera escatológica do encerramento da história pela irrupção do reino de Deus vem juntar-se, desse modo, a esperança e a perspectiva de uma vida nova depois da morte. 4. R esu m o Com a nascente apocalíptica, a escatologia veterotestamentária entra no seu estádio "transcendente", no qual se considera o fim da história e a vinda de um mundo novo. A visão nova das coisas na espera da salvação se desenvolve nos profetas pós-exílicos, principal­ mente em Zacarias e Joel, sob a pressão da existência presente, atri­ bulada e atormentada, que não corresponde às sonoras profecias de salvação dos profetas anteriores. No livro de Daniel (7-12) a apoca­ líptica atinge a sua primeira e única, mas, mesmo assim, elevada expressão no Antigo Testamento. Ela se reveste de imagens misterio­ sas, de símbolos e visões e é atribuída a algum homem de Deus dos tempos antigos. Ela tem um estilo próprio e uma linguagem especial; aproxima-se do modo de se exprimir e das formas literárias dos pro­ fetas e usa também a doutrina sapiencial. A distância entre Deus e o homem se torna maior, de modo que aparecem seres celestes como mediadores. Opõem-se, numa concepção dualística, reino do mundo e reino de Deus. A irrupção da soberania divina é esperada somente por uma iniciativa divina. A apocalíptica procura penetrar com o seu olhar o curso da história do mundo e calcular o seu fim. Com uma impaciente expectativa ela promete aos fiéis para breve o cumpri­ mento do evento escatológico, o juízo do mundo, que para eles será salvífico, a ressurreição dos mortos e a participação na soberania de Deus.


C apítulo X X III

A RELAÇÃO DO ANTIGO TESTAMENTO COM O NOVO. O SEU SIGNIFICADO PARA O CRISTÃO L eo

K rin e tz s k i

O Antigo Testamento não é um simples livro da antigüidade, como uma obra dos clássicos gregos, diante do qual o cristão possa ter uma atitude de indiferença. Ele é, junto com o Novo Testamento, o livro da Igreja, uma fonte de primeira importância para a nossa fé cristã. E em nosso tempo a sua importância é ainda maior em razão da consciência mais aguda que a Igreja tem da Bíblia dos dois Testa­ mentos. A ênfase dada pelo Concílio Vaticano II à liturgia da palavra e o movimento litúrgico e bíblico, que já dura alguns decênios, põem o cristão católico em confronto com o Antigo Testamento de um modo com o qual as gerações passadas não estavam habituadas. Por outro lado, especialmente entre as pessoas cultas, apesar de todo o interesse, apareceu o ceticismo e a incerteza a respeito do Antigo Testamento. A "culpa" cabe tanto às ciências naturais, que criaram uma imagem do mundo completamente diferente da imagem bíblica, como aos resultados mais recentes da arqueologia, que puseram em questão a exposição histórica do Antigo Testamento. Finalmente, os resultados da ciência bíblica moderna inquietam alguns cristãos. Estes resultados, baseados em pesquisas e métodos novos, dão ao texto uma interpretação até agora insuspeitada, e por isso podem facilmente dar a impressão de uma ruptura total com a interpretação anterior da Escritura. Os capítulos precedentes deste volume procuraram dar uma resposta a tais problemas e dificuldades. O leitor cristão poderia,


contudo, não estar ainda satisfeito, já que, como cristão, ele deve perguntar-se que coisa podem oferecer à sua vida pessoal as narra­ ções de acontecimentos ocorridos há tanto tempo bem como as idéias do Antigo Testamento. Mas, aceitando os métodos modernos, estaria a Igreja admitindo um historicismo, que nos afasta sempre mais do Antigo Testamento? Ele não é atual também para nós? Não se deve aceitar isto uma vez que a Igreja, agora como antes, considera a Escritura do Antigo Testamento como o seu livro, sendo, portanto, também o nosso? De fato, a Igreja não o usa como simples objeto de pesquisa científica, mas como argumento e objeto da pregação, como fonte da piedade e da vida cristã. Surge então a pergunta: por que e em que sentido o Antigo Testamento é o livro da Igreja e, por isso, também do cristão?

I. O ANTIGO TESTAMENTO É ORIENTADO PARA O NOVO A comparação já tradicional entre o Antigo e o Novo Testamen­ to não é destituída de problemas. Mas o fosso, que se vê entre os dois Testamentos, não é tão profundo como se imagina comumente. Tam­ bém entre os próprios livros do Antigo Testamento existem "fossos" deste gênero. O Antigo Testamento, como também o Novo, não é um livro homogêneo, escrito de um jato. Isto vale também para a maior parte de cada um dos seus livros. Gerações inteiras trabalharam neles, combinando diversas concepções. Pode-se dizer tranqüilamente que cada autor do Antigo Testamento desenvolve uma "teologia" pró­ pria, ou melhor, que cada um tem a sua própria concepção da ação de Deus no tocante ao seu povo. O profeta Amós, por exemplo, tem uma experiência de Deus diretamente da de Oséias: para o primeiro Iahweh é o Deus da Justiça, para o segundo é principalmente o Deus do amor. E, no entanto, as "teologias" dos diversos autores e redatores veterotestamentários, que, às vezes, parecem se opor, podem combi­ nar-se com as "teologias" dos vários livros do Novo Testamento e for­ mar uma única teologia bíblica. Como é isso possível? Não se trataria de uma construção apologética para não admitir contradições? Aquilo que, à primeira vista, pareceria contraditório, pode ser unido em um plano superior, formando uma unidade teológica. Con­


siderando-se a Bíblia no seu todo, constata-se uma evolução do pen­ samento teológico e do testemunho da revelação. Ela não progrediu sempre sem atritos e conflitos; encontrou, ao contrário, oposições e contradições. O leitor desapaixonado admitirá, todavia, que esta evolução, no seu conjunto, se verificou nos limites de uma unidade. Em todo caso, para o cristão, o Antigo Testamento é incompleto e clama por ser completado. Sabemos, pelo Novo Testamento, que tal completamento se realizou pela obra salvífica de Cristo. Para nós, portanto, o Antigo Testamento clama pelo Novo, que somente ele, pode dar àquele o seu pleno significado489. Podemos dizer com razão que esta concepção se baseia na própria Escritura. O motivo comum, que justifica a correlação entre os dois Testamentos, é a direção divi­ na da história, atestada por toda a Bíblia, como também a revelação de Deus, atestada pela sua palavra. Podemos dizer ainda: o elemento unificador, que se encontra em toda a Bíblia, é a estrutura normativa "promessa-cumprimento". 1. A estrutura normativa "promessa-cumprimento" As nossas palavras ser referem intencionalmente a toda a Bíblia. Falando de promessa e de cumprimento queremos dizer que o Novo Testamento completa o Antigo. a) Isto poderia, contudo, parecer unilateral, pois, no próprio Antigo Testamento pode-se constatar a existência da referida es­ trutura normativa, sem excluir, no entanto, que as promessas do Antigo Testamento encontram a sua realização, em definitivo, so­ mente no âmbito do Novo Testamento. Alguns exemplos confirmam esta afirmação. 489 Os problemas da hermenêutica do Antigo Testamento não são fáceis de resolver. Mostra-o a acalorada discussão que se observa entre os protestan­ tes e que não perdeu ainda nada de sua atualidade (cf. W e s t e r m a n n , C., Pro­ b lem e a lt te s t a m e n tlic h e r H e r m e n e u t ik . A u fs ä tz e z u m V e r s t e h e n d es A lt e n Testam ents, Munique, 1960). Mesmo que se aceite a unidade dos dois Testa­ mentos por causa do Novo, não é fácil, sob o ponto de vista científico, apon­ tar o traço que os une. As tentativas de solução - que não podemos debater agora mais detalhadamente - consideram sempre apenas um aspecto, p. ex., promessa - cumprimento. Cf. também c. III, pp. 73ss.


A história do pecado dos primeiros pais, que termina com uma maldição, e o desaparecimento quase total da humanidade, em con­ seqüência do dilúvio, são seguidos da bênção a Noé (Gn 9). A mal­ dição, com a qual se encerra o episódio da torre de Babel e, com ela, toda a história primordial (Gn 11.6,9), é superada pela grande pro­ messa de bênção feita a Abraão (Gn 12.1-3), a qual, pela sua univer­ salidade, se opõe à maldição das origens, também universal, e a eli­ mina para o futuro. Esta bênção tem sua primeira concretização na promessa do nascimento de Isaac, a qual se realizará de modo total­ mente diverso do que se esperaria da simples promessa. Dos patriar­ cas descende o povo de Israel, cuja história corre como que em para­ lelismo com a dos patriarcas, mas em um quadro maior e sob uma acentuada intervenção salvífica de Deus. A libertação de Israel da opressão no Egito é anunciada por uma promessa divina, cumprida quando Israel saiu do Egito. O modo, porém, da realização compete à livre iniciativa divina, como o nascimento de Isaac e toda a história patriarcal. Estava anunciado o fato da libertação e do retorno de Israel e Canaã; mas a promessa não indicava as dificuldades e as manifes­ tações da grandeza de Deus que iriam acompanhar o caminho de volta. E importante notar também que a meta imediata tanto da histó­ ria patriarcal como da do povo de Israel é a posse da "terra". Muitas vezes já se criticou o Antigo Testamento pelo que se convencionou chamar de "materialismo da salvação". Semelhante atitude não con­ sidera que a posse material da terra representa apenas o lado exterior do pertencer a Deus, tanto dos patriarcas quanto do povo de Israel. Os primeiros, em conseqüência da Aliança feita com eles, são proprie­ dade total de Deus, valendo o mesmo para Israel, ao qual se diz: "Pois bem, se ouvirdes atentamente a minha voz e guardardes a minha Aliança sereis minha propriedade especial entre todos os povos, porque minha é toda a terra! E vós constituireis para mim um reino de sacer­ dotes e uma nação santa" (Ex 19.5). Esta "altura espiritual", na qual culminam as promessas, não era visível desde o começo, mas se tor­ naria cada vez mais clara no decurso do cumprimento. Em conseqüência da infidelidade de Israel, também a promessa feita no Egito se transformou em nova maldição, anunciada pelos profetas, que levaria à ruína de Jerusalém e do próprio Estado. Mas, mesmo quando, p. ex., o profeta Jeremias anuncia a desgraça, pro-


mete também o retorno depois do castigo infligido ao povo por Deus. O retorno abrirá para os exilados um novo futuro, que estará total­ mente sob o signo da eterna benevolência do Deus áa Aliança (Jr 31). A promessa parecia se realizar com o edito de Ciro (2Cr 36.22s; Esd 1.1-5). Os livros de Esdras e Neemias narram, de fato, o retorno e a sorte dos repatriados, as dificuldades da reconstrução do templo e da reorganização da comunidade. Mas não se omite que o novo templo é bastante modesto e que não pode ser comparado com o antigo (Esd 3.12). Muito menos se podia pretender realizar as esplêndidas visões do templo de Ezequiel (Ez 40-44). De mais a mais, com o exílio, per­ deram-se para sempre a independência de Judá e o trono de Davi. Justamente através deste sentimento de insatisfação, os melhores espíritos de Israel tomam consciência de que as predições proféticas se devem realizar de modo mais espiritual do que antes poderia parecer. Foi forçoso reconstruir Israel, não como Estado, mas como comuni­ dade, vivendo apenas do seu patrimônio religioso. Só aos poucos se aprendeu a descobrir que as grandes promessas dos profetas não deviam cumprir-se em um brilhante reino terreno. Podia-se também descobrir agora qual o sentido que tem nos profetas a descrição do grande rei davídico dos últimos tempos. Assim, para a comunidade pós-exílica, as antigas Escrituras se abriam para um cumprimento muito mais amplo. Na verdade, o Antigo Testamento não podia e não pode fazer ver a realização de suas esperanças messiânico-escatológicas. Isto só é possível no Novo Testamento, isto é, em Jesus Cristo, filho de Davi e herdeiro do seu reino, reino este, porém, que não é deste mundo. Sem o Novo Testamento não saberíamos como se cumpriram ou como deveriam cumprir-se as promessas do Antigo Testamento. E, portan­ to, neste sentido que o Antigo Testamento. É, portanto, neste sentido que o Antigo Testamento clama pelo Novo; em si mesmo ele é incom­ pleto e pede uma complementação. b) A complementação não deve ser procurada no judaísmo tar­ dio, o qual, embora tendo lido os escritos dos profetas, nunca os com­ preendeu. O centro de interesse do judaísmo sinagogal não é o Antigo Testamento, mas o Pentateuco, a Lei, em sentido unilateral, que leva a um enrijecimento espiritual. "A absolutização da Lei na sinagoga a subtrai do lugar no qual ela será firmemente inserida no Pentateuco


pelas intervenções salvíficas e pela Aliança de Deus com Israel, tendo sido dada como uma ajuda divina para a vida. As grandes obras históricas e a pregação dos profetas regulamentam a vida de Israel de um modo bem diferente da casuística rabínica. A palavra profética mostra que fora de uma vida reconhecida e submissa à Aliança com Iahweh não há salvação. Ela reconhece que Israel perde a sua vida por causa de uma total e incorrigível desobediên­ cia; mas testemunha principalmente que a palavra e a ação de Iahweh continuam ainda a se ocupar de Israel porque Iahweh não pode desin­ teressar-se dele. Quando Israel se recusa a se converter e demonstra uma incorrigível desobediência, Iahweh anuncia que vai preparar-lhe a nova Aliança através do juízo e do perdão. Assim, a obra de Deus em Israel continua. Que ele mesmo vem ao encontro de Israel é a men­ sagem que permanece... Como se tornou agora a-histórico (na sinago­ ga) este singular livro histórico? Onde se ouve que Israel ainda está diante de atos salvíficos do seu Deus ou que Deus mesmo o procura e o trabalha pela sua palavra?... Onde está Iahweh, anunciado como aquele que ele um modo tão pessoal age, fala e vem?... Onde o mistério da eleição de Israel, a culpa daqueles que se afastaram da Aliança, onde a esperança da renovação da Aliança como obra de Deus?"490 A teologia do judaísmo não pode realmente explicar de que modo a ação histórica de Deus em favor do seu povo, como vem descrita a prometida no Antigo Testamento, deva chegar à sua conclusão escatológica. Unicamente o Novo Testamento pode dizê-lo. c) O Novo Testamento se considera como completação do Anti­ go491. "Completo" está antes de tudo o tempo. A mensagem de Jesus se inicia com o convite: "O tempo está realizado e o reino de Deus está próximo. Convertei-vos e crede no Evangelho" (Mc 1.15). Com a entrada de Jesus em cena começam "os tempos e os momentos que o Pai reservou a seu poder" (At 1.7), para realizar seu plano que abrange toda a história. O tempo até Cristo era um tempo de prepa­ ração, no qual Deus suportou os pecados da humanidade para "mani­ festar a sua justiça no tempo presente" (Rm 3.26). Com Cristo chegou H. W . , "Zur hermeneutik des Alten Testaments", in I d ., Gesammelte Studien zum Alten Testament, Munique, 1964, 251-288; 346-348. G r e l o t , P . Sens chrétien de l'Ancien Testament. Esquisse d'un traité dogma­ tique, Tournai, 1962 16-27.

490 W o l f f , 491


o "fim dos dias", o "último tempo" anunciado pelos profetas (cf. G1 4.4; Ef 1.10). Também o cristão ainda espera o "dia do Senhor" (lTs 5.2), o dia do retorno de Jesus e da consumação dos tempos (Mt 28.20); mas, da primeira vinda de Cristo em diante o tempo já pertence ao período dos "últimos dias" (Hb 1.2). O cumprimento se estende assim também à Lei. Jesus o anunciou programaticamente: "Não penseis que vim revogar a Lei e os Profe­ tas. Não vim revogá-los, mas dar-lhes pleno cumprimento" (Mt 5.17). A nova justiça, trazida e exigida por Jesus, não consiste mais nas inumeráveis prescrições da Lei mosaica, mas é compendiada no mandamento do amor de Deus e do próximo (Mt 22.40). A novidade desta máxima está na posição central do amor. E somente pela força do amor, que Deus mesmo infunde no coração, que o homem pode cumprir a vontade de Deus (Rm 5.5). E o que o torna justo diante de Deus não são as suas obras, mas o sacrifício substitutivo de Cristo, que significa ao mesmo tempo o fim do culto veterotestamentário (Rm 8.3s). Agora os muitos sacrifícios não têm mais valor, mas somente o único sacrifício de Cristo (Hb 10.14). Finalmente, o princípio do "cumprimento" se estende às Escri­ turas. A paixão, a morte e a ressurreição de Jesus se realizam como sinais do "cumprimento das Escrituras" (ICor 15.3s). Aqui não se alude só às predições dos profetas. Entre os textos aduzidos pelo Novo Testamento neste contexto, encontramos também textos legais (Jo 19.36), versos dos Salmos (Jo 13.18) e referências à história de Israel (Mt 2.15). Não se trata, em primeiro plano, do cumprimento de deter­ minados anúncios proféticos, mas de um testemunho global, segun­ do o qual a união entre Deus e o homem, anunciada no Antigo Tes­ tamento, se completa na Nova Aliança pela vida, morte e ressurreição de Jesus e pela vida da sua Igreja. É certo que o Antigo Testamento se ocupa muito mais de Israel, ao passo que o Novo pensa sobretudo na salvação destinada a todos os povos. Mas também o Antigo Testamento, em algumas passagens fundamentais, sublinha o fato de que o objeto definitivo do plano divino de salvação são todas as gentes. A salvação, contudo, lhes chega através de Israel. Esta verdade não é ignorada de forma alguma pelo Novo Testamento. Jesus é enviado antes de tudo para as ovelhas perdidas da casa de Israel (Mt 10.6), e a Igreja dos pagãos é inserida


entre os ramos da antiga oliveira como novo Israel (Rm 11.17ss). Antes, a Igreja dos povos, a partir do chamamento dos Doze até a visão do Apocalipse de João, é o novo povo das doze tribos492. Não se pode dizer simplesmente que a meta da salvação neotestamentária seja somente de natureza espiritual. Aos dons da Nova Aliança pertence também a promessa da terra (Mt 5.5). "Jesus não chama nenhum discípulo para a comunhão com ele, sem provê-lo de "bens daqui debaixo" com promessas de casas, filhos, irmãos e cam­ pos" (Mt 10.29; Lc 22.35)493. Enfim, também a Igreja conhece nesta terra uma nova vida social494. Como o antigo povo de Deus, também ela está em caminho para um "repouso" (Hb 4). 2. O Novo Testamento: superação e antitipo do Antigo Depois de tudo isso não se deve omitir que o Novo Testamento encerra antíteses fundamentais com o Antigo. a) O cumprimento do Antigo Testamento pelo Novo significa também superação e ab-rogação. O Antigo é superado não só no sen­ tido de que as antigas Escrituras nada sabem de um Filho de Deus feito homem; ele é superado também, como instituição religiosa, em muitos de seus elementos constitutivos. Isto se vê claramente nas célebres antíteses de Jesus: "Ouvistes que foi dito aos antigos... Eu, porém, vos digo..." (Mt 5.21-47). O fato é evidente principalmente nos escritos de Paulo. Para ele a Lei não é outra coisa que o "pedagogo até Cristo" (G1 3.24). Com isso Paulo atribui à Lei um significado positivo: ela educou o povo judeu na religião, orientando-o para Cristo e preparando-o assim para receber o Evangelho. Mas a imagem do "pedagogo" encerra sobretudo um significado negativo: o de provi­ sório, temporário. Cristo, "finalidade da Lei" (Rm 10.4) nos libertou deste pedagogo. Graças a ele vivemos em uma nova esfera da liber­ dade dos filhos de Deus (G1 4.31-5.1). Referindo-se à "Lei", Paulo certamente não pensa nos dez man­ damentos, que podem ser resumidos no duplo mandamento do amor 492 Mc 3.14; Tg 1.1; At 7.4ss; 21.12-14. 493 W o l f f , H . W . ,

op. cit.,

353.

494 Cf. ICor 6; 2Cor 8s; lPd 4.8ss.


a Deus e ao próximo (Rm 14.7-10), mas antes nas leis rituais judaicas, de cuja exclusiva observância o judaísmo tardio esperava a vida e a salvação. Ele considera a lei ritual mosaica como elemento secundá­ rio, que não interferiu substancialmente no plano salvífico iniciado por Deus com Abraão. E a obra de Cristo que Paulo religa as promes­ sas feitas a Abraão, afirmando que a fé nele substitui agora o cum­ primento jurídico da Lei (cf. G1 3.15-18). Define, por isso, a Lei como "letra, que mata" (2Cor 3.3-7); Rm 5.7s), escrita por Deus em tábuas de pedra. No lugar da pedra entrou agora o Espírito de Deus, que, já segundo os profetas, assume na Nova Aliança o lugar da Lei pura­ mente externa495. Ora, no Espírito vivemos a vida de Cristo ressusci­ tado, depois de, com ele, termos morrido no batismo ao homem velho (Rm 7.6). Somente Cristo oferece a Deus o culto perfeito, o único (em oposição aos sacrifícios rituais do Antigo Testamento) capaz de nos justificar diante dele (Hb 9.11-15). O seu sacerdócio é o novo e eterno sacerdócio de Melquisedec, diante do qual o sacerdócio levítico era apenas uma sombra (Hb 8.5; 10.1). b) Um terceiro princípio, que compreende os outros dois, é o do tipo e antitipo. Os elementos secundários do Antigo Testamento que, enquanto tais, se tornam caducos à luz do cumprimento, tam­ bém eles recebem por este princípio um sentido positivo, em virtu­ de de sua relação com as instituições e os acontecimentos da Nova Aliança. A primeira e mais importante correspondência é a das duas Alianças. Ela é salientada por toda uma série de passagens do Novo Testamento, sem ser, contudo, em nenhuma delas, definida como tal. Falando do significado da sua morte, Jesus toma como ponto de partida o rito da Aliança sinaítica (Lc 22.20); dá-se o mesmo quan­ do ele diz que a páscoa deve cumprir-se no reino de Deus (Lc 22.18). Estas alusões supõem que a Antiga Aliança já encerrava os traços característicos do seu sacrifício e do reino por ele fundado. Nos escri­ tos apostólicos se encontram igualmente várias alusões à correspon­ dência das duas Alianças: Jesus é comparado ao cordeiro pascal496, 495 Ez 36.27; cf. Jr 3.33 e 2Cor 3.6. 496 lPd 1.19; também ICor 5.7.


e a Igreja, ao povo de Deus do Sinai (lPd 2.9). O Apocalipse vai ainda mais longe497. O mesmo vale para os evangelhos sinópticos. Jesus foge diante da ira de Herodes, como Moisés fugiu da ira do faraó (Mt 2.13,19s), e é chamado do Egito como o fora o povo de Israel (Mt 2.15s). O nascimento de João Batista é comparado com o de Sansão (Lc 1.1315). Ele é um novo Elias (Lc 1.17). Maria é coberta pela sombra do Espírito e se torna assim uma nova tenda da Aliança (Lc 1.35). A sua visita a Isabel é recebida por esta como a vinda da Arca da Aliança a Davi498. Jesus triunfou da tentação no deserto, onde Israel sucum­ bira à tentação. Na cruz ele é a imagem do servo sofredor, descrito no salmo (Mt 27.41-3). O discurso de Estevão estabelece um parale­ lismo entre Jesus e José perseguido por seus irmãos (At 7.9-14); mais clara é a correspondência entre Jesus e Moisés (At 7.25,35-39). No evangelho de João os paralelismos se multiplicam: Jesus e Jacó (1.51); Jesus e o templo (2.21); Jesus e a serpente de bronze (3.14); Jesus e o maná (6.32-35; Jesus e a rocha do deserto (7.37s); Jesus e o cordeiro pascal (19.36) etc. A Antiga Aliança tem, portanto, em muitos de seus detalhes, um valor de "exemplar" em relação com a Nova. Assim Paulo escreve: "Estas coisas lhes aconteceram para servir de exemplo (typikos) e foram escritas para a nossa instrução, nós que fomos atingidos pelo fim dos tempos" (ICor 10.11). Embora o termo "exemplo" (typos) seja usado por Paulo principalmente em sentido moral, não devemos perder de vista que, sob os exemplos morais assim definidos, jaz uma história da salvação, que é exemplar para o acon­ tecimento salvífico do Novo Testamento. A salvação dos hebreus no Mar Vermelho foi um "batismo em Moisés", o maná um "alimento espiritual" e a água da rocha uma "bebida espiritual", porque a rocha (uma "rocha espiritual") era Cristo (ICor 10.1-4). As pessoas e os acontecimentos de antigamente têm um significado para nós, para os quais chegou "o fim dos tempos". Eles eram "modelos proféticos" não só no sentido de "imagens", mas também porque já participa­ vam de modo misterioso da realidade futura de Cristo e de sua obra 497 As correlações que ele estabelece entre as duas Alianças são tão numerosas que não podem ser aqui mencionadas detalhadamente 498 Lc 1.43; cf< 2Sm 6.9.


salvífica. É por isso que o adjetivo "espiritual" é atribuído ao maná, à água da rocha e à própria rocha. Paulo não pretende ser completo; ele se contenta com enunciar um princípio, sem aplicá-lo a todos os casos, seja como for, para ele não é só o êxodo que é um tipo, mas também Adão, que ele define como "figura daquele que devia vir" (Rm 5.14). Para a carta aos Hebreus todo o culto do Antigo Testamento, com o seu templo, os seus ritos, os seus sacerdotes, é uma imagem, um modelo ou arqué­ tipo do sacrifício de Cristo, o qual, pela ascensão, entrou no santuário celeste (cf. Hb 8.5). Neste sentido todo o Antigo Testamento pode ser considerado como "modelo" profético do Novo; este modo de falar ilumina o modo peculiar da presença do Novo Testamento no Antigo e a unidade fundamental do plano divino de salvação, levado a efeito em duas grandes etapas, precisamente no Antigo e no Novo Testa­ mentos. Assim também os elementos secundários do Antigo Testamento continuam, mas num plano mais elevado e mais espiritual e simplificador, isto é, na obra salvífica de Cristo. c) O "processo de canonização" do Antigo Testamento na Igre­ ja. N o começo a Igreja não conheceu nenhuma outra Bíblia além do Antigo Testamento. Penetrando no mundo helenístico, ela aceitou a tradução grega do Antigo Testamento chamada "Setenta" (LXX), com os livros que ela continha, inclusive os livros deuterocanônicos. Isto é atestado por algumas citações e alusões no Novo Testamento499. Esta aceitação do Antigo Testamento se deu provavelmente não por meio de uma decisão solene, mas tacitamente. Como poderia ser de outro modo se Jesus mesmo se referira ao Antigo Testamento tantas vezes e com tanta espontaneidade! As decisões explícitas se tornaram neces­ sárias somente quando em algumas comunidades orientais se come­ çou a pôr em dúvida ou a rejeitar a canonicidade de alguns livros (deuterocanônicos) do Antigo Testamento. Isto acontecia por influên­ cia do judaísmo palestino, cujos rabinos, depois da conquista de Jerusalém e da destruição do templo por Tito em 70 d.C., se decidi­ ram pelo cânon mais breve e não reconheceram os livros gregos do 499 Cf. Tg 1.19 com Ecl 5.11; lPd 1.6s com Sb 3.5,7; Hb 11.34s com 2Mc 6.18-7.42 e Hb 1.3 com Sb 7.26.


cânon alexandrino. O Oriente cristão aceitou definitivamente estes livros no Concílio Trulano em 692 d.C. Também no Ocidente alguns doutos, como R u f in o e J e r ô n im o , disputaram a favor ou contra os livros deuterocanônicos, mas a pra­ xe oficial da Igreja sempre reconheceu o "cânon mais extenso" dos judeus alexandrinos. Quase todos os grandes concílios deram o elen­ co dos livros veterotestamentários, testemunhando assim a unanimi­ dade de fé cristã no Antigo Testamento (no sentido alexandrino) como a sua Bíblia. Segundo as atas do Concílio de Trento, a Igreja, a exem­ plo dos Padres ortodoxos, reconhece "todos os livros tanto do Antigo como do Novo Testamento, sendo um só o autor de ambos"500. A Igreja não faz, portanto, nenhuma distinção, no tocante à ins­ piração, entre o Antigo e o Novo Testamento. Para ela, ambos são palavras de Deus. Ambos são testemunhas da divina revelação, por­ que em ambos, o único e verdadeiro Deus, Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, fala ao homem pela palavra e pela ação. Ambos nos falam de Cristo, embora de modo diferente: o Antigo Testamento é o livro da Igreja porque nos fala do Deus único, de sua salvação, e, no sentido explicado acima, de Cristo e de sua Igreja, e é precisamente no sen­ tido da Igreja que o cristão deve lê-lo e interpretá-lo; ele não pode interpretar arbitrariamente nem o Antigo nem o Novo Testamentos, mas "no sentido que aceitou e aceita a santa madre Igreja, à qual compete julgar quanto ao verdadeiro sentido e à interpretação das sagradas Escrituras"501.

II. O PROBLEMA DE UMA LEITURA CRISTÃ DO ANTIGO TESTAMENTO As palavras que acabamos de citar obrigam biblistas, teólogos e leigos católicos a lerem e interpretarem o Antigo Testamento no sentido da tradição da Igreja. Mas não se pode negar que às vezes 500 D ecretu m

de canonicis Scripturis do Concílio de Trento, de 8 de abril de 1546, citado segundo o E n ch irid io n B iblicum (EnBi), ne 57. 501 P ro fessio fid e i T rid e n tin a de 13 de novembro de 1564, citado segundo o Enchiridion Biblicum, n2 73.


se notam tensões entre este princípio e os métodos da ciência bíblica moderna. Para eliminar estas tensões não é necessário desistir de aplicar corretamente os métodos científicos da exegese moderna e nem deixar de lado o sentido literal. Pio XII e a constituição dogmá­ tica do Concílio Vaticano II sobre a divina revelação exortam ins­ tantemente os exegetas católicos a estudarem o sentido literal, ser­ vindo-se dos modernos m étodos histórico-críticos e sobretudo indagando sobre os gêneros literários502. Também o pregador deve guardar-se de apresentar apressadamente um "sentido espiritual", que na realidade será talvez uma pura aplicação subjetiva503. Sem dúvida também o exegeta deve investigar o sentido espiritual, mas somente onde pode ser levantado com segurança504. Aqui começa o verdadeiro problema: quais são os critérios que nos permitem ela­ borar em bases científicas o sentido cristológico, típico ou pleno do Antigo Testamento? Antes, porém, devemos dizer ainda algumas palavras sobre o sentido literal. Pensa-se geralmente que ele consiste no sentido enten­ dido pelo autor ou redator humano de um livro, a descobrir-se com o auxílio da filologia, da arqueologia, da história e das outras ciências bíblicas auxiliares. Este sentido é o mesmo que Paulo e os Padres da Igreja definem, muitas vezes depreciativamente, como "letra". Nor­ malmente os Padres tratam rapidamente deste sentido "literal", para se alongarem no sentido "espiritual", não raramente confundido com a alegoria ou com a aplicação moral. Com o seu inimitável senso da história da salvação e não obstante uma exegesse aqui e ali errônea, eles descobrem quase sempre com justeza os enunciados teológicos gerais da Bíblia, de modo que têm validade também para nós. Desta sensibilidade histórico-salvífica o exegeta moderno pode e deve apren­ der muito. Mas, na exegese detalhada e na procura do sentido espi­ ritual mais elevado, não se pode mais seguir o alegorismo dos Padres da Igreja. 502 Encíclica Divino afflante Spiritu de 30 de setembro de 1943 (EnBi, 550ss). Também a Constituição Dogmática de Divina Revelatione, n2 12, a qual con­ vida a ter sempre presente a unidade de toda a Escritura "em relação com a viva tradição da Igreja universal e com a analogia da fé". 503 Ibid., n2 553 504 Ibid., n2 552.


Na qualidade de conhecedor do moderno método histórico-crítico, o exegeta não pode descurar o sentido literal imediato. A exigên­ cia de Pio XII de que o exegeta se dedique com toda a solicitude à pesquisa do sentido literal é um dever irrecusável do exegeta do nosso tempo, ao qual ninguém pode se subtrair se não quiser ver a sua interpretação da Bíblia destituída de valor. Qualquer tentativa de descobrir o sentido mais profundo de uma passagem bíblica deve basearse no sentido literal, conseguido mediante uma atenta pesquisa cien­ tífica; se o sentido mais elevado não é uma pura aplicação externa do texto a um gênero que lhe é completamente estranho, mas um apro­ fundamento teológico do sentido literal, que convém à palavra de Deus no mais alto grau, então Deus podia infundir na palavra huma­ na de um hagiógrafo mais do que estava na intenção deste. Que ele realmente o tenha feito é-nos garantido pelo Novo Testamento com suas inúmeras referências ao Antigo. Justamente o método históricocrítico permitirá ao exegeta ir além do puro sentido literal imediato, não para atar a ele uma interpretação "edificante", que não lhe con­ vém, como se a teologia do sentido literal já não fosse bastante rica, mas porque o objeto de suas pesquisas não é uma obra puramente humana e sim um livro inspirado por Deus, sobre o qual a Igreja declarou: "Deus, pois, inspirador e autor dos livros de ambos os Testamentos, de tal modo dispôs sabiamente, que o Novo estivesse latente no Antigo e o Antigo se tornasse claro no Novo. Os livros do Antigo Testamento... adquirem e manifestam a sua completa signifi­ cação no Novo Testamento (cf. Mc 5.17; Lc 24.27; Rm 16.25-26; 2Cor 3.14-16), e por sua vez o iluminam e explicam"505. Mas ao exegeta, homem de fé, não pode escapar, justamente quando se entrega a um trabalho histórico-crítico no bom sentido, que a sua explicação do sentido literal do Antigo Testamento não é, sem mais, idêntica ao que nele vêem o Novo Testamento, a tradição e a liturgia da Igreja. Segundo o ensinamento da Igreja, a Bíblia, isto é, primeiramente o seu sentido literal, é isenta de erro no que diz respeito "à verdade que Deus em vista da nossa salvação quis fosse consignada nas Sagradas Escrituras"506. 505 Constituição dogmática De Divina Revelatione, nQ16. 506 Ibid., n2 11.


Mas pode o sentido literal científico, aperfeiçoado com o auxílio da filologia, reivindicar para si uma inerrância plena e ilimitada? Não significaria isto fechar os olhos para as inequívocas discrepâncias das tradições bíblicas? É cer