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K.G: Textauszüge zum Vorschlag für ein Forschungsprojekt über Individualität als evolutionärem Engpass (29.8.05) Im Folgenden sind einige Textauszüge zur theoretischen Annäherung an den Gegenstand des Vorschlags eines evolutionstheoretischen Forschungsprojekts über menschliche Individuen als evolutionären Engpass der soziobiotischen und soziokulturellen Evolution zusammengestellt. Wolfgang Wieser: Wege zur Individualität ....................1 Richard Dawkins: Die große Reichweite des Gens........4 Christian Vogel: Der Primatenweg: Individualisierung und soziale Abhängigkeit ...............................................9 Gerhard Roth: Hirnforschung als Geisteswissenschaft? Individualität und Struktur im neuronalen Netz ...........11 Richard Boyd and Peter J. Richerson: The Evolution of Cultural Transmission ..................................................13 Georg Simmel: Individuum und Gesellschaft...............14 Norbert Elias: Der Prozess der Zivilisation .................15 Jean Piaget: Das moralische Urteil beim Kinde ..........20 Niklas Luhmann: Die gesellschaftliche Differenzierung und das Individuum......................................................21 James S. Coleman: The Most Natural Unit of Observation is the Individual .......................................21 Günter Büschges: Methodologischer Individualismus 21 Volker Gerhardt: Das Individuum und seine Welt.......22 Bernd Baldus: Plädoyer für eine evolutionäre Soziologie.....................................................................25 Robert P. Harrison: Das Kind ist der Vater des Mannes ......................................................................................30 Evolutionstheoretische Bildungsforschung ..................33 Alfred K. Treml: Evolutionäre Pädagogik - Umrisse eines Paradigmenwechsels – Teleonomes Denken.......33 Karl Ernst Nipkow: Möglichkeiten und Grenzen eines evolutionären Paradigmas in der Erziehungswissenschaft – Selbstbestimmung und Freiheit .........................................................................35 Eckart Voland / Renate Voland: Erziehung in einer biologisch determinierten Welt - Das Beispiel Evolution und Spracherwerb.........................................................36 Das menschliche Individuuum als biotische und kulturelle Einheit ..........................................................37 Individualisierungskonzepte der soziologischen Theorietradition............................................................37 Wolfgang Wieser: Wege zur Individualität Zur besonderen Stellung der individuellen Organismen ein Auszug aus Wolfgang Wieser, Die Erfindung der Individualität oder Die zwei Gesichter der Evolution (Berlin 1998 S. 513-520) der im Gegensatz zu Dawkins reduktiver Bezugnahme auf individuelle Körper als “Vehikel” der Replikation („Replikationsmaschinen“) steht und die ökologische Seite der Evolution (i.S. E.Mayrs) stärker herausstellt. Was am Ende von Wiesers Beschreibung der evolutionären Errungenschaften phänotypischer Individualität steht: das sich selbst reflexiv wahrnehmende menschliche Individuum, ist nur ein letzter Schritt in einer sehr langen Kette evolutionärer Errrungenschaften, die auch auf der Grundlage soziokultureller Prozesse zunächst über Mechanismen der kollektiv erweiterten Gruppenidentifikation (i.S. von Richerson und Boyd) läuft.

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In seinem berühmten Buch antwortete Erwin Schrödinger (1944) auf die Frage »What is Life?« zunächst mit dem Hinweis, daß Lebewesen offene Systeme sind, die der Umwelt hochwertige Energie entnehmen, diese in minderwertige Energie verwandeln und die Differenz an arbeitsfähiger Energie verwenden, um sich vor dem Sturz in das thermodynamische Gleichgewicht zu bewahren. Des weiteren bemerkte er sinngemäß folgendes: Die Gesetze der Physik und Chemie beruhen auf dem Verhalten riesiger Mengen gleichartiger Atome und Moleküle. Das Verhalten einzelner Partikel ist völlig unbestimmt (wie zum Beispiel die Brownsche Bewegung einzelner Moleküle demonstriert), aber das durchschnittliche Verhalten sehr vieler Partikel ist so regelmäßig, daß es die Formulierung deterministischer Gesetze erlaubt, zum Beispiel des Gesetzes der Diffusion. Ein völlig anderes Prinzip tritt uns in Lebewesen entgegen. Dort entsteht Organisation aufgrund des Verhaltens einer relativ kleinen Zahl von Atomen, die sich zu molekularen Konfigurationen zusammengeschlossen haben, von denen jede - und das ist das Entscheidende - in der Unendlichkeit des Raumes vielleicht in nur ein oder zwei Kopien vorliegt. Diesen Gedanken Schrödingers möchte ich zum Ausgangspunkt eines abschließenden Exkurses über den Begriff der Individualität in der Biologie machen, beziehungsweise über die Evolution des Zustands, der mit diesem Begriff bezeichnet wird (Wieser 1995a). Das haploide Genom einer menschlichen Zelle besteht aus etwa 3 x l09 Nucleotiden, und da jedes Nucleotid aus 32 bis 35 Atomen aufgebaut ist, setzt sich das diploide Konstruktionsprogramm einer menschlichen Zelle aus rund 2 x 1011 Atomen zusammen. Das ist eine sehr kleine Zahl. Ein Kubikzentimeter Wasser enthält 100 Millionen mal mehr Moleküle als das Erbprogramm der menschlichen Eizelle Atome. Hinzu kommt, daß sich aufgrund der durch Mutationen und Replikationsfehler eingeführten Variabilität die Genome sämtlicher Lebewesen (falls sie keine Klone repräsentieren) voneinander unterscheiden und damit als diskrete Lösungen allgemeiner genetischer Probleme aufgefaßt werden können. Mit anderen Worten: Die Gesetze der biologischen Evolution beruhen auf der spezifischen Anordnung jeweils relativ kleiner Ansammlungen von Atomen, während die Gesetze der unbelebten Welt auf der Gleichförmigkeit und großen Zahl statistisch verteilter Atome basieren. Schrödinger nannte die Makromoleküle der Nucleinsäuren, aus denen die Erbprogramme von Organismen aufgebaut sind, aperiodische Kristalle und hielt diese Eigenschaft, in der sich Ordnung (Kristall) mit Information (Aperiodizität) paart, für das zweite entscheidende Merkmal von Lebewesen (neben deren Konsum von Negentropie). Der Schluß mag also berechtigt sein, daß jedes Lebewesen in seiner elementaren Zusammensetzung einzigartig ist und daß diese Einzigartigkeit, im Unterschied zu der in jüngster Zeit von Physikern zitierten Ungleichheit chemisch identischer Atome (Baeyer 1997), eine maßgebliche Rolle bei der biologischen Evolution spielt. Etwa zehn Jahre nach dem Erscheinen von Schrödingers Buch wies ein weiterer Nobelpreisträger, P. B. Medawar (1957), darauf hin, daß „Einzigartigkeit" nicht nur das subjektive Erlebnis jedes menschlichen Individuums sei, sondern sich auch mit naturwissenschaftlichen Argumenten begründen lasse. Dabei bezog er sich auf die sowohl von den Erfahrungen der Transplantationsmedizin wie von den Erkenntnissen der Genetik und Proteinchemie gestützte Vermutung, daß


K.G: Textauszüge zum Vorschlag für ein Forschungsprojekt über Individualität als evolutionärem Engpass (29.8.05) sich jedes menschliche (höchstwahrscheinlich auch jedes tierische) Individuum durch die Einzigartigkeit seiner biochemischen Zusammensetzung auszeichne und daß darüber hinaus diese Einzigartigkeit auch die Physiologie und das Verhalten des Individuums beeinflusse. Als augenfälligste Demonstration dieser Annahme zitierte Medawar das Phänomen der Abstoßungsreaktion, bei Gewebetransplantationen. Es hat den An: schein, als sei die biochemische Einzigartigkeit des Individuums nicht bloß - wie ein Fingerabdruck ein klassifikatorisch nützliches Merkmal, sondern auch ein „Zustand" den das Individuum aufrechtzuerhalten trachtet, indem es sich gegen das Eindringe fremder Gewebestücke zur Wehr setzt. Nun wissen wir zwar, daß es im Tierreich Ausnahmen vom Prinzip der Einzigartigkeit des Individuums gibt (so lassen sich zum Beispiel zwischen eineiigen Zwillingen Gewebestücke austauschen, ohne daß es zu Abstoßungsreaktionen kommt), aber das Phänomen ist doch so charakteristisch, daß wir uns die Frage nach seiner Bedeutung stellen müssen - und das impliziert in der Biologie unweigerlich die Frage nach seiner Evolution. Wie bereits erwähnt, war die Erde fast zwei Milliarden Jahre lang ausschließlich von kleinen kernlosen (prokaryoten) Zellen besiedelt. Das Genom eines heutigen Prokaryoten besteht aus rund 4 x l06 Nucleotiden, und da dieser Zahl von Bausteinen ein kombinatorisches Potential von 44 Millionen entspricht (siehe Abschnitt 2.5), muß wohl jede auf der Erdoberfläche vorkommende prokaryote Zelle als ein einzigartiges biologisches System bezeichnet werden. Allerdings ist zu bedenken, daß sich jede dieser Zellen teilen muß, um am Spiel der Evolution partizipieren zu können. Die ursprüngliche Form der Zellteilung ist die Mitose, bei der aus jeder Mutterzelle zwei identische Tochterzellen hervorgehen. In kurzer Zeit entsteht auf diese Weise ein Klon, dessen Bestandteilen nun aber per definitionem das Merkmal der Einzigartigkeit nicht zugeschrieben werden kann. Freilich geht die genetische Homogenität des Klons sehr schnell durch Mutationen verloren, genetisch heterogene Zellpopulationen formieren sich und werden unter dem Zugriff der Selektion weiter moduliert. Es erscheint müßig, am Beispiel dieser proteisch sich verändernden Muster von Zellansammlungen das Problem der biologischen Individualität zu erörtern. Entweder müßte man jeder Einzelzelle allein aufgrund ihrer physischen Autonomie den Status eines Individuums zuerkennen, oder man müßte diese Definition an das Merkmal der genetischen Einzigartigkeit (das die Zellen eines Klons durch Mutationen erwerben) knüpfen. Beides wäre ein gleichermaßen haarspalterisches Unterfangen. Die Logik dieses Problems verändert sich nur geringfügig, wenn wir in einem nächsten gedanklichen Schritt in Betracht ziehen, daß die Zellen eines Klons auch aneinander haften bleiben und zu mehrzelligen Geweben heranwachsen können. Sprosse, Triebe, Ausläufer, Mycelien und andere sich vegetativ (also nur durch Mitosen) vermehrende Teile von Pflanzen und Pilzen gehören zu den wichtigsten Komponenten rezenter Ökosysteme. Aber auch unter Tieren gibt es Beispiele für Phasen rein vegetativer Vermehrung, etwa bei Blattläusen, Rädertierchen und niederen Krebsen. Ein großer Teil der biologischen Evolution fand und findet also in Populationen und Verbänden von prokaryoten und eukaryoten Zellen statt, die sich ausschließlich asexuell vermehren, sich durch Mutationen und Genaustausch verändern, diese Veränderungen an ihre Tochterzellen weitergeben und dem Einfluß der Selekti-

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on ausgesetzt sind (Fagerström et al. 1998). Welche Rolle spielt nun in dieser Gruppe von Lebewesen der Begriff der Individualität? Stellen wir uns etwa eine Pflanze vor, die Teil eines vegetativen Klons ist, sich aus diesem jedoch deutlich durch eine eigenständige Wuchsform abhebt. Ein solches Gebilde wird, dem englischen Sprachgebrauch folgend, als ein Ramet bezeichnet (von lateinisch ramus, Zweig). Ein Ramet gleich einer aus dem umliegenden Wasser sich emporhebenden, besonders geformten Welle, die sich in ihrer mikroskopischen Zusammensetzung vom Medium, dem sie entstammt, nicht oder nur geringfügig unterscheidet. Im Unterschied zur Welle stammt der Ramet allerdings von einem totipotenten Teil des Mutterklons ab und entwickelt sich zu einem mehrzelligen Gebilde, dessen Merkmale charakteristisch für die jeweilige Art sind. Weiterhin gilt, daß im Mutterklon somalische Mutationen stattfinden, die zu den Ausgangspunkten genetisch veränderter Zellinien werden können, und diese Zellinien konkurrieren miteinander um den Zugang zu Ressourcen oder zu einer Stammzellinie, die beschleunigten Transfer in die nächste Zellgeneration verspricht. Dies ist ein für viele Pflanzenarten charakteristisches Szenario der Entwicklung (Whitham und Slobodchikoff 1981). Im Prinzip ließe sich ein Ramet somit als Individuum bezeichnen, weil er vom genetischen Substrat, dem er entstammt, physisch abgrenzbar ist, weil er sich aus einer einzigen totipotenten Zelle entwickelt hat und weil er sich in seiner genetischen Zusammensetzung von anderen verwandten Ramets manchmal unterscheidet. Da sich aber aus den Zellen eines Ramets durch vegetative Sprossung neuerlich identische oder fast identische Ramets entwickeln können, wird deutlich, daß wir uns weiterhin mit unseren definitorischen Bemühungen auf dünnem Eis bewegen. So spricht zum Beispiel einiges für die Annahme (die in der Literatur tatsächlich mehrmals formuliert wurde: Sonea 1991; Fagerström et al. 1998), daß das gesamte einem Pilz oder einer Pflanze zugeordnete Mycel oder vegetative Geflecht von Ausläufern als ein einziges Individuum angesprochen werden sollte - selbst wenn es einen ganzen Kontinent bedeckte. Mit der Erfindung der Sexualität hat sich, diese Situation jedoch grundlegend geändert. In deren Wirkungsbereich bewegt sich unsere Diskussion über die Evolution der Individualität auf tragfähigerem Terrain. Zwei Aspekte dieser Evolution sind entscheidend. Zum einen ist durch die schon mehrfach erwähnten kombinatorischen Strategien der Sexualität (Meiose und Karyogamie) das Prinzip der genetischen Einzigartigkeit des Individuums auf eine völlig neue Basis gestellt worden, da sich auch die Kinder von ihren Eltern auf einzigartige Weise unterscheiden. Zum anderen läßt sich beobachten, daß die auf diese Weise zustande gekommenen genetischen Unikate in zunehmendem Maße vor Mutationen sowie vor der Invasion durch somalische Zellinien geschützt werden. Die kombinatorischen Strategien des sexuellen Fortpflanzungsmodus mögen das Resultat von Auseinandersetzungen zwischen großen Wirten und kleinen Parasiten gewesen sein, aber einmal etabliert entwickelten sie ein Eigenleben. Innerhalb eines diploiden Organismus unterscheidet sich die Zellinie, deren Funktion die Bildung der haploiden Keimzellen ist, zwar grundsätzlich von allen anderen -den somatischen Zellinien, aber sie ist dennoch wie diese Bestandteil des dichotomen Verzweigungsschemas, das die Differenzierung des vielzelligen Organismus aus einer totipotenten Zygote


K.G: Textauszüge zum Vorschlag für ein Forschungsprojekt über Individualität als evolutionärem Engpass (29.8.05) abbildet. Bei vielen Organismen, vor allem bei Pflanzen, aber auch in einigen Gruppen von Tieren, gibt es keine Barrieren zwischen den zu Keimzellen führenden und anderen Zellinien. In solchen Fällen können also soma-tische Mutationen Eingang in die Keimzellinie finden, wodurch der geschlechtsreife Organismus zu einer Chimäre wird. Im Reich der Tiere läßt sich jedoch auch eine Evolution konstantieren, deren Tendenz die zunehmende Abschirmung der Keimzellinie von allen anderen Zelllinien des Organismus ist. Am Ende dieses Trends findet die Abschirmung der Keimzellinie bereits in einer frühen Phase der Embryonalentwicklung ihren Abschluß, so daß die Identität des Keimzellengenoms durch Veränderungen in somatischen Zellinien nicht mehr gestört werden kann. In der englischsprachigen Literatur spricht man von Sequestration der Keimbahn (Buss 1987; siehe Abschnitt 4.1.1). Zudem wird durch die Reduktion der Zahl der Zellteilungen auch die Gefahr von Replikationsfehlern und sonstigen genetischen Veränderungen in der Keimbahn minimiert. Auf diesen Mechanismen beruht das sogenannte „Weismannsche Dogma", die von August Weismann (1892) postulierte absolute Trennung von Soma und Keimbahn. Zwar wissen wir heute, daß es sich hier nicht um jenes fundamentale Prinzip der biologischen Organisation handelt, als das es von August Weismann konzipiert worden war, doch ist es ein Prinzip, das für die meisten Tiergruppen gilt und in der grundsätzlichen Unterscheidung zwischen fakultativer Unsterblichkeit der artspezifischen Keimbahn und obligater Sterblichkeit des individuellen Soma mündet. Die Einzigartigkeit des individuellen Soma ruht allerdings nicht ausschließlich in der Einzigartigkeit des Genoms, aus dem es sich entwickelt, sondern auch in der Einzigartigkeit der Veränderungen, die ihm im Verlauf seiner Entwicklung widerfahren (siehe Abschnitt 3.1). So treten somatische Mutationen und Variante Zellinien auf, die mit anderen Zellinien um Schlüsselpositionen im sich entwickelnden Keim konkurrieren. Die Resultate solcher Auseinandersetzungen werden im Erscheinungsbild des adulten Organismus sichtbar. Weiterhin wird dieses Erscheinungsbild -vor allem bei höheren Wirbeltieren - geprägt von den im Gehirn und im Immunsystem verarbeiteten und gespeicherten individuellen Erfahrungen, die insgesamt zwar keinen Eingang in die Keimbahn finden, aber die Eigenschaften und Verhaltensweisen des Phänotyps beeinflussen und auf diesem indirekten Weg unter gewissen Bedingungen auch Zugriff auf den weiteren Evolutionsverlauf der Population oder Art erhalten (Abschnitt „Phänokopien und BaldwinEffekt"). Das gilt natürlich auch für die Mitglieder eines Klons. Auch die genotypische Identität eineiiger Zwillinge kann nicht verhindern, daß sich jeder der beiden Partner unter dem Einfluß von somatischen Veränderungen und epigenetischen Zwängen sowie aufgrund der spezifischen Verarbeitung von Information aus der Umwelt zu einem phänotypisch einzigartigen Individuum entwickeln wird. Die Vorstellung, geklonte Menschen (oder Tiere) wären exakte Kopien des Originals, beruht auf einem grundsätzlichen Mißverständnis über das Verhältnis zwischen Genotyp und Phänotyp. Richtig verstanden ist es das spannungsreiche Verhältnis zwischen Genotyp und Phänotyp, das uns den Weg zu einer brauchbaren Definition des biologischen Individuums weist, etwa entlang folgender Argumentationskette: 1) Jedes durch den Mechanismus der sexuellen Fortpflanzung erzeugte Individuum ist genotypisch einzigartig (außer es ist Teil eines Klons). 2) Diese Einzigartigkeit wird in der Keimbahn bis

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zum Punkt der Bildung der (haploiden) Gameten konserviert. 3) Ihre Expression findet die genotypische Einzigartigkeit allerdings erst in dem durch Entwicklung und Erziehung geformten phänotypischen Lebenslauf, der die Zygote auf einzigartige Weise mit dem adulten Individuum verbindet. Es gibt eine Reihe weiterer Hinweise darauf, welch hoher Stellenwert dem Systemzustand der Individualität vor allem bei Wirbeltieren, inklusive dem Menschen, zukommt. So wurzelt ja das von Medawar (1957) erstmals so dramatisch geschilderte Phänomen der Abstoßungsreaktion zwischen fremden Geweben in der vom Immunsystem organisierten Unterscheidung... zwischen dem „Selbst" des Individuums und dem ,;Nichtselbst" der restlichen Welt (siehe Abschnitt 4.2.3, S. 325). Des weiteren hat die soziale Evolution dazu geführt, daß sich im Rahmen eines sozialen Systems Individuen auch als solche erkennen, was die Entwicklung spezifischer Erkennungssysteme impliziert. Auf der bisher letzten Stufe der biologischen Organisation werden sich Individuen ihrer Individualität bewußt, und sie vermögen diesem Sachverhalt jeweils einen Namen zu geben. So verwandelt sich etwa im Begriff „Freiheit" der biologische Zustand der Autonomie zu einem Symbol, für das zu sterben von Individuen manchmal als eine besondere Tugend angesehen wird. In dieser Fähigkeit zur Transzendierung des biologischen Seins wurzelt auch der Anspruch des Künstlers auf Unsterblichkeit. Ebenso wurzelt in ihr aber auch die Möglichkeit, die Leistungen des menschlichen Geistes als das eigentliche Ziel der biologischen Evolution zu mißverstehen.

Tabelle 6.1 (aus Wieser, 1998, S. 512f ) Darstellung der Evolution als ein diskontinuierlich sich erweiterndes systemares Ereignis. An jeder Diskontinuität, auf jeder Stufe von Hyperzyklen zu sozialen Systemen haben sich autonome Teile zu mehr oder minder integrierten Systemen mit neuen Eigenschaften zusammengeschlossen. Kon-


K.G: Textauszüge zum Vorschlag für ein Forschungsprojekt über Individualität als evolutionärem Engpass (29.8.05) flikte zwischen den jeweiligen Organisationsformen sind und bleiben unvermeidlich. Mit jeder Stufe der Organisation nehmen die Möglichkeiten zur Ausnützung der Umwelt zu. Neben einer generellen Evolution von Stufe zu Stufe, von den ersten replikationsfähigen Molekülen zu sozialen Systemen, lassen sich auf jeder einzelnen Stufe (auf der Peripherie jedes Kreises) auch separate Evolutionswege verfolgen. Letztere sind das Material, aus dem sich Stammbäume konstruieren lassen. Außerdem ist noch dargestellt, daß, vom Organisationsniveau des Individuums ausgehend, mit der Erfindung der Sprache eine zweite (die kulturelle) Evolution in Gang gekommen ist, die sich ebenso wie die erste (die biologische) Evolution als ein Versuch zum Aufbau umfassender Systeme von zunehmender ökologischer Reichweite verstehen läßt, diesmal allerdings mit Einheiten, deren Autonomie um vieles schwieriger unter Kontrolle zu bringen ist, als dies in den vorangegangenen großen Systemübergängen möglich war. Richard Dawkins: Die große Reichweite des Gens Die treffende Metapher vom „Engpass“ mit Bezug auf die genetische Replikation durch individuelle Körper habe ich bei Richard Dawkins, Das egoistische Gen (S.405-416) gefunden. und zwar in Kap. 13 in der 2. Auflage, in dem er bereits auf Kritik reagiert und über die entsprechenden Ausführungen in „Extended Phenotype“ hinausgeht. Dort hat Dawkins diese Bezeichnung schon verwendet, aber noch in einer etwas engeren “definition of the organism as the unit which is initiated by a new act of reproduction via a single-celled developmental ‘bottle-neck’ (258). ... Es ist endlich an der Zeit, zu dem Problem zurückzukehren, mit dem wir begonnen haben: dem Konflikt zwischen einzelnem Organismus und Gen als rivalisierenden Kandidaten für die zentrale Rolle in der natürlichen Auslese. In früheren Kapiteln ging ich von der Annahme aus, es gebe kein Problem, weil die Reproduktion des Individuums gleichbedeutend mit dem Überleben der Gene sei. Ich setzte voraus, daß man entweder sagen kann „Der Organismus arbeitet darauf hin, alle seine Gene weiterzugeben" oder „Die Gene arbeiten daraufhin, Organismen aufeinanderfolgender Generationen zu zwingen, sie weiterzugeben." Es schien mir, als seien dies zwei gleichwertige Arten, dasselbe zu sagen, und welche Form man wählt, sei lediglich eine Frage des Geschmacks. Aber irgendwie blieb der Konflikt bestehen. Eine Methode, diese ganze Angelegenheit zu entwirren, besteht darin, daß man die Ausdrücke „Replikator" und „Vehikel" benutzt. Die Grundeinheiten der natürlichen Auslese, die grundlegenden Agenzien, die überleben oder nicht überleben, die Ahnenreihen identischer Kopien mit gelegentlich auftretenden Zufallsmutationen bilden, heißen Replikatoren. DNAMoleküle sind Replikatoren. Aus Gründen, auf die wir noch zu sprechen kommen werden, tun sie sich im allgemeinen in großen gemeinsamen Überlebensmaschinen oder „Vehikeln" zusammen. Die Vehikel, die wir am besten kennen, sind individuelle Körper wie unsere eigenen. Ein Körper ist somit kein Replikator; er ist ein Vehikel. Ich muß dies betonen, da dieser Punkt mißverstanden worden ist. Vehikel machen keine Kopien von sich selbst; sie arbeiten, um ihre Replikatoren zu vermehren. Replikatoren verhalten sich nicht, sie nehmen die Welt nicht wahr, fangen keine Beute und laufen auch nicht vor Räubern davon; sie konstruieren Vehikel, die alle diese Dinge tun. Für viele Zwecke ist es für die Biologen sinnvoll, ihre Aufmerksamkeit auf die Ebene des Vehikels zu

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konzentrieren, für andere Zwecke ist eine Betrachtung auf der Ebene des Replikators angebracht. Gen und Einzelorganismus sind keine Rivalen um dieselbe Starrolle im Darwinschen Drama. Sie spielen unterschiedliche, sich ergänzende und in vielen Beziehungen gleich wichtige Rollen - die Rolle des Replikators und die Rolle des Vehikels. Die Replikator/Vehikel-Terminologie ist auf mehrerlei Art hilfreich. Zum Beispiel legt sie eine lästige Kontroverse über die Ebene bei, auf der die natürliche Auslese agiert. Oberflächlich betrachtet mag es logisch erscheinen, auf einer Art Skala der Selektionsniveaus die „Individualselektion" auf halbem Wege zwischen der Genselektion, die ich in Kapitel 3 verfochten habe, und der in Kapitel 7 kritisierten „Gruppenselektion" anzusiedeln. Die „Individualselektion" scheint vage ein Mittelding zwischen zwei Extremen zu sein, und viele Biologen und Philosophen haben sich dazu verführen lassen, diesen einfachen Weg einzuschlagen und sie als solches zu behandeln. Wie wir nun erkennen können, ist diese Sichtweise falsch. Der Organismus und die Gruppe von Organismen sind zwar echte Rivalen um die Vehikelrolle in der Geschichte, doch kommt keiner von ihnen auch nur als Kandidat für die Rolle des Replikators in Frage. Die Kontroverse zwischen „Individualselektion" und „Gruppenselektion" ist eine echte Kontroverse zwischen alternativen Vehikeln. Die Kontroverse zwischen Individualselektion und Genselektion ist überhaupt keine Kontroverse, denn Gen und Organismus sind Kandidaten für unterschiedliche, sogar komplementäre Rollen in der Geschichte: Replikator und Vehikel. Die Rivalität um die Vehikelrolle zwischen dem Einzelorganismus und der Gruppe von Organismen, die eine echte Rivalität ist, kann beigelegt werden. Das Ergebnis ist in meinen Augen entschieden ein Sieg für den Einzelorganismus. Die Gruppe ist als Einheit zu ungenau. Ein Rudel von Hirschen, Löwen oder Wölfen besitzt einen rudimentären Zusammenhalt und eine gewisse Einheit der Absicht. Doch dies ist jämmerlich im Vergleich zum Zusammenhalt und zur Einheit der Absicht, die der Körper eines einzelnen Löwen, Wolfes oder Hirsches aufweist. Daß dies zutrifft, ist inzwischen weithin akzeptiert, aber warum trifft es zu? Erweiterte Phänotypen und Parasiten können uns auch hier weiterhelfen. Wenn die zusammenarbeitenden Gene eines Parasiten gegen die Interessen der (ebenfalls zusammenarbeitenden) Gene des Wirtes wirken, liegt der Grund dafür, wie wir gesehen haben, in der Tatsache, daß die beiden Gruppen von Genen das gemein same Vehikel, den Körper des Wirtes, auf unterschiedliche Weise verlassen. Schneckengene verlassen das gemeinsame Vehikel auf dem Weg über Schneckenspermien und eier. Da der Einsatz aller Schneckengene in jedem Spermium und jedem Ei gleich ist, da sie alle an der unparteiischen Meiose teilnehmen, arbeiten alle für das gemeinsame Wohl zusammen und machen daher den Schneckenkörper gewöhnlich zu einem einheitlichen, zweckmäßigen Vehikel. Der wirkliche Grund, warum ein Saugwurm von seinem Wirt erkennbar getrennt ist, der Grund, warum er seine Absichten und seine Identität nicht mit den Absichten und der Identität des Wirtes verschmelzen läßt, ist, daß die Saugwurmgene nicht dieselbe Methode benutzen, um das gemeinsame Vehikel zu verlassen wie die Schneckengene, und daß sie nicht an der meiotischen Lotterie der Schnecke beteiligt sind - sie haben ihre eigene Lotterie. Daher bleiben, in diesem Maße und nur in diesem Maße, die beiden Vehikel getrennt als eine Schnecke und ein erkennbar eigenständiger Saugwurm in ihrem Innern. Würden Saugwurmgene in Schnek-keneiern


K.G: Textauszüge zum Vorschlag für ein Forschungsprojekt über Individualität als evolutionärem Engpass (29.8.05) und -spermien weitergegeben, so würde die Evolution die beiden Körper zu einem Fleisch werden lassen. Möglicherweise wären wir nicht einmal in der Lage zu erkennen, daß es einmal zwei Vehikel waren. „Einzelorganismen" wie wir selbst sind das Endergebnis vieler solcher Verschmelzungen. Die Gruppe von Organismen - der Vogelschwarm oder das Wolfsrudel - verschmilzt genau deshalb nicht zu einem einzigen Vehikel, weil die Gene im Schwärm oder im Rudel keine gemeinsame Methode haben, das gegenwärtige Vehikel zu verlassen. Zwar können aus einem Rudel Tochterrudel hervorgehen. Aber die Gene des Elternrudels gehen nicht in einem einzigen Behältnis, an dem alle einen gleichen Anteil haben, an das Tochterrudel über. Die Gene in einem Wolfsrudel profitieren nicht alle in gleicher Weise von demselben Satz zukünftiger Ereignisse. Ein Gen kann sein zukünftiges Wohlergehen fördern, indem es seinen eigenen Wolf auf Kosten der anderen einzelnen Wölfe begünstigt. Ein einzelner Wolf ist daher ein Vehikel , das dieser Bezeichnung würdig ist. Ein Wolfsrudel ist es nicht. Genetisch gesehen ist der Grund dafür, daß mit Ausnahme der Geschlechtszellen alle Zellen im Körper eines Wolfes dieselben Gene besitzen, und was die Geschlechtszellen betrifft, so haben alle Gene die gleiche Chance, in jeder von ihnen vertreten zu sein. Die Zellen in einem Rudel Wölfe jedoch besitzen nicht dieselben Gene, und ebensowenig haben sie dieselbe Chance, in den Zellen von sich abspaltenden Unterrudeln enthalten zu sein. Sie haben alles zu gewinnen, wenn sie gegen Rivalen in anderen Wolfskörpern kämpfen (allerdings wird die Tatsache, daß ein Wolfsrudel wahrscheinlich eine Verwandtschaftsgruppe ist, den Kampf mildern). Die wesentliche Eigenschaft, die eine Einheit braucht, wenn sie ein effizientes Genvehikel werden soll, ist folgende: Sie muß für alle Gene, die in ihr sitzen, einen unparteiischen Ausgangskanal in die Zukunft haben. Dies trifft auf einen einzelnen Wolf zu. Der Kanal ist der dünne Strom von Spermien oder Eizellen, den der Wolf durch Meiose herstellt. Auf ein Rudel Wölfe trifft es nicht zu. Durch die egoistische Förderung des Individuums, in dem sie sitzen, können Gene sich auf Kosten der anderen Gene im Wolfsrudel Vorteile verschaffen. Ein schwärmendes Bienenvolk scheint sich wie ein Wolfsrudel durch Abspaltung einer Gruppe fortzupflanzen. Wenn wir jedoch genauer hinsehen, stellen wir fest, daß es, soweit die Gene betroffen sind, ein weitgehend gemeinsames Schicksal hat. Die Zukunft der Gene in dem Schwärm ist, zumindest zu einem großen Teil, in den Ovarien einer einzigen Königin angesiedelt. Genau deshalb sieht die Bienenkolonie wie ein wirklich integriertes einziges Vehikel aus und verhält sich auch so - wir drücken hier die Botschaft früherer Kapitel lediglich, auf andere Art und Weise aus. Überall finden wir, daß das Leben in der Tat in getrennte, individuell zielbewußte Vehikel wie Wölfe und Bienenschwärme gebündelt ist. Aber die Doktrin des erweiterten Phänotyps hat uns gelehrt, daß dies nicht so hätte sein müssen. Im wesentlichen ist die einzige Erwartung, die wir aus unserer Theorie ableiten dürfen, daß es ein Schlachtfeld von Replikatoren gibt, die sich drängen, sich gegenseitig überlisten und bekämpfen, um sich eine Zukunft im genetischen Jenseits zu sichern. Die Waffen in dem Kampf sind phänotypische Effekte, anfangs direkte chemische Effekte im Innern von Zellen, schließlich aber „Federn und Fänge" und sogar Effekte über noch weitere Entfernungen hinweg. Unleugbar sind diese phänotypischen Wirkungen tatsächlich großenteils

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zu separaten Vehikeln zusammengebündelt, wobei die Gene jedes dieser Vehikel von der Aussicht auf einen gemeinsamen Engpaß in Form von Spermien und Eiern, durch den sie in die Zukunft geschleust werden, diszipliniert und geordnet sind. Doch dies ist keine Tatsache, die als selbstverständlich zugrunde gelegt werden darf. Es ist eine Tatsache, die für sich genommen zu hinterfragen ist und unsere Neugier beschäftigen muß. Warum taten sich Gene in großen Vehikeln zusammen, von denen jedes eine einzige genetische Ausgangstür besitzt? Warum entschieden sich Gene dafür, sich zusammenzurotten und große Körper herzustellen, in denen sie leben können? In meinem Buch The Extended Phenotype mache ich den Versuch, eine Antwort auf dieses schwierige Problem herauszuarbeiten. An dieser Stelle kann ich lediglich einen Teil jener Antwort skizzieren, - allerdings kann ich sie nun, wie man nach sieben Jahren erwarten darf, auch ein wenig weiterführen. Ich werde die Frage in drei Teile unterteilen. Warum rotteten sich Gene in Zellen zusammen? Aus welchem Grund begannen Zellen, gemeinsam vielzellige Körper aufzubauen? Und warum nahmen die Körper das an, was ich als „EngpaßLebenszyklus" bezeichnen werde? Zunächst also, warum rotteten sich die Gene in Zellen zusammen? Warum gaben diese alten Replikatoren die sorglose Freiheit der Ursuppe auf und fingen an, in riesigen Kolonien zu schwärmen? Warum arbeiten sie zusammen? Wir können einen Teil der Antwort erkennen, wenn wir uns ansehen, wie moderne DNA-Moleküle in den chemischen Fabriken, die lebende Zellen darstellen, zusammenarbeiten. DNAMoleküle produzieren Proteine. Proteine arbeiten als Enzyme, das sind Katalysatoren für spezifische chemische Reaktionen. Häufig reicht eine einzelne chemische Reaktion nicht zur Synthese eines brauchbaren Endprodukts. In einer menschlichen pharmazeutischen Fabrik erfordert die Synthese einer brauchbaren Chemikalie eine Fertigungsstraße. Die Ausgangschemikalie läßt sich nicht unmittelbar in das gewünschte Endprodukt umwandeln. Es ist erforderlich, eine Reihe von Zwischenprodukten in strikter Reihenfolge zu synthetisieren. Die Forschungsabteilung einer chemischen Fabrik investiert einen Großteil ihres Scharfsinns in die Entwicklung praktikabler Synthesewege zwischen Anfangschemikalien und gewünschten Endprodukten. In gleicher Weise sind einzelne Enzyme in der lebenden Zelle gewöhnlich nicht allein in der Lage, aus einer gegebenen Anfangschemikalie ein nützliches Endprodukt zu synthetisieren. Es bedarf einer ganzen Gruppe von Enzymen: Eines katalysiert die Umwandlung des Rohmaterials in das erste Zwischenprodukt, ein anderes die Umwandlung des ersten Zwischenprodukts in das zweite und so weiter. Jedes dieser Enzyme wird von einem Gen hergestellt. Wenn für einen spezifischen Syntheseweg eine Sequenz von sechs Enzymen erforderlich ist, so müssen alle sechs dazugehörigen Gene vorhanden sein. Nun ist es recht wahrscheinlich, daß es zwei alternative Synthesewege für dasselbe Endprodukt gibt, an denen jeweils sechs verschiedene Enzyme beteiligt sind, und daß keine dazwischenliegende Möglichkeit existiert. Entsprechendes kennen wir aus chemischen Fabriken. Welcher Weg gewählt wird, kann ein historischer Zufall sein, oder aber es ist eine Frage der bewußten Planung durch die Chemiker. In der chemischen Fabrik der Natur ist die Wahl natürlich niemals bewußt. Statt dessen erfolgt sie durch die natürliche Auslese. Aber wie kann die natürliche Auslese verhindern, daß die beiden Synthesewege vermischt werden,


K.G: Textauszüge zum Vorschlag für ein Forschungsprojekt über Individualität als evolutionärem Engpass (29.8.05) und dafür sorgen, daß zusammenarbeitende Gruppen kompatibler Gene entstehen? Auf ziemlich genau dieselbe Art und Weise, wie ich sie in meinem Beispiel der deutschen und englischen Ruderer (Kapitel 5) vorschlug. Wichtig ist, daß ein Gen für einen Schritt auf Weg l in der Anwesenheit von Genen für andere Schritte auf Weg l gedeiht, aber nicht in Gegenwart von Genen für Weg 2. Wenn die Population zufällig von Genen für Pfad l beherrscht wird, so wird die Auslese andere Gene für Pfad l fördern und Gene für Pfad 2 benachteiligen. Umgekehrt gilt das gleiche. So verlockend es auch sein mag, es ist absolut falsch, davon zu sprechen, daß die Gene für die sechs Enzyme von Weg 2 „als Gruppe" selektiert werden. Jedes wird als einzelnes egoistisches Gen selektiert, aber es gedeiht nur in Gegenwart der richtigen Garnitur anderer Gene. Heutzutage findet diese Zusammenarbeit zwischen Genen im Innern von Zellen statt. Begonnen haben muß sie als rudimentäre Kooperation zwischen sich selbst kopierenden Molekülen in der Ursuppe (oder was auch immer das Urmedium war). Zellwände entstanden vielleicht als Vorrichtung, um brauchbare Chemika-lien zusammenzuhalten und am Entweichen zu hindern. Viele der chemischen Reaktionen in der Zelle laufen in der Tat an Membranen ab; eine Membran funktioniert wie eine Kombination von Fließband und Reagenzglasgestell. Aber die Kooperation zwischen Genen blieb nicht auf die Zellbiochemie beschränkt. Zellen taten sich zusammen (oder versäumten es, sich nach der Zellteilung zu trennen), um vielzellige Körper zu bilden. Dies bringt uns zu der zweiten meiner drei Fragen: Warum rotteten die Zellen sich zusammen, wozu die schwerfälligen Roboter? Auch hier geht es um Kooperation. Aber der Bereich, in dem wir uns bewegen, hat sich von der Welt der Moleküle zu einem größeren Maßstab hin verschoben. Vielzellige Körper sind zu groß für das Mikroskop. Sie können sogar zu Elefanten oder Walen werden. Groß zu sein ist nicht notwendigerweise etwas Gutes : Die meisten Organismen sind Bakterien, und sehr wenige sind Elefanten. Aber wenn die den kleinen Organismen offenstehenden Methoden, sich seinen Lebensunterhalt zu verdienen, bereits alle vergeben sind, gibt es immer noch Möglichkeiten, die für größere Organismen geeignet sind. Große Organismen können beispielsweise kleinere fressen, und sie können verhindern, von ihnen gefressen zu werden. Die Vorteile eines Klubs von zellen hören nicht bei der Größe auf. auf. Die Zellen in dem Klub können sich spezialisieren, wodurch jede von ihnen bei der Erfüllung ihrer besonderen Aufgabe leistungsfähiger wird. Spezialisierte Zellen dienen anderen Klubmitgliedern, und sie selbst profitieren ebenfalls von der Effizienz anderer Spezialisten. In einem Verband vieler Zellen können einige sich als Sensoren spezialisieren, die Beute entdecken, andere als Nerven, die die Botschaft weitergeben, wieder andere als Nesselzellen, um das Opfer zu lahmen, als Muskelzellen zum Bewegen von Tentakeln und Einfangen der Beute, als sezernierende und resorbierende Zellen, um die Beute zu zersetzen und die Säfte aufzunehmen. Wir dürfen nicht vergessen, daß, zumindest in modernen Körpern wie unseren eigenen, die Zellen Klone sind. Alle enthalten dieselben Gene, auch wenn in den verschiedenen spezialisierten Zellen verschiedene Gene aktiviert werden. Die Gene in jedem Zelltyp begünstigen direkt ihre eigenen Kopien in der Minderheit der Zellen, die auf die Fortpflanzung spezialisiert sind, den Zellen der unsterblichen Keimbahn.

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Nun zu der dritten Frage. Warum beteiligen sich Körper an einem Lebenszyklus „mit Engpaß"? Zunächst muß ich erklären, was ich mit „Engpaß" meine. Gleichgültig wie viele Zellen es im Körper eines Elefanten geben mag, der Elefant begann sein Leben als eine einzelne Zelle, ein befruchtetes Ei. Das befruchtete Ei ist ein Engpaß, der sich während der Embryonalentwicklung zu den Trillionen von Zellen eines ausgewachsenen Elefanten ausweitet. Und gleichgültig wie viele Zellen in wie vielen unterschiedlichen Spezialisierungen zusammenarbeiten, um die unvorstellbar komplizierte Aufgabe zu erfüllen, die Lebensfunktionen eines ausgewachsenen Elefanten aufrechtzuerhalten, die Anstrengungen all jener Zellen laufen letztlich wieder in demselben Endziel zusammen, einzelne Zellen - Spermien oder Eier - zu produzieren. Der Elefant nimmt nicht nur seinen Anfang in einer einzigen Zelle, einem befruchteten Ei. Sein Endziel, also sein Zweck, ist die Produktion einzelner Zellen, befruchteter Eier der nächsten Generation. Der Lebenszyklus des großen und bulligen Elefanten beginnt und endet in einem Engpaß. Dieses Passieren eines Engpasses ist charakteristisch für die Lebenszyklen aller vielzelligen Tiere und der meisten Pflanzen. Warum? Was ist seine Bedeutung? Wir können diese Frage nicht beantworten, ohne uns darüber Gedanken zu machen, wie das Leben ohne diese Tatsache aussähe. Stellen wir uns zwei hypothetische Arten von Meeresalgen vor, die wir Engpaßtang und Wucheralgen nennen wollen. Die Wucheralgen wachsen als eine Reihe wuchernder, amorpher Zweige im Meer. Hin und wieder brechen Zweige ab und treiben davon. Diese Brüche können an jeder Stelle der Pflanze vorkommen, und die Fragmente können groß oder klein sein. Wie Stecklinge in einem Garten sind sie in der Lage, geradeso wie die ursprüngliche Pflanze zu wachsen. Das Abwerfen von Teilen ist die Fortpflanzungsmethode dieser Spezies. Wie der Leser bemerken wird, unterscheidet sie sich nicht wirklich von der Art und Weise, in der diese Pflanze wächst, mit der Ausnahme, daß die wachsenden Teile sich physisch voneinander trennen. Engpaßtang sieht genauso aus und wächst auf die gleiche wuchernde Weise. Doch es gibt einen entscheidenden Unterschied. Er vermehrt sich, indem er einzellige Sporen freisetzt, die im Meer davontreiben und zu neuen Pflanzen heranwachsen. Die Sporen sind Zellen der Pflanze wie alle anderen. Wie bei den Wucheralgen gibt es auch beim Engpaßtang keine geschlechtliche Fortpflanzung. Die Zellen einer Pflanze gehören demselben Klon an wie die Zellen ihrer Elternpflanze. Der einzige Unterschied zwischen den beiden Arten ist, daß die Wucheralge sich vermehrt, indem sie große Stücke von sich selbst abstößt, die jeweils aus einer unbestimmten Zahl von Zellen bestehen, wohingegen Engpaßtang zur Fortpflanzung Stücke seiner selbst abstößt, die immer aus einzelnen Zellen bestehen. Wenn wir uns diese beiden Arten von Pflanzen vorstellen, legen wir den Finger auf den entscheidenden Unterschied zwischen Lebenszyklen mit und ohne Engpaß. Engpaßtang pflanzt sich fort, indem er sich in jeder Generation durch einen einzelligen Engpaß zwängt. Wucheralgen wachsen einfach und brechen in zwei Stücke auseinander. Man kann kaum sagen, daß diese Art genau definierte Generationen besitzt oder daß sie überhaupt aus getrennten „Organismen" besteht. Wie sieht es mit Engpaßtang aus? Ich werde es gleich ausführlich erklären, aber wir ahnen schon, wie die Antwort aussehen wird. Wirkt Engpaßtang nicht bereits mehr


K.G: Textauszüge zum Vorschlag für ein Forschungsprojekt über Individualität als evolutionärem Engpass (29.8.05) wie eine Art, bei der man von Einzelorganismen sprechen kann? Wucheralgen reproduzieren sich, wie wir gesehen haben, auf dieselbe Weise, wie sie auch wachsen. Genaugenommen ist „reproduzieren" kaum das richtige Wort. Bei Engpaßtang dagegen existiert eine deutliche Trennung zwischen Wachstum und Reproduktion. Wir sind jetzt vielleicht dem Unterschied auf die Spur gekommen, aber was nun? Was bedeutet das? Warum ist es wichtig? Ich habe lange Zeit darüber nachgedacht, und ich glaube, ich weiß die Antwort. (Nebenbei gesagt war es schwieriger, überhaupt herauszufinden, daß es eine Frage gab, als auf die Antwort zu kommen!) Ich kann die Antwort in drei Teile zerlegen, von denen die ersten beiden mit der Beziehung zwischen Evolution und Embryonalentwicklung zu tun haben. Denken wir zuerst über das Problem nach, auf welche Weise aus einem einfacheren Organ durch Evolution ein kompliziertes Organ entsteht. Wir brauchen dafür nicht bei den Pflanzen zu bleiben, und für diese Phase der Argumentation könnte es sogar besser sein, auf die Tiere überzuschwenken, denn sie haben mehr offensichtlich komplizierte Organe. Wieder ist es nicht nötig, an sexuelle Vermehrung zu denken; die Unterscheidung zwischen geschlechtlicher und ungeschlechtlicher Fortpflanzung ist hier nur irreführend. Wir können uns vorstellen, daß unsere Tiere sich vermehren, indem sie asexuelle Sporen aussenden, einzelne Zellen, die, sieht man von Mutationen ab, untereinander sowie mit allen anderen Zellen des Körpers genetisch identisch sind. Die komplizierten Organe eines höher entwickelten Tieres, etwa eines Menschen oder einer Assel, haben sich Schritt für Schritt durch Evolution aus einfacheren Organen der Vorfahren dieses Tieres entwickelt. Aber die Organe der Vorfahren „verwandelten" sich nicht buchstäblich in die Organe der Nachkommen, wie Schwerter, die zu Pflugscharen umgeschmiedet werden. Nicht nur taten sie dies nicht: Worauf ich hinaus will, ist, daß sie es in den meisten Fällen auch gar nicht konnten. Durch unmittelbare Transformation der Art „Schwerter zu Pflugscharen" kann nur ein begrenzter Grad an Veränderung erzielt werden. Wirklich radikale Veränderungen sind nur durch ein „Zurückgehen ans Zeichenbrett" zu erreichen, bei dem der vorherige Entwurf verworfen wird und man neu anfängt. Wenn Ingenieure ans Zeichenbrett zurückkehren und einen neuen Entwurf schaffen, verwerfen sie nicht unbedingt die Ideen des alten Entwurfs. Aber sie versuchen auch nicht, das reale alte Objekt in ein neues umzuformen. Das alte Objekt ist vom Konzept her zu sehr durch die Geschichte seiner Entwicklung geprägt. Vielleicht läßt sich ja aus einem Schwert eine Pflugschar schmieden, aber man versuche einmal, eine Propellermaschine in einen Düsenmotor „umzuschmieden"! Das geht nicht. Man muß die Propellermaschine ausrangieren und an den Zeichentisch zurückkehren. Lebewesen sind natürlich niemals am Zeichentisch entworfen worden. Aber sie gehen auf Neuanfänge zurück. Sie beginnen in jeder Generation von vorn. Jeder Organismus beginnt als einzelne Zelle und wächst neu. Er erbt die Ideen des Entwurfs seiner Ahnen nen in Form des DNA-Programms, aber nicht die physischen Or-gane seiner Vorfahren. Er erbt nicht das herz seines Elters und formt daraus ein neues (und möglicherweise verbessertes) Herz. Er beginnt völlig neu, als einzelne Zelle, und läßt em neues Herz wachsen, wobei er dasselbe Entwurfsprogramm benutzt wie sein Elter für dessen Herz, dem nun Verbesserungen hinzugefügt wer-den kön-

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nen. Wir sehen, auf welche Schlußfolgerung ich abziele. Ein wichtiges Merkmal eines Lebenszyklus mit „Engpaß" ist, daß er etwas möglich macht, das gleichbedeutend ist mit einem Zurückkehren ans Zeichenbrett. Ein Engpaß im Lebenszyklus hat eine zweite Konsequenz, die damit im Zusammenhang steht. Er liefert einen „Kalender", der dazu benutzt werden kann, die Vorgänge der Embryonalentwicklung zu regulieren. Bei einem Lebenszyklus mit Engpaß marschiert jede neue Generation durch ungefähr dieselbe Abfolge von Ereignissen. Der Organismus beginnt als eine einzelne Zelle. Er wächst durch Zellteilung. Und er reproduziert sich, indem er Tochterzellen aussendet. Vermutlich stirbt er irgendwann, aber das ist weniger wichtig, als es uns Sterblichen vorkommt; soweit es diese Erörterung betrifft, ist das Ende eines Zyklus erreicht, wenn der gegenwärtige Organismus sich reproduziert und der Zyklus einer neuen Generation beginnt. Obgleich sich der Organismus theoretisch zu jedem beliebigen Zeitpunkt seines Lebens vermehren könnte, erwarten wir, daß irgendwann einmal ein optimaler Zeitpunkt zur Reproduktion eintreten sollte. Organismen, die Sporen aussenden, wenn sie zu jung oder zu alt sind, haben am Ende gewöhnlich weniger Nachkommen als Rivalen, die sich erst zu voller Stärke entwickeln und dann auf dem Höhepunkt ihres Lebens eine gewaltige Zahl an Sporen abstoßen. Unser Gedankengang bewegt sich auf die Vorstellung von einem stereotypen, regelmäßig wiederholten Lebenszyklus zu. Jede Generation beginnt nicht nur mit einem einzelligen Engpaß, sie hat auch eine Wachstumsphase - "Kindheit" von ziemlich feststehender Dauer. Diese Stereotypie der Wachstumsphase macht es möglich, daß bestimmte Dinge zu bestimmten Zeiten während der Embryonalentwicklung geschehen, als seien sie von einem streng eingehaltenen Kalender geregelt. Die Zellteilungen während der Entwicklung erfolgen in - je nach Art des Organismus mehr oder weniger strenger Reihenfolge, einer Reihenfolge, die bei jeder Wiederholung des Lebenszyklus wieder auftritt. Jede Zelle hat ihren eigenen Platz und ihren eigenen Entstehungstermin in der Abfolge der Zellteilungen. Nebenbei gesagt ist dieser Ablauf bei manchen Organismen so genau festgelegt, daß die Embryologen jeder Zelle einen Namen geben können und daß man einer bestimmten Zelle in einem Individuum ein genaues Gegenstück in einem anderen Individuum zuordnen kann. Auf diese Weise stellt der stereotypisierte Wachstumszyklus eine Uhr oder einen Kalender dar, mit dessen Hilfe Ereignisse in der Embryonalentwicklung ausgelöst werden können. Denken wir daran, wie bereitwillig wir Menschen die Zyklen der täglichen Erdrotation und den jährlichen Umlauf der Erde um die Sonne dazu benutzen, unserem Leben Struktur und Ordnung zu geben. Auf dieselbe Weise werden - es scheint fast unvermeidlich - die von einem Engpaß-Lebenszyklus erzwungenen endlos wiederholten Wachstumsrhythmen dazu benutzt, die Embryonalentwicklung zu ordnen und zu strukturieren. Spezifische Gene können zu bestimmten Zeiten anund abgeschaltet werden, denn der Engpaß / Wachstumszyklus - Kalender garantiert, daß es so etwas wie eine bestimmte Zeit gibt. Solche gut angepaßten Regulationen der Genaktivität sind eine notwendige Voraussetzung für die Evolution von embryonalen Entwicklungsprogrammen, die komplexe Gewebe und Organe zu fertigen in der Lage sind. So komplizierte, präzise arbeitende Organe wie ein Adlerauge oder ein Schwalben-flügel könnten unmöglich entstehen, wenn es


K.G: Textauszüge zum Vorschlag für ein Forschungsprojekt über Individualität als evolutionärem Engpass (29.8.05) nicht uhrwerkartige Regeln dafür gäbe, wann mit dem Bau welches Teiles zu beginnen ist. Die dritte Konsequenz einer Engpaß-Lebensgeschichte ist genetischer Natur. Auch hier hilft uns das Beispiel von Engpaßtang und Wucheralgen. Nehmen wir der Einfachheit halber wieder an, daß beide Arten sich ungeschlechtlich fortpflanzen, und überlegen wir, wie sie sich durch Evolution entwikkeln könnten. Die Evolution benötigt genetische Veränderungen, Mutationen. Mutationen können während jeder Zellteilung eintreten. Bei den Wucheralgen sind die Abstammungslinien der Zellen breit gefächert, genau das Gegenteil von engpaßartig. Jeder Zweig, der abbricht und davontreibt, ist vielzellig. Es ist daher gut möglich, daß zwei Zellen einer Tochterpflanze entferntere Verwandte sind, als jede von ihnen mit bestimmten Zellen der Elternpflanze verwandt ist. (Mit „Verwandten" meine ich tatsächlich Vettern, Enkel und so weiter. Zellen haben eindeutige Abstammungslinien, und diese Linien verzweigen sich, so daß Bezeichnungen wie Vetter zweiten Grades auf die Zellen in einem Körper angewandt werden können, ohne daß man dafür um Entschuldigung bitten müßte.) In diesem Punkt besteht ein krasser Unterschied zwischen Engpaßtang und Wucheralgen. Bei ersterem stammen alle Zellen einer Tochterpflanze von einer einzigen Sporenzelle ab, so daß alle Zellen der Pflanze näher miteinander verwandt sind als mit irgendeiner anderen Zelle einer anderen Pflanze. Dieser Unterschied zwischen den beiden Arten hat wichtige genetische Folgen. Stellen wir uns das Schicksal eines eben mutierten Gens vor, zuerst bei Wucheralgen, dann bei Engpaßtang. Bei den Wucheralgen kann die Mutation in jeder beliebigen Zelle entstehen, in jedem beliebigen Zweig der Pflanze. Da Tochterpflanzen durch Knospung produziert werden, an ihrer Entstehung also viele Mutterzellen beteiligt sind, ist es möglich, daß lineare Nachkommen der mutierten Zelle Tochterpflanzen und Enkelinnenpflanzen mit nichtmutierten Zellen teilen, die relativ entfernte Vettern von ihnen sind. Beim Engpaßtang andererseits ist der jüngste gemeinsame Vorfahre aller Zellen einer Pflanze nicht älter als die Spore, d ie den engpaßartigen Ursprung der Pflanze bildete. Wenn jene Spore das mutierte Gen enthielt, werden alle Zellen der neuen Pflanze es enthalten. Enthielt die Spore das mutierte Gen nicht, so enthalten sie es ebenfalls nicht. Die Zellen einer Pflanze sind beim Engpaßtang genetisch gesehen einheitlicher als bei den Wucheralgen (sieht man von gelegentlichen Rückmutationen ab). Was den Engpaßtang betrifft, so ist die einzelne Pflanze eine Einheit mit genetischer Identität und verdient es, als Individuum bezeichnet zu werden. Bei den Wucheralgen besitzen die Pflanzen geringere genetische Identität und haben weniger Anrecht auf die Bezeichnung „Individuum" als ihre Gegenstücke beim Engpaßtang. Dies ist nicht einfach nur eine Frage der Terminologie. Wenn Mutationen auftreten, so haben nicht alle Zellen einer Wucheralge dieselben genetischen Interessen. Ein Gen in einer Wucheralgenzelle profitiert davon, die Fortpflanzung seiner Zelle zu begünstigen. Es profitiert nicht notwendigerweise davon, daß es die Fortpflanzung seiner besonderen „individuellen" Pflanze fördert. Infolge von Mutationen ist es unwahrscheinlich, daß die Zellen einer Pflanze genetisch identisch sind, daher werden sie bei der Herstellung von Organen und neuen Pflanzen nicht ernsthaft zusammenarbeiten. Die natürliche Auslese wird eher unter Zellen als unter „Pflanzen" auswählen. Bei Engpaßtang dagegen besitzen alle Zellen

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einer Pflanze wahrscheinlich dieselben Gene, denn nur gerade erst entstandene Mutationen könnten dies ändern. Daher werden sie bereitwillig beim Bau effizienter Überlebensmaschinen mitarbeiten. Die Zellen verschiedener Pflanzen haben mit größerer Wahrscheinlichkeit verschiedene Gene. Schließlich lassen sich Zellen, die durch unterschiedliche Engpässe hindurchgegangen sind, anhand aller mit Ausnahme der jüngsten Mutationen - und das heißt anhand der Mehrheit der Mutationen - voneinander unterscheiden. Die Selektion wird daher über rivalisierende Pflanzen richten, nicht über rivalisierende Zellen wie bei den Wucheralgen. Wir können daher die Evolution von Organismen und Mechanismen erwarten, die der gesamten Pflanze dienen. Nebenbei gesagt - nur für Leser mit beruflichem Interesse besteht hier eine Analogie zur Diskussion über Gruppenselektion. Wir können uns einen Einzelorganismus als eine „Gruppe" von Zellen vorstellen. Vorausgesetzt es findet sich ein Mittel, die Variation zwischen Gruppen relativ zur Variation innerhalb von Gruppen zu steigern, so kann eine Form der Gruppenselektion zum Tragen kommen. Die Fortpflanzungsmethode von Engpaßtang hat genau diesen Effekt, die von Wucheralgen den umgekehrten. Es gibt auch andere Ähnlichkeiten, die aufschlußreich sein mögen, auf die ich aber nicht näher eingehen möchte, zwischen „der Passage durch den Engpaß" und den anderen beiden Ideen, von denen in diesem Kapitel hauptsächlich die Rede war. Das war erstens die Vorstellung, daß Parasiten in dem Maße mit ihren Wirten zusammenarbeiten werden, wie ihre Gene in denselben Fortpflanzungszellen wie die Wirtsgene in die nächste Generation hinüberreisen, sich also durch denselben Engpaß zwängen. Und zweitens der Gedanke, daß die Zellen eines sich geschlechtlich fortpflanzenden Körpers nur deshalb zusammenarbeiten, weil die Meiose absolut gerecht ist. Fassen wir zusammen: Wir haben drei Gründe kennengelernt, warum eine Lebensgeschichte, die durch einen Engpaß geht, gewöhnlich die Evolution des Organismus als abgeschlossenes und einheitliches Vehikel fördert. Wir können die drei folgendermaßen betiteln: „Zurück ans Zeichenbrett", „Zyklus mit ordentlichem Zeitplan" und „Zelleinheitlichkeit". Was war zuerst da, der Engpaß des Lebenszyklus oder der in sich geschlossene Organismus? Ich möchte annehmen, daß sie sich gemeinsam entwickelt haben. Ja, ich habe den Verdacht, die wesentliche Eigenschaft, die einen Einzelorganismus definiert, ist, daß er mit einem einzelligen Engpaß beginnt und auch endet. Wenn Lebenszyklen Engpässe bekommen, scheint es, daß lebende Materie zwangsläufig in getrennte, einheitliche Organismen eingeschlossen wird. Und je mehr diese lebende Materie in getrennte Überlebensmaschinen gepackt wird, um so mehr werden die Zellen dieser Überlebensmaschinen ihre Anstrengungen auf jene besondere Klasse von Zellen konzentrieren, die dazu bestimmt ist, ihre gemeinsamen Gene durch den Engpaß in die nächste Generation hineinzuschleusen. Die beiden Phänomene, Lebenszyklen mit Engpässen und getrennte Organismen, gehen Hand in Hand. In dem Maße, wie jedes der beiden sich fortentwickelt, stärkt es das jeweils andere. Die beiden verstärken sich gegenseitig, wie die Gefühle einer Frau und eines Mannes im Verlauf einer Liebesaffäre. The Extended Phenotype ist ein langes Buch, und sein Inhalt läßt sich nicht leicht in ein einziges Kapitel hineinzwängen. Ich war gezwungen, mich hier eines kondensierten, eher intuitiven, ja sogar impressionistischen Stils zu bedienen. Ich hoffe, es ist mir dennoch gelungen, eine Vorstellung von


K.G: Textauszüge zum Vorschlag für ein Forschungsprojekt über Individualität als evolutionärem Engpass (29.8.05) seinem Thema zu vermitteln. Lassen Sie mich mit einem kurzen Manifest enden, mit einer Zusammenfassung der gesamten Sicht des Lebens aus dem Blickwinkel des egoistischen Gens beziehungsweise des erweiterten Phänotyps. Es ist eine Sicht, so behaupte ich, die auf Lebewesen überall im Universum zutrifft. Dig grundlegende Einheit, der Hauptmotor allen Lebens, ist der Repikator. Replikatoren sind alles im Universum, wovon Kopien gemacht werden. Replikatoren entstehen ursprünglich durch Zufall, durch das zufällige Zusammenprallen kleinerer Partikel. Ist ein Replikator einmal entstanden, so ist er in der Lage, einen unbegrenzt großen Satz von Kopien seiner selbst zu erzeugen. Kein Kopiervorgang ist jedoch perfekt, und die Population von Replikatoren wird schließlich Varietäten enthalten, die voneinander verschieden sind. Bei einigen dieser Varietäten erweist es sich, daß sie die Fähigkeit der Selbstreplikation verloren haben, und ihresgleichen hört auf zu existieren, wenn sie selbst zu existieren aufhören. Andere können sich zwar noch selbst kopieren, aber weniger effizient. Doch wieder andere Varietäten gelangen zufällig in den Besitz neuer Tricks: Sie erweisen sich als sogar noch bessere Selbstkopierer als ihre Vorgänger und Zeitgenossen. Ihre Nachkommen sind es, die die Population beherrschen werden. Im Laufe der Zeit füllt sich die Welt mit den mächtigsten und erfindungsreichsten Replikatoren. Schritt für Schritt werden immer ausgefeiltere Arten erfunden, ein guter Replikator zu sein. Replikatoren überleben nicht nur mittels ihrer eigenen ihnen innewohnenden Eigenschaften, sondern kraft der Wirkungen, die sie auf die Welt haben. Diese Wirkungen können ziemlich indirekt sein. Es ist weiter nichts notwendig, als daß die Wirkungen, auf welchen Umwegen und wie indirekt auch immer, schließlich rückkoppeln und den Erfolg, mit dem der Replikator sich selbst kopiert, beeinflussen. Welchen Erfolg ein Replikator in der Welt hat, wird davon abhängen, welche Art von Welt es ist, das heißt, von den bereits bestehenden Bedingungen. Zu den wichtigsten dieser Bedingungen gehören andere Replikatoren und deren Wirkungen. Wie die englischen und deutschen Ruderer werden Replikatoren, die sich gegenseitig positiv beeinflussen, schließlich in der Gegenwart des jeweils anderen vorherrschend sein. An irgendeinem Punkt in der Evolution des Lebens auf unserer Erde wurde dieses Zusammenrotten untereinander kompatibler Replikatoren durch die Schaffung getrennter Vehikel - Zellen und später vielzelliger Körper formalisiert. Vehikel, die einen Engpaß-Lebenszyklus entwickelten, gediehen und wurden noch abgeschlossener und vehikelähnlicher. Dieses Hineinpacken von lebender Materie in getrennte Vehikel wurde zu einem derart ins Auge fallenden und vorherrschenden Phänomen, daß die Biologen, als sie auf der Bühne erschienen und Fragen über das Leben zu stellen begannen, hauptsächlich Fragen über Vehikel - Einzelorganismen stellten. Der Einzelorganismus kam im Bewußtsein der Biologen zuerst, wohingegen die Replikatoren - heute als Gene bekannt - als Teil der von den Einzelorganismen benutzten Maschinerie betrachtet wurden. Es erfordert eine bewußte geistige Anstrengung, die Biologie vom Kopf wieder auf die Beine zu stellen und uns die Stellung der Replikatoren ins Gedächtnis zu rufen: Sie waren zuerst da, und ihnen kommt größere Bedeutung zu. Wir brauchen nur daran zu denken das sogar heute nicht alle phänotypischen Efffekte eines Gens in den individuellen Körper eingebunden sind, in dem dieses Gen sitzt. Zweifellos

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wirkt das Gen vom Prinzip her und auch in Wirklichkeit über den individuellen Körper hinaus und manipuliert Objekte in der Außenwelt, von denen einige unbelebte Dinge, andere Lebewesen sind und die sich zum Teil in weiter Entfernung befinden. Mit nur ein wenig Vorstellungskraft können wir das Gen im Zentrum eines strahlenförmigen Netzes erweiterter phänotypischer Macht sitzen sehen. Und fast jedes Objekt in der Welt ist das Zentrum eines Netzes aus konvergierenden Einflüssen vieler Gene, die in vielen Organismen sitzen. Die große Reichweite des Gens hat keine erkennbaren Grenzen. Die ganze Welt ist kreuz und quer von Kausalitätspfeilen durchzogen, die Gene und phänotypische Effekte über große und kleine Entfernungen miteinander verbinden. Es ist eine zusätzliche Tatsache, zu wichtig in der Praxis, um nebensächlich, aber in der Theorie nicht notwendig genug, um unvermeidlich genannt zu werden, daß diese Kausalitätspfeile gebündelt worden sind. Replikatoren sind nicht mehr frei im Meer verteilt; sie sind in riesige Kolonien - einzelne Körper - hineingepackt. Und phänotypische Wirkungen, statt gleichmäßig in der ganzen Welt verteilt zu sein, sind in vielen Fällen in eben diesen Körpern erstarrt. Aber der einzelne Körper, der uns auf unserem Planeten so vertraut ist, brauchte nicht zu existieren. Die einzige Einheit, die existieren muß, damit irgendwo im Universum Leben entsteht, ist der unsterbliche Replikator. Christian Vogel: Der Primatenweg: Individualisierung und soziale Abhängigkeit Zur Engführung auf Spezifika der Humanevolution aus biologischer Perspektive schließlich der Auszug aus einem Text von Christian Vogel (aus Kap. 2 S. 43-74 in Vogel, Christian, 2000 Anthropologische Spuren. Zur Natur des Menschen. Hg. Volker Sommer. Stuttgart, Leipzig: Hirzel) ... Die Primaten-Evolution ist durchgehend gekennzeichnet durch die zwei jetzt bemerkenswerterweise zunehmend fester miteinander verknüpften scheinbar gegenläufigen Evolutionstrends: • Zunahme des Individualisierungs- beziehungsweise Personalisierungsgrades; und • Zunahme der sozialen Abhängigkeit. Bei höheren Primaten entfaltet sich die volle Individualität nur noch in unmittelbarem Zusammenhang mit „gelungener" ontogenetischer Sozialisation. Eine entscheidende Voraussetzung für diesen Personalisierungsprozess bildet die phylogenetische Erweiterung der zeitlichen und thematischen Lernoffenheit bei entsprechend zunehmender Lernmotivation und/oder Neugier, die vor allem über die zugleich verlängerte Jugendphase der Ontogenese eine erweiterte individuell kreative Flexibilität des Verhaltens und damit ein variantenreicheres Antwortrepertoire auf wechselnde Umfeldgegebenheiten schafft. Eine derart lernoffene und damit zugleich in vieler Hinsicht ungefestigte, ja gefährdete Reifungsphase des individuellen Lebens von erheblicher Dauer profitiert vom kontinuierlich verlässlichen Schutz und Vorbild durch ein sicherndes Umfeld erfahrener Erwachsener sowie von einem relativ ernstfreien Lern- und Probierfeld im Sozialverband. Damit steigt zwangsläufig die soziale Abhängigkeit nach Dauer und Intensität. So schließt sich ein Rückkopplungskreis in dieser Evolutionsrichtung: Individuelle modifikative Verhaltensfle-


K.G: Textauszüge zum Vorschlag für ein Forschungsprojekt über Individualität als evolutionärem Engpass (29.8.05) xibilität und individuelle Kreativität einerseits sowie starke soziale Abhängigkeit und Bindungsqualität andererseits sind in der Primaten-Evolution die beiden Seiten ein und derselben Münze geworden. Und genau in diesem Doppelaspekt liegt eine entscheidende Prädisposition für die evolutive Entstehung menschlicher Kulturfähigkeit. Indizien und Belege für die wechselseitig aufeinander bezogene progressive Entwicklung dieser beiden Trends bei nichtmenschlichen Primaten und Mensch kommen aus unterschiedlichen Forschungsdisziplinen. Man weiß, dass alle höheren Primaten unter natürlichen Bedingungen sozial leben, wobei sie Sozietäten von unterschiedlicher Organisationsstruktur bilden. Sie alle sind für ihre normale psychische Entwicklung gewissermaßen auf Gedeih und Verderb auf ein spezifisches soziales Umfeld angewiesen. Es gibt zu Recht den trefflichen Ausspruch: „Ein isolierter Affe ist kein Affe!" Der scheinbare Widerspruch der beiden genannten Trends ist bereits in der Individualontogenese aufgehoben. Zahllose Aufzuchtexperimente im Labor mit Affen verschiedener Spezies unter mehr oder weniger gezieltem sozialen Erfahrungsentzug - angefangen bei Harlows Pionierarbeiten der frühen fünfziger Jahre - haben immer wieder den Nachweis erbracht, dass der Schweregrad der bei solchen Versuchen produzierten psychischen Störungen eindeutig positiv korreliert mit den experimentell abgestuften Schweregraden der sozialen Deprivation während der frühen Kindheit (vgl. Lewis und Sackett 1980). Ein für uns interessanter Nebenbefund dieser Experimente ist der, dass selbst total isoliert aufgezogene Individuen in ihren „basic intellectual abilities" weniger gestört waren als in ihrer Lernmotivation, und gerade das hat etwas mit Persönlichkeitsentwicklung im dafür so wesentlichen Antriebsbereich zu tun. Es darf somit auch für höhere nicht-menschliche Primaten als erwiesen gelten, dass vollständig normales Verhalten nur durch ein normales soziales Umfeld generiert werden kann, wobei das normale soziale Umfeld bei verschiedenen Spezies durchaus unterschiedliche Charakteristika haben kann. Nach den bisher vorliegenden Befunden von Labor- und Freilandstudien an verschiedenen Primatenspezies ist die Verhaltensontogenese weitgehend, wenn auch mit gewissen Freiheitsgraden, angepasst an unterschiedlich komplex gebaute soziale Systeme. Im Resultat: Es bestehen spezifische soziale Grundbedürfnisse, die vor allem während der frühen Kindheit befriedigt werden müssen, wenn anders nicht ein psychisch verkrüppeltes, in jedem Falle aber ein unvollwertiges Individuum entstehen soll. Und rückwirkend: Nur ein vollwertiges Individuum erweist sich im späteren Leben als ein kompetenter Sozialpartner! Als Nahtstelle der wechselseitigen Beziehungen der beiden genannten Evolutionstrends der Primaten lässt sich der Personalisierungsprozess in der Ontogenese ermitteln. In ihm sind soziales Feld und Individuation unmittelbar zusammengespannt. Der eigentliche Kern dieses Individuations- beziehungsweise Personalisierungsprozesses ist (phylogenetisch) die zunehmende Entwicklung einer personalen Identität. Dieser Begriff bezieht sich auf eine integrierende Individuum-zentrierte, mehr oder weniger langfristig konsistente Selbstkontrolle des Verhaltens. Luckmann (1979) hat das so definiert: „Personale Identität ist das Regulationsprinzip für die Integration grundlegender Verhaltenselemente in langfristige Abläufe sozialer Interaktionen." Dieses Konzept lässt sich mit sehr hoher Wahrscheinlichkeit nicht nur auf den Menschen anwenden,

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sondern auch auf eine Reihe anderer cerebral hoch entwickelter Tiere auf dem Vertebraten-Ast der Phylogenie, insbesondere der Säugetiere und der nichtmenschlichen Primaten. Dabei ist freilich zu berücksichtigen, dass es allein schon aus Gründen methodischer Unzulänglichkeiten sehr schwierig und wohl immer etwas gewagt bleibt, Aussagen über den Entwicklungsgrad von personaler Identität zu machen, solange man diesen nur aus bestimmten Verhaltensindizien erschließen kann und nicht aus sprachlichen Selbstäußerungen. Gleichwohl wollen wir diesen Schritt hier wagen, wobei ich sogleich darauf hinweisen möchte, dass das Konzept der personalen Identität häufig auch mit „Selbstwahrnehmung" und schließlich sogar mit „Selbstbewusstsein" in Verbindung gebracht wird, was dann einigermaßen problematisch ist. Ohne Frage ist der individuelle Erwerb einer personalen Identität die Folge eines Distanzierungsprozesses in der Sozialisation, einer Selbstobjektivierung oder einer Selbstspiegelung im Umgang mit vertrauten Sozialpartnern, mithin in jedem Fall ein soziales Ereignis. Dieser Prozess setzt ein Gehirn voraus, das multimodale Sinnesinformationen so zu integrieren vermag, dass Objekte, bestimmte Ereignisse und schließlich auch individuelle Sozialpartner eine stabile und kalkulierbare Identitätsstruktur bekommen, sowie die intellektuelle Fähigkeit, typische Ereignisse in eine historische Sequenz zu bringen. „Es gibt überhaupt keine Beweise dafür, dass in Isolation ein normales Selbstbewusstsein entstehen würde", sagte Slobodkin (1978). Das gilt für den Menschen wie für Schimpansen und die anderen hoch entwickelten Primaten. Das in der Sozialisation erworbene Selbstbild gewinnt ohne Frage seinerseits Einfluss auf die Steuerung und Kontrolle des eigenen Verhaltens und somit eine gewisse „normative" Funktion. Schon höhere nicht-menschliche Primaten sind durchaus in der Lage, bestimmte Dinge ihres Umfelds imaginativ um das „Selbst" zu verschieben. Das ist durch komplizierte Problemlösungsexperimente vielfach erwiesen. Nach Bischof (1978) liegt der wesentliche Unterschied zum Menschen darin, dass die imaginäre Antizipation möglicher Umfeldgegebenheiten noch an den je gegenwärtigen eigenen Bedürfniszustand geknüpft bleibt. Beim Menschen erst werden auch die eigenen Bedürfniszustände aus ihrer Fixation befreit und auf der Zeitskala verschiebbar. Erst auf dieser Basis kann ein theoretisch endloses Raum-Zeit-Kontinuum entstehen, auf dem in der Imagination die Positionen und die Motivationen sowohl des „Selbst" als auch des sozialen Umfeldes bei Wahrung der Einzelidentität beliebig gegeneinander verschiebbar und in neue Beziehungen zueinander gesetzt werden können. Erst so entsteht auch eine in sich konsistente Verknüpfung von Gegenwart mit Vergangenheit und Zukunft im Bewusstsein, woraus dem Menschen allein „Geschichtsbewusstsein" und im Verein mit der kontingenten personalen Identität des „Selbst" und anderer Sozialpartner die „Verantwortlichkeit" für das eigene Handeln erwächst, und damit die „moralische" Qualität seines Tuns. Die letzten Schritte übersteigen offensichtlich die Kapazitäten selbst der höchst entwickelten heute lebenden nichtmenschlichen Primaten. Freilich sind wir auch bei dieser Feststellung wieder auf bloße Verhaltensindizien angewiesen. Eines davon ist das Fehlen langfristiger sozialer Sanktionen gegen notorische Übeltäter. Obwohl in einer der von unserer Arbeitsgruppe über mehrere Jahre beobachteten indischen Langurensozietäten ein bestimmtes erwachsendes Weibchen ständig die Babys anderer Weibchen ihrer Gruppe misshan-


K.G: Textauszüge zum Vorschlag für ein Forschungsprojekt über Individualität als evolutionärem Engpass (29.8.05) delte und sogar für alle sichtbar den Tod eines Kindes „verschuldete" (sie warf das Kind in einen See), wurde es von diesen Weibchen und anderen Müttern weder längerfristig gemieden noch sonst irgendwie sozial sanktioniert. Das gilt sogar noch für Schimpansen, wie die erstaunliche Tatsache zeigt, dass die von Jane Goodalls Arbeitsgruppe so intensiv und über lange Zeiträume beobachtete Schimpansen-Sozietät am Gombe (Tansania) die weiblichen Gruppenmitglieder Passion und Pom (Mutter und Tochter) nicht aus ihrer Gemeinschaft ausschloss, obwohl die beiden zwischen 1974 und 1977 mindestens drei Babys der eigenen Gruppe vor den Augen anderer getötet und gefressen hatten (Goodall 1977). Hans Kummer (1978) hat diese erstaunliche Tatsache fehlender sozialer Sanktionen bei nicht-menschlichen Primaten darauf zurückgeführt, dass deren Zeit-und Selbstbewusstsein noch nicht ausreichend entwickelt sei, den „objektiven Wert" eines Kumpanen, geschweige denn des eigenen Selbst, über Zeit und Kontext hinaus in einem solchen Maße zu integrieren, dass die Bewertung die emotionalen Bindungen an vertraute Gruppenmitglieder überwinden könne. Die Verbindung von personaler Identität mit der sich daraus unter den oben genannten Bedingungen entwickelnden „Verantwortlichkeit" als eine konsistente Fortsetzung des Personalisierungsprozesses bei steigender intellektueller Kapazität ist hier offenbar noch nicht vollzogen. Das ist der Grund, weshalb man nichtmenschlichen Primaten (wie allen anderen Tieren natürlich erst recht) keine „Moral" und entsprechend auch kein „unmoralisches", sondern allenfalls „vormoralisches" Handeln zuschreiben darf. Unter dem Strich kommt heraus, dass der in der PrimatenEvolution kontinuierlich fortschreitende Personalisierungsprozess selbst im sozialen Feld wurzelt und nur dort gedeiht. Die sich vervollständigende personale Identität gewinnt als normative Komponente zunehmend Einfluss auf die individuelle Gestaltung des Verhaltens. Gerhard Roth: Hirnforschung als Geisteswissenschaft? Individualität und Struktur im neuronalen Netz aus: Frankf.Rundschau 12.6.96

Der Titel dieses Aufsatzes ist absichtlich doppeldeutig. Zum einen stellt er die Frage, ob Hirnforschung die wahre Wissenschaft vom Geist ist, das heißt ob Hirnforschung besser als andere Disziplinen erklären kann, was Geist ist und was er tut (was viele bisher entschieden verneinen). Zum anderen aber fragt er ob Hirnforschung eine Geisteswissenschaft im Sinne des traditionellen Fächerkanons sein könne. Dies klingt noch befremdlicher, denn Hirnforschung ist eindeutig eine Naturwissenschaft, und als solche befindet sie sich im Gegensatz zu den Geisteswissenschaften. Ich möchte zeigen daß nicht nur die erste Möglichkeit, sondern gerade auch die zweite ernsthaft diskutiert werden kann. Daß geistige Tätigkeiten (bewußtes Wahrnehmen, Denken, Erinnern, Vorstellen, Handlungsplanen usw.) etwas mit dem Gehirn zu tun haben, war bereits den antiken Ärzten bekannt, und zwar aufgrund des Studiums der Folgen von Hirnverletzungen. Wie eng jedoch geistige oder kognitive Leistungen mit Hirnprozessen zusammenhängen, war unbekannt und lange Zeit auch gar nicht erforschbar. Dies änderte sich mit der Entwicklung moderner neuroanatomischer und elektrophysiologischer Methoden und insbesondere auch mit der Entwicklung der sogenannten bildgebenden Verfahren, vor

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allem der Positronen-Emissions-Tomographie (PET) und der funktionelle Kernresonanz-Spektroskopie (fNMR). Diese Methoden beruhen auf der bemerkenswerten Tatsache, daß neuronale Erregungen von einer lokalen Erhöhung der Hirndurchblutung und des Hirnstoffwechsels begleitet sind. Die Zusammenhänge zwischen lokaler Hirndurchblutung und lokalem Hirnstoffwechsel und spezifischen kognitiven Leistungen sind keineswegs linear. Dies führt zu immer wieder auftretenden Inkonsistenzen zwischen den verschiedenen Meßmethoden als auch zwischen Versuchsergebnissen bei Anwendung derselben Methode. An der Bedeutung dieser Verfahren fur die Aufklarung der neuronalen Grundlagen kognitiver und mentaler Leistungen, insbesondere wenn sie in Kombination mit dem EEG oder der Magnetenzephalographie (MEG) angewandt werden, ist jedoch nicht zu zweifeln. Man kann heute mithilfe der aus diesen Verfahren gewonnenen Erkenntnisse in vielen Fällen bei Vorliegen hirnorganischer Defekte kognitive Defizite eines Patienten vorhersagen, und umgekehrt. Selbst „rein geistige“ Tätigkeiten lassen sich im Gehirn lokalisieren. Geistige bzw. mentale Prozesse sind stets an neuronale Aktivität in bestimmten Hirngebieten gebunden, auch wenn diese Aktivitäten oft über weite Teile des Gehirns verteilt sind und „parallel“ arbeiten. Aus der Kenntnis solcher „geographischen Verteilung“ kann man im günstigen Fall auf den Typ vorliegender geistiger Aktivität schließen. Manche Hirnforscher gehen heute so weit, daß sie eine völlige Ersetzung der kognitiven Psychologie durch die Hirnforschung für möglich halten. Hierbei muß man jedoch sehr vorsichtig sein. Denn erst einmal wird „nur“ eine sehr enge Korrelation zwischen mentalen Prozessen und Vorgängen im Gehirn nachgewiesen, so bemerkenswert dies auch ist. Eine solche Korrelation sagt nichts über die Funktion des Geistigen, des bewußten Erlebens aus. Warum aber haben wir überhaupt bewußtes Erleben? Laufen selbst hochkognitive Prozesse im Gehirn nicht genauso auch ohne Bewußtsein ab? Es zeigt sich, daß Geist und bewußtes Erleben eine wichtige Funktion haben, nämlich bestimmte Prozesse zu kennzeichnen, die mit dem Verarbeiten neuer und für das Gehirn wichtig erscheinender kognitiver oder motorischer Aufgaben und mit dem damit verbundenen Anlegen neuer neuronaler Netzwerke zu tun haben. Eine Kennzeichnung als bewußtes Erleben tritt nur bei Prozessen auf, die eine Aktivität der Großhirnrinde einschließen. Daß das Gehirn selbst auf eine solche Kennzeichnung angewiesen ist, klingt eigenartig, läßt sich aber experimentell nachweisen. Wenn man durch Pharmaka die Erlebniskomponente beeinträchtigt, dann beeinträchtigt man auch die entsprechenden Hirnprozesse und die kognitiven Leistungen und umgekehrt. Hirnforschung ist damit zu einer wichtigen Wissenschaft geistiger Zustände und Leistungen geworden. Sie ersetzt damit aber nicht notwendig die Philosophie des Geistes und erst recht nicht die kognitive Psychologie. Ohne diese Disziplinen wurde der überaus reiche Erfahrungsschatz hinsichtlich derjenigen Phänomene fortfallen, die zu erklären sind. Wie nun diese Disziplinen allerdings konkret zusammenarbeiten können, bleibt elne schwierige forschungsorganlsatorische Frage. In welchem Sinne kann nun Hirnforschung als Geisteswissenschaft im Smne des Facherkanons verstanden werden? Das 19 Jahrhundert erlebte den vermeintlichen - oder wirkli-


K.G: Textauszüge zum Vorschlag für ein Forschungsprojekt über Individualität als evolutionärem Engpass (29.8.05) chen - Siegeszug der „exakten“ Wissenschaften. Deshalb verstärkte sich gegen Ende desselben Jahrhunderts insbesondere in Deutschland das Bemühen, den Naturwissenschaften eine andere Art von Wissenschaft entgegenzusetzen, dle Geisteswissenschaft, Kulturwissenschaft oder Humanwissenschaft genannt wurde. Während die Naturwissenschaften - so lautete das Argument - sich mit dem Allgemeinen, dem Gesetzmäßigen, dem Unwandelbaren befassen, zielen die Gelstes- oder Kulturwissenschaften auf das Geschichtliche, das indinduell und sozial Gewordene, wie es für das Wesen und das Tun des Menschen charakteristisch ist. In diesem Zusammenhang entstand die berühmt-berüchtigte Gegenüberstellung von Verstehen und Erklären, von hermeneutischer und analytischer Technik. Einen gewissen Riß hat diese wissenschaftspolitische Dichotomie durch den Vormarsch der Biowissenschaften (und den entsprechenden Gebrauch dieser Bezeichnung) erhalten. In modernen Aufteilungen in Forschungsdisziplinen werden die Biowissenschaften oft zwischen die „echten“ Naturwissenschaften (Physik, Chemie, Geologie usw.) und die echten Geistes- und Sozialwissenschaften gestellt. Allerdings verstehen sich die Biowissenschaftler in ihrer überwiegenden Mehrheit als Naturwissenschaftler, und dies gilt zweifellos auch für die Neurobiologen. In welchem Sinne kann dann aber die Hirnforschung eine Geisteswissenschaft sein? Wir erinnern uns daran, daß es als Charakteristikum der Geisteswissenschaften angesehen wurde und sicher immer noch wird, sich mit dem Individuellen, historisch Gewordenen, Bedeutungshaften zu befassen. Nichts am Menschen ist individueller, historischer und bedeutungshafter als seine geistige Tätigkeit. Diese geistigen Tätigkeiten - so steht fest erwachsen aus der Aktivität des Gehirns. Wenn diese geistigen Tätigkeiten individuell, geschichtlich geworden, bedeutsam sind, dann muß diese Tatsache aus den individuellen, geschichtlich gewordenen und bedeutungshaften Gehirnprozessen resultieren. Daß Menschen von ihrer biologischen Konstitution her Individuen sind, ist eine Binsenweisheit. Daß aber Gehirne nicht nur anatomisch, sondern auch physiologisch und funktional in vieler Hinsicht indinduell sehr verschieden sind, ist eine Entdeckung der letzten Jahre. Ebenso neu ist die Erkenntnis, daß sich Gehirnstrukturen aufgrund unterschiedlicher Erfahrung nicht nur im Kleinst- und Kleinkindalter, sondern auch im Erwachsenenalter strukturell ändern. Die meisten Hirnstrukturen und -funktionen sind nicht im strengen Sinne genetisch determiniert (hierzu gäbe es viel zu wenig Gene im menschlichen Genom), sondern entwickeln sich auf selbstorganisierende Weise. Hierbei gibt es Prozesse, die weitgehend umweltunabhängig sind (hierbei unterrichtet sich sozusagen das Gehirn selber), während andere Prozesse stark von Umwelteinflüssen abhängen. Ersteres betrifft vor allem die anatomische Grobstruktur des Gehirns, letzteres die bedeutungshaften, komplexen Wahrnehmungsprozesse. Wachsen Kinder, (aber auch andere Säugetiere) in einer vollig reizarmen Umgebung auf, dann entwickeln sich sehr viele normale perzeptiven und kognitiven Fahigkeiten uberhaupt nicht („Hospitalismus“). Das heranreifende Gehirn ist zwar keine völlige Tabula rasa, aber für viele kognitiven Funktionen muß das Gehirn mithilfe des Körpers mit der Welt interagieren, sie buchstäblich „erfassen“. Untersuchungen mithilfe bildgebender Verfahren haben in den letzten Jahren gezeigt, daß komplexe kognitive Leistungen in den menschlichen Gehirnen oft höchst unterschiedlich lokalisiert sind. Diese

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Tatsache ist auch einer der Gründe fur die große Verwirrung, die bei Darstellungen der zerebralen Asymmetrie auftreten: welche kognitiven Funktionen in der rechten und welche in der linken Hirnhälfte ausgeführt werden, variiert ganz erstaunlich zwischen den Individuen. Wir sehen daran: Die neuronalen Grundlagen kognitiver Leistungen entwickeln sich bereits in frühen Stadien sehr individuell. Erkenntnisse der Hirnforschung der letzten Jahre zeigen aber, daß auch im erwachsenen Gehirn massive Veränderungen im Bereich des kognitiven und verhaltenssteuernden Systems vor sich gehen konnen. Geschichtlichkeit und Individualität sind also beim Gehirn in höchstem Maße gegeben. Man kann aber noch zu viel weitergehenden Aussagen gelangen. Wenn es zutrifft, daß Geist untrennbar an Gehirnprozesse gebunden ist, dann resultieren alle Unterschiede in den geistigen Aktivitäten der Individuen aus den Unterschieden in ihrer Hirntätigkeit, und alle Gemeinsamkeiten geistiger und kultureller Art aus den Gemeinsamkeiten in ihrer Hirntätigkeit. Die Art, wie jemand denkt, ist also bedingt durch die strukturelle und funktionale Organisation seines Gehirns. Sein privates und sein soziales Ich sind ein Konstrukt seines Gehirns. Nun mag man vor solch einem scheinbar kruden Reduktionismus und „Neurobiologismus“ zurückschrecken. Dies ist aber unangebracht, wenn man die Tatsache in Rechnung stellt, daß die Hirntätigkeit, die den geistigen Tätigkeiten zugrundeliegt, wiederum den vielfältigsten Einflüssen aus der Umwelt unterworfen ist. Diese Einflüsse liegen im Gedächtnis vor und beeinflussen die aktuelle Gehirntätigkeit grundlegend. Wenn also Gesellschaft auf die Menschen einwirkt, so geht dies durch das Gehim eines jeden Individuums, genauer durch das Gedächtnis. Dabei müssen wir allerdings bedenken daß der allergrößte Teil der Gedächtnisinhalte unser Denken und Verhalten völlig unbewußt beeinflußt. Man muß sich also das Gehirn als ein sozial geformtes System vorstellen. Allerdings ist nicht alles im Gehirn gleichermaßen verformbar und individualisierbar. Wie bereits erwähnt, ist manches genetisch vorgegeben, vieles bildet sich auf selbstorganisierende Weise oder aufgrund von Prägung sehr früh aus und ist dann weitgehend resistent gegen spätere Einflüsse und Erfahrungen. Dies ist auch gut so. Denn wäre das Gehirn durch individuelle Erfahrung beliebig veränderbar, dann gäbe es keine Kommunikation zwischen den Individuen. Kommunikation beruht ja nicht auf dem Austausch objektiver Information, sondern auf der gehirninternen Zuweisung von Bedeutungen zu den durch die Sinnesorgane empfangenen physikalischen und chemischen Signalen, die als solche bedeutungsfrei sind. Diese Signale erhalten im Gehirn ihre Bedeutung nur im Rahmen eines bereits vorhandenen Vorrats an Bedeutungen, die im Gedächtnis niedergelegt sind. Dieser Vorrat setzt sich zusammen aus stammesgeschichtlichen Vorgaben, aus frühkindlich erworbenen und stark verfestigten Bedeutungen und schließlich all dem, was wir als Jugendliche und Erwachsene in jeder Minute an Erfahrungen erwerben. Das Gehirn und seine Individualgeschichtlichkeit sind damit die Grundlage derjenigen Inhalte, mit denen sich die Geisteswissenschaften befassen, ebenso wie seine Stammesgeschichtlichkeit die wichtigste Grundlage von Kommunikation ist. Die Individualität unserer menschlichen Existenz und Kultur erwächst aus der Tatsache, daß unsere Gehirne hoch-


K.G: Textauszüge zum Vorschlag für ein Forschungsprojekt über Individualität als evolutionärem Engpass (29.8.05) gradig individuell sind. In jedem Gehirn entwickelt sich so eine ganz eigene kognitive Welt, eine Wirklichkeit. Ich will hier nicht so weit gehen und behaupten, daß man die Geisteswissenschaften nur dann verstehen kann, wenn man hinreichend Hirnforschung betreibt, aber ich behaupte, daß die geistigen, kulturellen und zivilisatorischen Leistungen des Menschen aus den Bedingungen resultieren, die das menschliche Gehirn allgemein und die individuellen Gehirne im besonderen bestimmen. In diesem Sinne ist die Hirnforschung zugleich Naturwissenschaft vom Geist und Geisteswissenschaft als die Wissenschaft über die Grundlagen des Geschichtlichen, Menschlichen, Kulturellen und damit von Verstehen und Kommunikation. Richard Boyd and Peter J. Richerson: The Evolution of Cultural Transmission S. 98ff und 128 ff aus: Boyd, R. and Richerson, P. J. (1985), Culture and the Evolutionary Process. Chicago: Univ. of Chicago Press. Boyd und Richerson untersuchen mittels mathematischer Modelle die relative Vorteilhaftigkeit von kulturell versus genetisch verankerter Evolution, mit dem Ergebnis, dass kulturelle Evolution von Vorteil ist, wenn die Lebensbedingungen zwischen den Generationen weder extrem stark und unregelmässig variieren, noch sich so gut wie nie ändern. Sie nehmen eine Art ‘Kulturgen’ an, das die Bereitschaft eines Individuums prägt, sich auf Traditionen der Vorgängergeneration zu stützen, oder im Gegensatz dazu seine Kenntnisse durch Eigenerfahrung zu erwerben. Ein Kulturgen wird sich dann ausbreiten, wenn die Fehlerrate individuellen Lernens größer ist als die Fehlerrate von Lernen durch Traditionsübernahme. The models in this book assume that culture has the properties of an inheritance system. In the last section we saw that culture can have these properties only if individual learning is not too important in determining behavior. In Chapter 3 we reviewed several lines of empirical evidence which suggested that this assumption was justified. In this section we ask, What are the conditions, if any, under which a system of social learning with the properties of an inheritance system might have evolved? We begin by making some assumptions about how individuals acquire the psychological predispositions that control the relative importance of learning and cultural transmission. If these predispositions are acquired genetically, then they can be understood in terms of the theory of genetic evolution. If they are acquired culturally, then the specific nature of the cultural forces that affect their acquisition will be important, and genetic theory will not be sufficient. We will begin by assuming that the traits that determine the relative importance of individual and social learning are themselves determined by genetically transmitted characters. We do this for two reasons: First, when the capacity for culture in the human species was first evolving, this probably was the case. A knowledge of how cultural transmission could have been genetically adaptive will help us understand the origin of cultural transmission. Second, this is the most extreme sociobiological assumption that one can make. If we start with this assumption but still show that cultural transmission leads to the evolution of genetically maladaptive traits, then we have the strongest indication that the forces of genetic and cultural evolution do not always coincide. Even assuming that the determinants of learning are transmitted genetically, we will show that natural selection may act to reduce the importance of individual learning and increase that

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of cultural transmission. In such cases novel forces may affect the dynamics of cultural change. Many of these forces lead to outcomes that are at variance with the usual predictions of sociobiological theory. Thus, the existence of a plausible range of conditions in which it is adaptive for individual behavior to be largely determined by social learning supports the hypothesis that the existence of culture causes human evolution to be fundamentally different from that of noncultural organisms. We analyze the evolution of cultural transmission in three steps. 1. We describe a simple model in which alleles at a genetic locus affect the relative importance of cultural transmission and individual learning, that is, the value of the parameter L. 2. We analyze the evolutionary properties of the model in a homogeneous environment. In this kind of environment individual learning will not be important in determining behavior at evolutionary equilibrium unless random variation is quite important. 3. We generalize the model to allow the environment to vary in space or time. It is very plausible that natural selection should favor individual learning in a variable environment since it causes individuals to develop the locally optimal variant in each of a variety of different habitats. Nevertheless, we also find that there are conditions under which selection favors weak learning. … Conclusion At the beginning of this chapter we posed the following question: Can a system of social learning which requires individuals to ignore the dictates of individual learning be favored by natural selection? We began our investigation of this question by reviewing models of learning drawn from the social sciences. These models are all very similar—in each case learning is portrayed as a process that modifies some initial phenotype according to some guiding criteria. It is reasonable to expect that, on average, learning will usually increase an individual's adaptation to its environment, but for any particular individual, learning can lead to errors. Each newborn individual must inherit its initial phenotype, either genetically or culturally through the processes of social learning. We first considered the dynamics of a population in which phenotypes modified by learning were culturally transmitted. In such a population the interaction of cultural transmission and learning creates forces which affect both the mean and the variance of the initial phenotypes in the population. The cultural transmission of such guided variation creates a force which increases the frequency of variants which are favored by learning. If individual learning is important in determining mature phenotypes compared to cultural transmission, then the force affecting the mean is strong and the population mean moves to the phenotypic value favored by learning in a short time. When this is the case, however, most of the errors made during individual learning affect behavior, and therefore the variance in the population is substantial. When cultural transmission is more important in determining individual behavior, the mean approaches the optimum more slowly, but less error variation is introduced each generation. We then supposed that the parameter L, which determined the relative importance of culture and individual learning in determining individual behavior, was under genetic control


K.G: Textauszüge zum Vorschlag für ein Forschungsprojekt über Individualität als evolutionärem Engpass (29.8.05) and asked what value of L is favored by natural selection. We showed that in both a heterogeneous and a fluctuating environment small values of L (meaning that culture is much more important than learning) were favored if (1) social learning is more accurate than individual learning, (2) individual learning is costly and therefore inaccurate, and (3) environmental variability is predictable. When these conditions hold, the model suggests that natural selection will lead to a system of social learning with the properties of an inheritance system, even though such a system causes individuals to ignore the dictates of individual learning. Predictable environments and inaccurate learning would also seem to favor genetic transmission. To determine the circumstances under which cultural transmission is a superior mode of adaptation to genetic transmission, we considered the case in which the initial phenotype was genetically inherited. We then compared the dynamics of cultural and genetic populations in a fluctuating environment. Because the cultural population is affected by both the forces of selection and guided variation, it responds more rapidly to environmental fluctuations than does the genetic population. However, cultural transmission also affects the variance of the trait in a complicated way. Using these results we compared the geometric mean fitness of genetic and cultural populations in a temporally fluctuating environment. From this comparison we concluded that cultural transmission is most likely to be favored when (1) environmental fluctuations are large and at least moderately autocorrelated and (2) learning makes only modest improvements in the phenotype of any individual during any generation. Why is culture so rare in animals? The model described in this chapter predicts in a very general way the kinds of conditions that are likely to favor the origin of a system of cultural transmission. In evolutionary biology such predictions are typically evaluated using the method of comparative natural history. To apply this method to the question at hand we would collect as much evidence as possible about the ecology and behavior of a number of closely related species that varied in the extent to which phenotypic traits were culturally transmitted. If we found that cultural transmission was most common in species living in habitats that fit the predictions of the model, then we could reasonably infer that the model had some basis in reality. The difficulty with this approach is that cultural transmission seems to be extremely rare in nature, and where it does exist it is apparently confined to a very narrow range of traits. The literature on cultural transmission in nonhuman animals has been reviewed extensively by Immelman (1975), Wilson (1975), Galef (1976), Bonner (1980), and Mainardi (1980). These authors report a large number of instances of very simple kinds of cultural transmission in nature. There are, for example, many examples of habitat imprinting and the inheritance of song dialects in birds. However, there are very few examples of species in which complex novel behavior patterns have been shown to be culturally transmitted. There are at least two possible explanations for the limited occurrence of complex forms of cultural transmission among other animal species. The first is that complex cultural forms of transmission are actually more common than the limited number of published examples would lead us to believe. This may be due in part to the difficulty of distinguishing the cultural and genetic components of any behavioral trait. More-

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over, since examples of complex cultural transmission are so rare, it is usually assumed that most behaviors are transmitted genetically or learned de novo. Hence, the burden of demonstrating cultural transmission falls on the investigator. Given these problems it is plausible that there are many more examples of cultural transmission than has been realized. It is also possible, however, that complex forms of cultural transmission are genuinely rare in nature. If so, this is an interesting and curious occurrence. The results of our model suggest that cultural transmission should be favored over genetic transmission under a fairly wide range of circumstances. The fact that cultural transmission is not common suggests that some additional explanation is required. One possibility is that some rare preadaptation is necessary in order for culture to evolve (Lumsden and Wilson, 1981: 325331). Given that rudimentary forms of culture are common, this does not seem likely. Another possibility is that there are other costs associated with cultural transmission that we have not taken into account so far. As we shall see in subsequent chapters, this explanation is very plausible. Georg Simmel: Individuum und Gesellschaft Aus: Georg Simmel, 1903, Die Großstädte und das Geistesleben, Jahrbuch der Gehestiftung, IX (nach: G.Simmel, Das Individuum und die Freiheit, Essais, Wagenbach V. Berlin, 1984, 192-204

Das früheste Stadium sozialer Bildungen, das sich an den historischen, wie an gegenwärtig sich gestaltenden findet, ist dieses: ein relativ kleiner Kreis, mit starkem Abschluß gegen benachbarte, fremde, oder irgendwie antagonistische Kreise, dafür aber mit einem um so engeren Zusammenschluß in sich selbst, der dem einzelnen Mitglied nur einen geringen Spielraum für die Entfaltung eigenartiger Qualitäten und freier, für sich selbst verantwortlicher Bewegungen gestattet. So beginnen politische und familiäre Gruppen, so Parteibildungen, so Religionsgenossenschaften; die Selbsterhaltung sehr junger Vereinigungen fordert strenge Grenzsetzung und zentripetale Einheit und kann deshalb dem Individuum keine Freiheit und Besonderheit innerer und äußerer Entwicklung einräumen. Von diesem Stadium aus geht die soziale Evolution gleichzeitig nach zwei verschiedenen und dennoch sich entsprechenden Seiten. In dem Maß, in dem die Gruppe wächst numerisch, räumlich, an Bedeutung und Lebensinhalten -, in eben dem lockert sich ihre unmittelbare innere Einheit, die Schärfe der ursprünglichen Abgrenzung gegen andere wird durch Wechselbeziehungen und Konnexe gemildert; und zugleich gewinnt das Individuum Bewegungsfreiheit, weit über die erste, eifersüchtige Eingrenzung hinaus, und eine Eigenart und Besonderheit, zu der die Arbeitsteilung in der größer gewordenen Gruppe Gelegenheit und Nötigung gibt. Nach dieser Formel haben sich der Staat und das Christentum, Zünfte und politische Parteien und unzählige andere Gruppen entwickelt, so sehr natürlich die besonderen Bedingungen und Kräfte der einzelnen das allgemeine Schema modifizierten. Aus: Grundfragen der Soziologie, Viertes Kapitel: Individuum und Gesellschaft in Lebensanschauungen des 18. und 19. Jahrhunderts (Beispiel der Philosophischen Soziologie) ex: G. J. Göschen'sche Verlagshandlung GmbH (Berlin und Leipzig) 1917 (Vgl. auch Simmel , 1908, Die Kreuzung sozialer Kreise, in: ders., Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung, Frankfurt/M. 1992, S. 456-511.)

Das eigentliche praktische Problem der Gesellschaft liegt in dem Verhältnis, das ihre Kräfte und Formen zu dem Eigenle-


K.G: Textauszüge zum Vorschlag für ein Forschungsprojekt über Individualität als evolutionärem Engpass (29.8.05) ben der Individuen besitzen. Mag die Gesellschaft an den Individuen oder noch außerhalb dieser existieren. Aber selbst wer ein eigentliches »Leben« nur den Individuen zuerkennte und das Leben der Gesellschaft mit dem ihrer einzelnen Mitglieder identifizierte, würde eine Vielheit tatsächlicher Konflikte nicht leugnen können. Einerseits, weil die sozialen Elemente an den Individuen eben zu dem Sondergebilde »Gesellschaft« zusammenrinnen und dieses eigene Träger und Organe gewinnt, die dem Einzelnen mit Forderungen und Exekutiven wie eine ihm fremde Partei gegenübertreten. Andrerseits ist der Konflikt gerade durch das Einwohnen der Gesellschaft in dem Einzelnen nahegelegt. Denn die Fähigkeit des Menschen, sich selbst in Parteien zu zerlegen und irgendeinen Teil seiner selbst als sein eigentliches Selbst zu empfinden, das mit andern Teilen kollidiert und um die Bestimmung seines Handelns kämpft - diese Fähigkeit setzt den Menschen, insoweit er sich als Sozialwesen fühlt, in ein oft gegensätzliches Verhältnis zu den durch seinen Gesellschaftscharakter nicht ergriffenen Impulsen und Interessen seines Ich: der Konflikt zwischen der Gesellschaft und dem Individuum setzt sich in das Individuum selbst als der Kampf seiner Wesenstelle fort. Der umfassendste und tiefstgreifende Zwist zwischen der Gesellschaft und dem Individuum scheint mir nicht auf einen einzelnen Interesseninhalt zu gehen, sondern auf die allgemeine Form des Einzellebens. Die Gesellschaft will eine Ganzheit und organische Einheit sein, so dass jedes ihrer Individuen nur ein Glied ist; in die spezielle Funktion, die es als solches zu üben hat, soll es womöglich seine gesamten Kräfte gießen, soll sich umformen, bis es ganz zum geeignetsten Träger dieser Funktion geworden ist. Allein gegen diese Rolle sträubt sich der Einheits- und Ganzheitstrieb, den das Individuum für sich allein hat. Es will in sich abgerundet sein und nicht nur die ganze Gesellschaft abrunden helfen, es will die Gesamtheit seiner Fähigkeiten entfalten, gleichviel, welche Verschiebungen unter ihnen das Interesse der Gesellschaft forderte. Dieser Widerstreit zwischen dem Ganzen, das von seinen Elementen die Einseitigkeiten der Teilfunktion fordert, und dem Teil, der selbst ein Ganzes sein will, ist prinzipiell nicht zu lösen: man kann kein Haus aus Häusern bauen, sondern nur aus besonders geformten Steinen, keinen Baum aus Bäumen erwachsen lassen, sondern nur aus differenzierten Zellen. Diese Formulierung scheint mir den Gegensatz der beiden Parteien deshalb so weitgreifend zu umschreiben, weil sie ihn über die übliche Reduktion auf Egoismus und Altruismus vollkommen hinausführt. Denn einerseits freilich erscheint das Ganzheitsstreben des einzelnen als Egoismus, dem der Altruismus seiner Einordnung als einseitig geformten sozialen Gliedes gegenübersteht; andrerseits aber ist dieses Verlangen der Gesellschaft ein Egoismus, eine Vergewaltigung des Einzelnen durch die Vielen und ihren Nutzen, die jenen oft zu einer völligen Vereinseitigung und Verkümmerung bringt; und dass das Individuum darauf drängt, sich in sich zu vollenden, braucht keineswegs als Egoismus zu gelten, sondern kann ein objektives Ideal sein, bei dem durchaus nicht nach seinem Erfolg für das Glück und die im engeren Sinne persönlichen Interessen des Subjekts gefragt wird, ein überpersönlicher Wert, der sich an der Persönlichkeit verwirklicht. Norbert Elias: Der Prozess der Zivilisation Wie kein anderer Soziologe hat Norbert Elias – in seinen Schriften „Über den Prozess der Zivilisation“ (1936) und „Die Gesellschaft der

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Individuen“ (1939) - bereits das Individuum als Engpass der soziokulturellen Evolution beschrieben. Aus: Die Gesellschaft der Individuen (1939) Abschnitt 6 ... Es ist oben mehrfach auf jenes eigentümliche Gesellschaftsspiel verwiesen worden, dem sich bestimmte Gruppen der abendländischen Gesellschaft immer von neuem mit unermüdlichem Eifer hingeben: Zwei Parteien stehen einander gegenüber. Die einen sagen: »Alles hängt von dem Individuum ab.« Die anderen sagen: »Alles hängt von der Gesellschaft ab.« Die einen sagen: »Aber es sind doch immer und ausschließlich einzelne Individuen, die sich entscheiden, dieses zu tun und jenes zu lassen.« Die anderen sagen: »Aber ihre Entscheidungen sind gesellschaftlich bedingt.« Die einen sagen: »Aber das, was ihr die gesellschaftliche Bedingtheit des einen nennt, kommt ja nur dadurch zustande, daß andere Einzelne etwas wollen und tun.« Die anderen sagen: »Aber was diese anderen Einzelnen wollen und tun, ist selbst wiederum gesellschaftlich bedingt.« Langsam beginnt sich der Zauberbann, der das Denken der Menschen in solchen Alternativen gebunden hält, zu lösen. In der Tat, auch die Art, wie ein einzelner Mensch sich entscheidet und agiert, hat sich in Beziehungen zu anderen Menschen, in einer gesellschaftlichen Verarbeitung seiner Natur herausgebildet. Aber was derart ausgeprägt wird, ist nicht nur etwas Passives; es ist nicht nur eine leblose Münze, die mit tausend anderen Münzen identisch ist, sondern das Aktivitätszentrum des Einzelnen, seine persönliche Trieb- und Willensrichtung, mit einem Wort: sein eigentliches Selbst. Was derart ausgeprägt wird, ist zugleich auch etwas Prägendes: Es ist die individuelle Selbststeuerung des Einzelnen in Beziehung zu anderen Menschen, die deren Selbststeuerung Grenzen setzt und sie bindet. Der einzelne Mensch ist, um es schlagwortartig zu sagen, beides: Münze und Prägstock zugleich. Die Prägstockfunktion des einen mag größer sein als die von anderen, er ist immer zugleich auch Münze. Und noch der gesellschaftlich Schwächste hat seinen Anteil an der Prägung und der Bindung von anderen Angehörigen seines Verbandes, gering, wie er sein mag. Jenes Gesellschaftsspiel läßt sich nur deswegen bis ins Unendliche fortführen, weil man dabei begrifflich, wie zwei verschiedene Substanzen, voneinander trennt, was in Wirklichkeit zwei unabtrennbare Funktionen der Menschen beim Zusammenleben miteinander sind. Eine charakteristische Vorstellung nämlich ist beiden Parteien dieser Auseinandersetzung gemeinsam, und diese identische Basis zeigt die Antagonisten als Geburten der gleichen historischen Stunde. Stillschweigend vorausgesetzt ist bei dieser ganzen Debatte - als ein Punkt des geheimen Einverständnisses, als die undiskutierte Grundlage der Diskussion der Glaube, »gesellschaftlich« sei das, was an vielen Menschen »gleich« ist, das »Typische« an ihnen, und das, was jeden Menschen zu etwas Einzigartigem, etwas von allen anderen Menschen Verschiedenem macht, kurz: zu einer mehr oder weniger ausgesprochenen Individualität, das sei, so glaubt man, ein außergesellschaftliches Element, dem man ohne weitere Überlegung und zumeist unklar genug, je nachdem, einen biologisch-naturalen oder einen metaphysischen Ursprung zubilligt. Hier macht das Denken und die Beobachtung halt. Daß diese Vorstellung von der Individualität als der Ausdrucksform eines asozialen, eines außergesellschaftlichen na-


K.G: Textauszüge zum Vorschlag für ein Forschungsprojekt über Individualität als evolutionärem Engpass (29.8.05) turalen Kerns im Innern des einzelnen Menschen, um den sich die »typischen«, die »gesellschaftsbedingten« Züge wie eine äußere Schale legen, mit einer ganz bestimmten geschichtlichen Prägung des Seelenhaushalts selbst zusammenhängt, ist oben schon hervorgehoben worden. Diese Vorstellung steht im Zusammenhang mit der Spannung zwischen den Ich- und Über-Ich-Funktionen auf der einen, den Triebfunktionen auf der anderen Seite, die in keiner Gesellschaft völlig fehlt, die aber mit dem Vorrücken des Zivilisationsprozesses nun besonders stark und allseitig geworden ist. Diese Spannung, die Widersprüche zwischen dem zum Teil unbewußt gesteuerten Verlangen des Einzelnen und den zum Teil durch sein eigenes Über-Ich repräsentierten gesellschaftlichen Anforderungen, sie sind es, die der Vorstellung von dem naturalen Individualkern in der gesellschafts- oder milieubedingten Schale immer von neuem Nahrung geben. Sie lassen es dem Einzelnen als etwas unmittelbar Einsichtiges erscheinen, daß er »innen« etwas ganz für sich ist und daß ihm die »Gesellschaft«, daß ihm die anderen Menschen als etwas »Äußeres« und »Fremdes« gegenüberstehen. Diese spezifische Form der Über-Ich-Bildung, diese besonders starke und halb automatische Zurückhaltung aller auf andere gerichteten Trieb- und Affektregungen, sie ist es, kraft deren — immer spürbarer von der Renaissance an - der Einzelne sich selbst als »Subjekt« empfindet und die Welt als etwas durch einen Abgrund von sich Getrenntes, als »Objekt«, sich selbst als Betrachter außerhalb der anderen Natur und diese Natur sich gegenüber als »Landschaft«, sich selbst als ein Individuum unabhängig von allen übrigen Menschen und die übrigen Menschen als ein »fremdes« Dasein, das mit seinem »inneren« Wesen ursprünglich nichts zu tun hat, als eine »Umwelt«, ein »Milieu«, eine »Gesellschaft«. Und erst wenn der Einzelne aufhört, in dieser Weise von sich allein aus zu denken, wenn er aufhört, die Welt zu betrachten wie jemand, der aus dem »Innern« seines Hauses auf die Straße »draußen«, auf die Häuser sich »gegenüber« sieht, wenn er statt dessen — mit einer neuen kopernikanischen Wendung seines Denkens und seines Gefühls zugleich - vermag, auch sich selbst und das eigene Gehäuse im Zuge der Straßen, im Gesamtzusammenhang des bewegten Menschengeflechts zu sehen, dann erst verblaßt langsam das Empfinden, er sei »innen« etwas allein und für sich und die anderen seien etwas durch einen Abgrund von ihm Getrenntes, eine »Landschaft«, eine »Umwelt«, eine »Gesellschaft« ihm gegenüber. Aber die starke Bindung der Emotionen steht nicht allein. Eng verbunden mit dieser Eigentümlichkeit unseres Seelenhaushalts sind eine Fülle von anderen, die nicht weniger dazu beitragen, daß uns - mit Bezug auf uns selbst - Gegenüberstellungen wie »innen« und »außen«, wie »naturgegeben« und »gesellschaftsbedingt« als ewige Antithesen, als elementare Bestandstücke im Arsenal des Denkens und des Bewußtseins überhaupt erscheinen. Da ist, um nur dieses und jenes zu erwähnen, die besondere Befriedigung, die sich bei dem gegenwärtigen Stande des Selbstbewußtseins für den einzelnen Menschen mit dem Gedanken verbindet, daß er alles, was er als einzigartig und wesentlich an sich selbst empfindet, sich allein, nämlich seiner »Natur« verdanke und niemandem anderen. Der Gedanke, daß »fremde« Menschen einen integralen Anteil an der Entstehung der eigenen Individualität haben, erscheint heute beinahe als eine Schmälerung der Verfügung und des Besitzrechts an sich selbst. Was ein Mensch an sich selbst durch seine »Natur« erklären kann, das allein erscheint ihm ganz als sein eigen. Indem er es aus seiner Natur

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erklärt, rechnet er es sich unwillkürlich als sein eigenes Verdienst an; und so neigt er zugleich umgekehrt dazu, das, was er sich als sein eigenes Verdienst anrechnet, auf seine eingeborene Natur zurückzuführen. Sich vorzustellen, daß seine Eigenart, seine Individualität, daß sein »Wesen« nicht eine einmalige Schöpfung der Natur sei, hervorgehend aus deren Schoße, plötzlich und unerklärlich, wie Athene aus dem Haupte des Zeus, die eigenen psychischen Gaben oder auch die eigenen Nöte statt dessen auf etwas so Zufälliges wie die Beziehungen zu anderen Menschen, auf etwas so Vergängliches wie die Menschengesellschaft zurückzuführen, das erscheint dem Einzelnen unwillkürlich als eine Entwertung und Sinnentleerung seines ganzen Daseins. Der Gedanke an die Herkunft der eigenen Individualität aus der unvergänglichen Natur, genau wie der andere an ihre Herkunft aus der Schöpferhand Gottes, scheint dem, was ein Mensch an sich selbst als einzigartig und wesentlich empfindet, in ganz anderem Maße einen Sinn und eine Rechtfertigung zu sichern; er verankert das Individuelle in etwas Ewigem und Gesetzmäßigem; er macht dem Einzelnen den Zwang verständlich, mit dem er ist, was er ist; er erklärt ihm mit einem Worte - mit dem Worte »Natur« -, was ihm im übrigen an sich selbst unerklärlich ist. Und so - aufgrund einer eigentümlichen Ausrichtung unseres Fühlens und Wünschens - entschwindet unserem Bewußtsein immer von neuem die einfache Tatsache, daß die »Natur« der psychischen Funktionen des Menschen nicht ganz die gleiche ist wie die »Natur« jener anderen Funktionen, aufgrund deren sich sein Körper in einer bestimmten Gestalt erhält und wandelt. Es bedarf in der Tat einer tiefgreifenden Revision des herrschenden Selbstbewußtseins, ehe sich auch nach dieser Seite hin der Schleier der Wünsche und Wertungen lüftet, in den sich hier unsere Beobachtungen immer von neuem verwickeln. Was wir die »Individualität« eines Menschen nennen, das ist in erster Linie eine Eigentümlichkeit seiner psychischen Funktionen, eine Gestaltqualität seiner Selbststeuerung in Beziehung zu anderen Menschen und Dingen. »Individualität«, das ist ein Ausdruck für die besondere Art und den besonderen Grad, in dem sich die Gestaltqualität der psychischen Steuerung des einen Menschen von der anderer Menschen unterscheidet. Diese spezifische Differenzierung in der psychischen Gestaltqualität der Menschen aber wäre nicht möglich, wenn ihre Selbststeuerung in Beziehung zu anderen Menschen und Dingen in der gleichen Art und in dem gleichen Maße auf ererbte Gestaltqualitäten festgelegt wäre wie etwa die Selbststeuerung des menschlichen Organismus bei der Reproduktion der Organe und Glieder. Die »Individualisierung« der Menschen wird nur dadurch möglich, daß jene bildsamer sind als diese. Und entsprechend dieser größeren Bildsamkeit erhalten also auch die Worte, die wir gebrauchen, Worte wie »Natur« oder »Anlage« und ihre gesamten Verwandten, einen anderen Sinn, wenn man sie auf die psychischen Funktionen des Menschen bezieht, einen anderen, wenn man dabei die Funktionen der Organreproduktion oder des Wachstums im Auge hat. Hier hält - bei einer kurzfristigeren Betrachtung - die herkömmliche Vorstellung von der Natur als einem Dasein, das sich nicht wandelt oder das zum mindesten ein überaus langsames Wandlungstempo hat, einigermaßen stand; dort, bei den psychischen Funktionen, genau wie bei ihrer Abstimmung und Verflechtung im Zusammenleben der Menschen, hat man es mit natürlichen Gegebenheiten zu tun, die ein rascheres Wandlungstempo ermöglichen, die eine Ordnung für sich besitzen. Diese Funk-


K.G: Textauszüge zum Vorschlag für ein Forschungsprojekt über Individualität als evolutionärem Engpass (29.8.05) tionen und ihre Prägung durch einander verlangen zu ihrem Aufschluß die Entwicklung von Denkmitteln eigener Art. Gegenwärtig gebraucht man die herkömmlichen Begriffe nur zu oft ohne Unterschied, ob man von psychischen Funktionen spricht oder von der Bildung der Organe und Glieder. Die Erfahrungen, die man bei diesen, bei den körperlichen Funktionen gemacht hat, geben den Ton an. Man bedient sich der Denkformen und der Begriffe, die sich bei deren Aufschluß als mehr oder weniger fruchtbar erwiesen haben, ohne weiteres als Basis und oft genug als Modell für den Aufschluß der menschlichen Psyche. Man denkt, man empfindet, und man wünscht zum Teil, daß die Individualität eines Menschen, die unterscheidende Gestaltqualität seiner Selbststeuerung in Beziehung zu anderen Menschen und Dingen, so isoliert und unabhängig von allen Beziehungen existiert wie - nach dem eigenen Empfinden - der eigene Körper im Raum. Und so kommt es auch von dieser Seite her zu der Vorstellung, daß der einzelne Mensch mit allen den psychischen Gestaltqualitäten, durch die er sich von anderen Menschen unterscheidet, einen in sich geschlossenen Kosmos darstellt, eine Natur für sich, die mit der übrigen Natur und erst recht mit den übrigen Menschen ursprünglich nichts zu tun hat. Auch die gedankliche Verarbeitung der psychischen Funktionen durch Modelle, die den körperlichen abgewonnen sind, zwingt das Denken immer von neuem zu Standardalternativen wie »Innen« und »Außen«, »Individuum« und »Gesellschaft«, »Natur« und »Umwelt«. Dem Einzelnen scheint nur die Wahl zu bleiben, entweder der einen oder der anderen Seite die entscheidende Bedeutung für die Gestalt eines Menschen einzuräumen. Und das Äußerste, was man sich vorzustellen vermag, ist ein Kompromiß: »Ein bißchen stammt von außen, ein bißchen von innen; fragt sich nur, was und wieviel.« Die psychischen Funktionen fügen sich nicht in dieses Gedankenschema. Die natürliche Angewiesenheit eines Menschen auf andere, die natürliche Ausrichtung der psychischen Funktionen auf Beziehungen und ihre Abstimmbarkeit, ihre Beweglichkeit in Beziehungen ist eine Erscheinung, die sich durch Substanzmodelle, durch Raumbegriffe wie »innen« und »außen« nicht bewältigen läßt. Zu ihrer Verarbeitung bedarf es in der Tat anderer Denkmittel und einer anderen Grundvision. Ein paar Gedankenschritte auf dem Wege zu ihnen sind hier versucht worden. Die Gestaltqualität der psychischen Selbststeuerung eines Menschen ist - man denke etwa an seine Muttersprache - kraft seines Aufwachsens in einem bestimmten Verbände durch und durch »typisch«, und sie ist zugleich, kraft seines Aufwachsens als ein einzigartiger Beziehungspunkt im Netzwerke seiner Gesellschaft, durch und durch individuell, nämlich eine einzigartige Ausgestaltung dieses Typischen. Verschieden voneinander sind auch die einzelnen Tiere, und so sind es - von »Natur« - ganz gewiß auch die einzelnen Menschen. Aber diese ererbte biologische Verschiedenheit ist etwas anderes als die Verschiedenheit in der Gestalt und im Aufbau der psychischen Selbststeuerung von Erwachsenen, der wir durch den Begriff der »Individualität« Ausdruck geben. Eine solche »Individualität« erlangt, um es noch einmal zu sagen, ein Mensch, der außerhalb einer Gesellschaft von Menschen aufwächst, so wenig wie ein Tier. Nur durch eine lange und schwierige Ausziselierung seiner bildsamen psychischen Funktionen beim Umgang mit anderen Menschen erhält seine Verhaltenssteuerung jene einzigartige Gestaltqualität, die für eine spezifisch menschliche Indi-

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vidualität bezeichnend ist. Nur durch eine gesellschaftliche Modellierung bilden sich bei ihm im Rahmen bestimmter gesellschaftstypischer Charaktere auch jene Charaktere und Verhaltensweisen heraus, durch die er sich von allen übrigen Menschen seiner Gesellschaft unterscheidet. Die Gesellschaft ist nicht nur das Gleichmachende und Typisierende, sondern auch das Individualisierende. Der verschiedene Grad der Individualisierung unter den Angehörigen verschiedener Gruppen und Schichten zeigt das deutlich genug. Je differenzierter der Funktionsaufbau eines Verbandes oder einer Schicht innerhalb dieses Verbandes ist, desto stärker heben sich die psychischen Gestaltqualitäten der einzelnen Menschen, die innerhalb ihrer heranwachsen, voneinander ab. Aber verschieden, wie der Grad dieser Individualisierung auch sein mag, es gibt ganz gewiß unter Menschen, die in Gesellschaft aufwachsen und leben, keinen Nullpunkt der Individualisierung. Ob in höherem, ob in geringerem Grade, die Menschen aller Verbände, die wir kennen, sind bis ins letzte individuell, nämlich verschieden voneinander in der Gestaltqualität und der Ausrichtung ihrer Verhaltenssteuerung, und bis ins letzte gesellschaftsspezifisch, nämlich geprägt und gebunden in der Art ihrer psychischen Selbststeuerung durch Funktionen eines bestimmten Funktionszusammenhangs, durch eine bestimmte Art des Zusammenlebens mit anderen, die zugleich auch diese anderen bindet und prägt. Das, was man so oft in Gedanken wie zwei verschiedene Substanzen oder wie zwei verschiedene Schichten an dem Menschen trennt, seine »Individualität« und seine »gesellschaftliche Bedingtheit«, das sind in Wahrheit nichts als zwei verschiedene Funktionen der Menschen in ihrer Beziehung zueinander, von denen die eine nicht ohne die andere Bestand hat: Es sind Ausdrücke für die spezifische Aktivität des einzelnen Menschen in Beziehung zu seinen Mitmenschen und für seine Beeinflußbarkeit, seine Bildsamkeit durch deren Aktivität, für die Abhängigkeit anderer von ihm und für seine Abhängigkeit von anderen, Ausdrücke für seine Prägefunktion und für seine Münzfunktion. ... „Wir sind die späten Barbaren" Der Soziologe Norbert Elias über den Zivilisationsprozeß und die Triebbewältigung (S. 183-190 in: DER SPIEGEL, Nr. 21/1988)

SPIEGEL: Zivilisation - das glauben Sie in einem langen Forscherleben bewiesen zu haben - hat auf lange Sicht gesehen eine angebbare Richtung: Der Umgang der Menschen miteinander verfeinert sich, die Affekte werden immer besser kontrolliert. Überkommen Sie angesichts der Gewalttätigkeit, des Terrorismus und der Kriege in dieser Welt Zweifel an der zunehmenden Zivilisiert-heit der Menschen? ELIAS: Das Problem ist, daß der Begriff der Zivilisation ideologisch belastet ist. Er bedeutet im Sprachgebrauch etwas Gutes. Als ich 1936 das Buch „Über den Prozeß der Zivilisation" schrieb, kam es mir darauf an, rein faktisch herauszufinden, ob es so etwas wie Zivilisationsprozesse überhaupt gibt. SPIEGEL: Es gibt also auch barbarische Formen dessen, was Sie Zivilisation nennen? ELIAS: Ich habe die Muster der Selbstregulierung in den Mittelpunkt des Zivilisationsprozesses gerückt. Und zwar nicht einfach ein Mehr oder Weniger, sondern die Balance von Zuviel und Zuwenig. SPIEGEL: Das soll also nicht heißen, daß Menschen mit hoher Selbstkontrolle besonders zivilisiert sind.


K.G: Textauszüge zum Vorschlag für ein Forschungsprojekt über Individualität als evolutionärem Engpass (29.8.05) ELIAS: So ist es. Denken Sie an die Mönchsaskese des Mittelalters oder an den Indianerjungen, der am Marterpfahl keinen Laut von sich geben darf. Beides sind Formen sehr extremer Selbstkontrolle. Sie zeigen, daß es mir bei der Erläuterung zivilisatorischer Selbstregulierungsmuster auf die Balance, auf die Abwendung von dem Zuviel ankommt. SPIEGEL: Warum sind denn alle Menschen naturnotwendig zu dem, was Sie Zivilisation nennen, verurteilt, zu all den Zwängen der Schamhaftigkeit, der Sauberkeitsdressur, den strengen Tischsitten, zu all den vielen Hemmungen? ELIAS: Die Muster der zivilisatorischen Trieb- oder Lustbewältigung wandeln sich in verschiedenen Gesellschaften. Aber es gibt keine Gesellschaft, wo sie nicht da sind. Und eine solche Gesellschaft könnte ohne solche Muster nicht überleben. Wir haben nur Gesellschaften, in denen es gelungen ist, Trieb und Affektimpulse zu regulieren, alle anderen sind untergegangen. SPIEGEL: Eine Art natürliche Auslese nach der Devise: Werde zivilisiert oder stirb! ELIAS: Bei den Wölfen zum Beispiel, so hat es der Ethologe Konrad Lorenz beschrieben, gibt es einen angeborenen Mechanismus der Selbstregulierung. Wenn ein Wolf mit einem anderen einen Konflikt hat und der Schwächere dem Stärkeren seinen Hals zeigt, dann wird beim Gegner biologisch die Tendenz zum Beißen ausgeschaltet. Das Rudel wäre in Gefahr, sich selbst zu zerstören. Beim Menschen gibt es solche angeborenen Mechanismen der Selbstregulierung nicht. Wir werden geboren mit wilden, uneingeschränkten Trieben. Wenn wir im Zustand eines schreienden Babys zu Erwachsenen würden, dann würde es keine Gesellschaft geben, keine menschlichen Menschen. Wir müssen also an Muster der Triebeinschränkung, der Triebbewältigung gewöhnt werden. SPIEGEL: Es heißt, gerade unserer heutigen Gesellschaft drohe der Untergang, weil sie nicht mehr dazu bereit sei, Triebverzicht zu leisten. ELIAS: Das ist eine große Übertreibung. Es hat noch nie eine Gesellschaft gegeben, in der so viele Jahre mit dem Prozeß der Einordnung, der Disziplinierung der jungen Menschen verbracht wurden. Von klein auf werden die Kinder zum richtigen Tun angehalten. SPIEGEL: In einfachen Gesellschaften geht das schneller? ELIAS: Ja. Dort gibt es das Initiationsritual, um bestimmte gesellschaftlich notwendige Zwänge auf sich zu nehmen. Durch eine Art Schockerlebnis werden diese zivilisatorischen Zwänge in den Jugendlichen verankert. Und was ist denn heutzutage eine Schule? Ein Sechsjähriger hat durchaus nicht den Impuls, sich auf eine Schulbank zu setzen und dann bewegungslos dem Lehrer zuzuhören. SPIEGEL: Wie verläuft denn nun der Zivilisationsprozeß? ELIAS: Er hat zwei Richtungen. Vorwärts und rückwärts. Zivilisationsschübe gehen einher mit Entzivilisationsschüben. Die Frage ist, in welchem Maß eine der beiden Richtungen dominant ist. SPIEGEL: Vorwärts oder rückwärts. Sie haben das Fußballspiel untersucht und beschrieben, wie im 16, Jahrhundert, als die Gewalttätigkeiten beim Spiel zu unerträglich vielen Knochenbrüchen führte, Spielregeln eingeführt wurden, um dem Spiel seine Gefahr zu nehmen. Nun gibt es aber heute, schlimmstes Beispiel sind die brutalen Krawalle von Fußballfans mit 39 Toten im Brüsseler Heysel-Stadion, wieder sichtbar Rückschritte.

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ELIAS: Das sind eben Brüche im Prozeß der Zivilisation, Rückschritte. Nach meiner Theorie ist gerade in einer Gesellschaft, in der Gewalttätigkeiten sehr stark gezähmt sind, das Bedürfnis nach mimetischen Kämpfen besonders groß. Das Fußballspiel ermöglicht es uns, an Kämpfen teilzunehmen, die Lust, die Freude am Kämpfen zu genießen, ohne daß eine wirkliche Gefahr für die Spieler entsteht. Das hat eine kathartische Wirkung. Fußball ist trotz aller Ausschreitungen eine überaus zivilisierte Form, einen Kampf zu genießen. SPIEGEL: Mimetisch heißt in Ihrer Terminologie: Wer sich am Kampf auf dem Fußballfeld ergötzt, wer gesellschaftliche Konfliktkonfigurationen nachahmt, erträgt besser diese Spannungen. ELIAS: Fußball, aber auch der Besuch von Diskotheken, alle diese mimetischen Erregungen haben einen lösenden, reinigenden Effekt. Sie sind kein Luxus, sondern eine Lebensnotwendigkeit mit immer größerer Bedeutung in der heutigen Gesellschaft. SPIEGEL: Gibt es in unseren entwickelten Gesellschaften unterschiedliche Stufen der Zivilisation? ELIAS: Ich habe mir das Vergnügen gemacht, einmal die Situation der Verkehrsunfälle anzusehen. Es ist erstaunlich, wie hoch die Unfallziffern nach dem Krieg in Japan und Deutschland waren. SPIEGEL: Wie erklären Sie sich das? ELIAS: Die ganzen Muster der persönlichen Selbstkontrolle sind durch die Kriegserlebnisse verwirrt worden. Eine geängstigte Gesellschaft, in der die persönliche Selbstkontrolle gestört war. Erst als sich das Leben normalisierte, sanken die Unfallziffern in Deutschland und Japan. Während die Verkehrsunfälle in den, wie wir etwas verschämt sagen, Entwicklungsländern merklich höher liegen als in den hochentwickelten Ländern. Der Autoverkehr ist auch ein gutes Beispiel für die notwendige Balance zwischen Fremdregulierung und Selbstregulierung. Wenn nicht die Fahrer ein hohes Maß an Selbstregulierung haben, dann nützen die schönsten Verkehrsregeln nichts. SPIEGEL: Glauben Sie, daß die Menschen heute freier sind als in früheren Gesellschaften? ELIAS: Kein Mensch ist frei. Frei, das hört sich schön in den Vorbereitungen zu den Wahlen in Amerika an: Das Land der Freiheit ... Aber was bedeutet Freiheit für den Unternehmer? Allenfalls, daß der Staat ihn relativ ungestört läßt, aber nicht, daß er frei von Zwängen ist, von Konkurrenzzwang zum Beispiel. SPIEGEL: Ist denn nicht der Emanzipationsprozeß der Frauen eine Entwicklung hin zu mehr Freiheit, mehr Selbständigkeit? ELIAS: Ohne Zweifel. Aber solche Prozesse dauern sehr lange. Wir müssen uns bewußt sein, wie kurz die Zeit eigentlich ist, in der Frauen freier geworden sind. SPIEGEL: Hat es ähnliche Entwicklungen früher schon einmal gegeben? ELIAS: Im alten Rom, in der späten Republik und im frühen Kaisertum, gab es einen Zustand im Patriziat, in der Aristokratie, in dem Frau und Mann gleichermaßen die Scheidung verlangen konnten. Jeder hatte sein eigenes Eigentum, und damit hatte die Frau faktisch die gleichen Rechte wie der Mann. Das ist besonders interessant, weil wir aus dem frühen Rom genügend Nachrichten von der Erniedrigung der Frau


K.G: Textauszüge zum Vorschlag für ein Forschungsprojekt über Individualität als evolutionärem Engpass (29.8.05) haben. Sie wurde als Ware gehandelt, sie wurde wie ein Besitz zwischen den Familien verschachert. SPIEGEL: Und wie lange dauerte dieser Prozeß von der total abhängigen zur quasi gleichberechtigten Frau? ELIAS: Eine relativ kurze Zeit, etwa 500 Jahre. Im Recht der Kirche blieben Spuren davon erhalten. So dürfen Frauen nicht ohne ihre Einwilligung verheiratet werden. SPIEGEL: Wodurch wurde diese Entwicklung schließlich wieder rückgängig gemacht? ELIAS: Das ging schneller, drei oder vier Jahrhunderte, bis die Staatsgewalt zerbrach. Wenn eine Gesellschaft sich feudalisiert, keine Zentralgewalt mehr da ist, die die Frauen vor den Männern schützt, dann funktioniert das nicht mehr. SPIEGEL: Besteht denn heute die Gefahr, daß der Prozeß zur größeren Selbständigkeit der Frau auch wieder abgebrochen wird? ELIAS: Ich glaube nicht. Allein schon die Fortschritte in der Technik der Geburtenkontrolle haben einen großen Anteil an der Stellung der Frau. Ich glaube nicht, daß dies rückgängig gemacht wird. Andererseits darf man eine solche Entwicklung nicht ideologisieren und glauben, die Männer seien plötzlich vernünftig geworden. SPIEGEL: Nehmen Aggressionen tendenziell in unserer zivilisierten Gesellschaft ab? ELIAS: Ich habe den Begriff der Aggression nicht so gern. Ich ziehe es vor, von Konflikten zwischen Gruppen zu sprechen. Und die nehmen durch das Zusammenrücken der Menschen eher zu. SPIEGEL: Auch durch das Zusammenrücken der Staaten, durch die politische Integration Europas beispielsweise? ELIAS: Wachsende Integration bedeutet Wachstum der Spannungen. Plötzlich sind die französischen Bauern gezwungen, sich darum zu kümmern, was die englische Premierministerin sagt. Wir müssen uns darüber im klaren sein, daß Spannungen und Konflikte Bestandteil der wachsenden Integration sind. SPIEGEL: Die Mittel der Konfliktbewältigung haben sich aber doch sehr geändert. ELIAS: Erstaunlich ist die Geduld, mit der man diese Spannungen austrägt. In Europa droht niemand mehr mit Krieg. Das sollten wir als einen Vorteil ansehen. Wir haben unsere Lektion gelernt. SPIEGEL: Zum Beispiel in der Entspannungspolitik. ELIAS: Es gibt Anzeichen dafür. Aber ich traue ihnen nicht. Die gegenwärtigen Entspannungsbemühungen zwischen Rußland und Amerika zum Beispiel. SPIEGEL: Die werden doch von allen als enormer Fortschritt angesehen. ELIAS: Aber er ist gebrechlich. Morgen braucht Gorbatschow nur seine Mehrheit im Politbüro zu verlieren, und alles ist vorbei. Wir dürfen nicht unsere Analysen mit unseren Wünschen vermischen. Wenn Gorbatschow also mit seinen Reformen scheitert und ein beträchtlicher Teil des russischen Volkes ist gegen diese Veränderungen, dann haben wir mindestens wieder den kalten Krieg. SPIEGEL: Sie unterscheiden also zwischen dem, was gewollt und gewünscht wird, und dem, was ungewollt passiert. ELIAS: Unter keinen Umständen darf man die Entwicklung der Menschheit so darstellen, als ob das alles aus dem Wollen

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und Planen der Menschen hervorgeht. Aus den Absichten von vielen Menschen, die sich zum Teil durchkreuzen, entsteht etwas, das von dem, was sie wollen, völlig verschieden sein kann. Reagan wollte eine starke konservative antikommunistische Politik, wollte möglichst die Erniedrigung oder gar die Zerstörung des russischen Kommunismus. Israel ist enstanden aufgrund des Idealismus von Juden, die sich wegen des europäischen Antisemitismus unbehaglich fühlten. Das Ergebnis ist ein Staat mit Gesetzmäßigkeiten und Zwängen, die so groß sind, daß der ganze große Idealismus schwindet. SPIEGEL: Das bewerten Sie nicht, das konstatieren Sie nur. ELIAS: Ja, wir haben als Wissenschaftler zu lernen - und ich sage es mit Zögern -, daß da eine gewisse Ähnlichkeit mit Naturprozessen besteht. Man kann natürlich bedauern, daß es ein Erdbeben gegeben hat, aber man muß die Realität erforschen: Warum hat es eines gegeben. So muß man auch die Realität der Zivilisations- und der Staatsbildungsprozesse erforschen, ob man sie nun für gut oder schlecht hält. Sicherlich gibt es eine Fülle von Zeichen für eine wachsende Humanisierung SPIEGEL: Gilt das auch in der Gesellschaft? Stichwort Aids. Diese tödliche Geschlechtskrankheit wird heute von einigen als Strafe Gottes stigmatisiert. ELIAS: Das war früher viel verbreiteter als heute. Nehmen wir die Syphilis. Die Oberschicht und die Unterschicht hatten damals verschiedene Kuren. Die für die Kranken der Unterschicht waren sehr viel schmerzhafter. Es bedeutete zugleich auch, daß der Schmerz gewissermaßen dazu beitrug, die Schuld der Menschen zu verringern. SPIEGEL: Sie empfinden die Reaktion unserer Gesellschaft auf die Krankheit Aids also nicht als zivilisatorischen Rückschritt? ELIAS: Ich finde es eher erstaunlich, wie hurnan wir sind. Aids hat nicht zu Ausbrüchen gegenüber Homosexuellen geführt, nicht zu einer wilden Hetze gegen außerehelichen Geschlechtsverkehr. Eigentlich wird alles mit großer Vorsicht und ziemlich menschlich behandelt. Selbst Frau Thatcher hat davor gewarnt, nicht zu übersehen, daß es leidende Menschen sind. SPIEGEL: Wir sind also schon ganz schön weit im Prozeß der Zivilisation? ELIAS: Ich bin keineswegs der Meinung, wir seien heute auf dem Gipfel der Zivilisation. Nichts dergleichen. Wir sind in der Frühzeit, oder anders gesagt: Wir sind die späten Barbaren. Unseren Nachkommen in 300 oder 400 Jahren wird es völlig unverständlich sein, weshalb wir uns auf Kriege vorbereiten mit Arsenalen von Atomwaffen. Es ist eines der erstaunlichsten Fehlurteile, dies aus einem Sicherheitsbedürfnis heraus zu tun. SPIEGEL: Haben Sie den Eindruck, daß die Jugend befähigt sein wird, mit den Problemen der Gesellschaft fertig zu werden? ELIAS: Für die Zukunft der europäischen Nation und nicht nur dieser wäre es wichtig, die Jugend in den langen Schuljahren zu einem weiten Welthorizont zu erziehen. Auch die junge Generation sollte zum Beispiel aus dem Laboratorium der Geschichte lernen und auch sonst ein möglichst breites Wissen haben. Im Konkurrenzkampf der Nationen haben die die beste Chance, deren Jugend ein solides und weites, nicht nur auf Wirtschaft zentriertes Wissen hat. Aber das Gegenteil ist der Fall. Man arbeitet auf eine Verengung des Horizonts


K.G: Textauszüge zum Vorschlag für ein Forschungsprojekt über Individualität als evolutionärem Engpass (29.8.05) hin, auf eine Spezialisierung. Ich kann mir schon vorstellen, daß junge Menschen bitter darüber sind. SPIEGEL: Die Spezialisierung in der Schule hat oft ganz pragmatische Gründe. Auch die Schüler hoffen, sich so besser auf ihren späteren Beruf vorbereiten zu können. ELIAS: Das ist wahrscheinlich berechtigt. Aber im Hintergrund all dieser Fragen lauert heute mit größerer Bewußtheit als je zuvor die Frage: Wozu lebe ich eigentlich? SPIEGEL: Ist diese Frage überhaupt zu beantworten? ELIAS: Ja, wenn man nicht zuviel erwartet. SPIEGEL: Was würden Sie denn Ihrem Enkel sagen? ELIAS: Ich habe dir ein Beispiel gegeben. Ich bin mit meinem Leben ganz zufrieden. Ich habe immer gearbeitet und habe aus dem, was eine unberechenbare Natur mir gegeben hat, etwas gemacht. Es ist keine metaphysische Antwort, aber eine praktische. SPIEGEL: Herr Elias, wir danken Ihnen für dieses Gespräch. Jean Piaget: Das moralische Urteil beim Kinde In seiner frühen Schrift über das Moralurteil kritisiert Piaget die Vernachlässigung des Generationsproblems in der Durkheimschen Soziologie und entwirft ein utopisches Szenario, das auf die Bedeutung des menschlichen Engpasses für die Reproduktion soziokultureller Institutionen verweist. S. 110-114 in: Jean Piaget, 1973 [zuerst 1932], Das moralische Urteil beim Kinde, Frankf. M.

Niemand hat tiefer als Durkheim die Entwicklung und das Verschwinden des verpflichtenden Konformismus empfunden und analysiert. In den Gesellschaften von segmentärem Typus, sagt Durkheim, ist der Konformismus auf seinem Höhepunkt: jede gesellschaftliche Einheit ist in sich selbst geschlossen, alle Individuen sind, abgesehen von den Unterschieden des Alters, identisch, und daher lastet die Überlieferung mit ihrem ganzen Gewicht auf dem Bewußtsein eines jeden. Mit der Zunahme des Umfanges und der Dichte der Gesellschaften dagegen werden die Schranken zwischen den Clans durchbrochen. Die lokalen Konformismen verschwinden als Folge dieses Zusammenschlusses, die Individuen entgehen der Überwachung durch ihresgleichen, und vor allem differenziert die gesellschaftliche Arbeitsteilung, welche sich notwendigerweise aus dieser Zu nahme an Dichte ergibt, das psychische Leben der Individuen, was zur Bildung eigentlicher Persönlichkeiten und zum Individualismus führt. Die Heteronomie und Autonomie des Bewußtseins stehen so in Wechselbeziehung mit der Morphologie und dem Gesamtleben der Gruppe. Läßt sich diese Analyse auch auf unsere Kindergesellschaften anwenden? In mannigfacher Hinsicht zweifellos. Es besteht eine Verwandtschaft zwischen der segmentären oder mechani- schen Solidarität und den Gesellschaften der Kinder von 5 bis 8 Jahren. In diesen zeitweiligen und voneinander isolierten Gruppen ist wie in den organisierten Clans das Individuum nicht differenziert. Soziales und individuelles Leben sind ein und dasselbe. Beeinflussung und Nachahmung sind allmächtig. Die Individuen bleiben einander gleich, abgesehen von auf dem Alter gegründeten Unterschieden des Prestiges. Die überlieferte Regel ist zwingend, der Konformismus obligatorisch. Zur Erklärung des allmählichen Verschwindens des Konformismus mit dem zunehmenden Alter, lassen sich ebenfalls

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einige der von Durkheim beschriebenen Faktoren anführen. Man kann die Zunahme an Umfang und Dichte der sozialen Gruppen und die sich daraus ergebende Befreiung der Individuen mit der Tatsache vergleichen, daß unsere Kinder, wenn sie heranwachsen, an einer immer größeren Anzahl lokaler Überlieferungen teilnehmen. Der 10 bis 12 jährige Murmelspieler entdeckt, daß es noch andere Spielarten gibt als diejenigen, an die er gewöhnt ist. Er lernt die Kinder anderer Schulen kennen, die ihn von seinem engen Konformismus befreien, und so wird eine Verschmelzung zwischen bisher mehr oder weniger isolierten Clans hergestellt. Andererseits tritt das heranwachsende Kind allmählich aus seinem Familienkreis heraus, und da es anfänglich die Spielregeln den von den Erwachsenen vorgeschriebenen Pflichten gleichsetzt, wird sein Regelbewußtsein in dem Maße verwandelt werden, als es sich dem Familien-Konformismus entzieht. Wenn man indessen alle diese Tatsachen der Zunahme der Dichte und des Umfangs der Gesellschaften gleichsetzen kann, so einzig und allein vom Standpunkt des Abnehmens der Überwachung, der die Individuen unterworfen sind. Mit anderen Worten, die wichtigste Tatsache in der Entwicklung der Spielregeln ist, daß das Kind immer weniger von den Älteren und der Gesellschaft der «Alten» beherrscht wird. Bei den Kindern gibt es keine oder fast keine fortschreitende gesellschaftliche Arbeitsteilung: die Differenzierungen, die aufkommen können,, sind lediglich psychologischer und nicht wirtschaftlicher oder politischer Natur. Wenn es in einem gewissen Sinn eine Entwicklung der Kindergesellschaften vom segmentären zum organisierten Typus gibt und eine entsprechende Entwicklung vom Konformismus zur individualistischen Zusammenarbeit oder von der Heteronomie zur Autonomie, so muß ein derartiger Vorgang, der sich zweifellos in objektiven und soziologischen Begriffen beschreiben läßt, vor allem der Morphologie und der Aktivität der Altersklassen der Bevölkerung zugeschrieben werden. Mit anderen Worten, der hauptsächliche Faktor des pflichtmäßigen Konformismus der Kleinen ist lediglich die Achtung vor dem Alter: Achtung vor den Alteren und vor allem vor dem Erwachsenen. Und wenn zu einem gewissen Zeitpunkt die Zusammenarbeit auf den Zwang und die Autonomie auf den Konformismus folgt, dann deshalb, weil das heranwachsende Kind sich allmählich der Überwachung der Älteren entzieht. Hinsichtlich des Murmelspiels konnten wir dies klar feststellen: für die 11 bis 13 jährigen Kinder existieren keine Älteren mehr, da dieses Spiel mit dem Austritt der Kinder aus der Volksschule aufhört. Aber auch unabhängig von diesem besonderen Umstand fühlt sich das Kind in diesem Alter immer mehr als Jüngling und befreit sich innerlich von dem Zwang der Erwachsenen: daraus ergeben sich die Wandlungen seines moralischen Bewußtseins. Daß dies eine unseren Kulturen eigene Erscheinung ist und folglich dem Durkheimschen Schema entspricht, darüber kann kein Zweifel bestehen: in unseren Gesellschaften entwächst das Kind mit 13 Jahren dem Familienkreis und tritt in Beziehung zu einer immer größeren Anzahl gesellschaftlicher Kreise, cüe sein Bewußtsein erweiterten, während in den sogenannten primitiven Gesellschaften das Jünglingsalter das Alter der Initiation ist, folglich des stärksten moralischen "Druckes, und das Individuum mit zunehmendem Alter immer abhängiger wird. Nur wird man sich bei alleiniger Betrachtung unserer Kindergesellschaften darüber klar, daß die Zusammenarbeit letzten Endes die tiefste und psychologisch am meisten begründete soziale Erscheinung bildet: sobald das Individuum sich


K.G: Textauszüge zum Vorschlag für ein Forschungsprojekt über Individualität als evolutionärem Engpass (29.8.05) vom Druck der Älteren befreit, strebt es zur Zusammenarbeit als zur normalsten Form des gesellschaftlichen Gleichgewichtes. Zusammenfassend und ohne vorläufig mehr als eine Arbeitshypothese zu suchen, scheint uns die methodologische Schwierigkeit der Durkheimschen These beim Studium der verschiedenen Formen der Achtung folgende zu sein: Durkheim argumentiert, als seien die Alters- und Generationsunterschiede ohne Bedeutung. Er spricht von homogenen Individuen und sucht die Auswirkung der verschiedenen möglichen Typen der Gruppe auf ihr Bewußtsein festzustellen. Alles, was er hierbei entdeckt, ist durchaus richtig, bleibt jedoch unvollständig: es genügt, sich für einen Augenblick eine in Wirklichkeit natürlich unmögliche Gesellschaft vorzustellen, in der alle Individuen das gleiche Alter hätten, eine Gesellschaft, die aus einer einzigen, sich ins Unendliche fortsetzenden Generation bestehen würde, um die ungeheure Bedeutung der Alters-Beziehungen und insbesondere der Beziehungen von Erwachsenen zu Kindern zu erkennen. Hätte eine solche Gesellschaft jemals einen zwangmäßigen Konformismus gekannt? Würde sie die Religion oder zumindest die Religionen, die einen transzendenten Glauben voraussetzen, kennen? Würde man bei solchen Gruppen eine einseitige Achtung und ihre Auswirkungen auf das moralische Bewußtsein feststellen können? Wir beschränken uns darauf, diese Fragen zu. stellen. Möge man sie jedoch in einem oder anderen Sinne lösen, so gibt es jedenfalls keinen Zweifel, daß man mehr als dies gewöhnlich geschieht, die Zusammenarbeit dem gesellschaftlichen Zwang gegenüberstellen muß, wobei dieser vielleicht nur auf den Druck der Generationen aufeinander zurückzuführen ist, während jene die grundlegendste und für die Ausarbeitung rationaler Normen vielleicht wichtigste, soziale Beziehung darstellt. Niklas Luhmann: Die gesellschaftliche Differenzierung und das Individuum Die Luhmannsche Systemtheorie stellt wohl den elaboriertesten Ansatz für einen methodologischen Anti-Individualismus dar. Nach Luhmann sind es nicht die menschlichen Individuen, die kommunikative Operationen vollziehen, sondern die sozialen Systeme selbst. Er insistiert in der Durkheim-Parsonschen Tradition soziologischer Gesellschaftstheorie auf dem historisch-evolutionären Zusammenhang von Differenzierung, Generalisierung und Individualisierung. (In der Konsequenz bevorzugen Luhmann-Schüler wie P. Fuchs die Bezeichnung menschlicher Lebewesen als „Dividuen“) S. 131f in: Ders., 1995, Soziologische Aufklärung 6. Die Soziologie und der Mensch, Westdt. V. Opladen (Vgl. auch Luhmann, Niklas, 1989: Individuum, Individualität, Individualismus, in: ders., Gesellschaftsstruktur und Semantik, Bd. 3, Frankfurt/M. 1989, 149-258.) Diese gut gesicherte sozialstrukturelle Analyse ermöglicht eine wissenssoziologische Behandlung der Semantik von „Individuum/Individualität/Individualismus". Man sieht von der Gesellschaftsstruktur her schon, wie das Individuum aufgefordert ist, sich als Individuum zu verstehen und sein Rollenmanagement und seine Karriere selbst zu verantworten. Wir werden noch fragen müssen, ob damit nicht zu viel verlangt ist. Zunächst aber fasziniert der theoretische Ertrag: Man kann so die in sich unwahrscheinliche, merkwürdige, riskierte Semantik der Individualität erklären. Durch die Komplexierung der Gesellschaftsstruktur und durch die sachliche und zeitliche Differenzierung der Rollen ist der Punkt

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gesetzt, an dem das Individuum erscheinen muß; vielleicht muß man sogar sagen: für sich selbst zum Problem werden muß. Die allgemeinste Anforderung an den Menschen ist: eine solche Sozialordnung aushalten zu können (und nicht, wie früher: in der Natur zu überleben). Dafür muß der Mensch individualisiert werden, damit er der jeweiligen Konstellation, in der er sich findet, ihren Reibungen, Konflikten, wechselnden Anforderungen und Anschlußmöglichkeiten gerecht werden kann; er muß eine Identität finden und deklarieren, damit sein Verhalten in dieser nur für ihn geltenden Konstellation an Hand seiner individuellen Person für andere wieder erwartbar gemacht werden kann. James S. Coleman: The Most Natural Unit of Observation is the Individual Aus: Microfoundations and Macrosocial Behavior. S. 153 in: Alexander, Jeffrey C. / Bernhard Giesen /Richard Münch / Neil J. Smelser (Hg.) (1987) The Micro-Macro Link, Berkeley, London Much of social theory involves accounting for the functioning of some kind of social system. In most sociological research, however, observations focus not on the system as a whole but on some part of it. In fact,; and in the development of quantitative methods of research dependence on individual-level data, most often in the form of interviews, sometimes in the form of administrative records of behavior, and sometimes in still other forms, has increased greatly. This has led to a widening gap within the discipline between theory and research: Social theory continues to be concerned with the functioning of social systems of behavior, whereas empirical research – particularly quantitative research – is largely concerned with explaining individual behavior. Günter Büschges: Methodologischer Individualismus Aus: Endruweit/Trommsdorff (Hrsg.): Wörterbuch der Soziologie, 2. Aufl. erscheint bei Lucius & Lucius 1. Begriff. Methodologischer Individualismus (engl. methodological individualism, franz. individualisme méthodologique) - ein häufig missverstandener und missdeuteter Begriff - bezeichnet in den Wirtschafts- und Sozialwissenschaften jene sozialphilosophisch-wissenschaftstheoretische Position, deren methodologisches Prinzip die "Erklärung sozialer Tatbestände aus dem Zusammenspiel individueller Handlungen unter verschiedenen Bedingungen" (Albert,183) ist. 2. Bedeutung der Definition. Die Vertreter dieser Position folgen der als metaphysisches Prinzip begriffenen methodologischen Regel, soziale Ereignisse seien als das Ergebnis der Einstellungen, Entscheidungen und Handlungen von Individuen zu verstehen, weil sie von Menschen bewirkt werden. Folglich seien auch soziale Phänomene wie Institutionen, Normen, soziale Strukturen etc. nebst deren Funktionieren unter Verwendung theoretischer Aussagen über individuelles Handeln zu erklären. Dabei sei zugleich zu berücksichtigen, wie sich der soziale Kontext auf die Bedingungen individuellen Verhaltens auswirke (Voss, Watkins). Ziel individualistischer Ansätze ist es, soziale Ereignisse, Strukturen und Prozesse derart zu erklären, "dass (a) Hypothesen und Theorien über individuelles Verhalten und Handeln und seine kognitiven, motivationalen u. a. Grundlagen explizit verwendet und (b) die sozialen Bedingungen individueller Handlungen und kollektiver Folgen dieser Handlungen berücksichtigt wer-


K.G: Textauszüge zum Vorschlag für ein Forschungsprojekt über Individualität als evolutionärem Engpass (29.8.05) den"(Raub/Voss, 9). Deswegen zieht dieses methodologische Prinzip keineswegs, wie oft fälschlich vermutet wird, Modelle atomisierter und isolierter Individuen und damit zugleich den Verlust zentraler soziologischer Explananda nach sich. Charakteristisch für diese Position ist die Verknüpfung des "theoretischen Primats individualistischer Hypothesen" mit dem "analytischen Primat des sozialen Kontextes" (Raub/Voss, 32). Sie ist aber weder an bestimmte Verhaltenstheorien gebunden, noch zwangsläufig mit individualistischreduktionistischen Konzeptionen gekoppelt oder auf einen ontologischen Individualismus festgelegt. Da das Individuum lediglich methodisch die Basis für die Theoriekonstruktion bildet, tangiert diese Position weder die moralische noch die soziale Dimension des Menschen. 3. Theoretische Zusammenhänge. Die für den methodologischen Individualismus kennzeichnende Verbindung von Annahmen über Individuen als Handelnde und für diese geltende Regelmäßigkeiten des Handelns mit Annahmen über soziale Situationen, in denen sich die handelnden Individuen befinden, als verhaltens- und ergebnissteuernde Faktoren zum Zwecke der Erklärung individuellen Handelns wie seiner kollektiven Folgen, findet sich als Idee bereits bei den schottischen Moralphilosophen und bei den Klassikern der Nationalökonomie. An dieser Idee orientierten sie sich nicht nur bei der Lösung ökonomischer Probleme, sondern auch bei solchen sozialer, sozialpsychologischer oder moralischer Natur. Dieser Idee waren Weber als Repräsentant der soziologischen Tradition, von Mieses und Schumpeter als solche der ökonomischen ebenso verpflichtet wie von Hayek und Popper, von denen die angelsächsiche Diskussion um den methodologischen Individualismus ihren Ausgang nahm (Boudon/Bourricaud, Raub/Voss, Vanberg). In der modernen Soziologie finden wir Vertreter des methodologischen Individualismus nicht nur in den eher der Mikrosoziologie zuzurechnenden theoretischen Orientierungen, wie der verhaltenstheoretischen Soziologie (z. B. Homans) oder den Tauschtheorien (z. B. Homans, Thibaut/ Kelley). Wir finden sie auch bei solchen, die das Hauptgewicht auf makrosoziologische Problemstellungen legen, so im Rahmen der Anwendung von Theorien zielgerichteten ("rationalen") Handelns (z. B. Boudon, Coleman) sowie bei der Verwendung sozialpsychologisch fundierter Gleichgewichtstheorien. Dass die Vertreter eines strukturell-individualistischen (z. B. Lindenberg, Wippler) oder institutionell-individualistischen Ansatzes (z. B. Bourricaud) diesem methodologischen Prinzip verpflichtet sind, zeigt bereits die Benennung. Literatur - Albert, Hans: Individuelles Handeln und soziale Steuerung, in: Lenk, Hans (Hrsg.): Handlungstheorien interdisziplinär IV, München 1977, S. 177-225. - Boudon, Raymond / Bourricaud, Francois: Soziologische Stichworte, Opladen 1992 (Original: Dictionnaire Critique de la Sociologie, Paris: PUF 1982). - Coleman, James, S.: Foundations of Social Theory, Cambridge, Mass. u. London 1990. - Raub, Werner/ Voss, Thomas: Individuelles Handeln und gesellschaftliche Folgen, Darmstadt u. Neuwied 1981. - Vanberg, Viktor: Die zwei Soziologien, Tübingen 1975. - Voss, Thomas: Rationale Akteure und soziale Institutionen, München 1985.

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Volker Gerhardt: Das Individuum und seine Welt Aus der Vorlesungspublikation des Philosophen Volker Gerhardt, 2000, Individualität – das Element der Welt, München. Auszüge der Einleitung, Teil I und III. 3. Die empirische Realität als der einzige metaphysische Ort des Menschen. Das Individuum ist das Element der vom Menschen erfahrenen Welt. Es gibt die Struktur vor, in der sich der Mensch nicht nur notwendig selbst versteht, sondern auf die er alles zu beziehen hat, was ihm überhaupt verständlich sein soll. Die Individualität verlangt somit eine metaphysische Betrachtung, die den ganzen Horizont der Welterfahrung abschreitet. Dabei zeigt sich, dass Weltdeutung nur auf dem Wege der Selbstauslegung möglich ist. Es ist die Selbstauslegung eines Wesens, das ursprünglich und durchgängig mit seiner Welt verbunden ist. Der weit reichende sachliche Anspruch der Überlegung zielt darauf, den bis heute in allen Spielarten des Holismus, der Hermeneutik und der Transzendentalphilosophie nachwirkenden Idealismus zu überwinden. Die Welt ist ein realer Zusammenhang, in den wir - als handelnde und erkennende Wesen - durchgängig und vollständig eingebunden sind. Folglich ist der empirische Realismus die einzig angemessene Form der theoretischen Erschließung der Welt. Auch unsere geistigen Leistungen haben ihre Bedeutung nur im Einsatz unter den realen Konditionen der menschlichen Welt. Deshalb nimmt man dem Geist nichts von seiner Bedeutung, wenn man die empirische Realität als den einzigen metaphysischen Ort benennt, an dem er überhaupt zur Geltung kommen kann. Das hat nichts mit einer Reduktion auf physikalische Gesetzmäßigkeiten zu tun. Durch sie würde der Geist zur natürlichen Wirkung natürlicher Ursachen - und wäre bereits dadurch in seiner Eigenart verkannt. Der Intellekt hat eine irreduzible Sonderstellung im Dasein des Menschen. Doch er hat sie allein durch die Funktion, die er darin wahrnimmt. Er lässt sich somit nur im begrifflich vollzogenen Lebenszusammenhang verstehen - und dies auch nur durch jene, die selbst über Geist verfügen. Für Seele und Vernunft, Selbst und Selbstbewusstsein gilt das entsprechend. Und alle diese Leistungen setzen die an uns selbst erfahrene Individualität voraus. ... 15. Die Historizität des Lebens. Die Geschichtlichkeit tritt mit besonderer Deutlichkeit hervor, sobald wir das Leben als die Elementarbedingung der Individualität erkennen. Dann sind wir nicht nur auf die jeweiligen Lebensgrenzen des einzelnen Wesens verwiesen, sondern können auch die Entwicklungsdynamik der Gattung erkennen, in die jedes Individuum in allem, was immer es hat, eingebunden ist. Die beständige Generation der Gattung enthält natürlich auch den Grundimpuls zur Geschichte, auf die sich zu besinnen jedoch nur dem auf seine eigene Einsicht angewiesenen Individuum einfallen kann. Das Leben ist durch seinen inneren Zeitbezug in sich historisch verfasst - und dies sowohl in der organischen Entfaltung des einzelnen Lebewesens wie auch in der Entwicklung seiner Population. Diese Geschichte umfasst größere Räume, als das landläufige historische Bewusstsein annimmt. Wer die Geschichtlichkeit eines Themas betont, der meint in der Regel, dass sich etwas schnell verändert hat, dass es heute bereits ganz anders ist, als es gestern war. Unter dem herrschenden Vorbehalt der Hermeneutik wird aus dieser Überzeugung dann auch gleich die


K.G: Textauszüge zum Vorschlag für ein Forschungsprojekt über Individualität als evolutionärem Engpass (29.8.05) These, man könne das so schnell Vergangene eigentlich nicht mehr verstehen. Doch so eilig hat es die Geschichte nicht. Natürlich gibt es plötzliche Veränderungen und revolutionäre Sprünge. Aber schon deren Reichweite wird in der Regel überschätzt. Die Brüche, die etwa von den Zeitgenossen mit den Jahren 1517, 1789 oder 1917 angenommen wurden, sind im Rückblick so einschneidend nicht. Sie bahnen sich seit längerem an, sind von zahlreichen Außenbedingungen abhängig, die durch ihr Bestehen immer auch für Kontinuität sorgen; schließlich werden sie durch zahlreiche Begleitumstände und Folgeereignisse mediatisiert. So sind selbst die Revolutionen nur Zeichen eines allmählichen Übergangs im Kettenzug der Geschichte. Eins hängt am anderen, und letztlich ist alles mit allem verwoben. Nur die unaufhebbare Unübersichtlichkeit seiner Lebensverhältnisse verschafft dem Individuum die Erfahrung der Kontingenz. Es gibt den Zufall allein schon deshalb, weil wir nicht alles im Blick haben können. Möglicherweise gibt es ihn aus keinem anderen Grund. Die Erfahrung der Kontingenz ist freilich in der Spontaneität des Von-selbstAnfangens begründet, die wir nur aus den individuierenden Akten unseres Selbstbewusstseins kennen. Wenn wir nicht jetzt etwas wahrnehmen könnten, fehlte uns das Sensorium auch für den Zufall. Damit ist dreierlei gesagt: Es gibt erstens große, in sich kohärente historische Räume. Diese in Kontinuität stehenden epochalen Räume benötigen wir zweitens schon deshalb, weil sie die Erkenntnisbedingung für Abweichungen und Brüche darstellen. Und drittens steht jede historische Erkenntnis, wie alles Erkennen, unter der individuierenden Bedingung der Spontaneität. Daraus folgt, dass es selbstbewusste Individualität geben muss, seit es bewusst gemachte und gebrauchte Erkenntnis gibt. ... 18. Individuelle Innovation in Politik und Kultur. Wir wissen schon aus Platons halb mythologischer, halb soziologischer Schilderung der Entstehung der polis, wie der bloße Bevölkerungsanstieg auf kleinem Raum eine Vervielfältigung von Bedürfnissen bewirkt. Die entfalteten Interessen ziehen ihrerseits die Multiplikation von Tätigkeiten nach, die zur Befriedigung nötig werden. So wird aus der auf die Elementarbedürfnisse ausgerichteten „notwendigen Stadt" die „üppige Stadt", in der jeder Luxus durch eine eigene Berufssparte bedient wird. Diese Diversifikation führt schon in der antiken polis zu einem Individualisierungsschub, den Platon in seinen Dialogen aufmerksam registriert. In Rom wiederholt sich diese Entwicklung in einem weit über die Stadt hinaus reichenden Rahmen. Dass die neuzeitliche Entwicklung eine erneute Steigerung bringt, kann schwerlich bestritten werden, zumal hier ein zusätzliches Moment zu einer weiteren Dynamisierung führt: Auch wenn die Eroberung der außereuropäischen Kontinente unermessuchen Reichtum in die Mutterländer schwemmt, so kann dessen Verwertung und Vermehrung nur durch die Entwicklung von Wissenschaft und Technik gelingen. Die europäische Kultur, die alsbald selbst durch ein rapides Bevölkerungswachstum unter Druck gerät, kann sich nur dadurch erhalten, dass sie auf immer neue Entdeckungen und Erfindungen setzt. Seit der Renaissance ist die neuzeitliche Gesellschaft eine Innovationskultur. Sie ist darauf angewiesen, dass immer wieder etwas Neues entwickelt wird.

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Das Neue aber kann nur durch Individuen erkannt und bewertet werden. So sehr daher der wissenschaftliche Geist auf allgemeine Kenntnisse und auf überall verlässlich wirksame Techniken setzen muss, so sehr ist er vorab auf die Produktivität von Einzelnen angewiesen. ... 25. Kurzbiographie der Individualität. ... Der Mensch ist das sich ausdrücklich individualisierende Lebewesen. Er kommt vor seinesgleichen und vor sich selbst - zu sich selbst. Darin aber liegt nicht nur seine Eigenart, sondern auch das Ziel seines Daseins. Also haben wir in seiner Individualität nicht nur das maßgebliche anthropologische Kriterium, nicht nur das ihn selbst steigernde Medium seiner eigenen kulturellen Produktivität, sondern zugleich das ethische Telos seines selbstbewussten Tuns. Das Individuum, so können wir auch sagen, wird sich im Gang seiner natürlichen Entwicklung zur eigenen Aufgabe. Es ist, wenn wir die Geschichte des Lebens einmal in die Form einer fiktiven Biographie bringen dürfen, am Anfang bloßes physisches Ding; dann schließt es sich in eigene Grenzen ein und organisiert sich selbst; dabei kommt es aus eigenem Impuls zur ursprünglichen Verbindung mit seinesgleichen, denn es teilt sich und paart sich und geht immer wieder selbst aus Teilung von seinesgleichen hervor. Es schafft sich auch seine Welt nach seinem eigenen Schema, denn es kann nur mit dem in wirksame Verbindung treten, das es sich selber angleicht. Im eigenen Werk wird diese Angleichung zum Programm. Schließlich wird die aus dem Leben emporwachsende Kultur zur Sphäre der sich selbst erfahrenden Individualität, in der das zunehmend selbstbewusste Individuum sich selbst zu erhalten und zu entfalten sucht. Dabei stellt die Kultur ausdrücklich Aufgaben der bewussten Sicherung ihrer eigenen Bedingungen. Das Individuum hat sich als Teil eines selbst gestalteten Zusammenhangs zu begreifen, den es in der Politik sogar nach dem Modell seiner eigenen Zuständigkeit zu verantworten sucht. ... ... I. 24 Anthropologischer Vorbehalt. ... Die Individualität der Dinge und Ereignisse korrespondiert der Individualität, in der - oder genauer: die wir selber sind. Die uns in allen Dingen und Ereignissen entgegenkommende Individualität ist somit nur insofern ein Faktum der physischen Welt, als wir sie in unsere Beschreibungsperspektive rücken können. Die Individualität hat ihre Wahrheit immer nur in Bezug auf einen Beobachter, der sich selbst als Individuum versteht. Methodologisch ist sie also stets an einen Standpunkt mit zugehöriger Perspektive gebunden. Aber hinter dieser methodologischen Einsicht steht der reale Wirkungszusammenhang der Natur. Der epistemologische Bezug ist nur deshalb zwingend, weil in ihm der wirkliche Konnex der Kräfte zu wahren ist. Das geschieht allein dadurch, dass der Beobachter selbst eine Kraft unter Kräften ist. ... III. 9 Expression und Kommunikation im Bedeutungsraum. Das Leben ist expressiv. Jedes Lebewesen bringt sein Dasein zum Ausdruck. Es lebt nicht nur in einer Sphäre der physischen Wirksamkeit hinein; es ist auch zu wenig, ihm nur eine durch seine Rezeptionsfähigkeit aufgebaute „Merkwelt" zuzusprechen; vielmehr kommt noch eine Dimension ursprünglicher Ausdrucksfähigkeit, hinzu. Sie eröffnet die Welt als einen Bedeutungsraum. Er entsteht durch den eigenen Sinn, der die Bedingung dafür ist, dass etwas vor (oder „in")


K.G: Textauszüge zum Vorschlag für ein Forschungsprojekt über Individualität als evolutionärem Engpass (29.8.05) diesem Sinn Bedeutung erlangen kann. Ausdruck aber impliziert, dass der eigene Sinn auch für andere Bedeutung haben kann. Im Bedeutungsraum rechnen Sinnträger mit der Bedeutung, die sie füreinander haben. Man kann sich diese elementare Ausdrucksleistung gar nicht einfach genug vorstellen: Schon die Maserung eines Schuppenpanzers, die Blüte eines Strauchs oder der erste Schrei sind elementare Ausdrucksphänomene, die eine Sphäre voraussetzen, in der die eigene Äußerung Bedeutung für andere hat. Jede Darstellung seiner selbst präsentiert sich in diesem imaginären Raum, der freilich die reale Trennung von anderem und anderen voraussetzt und insofern den physischen Raum zur Bedingung hat. Das Gleiche gilt für alle periodisch oder situativ gesetzten Signale. Die ursprüngliche Dynamik des sich stets nur individuell vollziehenden Lebens öffnet sich in jedem einzelnen Wesen für andere Einzelwesen. Der Zusammenhang der Individuen wird - zumindest von einer bestimmten Entwicklungsstufe mehrzelliger Lebewesen an über Ausdrucksleistungen hergestellt, die sinnfundierte Bedeutungsräume unterstellen. Also beginnt mit dem Ausdruck auch das, was wir im menschlichen Lebenszusammenhang „Verständigung" nennen. Schon in der expressiven Äußerung des Organismus ist das angelegt, was sich unter Bedingungen selbstbewusster Individualisierung begrifflich artikuliert. Die menschliche Sprache basiert auf den lange vorbereiteten Verständigungsleistungen sozial lebender Tiere. Sie beruht, wie man inzwischen mit einiger Sicherheit angeben kann, auf Gestik und Mimik, ist dadurch den leiblichen Prozessen viel näher, als der freigesetzte Laut vermuten lässt. Schon vom expressiven Körper geht eine organisierende Leistung aus, die dafür empfängliche andere Körper einbezieht. So ist schon der Leib und zwar durch seine eigene Leistung - ein ursprünglich auf die Gemeinschaft mit anderen eingerichtetes Element. Das ausdrucksfähige Individuum ist damit ein originär auf die Sozialität hin angelegtes Wesen. Auch wenn es in manchen Aktivitäten widerständig und wild erscheint, so bedarf es in seinen basalen Aktivitäten keiner von außen kommenden Zähmung, um überhaupt sozialisationsfähig zu werden. Es ist vielmehr schon von seiner leiblichen Organisation her auf Kommunikation und Kooperation angewiesen. III. 20 Selbstauszeichnung im sozialen Kontext. Im Gang der Evolution des Lebens gibt sich die Aktivierung immer neuer organischer Einheiten als eine Steigerung der Individualität zu erkennen. Die Individuen einer Population müssen umso höheren Aufwand für ihre Identifikation durch ihresgleichen betreiben, je größer ihre individuelle Beweglichkeit ist. Die erhöht sich offenkundig im Übergang vom Reich der Pflanzen zu dem der Tiere. Während die Pflanzen sich in ihrer Lebendigkeit als Gattungswesen auszeichnen und ihre Individualität im Prozess des Lebens durch eigene Leistungen sicherstellen, leisten die Tiere dies alles zwar auch, gehen aber einen bemerkenswerten Schritt darüber hinaus: Sie gelangen zur Selbstauszeichnung im sozialen Kontext. Dadurch stellen sich erstmals einzelne Exemplare - in Abgrenzung von ihresgleichen — in ihrer singulären Ausstattung vor. Es ist nicht mehr allein die gattungsspezifische Organisation des Selbst, sondern mit der Beweglichkeit der „geschlossenen Organisationsform" des Tieres präsentiert sich das singuläre Individuum mit seinen spezifischen Vorzügen - nicht selten ausdrücklich vor einem bestimmten anderen Individuum der eigenen Art.

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Also steigen auch die Anforderungen an die jeweilige Identifikation. Was die sich nur langsam verändernde Topographie eines festen Ortes nicht mehr leistet, muss durch soziale Merkmale übernommen werden. Der soziale Charakter der gattungsspezifischen Kennzeichen tritt allein durch deren Verteilung auf mobile Einzelwesen hervor. Tierische Gesellschaften akzentuieren sich also durch die individuelle Beweglichkeit ihrer Mitglieder im geographischen Raum. Dadurch erhöht sich der Aufwand für die Selbstauszeichnung der Individuen, die von ihresgleichen auch unter wechselnden räumlichen Bedingungen identifiziert werden müssen. Mit den Anlässen für die Individualisierung wächst auch die Eigenleistung, in der sich das Tier sozial differenziert. Die Selbstprofilierung vor seinesgleichen, sei es im Schwärm, im Rudel, in der Horde oder vor dem einzeln schweifenden Exemplar gleichen oder anderen Geschlechts, gehört zur Lebensleistung der höher organisierten Tiere. III. 21 Existentielle Selbstkonzentration. Die Fähigkeit zum Ortswechsel erzeugt nicht nur einen gesteigerten Bedarf an Identifikation, sondern erfordert auch einigen Mehraufwand zur Sicherung der Eigenständigkeit. Das tierische Individuum ist nicht schon dadurch ausgezeichnet, dass es an einer bestimmten (Licht, Nahrung und Raum für Wachstum gewährenden) Stelle steht. Es nimmt vielmehr seine Eigenart beim Ortswechsel mit. So muss es im offenen Bewegungsraum erkennbar sein. Es lebt unter wechselnden Bedingungen, auf die es selbst als Ganzes Einfluss nimmt. Die Pflanze scheint nur mit ihren Teilen, den Wurzeln, dem Stamm, den Ästen oder den Blättern auf ihre Umgebung zu wirken. Zwar ist auch sie tatsächlich als ganze wirksam. Das wird anschaulich, wenn der Spross die harte Oberfläche des Bodens durchbricht. Hier scheint das ganze Wachstum auf den entscheidenden Durchbruch zum Licht konzentriert. Auch die Pflanze ist Einheit, und sie bewegt sich ganz. Aber sie zeigt nicht augenblicklich an, wie sie auf die Verletzung ihrer Rinde oder die Abtrennung ihrer Blüte reagiert. Erst mit der Ablösung vom Ort ist die Chance zur Bewegung des ganzen Organismus gegeben. „Alles" ist auf „eins" gerichtet. Diese offensichtliche Konzentration des ganzen Organismus auf eine Leistung beobachten wir beim Tier allenthalben: bei Flucht oder Angriff, beim Graben der Höhle oder bei der Suche nach Nahrung. Hier scheint die ganze Energie des Lebewesens jeweils auf einen Akt konzentriert, in dessen Bann der ganze Körper steht. Zwar erfüllen auch dabei die anderen Organe mehr oder weniger unberührt ihre Funktion; aber sie müssen alle mit, wenn die Jagd oder der Zug nach Süden beginnt; sie sind alle in Mitleidenschaft gezogen, wenn der Angriff auf den stärkeren Feind misslingt oder wenn das Winterquartier nicht erreicht werden kann. Damit erhöht sich der Aufwand an Koordination und Konzentration der organischen Leistung. Das Tier ist fortwährend genötigt, sich in separierter Anstrengung zuzuspitzen. Es partikulari-siert sich unablässig in seinem Gesamtaufwand für eine einzelne Aktivität und erhält sich nur dadurch ganz. Das zu Ortsbewegung, Nahrungssuche, Angriff oder Flucht disponierte Lebewesen ist ein natürlicher Akrobat. Es stellt seine Selbsterhaltung auf einige Spitzenleistungen ab, in denen es sich auf existentielle Weise konzentriert. Damit individualisiert es sich in jedem seiner Vollzüge. Das Ganze der physiologischen Organisation präsentiert sich in partikularen Akten, in denen das Individuum ganz zum Einsatz kommt. Das Ganze zeigt sich im speziellen Akt, auf den sich


K.G: Textauszüge zum Vorschlag für ein Forschungsprojekt über Individualität als evolutionärem Engpass (29.8.05) die gesamte Bewegungsenergie des Leibes ausrichtet. So zeigt sich auch in den einzelnen Akten des Lebens eine Steigerung von Individualität. III. 22 Individualisierung in der Zeit der Paarung. Bei den Tie-ren steigert sich die Selbstorganisation, indem sie sich zunehmend auf bestimmte Individuen der Gattung konzentriert. Die einzelnen Tiere unterscheiden sich nicht nur ausdrücklich von den Wesen anderer Gattungen und Arten, sondern zunehmend deutlich auch von Wesen ihrer eigenen Art. Sie suchen die individuelle Konkurrenz und geben sich erkennbare Mühe, sich als besser ausgestattete Individuen vor anderen Individuen ihrer Art hervorzutun. Innerhalb ihrer eigenen Population streben sie nach komparativer Individualität. Alles, was wir über den Gesang der Vögel, die Rangkämpfe in Wolfsrudeln oder die Herrschaft von Alpha-Männchen bei den Menschenaffen wissen, spricht für die Tendenz zur komparativen Individualisierung bei den höher entwickelten Tieren, die umso stärker hervortritt, je deutlicher die soziale Differenzierung ist. Die Vögel sind hier deshalb so besonders weit, weil sie auf Arbeitsteilung bei der Brutpflege angewiesen sind. Die individuelle Differenzierung tritt bei den Tieren insbesondere in der Zeit der Paarung hervor. Dann nämlich scheint es dem paarungsbereiten Wesen primär darum zu gehen, individuelle Vorzüge unter Beweis zu stellen. Dann demonstriert es körperliche Stärke, Sorgfalt bei der Körperpflege, Überlegenheit im sozialen Feld, Gewandtheit bei der Nahrungssuche oder Geschicklichkeit beim Nestbau. Während die Pflanzen sich damit begnügen, überhaupt in ihrer Disposition zur Fortpflanzung aufzufallen, offerieren sich die höher entwickelten Tiere in ihrer individuellen Besonderheit zu eben dem, was in der Kopulation gipfelt. Sie suchen situativ jeweils einen Vertreter des anderen Geschlechts, auch wenn dies nur bei wenigen Arten mit monogamen Konsequenzen verbunden ist. Bezogen auf den Akt, der für die Selbsterhaltung ausschlaggebend ist (weil in ihm über die erbliche Substanz eines oder mehrerer Wesen der neuen Generation entschieden wird), tun sich zwei individuell aufeinander reagierende Wesen zusammen. Der Kopulation geht ein Akt geäußerter und wahrgenommener Individualisierung voraus, auch wenn sie selbst dann nur noch wie ein bloßer Mechanismus der Natur erscheint. ... III. 25 Die Kette des Lebens überspannt den Tod. Die Paarung steigert die Individualisierung. Wenn sie Erfolg hat, führt sie zu neuen Individuen, die den Tod derer, die sich bereits in der Einstimmung auf sie individualisieren, für eine Zeitspanne überdauern, ehe sie selber sterben. Die neuen Individuen sind durchschnittlich in der Lage, sich selbst zu vermehren. Sie bringen neue Individuen hervor, die sub specie vitae erlauben, dass jene, von denen sie ins Dasein gebracht wurden, untergehen. So bilden die Individuen eine sich selbst fortsetzende Kette, die mit der Ergänzung in die Zukunft zur Vergangenheit hin abbrechen kann, ja, abbrechen muss. Die Vermehrung ist es, die den Tod möglich macht. Ohne sie würde das Sterben zum definitiven Ende allen Lebens führen. Mit dem Tod aber kann sich das Neue des Lebens ins Offene der Zukunft hinein entfalten. Die Vermehrung bedeutet somit nicht einfach nur die Entstehung des Neuen mitten im Alten, das dadurch dem eigenen Tod näher rückt. In jeder Vermehrung liegt die Tradierung eines Bestands. Es wird etwas überliefert, das sich im Gang

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des Lebens als förderlich erwiesen hat. Und im Tod wird dieser so bewahrten Vergangenheit eine bessere Zukunft gegeben. Wenn die Gegenwart ihren Wert in der Sammlung und Steigerung der Kräfte hat, wenn es ihr gelingt, das Neue, das sie allemal ist, an sich selbst zu bilden, ihm eine eigene Fülle zu geben, dann gibt der eigene Tod eben dieser Gegenwart eine bessere Zukunft. Denn nur durch das Sterben der Alten haben die Jungen eine echte Chance, ihr eigenes Leben zu leben. Schon auf der Ebene des pflanzlichen und tierischen Lebens befreit erst der Tod der alten Generation die junge zu ihrer eigenen Existenz. Dieser Vorgang beschleunigt sich unter Bedingungen der Kultur. Denn hier ist die Tradition nicht allein auf die über die Keimbahn vermittelten Lebensleistungen angewiesen, konzentriert sich auch nicht allein im individuellen Lernen, sondern sie wird durch gegenständliche Produktion und gemeinschaftliche Institution verstärkt. In der Kultur schafft sich das Leben eine die Individuen sachlich überwölbende Sphäre, in der Individualität erstmals begrifflich erfahren werden kann und sie somit zu einer unausdenkbaren Kumulation ihrer Möglichkeiten führt. In Erwartung dieser Möglichkeiten kommt es zu einer sehnsüchtig ins Unendliche ausgedehnten Anhänglichkeit des Individuums an seine Existenz. Es möchte ewig leben. Deshalb gehört die Trauer über die eigene Endlichkeit zu den Ingredienzien der kulturellen Existenz des Menschen. Zugleich aber bietet die Kultur die Chance, die Endlichkeit des individuellen Daseins nicht nur in einer ganz auf die Gegenwart konzentrierten Bewegung zu überwinden. Das Leben selbst ist ganz auf den Augenblick beschränkt. Der von ihm vermessene Takt der Zeit, die Zukunft und Vergangenheit als ihre originären Momente enthält, gibt dem Leben immer nur in der sich gerade vollziehenden Bewegung seinen Sinn. Erst mit der kulturellen Entäußerung des Lebens im Werk gewinnt es eine Generationen übergreifende Bedeutung. Erst im Werk wird die vom Sinn getragene Bedeutung zum stets medial geäußerten Geist. Es ist somit einzig die Flüchtigkeit des Geistes, der wir Bestände von Dauer verdanken. Nur durch die mit einem Sinn verbundene Produktion von bedeutungsvollen Gegenständen kommen Werke und Taten in die Welt, die einen Sinn über die Zeit hinweg bewahren können. [Institutionen – kg] Das ist die Leistung der Kultur. Sie zeigt, fördert und sichert den Geist, der das stets endliche Leben von Individuen überformt. Im Geist erkennt sich das Individuum im Moment der Manifestation der Individualität, die darin immer auch eine begriffliche Überwindung des Singulären ist. Also gibt uns der Geist keineswegs bloß das Mittel, über unsere eigene Sterblichkeit entsetzt zu sein: Er enthält immer auch den materialen Trost, dass ein Sinn Bestand auch dadurch haben kann, dass wir sterben.

Bernd Baldus: Plädoyer für eine evolutionäre Soziologie In seinem programmatischen Aufsatz „Darwin und die Soziologie. Kontingenz, Aktion und Struktur im menschlichen Sozialverhalten“ (Zeitschrift für Soziologie, Jg. 31, Heft 4, August 2002, S. 316-331) plädiert Baldus für die Wiederaufnahme evolutionstheoretischer Erklärungsansätze in der Soziologie, die u.a. durch ein verengtes genetisches Modell der Evolution behindert würden, das kulturelle Merkmale an ihren Reproduktionserfolg bindet und dem individuellen Organismus nur eine passive Rolle im Evolutionsprozeß zugesteht. Baldus argumentiert dagegen, dass Darwin selbst


K.G: Textauszüge zum Vorschlag für ein Forschungsprojekt über Individualität als evolutionärem Engpass (29.8.05) Organismen als aktive Teilnehmer an der natürlichen Auslese gesehen habe. Ihre intern gesteuerte Erprobung und Auswahl von Verhaltensstrategien während ihrer Lebenszeit sei ein ebenso wichtiger Bestandteil der Evolution wie die genetische Vererbung des Resultats an künftige Generationen. Interne Auswahl schließe sowohl Intention wie Irrtum und adaptiv überflüssige Merkmale ein. Sie liefere ein brauchbareres Modell für die evolutionäre Analyse menschlicher Kultur, insbesondere des kreativen Handelns, der Rolle von Werten und der Organisation sozialer Systeme.

... Für den der Evolutionstheorie skeptisch gegenüberstehenden Soziologen eröffnet ein Evolutionsmodell, welches gelebte Anpassung einschließt, eine Reihe überraschender Perspektiven. Evolution enthält nun eine wichtige voluntaristische Komponente. Individuen sind aktive Teilnehmer an der Evolution. Sie beeinflussen, was ausgewählt und wie die ausgewählten Merkmale konstruktiv zusammengefügt werden. Die Erprobung und Auswahl von Anpassungstrategien produziert nicht nur Nutzen, sondern auch Redundanz und Fehler. Die Geschichte menschlicher Kultur und Technologie ist nicht eine Geschichte des Notwendigen, sondern des Überflüssigen (Basalla 1988: 208). Evolution produziert brauchbare Kompromisse, nicht Perfektion. Kultui ist das Werk menschlicher Flickschusterei und folgt nicht dem gradlinigen Kurs gesellschaftlicher Entwicklung, den so viele soziologische Theorien vorzeichneten. Die daraus resultierende hohe Komplexität sozialer Systeme macht selbst kurzfristige Voraussagen schnell wertlos. Menschen haben deshalb zwar nur eine begrenzte Kontrolle über die kulturelle Evolution. Die ihnen verbleibende Handlungsautonomie ist jedoch breiter als im deterministischen Menschenbild der Soziologie und des NeoDarwinismus vorgesehen, wo soziales Verhalten nur ein mechanisches Ptodukt kausaler Gesetze oder biologischer oder funktionaler Zwänge ist. Stattdessen reagieren menschliche Akteure wie alle lebenden Wesen mit kreativer Neuerung auf eine unvorhersehbare Umwelt, um von ihr soviel Nutzen wie möglich für die eigenen Ziele zu ziehen. Die Unweitaspekte, die sie als nützlich ansehen (obwohl die tatsächlichen Konsequenzen oft von den Erwartungen abweichen), werden gebraucht, beibehalten, und gelegentlich in dauernde Kulturmuster verwandelt. Ein kleiner Teil davon beeinflußt die Überlebenschancen der Menschen als biologischer Art.1 Diese Sicht der Evolution löst die beiden Probleme, die das verengte genetische Evolutionsmodell menschlicher Kultur belasteten: die Aktionsbestimmtheit und Zielgerichtetheit menschlichen Handelns und das hohe Maß redundanter Kulturmerkmale. Darüber hinaus liefert sie einen ontologischen Beitrag zu drei zentralen Fragen der soziologischen Theorie: der Rolle der Kreativität in sozialen Prozessen, der Entstehung und Funktion von Werten, und der Organisation sozialer Systeme. Eine evolutionäre Antwort auf diese Fragen kann nun kurz umrissen werden. Obwohl kreatives, innovatives Handeln am Anfang aller sozialen Prozesse steht, ist es ein blinder Punkt der Soziologie geblieben. Positivistisch-mechanistische und rationalistisch-funktionale Modelle der Soziologie konnten Neuerung nur als Störung, Abweichung oder Anomie verstehen. Und für postmoderne soziologische Theorien ist zwar jedes Handeln individuell und daher neu, es steht jedoch in keinem Bezug zu objektiven Umweltbedingungen. Auch Luhmanns Systemtheorie übergeht die Kreativität weitgehend, da er zu seinem Modell der Komplexitätsreduktion nicht von der 1

Daß soziales Verhalten katastrophale Folgen für das Überleben haben kann, zeigt Diamonds Studie der Osterinsel (Diamond 1995).

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Evolutionstheorie, sondern vom Funktionalismus her kommt. Er sieht zwar, daß Sinnwahl und Handeln eine Selektion aus prinzipiell unbegrenzten Handlungsmöglichkeiten beinhalten, ist aber in erster Linie an der ordnenden Funktion der Komplexitätsreduktion interessiert. Damit verschiebt sich der Schwerpunkt der Analyse von Neuerungen: statt ihrer konstruktiven Rolle für den sozialen Wandel ist Luhman vornehmlich an ihrem stabilitätsbedrohenden Potential interessiert. Obgleich er Variation, Selektion und Restabilisierung formal als gleichwertige Komponenten gesellschaftlicher Evolution behandelt, erscheint Neuerung aus funktional-organisatorischer Perspektive in erster Linie als „Neuerungsüberschuß" gegen den sich soziale Systeme durch Inhibierung wehren müssen. „Variation ist ... nicht Spontangenese von Neuem, sondern abweichende Reproduktion von Elementen des Systems" (Luhmann 1997:461). Die systemische Bedeutung von Sinnwahl liegt daher vor allem darin, daß sie Alternativen ausschließt, daß sie Sinnvolles von Sinnlosem differenziert und damit Systemgeschlossenheit und Systemerhaltung produziert. Obgleich Luhmann sieht, daß Sinnwahl immer Redundanz hinterläßt, ist diese für ihn nur ein Reservoir unbenutzter Handlungsoptionen. Ihr kreatives Potential bleibt ohne theoretische Bedeutung. Joas (1992) erfaßt den Charakter der Kreativität als konstruktive Anwort auf Situationen besser. Er lehnt auch die Suche nach den biologischen Ursprüngen der Kreativität nicht ab, sieht diese allerdings im konventionellen neo-darwinistischen Sinn als Anpassung an frühmenschliche Primitivität und Hilflosigkeit, die zu einem radikalen Bruch mit dem instinktiv-motorischen Verhalten der Tierwelt führte und dieses durch ein flexibleres „Appetenzverhalten" ersetzte, in dem Intelligenz und Kreativität vorherrschte (1992: 240, 256, 2000: 16). Diese These, die sich auch bei Wuketits und Riedl findet, beinhaltet eine scharfe Trennung von „instinkthaftem" Tier- und kreativem Menschenverhalten, die im Hinblick auf die ständig zunehmenden Beweise von Kreativität und Lernen in der Tierverhaltensforschung veraltet wirkt. Wo Luhmann nur an den funktionalen, systemerhaltenden Konsequenzen der Kreativität interessiert ist, beschränkt sich Joas auf die anthropologisch-subjektiven Aspekte kreativen Handelns. Für eine evolutionäre Soziologie ist dagegen die Kreativität die zentrale Quelle allen evolutionären Wandels. Kreativität ist die Antwort auf Kontingenz. Ihre drei blinden Aspekte bestehen einmal in dem schon von William James gesehenen ungerichteten Durchspielen von Gedankenvariationen und Handlungsmöglichkeiten als Voraussetzung sponta-net Nutzenerkenntnis. Sie umfassen, zweitens, die vorgegebenen externen Komponenten der Innovation: die vorgetane Arbeit anderer oder die unerwarteten Vorteile und Risiken, die sich uns im täglichen Leben eröffnen. Die Soziologie der Innovation hat solch blinde Elemente der Innovation in der Vergangenheit nur deshalb so oft übersehen, weil sie Erfindungen als intentionales Produkt von Genies feierte und den Beitrag blinder Faktoren (untergebene Mitarbeiter, bereits vorhandene Kenntnisse und Materialien, zufällige Entdeckungen) übersah.2 Und schließlich wird die Kreativität selbst wieder 2

Das Verkennen der blinden Vorbedingungen der Innovation ist der Hauptgrund für die fälschliche Annahme, daß kulturelle Evolution gesonderten lamarekischen, nicht-darwinistischen Prinzipien unterliegt. Auch Luhmann hat Schwierigkeiten mit blinden und intentionalen Aspekten der Selektion, Einerseits besteht er auf der Unabhängigkeit von Variation und Selektion (1997: 464), andererseits können Abweichungen von bestehen-


K.G: Textauszüge zum Vorschlag für ein Forschungsprojekt über Individualität als evolutionärem Engpass (29.8.05) eine blinde, kontingente Bedingung für künftige Evolutionsprozesse. Neuerungen führen häufig zu disproportional großen, unvorhergesehenen Folgen und damit zu der erstmals Ende des 19. Jahrhunderts von C.S. Peirce postulierten Kontingenz sozialer Evolution. Das soziologische Interesse an Werten, dem zweiten Relevanzbereich der hier dargestellten Evolutionstheorie, hat sich traditionell auf die Fragen des Ursprungs und der Funktion von Werten sowie der Problematik der Wertposition des Soziologen selbst konzentriert. Nach den frühen Beiträgen von Marx, Durkheim, Weber und Simmel ist es jedoch auch hier still geworden. Die jüngere Soziologie hat den Ursprung von Werten in rationalem Selbstinteresse oder in funktionalen Systemzwängen gesucht und sich selbst gerne auf die Position der Wertfreiheit zurückgezogen. Aber selbst moderne Kritiker der fehlenden Wertdebatte wie Luhmann, Habermas, Joas oder Rorty füllen diese Lücke nur unvollständig. Luhmann sieht, daß Sinn nicht einfach mit systemischer oder biologischer Notwendigkeit verbunden werden kann. Aber die Frage des eigentlichen Ursprungs det Werte wird von seinem Konzept des Sinnes nicht hinterfragt, zum einen, weil er nur so seine Theorie auf dem Kurs eines reinen Differenzierungsformalismus halten kann, zum anderen aber, weil er die klassische Pose der Wertfreiheit vorzieht, die den Soziologen vom Teilnehmer an der Gesellschaft zum Beobachter zweiter Ordnung macht, der zwar noch affirmativ oder kritisch beobachten kann, im Grunde aber mit der Gesellschaft so zurechtkommen muß, wie sie ist (Luhmann 1997: 1116 ff.). Statt auf Wertinhalte konzentriert sich Luhmann auf Werte als ein spezialisiertes Kommunikationsmedium, dessen Funktion in der Unterstellung nicht zu bezweifelnder Gemeinsamkeit liegt (Luhmann 1997: 343, 408, 1123). Dadurch werden alle Werte gleich, und ihr empirischer Inhalt wird ebenso aus der Systemtheorie herauskatapultiert wie ihre historische Entstehung und das dornige Problem der Zurechnung der Sinnrealisierung. Auch Habermas hält sich von der Frage des Inhaltes von Werten fern und beschränkt sich stattdessen auf die Diskussion idealer Kommunikationsbedingungen und damit auf die prozessuale Seite der Wertbildung. Er definiert diese vorwiegend negativ als Beendigung von Diskriminierung und als „Sicherheitsnetz" (Habermas 1996: 73, 74), behandelt aber weder die konkreten Kriterien „demokratischer" Kommunikation, noch ihr manipu-latives Potential, noch die Motivationen der Teilnehmer. Joas geht einen wichtigen Schritt weiter: er untersucht die subjektive Entstehung von Werten und argumentiert gegen die Trennung von Aktion und Erkennen und für die praktische Situationsgebundenheit allen menschlichen Handelns (Joas 1992: 233, 2000: 163). Er beschränkt jedoch wie Durkheim seine Suche nach dem Ursprung von Werten auf außergewöhnliche individuelle oder kollektive Erfahrungen von Ressentiment, Schuld und Sühne, individuellem Trauma und kollektiver Ekstase (2000: 164). Er sieht zwar die Kontingenz, Flexibilität und Vielfalt dieser Erfahrungen, nicht jedoch ihre evolutionäre Rolle als probendes, hochvaria bles Routineinstrument der Nutzenmaximierung. Zweitens verschiebt eine Ableitung der Werte aus primär persönlichen Erfahrungen das Gewicht des Verhältnisses von individuellem und kollektivem Nutzen. Die Spannung zwischen Selbstden Systempraktiken zur Selektion vorgeschlagen werden, „und insofern ist es ... irreführend, die soziokulturelle Evolution als „blind" zu bezeichnen". Aber „nur ein kleiner Teil der evolutionär relevanten Evolutionsvorkommnisse (hat) diese intentionale Form" (Luhmann l997: 463).

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und Kollektivinteresse ist ein zentraler Punkt der gegenwärtigen Wertdiskussion. Joas kritisiert Rortys Auflösung dieses Problems in private Selbstrealisierung und öffenrliche Solidarität zu Recht als einen hohlen Kompromiß (2000; 168). Er selbst kann jedoch diesen Übergang nur dadurch herstellen, daß er individuelle Erfahrungen wieder in „anthropologischuniversellen Notwendigkeiten für die Koordination sozialen Handelns" (2000: 172, 184) begründet, die private Werte in den biologischen Rahmen vor-reflektiver unreduzierbarer sozialer Güter einbinden (2000: 172, 173). Joas' Vorstellung, daß sich solch universelle Güter oder Interessen am Ende als anthropologische Konstante aus der evolutionären Biologie ableiten lassen, die dann als „normatives Sieb" für individuelle Wertung fungieren, widerspricht nicht nur seinem Postulat der Wertkontin-genz, sondern bringt ihn unbehaglich nahe an frühere erfolglose Versuche, einen Katalog universaler biologischer Prädispositionen aufzusrellen (Lopreato 1984, Lumsden/Wilson 1981). Vielleicht im Hinblick darauf versucht Joas gar nicht erst, sie zu konkretisieren. Wie Luhmann und Habermas vermeidet auch er die aktive Teilnahme des Soziologen an der Wertdiskussion (2000: 10). Für ein internes Selektionsmodell kann die Untersuchung von Werten weder auf ihre formalen noch ihre subjektiven Aspekte begrenzt werden. Eine evolutionäre Theorie der Wertentstehung ist umfassender. Die selektionssteuernde Rolle von Werten erfordert die empirische Analyse ihrer kontingenten Entstehungsbedingungen, ihrer subjektiven Transformation zu Handlungsmöglichkeiten, der Verbreitungs- und Rückkopplungsprozesse, die Werte und Handlungsoptionen kulturell verfestigen, und schließlich der langfristigen pfadabhängigen Evolution von Wertmustern. Eng damit verbunden ist das Problem der Zurechnung von Kosten und Gewinnen der Wertrealisierung. Werte sind sowohl dauernd wie revisionsfähig. Mit ihrem scheinbar universellen Anspruch verbindet sich eine oft außerordentlich flexible In terpretierbarkeit. Ihr adaptiver Vorteil liegt auf beiden Seiten dieses Spannungsfeldes: sie liefern relativ allgemeine Maßstäbe für Kooperation oder Gerechtigkeitsempfinden, erlauben uns aber gleichzeitig, unsere Umwelt pragmatisch auf uns selbst zu beziehen. Mead wies mit Recht darauf hin, daß Kants kategorischer Imperativ nur einen allgemeinen Wertrahmen hergibt, die Frage spezifischen Handelns jedoch weit offen läßt. Eine evolutionäre Soziologie akzeptiert die Möglichkeit biologischethischer Verhaltenskonstanten wie etwa eines all gemeinen Gefühls für Gerechtigkeit oder Fairness, weiß aber auch um das subtile und kontingente Spiel zwischen Selbst- und Kollektivinteresse, einschließlich der vielförmigen Verkleidung von Selbstinteresse als Gemeingut und Kooperation. Die neodarwinistische Evolutionsforschung ging für lange Zeit von der „Natürlichkeit" des Selbstinteresses aus und akzeptierte die Möglichkeit der Kooperation nur als Variante von Egoismus oder als Verwandtschafts- oder reziproken Altruismus. Die moderne Theorie kollektiver Güter zeigt, daß das Verhältnis zwischen Selbstinteresse und Kooperation komplizierter ist. Wir können zwar Vor- und Nachteile für die Teilnehmer oft eindeutig dokumentieren. Die Wahl bestimmter Werte ist jedoch ein politischer Prozeß, der sich weder aus einem allgemeinen Kosten- oder Differenzierungskalkül noch aus funktionalen Anpassungsnotwendigkeiten ableiten läßt. Die Evolutionstheorie unterstützt somit eine pragmatische Sicht der Wertbildung. Wir können Sicherheit in den Werten zwar erstreben, verteidigen und von unseren Fehlern lernen,


K.G: Textauszüge zum Vorschlag für ein Forschungsprojekt über Individualität als evolutionärem Engpass (29.8.05) letztlich jedoch nur relative, plausible Wertdefinitionen erreichen. Eine evolutionäre Soziologie kann sich weder auf absolute Wert- oder Normskalen noch auf eine Position der Wertfreiheit zurückziehen, eine Folgerung, die dem Vorurteil widerspricht, daß evolutionäres Denken zu genetischem Determinismus und politischem Konservatismus führen muß. Menschliche Kultur, wie alle Evolution, erfordert aktive interne Auswahl und den gleichzeitigen Verzicht auf Alternativen. Wahlentscheidungen können vorausgesehene oder unerwarteten Folgen haben und von Zufall, Macht oder sozialer Kontrolle abhängen. Die Aufgabe einer evolutionären Soziologie ist es, zu zeigen, wie konkrete Entscheidungen getroffen werden, welche Vorteile und Kosten daraus für wen entstehen und welche Alternativen es gibt. Da Soziologen selbst Teilnehmer und nicht nur Beobachter des evolutionären Prozesses sind, gibt es keinen Grund, warum sie nicht als Kritiker des Vergangenen und als Verfechter des Möglichen auftreten können. Der Wert dessen, was sie zu offerieren haben, basiert jedoch auf der pragmatischen Überzeugungskraft ihrer Argumente, Dewey's „fundierten Begründungen", nicht aber auf dem Wahrheitsanspruch einer ,Wissenschaft von der Gesellschaft'. Gleichzeitig setzt eine evolutionäre Wertheorie jedoch ethische Grenzbedingungen, die sie vom Relativismus des philosophischen Pragmatismus unterscheiden. Eine evolutionäre Ethik weist einerseits auf die Verbundenheit der menschlichen Gattung und die sich daraus ergebenden adaptiven Vorzüge der Kooperation hm, andererseits auf die ökologischen Risiken menschlichen Verhaltens. Diese Grenzbedingungen sind flexibel und nicht zwingend. Sie zu ignorieren, stellt jedoch letztlich das Überleben der Gattung Mensch in Frage. Der dritte Beitrag einer evolutionären Soziologie betrifft die Organisation sozialer Systeme. Evolutionäre Systeme konstituieren sich, in Übereinstimmung mit Luhmann, selbstreferentiell durch die selektive Auswahl von Sinn. Sie unterscheiden sich dadurch von ihrer Umwelt, geben gleichzeitig aber Handeln an sie ab und nehmen Gelegenheiten von ihr auf, wobei die Komplexität der sich dabei bietenden Möglichkeiten immer größer ist als das, was sie verarbeiten können. Luhmann sieht die zentrale Rolle von Sinn deshalb in der Auswahl „brauchbarer" Möglichkeiten und ihrer Erhaltung durch Gedächtnis, kulturelle Tradition und soziale Systembildung (Habermas/Luhmann 1971: 364). Aber obwohl Luhmann hervorhebt, daß Evolution kein zielgerichteter Prozess ist (Luhmann 1997: 447) und ihre „Multiplikationsmechanismen" ständig andere Situation und unvorhergesehene Konsequenzen schaffen (Luhmann 1997: 475, 511), vermischt seine Theorie inkompatibles evolutionäres und funktionalistisches Denken. Luhmann bleibt zwei vorevolutionären Ideen verhaftet: dem Gedanken progressiver Evolution und der Naturphilosophie Richard Owens, die die Evolution auf einen universellen, aus funktionalen „Archetypen" bestehenden inneren Bauplan reduzierte. Luhmann hält durch sein ganzes Werk (Habermas/Luhmann 1971; 274 ff., Luhmann 1983; 242, 1997: 612 f.) konsequent an der Idee einer Art morphologischen Gerippes sukzessiver evolutionärer „Errungenschaften" fest, Folgeerscheinungen zentraler funktionaler Selektionszwänge, welchen vielleicht nicht alle, aber doch die meisten Gesellschaften in ihrer Geschichte unterliegen. Luhmanns grundlegender Gedanke ist hier, daß die Evolutionsgeschwindigkeit mit wachsender Komplexität und parallel dazu mit wachsenden Möglichkeiten zur Abweichung zunimmt (1997: 503) - Spencers Gedanke, daß jede

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Ursache mehrere Wirkungen hat. Dies führt zur Herausbildung von vier aufeinander folgenden Strukturtypen („Differenzierungsformen"): segmentäre Differenzierung, Zentrum/Peripherie-Differenzierung, Stratifikation und schließlich funktionale Differenzierung (1997: 489 f.). Jeder Typ bedeutet einen evolutionären Durchbruch zu besserer Verarbeitung von Komplexität. Funktionssysteme werden progressiv offener und damit stärker alternativabsichernd, und ihre Restabilisierung nach Abweichungen verläßt sich immer weniger auf zentrale Werte und Weltgewißheit (1997: 494). Der letzte dieser Strukturtypen, die moderne funktional differenzierte Gesellschaft, erhält seine operative Geschlossenheit und Selbstorganisation durch erhöhte Änderbarkeit und Flexibilität (1997: 499). Erst solche Gesellschaften sind voll kulturfähig, d.h. haben einen eigenständigen, von anderen Sozialfunktionen getrennten Gedächtnispool. Luhmann betont, daß es sich hier nicht um feste Phasen der Geschichtsentwicklung handelt, sondern um besonders markante Problemlösungen, die jeweils zu drastischen Verbesserungen des Komple-xitätsmanagemenrs führen. Er will sie als eine Art Attraktor verstanden wissen, auf den gesellschaftliche Evolution zufällig und aus verschiedenen Richtungen stoßen kann. Die überlegene Eignung des jeweils nächsten Differenzierungstyps macht jedoch seine Selektion wenn nicht verbindlich, so doch praktisch unumgänglich. Für all das liefert Luh-mann, im Stil ahnlich wie Spencer, eine Fülle kursorischer Beispiele, ohne damit jedoch die unvermeidlichen empirischen Schwächen derartiger genereller Schemata zu beseitigen - es läßt sich genausogut nachweisen, daß die Welt komplizierter wie monotoner geworden ist. Für solche „Errungenschaften" gibt es kein Äquivalent in Darwins Evolutionstheorie. Evolution kann konvergieren, kann Organe mit gleichem evolutionären Ursprung für unterschiedliche Funktionen differenzieren (menschlicher Fuß, Fledermausflügel, Walfischflossen) oder unterschiedlichen Organen analoge Funktionen geben (Insekten-, Vogel- und Fledermausflügel), sie führt jedoch nicht zu einem Bauplan, der die Evolution in feststehende optimale Lösungen lenkt. Luhmann glaubt zwar, daß seine Evolution eine „offene Zukunft" erzeugt. Sein richtungsbestimmter Strukturwandel steht jedoch den Entwicklungsmodellen Spencers und Durkbeims näher und hat wesentlich weniger Freiheirsgrade als Darwins Evolutionstheorie. Luhmanns Suche nach der evolutionären Morphogenese der Komplexität wird somit zur Suche nach einer zentralen Morphologie gesellschaftlicher Differenzierung. Daraus folgen zwei Konsequenzen. Indem Luhmann die Funktionsdifferenzierung zum Grundbegriff aller evolutionärer Analyse macht, macht er sie inhaltslos. Darwin hatte eine allgemeine Theorie entwickelt, um die Entstehung empirischer evolutionärer Vielfalt zu erklären. Luhmann ist dagegen an einer kausalen historischen Analyse nicht interessiert; „die Theorie gesellschaftlicher Evolution (kann) keine Theorie sein, die sich vornimmt, den Verlauf der Geschichte oder auch nur bestimmte Ereignisse kausal zu erklären" (Luhmann 1997: 570). An die Stelle von Darwins Untersuchung des historischen Ursprungs konkreter Arten aus gemeinsamen Anfängen und spezifischen Umweltbedingungen tritt die Suche nach den allgemeinen prozessualen Kanalisierungsprozessen, die zu „der Gesellschaft" dienlichen evolutionären Errungenschaften führen und Ordnung in den Prozeß der Evolution bringen. Alles ist nun Struktur, was Möglichkeitsbereiche einschränkt (1997: 431), jede Konfliktlösung ist restabilisie-


K.G: Textauszüge zum Vorschlag für ein Forschungsprojekt über Individualität als evolutionärem Engpass (29.8.05) rend, alles was dauert, muß einen Differenzierungsgewinn ermöglicht haben. Damit geraten wir in den gleichen logischen Zirkel wie im Falle von Parsons' Funktionalismus und dem des neo-darwinistischen Adaptionismus: wir müssen ex post das Überleben einer Struktur auf ihre komplexitätsbewältigenden Effekte zurückführen. Damit wird uns die Richtung unserer Fragestellung vorgeschrieben, und die Breite möglicher evolutionärer Ursprünge sozialer Strukturen wird drastisch eingeschränkt. Luhmanns morphologischer Formalismus beeinträchtigt auch seinen interessantesten Beitrag zur Theorie gesellschaftlicher Evolution: die Rolle von Sinn als selbstreferentiellem Selektionskriterium, das direkt auf Darwins interne Sektion hinweist. Während jedoch Sinn in Luhmanns Soziale Systeme noch von zentraler Bedeutung für ehe Selbstkonstitution, Identität und Abgrenzung sozialer Systeme ist (Luhmann 1984: 100 ff.), wird es um das Konzept in der Gesellschaft der Gesellschaft vergleichsweise still. Die selektionsleitende Rolle von Sinn gerät in den Hintergrund. Parsons nahm an, daß Sinn von systemweitem Konsens getragen war. Luhmann sieht richtig, daß es damit nicht geht, sieht auch, daß Sinn strukturabhängig ist, entzieht sich jedoch der Frage, wie Sinn sich empirisch konstituiert, welche Strukturen die Sinnbildung steuern, wie Sinn die Auswahl von Handlungsoptionen beeinflußt und wem und wofür Sinn die Selektion brauchbarer oder geeigneter Problemlösungen erlaubt (1997: 508). Stattdessen wird Sinn zu einem inhaltslosen Verfahrensaspekt sozialer Prozesse, der nicht als Selektionskriterium, sondern als Stabilisierungsfaktor funktioniert, der Enttäuschung reduziert, Erwartungen bestätigt und Alarmierfunktionen beim Auftreten von Abweichung und anderen gesellschaftlichen Problemen hat (1997: 404). Luhmanns bleibendes Verdienst ist, soziale Evolution als selbstreferentiellen Prozeß verstanden zu haben, in dem interne Selektionskriterien eine wichtige Rolle spielen. Darwins Theorie zeigt, daß die evolutionären Ursprünge interner Auswahl nicht auf kommunikations- oder sprachfähiges organisches Leben begrenzt sind. Eine evolutionäre Soziologie sucht wie Luhmann nach einer allgemeinen Theorie der Evolution biologische und sozialer Systeme. Sie weiß jedoch wie Darwin, daß evolutionäre Erklärungen bescheidener ausfallen müssen als die Vision einer positivistischen Gesellschaftswissenschaft sozialer Fakten oder eines allgemeinen Systems von Differenzierungsmechanismen. Diese Vision führte die Soziologie dazu, atypisches und unvoraussagbares Verhalten zu übersehen. Für eine evolutionäre Soziologie sind genau diese nicht-normalen Verhaltensweisen die fundamentalen Bausteine allen biologischen und sozialen Wandels. Sie sind das Ergebnis des Zusammentreffens des offenen Nutzungspotentials von materiellen und sozialen Umweltbedingungen, und der Fähigkeit organischen und menschlichen Handelns, dieses Potential kreativ zu konkretisieren. Da sich dieser Prozeß ständig neu vollzieht, können wir nicht voraussagen, wann, wofür, und mit welchen Folgen materielle oder kulturelle Gegebenheiten gebraucht werden (Basalla 1988). Erkennen ist nicht einfach Wiederspiegeln der Welt, Handeln nicht nur ein rationales Verfolgen der sich daraus ergebenden Ziele und Zwecke. Evolution ist ein emergentes Resultat von Umwelt und Handeln. Aus der Sicht des Organismus setzt die objektive Realität die Parameter von Möglichkeit und Risiko, schafft sie die Voraussetzung für Innovation und begrenzt die Überlebenschancen, z. B. wenn internationaler Verkehr die Verbreitung von Epidemien erleichtert, Agrarmonopole Hun-

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ger produzieren oder Umweltverschmutzung die menschliche Reproduktionsfähigkeit vermindert. Aber diese objektive Realität muß durch subjektive Erfahrung relativiert werden, bevor sie die Evolution beeinflußt, gleichgültig ob Erfahrung und Realität übereinstimmen oder nicht. Externer struktureller Zwang und interne subjektive Aktion können nicht getrennt werden. Sie sind Gesichter desselben janusköpfigen Prozesses der Selektion. In der relativen Unabhängigkeit zwischen blinden Nutzenpotentialen, ihrer kreativen internen Auswahl und den unvorhersehbaren Konsequenzen dieser Auswahl in einer kontingenten Umwelt liegt für eine evolutionäre Soziologie der Grund für die Offenheit und Veränderbarkeit der sozialen Welt. Gleiche Wirkungen führen nicht immer zurück zu gleichen Ursachen, und dieselben Ursachen können sehr verschiedene Effekte haben. Wie alle Evolution sind soziale Prozesse weder umkehrbar noch wiederholbar. Menschliche Kultur steht ständig zwischen Ordnung und Zufall, zeitweiliger Stabilität und unvoraussagbarem Wandel. Eine evolutionäre Soziologie ist daher eine historische, nicht eine deterministische Wissenschaft. Sie zeichnet die empirischen Abstammungslinien sozialer Prozesse nach: die Innovation, mit der diese Prozesse beginnen; die soziale Konstruktion von Relevanz; die gesellschaftlichen Kräfte, die die Hierarchie der Ziele bestimmen und die entscheiden, welche Varianten akzeptiert und welche abgelehnt werden; schließlich die langfristigen Konsequenzen des Selektionsprozesses, welche von den ursprünglich vorausgesagten drastisch abweichen können. Die so entstehenden Strukturen sind temporäre Ordnungsmuster, die um Anziehungspunkte wie bürokratisches Selbst interesse, religiöse Werte oder soziale Ungleichheit wachsen und die sich langfristig stochastisch verändern.3 Strukturationsprozesse können sich in ähnlicher, aber nie in gleicher Weise wiederholen. Vergangene Alternativen können als kontrafaktische Gedankenexperimente und zukünftige als Möglichkeitsräume modelliert werden (Allen 1992). Eine evolutionäre Soziologie weiß jedoch, daß Voraussagen über den kurzen Zeitraum hinaus schnell unzuverlässig werden. Solange die Soziologie an der Trennung menschlichen Verhaltens von der Evolution festhält, sieht sie sich einem peinlichen Dilemma gegenüber: wenn sie soziale Prozesse nicht auf der Basis natürlicher evolutionärer Prinzipien erklären will, muß sie zum Gedanken der besonderen Schöpfung des Menschen zurückkehren, gleichgültig welche Verkleidung sie dafür wählt. Die Mehrzahl unserere soziologische Theorien steht vordarwinistischen Vorstellungen einer zeitlosen göttlichen Ordnung näher als Darwins Theorie der Evolution. Wenn die Soziologie heute manchem ihrer Vertreter als „dubiose" Wissenschaft (Lewis 1999} erscheint, so liegt das daran, daß ihre theoretischen Annahmen im Widerspruch zu den natürlichen Merkmalen des sozialen Lebens stehen. Eine evolutionäre Soziologie entzieht uns die scheinbare Sicherheit rationalistischer und positivistischer Gesellschaftsmodelle. Dafür trägt sie Darwins zwingendstes Argument in die Soziologie: daß ein kontinuierliches Band die vormenschliche und die menschliche Evolution verbindet und daß wir daher nach den natürlichen Grundlagen allen Lebens suchen müssen, einschließlich der Menschen und ihrer Kultur. 3

Übersichten über neuere Untersuchungen stochastischer oder pfadabhängiger historischer Prozesse finden sich in Pierson (2000) undThelen (1999).


K.G: Textauszüge zum Vorschlag für ein Forschungsprojekt über Individualität als evolutionärem Engpass (29.8.05)

Robert P. Harrison: Das Kind ist der Vater des Mannes Die Geringschätzung von Tradition in der westlichen Kultur erscheint in evolutiontsheoretischer Perspektive paradox, da die Tradierung lebensgeschichtlicher Erfahrungen doch das Moment darstellt, das die enorme Beschleunigung der kulturellen gegenüber der organischen Evolution ausmacht. Diese Paradoxie kann aufgelöst werden durch Einbeziehung der Neotonie. Die verlängerte Nachwuchsentwicklung beim Menschen ist eine weitere Voraussetzung der soziokulturellen Evolution, insbesondere für die kulturelle Besonderheit des Lernens. R.P. Harrison verweist in seinem Artikel (FAZ 27.8.05 S.45) auf das Problem, dass wir immer jünger werden, die biologische Begünstigung der Jugendlichkeit aber nach dem kulturellen Gegengewicht von Alter und Weisheit verlangt.

Wenn unsere Urahnen eine Reise in die Zukunft machen könnten, würden sie über die extreme Jugendlichkeit der Menschen in den heutigen Industriegesellschaften staunen. Man kann wohl sagen, daß die Menschen noch nie so jung gewirkt haben wie heute in der Ersten Welt. Diejenigen, die nach dem Zweiten Weltkrieg aufgewachsen sind, haben eine Verjüngung nicht nur in der Mentalität, im Lebensstil, im Ausdruck, sondern auch in der Physiologie erlebt. Dieser Wandel hat nicht überall stattgefunden, denn es gibt noch Orte, wo Jungen wie kleine Erwachsene aussehen und die Eltern wie weise Alte, in deren Gesichtern die Zeit tiefe Spuren hinterlassen hat. Im Gegensatz dazu behalten unsere Gesichter eine bemitleidenswerte Jugendlichkeit, auch wenn sie mit dem Alter dahinwelken. Wie alt wir auch werden, nie erlangen wir die gereiften Züge älterer Menschen in anderen Kulturen. Man muß aber gar nicht in die Dritte Welt gehen. Schon ein Blick auf Fotos unserer Eltern und Großeltern zeigt, wie alt, verglichen mit uns, die Menschen in ihrer Jugend aussahen. Im neunzehnten Jahrhundert schrieb Balzac den Roman "Die Frau von dreißig Jahren", in dem er zeigen wollte, daß das Leben einer Frau, im Gegensatz zu den herrschenden Konventionen, mit dreißig noch nicht vorbei war. Heutzutage sieht eine dreißigjährige Inlineskaterin eher wie die Tochter, nicht wie die Schwester von Balzacs dreißigjähriger Frau aus, und wie alt sie auch werden mag, sie wird immer jugendlicher wirken als ihre Vorfahren. Der "Altersunterschied" zwischen uns und früheren Generationen hat weniger mit unserer besseren Ernährung und einer freieren Lebensweise zu tun, eher mit einer massiven biokulturellen Transformation, die im Begriff ist, die Menschen insgesamt zu verjüngen - ein Ende ist nicht in Sicht. Wie ist das möglich? Wie können wir, individuell und als Gesellschaft, älter und zugleich jünger werden? Und was bedeutet diese fortschreitende Verjüngung für unsere Zukunft? Diese Fragen gehen an die Wurzeln unseres Selbstverständnisses als Gattung. Glaubt man dem Evolutionsbiologen Stephen Jay Gould, so verfügen wir über ein biologisches Substrat, das alle Formen von Jugendlichkeit begünstigt, vielleicht sogar befördert. Nach Gould ist der Homo sapiens ein Kind der "Neotenie" (wörtlich: Bewahrung von Jugendlichkeit). In der Evolutionsbiologie versteht man unter Neotenie die Art und Weise, wie bestimmte Organismen in postjuvenilen Entwicklungsstadien verschiedene jugendliche Eigenschaften behalten. In diesem Reifungsprozeß erreichen diese Charakteristika also neue Ebenen von Reife, ohne ihre Jugendlichkeit zu verlieren. Viele morphologische Merkmale des Menschen sind zweifellos "pädomorph" - Menschen sind

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jungen Affen ähnlicher als erwachsenen Affen, wie Gould in "Phylogeny and Ontogeny" darlegt. Wenn man Gould glaubt, spielt die Neotenie eine wichtige Rolle in der Evolutionsgeschichte. Sie ist direkt verantwortlich für die beiden Eigenschaften, die, mehr als alle anderen, den Menschen von anderen Lebewesen unterscheiden: unsere größere Intelligenz und unsere größere Sozialisationsfähigkeit. Die erste beruht auf der längeren Entwicklung der Leibesfrucht, weshalb das menschliche Gehirn sehr viel größer wird als das Gehirn von Primaten, die zweite beruht auf unserer längeren Kindheit, so daß wir länger lernen und folglich eine größere Intelligenz entwickeln. Beide Eigenschaften zusammen sind für das verantwortlich, was wir als Kultur bezeichnen. Nur ein Lebewesen mit einer außerordentlich langen biologischen Entwicklung wird sich mehr auf das Erlernte als auf seinen Instinkt verlassen oder Überlebensstrategien verfolgen, die sich vorwiegend auf Erziehung, Gedächtnis und erworbene Fähigkeiten stützen. Und nur ein Lebewesen, das in eine stützende menschliche Gesellschaft hineingeboren wird, kann sich den Luxus einer extrem langen Jugend erlauben. Mit einem Wort, unsere geistigen Fähigkeiten als Gattung beruhen auf unserer Weigerung, erwachsen zu werden. Diese Fähigkeiten sind aber nur die eine Seite. Die andere Seite ist das, was ich als unsere Weisheit bezeichne. Das Paradoxe der menschlichen Neotenie ist, daß unsere außergewöhnlich lange Kindheit und Jugend direkt verantwortlich ist für die Altersweisheit menschlicher Gesellschaften. Schließlich sind es nicht die Kinder, denen sich das Überleben der Menschheit verdankt, sondern die Eltern, die Lehrer, die Priester, die Alten. Kultur und soziale Organisationen sind eine notwendige Bedingung unserer radikalen Abhängigkeit in Kindheit und Jugend. Wenn es stimmt, daß "das Kind der Vater des Mannes" ist, wie der Dichter Wordsworth sagt, dann deswegen, weil das Kind den Mann zwingt, Vater zu sein, das heißt, eine soziale, politische und moralische Reife zu entwickeln, die es in der Tierwelt so nicht gibt. Intelligenz und Weisheit sind unauflöslich miteinander verbunden, das eine gibt es nicht ohne das andere. Intelligenz experimentiert, erfindet, entdeckt, berechnet und verändert die Welt. Weisheit ist etwas anderes. Aus der Erkenntnis, daß der Mensch sterblich ist, schuf sie die Götter, die Gräber der Toten, die Gesetze und Schriften der Völker, die Erinnerung der Dichter und die Archäologie der Gelehrten. Von diesen beiden Arten der Sapientia des Homo sapiens ist die eine "älter" als die andere, nicht weil sie früher entstanden wäre, sondern weil sie das Vergangene in der Erinnerung aufbewahrt. Anders als Tiere, die mit jeder Generation den Kreislauf von neuem beginnen, werden die Menschen in eine Geschichte hineingeboren, aus deren Vergangenheit sich Wege in die Zukunft eröffnen. Menschliche Kultur ist dort, wo die Toten fortleben, nicht nur im Andenken ihrer Nächsten, sondern in den Gesetzen, Sitten, Anschauungen, Institutionen und Kenntnissen, die sie hinterlassen. Die Weisheit bewirkt ihr Nachleben. Indem sie uns befähigt, das Erbe der Vergangenheit anzunehmen, verleiht sie uns ein historisches Alter, das sich nach den vorangegangenen Generationen bemißt und nicht bloß nach unseren biologischen Jahren. Wenn die Weisheit also das Fundament der Zukunft in der Vergangenheit anlegt, so sorgt die Intelligenz für Brüche im Kontinuum der Kultur, weil sie sich dem Diktat des Voran-


K.G: Textauszüge zum Vorschlag für ein Forschungsprojekt über Individualität als evolutionärem Engpass (29.8.05) gegangenen widersetzt und Neues schafft - neues Handwerkszeug, neue Kenntnisse, neue Denk- und Ausdrucksweisen. Die Domestizierung des Feuers, das Formen von Eisen, die Entdeckung der Bronze, die Erfindung von Buchdruck und Dampfmaschine - solche Ereignisse in der Geschichte der Intelligenz vervielfachen und differenzieren die Altersstufen, so daß die Weisheit sich genötigt sieht, das Erbe einer komplexen, dynamischen und heterogenen Vergangenheit zu formulieren. Die Weisheit könnte dieser Aufgabe kaum gerecht werden, wäre sie nicht auch intelligent, und die Intelligenz könnte nicht auf vergangene Errungenschaften zurückgreifen, wäre sie nicht in gewisser Hinsicht auch weise. Die Intelligenz besitzt eine Weisheit, die sie befähigt, die Früchte ihrer Geschichte zu ernten, ohne jedesmal das Rad neu erfinden zu müssen. Und ebenso besitzt die Weisheit eine Intelligenz, die es ihr ermöglicht, nicht nur die Vergangenheit schöpferisch zu transformieren und zu verjüngen, sondern auch der andernfalls vulkanischen Geschichte der Intelligenz eine gewisse Kontinuität zu verleihen. Wenn Kultur in der Biologie gründet, wenn sie eine Reaktion auf die Herausforderungen ist, die eine verlängerte Jugend an die Gattung stellt, könnte man vielleicht von einer "kulturellen Neotenie" sprechen. Damit die Neotenie auf der kulturellen Ebene funktioniert, so daß die Jugend also zu neuen, immer jüngeren Formen heranreift, müssen Intelligenz und Weisheit kreativ zusammenarbeiten. Wie diese Zusammenarbeit aussieht, möchte ich anhand von drei Beispielen einer "neotenischen Revolution" in der Kulturgeschichte zeigen. Die Entwicklung der sokratischen Philosophie im alten Griechenland ist eine beispiellose neotenische Revolution. Sokrates' Genie lag vor allem darin, daß er sich bis zum Schluß jene jugendliche Neugier bewahrte, die der Philosophie die stärksten Impulse gibt. Ich meine damit das Streben, herauszufinden, wie die Welt beschaffen ist. Indem Sokrates die Haltung des Weisen ablehnte und sich in Wissensdingen als unwissend bezeichnete, übernahm er die Rolle des lebenslang Lernenden, der nie Weisheit erlangte. Besonders wohl fühlte er sich unter jungen Menschen. In ihrer Skepsis gegenüber den etablierten Auffassungen, ihrer Suche nach dem Fundament ihrer eigenen Wahrheit und ihrer Berauschung am Transzendenten sprach die sokratische Philosophie die Athener Jugend stark an - ihre Lebendigkeit, ihr Staunenkönnen, ihre Suche nach Gewißheit, ihre Zweifel, ihre Glaubensbereitschaft, ihren Wunsch nach Führung und Unabhängigkeit. Doch es war die Weisheit und Intelligenz eines SokratesSchülers, die die sokratische Revolution konsolidierte. Als Platon sich anschickte, den von seinem Lehrer initiierten Übergang vom Mythos zum Logos abzuschließen, war eines seiner größten Probleme die Traditionslosigkeit der Philosophie, daß sie also keine Autorität hatte. Selbst die notorisch jugendlichen Griechen waren nicht bereit, sich der Autorität einer so jungen Sache wie der kritischen Vernunft zu beugen. In dieser Hinsicht unterschieden sich die Griechen nicht sonderlich von den Ägyptern, den Römern und anderen alten Gesellschaften: Autorität wurde dem Alter, der Geschichte und der Tradition zugesprochen. Weil die kritische Vernunft dies alles nicht besaß, besaß sie weder Überzeugungskraft noch Glaubwürdigkeit. Wie konnte Platon der Philosophie ein Alter und eine Ehrwürdigkeit geben, die sie nicht besaß? Ganz einfach: Er stellte die alten Mächte des Mythos in den Dienst des Logos, so daß dieses

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Neue in der Autorität des Alten ruhen und diese gleichzeitig überwinden konnte. Wer mit Platons Schriften vertraut ist, weiß, daß sie ein wunderbares Archiv von Mythen enthalten, die fast durchweg einem übergeordneten Zweck dienen, nämlich Platons philosophische Lehren auf einen weit zurückliegenden Ursprung zurückzuführen. Die präexistente Seele, die präexistenten Formen, der Demiurg, das vorzeitliche Athen, die geflügelte Seele, der tapfere Wagenlenker, das Herauskommen aus der Höhle, die große Leiter der Liebe - das sind nur einige der Fabeln, Allegorien und Analogien, die zum Unvergeßlichsten in den Schriften Platons gehören. Diese Mythen fügen sich zum Supermythos von der genetischen Teilhabe der Vernunft an der Urmatrix, aus der sich die Welt und ihre Universalseele entwickelten. Die Philosophie, sie allein, tritt ein in das Reich des Urbeginns, da ihr Logos zu den Funken der Schöpfung gehört, in ihr entstanden ist. Dieser Logos steht in Beziehung zu den ersten Dingen, die so alt sind, daß sie in der Erinnerung der Mythen der Antike nicht vorkommen. Statt also den Mythos zurückzuweisen, griff Platon auf ihn zurück, um seine Macht in der griechischen Gesellschaft zu brechen. Er vollzog nicht einfach einen Übergang vom Mythos zum Logos, wie oft zu hören ist, sondern in seiner genialen Weisheit verwandelte er den Logos in einen Mythos und machte damit die Philosophie selbst zu einem Mythos. Damit verlieh er der Philosophie, was sie am meisten benötigte, wenn sie eine zukunftsfähige Tradition begründen sollte: ein Alter, das bis auf den Ursprung der Welt zurückging. So erlangte die junge Philosophie eine gewisse Reife, ohne ihre Jugendlichkeit zu verlieren. Eine ähnliche Dynamik zeigt sich im Triumph des Christentums in der Antike. Was heidnische Intellektuelle wie Celsus, Lukian und Sueton am Christentum kritisierten, war nicht zuletzt seine "Kindlichkeit". Man müsse von kindlicher Einfalt sein, um an die christliche Lehre glauben zu können. Aber hatte nicht schon Jesus selbst erklärt: "Wahrlich, ich sage euch, wenn ihr nicht umkehret und werdet wie die Kinder, so werdet ihr nicht ins Himmelreich kommen"? Ein anderer wichtiger Kritikpunkt war die mangelnde Tradition. So erklärte Celsus, daß die Christen ihre Lehre auf einen Mann gründeten, der "erst gestern geboren" und den Alten nicht bekannt gewesen sei, während seine eigenen Anschauungen auf eine alte Lehre zurückgingen, die von Anbeginn an existiert habe. In einer Welt, in der Autorität an Alter und Tradition geknüpft war, hätte das Christentum leicht untergehen können, hätten die frühen Kirchenväter den Vorwurf der Traditionslosigkeit nicht widerlegen können. Ihre Antwort war einfach: Moses ist älter als Homer. Sie spielten also das Alter des Judentums gegen das des Heidentums aus und beanspruchten ersteres für das Christentum. Die Worte Christi seien sowohl Korrektur als auch Erfüllung dessen, was im Alten Testament prophezeit worden war. Mit der Menschwerdung Christi beginne zwar eine neue Zeit, die aber auf ein altes Zeitalter aufbaue, das mit Moses begonnen habe. Kaum einer der christlichen Apologeten ließ es sich nehmen, darauf hinzuweisen, daß "unsere Lehren älter sind, nicht nur älter als die der Griechen, sondern als die Erfindung der Schrift" (Tatian). Diese Berufung auf das Alter des Judaismus gehörte zur christlichen "Typologie", die in den Begebenheiten und Figuren des Alten Testaments Präfigurationen der christlichen Offenbarung sah. Die frühchristlichen Apologeten verfuhren ähnlich mit der griechischen Weisheit: Sie eigneten sich einfach ihre Autorität an. Justinus etwa sprach von dem "logos spermatikos",


K.G: Textauszüge zum Vorschlag für ein Forschungsprojekt über Individualität als evolutionärem Engpass (29.8.05) den Gott vor seiner Menschwerdung in der ganzen Welt verbreitet habe. Es war dieser präexistente "logos spermatikos", der jene Wahrheiten in der heidnischen Philosophie erklärte, die mit der christlichen Lehre übereinstimmten, und Sokrates, Platon und andere nichtchristliche Denker jene Wahrheiten hatte andeuten lassen, die Christus in seiner und durch seine Person vollständig offenbart habe. So reklamierte Justinus für das Christentum das große Alter der beiden Traditionen Judaismus und heidnische Weisheit, von denen sich die Kirche zugleich absetzte. Um Kind zu bleiben, mußte das Christentum ein alter Mann werden, freilich von ganz anderer Art. Ein drittes Beispiel: die Gründung der amerikanischen Republik, eine der gewaltigsten neotenischen Revolutionen in der politischen Geschichte. Amerika ist als "Kind der Aufklärung" bezeichnet worden - insofern es den Vernunftgedanken der Aufklärung übernahm. Dieses Bekenntnis zur Vernunft ist in der Unabhängigkeitserklärung festgeschrieben, und zwar mit gutem Grund. Eine Forderung nach Unabhängigkeit kann man nicht auf Glauben gründen, auf Vernunft aber ganz gewiß. Daraus ergibt sich, wie wichtig das Wort "selfevident" ist, das in der Einleitung der Erklärung verwendet wird: "Folgende Wahrheiten halten wir für offensichtlich: daß alle Menschen gleich geschaffen sind, daß sie von ihrem Schöpfer mit bestimmten unveräußerlichen Rechten ausgestattet sind, zu denen Leben, Freiheit und das Streben nach Glück gehören, daß zur Sicherung dieser Rechte Regierungen unter den Menschen eingesetzt sind, die ihre rechtmäßige Macht von der Zustimmung der Regierten herleiten." Das Offensichtliche ist an sich und für jedermann wahr. Es beweist seine Wahrheit aus sich selbst heraus, bedarf keiner weiteren Begründungen. Der Begriff des "Offensichtlichen" enthält den Begriff der Unabhängigkeit in sich. Was aber könnte im achtzehnten Jahrhundert weniger selbstverständlich sein als die Gleichheit der Menschen oder Regierungen, die ihre Macht vom Einverständnis der Regierten herleiten. Wohin man auch sah, überall Ungleichheit und Unterdrückung, nirgends unveräußerliche Rechte oder vom Volk gewählte Regierungen. Dieses "Folgende Wahrheiten halten wir für offensichtlich" ist im Grunde ein Glaubensbekenntnis, sozusagen ein Bekenntnis zur Vernunft. Dieses Offensichtliche erinnert auch an die berühmte Glaubensdefinition im Hebräerbrief: "Es ist aber der Glaube eine gewisse Zuversicht des, das man hofft, und ein Nichtzweifeln an dem, das man nicht sieht." Die Gleichheit der Menschen, unveräußerliche Rechte und andere Wahrheiten, die sich aus den "Gesetzen der Natur und den Gesetzen Gottes" ableiteten, waren zu jener Zeit zweifellos noch erhofft. Während die Vernunft also ihre Unabhängigkeit vom Glauben erklärt, bleibt sie ihm doch freundschaftlich verbunden, so, wie Amerika nach der politischen Loslösung England auch weiterhin verbunden blieb. Diese Kontinuität im Bruch prägt das Grundgesetz der amerikanischen Republik - nämlich die Trennung von Staat und Kirche. Die Trennung von Staat und Kirche ist nicht bloß einer von vielen Verfassungsartikeln, es ist das Gesetz, das die Autorität der Verfassung letztlich begründet. Doch auch hier gibt es ein Fortleben des Glaubens: denn die Trennung von Staat und Kirche ist in Amerika zwar Gesetz, aber es hat einen deutlich christlichen Ursprung ("Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist, und gebt Gott, was Gottes ist"). Als Lincoln in seiner "Gettysburg Address" von der "neuen Nation" sprach, die die Gründungsväter auf dem amerikanischen Kontinent errichtet hätten, verstand er das Wort "neu"

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in dem Sinne, wie die Puritaner es verwendet hatten, wenn sie von einem "neuen England" sprachen, oder wie die christliche Theologie, wenn sie von dem "neuen Adam" spricht nämlich als etwas Verwandeltes, das einer anderen Ordnung entstammt als das alte. Die Väter schufen eine neue Nation nicht nur, indem sie ihre Institutionen auf die Forderungen der Vernunft gründeten und damit den Weg für eine säkulare, moderne Republik bereiteten, sondern indem sie das ramponierte Erbe des Glaubens dem Naturgesetz unterstellten, mit dem sie ihre Forderung nach Unabhängigkeit, Eigenständigkeit und Demokratie begründeten. Sie trennten also Vernunft von Glauben, indem sie sich auf die Vorgeschichte des Glaubens beriefen, sie transformierten und schöpferisch erneuerten. Diese drei Beispiele aus der Geschichte von Philosophie, Religion und Politik zeigen, wie Weisheit und Intelligenz bisweilen zusammenwirken, um eine kulturelle Verjüngung herbeizuführen. Neotenische Revolutionen schaffen das Alte nicht einfach ab, sie verjüngen es, damit es in neuerer, jüngerer Form fortleben kann. Die Frage, die sich heute stellt, ist die, ob die Verjüngung unserer Gesellschaften eine genuine Verjüngung ist oder nur eine massenhafte Verjugendlichung. Diese Unterscheidung ist wichtig: Wird unsere Gesellschaft zunehmend infantilisiert, oder findet sie zu jüngeren Formen kultureller Reife? Wir leben in einer Epoche explosiver Intelligenz. Noch bis vor relativ kurzer Zeit war die Geschichte der Intelligenz durch periodische "Mononeismen" charakterisiert, einzelne folgenschwere Veränderungen, die sich nur allmählich auf unsere Lebensformen auswirkten. Jahrtausende liegen zwischen der Entdeckung des Feuers und der Entdeckung des Ackerbaus. Zwischen der Erfindung des Schreibens und der des Buchdrucks entstanden und vergingen ganze Weltreiche. Doch in den letzten Jahrzehnten sind die mononeistischen Muster der Kulturgeschichte einer aberwitzigen Abfolge und Verbreitung revolutionärer Neuerungen gewichen, von der Elektronik über den Flugverkehr, das Fernsehen bis hin zur Atombombe, der Pille und zum Computer - um nur einige wenige der "Polyneismen" zu nennen, die das Leben nach dem Zweiten Weltkrieg grundlegend verändert haben. Häufigkeit und Ausmaß dieser Veränderungen sind beispiellos in der Evolutionsgeschichte. Darin liegt eine Bedrohung für die Menschheit, wenn nicht sogar für ihr Überleben, wie Hannah Arendt in "Menschen in finsteren Zeiten" schrieb: "Die Welt wird unmenschlich, ungeeignet für menschliche Bedürfnisse, welche die Bedürfnisse von Sterblichen sind, wenn sie in eine Bewegung gerissen wird, in der es keinerlei Bestand mehr gibt." Die machtvolle Entfesselung der Intelligenz in der Nachkriegszeit hat dazu geführt, daß die Weisheit kaum noch imstande ist, das Erbe der Vergangenheit zu erneuern und der Geschichte eine gewisse Kontinuität zu verleihen - denn angesichts der fortwährenden Umwälzungen in unserer Gesellschaft kommt die Weisheit nicht mehr nach, Neues und Altes miteinander zu verschmelzen (letzten Endes ist Weisheit ja nichts anderes als eine solche Synthese). Sie ist erschöpft, fast gelähmt. Selbst die abendländische Weisheit, die im Laufe der Jahrhunderte besonders erfinderisch wurde, kennt kein wirksames Mittel, den Verlust an Geschichtsbewußtsein zu verhindern. Wir stehen vor einer beunruhigenden Frage: Kann die Menschheit auf Weisheit verzichten und ihr Schicksal allein der Intelligenz überlassen, ohne sich dabei selbst zu zerstören?


K.G: Textauszüge zum Vorschlag für ein Forschungsprojekt über Individualität als evolutionärem Engpass (29.8.05) Die beispiellose Aktivierung der Kräfte der Jugend, die wir heute erleben, scheint unendlich viele neue Möglichkeiten zu versprechen. Die Geschichte zeigt aber, daß solche Kräfte nur dann Bestand haben, wenn sie neue Formen von Reife erlangen. Wir sind eine Gattung, die sich von ihren jugendlichen Impulsen allzu schnell überwältigen läßt. Die Weisheit weiß, daß das Geheimnis des Fortbestands darin liegt, das Tempo des Wandels zu verlangsamen, statt zu beschleunigen, aber offenbar ist die Weisheit nur noch untätige Beobachterin unserer immer schnelleren Infantilisierung. Dies ist beunruhigend, denn alle Frösche beginnen ihr Leben als Kaulquappe, aber nicht aus jeder Kaulquappe wird ein Frosch. In bestimmten künstlich geregelten Umgebungen - und wer würde leugnen, daß unsere Welt zunehmend künstlich geregelt wird - bleiben Kaulquappen ihr Leben lang Kaulquappen. In dieser Phase unserer Kulturgeschichte sind wir vielleicht Kaulquappen einer gänzlich neuen Gattung Mensch. Es bleibt abzuwarten, ob wir eines Tages Frösche werden.

Evolutionstheoretische Bildungsforschung Als ein hervorragendes Anwendungsgebiet des evolutionären EngpassTheorems sind Probleme des modernen Bildungssystems zu betrachten. In dieser Hinsicht kann an Beiträge der sog. Evolutionären Pädagogik angeschlossen werden. (Alfred K. Treml, 2004, Evolutionäre Pädagogik. Eine Einführung, Stuttgart.) Die folgenden Textauszüge sind einem diesem Ansatz gewidmeten Themenheft der Zeitschrift für Pädagogik entnommen. S. auch die von A.Scheunpflug und A.K.Treml herausgegebene Zeitschrift „Beiträge zur Evolutionären Pädagogik. Interdisziplinäre Bildungsforschung in evolutionstheoretischer Perspektive“ Lit Verlag, Münster.

Alfred K. Treml: Evolutionäre Pädagogik - Umrisse eines Paradigmenwechsels – Teleonomes Denken S. 655-659 in: Zeitschrift für Pädagogik Heft 5, 2002,

Im Jahre 1859 veröffentlichte Charles Darwin sein großes Buch unter dem Titel „The Origin of Species", ein Buch, dessen erste Auflage nach einem Tag schon ausverkauft war und dessen Hauptthesen praktisch eine Wiederentdeckung der Thesen von Empedokles gleichkommen, allerdings nun deutlich präziser formuliert und angereichert mit einer Vielzahl von (empirischen) Beobachtungsdaten {Darwin 1988). Obwohl eine Reihe von Fragen, die im Buch selbst aufgeworfen wurden, vom Autor nicht zufriedenstellend beantwortet werden konnten (etwa die Frage nach dem Träger der Varianten oder nach der Selektionseinheit) sollte die Resonanz und der Einfluss dieses Buches unvergleichlich groß sein; es setzte eine Kontroverse in Gang, die bis heute, auch nach ihrer gewichtigen Auffüllung durch die Genetik und die Molekularbiologie (im Rahmen der Synthetischen Theorie), nicht abgeklungen ist und läutete in fast allen wissenschaftlichen Disziplinen ein Umdenken ein (vgl. Weber 1989). Dabei wird der philosophische Gehalt dieses Werkes vielfach unterschätzt, was nicht nur an der unaufdringlichen Art seiner Gedankenführung, sondern auch an seiner biologischen Herkunft liegen mag. Es ist zu verlockend, dieses Buch mit dem Hinweis auf seine biologische Verankerung zu ignorieren und sich stattdessen weiterhin der Pflege der einheimischen Begriffe zu widmen. Dass es hier nicht nur um Biologie oder Zoologie geht, sondern letztlich um eine ganz andere Art und Weise, die Welt zu sehen und die Herkunft und Veränderung ihrer Ordnung zu verstehen, ging den Lesern erst in dem Maße auf, als sie

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fähig wurden, zwischen Theorie und ihrer (biologischen) Anwendung zu unterscheiden. Die biologische Evolutionstheorie Darwins wird damit selbst zu einem Anwendungsfall einer allgemeinen Evolutionstheorie, die inzwischen in ihrer systemtheoretischen Reformulierung auf bestimmte, im 19. Jh. noch übliche, Grundannahmen, wie Unilinearität, Kontinuierlichkeit, Irreversibilität und Notwendigkeit, verzichtet und auf eine abstraktere Ebene der Kombinatorik umgestellt hat (vgl. Luhmann 1973, S. 79ff.). Ihre Anwendung in der Pädagogik beruht deshalb nicht auf einer vagen Analogie mit dem biologischen Darwinismus oder auf deren Übertragung auf pädagogische Sachverhalte, sondern auf der Anwendung allgemeiner Prinzipien auf einen besonderen Fall. Die Allgemeine Evolutionstheorie abstrahiert von den spezifischen, auch biologischen, Anwendungsgebieten und begrenzt sich zunächst auf die allgemeinen Strukturen der Evolution - Bateson spricht hier von „Mustern" bzw. vom „Muster, das verbindet" (Bateson 1984, S. 15). Sie erforscht und beschreibt die allgemeinen Muster evolutionärer Prozesse auf allen Emergenzebenen der Evolution. Im Kern kann man diese allgemeinen evolutiven Prozesse auf die Vermutung des Emedokles zurückfuhren: Entstandene Varianten werden nach Maßgabe ihrer Nützlichkeit (positiv oder negativ) selektiert. Man kann also Bestehendes erklären durch seinen Selektionsvorteil. Das aber ist keine ideologische, sondern eine teleonome Erklärung der Welt. Der Begriff der Teleonomie ist relativ jung; er wurde von Pittendright 1958 in die Literatur eingeführt (vgl. Mayr 1988, S. 64). Mayr definiert: „Ein teleo-nomischer Vorgang oder ein telonomisches Verhalten ist ein Vorgang oder Verhalten, das sein Zielgerichtetsein dem Wirken eines Programms verdankt" (Mayr 1988, S. 61). Diese m.E. nicht sehr glückliche Definition verliert etwas von ihrem Schrecken, wenn man sich den Begriff des Programms näher anschaut. Unter Programm wird hier alles verstanden, was Resultat eines Prozesses ist, der durch Rückkoppelung sich fortwährend neu reguliert. Solche Programme können in der biologischen Evolution der Gattungsgeschichte (Phylogenese) oder in der psychischen Evolution eines individuellen Lebenslaufes (Ontogenese) erworben worden sein und damit das Handeln und Verhalten der Menschen bestimmen. Die Rückkopp elungsprozesse, die diese Programme verändern, haben dementsprechend einen unterschiedlich großen Zeitbedarf, und der Vorschlag von Mayr kann deshalb hilfreich sein, zwischen geschlossenen Programmen' (etwa das genetische Erbe) und ,offenen Programmen’ (etwa das erlernte Wissen) zu unterscheiden. Menschliches Verhalten und Handeln, das wir gewöhnlich als zielgerichtet wahrnehmen, kann damit nichtteleologisch interpretiert und erklärt werden. Auch Erziehung (Lehre, Unterricht) als zielgerichtetes Verhalten und Handeln wird hier durch Rekonstruktion jener evolutiven Prozesse erklärbar, die sich in Form von (geschlossenen und offenen) Programmen deshalb durchgesetzt haben, weil sie einen Selektionsvorteil haben. Erziehung wird damit, wie alles Bestehende, nicht durch irgend ein kontrafaktisches Ziel, einen Zweck oder eine Absicht erklärt, sondern durch seinen faktischen Selektionsvorteil, den es (auf längere Sicht und im Durchschnitt der Fälle) besitzt. Eine Evolutionäre Pädagogik beginnt also nicht mit der Absicht von Erziehung, um dann nach ihrer Verwirklichung zu fragen, sondern mit der Sicht auf die Wirklichkeit der Erziehung. Evolutionäre Pädagogik beginnt mit einer geradezu naiv-realistischen Existenzaussage: Es gibt Erzie-


K.G: Textauszüge zum Vorschlag für ein Forschungsprojekt über Individualität als evolutionärem Engpass (29.8.05) hung (Unterricht, Lehre) und fragt dann in einem nächsten Schritt allerdings verwundert: Wie ist das möglich? Mit dieser neugierigen Fragestellung wird das zunächst als selbstverständlich Vorausgesetzte, nämlich die Existenz der Erziehung, wieder als nichtselbstverständlich behandelt und erklärungsbedürftig. In Anbetracht des allgemeinen Entropiesogs, an den der 2. Hauptsatz der Thermodynamik erinnert, ist alles was sich von der Umwelt relativ dauerhaft unterscheidet, also das gesamte System des Lebens und der Kultur - folglich auch Erziehung, eine sehr unwahrscheinliche Form von Ordnung und bedarf deshalb der Erklärung. Wenn die Evolution so etwas Unwahrscheinliches wie Erziehung hervorgebracht und stabilisiert hat, muss dies offenbar einen Selektionsvorteil besitzen - oder, um ein anderes Wort zu benützen: eine Funktion erfüllen. Man muss an dieser Stelle aufpassen, dass man der Gefahr nicht erliegt, den Begriff der Funktion mit dem des ,Funktionierens' kurz zu schließen oder gar ,Bestandserhalt' bzw. ,Systemerhalt' zu assoziieren. Die Evolution erhält nicht Systeme oder Strukturen durch Funktionen, sondern Funktionen (qua Problemlöseschemata) mithilfe auswechselbarer Strukturen von Systemen. Über Funktionen werden basale Probleme gelöst, die das Dasein einer ständigen Veränderung aussetzt. Eine funktionalistische Fragestellung löst deshalb qua ,funktionale Analyse' - gegebene Strukturen (hier von Erziehung) in einem Vergleichbereich funktional äquivalenter Problemlösungen auf: „Die funktionale Analyse benutzt Relationierungen mit dem Ziel, Vorhandenes als kontingent und Verschiedenartiges als vergleichbar zu erfassen. Sie bezieht Gegebenes, seien es Zustände, seien es Ereignisse, auf Problemgesichtspunkte, und sucht verständlich und nachvollziehbar zu machen, dass das Problem so oder auch anders gelöst werden kann" (Luhmann 1984, S. 84). Erziehung wird damit nicht auf Grundbegriffe, auf einen Grundgedankengang oder auf eine Grundfragestellung bezogen, sondern auf ein evolutionäres Grundproblem für das es die Lösung im Horizont funktionaler Äquivalente ist. Erziehung tritt in der Evolution dort auf, wo Lebewesen mithilfe eines hoch entwickelten cerebralen Nervensystems zu nichtgenetischen Lernprozessen durch spezifische Umweltanregungen in der Lage sind (vgl. Klix 1993) und damit zusätzlich zur biologischen Evolution, in der ein,Lernen der Gene' stattfindet, eine weitere Evolutionsebene tritt, auf der ein ,Lernen der Gehirne' möglich wird. Mit der Entstehung dieser neuen Evolutionsebene für lernende Systeme können zeitverkürzende Adaptionen an veränderte Umweltsituationen erfolgen und so die Überlebensfähigkeit optimiert werden. Lernen bzw. Lernfähigkeit ist noch nicht Erziehung, aber eine wichtige Voraussetzung dafür. Von Erziehung sprechen wir erst dann, wenn das Lernen durch ein Verhalten bzw. Handeln anderer Menschen angeregt und beschleunigt wird, also eine dritte Evolutionsebene dazukommt: die der sozialen Systeme. Lernprozesse ohne Erziehung haben in der Regel einen hohen Zeitbedarf, weil sie der zufälligen Gelegenheit bedürfen. Durch Erziehung kann dieser Zeitbedarf verkürzt und die Lernprozesse beschleunigt werden, weil dadurch die Lernsituationen nichtzufällig geplant werden können. Damit wird schon deutlich, für welches Problem Erziehung die Lösung ist: das Problem des Auseinanderdriftens verschiedener Evolutionsebenen mit je unterschiedlichem Zeitbedarf und unterschiedlichem Leistungsvermögen. Auf der Ebene der Phylogenese, mit einem sehr hohen Zeitbedarf, werden die genetischen Lernprozesse des biologischen Systems, auf

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der Ebene der Sozioge-nese, mit einem geringeren, aber immer noch relativ großen Zeitbedarf, werden die kulturellen Lernprozesse des sozialen Systems, und auf der Ebene der Ontogenese, mit einem sehr kleinen Zeitbedarf werden die individuellen Lernprozesse des psychischen Systems gemacht und durch Erziehung vermittelt. Das Individuum wird auf der Basis seines geschlossenen genetischen Programms durch Erziehung mit den kulturellen Programmen konfrontiert, die in der Kulturgeschichte angehäuft worden sind, und damit zu einem offenen individuellen Lernprogramm angeregt, das ihm in seinem Leben nützlich ist. Es bedeutet ganz offensichtlich einen erheblichen Selektionsvorteil, wenn man bei ständig veränderten Umweltbedingungen nicht nur auf das uralte ,Wissen der Gene', sondern auch auf das alte ,Wissen der Gesellschaft' - und das heißt: auf das Wissen anderer Menschen - zurückgreifen kann, um ein ,Lernen der Gehirne' zu aktivieren. Man kann damit potenziell von drei verschiedenen Anpassungsleistungen profitieren: von denen der Vorfahren, sofern sie genetisch gespeichert sind (Phylogenese), von denen aller anderen Menschen, sofern sie im kulturellen Gedächtnis gespeichert sind (Soziogene-se) und von den eigenen, sofern sie als Lernprozesse cerebral gespeichert werden (Ontogenese). Die Eigenkomplexität kann dadurch erheblich gesteigert und die potenzielle Anpassung an Umwelt vergrößert werden. Die Funktion der Erziehung als bislang erfolgreiches Produkt der Evolution muss deshalb in der Optimierung erfolgreicher Anpassungsleistungen an veränderte Umweltbedingungen durch Erhöhung der Eigenkomplexität gesucht werden. Wenn diese Vermutung richtig ist, dann müssen sich eine Reihe funktional äquivalente Lösungen des Bezugsproblems entdecken lassen. Und in der Tat gibt es diese: Brutfürsorge und Brutpflege bei Tieren (vgl. Treml 2000, S. llff.), Elterninvestment in die Betreuung und Pflege ihres Nachwuchses (vgl. Voland 2000, S. 229ff.), Lehre und Unterricht in artifiziellen Umwelten wie z.B. Schulen (vgl. Scheunpflug 2001a), aber möglicherweise auch in naher Zukunft medikamentöse oder chirurgische Eingriffe in das Genom oder ins menschliche Gehirn.4 Alle diese Maßnahmen können unter Umständen funktional äquivalent hinsichtlich der Optimierung von Lernprozessen von lernenden Systemen durch ihre soziale Umwelt sein. Auf der Basis dieses weiten Beobachtungshorizontes, lassen sich erhebliche Verschiebungen in der theoretischen Pädagogik erkennen. Das Verhältnis von Teleologie und Teleonomie, und damit die Bedeutung von absichtlicher Zwecksetzung und funktionaler Zweckmäßigkeit, wird neu gewichtet und fundiert. Die Teleonomie ist nicht die (biologische) Ausnahme und die Teleologie die (kulturelle) Regel, sondern die Teleonomie ist in der Natur und in der Kultur die Regel und die Teleologie der seltene, weil auf den Nahbereich des menschlichen Handelns beschränkten Ausnahmefall. Die weit verbreitete Universalisierung des teleologischen Denkens ist aus dieser Sicht bestenfalls -wie etwa bei Kant - eine apriorische Als-ob-Annahme, „ein regulatives Prinzip" der 4

Eine Folge dieses weiten Beobachtungshorizontes ist für die Allgemeine Evolutionstheorie ihr Abstraktionszwang - und die Attraktivität der Luhmann'schen Systemtheorie, die hierfür eine ausreichend elaborierte Semantik zur Verfügung stellt. Für die Evolutionäre Pädagogik impliziert dieser weite Blick ein breites Interesse an neueren (insb. empirischen) Forschungsergebnissen aus den unterschiedlichsten Disziplinen, insb. aus den Bereichen Evolutionäre Psychologie, - Erkenntnistheorie, - Ethik, Ethologie, Ethnologie, Genetik, Hirnforschung, Zoologie, Primatenforschung, Soziobiologie (vgl. zur Rezeption der Biowissenschaften in der Pädagogik insbe. Scheinpflug 2001 b).


K.G: Textauszüge zum Vorschlag für ein Forschungsprojekt über Individualität als evolutionärem Engpass (29.8.05) Erkenntnis (Kant 1963, S. 321ff.), meist aber nur ein Rest an infantilem Animismus, weil es das Bewusstsein, das der Mensch von der stark teleologischen Wirkungsweise seiner Handlungen im Nahbereich besitzt, auf den Fernbereich (natürlicher oder sozialer Systeme) überträgt (vgl. Hartmann 1966, passim, insb. S. 79). Aber dort erweisen sich normative und teleologi-sche Beobachtungskategorien zunehmend als überlastet, weil sie die Komplexität nicht mehr angemessen zu reformulieren erlauben. Nicht die Zwecke der Kulturschöpfer entscheiden über den Gang der Kulturgeschichte, sondern die Kulturgeschichte entscheidet qua Evolution über die Zwecke. Und auf die Pädagogik bezogen bedeutet dies: Nicht die Zwecke der Erzieher entscheiden über die Erziehung, sondern die Erziehung als Evolution entscheidet über die Zwecke, die erreicht werden. Die weit überschätzten bewussten Zwecke sind auch in der Erziehung nur „Fetzen und Fragmente" (Bateson 1983, S. 565) in einem letztlich teleonomen Prozess.

Karl Ernst Nipkow: Möglichkeiten und Grenzen eines evolutionären Paradigmas in der Erziehungswissenschaft – Selbstbestimmung und Freiheit S. 678-680 in: Zeitschrift für Pädagogik Heft 5, 2002,

Angriffe auf evolutionsbiologisches Denken in der Pädagogik erfolgen aufgrund von zwei berechtigten Befürchtungen. Werden die gesellschaftlichen und kulturellen Faktoren in ihrem Gewicht gegenüber biologischen abgewertet? Und: Fällt das freie, zu Selbstbestimmung und Emanzipation aufgerufene und in diesem Sinne pädagogisch zu fördernde Subjekt einem biologischen Determinismus zum Opfer? ... Der Zweifel an einer absoluten menschlichen Freiheit ist nicht neu; dazu bedarf man nicht der Evolutionsforschung. Theologen haben sich ständig darüber gestritten. M. Luther leugnete gegenüber Erasmus in seiner Schrift „De servo arbitrio" (1525) den „freien Willen". Moderne Soziologie beschreibt die faktischen Zwänge, die heute die freie Selbstbestimmung erschweren. Treml spricht davon, dass „in dem Maße, wie sich die funktionale Differenzierung als dominierendes Ordnungsprinzip moderner Gesellschaft herausbildet, die Integration des Einzelnen in die Gesellschaft [...] zunehmend - vermittelt über (educativ angeregte) individuelle Leistung - selbst organisiert und verantwortet werden muss" (Treml 2000, S. 271f.). Das aber heiße: „der Zwang eines vorgegebenen Lebenskorsetts nimmt ab, und der Zwang, damit selbst zurecht zu kommen, nimmt zu" (ebd.). Wie wird hier argumentiert? Wie der Kontext klar erkennen lässt, nicht soziobiologisch i.S. eines biologisch verengten evolutionären Paradigmas', die eine Hauptvariante (s.o.), sondern bezogen auf die „soziale Evolution" in der Geschichte der Gesellschaften (ebd., S. 277, vgl. oben die Stufung bei Vollmer). Dies geschieht aber durchaus mithilfe der allgemeinen Kategorien zur Deutung von Evolution i.S, der Allgemeinen Evolutionstheorie, der zweiten Hauptvariante. In ihrem Lichte hält Treml die neuzeitlich radikalisierte „Individualisierung" (auch) für eine „Chance" (ebd., S. 277). Sie bedeute „evolutionär", „dass die soziale Evolution ihren Mechanismus von Variation und Selektionen auf die (vorerst) letzte und kleinste Einheit umstellt. Im Verlaufe der sozialen Evolution wurden die variierenden Einheiten, auf die Selektion zurückgreifen kann, zunehmend kleiner: von der gesamten

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Kultur über die Schicht nun auf das Individuum - und nur dadurch können die Risiken einer beschleunigten Evolutionsgeschwindigkeit noch einigermaßen aufgefangen werden. Deshalb werden Kreativität und Kritik als Anregungspotenziale für Variationen aufgewertet und das Individuum zur Person bzw. zum Subjekt nobüitiert und damit von allen empirischen Beschränkungen abstrahiert" (ebd.). Ein solches längeres Zitat ist nötig, um den allgemeinen evolutionsbezo-genen Denkstil in soziologisch-systemtheoretischer Variante zu erkennen und zu verstehen. Die aus der Biologie entnommenen Kategorien der Variation' und Selektion' werden in ihrer entwicklungslogischen Funktion festgehalten und verallgemeinert fruchtbar zu machen versucht. Leben ist Lernen, und Lernen ist immer auswählendes Lernen angesichts einer Umwelt mit Lernangeboten. Evolutionäres Denken betrifft nun keineswegs nur die evolutionäre Vergangenheit, sondern mehr noch die Zukunft, allerdings im Rückblick auf die Vergangenheit, nämlich unter dem Eindruck mangelhafter, obsolet gewordener und darum Zukunftsunfähiger Kompetenzen. Die Anpassung unserer Spezies an eine Jahrmillionen umfassende Lerngeschichte erschwert die Anpassung an eine radikal andere Lernumwelt heute (Allman 1999). Das evolutionäre Paradigma' verschafft der Pädagogik die Möglichkeit, systematisch über Fehlangepasstsein nachzudenken. Je reicher nun die zur Verfügung stehende »Variation' von zu ergreitenden Lebens- und Handlungsmöglichkeiten ist, desto vielfältiger sind die Optionen (Selektionen). Daher, so Treml, seien für unsere Zeit kreative und kritische Individuen funktional, die unsere Umwelt so gestalten, dass aus ihr zukunftsfähige Potenziale festgehalten werden können. Evolutionäres Denken hat das Ausgangsproblem des Überlebens im Visier und prüft unsere Lebensbedingungen in einer funktionalen' Weise: funktional im Sinne von leistungsfähig. Die Parolen vom „lebenslangen Lernen" und von „Wissen schafft Zukunft" (Forum Bildung) haben ähnlich die Vervielfachung von Kompetenzen vor Augen, vor allem aus ökonomischen Gründen. An dieser Stelle holt eine Pädagogik, die von der Überlebensproblematik her fragt und zugleich das alteuropäische Projekt des ,guten Lebens' festhält, weiter aus; sie ist nicht nur kurzatmiger Bildungspolitik weit überlegen, sondern kann auch die Erziehungswissenschaft insgesamt mit ihren Kategorien anreichern. Wird hierbei das freie Individuum biologistisch abgehalftert? Davon ist diese Variante des »evolutionären Paradigmas' weit entfernt. Die Sache ist komplexer. Das kreative, kritische, zur Selbstorganisation genötigte Individuum ist zunächst schon aus funktionalen' Gründen erforderlich. Ferner ist der Mensch nicht von seiner Umwelt abhängig, sondern von Beginn der Ho-minisation an gestaltet er sie zugleich und erfährt er sie in ihrer Bedeutung: „Die Umwelt wird erst durch aktive Beteiligung eines (zentralen Nerven) Systems zu einer Erfahrung" (Treml 2000, S. 23). Damit „’entscheidet’ letzten Endes immer das lernende System selbst" darüber, „ob eine Erfahrung fruchtbar wird" (ebd.). Zwar gilt einerseits, dass das genetische evolutionäre Erbe nachwirkt, aber es gilt ebenso andererseits, dass das Lernen an der „autopoietischen Struktur eines Lernenden" hängt (ebd., S. 176). Zwar kann man nur von Spielräumen bzw. der Erprobung von Zielen der Erziehung „innerhalb einer Bandbreite von Variationen" sprechen (ebd., S. 21); genetische Grenzen und natürlich genauso Möglichkeiten sind nicht zu leugnen. Aber sie verlangen und gestatten sehr Vieles und


K.G: Textauszüge zum Vorschlag für ein Forschungsprojekt über Individualität als evolutionärem Engpass (29.8.05) sehr Unterschiedliches, zum Überleben der Spezies und zum Guten wie zur Selbstzerstörung und zum Bösen.

Eckart Voland / Renate Voland: Erziehung in einer biologisch determinierten Welt - Das Beispiel Evolution und Spracherwerb S. 690-706 in: Zeitschrift für Pädagogik Heft 5, 2002,

Am Beispiel des Spracherwerbs wollen wir veranschaulichen, was die Formel „Man lernt nur gut, was man lernen soll" konkret bedeuten kann. Kinder erlernen in ihrer ontogenetischen Entwicklung die eigene Muttersprache intuitiv und quasi automatisch. Pinker (1998) vertritt deshalb die auf Darwin zurück gehende Vorstellung, Sprache sei eine Art Instinkt. Der mündliche Sprachgebrauch des Kindes verfeinert sich von den anfänglichen lautlichen und bedeutungshaltigen Äußerungen im Laufe der ersten Lebensjahre hinsichtlich Artikulation, Wortschatz, Satzbildung und grammatischer Strukturen und gewinnt an Perfektion. Fehler wie Reimann (1986) sie beobachtet und beschrieben hat, die zu einer Bedeutungsvermischung und aufgrund phonetischer Ähnlichkeit von Wörtern zu falschen Bezügen führen, sind ein entwicklungsbedingtes, notwendiges Zwischenstadium. Ein Kind hatte in dem gehörten Satz „Der Apfel ist faul." das ihm unbekannte Wort „faul" durch den Namen einer vertrauten Person ersetzt und den Satz entsprechend „Der Apfel ist Paul" wieder gegeben. Solche und andere Fehler verschwinden regelmäßig mit fortschreitender Entwicklung. Woher kommt die vergleichsweise Leichtigkeit beim Erlernen eines so hoch komplexen Zeichen-und Kommunikationssystems wie der Sprache? Cavalli-Sforza (2000) hat auffallende Parallelen zwischen genetischer Ähnlichkeit historischer Populationen und Mustern der Sprachverwandtschaft nachgewiesen. Anhand eines 1988 veröffentlichten genetischen Stammbaums und eines von Linguisten erstellten Sprachenstammbaums konnten enge Zusammenhänge festgestellt werden. Zwar lässt sich der Ursprung aller Sprachen nicht hinreichend zuverlässig bestimmen, aber es kann gut begründet davon ausgegangen werden, dass unsere frühen menschlichen Vorfahren bereits über lautsprachliche Fähigkeiten verfügten. Die Verbreitung und Ausdifferenzierung der heutigen Sprachen erfolgte deutlich parallel zur Verteilung der menschlichen Population auf der Erde in vor- und frühgeschichtlicher Zeit. In diesem Zusammenhang von besonderem Interesse sind sogenannte Restsprachen. Abgelegene Sprachregionen blieben von früheren Wanderbewegungen unberührt und lassen sich deshalb nicht gut in sprachliche Klassifizierungen einführen. Das Baskische gilt beispielsweise als Überbleibsel aus einer präneolithischen Periode und soll möglicherweise vom Cro-Magnon-Menschen vor 25.000 Jahren stammen. Lautsprache ist also eine sehr alte kognitive Errungenschaft, die ihre Nützlichkeit im Alltagsleben erwiesen hat. Einschränkungen beim Spracherwerb durch kognitive oder andere Hindernisse dürften in historischer Zeit ein erhebliches Überlebensrisiko mit sich gebracht haben. Als biologische Angepasstheit des Menschen ist Sprache deshalb universell verbreitet. Im Vergleich zum Erlernen der Lautsprache stellt sich der Schriftspracherwerb viel schwieriger dar. Die Schriftsprache wird nicht universell erworben, und der Lernprozess weist trotz unterrichtlicher Anleitung insgesamt nicht die Leichtigkeit des mündlichen Erlernens der Muttersprache auf. Um-

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wege, Störungen und Lernschwierigkeiten müssen vom Einzelnen oft mühsam überwunden werden. Beobachtungen und Analysen kindlicher Lernwege haben gezeigt, dass die Aneignungsstrategien der Schriftsprache interindividuell stark variieren können, und die vielfältigen Strategien oft weder den sprachlogisch zu erwartenden alphabetischen Strukturen entsprechen noch normierenden Lernwegen von Lese- und Schreiblehrgängen. Kinder finden und gehen ihren jeweils eigenen Weg zur Schrift (Brügelmann 1986). Warum ist das Erlernen der Schriftsprache so viel schwieriger als das der Lautsprache? Viele der heute bestehenden Sprachen haben keine schriftsprachlichen Entsprechungen entwickelt. Die frühesten schriftlichen Überlieferungen datieren aus einer Zeit vor etwa 5000 Jahren (Renfrew 2000). Dabei handelt es sich um Piktogramm-Inschriften, stilisierte Zeichnungen mit spezifischer Bedeutung. Die Schriftsprache ist demnach eine sehr junge Errungenschaft, die erst viel später als lautsprachliche Kommunikationen entstanden ist. Sie war und ist zudem nicht universell verbreitet. Vermutlich blieb sie auch innerhalb von Sprachgemeinschaften bestimmten Kontexten, Gruppen oder Personen vorbehalten. Es lässt sich vermuten, dass Erwerb und Beherrschung von Schriftsprache für unsere Vorfahren weder überlebensnotwendig noch zur Lösung von Alltagsaufgaben unabdingbar war. Vielmehr scheint sie in spezifischen Kommunikationszusammenhängen nützlich, in anderen durchaus verzichtbar gewesen zu sein. In der Verschriftlichung kommt es zu einer erheblichen Reduzierung der lautsprachlichen Komplexität auf wenige symbolische grafische Zeichen. Eine plakativ gegenüber stellende Charakteristik von Laut- und Schriftsprache könnte so aussehen: Lautsprache = alt, universell, hoch komplex, obligat; Schriftsprache = jung, spezifisch, wenig komplex, fakultativ. Das (scheinbar) Paradoxe liegt darin, dass weniger Komplexes schwerer erlernt wird. Eine Präferenz zum Erlernen von Schriftsprache (oder in Anlehnung an Pinker: „Ein Schriftinstinkt") lässt sich anders als für die Lautsprache aus der menschlichen Stammesgeschichte nicht allgemein ableiten. Darin liegt unserer Auffassung nach eine wichtige evolutionäre Ursache für die oben angesprochenen Unterschiede in den Schwierigkeiten beim Lesen-und Schreibenlernen. Man lernt, was man lernen soll, gut, schnell, effizient. Und wenn die dazu evolvierten Module anders eingesetzt werden, entstehen Schwierigkeiten, genauso, wie wenn man mit dem Schwamm Staub aufsaugen oder (um im Bild des Schweizer Taschenmessers zu bleiben) mit der Nagelpfeile Schrauben drehen will. Verweilen wir noch einen Moment im Bereich der Sprache, indem wir uns dem Erlernen einer Fremdsprache zuwenden. Der Fremdsprachenunterricht begann in Deutschland bisher an den meisten Schulen in einem Alter, in dem es nach Cavalli-Sforza (1996) bereits zu spät ist, um eine fremde Sprache gut zu lernen, denn Kinder lernen Sprachen offenbar am besten im Alter von zwei bis zwölf Jahren. Ansätze und Modellversuche zum frühen Fremdsprachenlernen korrespondieren mit diesen Erkenntnissen. Begründet wird frühes Fremdsprachenlernen vor allem gesellschaftspolitisch mit einer Öffnung der politischen Grenzen, zunehmender Mobilität und der Annäherung der Länder und einer allgemeinen europäischen Orientierung. Eine evolutionspädagogische Begründung wird sich auf die für den Spracherwerb günstige Empfänglichkeitsperiode im frühen Lebensalter eines Kindes beziehen. Es gilt, die frühen Entwicklungsmöglichkeiten des


K.G: Textauszüge zum Vorschlag für ein Forschungsprojekt über Individualität als evolutionärem Engpass (29.8.05) menschlichen Sprachvermögens zu nutzen und ihre Entfaltung zu fördern, anstatt sie mit dem Hinweis auf die Gefahr einer übermäßigen Belastung der Kinder hinauszuzögern. Die Bedenken von Überforderung und ihren schädlichen Folgen der Entmutigung entspringen vermutlich den Erfahrungen von Jugendlichen und Erwachsenen beim Fremdsprachenlernen. Deren Schwierigkeiten rühren jedoch nicht vom prinzipiellen Unvermögen her, sondern sind bereits Ausdruck verkümmerter Lernpotenziale und versäumter Entwicklungschancen (Pöppel 2001).

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Damit sind wir zu einer zweiten Herausforderung gelangt: Unser subjektives Bewusstsein lässt uns Belehrbarkeit annehmen und dies für eine sichere Basis halten. Hingegen erkennt die Evolutionsbiologie, dass wir nur gut lernen, was wir lernen sollen, d.h. worauf wir in der biologischen Anpassungsgeschichte der Menschheit genetisch eingerichtet wurden. In anderen Worten: Spezifische Programme suchen selektiv Information, Anlagen ihre Umwelt und Temperamente ihre Nischen. Der ,bessere Mensch' bleibt pädagogische Utopie.

Das menschliche Individuuum als biotische und kulturelle Einheit

Kulturelle geteiltes kulturelles Erbe Anteile biographische Erfahrung mit Anderen ReflexionsINDIVIDUALITÄT form Biotische biographische Erfahrung am eigenen Leib Anteile geteiltes genetisches Erbe

»Überich« »Ich« »Es«

Individualisierungskonzepte der soziologischen Theorietradition Im Anschluß an Markus Schroer: Negative, positive und ambivalente Individualisierung - erwartbare und überraschende Allianzen S.13-42 in: Thomas Kron (Hrsg.) Individualisierung und soziologische Theorie , Opladen, 2000

Konkurrierende Konzepte Kulturelle Wertungen Historische Bezugspunkte

Das gefährliche Individuum

Das gefährdete Individuum

Das selbstbezogene Individuum

Positiv

Negativ

Ambivalent

Umbruch der Frühmoderne Wie ist soziale MethodoOrdnung möglogisch grund- lich? legende Fra(angesichts der gestellungen Wolfsnatur des Menschen) Theoriebeiträge verschiedener Traditionslinien

(T.Hobbes) E.Durkheim, T.Parsons, N.Luhmann

Strukturen der Moderne

Wiederkehrende Umbrüche d. M. Wie ist das VerWie ist Indivihältnis von Indidualität möglich? vidualität und (angesichts der Sozialität (anÜbermacht von gemessen) zu Organisation?) beschreiben? (Rousseau) (Toqueville) M.Weber, G.Simmel, M.Horkheimer u. N.Elias, T.W. Adorno, U.Beck M.Foucault (H. Esser) (J.Coleman)

Materialien evolutengpassmodell  
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