KAQJAY (2006-////)

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KAQJAY (2006-////) Edición y Corrección Carla Lamoyi Coordinación y Diseño Antonio Medina Ilustración de cubierta Mensajes programados en La máquina de la fortuna (2015), escultura realizada por Beatriz Cortez y el colectivo Kaqjay Moloj. Página anterior Efectos del terremoto de 1976 en Patzicía. Todas las imágenes incluidas pertenecen a Kaqjay Moloj, con excepción de donde se indica lo contrario. Las fotografías de la página 114 a la 123 son un registro realizado por Antonio Medina, de los objetos pertenecientes a las víctimas del Conflicto Armado Interno en Patzicía, que forman parte de la colección del Museo Comunitario Kaqjay.

Primera Edición, Septiembre del 2018 © FIEBRE Ediciones, 2018 fiebre.ediciones@gmail.com

FIEBRE es un proyecto editorial sin fines de lucro, conformado por los artistas Antonio Medina y Carla Lamoyi. Ninguna parte de esta obra es de uso reservado; y podrá ser duplicada, transmitida, fotocopiada, traducida o digitalizada -total o parcialmente-, sin la previa autorización de los editores, siempre y cuando este mismo principio sea respetado. Esta obra se terminó de imprimir en la Colonia Obrera, Ciudad de México, el mes de septiembre del 2018.


CONTENIDOS

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KAQJAY MOLOJ El museo como idea FIEBRE Ediciones

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RI QATZIJ, RI QAK’ASLEM PA QATINAMIT La historia de Patzicía: pensar el pasado y el presente desde la comunidad Kaqjay Moloj

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EL ARCHIVO HISTÓRICO MUNICIPAL DE PATZICÍA

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AJ RU SOLONEL, AJ RU KEMONEL RI OJER TZIJ, RI K’ASLEM Eddy Tocón

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OBJETO ANTIGUO: diversas narrativas sobre el pasado de Cerritos Asunción y Kaqjay Comunidad Kaqchikel de Investigación

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EL COLECTIVO KAQJAY MOLOJ La construcción local de la memoria y el imaginario del futuro Beatriz Cortez

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VIDA Y MEMORIA DE PATZICÍA Índice fotográfico

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MUSEO COMUNITARIO KAQJAY Conociendo desde la comunidad y nuevas formas de colaboración Douglas Carranza Mena

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BIBLIOGRAFÍA DE LA MEMORIA

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AGRADECIMIENTOS

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COLABORADORES

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VÍCTIMAS DEL CONFLICTO ARMADO




KAQJAY MOLOJ El museo como idea FIEBRE Ediciones Detrás de la palabra museo hay una imagen preconcebida. Una colección de ideologías, estrategias y visiones de la historia, que más allá de diferencias superficiales, suele evocar la misma serie de formas, espacios e iconos: edificios monumentales de grandes puertas, recibidores y taquillas atendidas por recepcionistas, altas paredes blancas, pisos inmaculados y múltiples salas expositivas desde las que se añaden categorías como historia natural, arte contemporáneo, ciencia o antropología e historia, llenando nuestra construcción mental de objetos y significantes. En el antiguo sitio de un abrevadero que ya no existe pero del que aún se conserva el nombre, se detiene el autobús que conecta la ciudad de Chimaltenango con el municipio de Patzicía en el altiplano guatemalteco. A pocas cuadras de aquella parada se encuentra el Instituto 3 de Junio, un

Público durante la inauguración del Museo Comunitario Kaqjay, 2008.


edificio rojo de una planta que desde octubre del 2008 aloja en el interior de uno de sus salones al Museo Comunitario Kaqjay. En este caso, el museo es más que su arquitectura, es una idea donde la palabra comunitario no determina el tipo de objetos que contiene, sino una estrategia. Kaqjay es tanto un punto de encuentro, como espacio para la construcción y reconstrucción de la memoria local, desde donde se crean acciones pensadas por y para la comunidad. Kaqjay Moloj -tiene doble significado, ya que toma su nombre del sitio arqueológico ubicado en la aldea Cerritos Asunción, perteneciente al municipio de Patzicía; y al mismo tiempo se traduce como Casa de los kaqchikeles-, es la asociación comunitaria maya kaqchikel que dirige el museo. Un grupo diverso y maleable, que a través de sus distintas etapas ha sido integrado por miembros de la comunidad. Sus actividades comenzaron en 20061 con una exposición fotográfica que mostraba los retratos de las 32 1. En un inicio, la creación de museos comunitarios, incluido el de Patzicía, fue impulsada por la comunidad maya-achi del Rabinal, en el departamento de Alta Verapaz, quienes después de la firma de los Acuerdo de Paz en 1996, con el objetivo de crear un sitio de memoria para las víctimas de la violencia provocada por el Conflicto Armado Interno (CAI), fundaron en 1998 el primer museo con sentido comunitario en Guatemala. Actualmente son varios los proyectos que se han concebido desde comunidades mayas y organizaciones de derechos humanos para crear espacios de luto, visibilizar las muertes y conmemorar a las víctimas de este genocidio. Dentro de estos se encuentran, el Museo comunitario Kqmoon Cobulco, en la Baja Verapaz y el Museo Comunitario de Nebaj; la Casa de la Memoria Kaji Tulam, fundada en el 2014 en Ciudad de Guatemala; la exposición ¿Porqué estamos como estamos? (2009), organizada en el Museo del Ferrocarril en Ciudad de Guatemala, por el Instituto Internacional para el Aprendizaje para la Reconciliación Social (IIARS); y los sitios web “Memoria Virtual Guatemala” y “Mapeo para la Memoria”, que difunden información sobre los monumentos a las víctimas del CAI en todo el territorio de Guatemala. 09


Ejército interrogando a viuda capturada, Destacamiento de Nebaj, Quiché, 1982. Guatemala: Eterna primavera, eterna tirania. Foto: Jean-Marie Simon. personas asesinadas en Patzicía durante el Conflicto Armado Interno (1960-1996), en el que se cuenta el asesinato de 200 mil personas y la desaparición de 45 mil individuos, en su mayoría pertenecientes a los diversos grupos mayas radicados en el país.2 Para Kaqjay Moloj, recuperar la memoria de los asesinados por medio de esta primera exposición, significaba reconstruir la vida y las tradiciones de Patzicía, involucrando la participación de la misma comunidad. Los familiares de cada víctima fueron quienes proporcionaron los retratos, objetos y relatos sobre la vida, muerte o desaparición de 2. Comisión para el Esclarecimiento Histórico, Guatemala, memoria del silencio, (Guatemala: Oficina de Servicios para Proyectos de las Naciones Unidas, 1999). 10


sus seres queridos con los que se integró la muestra. En los casos en que las familias no contaban con ninguna imagen, se colocó una silueta negra para hacer presente esa doble ausencia. Con esta operación se hizo visible el miedo de las familias a una nueva represión, pero también se reconocía el valor de quienes se aferraron al recuerdo de sus seres queridos, protegiendo su memoria, aún cuando eso podía significar la muerte en el peor momento del conflicto. A esta exposición le siguió una segunda en 2008, en la que se recopiló una colección de fotografías de las tradiciones y vida cotidiana de Patzicía entre 1940 y 1980. El objetivo de ambas muestras fue provocar conversaciones, activar la memoria y generar vínculos entre las distintas generaciones de Patzicía. La destrucción sistemática de cientos de comunidades, la eliminación de formas de organización tradicional, el ninguneo de su participación política y el desinterés por su producción intelectual, han sido una constante a lo largo de la historia de los grupos indígenas en Guatemala. El Estado ha construido una identidad nacional hegemónica elaborando una narrativa heroica que glorifica la versión oficialista del pasado antiguo, mientras aniquila la vida de miles de mayas en el presente. Por esta razón, desde sus comienzos, uno de los objetivos de Kaqjay Moloj ha sido resanar la identidad y la vida de los kaqchikeles y de los mayas, que, como consecuencia de la censura impuesta desde múltiples mecanismos de occidentalización como el racismo, la marginación y el miedo a una nueva represión, han provocado la autocensura de los mismos habitantes. Es así como a partir de la vida cotidiana y en comunidad, el colectivo ha buscado crear distintas estrategias de resistencia para luchar contra esa censura autoimpuesta, estableciendo modelos autónomos de conmemoración pública, educación, formas de construcción 11


Intervenciones realizadas por el colectivo Kaqjay Moloj en el espacio público del municipio de Patzicía, 2015. histórica e investigación arqueológica. Con este interés, excediendo los límites del museo, Kaqjay también se ha encargado de la recuperación, clasificación y resguardo del archivo municipal, el cual contiene documentos de vital importancia para entender la historia de la comunidad y que por mucho tiempo estuvo sumamente deteriorado y en abandono.3 Para la asociación, la idea de colectividad transgrede el tiempo y el territorio, ya que su pensamiento y sus nociones están basados en una conexión permanente 3. En los años noventa, un grupo de estudiantes entre los que se encontraba Edgar Esquit, comenzó a recuperar y limpiar el archivo, sin embargo esta tarea quedó detenida hasta que doce años después, fue resguardado por Kaqjay. 12


Voluntarios trabajando en la limpieza y recuperación del Archivo Municipal de Patzicía, 2010. con las comunidades del presente y el pasado, así como en la interacción y ayuda constante entre distintas comunidades, grupos y personas locales y de otros paises. Como ejemplo de ello, desde 2007, Beatriz Cortez, artista y profesora en la Universidad Estatal de California en Northridge, ha colaborado con el colectivo involucrando a otros colegas y a una comunidad de estudiantes. Juntos, participaron en proyectos expositivos en dicha universidad en 2008; en el II Congreso Centroamericano de Estudios Culturales en Costa Rica en 2009; y en la exposición Guatemala Después realizada en 2015 en Ciudad Imaginación en Quetzaltenango, Guatemala. En esta última, además de mostrar las colecciones fotográficas del museo, se presentó K’AI K’ATUN, 13


una instalación colaborativa conformada por piezas producidas tanto de forma individual como colectiva, que incluyó la Biblioteca de la memoria4 de Edgar Eskit, Quema de Beatriz Cortez y Máquina de la fortuna, en las que el arte funcionó como dispositivo para activar la memoria. A la par de este proyecto, se realizaron algunas intervenciones en el espacio público del municipio de Patzicía, que consistieron en pintar con esténciles elaborados por Rogelio Can, el rostro de los desaparecidos y asesinados en las paredes de algunos de los edificios de la localidad. También se colgaron un par de mantas negras y blancas con frases escritas en español y kaqchikel desde las barandas de la plaza del mercado. Estas mantas, por un lado proclamaban los anhelos y deseos de la comunidad, mientras que por otro, recordaban que además del exterminio de la población indígena durante los ochenta, hubo otras masacres no reconocidas por la historia, como la ocurrida el 22 de octubre de 1944.5 Con este ejercicio expositivo que circuló bajo el nombre de Vida y Memoria en Patzicía en el Centro Cultural España en la Ciudad de Guatemala, y en The New School en Nueva York, así como con estas primeras intervenciones en el espacio público, cerró la primera etapa de Kaqjay.6 En la actualidad, la mayoría de las actividades desarrolladas por el colectivo son propuestas 4. La bibliografía de esta pequeña biblioteca puede consultarse en la página 184 de la presente publicación. 5. Sobre los sucesos de este hecho histórico consultar el texto Ri qatzij, ri qak’aslem pa qatinamit, La historia de Patzicía: pensar el pasado y el presente desde la comunidad, escrito por Kaqjay Moloj y editado en este mismo libro. 6. Además de Edgar Esquit, otros de los participantes de esta primera etapa fueron Víctor Hugo Ajquejay, Rogelio Can Gómez, Jaime Chutá, Sandra Loch, Clara Macú, Gloria Gómez, Rosa Esquit, Dora Esquit, Rigoberto Cac, Ricardo Cac, Hemelinda Loch, Isabel Ajquejay, Juan Sian y Ceferino Ajuchán. 14


por la Comunidad Kaqchikel de Investigación7. Este es un grupo formado por jóvenes kaqchikeles, estudiantes de antropología, arqueología e historia en la Universidad de San Carlos en Ciudad de Guatemala, que propone una metodología distinta a la que se enseña en las instituciones occidentalizadas, basada en los intereses, interpretaciones y relaciones de las comunidades indígenas actuales con los asentamientos y objetos del pasado antiguo. Una manera de realizar investigación arqueológica que busca el reconocimiento de otras narrativas históricas, más allá de la supuesta objetividad de la metodología científica, muchas veces manipulada para validar los intereses del Estado. En febrero de 2018, cuando nosotros visitamos el Museo Comunitario Kaqjay, el colectivo estaba organizando una exposición dirigida a los niños de Patzicía sobre el Centro Arqueológico de Cerritos Asunción, el objeto antiguo y su uso cotidiano. Esta muestra era parte de un programa de talleres y vistas al sitio arqueológico, dirigido a estudiantes de las escuelas primarias y secundarias del municipio, con el propósito de que al apropiarse de los procesos de investigación arqueológica, la misma comunidad se identifique como productora y dueña de su historia.

Algunas veces las imágenes y los textos viajan de mano en mano a través de amigos o conocidos, y otras tantas, nos llegan gracias a una nota en una revista, una publicación en las redes sociales, un libro o un catálogo digital. Por lo general obviamos que esta transferencia tiene detrás un esfuerzo colectivo, pero es gracias a este flujo continuo que empieza nuestra curiosidad por investigar y saber más. 7. Los integrantes de la Comunidad Kaqchikel de Investigación son: Edgar Esquit, Ixmukané Choy, Fredy Quiroa, Eddy Tocón, Jhonny Anona, Luis Chalí, Lilia Cap Sir y Cristina Cum. 15


La presente publicación es resultado de este suceso, ya que fue gracias al catálogo de Guatemala Después y a la colaboración con Beatriz Cortez, que conocimos a Kaqjay Moloj. Un intercambio de correos que unos meses más tarde nos llevó a Guatemala y a Patzicía con el objetivo de publicar un libro. Esto es algo que solo se ha podido realizar gracias al apoyo y trabajo conjunto entre personas de distintas profesiones y países, y que por otro lado, nos ha enfrentado a una serie de preguntas éticas sobre cómo editar su contenido de acuerdo a sus contextos de circulación. Ante estas problemáticas, decidimos que parte del libro sea incomprensible en ciertos lugares y contextos, de la misma forma en que lo es para algunos el impacto del Conflicto Armado Interno, o el exterminio por la mera causa de ser indígena, por más que la empatía, las fronteras compartidas o una historia colonial en común, nos hagan rechazar cualquier tipo de opresión. Nuestro interés es descubrir cómo estas historias que pueden ser cercanas o distantes, tienen la posibilidad de ser leídas de distintas maneras y hacer eco en diferentes contextos. Tomando las ideas de Beatriz Cortez, ¿cómo estas imágenes y los textos que las acompañan, pueden llevar a cuestionarnos sobre nuestros propios privilegios, realidades, formas de hacer y lo que es dado por hecho como construcción histórica? Nos gustaría que este libro pudiera ser una extensión, otra de las formas que puede tomar el museo comunitario, ya que los textos realizados por Kaqjay Moloj, la Comunidad Kaqchikel de Investigación, Eddy Tocón, Beatriz Cortez y Douglas Carranza, son resultado de un cúmulo de experiencias, del trabajo colectivo y de nuevas narrativas históricas y de conocimiento propuestas por Kaqjay Moloj.

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(Arriba) Registro de la exposición Guatemala Después, 2015. (Abajo) Vendedoras de flores en el mercado de Patzicía.




RI QATZIJ, RI QAK’ASLEM PA QATINAMIT La historia de Patzicía: pensar el pasado y el presente desde la comunidad Kaqjay Moloj Escribir esta historia es también reivindicarnos. Hablar de las realidades consideradas como no importantes para el país y para el mundo, es nuestra manera de buscar nuevas formas de contar la historia. El relato de la vida comunitaria no se incluye en la narrativa oficial del Estado; y aún así, las comunidades indígenas en Guatemala siguen construyendo con sus propias lógicas, pensamientos y realidades. Hablar del pasado y del presente, no es solamente recordar a los antepasados o narrar la realidad que vivimos, es también transgredir lo permitido al relatar otra historia; nuestra historia. Para nosotros, la construcción de la vida desde la comunidad adopta sentido en la cotidianidad y cobra distintos significados frente a lo que se nos enseñan en la escuela, en la universidad o en los libros escritos desde el poder. Rija ri nab’ey taq winaq ri’ Con los siglos de historia que hemos vivido, pensando desde nuestro territorio y en el tiempo cíclico, regresamos a la época antigua cuando los ojer winaqi vivieron en lo que hoy es Patzicía. Ubicado en la parte central del territorio kaqchikel, este valle fértil atravesado por los ríos Tz´i´ Ya´ y Xa Ya´, y rodeado de barrancos escarpados, conectaba al oriente con Kaminaljuyú; al occidente con Pa Sum (Patzún), que a su vez conectaba con el Lago de Atitlán y más allá con el Valle de México; al nororiente con San Martín 20


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Montículo del sitio arqueológico Kaqjay, localizado en la aldea Cerritos Asunción, Patzicía Jilotepeque, que también colindaba con el Valle del Motagua; y con toda la región de la Costa Sur; que daba sustento a la vida en la época antigua. Los primeros en construir comunalidad fueron los antiguos comerciantes, agricultores, artistas, escultores y sacerdotes; al organizar la siembra, al vender e intercambiar productos en diversas regiones de Mesoamérica, al construir templos y destruirlos, y al rendir culto al aire, a la tierra, al agua, a la vida y a la muerte. En Patzicía existen lugares antiguos que cuentan historias, como Kaqjay –sitio defensivo habitado en el Clásico y Preclásico–; Pa Kok, Soko’, Xe Kaq Jay, Pa Chitol, Xemprino, Pa Che´, Porob´äl Xot. Cuando hablamos de la tierra, cerros, objetos antiguos y antepasados que sustentan concepciones como k´u´x, rajawal, xajanil, kotz´ij, xajan y mak, nos referimos a historias particulares entendidas desde espacios particulares; en este caso, hablamos de Patzicía y su construcción 22


Dibujo de uno de los montículos del sitio Kaqjay, realizado durante una actividad con alumnos de educación primaria en la aldea Cerritos Asunción, Patzicía comunitaria siempre en relación con los antiguos. Desde Kaqjay Moloj, los medios de expresión como la fotografía y el dibujo son, ante todo, formas de reproducir la historia local. Cuando los niños/as hablan, pintan y escriben, recorren el tiempo y se visualizan en el mundo posible; cuando las personas ven las fotografías de objetos antiguos, se evidencia el vínculo con el pasado, con los objetos, con la tierra. Se habla de la vida kaqchikel. Rije’ e originarios, chi ojer kan jwil. Rije’, xkikiraj ki 1 En 1524 llegaron los invasores españoles a la fortaleza kaqchikel de Iximche’. Los gobernantes B’eleje’ K’at y Kaji’ Imox se entregaron, luego de una resistencia de cinco años. Los kaqchikeles que huyen y se dispersan por los montes y 1. Entrevista P01 E5. Las entrevistas que se usan en este texto fueron realizadas en la cabecera municipal de Patzicía y en algunas 23


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valles, son sometidos como esclavos. Esta dominación de los llamados pueblos de indios constituyó la conformación del proyecto político en la época colonial, y a partir de ello y de múltiples formas más, se les exigió a los kaqchikeles abandonar su historia. No podemos comprender en su totalidad lo que esta invasión significó para nuestros antepasados kaqchikeles de Patzicía, pero lo podemos inferir al pensar en las resistencias, rebeliones y relatos que sobrevivieron al tiempo. El pueblo de Patzicía fue fundado en 1545 por los señores Sotz´iles y Xajiles –principales kaqchikeles–. Las parcialidades (grandes familias) se extendían en todo el valle hasta llegar a las tierras de El Sitán y Tululché al este; las tierras de El Chuluc y de los López al oeste; y las tierras del Camán y de los Xico al norte. Apellidos como Sitán, López, Xico, Cacazí, Muhún, Cuá y Porón, son escuchados regularmente en el pueblo, y según documentos antiguos, fueron personas con estos mismos nombres los habitantes de los denominados pueblos de indios surgidos en la época colonial; lo que muestra que proceden de una larga tradición en la época antigua o prehispánica. Son los antiguos, en el tiempo antiguo. Esta conexión es importante pues para nosotros, recordar a los antiguos no se limita a una temporalidad, ya que estos pueden ser los abuelos, familiares, la gente que habitó en la época colonial o en la época prehispánica. Es decir, que lo antiguo lo constituye la gente del pasado y del presente. Cuando las familias de sus aldeas. Estas fueron codificadas para guardar la identidad de los entrevistados. Los códigos se organizan de la manera siguiente: P00 entrevistas realizadas en la cabecera municipal de Patzicía. P01 entrevistas realizadas en la aldea Cerritos Asunción. P02 entrevistas realizadas en la aldea La Canoa. Cada código va seguido del número de entrevista. 25


recuerdan a los antepasados, dicen ri Ajuchani’, Ch’oyi’, Xik’ayi’, Skitai´ -en plural-, porque se recuerda a los antiguos como colectividades, en el tiempo pasado y presente. Patzicía como ejido, tenía treinta y ocho caballerías en la época colonial. En el S. XVIII, los principales alegaban propiedad sobre ciento sesenta y siete caballerías reconocidas como tierras comunales.2 Las tierras realengas (alrededor del pueblo) se fueron ocupando por criollos, mestizos y ladinos, quienes introdujeron el ganado y la siembra del trigo. En 1769 Juan Santizo y Ovalle, vecino de la Sierra del agua, solicitaba dieciséis indios del pueblo de Patzicía para que trabajaran en sus tierras de labranza de trigo, maíz y demás legumbres.3 A finales del S. XVIII, cuando los criollos y mestizos empezaron a integrarse a los cabildos en el valle de Patzicía, los Álvarez fueron los comisionados de 1753 a 1810 por la Real Audiencia.4 El poder de los ladinos, el tributo, la encomienda, la invasión y venta de tierras comunales, fueron aumentando la tensión entre la población. Los kaqchikeles vieron cómo se fragmentaba su forma de organización al caer el cabildo en manos de ladinos ya asentados en la comunidad. Estos últimos gestaban un proyecto político para apropiarse de las tierras que habían adquirido en usufructo, mediante invasión o arrendamiento, con el objetivo de seguir 2. Edgar Esquit, “El impacto del movimiento cafetalero en la vida cotidiana en el municipio de Patzicía S. XIX” (tesis de licenciatura, Universidad de San Carlos de Guatemala, 1993). 3. Archivo General de Centro América, Signatura A3.12, Legajo 224, Expediente 4O11. 4. Isabel Rodas, “Relación de los grupos de poder en el cabildo de Patzicía (1564-1811)”, en Ier Taller Sobre Historia de Patzicía, Chimaltenango, (Guatemala: Instituto de Investigaciones Históricas Antropológicas y Arqueológicas, Universidad de San Carlos de Guatemala, 1995), 11. 26


manteniendo el control sobre la población kaqchikel, en tanto fuerza de trabajo disponible. A principio del S. XIX eran muchas las razones por las que en toda Guatemala, se empezaba a escuchar sobre rebeliones en contra de los alcaldes y religiosos. En Patzicía esto no fue excepción; las instituciones de la administración colonial y tributo, imponían pagos y castigos a los kaqchikeles quienes se veían en la necesidad de poner en arrendamiento las tierras comunales. Cruz Porón, junto a un grupo de pobladores se manifestó ante el gobernador Manuel Álvarez, alegando que el dinero pedido por tributo era excesivo, y que para completar la tasación se les estaba cobrando a menores que no calificaban como tributarios. Por esta razón, el grupo viajó a la capital para averiguar sobre las nuevas tasaciones, descubriendo que anteriormente se cobraban en doce reales, y que en 1811 había aumentado hasta diecisiete. Al enterarse, algunas autoridades aconsejaron a la población kaqchikel no pagar el tributo. Esto hizo que el 25 de diciembre de 1811 se produjera una rebelión indígena. El Levantamiento de Patzicía, fue combatido por un grupo de ladinos de Chimaltenango, guiado por el Corregidor. A la vez, los ladinos de Patzicía organizaron rondas nocturnas para prevenir que otros pobladores indígenas se sumarán a los reclamos. Durante ese suceso, algunos kaqchikeles fueron capturados y castigados. En 1817, los kaqchikeles protestaron ante los cobros del cura por los servicios religiosos: seis reales para confesiones en lugar de los tres acostumbrados y una cuota extra para los entierros. Además, se alegaba, que el aporte de la comunidad era usado, entre otros gastos, para pagar a los sirvientes de la iglesia.5 5. Rodas, “Relación de los grupos de poder en el cabildo de Patzicía (1564-1811)”, 14. 27


Placa conmemorativa de la firma del Acta de Patzicía. A manera de castigo, ese mismo año José Guatz, Juan Toll y Pascual Alonso fueron condenados a veinticinco azotes. Mientras tanto, Manuel Alonso y Esteban Cuhcuh fueron llevados a la cárcel de Chimaltenango por revoltosos y perturbadores de la tranquilidad del pueblo. Sin embargo, lograron fugarse al poco tiempo de ser apresados.6 Estos levantamientos fueron importantes en la historia de los kaqchikeles de Patzicía. Las rebeliones en contra de los sistemas de control y sometimiento estructurados desde el Estado y la dominación ladina, dan testimonio de la confrontación gestada desde las formas de organización comunal. 6. AGCA Sign. Al.73 Leg. 2781 Exp. 24.314; AGCA Sign. Al.23.3 Leg. 166 Exp. 3357. 28


Y Qitzij xe ruchop chi kowil la ladino7 Patzicía es un pueblo pequeño, cuyo valle se extiende alrededor de 44 km². En su extremo oriental se encuentra la cabecera municipal en donde actualmente hay una población de al menos veinte mil personas; compuesta de mujeres, hombres, ladinos, indígenas, ancianos y niños. La configuración del pueblo demuestra como los ladinos impusieron su dominación en Patzicía, ya que durante la primera mitad del S. XIX, ellos vivieron en la parte central de la cabecera municipal, mientras que los kaqchikeles, quíenes eran mayoría, tenían sus casas en la periferia. Así, los ladinos se encargaban de dirigir las instituciones locales, y los indígenas quedaban relegados como los trabajadores de la tierra. Durante el S. XIX la separación entre indígenas y ladinos se fue acentuando. Se dividieron las tierras, los gobiernos locales, las organizaciones religiosas, las tradiciones, los cementerios, las escuelas y el trabajo. Los ladinos se volvieron patrones; y en cambio, los indígenas, mozos y sirvientas. Todo se estructuró bajo la segregación, el desprecio, el paternalismo y el miedo. Actualmente, justo en el centro de la plaza de la cabecera municipal, se encuentra una escultura conocida por todos como El Acta de Patzicía; un alto relieve en bronce, en donde se puede ver la imagen de Justo Rufino Barrios firmando dicha Acta. Es un monumento aterrador, pues 7. Entrevista P02 E2. 29


revela la realidad histórica de Patzicía y de Guatemala. Por un lado están los líderes, las élites ladinas firmando el Acta; hombres, vestidos a la europea, representados como letrados, ciudadanos, dirigentes políticos y con una vida privilegiada. En un rincón, aparecen sus aliados campesinos, indígenas y ladinos, con caites, machetes y escopetas. Son los seres con hambre que dan la vida por aquellos hombres que para entonces -1871-, están a punto de dirigir el Estado de Guatemala. Afuera, desde una ventana, se pueden ver las cabezas sin rostro, ni nombre de la muchedumbre. Son simples indios y ladinos pobres que desean saber lo que ocurre, lo que se decide sin consultarlos, lo que será de su vida de ahora en adelante. En uno de los extremos de la misma plaza, se encuentra una placa en donde se puede leer el Acta. Mientras en el otro, se erigen dos pedestales más: uno con el busto de Rufino Barrios y otro deteriorado e incompleto, que algunos afirman, sostuvo el busto de Miguel García Granados. Todos estos, como se sabe, son íconos o símbolos del liberalismo en Guatemala, triunfante desde 1871. Hipólito Guoz El 3 de junio de 1871, Justo Rufino Barrios llega a Patzicía. Hasta ese momento la municipalidad oficial del pueblo era dirigida por ladinos, mientras que la municipalidad indígena funcionaba como entidad paralela. La mayoría de las autoridades locales oficiales que estaban conscientes de este acontecimiento político, se escondieron ante la llegada de los liberales al pueblo, por miedo a que los fusilaran. Fue el alcalde indígena Hipólito Guoz, quién recibió a Barrios en el lugar conocido como Chwa Krus. Caminaron por la calle de Paraxaj hasta la plaza del pueblo y ese mismo día, firmaron el Acta de Patzicía. Muchos 30


kaqchikeles del municipio narran este episodio con orgullo, como ejemplo sobre cómo los kaqchikeles saben enfrentar desafíos y son capaces de construir vínculos con los poderosos. Justo Rufino Barrios en su paso por Patzicía, prometió y otorgó a los indígenas cuatro caballerías de tierra en la zona de Nejapa, al sur del municipio. La insurrección de Rufino Barrios, memorable en la historia del Estado, dejó sus huellas en muchos pueblos del altiplano. En cada uno se edificaron bustos y monumentos, pero qué pasa con estos objetos, ¿deberían ser motivo de orgullo en la actualidad? Para muchos guatemaltecos, representan el progreso, pero para los kaqchikeles los bustos únicamente son un adorno en el pueblo. En otro sentido, el paso de Justo Rufino Barrios y sus aliados mostró, a través de la acción de estos hombres, la expansión de un mundo ajeno a la realidad que vivían los kaqchikeles. Los ideales del progreso implantados desde entonces, que entrado el S. XX serían nombrados como desarrollo, cambiaron la vida de Patzicía, trayendo nuevas religiones, educación escolarizada y castellanización. Se introdujeron otras formas de agricultura y servicios como el alumbrado público. Se estableció la propiedad privada, y el trabajo forzado fue reorganizado para que los hombres y mujeres kaqchikeles cargaran sobre sí la construcción de nuevos caminos. En este proceso fue impuesta otra forma de organización política, y el control militarizado de la población quedo consolidado. Así fue como el Estado Liberal logró imponerse en los pueblos. “Quere’ dib’iaj xadibe’ quere’ xadibe’ quela’, drequia lari, divixche’ riachiricotaj duzamajij ytzel ye rusamajij” 8 8. Traducción al kaqchikel actual de un fragmento de la Ley de la Vagancia (1934), originalmente traducido por autoridades de 31


El trabajo forzado que introdujo Barrios desde finales del S. XIX fue atroz para los kaqchikeles. Estos se vieron obligados a laborar como sirvientes en las casas de los ladinos de Patzicía, como trabajadores deudores en las fincas de café en la Boca Costa de Guatemala y en la construcción de caminos regionales. Esta es una historia de vejaciones que permanece viva en la memoria de cada anciano y anciana del municipio. El gobierno de Jorge Ubico estableció la Ley de Vagancia con el fin de seguir controlando a la población rural e indígena. De esta manera, de septiembre a diciembre de 1936, se registró que por lo menos quinientos kaqchikeles trabajaron forzadamente construyendo los caminos que conducirían a Acatenango y Zaragoza; y que para 1939, al menos doscientos hombres indígenas trabajaban como sirvientes en propiedades de ladinos en Patzicía.9 En la primera parte del S. XX algunos kaqchikeles organizaron el Club Liberal Indígena “El Porvenir”, dirigido principalmente por Luciano Bajchac, Martín Esquit, Tereso Ajsivinac y Toribio Tuc. Ellos pensaban que para que los indígenas pudieran estar al mismo nivel que los ladinos, los jóvenes debían ingresar al ejército o a las escuelas. Por esta razón fundaron la escuela El Porvenir,10 que después se Patzicía del español al Kaqchikel antiguo para el conocimiento de la comunidad: “Kere’ nib’iaj, xa nib’e ke re’ xa nib’e ke la’, nrewala’ ri, nib’ix chire’ ri achi ri k’o ta’ rusamaj, itzel yerusamaji”. Ley de Vagancia, 1934, Archivo Histórico de Patzicía. 9. Isabel Rodas y Edgar Esquit, Elite ladina, vanguardia indígena. (Guatemala: Dirección General de Investigación, 1997), 125- 131. 10. Esta escuela posteriormente fue nombrada Tecún Uman. 32


Reconocimiento oficial al General Justo Rufino Barrios en el billete de cinco quetzales, por el establecimiento de la educación básica obligatoria, rodeado a su vez de iconografía maya prehispánica. La imagen de este billete es utilizada en los libros de texto de nivel secundaria, ligado al nacionalismo que ha construido y perpetuado la imagen del indígena como sujeto de atraso, que debe ser conducido al progreso mediante una educación basada en principios y lógicas occidentales. transformó en una institución de castellanización, donde los kaqchikeles fueron obligados a acercarse a las ideas sobre progreso a través del aprendizaje del castellano. Pese a que, para este nuevo modelo social y político las formas comunales indígenas significaban atraso, éstas se siguieron reproduciendo en la vida de los pobladores kaqchikeles, confluyendo u oponíendose a las ideas liberales de organización de la vida. 33


En este país, quienes cuentan –y construyen– la historia oficial, no reconocen las historias de las comunidades, y subestiman el análisis de los conflictos locales entre indígenas y ladinos que, para las comunidades, son fundamentales para la comprensión de su historia a lo largo de los siglos. Esta subalternidad de narraciones comunales y locales, muestra la condición colonial en la que aún están inmersos los pueblos indígenas. Xtiq’ab’enab’ej chi ke ruma xekamisäx ri qawinak Cuando se produjo la Revolución de 1944, según la historia dominante, los kaqchikeles de Patzicía fueron manipulados por el gobierno de Federico Ponce Vaides, quién les ofreció tierra a cambio de su apoyo. Pero aquí la historia fue diferente. Los sucesos que dieron paso a Ri oyowal, en un pueblo que vio sus calles llenas de terror, sangre y silencio, presentan matices importantes donde los kaqchikeles se reconocen en su propia historia, en un pasado reciente. En Patzicía, los kaqchikeles tenían sus propios intereses y proyectos: 1) el reclamo de un espacio de expresión política, negado por los ladinos de la municipalidad y por el Estado. 2) La recuperación de las tierras que Barrios había entregado en la zona de Nejapa, y que para 1940 ya tenían títulos de propiedad particular; o las tierras de B’alamjuyú, repartidas en los años treinta del siglo XX. 3) La lucha contra la discriminación y racismo dentro y fuera del municipio. Estos sucesos acumulados provocaron el aumento de la tensión en la relación indígena-ladino, llegando a su punto álgido en 1944. Xtiqa ya’ kiq’ij, ri qawinaq xe kamisäx Desde hace varios años ya, en los atardeceres de octubre, una manta cuelga de una de las barandas de la plaza central 34



Peticiรณn de indulto de Francisco Bachac y otros de los hombres capturados tras la masacre del 22 de octubre de 1944.


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de Patzicía, y recuerda: El 22 de octubre de 1944 como a las 5 pm… Esta frase salida de la voz de la gente kaqchikel de Patzicía, recuerda días de dolor, miedo, lucha y muerte. Fue en ese tiempo, 1944, cuando indígenas y ladinos se vieron enfrentados violentamente, desatándose una venganza colectiva movida por el racismo y justificada por la rebeldía. Kaqjay Moloj y la manta evocan la memoria colectiva que encuentra en el tiempo a los ausentes en cuerpo, pero vivos en la memoria. Uno de los testigos que presenció los eventos relató: El domingo 22 de octubre, los ladinos se reunieron en un buen número y armados en la plaza pública y en el mercado del pueblo, como a las 4pm, y según le contaron sus vecinos cercanos, cuando los ladinos vieron llegar a la plaza dos indígenas para saber qué pasaba, los cogieron, los golpearon y los pusieron presos; un poco más tarde llegaron otros dos indígenas en vías de paseo, como era domingo, fueron muertos por los ladinos.11 En los siguientes tres días -23, 24 y 25 de octubre-, los ladinos del pueblo y otros originarios de Zaragoza, Chimaltenango y Antigua, persiguieron y asesinaron en las calles, en las casas y en los montes, a más de trescientos kaqchikeles, como una forma de venganza y escarmiento colectivo hacia los indígenas. Según otro testimonio: Se pelaron los indígenas en Patzicía con los ladinos… y después se huyeron. Los ladinos tenían sus pistolas, se acabaron todas sus [municiones], se huyeron, se fueron a amontonar todos en una casa. Los indígenas los mataron, 11. Richard Adams, “Las masacres de Patzicía de 1944”, Revista Winak Boletín Intercultural, Volumen VII, No. 1 a 4, (junio de 1991 a marzo de 1992): 11. 38


ese fue el error que se hizo, solo uno que aguantó salir llegó a Zaragoza a telefonear y se vinieron pues, soldados, o gente de otro lado. Hubo muchos muertos en Patzicía.12 Esta masacre y persecución enfrentó –nuevamente– a ladinos e indígenas, con un racismo exacerbado. Luego de la violencia, siguió un juicio en contra de líderes de la población indígena, donde algunos resultaron encarcelados y más tarde fusilados. En abril de 1945, fueron presos Agustín Ajuchán, Luis Esquit, Gerónimo Xicay, Santiago Ajsivinac, Rufino Per, Felipe Choy, Trinidad Miculax.13 Un testigo cuenta que: Algunos ladinos particulares le pidieron a las autoridades locales que capturaran a los principales liberales del pueblo. Así se efectuó y momento después ya estaban en la cárcel los principales del partido indicado. Rato después llegaron sus familiares a verlos y éstos fueron muertos por los ladinos (como sesenta) que estaban situados en la plaza pública. Otros indígenas llegaron a la plaza curiosos de lo que sucedía y ellos fueron muertos también. Murió también una mujer que llevaba su niño en la espalda. Así sucedieron las cosas y se alarmó el pueblo. Cuando se les acabó el parque que llevaban los ladinos, éstos iban a sus casas a traer más; los indígenas cogieron piedras y les arrojaron porque algunos de los muertos hasta entonces eran sus familiares o parientes. Algunos ladinos huyeron de los indígenas y fueronse a refugiar en una casa ladina, pero los indígenas ya estaban enfurecidos con lo que vieron hacer con sus gentes.14 Así, el Estado revolucionario juzgó a los kaqchikeles que participaron –o no– en los hechos, sin ningún tipo de 12. Entrevista P01 E8. 13. AGCA, Chimaltenango, Secretaría de Gobernación y Justicia, No. 19, 1945. 14. Adams, Las masacres de Patzicía de 1944, 11 39


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investigación exhaustiva, y sin dar importancia al asesinato de cientos de indígenas. En las explícitas y descriptivas notas periodísticas de la época, se alarmaba sobre las muertes de ladinos, mientras que el número de indios masacrados era indefinido y apenas mencionado. Cuando la identidad étnica entra en disputa con los valores del Estado, los kaqchikeles son fácilmente estigmatizados como subversivos; y sus formas comunales de reproducir la vida, tachadas como atraso por los intelectuales de la nación. Por esto, desde el S. XIX, la tradición liberal se ha ensañado contra la vida y los cuerpos kaqchikeles, anulándolos e inculcando con violencia la idea de que hay que dejar de ser indio, para lograr el arquetipo del ser-guatemalteco. La rebelión de 1944, al igual que los levantamientos en 1817 y 1811, significaron alzar la voz ante tantos siglos de opresión y despojo. La represión como respuesta a la rebelión, es el reflejo del racismo en este país. El Estado se ha constituido a costa de la vida de miles de mayas, de la destrucción de cientos de comunidades y de la eliminación de las formas de organización indígenas a lo largo de la historia. A 74 años de la Masacre de Patzicía, la memoria sigue siendo una forma de resistencia ante la opresión. Achike’ xab’än tata, achike’ xab’än nana, achike’ xab’än achi’ 15 La municipalidad indígena de Patzicía fue destituida en 1935, cuando Jorge Ubico la eliminó imponiendo a los intendentes. Desde ese momento, los kaqchikeles se organizaron en la regiduría, institución a través de la cual siguieron dirigiendo a la población y manteniendo sus formas de vida. Más tarde, la legalidad de la regiduría sería cuestionada por 15. Entrevista P00 E1. 42


los ladinos, y esto, junto a la incorporación de muchos de los kaqchikeles que la integraban a partidos políticos, causarían el debilitamiento progresivo de su estructura, provocando que a finales de la década de los sesenta, dicha organización desapareciera definitivamente y la municipalidad oficial quedará como la única institución local de gobierno reconocida estatalmente. En 1974 Francisco Cuá fue elegido alcalde municipal de Patzicía, convirtiéndose en el primer alcalde indígena oficial del municipio. En sus palabras relata cómo ocurrió este hecho: “Yo relevé a Tomás Corona, de manera que ellos estuvieron lamentando cuando yo gané. Y como los pobres, nuestra raza indígena desde que yo entré, saber qué pensaron, pero montones llegan para arreglarlos…” 16 Las comunidades indígenas encuentran autonomía a través de sus luchas. En la actualidad los kaqchikeles –por una parte– tienen acceso a ciertas cuotas de poder y a la participación política en cada una de sus comunidades, contando con una fuerte representación en las iglesias, en las escuelas y en la municipalidad; sin embargo, continúan existiendo tensiones étnicas a nivel local y nacional, que se entrelazan con una memoria viva de la opresión y del racismo estructural. Francisco Cuá fue protagonista en una época fundamental en la historia reciente de Patzicía. Durante el período en el que fue alcalde, fue víctima de atropellos por parte de la población ladina que detentaba el poder, él relata: “los que me quisieron baliar fue ese mentado Santiago, como era jefe comisionado él, y yo soy el juez… Una vez nos agarramos con él en el mismo despacho…Entonces en la noche salí yo y llegó un amigo íntimo conmigo: –Mirá, no te vas por ahí porque 16. Entrevista P00 E1. 43


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ahí está Santiago, en la oscuridad con ese armamento… No agarré para abajo donde está la pila, donde está el tanque, sino que me vine recto, si me hubiera ido ahí me hubiera baliado. Pero está aconsejado por los ladinos, no lo está haciendo por sí solo o por ser autoridad no, él consejo ha recibido”.17 Durante este cambio en el poder local se manifestaron los temores de siempre: el miedo a la guerra de castas, resultado de los conflictos sociales, económicos, políticos y étnicos. Este miedo por un posible nuevo levantamiento de cualquiera de las partes, se hizo presente tanto en ladinos como en kaqchikeles, especialmente durante la elección de 1976, año en que finalizó el período de Francisco Cuá. En las casas de los kaqchikeles se rumoraba que los ladinos se rebelarían en contra de los indígenas si ganaba Antonio Ajsivinac. La gente se mantuvo despierta toda la noche del día de las elecciones, esperando una reacción de los ladinos. Uno de los pobladores kaqchikeles cuenta que, “después de unas semanas, mi papá hablaba de que los ladinos también estaban temerosos de que los indígenas se levantaran”.18 Ese año fue elegido como alcalde municipal Antonio Ajsivinac. Con esta victoria los kaqchikeles vieron la oportunidad de salir de la opresión, de terminar con el trabajo forzado en las fincas de café de la Costa Sur o los terrenos de mestizos en el pueblo, de vivir libremente para organizarse en grupos religiosos y deportivos, como por ejémplo de ciclistas o futbolistas, y para seguir con la fiesta, con la música, con los oficios y el tejido. Los cambios que se produjeron en los años setentas influyeron enormemente en la vida de los kaqchikeles. Aunque todos estos hechos no han sido historizados, son 17. Entrevista P00 E1. 18. Entrevista P00 E2. 46


importantes debido a que nos han permitido mantener nuestras propias lógicas, tejiéndolas con las nuevas formas de vida que se empezaron a practicar en el municipio y a extenderse entre la población. En la década de los setenta, los kaqchikeles observaron la transformación de sus vidas, algunos se sentían esperanzados, ya que en esos diez años creyeron que podrían superar la vejación que se había vivido anteriormente. Los kaqchikeles estaban organizados, triunfaban en la política, comenzaban a profesionalizarse y también a dirigir instituciones locales. Muchas cosas estaban a su favor, pero muy pronto todo cambiaría de nuevo. Vida y memoria de Patzicía Las fotografías de la vida cotidiana -del S. XX hasta la actualidad-, que muestra Kaqjay Moloj, son un reflejo de la realidad de la comunidad. Cuando la gente mira estas fotografías las vive: los abuelos reconocen a las personas que aparecen en el papel, los hombres observan atentamente a los muchachos ciclistas o futbolistas, las mujeres ríen al ver a otras mujeres en la fiesta patronal, los jóvenes ven las fotografías y comparan la vida de este tiempo con la de antes. Cuando una persona aparece en una fotografía, representa a miles de kaqchikeles, porque ahí nos vemos en el espejo de otras personas, nos vemos -como colectividad- en el tiempo. Cuando en la feria del pueblo se presentan “Los Moros” y habla Tecún Uman19: el hombre que hace de Tecún Uman, se vuelve Tecún Uman para mucha gente de la comunidad. No es solo una puesta en escena, toda la historia que ha vivido la gente se condensa en un personaje. Aquí no hay una voz 19. Tecún Uman fue un guerrero k’iche’, muerto en batalla contra el conquistador Pedro de Alvarado. Es uno de los personajes que aparecen en la Danza de la Conquista. N. de la E. 47


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construyendo el relato, son los fragmentos los que narran la historia de la comunidad: “debajo de mi casa estaba el patrón Santiago, allí nacía un río. Y mi abuelo hablaba de que el caballo del patrón salía a beber agua a ese riíto”.20 Un personaje de una danza, un santo o una imagen, tienen las mismas características, la misma vida, que la gente kaqchikel del pueblo. A pesar de que en otros tiempos les fueron impuestos, ahora los santos protegen a los kaqchikeles en momentos difíciles, cuidan unos de otros. Uno de los vecinos cuenta que,“En Patzicía no hubo destacamento militar, porque el patrón Santiago rondaba el pueblo, él protegió al pueblo”.21 Xtak’axäx ri k’ayewal qachajin Desde la invasión y sus formas de sometimiento, hasta la rebelión de los años ochenta y su represión, los pueblos indígenas siguen estando en el centro del problema, en la lógica dominante siguen representando el atraso; somos el enemigo. Hablar de una herida abierta como la guerra interna de 36 años en Guatemala, es hablar del racismo. El Ejército y los gobiernos militares con sus políticas represivas de tierra arrasada, enemigo interno, desapariciones forzadas, botín de guerra y muchas más, masacraron, desangraron e irrumpieron en la vida y en el tejido social de muchos kaqchikeles de San Martín Jilotepeque, Poaquil, Comalapa, Itzapa, Patzún, Patzicía, y de las comunidades mayas de todos los pueblos de Guatemala. Cuando se divide a las comunidades, cuando se imponen ideas de superación a partir del enlistamiento en el ejército o la adición al sistema educativo estatal, cuando se estigmatiza a los rebeldes, cuando se enseña nuevas religiones 20. Entrevista P00 E3. 21. Entrevista P00 E3. 49


y prácticas culturales, se está irrumpiendo en las formas propias de vida comunal. La lucha de miles, ahora muertos y desaparecidos, es un recordatorio de que el Conflicto Armado Interno fue otro episodio de racismo, pero también de resistencia ante la invasión. ¡Ay Dios! Cómo no me voy a acordar, si yo lo sufrí 22

(Arriba) Quema (2015) de Beatriz Cortez. (Abajo) Biblioteca de la memoria (2015) de Edgar Esquit en colaboración con Kaqjay Moloj.


Si existe una época a la que no quisiéramos regresar es la década de 1980, cuando salir a la calle era atemorizante porque te mataban o “te llevaban”. Ser kaqchikel te hacía sospechoso, guerrillero y hasta enemigo, ser mujer indígena permitía que los soldados te violaran o mataran con impunidad. Muchas personas de Patzicía por temor a ser reprimidas e incluso asesinadas, enterraron y quemaron libros, periódicos y textos prohibidos por los gobiernos militares. Era como si se regresara a la época colonial, cuando Diego de Landa y otros religiosos quemaron cientos de textos escritos por los mayas, pero ¿quemar lo escrito termina con la historia, con las formas de vida y con la memoria? De esta forma, Kaqjay Moloj exhibe un libro quemado, Quema (2015), que evoca la censura del tiempo de la guerra; y como contraparte creó la Biblioteca de la Memoria (2015), que contiene libros sobre historia, arte, narrativa y poesía, en los que la palabra funciona como símbolo de lucha contra la censura, por el derecho a la educación, a la cultura, y el reconocimiento de otras formas de vida. Al contar sus vivencias en la familia, con los amigos o en la iglesia, los kaqchikeles hilan su propia historia. Las fotografías del museo comunitario recuerdan a los asesinados y desaparecidos al igual que los juicios históricos por genocidio o crímenes contra la humanidad,23 fundamentales para la construcción de la memoria de cada pueblo. En la década de los ochenta, los jóvenes eran obligados a enlistarse. Un hombre kaqchikel recuerda que a sus catorce 22. Entrevista P02 E3. 23. Ejemplo de esto son los siguientes juicios: Juicio contra el general retirado y ex presidente de Guatemala Efraín Ríos Montt por delitos contra el pueblo maya Ixil. Juicio contra el coronel Esteelmer Francisco Reyes Girón y ex comisionado militar Heriberto Valdez Asij, por desaparición forzada de campesinos q´eqchi´, y esclavitud sexual a mujeres de Sepur Zarco. Juicio 51


años, en 1986: A mí me tocó, yendo al barranco, sufriendo, lo hicimos porque estábamos bajo un mando, en otras palabras éramos esclavos. Y así me hicieron a mí, yo llegué, e iba con mi azadoncito. “Bienvenido -me dijeron- nos acompañás”… ¿Será que no duele en ese tiempo? Sí me dolió. Por eso yo les cuento mi historia, digo yo que fue duro.24 Fue en esa época cuando Don Tránsito Gabriel es llevado al ejército, para hacer su servicio militar. A su regreso al pueblo se le veía como alguien con una capacidad de liderazgo que podría facilitarle una relación horizontal con los ladinos. Su paso por el ejército le dio la oportunidad de integrarse en otras instituciones y organizaciones políticas. Cuando en 1982 Ríos Montt designó alcaldes para cada pueblo, don Tránsito Gabriel fue el escogido para Patzicía. En la mayoría de los municipios habían sido nombrados alcaldes ladinos, pero en este municipio el alcalde era un hombre kaqchikel. El hecho de que un indígena fuera elegido en este cargo, fue algo que tuvo un fuerte impacto en el pueblo. Para los ladinos fue algo imprevisto, pues no estaban de acuerdo con que uno de ellos fuera rebajado a vicealcalde. Don Tránsito Gabriel estuvo solamente tres días en su cargo. Fue asesinado. Para entonces, en lugares como Patzicía, eliminar a un kaqchikel por el hecho de ser indígena era permitido. Nuevamente el Estado dejó sin esclarecer este asesinato, fue un muerto más. Pero para nosotros la muerte de don Tránsito Gabriel y de otros kaqchikeles, al igual que los contra ex jefe del Estado Mayor Benedicto García Lucas, ex jefe de Inteligencia Militar Manuel Antonio Callejas, excomandante Francisco Luis Gordillo, y exoficial de inteligencia Hugo Ramiro Zaldaña por violación sexual de Emma Guadalupe Molina Theissen y desaparición de Marco Antonio Molina Theissen. 24. Entrevista P02 E3. 52


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masacrados, torturados y desaparecidos durante el Conflicto Armado Interno, fueron actos de racismo. Xtiqaya kiq’ij, ri qawinaq xekamisäx Nos aferramos a nuestra memoria histórica. Cuando Kaqjay Moloj muestra los rostros de las víctimas del Conflicto Armado Interno en la plaza central del municipio, en el museo o en las paredes de las calles; la gente recuerda, habla, dialoga, haciendo visible el asesinato de aquellas personas de Patzicía y de otras comunidades. Se construye colectividad a pesar del dolor; las fotografías adquieren un gran valor dentro de la historia de la comunidad, ya que el nombre, el rostro y el recuerdo de las víctimas, está vivo. Y ahora, ¿quién decide sobre la vida y los territorios indígenas? Actualmente el ejército, el gobierno, los ladinos y criollos, siguen irrumpiendo y decidiendo sobre la vida colectiva de los mayas. Hijos y nietos de hombres y mujeres de la élite ladina que sustentaban el poder local en el S. XIX en Patzicía y que después emigraron a la capital, han tenido participación en instituciones como el Ministerio de la Defensa, el Ejército, la Corte de Constitucionalidad, en los altos cargos en las universidades, y cuentan con influencia directa dentro del gobierno de Guatemala. La minería, los monocultivos, las hidroeléctricas, los megaproyectos son aprobados desde la cúpula del poder. Además, como herencia de la guerra, se sigue criminalizando y persiguiendo a los indígenas por defender su vida 54


La máquina de la fortuna (2015) Beatriz Cortez en colaboración con el Colectivo Kaqjay Moloj y territorio, a través de juicios y asesinatos contra líderes comunitarios25 que permanecen impunes: Los indígenas, los mayas, los campesinos, los que resistimos con mucha dignidad, los que luchamos por la vida y la humanidad, nuestro 25. En el territorio kaqchikel, las doce comunidades de San Juan Sacatepéquez han sido asediadas y criminalizadas por la empresa Cementos Progreso y la construcción del Anillo Regional. En 2014 55


castigo es… dejarnos hundidos en la cárcel, ser condenados injustamente.26 Qonojel ri ixoqi, ri achia’ xtiyax qaq’ij En Guatemala los pueblos indígenas seguiremos esperando y luchando por la justicia y por una vida digna. A fueron asesinados siete líderes comunitarios, entre ellos Juan José Pajoc Chajaj y Justo Raxon Chocón. Han sido giradas por lo menos 36 órdenes de captura contra defensores del territorio, entre los presos políticos están Rigoberto Patzán (2015), Reginalda Patzán Tubac, Bárbara Díaz (2016) y Abelardo Curup (fallecido en abril de 2018 en prisión, mientras cumplía sentencia de 150 años). En Petén, las comunidades de Laguna Larga, Laguna del Tigre, Sierra Lacandón y Yaxchilán, han sufrido represión y desplazamiento; entre los presos políticos está Jobel Tobar Rodríguez (2017). En el territorio q´anjobal, akateko, chuj y poptí de Huehuetenango, 22 líderes comunitarios han sido puestos en prisión por defender el territorio ante la Hidroeléctrica Santa Cruz y otros megaproyectos, entre ellos: Arturo Pablo, Rogelio Velásquez, Saúl Méndez, Rigoberto Juárez, Domingo Baltazar, Hermitaño López y Diego Marcos (2016). En el territorio q´eqchi, las comunidades del Lago de Izabal son fuertemente reprimidas, especialmente la gremial de pescadores, por parte de FUNDAECO y la empresa de Niquel CGN-PRONICO; las comunidades en resistencia ante las transnacionales y megaproyectos como Samococh, Monte Olivo, Polochic, Río Cahabón y Lachuá, han sufrido criminalización, asesinatos y desalojo. Los presos políticos en territorio q´eqchi´ son: Carlos Abelino Chub, Ernesto Choc, Tomas Che Cucul, Eduardo Bin Poou, Vicente Rax, Cristobal Pop, Juan Caal Surún, Catalino Walef, María Cuc Choc, Bernardo Caal, Edwin Choc y Martín Chub (2018). En lo que va del 2018 han sido asesinados 7 líderes comunitarios, todos pertenecientes a organizaciones campesinas e indígenas de diversas partes del país: Luis Arturo Marroquín, José Can Xol, Mateo Chamán Paau, Ramón Choc, Florencio Pérez, Alejandro Hernández y Juana Raymundo. (Información de Prensa Comunitaria, medio de comunicación y periodismo independiente; y Festivales Solidarios, colectivo que trabaja en torno al territorio, la memoria y la represión política, 2012-2018). 26. Carta de Abelino Chub Caal, preso político indígena q´eqchi´. Publicada en: http://comunitariapress.blogspot.com 56


pesar del racismo imperante en el país, muchas veces se ha buscado el respaldo del Estado cuando se ha luchado por la autodeterminación frente a individuos o grupos como los encomenderos y los ladinos. Esto puede parecer contradictorio, pero se debe a la misma condición colonial en la que hemos vivido. Podríamos decir, que en este país han confluido, y confluyen, muchos de los problemas políticos de los países latinoamericanos: las relaciones interétnicas entre indígenas y mestizos, el movimiento guerrillero, el genocidio, el poder de las élites criollas, la oligarquía, las poblaciones mayoritariamente indígenas, el racismo y los presos políticos. En nuestra opinión, toda la historia de Latinoamérica se condensa en Guatemala. Kaqjay Moloj propone con La Máquina de la Fortuna (2015), una metáfora o símbolo de la gente común, de los deseos, anhelos y las luchas por una nueva realidad de vida; una vida común que queremos construir sin atajos, sin miedos y sin límites. En este tiempo los kaqchikeles vemos nuestras identidades como un conjunto construido desde la comunidad y las demás experiencias humanas en el mundo. En los pueblos hay organización, pero no existe unidad total. Los fragmentos que sustentan la vida kaqchikel, paradójicamente también son formas de dominación. Podríamos nombrar como ejemplo a las iglesias en Patzicía, que por un lado, representan el dinamismo de la comunidad, y por el otro, las divisiones que se han producido con el tiempo; así como la imposición de ideas sobre la existencia del bien y el mal, como carencias en el pensamiento indígena. En Patzicía, muchos de los kaqchikeles que lucharon para que la comunidad saliera de la dominación fueron asesinados, por lo que las generaciones actuales que dan vida al pueblo aún resienten los efectos de la represión. Confiamos 57


que con el tiempo llegarán otras generaciones que cuestionen y construyan otras formas de comunalidad, de hacer gobierno local, de participación política en otros planos, de educación descolonizada, de relaciones horizontales y de organización de la vida. Los kaqchikeles de las distintas épocas no hemos sido siempre iguales, pero seguimos viviendo, soñando y luchando juntos. Aunque formamos comunidades, tenemos distintos pensamientos, deseos y experiencias. Entre el Ruk´u´x


Kaj y Ruk´u´x Ulew seguiremos viviendo: “Esta es nuestra genealogía, que no se perderá, porque nosotros conocemos nuestro origen y no olvidaremos a nuestros antepasados”.27 27. Adrián Recinos, ed., Memorial de Sololá Anales de los Kaqchikeles. (Guatemala: Editorial Piedra Santa, 1980), 164. Juego de Palo Ensebado, tradición extendida en las areas rurales a lo largo de toda Guatemala, celebrada el 15 de Septiembre durante la conmemoracion de la Independencia de Guatemala.


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El Archivo Histórico Municipal de Patzicía Desde el 2007, Kaqjay Moloj ha trabajado en el rescate y conservación del archivo histórico de la municipalidad de Patzicía, en donde se resguardan documentos del S. XIX y XX. La memoria de la comunidad también está escrita en los papeles que emitieron tanto las autoridades como las personas que hicieron peticiones o rindieron informes ante la municipalidad de Patzicía. Creemos que conservar este archivo es fundamental para que los educadores, historiadores y las familias, construyan desde allí la memoria de las comunidades y de las personas. En esta parte del libro se presenta la solicitud de indulto de Trinidad Esquit, Comandante local sentenciado a muerte, acusado de instigar la violencia contra los ladinos de Patzicía en la masacre del 22 de octubre de 1944 (AGCA, No. 29. 1945). En esta misma sección se presenta el testamento de Andrés Xobin, escrito a principios del S. XIX. Fue escrito en idioma kaqchikel y es una muestra de los documentos que se guardan en el Archivo Municipal. El contenido de este texto nos enseña un fragmento de la historia de Patzicía, en específico de las formas de sucesión y posesión de las tierras.

Labores de limpieza y recuperación del Archivo Municipal de Patzicía, 2010. 63





TRANSCRIPCIÓN Y TRADUCCIÓN AL KAQCHIKEL ACTUAL DEL TESTAMENTO DE ANDRÉS XOBIN, ELABORADO EN 1812. ARCHIVO MUNICIPAL DE PATZICIA* Jesús María y José. Pa rub’iaj tata ixel Dios, k’ajolaxel Dios, Espíritu Santo ke roj tux amen Jesús. Chupan wawe q’ij 1ro. Rajilib’al Ik’ de abril rik’in juna’ de 1812 xtinb’än wi wawe nutzij Nupixa’ in yawa’ Andrés Xob’in, xa jumul xtinyawi’ chere rajawal Dios rik’in nuloq’oläj te Santa María, xtinnimaj, xtintak’ej rutzij nunimajawal Ds. Kere ok tux amen. Jesús. Wawe solar richin nutata San Lucas, xa jumul k’o wawe nuk’ajol Ns. xinya kan paruq’a ruk’in wawe q’ij rajxayil María Män xa jumul xtikik’waj ki chupan ruchojmil chuwach Dios nim ajaw mani naq xtinaqo weja koj xtik’oje’, rin xa jumul e k’o nujusticias rik’in gobernador, jun winaq lajuj ruqumal rik’in jun peso rucosta xtuya’ pa kiq’a nujusticias kumal wawe nuk’ajol Vicente rik’in numam José María Xtikik’waj ki rik’in wawe nuk’ajol Ns. pa ruchojmil chuwach Dios. Wawe jun pedazo ulew k’o chwa k’isis, chu kojol ya’, chuchi’ rulew San Mastín. Toq yatel chi’ yatiqa apo chuchi’ Saqkab’i Ya’. Wawe jun Tzob’aj chik k’o Tzan Jay, chuchi’ rulew San Diego ka’i’ winaq jun rulew nutata San Lucas. Wawe chik jun pedazo k’o Chuwa Taq’aj chirij rulew Gregorio Gómez xu chuqa k’o chik jun pedazo waqxaq lajuj k’an chuchi rulew Diego Pichiyá. Jun tzob’aj chik kab’lajuj k’an rukwan ri rik’i jun ruk’wan ri jun pedazo chik k’o chi nima bey, chuqa chuchi’ rulew San Jorge. K’o chik jun pedazo chuchi rulew Santa Teresa 26 k’an wawe junwinaq waqxaqi k’an k’o chuchi rulew San Bernabé, rulew nutata’ San Lucas. K’o chik jun pedazo chi Tzikibal Ya’ chuchi ruleu Santa Elena rik’i chuchi rulew San Gaspar. Chuqa k’o chik 35 k’an k’o Chwa Kok, chuchi rulew Antonio Cuj Cuj. Xe re kiqa’ ri nutzij, (xe wawe nuqa ri nutzij) nu pixa’ Chuwach Ds. nim Ajaw, rik’in chikiwach nutestigos. In yawa’. Wawe k’a k’o wawe’ (nu) chaq Martín Xobin rik’in nutata, Lucas Xobin, rik’in Señor Gobernador Don Martin Mutzutzu, rik’in nab’ey Alcalde Bartolomé Muj, rik’in Aj Tz’ib’ Maestro Isidro Alonso. Escribano. *Paleografía y traducción realizada por Edgar Esquit

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AJ SOLONEL, AJ RU KEMONEL RI OJER TZIJ, RI K’ASLEM Eddy Tocón Wakami tikirel niqapab’aqi’ chwäch ri k’aslem, tikirel niqajech’uj kan ronojel ri b’anob’al tikom pe’ pa qak’aslem -ri oj chokomin chu pa’- tikirel yojtzu’un xab’i k’wi’ chi’. Achi’el kib’anon pe’ ri qatit qamama’. Tikirel yeqapab’a nimaläj täq kaqjay chwach ri ruk’ux kaj, yeqatik nimaläj taq kaqjay chwach ri ruk’ux ri rwach’ulew (¡ ja wakami’!). Wakami tikirel yeqoyob’ej ri utiwa’, ri chikopi’ yeqaqa’ pe pa tinamit, re utiwa’ re, re toq yepe nikinataj chiqe ronojel aq’a’, chi k’o qasamaj qach’emin chwäch re rwach’ulew, chwäch ri kaj. Chi ri ruk’ux ri kaj ri ruk’ux ri riulew, man nimestan ta’. Tiqana chi ri ojer kan xqab’än chike ri rajawal juyu’ ri rajawal taq’aj, chi k’o chi yek’oje qik’in, chi yewa qik’in, chi niqatij junan ri qaway chupan ri taq jekejik qochoch. Chi niqakem ri q’ak’aslem ri qarayb’al chi k’ik’, chi q’equm. Chi niqak’utuj ri qak’aslem, chuqa ri kik’aslem ri qami’al ri qak’ajol (¡ ja wakami’!). Chi chikonojel rije xkekowin ta chwäch ri rwach’ulew, chwäch ri juyu’, ri rwach’ulew ri nib’os wi pe ri ixim, ri ixim achojche oj nuk’un wi’. Chwäch ri rwach’ulew, ri rutz’eton, ri runaon ri kib’is ri kikikotem, ri achi’, ri ixoq. Rije ri eq’axnäq chwa ri kamik janila mul. Ri ixoq ri achi’ ri kitz’eton ri kikotem. Ri yeq’ab’är junan rik’i ri rwach’ulew. Ri yekamisäx, ri yexeq’ ronojel q’ij.

1 Ri qak’aslem, ri qaq’asisan pe, man tikirel ta nitzijox, man niq’ax ta’ chwäch xab’achike winäq. Ruma ri qak’aslem wawe, janila rujalon ri. Wakami, ri winaqi yetijo qichi’, nim 68


Yal ik´oy richin nik´way pa k´ayb´äl

xkib’än qa chere’ ri ruchi’ ri kachoch, ri kiq’atb’äl tzij, ri rachoch ri kajaw. K’a ri’ yepe’, yekoyoj konojel ri qawinaq, k’a ri nikib’ij, kixok, kixampe’. Toq oj k’o chik pa jay yoj ki xim, nkajo’ yojkinaq’tisaj, chi niqamestaj chi oj rajk’waal ri kaj ri rwach’ulew. Chi tiqamestaj ri qarayb’äl, chi tiqamestaj chi ojer re, qatijom pe qaq’ij chi nik’is ri k’ayewal pa qak’aslem. Chi ri qoyowal nib’ek’ulum pe chi rukojol ri wi’ijal, chupa ri qarayb’al chi nik’oje ta jun utziläj qak’aslem. Rije’ nkajo’ chi ri qab’anikil nunuk’ el ri’ chupa’ ri kiq’ijub’al rije’. Ri kisamajela’, ri ajch’amiya’, chi oyowal yojkiju’ chupan ri kib’anob’al. Rije nkajo’ chi niqamestaj ri qak’aslem, chi ri ojer tzij, ri ojer k’aslem nitzijox chupam jun chik ch’ab’äl. Ri k’aslem chupa ri qatinamit rujalon ri’. K’o jun chik rub’eyal, ri qak’aslem tikil, nim ruxeel, man tikirel ta’ ni 69


k’uq el chupan ri ruk’ojlib’al. Chi ruwäch ri poqonal, ri qawinaq xkewajki’, wakami ronojel ri etamab’äl yakon chupa ri k’aslem, chupa’ ri samaj ri nik’ut ronojel q’ij chikiwäch ri xtani’, ri alab’oni’. Xe kere’, ri etamab’al, man xk’is ta’, man xporox ta’. Ri qatinamit xek’iy chi ruchi’ ri rwa’ ri ixim. Ri Patzicía junwi’ rub’anikil. Ri qawinaq janila ruqij kiya’on ri samaj nib’an ri pa juyu’. Po re samaj re’, achiel nib’an che re’ pa qatinamit ruk’amon pe jun k’ayewal. ¿Akuchi’ nik’oje wi kan ri ketamab’al ri qatit qamama’?

2 Ronojel q’ij richin ri diciembre, ri ruwa q’ij nichojmin pa qajolom, nik’at ri qaq’a. Man natz’et ta jun ti sutz stape ri kaq’iq nixupun, ri kaq’iq man nitikir ta nutewrisaj ri qach’akul ri yojsamäj ri pa jach’oj. Ja re’ ri saq’ij wawe yecha ri qawinaq. Wawe saq’ij po ch’aqa chik tinamit ni qa tew, ronojel ru jalon ri’. Re pa taq ik’ re’, ja ri toq ri ruwaq’ij janila nik’aton, po chuqa’ janila ri tew niqaqa’. Man xaxe ta ri’, chuqa’ nisilon ri rwachulew. Po man oj k’o ta pa jäb’. Ja taq ik re toq man yojb’e ta pa tijob’äl. Ja re toq ri tew nana’ chi yaruk’asoj ronojel q’ij chupa jun k’ak’a domingo. Chupa ri diciembre nuqa ri nimaq’ij ri ninatäx chi ruwa’, rik’in jub’a’, ronojel ri rwach’ulew. Ja re toq ronojel yetojoj, ja re toq nana’ ri rujub’ulen ri saqchäj, chuqa niqatz’et ri jäl chuwa’jay.

3 Ri man timestäx ta chi nitik ja ri ixim rachib’ilan ri kinäq. Ri kinäq nitik richin marzo, po k’o chi samajin chik ri ulew, richin ke ri, jeb’el nel pe ri tikon. Ri winaqi’, ri man k’o ta k’iy kulew nikitik ri awän chi rukojol ri kinäq, richin ri abril. Ri diciembre rik’in ri enero, nib’an ri samaj pa juyu’ richin 70


ninuk’ kan ri ulew, richin toq xtib’an qa ri tikon. Ri nab’ey chenoj nib’an chupam junio, k’ari choj keri nik’oje kan… Ri julio nib’an ka’i’ samaj. Nib’an ri rukamul, chuqa ri makoj. Ja re ri samaj chupam julio, k’o re toq chuqa nib’an re samaj re ri agosto. Ke ri nub’än kan ri tikon, k’a richin ri diciembre. Chupam ri ik’ septiembre rik’in ri octubre niqaqa ri samaj pa juyu’. Nichap chik ri diciembre toq nib’an ri jäch’. Ri enero rachib’ilan febrero, toq chuqa niqaqa ri samaj pa juyu’, ri winaqi’ nikib’än kisi’; k’o re nikiqasaj jun ti kiche’. Jun täq ja rije’ yekusan ri si’, jun chik mul, we nik’atzin kipwaq, nikik’ayij ri si’, ruma xa ri pa jäb’, man tikirel ta nib’an si’. Ri si’ nik’ayix toq man kan ta k’o samaj pa juyu’. Toq nuchäp ri jäb, ri junio, julio rik’in agosto k’o k’iy samaj. Ja ik’ re toq ri winaqi’ nikisamajij ri awän kitikon. Pa qatinamit k’o ch’aqa chik achia’ nikitik ichaj, rije janila samajela yek’atzin chike’; rije chuqa k’o chi nikisamajij ri kawän. Ja chi toq janila samejela yetuqa’ Patzicía, re winaqi re e petenäq juk’an chik tinamit. Man konojel ta ri achia’ yetikir nikitik ichaj, ruma re tikon re’ nrajo janila pwaq. Po ri ixim rik’i ri kinäq konojel yetiko’, ruma ja re ri ruk’ux ri qaway ri qak’aslem. Konojel nikixäk’ki chi nikib’än ri awex, richin nikitik ri Ixim.

4 Toq yojok chupam jun k’aslem man qichi ta’ roj, man richi ta ri qatinamit, man richi ta ri qachoch, ronojel nusäch ri’, choj ch’il niqana’. Toq nok pe ri k’ayewal, ri chuxtäq chuqa nikina’ chi ronojel rujalon ri’. Ronojel ri qaq’ijubäl, ri qajowab’äl, ri samaj, ri rusik’ixik jun wuj, ri rutz’etik ri k’aslem ri ruwach’ulew, ronojel nikipab’a ki chi ruwäch ri rub’eyal k’aslem ri man qichi ta’, ri k’aslem choj oj nimon chupam, choj oj ximon chupam. 71


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Objeto antiguo: diversas narrativas sobre el pasado de Cerritos Asunción y Kaqjay Comunidad Kaqchikel de Investigación

INTRODUCCIÓN La historia de las comunidades kaqchikeles ha sido narrada de distintas maneras; en el caso de Kaqjay, los arqueólogos lo han investigado como un asentamiento prehispánico. En este sentido, han analizado los objetos arqueológicos, y desde estos han escrito una narrativa partiendo de la metodología científica. Las familias de Cerritos Asunción, a lo largo de los años, también han construido narrativas a través de las cuales han dado sentido a los objetos antiguos y a su propia historia comunal. En este escrito se analizan los procesos y espacios a través de los cuales, arqueólogos y comunidad construyen nociones, conceptos, y establecen procedimientos para cimentar sentidos que responden a los intereses de la comunidad, los centros académicos y la nación. Cuando se habla del trabajo de los arqueólogos, no se busca desacreditar sus perspectivas; y cuando se escribe acerca de las narrativas de las comunidades, no se pretende magnificar, exotizar o folclorizar las historias comunales. Nuestro interés es demostrar que el pasado no se construye de una sola manera, sino de múltiples formas, de acuerdo a Collar compuesto de varios objetos, con diferentes motivos iconográficos, perteneciente a la familia Perobal. Las cuentas antiguas de jade encontradas en la tierra, fueron adaptadas en una cadena de oro e hilo, junto a piezas religiosas católicas. Este es un ejemplo tangible de la construcción de nuevas narrativas en torno a objetos de diferentes orígenes culturales que convergen en la comunidad. 75


las experiencias e intereses de los grupos sociales. Al investigar las narrativas que se producen desde la comunidad, no se trabaja desde la etnoarqueología ni la etnohistoria pues, es importante afirmar, que la narrativa histórica comunal no es subsidiaria de la gran historia nacional dominante; sino que, tiene su propia estructura, conceptos y sentidos. Nuestro propósito es mostrar la autonomía de la narrativa comunal, autonomía que no significa que no existan vínculos entre narrativas comunales y académicas, pues sí los hay; lo que se pretende afirmar es que las comunales tienen el mismo valor político y cultural que las que se producen desde la academia y el Estado. Kaqjay es un lugar antiguo, ubicado en el municipio de Patzicía, Chimaltenango. En la actualidad comparte el espacio con la aldea Cerritos Asunción, de población maya kaqchikel. Kaqjay como sitio arqueológico fue reportado oficialmente como Cakhay por el arqueólogo William Swezey,1 pensando en el Cakhay que se menciona en el Memorial de Sololá,2 aunque en algunas otras investigaciones es llamado Chirijuyú.3 Decidimos nombrarlo Kaqjay, porque así lo llaman las personas de Cerritos Asunción y otras comunidades aledañas. Por otro lado, a través de esta nueva forma de nombramiento se busca reivindicar y utilizar la escritura actual de los idiomas mayas. Uno de los mayores retos de la Comunidad de Investigación Kaqchikel es construir un trabajo desde las nociones, 1. William Swezey, “El primer informe de Cakhay”. Revista Mesoamérica No. 35, (junio 1998): 7-26. 2. Simón Otzoy, trad., Memorial de Sololá (Guatemala: Comisión Interuniversitaria Guatemalteca de Conmemoración del Quinto Centenario del Descubrimiento de América, 1999). 3. Matilde Ivic de Monterroso. “Observaciones sobre los complejos cerámicos de Chirijuyú, Chimaltenango” (conferencia presentada en “XI Simposio de Investigaciones Arqueológicas en Guatemala, 76


intereses y formas de organización comunal. Creemos que tanto desde los conocimientos académicos, presentes en las disciplinas de historia, antropología, arqueología, así como desde las experiencias comunales/kaqchikeles de sus miembros, es posible contribuir para hacer visible las historias comunales que hasta este momento han sido invisibilizadas por las formas convencionales de trabajo y producción de las nociones académicas dominantes. De esta manera, buscamos aportar en la formación de otros modelos para hacer trabajo de investigación. Narrativas comunales sobre el pasado de Kaqjay4 Objeto antiguo Cuando la gente de Cerritos Asunción localiza una piedra 1997”), eds., J.P. Laporte y H. Escobedo. (Guatemala: Museo Nacional de Arqueología y Etnología, 1998), 733-750. 4. La metodología para realizar las entrevistas cuyos fragmentos se incluyen en este texto, consistió en diálogos con personas de las comunidades que se asientan sobre la antigua ciudad de Kaqjay; así como de sus alrededores, en las faldas de las colinas y valles. Se entabló una conversación con líderes comunitarios, abuelas y abuelos, mujeres, hombres y jóvenes. De esta forma, se generó una comunicación, de la que se recuperó importante información que funcionó como guía, y le dio sentido y forma a este texto, respecto a nociones estructurantes de la vida comunitaria, y la narrativa que toman los objetos del pasado y presente. Después de realizar dichas entrevistas, se transcribieron, catalogaron, y se extrajeron los fragmentos citados de forma literal en este escrito. En el texto se deja ver la visión de las comunidades sobre su historia; y el impacto que estas narrativas generó en nuestra propia visión academicista sobre el pasado de nuestro pueblo como kaqchikeles. Con relación a las siglas con las que se identifican las entrevistas P corresponden al lugar (Patzicía), 01 es el código que corresponde a la aldea Cerritos Asunción, 02 es el código que corresponde a la aldea La Canoa, seguido de número de entrevista. Se omite el nombre completo de las personas entrevistadas. 77


tallada, una figurilla, un fragmento de cerámica o de jade, considera que estos son objetos antiguos. ¿A partir de qué ideas y prácticas los llaman antiguos? En primera instancia, al hecho de que la elaboración de dichos objetos es atribuida a personas que habitaron en tiempos remotos, el mismo espacio que ellos ocupan ahora. Por ejemplo, don Victoriano dice: “ay Dios lindo, esa piedra, sin duda son antiguos de saber cuándo, los tatarabuelos saber cómo formaron eso, no sé, dicen que hay más, dicen que era una ciudad, dicen que todo ese pedazo era una ciudad de los antiguos”.5 En el imaginario comunal no existe la idea de que aquellos habitantes eran kaqchikeles, pero sí ojer winaqui (personas antiguas). Se comprende que ellos intervinieron sobre el espacio, lo modificaron, y los objetos que la gente de Cerritos Asunción localiza en sus campos de cultivos o los patios de sus casas, son restos de esa producción material. En este caso el objeto antiguo o su definición, se hace pensando en la relación entre las personas que habitan Cerritos Asunción en la actualidad y Kaqjay en la antigüedad. Esto significa que dicho concepto tiene un sentido específico para la comunidad, y se relaciona con el pasado y la identidad comunal. Al hablar sobre los antiguos, la gente se refiere a sus antepasados; no en un concepto generalizante, sino que define solamente a un grupo: se refiere a la gente que vivió en ese lugar antes de la llegada de los españoles, conquistadores o los ladinos que también habitaron estos espacios. Por otro lado, las ollas, las piedras talladas, las caritas (figurillas), también son antiguas, debido a que fueron encontradas debajo de la tierra, dando a entender que fueron elaboradas en tiempos pasados. La familia Xicay, en relación a un objeto antiguo que posee dice: “nunca hemos 5. Entrevista PO1 E3. 78


limpiado esa tierra, de verdad, y todavía tiene ese polvo ahí, bonito, así se mira que es antiguo, eso no hay que lavarlo, es recuerdo”.6 El hecho de encontrar objetos enterrados, significa que estos tienen una relación con la tierra y con la vida antigua, esta es una de las formas en que se va definiendo el objeto antiguo en la comunidad. Permitir que la tierra permanezca en el objeto es como dejarle la huella de los antiguos, en este sentido, al objeto antiguo se le otorga un significado que ayuda a dar forma al pasado y presente de la comunidad y las familias. 6. Entrevista PO1 E3.

Plato y cuello de un incensario, recuperados y resguardados por vecinos de Cerritos como parte de su legado. Para muchas personas estos objetos son regalos que les dan sus ancestros para recordarlos. 79


(Izq.) Cuentas de jade encontradas por vecinos, unidas por medio de un hilo a modo de collar. (Der.) Fragmentos de espiga con motivos zoomorfos y antropomorfos, asociadas a construcciones rituales y administrativas.


Escarbar para encontrar objetos antiguos La actividad a la que se dedican los agricultores en la comunidad, también tiene que ver con el manejo cotidiano de la tierra, es decir, mover, hacer hoyos, sembrar, limpiar, lo cual los lleva a encontrar pedazos de cerámica o piedras en la superficie. Miembros de la familia Chicol cuentan que en sus terrenos encuentran muchos fragmentos de cerámica, lo que dificulta su trabajo, pues esto los obliga a limpiar el suelo, es decir, acumular los fragmentos para posteriormente enterrarlos. Don Fermín afirma: “Mi papá en donde sea que compró terrenos todas las piedras las recogía, las juntaba, ¿por qué? Porque cuando trabajaba con azadón él las encuentra y lastiman sus pulmones. Por eso se limpia la tierra de las piedrecitas, por eso siempre llevaba un morralito en la cintura, todas las piedras que encontraba se iban al morral. Después hacía un hoyo como de muerto de unas dos varas y enterraba todas las piedras, entonces, así ya no los encuentra y yo hago lo mismo, y por esa costumbre que tengo de recoger piedras es que encuentro estas antiguas. El que no recoge nada no las encuentra”.7 Cuando el trabajo requiere remover la tierra a profundidad, algunos encuentran indicios de objetos mucho más grandes, entonces inician a escarbar hasta desenterrar cualquier piedra u objeto; en muchos momentos éstos resultan ser espigas, ollas, huesos y demás. Es probable que desde el primer indicio, las personas empiecen a construir ideas sobre la importancia del objeto y su vinculación con el pasado. Así, en todo este proceso de limpiar el terreno, encontrar señales de que en ese lugar hay un objeto antiguo, escarbar, extraer el objeto y llevarlo a la casa, se va 7. Entrevista PO2 E2. 81


creando una nueva parte de la historia de las familias y la comunidad. A través de este proceso y a lo largo de la vida cotidiana se le otorga un sentido histórico al objeto, porque en el momento de hablar sobre su forma, origen, valor, y la hazaña de extraerlo, este tomará un lugar en las historias familiares, sumándose a la narrativa comunal. Todo esto significa que escarbar no es un proceso simple, sino un procedimiento complejo en el que se construyen narrativas sobre el pasado, en el que las personas van estableciendo vínculos con los antiguos. La suerte de las personas y el k’u’x de los objetos Hallar objetos antiguos en los terrenos o en los patios de las casas está vinculado a kän richin wi’ (la suerte), la cual se atribuye solo a ciertas personas. En este sentido, tal vez no sea posible encontrar objetos si se hace con intención premeditada, porque los objetos antiguos tienen una característica muy particular que hace que se muestren o se escondan ante la gente. Don Gabino relata: “cada vez que trabajamos suena el azadón, entonces miramos y es jade, ese terreno siempre tiene eso pero no a todos se les enseña, cuántos trabajadores no he puesto allí, incluso un mi vecino me dice: mira vos, dame oportunidad de venir un día yo quiero hacer un agujero y tal vez encuentro algo; y yo le dije: para que veas que no soy egoísta dale pues y te doy un día. Empezó a darle pues, se cansó y se fue, no encontró nada”.8 Muchos de los objetos antiguos considerados grandes se localizan a poca profundidad, y se piensa que han permanecido allí desde mucho tiempo atrás. Entonces la gente se pregunta, ¿si la actividad de la agricultura se ha practicado desde hace años, por qué los objetos no se habían mostrado 8. Entrevista PO2 E3. 82


antes? En este sentido, don Gabino hace un comentario respecto a una espiga: “No, no estaba tan profunda, hemos trabajado allí varias veces, me imagino que llegó el día en que se tenía que enseñar”.9 Lo fundamental en este sentido es que la idea de que el objeto nu k’ut ri’ (se enseña), significa que este no es algo muerto, sino que tiene vida a través de su k’u’x, y en este sentido, sería k’u’x la propia vida del objeto, quien decide a quién se le concede la oportunidad de obtenerlo. 9. Entrevista PO2 E3.

Esta espiga se encuentra en el patio de un vecino de la comunidad de La Canoa. Llama la atención la pintura blanca en la parte de la boca de la escultura. Para el dueño de este objeto, pintar la figura tiene un sentido estético, pues también la baña o lava cada cierto tiempo. 83


K’u’x en la formación de la historia comunal K’u’x ha sido traducido como alma, centro, esencia, corazón.10 Se entiende que k’u’x es una fuerza o energía vital que poseen todos los seres (humanos, objetos, animales, plantas, cerros), es como el corazón que define y da vida al ser. Todo objeto antiguo tiene k’u’x y es inherente a él, por ello las personas no van en búsqueda de los objetos antiguos, sino que es este el que decide mostrarse en el momento adecuado. Xapon ri q’ij chi nuk’ut ri, las personas afirman que todo tiene su tiempo. Así, la suerte de las personas no está definida por ninguna otra condición, sino por la fuerza del objeto mismo. Con relación al hallazgo de un altar antiguo, por ejemplo, se dice que don Julián lo encontró debido a que su suerte, se lo mostró.11 La relación entre el objeto antiguo y la persona se define por el k’u’x de ambos, no obstante, cuando el k’u’x de las personas se transforma, el vínculo se rompe y el objeto deja de manifestarse. “Claro, tiene valor, k’o reqalen, nuestro tiempo no es como el tiempo pasado, en el tiempo pasado las cosas se aparecen pero ahora ya no sucede eso. Ri ojer nikik’ut ki’ ri chuxtäq, wakami muchik nikik’ut ta ki’, no se sabe si es porque en ese tiempo la gente tenía más respeto, a lo mejor por eso las cosas se aparecen. Ahora el tiempo ya no es igual, la gente ya tiene una forma diferente de ser. En fin las cosas ya no se manifiestan, antes las cosas se mostraban ahora no, es por culpa de la misma gente, porque la gente ya no cree en ellos, la gente tiene una nueva forma de ser, en fin ya no se manifiestan”.12 10. Edward Fischer, Cultural Logics & Global Economies Maya Identity in Thought & Practice (Austin: University of Texas Press, 2001). 11. Entrevista P01 02. 12. Entrevista P01 07. 84


Estudiantes de arqueología de la Universidad de San Carlos, visitan el Altar 1 de Kaqjay, ubicado en la plaza B de la ciudad. Fue encontrado por un vecino de Cerritos Asunción durante trabajos de construcción.


Cuando el k’u’x de algunas personas se aleja del objeto antiguo, ambos advierten dicha transformación. Esta separación también implica un rompimiento y debilitamiento entre la historia de la comunidad y la de los antiguos, pues cuando el vínculo permanece, la historia de las comunidades es más fuerte y los objetos se muestran. Las posibilidades de una construcción discursiva coherente y no fragmentada sobre el pasado y presente de las comunidades, de las familias y las personas, en este caso, están estrechamente vinculadas al respeto, es decir, al reconocimiento de los conceptos, nociones, momentos, lugares, a través de los cuales se expresan la vida y la historia de los kaqchikeles en las diferentes comunidades. En este sentido, los objetos antiguos que desentierran los habitantes de Cerritos Asunción en el

Gato en el patio de tierra de una casa, rodeado por objetos de piedra y el maíz recogido durante la tapisca.


transcurso de sus actividades cotidianas, sí tienen un lugar en la construcción de la historia de esa comunidad y la de los kaqchikeles en general. Otro hecho importante es que la historia de los pueblos y comunidades kaqchikeles se construye bajo fórmulas que pueden adquirir un sentido sagrado, así, la noción k’u’x está estrechamente vinculada a pensamientos que sacralizan la existencia en el presente y en el pasado. Algunas personas afirman que en la actualidad se produce una pérdida del respeto, esto podría significar que lo que está sucediendo es un rompimiento entre la forma sacralizada de la historia y la vida, sustituyéndose en algún momento, por nociones seculares; esto significa que k’u’x dejaría de tener sentido en una narrativa moderna sobre el pasado y la vida. Cuando los ancianos hablan de que en la actualidad no hay respeto, lo que están diciendo es que las generaciones actuales han roto su vínculo con la forma sacralizada de vivir el presente y comprender el pasado. K’u’x es una noción fundamental en la historia de los kaqchikeles, pues es un conocimiento estructurante de las relaciones con el entorno social y natural, en múltiples momentos y tiempos. Rajawal, los seres humanos y el entorno natural En las comunidades kaqchikeles, los rajawal son seres importantes en la relación que los humanos tienen con su medio natural y social. Se puede decir que los rajawal representan fuerzas que se manifiestan como dueñas y protectoras de espacios naturales, pero también de actividades desarrolladas por los humanos. En la primera categoría, los cerros, volcanes, cuevas, rocas, tu’j, altares, k’uja’y son espacios protegidos por seres que se manifiestan como serpientes, danzantes, hombres blancos y abuelas. Si es posible decir que los rajawal son fuerzas, entonces es necesario 87


Para los kaqchikeles todo tiene un k’u’x, que es entendido como una fuerza vital que posee todo ser animado o inanimado, como un corazón que


define y da vida a los seres que habitan la tierra. De ahĂ­ la visiĂłn de respeto que los kaqchikeles sienten por todo el entorno que les rodea.


observar que estas energías vitales toman forma corpórea en algún momento, mostrándose ante las personas. Los cerritos (montículos) en Kaqjay también tienen rajawal, Doña María afirma: “Los volcancitos tienen dueño de plano, para qué molestarlos. Rub’ochil rwach’ulew… De allí sale una culebra que se tira a Iximché, tiene su camino y para allá se va”.13 Los habitantes de Cerritos Asunción han visto o escuchado que entre los cerritos se manifiestan serpientes, danzantes y hombres rubios. Don Toribio dice: “En la noche aparecían los bailadores, en el otro cerro hay chompipes y gallinas”.14 Don Esteban también se refiere a los seres: “Esos cerros en los tiempos antiguos eran un pueblo (jun tinamit), en los tiempos antiguos salían los moros, bailaban a la orilla del camino, eso lo vieron los antiguos“.15 Por otro lado, Don Ramón menciona que: “En esos cerritos sale una enorme serpiente que pide las cabezas de las personas”.16 Finalmente, los rajawal, tal como los humanos, también son dueños de animales como gallinas, patos, perros, chompipes (guajolotes o pavos) y cerdos que permanecen y deambulan en los montes. Los rajawal, de muchas maneras, proveen bienestar a los humanos, pero también exigen respeto para ellos y hacia los lugares que habitan; en este sentido, la noción de respeto (niman tzij) también toma un lugar importante, porque nuevamente define la relación entre humanos y el entorno natural. Entre todos los aprendizajes que deben desarrollar los niños y jóvenes, el del respeto tiene un lugar central porque le va dando sentido a las otras nociones (mak, xajan, k’u’x) que están relacionados con rawajal. De esta forma, los 13. Entrevista P01 E1. 14. Entrevista P01 E5. 15. Entrevista P01 E7. 16. Entrevista P01 E9. 90


Algunos arqueólogos han propuesto que se expropie la tierra a los habitantes de Cerritos Asunción por estar asentados sobre una importante ciudad maya del pasado. Sin embargo, ninguna iniciativa se ha planteado ante la comunidad, evidenciando el poco valor que la academia da a la opinión de las comunidades sobre qué hacer con las ciudades mayas del pasado y los objetos constantemente descubiertos.

kaqchikeles le van dando significado al mundo y a las relaciones sociales que han desarrollado en el pasado y las que viven en el presente. Las personas que se acercan a un espacio sagrado (rwach’ulew), deben mostrar un cuidado o respeto especial hacia dicho lugar y los rajawal que lo habitan, y en momentos específicos se debe pedir permiso por medio de rituales. La noción de respeto hacia los rajawal implica construir un vínculo estable y estrecho entre los seres que pueblan el mundo. Como se ha analizado, mantener el respeto implica 91


reproducir un sistema complejo de nociones y relaciones. Al contrario, si los humanos se acercan a los sitios sagrados, tales como los cerros, portando nociones diferentes (modernas o académicas, por ejemplo) los rajawal no se manifestarán, o incluso podrían llegar a infringir castigos a los humanos, si estos transgreden las reglas definidas. Las personas en Cerritos Asunción siguen encontrando piedras u otros objetos en sus campos de cultivo y en los cerros, pero no tan abundantemente como en los tiempos pasados. Los rajawal, sin embargo, aunque se manifestaron en el pasado, casi nadie los ha visto en el presente; algunas personas afirman que esto se debe a la pérdida del respeto, y al hecho de que la gente ya no cree en la existencia de estas fuerzas y seres. La crisis que sufre la comunidad frente a esto, vuelve a remitirnos al hecho de que la comunidad percibe que está perdiendo nociones y prácticas que estructuran la vida comunal y las relaciones sociales. Al contrario, en las comunidades se están reproduciendo nociones modernas sobre el pasado y la vida social que, para muchas personas, parecen amenazantes. El cristianismo también ha impactado en las comunidades, pero no se ve como un peligro sino como una fortaleza en la reproducción de la vida comunal. Las nociones modernas y cristianas crean pasados seculares y cristianos lineales, que sustituyen los conocimientos kaqchikeles sobre la vida social y el imaginario sobre el pasado de las comunidades. En este sentido, los cerritos fueron construcciones de pueblos antiguos, pero junto a ellos también se pueden escuchar discursos en donde se afirma que los cerritos fueron creaciones de Dios. Tanto las nociones vinculadas a rajawal, como las relacionadas al cristianismo y otras seculares, reproducen narraciones sobre el pasado de Kaqjay manejadas y creadas por las personas en Cerritos Asunción. Visto de esta 92


manera, las narraciones sobre el pasado de Kaqjay que producen actualmente los kaqchikeles de dicha comunidad, son discursos que fundamentan las relaciones sociales y políticas de esta población y otras cercanas. En este sentido, hay que reafirmar que rajawal o k’u’x no son nociones vinculadas a mitos, en el sentido de narraciones maravillosas, sino nociones estructuradoras de la historia, así como de la formación social y política de la comunidad. ¿Se están destruyendo esas nociones estructurantes? En las relaciones de poder, el cristianismo y las nociones académicas sobre la historia se imponen como las narraciones fundamentales y verdaderas, en detrimento de las nociones comunales más antiguas. A pesar de ello, en la actualidad también se puede ver que dichos conocimientos tienen una gran fuerza e importancia en Cerritos Asunción y otras comunidades kaqchikeles. Es probable que las nuevas formas del comunalismo que surgen en la actualidad, provoquen que estos conceptos (k’u’x, rajawal) y muchos otros se transformen, pero al mismo tiempo se fortalezcan en su vinculación con nuevas concepciones y prácticas útiles para vivir el presente y recordar el pasado. Objeto antiguo como adorno en la comunidad Los objetos descubiertos en los mismos patios, u otros localizados en terrenos cultivables y que en algún momento fueron trasladados a las casas, pueden tomar funciones diversas; algunos de ellos son reutilizados para actividades cotidianas, tal como sucede con los fragmentos de piedras y ollas, que son utilizados para lavar los pies, en la cocina, como recipientes para alimentar a los animales, o como bases para plantas que adornan el patio. Por otra parte, cuando se logra tener una pieza completa, sea piedra u olla, o un fragmento que le parezca bonito a la 93


Para los actuales habitantes de Cerritos, es usual encontrar piedras y manos de moler. En muchas ocasiones se reutilizan, otros como estos ejemplos, son acomodados como adornos en el patio de una casa.

familia, este pasa a formar parte de los adornos de la casa, sea en patios, corredores, cuartos o altares; se les da un lugar específico, acompañado de una visión estética. La concepción de adorno forma parte de las narrativas en Cerritos Asunción, esto significa que un objeto antiguo puede llegar a ser adorno luego de su descubrimiento no premeditado, ya que adquiere este valor después de que es escarbado y trasladado a la casa. El objeto antiguo como adorno sigue siendo portador de historia, y como tal, tiene un lugar en la casa y en la comunidad. El adorno colocado en casa sirve como material visual para recordar el pasado de las familias, la historia de la 94


aldea, y la vida de los antiguos. Cuando Don Toribio habla de los objetos recuerda a su papá, y con él, a su abuelo; de esta manera, el adorno se convierte en un vínculo que estrecha las relaciones con diversas generaciones en el pasado reciente y lejano. Otras de las formas en que la comunidad construye vínculos con los objetos antiguos es pintandolos, bañandolos (al lavarlos), agregándoles elementos decorativos, o simplemente dejando que la tierra impregnada en el objeto permanezca en él para que mantenga un aspecto antiguo. Algunos ejemplos de estas prácticas son las siguientes: Don Julián al abrir un pozo, encontró una piedra grande que posteriormente fue utilizada como altar por habitantes de la comunidad y algunos visitantes (investigadores han hecho estudios sobre este objeto y lo han llamado Altar 1). Don Gabino encontró dos piedras talladas con formas de animales, las trasladó a su casa, las decoró, y las puso en su patio debajo de un limonero, bañandolas de manera regular. Don Toribio encontró una figura de jade, y con ella elaboró un collar, agregándole una imagen religiosa católica. Don Victoriano piensa que no hay que quitarle la tierra a los objetos antiguos, porque es parte del recuerdo y así se ven más bonitos. Don Fermín ha tenido suerte al encontrar muchas piedras en sus terrenos, y las ha ido colocando en su jardín, en su troja, y en otros espacios de su casa. Durante la construcción del Instituto de Educación Básica fue encontrada una espiga, parte de ella permanece como adorno en el patio del Instituto. Narrativas arqueológicas sobre el pasado de Kaqjay Objeto arqueológico La antropología y la arqueología, como disciplinas, han introducido en el ámbito público las nociones de objetos, 95


Mientras trabajaba la tierra para sembrar hortalizas, un vecino encontrรณ estas esculturas enterradas; los llevรณ a su casa y los puso en


el patio. Posteriormente les pintรณ el รกrea de la boca para que se vieran mejor, cada cierto tiempo los lava para mantenerlos como adorno.


monumentos y sitios arqueológicos, que son vinculados principalmente a los restos materiales dejados por pueblos antiguos, en nuestro caso, los habitantes del área maya. Las estelas, la cerámica utilitaria o de cualquier tipo, las esculturas en piedra o en barro, la arquitectura y demás objetos vinculados con sociedades antiguas, son definidos como vestigios arqueológicos. La noción general es que estos materiales fueron producidos por culturas desaparecidas pero con importancia histórica, y partir de esto, el Estado y los centros académicos fomentan la idea de que éstos deben ser resguardados.

Objetos arqueológicos expuestos en la colección del Museo Nacional de Arqueología y Etnología de Guatemala.

En este caso, las nociones que se producen desde la arqueología, y que luego son reproducidas por el Estado, dan sentido a los conceptos usados para nombrar los restos materiales abandonados por sociedades antiguas. Esos restos materiales no son objetos arqueológicos, sino, hasta el momento en que son estudiados y nombrados en el laboratorio del arqueólogo, en un proceso legitimado por el 98


Estado. El trabajo del analista es laborioso, pero sumamente efectivo, pues tanto el Estado como el laboratorio están diseñados para universalizar las nociones producidas, y de esta manera imponerse en todos los ámbitos, o sobre cualquier sentido procedente de grupos distintos. Los conceptos creados desde la arqueología también son repetidos por el Estado en el momento preciso en el que los vestigios son considerados patrimonio, es decir, cuando son usados en la formación del nacionalismo. Entonces se introduce la idea de que los bienes arqueológicos son objetos que hay que resguardar, normándose el acceso a ellos. La popularización de estos conceptos se intenta hacer por medio de las escuelas, el turismo, los museos, u otros espacios en donde se trata de reproducir o validar ideas sobre la historia e identidad nacional. El laboratorio del arqueólogo Lorraine Daston habla de la diferencia entre los objetos de la experiencia cotidiana y los objetos científicos. Los primeros, afirma, son aquellos que no necesitan ser investigados pues poseen una naturaleza obvia o son claramente delineados, los segundos en cambio, son forjados en un contexto histórico y filosófico específico.17 Esto significaría que el objeto arqueológico no existe como tal antes de entrar al laboratorio del arqueólogo, que incluye los trabajos de campo y gabinete. Este es producido mediante un arduo trabajo que se basa principalmente en el método científico, cuando la indagación y el análisis, producen o reproducen taxonomías y clasificaciones de los objetos. A tráves de comparaciones por industrias, elementos iconográficos y 17. Lorraine Daston, ed., Biographies of Scientific Objects (Chicago: University of Chicago Press, 2001). 99


epigráficos, patrones de asentamiento, registros rupestres y otros procedimientos, se establecen consensos sobre lo que representa, cultural e históricamente, determinado objeto. En este proceso, la definición del contexto es fundamental para realizar las clasificaciones y llegar a conclusiones. Los objetos arqueológicos necesitan ser observados a partir o en el espacio, en el que fueron localizados, pues este ayuda a definir al objeto mismo. La generalización o universalización de las nociones producidas en el laboratorio, son fundamentales para realizar otros procesos analíticos que den cuenta de una historia general de la gran civilización (Maya en este caso); y con ello, difundir la idea de que la interpretación científica es la única válida y verdadera. Todo esto significa que hay procedimientos definidos para extraer del objeto y su contexto, aquellos datos que el arqueólogo necesita para establecer sus teorías y resultados de investigación. Las acciones que realiza el arqueólogo mediante el método científico se transforman en procedimientos a través de los cuales los objetos son sometidos a un ámbito que no es comunal, sino universitario, académico y estatal. Es en estos espacios en donde se les otorga identificaciones y estatus que aparentemente son neutrales, pero que en realidad, son definiciones vinculadas a perspectivas y ámbitos políticos específicos. La identificación de un objeto a través de una nomenclatura, de un nombre específico, o su colocación dentro de un período histórico definido, se hace desde nociones construidas en un ámbito moderno que se autoproclama universal, único y verdadero. Las ideas sobre que las metodologías y las técnicas usadas para tratar los objetos son neutrales, sirven para respaldar nociones de verdad y universalidad, y de esta manera, deslegitimar cualquier otra interpretación sobre el objeto. Al hacer estos planteamientos, no se niega la utilidad 100


de los conocimientos generados por el arqueólogo. Lo que se afirma, es que dicha construcción discursiva solo encuentra utilidad en el ámbito específico para el que se produce; y que la forma habitual en la que se hace el trabajo, implica el establecimiento de relaciones de fuerza y dominación. El objeto arqueológico no es cualquier material, es uno definido desde un ámbito particular. Los datos construidos en el laboratorio no son para todo el público, sino para ser compartidos con un grupo de especialistas. El lenguaje especializado y la serie de símbolos que son utilizados para identificar los objetos, sirven para establecer un lenguaje común entre colegas, y continuar el proceso analítico que dará forma final a las nociones sobre el objeto y la historia. El lenguaje especializado del arqueólogo finalmente tomará forma concreta y solamente podrá ser cuestionado en dicho ámbito, pero nunca por los no especializados. Aunque estos planteen críticas, no serán tomadas en cuenta, pues los argumentos serán definidos como no científicos, basados en el sentido común o la ignorancia. La construcción del objeto arqueológico desde Kaqjay Kaqjay ha sido el laboratorio de algunos investigadores interesados en explorar la arqueología e historia de un asentamiento humano antiguo en el altiplano central de la actual Guatemala. Los arqueólogos que han hecho indagaciones en este lugar, han informado que el sitio empezó a ser visitado por los especialistas casi a principios del siglo XX. En los años treinta, Samuel Lothrop exploró el lugar y lo llamó Chirijuyú, y Edwin Shook en 1944 lo describe en sus notas como Chirijuyú-Cakhay.18 En la década de los ochenta, 18. Ivic, Observaciones sobre los complejos cerámicos de Chirijuyú, Chimaltenango, 733-750. 101


William Swezey inició una exploración más sistemática en el marco del proyecto de excavación arqueológica de Cakhay (1985) y la Encuesta Arqueológica del Área Kaqchikel (1986). A partir de esas fechas diversos arqueólogos han realizado trabajos académicos para reconocer la importancia arqueológica e histórica del sitio. Durante los trabajos de indagación desarrollados por Swezey en los años ochenta, algunos hombres de la aldea Cerritos Asunción participaron como recolectores de material cerámico y como excavadores. Las autoridades locales otorgaron el permiso para realizar indagaciones en los terrenos privados, bajo la promesa de que las instituciones patrocinadoras construirían aulas para la escuela primaria local. Según parece, la participación de la comunidad en estos trabajos se circunscribió a los procesos descritos, pues en los informes no se hace mención alguna a la intervención comunitaria en los procesos de análisis del material. Los tres objetos arqueológicos más analizados en Kaqjay son la cerámica que se recolectó durante la indagación de campo dirigida por Swezey, la espiga que actualmente se encuentra frente al edificio de Rectoría de la Universidad de San Carlos de Guatemala, y el altar localizado en el año 2002 en la aldea Cerritos Asunción, en el patio de la casa del señor Julián Sirín. El material cerámico ha sido sometido a análisis en laboratorio. Arqueólogas como Marion Popenoe de Hatch, Teresa Robles y Matilde Ivic, han realizado estudios del material cerámico de Kaqjay utilizando el sistema de análisis cerámico Vajilla (Ware), el cual brinda categorías, denominaciones y lenguaje arqueológico que sirve para reconstruir de manera cronológica y específica la historia de asentamientos humanos. El interés primordial de Ivic ha sido conocer las relaciones que desarrolló Kaqjay a través del tiempo, 102


con asentamientos cercanos.19 Para alcanzar sus objetivos, la arqueóloga sometió a un examen riguroso una muestra del material cerámico recolectado en dicho sitio, comparándolo con material clasificado y extraído de sitios diversos. 19. Ivic, Observaciones sobre los complejos cerámicos de Chirijuyú, Chimaltenango, 733.

La llamada Cabeza gigante de Gucumatz, fotografiada por primera vez en 1926, por José Antonio Villacorta; ahora colocada frente al edificio de Rectoría de la Universidad de San Carlos, en la Ciudad de Guatemala.


A través del análisis comparativo, la autora ha llegado a la conclusión de que el sitio Kaqjay ha tenido una especial relación con Semetabaj (ciudad colindante al lago de Atitlán, ocupada desde el período preclásico), o que incluso, se propone, pudo producirse una migración de este último al primero.20 La exhaustiva actividad comparativa ha empezado a introducir la idea de la existencia de una especial relación entre estos dos sitios, y ha encajado un vocabulario con denominaciones específicas (Vajilla Xuc, Vajilla Glossy, Vajilla Esperanza Flesh, Vajilla Prisma, etc.) para nombrar objetos localizados en Kaqjay. A través del método científico, se empieza a dar forma a la historia de un asentamiento humano. Así, las arqueólogas tienen el poder para construir el relato a través de sus categorías, marcos de pensamiento y experiencia profesional. El Altar 1, nombrado así por el arqueólogo José Benítez, es una estructura cuadrangular ubicada en el patio de una casa moderna y entre dos montículos, en un espacio denominado Plaza B. El altar presenta en sus laterales diversos altorrelieves o siluetas que son el objeto de estudio del arqueólogo. El análisis que se realiza, se centra en la compresión (otorgamiento) de significados de los elementos iconográficos que están inscritos en dicha estructura. En este sentido, el autor considera que el altar presenta una riqueza de referencias convencionales/realistas, fantásticas y abstractas, seres míticos, dioses, animales y lugares.21 Para construir estas ideas, Benítez comparó las siluetas del 20. Ivic, Observaciones sobre los complejos cerámicos de Chirijuyú, Chimaltenango, 750. 21. José Benítez, “El altar 1 de Cakhay” (conferencia presentada en “XVII simposio de investigaciones arqueológicas en Guatemala, 2003”), eds., J.P. Laporte, B. Arroyo, H. Escobedo y H. Mejía. (Guatemala: Museo Nacional de Arqueología y Etnología, 2004), 158-164. 104


Es común para los vecinos y vecinas encontrar este tipo de objetos al momento de trabajar la tierra. Descubrirlos completos supone algo extraordinario, ya que es más frecuente encontrar fragmentos

altar con las figuras que aparecen en otras estructuras y códices mayas, estudiados por distintos autores. Basado en Michael Coe afirma, por ejemplo, que en la cara norte del altar aparece un Cauc, dios N que habita el inframundo deteniendo la tierra, considera que esta representación es común en otras estructuras mayas. En este análisis el autor intenta mostrar que Kaqjay forma parte de esa unidad cultural llamada Mesoamérica, caracterizada en este 105


caso como un mundo simbólico compartido. Pero esta unidad tenía una forma específica, que para el arqueólogo, era una profundamente mística, es decir, estrechamente vinculada a nociones religiosas y actitudes contemplativas.22 Vinicio García en su reconocimiento de las tierras altas de Chimaltenango, menciona la Espiga Visión del Molino de la Sierra perteneciente a la planicie de Chirijuyú, haciendo énfasis en su estilo escultórico y definiéndola como la escultura más grande del área kaqchikel.23 Guillermo Mata explica que la Espiga, que se encuentra actualmente frente al edificio de Rectoría de la Universidad de San Carlos, ha tenido un recorrido por diversos espacios desde su descubrimiento en la Finca Molino de la Sierra.24 En su trabajo describe quiénes han escrito sobre dicho monumento, mencionando a Villacorta (1926, 1927), Termer (1931), Miles (1985), entre otros. Tanto García como Mata refieren que el punto de origen de la Espiga es la Finca Molino de la Sierra (Patzún), lugar que colinda con Cerritos Asunción (Patzicía) y Chirijuyú (Tecpán). La descripción y registro arqueológico (medidas, peso, material de elaboración y tipo de estructura), así como el análisis iconográfico (representación, estilo, particularidades), hacen pensar a dichos arqueólogos que la Espiga es una colosal cabeza de serpiente y por sus rasgos 22. Benítez, El altar 1 de Cakhay, 163. 23. Edgar Vinicio García. “Escultura y patrón de asentamiento en Chimaltenango” (conferencia presentada en “VI Simposio de Investigaciones Arqueológicas en Guatemala, 1992”), eds., J. P. Laporte, H. Escobedo y S. Villagrán. (Guatemala: Museo Nacional de Arqueología y Etnología, 1994), 368-381. 24. Guillermo Mata. “Monumento prehispánico frente al edificio de rectoría de la Universidad de San Carlos” (conferencia presentada en “XVIII Simposio de investigaciones arqueológicas en Guatemala, 2004”), eds., J. P, Laporte, F. Moscoso, Z. Rodríguez. (Guatemala: Museo Nacional de Arqueología y Etnología, 2004), 1-11. 106


Una de las cuatro caras del Altar 1 de Kaqjay, representando la figura de una deidad del inframundo. Foto: Antonio Medina.

iconográficos la asocian al Período Clásico. No obstante, los autores consideran que no es posible fechar exactamente dicho monumento porque no tiene un contexto definido. Guillermo Mata considera la espiga como monumento de la nación, perteneciente a la colección gubernamental bajo el resguardo de la Universidad de San Carlos de Guatemala, USAC. Así mismo, Tania Cabrera describe el lugar en donde se ubica la espiga, tratando de llamar la atención de los sancarlistas sobre su importancia histórica. Su conclusión es que “los sancarlistas deben conocer por lo menos ciertos rasgos históricos de su Alma Mater”.25 25. Tania Cabrera, “La escultura de la Universidad de San Carlos de Guatemala”, Revista Estudios 3/96, Instituto de Investigaciones Históricas, Antropológicas y Arqueológicas, Escuela de Historia, USAC, (1996): 25-32. 107


NiĂąas de la comunidad interactĂşan con los objetos dispuestos durante un taller en la comunidad. El papel de la mujer tanto en la antigĂźedad como en la actualidad, aunque es trascendental


ha sido histĂłricamente invisibilizado, por lo cual se vuelve una necesidad imperante difundir las invistigaciones y el trabajo realizado por mujeres kaqchikeles de la antigĂźedad y del presente.


En Julio del 2013 se realizó un taller de Monumentos Prehispánicos en el campus central de la USAC, coordinado por la Dra. Stéphanie Tourón y el Mtro. Philippe Costa, con el fin de trabajar en la limpieza y restauración de la espiga. Alex Posadas refiere que el deterioro de la espiga se debió en un 98% a factores naturales y el 2% restante a contaminantes de vehículos. De esta manera, ve la espiga como icono (y patrimonio) de los estudiantes sancarlistas.26 Finalmente, en los trabajos citados se hace referencia a la espiga visión como marcador de juego de pelota, y se aprecia el gran arte escultórico, bien logrado, de sus constructores. Todo este lenguaje académico y esteticista aplicado en este análisis arqueológico, servirá y tendrá sentido en el uso académico y especializado, o bien en espacios en los que se utilizan los objetos arqueológicos como patrimonio, bienes, etc. Los trabajos de sondeo, excavación, mapeo y análisis de material, han aportado a la construcción de una historia basada en la cronología y rasgos culturales de un asentamiento humano prehispánico, definido como Chirijuyú en algunos escritos y como Cakhay en otros. Desde la arqueología, los discursos y conocimientos se producen con una metodología específica que se ha ido construyendo y nutriendo desde diferentes escuelas, y en este sentido la interdisciplinariedad ha tomado un gran valor dentro de los trabajos arqueológicos. No obstante, sigue faltando un modelo interpretativo que reconozca que las comunidades también tienen sus propias interpretaciones y construcciones históricas sobre los objetos antiguos.

26. Josué Posadas, “Monumento prehispánico, ubicado frente al edificio de rectoría de la Universidad de San Carlos de Guatemala” (informe primera práctica de gabinete, área de Arqueología, Escuela de Historia, USAC, 2014). 110


Objetos que dicen algo Regina Fuentes pregunta si es posible contar más de una historia sobre un proceso particular.27 En este sentido, expresa que la Historia es la narración autorizada de un pasado que se muestra como estático, y frente a la que, la mayoría de la gente, solo puede presentarse como espectadora y no como creadora de sus propias narrativas. Al final ella invita a la construcción de un diálogo entre historias distintas, paralelas y no jerarquizadas. Hasta ahora, hemos tratado de mostrar las dos narrativas que han dado forma a Kaqjay como lugar antiguo y arqueológico. Al mismo tiempo, ponemos en discución las condiciones en las cuales estas surgen, es decir, en donde comunidad y arqueólogos tienen la capacidad de narrar, pero no la misma posibilidad de ser escuchados en Guatemala y en el mundo. Las investigaciones arqueológicas y su divulgación, parecen estar dirigidas exclusivamente al gremio de los especialistas. Los resultados de las investigaciones rara vez son puestos a disposición de los no especialistas. Como suceda, ya sea que los resultados de los trabajos lleguen a las comunidades o circulen solamente entre especialistas, las conclusiones siempre son definidas como únicas y verdaderas. Junto a ello hay que decir, que cuando se hace un trabajo para narrar el pasado prehispánico, se extraen datos arqueológicos para hablar de las identidades, pero estas narraciones y construcciones identitarias evidentemente obedecen a intereses políticos y culturales de quien construye dichas narrativas. 27. Regina Fuentes, “¿Es posible contar más de una historia? Reflexiones con el pretexto de la conmemoración del Bicentenario”, Revista Estudios Digital No 1, Escuela de Historia, USAC, (octubre 2013). 111



Cuando el objeto arqueológico, partiendo de su calidad de dato arqueológico e histórico, es colocado en un lugar (como libros de texto, museos o plazas) para ser observado o aprendido, es normalmente resignificado para construir identidad nacional o institucional. Para el arqueólogo, el objeto es material de análisis; pero la narración elaborada a partir de este, será utilizada como punto de apoyo histórico para la construcción de identidad nacional, en la que el Estado se vale de la supuesta imparcialidad científica para crear un consenso que, aparentemente, la población aceptará. El objeto arqueológico colocado en la plaza o en el museo se vuelve un adorno para propiciar entretenimiento, o se torna en material didáctico para construir ciudadanía. El ciudadano aprende y debe ser leal, pero difícilmente será considerado un actor en la construcción de las narrativas sobre el pasado. La idea de ciudadanía también contribuye a borrar otras historias y lecturas que se hacen de los objetos antiguos. Podemos ver que los objetos arqueológicos pasan de ser un elemento de laboratorio, una suerte de texto técnico construido para los especialistas, a constituirse luego en un bien cultural moldeado a través de las leyes, las restricciones, los rituales del patriotismo, y los imaginarios sobre la historia de Guatemala. La diferencia entre el discurso del Estado y el discurso de la comunidad, radica en la construcción del tiempo que les es útil de diferentes maneras. Al Estado le es valioso en cuanto le interesa construir la historia nacional, que a la (Arriba) Niños y niñas de la escuela de Cerritos Asunción, observan, analizan y discuten sobre algunos objetos antiguos encontrados por vecinos de manera fortuita, durante un taller sobre identidad e historia de su comunidad. (Abajo) Sobre un petate se colocan objetos de cerámica y obsidiana de diferentes formas, acabados y usos, durante otro taller impartido por la Comunidad Kaqchikel de Investigación a jóvenes del Instituto de la comunidad de Cerritos Asunción. 113


par de los arqueólogos, hace un discurso único a partir de la autoridad que les da el método científico. Ellos descalifican cualquier otro discurso que pueda surgir en torno a los objetos, pues lo cierto es que mientras la relación entre arqueólogo y comunidad sea sinuosa, los resultados de las investigaciones arqueológicas serán usados por el Estado en la construcción de un imaginario nacionalista. En Cerritos Asunción la gente también habla y construye ideas sobre los objetos antiguos. En muchos momentos dichos objetos cumplen la función de adorno doméstico, pero siguen teniendo importancia como textos, como objetos que dicen algo. El objeto es leído por la comunidad y luego permanece allí, para su consulta, para ser apreciado, admirado y reinterpretado. El caso paradigmático en este sentido son las piedras y el altar en la casa de don Julián. Las familias conservan los objetos, ya sea por su calidad estética, o por su cualidad de texto vivo y vínculo con una historia en la que las personas se dibujan a sí mismas y a su comunidad a través del tiempo. Se ha construido la idea de que las familias son dueñas de estos restos materiales que han encontrado en sus terrenos, pero también temen que el Estado pueda arrebatarles esto que tanto guardan y aprecian. Al mismo tiempo, el abordaje y el tratamiento que hace la comunidad de estos objetos, podría ser considerada por las leyes estatales y por los arqueólogos como inapropiado. La gente lo percibe, pero es el poder de las lógicas comunales y su vinculó con los seres y fuerzas con quienes se convive a diario y a lo largo del tiempo, las que prevalecen. Las ideas fundamentales que las guían son: la de mantener en buenas condiciones a las piedras, hacerles fiestas, colocarlas bien y limpiarlas. Las narraciones sobre objetos que se muestran (nikik’ut ki’), de seres que aparecen (rajawal), o sobre la importancia del respeto (niman tzij), 114


en muchos sentidos y momentos conducen la historia y la vida de la gente en Cerritos Asunciรณn. Estas toman forma y significado como luchas cotidianas por construir la vida familiar y comunal, y en este proceso se van perfilando sus identidades y visiones sobre la vida de los antepasados y la que desean para las futuras generaciones.

Altar colocado en casa de uno de los pobladores de Cerritos, compuesto por fragmentos de ceramica, piezas de obsidiana, objetos de piedra tallada, y parte de una escultura representando una cabeza de serpiente de la cual emerge un rostro. Sobre la base se aprecian restos de cera, ceniza, flores y tabaco, usados en ceremonias y rituales. Foto: Antonio Medina.


Mauro Gรณmez



Agustín Guoz



Trรกnsito Gabriel



Trรกnsito Gabriel



Arturo Esquit





EL COLECTIVO KAQJAY MOLOJ, La construcción local de la memoria y el imaginario del futuro1 Beatriz Cortez La tradición de los oprimidos nos enseña que el “estado de excepción” en que vivimos es la regla. Debemos llegar a un concepto de historia que corresponda a este hecho. Tendremos entonces ante nosotros, como nuestra tarea, la producción del estado de excepción efectivo[...]; con lo cual mejorará nuestra posición en la lucha contra el fascismo. WALTER BENJAMIN2 Ningún sacrificio es demasiado grande para nuestra democracia, y menos que nunca el sacrificio temporal de la democracia misma. CLINTON ROSSITER3 En julio de 2010 visité por primera vez el sitio arqueológico Kaqjay junto con colegas y estudiantes del Departamento de Estudios Centroamericanos de la Universidad Estatal de California en Northridge. Llegamos allí por invitación 1. Una versión preliminar de este ensayo fue publicada bajo el título de “La construcción local de la memoria: Fotografías del Museo Comunitario Kaqjay de Patzicía, Guatemala,” en Revista Iberoamericana, Vol. LXXIX, Núm. 242, (enero-marzo 2013): 227-242. 2. Walter Benjamin, Discursos interrumpidos I: Filosofía del arte y de la historia. Ed. y trad. Jesús Aguirre (Madrid: Editorial Taurus, 1971). 3. Clinton Rossiter, Constitutional Dictatorship: Crisis Government in the Modern Democracies (Princeton: Princeton University Press, 1948). 128


Foto: Beatriz Cortez.

de los integrantes del colectivo Kaqjay Moloj de Patzicía, en el altiplano guatemalteco. El Dr. Edgar Esquit, quien es historiador, antropólogo, e integrante del colectivo, llevaba entre sus manos un mapa del sitio arqueológico, que había sido publicado por William Swezey como parte de “El primer informe de Cakhay” en 1998.4 En el paisaje se 4. William Swezey, “El primer informe de Cakhay”. Revista Mesoamérica 35 (1998): 7-26. Es probable que esta forma de deletrear el término kaqchikel “kaqjay” provenga de la traducción al español hecha por Adrián Recinos del Memorial de Solalá, Anales de los 129


Mapa de las principales estructuras de Kaqjay, redibujado en 1988 por Eugenia Robison, publicado en el Primer Informe de Cakhay

aprecian a simple vista varios de los montículos formados por las estructuras que están bajo tierra, pero el diagrama nos ayudaba a comprender mejor este sitio arqueológico que cuenta con “dos plazas y una cancha de juego de pelota”.5 Caminando desde la carretera Panamericana, tuvimos la oportunidad de detenernos un momento al inicio del camino frente a la Peluquería California, a tomarnos un retrato todos juntos. Más adelante el camino empinado nos quitó el aliento, no solamente por la dificultad al subir las colinas, sino también por la belleza de aquellos campos de flores de

Cakchiqueles. Título de los señores de Totonicapán del Memorial de Sololá (México: Fondo de Cultura Económica, 1950). Ver p. 118. 5. Swezey, “El primer informe de Cakhay”, 7. 130


distintos verdes marcados principalmente por los sembrados de repollo y de coliflor. Fue imposible visitar este lugar tan impresionante sin pensar que en aquellos paisajes hermosos había ocurrido la masacre de kaqchikeles en octubre de 1944, mientras la gente huía hacia el imponente cerro de San Andrés Itzapa o se escondía entre los surcos. Recordé también que en aquellos caminos habían sido asesinados los hermanos Sisimit, ante cuya fotografía he reflexionado tantas veces en el Museo Kaqjay. Pensaba también en todo lo que vivieron en aquellos parajes, los kaqchikeles antiguos, quienes, según argumenta Adrián Recinos, tomaron su nombre del Caka Che o árbol rojo.6 También los nombres de nuestros compañeros de viaje y guías de esa mañana, Brenda Loch y Víctor Hugo Ajquejay, me recordaban la historia del surgimiento del pueblo kaqchikel como se cuenta en el Memorial de Sololá, pues esta nueva generación de mayas contemporáneos lleva los nombres de Loch y Xet de la familia de los Ajquehayi, antepasados de los kaqchikeles que en el Memorial de Sololá “dieron el ser [...] a la gente chakchiquel”.7 Nuestra caminata desembocó en casa de don Julián Sirín, y entendimos entonces que encontrar uno de estos tesoros es también una enorme responsabilidad. Mientras observábamos cómo en aquella casa se hacían portones de hierro tallado para vender, don Julián nos explicó que, “Llegaron los arqueólogos para llevársela, pero la piedra no se quiso ir de aquí”. De acuerdo con José E. Benítez, este altar, conocido también como Altar 1, “se encuentra perfectamente alineado con el norte magnético, lo que demuestra el significado profundo que tuvo para el pueblo que 6. Adrián Recinos, Crónicas indígenas de Guatemala (Guatemala: Editorial Universitaria, 1957), 156. 7. Memorial de Sololá, 70. 131


dispuso de su locación”.8 Se trata de un altar del período clásico tardío, de un sitio que fue abandonado alrededor del año novecientos y ocupado nuevamente en el período posclásico.9 En el Memorial de Sololá se menciona un intento por parte de los señores de Sololá por conquistarlo, intento que falló debido a un incendio.10 Más adelante el mismo texto indica cómo fue conquistado en el período posclásico: “El rey Lahuh Noh llevó sus armas a Cakhay. El día 8 Ganel [20 de enero de 1517] fue ocupada la fortaleza. Los jefes hicieron allí una demostración de fuerza verdaderamente grande. Llegaron todas las siete tribus, Hunyg y Lahuh Noh la hicieron”.11 El altar tiene cuatro lados que marcan las cuatro direcciones del universo, tallados con representaciones religiosas y cartuchos que marcan el tiempo. Una de las imágenes aparenta ser un cocodrilo con dos cabezas, pero Benítez la interpreta como “[...] un zoomorfo cuya cabeza es la de un buitre y el cuerpo de un saurio probablemente caimán, con una cola que se enrolla al final. Cerca del enorme ojo muestra unas hendiduras curvadas como arrugas propias de los zopilotes”.12 Es un altar impresionante, que además es acompañado por otra piedra grande, aunque de menor tamaño, con forma de serpiente de cuya boca sale una representación de un ser humano o de una deidad. Como lo explica Benítez, hoy día este templo está localizado en un sitio conocido “como aldea Los Cerritos Asunción, 8. José Benítez, “El altar 1 de Cakhay” (conferencia presentada en XVII simposio de investigaciones arqueológicas en Guatemala”, 2003) eds. J.P. Laporte, B. Arroyo, H. Escobedo y H. Mejía (Guatemala: Museo Nacional de Arqueología y Etnología, 2004) 158-164; 162. 9. Benítez, “El altar 1 de Cakhay”, 158. 10. Memorial de Sololá, 70-71. 11. Recinos, Crónicas indígenas de Guatemala, 118-119. 12. Benítez, “El altar 1 de Cakhay”, 162. 132


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Fotografía de la pared del taller de Don Julián Sirin. Foto: Beatriz Cortez.

siendo jurisdicción del municipio de Patzicía, departamento de Chimaltenango”.13 A corta distancia se encuentra Patzicía; Kaqjay es su centro ceremonial más cercano. De acuerdo con Judith Maxwell y Robert Hill, traductores al inglés del Memorial de Sololá: Los anales de los Cakchiqueles y los Títulos de Xpantzay, Kaqjay se traduce literalmente como la casa roja,14 la cual a su vez representa en la narrativa del Popol Vuh y en la tradición oral, a la casa de la cultura. Otras acepciones que ellos también mencionan se refieren precisamente a la colina llamada Kaqjay, la cual es uno de los sitios guardianes de Tecpán hoy en día, mientras que citan a Fuentes y Guzmán indicando que “Kaqjay [...] es 13. Benítez, “El altar 1 de Cakhay”, 158. 14. Las traducciones al español de los textos citados en inglés son mías. 134


una pequeña colina que domina a la ciudad”.15 En su nota explicativa sobre la traducción que hacen del término kaqjay, Maxwell y Hill explican que, “Kaqjay es también utilizado hoy día entre revitalizadores para significar ‘museo’ o ‘lugar donde se resguardan las reliquias”.16 En la traducción al inglés de Dennis Tedlock aparece una nota aclaratoria donde se indica que “la casa roja” representa “la gran pirámide”.17 Como lo explica Tedlock, en kaqchikel “jay” significa “casa”, [...]18 y “kaq” significa “hecho a mano” o “rojo”, concluyendo que “no es sorprendente que el término pirámide fuera (literalmente) ‘casa roja’, ya que las pirámides (y los templos que estaban localizados sobre ellas) fueran pintados de rojo, al menos durante el período clásico”.19 Hoy día, Kaqjay Moloj es el nombre del colectivo kaqchikel que, con la participación de varias generaciones, ha llevado a cabo a lo largo de más de una década y desde diversos espacios, una labor por preservar la historia antigua y la memoria reciente de los kaqchikeles de este lugar, incluyendo la exposición de las colecciones fotográficas y materiales que forman parte del museo comunitario, los proyectos de arte y la construcción de sitios para la memoria en el espacio público, la investigación arqueológica comunitaria, y su trabajo de rescate con el archivo municipal, entre otros. I El concepto del estado de excepción define un momento de emergencia a partir del cual se suspende la ley con el propósito de preservar el estado de derecho que sostiene ese 15. Popol Vuh: The Definitive Edition of the Mayan Book of the Dawn of Life and the Glories of Gods and Kings, trad. Dennis Tedlock, 2a ed. (New York: Touchstone, 1996), 242 16. Popol Vuh, 242. 17. Popol Vuh, 302. 18. Popol Vuh, 302. 19. Popol Vuh, 302. 135


mismo sistema legal. En las palabras de Giorgio Agamben, “el estado de excepción se presenta como la forma legal de lo que no puede tener forma legal”.20 Hay algunas variantes: a veces, la potestad de declarar el estado de excepción le corresponde al príncipe, otras al líder estatal, y otras, a la asamblea constituyente. Cualquiera que sea el caso, el estado de excepción suspende las garantías constitucionales, la ley y el derecho, y justifica esa suspensión ya sea argumentando su necesidad o enfatizando el propósito de preservarlos. Como lo indica Agamben, “la teoría del estado de excepción se convierte entonces en una condición preliminar para definir la relación que liga al [ser] viviente con el derecho y, al mismo tiempo, le abandona a él”.21 Este estudio de Agamben sobre el estado de excepción está incrustado en la tradición moderna de Occidente. Por consiguiente, es un reto aplicar el concepto al contexto particular y a las condiciones específicas de la región latinoamericana. Por ello, llaman la atención dos casos particulares donde las propuestas críticas mencionadas desbordan el espacio delimitado por la modernidad de Occidente. El primero es su mención de los argumentos de Walter Benjamín respecto a la violencia y sus posibilidades de existir fuera del espacio de la ley moderna, una violencia que, de acuerdo con Benjamin, “ni funda ni conserva el derecho, sino que lo suprime”.22 La obra de Benjamin, particularmente en sus últimos años cuando se enfrentaba al surgimiento del nazismo, presenta la posibilidad de concebir que el espacio de la ley moderna no lo abarca todo, así como de realizar una crítica a la razón moderna y a la construcción 20. Giorgio Agamben, Estado de excepción: Homo sacer II, 1. Trad. Antonio Gimeno Cuspinera (Valencia: Pre-Textos, 2004), 10. 21. Giorgio Agamben, Estado de excepción: Homo sacer II, 10. 22. Giorgio Agamben, Estado de excepción: Homo sacer II, 81. 136


moderna de la historia, del concepto de violencia, y del concepto mismo de estado de excepción. El segundo es la mención que hace Agamben de la obra del filósofo Baruch de Espinoza, cuya producción crítica es previa a la consolidación de la modernidad y cuyas propuestas sobre el derecho presentan alternativas a la razón moderna. El concepto de “estado de excepción” propuesto por Agamben y la tesis VIII sobre el concepto de la historia de Benjamin que he citado en el epígrafe a este ensayo, nos proporcionan un aparato crítico desde el cual es posible examinar la construcción de un sistema legal en el contexto centroamericano que, derivándose de la realidad europea, desde sus inicios se aplicaba únicamente a un segmento reducido de la población. Por consiguiente, aunque el estado de excepción se considera únicamente una suspensión temporal del mismo sistema legal que busca mantener vigente, la imposición de la modernidad occidental para el contexto centroamericano ante la marcada presencia indígena “puede ser definid[a] [...] como la instauración, por medio del estado de excepción, de una guerra civil legal, que permite la eliminación física no solo de los adversarios políticos, sino de categorías enteras de ciudadanos que por cualquier razón no sean integrables en el sistema político”.23 Es decir, el estado de excepción ha sido en efecto la norma para la población indígena en el espacio de las naciones modernas de Centroamérica. Las palabras de Rossiter: “Ningún sacrificio es demasiado grande para nuestra democracia, y menos que nunca el sacrificio temporal de la democracia misma”,24 pueden aplicarse al contexto centroamericano, en este caso, específicamente el 23. Giorgio Agamben, Estado de excepción: Homo sacer II, 11. 24. Rossiter, citado en Giorgio Agamben, Estado de excepción: Homo sacer II, 20. 137


guatemalteco, para referirse a un sacrificio impuesto sobre la población indígena en nombre de la modernidad. Mi propuesta es que el estado de derecho que hoy tratamos de salvaguardar para construir un sistema democrático en el actual período de la posguerra guatemalteca, es un estado de derecho con características melancólicas, porque oculta o impide reconocer que está fundamentado en la eliminación del indígena del espacio donde el estado de derecho es aplicable; es decir, en su relegación a un permanente estado de excepción. En otras palabras, el estado de excepción en el contexto guatemalteco busca suspender de forma permanente el derecho de la población indígena que conforma la mayoría de la población, con el propósito de mantener vigente un sistema de derecho que se aplica de manera diferenciada a un segmento reducido de la población que se define como no-indígena. Es en este contexto que me interesa examinar el discurso de resistencia a la gran narrativa de la nación, que se lleva a cabo por medio de procesos locales de duelo y de construcción de memoria, que comunidades indígenas celebran a través de iniciativas culturales como la del colectivo Kaqjay Moloj de Patzicía en Guatemala. II En Guatemala, el estado de excepción permanente al que se somete a la población indígena se fundamenta en la producción intelectual de quienes se reconocían a sí mismos como sujetos de la nación: los criollos y los ladinos. Ya en otro ensayo titulado “Racismo, intelectualidad, y la crisis de la modernidad en Centroamérica”, he examinado algunas expresiones racistas que van sembrando las bases legales para la exclusión indígena en Guatemala.25 25. Ver Beatriz Cortez, “Racismo, intelectualidad, y la crisis de la 138


Entre ellas podemos mencionar la constitución de espacios académicos como la Sociedad de Geografía e Historia, o la elaboración de leyes migratorias que buscaban la eliminación eugenésica de la población indígena por medio de su mezcla con la población de ascendencia europea.26 En la práctica puede documentarse por medio de numerosos ejemplos, entre los que sobresale la eliminación de las tierras comunales o ejidos en las zonas que fueron destinadas para la producción del café, y la implementación de leyes de vagancia que garantizaban mano de obra barata o gratuita a la nueva industria cafetalera. Otro ejemplo de épocas más recientes, ha sido la definición de comunidades indígenas enteras como enemigas del Estado y la subsecuente orden de su eliminación por parte del Estado guatemalteco. Entre las comunidades que fueron blanco de estas políticas genocidas puede mencionarse la población del triángulo Ixil, es decir, de las aldeas de Nebaj, San Juan Cotzal y Chajul, durante el recién concluido conflicto armado. A lo largo de la historia guatemalteca abundan ejemplos de la vida cotidiana en los que la población indígena ha sido tratada, en el mejor de los casos, como ciudadanía de segunda categoría, y esto cuando es tratada como una población con derechos ciudadanos. En otros ensayos he explorado el carácter melancólico de la identidad nacional en la región centroamericana y la forma en que este se reproduce por medio de la literatura. La producción literaria contemporánea en ocasiones, invita a modernidad en Centroamérica”, Tensiones de la modernidad: Del modernismo al realismo, Tomo II de Hacia una historia de las literaturas centroamericanas, Eds. Valeria Grinberg Plá y Ricardo Roque Baldovinos (Guatemala: F&G Editores, 2009), 415-39. 26. Ver por ejemplo el decreto 792, aprobado por la Asamblea Nacional Legislativa de la República de Guatemala el 7 de mayo de 1909 o el Decreto 1981, aprobado por el presidente Jorge Ubico el 25 de enero de 1936. 139


reflexionar sobre las pérdidas humanas que han tenido lugar durante los recientes conflictos armados en la región, pero pocas veces logra sobreponerse a la dimensión melancólica de la identidad nacional, la cual oculta que la fundación de la nación misma se cimienta sobre la exclusión del sujeto nacional, es decir, de las poblaciones indígenas y negras de Centroamérica.27 Más allá del campo literario, la producción cultural en Centroamérica se caracteriza mayoritariamente por su incapacidad para llevar a cabo un proceso de duelo que le permita visibilizar estos vacíos. Por otra parte, también he explorado la forma en que la literatura y el arte operan como herramientas de la nación moderna, buscando reproducir el mandato de la subjetividad nacional en base al sujeto mestizo/ladino y en exclusión de la diversidad cultural de la región.28 Esto se lleva a cabo, por ejemplo, dando prioridad a la producción literaria en español o castellano, y tomando parámetros culturales importados de Europa como punto de referencia para la valoración de la producción artística local. La identidad nacional moderna se construyó como un espacio homogéneo que celebra la identidad mestiza/ladina del nuevo sujeto nacional. Desde esta perspectiva, el lugar del otro en la idea de nación se encuentra únicamente en el pasado. El sujeto indígena, por lo tanto, disfruta de reconocimiento en el espacio de la nación moderna únicamente 27. Ver Beatriz Cortez, “Mapas de melancolía”, Intersecciones y transgresiones, Tomo I de Hacia una historia de las literaturas centroamericanas, Ed. Werner Mackenbach, Guatemala: F&G Editores, 2008. 135-49. 28. Ver Beatriz Cortez, “¿Dónde están los indígenas? La identidad nacional y la crisis de la modernidad en La guerra mortal de los sentidos de Roberto Castillo”, Historia y ficción en la novela contemporánea en Centroamérica, Eds. Rolando Sierra, Werner Mackenbach y Magda Zavala, (Tegucigalpa: Editorial Zubari, 2008) 153-67. 140


Inaguración Museo Comunitario Kaqjay, 2008. Retratos de las Víctimas del Conflicto Armado

como parte del pasado antiguo (nuestras raíces). Por lo demás, es un sujeto que tiene que ser erradicado simbólicamente, y desde perspectivas más extremas, también literalmente del espacio nacional.29 Esta condición de violencia ante el otro, es una de las características fundamentales de un Estado moderno con un sujeto cohesivo, homogéneo y rígido, dentro de una realidad demográfica y cultural que lo contradice. Por estos motivos, no es descabellado analizar la situación de las poblaciones indígenas en Guatemala de manera comparable con la de la figura del refugiado en las naciones primermundistas de la actualidad, con la considerable diferencia de que esta condición que 29. Ver Douglas Carranza Mena, Indigenous Communities and the Ethnography of Governmentality in El Salvador, Doctoral Dissertation, University of California, Santa Barbara, 2003. 141


obliga al sujeto indígena a vivir bajo un permanente estado de excepción tiene lugar en su propia tierra, bajo la tutela de su propia patria. Así, podemos aplicar las propuestas de Benjamin respecto a que “el estado de excepción bajo el que vivimos es la regla”,30 o de Agamben sobre el refugiado que “en el sistema del estado-nación, los así llamados sagrados e inalienables derechos humanos se muestran sin protección alguna precisamente cuando ya no es posible concebirlos como derechos de los ciudadanos de un estado”,31 a la situación de la población maya ante el Estado guatemalteco. En otras palabras, los derechos humanos que son continuamente citados en el discurso político actual no son intrínsecos al ser humano, pues son puestos en práctica únicamente cuando una persona ha obtenido pleno reconocimiento como ciudadano por parte de un Estado moderno. Sin este reconocimiento, los derechos del ser humano no tienen lugar en el Estado-nación. Como lo indica Agamben, “un estatuto estable para el [ser] humano en sí mismo es inconcebible para la ley del estado-nación”.32 Es decir, que “los derechos [...] le son atribuidos al ser humano solamente en el grado en que él o ella opere como la presuposición inmediatamente invisible [...] del ciudadano”.33 La presencia del refugiado en el Estado moderno demuestra que la ley no lo cubre todo, y que existe vida fuera del espacio y la protección de la ley. Si la situación de la población indígena al interior del Estado guatemalteco, es comparable con la del refugiado en el Estado moderno por 30. Benjamin, citado en Giorgio Agamben, Estado de excepción: Homo sacer II, 86. 31. Giorgio Agamben, Means without End. Trad. Vincenzo Binetti & Cesare Casarino (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2000), 19-20. 32. Giorgio Agamben, Means without End, 20. 33. Giorgio Agamben, Means without End, 21. 142


su existencia fuera de la protección de la ley, entonces su existencia bajo un estado de excepción permanente deja testimonio de la crisis de la modernidad en Centroamérica. Pues citando a Agamben, “cuando sus derechos ya no son los derechos de un ciudadano, entonces es cuando los seres humanos están verdaderamente [...] condenados a morir”.34 Expandiendo esta idea del derecho al espacio de la historia cultural, podemos argumentar que la condición del sujeto indígena no solamente denota la crisis de la modernidad en Centroamérica, sino su cualidad melancólica. Es decir, en un contexto como el guatemalteco, la construcción de la modernidad requiere la exclusión no reconocida de la mayoría de la población del espacio de la ley, de la escritura de la historia, de los procesos oficiales de construcción de la memoria nacional y del espacio que abarca el estado de derecho. III La gran narrativa de la nación moderna guatemalteca no corresponde a la experiencia cotidiana en el territorio nacional, por lo cual hay múltiples espacios de resistencia que surgen, sobre todo a nivel local, dentro del mismo espacio de la nación. Es por esto que son tan importantes las posibilidades para la labor de un proceso de duelo, de reelaboración de la identidad, y de la contrucción de la memoria a nivel local, que surgen desde el interior de las comunidades indígenas, con interlocutores en su mayoría, de la misma comunidad. El colectivo Kaqjay Moloj fue establecido en el año 2006, aunque el Museo Comunitario Kaqjay no fue inaugurado formalmente en el local que ocupa en la actualidad, sino hasta octubre de 2008. Recuerdo que el 12 de octubre de 2008, el 34. Giorgio Agamben, Means without End, 22. 143


museo inauguró con dos exposiciones en un salón de clases de la escuela local, que había sido asignado para el uso del colectivo. La primera era una colección de retratos de las víctimas de la municipalidad de Patzicía durante el recién concluido conflicto armado; la segunda era una colección de fotografías con diversos formatos, de imágenes históricas de la Municipalidad de Patzicía realizadas entre 1940 y 1980. Ambas colecciones incluían fotografías tomadas en otro contexto, con propósitos distintos al de ser exhibidas en esta exposición. Cada fotografía en la colección de retratos de las víctimas del conflicto armado representa a una persona ausente, pero también busca generar condiciones para reconstruir la dimensión humana de cada una de ellas. Por otro lado, las imágenes históricas de Patzicía muestran momentos en la vida cotidiana de las familias indígenas del pueblo, pero también importantes sucesos colectivos, como bodas, la fiesta del pueblo, la elección de la reina indígena, la procesión en honor a Santiago -el santo patrono del pueblo-, los campeonatos deportivos, el baile de moros y cristianos, y otros momentos cruciales como el terremoto de 1976. Una de las preguntas que surge ante las imágenes incluidas en la exposición de las víctimas del conflicto armado es, ¿de qué manera contribuyen a restaurar la humanidad de estas personas asesinadas? Esta colección fue elaborada con la colaboración de los familiares de las personas retratadas, quienes cuando fue posible, proporcionaron a Kaqjay una fotografía y una breve nota indicando las condiciones bajo las que fue asesinada o desaparecida cada persona. En la colección hay varias fotografías inexistentes y en su lugar, figura una silueta negra que indica que los familiares de las víctimas no poseían fotografía alguna de estas personas, o se vieron obligados a destruir todas las imágenes que tenían de su familiar. Guardar dichas imágenes pudo 144


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haber significado una sentencia de muerte para ellos, y su falta es impactante porque deja testimonio de la existencia de un ser humano, al mismo tiempo que marca una doble ausencia. Su silencio es amplificado por la inexistencia de su imagen. No podemos escuchar sus palabras, es decir, su testimonio, y tampoco podemos ver su rostro. Siempre que veo esta colección de fotografías, el título de cada una de ellas me impacta porque define los lazos de parentesco entre los miembros actuales de la comunidad de Patzicía y quienes aparecen retratados en estas imágenes: el hijo de Juana, el hijo de Clementina, la hija de Clementina, el padre de Edgar. Estas víctimas del conflicto armado han dejado de ser víctimas anónimas, han dejado también de ser simplemente números. Por medio de sus historias y de la labor de memoria de sus familiares y de su comunidad, recuperan una dimensión de su humanidad. Sin embargo, una reflexión sobre estas fotografías no puede limitarse únicamente al contexto en el que surgieron, también debe incluir el contexto en el que las vemos. Como parte de nuestra colaboración con el colectivo Kaqjay, organizamos la exposición de la colección de fotografías históricas de la Municipalidad de Patzicía fuera de la localidad. Primero, en abril de 2008 en la Universidad Estatal de California, Northridge, donde soy profesora. En julio de 2009, Kaqjay también mostró ambas colecciones durante el II Congreso Centroamericano de Estudios Culturales en la Universidad de Costa Rica. Más adelante tuvimos la oportunidad de participar juntos en un proyecto de colaboración entre artistas y comunidades trabajando sobre la memoria, organizado por Ciudad Imaginación en Quetzaltenango, Guatemala y por The New School of Social Research en Nueva York. La colección de fotografías de las víctimas del conflicto armado, junto con la Biblioteca de la memoria, un 146


libro quemado, y la Máquina de la fortuna formaron parte de la instalación colaborativa “Vida y memoria de Patzicía”, expuesta en Patzicía entre enero y marzo de 2015, en Nueva York en abril de 2015, en Quetzaltenango entre junio y julio de 2015, y en la Ciudad de Guatemala entre septiembre y octubre de ese mismo año. Mirar las fotografías en cada uno de estos espacios, permitía al espectador comprender que, para los familiares de las víctimas, los miembros de su comunidad, y los integrantes del colectivo Kaqjay, estas personas cuentan como seres humanos y que su ausencia es causa de duelo personal, colectivo y comunitario. Por eso, ante estas fotografías, me parece importante hacer las mismas preguntas que la filósofa Judith Butler hace en otro contexto: “¿Quién cuenta como ser humano? ¿Cuáles vidas cuentan cómo vidas? Y, finalmente, ¿Qué es lo que conforma una vida cuya pérdida amerite el duelo?”.35 Pero referirnos a la pregunta que surge al leer este ensayo de Butler sobre la precariedad y vulnerabilidad de la vida humana también nos lleva a otra pregunta marcada por la realidad en la que vivimos: ¿Para quién cuentan estas vidas? Basta leer las historias detrás de estas fotografías para darnos cuenta de que, para el Estado guatemalteco que asesinó a estas personas durante los años de guerra, aquellas no contaban como seres humanos, sus vidas anuladas por la violencia no eran vidas dignas, y sus pérdidas no eran pérdidas que ameritaran el duelo. Esta colección de fotografías no recupera únicamente sus historias personales, sino que también deja testimonio de los métodos por los cuales el Estado da forma a la modernidad 35. Judith Butler, Precarious Life. The Powers of Mourning and Violence (London: Verso, 2006), 20. 147


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a partir de la construcción del otro como un no-ciudadano y como un ser humano que no cuenta. Como lo indica Giorgio Agamben, “la estructura biopolítica fundamental de la modernidad [es] la decisión sobre el valor (o sobre el disvalor) de la vida como tal”.36 Este no-ciudadano, a pesar de ser analizado por el Estado moderno, clasificado y organizado siguiendo métodos taxonómicos; a pesar de ser el blanco de políticas del bio-poder, es un ser que para los propósitos del Estado no ha existido nunca y, por lo tanto, su pérdida no puede lamentarse. Se trata de vidas que, en las palabras de Butler, “su pérdida no puede ser lamentada porque desde siempre han estado perdidas o, más bien, nunca ‘fueron’, y deben asesinarse ya que parecen insistir en continuar viviendo, con necedad, en este estado de muerte”.37 Para el Estado moderno, “algunas vidas serán protegidas altamente, [...] otras vidas no encontrarán tan inmediato y furioso apoyo, y ni siquiera calificarán como vidas cuya pérdida merezca ser lamentada”.38 En este contexto, la humanidad que esta exhibición contribuye a reparar, nos invita a comprender que la humanidad implica fragilidad, pues “el cuerpo implica mortalidad, vulnerabilidad, agencia: la piel y la carne nos exponen a la mirada de los otros, pero también a su tacto y a la violencia, y los cuerpos nos ponen en riesgo de convertirnos en agencia y en instrumento de todos ellos también”.39 Por otro lado, al resaltar la humanidad de las víctimas también se deja en evidencia que el luto no es solo íntimo, interno y privado, sino también comunitario y político. 36. Giorgio Agamben, Homo Sacer: El poder soberano y la nuda vida. Trad. Antonio Gimeno Cuspinera (Valencia: Pre-Textos, 1998). 37. Butler, Precarious Life, 33. 38. Butler, Precarious Life, 32. 39. Butler, Precarious Life, 26. 150


Como lo indica Butler, “Muchas personas piensan que el duelo es privatizador, que nos regresa a una situación solitaria y que es, en ese sentido, despolitizador. Pero yo pienso que proporciona un sentido de comunidad política de un orden complejo, y que logra esto antes que nada resaltando los lazos que tienen implicaciones para la teorización de la dependencia fundamental y de la responsabilidad ética”.40 Al respecto de esta dimensión política del duelo colectivo, es importante considerar la posibilidad de que “reinstaure nuestro sentido de vulnerabilidad humana, nuestra responsabilidad colectiva por las vidas físicas de los demás”.41 Las fotografías pueden representar una ceremonia de duelo compartido para los familiares de las víctimas, para los integrantes del colectivo Kaqjay, y también para la población indígena de Patzicía que las observa. Sin embargo, como espectadora no indígena, me parece importante considerar el tácito pronombre “nosotros” que se presupone a partir del concepto de humanidad. Como lo indica Susan Sontag ante una colección de fotografías con características comparables a las que aquí nos ocupan, “ningún ‘nosotros’ debe tomarse por sentado cuando el sujeto mira al dolor de otras personas”.42 La muerte de los otros invita a tener conciencia de la vulnerabilidad de la vida, de la precariedad de la humanidad. Surge la pregunta sobre si la condición humana es intrínseca a las personas, o si depende por completo del valor que les asigne el poder (el bio-poder) del Estado moderno a cada una de estas vidas. Entonces, también nos podemos cuestionar cuál ha sido nuestra propia complicidad, si no con 40. Butler, Precarious Life, 22. 41. Butler, Precarious Life, 30. 42. Susan Sontag, Regarding the Pain of Others (New York: Ferrar, 2002), 7. 151


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ese Estado moderno militarizado que asesinó a estas personas, sí con el concepto de modernidad que dicho Estado promueve, sobre el que edifica su poder, y con el que justifica la clasificación de las personas como vidas que ameritan vivirse y como vidas que no valen nada. Y en un país como Guatemala, con una población tan diversa, ¿en qué sentido hemos sido (somos) cómplices de la imposición de la modernidad, con el propósito de perpetuar nuestros privilegios? Recuperar la humanidad de las víctimas del conflicto armado, tanto para esta comunidad kaqchikel, como para quien mira estas fotos, no solamente constituye un proceso de luto compartido, también implica una cuestión ética. Aunque Butler escribe sobre el contexto de la guerra de Estados Unidos en Irak, sus ideas respecto a los esfuerzos por la construcción de la memoria pueden aplicarse al contexto de la posguerra guatemalteca. Para muchas de las víctimas de este conflicto no hay obituarios, y como Butler lo indica, “no puede haberlos. Si hubiera un obituario, tendría que haber habido una vida, una vida notable, una vida digna de valorar y preservar, una vida que calificara para reconocimiento”.43 Para Butler “el obituario [es] un acto constitutivo de la nación”.44 Pero a pesar de los ninguneos en el espacio público nacional, esta exposición recoge a nivel local una suerte de obituarios para cada una de las víctimas, es decir, una narración de sus vidas y de las condiciones bajo las que fueron asesinadas. Si en la nación-Estado no hay obituarios, en el espacio local se han recuperado. Leo sus historias con atención y me entero de la muerte sin sentido de dos hermanos, ambos agricultores. Don Basilio Sisimit Pichiyá, quien de acuerdo con el texto que acompaña a su retrato, “fue baleado el 20 de octubre de 1993 43. Butler, Precarious Life, 34. 44. Butler, Precarious Life, 34. 153


por hombres desconocidos que perseguían a otra persona, entre la aldea la Canoa y el Chuluc. Cuando don Basiliio quiso defender al perseguido, él fue ametrallado en aquel lugar”. Ese mismo día, su hermano, don Antonio Sisimit Pichiyá “fue acribillado a tiros por personas desconocidas”, indica el texto que “cuando vio a su hermano Basilio tirado en la calle, y bajó de su caballo para ayudarlo, fue asesinado”. Encuentro también la historia de Arnulfo, quien fue secuestrado y desaparecido tan solo un día después de que su esposa Gabina Martín diera a luz. Gabina fue igualmente secuestrada, y torturada por período de un mes. En una historia paralela, Mariana Solomán Olcot también estaba embarazada cuando fue secuestrada. Me pregunto, ¿qué habrá sido de aquellos bebés? Entre estas historias sobresale el hecho de que muchas de las víctimas del conflicto armado en Patzicía eran muy jóvenes: como Ceferino Curruchich Colaj quien desapareció a la edad de 17 años; o Israel Choc Panteul, secuestrado a sus 18 años; o Rigoberto Loch Rosales, desaparecido a los 17 años; o Santiago Alberto Túrcios, asesinado en una calle de Patzicía a la edad de 21 años. Otro aspecto que resalta, es la responsabilidad del ejército y de la policía en los asesinatos, torturas y secuestros de las víctimas de la municipalidad de Patzicía. El secuestro y tortura de Gabina Martín, así como la desaparición de su esposo Arnulfo en 1982, fue perpetrada por miembros del ejército. Ceferino Curruchich Colaj fue capturado por la Policía Nacional en el momento previo a su desaparición en 1980. Esteban Ajuchán Choy fue capturado por miembros del ejército mientras caminaba en la carretera interamericana en 1982. Israel Choc Panteul fue secuestrado por comisionados militares y después desaparecido por policías judiciales en 1981. Don Josué Perobal Ajuchán fue una de las víctimas 154


de una masacre perpetrada por miembros del ejército en la Comunidad La Esperanza, el 18 de mayo de 1989. Fue asesinado a quemarropa junto a su tío, su cuñado y otros dos miembros de su comunidad. La población tampoco estaba a salvo al interior de sus propias casas, como lo demuestra la captura de Felipe Sanic Chamba, quien “fue secuestrado por el ejército a eso de las cinco de la mañana en su casa de habitación, ubicada en el tercer cantón de la aldea El Caimán, el día 25 de octubre de 1982”. El 3 de noviembre de 1982, el predicador de la iglesia católica de esa misma aldea fue secuestrado y desaparecido por miembros del ejército mientras se encontraba en su casa de habitación. Tránsito Gabriel Pichiyá “fue ejecutado por miembros del ejército el 19 de junio de 1982 a las siete de la noche en el interior de su casa [...]. El crimen fue cometido delante de su padre, cuñado y dos de sus hijos”. De igual forma Mariana Solomán Olcot fue capturada por el ejército mientras se encontraba en su casa, en 1984. Las familias de las víctimas los buscaron. En el caso de Ceferino Curruchich Colaj, el texto indica que “la madre realizó diligencias para que lo dejaran en libertad pero nunca regresó”. En el caso de Israel Choc Panteul, se señala que “los padres hicieron todas las diligencias para que lo dejaran en libertad pero sus captores no lo permitieron”. Sobre Rigoberto Loch Rosales, se menciona que “sus padres y otras personas lo buscaron en diferentes lugares, en cárceles, hospitales y en algunos destacamentos o bases militares, pero no lo localizaron”. Es muy posible que algunas de estas familias todavía les sigan buscando, pues varias de las narraciones dejan en evidencia la imposibilidad que tuvieron para poder dar conclusión a la historia de las vidas de sus seres queridos. El texto indica que en el caso de Agustín Guóz “su familia esperó su regreso pero nunca lo volvieron 155


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a ver”. En el caso de Santos Solomán Olcot se indica que “nunca más se supo de su paradero”. Es interesante mirar la colección de imágenes históricas de Patzicía después de ver la exposición sobre las víctimas del conflicto armado, porque así las fotografías adquieren un nuevo significado. Veo la Calle Real y pienso que este fue el sitio donde fue asesinado don Arturo Esquit Xicay; y al ver a los miembros del equipo de fútbol Santiaguito, me pregunto si esa imagen incluirá a don Otto Fernando Martín Yancoba. Las muertes, las pérdidas, la memoria son parte también de la vida en Patzicía. IV En 2015, la colaboración que realizamos el colectivo y yo nos permitió elaborar obras de arte y acciones de intervención en el espacio público. Cuando trabajamos juntos para crear las piezas que formaron parte de la instalación colectiva “Vida y memoria de Patzicía” que se mostró en la exhibición Guatemala después en Patzicía, Nueva York, Quetzaltenango y Guatemala, creamos La máquina de la fortuna, La biblioteca de la memoria, y decidimos acompañar las fotografías de las víctimas del conflicto armado con objetos de su uso cotidiano que la familia de cada uno de ellos había preservado. Esta colaboración fue transformadora para todos nosotros. Para elaborar la máquina de la fortuna, le pedí a los miembros de Kaqjay Moloj que me enviaran una lista de sus deseos para el futuro, la cual yo luego programaría en un microprocesador arduino para que los espectadores pudieran presionar un botón y recibir un papel impreso, similar a los que emiten las máquinas de recibos, pero que en este caso, imprimiría uno de los deseos de la comunidad de Patzicía. Recuerdo que en el momento en que recibí la 158


lista de los deseos, me di cuenta del enorme poder de expresar en voz alta, en público y de forma colectiva, los deseos privados de los miembros de la comunidad. Varios de estos deseos estaban escritos en forma negativa, por ejemplo, “cuando llegue el futuro, no habrá genocidio”, “cuando llegue el futuro, no seremos humillados”, “cuando llegue el futuro, no tendremos miedo”. Otras frases funcionaban más bien como declaraciones existenciales de un futuro por construir: “cuando llegue el futuro habrá justicia”, “cuando llegue el futuro, sabremos la verdad”, o “cuando llegue el futuro, usaremos nuestro idioma kaqchikel”. Todos ellos hablaban de la precariedad de la sobrevivencia de las comunidades mayas ante el Estado-nación. Había algo de intimidad entre la comunidad y el espectador que se acercaba a la máquina y recibía el deseo que le había sido asignado como fortuna personal, a través de un proceso marcado por el azar. Pronto, estos deseos se desbordaron de La máquina de la fortuna cuando los miembros de Kaqjay decidieron circularlos en el espacio público de la municipalidad a tráves de grandes mantas que colgaron fuera de la ventana del local del Museo Kaqjay, o anunciando estos deseos desde las paredes del mercado ubicado en la zona central del pueblo, donde el colectivo también resguarda el archivo municipal de Patzicía. En esos días, ir al mercado permitía leer en kaqchikel y en español declaraciones que decían: Xtiqetamabej chike’ ruma xe kamisäx ri qawinaq / Sabremos la verdad Nuestra voz será escuchada / Xtak’axäx ri qachabal Xtyox qa q’ij chi ixoqui’, chi achia’ / Seremos respetadas y respetados Kaqjay Colocar estos deseos en el espacio público constituyó un valiente acto de construcción de memoria, en un pueblo 159


donde los parientes de las víctimas se ven obligados a convivir a diario con los responsables de los asesinatos de sus seres queridos. Pronto, una versión dibujada de las fotografías de las víctimas del conflicto armado apareció como una especie de graffiti en diferentes paredes del pueblo, en las casas donde estas personas vivieron y donde vive ahora su familia, en las paredes del museo y en otros espacios. De esta forma, la labor colectiva de Kaqjay Moloj contribuyó a empoderar a los sobrevivientes y a construir un futuro que no sea definido por el miedo; uno dónde la pérdida y el luto puedan ser incorporados como parte del potencial creativo y la política de afirmación de la comunidad. Por otra parte, estas intervenciones en el espacio público invitan a imaginar un futuro donde el kaqchikel se habla y se escribe sin temor alguno, donde las prácticas culturales de las diversas comunidades en las distintas localidades serán preservadas; donde la memoria forma parte de la vida pública, de la vida cotidiana y del movimiento de los pueblos; y donde las comunidades indígenas no tendrán que vivir en un permanente estado de excepción. Los proyectos de Kaqjay, sus exploraciones de un pasado antiguo y su uso de diferentes tecnologías y medios para imaginar el futuro; sus colaboraciones fuera de las fronteras de Guatemala, y sus incursiones en diferentes espacios disciplinarios, como la construcción de archivos, de un museo, de proyectos artísticos y las intervenciones en el espacio público, su trabajo con los objetos antiguos; al igual que la publicación de este libro, forman parte de una década de labor colectiva, de colaboraciones locales, translocales, transnacionales y multidisciplinarias e intergeneracionales que se juntan el proceso de construir ese futuro. Estudiantes del Instituto de Cerritos Asunción, en taller impartido por la Comunidad Kaqchikel de Investigación. 160


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VIDA Y MEMORIA DE PATZICÍA Índice fotográfico 1. De izquierda a derecha: Roberto Muj, Carmela Xicay y Gregorio Ajsivinac. Roberto y Gregorio fueron organizadores de la festividad y elección de la Reina Indígena. Carmela fue la reina de ese año. La fotografía fue tomada al finalizar el desfile de la feria de Patzicía, el 25 de julio de 1977. 2. El comercio fue y es una actividad importante para las mujeres indígenas. Mediante esta actividad, ellas pudieron desarrollar otras iniciativas laborales, apoyar económicamente a sus familias y limitar el poder de los hombres. En esta fotografía tomada en 1954, aparecen María Cán y Romana Esquit. 3. El baile de la conquista es una antigua danza introducida en la época colonial por los religiosos, con el fin de cristianizar y normalizar la dominación sobre los mismos indígenas. Un personaje que llama la atención en este baile es Don Crijol, un bufón que se burla del resto de personajes y de los indios y quien mediante sus bromas entra en contacto con el público. Uno de los diálogos del Crijol es: Hoy vosotros no habéis contado con el más guapo español; sabed que don Crijol es el más diestro soldado. Me como de un bocado tres pavos y un capón. Y si se me opone Sansón, con todos sus filisteos, me los comeré con fideos, un quintal. Y (aunque) estén bien amolados, esos indios marranazos, les daré para sus tormentos veinte culatazos. En los años setentas, cuando esta fotografía fue tomada, el actor era Félix Ajsivinac Macú.

4. Los auxiliares fueron un cuerpo de autoridad indígena vinculado a la municipalidad de los pueblos. Este cuerpo de autoridad se conformó cuando el gobierno nacional abolió el puesto de alcalde indígena en 1935. Los auxiliares trabajaban 162


gratuitamente y tenían funciones de política y servicio, aunque fueron obligados a la servidumbre por las autoridades ladinas. Los últimos auxiliares sirvieron a finales de los años setentas. Esta fotografía fue tomada en 1960, en ella aparecen Tiburcio, Antonio, Arturo, Juan, Macedonio, Evaristo y Alejandro. 5. Personajes que aparecen en el baile de la conquista: quichés, españoles y malinches. 6. La fotografía muestra a Víctor Cujcuj (a la derecha) y el equipo de ciclismo de Patzicía en 1968, probablemente en la plaza central del pueblo. En ese entonces, la competencia consistía en un circuito de 80 kilómetros, que iniciaba y finalizaba en Patzicía. 7. Don Tránsito Gabriel durante su servicio militar. 8. Doña Josefa y Don Román. Ellos se casaron el 4 de marzo de 1967. Esta imagen muestra el recorrido que hicieron de la iglesia católica a la casa del novio, en donde se realizó la fiesta de casamiento. Los acompañan, sus amigos, amigas, y ancianos de la comunidad. 9. Esta fotografía fue tomada frente a la antigua iglesia católica de Patzicía, durante la boda de Gregorio Ajuchán Escobar y Dominga Gabriel. Gregorio nació en Sumpango en 1948 y tenía 20 años al casarse. Los padrinos de la boda, quíenes acompañan a la pareja, fueron Ignacio Muj y Pilar. 10. El Calvario, antes del terremoto de 1976, fue un edificio utilizado en la festividad de Semana Santa para albergar la imagen de Jesús, al representar su muerte el Viernes Santo. 11. Señor Cleto Per y doña Justa Solomán. Ellos fueron miembros de la cofradía de San Pedro en Patzicía. La insignia que él lleva en la mano representa a dicha cofradía. Esta fotografía fue tomada en los años setentas. 163


12. Durante la fiesta patronal de los pueblos (en Patzicía el 25 de julio), las señoritas y jóvenes acostumbran comprar ropa para estrenarla durante las procesiones y los paseos. Para las mujeres las prendas más importantes son el güipil, el corte y el perraje. En la fotografía aparecen Carmela, Virgina y Vicenta, quienes visten el r´äx potaj, faja rosada ancha, corte con diseños de Totonicapán, xaq´op (listón en la cabeza) y perraje con adornos en las puntas. 13. Miembros de Acción Católica, durante el Corpus Christi. Fotografía tomada en la década de los sesentas. 14. La mañana del 4 de febrero de 1976 tuvo lugar uno de los terremotos más trágicos para nuestra comunidad. Más de 1,500 patzicienses y 23,000 guatemaltecos murieron. La mayoría de las casas del pueblo eran de adobe, un material fragil que era usado con frecuencia debido al estado de pobreza de los pobladores. Esta fotografía muestra los daños a la calle principal, en dirección a la Plaza Central de Patzicía. 15. Durante la primera parte del siglo XX, los mayas tuvieron poco acceso a la escuela militar (Escuela Politécnica) y al resto del sistema educativo en Guatemala. La pobreza y el racismo en su contra fueron algunos de los factores que limitaron su ingreso a los centros educativos. En los años sesentas algunos de ellos, principalmente indígenas provenientes de familias ricas, lograron inscribirse en la Escuela Politécnica para formarse como oficiales del Ejército de Guatemala. Para muchos kaqchikeles este hecho fue un orgullo, porque de esta manera se demostraba que la raza indígena, también tenía la capacidad de asumir estos puestos. La fotografía tomada en 1968, muestra a uno de los primeros patziciences que estudió en esa escuela; Antonio Ajsivinac (segundo de izquierda a derecha, de pie y sin camisa). 164


Exposición de las fotografías de la Vida y Memoria de Patzicía durante la inaguración del Museo Comunitario Kaqjay en el 2008, y en la Universidad Estatal de California en Northridge en el 2009. Foto: Beatriz Cortez.


MUSEO COMUNITARIO KAQJAY: Conociendo desde la comunidad y nuevas formas de colaboración Douglas Carranza Mena

Me interesa reflexionar sobre las relaciones que surgen en el estudio de comunidades mayas en Estados Unidos y Guatemala, al pertenecer a una comunidad migrante en Estados Unidos que incluye a miembros de las mismas comunidades mayas y a otros migrantes provenientes, sobre todo de El Salvador, Guatemala y Honduras. Al poner en práctica el concepto de trabajo de campo que surge de la disciplina académica de la antropología, y enfrentarlo con la idea de comunidad, este se convirtió necesariamente en una experiencia de colaboración entre estudiantes y profesores de origen centroamericano en el Departamento de Estudios Centroamericanos de la Universidad Estatal de California en Northridge y miembros del Museo Comunitario Kaqjay de Patzicía, Chimaltenango, en Guatemala. Esta colaboración no solo implica una contribución de aportes materiales, sino también el re-establecimiento de relaciones culturales. De esta forma, el trabajo de campo en su concepción tradicional se transforma en una especie de abogacía por un mejor entendimiento de las relaciones entre dos comunidades separadas por fuerzas generadas por el Estado nación. Se trata de revelar lo íntimo de la memoria cultural latente a través de la observación y el tránsito en espacios que no tienen una diagramación determinada en ninguna de las dos comunidades.

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Convoy militar en la entrada del campo de desplazados de Polhó, Chiapas; dos años antes de la masacre de Acteal Foto: Mat Jacob

Transitando los espacios de la comunidad maya en Los Ángeles, California Mi interés acádemico sobre las comunidades centroamericanas residentes en Los Ángeles, especialmente la maya, comenzó a principios de 1987. En ese entonces, mis estudios ya eran impactados por el activismo de la comunidad centroamericana en dicha ciudad, donde nuestra lucha se enfocaba en denunciar los estragos de la guerra en Centroamérica, y exigir el reconocimiento como refugiados de los miles de migrantes provenientes principalmente de Guatemala y El Salvador. Este interés se acrecentó después de visitar el sur de México en dos ocasiones, en 1990 y 1991. Esos viajes a los estados de Chiapas, Yucatán y Quintana Roo me confirmaron lo que las comunidades Mayas de 167


Guatemala decían en Los Ángeles sobre los desplazamientos forzados de su tierra de origen y la represión que sufrían otras comunidades mayas en el sur de México. En 1991 estuve en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas; me interesaba conocer el sitio donde se encuentra la zona arqueológica de Palenque, ubicado en la Selva Lacandona. En mi paso por esa ciudad fui testigo de la toma de una iglesia católica por parte de familias mayas que se refugiaron en un templo y que denunciaban los actos represivos del ejército mexicano en contra de sus comunidades, especialmente en el municipio de Ocosingo. Continué mi recorrido por Yucatán y Quintana Roo, para visitar los antiguos sitios Mayas como Uxmal, Labná, Kabah, Chichén Itzá, y Tulum. Esos viajes me revelaron el trasfondo de pobreza en el que las comunidades mayas viven, así como su exclusión social y económica que durante los dos últimos siglos se había incrementado. La forma de hacer investigación de campo que había idealizado a través de las lecturas académicas fue confrontada con otras realidades. Esto generó ideas innovadoras para el futuro desarrollo del área curricular y para la labor de abogacía en el Departamento de Estudios Centroamericanos de la Universidad Estatal de California en Northridge. El trabajo etnográfico sobre las comunidades mayas en Los Ángeles tiene referentes en artículos y libros publicados por antropólogos, sociólogos y otros académicos interesados en la diáspora maya.1 Las masivas migraciones al sur de California y, especialmente hacia esta ciudad, dieron paso a 1. Ver Allen Burn, The Maya in Community and Ethnic Context in Maya in Exile (Philadelphia: Temple University Press, 1993); Jacqueline Maria Hagan, Deciding to Be Legal: A Maya Community in Houston (Philadelphia: Temple University Press, 1994); James Loucky y Marilyn Moors, The Maya Diaspora: Guatemalan Roots, New American Lives (Philadelphia: Temple University Press, 2000). 168


esos estudios que usamos en nuestras aulas universitarias pues, aunque se posicionan desde fuera de estas comunidades, contienen materiales e información valiosa. En los primeros años de formación del Departamento de Estudios Centroamericanos en nuestra universidad, el estudio sobre comunidades indígenas incluía la lectura de estas etnografías que en muchas ocasiones revelaban testimonios de familias mayas cuyos hijos se encontraban en nuestras clases. Nuestro trabajo en conjunto con las comunidades mayas en Los Ángeles ha incluido la participación de asociaciones como Maya Visión, cuyos miembros pertenecen a las comunidades quiché y q’anjob’al. Nuestra relación académica/comunitaria se ha expresado en innumerables presentaciones y eventos sobre la espiritualidad, la organización comunitaria y las luchas ancestrales y futuras de nuestras comunidades. Es así como profesores y estudiantes provenientes de comunidades migrantes empezamos a imaginar otras formas de hacer trabajo de investigación, a partir de la creación de nuevos caminos de conocimiento y colaboración académico-comunitaria. La experiencia e intercambios de conocimiento comunitario La experiencia en el intercambio intelectual comunitario desde los estudios centroamericanos nos exigió buscar nuevas formas de conocer, aprender y de exponer lo investigado, así como comenzar la transformación de los materiales que se analizaban en las aulas universitarias. Nuestras investigaciones responden a los tiempos que hoy vivimos en Centroamérica y en la diáspora, por consiguiente, surgen nuevas preguntas: ¿Están los estudios motivados individualmente, comunalmente o institucionalmente? ¿Ayudan las respuestas emergentes a construir una sociedad justa? ¿Cómo se expresan estas nuevas respuestas? 169


Taller con lideres del Museo Comunitario del Rabinal, presentando su trabajo en el Museo Comunitario Kaqjay, 2009.

¿Es capaz el concepto existente de democracia de explicar dichas respuestas? Para explorar estas interrogantes, describiré brevemente dos formas de exponer lo que se presenta y se entiende sobre las comunidades indígenas. La primera imagen se conceptualiza desde la perspectiva de la élite intelectual nacional que a través de diversas instituciones ayuda a promover una idea particular de comunidad. En el caso específico de Patzicía, el Estado, a través de las instituciones educativas y la historiografía tradicional de Guatemala, promueve una imagen de cómo debería ser la comunidad indígena kaqchikel y cómo debe ser incorporada en el proyecto nacional de Guatemala. Esto incluye la promoción de las artes y otros oficios, y las representaciones históricas de los indígenas que viven en comunidades específicas designadas como reminiscencias del pasado y no como parte del presente. También se ha 170


mostrado a Patzicía como un ejemplo de desarrollo agrícola moderno que exporta su producción a otros departamentos y países vecinos. Esta es una imagen tradicional, producida por un Estado interesado en preservar el status quo de sus orígenes coloniales y racistas, renovados en discursos modernizantes asentados en la idea de democracia europea. En contraposición, la otra imagen es la presentada por la comunidad a través de proyectos como el Museo Comunitario Kaqjay. Una iniciativa vital fundamentada en prácticas ancestrales que guían el futuro de la comunidad, donde surgen experiencias que incluyen lo espiritual, así como sus ideas sobre lo familiar, la educación, las relaciones de parentesco, de identidad, y de su papel en la sociedad moderna que, a la vez, impactan la cotidianeidad de la misma comunidad kaqchikel. Sus programas educativos presentan y exhiben fotografías de miembros de la comunidad desaparecidos o asesinados en el pasado por los gobiernos militares de Guatemala, acompañados de proyectos de rescate y preservación de importantes documentos históricos dentro del proceso de modernización de Guatemala y la comunidad, que incluyen actas de nacimiento, títulos de propiedad, actas de defunción, primeras estadísticas poblacionales y otros documentos que han servido al Estado moderno como una nueva forma de control. En el Departamento de Estudios Centroamericanos optamos por explorar colectivamente lo que el Museo Comunitario Kaqjay proponía: una forma diferente de conocer y aprender. En ese transitar de colaboración conjunta iniciada en octubre del 2008, invitamos a los miembros de Kaqjay a exhibir sus colecciones fotográficas en la Universidad Estatal de California en Northridge, las que después se mostraron en la Universidad de Costa Rica, en 171


Nueva York y en la ciudad de Guatemala. Sus integrantes han presentado sus investigaciones en simposios sobre cultura centroamericana organizados en El Salvador, Costa Rica y Los Ángeles. Los proyectos surgidos de esta colaboración comunitaria/académica y el trabajo conjunto, han incluido exhibiciones artísticas, presentaciones anuales y conversaciones con nuestros estudiantes, a través de foros donde el uso de medios digitales y videoconferencias han ayudado a acercar y a dar a conocer de una forma recíproca e inmediata, lo que acontece en nuestras respectivas comunidades de Los Ángeles y Patzicía. Año con año, los profesores y estudiantes han colaborado con proyectos que incluyen el desarrollo y preservación de archivos municipales, la promoción de trabajo de investigación con el uso de computadoras, cámaras fotográficas y otros equipos que han servido para preservar la documentación y difundir investigaciones. En estos diez años de


cooperación recíproca, en la universidad hemos desarrollado actividades comunitarias permanentes de recaudación de fondos para apoyar varios de los proyectos del Museo Comunitario Kaqjay. Estas incluyen caminatas, rifas y cenas comunitarias, así como el diseño de camisetas alusivas al apoyo al museo y venta de comida representativa de la región centroamericana por parte de los estudiantes, y muchas otras actividades que han permitido un apoyo anual para Kaqjay y sus proyectos. Al mismo tiempo, se ha generado una estrategia educativa dentro nuestra comunidad estudiantil, involucrando a las familias que participan en la recolección de estos fondos y manteniéndolas al tanto de los proyectos que son apoyados en la región centroamericana. En este proceso, los estudiantes han viajado a Patzicía para conocer a la comunidad de Kaqjay y sus sitios ancestrales. El valor pedagógico de estos intercambios ha transformado la forma de pensar y escribir sobre nuestras comunidades, ya que ahora se hace desde una perspectiva comunitaria, con conocimientos generados a partir de prácticas de investigación de campo que se valen de métodos alternos, interdisciplinarios y comunitarios. El museo Kaqjay de Patzicía y nuestra comunidad estudiantil Nuestro interés por conocer las asociaciones indígenas está directamente relacionado con sus procesos de resistencia ante los Estados modernos centroamericanos, que permearon las políticas culturales que han borrado a nuestras comunidades originarias. La activa participación Caminata de recaudación de fondos, realizada en el 2013. Foto: Douglas Carranza 173


indígena en los espacios sociopolíticos y culturales dentro de la incipiente sociedad civil y la apertura política después de los Acuerdos de Paz en Nicaragua 1990, El Salvador 1992 y Guatemala 1996, ha sido fundamental después de décadas de abierta exclusión y represión. La genealogía del nuevo proceso democrático en estos tres países se constituyó después de los Acuerdos de Paz bajo el nombre de sociedad civil, y se remonta a la experiencia liberal instituida por los Estados centroamericanos desde la segunda mitad del siglo XIX. Este momento brindó una gran oportunidad para dar sentido al nuevo contexto político después de años de conflicto armado entre los gobiernos derechistas militares y los movimientos guerrilleros de izquierda. Pero no fue como lo esperaban las comunidades indígenas de esos países, ya que, al contrario, los Acuerdos de Paz revelaron nuevos pactos entre los antiguos creadores de las viejas Repúblicas y los renovados pensamientos políticos copiados de Europa. Uno de los puntos que nos interesó fue el hecho de que parecía que la resistencia de las comunidades indígenas hacia el Estado moderno era similar y complementaria al rechazo ante el discurso nacional por parte de las comunidades migrantes desde un espacio transnacional.2 Esta nos pareció una colaboración importante y enriquecedora, debido a que teníamos algunos puntos en común, particularmente por la vulnerabilidad de las condiciones de vida de las comunidades migrantes en Los Ángeles, que incluye a un número considerable de mayas. 2. En este contexto, este concepto es utilizado en referencia a una práctica cultural y a un esfuerzo intelectual por crear un espacio que pueda existir simultáneamente en dos o más lugares y temporalidades a la vez, más allá de fronteras territoriales e imaginarios nacionales. N. de la E. 174


Estas reflexiones generaron que en el Departamento de Estudios Centroamericanos de la Universidad Estatal de California en Northridge, construyéramos un espacio académico que nos permitió conocer tres aspectos que vendrían a re-conceptualizar lo que significa investigar, conocer y exponer desde un espacio interdisciplinario con metodologías alternativas: a) La comunidad en la que estábamos era nuestra misma comunidad en Los Ángeles; b) muchos de los estudiantes o sus familiares provenían de esas comunidades indígenas o de la misma región en Guatemala u otros países centroamericanos; y c) los estudiantes querían conocer sus comunidades de origen y realizar un trabajo de abogacía cultural y material. A partir de esto se modificó el plan de estudios y se crearon asignaturas que abordan la parte histórica y originaria de las comunidades indígenas en Centroamérica. Se estableció un currículo académico que explora sus avances matemáticos, astronómicos, arquitectónicos y culturales en todas sus dimensiones. Se examinaron las luchas contra el colonialismo español, la institucionalización de las agendas liberales del siglo XIX, los procesos de modernización de los nuevos Estados centroamericanos, y los nuevos bio-controles contemporáneos del siglo XX y XXI. Estas exploraciones académicas que incluían estudios etnográficos sobre la migración maya en los Estados Unidos permitieron dar cuenta que muchos de esos testimonios publicados provenían de las familias y comunidades de nuestros estudiantes que reconocían como propias las historias personales estudiadas en nuestras clases. Estos estudios animaron a esa memoria latente a manifestarse en favor de una abogacía por los derechos negados por cientos de años, que no solo se reducía a la comunidad maya residente en Los Ángeles sino a esas comunidades a las cuales 175


Estudiantes y profesores de Estudios Centroamericanos, e integrantes de la organización estudiantil CAUSA, durante la marcha por los derechos de los inmigrantes, el 1o de mayo del 2009. A la vez participaban en la intervención de la artista salvadoreña Mayra Barraza, titulada “Justice Scrabble”. Foto: Nelson Lemus.


muchos de estos estudiantes pertenecen por nacimiento, o por adscripción cultural. Desde entonces, el trabajo de abogacía de nuestros estudiantes y profesores se ha manifestado en apoyo a organizaciones indígenas que defienden sus derechos migratorios, sociales y culturales. Por otro lado, se ha creado un día dedicado a la Resistencia Indígena, evento que se lleva a cabo el 12 de octubre de cada año, al que se invitan académicos y líderes comunitarios indígenas residiendo en los Estados Unidos o en la región centroamericana, a dar charlas y compartir testimonios sobre diversos temas importantes para la comunidad. La cooperación entre el Departamento de Estudios Centroamericanos y el Museo Comunitario Kaqjay de Patzicía, permitió que el trabajo de campo que estábamos realizando se moviera al espacio transnacional. Era un espacio nuevo, pero conocido gracias a nuestros orígenes, a las discusiones académicas en nuestras aulas universitarias, y a la comunicación constante de los centroamericanos residentes en Los Ángeles con la región de origen. La primera vez que interactué en persona con la comunidad indígena de Patzicía, experimenté un sentimiento similar al que había sentido hacía muchos años en Cacaopera, El Salvador. Me pregunté si llegaba a ese lugar como investigador local, amigo de la comunidad o simplemente como turista. En esta ocasión, establecía una relación con la comunidad kaqchikel de Patzicía como profesor e investigador extranjero, que era acompañado de estudiantes que venían de Estados Unidos a visitar los espacios culturales que solo conocían a través de los libros y a partir de su memoria latente como hijos de una comunidad que había migrado dos décadas antes. En Cacaopera, Juan, el primer mayordomo (una posición jerárquica dentro del sistema de 177


cargos) de la cofradía de esa comunidad, durante nuestras conversaciones me comentó, que varios investigadores los habían visitado desde el final de la guerra en El Salvador, y que los miembros de la comunidad habían cooperado con ellos para la elaboración de sus trabajos de investigación. Pero que, sin embargo, estaba decepcionado ya que aquellos investigadores nunca regresaron a compartir con la comunidad los resultados de los trabajos realizados. Mi respuesta a esta declaración fue que tal vez la falta de fondos les dificultaba viajar a El Salvador. Él respondió de inmediato: “Tal vez, pero la mayoría de ellos son de la ciudad capital de San Salvador, piden dinero del gobierno y otros y viajan a diferentes lugares representando nuestros bailes y música como suya. Graban nuestra música y graban nuestros bailes y los presentan en San Salvador y en otros países, pero nunca hemos recibido nada a cambio, siempre ha sido así”.3 Cuando concluyó su argumento, me pregunté ¿cómo podría continuar investigando en ese espacio sabiendo que así se percibía a los investigadores? Descubrí que existía un frecuente sentimiento de renuencia en la comunidad hacia los investigadores, incluidos los locales, que me llevó a distanciarme del papel tradicional del investigador, y a practicar un tipo de investigación de campo guiada por los siguientes pensamientos: Ser un investigador local no es suficiente para adquirir confianza entre la comunidad. Nuestras comunidades esperan algún tipo de comprensión de su situación sociopolítica y cultural dentro de la sociedad. La defensa de esos derechos indígenas era un paso necesario en mis investigaciones y desarrollo curricular. El compromiso intelectual de los investigadores 3. Douglas Carranza Mena, Indigenous Communities and the Ethnography of Governmentality in El Salvador, Doctoral Dissertation, University of California, Santa Barbara, 2003, 30-39. 178


centroamericanos con las comunidades indígenas ha seguido un patrón que muestra su histórico patrimonio colonial, racista y paternalista, a pesar de sus aparentes buenas intenciones y, por lo tanto, había que moverse en otra dirección. Y, por último, es necesario un enfoque interdisciplinario para el estudio de las comunidades indígenas y los modernos Estados centroamericanos. Patzicía era diferente, ya que varios de sus miembros eran investigadores inmersos dentro de la comunidad que entendían la dificultad de los análisis tradicionales del trabajo de campo. Por otra parte, cuando me describo como un investigador local, estoy centrando la atención sobre conocer, aprender y exponer en los espacios donde el investigador ha tenido una experiencia de vida que no ha sido previamente vinculada con una práctica académica. Es decir, un individuo que antes de ser investigador, es originario de la región y conoce su historia, su cultura y los procesos políticos a partir de la experiencia y no solo desde la academia. Los investigadores locales llevan una enorme carga: primero, dentro de las disciplinas europeas de investigación tradicional, especialmente en la antropología hay cierta resistencia para hacer trabajo de campo en el lugar de origen del investigador. En otras palabras, solo los europeos blancos podían estudiar y escribir sobre otras culturas y su enfoque metodológico para estudiar al otro se apoyaba en esa suposición. En segundo lugar, los investigadores locales deben tener cuidado de no repetir el enfoque colonial que sigue plagando la mayoría de las disciplinas académicas, por lo que tienen que estar atentos para no convertirse en intelectuales que reproducen el colonialismo interno y externo. Por último, los investigadores locales podrían retribuir y comunicar sus experiencias a las comunidades con las que trabajan para crear relaciones horizontales, 179


de igualdad de oportunidades y de aprendizaje recíproco. Este es un acto de devolver beneficios a la comunidad, es una abogacía intelectual que sigue siendo una experiencia elusiva en la búsqueda de conocimiento. Actualmente en la academia existe reticencia hacia el compromiso de las investigaciones y la promoción de las ideas políticas y culturales generadas por la comunidad. Al contrario, usualmente hay un mayor apoyo en la generación de programas culturales patrocinados por el Estado que alientan una cultura política colonizadora. Por lo tanto, me pregunto, ¿por qué las iniciativas comunitarias sobre la vida, son objeto de usurpación y prohibición?; ¿en qué difieren los espacios político-culturales comunales y estatales?; ¿por qué el Estado y la burocracia intelectual a su servicio, están listos para descartar y marginar la producción intelectual que está fuera de las políticas nacionales de cultura?; ¿cuáles son los motivos detrás del establecimiento de tales políticas? Estas preguntas siguen siendo un constante recordatorio de las dificultades de la defensa de una nueva concepción de investigar. Las respuestas pueden ayudar a comprender que la promoción no se ubica en los espacios reducidos del activismo político, social y cultural, tal como los conocemos. La abogacía tiene otras dimensiones que estamos empezando a comprender. El alcance de esta praxis antropológica/comunitaria debe examinar los elementos discursivos que suprimen y marginan el punto de vista del “otro” a favor de las perspectivas eurocéntricas. La difusión debe fomentar la responsabilidad académica en la producción de relatos antropológicos, idea que podría aplicarse en otras disciplinas. Todas estas reflexiones redireccionaron mis investigaciones hasta un punto que marcó un camino diferente en 180


mi quehacer, un pasadizo que atraviesa espacios cerrados y busca espacios libres, no diagramados dentro y fuera de la academia. Para esto, es necesario un enfoque interdisciplinario del trabajo de campo, que se transforme en una herramienta vital, si queremos comprender la dinámica histórica de una cultura y una sociedad en particular. Este método dentro de las ciencias occidentales modernas no es nuevo, lo innovador son los caminos no tradicionales que fomentan un distanciamiento de la perspectiva eurocéntrica. Es una práctica intelectual que promueve una visión de multiplicidad dentro de cualquier experiencia cultural, en lugar de confiar únicamente en una experiencia lejana y distante. Este modo interdisciplinario de investigación antropológica se complementa con las experiencias de vida intercultural del investigador local, que en mi caso incluye la migración a los Estados Unidos y el compromiso sociopolítico. Experiencias hacia el futuro Estos diez años de trabajo conjunto y de experiencias compartidas entre el Departamento de Estudios Centroamericanos y el Museo Comunitario Kaqjay han abierto espacios de colaboración académico/comunitaria. La contribución a los programas educativos y proyectos, a través de la subvención colectiva logra romper la dependencia financiera institucional, y da libertad a posturas críticas en el quehacer cotidiano y social. Este breve ensayo toma en cuenta las palabras de Juan en Cacaopera y otros como él, respondiendo a las ideas y experiencias históricas transmitidas por las comunidades indígenas como la de Patzicía y las que residen en Los Ángeles, California. Es un palimpsesto de experiencias donde las prácticas culturales más antiguas de las comunidades indígenas y los espacios habitados por ellas se pueden 181


leer incluso con el borrado intencional de éstas, por parte del Estado moderno de Guatemala desde comienzos del siglo XIX. Estas múltiples prácticas se establecen en espacios que combinan formas dispares de gobernar, como las expectativas feudales de la servidumbre indígena y su representación moderna como campesinos y trabajadores. Las comunidades indígenas, los intelectuales y la población en general, hemos internalizado estas diversas prácticas y discursos promovidos por los Estados modernos centroamericanos. Existe una lucha constante por comprender el significado de estos espacios sociopolíticos, culturales y espirituales que a menudo se desterritorializan y reterritorializan. Al examinar la transformación inherente a la colaboración académico/comunitaria, así como algunas ideas que han surgido a partir de esta forma de trabajo en conjunto, podemos ver la riqueza que aportan esas experiencias hacia el futuro. Estos conceptos se han convertido en los nuevos sitios para las luchas contemporáneas, lugares donde la resistencia cotidiana emerge de formas antiguas de asociarse y transmitir ideas como lo son los nuevos modos de organización del Museo Comunitario Kaqjay de Patzicía, y los desafíos de compartir recíprocamente ese conocimiento para los profesores y estudiantes del Departamento de Estudios Centroamericanos de la Universidad Estatal de California en Northridge. El desafío de futuras investigaciones reside en la capacidad de capturar la experiencia etnográfica donde los terrenos de investigación revelan su dimensión presente y también su dimensión histórica, tomando en consideración sus posibilidades transformadoras en la construcción del futuro. Estudiantes de la Universidad Estatal de California en Northridge, colaborando en la recuperación y preservación del Archivo Histórico Municipal de Patzicía, 2010. 182



BIBLIOGRAFÍA DE LA MEMORIA1 “Esta pequeña bibliografía contiene información sobre la memoria histórica y el conflicto armado en Guatemala. La colección fue diseñada por Edgar Esquit Choy. Colocada en esta página, la bibliografía adquiere dimensiones simbólicas porque cada vez que una persona busca un libro y consulta su contenido, resiste a los esfuerzos del Estado por limitar la información que circula entre las comunidades indígenas, por censurar la historia y la memoria de los pueblos, por tergiversar lo ocurrido durante la guerra. Colocada en esta página, esta bibliografía es un símbolo de la lucha contra la censura, por el derecho a la educación y al conocimiento, y es también un reconocimiento a la inteligencia que forma parte de todos los seres humanos.” Jean-Marie Simone. Guatemala: Eterna primavera, eterna tiranía. Informe de Recuperación de la Memoria Histórica (REMHI) Vol I, Impactos de la violencia Vol II, Los mecanismos del horror Vol III, El entorno histórico Vol IV, Víctimas del conflicto http://www.derechoshumanos.net/lesahumanidad/informes/ guatemala/informeREMHI-Tomo1.html Patrick Ball, Paul Kobrak, Herbert F. Spirer. Violencia institucional en Guatemala, 1960 a 1996: una reflexión cuantitativa. 1. Este listado es una adaptación de la Biblioteca de la Memoria, una selección de libros pensada en el 2015 como parte de las obras presentadas en la exposición Guatemala después. 184


Comisión para el Esclarecimiento Histórico. Guatemala, memoria del silencio. Programa Nacional de Resarcimiento. La vida no tiene precio: Acciones y omisiones de resarcimiento en Guatemala. Oficina de Derechos Humanos del Arzobispado de Guatemala. Hasta encontrarte: Niñez desaparecida por el conflicto armado interno en Guatemala. Yolanda Colom. Mujeres en la alborada. Carlos Figueroa Ibarra. Los que siempre estarán en ninguna parte: la desaparición forzada en Guatemala. Carlos A. Paredes. Te llevaste mis palabras; Efectos psicosociales de la violencia política en comunidades del pueblo q’eqchi’

Fernando Hoyos Rodríguez. ¿Dónde estás? Rosalinda Hernández, Alarcón Andrea Carrillo, Samayoa Jacqueline Torres, Urízar Ana López, Malina Ligia Z. Peláez Aldana. Memorias rebeldes contra el olvido / Paasantzila Txums’al Ti’ Sotzeb’ Al K’u’l. Emiliano Armira, Glenda García. San Martín Jilotepeque. Memoria, conflicto y reconciliación, 1950-2008. Fundación Guillermo Toriello. Memoria de los caídos en la lucha revolucionaria de Guatemala. Jorge Murga Armas. Iglesia católica, movimiento indígena y lucha revolucionaria. Mario Payeras. Los fusiles de octubre. 185


AGRADECIMIENTOS Este libro es la suma de esfuerzos colectivos que incluye el trabajo de grupos y comunidades de distintos lugares del mundo. Muchas veces fue difícil ponernos de acuerdo, trabajar a distancia y lidiar con nuestras propias historias de vida, pero este ha sido un proceso de aprendizaje conjunto, que abrió caminos que desconocíamos y que hoy se materializan en un libro. Agradecemos a todas las personas que de alguna forma han sido parte de este proceso. A nuestros amigos Cinthya Breña y Ariel Sosa, quienes nos abrieron las puertas de su casa en Guatemala, compartieron su espacio y fueron nuestros guías en la ciudad. A Edgar Esquit, Ixmucané Choy y Fredy Quiroa, del Museo Comunitario Kaqjay, quienes nos permitieron conocer su comunidad y confiaron en nosotros para realizar este proyecto. A Eddy Tocón, quien nos acompañó a distancia durante todo el proceso de edición y revisión del libro. A Beatriz Cortez, por ayudarnos a comenzar todo este dialogo, y a Douglas Carranza por su atención y apertura para compartir el aprendizaje de todos sus años de trabajo. A Andrea Bravo y Tania Puente, por su amistad, cariño, y consejos editoriales; igualmente a Abraham y Sofía Ríos, por compartir su experiencia como impresores. A nuestras familias, que desde el inicio nos apoyaron con su cariño en este proyecto, a Judith Domínguez, Renata Lamoyi, Edmundo Lamoyi, Luciano Domínguez Soto, Judith Cherit Dip, Yolanda Medina y Talia Linares Alejaldre. A todos los amigos, familiares, conocidos y desconocidos, y especialmente a Marcela Lizano Soberón, quienes nos apoyaron con su aportación económica en la campaña de Kickstarter. Finalmente, al Departamento de Estudios Centroamericanos y al Instituto de Investigaciones y Políticas Centroamericanas (CARPI) en la Universidad Estatal de California en Northridge, y a Ballroom Marfa en Texas, por el apoyo para terminar de financiar la impresión de este libro. 186



COLABORADORES Kaqjay Moloj Organización comunitaria que surge en el año 2006 como una iniciativa impulsada por profesionales, estudiantes, agricultores, jóvenes, mujeres y hombres del municipio de Patzicía, Guatemala. Su propósito es establecer espacios para trabajar sobre la memoria y la historia de las comunidades kaqchikeles y mayas. Hasta este momento han realizado una serie de actividades que incluyen, exposiciones fotográficas, intervenciones públicas sobre arte y memoria, y a la vez ha contribuido en la recuperación del archivo histórico local de municipio de Patzicía.

Comunidad Kaqchikel de Investigación Colectivo maya-kaqchikel formado en 2016 como una extensión de Kaqjay Moloj, integrado por estudiantes y profesionales formados en ciencias sociales (historia, antropología y arqueología), interesados en la investigación social, arte y memoria. Dentro de sus objetivos está erguir y mantener un diálogo entre la memoria colectiva local, la historia antigua del pueblo kaqchikel y las prácticas comunales, con el fin de contribuir en la búsqueda de la autonomía política de los pueblos.

Eddy Tocón Maya-kaqchikel nacido en 1990 en el municipio de Patzicía, Chimaltenango, Guatemala. Antropólogo de la Universidad de San Carlos de Guatemala y músico por herencia paterna. Sus líneas de investigación giran en torno al campesinado de pueblos originarios, y movimientos contra-culturales.

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Beatriz Cortez Artista visual y crítica cultural salvadoreña radicada en Los Ángeles. Su obra artística explora la experiencia de migrar, el concepto de simultaneidad, la existencia en múltiples temporalidades y en diferentes versiones de la modernidad, y el futuro. Como crítica, investiga la construcción de la memoria, el cinismo, y los imaginarios posthumanos. Es profesora de Estudios Centroamericanos en la Universidad Estatal de California en Northridge.

Douglas Carranza Mena Antropólogo sociocultural de la Universidad de California en Santa Bárbara y jefe del Departmento de Estudios Centroamericanos de la Universidad Estatal de California en Northridge. Originario de Cojutepeque, El Salvador, desde 1981 vive en California. Sus investigaciones exploran los conceptos de espacio, ciudadanía, sociedad civil, soberanía y los modos de gobierno en América Central, así como la heterogeneidad y la temporalidad en la diáspora centroamericana en los Estados Unidos.

FIEBRE

Publicación realizada con el apoyo del Patronato de Arte Contemporáneo A.C.

EDICIONES

The Central American Research and Policy Institute



Esta colección de fotografías muestra los rostros de algunas de las personas asesinadas o desaparecidas durante el Conflicto Armado en Patzicía, principalmente en los años ochentas del siglo XX. La intención es construir la memoria, pero no desde la historia oficial, sino que a la par de la construcción histórica que se hace desde la subalternidad de las comunidades y los pueblos. También se busca forjar la memoria colectiva local desde las experiencias personales; para entendernos en la historia no como espectadores pasivos dentro de una interminable concatenación de hechos y luchas, sino como actores dentro del recorrido de una comunidad en el tiempo y en un contexto específico.


Arturo Esquit Xicay Fue asesinado por hombres desconocidos, el domingo 15 de febrero de 1981, en la calle Real de Patzicía. Él se dedicó a la sastreria, en la fecha de su muerte tenía 38 años de edad.



Austín Guoz Ajquejay Desapareció en la tarde del 15 de diciembre de 1981. Ese día salió de su casa hacia su trabajo a las seis de la mañana, con el fin de acarrear productos como coliflor y maíz, pues era un transportista. A eso de las cinco de la tarde, dos desconocidos le pidieron que los trasladara hacia la aldea La Canoa, él aceptó hacer el viaje, pero después de ello, nunca más apareció.



Antonio Sisimit Pichiyá Fue acribillado a tiros por personas desconocidas el 20 de octubre de 1993, entre las aldeas La Canoa y Chuluc. En ese día, él regresaba de su trabajar en el campo cuando vio a su hermano Basilio tirado en la calle, al bajar de su caballo para ayudarlo Antonio fue asesinado por personas desconocidas. Él se dedicó a la agricultura.



Basilio Sisimit PichiyĂĄ Fue baleado el 20 de octubre de 1993, entre las aldeas La Canoa y Chuluc, por hombres desconocidos que perseguĂ­an a otra persona. Cuando quiso defenderse, fue ametrallado en el sitio. Durante su vida Basilio fue agricultor.



Carlos Virgilio Muj Coc Se dedicaba al cultivo de fresas. En la noche del 17 de julio de 1982, salió de su casa a las siete treinta, para adelantarse y transportar su cosecha a temprana hora del día siguiente. Mientras transitaba en el lugar llamado Chwa Krus, en el camino que va de Patzicía a la aldea El Sitio, Patzún; personas desconocidas lo asesinaron. Él era miembro de la Iglesia Pentecostés de Patzicía.



Ceferino Curruchich Colaj Era un joven de 17 años de edad, hijo de doña María Juana Colaj. Fue capturado en el año 1980 por la policía nacional cuando se encontraba en el parque de Chimaltenango. La madre realizó diligencias para que lo dejaran en libertad, pero el joven nunca regresó.



Esteban Ajuchán Choy Fue capturado por miembros del ejército, el día domingo 14 de febrero de 1982, cuando caminaba por la Carretera Interamericana. Esteban nunca más apareció.



Felipe Sanic Xamba Fue secuestrado por el ejército el día 25 de octubre de 1982, a eso de las cinco de la mañana, en su casa de habitación ubicada en el tercer cantón de la aldea El Camán. En su vida se dedicó a cultivar la tierra, también asistía a la iglesia católica.



Francisco Curruchich Jutzuy Era esposo de doña María Juana Colaj Son. Fue secuestrado en Patzicía, el 25 de julio de 1983, a eso de las cinco de la tarde, cuando estaba realizando compras en una tienda. Francisco dejó huérfanos a nueve hijos.



Guillermo Ajú Andrés Era esposo de María Juana López Espantzay. Fue secuestrado y ejecutado en una finca del municipio de San Miguel Pochuta, en el tiempo de la violencia.



Israel Choc Panteul Era un joven de dieciocho años cuando fue secuestrado. Los comisionados militares lo capturaron el 26 de diciembre de 1981, a eso de las once de la noche. El día 27 estuvo encarcelado. Sus padres hicieron todas las diligencias para que lo dejaran en libertad, pero sus captores no lo permitieron. Los judiciales llegaron a eso de las nueve de la noche y se lo llevaron. Los familiares piensan que Israel fue conducido a la base militar de Chimaltenango. Días después de su desaparición lo buscaron pero nunca lo encontraron. En su vida se dedicó a la panaderia y la agricultura.



José Solomán Xalix Hijo de Felisa Xalix, originaria del caserío La Esperanza, Patzicía. Fue asesinado en el caserío El Potrerillo, aldea La Canoa, Patzicía.



Josué Perobal Ajuchán Fue esposo de María Carmela Gabriel Coc, lo masacraron junto a su tío y su cuñado, en la mañana del jueves 18 de mayo de 1989, cuando la comunidad La Esperanza fue sosprendida por miembros del ejército, quienes capturaron a cinco hombres, entre los que se encontraba Josué. Sin mediar palabras, los miembros del ejército les dispararon, acabando con sus vidas.



Julio Coc Xicay Hermano de Francisca Coc, desapareció el domingo 14 de febrero de 1982, en la aldea Chirijuyú, Tecpán.



Leonardo Cuá Simalij Fue esposo de doña Jesús Sisimit Toj. Se dedicaba ala agricultura. Fue ejecutado el 15 de febrero de 1981. Por la tarde de aquel día, caminaba por las calles de Patzicía cumpliendo con un mandado, cuando fue acribillado frente a la última pila, camino a Patzún, a eso de las siete de la noche, Su esposa fue informada del hecho al día siguiente, lo buscó en los hospitales Roosevelt y San Juan de Dios, en ese último lo encontró sin vida. En el momento de su muerte, Leonardo tenía 26 años de edad.



Manuela Ajú López Hija de María Juana López Espantzay, fue secuestrada en una finca de San Miguel Pochuta, en los años ochenta.



Mariana Solomán Olcot Fue secuestrada por miembros del ejército cuando permanecía en su casa de habitación, en febrero de 1984. En ese momento se encontraba embarazada. Mariana nunca más apareció.



Mauro Gómez Miculax Cuñado de Josué Perobal y esposo de Marta Lidia Perobal. Fue masacrado la mañana del jueves 18 de mayo de 1989, cuando la comunidad La Esperanza fue sorprendida por miembros del ejército, quienes capturaron a cinco hombres entre los que se encontraba Mauro. Sin mediar palabras, les dispararon acabando con sus vidas.



Miguel Martín Ajuchán Fue secuestrado y desaparecido por miembros del ejército, a eso de las dos de la mañana, en su casa de habitación en la aldea El Camán, el día 3 de noviembre de 1982. En su vida se dedicó a la agricultura. También fue predicador en la Iglesia Católica de su aldea.



Otto Fernando Martín Yancoba Era bachiller, nació el 30 de mayo de 1968. Hijo de Rosendo Martín Mosquito y Victoriana Yancoba, casado con Guadalupe Esquit. Era un destacado futbolista en Patzicía. El 20 de noviembre de 1989, fue asesinado por miembros del ejército.



Rigoberto Loch Rosales Tenía diecisiete años de edad cuando fue desaparecido. El domingo 14 de febrero de 1982, salió en bibicleta de su casa a las diez de la mañana y nunca más regreso. Sus padres y otras personas lo buscaron en cárceles, hospitales, destacamientos y bases militares, pero no obtuvieron información sobre su paradero. Días después, algunas personas contaron a sus padres que habían visto a tres muchachos en Chirijuyú, y que probablemente él era uno de ellos. Los jóvenes habían sido capturados por los comisionados militares del lugar, amarrados a unos postes frente al Oratorio de la aldea y torturados. Después fueron llevados al destacamento de Tecpán, y posteriormente a la base militar de Chimaltenango. Se dedicó a la agricultura. Fue integrante del coro de Acción Católica.



Santiago Alberto Turcios Hijo de Jonatán Turcios y Agustina Porón, tenia 21 años cuando fue asesinado en una calle de Patzicía, en 1993. Trabajaba en la capital con su padre, haciendo limpieza y tareas de albañilería.



Santiago Coc Itzol Hijo de Daniel Coc. Tenía 22 años al momento de ser desaparecido, en enero de 1981. En aquel año estaba destacado en el Cuartel Mariscal Zavala, reclutado forzadamente. En el ejército estudió enfermería, y al momento de su desaparición, estaba prestando un servicio para pagar sus estudios. Ese día salío con licencia del cuartel, a donde no regresó. Sus padres supieron de su desaparición diez días después. Ellos pidieron un informe al ejército sobre su paradero, pero el comandante les dijo que Santiago había desertado, y nada más.



Santos Solomán Olcot Fue secuestrado el 14 de febrero de 1984, mientras salía de misa en la iglesia de San Miguel Pochuta. Nunca apareció.



Tránsito Gabriel Pichiyá Era perito contador. Fue ejecutado por miembros del ejército, el 19 de junio de 1982 a las siete de la noche, en el interior de su casa mientras atendia su negocio de productos agrícolas. El crimen fue cometido delante de su padre, cuñado y dos se sus hijos. Tránsito se dedicaba a diversas actividades y oficios. Fue organizados de una asociación y fundador de la Casa Comunal. Al el momento de su muerte, fungía como Alcalde Municipal de Patzicía




Arnulfo Ajú Miranda Esposo de Gabina Martín, ambos fueron secuestrados el 25 de octubre de 1982 en la aldea El Camán. Los militares que lo capturaron registraron su casa y tiraron el maíz que guardaban para su alimentación. Arnulfo fue desaparecido, y su esposa, que tenía un día de haber dado a luz, fue conducida al destacamento militar de Tecpán, en donde fue encerrada e interrogada durante un mes.


Alejandro Miculax Solomán Tenía 15 años cuando el domingo 5 de julio de 1985, a las ocho de la mañana, mientras se dirigía a bañarse al barranco de la aldea El Camán, fue reclutado forzadamente por el ejército. Año y medio después, el 8 de octubre de 1987, falleció en Playa Grande, Quiché; en un enfrentamiento entre el ejército y la guerrilla.


Eustaquio Luc Cún Hijo de Delfino Luc y de Tomaza Cún, originarios de la aldea Paley del municipio de San José Poaquil. Él trabajaba en una finca de Acatenango. Un día miércoles de diciembre de 1982, mientras se mudaba a la finca, miembros del ejército lo detuvieron frente a vendedores en la Plaza Central de aquel municipio. Sus padres lo buscaron en el destacamento militar, pero nunca lo hallaron. Al momento de su desaparición tenía 25 años, y dejó huérfanas a dos niñas.


Mateo Batz Sanúm Hijo de Julia Sanúm. El 14 de febrero de 1982, mientras se dirigía de la aldea El Camán a una misa en Santa Cruz Balanyá, fue secuestrado y ejecutado por miembros del ejército. Su familia fue informada tres días después, cuando fue hallado muerto junto con otros en el municipio de Pastores, Sacatepéquez.


Jerónimo Álvarez Escobar y Amado Álvarez Escobar Eran hermanos de Ester Álvarez Escobar. Fueron secuestrados y ejecutados en la finca La Caña, cuando iban a ver a sus animales.


René Tum Canú Esposo de Juana Canú. Fue ejecutado el 15 de octubre de 1992, cuando tenía 32 años.


Pilar Perobal Solomán Fue hermano de Marcelino Perobal. Lo masacraron junto a su tío y su cuñado, en la mañana del jueves 18 de mayo de 1989, cuando la comunidad La Esperanza fue sorprendida por miembros del ejército, quienes capturaron a cinco hombres, entre los que se encontraba Pilar. Sin mediar palabra, los miembros del ejército les dispararon, acabando con sus vidas.




Juan Tum Segundo, Pablo, Sirilo, Mauro, Carlos y Ricardo Tum Juan Tum Segundo y sus hijos, Pablo de 18 años, Sirilo de 12, Mauro de 8, Carlos de 7 y el bebé Ricardo Tum, esposo e hijos de doña Hilaria, fueron masacrados por miembros del ejército en la aldea Pa Rikin, de municipio de Sacualpa, El Quiché; mientras se dirigían a bañarse al río Rikin a eso de las 2 de la tarde. Marcela Tum, hija de Juan e Hilaria Tum, logró escapar a pesar de haber sido perseguida. Ella se mudó al municipio de Patzicía posteriormente.