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ÍNDICE PREFÁCIO À EDIÇÃO PORTUGUESA CAPÍTULO 1 –

CAPÍTULO 2 –

CAPÍTULO 3 –

CAPÍTULO 4 –

CAPÍTULO 5 –

CAPÍTULO 6 –

CAPÍTULO 7 –

CAPÍTULO 8 –

CAPÍTULO 9 –

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O homem que fazia perguntas Sócrates e Platão 19 A verdadeira felicidade Aristóteles 25 Não sabemos nada Pirro 31 O caminho do Jardim Epicuro 37 Aprender a não ter preocupações Epicteto, Cícero e Séneca 43 Quem puxa os nossos cordelinhos? Agostinho 49 A consolação da filosofia Boécio 55 A ilha perfeita Anselmo e Tomás de Aquino 61 A raposa e o leão Nicolau Maquiavel 65

CAPÍTULO 10 – Sórdida, brutal e curta

Thomas Hobbes 71

CAPÍTULO 11 – Poderemos estar a sonhar?

René Descartes 75


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CAPÍTULO 12 – Façam as vossas apostas

Blaise Pascal 81

CAPÍTULO 13 – O polidor de lentes

Bento de Espinosa 87

CAPÍTULO 14 – O príncipe e o sapateiro

John Locke e Thomas Reid 91

CAPÍTULO 15 – O elefante na sala

George Berkeley (e John Locke) 97

CAPÍTULO 16 – O melhor de todos os mundos possíveis?

Voltaire e Gottfried Leibniz 103

CAPÍTULO 17 – O relojoeiro imaginário

David Hume 109

CAPÍTULO 18 – Nascido livre

Jean-Jacques Rousseau 115

CAPÍTULO 19 – Realidade cor-de-rosa

Immanuel Kant (1) 119

CAPÍTULO 20 – E se toda a gente fizesse o mesmo?

Immanuel Kant (2) 123

CAPÍTULO 21 – Felicidade prática

Jeremy Bentham 129

CAPÍTULO 22 – A coruja de Minerva

Georg W. F. Hegel 133

CAPÍTULO 23 – Lampejos de realidade

Arthur Schopenhauer 139

CAPÍTULO 24 – Espaço para crescer

John Stuart Mill 145

CAPÍTULO 25 – Desígnio não inteligente

Charles Darwin 151

CAPÍTULO 26 – Sacrifícios da vida

Søren Kierkegaard 157


ÍNDICE

CAPÍTULO 27 – Trabalhadores de todo o mundo, uni-vos

Karl Marx 161

CAPÍTULO 28 – Que interessa isso?

C.S. Peirce e William James 167

CAPÍTULO 29 – A morte de Deus

Friedrich Nietzsche 173

CAPÍTULO 30 – Pensamentos disfarçados

Sigmund Freud 177

CAPÍTULO 31 – O rei atual de França é careca?

Bertrand Russell 183

CAPÍTULO 32 – Fora!/Viva!

A. J. Ayer 189

CAPÍTULO 33 – A angústia da liberdade

Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir e Albert Camus 195

CAPÍTULO 34 – Enfeitiçado pela linguagem

Ludwig Wittgenstein 201

CAPÍTULO 35 – O homem que não fazia perguntas

Hannah Arendt 207

CAPÍTULO 36 – Aprender com os erros

Karl Popper e Thomas Kuhn 213

CAPÍTULO 37 – O comboio desgovernado e o violinista indesejado

Philippa Foot e Judith Jarvis Thomson 219

CAPÍTULO 38 – Equidade pela ignorância

John Rawls 225

CAPÍTULO 39 – Os computadores podem pensar?

Alan Turing e John Searle 231

CAPÍTULO 40 – Um moscardo moderno

Peter Singer 235

ÍNDICE REMISSIVO

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PREFÁCIO À EDIÇÃO PO RTUGUESA Nigel Warburton nasceu em 1962, é doutorado em filosofia pela Universidade de Cambridge e professor na Universidade Aberta britânica. Os seus livros de apresentação da filosofia ‒ tanto para o grande público, como para jovens estudantes ‒ têm tido um sucesso assinalável e merecido, tanto nos países de língua inglesa, como entre nós. O seu primeiro livro traduzido em língua portuguesa foi Elementos Básicos de Filosofia (Gradiva); deste livro foram já vendidos mais de cem mil exemplares no Reino Unido. Outros livros muitíssimo bem-sucedidos do autor, publicados entre nós, são O Que é a Arte? (Bizâncio) e Grandes Livros de Filosofia (Edições 70). Dos seus livros ainda inéditos em língua portuguesa destacam-se o muito esclarecedor Thinking from A to Z (2007, 2.a ed.), Free Speech (2009) e Philosophy Bites (2012) ‒ três livros que muito ganharíamos em ver publicados entre nós. Esta pequeníssima história da filosofia agora publicada em língua portuguesa é dos seus melhores trabalhos. O que há de especial nos livros mais bem conseguidos de Warburton é a explicação das ideias complexas da filosofia de uma maneira muito direta e simples, mas sem cair na caricatura grotesca. A importância de um trabalho de divulgação e ensino bem feito ‒ seja qual for a área, o que inclui a filosofia, mas também as ciências e as artes ‒ dificilmente pode ser exagerada. Para vermos a sua importância vale a pena refletir em dois casos relativamente recentes da criação académica mais famosa, na área da filosofia, e noutro caso bem mais antigo ‒ mas do qual muitos de nós somos ainda hoje vítimas distantes. No artigo curiosamente intitulado “‘That Sort of Everyday Image of Logical Positivism’: Thomas Kuhn and the Decline of Logical Empiricist Philosophy of Science”, que constitui o cap. 14 de The Cambridge Companion to Logical Empi-


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ricism (2008), Alan Richardson defende que o famoso livro de Thomas Kuhn, A Estrutura das Revoluções Científicas (1962), comummente entendido como uma rejeição da filosofia da ciência do positivismo lógico, é perfeitamente compatível com as ideias realmente defendidas pelos mais destacados filósofos da ciência daquele movimento. Rudolf Carnap, geralmente visto como o positivista lógico por excelência e por isso um arqui-inimigo da teoria da ciência avançada por Kuhn, era na verdade bastante simpático à perspetiva deste último. Mas se isto é assim, duas coisas ficam por explicar: primeiro, a quem se opõe Kuhn afinal? Segundo, como foi possível que tantas pessoas considerassem revolucionárias as ideias de Kuhn por pôr fim a uma suposta teoria positivista da ciência que nunca existiu? O nosso segundo caso é uma obra também muitíssimo influente, publicada originalmente em 1971: Uma Teoria da Justiça, do filósofo norte-americano John Rawls. Quem conhece com algum pormenor as teorias éticas contemporâneas fica perplexo com as críticas que este autor faz a uma das mais influentes teorias éticas: o utilitarismo. Formulada de um modo mais promissor por John Stuart Mill, no séc. xix, depois da sua introdução explícita por Jeremy Bentham, a teoria ética utilitarista é uma forma de consequencialismo que se tem revelado muitíssimo resistente às críticas, precisamente por permitir diferentes desenvolvimentos, que a tornam muitíssimo poderosa. Em traços gerais, a teoria consequencialista divide-se numa tese acerca do valor e outra acerca do dever. A primeira é a tese de que só a felicidade tem valor último, sendo tudo o resto feito em função da felicidade. A ideia dificilmente é nova, dado que já Aristóteles, no séc. v a.C., a tinha defendido. Desta tese quanto ao valor, contudo, o consequencialista retira duas outras ideias: primeiro, que temos o dever de promover a maior felicidade do maior número de pessoas; segundo, que a felicidade de cada pessoa conta tanto quanto a de qualquer outra. Mesmo quem desconheça a filosofia vê que estas ideias são bastante plausíveis; e, na verdade, uma parte importante do nosso pensamento moral real, diário, e das decisões políticas reais, são justificadas apelando a princípios consequencialistas: não aceitamos de ânimo leve que se gaste dinheiros públicos para beneficiar, digamos, dez mil pessoas de uma cidade, quando com o mesmo dinheiro se poderia beneficiar vinte mil pessoas, cujas circunstâncias não são relevantemente diferentes das primeiras. É este aspeto da teoria consequencialista que lhe dá o nome: o que conta para avaliar a moralidade de uma ação


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ou decisão são as consequências, tendo nós sempre o dever de agir de modo a promover a felicidade do maior número de pessoas. Como acontece noutros casos, a teoria consequencialista enfrenta sérias dificuldades, a que diferentes filósofos têm respondido de modo imaginativo. Vejamos a mais óbvia. Se tudo o que conta para a moralidade de uma ação é o número de pessoas felizes que daí resultam, parece que não só é permissível torturar uma pessoa se isso divertir um milhão de outras, como temos até o dever de o fazer. Mas isto parece patentemente falso e até grotesco; logo, algo está errado com o consequencialismo. Esta é a objeção comum à teoria consequencialista; e é muitas vezes usada para introduzir uma alternativa teórica na qual se reconheça princípios morais que bloqueiem a tortura de uma pessoa, mesmo que isso torne um milhão de outras muitíssimo felizes. Uma dessas alternativas teóricas é um grupo de teorias a que se chama deontológicas, e que têm em comum a ideia de que há proibições morais absolutas. Entre elas, evidentemente, a tortura de inocentes, independentemente das consequências. Contudo, as coisas não são assim tão simples, por duas razões. Em primeiro lugar, porque é fácil imaginar exemplos análogos ao anterior mas em que já não é assim tão óbvio que as teorias consequencialistas nos deem a resposta errada; em segundo lugar, porque as teorias consequencialistas têm recursos teóricos para responder a exemplos difíceis como o anterior. Imaginemos que um terrorista ameaça matar milhares de pessoas, porque tem em seu poder um dispositivo que fará explodir uma barragem; e que a única maneira de o impedir é disparar contra ele, matando-o. Acontece que, se o fizermos, morre também um refém inocente, que ele tem em seu poder para se proteger. Parece razoável defender que neste caso temos o dever de sacrificar a vida do refém inocente, para salvar milhares de outras pessoas inocentes. Parece razoável porque estamos a pensar em termos consequencialistas: as consequências de não sacrificarmos o infeliz inocente são muitíssimo piores. A importância deste exemplo é exibir o género de resposta que dará o deontologista. Este invocará uma ideia, explicitada e defendida na idade média, conhecida como princípio do duplo efeito. A ideia é que o nosso objetivo não é sacrificar o inocente, mas antes salvar os milhares de outros inocentes. O sacrifício do inocente é uma consequência prevista da nossa ação, mas não intencionada. Não temos a intenção de o sacrificar, temos apenas a intenção de salvar as outras pessoas. Se tivéssemos a intenção de o sacrificar, estaríamos a agir imoralmente.

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Talvez o leitor esteja pensando que esta resposta cheira um bocadinho a esturro. Não é que não possa ser levada a sério, se for devidamente desenvolvida e justificada. Mas se aceitamos que algo como esta resposta está disponível para o deontologista ‒ que torna permissível o que pareceria, sem mais complicações, que ele teria de declarar absolutamente proibido ‒ então não podemos, sob pena de arbitrariedade, rejeitar que o consequencialista responda de modo semelhante para rejeitar que se possa torturar um inocente quando isso faz um milhão de pessoas felizes. E a resposta dele é óbvia: o consequencialista limita-se a declarar que nenhum de nós quer efetivamente viver numa sociedade em que corramos o risco de sermos torturados para tornar um milhão de pessoas felizes. Isso tornar-nos-ia na verdade bastante tensos e infelizes, pelo que essa possibilidade tem de ser rejeitada na codificação das nossas leis. Assim, o consequencialista tem uma resposta paralela ao deontologista, quando enfrenta um exemplo difícil como o apresentado. E se aceitamos a resposta do deontologista, não é legítimo que rejeitemos a do consequencialista sem mostrar primeiro qual é a diferença que faz a diferença. Respostas consequencialistas deste género foram cuidadosamente articuladas por diferentes filósofos, ao longo das décadas. Assim, o leitor que tenha conhecimento dessas respostas fica perplexo ao ler Uma Teoria da Justiça, pois John Rawls não lhes dá atenção: limita-se a pressupor que as teorias consequencialistas estão obrigadas a aplaudir a tortura de inocentes para fazer outras pessoas felizes. Como explicar que Rawls não tenha em consideração que as teorias consequencialistas conseguem defender tão bem quanto as deontologistas a imoralidade de torturar inocentes para fazer outras pessoas felizes? Esta é a nossa segunda interrogação, a que daremos resposta depois de apresentar o terceiro caso. Os primeiros dois casos que apresentámos dizem respeito à filosofia do séc. xx; o terceiro inclui a filosofia mas vai muito além dela, e diz respeito ao lugar atual da lógica nas escolas, nas universidades e na vida pública. Esse lugar é diminuto, quando não é inteiramente rechaçado. No entanto, quando se explica a alguém o que é a lógica, e o que esta nos ajuda a fazer, ficamos com esta perplexidade: como explicar a exclusão da lógica, quando é evidentemente crucial? Repare o leitor que, como neste momento ainda não lhe expliquei sequer o que é a lógica, é provável que não saiba bem do que estou falando. No entanto, seria muitíssimo estranho se o leitor não fizesse a mínima ideia do que é a química, ou a aritmética, tendo destas áreas apenas uma ideia vaga. Contudo,


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a lógica é pelo menos tão central para a sua formação ‒ como ser humano, mas também como profissional, seja qual for a sua área, e como cidadão ‒ quanto a aritmética, e provavelmente bem mais central do que a química. Talvez fosse um exagero dizer que o domínio da lógica elementar é tão central para a sua formação quanto saber ler e escrever; mas não seria um exagero muito grande. Em lógica aprendemos a raciocinar mais corretamente e melhor; e aprendemos também a analisar e avaliar os raciocínios alheios. Ora, o raciocínio é crucial na nossa vida, pois a maior parte das vezes não podemos saber das coisas diretamente ‒ olhando, ou tendo delas experiência direta. Na verdade, mesmo nos casos em que olhamos as coisas diretamente precisamos de raciocinar, para concluir algo com base no que vemos. Além disso, em muitos casos discordamos uns dos outros, e precisamos de raciocinar cuidadosamente para ver quem poderá estar mais próximo da verdade. Será correto concluir a inexistência de valores da inexistência de Deus, por exemplo? Será correto concluir a permissibilidade moral do aborto partindo do direito das mulheres ao seu corpo? Talvez ainda mais surpreendente seja o desconhecimento que os cientistas ativos têm, quase todos, da lógica. Para estes, não há diferença assinalável entre raciocínio e proposição, por exemplo, e não compreendem que as segundas podem ser verdadeiras ou falsas, mas não válidas nem inválidas, ao passo que os primeiros podem ser válidos ou inválidos, mas não verdadeiros nem falsos. A distinção lógica infantil e elementar entre validade e verdade é desconhecida ‒ isto por parte de cientistas que conhecem aspetos muitíssimo complexos da matemática e das suas áreas científicas. Não haverá algo de estranho nisto? Afinal, os cientistas não precisam de raciocinar intensamente para trabalhar na sua área? A lógica foi descoberta e cultivada na antiguidade grega: foi Aristóteles quem fez esse trabalho pioneiro, cuja qualidade é ainda hoje surpreendente. Os outros filósofos gregos aceitaram a importância da lógica: os estoicos, que deram contribuições importantes para o seu desenvolvimento, dividiam a filosofia (que na altura englobava todas as ciências teóricas) em ética, física e lógica. O mesmo ocorreu ao longo da idade média: a lógica foi ativamente cultivada, e alguns desenvolvimentos importantes são visíveis em vários filósofos medievais. Quando chegamos ao renascimento, contudo, a lógica desaparece do firmamento intelectual. Um intelectual medieval ou da antiguidade grega que hoje visitasse um colega cientista numa universidade e descobrisse que ele é completamente ignorante em lógica ficaria desconcertado. E com razão. Como explicar

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o desaparecimento da lógica onde seria de esperar que esta desempenhasse um papel cada vez mais importante, à medida que se desenvolveu (e muito se desenvolveu nos últimos cem anos)? Esta é a nossa terceira perplexidade. Nos três casos, a explicação é a mesma. Nos três casos, o invisível fez um trabalho crucial e bem visível. E o invisível aqui é os livros escolares, muitas vezes escritos por modestos professores ‒ que umas vezes os escrevem bem, outras vezes os escrevem não tão bem. Ora, quando acontece este último caso, dão uma ideia distorcida das coisas a gerações de estudantes ‒ alguns dos quais se tornarão depois intelectuais, professores, cientistas e filósofos. O que aconteceu a Kuhn foi ter adquirido uma imagem da teoria da ciência do positivismo lógico que não se baseava na realidade, mas antes numa caricatura escolar. Quando se dedica a destruir essa ideia que considerava falsa, estava a lutar praticamente contra fantasmas: Carnap, que seria o seu arqui-inimigo, era bastante mais simpático ao seu pensamento do que ele poderia ter esperado. Já no caso de Rawls, a sua caracterização do consequencialismo baseia-se quase exclusivamente numa obra publicada em 1874 pelo filósofo inglês Henry Sidgwick, que morreu em 1900: Os Métodos da Ética. Não se trata neste caso de um livro exclusivamente introdutório e escolar, porque o autor inclui bastantes ideias originais; mas foi, de facto, o livro que deu a conhecer a gerações de estudantes o pensamento consequencialista. Acontece que quando Rawls publicou o seu livro tinham decorrido noventa e sete anos desde a publicação de Os Métodos da Ética, e ao longo desses anos muitos aspetos do consequencialismo foram desenvolvidos. Todavia, é o seu manual escolar de estudante que Rawls tem em mente quanto fala de consequencialismo. No que respeita à lógica, para responder à nossa terceira perplexidade, o que ocorreu foi a sua rejeição, a partir do renascimento, com base no mau ensino que dela se fazia. Alguns dos filósofos mais lógicos ‒ no sentido de apresentarem explicitamente raciocínios cuidadosos ‒ dos séculos xvii e xviii desprezavam paradoxalmente a lógica, como foi o caso de René Descartes e David Hume. A lógica que desprezavam e rejeitavam, contudo, não era nem a lógica tal como Aristóteles e os estoicos a desenvolveram, nem sequer os desenvolvimentos da lógica ocorridos durante a idade média; a lógica que desprezavam era a caricatura escolar, plena de pormenores sem relevância e destituída dos conteúdos centrais realmente importantes. Rejeitar a lógica nesta base é um pouco como rejeitar a importância de conhecer a história, ou a gramática, porque de ambas só conhecemos caricaturas escolares grotescas.


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Estes são três casos apenas, entre outros, em que a representação que os filósofos e cientistas fazem das coisas sofre a interferência crucial desses filtros invisíveis que são os modestos livros introdutórios e escolares. Contribuir para que mais e mais livros desta classe sejam rigorosos é contribuir para que mais e mais filósofos e cientistas do futuro, para não falar das pessoas comuns, façam uma representação mais correta das coisas, menos influenciada por falsidades e caricaturas mil vezes repetidas, sem que se consiga muitas vezes identificar a sua origem. Esta pequena história da filosofia poderá reabilitar entre o público leitor ‒ mas também entre estudantes e professores de filosofia ‒ a importância e interesse da história da filosofia, que foi posta em causa por demasiadas caricaturas escolares grotescas. Evidentemente, Warburton teve de deixar sem qualquer menção muitas das ideias filosóficas que têm sido propostas e discutidas ao longo da história. E certamente outros autores teriam incluído, e excluído, outras ideias. Mas as escolhas de Warburton não dão ao leitor uma ideia falsa nem caricatural da história da filosofia. Por outro lado, a sua elegante prosa ática, assim como a medida q.b. de aspetos engraçados referentes às personalidades dos filósofos, ou aos tempos em que vivem, fazem desta obra uma leitura compulsiva: fica o leitor avisado que mal comece a ler o primeiro capítulo, terá vontade de os ler todos, sem parar. Resta-me chamar a atenção para um aspeto também muito importante desta pequena história da filosofia. Não só é destituída daquele palavreado que simula sofisticação académica e que é infelizmente cultivado nas universidades com maiores fragilidades culturais, como ajuda a desfazer um mito curioso no que respeita à filosofia: a de que é coisa do passado. Efetivamente, devido a um desconhecimento bibliográfico curioso ‒ e que hoje é mais difícil de desculpar, dadas as facilidades que a Internet nos dá ‒ há quem pense que a filosofia é coisa do passado: homens (quase sempre homens) de toga, mergulhados em tolices e confusões que, na nossa era científica, já foram superadas. A verdade é que nunca se produziu tanta filosofia, e tão sofisticada e interessante, como hoje. As diferentes áreas da filosofia ‒ metafísica, teoria do conhecimento, ética, lógica, estética, filosofia da religião, entre outras ‒ conhecem hoje uma criatividade, novidade e sofisticação como nunca conheceram antes. Esta criatividade e sofisticação tem também o efeito curioso, mas nada surpreendente, de nos fazer reavaliar e reapreciar as ideias dos filósofos do passado, descobrindo-se pérolas onde antes se via banalidades ‒ e também banalidades onde antes se via pérolas.

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É notório que numa pequena história da filosofia com apenas quarenta curtos capítulos, mais de dez sejam dedicados à filosofia do séc. xx. Isto contraria ‒ e bem ‒ a ideia comum e falsa de que no séc. xx só resta fazer história da filosofia. Modestos livros introdutórios e de divulgação são importantes; são na verdade cruciais. E não deveria ser necessário invocar os casos históricos em que filósofos destacados se deram ao trabalho de escrever modestas obras introdutórias, como Descartes, com os seus Princípios de Filosofia, ou Bertrand Russell, com o seu maravilhoso Os Problemas da Filosofia (ambos publicados na 70). Afinal, ensinar aos outros o que vamos aprendendo ao longo de anos de estudo é aquela condição sem a qual não haverá cientistas, filósofos ou artistas nas novas gerações. Quando isso é feito com a gentileza e a graça de Warburton, mesmo os mais pessimistas entre nós talvez sintam esperança na humanidade.

Desidério Murcho Ouro Preto, 16 de Fevereiro de 2012


CAPÍTULO 1

O homem que fazia perguntas SÓCRATES E PLATÃO Há cerca de 2400 anos, em Atenas, um homem foi condenado à morte por fazer demasiadas perguntas. Houve outros filósofos antes dele, mas foi com Sócrates que a disciplina deu realmente o grande salto. Se a filosofia tem um santo padroeiro, esse santo chama-se Sócrates. De nariz arrebitado, corpo atarracado, mal vestido e um pouco estranho, Sócrates não se enquadrava com os demais. Apesar de fisicamente feio e de andar muitas vezes sujo, tinha grande carisma e uma mente brilhante. Em Atenas, toda a gente concordava que nunca houve alguém como ele e, provavelmente, nunca mais haveria. Era único. Mas era também extremamente incomodativo. Via-se como uma daquelas moscas que dão mordidas dolorosas – um moscardo. São irritantes, mas não causam problemas graves. Mas, em Atenas, nem toda a gente concordava. Alguns gostavam dele; outros consideravam-no uma influência perigosa. Na sua juventude, Sócrates fora um bravo soldado que lutara nas guerras do Peloponeso contra os Espartanos e os seus aliados. Na sua meia-idade, passeava-se pelo mercado, interrompendo de vez em quando as pessoas e


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fazendo-lhes perguntas incómodas. Era mais ou menos tudo o que fazia. Mas as questões que colocava eram incisivas. Pareciam simples, mas não eram. Um exemplo disto é o seu diálogo com Eutidemo. Sócrates pergunta-lhe se ser enganador equivale a ser imoral. Claro que sim, responde Eutidemo. Pensava que isso era óbvio. Mas então, perguntou Sócrates, se o teu amigo se estiver a sentir muito em baixo e quiser suicidar-se, e lhe roubares o punhal? Será este um ato enganador? Claro que sim. Mas não será esse ato moral, em vez de imoral? É uma coisa boa, não uma coisa má – apesar de ser um ato enganador. Sim, diz Eutidemo, que agora já se sente confuso. Ao usar um contraexemplo inteligente, Sócrates mostrou que o comentário geral de Eutidemo, segundo o qual ser enganador é imoral, não se aplica a qualquer situação. Eutidemo não havia percebido isso. Repetidamente, Sócrates demonstrava que as pessoas que encontrava no mercado não sabiam realmente aquilo que pensavam saber. Um comandante militar iniciava um diálogo totalmente confiante de que sabia o significado de «coragem», mas, após vinte minutos na companhia de Sócrates, ia-se embora completamente confuso. A experiência devia ser desconcertante. Sócrates gostava de revelar os limites daquilo que as pessoas realmente sabiam e de questionar os postulados em que baseavam as suas vidas. Um diálogo que terminasse com todos a perceberem o quão pouco sabiam era, para ele, um êxito. Antes isso que continuar a acreditar que se sabe alguma coisa quando não se sabe. Nessa altura, em Atenas, os filhos dos ricos eram enviados para estudarem com sofistas. Os sofistas eram professores espertos que ensinavam aos alunos a arte de discursar. E faziam-se pagar muito bem. Sócrates, pelo contrário, não cobrava pelos seus serviços. Na verdade, afirmava nada saber e, assim, como poderia ensinar alguma coisa? Isto não impedia os estudantes de o procurarem e de ouvirem as suas conversas. Mas também não o tornava popular entre os sofistas. Certo dia, o seu amigo Querefonte dirigiu-se ao oráculo de Apolo, em Delfos. O oráculo era uma velha e sábia mulher, uma sibila, que respondia às perguntas que lhe eram feitas pelos visitantes. As suas respostas eram geralmente dadas na forma de um enigma. «Existe alguém mais sábio do que Sócrates?», perguntou Querefonte. «Não», respondeu o oráculo. «Ninguém é mais sábio do que Sócrates.» Quando Querefonte contou isto a Sócrates, o filósofo começou por não acreditar. Ficou realmente intrigado. «Como posso ser o homem mais sábio de


O HOMEM QUE FAZIA PERGUNTAS

Atenas quando sei tão pouco?», perguntava-se. Passou vários anos a questionar as pessoas para ver se alguém era mais sábio do que ele. Por fim, compreendeu aquilo que o oráculo queria dizer e percebeu que a sibila estava certa. Muitas pessoas eram competentes nas várias coisas que faziam – os carpinteiros eram bons em carpintaria e os soldados sabiam sobre a guerra. Mas nenhuma delas era verdadeiramente sábia. Não sabiam realmente aquilo de que falavam. A palavra «filósofo» vem do termo grego que significa «amor à sabedoria». A tradição filosófica do Ocidente, que este livro segue, difundiu-se da Grécia Antiga para muitas partes do mundo e sofreu influências de ideias vindas do Oriente. O tipo de sabedoria que valoriza baseia-se na argumentação, no raciocínio e na colocação de questões, e não na crença em coisas apenas porque alguém importante disse que eram verdadeiras. Para Sócrates, a sabedoria não consistia em saber muitos factos ou em saber como fazer alguma coisa. Significava compreender a verdadeira natureza da nossa existência, incluindo os limites daquilo que podemos conhecer. Atualmente, os filósofos fazem mais ou menos o mesmo que Sócrates: fazem perguntas difíceis, observam razões e provas, esforçam-se por responder a algumas das questões mais importantes que podemos colocar sobre a natureza da realidade e sobre como devemos viver. No entanto, ao contrário de Sócrates, os filósofos modernos gozam da vantagem de terem quase 2500 anos de pensamento filosófico que lhes serve de base. Este livro examina as ideias de alguns dos principais pensadores que escreveram nesta tradição do pensamento ocidental, uma tradição iniciada por Sócrates. Aquilo que tornava Sócrates tão sábio era o facto de fazer constantemente perguntas e de estar sempre disposto a debater as suas ideias. A vida, dizia ele, só vale a pena ser vivida se pensarmos no que estamos a fazer. Uma vida não examinada é boa para os animais, mas não para os seres humanos. Invulgarmente para um filósofo, Sócrates recusava escrever fosse o que fosse. Para ele, falar era muito melhor do que escrever. As palavras escritas não podem responder; não nos conseguem explicar nada quando não as compreendemos. Afirmava que o diálogo frente-a-frente era muito melhor. No diálogo, podemos levar em conta o tipo de pessoa com quem estamos a falar; podemos adaptar o que dizemos para fazer passar a mensagem. Como se recusava a escrever, é principalmente por meio da obra de Platão, o discípulo favorito de Sócrates, que conhecemos aquilo em que este grande homem acreditava e aquilo que dizia. Platão escreveu uma série de conversas entre Sócrates e as pessoas

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que este questionava. Estas conversas são conhecidas como Diálogos Platónicos, que são grandes obras de literatura e de filosofia – de certa maneira, Platão foi o Shakespeare do seu tempo. Ao lermos estes diálogos, ficamos com uma ideia de como era Sócrates, do quão brilhante e provocador ele seria. Na verdade, não é assim tão simples, uma vez que nem sempre sabemos se Platão escrevia aquilo que Sócrates realmente disse ou se estava a pôr ideias suas na boca da personagem a que chama «Sócrates». Uma das ideias que a maioria das pessoas acredita ser de Platão e não de Sócrates é a ideia de que o mundo não é como parece. Há uma diferença significativa entre a aparência e a realidade. A maioria das pessoas toma a aparência pela realidade. Pensamos que compreendemos, mas isso não é verdade. Platão acreditava que só os filósofos compreendem como é realmente o mundo. Descobrem a natureza da realidade graças ao pensamento e não àquilo que os sentidos dizem. Para explicar esta questão, Platão descreve uma caverna. Nesta caverna, estão várias pessoas agrilhoadas viradas para uma parede. À sua frente, podem ver sombras cintilantes que eles acreditam ser coisas reais. Não são. Aquilo que veem são sombras formadas por objetos transportados frente a uma fogueira que se encontra atrás deles. Estas pessoas passam toda a vida a pensar que as sombras projetadas na parede são o mundo real. Entretanto, um deles liberta-se dos grilhões e vira-se para a fogueira. No início, a sua visão está turva, mas depois começa a ver onde está. Sai da caverna e consegue olhar para o Sol. Quando regressa à caverna, ninguém acredita no que lhes diz sobre o mundo exterior. O homem que se liberta é como um filósofo. Vê além das aparências. As pessoas normais têm uma visão limitada da realidade porque se contentam a olhar para o que está à sua frente, em vez de pensarem profundamente sobre isso. No entanto, as aparências enganam. Aquilo que veem são sombras, não a realidade. Esta história da caverna está associada àquilo que será conhecido como a Teoria das Formas de Platão. A maneira mais fácil de compreender esta teoria é através de um exemplo. Pense em todos os círculos que viu durante a sua vida. Algum deles era um círculo perfeito? Não. Nenhum deles era um círculo perfeito. Num círculo perfeito, cada ponto na sua circunferência está exatamente à mesma distância do ponto central. Os círculos reais nunca são assim. Mas compreende o que eu queria dizer quando usei as palavras «círculo perfeito». Portanto, o que é esse círculo perfeito? Platão diria que a ideia de um círculo


O HOMEM QUE FAZIA PERGUNTAS

perfeito é a forma de um círculo. Se quisermos compreender o que é um círculo, devemos concentrar-nos na forma do círculo e não nos círculos concretos que podemos desenhar e percecionar através da nossa visão, círculos que são todos de algum modo imperfeitos. Da mesma maneira, pensava Platão, se quisermos compreender o que é a bondade, temos de nos concentrar na forma da bondade e não nos seus exemplos particulares que podemos testemunhar. Os filósofos são as pessoas mais adequadas para pensar nas formas desta maneira abstrata; as pessoas comuns são induzidas em erro pelo mundo, porque o percebem através dos sentidos. Dado que os filósofos são bons a pensar sobre a realidade, Platão acreditava que deviam governar e deter todo o poder político. Em A República, a sua obra mais famosa, Platão descreve uma sociedade perfeita imaginária. Os filósofos estariam no topo e receberiam uma educação especial; mas teriam de sacrificar os seus próprios prazeres em proveito dos cidadãos que governavam. Abaixo deles estariam os soldados, treinados para defender a nação, e, abaixo destes, estariam os trabalhadores. Segundo Platão, estes três grupos de pessoas estariam num equilíbrio perfeito, um equilíbrio que seria como uma mente bem equilibrada, com a parte racional a manter as emoções e os desejos sob controlo. Infelizmente, o seu modelo de sociedade era profundamente antidemocrático e manteria as pessoas sob controlo através de uma combinação de mentiras e de força. Teria banido a maior parte da arte, com a justificação de que esta proporcionava representações falsas da realidade. Os pintores pintam aparências, mas as aparências são enganadoras em relação às formas. Todos os aspetos da república ideal de Platão seriam estritamente controlados a partir do topo. É aquilo a que hoje chamaríamos um Estado totalitário. Platão pensava que deixar o povo votar era como deixar os passageiros pilotarem um navio – era melhor entregar o comando às pessoas que sabiam o que faziam. A Atenas do século v era muito diferente da sociedade que Platão imaginava em A República. Era uma espécie de democracia, apesar de só 10% da população poder votar. As mulheres e os escravos, por exemplo, estavam automaticamente excluídos. Contudo, os cidadãos eram iguais face à lei, e havia um sistema elaborado de escrutínios para garantir que toda a gente tivesse uma oportunidade de influenciar as decisões políticas. Atenas como um todo não tinha Sócrates em tanta conta como quanto a Platão. Longe disso. Muitos atenienses achavam que Sócrates era perigoso e que ameaçava deliberadamente o governo. Em 399 a.C., quando Sócrates tinha

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70 anos de idade, um dos seus concidadãos, Meleto, levou-o a tribunal. Afirmou que Sócrates negligenciava os deuses atenienses, introduzindo novas entidades divinas. Sugeriu também que Sócrates ensinava os jovens de Atenas a comportarem-se mal, encorajando-os a revoltarem-se contra as autoridades. Eram acusações muito graves. É difícil saber se eram verdadeiras. Talvez Sócrates desencorajasse realmente os seus alunos de seguirem a religião do Estado, e existem indícios de que gostava de escarnecer da democracia ateniense. Isto parece consistente com o seu caráter. O certo é que muitos Atenienses acreditaram nas acusações. Votaram para decidir se era culpado ou inocente. Pouco mais de metade dos 501 cidadãos que constituíam o enorme júri considerou-o culpado e sentenciou-o à morte. Se Sócrates o tivesse desejado, conseguiria provavelmente livrar-se da execução. Mas, ao invés, fiel à sua reputação de moscardo, irritou ainda mais os Atenienses ao afirmar que nada fizera de errado e que, na verdade, em vez de castigá-lo, deviam recompensá-lo com refeições gratuitas para o resto da vida. Isto não caiu bem. Sócrates foi condenado à morte, obrigado a beber veneno extraído de uma planta, a cicuta, que paralisa gradualmente o corpo. Despediu-se da sua mulher e dos três filhos e, depois, juntou os seus alunos à sua volta. Se tivesse a possibilidade de continuar a viver sossegadamente, deixando de fazer perguntas complicadas, não a aceitaria. Preferia morrer. Tinha uma voz interior que lhe dizia para continuar a questionar tudo, e não podia traí-la. Em seguida, bebeu a taça de veneno. Pouco depois, estava morto. Nos diálogos de Platão, porém, Sócrates continua vivo. Este homem difícil, que andava sempre a fazer perguntas e que preferia morrer a deixar de pensar sobre como são realmente as coisas, foi desde então uma inspiração para os filósofos. O impacto imediato de Sócrates incidiu sobre aqueles que o rodeavam. Após a morte do mestre, Platão continuou a ensinar no espírito de Sócrates. O seu discípulo mais impressionante foi, de longe, Aristóteles, um tipo de pensador muito diferente dos dois antecessores.


ÍNDICE REMISSIVO a priori, 62, 121, 122 aborto, ética do, 15, 222 Agostinho, 47, 49-53 conversão ao cristianismo, 50 livre arbítrio, 52-53 mal moral, 50, 53 maniqueísmo, 51 Pecado Original, 53 Alexandre, o Grande, 26 alienação, 163 animais, 21, 27, 28, 52, 62, 68, 82, 110, 125, 132, 140, 152-155, 177, 238-240 Anselmo, 61-64 argumento ontológico, 61-64, 79, 192 antropomorfismo, 89 aparência e realidade, 22, 98 Aquino, Tomás de, 63, 64 Argumento da Causa Primeira, 184 Cinco Vias, 63 Arendt, Hannah, 205, 207-211 «banalidade do mal», 210 caso com Martin Heidegger, 209 julgamento de Eichmann, 207-211 Argumento da Marca (para a existência de Deus), 79-80 argumento do desígnio (para a existência de Deus), 109-113, 156

Argumento Ontológico (para a existência de Deus), 61, 79, 80, 192 Aristóteles, 12, 15, 16, 24-29, 31, 35, 49, 55, 63, 124, 126, 229 coragem, 28 Ética a Nicómaco, 25 Justo Meio, 28 virtude, 28 Arouet, François-Marie ver Voltaire ascetismo, 142-143 ateísmo, 169 Avicena, 50 Ayer, A. J., 134, 168, 187, 189-193 experiência de quase morte, 193 Linguagem, Verdade e Lógica, 189, 190, 192 princípio da verificação, 189-193 sentido de «Deus existe», 192 teoria Fora!/Viva!, 192 verificabilidade, 191 Beauvoir, Simone de, 195 O Segundo Sexo, 198 Bentham, Jeremy, 12, 127, 129-132, 145-147, 192, 238 auto-ícone, 129 Cálculo da Felicidade, 130


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panótico, 129 utilitarismo, 130-132 Berkeley, George, 95, 97-101 água de alcatrão, 101 esse est percipi, 100 idealismo, 101 imaterialismo, 100, 101 refutação de Samuel Johnson, 98 Boécio, Ancius Manlius Severinus, 53, 55-59, 61 conhecimento prévio de Deus e predestinação, 58 Consolação da Filosofia (A), 56, 57 sorte, 56 Bom Samaritano (O), 124 Bórgia, César, 66-69 Boswell, James, 113 Boyle, Robert, 91 Buda, 139, 140 Calas, Jean, 106, 107 cálculo da felicidade, 130 Camus, Albert, 198, 199 Cândido, 104-107 Carlos II, 91 Causa Primeira, Argumento da (para a existência de Deus), 63, 64, 184 ceticismo, 31, 32, 35, 76, 79 dúvida cartesiana, 76-80 e filosofia, 35 pirrónico, 34, 78 Chamberlain, Neville, 69 Cícero, Marco Túlio, 44, 45, 55 Cidade de Deus (Agostinho), 50 cogito ergo sum, 78 computadores, 58, 78, 229, 231-234 comunismo, 164 Confissões, 50, 203 conhece-te a ti mesmo, 137

Consolação da Filosofia (A), 56, 57 Contrato Social (O), 116, 164 Copérnico, Nicolau, 177, 218 Crítica da Razão Pura, 120, 121 Dano, princípio do, 148, 149 Darwin, Charles, 150-156, 175, 177, 178 crença religiosa, 152, 155 evolução, 152-156, 175, 177 ilhas Galápagos, 153, 154 A Origem das Espécies, 150-152, 155 viagem do HMS Beagle, 152 Darwin, Erasmus, 154 Dawkins, Richard, 152 dedução, 214, 215 deísmo, 107 Dennett, Daniel, 152 Descartes, René, 16,18, 31, 74, 75-80, 83, 88, 122, 181 argumento do sonho, 75-77 cogito ergo sum, 78 coordenadas cartesianas, 75 dualismo cartesiano, 78 génio maligno, 78 método da dúvida (dúvida cartesiana), 76-79 provas dos sentidos, 76-77 Descrições, Teoria das, 186 determinismo, 89-90 Deus, 15, 47, 49-53, 56-59, 61-64, 74, 79-85, 87-90, 92, 93, 98, 100, 103-105, 107, 110-113, 141, 151, 152, 155-159, 169, 170, 173-175, 177, 178, 180, 184, 192, 193, 196, 220, 221, 223 a aposta de Pascal, 82-85 argumento da causa primeira, argumento do desígnio, 109-113, 156


ÍNDICE REMISSIVO

Argumento Ontológico, 61,79, 80, 192 definição de, 50, 111, 192 e o mal, 51-53 infinito, 84, 89 milagres, 110, 112 «morte de», 173, 174 panteísmo, 89 pragmatismo, 168, 169, 171 predestinação, 58, 83 sentido de «Deus existe», 57, 61, 62, 79, 80, 81, 83, 84, 85, 87, 169-170, 180, 192, 196 ver também mal, problema do Diógenes Laércio, 32 direitos humanos, 126 Discurso do Método, 75 dogmatismo, 35 dualismo, 78-79 Duplo Efeito, lei do, 13, 221, Eichmann, Adolf,205, 207-211 Eichmann em Jerusalém, 210 Einstein, Albert, 90, 217 Eliot, George, 90 emoção, 88, 124, 126 empirismo, 190-192 Engels, Friedrich, 162, 164, 165 envelhecimento, 43-45 Epicteto, 43, 44, 57 Epicuro, 35, 37, 38-41, 50, 113 argumento da assimetria, 40 epitáfio,41 morte não experienciada, 40-41 significado de «epicurista», 39, 41 sobre o castigo após a morte, 40-41 sobre o medo da morte, 38-41 escrúpulos, 68 especismo, 238

Espinosa, Bento de, 85, 87-90 Ética, 88,90 excomunhão, 87, 89 livre-arbítrio, 89, 90 panteísmo, 89 polidor de lentes, 88 racionalismo, 88 esse est percipi, 100 estoicismo, 44, 47 ver também Zenão de Cítio, Epicteto, Cícero, Séneca Estrutura das Revoluções Científicas (A), 12, 217 Ética a Nicómaco, 25 eu, 90-95, 139-140 Euclides, 88 eudaimonia, 27, 28 ver também felicidade eutanásia, 237, 240 existencialismo, 193, 197-199 experiência mental, 77, 219, 220, 222, 223, 227, 231, 233 fé, 82-85 felicidade, Aristóteles, 26-29 Bentham, 130-132 Boécio, 56 Mill, 146-147 Pirro, 33-34 feminismo, 149 Fenomenologia do Espírito (A), 136 filosofia como terapia, 41 filosofia medieval, 15, 49 FitzRoy, Robert, 155 Foot, Philippa, 218, 219-220 Ford, Henry, 135 Formas, teoria de Platão das, ver Platão Freud Sigmund, 176, 277-181

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complexo de Édipo, 179 crítica de Popper, 181 o inconsciente, 176, 178-181 lapsos freudianos, 179-180 religião como ilusão, 180-181 sonhos, 179 Gaia Ciência (A), 173 Galileu Galilei, 29 Gaunilo de Marmoutiers, 62-63 Genealogia da Moral (A), 175 génio maligno ver Descartes, René Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 120, 132-137, 140, 160, 164, 189 A Fenomenologia do Espírito, 136 História, 135-137 influência de Kant, 135 método dialético, 136 Revolução Francesa, 134 senhor/escravo, 136 Heidegger, Martin, 209 Hipócrates, 45 Hitler, Adolfo, 69, 207-209, 214 Hobbes, Thomas, 69, 71-74, 88, 117, 229 contrato social, 73 estado de natureza, 71 Leviatã, 73 materialismo, 73-74 natureza humana, 71-72 Homero, 175 Hume, David, 16, 107, 109-113, 115, 152, 191, 214, 229 argumento do desígnio, 109-112 Diálogos sobre a Religião Natural, 110 Investigação Sobre o Entendimento Humano, 110 milagres, 112-113

morte, 113 Husserl, Edmund, 209 Hutcheson, Francis, 130 Huxley, Thomas Henry, 151 idealismo, de Berkeley, 101 identidade pessoal, 93-95 igualdade, 116, 131, 149, 227 imaterialismo, 100-101 Imperativo Categórico, 125 indução, problema da, 214, 215, 217 infelicidade, 34, 47, 176, 181 James, Henry, 169 James, William, 165, 167, 169-170 Outras Mentes, problema das, 171 pragmatismo, 168, 169, 171 religião, 169, 174 «valor prático», 165, 168 verdade, 168-170 jansenismo, 83 Jesus, 52 Jorge III, 115 Kant, Immanuel, 118-127, 131-134, 140, 141, 174, 176, 189, 190, 211, 229 Crítica da Razão Pura, 120, 121 emoções, 123, 124 filosofia moral, 123-127 Imperativo Categórico, 125 sintético a priori, 121, 122 universabilidade, 125-126 Kekulé, August, 216 Kierkegaard, Søren, 157-160 Abraão e Isaac, 157-159 fé, 157-158 Olsen, Regine, 158, 160 Ou/Ou, 158, 160


ÍNDICE REMISSIVO

Temor e Tremor, 157, 159 Kuhn, Thomas, 11, 12, 16, 213, 217, 218 «ciência normal», 218 A Estrutura das Revoluções Científicas, 12, 217 mudança de paradigma, 218 Leibniz, Gottfried, 88, 103-106 Leviatã, 73 liberdade de expressão, 104, 149, 227 Linguagem, Verdade e Lógica, 189, 190, 192 livre-arbítrio, 52, 53, 58, 59, 83, 89, 90 Locke, John, 90-95, 97-101, 110, 117, 122, 145, 229 crítica de Thomas Reid, 94 Ensaio Sobre o Entendimento Humano, 95 identidade pessoal, 93-95 página em branco, 145 o príncipe e o sapateiro, 91-95 qualidades primárias e secundárias, 99 realismo, 99 Lucrécio, 39 Maimónides, 50 mal, problema do, 50-53 mal moral, 51-53 mal natural, 51 Manifesto Comunista, 164 Maniqueísmo, 51 Maquiavel, Nicolau, 64-69, 71, 116 carreira diplomática, 66, 67 cinismo, 68 «maquiavélico», 68 realismo, 69 sorte, 67 virtù, 66, 67

máquina de experiência, 132 Marx, Karl, 133, 160-165 alienação, 163 comunismo, 164 Engels, Friedrich, 162, 164, 165 luta de classes, 162, 164 Manifesto Comunista, 164 religião, 165 matemática, 15, 82, 122, 146, 183, 185 materialismo, 73-74 Medawar, Peter, 217 Meditações, 75 Meinong, Alexius, 186, 187 Meleto, 24 mentir, 52, 69, 112, 125, 131 metafísica, 17, 120, 134, 189, 190, 192 milagres, 110, 112 Mill, James, 145 Mill, John Stuart, 12, 118, 132 143, 145150, 184, 185, 192, 238 educação, 145, 146 feminismo, 149, 150 génios, 146, 148 liberdade de expressão, 149 ofensa, 148 paternalismo, 147 prazeres superiores e inferiores, 146, 147 Princípio do Dano, 148, 149 Sobre a Liberdade, 147, 150 A Sujeição das Mulheres, 149, 150 utilitarismo, 12, 148 morte, 19, 24, 27, 29, 32, 37-41, 44, 45, 55-57, 68, 71, 73, 74, 79, 82, 89, 98, 101, 104, 113, 134, 148, 173-176, 193, 198, 199, 208, 209, 220, 221, 234, 236, 237, 239 Mundo Como Vontade e Representação (O), 140

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natureza humana, 27, 68, 165, 226 Nero, 46 Newton, Isaac, 91, 156, 213 Nicómaco, 25 Nietzsche, Friedrich, 172-176, 178 Elisabeth, irmã, 176 estilo de escrita, 174 A Gaia Ciência, 173 A Genealogia da Moral, 175 Assim Falava Zaratustra, 175 morte de Deus, 173, 174 Übermensch, 175 A Vontade de Poder, 176 Nozick, Robert, 132, 228 númeno, 120, 134, 140 Olsen, Regine, 158, 160 Orco, Remirro de, 67, 68 Origem das Espécies (A), 150, 151, 152, 155 Ou/Ou, 158, 160 panteísmo, 89 paradoxo, 58, 185, 186 Pascal, Blaise, 80-85, 170 Aposta de Pascal, 83, 85 catolicismo, 81 jansenismo, 83 Pascalina (calculadora), 82 Pensées («Pensamentos»), 82, 83 paternalismo, 147 Pecado Original, 53 Peirce, C. S., 167-169 Pensées, 82, 83 Pirro, 29, 31-35, 76 viagem à Índia, 33 Platão, 19, 21-26, 31, 34, 49, 50, 52, 55, 57, 137, 146 aluno de Sócrates, 25-26

aprendizagem como reminiscência, 57 caverna, analogia da, 22 censura da arte, 23 diálogos, 22, 24, 146 Formas, teoria das, 22, 26 A República, 23 tendência antidemocrática, 23 totalitarismo, 23 Pope, Alexander, 103-104 Popper, Karl, 181, 211, 213-218 falsificacionismo, 181, 216-217 pseudociência, 216 sobre a psicanálise, 181, 216-217 positivismo lógico, 12, 16, 168, 189, 193 pragmatismo, 168, 169, 171 prazer, 130-132, 146-147 predestinação, 58, 83 Príncipe (O), 65-66 promessas, 65, 68, 69, 72, 73, 126 proposições analíticas, 121, 190 proposições sintéticas, 122, 190 Proslogion, 61 qualidades primárias, 99 qualidades secundárias, 99 Quarto Chinês, experiência mental, 231-233 Querefonte, 20 racionalismo, 88 Rafael, A Escola de Atenas, 26 Rawls, John, 12, 14, 16, 223, 225-229 Princípio da Diferença, 227 Princípio da Liberdade, 227 Posição Original, 227 Uma Teoria da Justiça, 12, 14, 226, 228


ÍNDICE REMISSIVO

realismo, 98-99 Reid, Thomas, 91, 94 Robespierre, Maximilien, 116 Rorty, Richard, 171 Rousseau, Jean-Jacques, 113, 115-118, 137, 149, 164, 229 bom selvagem, 116 estado de natureza, 116 «obrigado a ser livre», 137 Revolução Francesa, 116 vontade geral, 116-118 vontade de todos, 117 Russell, Bertrand, 18, 134, 170, 181, 183-187, 201 contra a religião, 184-185 Descrições, teoria das, 186 não existência, 186 Paradoxo de Russell, 185-186 Ryle, Gilbert, 78 Sartre, Jean-Paul, 160, 195-199 angústia, 160, 197 o empregado de café, 197 existencialismo, 197-199 «O Existencialismo é um Humanismo», 197 liberdade, 197 má-fé, 197 O Ser e o Nada, Satanás, 51 Schopenhauer, Arthur, 137, 139-143, 189 arte, 142 ascetismo, 142-143 moral, 142-143 O Mundo Como Vontade e Representação, 140 pessimismo, 139, 143 Searle, John, 231-234

crítica, 233 experiência mental do Quarto Chinês, 231-233 sintaxe e semântica, 233 Segundo Sexo (O), 195, 198 Séneca, Lúcio Aneu, 43-47,55 sentidos, 22, 23, 26, 32, 76, 77, 120, 140, 189, 190 Singer, Peter, 38, 132, 134, 229, 234-240 animais, 238-239 caridade, 234-237 consequencialismo, 238 consistência, 239 especismo, 238 eutanásia, 237, 240 Libertação Animal, 238 santidade da vida, 237 vegetarianismo, 237-239 sintético a priori, 121-122 Sobre a Liberdade, 147, 150 Sócrates, 19-26, 29, 31, 32, 35, 146, 158, 159, 190, 214, 215, 239, 240 e a filosofia ocidental, 21 julgamento e execução, 24 oráculo de Delfos, 19, 20, 137 professor de Aristóteles, 25 professor de Platão, 25 a vida não analisada não merece ser vivida, 21, 24 voz interior, 24 sofistas, 20 sorte, 28, 32, 34, 44, 46, 56, 66, 67, 123, 205, 211, 225, 228 Stephen, James Fitzjames, 149 Stockdale, James, 44 Sujeição das Mulheres (A), 149, 150 Suma Teológica, 63 Swift, Jonathan, 101

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Taylor, Harriet, 150 Temor e Tremor, 157, 159 Teodorico, 56 Teste de Turing, 231-233 Thomson, Judith Jarvis, 218, 219-222 ética do aborto, 222 variante da experiência mental do comboio desgovernado, 219-222 o violinista indesejado, 222-223 Tratado Lógico-Filosófico, 40, 201 Turing, Alan, 231-234 Übermensch, 175 Uma Teoria da Justiça, 12, 14, 226, 228 universabilidade, 125-126 utilitarismo, 12, 130, 131, 148 vegetarianismo, 147, 239 verdade por autoridade, 29

virtù, 66, 67 virtude, 28, 147, 175 Voltaire, 101, 103-107 Cândido, 104-107 defesa de Jean Calas, 106, 107 deísmo, 107 liberdade de expressão, 104 Vontade de Poder (A), 176 Wallace, Alfred Russel, 155 Wilberforce, Samuel, 151 Wittgenstein, Ludwig, 40, 199, 201-205 besouro na caixa, 204 linguagem privada, 204-205 semelhança familiar, 202 Tratado Lógico-Filosófico, 40, 201 Zenão de Cítio, 43

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Uma Pequena História da Filosofia  

Nigel Warburton

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