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cuadernos formativos Ebanjelizazio mistagojikorantz Hacia una evangelizaci贸n mistag贸gica

mayo 12 maiatza

Ignacio Dinnibier, jesuita, director del Centro Arrupe (Valencia)


Ebanjelizazio mistagojikorantz Hacia una evangelización mistagógica Ignacio Dinnibier, jesuita, director del Centro Arrupe (Valencia). Este cuaderno formativo se publicó como artículo en la Revista de Pastoral Juvenil (RPJ) 477, Enero 2012, 5-18.

SÍNTESIS El autor hace un recorrido sobre los distintos paradigmas evangelizadores que han ido imperando en los últimos tiempos. Como respuestas contextuales han sido de gran ayuda. Vivimos tiempos de cambio, y el paradigma que aparece como el “más” adecuado es el “mistagógico”, aquél que posibilita el encuentro con el Misterio y ayuda a dar nombre a las experiencias que se suscitan en dicho encuentro. Una aportación interesante para la Pastoral con Jóvenes, en los albores del próximo Sínodo sobre la Nueva Evangelización.

SINTESIA Egileak ibilbide bat egiten du, azkenaldian nagusitzen joan diren zenbait paradigma ebanjelizatzailez. Testu bidezko erantzun bezala oso lagungarri izan dira. Aldaketa garaiak bizi ditugu eta “egokien” agertzen den paradigma, “mistagogikoa” da, Misterioarekin aurkitzea ahalbidetzen duen eta elkartze horretan pizten diren esperientziei izena jartzen laguntzen diena. Gazteen Pastoraltzarako ekarpen interesgarria, Ebanjelizatze berriaren Sinodoaren atarian.

Este año vamos a ser testigos de dos acontecimientos eclesiales de gran envergadura: la Asamblea del Sínodo de los Obispos sobre “La nueva evangelización para la transmisión de la fe cristiana”, y la apertura del “Año de la fe” con motivo del 50 aniversario del inicio del Concilio Vaticano II. Estos dos acontecimientos serán “una buena ocasión para introducir a todo el cuerpo eclesial en un tiempo de especial reflexión y redescubrimiento de la fe”1, condiciones de posibilidad de la nueva evangelización tal y como está proponiendo Benedicto XVI. Los Lineamenta del Sínodo de Obispos expresan de distintas maneras qué entender por nueva evangelización, llenando de matices un mismo acontecimiento con una referencia constante, “la puesta en marcha de caminos de discernimiento de los cambios que están afectando la vida cristiana en varios contextos culturales y sociales”2. Uno de estos ámbitos es el de los jóvenes que pide el necesario discernimiento sobre los desafíos que plantea al anuncio del Evangelio. Son los mismos jóvenes que están siendo especialmente golpeados por la crisis global y que han protagonizado movilizaciones de signo diverso: la Jornada Mundial de la Juventud en Madrid, el movimiento del 15-M, la primavera árabe o los disturbios en Gran Bretaña que destaparon una frustración social explosiva. Benedicto XVI se hace eco de esta situación al afirmar en su Mensaje de la pasada Jornada Mundial de la Paz que “las preocupaciones manifestadas en estos últimos tiempos por muchos jóvenes en diversas regiones del mundo expresan el deseo de mirar con fundada esperanza el futuro”.

1 Benedicto XVI, Carta Apostólica Porta fidei, 11 de octubre del 2011, 2

1 Lineamenta, nº 5.


1. Ez da antolaketa, bereizketa da No se trata de programar, se trata de discernir La insistencia es permanente: hay que discernir, y todo discernimiento conlleva hacerse preguntas o, mejor dicho, dar con las preguntas que nos tenemos que hacer ante los desafíos que presentan los actuales contextos culturales y sociales. Todos estos contextos se aglutinan en uno solo que, a modo de composición de lugar, bien podría ser una especie de “orilla actualizada” de lago de Galilea de la que nos hablan los Evangelios. Desde entonces hasta hoy, las cosas han cambiado y esa orilla está muy próxima a una ciudad secular en la que los habitantes escuchan llamadas de todo tipo y, por ello, pide de nosotros “dedicar momentos y ocasiones de escucha y de confrontación recíproca, para que se mantenga en un nivel alto de calidad el ejercicio del discernimiento exigido por la acción evangelizadora, que, como Iglesia, estamos llamados a vivir”3. Sin discernimiento la evangelización queda al albur de inercias y rutinas repetidas4, perdiendo la libertad interior ante factores externos e internos, estructurales y conyunturales que la debilitan, y que pueden llegar a reducir la evangelización a mera programación de actividades… Sin esta libertad «indiferencia» dirá Ignacio de Loyola- frente a nuestros intereses creados y apegos personales e institucionales, el discernimiento es manipulación pero no auténtica escucha de lo que el Espíritu está pidiendo a la Iglesia en estos momentos. En relación a la evangelización juvenil, este discernimiento que busca dar con las preguntas tiene ya un largo recorrido. En este sentido se vienen haciendo muchas aportaciones que nos ayudan en la reflexión y redescubrimiento de la fe que pide Benedicto XVI en su Carta Apostólica Porta Fidei. Agruparemos estas aportaciones en dos cuestiones que están en el debate y que han sido planteadas por autores como el jesuita Vicente Marqués y Pedro José Gómez, a quienes citare-

Bereizketarik gabe, ebanjelizatzea betiko ohituren eta inertzien mende gelditzen da, ahultzen duten nahiz kanpoko, barruko, sakoneko edo aldiko eraginen aurrean, barne-askatasuna galduz, eta ebanjelizatzea ekimen-programaketa soil batera mugatzera iritsi daiteke.

mos a modo de ejemplo. Sus preguntas no deben entenderse como una confrontación entre posturas encontradas sino como perspectivas complementarias de una realidad compleja por la diversidad de matices que implica. Pedro José Gómez pone en acento en las cuestiones metodológicas5, mientras que Vicente Marqués lo pone en el paradigma evangelizador6. Sin minusvalorar la importancia de preguntarse por las metodologías que estamos empleando para el anuncio del Evangelio, nuestro análisis se sitúa en la línea del segundo autor, animados por una constatación que, con osadía y extrema agudeza, planteó: “Los estudios y evaluaciones actuales de la evangelización juvenil confirman, desde la teología y la sociología, el malestar y el cuestionamiento sobre la validez actual del paradigma evangelizador de los últimos veinticinco años. Ha producido un cristianismo al que se ha identificado como “cristianismo de tareas”: busca la eficacia del Amor y olvida la gratuidad, el don, el misterio que es el Amor. Ha primado la opción y la voluntad, lo profético, el compromiso y la denuncia, frente a la gracia, la experiencia, la seducción, la comunicación, la ternura y el anuncio, sin conseguir una integración”7.

3 Lineamenta, nº 4. 4 «Hoy el “business as usual” ya no es válido. Como algunas Iglesias locales se empeñaron en afirmar, es tiempo que la Iglesia llame a las propias comunidades cristianas a una conversión pastoral, en sentido misionero, de sus acciones y de sus estructuras», Lineamenta, nº 10. 5 En la actualidad, los responsables de impulsar la pastoral de juventud en parroquias, movimientos y congregaciones religiosas están haciendo un esfuerzo de replanteamiento motivado por la constatación de que el mundo juvenil cambia a una velocidad de vértigo y de que algunas opciones del pasado habían descuidado aspectos importantes del proceso de transmisión de la fe. Más aún, el ambiente de inconformismo, de búsqueda critica o utópica, de cuestionamiento existencial de la vida, que fue el sustrato sobre el que se diseñaron los planes de pastoral de las dos últimas décadas, no es el de la actualidad, lo que obliga a imaginar otras metodologías para el anuncio de la fe más acordes con la situación actual. Cf. P. J. GÓMEZ, 10 pistas para impulsar una pastoral de juventud actualizada, en “Misión Joven” 43 (2003) 318, 99-106. 6 En nuestro contexto occidental nos encontramos con que en muchos ambientes se viene reconociendo la necesidad de un cierto cambio de paradigma, especialmente en la pastoral juvenil, tan difícil hoy por tantos motivos. Es indudable que, hoy día, bastantes agentes de evangelización, en particular del mundo de los jóvenes, se cuestionan, con un cierto malestar y desconcierto, sus modos evangelizadores y pastorales. Las preguntas están sobre la mesa esperando a ser abordadas: ¿Bastaría sólo una renovación de esos modos o, quizás, habría que cambiar el paradigma mismo, los principios y modelos teológicos y sociales de que parten? ¿No se cae hoy en día en un cierto reduccionismo de la Buena Noticia en un humanismo social? ¿No se está dando una psicologización de la evangelización frente a una más honda experiencia del Dios vivo? Cf. V. MARQUÉS, en “Misión Joven” 40 (2000) 278, 53-57. 7 V. MARQUÉS, En busca de un nuevo paradigma de evangelización de los jóvenes, en “Misión Joven” 40 (2000) 278, 54. 3


2. Kontuak, paradigma ebanjelitzaileaz Cuestiones sobre el paradigma evangelizador El texto fue y sigue siendo atrevido ya que señala una evidencia sobre las que han sido las claves de la evangelización juvenil en la que muchos hemos crecido y nos hemos formado y que, probablemente, seguimos manteniendo ahora que estamos asumiendo diversas responsabilidades en la misión evangelizadora. Reflexionar sobre dicho paradigma conlleva preguntarnos por los modelos evangelizadores y, por tanto, por los presupuestos teológicos y antropológicos que los nutren. Estas preguntas deberían ir acompañadas de la constatación de un modo de proceder en el que todos estamos implicados: “las propuestas eclesiales a favor de la comunicación de la fe encuentran su caldo de cultivo preferencialmente en los escenarios de la inteligencia (la doctrina), del ethos (la ética), de la práctica (el compromiso) y de la pertenencia comunitaria (la eclesialidad) de la fe. Sin embargo, no terminan de encontrar su sitio en el de la unión cognitiva con Dios (la mística)”8.

2.1. Modelo doctrinal Este modelo es el que se encuentra con mayor frecuencia en la apologética tradicional, en la que era preciso garantizar que Dios había hablado a las personas a través de un enviado autorizado. Por ello, el esfuerzo de esta apologética se orienta a demostrar que Jesucristo es ese enviado acreditado por medio de sus milagros y del cumplimiento de las profecías en su persona. Así la preocupación se centra no tanto en el mensaje cuanto en la demostración de la autoridad del mensajero refrendada por la auctoritas Dei. Este modelo se sitúa en el contexto de ruptura que se dio con la crisis modernista entre emociones y creencias, experiencia subjetiva y reflexión objetiva, entre la forma intuitiva de conocer y la intelectual, entre la dimensión afectiva de la mente y la cognoscitiva, entre la dimensión sagrada de la realidad y la profana: “Debido a esta desafortunada escisión, la historia de la Iglesia moderna en Occidente es la historia de una herejía laica pietista, interesada exclusivamente en la experiencia subjetiva y excesivamente preocupada por sentir «como se debe», en conflicto con una herejía clerical racionalista, interesada exclusivamente en la reflexión objetiva y excesivamente preocupada por pensar «como se debe»9. El interés centrado en la reflexión objetiva y en la preocupación por pensar «como se debe» ha sido la base de la mayor parte de la evangelización de la Iglesia de los últimos tiempos. Este modo de proceder concebía la vida cristiana como asentimiento intelectual a un cuerpo de proposiciones, y no como fruto de una experiencia: el encuentro personal con ese misterio último que es Dios, revelado en su Hijo Jesucristo.

2.2. Modelo kerigmático Este modelo se centra en el puro anuncio de la Palabra de Dios, sin atender especialmente a las estructuras humanas de acogida del mensaje revelado. La Palabra tendría en sí misma tal fuerza y eficacia que ella misma crearía dichas estructuras en las personas susceptibles de conversión. Sin embargo, hay que constatar que una persona que esté ya espontáneamente preparada para la escucha del Evangelio es hoy una excepción. El modelo kerigmático puede apelar con todo derecho a la eficacia de la Palabra de Dios (Heb. 4,12) pero se olvida de que para que un mensaje pueda ser tomado en consideración y acogido eventualmente por las personas es necesario percibirlo como bien fundado y significativo. Este modelo señala la necesidad de no detenerse indefinidamente en los preámbulos y en las mediaciones, sino en mostrar cuanto antes la esencia del cristianismo en toda su fuerza. Ante la autoridad que encuentra este modelo en el anuncio paulino del kerigma (1Cor. 1,17-2,16) sus críticos afirman que es infundada la afirmación de que en el Nuevo Testamento se hable sólo de la proclamación del kerigma sin la debida preparación. El mismo San Pablo concibió un tiempo a dicha preparación y advirtió que había hermanos en la comunidad de Corinto a los que todavía no les podía anunciar abiertamente la locura del kerigma (1Cor. 3,13). Por eso mismo se empezó a plantear la evangelización, antes del anuncio kerigmático, requería una consciente acción de preparación.

2.3. Modelo antropológico El origen de este modelo lo debemos situar en los años inmediatamente anteriores al Concilio Vaticano II. En los años 1950-1960 se insiste en Francia, y sobre todo en las misiones de Oriente, sobre el hecho de que muchas personas no tienen las disposiciones necesarias para oír la predicación directa del Evangelio. De ello se seguía la conveniencia de un trabajo anterior al anuncio explícito del Evangelio, con el fin de preparar al sujeto para dicho anuncio. Este tipo de presencia y de intervención se llamó pre-evangelización. En 1962 se celebró la Semana Internacional de Catequesis misionera en Bangkok. Allí se anticipó el que será

8 F. J. VITORIA, Dilatar el umbral de la fe. La mistagogía de la experiencia, en “Iglesia viva” (2007) 231, 36. 4

9 J. WESTERHOFF, Estructura bifocal del conocimiento, en “Concilium”, 194 (1984), 102.


Elizak fedearen komunikaziorako dituen proposamenek, adimenaren (doktrina), etikaren, jardutearen (konpromisoa) eta fede-komunitate (eliza) inguruetan aurkitzen dute bereziki bere leku egokiena. Aldiz, Jainkoaren ezagutzarekin batze horretan (mistikan), ez du oraindik bere lekua aurkitzen.

fundas corresponde la comunidad cristiana querida por Cristo, que tiene como ley el precepto de preocuparse los unos por los otros”12. Se produjo entonces en la evangelización un giro que iba del enfoque teocéntrico al antropocéntrico, giro que no estuvo desprovisto de críticas por los riesgos que conlleva, tales como el psicologismo y el uso abusivo del método inductivo.

2.4. Modelo de sentido reconocido como el gran principio del Concilio para la evangelización planteado por el jesuita Nebreda: “El principio antropológico básico de la pre-evangelización es antropocéntrico: debemos partir del hombre tal como es y tomar al hombre allí donde está y tal como es”10 Otro jesuita, el P. Hofinger, diez años después del Vaticano II, afirmará que la pre-evangelización se ha de aplicar a los países occidentales en que abundan los bautizados alejados de la Iglesia y numerosos jóvenes y adultos: “Lo que más necesitan es una ayuda fundamental para llegar a un nuevo aprecio de la fe y a una nueva perspectiva religiosa para la vida. La evangelización no puede ser efectiva sin alguna forma de pre-evangelización”11. En este modelo subyace la convicción de que en el ser humano está implantada, aunque no siempre surja de forma explícita, la cuestión del sentido último de la vida. El ser humano es esencialmente un ser que busca, que interroga. Su interrogar es, de suyo, ilimitado y tiene que desembocar, más tarde o más temprano, en las cuestiones últimas. Por ello, se detiene en el análisis de la pregunta humana y en su búsqueda de sentido, para llegar en un momento determinado, a veces de forma poco mediata, a la respuesta cristiana. De esta forma, se daría una correspondencia entre las preguntas del ser humano y las respuestas que ofrece el anuncio del Evangelio: “A la búsqueda y a la pregunta ilimitada del ser humano corresponde la revelación de Dios en Jesucristo (…), a la aspiración a la libertad y a la autorealización corresponde el don de la libertad de los hijos de Dios y la llamada al diálogo de amor con Dios mismo (…), a la necesidad de relaciones interpersonales pro-

Estrechamente vinculado al anterior encontramos otro modelo evangelizador denominado “de sentido”. No se cuestiona que éste sea parte del anuncio de la Buena Noticia sino que se pueda convertir en elemento central y articulador del mismo. La dificultad que se experimenta en el anuncio del Evangelio en el contexto actual llevaría a una cierta adaptación o traducción de la Buena Noticia a lo plausible para un público más amplio. De este modo, “a veces podemos pretender transmitir lo que significa Jesús poniendo por delante los valores que Él encarnó en su vida”13 Podemos dar un paso más y preguntarnos sobre la asimilación que hemos hecho de la cristología y lo que de ahí hemos podido deducir: “Cristo nos habla del sentido de la existencia –trabajar por el reino-, y de unos valores fundamentales -desplegados en las bienaventuranzas y en el amor al prójimo… - La vida cristiana se articula, entonces, como la recreación de una serie de valores”14. El interrogante se sitúa en la cristología que sostiene este modelo y el tipo de pastoral que se deriva de ella, de manera que la pregunta es si la cristología que manejamos se caracteriza por un bajo nivel de confesión creyente en Jesucristo como el Señor, el Hijo de Dios, el Salvador. Si esto es así, “quizá una cristología deficiente esté alimentando una autocomprensión achatada del pastoralista y de los mismos contenidos de su pastoral”15. No se trata de un cuestionamiento sobre la importancia de proponer los valores que encarna Jesús, sino de preguntarnos si hemos minimizado u obviado la comprensión creyente y confesante que los Evangelios hacen de su persona. La intención es hacerlo comprensible y, quizá por ello, podemos reconocer que manejamos tres versiones del cristianismo que, por poner un acento unilateral en un aspecto, terminan por desvirtuar la fe cristiana. Cada una de ellas configura un cierto tipo de cristianismo, que podemos denominar emocional, ético y de autorrealización16.

10 P. A. NEBREDA, Session díet de assiatique sur la catéchése missionaire, en “Lumen Vitae” 17 (1962) 630-631. 11 P. HOFINGER, Evangelization and Catechesis, New York, Paulist Press, 1976, 41. 12 F. ARDUSSO, Aprender a creer, Santander, Sal Terrae, 2000, 123 13 ARDUSSO, Aprender a creer, 22. 14 ARDUSSO, Aprender a creer, 25. 15 G. URÍBARRI, El mensajero. Perfiles del evangelizador, Bilbao, Desclée de Brouwer, 1996, 22-23. 16 Cf. URÍBARRI, El mensajero. Perfiles del evangelizador, 127-142.

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3. Dena topaketa batekin hasi zen Todo comenzó con un encuentro Al inicio de su primera Encíclica, “Deus Caritas est” Benedicto XVI dice: “no se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva”17. Esta afirmación está enmarcada en la referencia que hace a la Primera Carta de San Juan, en la que encontramos una clave fundamental de comprensión de la experiencia cristiana: “el amor no consiste en que hayamos amado a Dios sino en que Él nos amó primero” (cf. 1Jn 4,10). San Juan

está recordando la centralidad de una experiencia que acontece en nosotros, experiencia inesperada que sobrecoge al ser reconocida y acogida. Por ello, Benedicto XVI afirma que “llegar a ser cristianos es un proceso pasivo”18. Las palabras de la Encíclica traen al recuerdo la conocida cita de Schillebeeckx19 en donde la categoría del “encuentro” también es central y articuladora de una novedad… Detengámonos por un momento en esta experiencia del «encuentro». Es evidente que todo lo que vivimos nos afecta de distintas maneras: hay situaciones que “nos resbalan” quedando en lo epidérmico de cada uno sin llegar a tocar niveles hondos donde nos reconocemos afectados y conmovidos. Situaciones, en definitiva, que no son determinantes porque no dejan huella, no nos marcan ni dejan rastro en nosotros, tan sólo algunas sensaciones; pero también hay situaciones que “tocan el corazón” y tienen la capacidad de afectarnos hasta el punto de despertar algo nuevo. Son experiencias que alcanzan el fondo de la persona, su fundamento: experiencias que no hemos provocado sino que, sencillamente, acontecen en nosotros. El «encuentro» es una de esas experiencias fundantes en la medida que ponemos en juego nuestra capacidad de dejamos afectar. Entonces algo en nosotros se intensifica, cobra fuerza, se moviliza y dado que el deseo es el soporte afectivo de toda experiencia humana podemos reconocer que es justamente ahí, en el deseo, donde se produce esa intensificación. Este deseo intensificado siempre busca mayor vinculación e identificación con aquel que nos ha afectado -“más contigo” y “más como tú”- desplegando un nuevo horizonte y apasionando más el corazón. Se trata, en definitiva, de una fuerza, un impulso que orienta toda la existencia en otra dirección y proporciona un nuevo sentido y significado a la vida. ¿Acaso no fue esto lo mismo que nos cuentan los Evangelios en el encuentro que algunos tuvieron con Jesús?

3.1. Condicionamiento cultural La encíclica Evangelii Nuntiandi nos recuerda que la evangelización implica “la transformación, con la fuerza del Evangelio, de los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, las líneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras, los modelos de vida”20. Dicho de otro modo, implica la transformación de las interpretaciones básica de la realidad con las que espontáneamente nos

17 BENEDICTO XVI, Carta encíclica Deus Caritas est (25.12.2005), nº 1. 18 BENEDICTO XVI, Audiencia general del 10 de diciembre de 2008. 19 “Todo comenzó con un encuentro. Unos hombres –judíos de lengua aramea y quizá también griega- entraron en contacto con Jesús de Nazaret y se quedaron con él. Aquel encuentro y todo lo sucedido en la vida y en torno a la muerte de Jesús hizo que su vida adquiriera sentido nuevo y un nuevo significado. Se sintieron renovados y comprendidos, y esta nueva identidad personal se tradujo en una solidaridad análoga con los demás, con el prójimo. El cambio de rumbo de sus vidas fue fruto de su encuentro con Jesús (…) No fue resultado de su iniciativa personal, sino algo que les sobrevino desde fuera.” E. Schillebeeckx, Cristo y los cristianos. Gracia y liberación, Madrid, Cristiandad, 1982, 13. 6

20 PABLO VI, Encíclica Evangelii nuntiandi, nº 19.


Kulturaren sekularizatzeak ez du hainbeste zerikusi doktrinaren mami edo bere balioak arbuiatzearekin, baina bai fedearen esperientziaren aurrean duen jarrerarekin. Beraz, gure kultur-testuinguruan ebanjelizatzea ulertzeko eta azaltzeko era da hauzi nagusia, eta horren aurrean aurkitzen gara. Gazteen fede-heziketak, fedeak bere iturria duen hartaraino jo behar du; hau da, jendearen esperientziaren muineraino. Iturria pertsonengan dago, bere bizitzako funtzezko momentuetan, fedearen lehen zurrumurruetan. Iturri hau da bide guztien abiapuntuan dagoena, eta etengabe berriz bilatu, ireki eta bideratu behar duguna.

manejamos en la vida diaria y que la sociología de la vida cotidiana denomina “definiciones de la realidad”, “significados” en palabras de Schillebeeckx. Estas definiciones de la realidad, estos significados son elaboraciones culturales que funcionan a modo de presupuestos vitales por los que todos nos regimos. De esta manera, lo que identifica a una cultura es el hecho de compartir unos mismos presupuestos caracterizados porque creemos en ellos sin ser conscientes de que creemos en ello y porque los asimilamos inconscientemente de entre las actitudes vitales predominantes. El jesuita Michael Paul Gallagher21 plantea que cada cultura elabora sus propios presupuestos -¿qué es lo posible, lo concebible, lo deseable...?- que al ser asimilados por nuestra imaginación condicionan los significados que damos a lo que vivimos y el horizonte que orienta la propia existencia. De hecho, se constata que lo que moldea a la mayoría de las personas “es la convergencia de toda una serie de mensajes implícitos recibidos de su contexto social, que tienen un influjo decisivo sobre el horizonte de sus esperanzas”22. Es evidente que toda cultura tiene un modo de imaginar el mundo, y nuestra cultura es la de una imaginación secularizada que hace que muchos queden, a lo sumo, en el umbral de la fe. Por ello, la secularización de la cultura no tiene que ver tanto con el rechazo de unos contenidos doctrinales o los valores que de ahí se derivan, cuanto con una disposición ante la posibilidad de la experiencia de la fe.

Nos encontramos, por ello, ante una cuestión central que afecta al modo de entender y plantear la evangelización en nuestro contexto cultural. Otros autores como Javier Vitoria Cormenzana se sitúan en la misma dirección cuando reconocen que “existe una «cierta incapacidad cultural» para la fe. El narcisismo es el nuevo espíritu de nuestro tiempo y la dolencia básica de las ciudades occidentales. Los ciudadanos de las sociedades desarrolladas estamos envueltos por una atmósfera cultural que nos fuerza a vivir encorvados sobre nosotros mismos y nuestros intereses. Este narcisismo nos incapacita para toda disposición a emprender la vía del conocimiento experiencial del Dios Amor Originario” 23. La educación a la fe de los jóvenes se debe remontar allí donde la fe tiene su fuente; es decir, hasta el corazón de la experiencia de la gente. La fuente está en las personas, en los momentos esenciales de su vida, los primeros rumores de la fe. Esta fuente es la que está en el punto de partida de toda evolución. Es la que sin cesar hay que buscar, despejar, canalizar. Si esto es así, si las personas están condicionadas en su disposición para creer por esta imaginación secularizada, lo que necesitamos es un nuevo conjunto de preámbulos espirituales de la fe. Estos nuevos preámbulos, a diferencia de una apologética más racional, son de naturaleza experiencial: en vez de la antigua lógica, la gente necesita que se les dé la oportunidad de tener conciencia de quiénes son, y «qué es lo que desean» (cf. Juan 1,38). En este sentido es clarificadora la propuesta que hacen los obispos de Québec de ir allí donde la fe toma su fuente, “es decir, hasta el corazón de la experiencia de la gente. La fuente está en las personas, en los momentos esenciales de su vida, los primeros rumores de la fe. Esta fuente es la que está en el punto de partida de toda evolución. Es la que sin cesar hay que buscar, despejar, canalizar.”24

3.2. Rehabilitar el sujeto espiritual Es una constante a lo largo de toda la Escritura: Dios sale al encuentro del ser humano y lo hace en medio de cualquier circunstancia mostrando su iniciativa precedente a todo deseo humano. Y es que Dios “se ofrece y nos busca permanentemente y de mil maneras a todos y cada uno de nosotros, a través de personas, experiencias y acontecimientos

21 M. P. GALLAGHER, Nuevos horizontes ante el desafío de la increencia, en “Humanitas” 6 (Abril-Junio 1997). 22 GALLAGHER, Nuevos horizontes, 7. 23 VITORIA, Dilatar el umbral de la fe, 41. 24 ASAMBLEA DE OBISPOS DE QUÉBEC (2000), Proponer hoy la fe a los jóvenes. Una fuerza para vivir, en D. MARTÍNEZ - P. GONZÁLEZ - J. L. SABORIDO (eds.), Proponer la fe hoy. De lo heredado a lo propuesto, Santander, Sal Terrae, 2005, 169. 7


que alientan nuestra existencia, nos interpelan y nos atraen hacia él”25. Sin embargo, este encuentro puede pasar desapercibido ya que la posibilidad de semejante experiencia es cada vez menos imaginable en nuestra cultura. El mismo Evangelio sabe que hay modos de estar en la vida que van incapacitando a la persona, y nos propone distintos relatos que dan muestra de ello al presentar dos dinámicas vitales opuestas: el buen samaritano es una de estas narraciones donde se ponen en escena la dinámica del sacerdote y del levita y la dinámica del samaritano. A partir de estos personajes identificamos aquello que ayuda a disponer o indisponer un sujeto espiritual. En primer lugar, la persona que camina por la vida con los sentidos abiertos es la que irá posibilitando dicha disposición espiritual. Así se sitúa el buen samaritano: la atención despierta, descentrada, atenta a lo de fuera. Esto le permite darse cuenta de que en el borde del camino alguien necesitaba ayuda ya que su actitud de receptividad le permite no quedar encerrado en lo suyo, en sus cosas. En segundo lugar, esta actitud de sentidos abiertos tiene que ver con una sensibilidad capaz de percibir más allá de uno mismo. Vivir atento a lo propio, insensible ante lo ajeno hace que se pase de largo, como hicieron el sacerdote y el levita. Cuando la persona desarrolla la capacidad de afectarse por lo que se presenta ante ella, entonces se despierta una disponibilidad para posponer los propios proyectos, o incluso renunciar a ellos en favor de otros. El sacerdote y el levita son incapaces de ello y pasan de largo. El samaritano, en cambio, es capaz de no absolutizar sus propios objetivos, sus propias metas, dando cabida a posibilidades que se va encontrando en el camino de la vida. De esta manera, cuando se encontró con aquel hombre tirado fuera del camino, su sensibilidad le movilizó hacia él. Para el Evangelio no cabe la menor duda: nos capacita el estar en la vida con disponibilidad ante lo nuevo que llega, ante lo imprevisto e inesperado aunque, en ocasiones, nos desencaja. Al contrario, el inmovilismo, el conformismo, la resistencia al cambio, la rigidez y la cerrazón van debilitando la dimensión espiritual. Por eso, para el relato del buen samaritano, es esencial la capacidad de conducta alternativa pues según la ley vigente tocar un cadáver suponía incurrir en impureza ritual y el herido de la cuneta podía estar muerto: los que «dan un rodeo» están comportándose correctamente, dentro de la estricta legalidad y están acertando. Frente al sacerdote y al levita, el samaritano tiene la osadía de desarrollar una conducta alternativa, rompiendo con lo establecido, con lo que todo el mundo hace, con la «corriente dominante». Sobrepasar el límite de lo razonablemente establecido, ir más allá de las

propias certezas, atreverse, tener osadía, ser valientes y decididos son, según el Evangelio, condiciones que disponen un sujeto espiritual. Todo esto nos sitúa ante un horizonte de gratuidad ya que nada podía hacer prever al samaritano que iba a sacar algún provecho al portarse así con el herido, que, al parecer, le acarreó más pérdidas que ganancias. El samaritano ha entrado en la esfera de Jesús al vivir desde la gratuidad fuera de todo cálculo y de toda medida. Vivir desde este horizonte de gratuidad es lo que definitivamente nos capacita como sujetos espirituales.

3.3. En el umbral de la fe Como en muchos ámbitos de la experiencia humana, tendemos a las polaridades de contrarios y así entendemos que en la vida espiritual lo contrario de la interioridad es la exterioridad, cuando en realidad es la superficialidad. Igualmente hemos asimilado que la interioridad es mirar “hacia dentro”, cuando en realidad es vivir “desde dentro”. Podemos reconocer que hay ocasiones en que vislumbramos ese fondo o fundamento que nos habita. Son ocasiones que nos sitúan en el umbral desde el que podemos intuir el Misterio de una Presencia, son esos momentos esenciales “a través de los cuales se manifiestan los primeros estremecimientos, los primeros rumores de la fe”, tal como reconocen los obispos de Québec. • El deseo de plenitud Que todos anhelamos vivir de un modo pleno es una evidencia constatable. Que ese deseo se concrete en una búsqueda que comprometa la persona ya no lo es tanto, pero sucede: es un impulso que algunos reconocen con distintas intensidades en momentos de su vida. Las razones que les empujan a ello son diversas y sus motivaciones diferentes pero, sea como sea, hay personas que se embarcan en una búsqueda inaplazable de plenitud. Desean saber hacia dónde dirigir sus pasos, encontrar la respuesta a lo que realmente merece la pena. Por ello, desear ese horizonte de plenitud sitúa a algunos en el umbral de la fe. • La intuición de lo esencial Hay personas que llegan a descubrir qué es lo esencial en la vida y te preguntas por qué sólo unos pocos han dado con lo que nadie les podrá quitar. Al haber encontrado la perla preciosa, todo aquello en lo que se habían apoyado hasta entonces deja de ser suelo firme. Como en la parábola de la casa cimentada sobre arena o sobre roca, sabemos que tarde o temprano la vida arrecia. Lo sabemos por experiencia. De pronto se desata la tormenta y la persona

25 OBISPOS VASCOS, Carta pastoral Al servicio de una fe más viva, 1997, n.36. 8


• El desvelamiento del Misterio Giza-esperientziaren esparru askotan bezala, aurkakoak polarizatzeko joera dugu eta hola, bizitza espiritualean, barnetasunaren aurkakoa kanpotasuna dela ulertzen dugu, berez azalkeria denean. Halaber barnetasuna “barrura” begiratzea dela uste dugu, benetan “barrutik” bizitzea denean.

se ve zarandea hasta el punto de temer ser arrastrada por la fuerza de la corriente que golpea. En esos momentos, puede reconocer cuáles han sido los puntos de apoyo y los anclajes vitales. Para algunos es la ocasión de buscar otro fundamento. • La ruptura de las inercias “Lo habitual es tirar millas y dejar en manos de la inercia y la rutina el devenir”, afirma Alex Rovira26. Es probable que vivamos a base de metas que nos hemos marcado o que otros nos han señalado. Muchas de esas metas responden a expectativas generadas por el entorno familiar o social, asimiladas con una convicción insuficiente. Si nos preguntamos qué es lo queremos, probablemente contestaremos que «ser felices» a pesar de no tener muy claro en qué consiste o cómo lograrlo. Esas metas y esa felicidad hacen pie en valores que se han ido asumiendo con la certeza de ser lo más lógico y razonable, ¿no lo hace todo el mundo así? Muchos han hecho de su vida la ocasión para lograrlas, entregándose con todas sus fuerzas y empeño a esta causa. Algunos lo consiguen; otros terminan con la sensación de haberse quedado a mitad de camino. ¿No es esta la ocasión para romper con inercias y preguntarse qué mueve el corazón y orienta la vida?

En el ser humano de hoy, como en el de todos los tiempos, habita el impulso de descubrir el Misterio que habita en su ser y la posibilidad de que, como Job, pueda recorrer un camino que le lleve a su reconocimiento, “antes te conocía de oídas, ahora te han visto mis ojos (Job 42,5). Este desvelamiento del Misterio se puede dar en el ámbito del vivir cotidiano, a partir de experiencias que hacen que el ser humano roce lo desbordante de la vida y se le revele en todo lo que tiene de inabarcable; de pronto irrumpe lo que de excesivo tiene la vida, entonces, en ese momento la persona se reconoce desbordada por aquello que no logra controlar y se le escapa de las manos. Hablamos de situaciones excepcionales, ciertamente, pero que posibilitan que la persona viva con mayor hondura y conciencia l hecho de estar siendo remitida más allá de sí misma. Y es que, “la experiencia de Dios, más que ver, sentir, captar a Dios, consiste en vivir la vida humana a la luz de la fe en Dios (…) requiere vivir este mundo con toda intensidad, hasta descubrir en él la presencia que o habita, el designio que lo guía y la fuerza de la gravedad que lo atrae”27 Desde esta comprensión, la noción «experiencia de Dios» no puede concebirse en oposición a la noción «experiencia del ser humano» ya que “no es experiencia al margen de la vida cotidiana, sino que es justamente la manera de experienciar en todo ello la condición divina en que el ser humano consiste”28. Pero el ser humano no llega a este reconocimiento como fruto de sus esfuerzos, bien sea bajo la forma de introspección personal o del análisis de lo que le rodea puesto que la suma de todos estos esfuerzos no da como resultado la revelación del Misterio que habita la vida y el propio ser.

4. Ebanjelizazio mistagojikorantz Hacia una evangelización mistagógica El relato de san Pablo camino de Damasco nos da orientaciones para proponer una evangelización en clave mistagógica, al narrar un itinerario articulado desde el sentido de la vista: su ceguera inicial se verá alterada cuando el Señor le dé alcance y se le abran los ojos para poderlo reconocer. El sentido de la vista es empleado en un sentido metafórico para describir la situación existencial de ceguera29. Vinculado con este sentido se presenta el corazón30 y con ambos el conocimiento y el entendimiento31: “No saben ni entienden, sus ojos están pegados y no ven; su corazón no comprende” (Is 4,18);

26 A. ROVIRA, La hoja de ruta personal, en “El País Semanal” 20 de enero 2008. 27 J. MARTÍN VELASCO, La transmisión de la fe en la sociedad contemporánea, Santander, Sal Terrae, 2002, 94-95. 28 X. ZUBIRI, El hombre y Dios, Madrid, Alianza Editorial, 1989, 402. 29 En la Escritura, la ceguera simboliza las tinieblas del espíritu y la dureza del corazón. 30 El corazón designa la sede de las fuerzas vitales; teniendo habitualmente un sentido metafórico. No significa de modo exclusivo la vida afectiva, sino que señala la fuente de las diversas manifestaciones del ser humano, entre ellas la fuente de la fe (Rm 10,8ss) y de la comprensión (Lc 24,24; Ef 1,18). 31 El ojo se identifica con el corazón para designar al espíritu, al ser humano en su totalidad, que comprende algo (Si 17,8; Lc 19,42; Ga 3,1; Ef 1,18).

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Así, podemos decir que cuando el ser humano ve con y por el corazón, llega a conocer32 el Misterio que se le desvela: “Que el Dios de (nuestro Señor Jesucristo) ilumine los ojos de vuestro corazón, para que conozcáis cuál es la esperanza a la que habéis sido llamados” (Ef 1,18). Frente a una mirada que se queda en lo epidérmico de la vida, una evangelización en clave mistagógica tendrá como elemento esencial la rehabilitación de la mirada que permita al corazón ver, reconocer y comprender aquello por lo que la persona ha sido alcanzada. De esta manera, la evangelización se plantea como un ministerio que ayuda a ver, a reconocer y, por ello, a comprender.

4.1. Ayudar a ver Conocemos el relato: Pablo va camino de Damasco para apresar a los discípulos que se habían dispersado y ocultado tras la matanza del diácono Esteban. En el camino ve algo; mejor dicho, ve a Alguien que se dirige a él, Alguien que le sale al paso. Aquello le derribó. Fue inesperado. Le cegó. No veía lo que podía significar. Ante aquello que ocurre tan inesperadamente, Pablo queda desencajado e incapaz de nombrar lo que le ha pasado. El horizonte en el que se estaba moviendo hasta ese momento queda completamente desdibujado: «aunque tenía sus ojos bien abiertos, no veía nada» (Hch 9,8). Detengámonos a considerar dos factores que podrían explicar esta ceguera en la que muchos nos podemos reconocer: por un lado, la instalación de la persona en “una situación de ilusión, inautenticidad y perdición”33; por otro, el condicionamiento cultural que, como afirma Michael Paul Gallagher, deja “a mucha gente, en una desolación cultural, a nivel de disposición o disponibilidad para la fe”34. • La instalación en lo superficial. Recordemos que en la vida espiritual el binomio no es interioridad-exterioridad sino interioridad-superficialidad. Por ello, para llegar al reconocimiento de la presencia de Dios, se deba “ayudar al sujeto a adoptar determinadas predisposiciones y a pasar por unos preámbulos existenciales para que la Presencia pueda aflorar a la conciencia y reclamar la adhesión de la

libertad del sujeto”35. Estas predisposiciones conllevan superar la identificación de la persona con las funciones que ejerce, las posesiones que acumula y las acciones que realiza, así como reorientar la mirada dispersa de la persona disipada en el olvido sistemático de sí misma. Se tratará de ejercitar una mirada que no se contenta con el qué y el para qué de las cosas, sino que llega al por qué más radical del asombro y el sobrecogimiento que cristaliza en las cuestiones últimas. La enumeración podría indefinirse ya que “necesitamos para disponernos a ese encuentro un largo período de rehabilitación para lo espiritual, lo personal, rehabilitación para el ejercicio de las dimensiones que la cultura científico-técnica en que vivimos nos está atrofiando por haber creado un clima espiritual en el que su ejercicio se hace sumamente difícil”36. • El condicionamiento cultural. Ya hicimos referencia a este tipo de obstáculos que provienen del condicionamiento cultural y que van cegando el corazón. Por ello, para llegar al reconocimiento de la presencia de Dios, se deba “liberar los niveles de escucha y de deseo que permanecen embotados en la cultura cotidiana”37. Y es que más allá de los deseos que el ser humano tiene, anida el deseo que el ser humano es. Ahí radica el origen de la desproporción interior entre lo que la persona llega a ser y la plenitud que intuye de sí misma y con la que no acaba nunca de coincidir. Quizás por ello, “tiene un deseo enorme de conocer la visión salvadora sobre su propia condición y la condición de su mundo (…). La visión es algo más que una comprensión intelectual. Es un conocimiento perfecto, un conocimiento al que la persona, en su globalidad, puede adherirse con un sí sin restricciones”38.

4.2. Ayudar a comprender Lo que le sucede a Pablo en el camino de Damasco tiene que ver con ese tipo de experiencias desconcertantes, que rompen la armonía y el orden en que vivía hasta ese momento. Pablo se encuentra ante algo que no es comparable con nada que le hubiera sucedido con anterioridad, y por ello lo percibe como novedad; se encuentra ante algo que supera los límites de su marco interpretativo, y por

32 Según la Biblia, el conocimiento no se reduce al acto de la inteligencia que aprehende un objeto. La palabra conserva una dimensión experimental que la caracteriza. El conocimiento de Dios es posible, porque es un reconocer a aquel que por su creación está ahí presente (Rom 1,19-21.28; 1Co 1,21). El conocimiento implica la percepción de los sentidos, en cuanto que aquello que se conoce se manifiesta. Es por ello por lo que, paralelamente a conocer, se encuentran los verbos oír y ver (Ex 16,6; Dt 33,9; 1Sam 14,38; Is 41,20) y éstos son intercambiables con el creer (Jn 2,11; 20,8) y conducen nuevamente al conocer (Jn 14,9). 33 MARTÍN VELASCO, La transmisión de la fe, 92. 34 GALLAGHER, Nuevos horizontes, 11. 35 MARTÍN VELASCO, La transmisión de la fe, 92. 36 Cf. J. MARTÍN VELASCO, La experiencia cristiana de Dios, Madrid, Trotta, 1997, 29-35. 37 GALLAGHER, Nuevos horizontes, 12. 10

38 H. NOUWEN, Un misterio creativo, Madrid, PPC, 1998, 7.


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ello se reconoce desbordado. En ese momento aparece Ananías, que le ayuda a comprender con claridad no sólo lo que había sucedido en el camino, sino también el sentido que tiene. Por eso, Pablo no se entiende sin Ananías. El lugar que ocupa en su itinerario es fundamental, y su modo de proceder exquisito: le acoge y le acompaña en un momento clave, y luego desaparece. Ananías tan sólo está al servicio de aquello que el Espíritu ha despertado en Pablo, sin suplantar a Aquél que tiene el verdadero protagonismo, sin manipular la obra de Dios, consciente de que es Él quien va gestando lo nuevo, discípulo que ve y escucha en profundidad, hasta el punto de percibir esos gemidos que el Espíritu va balbuciendo en cada criatura (Rm 8,23). Ananías ayuda a Pablo a nombrar lo que le ha sucedido en el camino porque toda experiencia comporta dos momentos: su vivencia y su comprensión. Sólo si lo vivido es asimilado e incorporado, la vivencia podrá otorgar un nuevo horizonte y una nueva orientación a la persona. Sin embargo, el presente momento cultural hace que podamos empezar a hablar de experiencia espiritual al margen de la tradición religiosa. Muchos de los que dan testimonio de tales experiencias no las refieren espontáneamente a una tradición religiosa, y al estar fallando esta vinculación con una tradición religiosa los sujetos de tales experiencias se encuentran con la dificultad para nombrarlas. La ruptura con la tradición religiosa unida a la carencia de mistagogos hace que esas experiencias se queden en experiencias de la presencia ignorada de Dios: “la experiencia de Dios necesita de su Presencia y de la interpretación de una tradición religiosa. Esta hermenéutica tiene que ver más con el imaginario y su poder de desvelamiento de lo que existe «al otro lado» o en «el fondo inmenso de nosotros mismos» que con la racionalidad y su poder limitado de explicar o expresar toda la realidad”39. El reto de una evangelización en clave mistagógica radica, por tanto, en el acompañamiento que ayuda a nombrar lo vivido y a reconocer la presencia de Dios. Es la experiencia de Pablo de Tarso. ¿Qué hubiera sido de él, cegado por el encuentro con Dios, sino hubiese sigo acogido por Ananías y la comunidad de Damasco? ¿Dónde encontrar hoy a un Ananías que enseñe a nombrar y comprender lo acontecido? El Señor Resucitado que ilumina la vida de san Pablo es el mismo que despierta en su Iglesia hombres y mujeres, como Ananías, capaces de pronunciar la palabra de Dios de tal modo que el mundo será transformado y renovado por ella.

39 VITORIA, Dilatar el umbral de la fe. 11


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