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Revista estudiantil del Departamento de AntropologĂ­a


la múcura revista Publicación Estudiantil del Departamento de Antropología Numero 3 / SEM 01 2015 / ISSN 2357-6464 la múcura revista, es una publicación semestral en la que los estudiantes de antropología de pregrado y posgrado tienen la posibilidad de publicar sus artículos de investigación y todo su quehacer académico y cultural. Los objetivos de la revista son: crear un canal de comunicación entre todos los estudiantes del Departamento, promover las investigaciones y creaciones culturales de los grupos estudiantiles, y propiciar un espacio en el que se ponga en discusión la labor ética, académica y política del antropólogo. - Universidad Nacional de Colombia / Facultad de Ciencias Humanas rector / Ignacio Mantilla Prada vicerrector de sede / Diego Fernando Hernández

corrección de estilo / Albalucia del Pilar Gutiérrez diseño / Shayuri Garnica diagramación PGP / Diana Londoño Aguilera fotografías de carátula / Magdalena (2009) / Gabriela González Rangel / Andagoya(2011) / Gabriela González Rangel impresor / GRACOM Gráficas Comerciales universidad nacional de colombia Cra. 45 No 26-85 Edificio Uriel Gutiérrez Sede Bogotá www.unal.edu.co derechos de autor y licencia de distribución

director bienestar sede bogotá / Oscar Oliveros coordinadora programa de gestión de proyectos pgp / Elizabeth Moreno decano facultad ciencias humanas / Ricardo Sánchez Ángel directora bienestar facultad ciencias humanas / Susana Barrera Lobatón director departamento de antropología / Andrés Salcedo comité editorial dirección / Carlos Miñana Blasco coordinadora / Malva Sofía González Esguerra editores / Ivonne Espitia Montenegro / David Felipe Henao Neuta / Valeria Flórez González / Danielle Rodríguez Rivera / María Sirex Consuegra Díaz Granados contacto del grupo lamucurarevista@gmail.com /lamucurarevista lamucurarevista.wordpress.com issuu.com/gestiondeproyectos proyectoug_bog@unal.edu.co www.ugp.unal.edu.co

El material creado por usted puede ser distribuido, copiado y exhibido por terceros si se muestra en los créditos. No se puede obtener ningún beneficio comercial y las obras derivadas tienen que estar bajo los mismos términos de licencia que el trabajo original. la múcura es una revista sobre el quehacer antropológico estudiantil de la Universidad Nacional de Colombia y de los estudiantes vinculados al Comité de Estudiantes de Antropología. Los textos presentados en la siguiente publicación expresan la opinión de sus respectivos autores y la Universidad Nacional no se compromete directamente con la opinión que estos pueden suscitar.


SUMARIO

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editorial

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Alejandra Calderón Merchán

Kimberly Lucía Niño Castro

A quién engañas abuelo, yo sé que tú estás llorando… Una aproximación al problema agrario en el norte del Tolima

Con fríjoles en los zapatos, veladoras y subiendo de rodillas: los penitentes de Monserrate

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Creole e identidad sanandresana: una etnografía en el campus universitario Andrés Steel Mitchel

Pensamiento estructurado en Tópaga, Boyacá Danielle Rodríguez Rivera

Reseña: El concepto de inversión en el estructuralismo

Ana María Marín Morales


Comité editorial / la

El proceso editorial de La Múcura implica reconocer una historia de esfuerzos y apuestas por un sueño, que no solo es disciplinar, sino que recoge las experiencias de todos aquellos y aquellas que lo han hecho posible. La construcción de la academia comienza por el devenir de lo que somos como estudiantes y evidencia el entrelazamiento permanente entre el sentir, el pensar y el actuar. Los artículos de este número reflejan algunas de las utopías y esperanzas que existen en esta comunidad de profesionales en formación. En este sentido, se convocan voluntades y los resultados muestran narrativas que dan cuenta de las múltiples formas de configurar el saber en este espacio universitario. Para el lanzamiento del segundo número, propusimos la creación conjunta de un relato en torno al trabajo de campo, a manera de cadáver exquisito. Aquellos que escribieron solo conocían un fragmento de lo consignado anteriormente por otra persona, lo que logró una amalgama de recuerdos sobre estas experiencias etnográficas. Este ejercicio permitió reunir aquello que somos capaces de pensar espontáneamente sobre el quehacer antropológico, evocó el sentimiento del trabajo de campo y de compartirlo con otros a través de la escritura. La novedad narrativa de esta técnica literaria es que, al ser escrito a muchas voces (como las rutas de la vida misma), el relato puede ir mutando a otros horizontes temáticos, entrecortarse y reencontrarse sin previo aviso, resultando en una mixtura de emociones y accidentes en la coherencia del texto. El lector queda entonces sumido y sobresaltado por un sinfín de microrrelatos que al unirse no son más que el reflejo de lo que subjetivamente consideramos sobre la experiencia en campo: el investigador no se encuentra solo con dilemas éticos, sino con su sentir en la práctica investigativa a modo de espejo de su vida misma. La Múcura ha sido producto varias manos que le han dado forma, que la han complejizado y adornado; incluso, si esto significa que por las vicisitudes tienda a quebrarse o a romperse. Su origen como publicación es el resultado de diversos materiales, artefactos y procesos. Por ello, la decisión de inspirarnos bajo la figura de un cadáver exquisito es tan significativa. Este receptáculo propondrá artificios y malabares con el único pretexto de afirmar que la antropología es manifestación de lo vivo, que la escritura obtura retratos y recoge testimonios de múltiples voces. Como estudiantes de antropología intentamos, con voluntad y deseo, invocar nuevas maneras de dar sentido a nuestra disciplina. Esperamos que este nuevo número sea de su agrado y los incite a la reflexión. Agradecemos su apoyo y los invitamos a conocer el cadáver exquisito en nuestro siguiente número.

múcura revista .

EDITORIAL


24 años sin él. Daniel Andrés Arismendi Barrera.


Una aproximaci贸n al problema agrario en el norte del Tolima Alejandra Calder贸n Merch谩n alecalderonmer@unal.edu.co pregrado en antropolog铆a universidad nacional de colombia


(Garzón y Collazos, ¿A quién engañas abuelo?) 7

/ Alejandra Calderón Merchán

«Aparecen en elecciones unos que llaman caudillos, que andan prometiendo escuelas y puentes donde no hay ríos. Y al alma del campesino llega el color partidizo, y entonces aprende a odiar hasta quien fue su buen vecino, todo por esos malditos politiqueros de oficio. Ahora te comprendo abuelo, por Dios no sigas llorando».


/ A quién engañas abuelo, yo sé que tú estás llorando… Una aproximación al problema agrario en el norte del Tolima

Introducción Por lo general, cuando me acerco a un texto histórico de Colombia, encuentro relatos llenos de datos concretos y de análisis detallados acerca de un tema del pasado que, de algún modo, está vinculado con lo que soy hoy en día. Infortunadamente, también me encuentro con una evidente búsqueda de objetividad que muchas veces hace que el texto tenga una percepción desde un lente opacado por la indiferencia y por la frialdad. A causa de esto, se genera una historia llena de violencia, lágrimas, dolor, sensaciones buenas y malas, que se resume en datos y cifras que nos alejan de las emociones, de las sensaciones, de las historias. Si bien es cierto que dicho conocimiento atesorado en la historia convencional es muy valioso, no podemos permitir que nuestra historia parezca indiferente al dolor ajeno, a las muertes y a las celebraciones que han construido lo que somos. No podemos permitir que al leer nuestra historia sintamos que hemos estado (y seguiremos estando) acostumbrados a la constante crisis en la que hemos vivido. Cansada de tanta frialdad en la historia, harta de los relatos que muestran a los muertos como cifras y no como historias llenas de sueños, decidí plantear una propuesta que genere emociones y que de algún modo nos aleje de la indiferencia y la costumbre. A partir de la investigación hecha a lo largo de este semestre, creé un personaje ficticio que cuenta, desde su propia experiencia, una historia de tres generaciones que han sufrido el despojo de su tierra, la muerte de sus seres queridos y la violencia a la 8

que muchos colombianos ya se acostumbraron. Esta es la historia del problema agrario en el norte del Tolima, narrada desde un punto de vista cargado de emociones, de dolores, de pensamientos e ideas que surgieron a partir de la experiencia. Es fundamental poner énfasis en que el narrador de esta historia, Darío Castaño, es un personaje ficticio. Él no está registrado en los archivos, ni en los papeles. Él no fue real, pero sin duda, cuenta una historia verdadera que resume la violencia que muchas personas han tenido que sufrir debido a los problemas agrarios en Colombia. Esta propuesta surge como una alternativa a esos libros llenos de tablas y estadísticas que, más que sentimientos, generan ideas abstractas del pasado. Con este relato se busca sensibilizar a través de los ojos de un hombre, que tuvo que ver sufrir a su abuelo, a su padre y a toda su familia desde que tuvieron que abandonar su pueblo natal en Villahermosa, Tolima. En el desarrollo de su relato se pueden evidenciar tres etapas: la primera consiste en la descripción del proceso de privatización de las tierras baldías en el norte del Tolima. Para lograr abordar el tema de un modo certero, hice uso de los planteamientos hechos por autores como Catherine LeGrand, Jorge Villegas y Antonio Restrepo. La segunda etapa consiste en la unión de distintos actores (como campesinos y artesanos) en contra del sistema agrario tradicional que los ha despojado de sus tierras. Dentro de este período se encuentra la creación de la Caja Agraria y el surgimiento de movimientos campesinos como la ANUC y de grupos armados como Los bolcheviques del Líbano.


¿A quién engañas abuelo? Yo sé que tú estás llorando… Cerrar los ojos me es complicado. Cada vez que lo hago, me invaden los recuerdos de mi pueblo natal, aquel que por culpa de la violencia tuve que abandonar sin despedirme. Se me viene a la cabeza ese pasillo tolimense que dice «ayer me echaron del pueblo porque me negué a firmar…». ¿Cómo olvidar el olor de los cafetales del Líbano, Tolima? ¿Cómo desprenderme del lugar que me vio crecer? ¿Cómo alejarme del recuerdo de las montañas más hermosas que mis ojos han visto? Ahora entiendo la expresión de impotencia de mi abuelo, que en algún momento de su vida pasó de tener su tierra en Villahermosa, a trabajar como jorna-

lero en mi pueblo por un salario injusto y pobre. «Todo es culpa de esta tierra grata y fértil» me decía cada vez que nos sentábamos a comer en familia. Hacía gestos de ira constantemente y decía que lo único que quería era un poco de justicia. Yo nunca entendía su malgenio permanente y creía que lo único que yo podía hacer para disipar aquellos sentimientos fuertes que lo invadían con frecuencia era escuchar sus historias con atención, porque él siempre decía que ese era un momento esencial para que yo continuara con la memoria familiar, aquella que podría darle vuelta a nuestra historia. Mis hermanos y yo siempre estuvimos acostumbrados a no preguntar. Sobre todo cuando se trataba de Villahermosa o de la violencia y la sangre, que estuvieron siempre presentes en nuestra región. A mi abuelo le entusiasmaba contarnos sus relatos y cuando lo hacía, un brillo aparecía en su mirada y reflejaba angustia, aunque también esperanza. Sin embargo, sus ojos se opacaban cuando mi abuela cambiaba el tema repentinamente, pues a ella le disgustaba «llenar nuestra memoria de amargura». De vez en cuando yo acompañaba a mi abuelo a la finca en la que jornaleaba, porque por esa época casi la mitad de los niños no teníamos la opción de ir al colegio. Entonces, yo me iba con él y en esos momentos lo veía trabajar y sudar por un salario injusto, pero también veía cómo su memoria atesoraba fuertes emociones que lo impulsaban a generar ideas buenísimas basadas en la búsqueda de justicia. Todo esto ocurrió en la década de 1950, en plena época de violencia. Mi abuelo hacía sus relatos con mucha prudencia porque si alguien con quien no tenía 9

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La tercera y última etapa descrita en el relato comienza a partir de 1948, con el auge de la violencia en las zonas rurales de Colombia. El relato termina en el contexto actual. Darío Castaño continúa la lucha por su tierra basándose en la memoria de su abuelo y de su familia. Su objetivo es generar conciencia y colectivizar esa historia tan macabra y tan dura que le tocó vivir a él, y que muchos colombianos prefieren ignorar. Su historia está llena de emociones, de dolores, de lágrimas y recuerdos. En su relato se encuentra una parte de la realidad colombiana, pero esta vez contada desde una perspectiva subjetiva y llena de sentimientos. No por esto debe subestimarse su relato, pues no es ni más oficial ni menos que un relato objetivo y convencional. El personaje es ficticio, pero la historia, con sus alegrías y dolores, es real.


/ A quién engañas abuelo, yo sé que tú estás llorando… Una aproximación al problema agrario en el norte del Tolima

confianza lo escuchaba, podía señalarlo de comunista y por lo tanto de enemigo. Yo nunca lo vi así, ni comunista, ni godo, ni liberal. Él solo era mi abuelo, él solo pedía justicia. Los recuerdos se han empolvado, pero he intentado recopilar todos los datos que me dio mi abuelo para que en algún momento yo pudiera comprender su historia, mi historia, nuestra historia. Recuerdo algunas de sus explicaciones. Él dividía la historia del norte del Tolima en dos, aunque yo le agregué una tercera etapa que él no alcanzó a vivir. Intentaré relatarla con emociones, porque son estas las que impulsan al cambio, las que generan representaciones colectivas que realmente atesoramos, no como los datos fríos y objetivos que muchas veces leemos y que olvidamos, pues los notamos tan lejanos que no generan una huella importante en nosotros. Mi abuelo, don Julio Castaño, nació en el hermoso municipio de Villahermosa, Tolima, en el año 1910. Sus padres habían llegado desde Antioquia a ese lugar alejado de los centros de población más importantes buscando mejorar su situación económica. Mi abuelo me contaba que su familia vivía en una pequeña parcela que contenía un policultivo que servía para mantener la subsistencia de toda su familia: sus hermanos, sus padres, los sobrinos, etc. Dice que sus primeros 20 años de vida fueron tal vez el tiempo más feliz que vivió. Estuvo siempre rodeado de un paisaje hermoso, de un clima que le encantaba y de actividades que disfrutaba. Todo empezó a cambiar cuando al Estado se le ocurrió incentivar la agricultura de exportación dizque para «saldar la deuda externa». El Estado, esa institución sin vida, sin conscien10

cia, no comprendió nunca que los colonos que habían migrado allí no tenían los recursos suficientes para crear las empresas que ellos querían. ¿Cómo podían siquiera proponerlo si a ellos apenas les alcanzaba para sobrevivir? Toda su vida comenzó a complicarse cuando el Estado quiso privatizar las tierras baldías para lograr un progreso económico. Este proceso había comenzado antes de su nacimiento, pero como esas fueron tierras de difícil acceso, la ley no se aplicó inmediatamente. Fue solo hasta finales de la década de 1920 que mi abuelo y su familia comenzaron a comprender lo que estaba pasando. En 1907 ya se había legislado sobre los bosques nacionales para privatizarlos e incentivar la producción agrícola para exportación. La ley decía que «Los colonos que de conformidad con disposiciones legales vigentes anteriormente sobre bosques o baldíos estén ocupando parte del terreno solicitado o explotándolo como bosque sin autorización competente ni título definitivo, tendrán derecho a que el Gobierno los prefiera en igualdad de condiciones a quien haya hecho la solicitud» (Restrepo y Villegas, 1978, p. 66). Pero ¡qué va! Si al Gobierno lo único que le interesaba era producir y producir, ¿cómo iba a preferir a una familia campesina sin recursos económicos sobre un empresario rico que podía mantener una gran parcela que producía para exportar? Así comienza la amargura de mi abuelo, desesperanzado, pobre, pero enamorado de su tierra. «La manera como se llevaba a cabo el proceso de colonización, contribuyó a que se empezaran a dar los conflictos por la propiedad de la tierra, basados en ambigüedades acerca de


región del norte del Tolima e incluso en todo el país. Cada vez que mi abuelo intentó contarme esta historia, las emociones más fuertes lo invadían y lo obligaban a frenar su relato. En mi cabeza comenzaba a sonar «A quién engañas abuelo, yo sé que tú estás llorando…», pero todos intentaban evitar que yo lo viera así, vulnerable, frágil, torturado por sus recuerdos. Luego de un tiempo logré comprenderlo: por fin entendí lo que significaba alejarse del lugar que uno siempre amó. En Líbano, mi papá comenzó a trabajar como jornalero para ayudar a mi abuelo en tierras ajenas, gigantes, dedicadas a producir para exportar. La Ley 200 de 1936 le había otorgado el título de propiedad de esas tierras al latifundista Mauricio Peralta. Esta decía que «Se presume que no son baldíos, sino de propiedad privada, los fundos poseídos por particulares, entendiéndose que dicha posesión consiste en la explotación económica del suelo por medio de hechos positivos propios del dueño, como las plantaciones o sementeras, la ocupación con ganados y otros de igual significación económica». Y, ¡claro! Como esa gente sí podía producir plantaciones de significación económica para el país, entonces ellos sí podían tener su tierra con tranquilidad. Muchas cosas raras comenzaron a pasar. Una vez mi abuelo llegó indignadísimo a la casa porque su patrón había comprado abono alemán para que sus tierras fueran más prósperas. Nadie entendió su furia y él prefirió guardar sus emociones y pensamientos. Se sentía frustrado, cansado, confundido. Y no era el único. En 1929 ya había surgido el famoso Frente Guerrillero 11

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la titulación de las tierras y de la delimitación de los linderos» (Arbeláez y Riess, 1985, p. 3). Entonces comenzaron los enfrentamientos entre los empresarios agrícolas que poseían recursos económicos y conexiones políticas, y los colonos campesinos que no tenían más que su tierra, su familia y su felicidad. Por esa época, mi padre ya había nacido y todo se hacía cada vez más complicado, porque para mi abuelo sus hijos eran su tesoro más preciado y la constante amenaza de los grandes empresarios que querían despojarlo de su tierra hacía que un miedo constante lo angustiara. Mi abuelo me contó con lágrimas en los ojos cómo los terratenientes incendiaban las casitas de los campesinos que querían sacar, y cómo, sin muestra alguna de emoción, quemaban sus sembrados. Incluso, me contó alguna vez el caso de una mujer de 38 años, muy querida por todos los villahermosunos, a quien le incendiaron la casa cuando ella y sus 8 hijitos estaban dentro (Pineda, 1960, p. 17). Ahí fue cuando mi abuelo decidió irse y dejarlo todo. Él no podía luchar contra eso, él no podía arriesgar su vida y la de su familia. Por esta razón decidió irse al Líbano con mi abuela y con sus hijos, pues no quería que ellos crecieran llenos de miedo y de violencia. Se convirtieron en «[…] desarraigados, en campesinos arrancados violentamente de su ambiente tradicional» (Pineda, 1960, p. 33). Con muchísimo esfuerzo, se consiguieron una casita muy pequeña en un sector llamado Coloyita, a donde llegaban todos los desplazados buscando mejorar su situación. Mi abuelo nunca sospechó que el problema agrario no se encontraba solo en Villahermosa, sino también en la


/ A quién engañas abuelo, yo sé que tú estás llorando… Una aproximación al problema agrario en el norte del Tolima

Bolcheviques del Líbano. «Se trataba justamente de abolir y subvertir la legalidad existente que legitimaba la apropiación del trabajo campesino por la clase terrateniente» (Sánchez, 1984, p. 14). Era una lucha por la justicia del campesino en nombre de los postulados leninistas de la Revolución de Octubre. «¡Tenemos hambre, viva la revolución social!», decían. Pero este pensamiento traía consigo una condena a muerte imposible de evadir. Y no eran solamente los socialistas los que se empezaron a escuchar por ahí. El pueblo comenzó a llenarse de colores que se oponían entre sí y generaban odios fuertes y enemistades. La tensión se incrementaba notablemente y mi abuelo decía que era porque en ese año, 1930, cuando yo todavía no había nacido, el precio del café había bajado notablemente y eso era lo que enfurecía a todo el mundo, porque las ganancias iban a caer. Y no solo las ganancias de los terratenientes, sino las del Estado, pues por esa época «[…] el café representaba el 65% de las exportaciones colombianas» (Arbeláez, 1985, p. 21). Fue así como la crisis económica dio pie al cuestionamiento del régimen agrario que se estaba imponiendo hasta el momento. Mi abuelo me contó que en esa época el presidente Enrique Olaya Herrera quiso solucionar las crisis con un banco para el campesino que fundó como Caja Agraria en 1931 «[…] con el propósito de financiar con intereses bajos y plazos adecuados, el cultivo de los predios así como el surtido y limpio de los potreros» (Arbeláez, 1985, p. 24). Entonces, con esa propuesta gran parte del Tolima tembló. Mi abuelo recuerda muy bien el 5 de septiembre de 1930, cuando 12

Olaya Herrera se presentó en Ibagué y su aparición fue saludada con loco entusiasmo. Desde ese momento se empezaron a llevar acabo algunas reformas agrarias para que la explotación de la tierra fuera más productiva, pero el problema continuaba intacto. La tierra seguía en manos de muy pocos, y nosotros, las familias campesinas más pobres, teníamos que esclavizarnos dentro de sus grandes latifundios para sobrevivir. Lo peor de todo era que no podíamos expresar opiniones, ideas o emociones porque de una vez lo tildaban a uno de godo, o de liberal, o de socialista, y cualquiera que fuera el señalamiento implicaba la muerte. Y toda esa violencia, tan macabra, tan hostil, tan indiferente, se daba por la tierra, porque el Estado no supo llevar el proceso de privatización de las tierras baldías. En esta primera etapa, mi abuelo tuvo que sudar como nunca, lo despojaron de su lugar, de su felicidad que reposaba en el trabajo de campo y la sencillez de su vida en Villahermosa. Mi familia no perdió ninguna vida humana, pero sí perdió amigos, tierra, amores, olores, vida. Creo que pasaron los años, y muchos se acostumbraron a esa crisis. La gente escuchaba de un muerto más y la noticia no sorprendía ni conmovía. Gracias a la grandiosa sensibilidad del abuelo, él siguió sintiendo las muertes con un dolor profundo que lo alejaba del conformismo y la costumbre. No aguantó quedarse callado, no pudo contener el grito contra la injusticia y poco a poco comenzó a involucrarse más en los problemas agrarios que vivían los campesinos. Esta vez no tuvo miedo por su vida, porque estaba luchando por la justicia.


día creer que tantas agresiones se estuvieran llevando a cabo en mi pueblo. Recuerdo que el 14 de septiembre se emitió una alerta de inseguridad. El pueblo demandaba ayuda del Estado, que allá solo se sentía cuando las producciones agrícolas no eran las esperadas, pero cuando se trataba de la vida de los campesinos, nadie escuchaba, las balas silenciaban las voces, los sueños, las inconformidades, la vida. Al abuelo lo mataron y este fue el primer impacto emocional de mi vida. Recuerdo que estábamos todos en la casa hablando luego del almuerzo, cuando de pronto llegó uno de los grandes amigos de mi abuelo, gritando con desespero «¡A Julio lo mataron!» y todos nosotros quedamos inmóviles, viéndolo sudar angustiado, con los ojos aguados y con los sueños rotos. Mi abuela se echó a llorar sin prudencia, los tíos que estaban presentes no podían aceptar esa realidad tan dura y me miraban porque no sabían cómo iba a reaccionar yo, con solo doce años, un fiel admirador de mi abuelo. Yo solo bajé la mirada, no contuve las lágrimas, porque mi abuelo siempre me dijo que la mejor manera de vivir era sintiendo, fuera dolor o alegría. Y lloré, lloré por mucho tiempo y aún lloro, porque en mi cabeza no cabe qué ser humano pudo haber matado a un hombre soñador y justo como mi abuelo. En silencio le prometí que dedicaría mi vida a cumplir sus sueños de justicia. Entonces, desde muy pequeño empecé a informarme con prudencia. Quise comenzar por plasmar muchos de los mensajes que mi abuelo me enviaba a través de los cuentos infantiles que me relataba cada vez que podía. Y aunque no pude comenzar de inmediato, estuve acumu13

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Mi abuelo era un hombre muy sensible. Él no podía contener sus lágrimas ni sus risas, no podía frenar sus impulsos, no podía aceptar la injusta realidad. Empezó a reunirse con algunos campesinos que se encontraban en posiciones similares y que eran cercanos. Por las noches se sentaban a hablar y a proponer, pero todos intentaban olvidarse del miedo a la muerte porque «[…] a todo aquel que manifestara disgusto por el trato que se le daba al desalojarlo de su tierra que había trabajado, era considerado como un revolucionario y por tanto considerado como renegado» (Marín, 2003, p. 113). Su grupo era algo así como un sindicato de trabajadores agrícolas, similar al que impulsó Juan de la Cruz Varela en el Sumapaz. Nos ganamos muchísimos enemigos, mi abuelo perdió su empleo como jornalero, porque además empezaron a llegar muchísimos desplazados y la oferta de mano de obra era gigante. Se empezaron a formar bandos que se odiaban entre sí y comenzó el auge de la violencia. A uno lo mataban porque sí, por portar otro color, por pensar diferente. A uno le sacaban el machete sin importar nada, la muerte estaba en todos lados. El abuelo siempre nos dijo que tras la muerte de Jorge Eliécer Gaitán el 9 de abril de 1948, toda nuestra realidad iba a transformarse en una tragedia. Era 1960, el año en que la violencia se desató con mucha fuerza en el norte del Tolima. Los asesinatos eran frecuentes y el pánico nos invadió a todos. Yo apenas tenía 12 años, pero sentía cómo temblaba mi cuerpo y mi alma cada vez que me decían que alguien había muerto. Me parecía inconcebible que la gente se estuviera matando por la tierra, no po-


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lando mis emociones para que cuando tuviera el valor para aceptar y entender mi historia pudiera hacerlo llenándola de realidad, de emociones. La pasión desenfrenada de mi abuelo lo había llevado a la tumba, por eso yo debía hacerlo con prudencia, pues los ojos del pueblo estaban posados sobre mi familia ahora más que nunca. Recuerdo que en 1970 ocurrió algo importantísimo. Se realizó una reunión de líderes campesinos para crear una organización que exigiera una reforma agraria. En ella se agrupaban los campesinos de clase media y baja para exigir cambios importantes en la vida de los pobladores rurales en Colombia. Esta organización se llamó la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos, y su ideología era ser […] una organización autónoma, de campesinos asalariados, pobre y medios, que lucha por una Reforma Agraria Integral y democrática [sic]; por la reivindicación del trabajador agrícola, por la elevación de su nivel de vida económico, social, cultural, y el desarrollo pleno de sus capacidades y que entiende que para superar el atraso económico del país y lograr el bienestar general del pueblo Colombiano [sic] es necesario romper las actuales estructuras de dominación internas y externas que han beneficiado a una reducida clase explotadora, mediante la lucha organizada y permanente del campesinado colombiano con la clase obrera y demás sectores populares comprometidos con el cambio estructural y la liberación total de nuestra patria de toda forma de dominación y coloniaje (LeGrand, 1984). 14

Lo mejor de todo era que dentro de ella no existían colores de partidos ni ideologías que nos separaran, porque en general todos buscábamos lo mismo: justicia campesina. Y ese fue el sueño de mi abuelo, de muchos abuelos, muchos padres e hijos; pero las cosas no cambiaron notablemente porque los terratenientes seguían con nuestras tierras y nosotros seguíamos esclavizados para poder sobrevivir. Además, la violencia continuaba y las voces que luchaban se opacaban con el sonido aturdidor de las balas. Y como pasa frecuentemente con los colombianos, se empezó a olvidar que esas tierras eran nuestras y se dejó a un lado la lucha, porque ese era un camino lleno de obstáculos y de riesgos. Soy uno de los tantos perseguidos y perjudicados por la pasión sectaria de origen político entronizada allí (en el Tolima) donde antes solamente se pensaba en el trabajo; hace dos años tuve que abandonar mi finca y demás intereses de allí, porque comprendí que sobre mí se había posado la mirada del bandido que comanda una de las pandillas de forajidos que se han apoderado de bienes ajenos y han cegado [sic] vidas de indefensos y laboriosos campesinos (Anónimo: enero 6, 1959).

Se me viene a la cabeza un bambuco de mi tierra: «Porque uno es pobre y carece de fincas como el patrón, ‘ta creyendo que por eso también nos falta el honor».

…Y los presentes en aquel Transmilenio continuaron con la misma mirada indiferente, perdidos dentro de sus pensamientos.


Vals Ciudad de Torres Blancas, Jorge Villamil «Cruzando cordilleras de selvas y neblinas los recios antioqueños luchando con tesón se reunieron a la raza del norte del Tolima y en tierra de cedrales el Líbano nació. Ciudad de torres blancas, Líbano del Tolima, de inigualable clima y aroma de café. Esos tus cafetales, regalando aromas que lleva el viento, guardando los recuerdos de esta hermosa tierra, reina del Tolima. Ciudad de torres blancas y de mujeres bellas, tus hijos te recuerdan aunque lejos estén. Pasaron las tristezas de tiempos ya lejanos se fueron para siempre y renació tu fe.»

Reyes, Y. (2007). Los agujeros negros. Bogotá D.C.: Alfaguara. Sánchez, G. (1984). Los Bolcheviques del Líbano. Bogotá D.C.: El Áncora Editores. Universidad de Ibagué (s. f.). Norte del Tolima, Aspectos generales. Consultado el 15 de junio de 2013, recuperado de: www.unibague. edu.co/sitios/biblioteca/tolima/libano/aspectos.html.

BIBLIOGRAFÍA

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Alcaldía de Villahermosa (s. f.). Norte del Tolima, Información general. Consultado el 15 de junio de 2013, recuperado de: http://villahermosa-tolima.gov.co/sitio.shtml?apc=mTxx-1-&m=f.Arbeláez, C. y Riess, A. (1985). Estructura Agraria y Régimen de Tierras: el Caso del Oriente del Tolima 19301970. Bogotá: Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario.

LeGrand, C. (1984). De las tierras públicas a las propiedades privadas: acaparamiento de tierras y conflictos agrarios en Colombia. 1870-1936. Medellín: Lecturas de Economía.

Asociación Nacional de Usuarios Campesinos de Colombia (s. f.) Norte del Tolima, Historia. Consultado el 17 de junio de 2013, recuperado de: http://anuc.co/dynamicdata/ historia.php

REFERENCIAS

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/ Alejandra Calderón Merchán

ANEXO

Pineda, R. (1960). El Impacto de la Violencia en el Tolima: el Caso de El Líbano. Bogotá D. E.: Universidad Nacional de Colombia.Restrepo, A. y Villegas, J. (1978). Baldíos: 1820-1936. Medellín: Centro de Investigaciones Económicas.


Mercader de la Calle Real,

Sim贸n Fique.


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rodillas

Los Penitentes de Monserrate. Kimberly LucĂ­a NiĂąo Castro klninoc@unal.edu.co pregrado en antropologĂ­a universidad nacional de colombia


/CON FRÍJOLES EN LOS ZAPATOS, VELADORAS Y SUBIENDO DE RODILLAS: Los penitentes de Monserrate

Resumen: En el cerro de Monserrate sucede la penitencia. Cada domingo suben, permanecen y bajan cientos de personas. Llevan cuerpos de la salud, veladoras, se quitan los zapatos, suben de rodillas, se arrastran. Se esfuerzan en nombre de la necesidad que tienen. Hacen mérito para que el Señor Caído les corresponda al cumplirles el favor. Es un juego de dones entre los penitentes y la mano divina, pues puede resolver las peticiones que los penitentes no pudieron solucionar por otros medios. Después de hacer de forma adecuada este intercambio, y si el Señor les ha cumplido, deben volver a subir para dejarle su acción de gracias. La penitencia está basada en el intercambio, en la correspondencia entre el Señor que está arriba del cerro y nosotros que nos arrodillamos para estar abajo de él. 18

Palabras clave:

Religión, penitencia, Monserrate.


Subiendo y penando Hace un año Lina me contó que su mamá o su abuela —no recuerdo bien— le decía que para subir a Monserrate se podía colocar dentro de los zapatos granos de fríjol, garbanzo, piedras o algún objeto que causara dolor al caminar. También se puede subir sin zapatos. En el camino hay piedras y basuritas que le pueden asentar y al igual provocar dolor. Incluso, si es mujer, puede llevar los tacones más incómodos que tenga y tratar de subir por el sendero de piedra. Si quiere, puede comprar una veladora en las faldas del cerro o arriba. Si su petición es de salud, lo mejor sería que la comprara blanca. Aunque, como me dijo doña Estela, al Señor Caído se le pueden llevar de todos los colores. Si usted está muy necesitado y quiere pedirle muchas cosas al Señor Caído, puede preguntar a las señoras de los delantales de flores, cachucha y canguro, por la vela de los siete colores —o de las siete potencias—. En caso de que

ninguna de estas opciones lo convenza, entonces compre una imagen del Señor de Monserrate y súbala, ya verá qué puede hacer con ella. Cuando uno sube a Monserrate le cuesta poner el pie en el siguiente escalón, sobre todo al principio. Las piernas tiemblan y las gotas de sudor empiezan a escurrir sobre los rostros de quienes vamos hacia arriba. Quienes ya hemos subido varias veces sabemos que esto es así, que vamos a quedar con la lengua afuera desde muy abajo y que va a tocar aguantarse, porque hay que llegar hasta arriba. El año pasado, cuando estaba llegando a la cima, vi a un señor que subía a rastras. Tenía los antebrazos, las rodillas y los pies sobre las piedras del camino. Su ropa estaba destrozada. Una señora lo alentaba, supongo que era la esposa. Le alcanzaba agua, una toalla para limpiarse y le daba aliento para continuar. La gente que se quedaba un rato a mirarlo comentaba que habían visto a personas subiendo de rodillas, pobrecitos, y que quién sabe qué habían pedido o iban a pedir para tener que subir al cerro así. Es que si el favor que usted va a pedir es muy grande y lo necesita mucho, debe hacer un mérito equiparable para que se lo cumpla el Señor Caído. Este mérito tiene que ver con su disposición corporal, con el sufrimiento que conlleve la subida. Por eso no es tan común que la gente suba arrastrándose o de rodillas, porque los favores que piden no son tan grandes. Es más usual ver gente descalza. Y cuándo debo subir, se preguntará usted. Yo le cuento que si va por penitencia debe ser un domingo. No solo uno, sino siete o nueve seguidos. Dentro de las cosas que puede com19

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Don Calixto se arrodilló. Sus ojos se cerraron. Unió las manos frente al rostro y permaneció varios minutos así, inmóvil. Juana, Carlos, mis hermanos, yo… muchos pasamos a su lado. Él no se movía. Estaba tan tieso como el Señor de Monserrate. Era una estatua con la rodilla derecha apoyada sobre el suelo y con la pierna izquierda flexionada hacia adelante. Solo cuando tocó su frente, su pecho y sus hombros con el índice derecho, se le conoció movimiento. Levantó su cuerpo suavemente mientras se persignaba. Miró al Señor Caído y fue junto a su esposa.


/CON FRÍJOLES EN LOS ZAPATOS, VELADORAS Y SUBIENDO DE RODILLAS: Los penitentes de Monserrate

prar en las faldas de Monserrate están las novenas del Señor Caído. Estas le dicen cómo rezarle, en nombre de qué y los méritos que debe cumplir para que el favor que pida se realice. Son las novenas de los siete domingos y la de los nueve. Siete domingos, como las siete potencias de la veladora de los siete colores, que le dan la oportunidad de pedir siete favores. Si usted no es muy instruido en esto de los favores y las ofrendas del cerro, puede comprar las novenas y rezárselas al Señor de Monserrate, porque las instrucciones de las novenas corresponden a lo que en verdad la gente hace en el cerro, como se demostrará más adelante. Además, si pregunta qué día ir, seguramente le van a responder lo que doña Estela me dijo: «Venga los domingos que es más barato el pasaje, que entre semana vale dieciséis mil. En cambio hoy vale ocho mil cuatrocientos ida y regreso». O lo concluirá del horario de trabajo de la misma señora: «entre semana fabricamos y el domingo vendemos». A Monserrate suben hombres y mujeres por igual, sobre todo adultos y adolescentes. Pocos niños de brazos, porque está prohibido y a la entrada los devuelven. Algunos logran subir a sus pequeños, pero son muy pocos, así como los adultos mayores. También suben algunos infantes. Usted puede ir solo, en pareja o en grupo. La mayoría sube de a dos, algunos en grupo y pocos solos. Si tiene pareja y quiere saber si su relación será duradera, entonces suba con ella. Si suben y bajan sin problema esa persona le conviene y van a durar mucho. Si pelean, la relación terminará pronto. Cuando ya tenga usted la lengua afuera, el ca20

mino no esté tan empinado y vea un grupo de vendedores —de cuajada con melao, mermelada de mora y arequipe, calostros con panela, o de veladoras y novenas— sepa que llegó a la Ermita, que está cerca del Santuario. Entrará usted a un sitio oscuro. Apenas unas veladoras casi consumidas logran regalar algo de luz. En medio de esta penumbra podrá notar que no solo hay veladoras. Verá unas figuras amarillas de cera; estos son los cuerpos de la salud. Una gran cruz de madera —que ahora es más bien carbón— está en el medio de lo que parece un altar. Al lado, imágenes del Señor Caído y las veladoras. Notará más adelante que los cuerpos y las veladoras también se pueden dejar en otro lugar. En este altar todo está quemado. En las paredes de esta cueva hay unas cruces hechas por la gente que sube. Están elaboradas con palos de helados, ramas y cabuyas. Son lo único que se salva de consumirse entre las llamas, a ellas solo les cae el tizne. Las otras cosas fueron hechas por los vendedores. Los de arriba o los de abajo. Si las compró arriba, pagó más, porque «arriba todo es más caro». Así dice el coro de la melodía que le arrulla el paso en las faldas del cerro. Los puestos de arriba son estables, mientras que abajo los deben armar y desarmar cada domingo, cuando la policía llega. Es que los de abajo están jodidos. A ellos los sacaron del camino hace varios años. Es confusa la historia, pero parece que los engañaron usando como excusa el arreglo del camino y un riesgo de desastre. A esto súmele el afán que pasan cada domingo a eso de las cuatro de la tarde —o cuatro pasadas—. Llegan unos cinco policías, serios y lu-


dezca el favor. Si conoce la teoría de los dones de Mauss, mejor, porque sabe que le hablo de una reciprocidad. El intercambio y las relaciones operan bajo la lógica del dar-recibir-devolver. Si usted no le agradece al Señor de Monserrate, no puede volver a contar con él. Usted le cortó la cara, como dicen. Usted estaría en deuda con él y no puede acudir a su ayuda hasta que no empate. Doña Estela hace unos veinte años subió al cerro a pie. Un taxi atropelló a su cuñada y la envió directo al hospital, ella estaba muy delicada y por eso decidieron subir al cerro. Desde las 8 de la mañana hasta las 12, ella estuvo recorriendo el camino. Mientras subía iba pidiendo limosna «y todo lo que recogí lo dejé allá, en la iglesia». Su cuñada se alentó, y por esto el dinero que había llevado era su «acción de gracias». Para agradecer usted debe volver a subir el cerro, dejarle al Señor Caído sus muletas, silla de ruedas o un cuadro con la imagen de él. Las acciones de gracias se dejan en la ermita, en ese sitio oscuro que apenas lo alumbran unas consumidas veladoras. Puede traer su acción de gracias de la casa, dejar el instrumento que le permitió disminuir su invalidez, o dinero. En caso de comprarla en el cerro, usted debe dejarle al Señor Caído una imagen de él mismo. Esa imagen se quemará. Pues cuando usted busca ayuda de una intervención no terrenal, debe acatar las reglas del juego de dones. Así sucede, por ejemplo, en México en el Día de los Muertos o en las peregrinaciones en Chalma, el pueblo del Señor. En Chalma, la gente también tiene que ir arriba por sus peticiones, bajan de rodillas «las cru21

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ciendo su bolillo. Los vendedores empiezan a desarmar el puesto que por la mañana habían montado, envuelven sus cosas y se van. Los penitentes van al cerro en busca de su milagro. Salud, ayuda de Dios y protección son las peticiones recurrentes. Doña Estela, el vendedor de novenas y manillas, don Luis Silva y los «nutricionistas de Monserrate» pueden ayudarle a que el Señor Caído le dé salud, protección, o ayuda. Los objetos que usted compró abajo le sirven para que el Señor le cumpla. Con una veladora usted puede pedir salud (aunque puede pedir lo que quiera, sobre todo si lleva la de los siete colores). Si quiere, le puede decir a los vendedores que le hagan el cuerpo blanco, porque como dijo doña Estela «para la salud más que todo la llevan blanca». La «terapia eléctrica» que ofrece don Luis Gabriel también es para la salud. Sus compañeros y él mismo brindan servicio de «nutrición» a los que se atreven a subir a la báscula. Si desea proteger —o conseguir— su carro, casa, mascota o ganado suba entonces un cuerpo de la salud. La protección, en este caso para usted, la puede conseguir llevando puesta en su muñeca una manilla de acero con el padre nuestro grabado a lado y lado de una cruz. Para que el Señor le cumpla debe usted subir, ir a la iglesia, mandar a bendecir lo que trajo, dejar el cuerpo, pedir, rezar y estar en la santa misa. Si la salud, protección o ayuda no le llegan, entonces vuelva a venir tantas veces como sea necesario, pues como me dijo una vendedora de veladoras «el que persevera, alcanza». Imagine que usted ya hizo todo esto y que su favor está cumplido. Y, ¿ahora qué? Pues agra-


ces», implorando perdón. En la feria de Pascua de pentecostés suben al santuario de Chalma. Suben y bajan cruces protectoras de los cerros. Así, los penitentes y los que visitan a los muertos en su día intercambian favores. En la novena de los siete domingos el penitente ruega al Señor Caído que no permita que lo olvide. Los testimonios de las personas que colaboraron en la investigación del Día de los Muertos repiten que sus familiares ya difuntos les decían a ellos que no los olvidaran, que cuando estuvieran muertos les armaran un altarcito y les llevaran las ofrendas; ahora ellos repiten la súplica con sus hijos. Aquí no los olvidamos, y allá nos resuelven una necesidad.

/CON FRÍJOLES EN LOS ZAPATOS, VELADORAS Y SUBIENDO DE RODILLAS: Los penitentes de Monserrate

Dejar, llevar. Todo depende de la fe El Señor Caído de Monserrate está en su camarín al fondo de la iglesia, detrás de la silla del padre que da la misa. Para verlo de frente hay que estar en la iglesia. Si quiere estar cerca de él y dejarle la veladora o el cuerpo, debe salir de la iglesia. Va a estar al lado del Señor. Sobre la cruz, está apoyado su antebrazo y pierna derecha. Del cuello sostiene una cadena. Mira al suelo y llora. Lleva su corona de espinas. Tiene el cuerpo lleno de sangre. Una larga melena adorna la cabeza. Este cabello es real. Cada que le sale horquilla al Señor, alguien dona el cabello y se lo cambian. Una de las piernas del señor Caído está doblada. Dicen que fue porque una señora muy pecadora lo quiso tocar y como no estaba arrepentida, él movió el pie. Antes de ir al camarín vaya a misa. Espere a que se acabe, que recen la oración al Señor 22

Caído y luego, cuando la gente se amontone y saque de los bolsos y bolsillos veladoras, cuerpos, imágenes, rosarios, y manillas, haga lo mismo. La gente pedirá que se ordenen, que hagan un camino para que el cura pase en medio de ustedes y llegue hasta atrás. Él tiene una copa en la mano y una vara. Mete y saca la vara. Dentro de la copa está el agua bendita, la acabó de bendecir. Con la vara húmeda moja a la gente, moja los cuerpos, manillas… A una niña la bendijeron. El cura le hizo una cruz en la frente y luego le lanzó agua bendita. Le arrojaron el agua y le pusieron la bendición. Como el agua es sagrada, todo aquello que toque estará bendito también. Se contaminó la bendición por el contacto. Por eso la gente se agolpa, para estar benditos y para que sus cosas lo estén, porque lo bendecido está protegido. Es como si llevaran una manilla de acero, como las que venden en las faldas del cerro. Usted ya fue a la misa, mandó bendecir lo que trajo y hasta usted está bendito. Ahora que tiene al frente suyo al señor de Monserrate, persígnese, puede arrodillarse o agacharse un poco, tocar el vidrio que lo separa de él (en forma de cruz o garabato), y si lleva veladora o cuerpo, lo puede poner contra el vidrio —sobre todo si no está bendecido—. Persígnese nuevamente y vaya detrás del Señor. Debe tocar el vidrio, tener contacto y contaminarse del señor de Monserrate. Úntese de su dolor, de sus heridas y sufrimiento. Véase como lo miran quienes bajan. Mientras se agacha debe rezar. Ahora puede volverlo a hacer. Primero prenda la veladora, cierre los ojos —si quiere agáchese—, rece y déjela junto a las otras, a la


las veladoras si las mandó bendecir y no quiere que las apaguen en la iglesia por la prohibición de encenderlas; y puede llevarse las manillas y los rosarios puestos, bendecidos. Si lee las novenas de los siete y los nueve domingos notará que las instrucciones que le he dado son muy similares a las que el obispo aprueba. Allí se hace claro el intercambio con el Señor de Monserrate. Usted sube, se persigna, reza, ofrece la oración y la subida por alguien, se compromete a hacer una buena obra, le pide al Señor su favor y se vuelve a persignar. De salto en salto: usted ya no está penando Póngase los zapatos, coma algo y coja impulso para bajar. Va a notar la cara de los que suben. Mientras usted baja rápido, a saltos, la gente que sube se esfuerza y se demora. Les toca apoyarse de sus compañeros o del borde del camino. Usted baja fácil. En menos de lo que piensa ya está en las faldas. Ya subió y bajó de Monserrate. Tal vez la gente cuando sube lleva el «mico al hombro», como dijo don Luis. O es que llevan su propia cruz. Les pesa la necesidad que traen a resolver. Cuando bajan ya han intercambiado dones al Señor de Monserrate, entonces dejaron el «mico» o la cruz que traían al hombro. Don Calixto baja, salta como un chiquillo. De la mano de su esposa avanza por cada escalón. Ya no está quieto como en el camarín, ahora se mueve mucho. Es que ya resolvió su necesidad, que como la de todos los penitentes, requería de intervención divina. Ya estuvo 23

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izquierda. Si lo que llevó fue un cuerpo, no lo encienda, porque esos no tienen mechita; solo rece y déjelo ahí. No se le olvide pedir su favor. Para que sepa más específicamente qué cuerpos pueden dejar, le cuento los tipos de cuerpos que fabrican. Cuerpos completos (mujer, hombre, niño o niña), de estado o enfermedad (mujer embarazada), una parte del cuerpo —afectada— (brazo, pierna, cabeza), y el cuerpo de lo que se desea proteger o adquirir (son amarillos) —animales como perros, burros y vacas, o bien objetos como casas y motos—. Los que se elaboran por encargo son cuerpos blancos y completos, partes afectadas o el estado. Son antropomorfos. Se dejan para la salud de quien se quiera beneficiar. También puede dejar en el camarín, además de los cuerpos y las veladoras, la limosna (como la que dejó doña Estela, por ejemplo). Entonces las ofrendas al Señor Caído se dejan o en la ermita o en el camarín. Las acciones de gracias solo se dejan en la ermita. Es que si deja unas muletas en el camarín, seguramente el encargado de logística no lo va a dejar, porque el camarín lo controla el clero y la ermita está controlada por los penitentes y los vendedores. Son los penitentes quienes hacen las cruces que están en sus paredes, son los vendedores quienes se hacen en la entrada de la cueva a decirle a la gente que sube que le encienda una luz al Señor Caído. Allí los penitentes pueden prender sus veladoras y dejarle al Señor las acciones de gracias y las ofrendas que quieran. Usted también puede tomarse fotos con el señor de Monserrate y llevarse el recuerdo de que estuvo junto a él. También puede llevarse


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atento en la misa, mandó bendecir el cuerpo de hombre que cargaba desde la falda del cerro. Era él. Él mismo se llevaba en el bolsillo. Fue don Calixto quien se quedó allá arriba, su cuerpo se quedó en el suelo del camarín para que el Señor de Monserrate no se olvide de su favor. Así derritan su cuerpo junto a los otros para hacer el cirio pascual, la intención de don Calixto ya está arriba, se quedó allá. Por eso cuando un señor, que no sabía cómo funcionaba el intercambio de los cuerpos, dejo limosna en el buzón de Señor de Monserrate y cogió un cuerpo de los que estaban dentro de una bolsa en el piso, las personas que estaban en el camarín se escandalizaron y reaccionaron con un grito «¡No!». Le explicaron que cada persona debía traer su propio cuerpo y que él no se podía llevar el cuerpo de otra persona. El señor pensaba que al dejar la limosna, se podía llevar ese muñequito amarillo como recuerdo. A pesar de no haber hecho el intercambio correcto, por lo menos cuenta que el visitante sabe que el contacto con el Señor Caído supone un canje. Ahora don Calixto esperará que el Señor le haga su favor para volver luego a dejarle la acción de gracias. Entonces Los penitentes conceden al Señor Caído vida. Para ellos se mueve, su pelo se daña, se enoja, concede favores, sufre. La gente sube porque tiene una necesidad. Sabe que el modo de lograr suplirla es implorar la intervención divina, porque se le sale de las manos. Si uno pensara que no necesita de una ayuda «di24

vina», no subiría al cerro, ni mucho menos se pelaría las rodillas y las manos, tampoco se gastaría la plata en veladoras, novenas, limosnas, funicular o teleférico. Lo que sucede con la penitencia obedece a la lógica de los dones. Usted sube con esfuerzo —o lo compensa con limosna— para pedir el favor, luego el Señor se lo cumple y finalmente usted debe volver para subir para dejarle las acciones de gracias. Toda petición que requiera una intervención (no terrenal) obedece a un intercambio que se mueve entre la recordación que uno ofrece y la necesidad que allá nos suplen. La bendición que el cura da en la iglesia reemplaza el consumo de la veladora en el camarín, porque donde esté ya es sagrada. Va a ser un buen don para el Señor Caído una veladora bendecida. El control sobre el camarín pertenece a la iglesia. A pesar de que la gente se queje y pida explicaciones al encargado de controlar el orden del lugar, quien decide qué se puede y no se puede hacer en el camarín es el clero. Justamente por esto hay una persona que señala las normas. Pero los penitentes tienen su propio lugar. En la cueva pueden poner sus ofrendas libremente. Allí intervienen únicamente los vendedores y los penitentes. Hay reglas, por supuesto, pero no las controla la iglesia.


BIBLIOGRAFÍA Católico, A. B. (s. f.). Novena Bíblica del Señor de Monserrate, 4 ed. Bogotá, D.C.: C. D. Bosco Ed. Católico, A. B. (s. f.). Historia del Señor de Monserrate. Siete domingos. Santo viacrucis. Bogotá, D.C. Lévi-Strauss, C. (1964). El pensamiento salvaje. México: Fondo de Cultura Económica. Mauss, M. (1971). Ensayo sobre los dones. Razón y forma del cambio en las sociedades primitivas. Sociología y antropología, 153-263.

Rodríguez-Shadow, M. y Shadow, R. D. (2000). El pueblo del Señor: las fiestas y peregrinaciones de Chalma: México: Universidad Autónoma del Estado de México. 25

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Ramos Galicia, Y. (1992). Dos ofrendas de día de muertos en el estado de Tlaxcala. México: INAH.


Miembros del grupo de música típica sanandresana, Facultad de Ciencias Humanas, Semana Universitaria (2012),

Andrés Steel Mitchel.


CREOLE E IDENTIDAD SANANDREsANA.

Una etnografía en el campus universitario. Andrés Steel Mitchel asteelemi@unal.edu.co pregrado en antropología universidad nacional de colombia


/ Creole e identidad sanandresana. Una etnografía en el campus universitario

Resumen: En este trabajo se recogen algunas de las experiencias de vida de un grupo de estudiantes de la Universidad Nacional de Colombia, sede en Bogotá, provenientes de la sede Caribe en la isla de San Andrés. A partir de las ideas y definiciones de identidad y cultura aportadas por los participantes de esta investigación, se analiza el vínculo que establecen estas personas entre dichos conceptos y el uso de la lengua criolla de San Andrés y Providencia; el creole, en el campus universitario y la ciudad de Bogotá. A medida que surgen en las declaraciones de los participantes algunas ideas y conceptos en torno a la realidad sociolingüística del departamento, estas se contextualizan con recursos bibliográficos que le permitirán al lector tener una comprensión del devenir lingüístico, histórico y social de la población de San Andrés. 28

Palabras clave:

Raizales, creole, lengua, identidad, sociolingüística, colombianización.


El número de lenguas habladas actualmente en el mundo oscila entre las 3.000 y las 6.700; la cifra más probable que se maneja es de unas 5.000, pero de estas solo unas 600 tienen más de 100.000 hablantes; esta cifra se considera mínima para que no exista riesgo de extinción de la lengua (Bernandez, 1999). Por otro lado, si consideramos que la mitad de la población mundial habla una de las siete lenguas más conocidas (inglés, español, francés, alemán, italiano, mandarín y japonés) las cuales basan su prestigio en los procesos histórico-sociales del periodo colonial (Trujillos, 2001), es posible comprender las condiciones que han determinado que algunas lenguas como las de los pueblos indígenas de América o algunas lenguas habladas por pueblos africanos, entre otras, sean catalogadas como menos prestigiosas. Es así como de las más de 200 lenguas criollas que se hablan hoy, solamente 6 hayan adquirido una literatura extensa (el creole haitiano, el sranan, papiamentu, el creole de Jamaica, el hawaiian pidgin-creole, y el neomelanesio o tokpisin), ya que algunos lingüistas han considerado a estas lenguas como variaciones muy sutiles de las lenguas europeas y, por lo tanto, faltas de valor para llevar a cabo estudios serios (Bickerton, 2003). El creole sanandresano es una de estas lenguas que han sido muy poco tratadas por parte de los lingüistas, además tiene la particularidad de ser una lengua minoritaria en el contexto nacional y minorizada en el contexto local del archipiélago.

El creole hablado en el archipiélago de San Andrés, Providencia y Santa Catalina es una lengua criolla de base inglesa que ha perdido contacto con su lengua madre, en otras palabras, ha perdido conexión con la lengua de la que proviene su léxico. Además, ha perdido gradualmente el contacto con otros creoles de base inglesa que se hablan en el contexto del Gran Caribe. El creole de San Andrés y Providencia tiene la particularidad de ser hablada por una minoría poblacional, no solo minoría en el contexto nacional, sino también una minoría étnica dentro de su propio territorio ancestral. El hecho de que la lengua dominante dentro del archipiélago sea la lengua oficial del país al que está políticamente vinculado este territorio (Colombia), así como las implicaciones y los riesgos existentes para la supervivencia de esta lengua si se tiene en cuenta el número actual de hablantes, es una justificación suficiente para la necesidad de realizar varios ejercicios de investigación que determinen cuál es la situación lingüística actual de las islas y cuestionar cuál es la posición de los sanandresanos frente a la situación del creole, además, como en este caso, es necesario ahondar en la pregunta de cuál es la naturaleza del vínculo entre la identidad-cultura de estas personas y el uso de la lengua creole; este último tópico es el objetivo de este trabajo. Objetivos El concepto «creole» no solo se refiere a un grupo de lenguas con ciertas características comunes. Según Francisco Lizcano Fernández, doctor en Estudios Latinoamericanos, la len29

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Justificación


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gua creole es la manifestación cultural que caracteriza a uno de los siete grupos étnicos que habitan la América Central y el Gran Caribe. De acuerdo con este historiador, en este espacio geográfico existen siete «categorías étnicas»: indígena, mestiza, criolla, mulata, creole, garífuna y asiática (Lizcano, 2004, p. 15). Si se asume la legitimidad de esta tesis y se tienen en cuenta las relaciones mantenidas durante siglos entre raizales sanandresanos y poblaciones centroamericanas como las de Puerto Limón en Costa Rica, Colón en Panamá y Jamaica en el Gran Caribe, entre muchas otras, podríamos asegurar que estas gentes conforman realmente una sola familia étnica, y que su principal vínculo es la lengua como práctica cultural que los define y unifica. Teniendo en cuenta las décadas de presencia del español en la isla de San Andrés como lengua dominante, al igual que las grandes oleadas de migración hacia las islas de personas que no hablan creole, el objetivo de este ejercicio etnográfico es entonces dar respuesta a la siguiente pregunta: ¿cuál es la relación, y la naturaleza del vínculo entre la identidad cultural de los sanandresanos y el uso de la lengua creole en el ambiente universitario? Los resultados que se obtengan del desarrollo de este trabajo, que se centra en una muestra de la población de sanandresanos, deberán ser extrapolables al análisis de la situación sociolingüística en el departamento archipiélago en trabajos futuros. Además, en este ejercicio se busca observar cómo la lengua creole puede ayudar a reforzar la identidad del sanandresano fuera de su territorio, pues se trata de una lengua que en 30

el ámbito capitalino desarrolla un papel muy diferente al que realiza en el departamento de San Andrés y Providencia. Si bien la mayoría de los isleños que actualmente estudian en la Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá, dicen tener al creole sanandresano como segunda o tercera lengua, se observa que en el momento de llegar a la capital la lengua creole adquiere un prestigio aún mayor del que gozaba en su territorio, ya que se usa por todos los sanandresanos en diversos ámbitos y con mayor frecuencia por los raizales como un recurso que sirve bien sea como barrera cultural o como forma de reivindicación con sus ancestros, tradiciones e historia. Metodología Para dar respuesta a la pregunta que orienta la investigación se parte del conocimiento interiorizado del autor, quien es raizal, y se apoya en el material bibliográfico existente, especialmente en el libro El Criollo Sanandresano, Marcia Dittman (1992), quien basa dicho texto en su trabajo de campo realizado en la isla de San Andrés durante la década de los 80. Adicionalmente, se realizó trabajo de campo del 20 de agosto al 30 de septiembre 2013 en el campus de la Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá, en la que se realizaron entrevistas, observaciones participantes y se registraron diversas conversaciones con los alumnos provenientes de la sede Caribe de la Universidad Nacional de Colombia ubicada en la isla de San Andrés. En conjunto, se trabajó con un número cercano a las 30 personas, en donde cada una par-


Juntos y revueltos Teniendo en cuenta el objeto de la investigación, es necesario aclarar que entre los sanandresanos existe una diferencia identitaria como consecuencia de la historia sociopolítica de las islas: por un lado, están los raizales, esta es la forma en que se autodenomina el grupo de personas que descienden de «los primeros habitantes» de las islas, es decir, colonos europeos mayoritariamente asentados en la isla de Provi-

dencia y esclavizados de origen africano asentados en su mayoría en San Andrés. Entre estos «primeros habitantes» se debe contar a los indígenas misquitos, que actualmente tienen su territorio en las costas de Centroamérica. Antes de empezar a autodenominarse raizales, estas personas simplemente se nominaban «isleños», pero cuando empezaron a nacer descendientes de los continentales en las islas adoptaron el nombre de «nativos». Ahora, tras iniciar varios procesos de reivindicación cultural, estas personas son legalmente reconocidos en la Constitución de 1991 como «raizales». Por otro lado están los «residentes» quienes también son nominados «pañas». Este término resulta ser una degradación de la palabra inglesa «Spaniards» que en español se traduce como españoles, y que vendrían a ser los colombianos continentales que empezaron a migrar hacia las islas desde principios del siglo XX. La expresión «pañas» o «paña man» puede llegar a usarse en forma despectiva por parte de los raizales. Los residentes son aquellas personas que residen en la isla de forma legal o ilegal, o que han nacido en ella pero son hijos de personas que han migrado hacia el archipiélago. Actualmente, el estatus de «residente legal» o «raizal» se determina a través de un proceso jurídico, en el que básicamente se deben aportar pruebas ante la Oficina de Control de Circulación y Residencia —OCCRE— para comprobar que los padres del solicitante son residentes legales o raizales. Si al menos uno de los padres del solicitante es raizal, este, probablemente, tendrá el estatus de raizal. 31

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ticipó en la investigación aportando sus opiniones y relatos a partir de sus propias experiencias de vida. Algunos hicieron sus aportes en entrevistas, otros relataron sus vivencias en diversas conversaciones registradas en el diario de campo, y otros simplemente estuvieron presentes en las situaciones observadas. Una gran cantidad de participantes colaboró a través de sus respuestas en encuestas realizadas empleando recursos informáticos en línea, en las cuales se basa ampliamente la construcción de la información de naturaleza cualitativa y cuantitativa que se analizará en este trabajo. Además de las personas provenientes de la isla de San Andrés, se contó con la participación activa de Edgar Enrique Andrade Rivera y Juan David Acosta Rodríguez en la construcción de la información analizada y la revisión bibliográfica. Ellos son estudiantes del programa de Antropología de la Universidad Nacional de Colombia, con quienes he venido trabajando simultáneamente en el desarrollo de varios proyectos de investigación relacionados con el creole sanandresano desde hace algún tiempo.


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La división y los conflictos que han surgido durante el último siglo entre estos dos grupos que habitan las islas puede deberse a que los raizales sienten, en cierta medida, que los «pañas» son los causantes de muchas de las problemáticas que se han dado en la isla y que en su mayoría derivan de la sobrepoblación y la aculturación1. A pesar de que las relaciones entre estos dos grupos aparentemente son bastante tensas en la isla de San Andrés, uno de los primeros hallazgos de esta investigación es que estas diferencias (paña-raizal) se ven muy atenuadas en el contexto de la ciudad, y aún más, tienden a desaparecer. Cuando se les preguntó a los estudiantes acerca del tema de la división entre estos dos grupos, siempre aludieron al contexto de la isla para hablar de las diferencias; sin embargo, nunca se hizo referencia directa a estas diferencias dentro de la población de sanandresanos presentes en el campus. «Aquí todos somos sanandresanos» (Miguel, observación participante, 6 de abril, 2013). En una conversación con una alumna acerca del tema (a quien llamaré María), ella aseguró que «los pañas son los que no hablan creole, es la gente que no es de allá y que no habla creole, mi mamá es paña» (María, conversación registrada en diario de campo, 8 de mayo de 2013). Ella hablaba con lo que me parecía cierto tono de resentimiento y me contaba: «El creole debe desaparecer, es que es [sic] natural que la lengua se transforme […] sin el creole desaparecerían algunas diferencias entre pañas y raizales». Resultó bastante interesante el hecho de que no volvió a aparecer ninguna opinión si32

milar a esta durante todo el tiempo que duró el trabajo de campo. Entre los alumnos consultados, la idea general es que «lo que diferencia al paña del raizal, en la actualidad, es el uso o no del creole». Precisamente cuando referí esta idea a María, ella me dijo «para qué se necesita ser diferente, lo que da miedo es no ser igual a los otros». Tras cuestionar a María acerca de esta aseveración, me contó que ella es hija de un raizal y una «paña», y por esto ella llegó a sentirse discriminada en algunos momentos debido a que ella no se crió entre sus parientes raizales como su hermano, Rodrigo, pues no habla creole, a diferencia de él2 . Sin embargo, ese tipo de discriminación, por lo general, desaparece entre los sanandresanos presentes en el campus. En una celebración de un cumpleaños observada durante el trabajo de campo, me di cuenta de que raizales y «pañas» se identifican a sí mismos como un grupo homogéneo delante de otras personas, también observé el mismo fenómeno mientras se celebraba una actividad en torno al día del idioma y la feria del libro, actividades organizadas por parte de la Vicerrectoría y la División de Bienestar de la Universidad Nacional en la Plaza Central.

1. En la isla conviven otros grupos poblacionales minoritarios, como las comunidades siriolibanesa e italiana, entre otras. 2. Es importante aclarar que la mayoría de las personas que colaboraron en esta investigación provienen de familias mixtas, o sea, provienen de familias en los que al menos uno de los padres no es raizal. Este dato se obtuvo tras analizar la composición de los nombres de los participantes, donde se observa si sus apellidos provienen de aquellas familias «tradicionales» de las islas o no.


Estas personas estarían bajo una nueva categoría que los hace parte de ambos grupos. Sin embargo, cuando a estas personas se les preguntó si son raizales o no, la mayoría contesta de forma similar a Cindy: «soy raizal, mis ancestros son raizales», refiriéndose a sus ancestros por línea paterna. En el caso de los residentes, ellos contestan de forma similar a Carolina: «¿…yo? soy sanandresana, viví toda la vida en la isla, no conozco nada más». Por lo general, tanto los raizales como los residentes participantes resaltaron en sus respuestas el apego que le tienen a «su isla», aunque no todos hablan creole, demostraron que este es uno de los elementos culturales al igual que la música, las danzas, y la culinaria que los identifica como sanandresanos y los unifica en el contexto de la ciudad. Durante todas las actividades observadas, y en las conversaciones documentadas, los participantes usaban expresiones en creole mientras hablaban entre ellos y en algunos casos esta práctica persistía aun cuando hablaban con compañeros que no son sanandresanos. Para comprobar la frecuencia del uso del creole en el campus se les cuestionó puntualmente a 20 de los participantes acerca de sus prácticas. El 75% de ellos contestó que sí utilizan el creole en el campus, mientras que el 25% restante dijo que no usan el creole en Bogotá.

3. Esta categoría es ampliamente analizada por Sally Ann García Taylor en un su tesis de la Maestría en Estudios del Caribe de La Universidad Nacional De Colombia que lleva por título: Los half & half o «fifty fifties» de San Andrés: Los Actores Invisibles de la Raizalidad.

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En esta ocasión se observó una vez más cómo todos los alumnos presentes (10 hombres y 15 mujeres) se unían en torno a las melodías interpretadas por el grupo de música típica de San Andrés Red Crab, conformada por sanandresanos residentes en Bogotá, y del cual su director es estudiante de la UN. Mientras este grupo interpretaba música típica del departamento, los alumnos se abrazaban y cantaban a una sola voz en creole, la unión del grupo se acentuó aún más cuando sonó la canción Beautiful San Andrés que en sus letras habla de la melancolía que se siente al estar lejos de aquellas playas blancas, el mar de siete colores y esa gente bella y amable de las islas. Además, los alumnos llevaban pancartas alusivas al «fallo de la Corte Internacional de Justicia» y al «no cierre de la sede Caribe de la Universidad Nacional de Colombia». Nuevamente, para el observador quedaba la sensación de que realmente estas personas conforman un solo grupo homogéneo, «en el campus no importa quienes son pañas y quienes son raizales, nosotros somos sanandresanos» (Conversación con Harley, 18 de mayo, 2013). Otra razón que posiblemente pueda explicar la ausencia de las categorías «paña» y «raizal» en el discurso de los alumnos cuando se refieren a otros sanandresanos en el campus puede deberse a que un número importante de ellos (9 de 20) pertenecen a una categoría intermedia, son «fifty fifties»3: provienen de familias en las que uno de los padres es raizal y el otro es «paña», o provienen de familias en las que ninguno de los padres es raizal.


/ Creole e identidad sanandresana. Una etnografía en el campus universitario

A quienes respondieron de forma afirmativa se les preguntó acerca de por qué hablaban creole en Bogotá, y en general contestaron que lo usan por simple costumbre o como barrera cultural: «lo usamos entre nosotros cuando hay que decir algo que no queremos que los otros entiendan» (Conversación con Zuleika: 8 de mayo, 2013). Cuando se indagó un poco más y se les preguntó sobre la importancia que tenía para ellos hablar creole en Bogotá y la relación de esta lengua con su propia identidad, los alumnos aportaron información muy relevante. A continuación citaré algunos apartes de las respuestas de los alumnos: Amanda: «Porque hace parte de nosotros, y nos identifica». Valeria: «Porque es la forma de demostrar la identificación con la cultura sanandresana» Cristian: «Es una lengua autóctona, es la lengua tradicional del archipiélago, es nuestra cultura y es algo que nos caracteriza y no debe perderse». Lisandro: «Es una de las cosas que nos hace diferentes al resto, y además prueba que pertenecemos a un lugar diferente que tiene una cultura y costumbres diferentes». Katrina: «Porque es la lengua que caracteriza la isla de donde provengo, la cual no puedo negar». Como es evidente en las respuestas de los alumnos, aunque muchos de ellos no dominan la lengua, los sanandresanos participantes no son capaces de concebir una identidad cultural sanandresana que no tenga relación con el uso del creole. Tal vez por esto, en todos los casos observados, aún quienes serían conside34

rados «pañas» (ajenos a la cultura) en San Andrés, hacen uso de expresiones en creole en sus conversaciones cotidianas en el campus. Al respecto del uso del creole en Bogotá, la estudiante Akira me comentó durante una entrevista realizada el 6 de marzo de 2013 lo siguiente: «Lo que pasa con muchos de los raizales en Bogotá […] es que aquí nos aferramos más a nuestra identidad […] pues en San Andrés como todo el mundo, bueno, la mayoría sabe creole […] no se le da tanta importancia al creole como tal, en cambio cuando uno llega acá ya ve otras diferencias culturales y ya se siente más identificado con su idioma […] pues, digamos que uno le da más importancia a lo que es saber creole y hablarlo y saber transmitirlo a otras personas y a las nuevas generaciones, pues […] aquí he tenido la oportunidad de compartir con mis compañeros raizales que hablan creole, pero no todo el tiempo, la verdad no todo el tiempo, pero sí manifiesto que, digamos, yo con mis compañeros raizales no hablaba […] por lo menos no intentábamos hablar tanto en creole a diferencia de lo que yo observo acá en Bogotá». De acuerdo con lo dicho, Akira y otros estudiantes no empleaban tanto el creole en San Andrés como lo utilizan en el contexto de la ciudad y la universidad, debido a que al hallarse en contextos tan culturalmente diversos como el de la Ciudad Universitaria y la capital sienten la necesidad de hacer resaltar su origen geográfico y su cultura. En este nuevo contexto las particularidades culturales son elementos de prestigio y estatus para los sanandresanos entre sus compañeros.


De dónde venimos y cómo hablamos Parte de los resultados de esta investigación provienen de una encuesta cerrada aplicada a 20 voluntarios. Este instrumento aportó los datos cuantitativos que se presentan a continuación. Según los autores consultados (Dittman, 1992; O’Flynn, 1990; García, 2010; Turnage, 1975), en el sector norte de la isla se concentran la gran mayoría de hablantes del español, mientras que en los sectores tradicionales (San Luis, Barack, Cove, etc.), hacia el sur de la isla, se concentran en mayor cantidad los hablantes de creole. Debido a las particulares dinámicas poblacionales de una isla sobrepoblada como lo es San Andrés, resulta relevante comprobar si esta tendencia se refleja en la población actual de es-

tudiantes sanandresanos en la Ciudad Blanca. Se observó que 9 de 20 personas hablan creole a nivel de conversación, 4 de 20 de ellos tienen un dominio regular del idioma siendo capaces de comprender y comunicar algunas ideas haciendo uso de algunas frases, 2 de 20 aseguraron tener una comprensión del idioma sin ser capaces de hablar en creole mientras que 5 de 20 aseguraron que su conocimiento del creole se limita exclusivamente al uso de algunas palabras y expresiones en creole. El hecho de que ninguno de los participantes haya contestado «No, no lo hablo ni lo entiendo» aporta en sí misma información relevante para la investigación. Las personas que aprendieron creole en su propio hogar (con sus padres o en casa de algún familiar) resultaron ser quienes presentaban mayor dominio del idioma, pues son capaces de conversar fluidamente utilizándolo. En todas las ocasiones en que los alumnos aprendieron creole en casa de un familiar y no en el contexto inmediato de la familia nuclear, se observó que estas personas son hijos de familias mixtas, mencionadas anteriormente, en las que uno de los padres es raizal y el otro no, por tanto, lo que determina si la persona aprende o no el creole depende de la relación de cercanía que la persona estableció con sus familiares raizales en su infancia, en los casos en que la persona estuvo más apegada a sus familiares que no hablan español, o si la persona se cría fuera de San Andrés, en la mayoría de las ocasiones no habla creole a nivel conversacional. En el caso de las personas que aprendieron creole en la calle con sus amigos (6 de 20 participantes), se presenta en mayor frecuencia un 35

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Además de usar el creole en el campus, el creole se emplea en todas las reuniones de sanandresanos, en fiestas en sus lugares de residencia, en conciertos en la ciudad, en las salidas grupales como idas a discotecas o cines, también se utiliza en eventos más formales como las reuniones de la Organización de Raizales con Residencia Fuera del Archipiélago — ORFA— y también en las celebraciones religiosas a las que asisten los sanandresanos en Bogotá; por lo general se realizan dos reuniones masivas anualmente en el templo de la Primera Iglesia Bautista de Bogotá, ubicado en la carrera 7ª con calle 31. Uno de los eventos se celebra en agosto en conmemoración del día de emancipación, y el otro gran evento se realiza la última semana de octubre durante la celebración de la Semana Raizal en Bogotá.


/ Creole e identidad sanandresana. Una etnografía en el campus universitario

dominio pobre del idioma, 3 de las 6 personas que aprendieron creole con amigos en la calle únicamente manejan algunas palabras y expresiones de creole en su vocabulario, 2 de estas 6 personas lo hablan de forma regular siendo capaces de usar algunas frases, y solo 1 de los 6 lo habla a nivel conversacional, Kenny (al igual que su compañero Diego) creció en el sector de San Luis, en donde la gran mayoría de sus amigos eran raizales y preferían no hablar español y realizó sus estudios de primaria en la Escuela Rubén Darío, ubicada en este sector, en donde la gran mayoría de compañeros y profesores son de origen raizal, así que en este ambiente «uno siempre escucha creole», según Kenny. Se halló que el nivel de dominio del creole está directamente relacionado con en el lugar de la isla en el que los participantes han vivido más tiempo y el lugar en donde se ubican las instituciones educativas a las que asistieron. La gran mayoría de las personas que residieron durante mayor tiempo en alguno de los barrios ubicados al norte de la isla no dominan muy bien el creole, solo usan algunas palabras y expresiones o lo hablan irregularmente. Solo hubo una excepción, Keila, quien vive en el barrio Obrero, en donde la gran mayoría de residentes no son nativos, sin embargo, ambos padres de Keila son raizales y en casa hablan creole. Además, Keila asistió al colegio Bolivariano ubicado cerca del extremo norte de la isla, pero que se enclava en un barrio tradicionalmente raizal, en este colegio la presencia de hablantes del creole es alta. En los otros casos de personas que viven en el sector norte de San Andrés, además de estar rodeados mayoritaria36

mente de personas procedentes del continente que solo hablan español, en muchos casos provienen de familias en donde solo uno de los padres es raizal o ninguno de ellos lo es, lo que determina en ellas el bajo dominio de esta lengua. Para el caso de las personas que provienen del sector de San Luis, se observó que 7 de las 8 personas de este sector tienen un alto dominio del creole (nivel conversacional) y solo uno de ellos manifestó que «lo entiende pero no lo habla». Este personaje es Diego, quien proviene de una familia en la que ambos padres provienen de fuera de la isla y no hablan creole, aunque manifestó que lo que determinó su aprendizaje del creole fue su asistencia a la Escuela Primaria Rubén Darío, ubicada en el mencionado sector y donde él ha vivido toda su vida. Al respecto dijo: «allí en la escuela los profesores muchas veces nos hablaban a los alumnos en creole y también la mayoría de mis compañeros me hablaban en creole», así que aunque en su hogar no se hablaba creole, Diego estuvo en contacto con la lengua durante gran parte de su infancia y adolescencia. Con respecto a la relación de las escuelas y el nivel de uso del creole de los estudiantes, se observó que la gran mayoría de las personas que dominan el creole a nivel conversacional asistieron al Colegio Sagrada Familia. Esta institución, administrada por monjas, está ubicada en el sector norte de la isla; sin embargo, al ser uno de los colegios más antiguos de la isla4, tradicio-

4. La Institución Educativa Sagrada Familia entró formalmente en funcionamiento el 15 de mayo del año 1928.


A propósito de la educación bilingüe y la enseñanza del creole. Un poco de historia En primer lugar, debo manifestar que, a mi modo de ver, el papel histórico que ha tenido el modelo educativo introducido al archipiélago a principios del siglo XX por parte del gobierno colombiano siempre tuvo el propósito de «colombianizar», esto es, boicotear el modelo de educación protestante que existía en las islas hasta ese momento e influir en las prácticas culturales de los habitantes, principalmente en cuanto a las prácticas religiosas y el uso del inglés y el creole. Al respecto, la autora raizal Lolia Pomare escribió: [A]l comenzar a estudiar, lo hacíamos en inglés en la escuela bautista. Pero, ya que no teníamos dinero y queríamos continuar

nuestros estudios, tuvimos que asistir a la escuela católica. Fue así porque la escuela católica te daba un cuaderno para ti solo, y un lápiz. No había que compartir con los hermanos. Y, durante el recreo, te daban un vaso de leche y de pronto una tajada de queso. […] así que todo el mundo dejo de asistir al colegio bautista y comenzó a asistir al colegio católico, y la familia ahorraba en comida. Durante el recreo, recibíamos un vaso de leche con pan y queso, o cebada con leche (en la etiqueta de la leche decía «Alianza para el progreso»). En verdad, es por eso que empezamos a asistir al colegio católico. Recuerdo que cuando comencé a estudiar con los Spaniard en North End, no le permitían a uno hablar en inglés y si lo descubrían haciéndolo, lo sacaban del salón y lo mandaban a la casa por tres o cuatro días (Pomare, 1998, pp. 50-51).

Adicionalmente, en los primeros párrafos de la reseña histórica del Colegio Sagrada Familia, publicada en la página web de esta institución fundada en 1928, se lee: Concurrieron al acto las alumnas de la Escuela de San Andrés y algunas de la Escuela de San Luis, quienes entonaron algunos himnos y luego entraron al salón que se había preparado. Al frente estaba la imagen de Jesús crucificado sobre la bandera pontificia y a los lados los pabellones colombiano y español. Al entrar las autoridades las niñas cantaron el Himno Nacional y acto seguido del muy reverendo padre Eugenio, superior de la mi37

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nalmente ha tenido un número más o menos equilibrado de estudiantes raizales y no raizales, además, una de las sedes de este colegio, la sede primaria San José, está ubicado en el sector tradicionalmente raizal de San Luis, así que un número importante de estudiantes provienen de este sector. Las otras dos instituciones de las que son originarios los universitarios participantes que demuestran mayor dominio del creole son: la Escuela Primaria Rubén Darío, ubicada en el sector de San Luis, y el Flowers Hill Bilingual School, este último es uno de los dos únicos colegios bilingües que hacen presencia en la isla, el otro es el First Baptist School, ambos están ubicados en el sector de la loma, tradicionalmente de mayoría poblacional raizal.


sión y fundador de este colegio, dirigió la palabra y manifestó cómo la Santa Sede y los superiores, reconociendo, el gran amor que él guardaba a Colombia, lo enviaron a esta misión y desde ese momento se puso con vehemencia cristianizar y colombianizar este pedazo de la amada Colombia que tan alejado se halla de su Madre Patria por ligarlo a aquellos vínculos más sagrados, religión y la lengua (Institución Educativa de la Sagrada Familia, 2007).

/ Creole e identidad sanandresana. Una etnografía en el campus universitario

El presente de la educación bilingüe en el archipiélago: En contraste con otros lugares en el caribe (Jamaica, Trinidad, Granada, Guyana, entre otros) donde el inglés, en su forma de «inglés estándar caribeño», es usado en la educación y en las formalidades estatales de forma paralela con el creole, en San Andrés y Providencia el lugar del inglés ha sido tomado por el español. Es probable que la falta de contacto del creole con la lengua de donde procede su léxico resulte en una mayor interacción entre el creole y el español (De Mejía, 2011, p. 67). Según De Mejía, autora del texto Multilingualism and Pedagological Practicies in Colombia´s Caribbean Archipielago, en el 99% de los casos, la lengua materna de los maestros y administradores en la isla de San Andrés es el creole, y la segunda lengua mayormente hablada es el español —son evidentes algunas dificultades en la escritura en español académico— si se implementara una educación que integrara el

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inglés, se necesitaría una preparación intensiva de los maestros en este idioma […] este hecho no es sorprendente si tomamos en cuenta que en 1970 el inglés estaba prácticamente desaparecido de las escuelas isleñas luego de haber tenido preeminencia durante el siglo XIX (2011, p. 68).

Es así como el creole permaneció como marcador de identidad social y cultural entre los isleños. Sin embargo, a pesar de que han existido proyectos para implementar una educación bilingüe en las islas, estos no se han concretado de forma general en las escuelas. Actualmente, solo conozco dos colegios que implementan este modelo educativo, el Flowers Hill Bilingual School y el First Babtist School, mencionados en el apartado anterior. Resulta contradictorio que el Servicio Nacional de Aprendizaje —SENA— implementará hace pocos años un programa a nivel nacional en el que tutores isleños imparten clases de inglés en línea para hacer de los ciudadanos colombianos una población bilingüe, mientras que la formación de los estudiantes isleños se imparte casi exclusivamente en español (Ministerio de Educación, 2012; Contact Center SAI, s.f.). La opinión de los participantes Teniendo en cuenta el uso cada vez menor que se hace del creole y el inglés dentro del departamento, y los poquísimos esfuerzos que se han dado desde el gobierno local y central para impartir una educación que incluya la enseñanza de estas lenguas y propague su uso


Para dar cumplimiento a la honrosa comisión que me fue confiada por ese ministerio en oficio No. 6254 de 30 de noviembre último, tengo el honor de rendir a U. el presente informe relacionado con el estado actual de las islas de San Andrés y Providencia. […] [E]en las islas está todo por hacer, principiando por enseñarles a sus habitantes que son colombianos, pues muchos de ellos lo ignoran […] la religión, el idioma, las costumbres, todo es absolutamente contrario a lo nuestro (Archivo General de la Nación).

A partir de esta fecha, y aun en el presente, el gobierno central no ha dejado de enviar a las islas «colonos» para colombianizar el archipiélago5, y a pesar de la existencia del Decreto 2762 de 1991, «Por medio del cual se adoptan medidas para controlar la densidad poblacional en el Departamento Archipiélago de San Andrés, Providencia y Santa Catalina», y la correspondiente creación de una Oficina de Control de Circulación y Residencia —OCCRE— el flujo de personas que llegan a la islas con la intención de residir indefinidamente en ellas no ha cesado, en consecuencia, las dinámicas de aculturación se siguen sintiendo hoy más que nunca, y a esta aculturación se le suma la sobrepoblación de las islas y una consecuente presencia de raizales en la población de tan solo un 28% del total de residentes. Además, debemos sumarle a la problemática el reciente fallo de la Corte Internacional de Justicia y los problemas de asignación de presupuesto a la sede Caribe de la Universidad Nacional, que han sido los temas de mayor recurrencia entre los participantes durante este semestre. A continuación presentaré algunos de los argumentos que los participantes dieron para defender la idea de la necesidad de enseñar creole en las escuelas y colegios del archipiélago: Erick: «El creole es parte de la cultura en la cual crecí, y parte de mi cultura, teniendo en cuenta que mis padres no son sanandresanos […] Porque por medio de esa vía de enseñanza, se puede preservar más la cultura, las raíces, la historia, además que se pierde la estigmatización de la lengua». Lina: «Por supuesto, es la lengua nativa, ha39

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desde las escuelas y colegios del departamento, se recogieron algunas de las impresiones y opiniones de los sanandresanos estudiantes en el campus de la Universidad Nacional en Bogotá. Ante la pregunta «¿Considera usted que la sociedad colombiana y el Estado han disminuido la lengua creole?», el 90% de las personas contestaron afirmativamente. Cuando se le preguntó «¿Cree usted que la lengua creole puede llegar a desaparecer en el largo plazo?», la respuesta del 80% de los alumnos fue «sí». El 90% de los estudiantes manifestó estar dispuesto a enseñar el creole a otras personas para asegurar la supervivencia de la lengua. El pesimismo que reflejan las respuestas de los alumnos en cuanto a la condición actual y el posible futuro del creole es consecuente con la situación social, económica, política e histórica que vive y ha vivido el archipiélago durante el último siglo. En las líneas de un informe dirigido al Ministro de Gobierno desde la isla de San Andrés, y firmado por el señor Santiago Guerrero el 5 de junio de 1912, se leía:


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blarlo es traer consigo las raíces y también un esfuerzo por mantenerlas; en especial para los isleños raizales que lo manejan a la perfección. […] Es esencial que la cultura, costumbres y raíces de un pueblo prevalezcan por encima de todos los cambios que el desarrollo y la actualidad traen y para que esto sea así, es necesario que se reproduzca ese conocimiento ancestral y distintivo de la comunidad nativa, como lo es el creole, y la mejor manera de hacerlo es a través de los niños, en el colegio, quienes representan las nuevas generaciones. La identidad es algo Osmond: «Porque hace parte de la cultura nativa que se ha ido perdiendo con el pasar de los años, considero que debería enseñarse junto con los otros aspectos de la cultura». Kenisha: «El creole nos diferencia de muchas etnias y hace parte de nuestra identidad, pero no solo es eso lo que nos diferencia, tenemos una historia diferente con héroes distintos, el creole no solo es un dialecto es toda una cultura […] esto me parece superimportante porque el creole es toda una historia y muchas personas en San Andrés independientemente de ser raizales o residentes no lo están utilizando, debería enseñarse para crear un sentido de pertenencia con esto, y no solo el creole sino que también enseñen nuestra propia historia y dejen de enfatizar en cosas que allá no ocurrieron como Simón Bolívar y todas esas falsedades que no se dieron en San Andrés y Providencia. Pues que sí lo enseñen como cultura general pero que nos digan la verdadera historia de nuestro archipiélago». 40

Diego: «De esta manera se cultiva la cultura y las costumbres isleñas que tal vez en las casas no se aprenden». Kevin: «Porque de esta manera más personas, aparte de los raizales, podrán adquirir esta lengua, y así brindarles más oportunidades ya sean académicas y/o laborales en su vida». Andy: «Es una forma de impulsar la cultura». Roy: «Para conservar la tradición de la única lengua con base anglófona de Colombia». Hamilton: «Porque es cultura y la cultura se preserva, un pueblo sin cultura no es nada». Haizán: «Porque siendo parte de nuestra cultura debería ser importante que todos —raizales y residentes— la sepamos». Joel: «Porque es una lengua autóctona, es la lengua tradicional del archipiélago, es nuestra cultura y es algo que nos caracteriza y no debe perderse». Como es apreciable en las respuestas citadas, los alumnos manifiestan preocupaciones que están relacionadas con el proceso de aculturación que se vive en las islas y creen que la cultura isleña «se está perdiendo» y el síntoma más explícito de este fenómeno es la disminución en el uso del creole, además, los alumnos consultados no conciben la posibilidad de hablar de una «cultura sanandresana» en donde el creole no haga parte de esa realidad. Conclusiones Tanto los raizales como los residentes consultados coinciden en la idea de que el uso de la lengua creole es la práctica cultural que mejor identifica al sanandresano en el contexto del


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campus universitario y la ciudad, por esta razón, incluso quienes no dominan el creole a nivel conversacional utilizan algunas expresiones en esta lengua, además, parece ser que el capital cultural que implica hablar un idioma distinto al español y provenir del archipiélago es un marcador de estatus deseable en el ambiente académico, por tanto, los estudiantes demuestran su afiliación a las islas en su forma de hablar, en sus gustos musicales y, en un número importante de casos, en la vinculación a organizaciones de raizales como ORFA u otros grupos que en la ciudad de Bogotá promocionen prácticas culturales como las danzas típicas, los coros de música góspel, la culinaria, etc. La gran mayoría de ellos piensa que es necesario que se implemente un modelo educativo en las islas que incluya el aprendizaje del creole y garantice la supervivencia de esta lengua, pues muchos son pesimistas y opinan que las dinámicas de aculturación amenazan la supervivencia del creole en San Andrés. Los alumnos no conciben la posibilidad de hablar de una identidad-cultura sanandresana que no implique el uso de la lengua creole. Para sintetizar el sentimiento de los sanandresanos en relaciona al creole, y a modo de conclusión final, cito al estudiante Andy Joel Nelson Ibáñez, quien declaró: «Es mi identidad. Es lo que hace que la gente reconozca la rica región a la que pertenezco. Es de mis ancestros, mis padres… Creole soy yo».


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/ Creole e identidad sanandresana. Una etnografía en el campus universitario

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Sin título (Calca, Perú), Katherine Gamba Torres.


PENSAMIENTO ESTRUCTURADO en

TÓPAGA

Boyacá.

Danielle Rodríguez Rivera danrodriguezriv@unal.edu.co pregrado en antropología universidad nacional de colombia


Este texto es producto de una intervención en campo planteada en la clase Pensamiento Antropológico II, que tuvo como tema principal entender las razones del estructuralismo de Lévi-Strauss y de qué manera se pueden evidenciar en la práctica cotidiana del antropólogo. Para este efecto, y luego de la experiencia, me permito tomar como referencia de análisis una actividad que realizamos en grupo: «los observados y los observadores» —categorías que a lo largo del texto se verán deconstruidas— y que, a mi modo de ver, permiten explicar las formas en que la estructura podría determinar lo subconsciente (individual y social).

Palabras clave:

Estructuralismo, estructuras cognitivas, inconsciente colectivo, representaciones. 45

/ Danielle Rodríguez Rivera

Resumen:


«Objetivarse: capacidad para proyectar fuera de las fracciones siempre decrecientes de sí mismo».

/ Pensamiento estructurado en Tópaga, Boyacá

Claude Lévi-Strauss La intencionada salida de campo —la anotada y registrada en cuadernos o grabaciones, la que va en busca de respuestas contundentes— considero que es la más emotiva, pero la menos sensata. Usualmente, el etnógrafo o investigador interviene en el afán y la manía por encontrar lo representativo, lo particular o lo significativo del lugar al que va, de las personas con las que logra entablar conversación, de los sucesos que advierte o de los hechos imperantes que considera rigen una estructura social determinada. Sin embargo, durante la estadía encuentra que las dinámicas que consideraba normales se invierten. De tal manera, el observador, dentro de las artimañas que realiza, impulsado por pasar desapercibido, termina siendo el observado, porque es un extranjero que indaga, pero principalmente porque se trata de un individuo que busca interpretar de manera objetiva los otros signos. Es allí donde logra, por lo mínimo, notar el patetismo y el contrasentido que adquiere su labor desde el punto de vista del investigado. Finalmente, en el viaje de vuelta a casa —o donde está acostumbrado a estar— entiende que esa diminuta caterva vive igualmente sostenida bajo unos preceptos o lineamientos similares a los de la suya. De manera personal, concluyo la anterior reflexión luego de una salida de campo en el con46

texto de la clase Pensamiento Antropológico II, con el profesor Luis Carlos Álvarez, a la cual asistimos diez estudiantes. La motivación de clase era conocer el pueblo y, más allá de eso, tener una primera experiencia etnográfica: qué hay que escuchar, preguntar o ver. Sin tener claro cuáles serían mis búsquedas e intereses investigativos, me llevó bastante tiempo entender que lo valioso estuvo frente a mí todo el tiempo, y que no necesariamente se trató de lo más formal. Estuvimos cuatro días en Tópaga, Boyacá, y particularmente con un grupo de tres personas; nos mezclamos con la cotidianidad de doña María y su familia, quienes nos acogieron en su hogar. El método de análisis que utilizaré en este texto es de carácter estructuralista, teniendo en cuenta el lenguaje como una superestructura que refleja el inconsciente colectivo de los habitantes de Tópaga y de los estudiantes de la Universidad Nacional que participaron de la actividad que explicaré a continuación. El texto que se presenta a continuación fue redactado en conjunto, con la colaboración de aproximadamente quince personas, entre estudiantes, un profesor y cuatro topaguenses, como motivo de un juego que quisimos realizar para amenizar el encuentro, pero que terminó en un recurso importante de análisis antropológico. Su redacción, tan variada y quizá pobre dentro de las reglas de la gramática española, es en sí su valor máximo. Cada persona tenía que continuar narrando, con tres palabras máximo, el cuento que alguien más había empezado. La dificultad era lograr algún tipo de coherencia y orden lógico gramatical que permitiera la comprensión del texto.


Tópaga se mueve con la gran marea y la pala revienta sobre una gran mina de carbón cerca al escondite nocturno del patas. Sin embargo, las cucarachas comían flores y dibujaban hermosos cuadros hechos para encontrar a los jóvenes de la Universidad Nacional, además, corrían por las calles de aquella oscura noche sin luna, pero de pronto explotaron los huesos del finado que estaba al tanto del chisme. Las brujas locas saltaban gritando maldiciones y conjuros a la Luna con aquel gran poder de los antropólogos que estudiaban matemáticas y biología y además pretendían hacer una fiesta en la cual el patas sociólogo, enemigo de las brujas, llevaba los huesos de aquel sapo taíno aguasucia que estaba sentado sobre un costal de cebolla que olía a flores, como a rosas de cementerio. Durante la noche de fiesta, borrachines mujeriegos se cayeron en la casa de la fortuna negra. En Mongua, donde las brujas maldijeron al diablo: «¡Ay! ¡Dios mío!», dijeron los borrachines mujeriegos que eran los estudiantes poco lectores, no escribían pero gozaban de las verbenas populares. Además, dormían asustados porque Santiago asustaba con historias en el carro —

inventadas, por supuesto—. Profesores perdidos en una noche de sábado… Empezaron historias de terror y curiosas que el padre prohibía contar pero que al pueblo le encantaba narrar. El 5 de abril, decían que apareció el patas bailando en la fiesta de los estudiantes, desnudo cachangón y se dobló como zanahoria del niño llorón. Las señoras topaguenses intentaban calmar las angustias y dolores del patas, que afligido asustaba ladrando. La cachucha color negro que el niño anormal pateaba sobre el pasto, las piedras pintadas se movían por el temblor que causaba la pala de las minas de Tópaga. Asustados, huyeron de ver muertos en el cementerio oscuro y tembloroso que causaba pánico entre aquellos ingenuos estudiantes. Unas carcajadas mataron inclementemente los chistes de aquellos cuentahuesos y guaqueros voladores nocturnos, acompañados de brujas, almas perdidas, peludos y bonitos se columpiaban ahorcados por el miedo autoinducido en el río Moyas bajo un árbol de feijoas de Tópaga, que se mueve con la gran marea.

Es importante entender que un mito hace parte de la historia que la gente crea sobre sí misma, y en este sentido, este texto es el espejo del mito, se representa a sí mismo y está construido a destiempos: renace, muere, se autodestruye. Además, satisface el problema infinito que plantea Lévi-Strauss al «encontrar una comunicación tanto entre el yo subjetivo y el yo objetivo, como entre el yo objetivo y el otro subjetivo» (Mauss, 1971, p. 27), par47

/ Danielle Rodríguez Rivera

Como se puede adivinar, el objetivo principal, el de crear un texto con la mayor coherencia de tiempo, género y número, no se logró con exactitud, pero lo que subyace a ello, su construcción bajo subjetividades encontradas, la influencia implícita del mito en la psiquis y en la praxis, los temas que vienen y van de boca en boca, de mente en mente, se mantienen:


/ Pensamiento estructurado en Tópaga, Boyacá

tiendo de la importancia en la etnología por validar las «técnicas corporales» y las «técnicas narrativas» como coexistentes en el terreno de la proyección social sobre lo individual (Mauss, 1971, p. 14). Tres categorías se podrían situar sobre el telón para realizar el análisis correspondiente. Hay que advertir, por lo demás, que no todas las cualidades descritas deben ser, ni serán, dispuestas a discusión sobre su posible significación, sino que suelen ser resultado de procesos cognitivos de asimilación o de imaginación con el fin de nutrir la narrativa del texto. Esto hace parte de aceptar la innecesaria manía de interpretación. El personaje principal: representaciones, categorías de asimilación del diablo, las almas y la bruja. Dentro del texto vemos referenciado al diablo bajo cinco denominaciones: «el patas», «el finado», «sapo taíno», «agua sucia», «diablo». Todas estas corresponden a una suerte de clasificación de los términos por medio de características similares: lo indígena (taíno), lo que implica lo primigenio, relacionado con el ritual, con el «pensamiento silvestre», con lo natural; lo constante, lo interminable, lo muerto en vida (el finado), que sigue reviviendo sin importar el tiempo o el lugar. Lo sucio, desagradable o asqueroso (el sapo, el agua sucia), lo que ensucia a la gente que se le acerca; lo rápido, lo impenetrable, lo escurridizo (el patas). De igual forma, encontramos la expresión «cachangón». De manera más específica, 48

es decir, más volcada hacia el terreno concreto (Tópaga), se refiere a las cachangas, cotizas o alpargatas topaguenses. Mas no solo son unas zapatillas, sino que se tejen con el baile, la pachanga y las verbenas. Por otro lado, la bruja y el poder oscuro y colosal de la mujer (en este caso, topaguense) se han relacionado históricamente bajo la premisa de su inestabilidad, pero no por ello debilidad. Por último, las almas perdidas, las despojadas de materialidad, de razonamiento, las sujetas a «la providencia», las culpables, las inciertas y las que, como en la representación del finado, son renovables. El espacio físico y el espacio social: como veremos en esta categoría, es costumbre para todos los grupos sociales formar su universo textual a partir de lo que encuentran en sus espacios inmediatos de interacción con su especie, con otras y con su entorno. El espacio físico: las referencias cercanas (Tópaga, río Moyas, Mongua), los fenómenos naturales y los seres vivos análogos o propios del ecosistema (la Luna, la oscuridad, la noche, las cucarachas, la cebolla, las rosas, las feijoas, la zanahoria, los huesos). De tal manera, en el texto se nombran tres lugares representativos del desarrollo cultural (e intelectual) de los topaguenses: por un lado Tópaga, nombrado de manera intencionada, ya que era el tema principal propuesto para realizar el texto; por otro lado, el río Moyas (más bien quebrada, ubicada en la parte noro-


Es imposible pensar una sociedad sin tener en cuenta sus maneras de ritualizar, exteriorizar y materializar su pensamiento o su palabra a través del cuento, del baile, del chiste, del chisme y de aquello que pasa primero por el sentimiento y se objetiva por el filtro de la razón grupal. Su función, más que entretener, es satanizar lo cotidiano y desfigurarlo. En este caso, el cementerio es el espacio público que manifiesta el orden jerárquico entre la vida y la muerte en el pueblo. Por su parte, la mina, lugar específicamente importante en Tópaga, por ser población minera, juega además un papel importante en la manera como se organiza la vida cotidiana, las relaciones sociales y la conocida dinámica de enajenación del trabajo: la ilusión de bienestar bajo el sentimiento de carga, de subyugo y de vacuidad. A partir de esto último la fiesta cobra el papel reconciliador con la vida y la alegría. Aspectos psíquicos, sustantivos y adjetivos predominantes: guaqueros, anormal, borrachines, voladores, mujeriegos, cuentahuesos, ingenuos, ahorcados.

En una reflexión sobre la obra de Mauss, Lévi-Strauss advierte sobre el don como hecho social inminente, el factor psicológico inmerso y necesario en el estudio etnográfico, en tanto que «reivindica el análisis objetivo de costumbres e instituciones desde la consolidación de las incidencias subjetivas» (Lévi-Strauss, 1997, p. 24). Lo anormal, lo caótico y la atribución del humano que vuela salen a flote de nuevo. La fantasía del miedo autoin49

/ Danielle Rodríguez Rivera

riental del municipio de Garagoa) y Mongua (municipio que bordea el lado sur oriental de Tópaga), nombrados de manera espontánea a lo largo de la narración, lo que posiblemente refleja su importancia en la economía y como fuente hidrográfica, pero aún más importante, hace parte del «glosario silvestre» que se llena al reconocer sus posibilidades en el terreno próximo. Lo anterior nos lleva a confirmar el génesis que Lévi-Strauss considera sobre el pensamiento a flor de piel. Frente a las potencias y propiedades de los fenómenos naturales que dibuja el paisaje «primero se conoce y luego se determina su utilidad y no al revés» (Lévi-Strauss, 1997, p. 17). Según lo anterior, y además de ello, aquellos seres vivos y fenómenos astrales se narran en el cuento porque guardan ciertas características en una línea lógica común: dentro de la sabiduría popular y ancestral, la Luna es la guardiana de la oscuridad, la que vela y protege los seres de la noche; las cucarachas, los seres inmortales (como el diablo o las almas perdidas, de nuevo), pero además las portadoras de malas noticias y la cebolla, o el ajo que, como la sal, espantan o convocan el mal. Un último aspecto a denotar es la frase que dice «como rosas de cementerio» y la presencia del término «huesos». Estos, sin más, reiteran el papel de la muerte y, quizá, de la belleza que se va debilitando. El espacio social: la fiesta, la parranda, el cementerio, la mina.


/ Pensamiento estructurado en Tópaga, Boyacá

ducido que ahorca, de la creación e interpretación subjetiva del otro. Los guaqueros, los mujeriegos y borrachines no son más que una consecuencia directa de la vida del minero: durante su estadía en la mina, las guacas, caracterizadas por su etérea e impalpable existencia, le insinúan al trabajador la existencia de «algo más allá», y de la posibilidad de retar a la vida. Después de salir del trabajo, de su alienación involuntaria, su opción de revitalizarse está en las mujeres y el alcohol, en la «fortuna negra», en los placeres malditos. Este texto me genera varias reflexiones. Inicialmente, es producto de un inconsciente colectivo materializado, si entendemos el inconsciente colectivo (o la naturaleza inconsciente de los fenómenos colectivos) como aquello que determina las actitudes individuales duraderas, es decir, expresión de la cultura y el intelecto grupal. Dentro de este marco conceptual, contar a quince voces, continuar o terminar la idea del otro hace parte de una suerte de trabajo de documentación conjunta. Del mismo modo, se trataría de un reflejo explícito de lo que se propone la historia: acoplar varios relatos ambiguos o incompletos bajo un mismo complejo textual, teniendo por sabido que cada uno responde a un contexto diacrónico y sincrónico y una particularidad psicológica de quien lo emite, las múltiples líneas narrativas con las que cada individuo desentraña y deconstruye su sociedad. Aunque considero que sobra decirlo, no solo se puede historiar el hecho grupal, el hecho objetivado, sino también cómo lo que conmovió al individuo, lo que resalta o su impresión sobre un suceso determina cómo lo describe el resto. Así que, en busca de 50

macrohistorias, el etnólogo no lograría notar la función mixta, variada e interventora de las microhistorias que renuevan las miradas frente a la historia y la manera de contarla. Bajo estos preceptos, programas como el del actual gobierno de Colombia (Santos, 20102014) «Prosperidad para Todos», en respuesta a una presunción de unidad o identidad de la ideología puesta, propagan «ideas que ocultan su carácter de clase» (Vasco, 2003, p. 40). A diferencia de la difusión y documentación de microhistorias, los antropólogos podremos desmontar el ideal, por lo menos en la Colombia rural, de que «ya no se pueden establecer diferencias ideológicas y culturales entre las clases» (Vasco, 2003, p. 40). Bajo una interpretación romántica y atrevida del Capital de Marx, la palabra puede contabilizarse y donarse en tanto capital cultural, no material, sino simbólico. Pero además, puede entenderse como mercancía, porque —contabilizada— contiene una sustancia (un significado, un valor de uso, una apropiación individual de lo dicho) y una magnitud de un valor (un significante, un valor de cambio, cuando se exterioriza, una apropiación social de lo dicho). Por último, quisiera recalcar la labor determinante que tuvieron las personas que me recibieron y dispusieron de un poco de su tiempo para permitirme hospedaje y alimento, pero más allá de eso, la posibilidad de abrir el «lente antropológico» a lo categórico del estar y construir juntos otras narrativas y otras formas de cartografía social, de igual manera recordar la importancia que tuvimos todos los reunidos esa noche para producir el relato.


REFERENCIAS Lévi-Strauss, C. (1997). La ciencia de lo concreto. En El pensamiento salvaje. Bogotá: Fondo de Cultura Económica.

Vasco, L. G. (2003). Sobre el texto Culturas Híbridas de García Canclini en: «Sobre ideología y cultura». Notas de viaje, acerca de Marx y la antropología. Parte 3. Bogotá: Fondo de Publicaciones de la Universidad del Magdalena. 51

/ Danielle Rodríguez Rivera

Mauss, M. (1971). Introducción a la obra de Marcel Mauss. En Sociología y antropología. Madrid: Editorial Tecnos.


Sim贸n Fique.

Libertad de expresi贸n,


reseña:

El concepto de inversión en el estructuralismo.

Ana María Marín Morales anmmarinmo@unal.edu.co pregrado en antropología universidad nacional de colombia


/ Reseña: El concepto de inversión en el estructuralismo

Resumen: En la búsqueda por encontrar algún aspecto o concepto intrínseco a todos los mitos, Claude Lévi-Strauss encuentra a Vladirmir Propp, folcrorista, académico y pensador ruso que investiga en el cuento la estructura que podría llegar a asemejarse a la mítica. Es así como el investigador francés, en función a la estructura, encuentra que todos los mitos tienen una misma esencia y que lo que varía son los personajes y los lugares. No obstante, Mary Douglas introduce el concepto de inversión, el cual hace referencia a aquel entendimiento del mito en un contexto. De esta manera, la teoría estructuralista de Lévi-Strauss es reevaluada, pues la manera en la que se entiende el mito en su contexto debe ser y es un aspecto intrínseco en cada uno de ellos. 54

Palabras clave:

Estructuralismo, Lévi-Strauss, Mary Douglas, inversión, mito, cuento.


tiene contenido distinto» (Lévi-Strauss, 2008, p. 113), lo que quiere decir que mientras en el formalismo se busca implantar un forma externa a un aspecto existente, el estructuralismo busca extraer de este aspecto una estructura intrínseca. Teniendo en cuenta esto, la forma en la que el estructuralismo permite extraer los aspectos esenciales de un mito es clave para, por ejemplo, verdaderamente lograr un análisis y por ende una comparación entre sujetos. No obstante, en este análisis estructuralista, al realizar la identificación de los puntos clave, se omiten y pasan por alto muchos otros. Por medio de los diferentes razonamientos estructuralistas se ha buscado un aspecto capaz de unir o atravesar a todos los enunciados con las mismas características, y gracias a un gran análisis (según Lévi-Strauss), han podido llegar a la forma más simple. Como se mencionó anteriormente, la función es la forma más simple, es decir, es la parte esencial y el punto de partida que propone Lévi-Strauss como indispensable en su análisis. De igual forma, «[l]os personajes y sus atributos cambian, no las acciones y funciones» (Lévi-Strauss, 2008, p. 11), en tanto estas acciones están relacionadas con las funciones, pues son ellas mismas ejecutadas por un personaje en un lugar determinado. No obstante, si bien los personajes van a variar al igual que los lugares, cuando se buscan las funciones, es decir, las acciones que se ejecutan a lo largo bien sea de un mito o de un cuento, se obtiene como resultado una sucesión de estas de manera casi idéntica en todas las situaciones. Este planteamiento, que Lévi-Strauss retoma de Propp, es 55

/ Ana María Marín Morales

Claude Lévi-Strauss, considerado uno de los padres de la antropología, se consagra de esta manera mediante su libro Antropología estructural (publicado por primera vez en 1973), a lo largo del cual desarrolla su argumento de la búsqueda de una estructura intrínseca en todos los aspectos culturales, esencialmente en el mito. En el octavo capítulo, «La estructura y la forma», hace referencia a las grandes diferencias que presenta la corriente estructuralista de la formalista, y describe a grandes rasgos el punto de donde emergen todos los cuentos de hadas, pues se supone que existiría una estructura capaz de atravesarlos según Propp. No obstante, al ahondar más en este texto, se encuentran situaciones en las cuales se empieza a confrontar si verdaderamente los análisis de Lévi-Strauss son suficientes para llegar a aquel aspecto que recoge a los mitos. De esta manera, el breve análisis que hace Mary Douglas al cuento de Caperucita Roja permitirá identificar el factor imprescindible para en el trabajo que pretende hacer Lévi-Strauss sobre el mito. Con base en lo anterior, a lo largo del siguiente texto se buscará, a modo de introducción, reseñar los puntos clave que trata el autor para más adelante llegar a identificar aquellos conceptos que introduce Douglas, los cuales serían esenciales para entender el mito. Para empezar con su análisis, Lévi-Strauss hace hincapié en las diferencias que existen entre el formalismo y el estructuralismo, pues encuentra que estas dos corrientes se han relacionado de manera errónea. El autor argumenta que «[l]a forma se define por oposición a una materia que le es ajena; pero la estructura no


/ Reseña: El concepto de inversión en el estructuralismo

el pilar de las estructuras intrínsecas que permiten una comparación entre los cuentos y en cierta medida los mitos, reduciéndolos a uno mismo pero con pequeñas variaciones. Lévi-Strauss además añade que las diferencias entre el cuento y el mito vendrían siendo más que todo de solidez y poca variabilidad, pues mientras el cuento puede mutar con facilidad para atraer, el mito se ciñe a todo un modelo cultural que está ligado a lo que contará. Si bien es interesante saber que en esencia los mitos y cuentos se pueden estudiar desde una estructura propia, es fundamental el contexto y el significado para poder realizar una comparación, aspecto que Lévi-Strauss deja de lado. Cuando Mary Douglas analiza las diferentes versiones de Caperucita Roja y todas sus implicaciones (pues para ella el significado está totalmente ligado al contexto), la autora hace referencia a un concepto, a mi parecer faltante, para la teoría de Lévi-Strauss. Este es el de inversión, «[…] que puede leerse como una analogía de la situación social […]» (Douglas, 1998, p. 23), es decir, aquel aspecto clave para entender el significado de un mito. Cuando Lévi-Strauss argumenta que la estructura intrínseca es la parte esencial para el análisis de un mito, y que por ende al haber encontrado la función (es decir la acción) ya se podía hacer un análisis sobre todos los cuentos, y por lo tanto también los mitos como uno mismo pero con diferentes personajes y localización geográfica, está dejando de lado el contexto. Es así como a simple vista parecen presentarse las mismas funciones durante un relato —escapar, pelear, huir, triunfar—, realmente estas acciones no lo son pues 56

dependen de todo un escenario en el cual se desenvolvieron. Entonces, ¿cuál es su verdadero significado? A la pregunta por el significado de las cosas, Lévi-Strauss en su libro sobre mito había dado una posible respuesta. El autor planteaba que «[…] “significar” significa la posibilidad de que cualquier tipo de información sea traducida a un lenguaje diferente» (Lévi-Strauss, 1995, p. 30), es decir, formular en otras palabras algún concepto, darle un orden distinto, pues todo sistema tiene uno establecido, ya que todo gira en torno a un universo en orden y no en caos. El hecho de replantear un concepto en un orden nuevo, significar o darle significado, implica que se identifique el orden del nuevo escenario al cual se remontará, es más, que se conozca el contexto. ¿Por qué Lévi-Strauss no introdujo este aspecto a los enunciados que había recalcado en Propp? La respuesta puede que se encuentre más adelante, pues simplemente la bosqueja con un planteamiento de Saussure, pero en realidad, el hecho de tener en cuenta en la estructura intrínseca de las cosas el significado, hace que en cierta medida se tome a cada mito como lo que es: independiente. De la misma manera, estos elementos que permiten que el mito o que el cuento sean analizados, serían entonces, según Lévi-Strauss, las funciones, teniendo en cuenta el contexto, planteado como la «inversión», según Douglas. Considerando lo anterior, se debe añadir que para que se pueda componer el cuento o mito, se debe ir «situándolo con respecto a sus antecedentes consecuentes, lo cual supone que el orden de sucesión de las funciones es cons-


el significado de lo que se hacía referencia. Por esta razón, es importante recalcar la obra de Lévi-Strauss en todo sentido, pero de igual manera es importante considerar estos dos aspectos que no ahonda y que podrían ser esenciales para toda una nueva perspectiva del análisis.

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/ Ana María Marín Morales

tante […]» (Lévi-Strauss, 2008, p. 116), lo que da como resultado el relato. Este ciclo de funciones debe mantenerse en constante sucesión para que realmente el mito pueda tener vida, pues solo a partir de la regeneración obtiene su validez (Elíade, 1994, p. 39). Esto implica que los elementos que deben estar en sucesión no deben ser volubles o inamovibles, pues a pesar de lo que asegura Lévi-Strauss, por las diferentes influencias a las cuales está expuesta la cultura poco a poco se van cambiando o van virando ciertos aspectos de estos elementos, aún en medidas micrométricas. Si bien es importante resaltar que esta sucesión de funciones da la afirmación de cuento o mito, estos en cierta medida serán cambiantes debido al constante ir y devenir de todo tipo de influencias ajenas. Con base en lo anterior, es ilustre señalar los postulados de Lévi-Strauss que han permitido inferir la estructura intrínseca del mito o del cuento y que coexisten en un avance esencial para encontrar aquellos aspectos inamovibles y en cierta medida comprables. Sin embargo, se puede concluir que de no ser por el concepto de inversión planteado por Mary Douglas, el cual involucra el contexto social para el estudio e todo relato literario, la evaluación del mito y del cuento sería un poco vana. Esto quiere decir, que si bien Lévi-Strauss busca recalcar todos los aspectos para poder hacer estas comparaciones, en cierta medida deja de lado el contexto, por medio del cual se puede observar que los elementos del mito pueden ser tanto movibles (pues están expuestos a factores externos), como dependientes del contexto o escenario para entender con claridad o encontrar


REFERENCIAS

/ Reseña: El concepto de inversión en el estructuralismo

Douglas, M. (1998). Los usos de la vulgaridad: una lectura francesa de Caperucita Roja. En Estilos de pensar: ensayos críticos sobre el buen gusto. Barcelona: Gedisa. Eláade, M. (1994). Mito y realidad. Barcelona: Labor. Lévi-Strauss, C. (1995). Mito y significado. Madrid: Alianza. Lévi-Strauss, C. (2008). La estructura y la forma. En Antropologura y la fensa. México: Siglo XXI Editores. 58


EL TERCER NÚMERO DE LA MÚCURA SE TERMINÓ DE IMPRIMIR EN EL MES DE SEPTIEMBRE DE 2015 EN LAS INSTALACIONES DE GRACOM Gráficas Comerciales, UBICADA EN LA CIUDAD DE BOGOTÁ, COLOMBIA. EN LA Cra. 69 Nº 70-76.

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La Múcura Revista No. 3  
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