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Klaus Gilgenmann (Osnabrück)

Zivilisierung und Virulenz der Religionen „Part of man's problem is that his intergroup responses are still crude and primitive, and inadequate for the extended extraterritorial relationships that civilization has thrust upon him.” Edgar O. Wilson 1975, 565 1. Thema und These Der Beantwortung der Frage, die uns als Teilnehmern der 36. Matreier Gespräche gestellt worden ist, ob Religion natürliches Phänomen oder kulturelles Relikt sei, möchte ich zunächst etwas ausweichen. Ich gehe davon aus, dass es sich um ein natürliches und kulturelles Phänomen handelt. Seine frühesten Erscheinungsformen sind in Prozessen der Hominisation – gleichursprünglich mit dem Gebrauch symbolischer Formen der Kommunikation – also im Übergangsbereich zwischen natürlicher und kultureller Evolution zu suchen. Ich betrachte Religion als eine evolutionäre Adaptation, die zentrale Funktionen für die kulturelle Erweiterung menschlicher Sozialsysteme hat – also nicht bloß als Beiprodukt anderer Adaptationen (Dawkins 2007). In dieser Perspektive ist Religion kein Relikt vergangener Zeiten. Bestimmte historische Formen der Religion können veralten. Aber bis heute sind weder die natürlichen Dispositionen menschlicher Individuen zur Religiosität verschwunden noch die sozialen Probleme, für die sie Lösungsmöglichkeiten enthalten. Das gilt auch für die Risiken und Nebenwirkungen, die mit dem Gebrauch der Religion verbunden sind. Ich möchte eine im Kern sehr einfache – fast schon trivial zu nennende – These vortragen. Ich möchte erklären, warum es den tradierten Religionen in der Moderne nicht mehr gelingt, ihr zivilisatorisches Potential als Bindemittel der Gesellschaft zur Geltung zu bringen. Ich vermute, dass es daran liegt, dass dieses Potential auf einem Mechanismus der Externalisierung von Konflikten basiert, der nicht mehr funktionieren kann unter Bedingungen der globalen Ausdehnung der Gesellschaft und prinzipiell unbeschränktem Zugang zu ihren Wissensvorräten. Religiosität bedarf selbst der Zivilisierung. Das Heilmittel wird sonst zum Gift, das nur noch Konflikte entbindet. 2. Mikrophänomene der Religiosität Wer Religion als natürliches Phänomen betrachtet, denkt vor allem an Emotionen, die Menschen miteinander – und eventuell darüberhinaus mit dem ganzen Kosmos – verbinden. Eine solche Sichtweise, die sich auf die enorme Vielfalt religiöser Erfahrungen stützen kann, ist heute sehr verbreitet. Die subjektive Erfahrung auf der Mikroebene der Individuen wird häufig sogar als einzige substantielle Beschreibung religiöser Phänomene akzeptiert. Religiosität erscheint in dieser Perspektive primär in Sozialisationsprozessen verankert. Sie lässt sich verknüpfen mit der empirischen Beobachtung der Nützlichkeit religiöser Einstellungen sowohl für das psychische Befinden der Einzelnen – mehr Gesundheit – wie auch für die jeweilige Gemeinschaft – mehr Altruismus, höhere Fortpflanzungsbereitschaft – (Blume/Vaas 2009). Diese Sichtweise passt auch zu der modernen Auffassung, wonach Religion als Privatangelegenheit der Individuen zu behandeln sei.

Eine solche mikroskopische Sicht auf Phänomene der Religion steht allerdings im Widerspruch zur soziologischen Theorietradition, in der Religion als objektiv–soziales Phänomen und eher makroskopisch durch ihre Funktion für die Gesellschaft definiert wird. Dieser Widerspruch lässt sich jedoch auflösen, wenn man die Perspektive evolutionstheoretisch und paläontologisch erweitert. Dann kann man sehen, dass die auf der Mikroebene beobachtbaren religiösen Dispositionen zu den Makrostrukturen steinzeitlicher Gesellschaften passen. Sie lassen sich als natürliche Erbschaft aus der längsten Phase der Menschheitsgeschichte interpretieren. 3. Makrophänomene der Religiosität Was auf der Mikroebene der Individuen in religiöser Einstellung als eine von Außen kommende Inspiration erscheint, ist in der funktionalistischen Theorietradition als Wirkung der Gesellschaft gedeutet worden. Durkheim hat sich mit den Mitteln der Ethnologie von den vielfältig verschiedenen Selbstbeschreibungen traditioneller Hochreligionen distanziert und in den religiösen Praktiken australischer Stammesgesellschaften die elementaren Bindekräfte menschlicher Sozialität gesehen. In dieser Perspektive stellt auch die zunehmende Lockerung aller Gruppenbindungen in der Moderne kein Hindernis für die Verortung des Religiösen auf der Makroebene der Gesellschaft dar. Für Durkheim enthält der moderne Individualismus alle Voraussetzungen für einen religiösen Gemeinschaftskult (Durkheim 1986). Diese Interpretation lässt sich nun zwanglos mit einer evolutionstheoretischen verbinden. Mikro– und Makroaspekte der Religiosität können darin als proximate und ultimate Faktoren der Erklärung verbunden werden (Tinbergen 1963). Das auffälligste Phänomen der menschlichen Sozialität auf der Makroebene ist die – im Vergleich zu allen anderen Lebewesen – enorme Ausdehnung ihrer Sozialsysteme. Diese Ausdehnung wird im Innenverhältnis mit den Mitteln symbolischer Kommunikation gewährleistet. Hier ist zwischen räumlichen und zeitlichen Aspekten der Ausdehnung zu unterscheiden: In räumlicher Hinsicht erweitern die symbolischen Kommunikationsmittel den Schutzschirm der Gesellschaft für wachsende Populationsgrößen. Deshalb enthält kulturelle Evolution immer schon eine Distanzierung vom Selektionsdruck der natürlichen Umwelt. In zeitlicher Hinsicht erweitern die symbolischen Kommunikationsmittel den Wissensvorrat, der von Generation zu Generation tradiert wird. Deshalb verläuft kulturelle Evolution soviel schneller und variationsanfälliger als im Modus der Replikation genetischer Informationen. Jede Erweiterung der Sozialsysteme auf der Makroebene wird auf der Mikroebene der Individuen als Destabilisierung gewohnter Ordnung erlebt, die mit sozialen Konflikten und Anpassungszwängen einhergeht. Hier liegt das Problem, auf das mit den Mitteln der Religion eine Lösung gesucht wird. 4. Funktion der Religion Die zentrale Funktion der Religion ist demnach zu erkennen in der Restabilisierung sozialer Ordnung in Folge der Ausdehnung menschlicher Sozialsysteme in der kulturellen Evolution. Soziale Ordnung wird durch Differenzierung ermöglicht. Die Restabilisierungsfunktion der Religion hat es des-


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halb mit der Vermeidung von Ordnungsproblemen durch Befestigung von Unterscheidungen zu tun. In erster Linie geht es dabei um die soziale Systembildung selbst, den Schutzschirm der Gruppe, und in zweiter Linie um die Binnendifferenzierung sozialer Systeme. Es geht darum, Differenzen symbolisch zu stabilisieren, indem sie zu unhinterfragbaren Prämissen der Kommunikation werden. In vielen Religionstheorien wird das konstitutive Problem der Religion allgemein in der Konstruktion bzw. Kontingenz von Sinnbezügen gesehen. Diese Sichtweise ist jedoch einerseits zu unspezifisch und andererseits zu sehr auf kognitive Probleme verengt. Sinn ist keine so knappe Ressource wie soziales Vertrauen. Eine Analyse religiöser Phänomene, in der Formen des Glaubens zurückgeführt werden auf kognitive Operationen des noch ungeprüften oder unprüfbaren Fürwahrhaltens, geht an ihrem Kern vorbei. Es geht vielmehr um Operationen des sozialen Vertrauens, die sich auf Garantieleistungen eines „unsichtbaren“ Dritten stützen. Die Stabilisierungsfunktion der Religion ist selbst schon im vor– und außersprachlichen Gebrauch symbolischer Kommunikationsmittel verankert. Jeder Zeichengebrauch impliziert schon eine Doppelfunktion: die Zurechnung zur eigenen Gruppe, die diese Zeichen versteht, und die Abgrenzung von Anderen. Die Markierung von Zugehörigkeit und Abgrenzung ist eine adaptive Errungenschaft der Gruppenevolution. Die Divergenz zwischen ingroup– und outgroup–Verhalten ist keine Erfindung der Religionen, sondern ein tief in der Naturgeschichte – nicht nur in der kulturellen Evolution des Menschen sondern schon in der Evolution tierischer Gruppen – verankerter Mechanismus, der aber in der soziokulturellen Evolution mit symbolischen Mitteln aufgenommen und zum Kernbestandteil religiöser Praktiken und Lehren geworden ist. Beschreibungen, die nur am subjektiven Erleben von Religiosität ansetzen, machen sich blind für die Ambivalenz der Konfliktverarbeitungstechniken, die mit der religiösen Regulierung sozialer Inklusion und Exklusion verbunden ist. 5. Symbolisch generalisierte Kommunikationsmittel Dass Menschen sich mit Lauten sprachlich verständigen können, ist nicht nur auffällig im Vergleich mit ihren nächsten Verwandten unter den Hominiden, sondern auch besonders folgenreich für die Herausbildung ihrer übergroßen und intern differenzierten Sozialsysteme. Sprache und Religion weisen viele ähnliche Merkmale auf, die auf ihre grundlegende Funktion für die Bildung menschlicher Sozialsysteme verweisen. Zunächst fällt auf, dass Vorformen religiöser und sprachlicher Phänomene bereits im Tier-Mensch-Übergang verortet werden und zwar an relativ früher Stelle, zugleich aber so, dass bei nichtmenschlichen Primaten vergleichbare Kompetenzen nur in wenig entwickelter Form zu beobachten sind. Das spricht dafür, dass es sich bei Religion und Sprache gleichermaßen um symbolische Kommunikations-mittel handelt, die den Übergang zu kulturellen Sozialsystemen markieren. Es handelt sich natürlich nicht um die einzigen symbolisch generalisierten Medien, die in der menschlichen Kultur zur Wirkung kommen, aber doch um die einzigen, an denen schon zu Beginn der menschlichen Kulturentwicklung oder zumindest in einem sehr frühen Stadium verschiedenartige Funktionen erkennbar werden. Wenn der religiösen Kommunikation eine eigenständige Funktion zukommt, dann müsste sich zeigen lassen, dass diese auch unabhängig von sprachlichen Formen zum Aus-

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druck kommen kann. Für die Beobachtung entsprechender Fomen bedarf es zunächst keiner paläontologischen Forschung, da nichtsprachliche Formen der Wahrnehmung – Bilder und Töne– und Kommunikation – Gesten und Laute – zum Bestand der heutigen Gesellschaft zählen. Zu den symbolischen Orientierungen für die ein sprachlich konstituierter Sinnhorizont nicht nötig ist, gehört zum Einen die akustische Dimension des menschlichen Wahrnehmungshorizonts und seine Verwendung in rhythmisierten Formen der Interaktion. Dazu gehört zum anderen – schon über die Formen der Interaktion unter Anwesenden hinausweisend – die kommunikative Verwendung von Zeichen, die sich auf eine bildhafte Erweiterung des gedächtnis-gestützten Wahrnehmungshorizonts in der Raumdimension – Anwesende/Abwesende – und in der Zeitdimension – Vergangenheit/Zukunft– stützen. Vieles spricht dafür, dass die Funktion der Religion sich auf eine ältere – der Entwicklung des symbolischen Sprachgebrauchs vorhergehende – Schicht des menschlichen Kommunikationspotentials stützt. Hinweise auf eine kausal unabhängige Entwicklung religiöser Orientierungen lassen sich aus der Beobachtung von Protostrukturen der Kommunikation in imperativen Gesten ableiten. Die religiösen Gemeinschaftspraktiken zeigen vielerlei Ähnlichkeit mit dieser Art von Kommunikation. Hinzu kommt der Bezug auf die Handlungsintentionen Abwesender – Verstorbene, Götter – und die Entwicklung von Maßnahmen gegen soziale Abweichung in der Form von Ritualen und Opferkulten. Die ursprünglich starke und untergründig persistierende Bedeutung der vorsprachlichen Kommunikation für religiöse Orientierungen kommt negativ auch in den Bilder- und Musik-Verboten der Hochreligionen noch zum Ausdruck, die sich dann auf eine durch Priesterschaft hierarchisch vermittelte Auslegung heiliger Schriften stützen. Sprachen und Religionen weisen ähnliche Verbreitungsmuster und sowohl universelle – also vermutlich genetisch verankerte – Merkmale wie auch große kulturspezifische Unterschiede auf. Auf der einen Seite fällt auf, dass es mt den außersprachlichen Formen der Kommunikation – etwa in Formen der bildenden Kunst und der Musik – viel leichter als mit sprachlichen Formen gelingt, die Grenzen soziokultureller Populationen zu überspringen. Auf der anderen Seite ist zu beobachten, dass Sprache die Unterschiede kultureller Populationen unter ihren jeweiligen Umweltbedingungen eher passiv zum Ausdruck bringt. Sie fungiert nur als Medium und Merkmalsträger der Unterschiede, legt also nicht zwingend auf Abgrenzung fest. Religion zeigt darüberhinaus ein aktives Potential zur Ausbreitung des eigenen Symbolsystems, also nicht nur zur Unterscheidung und Abgrenzung von Anderen, sondern auch zu deren aggressiver Eliminierung. Hier ist also zu unterscheiden zwischen dem sozialen Erweiterungspotential, das in der menschlichen Sprache allgemein auf der Grundlage von individuellem Gedächtnipotential angelegt ist, und den symbolischen Markierungen, die anstelle der Markierung von Gruppengrenzen in der natürlichen Evolution treten. Solche vor- und protosprachlichen Markierungen sind bereits in der Hominiden-Entwicklung aufgetreten. Sie markieren bis heute eine grundlegende Differenz zwischen sprachlichen und religiösen Formen der Kommunikation. Im Rahmen einer Theorie der sozialen Gruppenevolution muss zwischen den durch äußeren Selektionsdruck ausgelösten Verhaltensmustern der Konkurrenz und den im Inneren der Sozialsysteme ermöglichten Verhaltensmustern der Ko-


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operation unterschieden werden (Sober/Wilson 1998). Die nur bei Menschen zu beobachtenden Fähigkeiten zur empathischen Nachahmung (Tomasello 2009), die sich in den symbolischen Formen der Kommunikation entfalten, können als Produkte der sexuellen Selektion im Inneren der Sozialsysteme aufgefasst werden. Zeigegesten entfalten ein anderes Verhaltensmuster, eine andere Beziehungslogik als sprachliche Symbole: bei Ersteren dominiert der Sender, bei Letzteren der Empfänger. Charakteristisch für jede Form der symbolischen Kommunikation ist der Umstand, dass sie erst durch eine Selektion des Verstehens zustandekommt, die sich der Steuerungsmacht Derjenigen entzieht, die sie durch eine Mitteilung eingeleitet haben. Insofern liegt im Gebrauch der Sprache immer schon ein Gewaltverzicht. Symbolisch generalisierte Formen der Kommunikation vollziehen sich nach einem Muster, das die Anerkennung der körperlichen und geistigen Integrität des Anderen immer schon voraussetzt. Dies festzuhalten ist nicht trivial, weil die der vorsprachlichen Kommunikation – durch Gesten und Laute – entsprechenden imperativen und alarmierenden Verhaltensmuster innerhalb der kulturellen Evolution nicht verschwinden, sondern mit den elaborierteren Formen der symbolischen Kommunikation konkurrieren und in bestimmten Situationen immer wieder dominant werden. 6. Diabolik der Kommunikationsmittel Die Frage, warum es so viele verschiedene Religionen gibt, wird in der Moderne mit einem gewissen Unbehagen gestellt und häufig mit Vorschlägen zu einer ökumenischen Universalreligion beantwortet. Ebenso könnte man aber auch fragen, warum es so viele verschiedene Sprachen und nicht nur eine Sprache der Menschheit auf dem Planeten gibt. Hier sind analoge Strukturen zu beobachten, die im Falle des Sprachgebrauchs auf raum-zeitlich lokalisierte Mechanismen der Konventionalisierung zurückgeführt werden. Darüberhinausgehend ist zu vermuten, dass in beiden Fällen ein im genetischen Erbe verankerter Mechanismus der sozialen Abgrenzung eine Rolle spielen könnte. In dem Diskriminierungsmechanismus der Sprache wird die Kehrseite der zivilisatorischen Domestikation erkennbar: ihr „diabolisches“ Potential, das in den Religionen zugleich gepflegt und verdammt wird. Die Genese religiöser Verhaltensweisen ist mit der imperativkooperativen Doppelstruktur der menschlichen Kommunikation eng verbunden. Auf der einen Seite ist die Idee einer transzendenten Wirkungsmacht gar nicht denkbar ohne die Erweiterung des kognitiven Horizonts – die Transzendierung der Eins-zu-Eins-Beziehung auf die Welt – mit den Mitteln symbolisch generalisierter Kommunikation. Auf der anderen Seite ist der religiöse Bezug auf das Wirken unsichtbarer Kräfte – etwa im Totenkult der Stammesgesellschaften – auch ein Ausdruck für die andauernde Gefährdung der durch symbolische Formen der Kommunikation konstituierten Sozialwelt durch innere und äußere Bedrohungen. Die religiösen Symbole und Praktiken selbst sind imprägniert von dieser Gefahr und reproduzieren deshalb laufend die Differenz zwischen den im Inneren entfalteten kooperativen Strukturen und den zum Schutz vor äußeren Gefahren aufgebauten imperativen Strukturen. Um die spezifische Funktion der Religion in menschlichen Sozialsystemen zu klären, ist also erneut auf ihre vermittelnde Stellung zwischen äußerem und innerem Selektionsdruck zu rekurrieren. Die Wahrnehmung von Manifestationen der menschlichen Kultur findet stets in der jeweiligen Gegenwart der Rezipien-

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ten statt. Die Rezeption ist ein Produkt aus aktueller Situationswahrnehmung und einem symbolsprachlich vermittelten Interpretationsrahmen, den die Rezipienten sich lebensgeschichtlich angeeignet und in dem sie ihre Wahrnehmung sozialisiert haben. Die evolutionäre Errungenschaft der menschlichen Sprache ermöglicht die Ablösung der Wahrnehmung von der Eins-zu-Eins-Beziehung auf ihre jeweilige Situation durch Abgleich der gegenwärtigen Wahrnehmung mit vergangenen Erfahrungen – einschließlich solcher, die in der jeweiligen Kommunikationsgemeinschaft als überlieferungsrelevant ausgezeichnet worden sind. Der Vergleich gegenwärtiger mit vergangenen Erfahrungen öffnet den Horizont der menschlichen Wahrnehmung für neue, noch nicht gemachte Erfahrungen – einschließlich kontrafaktischer Erwartungen – ihr Kritikpotential – und der symbolischen Darstellung nicht unmittelbar sinnlich wahrnehmbarer Gegenstände – ihr Abstraktionspotential. Das kognitive Potential symbolsprachlicher Kommunikation wird kulturell gesteigert – und zugleich gegenüber den Lebensprozessen der Individuen verselbständigt – durch technisch erweiterte Kommunikationsmittel. Während der Umbruch von den archaischen zu den traditionellen Hochkulturen durch den Schriftgebrauch einer Herrschaftselite gekennzeichnet ist, erscheint der Umbruch zur Moderne, der sich mit der Verallgemeinerung des Schriftgebrauchs ankündigt, gekennzeichnet durch die Wiedereinführung auditiver und visueller Darstellungsmittel, die sich in rascher Folge technischer Innovationen vom Buchdruck über Film, Funk und elektronische Netze vollziehen. Jede dieser Innovationen verändert die menschliche Wahrnehmung und das darin angelegte Verhältnis zwischen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Sie stoßen deshalb in den jeweiligen Kommunikationsgemeinschaften auf je verschiedenartige Voraussetzungen ihrer Durchsetzung. Es spricht Vieles dafür, dass in der Moderne die Kommunikation selbst zum Objekt religiöser Einstellungen wird. Die Moderne kehrt damit in gewisser Weise zu den Anfängen der menschlichen Kultur zurück – allerdings nicht i.S. der Wiederherstellung einer ursprünglichen Einheit sondern eher i.S. eines verstärkten Auseinandertretens von Religion und Sprache. 7. Der Mechanismus der Konfliktexternalisierung Die Wirkungsweise des evolutionären Mechanismus der Konfliktexternalisierung ist historisch eingebettet in religiöse Opferpraktiken. Abstrahiert von allen historischen Besonderheiten handelt es sich um den mehr oder weniger gleichzeitigen Vollzug selektiver Operationen auf drei Ebenen: 1. auf der Mikroebene die Opferung von Individuen mit abweichenden Merkmalen zur Pazifizierung von Konkurrenzkonflikten innerhalb der jeweiligen Gemeinschaft („Sündenböcke“), 2. auf der Makroebene das altruistische Opfer von Individuen zugunsten der jeweiligen Gemeinschaft in der Austragung von Konkurrenzkonflikten mit anderen Gemeinschaften („Heilige Kriege“), 3. auf der symbolisch konstituierten Meta–Ebene die Opferung der eigenen Handlungsverantwortung für die Beseitigung von Konkurrenzkonflikten im Inneren wie auch für die Austragung von Konkurrenzkonflikten im Äußeren durch Übertragung auf übernatürliche Wesen („Gottheiten“). Da die beiden zuerst genannten Operationen nicht nur im Kontext explizit als religiös ausgewiesener Praktiken und


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Lehren vorkommen, kann bestritten werden, dass der Mechanismus der Konfliktexternalisierung zum funktionalen Kern von Religionen gehört. In erster Näherung genügt es aber zu zeigen, dass diese Konfliktverarbeitungspraktiken in allen Religionen vorkommen, um sie als funktional i.S. einer adaptiven Errungenschaft der kulturellen Evolution auszuweisen. Um nicht einem funktionalistischen Fehlschluss zu erliegen, muss die Wirkungsweise des Mechanismus historisch spezifiziert werden. Dies soll im Folgenden wenigstens in groben Schritten erfolgen. In allen historischen Erscheinungsformen geht es um Lösungsangebote für das Problem der unberechenbaren Kontingenz sozialer Interaktionen, in denen Konkurrenzkonflikte ausgetragen werden. In stark vereinfachter Form – dem Drei–Stufen–Schema der soziologischen Theorietradition folgend – lässt sich der historische Entwicklungspfad wiefolgt umreissen: (1.) Verdrängung von Konkurrenzkonflikten aus dem Inneren der Sozialsysteme in den frühesten Formen der menschlichen Kultur, (2.) Verlagerung der Konflikte auf die Ebene der System– Konkurrenz in der Phase der traditionellen Hochkulturen und (3.) Reinternalisierung der Konkurrenzkonflikte in der Kultur der Moderne. Diese Entwicklung ist nicht als substitutive Abfolge aufzufassen, da die historischen Verwendungsformen des Konfliktexternalisierungsmechanismus heute auch nebeneinander existieren und miteinander in Konflikt geraten. 8. Tribale Gesellschaften Die längste und nachhaltig prägende Phase in der Evolution menschlicher Sozialsysteme ist bestimmt durch religiöse Praktiken, die sich auf die symbolische Befestigung von vier Unterscheidungen beziehen: (1.) die Abgrenzung zwischen Angehörigen und Fremden (2.) die Abstammung zwischen Lebenden und Verstorbenen (3.) die Arbeitsteilung zwischen Frauen und Männern und (4.) die Wissenstradierung zwischen Alten und Jungen. Die strenge Regulierung der elementaren Verwandtschaftsbeziehungen, also der Beziehungen zwischen Individuen verschiedenen Geschlechts und verschiedener Generation gehört zu den auffälligsten Phänomenen, die uns über das Leben in einfachen (vorschriftlichen, nichtstaatlichen) Gesellschaften mitgeteilt werden. Hinsichtlich der Generationsbeziehungen ist der Vorrang der Alten vor den Jungen nicht selbstverständlich in Gesellschaften, in denen körperliche Stärke eine große Rolle spielte. Hierfür musste ein striktes Konkurrenzverbot im Inneren installiert werden. Ein Ausweg bestand in der Ablenkung des Aggressionspotentials der jungen Männer für die Zwecke der kriegerischen Austragung von Konkurrenzkonflikten mit anderen Populationen. Krieg ist in den vorstaatlich organisierten Gesellschaften kein Ausnahmezustand, sondern die Regel gewesen. Der Krieg ist deshalb auch als Quelle der menschlichen Moralentwicklung bezeichnet worden. Eine andere Quelle der menschlichen Moralentwicklung ergibt sich aus den Konkurrenzverboten, die für die sexuellen Beziehungen in einfachen Sozialsystemen gelten. Inzestverbote zwingen zur Öffnung der Verwandtschaftsgruppen für den Austausch mit anderen (Exogamie). Durch Frauentausch und seine Erweiterung im Gabentausch (Mauss 1978) entstehen größere soziale Einheiten, die im Inneren segmentär differenziert sind. In den Tauschpraktiken dieser Gesellschaften zeigt sich ein friedliches Muster der Ausdehnung mensch-

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licher Sozialsysteme, das allerdings laufend bedroht bleibt durch aufbrechende Konflikte. Da die Durchsetzung sozialer Regeln an die Sanktionsmacht der segmentären Herkunftsgruppen gebunden bleibt, kann jeder Verstoß eines Einzelnen zum Auslöser wechselseitiger Sanktionen zwischen den Gruppen führen. Die entscheidende Innovation, die zur Beendigung der zyklisch auftretenden Racheketten in segmentären Gesellschaften gefunden wurde, besteht in der mehr oder weniger willkürlichen Opferung Einzelner zugunsten des Friedens in der größeren Gemeinschaft. Die Opferpraxis dient hier der Überwindung der endogenen Instabilität der Tauschpraxis. Religiöse Opferpraktiken werden aber auch unter ganz anderen sozialen Bedingungen fortgesetzt. 9. Traditionelle Gesellschaften Die Stabilitätsprobleme segmentärer Gesellschaften werden in traditionellen Hochkulturen durch Zentralisierung der Sanktionsgewalt gelöst. Das Gewaltmonopol geht über von den konkurrierenden Herkunftsgruppen auf eine Zentralinstanz, deren Legitimität auf einem geteilten Glauben beruht. In den frühen Formen staatlicher Gesellschaften ist gut zu erkennen, dass die noch instabile Monopolisierung der Sanktionsgewalt fortlaufend durch religiöse Opferpraktiken abgestützt werden muss, in denen die Person des Herrschers selbst von der Gemeinschaft als Gott verehrt wird. Eine stabilere Form staatlicher Herrschaft wird erst mit der für traditionelle Gesellschaften typischen Differenzierung erreicht, in der die Herrschaftsmacht einer politischen Funktionselite durch eine religiöse Funktionselite unter Berufung auf eine transzendente Macht abgesichert wird. Diese Ausdifferenzierung der religiösen Funktion in traditionellen Gesellschaften beruht auf der Erweiterung der kollektiven Wissensvorräte durch schriftliche Aufzeichnungen. Dadurch kann neben dem staatlichen Gewaltmonopol ein zweites Monopol entstehen, in dem die Tradierung außergewöhnlichen Wissens von Generation zu Generation verwaltet wird. Das gewöhnliche Wissen wird natürlich weiter mündlich und interaktiv vermittelt. Mit der Entstehung einer Funktionselite von Schriftgelehrten, die das religiöse Wissen verwaltet, wird religiöses Handeln und Erleben zunehmend entkoppelt, religiöse Gemeinschaftspraktiken, die sich stark auf außersprachliche Formen der Kommunikation stützen, werden zurückgedrängt und Religion auf Erleben in der Publikumsrolle ihrer Organisationen reduziert. Diese Entwicklung wird besonders deutlich in der sogenannten Achsenzeit (Jaspers 1949) mit der Entstehung der monotheistischen Religionen, in denen das schriftgestützte Auslegungsmonopol für außeralltägliches Wissen zu einem universellen Wahrheitsanspruch gesteigert wird. Die Funktion der Religion für die Stabilisierung sozialer Ordnung wird damit in riskanter Weise kognitiv ausgedehnt. Abweichende Wahrnehmungen werden als solche schon zum Anlass von Exklusionspraktiken (Galilei). Dazu gehört dann auf der Mikroebene auch der gewaltbewehrte Ausschluss der gleichzeitigen Wahrnehmung anderer religiöser Angebote oder der Konversion zu anderen Religionsgemeinschaften, die auf der Makroebene miteinander konkurrieren. Die aus den Frühformen der Religion stammenden Opferpraktiken werden aus der offiziellen Lehre zwar zunehmend verbannt. Sie werden jedoch fortgeführt in den versteckten Formen der Diskriminierung von „Sündenböcken“ – exemplarisch in der langen Tradition


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des christlichen Antisemitismus – sowie in den offenen Formen der Legitimation von „gerechten Kriegen“ zwischen den Staaten. 10. Moderne Weltgesellschaft Die Kultur der modernen Gesellschaft ist vor allem durch zwei Entwicklungen bestimmt: Globalisierung und Individualisierung. Beide Tendenzen lösen starke Anziehungs– und Abstoßungskräfte aus. Es erscheint als Problem der Moderne, dass sie z.T. gegenläufige Verhaltensmuster erzeugen: Disziplinierung auf der Makroebene der Organisationen und Hedonismus auf der Mikroebene der Interaktionen. Da es sich in beiden Hinsichten um langfristig in der kulturellen Evolution angelegte Tendenzen handelt, kann man mit Bezug auf die Moderne auch vom Ende der Globalisierung und vom Ende der Individualisierung sprechen. Die Tendenz zur räumlichen Ausdehnung menschlicher Sozialsysteme mittels Buchdruck, Funk und neuen digitalen Netzen mündet in einer globalen Verdichtung der Kommunikation, die alle nationalen und kulturellen Beschränkungen überschreitet. Als Folge der globalen Netzverdichtung ist auf der Makroebene eine enorme Steigerung hierarchischer Strukturen – Mehrebenenregime – mit entsprechend verschärften Verhaltenserwartungen auf der Ebene der Individuen – Rollendisziplin – zu beobachten. Die Tendenz zur zeitlichen Ausdehnung der menschlichen Wissensvorräte mittels Buchdruck und neuen digitalen Gedächtnisspeichern mündet in einer Universalisierung des Wissens, die allen Individuen jederzeit Zugang zu allen – für sie selbst in der Konkurrenz mit Anderen – relevanten Informationen ermöglicht. Als Folge der Entgrenzung des Wissens entsteht auf der Metaebene eine neue Form sozialer Differenzierung, die nicht nach Personen sondern nach Sachen unterscheidet. Die funktionale Differenzierung auf der Metabene – öffentliche Sphäre – geht einher mit einer enormen Freisetzung der Individuen von Gruppenbindungen auf der Mikroebene – private Sphäre. Die Durchsetzung von Globalisierung und Individualisierung in der Moderne lässt uralte soziale Konflikte wieder aufbrechen. Tradierte Formen der religiösen Konfliktexternalisierung funktionieren nicht mehr oder wirken sogar konfliktverschärfend: Auf der Makroebene scheitert der Mechanismus an dem Umstand, dass es in einem kulturell geschlossenen Sinne keine anderen Gesellschaften mehr gibt, auf die hin Konflikte projiziert werden können. Auf der Mikroebene scheitert der Mechanismus an dem Umstand, dass es unter den Bedingungen funktionaler Differenzierung keine erfolgversprechende Möglichkeit mehr gibt, Individuen nach Gruppenmerkmalen zu inkludieren und zu exkludieren. Auf der Metaebene scheitert der Mechanismus an einer – durch die Erfolge der modernen Naturwissenschaften beflügelten – Auffassung von Wissen, die nicht nur Konsens sondern auch empirische Nachweise verlangt. Zu fragen ist also, ob die moderne Gesellschaft zu ihrer Stabilisierung neue Formen der Religiosität hervorbringt. Die Antwort ist in konkurrierenden Bewegungsformen zu erkennen: Säkularisierung und Fundamentalisierung. 11. Zivilisierung der Religionen Das Neue erscheint oft im Gewand des Alten, oft aber auch als dessen größter Feind. So ist der Prozess der Säkularisierung im Zuge der europäischen Aufklärung zunächst von

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Gegnern und Befürwortern als Gegensatz zu aller Religion verstanden worden. Das Mißverständnis ist auch dadurch befördert worden, dass sich im Zuge der Herausbildung moderner – den Nationalstaat zugleich affirmierender und transzendierender – Politikformen innerweltliche Heilslehren entwickelten, deren Aggressionspotential das der tradierten Religionen in den Schatten stellte. Erst im 20. Jahrhundert hat die Einsicht an Gewicht gewonnen, dass es sich bei der Säkularisierung um eine Form der Umstellung der religiösen Orientierungen auf die Bedingungen der modernen Gesellschaft handelt, deren Anfänge – mit der Schwächung des kirchlichen Weltauslegungsmonopols durch Buchdruck und Reformation – bereits in der frühen Neuzeit zu erkennen sind. So konnte M.Weber in der protestantischen Ethik eine Quelle des modernen Kapitalismus, und so konnte E.Durkheim im modernen Individualismus den Kern einer neuen Religion sehen. Diese Vorstellungen sind in der Religionssoziologie weiterentwickelt worden i.S. einer religiösen Evolution, deren Beschreibung sich nicht mehr am westfälischen Friedensmodell der Staatskirchen und auch nicht mehr am römischen Modell der Universalkirche orientiert. Stattdessen stützt sich das Konzept auf das im historischen Kontext der USA als Einwanderungesellschaft entstandene Modell eines Wettbewerbs der Religionsgemeinschaften, das ergänzt wird durch die Herausbildung einer übergreifenden Zivilreligion. In diesem Modell werden die partikularistischen Merkmale der religiösen Tradition mit den universalistischen Merkmalen der modernen Zivilisation verbunden. Die wichtigste Voraussetzung des Wettbewerbs ist die säkulare Ordnungsmacht zur Domestizierung der Konkurrenz. Der wichtigste Bestandteil der Zivilreligion ist der Glaube an die „Unantastbarkeit“ der Menschenrechte, die in der Charta der Vereinten Nationen niedergelegt sind und in vielerlei Formen laufend erweitert werden. Das skizzierte Konzept der Entwicklung religiöser Bindemittel der modernen Gesellschaft hat allerdings eine offenkundige Schwachstelle in den ungelösten Problemen staatlicher Ordnungsmacht auf der globalen Ebene. Diese Macht ist sowohl im Hinblick auf die Regulierung des Wettbewerbs der Religionen wie auch im Hinblick auf den Schutz der Menschenrechte in vieler Hinsicht nicht oder nur unvollständig gegeben. 12. Virulenz der Religionen Der religiöse Fundamentalismus ist ein neues Phänomen, das im Gewande alter Formen auftritt, die in der Moderne so nicht mehr kontinuierbar sind. Er verdankt seine Existenz und globale Ausbreitung ungelösten Problemen der modernen Gesellschaft hinsichtlich der Zivilisierung von Konkurrenzkonflikten. Fundamentalistische Tendenzen setzen sich in den Problemzonen staatlicher Regulierungsmacht fest: auf der Mikroebene in scheiternden Bildungsprozessen der Individuen, zerfallenden Familien und demotivierenden Schulen, auf der Makroebene in scheiternden Bildungsprozessen von Organisationen, zerfallenden Staaten und korrupten Netzwerken. Fundamentalistische Heilslehren sind als Versuche zu verstehen, die verlorengegangene Selbstverständlichkeit vergangener Ordnungsmuster wiederherzustellen. Sie versprechen eine ungebrochene Kontinuität in der Wahl ihrer Zwecke und Mittel: Auf der Mikroebene strenge Regulierung der Ge-


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schlechtsbeziehungen zugunsten der Vermehrung der eigenen Gruppe, also demographische Aufrüstung, und auf der Makroebene gerechten Frieden durch geheiligte Kriege. Tatsächlich sind sie jedoch in der Wahl ihrer Mittel typisch modern. Jeder Versuch, die alten Ordnungsmuster innerhalb der Moderne wiederherzustellen ist voluntaristisch und führt in offene Gewaltkonflikte. Als wichtigstes Merkmal der Kultur der Moderne und in der kulturellen Evolution angelegte Alternative zu allen Formen der gewaltsamen Konfliktexternalisierung ist die Wiedereinführung von Konkurrenz in den zivilisatorisch gezügelten Formen des friedlichen Austauschs und Wettbewerbs zu betrachten. Diese Errungenschaft ist jedoch riskant und von gegenläufigen Tendenzen bedroht. Globalisierung und Individualisierung werden häufig als Auslöser des „Unbehagens an der Moderne“ und als Ursachen der andauernden Nachfrage nach tradierten Mustern religiöser Konfliktverarbeitung beschrieben. Die moderne Gesellschaft hat es so mit der unaufgelösten Paradoxie zu tun, dass dieselben Kräfte, die den zunehmenden Wettbewerb im Inneren beklagen, den ungezügelten Konkurrenzkampf der Religionen um die Handlungsmotive ihrer Anhänger befeuern. 13. Literaturhinweise Bellah, R. N. 1973: Religiöse Evolution. – In: Seyfarth, Constans und Walter M. Sprondel (Hg.) Religion und gesellschaftliche Entwicklung. Frankfurt, 267 – 302. Berger, P. L. 1965: Ein Marktmodell zur Analyse ökumenischer Prozesse. – In: Internationales Jahrbuch für Religionssoziologie 1 (1965), 235–249 Blume, M. / Vaas, R. 2009: Gott, Gene und Gehirn: Warum Glaube nützt – Die Evolution der Religiosität. – Stuttgart. Burkert, W. 1998: Kulte des Altertums. Biologische Grundlagen der Religion – München. Casanova, J. 2010: Religion in Modernity as Global Challenge. – In: Reder, M. Rugel, M. (Hrsg.) Religion und die umstrittene Moderne. Stuttgart. 1–21. Dawkins, R. 2007: Der Gotteswahn. – Ullstein–Verlag, Berlin. De Waal, F. 2008: Primaten und Philosophen. Wie die Evolution die Moral hervorbrachte. – München. Durkheim, É. 1981: Die elementaren Formen des religiösen Lebens. – Frankf. M. Durkheim, É. 1986: Der Individualismus und die Intellektuellen. In: Bertram, H. (Hrsg.), Gesellschaftlicher Zwang und moralische Autonomie – Frankfurt.M. 54–70. Elias, N., 1976 [zuerst 1939]: Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen, 2 Bde. – Frankfurt a.M. Elwert, G. 1991: Gabe, Reziprozität und Warentausch. Überlegungen zu einigen Ausdrücken und Begriffen. In: Ethnologie im Widerstreit: Kontroversen über Macht, Geschäft, Geschlecht in fremden Kulturen; Festschrift für Lorenz G. Löffler – hrsg. von Eberhard Berg, München 159–177. Girard, R. 1994: Das Heilige und die Gewalt. – Frankfurt a. M. Girard, R. 1988: Der Sündenbock. – Zürich. Habermas, J. 2005: Religion in der Öffentlichkeit. Kognitive Voraussetzungen für den öffentlichen Vernunftgebrauch religiöser und säkularer Bürger. – In: Ders. 2005: Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze. Frankf.M. 119–154. Huntington, S.P. 1998: Kampf der Kulturen: Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert. – München James, W. 1997: Die Vielfalt religiöser Erfahrung: Eine Studie über die menschliche Natur. – Inselverlag, Frankfurt am Main. Jaspers, Karl 1949: Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. – München.

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