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Antología de Ciencias Sociales III

Unidad Temática I Prácticas Sociales Regulares y Prácticas sociales Emergentes: Algunas formas de vinculación

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Antología de Ciencias Sociales III

Savater, Fernando. "Sobre el contenido de la felicidad", en El contenido de la felicidad. pp. 913. SOBRE FELICIDAD

EL

CONTENIDO

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que pretenden reemplazarla; pero suponemos que seríamos capaces de reconocerla si por fin nos adviniese. Lo cual, por decir lo menos, no parece seguro. Quizá lo que ocurre con la felicidad es aquello que brilla donde yo no estoy, o más aún no estoy o ya no estoy. Para ser feliz tendría que quitarme yo. Y sin embargo, es el yo el que quiere ser feliz, aunque no se atreva a proclamarlo a gritos por las calles del mundo, aunque finja resignación o acomodo a la simple supervivencia, es decir, a la obligación de la muerte. Decir "quiero ser feliz" es una ingenuidad o una cursilería, salvo cuando se trata de un desafío de una declaración de independencia, de una forma de proclamar. “Al cabo, nada os debo”. En cuanto deja de ser un cebo o una reconciliación piadosa, la felicidad —por inasible, por perennemente hurtada— comienza a liberar. De ahí que la eche a perder del todo eso del "derecho a la felicidad". A todo puede haber derecho, menos a ella; se trata de lo contrario de aquello que se consigue o recibe en cumplimiento de un derecho. Quizá pueda decir legítimamente que tengo derecho a ser infeliz a mi modo o —siguiendo al Tolstoi del comienzo de Ana Karenina— que tengo derecho a mi propia historia. Tal es el principio de mi aceptación y rechazo de la colectividad, pues mi estilo de infelicidad se encuentra necesariamente mediado por muchos otros intentos semejantes, aunque profundamente divergentes del mío. A la administración de mi infelicidad sí tengo derecho, —o, mejor, sí que hay derecho— ; pero no hay tal cosa como un "derecho a la felicidad". Ni brota de un convenio ni está garantizada por una institución superior a la que por ese motivo haya que rendir cauta pleitesía. Tampoco sabría ganármela de ningún modo, aunque, en cambio, discierno aquellas de mis acciones que colaboran a rubricar su alejamiento: y son demasiadas. Kant habló de que lo importante —es decir, lo que nos concierne en cuanto propósito actual— no es la felicidad, sino "ser dignos de la felicidad". Ser dignos de la felicidad no es tener derecho a ella

LA

DE LA FELICIDAD no sabemos de cierto más que la vastedad de su demanda. En ello reside precisamente lo que de subversivo pueda tener el término, pues, por lo demás, resulta ñoñería de canción ligera o embaucamiento de curas. La felicidad como anhelo es así, radicalmente, un proyecto de inconformismo: de lo que se nos ofrece nada puede bastar. Se trata del ideal más arrogante, pues descaradamente asume que tacharla de "imposible" no es decir nada contra ella. Imposible, pero imprescindible: irreductible. Su rostro permanece tenazmente oculto, pero la nitidez de su reverso no basta para impulsarnos a requerirla sin concesiones: tal como Jehová a Moisés, sólo nos muestra su espalda (o su trasero), pero también en este caso ese disimulo resulta beneficioso cualquiera de sus habituales sinónimos fracasa al sustituirla, porque su ápeiron, en último término, es más imprescindible para entenderlos o, al menos, definirlos de lo que ellos sirven para concretarla. El placer o la utilidad o aun el bien nada significan en cuanto ideales de vida si no se los refiere a la felicidad, mientras que ésta se obstina en no dejarse agotar por ninguno de ellos, ni siquiera por su conjunto. Esta resistencia resulta de nuevo subversiva porque fallan así las más comunes primas a la productividad y las recompensas de la obediencia, sobre las que se basa la falsa reconciliación colectivista, sean liberal o autoritaria. Felicidad es todavía lo que los políticos no se atreven a prometer directamente en nuestros días —aunque ya no se trate de esa idea "nueva en Europa" que encandiló a SaintJust—, y ello debe ser subrayado en honor del término. No sabríamos definirla, no la confundimos con ninguno de los sucedáneos

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Antología de Ciencias Sociales III ni ser capaces en modo alguno de conquistarla (recordemos aquel beato título del bueno de Bertie Russell: The conquest of happiness), sino intentar borrar o disolver lo que en nuestro yo es obstáculo para la felicidad, lo que resulta radicalmente incompatible con ella. Aquellas contingencias que no responden al puro respeto a la ley de nuestra libertad racional, tales serían esas opacidades del yo bloqueadoras de la transparencia feliz, según Kant; Schopenhauer y los budistas supusieron más bien, como ya ha quedado insinuado, que es el yo mismo lo que nos hace indignos de la felicidad.

"lo que queremos". Llamamos felicidad a lo que queremos; por eso se trata de un objeto perpetuamente perdido, a la deriva. La felicidad sería el télos último del deseo, ese mítico objetivo una vez conseguido el cual se detendría en satisfecha plenitud la función anhelante. Al decir "quiero ser feliz" en realidad afirmamos "quiero ser". O sea, unir definitivamente el ensí y el para-sí, superar la adivinanza hegeliana según la cual el hombre "no es lo que es y es lo que no es". De lo que el hombre quiere —no de lo que debe o puede— trata precisamente la ética. Por tanto, creo que una aproximación especulativa al contenido de la felicidad que quiera huir de la cursilería y de la puerilidad no puede hablar más que de ética. El ensayo que da título a este volumen pretende ser una aproximación al funcionamiento interno de la decisión ética. Los restantes textos amplían, precisan o prolongan algunas de las cuestiones que fueron planteadas en mi obra principal sobre este tema, La tarea del héroe. Ficciones útiles y Alma y espíritu, escritos en principio como breves artículos para un diccionario de filosofía, aportan una nota en cierta suerte metodológica, indicando desde dónde y cómo suena el discurso ético.

Borges escribió en una ocasión que el dragón es una figura que contagia irremediablemente de puerilidad las historias en que aparece, y yo hace tiempo me permití parafrasearle señalando que también la palabra felicidad parece rebajar un poco la madurez o la verosimilitud de los intentos teóricos en que se la incluye. Debo añadir ahora que mi interés por los dragones y por la felicidad proviene precisamente de esa circunstancia en apariencia derogatoria. Pero comprendo muy bien lo que debía sentir el personaje de Heinrich Böll cuando expresaba así su fastidio: "En las películas de divorcio y de adulterio juega siempre un gran papel la felicidad de alguien. 'Hazme feliz, querido', o '¿Quieres ser un obstáculo a mi felicidad?'. Por felicidad no alcanzo a entender nada que dure más de un segundo, puede que dos o tres como máximo" (Opiniones de un payaso). El rechazo instintivo de tan blandengues cursilerías —como el que sentía Nabokov hacia la suave música ambiental en locales públicos— es una inequívoca muestra de salud mental. Hay que exigir más a nuestra búsqueda en cuestiones que se suponen peligrosamente inefables.

Este libro pertenece a ese género inusual, la filosofía. La mayor parte de lo que hoy se ampara bajo ese nombre un tanto ajado no lo merece, pues no consiste más que en apuntes de clase en torno a alguna obra venerable o en un recetario de fichas de lectura mejor o peor hecho. La filosofía es un ejercicio diferente, cuyo designio mi mismo no es en modo alguno, ajeno al tema de la felicidad. De Aristóteles a Spinoza, como también luego en Hegel y Schopenhauer, se ha pensado que la dicha más alta para el hombre consiste, a fin de cuentas en la contemplación racional. Nuestra hora es más cauta ante manifestaciones de este tipo, pero no las ha olvidado del todo, ni quisiera yo, desde luego, pasarlas por alto aquí. Más allá de una supuesta autocomplacencia gremial o de una intelectualización abusiva de la vida humana, encierran un adamantino núcleo de verdad, que debe ser rescatado. Quizá sea

Las páginas que siguen intentan llegar un poco más lejos en este camino, aunque quizás el lector pueda sentirse en principio contrariado porque de la felicidad misma, directamente, no padece hablarse. La razón es esta: parto de la base de que la única perífrasis que puede sustituir consecuentemente a la voz felicidad es

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Antología de Ciencias Sociales III Adorno quien lo haya expresado mejor: "El atractivo de la filosofía, su beatitud, es que aun la idea más desesperada lleva en sí algo de esa certidumbre de lo pensado, última huella de la prueba ontològica de la existencia de Dios, tal vez lo que en ella hay de imperecedero".

hacia la cual nos proyectamos se encuentra —al menos esquemáticamente— en el contorno social, y por otra parte su proyección solo tiene concreción, relieve y fuerza de incitación si se aloja en las formas precisas de un mundo, que naturalmente es el nuestro, salvo en casos muy excepcionales. La pretensión individual se nutre, pues, de estructuras colectivas que la hacen posible. El hecho de nacer en una sociedad determinada —país y época— limita ya el horizonte de pretensiones normalmente posibles, aumenta la probabilidad de un reducido repertorio de ellas, que serán las pretensiones «típicas», y, por tanto, frecuentes; por último introduce en toda pretensión ciertos rasgos parciales en que, por debajo de sus diferencias, coincidirán.

Marías Julián. "La pretensión colectiva y sus versiones individuales", en op. cit.. pp. 221227. La pretensión colectiva y sus versiones individuales La pretensión, proyecto o programa vital es lo más personal y propio de cada vida humana; ser yo consiste en ejercer cierta presión sobre las circunstancias, oprimirlas para albergar en ellas —en el futuro— una figura programática de existencia. Es, pues, la esencial dimensión de futuro e imaginación que interviene en la constitución de toda vida1. Por eso he insistido a lo largo de todo este estudio en que una estructura social no está compuesta de elementos quiescentes, sino que está definida por tensiones y movimientos —y cuando estos parecen faltar es porque hay reposo, nunca inmovilidad—. Pero al llegar aquí hay que proceder con tiento; lo que es relativamente claro cuando se trata de vida individual resulta sumamente problemático cuando nos referimos a la vida colectiva, y este es el caso cuando se trata de estructuras sociales; el yo imaginario y programático, la vocación personal, es una realidad unívoca y precisa; otra cosa ocurre con la pretensión colectiva, concepto ambiguo y lleno de dificultades.

Pero no es esto solo. Hay que articular este punto de vista con otros dos. Ante todo, urge una distinción importante: la expresión «pretensión colectiva» encierra un equívoco, que interesa descubrir, y acaso no eliminar, porque hay conexión nada accidental entre sus dos sentidos. Se puede entender, en efecto, la pretensión estadísticamente dominante entre los individuos de una colectividad, por tanto, un cierto tipo de esquema, de vigencia colectiva, que informa las pretensiones de los individuos como tales; pero también puede entenderse la pretensión colectiva en sentido estricto, es decir, la pretensión de la colectividad, de la unidad social de que en cada caso se trata; por ejemplo, la pretensión de Israel como pueblo elegido, la misionera de la España del siglo XVI, la revolucionaria de Francia a fines del XVII y comienzos del XIX. Estos dos sentidos son distintos, pero no separables; porque como el individuo no se puede proyectar más que en concreto, al proyectarse individualmente lo hace como miembro de su unidad social respectiva, y, por consiguiente, en función de la pretensión colectiva en el segundo sentido, sea cualquiera la posición personal que tome frente a ella, le parezca bien o le parezca mal, la apoye o la combata, se identifique con ella o la considere una locura. El español de 1580 podía muy bien no sentir la menor vocación misionera

En primer lugar, la relación de la vocación o pretensión personal con las formas de la vida social es íntima2; la figura imaginada

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Cf. mi Introducción a la Filosofía, sobre todo los cap. VI y IX; y también mi libro La imagen de la vida humana (Obras, V). 2 Cf. Introducción a la Filosofía, apartado 76, «Lo personal y lo histórico en la vocación».

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Antología de Ciencias Sociales III o evangelizadora, podía ser luterano, acaso incrédulo, pero solo podía imaginar y realizar su pretensión individual como español, por tanto, en vista de un esquema que incluía como elementos decisivos la evangelización de las Indias y el triunfo de la Contrarreforma; al convivir tropezaba con esas vigencias; frente a un extranjero, sabía que, por lo pronto, era considerado como un miembro de la comunidad definida por esos rasgos, hasta el punto de que los suyos propios solo se añadirían como rectificación a ese perfil general de «español» que inevitablemente le sería adscrito; y así en los demás casos. La idea de las sociedades nacionales europeas se ha constituido así, en gran parte a base de la imagen de los extraños, que actúa enérgicamente sobre el interior; y una de las diferencias más importantes entre las diversas sociedades es el grado en que esto suceda, el más y el menos de presencia recíproca de unas unidades respecto de otras y, por tanto, de explicitud y conciencia de la pretensión de la colectividad como tal. Ninguna biografía es inteligible si se prescinde de esta dimensión; pero, a su vez, hay que entrar en cuentas respecto al modo de presencia de esa pretensión en los individuos, del estado de su influjo sobre ellos —fuerza, autenticidad, adhesión—. Es notorio que la pretensión colectiva de Castilla mientras fue Castilla, es decir, hasta la unidad nacional, fue la Reconquista —a diferencia de Aragón, por cuya historia «pasó» la pretensión reconquistadora, sin identificarse nunca con ella—; pero no es menos notorio que desde Fernando III —a lo sumo desde Alfonso XI— los individuos sienten de modo inerte esa pretensión, sin que por eso dejen, sin embargo, de «estar» en ella; la cosa llega hasta los reyes: baste recordar a Juan II.

pretensiones individuales determinadas por ella, o sea, estadísticamente dominantes, ya que no se puede aplicar de un modo homogéneo y automático a cada una de las vidas concretas. Quiero decir que la pretensión estrictamente colectiva es solo transferible a lo individual mediante una diversificación en «papeles». Con otras palabras, se intercala aquí una nueva estructura, que podríamos llamar de participación, según la cual los diferentes individuos de una unidad social participan en la pretensión colectiva. Y no solo cada individuo participa de manera personal y diferente, sino que en cada sociedad hay un esquema de participación peculiar. Es decir, de un lado los diversos individuos «trasladan» a su programa propio la pretensión común de su edad, sexo, condición social y vocación íntima; de otro lado, los esquemas o módulos según los cuales se realiza esto no son siempre los mismos: mayor o menor homogeneidad, diverso grado de presencia mental de la pretensión colectiva en los individuos, nivel de publicidad de la vida, conciencia histórica. Compárese —para tomar ejemplos extremos— la China imperial con los Estados Unidos de hoy; o, si se prefiere, la Roma de Augusto con las Galias de Vercingétorix. La pretensión colectiva en sentido estricto tiene, pues, un modo de existencia difícil de precisar. En primer lugar, como vigencia social, con la que cada uno de los individuos se encuentra y tiene que contar; es decir, como sistema de usos, presiones, valoraciones, relaciones efectivas, actividades, etc., cuyo fundamento es dicha pretensión. Hasta aquí, esta no es «visible»; se la encuentra al vivir, al ir a actuar, en forma de impulso, resistencia u orientación; el español de mediados del siglo XVI —para volver al ejemplo anterior— se encontraba con una organización eclesiástica, Órdenes religiosas en alto grado de actividad, la Inquisición, gastos de guerra en Europa, ir y venir de frailes a las Indias, estudios lingüísticos o etnológicos americanos, diezmos, prestigio e influjo de los eclesiásticos, autos sacramentales en el teatro, alianzas

El otro punto de vista que ha de conjugarse con los anteriores es este. Dada la pretensión colectiva sensu stricto, es decir, lo que pretende ser la unidad social, e independientemente de la relación de cada individuo con ella —podemos suponer, para simplificar, que es aceptada de manera auténtica—, todavía no estarían dadas las

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Antología de Ciencias Sociales III políticas y enemistad con Inglaterra; y a través de todo ello —no directamente— acontecía para él el modo radical de contacto con la pretensión evangelizadora y católica de España.

de alguien determinado, sino como un contenido vigente; con el cual tienen que habérselas los individuos, piensen —originalmente— lo que quieran sobre él. Mientras no se dé esta situación, podrá haber planes, consignas, decisiones, declaraciones, pero nada que merezca llamarse pretensión colectiva.

Solo en segundo término funciona como

idea, es decir, tiene existencia mental esa pretensión, a la que en este sentido se puede llamar programa. Entonces es algo de que se habla, y su realidad queda perfilada y subrayada por la atención expresa; pero al mismo tiempo se opina sobre esa pretensión explícita, y eso significa siempre debilitación; por lo menos, en el sentido de que se la ve desde fuera, en lugar de vivirla desde dentro. La «participación» toma ahora un carácter más activo, pero en cierto modo planificado, que es el de «tomar parte», más bien que el irreflexivo —y más radical— «ser parte». Esta manera programática, de existir la pretensión puede tener diversos matices; porque hay que preguntarse en qué mentes tiene existencia mental y cuáles son los modos de esta; desde la «consigna» en que la pretensión planificada por unos pocos es notificada —acaso impuesta— al cuerpo social, hasta la «empresa» en que solidariamente los individuos se sienten implicados y embarcados.

Pero decía antes que esta existe diversificándose. El modo de participación real en ella es su fragmentación y articulación en proyectos vitales individuales, mediante los cuales cada hombre asume un «papel» en la empresa común. No hay que decir que entre estos papeles se cuentan el de objetante, el de crítico, el de adversario —la intolerancia respecto a ellos es el síntoma más inequívoco de inautenticidad de la empresa, de falta de fe en ella—. La empresa o pretensión tensa e hincha las formas todas del cuerpo social las llena, y solo así se concreta, diversifica y realiza; a esto es a lo que llamo las versiones individuales de la pretensión-colectiva. Estas pueden ser más o menos esquemáticas; pueden ajustarse a unos pocos tipos muy rígidos o admitir gran riqueza y variedad. En todo caso, lo interesante es que se opera un «paso a otro género»: de la «vida colectiva» a la vida individual; en ella a un tiempo se realiza y se expresa la pretensión colectiva en que últimamente consiste eso que venimos llamando una estructura social.

Y, claro está, como la pretensión colectiva es un tipo peculiarísimo de vigencia compleja, todo lo que hemos dicho de ellas se puede aplicar a esta; en especial lo que se refiere a sus grados y fases, y, naturalmente, a su génesis, declinación y sustitución. Lo decisivo, lo que más importa retener, es que la pretensión colectiva no tiene meramente una existencia psicológica, sino estrictamente social. Existe colectivamente como pre-tensión, es decir, como sistema de tensiones operantes hacia el futuro, que ponen en marcha el cuerpo social en una dirección determinada, independientemente de que sea pensada por cabezas individuales; y aun su modo de aparecer en cuanto idea tiene carácter colectivo, no —por supuesto— en el sentido de que la piense un inexistente Volksgeist o espíritu nacional o del pueblo, sino en el sentido de que no funciona como pensamiento original

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Antología de Ciencias Sociales III Brune, Jerome. “El estudio apropiado hombre”. en op. Cit., pp. 27-31

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mentes de quienes vivían bajo su férula. Como producto de la historia más que de la naturaleza, la cultura se había convertido en el mundo al que teníamos que adaptamos y en el juego de herramientas que nos permitía hacerlo. Una vez cruzada la línea divisoria, ya no podía hablarse de una mente «natural» que se limitaba a adquirir el lenguaje como un accesorio. Ni podía hablarse de la cultura como afinadora o moduladora de las necesidades biológicas. Como dice Clifford Geertz, sin el papel constitutivo de la cultura somos «monstruosidades imposibles... animales incompletos, sin terminar, que nos completamos o terminamos a través de la cultura».

El estudio apropiado del hombre Comencemos por el concepto mismo de cultura, especialmente su papel constitutivo. Lo que era obvio desde el primer momento era quizá demasiado obvio para ser apreciado en su totalidad, al menos por nosotros, los psicólogos, que tenemos el hábito y la tradición de pensar desde puntos de vista más bien individualistas. Los sistemas simbólicos que los individuos utilizaban al construir el significado eran sistemas que estaban ya en su sitio, que estaban ya «allí», profundamente arraigados en el lenguaje y la cultura. Constituían un tipo muy especial de juego de herramientas comunal, cuyos utensilios, una vez utilizados, hacían del usuario un reflejo de la comunidad. Los psicólogos nos concentrábamos en estudiar cómo «adquirían» los individuos estos sistemas, cómo los hacían suyos, más o menos igual que podríamos preguntarnos cómo adquirían los organismos en general sus adaptaciones especializadas al entorno natural. Incluso nos sentíamos interesados (una vez más, de forma individualista) por la disposición innata y específica del hombre para el lenguaje. Pero con pocas excepciones, entre las que hay que destacar a Vygotsky, no prestamos atención al impacto que la utilización del lenguaje tenía sobre la naturaleza del hombre como especie.

Estas conclusiones son actualmente banales en la antropología, pero no en la psicología. Hay tres buenas razones para mencionarlas ahora, al principio mismo de nuestra exposición. La primera es una cuestión metodológica de hondo calado: el argumento constitutivo. La participación del hombre en la cultura y la realización de sus potencialidades mentales a través de la cultura hacen que sea imposible construir la psicología humana basándonos sólo en el individuo. Como mi colega de hace tantos años, Clyde Kluckhohn, decía con insistencia, los seres humanos no terminan en su propia piel; son expresión de la cultura. Considerar el mundo como un flujo indiferente de información que es procesada por individuos, cada uno actuando a su manera, supone perder de vista cómo se forman los individuos y cómo funcionan. O, por citar de nuevo a Geertz, «no existe una naturaleza humana independiente de la cultura».

Tardamos mucho en darnos cuenta plenamente de lo que la aparición de la cultura significaba para la adaptación y el funcionamiento del ser humano. No se trataba sólo del aumento de tamaño y potencia de nuestro cerebro, ni de la bipedestación y la liberación de las manos. Estos no eran más que pasos morfológicos de la evolución que no habrían tenido demasiada importancia si no fuera por la aparición simultánea de sistemas simbólicos compartidos, de formas tradicionales de vivir y trabajar juntos; en una palabra, de la cultura humana. El Rubicón de la evolución humana se cruzó cuando la cultura se convirtió en el factor principal a la hora de conformar las

La segunda razón es consecuencia de lo que acabamos de decir, y no menos convincente. Dado que la psicología se encuentra tan inmersa en la cultura, debe estar organizada en torno a esos procesos de construcción y utilización del significado que conectan al hombre con la cultura. Esto no nos conduce a un mayor grado de subjetividad en la psicología: es exactamente todo lo contrario. En virtud de nuestra

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Antología de Ciencias Sociales III participación en la cultura, el significado se hace público y compartido. Nuestra forma de vida, adaptada culturalmente, depende de significados y conceptos compartidos, y depende también de formas de discurso compartidas que sirven para negociar las diferencias de significado e interpretación. Como intentaré describir en el capítulo tercero, el niño no entra en la vida de su grupo mediante la ejercitación privada y autista de procesos primarios, sino como participante en un proceso público más amplio en el que se negocian significados públicos. Y, en este proceso, los significados no le sirven de nada a menos que consiga compartirlos con los demás. Incluso fenómenos aparentemente tan privados como los «secretos» (que también son en sí mismos una categoría culturalmente definida), una vez revelados, resultan ser públicamente interpretables e incluso banales: exactamente igual de estructurados que cuestiones admitidas abiertamente. Existen incluso procedimientos normalizados para «presentar excusas» por nuestra excepcionalidad, cuando los significados que pretenden nuestros actos resultan oscuros, formas típicas de hacer público el significado relegitimando de esta forma lo que pretendemos. Por ambiguo o polisémico que sea nuestro discurso, seguimos siendo capaces de llevar nuestros significados al dominio público y negociarlos en él. Es decir, vivimos públicamente mediante significados públicos y mediante procedimientos de interpretación y negociación compartidos. La interpretación, por «densa» que llegue a ser, debe ser públicamente accesible, o la cultura caerá en la desorganización y sus miembros individuales con ella.

teoría de la motivación, y todo lo demás. Debería llamarla «etnopsicología» por el paralelismo terminológico con expresiones como «etnobotánica», «etnofarmacología» y esas otras disciplinas indígenas que terminan por ser desplazadas por el conocimiento científico. Pero la psicología popular, aunque cambie, nunca se ve sustituida por paradigmas científicos. Y ello se debe a que la psicología popular se ocupa de la naturaleza, causas y consecuencias de aquellos estados intencionales —creencias, deseos, intenciones, compromisos— despreciados por el grueso de la psicología científica en su esfuerzo por explicar la acción del hombre desde un punto de vista que esté fuera de la subjetividad humana, lo que Thomas Nagel denominaba, en feliz expresión, «el punto de vista de ninguna parte». De manera que la psicología popular sigue dominando las transacciones de la vicia cotidiana. Y aunque experimente cambios, se resiste a ser domesticada y pasar al ámbito de la objetividad. Porque se encuentra enraizada en un lenguaje y una estructura conceptual compartida que están impregnados de estados conceptuales: de creencias, deseos y compromisos. Y, como es reflejo de la cultura, participa tanto en la manera que la cultura tiene de valorar las cosas como en su manera de conocerlas. De hecho, tiene que hacerlo así, porque las instituciones culturales orientadas normativamente —las leyes, las instituciones educativas, las estructuras familiares— sirven para inculcar la psicología popular. Ciertamente, la psicología popular, a su vez, sirve para justificar esa inculcación. Pero esta es una historia de la que nos ocuparemos más adelante.

La tercera razón por la que la cultura ha de ser un concepto fundamental de la psicología radica en el poder de lo que voy a denominar Folk psychology («psicología popular».) La psicología popular, a la que está dedicada el segundo capítulo de este libro, es la explicación que da la cultura de qué es lo que hace que los seres humanos funcionen. Consta de una teoría de la mente, la propia y la de los demás, una

La psicología popular no es inmutable. Varía al tiempo que cambian las respuestas que la cultura da al mundo y a las personas que se encuentran en él. Merece la pena plantearse la pregunta de cómo los puntos de vista de héroes intelectuales como Darwin, Marx y Freud se van transformando gradualmente y terminan por ser absorbidos por la psicología popular, y digo esto para dejar claro que (como veremos en el

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Antología de Ciencias Sociales III último capítulo) la psicología cultural resulta a menudo indistinguible de la historia cultural.

desde el comienzo como un mundo organizado. Nací, por así decirlo, en este mundo social organizado, y crecí en él. Mediante el aprendizaje y la educación, mediante experiencias y experimentos de todo tipo, adquiero cierto conocimiento mal definido de este mundo y sus instituciones. Los objetos de este mundo me interesan, sobre todo, en la medida en que determinan mi propia orientación, en que promueven o traban la realización de mis propios planes, en que constituyen un elemento de mi situación que debo aceptar o modificar, en la medida en que son la fuente de mi felicidad o mi intranquilidad; en pocas palabras, en la medida en que tienen sentido para mí. Este sentido que ellos tienen para mí implica que no me basta simplemente conocer la existencia de tales objetos; debo comprenderlos, lo cual significa que debo poder interpretarlos como posibles elementos significativos respecto de actos o reacciones posibles que pueda efectuar dentro del ámbito de mis planes vitales.

La furia antimentalista contra la psicología popular sencillamente yerra el blanco. La idea de desprendernos de ella, como quien suelta lastre, en aras de liberarnos de los estados mentales en nuestras explicaciones cotidianas de la conducta humana equivale a tirar a la basura los fenómenos mismos que la psicología necesita explicar. Nos experimentamos a nosotros mismos y a los demás mediante categorías de la psicología popular. Es a través de la psicología popular como la gente se anticipa y juzga mutuamente, extrae conclusiones sobre si su vida merece o no la pena, etc. etc. Su poder sobre el funcionamiento mental del hombre y la vida humana radica en que proporciona el medio mismo mediante el cual la cultura conforma a los seres humanos de acuerdo con sus requerimientos. Al fin y al cabo, la psicología científica forma parte de ese mismo proceso cultural, y su postura hacia la psicología popular tiene consecuencias para la cultura en que existe, cuestión esta de la que vamos a ocuparnos a continuación.

Pero este orientarse mediante la comprensión tiene lugar, desde el comienzo, en cooperación con otros seres humanos: este mundo tiene sentido no solo para mí, sino también para usted y para todos. Mi experiencia del mundo se justifica y corrige mediante la experiencia de los otros, esos otros con quienes me interrelacionan conocimientos comunes, tareas comunes y sufrimientos comunes. El mundo es interpretado como el posible campo de acción de todos nosotros: este es el primero y más primitivo principio de organización del conocimiento del mundo exterior en general. Con posterioridad, discrimino entre cosas" naturales —que pueden ser definidas, como cosas esencialmente dadas a mí, a usted y a todo el mundo, tal como son, con independencia de toda interferencia humana— y, por otra parte, cosas sociales, comprensibles únicamente cómo productos de la actividad humana, mi propia actividad o la de otros (en ambos casos, el término «cosas» es utilizado en su más amplia acepción, incluyendo no solo objetos corpóreos, sino también objetos

Schutz, Alfred. "El mundo social y la teoria de la acción social", en op. cit.. pp. 22-28. El mundo social y la teoria de la acción social Veamos cómo interpreta cada uno de nosotros el mundo social que nos es común a todos y en el que cada uno vive y actúa como un hombre entre sus semejantes, un mundo que concibe como el campo de su acción y orientación posibles, organizado alrededor de su persona según el esquema específico de sus planes y las significatividades que derivan de ellos, pero recordando también que el mismo mundo social es el campó de la acción posible de otras personas, desde cuyo punto de vista aquel está análogamente organizado alrededor de ellas. Este mundo siempre me está dado

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Antología de Ciencias Sociales III «ideales», mentales). En lo que respecta a las cosas naturales, mi «comprensión» se limita a la idea que me formo de su existencia, variaciones y desarrollos, en la medida en que todos estos elementos son compatibles con todas mis experiencias y las de otros dentro del mundo natural en general, y con los supuestos básicos acerca de la estructura de este mundo que todos aceptamos de común acuerdo. Dentro de estos límites, todos podemos predecir (aunque solo en términos de probabilidades). Esta cosa que está aquí es, en mi opinión y en la opinión de todos nosotros, un manzano silvestre. Esto involucra que dará flores en primavera, hojas en verano, frutos en otoño, y quedará desnudo en invierno. Si deseamos tener un mejor panorama, podemos trepar hasta su cima; si en verano necesitamos descanso, podemos reposar a su sombra; si en otoño tenemos hambre, podemos saborear sus frutos. Estas posibilidades son independientes de toda intervención humana; el ciclo de los sucesos naturales se produce sin nuestra interferencia.3 Nada me impide, si así lo deseo, llamar a este conocimiento organizado de hechos naturales una «comprensión» de ellos. Sin embargo, utilizado en este sentido más amplio, el término «comprensión» no significa otra cosa que la reductibilidad de hechos conocidos y verificados a otros hechos también conocidos y verificados. Si, para averiguar cómo se desarrolla realmente el mencionado ciclo de la vida vegetativa, consulto a un experto en fisiología vegetal, este me remitirá a la química de la clorofila o a la estructura morfológica de las células; en síntesis, «explicará» los hechos reduciéndolos a otros más generales, que han sido comprobados en un campo más amplio.

hechos o cosas. No puedo comprender una cosa social sin reducirla a la actividad humana que la ha creado y, más allá de ello, sin referir esta actividad humana a los motivos que la originan. No comprendo una herramienta sin conocer el propósito para el cual fue destinada, un signo o un símbolo sin conocer lo que representa, una institución si no estoy familiarizado con sus objetivos, una obra de arte si dejo de lado las intenciones del artista que la realiza. En mi opinión, solo una teoría de los motivos puede profundizar un análisis del acto, siempre que el punto de vista subjetivo sea mantenido en su sentido más estricto sin modificación. En otro lugar4 procuré esbozar las líneas generales de tal teoría, algunas de cuyas principales características repetiré aquí, si se me permite hacerlo. Tomé como punto de partida la distinción entre acción y conducta. La característica que distingue a la acción es precisamente estar determinada por un proyecto que la precede en el tiempo. Por consiguiente, la acción es una conducta que se efectúa de acuerdo con un plan de conducta proyectada; y el proyecto no es nada más ni nada menos que la acción misma concebida y decidida en el tiempo futuro perfecto. Así, el proyecto es el sentido primario y fundamental de la acción. Pero esta es una simplificación excesiva, solo utilizable como una primera aproximación. El sentido atribuido a una experiencia varía según la actitud total que se adopte en el momento de la reflexión. Completada una acción, su sentido inicial, tal como está dado en el proyecto, se modificará a la luz de lo que se ha llevado a cabo en la práctica, quedando entonces abierto a un número indefinido de reflexiones que pueden atribuirle sentido en tiempo pasado. El complejo más simple de sentido en términos del cual una acción es interpretada por el actor son sus motivos. Pero este vocablo es equívoco y abarca dos categorías diferentes que deben ser bien diferenciadas: el motivo «para» y el motivo

La «comprensión» específica de las cosas sociales (término que abarca también los actos humanos) es muy diferente. En este caso, no basta remitir el hecho que se examina a otros

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Por supuesto, siempre cabe la posibilidad de interpretar las cosas naturales como productos de la intervención de otta inteligencia (aunqtie no humana). La vida del árbol es entonces el resultado de las actividades de un demonio o una dríade, etcétera.

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Alfred Schutz. Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt.Viena.


Antología de Ciencias Sociales III «porque»5. El primero se refiere al futuro y es idéntico al objeto o propósito para cuya realización la acción misma es un medio: es un terminus ad quem. El segundo se refiere al pasado y puede ser denominado razón o causa: es un terminus a quo. Así, la acción está determinada por el proyecto, que incluye el motivo «para». El proyecto es el acto propuesto, imaginado como si ya hubiera sido efectuado, el motivo «para» es la futura situación que la acción proyectada debe concretar, y el proyecto mismo está determinado por el motivo «porque». Los complejos de sentido que constituyen respectivamente el motivo «para» y el motivo «porque» difieren uno de otro en que el primero forma parte de la acción misma, mientras que el segundo exige un acto especial de reflexión en el tiempo pluscuamperfecto, que llevará a cabo únicamente el actor si hay suficientes razones pragmáticas para que lo haga. Se debe agregar que el actor que cumple un acto concreto no elige al azar las afirmaciones de los motivos «para» ni las afirmaciones de los motivos «porque». Por el contrario, están organizadas en grandes sistemas subjetivos. Los motivos «para» están integrados en sistemas subjetivos de planificación: planes de vida, planes para el trabajo y el ocio, planes para «la próxima vez», horarios para hoy, necesidad del momento, etc. Los motivos «porque» están agrupados en sistemas que los autores norteamericanos (W. James, G. H. Mead, Znaniecki, Allport, Parsons) abordan correctamente bajo el título de personalidad (social). Las múltiples experiencias que tiene el sí-mismo de sus propias actitudes básicas en el pasado, tal, como se condensan en forma de principios, máximas, hábitos, pero también gustos, afectos, etc., son los elementos para construir los sistemas que pueden ser personificados. Este es un problema muy complicado, que exige la más seria reflexión.

Sobre todo, no puedo comprender los actos de otras personas sin conocer los motivos «para» o «porque» de tales actos. Sin duda, hay muchos grados de comprensión. No debo (más aún, no puedo) captar todas las ramificaciones de los motivos de otras personas, con sus horizontes de planes de vida individuales, su fondo de experiencias individuales, sus referencias a la situación peculiar que los determina. Como ya dijimos, una comprensión tan ideal presupondría la plena identidad de mi corriente de pensamiento con la del alterego, y esto significaría una identidad de nuestros símismos. Por lo tanto, basta con que yo pueda reducir el acto del Otro a sus motivos típicos, incluyendo su referencia a situaciones típicas, fines típicos, medios típicos, etcétera. Por otra parte, hay también grados diferentes de mi conocimiento del actor, grados de intimidad y anonimia. Puedo reducir el producto de la actividad humana a la acción de un alterego con quien comparto el tiempo y el espacio presente, y luego puede suceder que este otro individuo sea un íntimo amigo mío o un transeúnte a quien veo por primera vez y nunca volveré a ver. Ni siquiera es necesario que conozca personalmente al actor para tener una idea de sus motivos. Por ejemplo, puedo comprender los actos de un estadista extranjero y discutir sus motivos sin haberlo conocido e incluso sin haber visto nunca una fotografía de él. Esto es tan válido para individuos cuyos motivos son los de un César como para el hombre de las cavernas, que no dejó otro testimonio de su existencia que el hacha de pedernal exhibida en la vitrina del museo. Pero ni siquiera es menester reducir los actos humanos a un actor individual más o menos conocido; para comprenderlos basta encontrar motivos típicos de actores típicos, que expliquen el acto como un acto típico que surge de una situación típica. Existe cierta congruencia entre los actos y los motivos de sacerdotes, soldados, sirvientes, granjeros, en todas partes y en toda época. Además, hay actos de un tipo tan general que basta reducirlos a los motivos típicos de «alguien»

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He adoptado algunos de los términos del excelente estudio sobre mi teoría publicado por A. Stoniet y Kart Bode, bajo el título «A New Approach to the Methodology ot the Social Sciences».

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Antología de Ciencias Sociales III para hacerlos comprensibles. Todo esto debe ser minuciosamente investigado como parte esencial de la teoría de la acción social.7 Resumiendo, llegamos a la conclusión de que las cosas sociales solo son comprensibles si pueden ser reducidas a actividades humanas; y a estas se las hace comprensibles solamente mostrando sus motivos «para» o «porque». La razón más profunda de este hecho es que, viviendo ingenuamente en el mundo social, sólo puedo comprender los actos de otras personas si logro imaginar que yo mismo realizaría actos análogos si estuviera en la misma situación, impulsado por los mismos motivos «porque» u orientado por los mismos motivos «para», entendiendo todos estos términos en el sentido restringido de la analogía «típica», la igualdad «típica», como explicamos antes.

acto del Otro, que espero provocar con mi acción. Puedo decir, por lo tanto, que la reacción del Otro es el motivo «para» de mi propio acto. El prototipo de toda relación social es una conexión intersubjetiva de motivos. Si imagino, proyectando mi acto, que usted comprenderá mi acto y que esta comprensión lo inducirá a reaccionar, por su parte, de cierta manera, anticipo que los motivos «para» de mi propia actuación se convertirán en motivos «porque» de su reacción, y viceversa. Tomemos un ejemplo muy simple. Yo le hago a usted una pregunta. El motivo «para» de mi acto no es solo la expectativa de que usted responderá a mi pregunta, sino también obtener su respuesta; o más precisamente, cuento con que usted responderá, sin definir el contenido de su respuesta. Modo futurí exacti, anticipo, al proyectar mi acto, que usted habrá respondido a mi pregunta de una u otra manera, lo cual significa que, según creo, hay una buena probabilidad de que la comprensión de mi pregunta se convierta en un motivo «porque» de su respuesta, que yo espero. La pregunta, podemos decir, es el motivo «porque» de la respuesta, así como esta es el motivo «para» de la pregunta. Esta relación entre mis motivos y los suyos es una experiencia mía bien probada, aunque tal vez yo nunca haya tenido un conocimiento explícito de su complicado mecanismo interior. Pero, en innumerables ocasiones, yo mismo me sentí inducido a reaccionar al acto de Otro, que interpreté como una pregunta dirigida a mí, con un tipo de conducta cuyo motivo «para» era mi anticipación de que el Otro, el indagador, pudiera interpretar mi conducta como una respuesta. Sobre la base de esta experiencia, sé que con frecuencia he logrado provocar lá respuesta de otra persona mediante mi propio acto llamado «preguntar», etc. Por lo tanto, pienso que tengo una buena probabilidad de obtener su respuesta cuando haya efectuado mi acción de preguntar.

La exactitud de esta afirmación puede ser demostrada mediante un análisis de la acción social en el sentido más preciso de este término: el de una acción que involucra las actitudes y acciones de otros y se orienta hacia ellas en su curso.8 Hasta ahora, en este estudio, nos hemos referido solamente a la acción como tal, sin entrar en el análisis de la modificación que sufre el esquema general al introducir elementos sociales propiamente dichos: la correlación mutua y el ajuste intersubjetivo. Por consiguiente, hemos observado la actitud de un actor aislado sin establecer ninguna distinción en cuanto a si este actor está ocupado en el manejo de una herramienta o actúa con otros y para otros, motivado por ellos y motivándolos. Como esta cuestión es muy complicada de analizar, debemos limitarnos a esbozar sus lineamientos generales. Es posible probar que todas las relaciones sociales, tal como son comprendidas por mí —un ser humano que vive ingenuamente en el mundo social que está centrado alrededor de mí mismo—, tienen su prototipo en la relación que me conecta con un alterego individual, con quien comparto el espacio y el tiempo. En consecuencia, mi acto social no solo está orientado hacia la existencia física de este alterego, sino también hacia el

Este análisis breve e incompleto de un ejemplo bastante trivial muestra las grandes

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Antología de Ciencias Sociales III complicaciones inherentes al acto social, y da una idea de la vastedad del campo que debe ser explorado por una teoría de la acción digna de este nombre. Aunque aquí no nos proponemos profundizar el tema, debemos extraer de nuestro ejemplo algunas conclusiones acerca del papel del punto de vista subjetivo del actor en el mundo social. El mundo social en que vivo como alguien vinculado con otros por múltiples relaciones es para mí un objeto que debe ser interpretado como provisto de sentido. Tiene sentido para mí, pero, por eso mismo, estoy seguro de que lo tiene también para otros. Supongo, además, que mis actos orientados hacia otros serán comprendidos por ellos de manera análoga a mi comprensión de los actos de otros orientados hacia mí. De modo más o menos ingenuo, presumo la existencia de un esquema de referencia común para mis actos y los de otros. No me interesa principalmente la conducta manifiesta de otros, su realización de gestos y movimientos corporales, sino sus intenciones; o sea que me interesan los motivos «para» por los cuales actúan como lo hacen, y los motivos «porque» sobre los que basan tal actuación.

de una situación social de la que no participa y que estudia con espíritu distante. Hay otra razón por la cual el hombre que vive ingenuamente entre otros, en el mundo social, procura sobre todo descubrir los motivos de sus co-actores. Los motivos no son nunca elementos aislados, sino que se agrupan en grandes sistemas coherentes de orden jerárquico. Habiendo captado un numere suficiente de elementos de tal sistema, tengo una buena probabilidad de completar las posiciones vacías del sistema mediante conjeturas correctas. Basando mi supuesto en la estructura lógica interna de tal sistema de motivos, puedo hacer inferencias muy probablemente correctas respecto de aquellas partes que permanecen ocultas. Pero, desde luego, todo este presupone una interpretación desde el punto de vista subjetivo, es decir, presupone responder a la pregunta: «¿Qué significa todo esto para el actor?». Todos adoptamos esa actitud práctica en la medida en que no somos solamente observadores de una situación social que no nos toca, sino que actuamos y reaccionamos dentro del mundo social; esta es, precisamente, la razón por la cual el punto de vista subjetivo debe ser aceptado también por las ciencias sociales. Solo este principio metodológico nos ofrece la garantía necesaria de que en verdad estamos refiriéndonos al mundo social de la vida verdadero y común a todos nosotros, que sigue siendo, aun como objeto de investigación teórica, un sistema de relaciones sociales recíprocas, todas ellas construidas por mutuas interpretaciones subjetivas de los actores participantes.

Convencido de que ellos procuran expresar algo con su acto, o de que este ocupa una posición específica dentro del marco común de referencia, trato de captar el sentido que tiene el acto aludido, en particular para mis coactores del mundo social y, mientras no se pruebe lo contrario, presumo que este sentido que tiene para ellos, los actores, corresponde al que tiene para mí. Puesto que debo orientar mis propios actos sociales hacia los motivos «porque» de los actos sociales del Otro orientados hacia mí, debo siempre descubrir sus motivos «para» y desenmarañar la trama de la interrelación social interpretando los actos dé otras personas desde el punto de vista subjetivo de los actores. Esta es la gran diferencia entre la actitud de un hombre que vive en medio de múltiples relaciones sociales en las que es parte interesada y la del observador puro, a quien no le interesa el resultado

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Antología de Ciencias Sociales III ser capaz de integración y solidaridad a través del tiempo y el espacio: el protagonista en el transcurrir de la historia. Sujeto, por último, es el ser capaz de rendir cuentas de sus actos, capaz de asumir la responsabilidad de su actuación y sus decisiones, capaz de premios y castigos, derechos y obligaciones: es el

Ocaña, Marcelino. "Sujeto de investigación científica, subjetivo, subjetividad", en Román Reyes op. cit., pp. 943-949. Sujeto de investigación Subjetivo, Subjetividad

científica,

Sujeto

protagonista de la ley y el derecho.

Inevitablemente hay que aludir al latín —subiectus. subicio—, no menos que al término griego al que hace referencia — ibroKeijievov—: sujeto es lo que sustenta, lo que soporta, lo que está a la base, importa si desconocido u oculto entre bambalinas.

Sujeto, en definitiva, es el individuo humano concreto realmente existente: único capaz de formar sociedad en base a su voluntad y afectividad; capaz de realizar historia, en virtud de su libertad; capaz de hacer ciencia e, incluso, de integrar en ella tanto a la historia como a la sociedad, gracias a su razón.

Sujeto es lo que, no obstante no ser conocido directamente, sirve de aglutinante que da unidad a todo el cúmulo de sensibles múltiples captados en la experiencia. El sujeto es lo único no captado, pero sin suponerlo, todo lo captado se diluiría en la multiplicidad y la desconexión más caótica.

Sujeto de ciencia y cultura El hecho está ahí: cada siglo que pasa —y en éste que vivimos, cada año, cada día casi— nuevos descubrimientos, adelantos, inventos en todas las ramas de saber/conocer. Los hallazgos obtenidos son el resultado de un trabajo concreto, realizado por individuos — sujetos— concretos y determinados, a veces mundialmente reconocidos e incluso galardonados —premios Nobel... —. Su invento o descubrimiento ha sido posible gracias a otros individuos, sujetos igualmente concretos y determinados —no importa si muchas veces anónimos— protagonistas a su vez de otros esfuerzos y otras aportaciones, simultáneas o predecesores de las de este otro protagonista/sujeto en cuestión.

Sujeto es el punto de referencia, la clave de arco que anuda y da sentido a los diferentes predicados utilizados en un juicio, que desvela la paternidad de toda acción, que hace patente el significado y la orientación del verbo, de cualquier proposición. Sin sujeto, ni el lenguaje puede ser entendido, ni las acciones interpretadas. Sujeto es el responsable, el actor, el protagonista y de momento vamos a retener este sentido de «protagonista», ya que el «objeto» sobre el que versa este estudio es, precisamente, y paradójicamente, el «sujeto» no cosificado, el sujeto humano, el sujeto específicamente único e irrepetible, el sujeto intransferible e insustituible, configurador, actor, protagonista de la cultura, de la sociedad, de la historia.

Cuando Amstrong y Aldrin pusieron el pie en la Luna, pudimos todos exclamar: «¡lo hemos conseguido!», y es que el avance técnico o científico queda absorbido, acumulado en el patrimonio cultural de la humanidad. El sujeto, el protagonista de una acción determinada queda automáticamente diluido en el torbellino aglutinante y enriquecedor que pervive en el dinamismo vital -científico o cultural- del linaje humano.

Sujeto es el ser capaz de logos, capaz de conocimiento y autoconocimiento — «percepción/apercepción», «conciencia/autoconciencia»—: es el protagonista en el acto de conocer. Sujeto es el ser capaz de «diálogo», capaz de relación y de amor: es el protagonista en la acción comunitaria y social. Sujeto es, asimismo, el

Sujeto de la historia

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Antología de Ciencias Sociales III Está claro que el sujeto auténtico de la historia ha de ser colectivo: el individual sólo puede serlo de la biografía. Ahora bien, la colectividad como tal actúa en muy contadas ocasiones: de donde, cuando hablamos del sujeto de la historia, no tengamos más remedio que referimos al verdadero «protagonista/actor» de la historia, que no puede ser otro que el sujeto/individuo, bien que en cuanto integrado en la colectividad. La historia no es sino la persistencia de los hechos humanos ya pasados, pero en cuanto que siguen influyendo en el presente y se proyectan vital y experiencialmente hacia el futuro.

nidad en los que cada individuo pueda realizarse en plenitud en su doble dimensión individual y social.

Ocurre, que apenas la historia queda fosilizada en el laboratorio anatómico de la historiografía, el sujeto que la realizó — individuo o pueblo— como historia, pasa a convertirse en «objeto» de ciencia, de la ciencia histórica: objeto de otro sujeto que lo inmoviliza en la estaticidad objetivizada de lo muerto-pasado —fósil de investigación, animal de zoo en observación— analizado desde la traslúcida malla espacio-temporal de una causalidad ya inerte que lo enjuicia como inevitable y necesariamente ocurrido.

Ya los sofistas eran conscientes de lo que significaba tener una buena preparación para la vida política, pues consideraban que la tarea de cada uno era la tarea de todos y la tarea de todos es la que hay que imponer, mediante la oratoria y la convicción, a cada uno.

En la actualidad, el pensamiento marxista ha puesto todo el énfasis en la colectividad, en la acción conjunta, no ya como suma sino como estructura: pudiendo afirmarse junto con Goldmann que «el genuino sujeto de toda acción y de todo pensamiento no es el individuo aislado, sino el grupo, el conjunto de hombres unidos en una acción común [...), la acción y la conciencia son colectivas». Claro que esto no implica prescindir de la faceta individual ya que «haciendo esto, se hacen a sí

mismos»

Parece que es la democracia la realidad políticosocial donde el sujeto individuo puede realizarse como auténtico protagonista-actor dentro de la despersonalización que conlleva el dinamismo colectivo. No obstante, también en un régimen llamado democrático puede surgir el problema, problema de des-protagonismo, de des-sujetivación; problema que, por supuesto, ni en su planteamiento, ni mucho menos en su solución, está en manos de los individuos sujetos, sino, exclusivamente, en la voluntad de los que ostentan el poder, de los que ocupan los cargos públicos. Es el momento desgarrador de la escisión, de la alienación: el ciudadano y el político se encuentran totalmente desvinculados; el único punto de contacto es el de la correlación de los términos contrapuestos: mandar-obedecer, imponeraceptar, atacar-acatar.

Es el momento en que el milagro del Doctor Frankenstein vuelve a producirse y de los restos objetivizados y semiputrefactos del pasado surge la revitalización, la resubjetivación: el sujeto que objetiviza, y en tanto que objetiviza —el historiador encajado en el corsé de su presente, pero en enlace consciente y vital de continuidad— se capta como auténtico sujeto que realiza la historia presencializando el pasado en un engarce de actualidad potenciadora del presente y germinadora del porvenir. Sujeto de la sociedad Para el hombre de la Grecia clásica, era inconcebible el hombre a no ser dentro del ámbito sociopolílico. Ni la virtud, ni la felicidad podían encontrarse o realizarse fuera de la sociedad. Tanto Platón como Aristóteles se esmeran por esbozar unos modelos de comu-

Ahora el sujeto se ha evaporado, ha desaparecido como protagonista. Su sentido ahora como sujeto ha cambiado totalmente: ya no es el actor/sujeto, sino el sujeto/sujetado, sometido, subyugado. Su protagonismo, su

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Antología de Ciencias Sociales III actuación terminó el día de las elecciones: y su voto —recuerdo nostálgico de decepción e impotencia— se ha convertido en una pluma más de las muchas que configuran el cojín donde se encuentra muellemente sentado el poder.

ello ocurre será puramente accidental (G.D. Wilson). Ha perdido todos sus derechos; ha dejado disiparse todo su protagonismo. Ahora el sujeto es el que lo manipula, el que lo coacciona para conseguir de él algún efecto determinado; el que lo observa y persigue para ver cómo reacciona ante determinados estímulos; el que lo numera o lo introduce en el saco de las estadísticas, donde perdiendo el nombre y la insustituibilidad se convierte en «uno-de-tantos»; donde, aunque pase hambre, puede ser tomado por uno de los que comen; donde, aun siendo una eminencia, puede ser suplido o confundido con el mediocre, gracias á la uniformidad numérica de los datos estadísticos.

Cuando esto ocurre, ya no puede tenerse como modelo al súbdito de Hobbes, ni la sumisión cristiana cuando propugnaba que «toda autoridad viene de Dios». En estos momentos, la única voz que se ha dejado oír a través de la historia es la que anima a recuperar los derechos y el protagonismo perdido, a estilo del ginebrino Rousseau cuando asegura que «renunciar a su libertad es renunciar a su condición de hombre». La historia es testigo de la mucha sangre derramada cuando el sujeto/sujetado pretende recobrar el protagonismo que le fue arrebatado.

El «sujeto-objeto» de la investigación científica es «el hombre», que no ya el individuo concreto, quien ha necesitado ser despojado de su peculiaridad de ser único e irrepetible y haber sido, «elevado» a la categoría de universal y, en consecuencia, inexistente —«sustancia segunda» aristotélica—.

La historia, pues, la cultura y la sociedad tiene al hombre como sujeto: sin el hombre, sin cada hombre, no se darla sociedad, historia ni cultura. No obstante, no es «cada cual» en soledad, en aislamiento, sino en la integración de la totalidad; con los relieves propios del actuar del hombre en unificación de humanidad, bien que en realización de individuo, «individuo-especie». Pero, atención: sólo el hombre libre, el hombre actor, el hombre realizador y responsable de sus actos es el auténtico sujeto-sujeto/protagonista. El manipulado, esclavizado, el hombre-marioneta es un sujeto/sujetado, carente de protagonismo y de realización histórica.

Desde múltiples perspectivas se convierte el sujeto-hombre en objeto de ciencia: en medicina —con sus incontables especializaciones—, en psicología —con innumerables corrientes y escuelas sin fin— en biología, antropología, historia, sociología, ética, derecho... Alguna referencia concreta a dos de ellas: la sociología y la historia Sociología

Sujeto de Investigación científica

El término ha sido aportado por Comte: su significado es inequívoco: «ciencia que trata del estudio de la sociedad». No obstante, siempre ha existido un problema: el de saber qué se debe entender por sociedad: cuál sea el «objeto» preciso y específico sobre el que verse el estudio de la ciencia sociológica.

Los términos, o los papeles, o las realidades se han trocado. El sujeto de investigación científica, curiosa y paradójicamente, nunca será sujeto; se ha transformado en objeto -objeto de observación como el astro, objeto de experimentación como el conejito de indias-. Bien podemos definir a semejante sujeto como «la persona o animal sobre la cual se está llevando a cabo el experimento del que el sujeto no espera ningún beneficio personal en el curso del mismo; si

Ortega critica a Spencer, Bergson y al mismo Comte, porque habiendo escrito gruesos volúmenes sobre la sociedad, no se han ocupado de aclarar «qué cosa sean esas

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Antología de Ciencias Sociales III extrañas realidades —las sociedades— de que la obesa publicación se ocupa».

hablar de «cuerpo» social: cada individuo, en relación de convivencia, es a la sociedad lo que cada miembro es al cuerpo. No cabe duda, hay unos óiganos más importantes, más vitales, o más visibles, o más nobles. Pero la verdad es que ninguno de ellos actüa por su cuenta y que la acción realizada por cualquiera de ellos —así sea la de ver, besar, pensar o defecar— son imputables al conjunto, al yo, al cuerpo viviente —individual o social— al que corresponden dichos miembros. De donde al igual que cualquier organismo vivo, los miembros correspodientes han de encontrarse unidos espacialmente. La sociedad tiene un entorno geográfico que la circunscribe, aglutinando en unidad a todos sus componentes.

Sin embargo, hay algo indiscutible: que la sociedad se compone de individuos concretos, sujetos/protagonistas que viven su vida, pero que al hacerlo no la viven solitariamente sino solidariamente: en una dimensión que los rebasa como individuos, dándoles un protagonismo de totalidad. La sociedad, sin duda alguna, es algo más que una simple asociación: irreductible a la realidad zoológica observada en colmenas, hormigueros o manadas de lobos. El objeto, pues, de estudio de la sociología, si bien no puede circunscribirse al individuo concreto, tampoco puede obviarlo. Tendrá que centrarse en el comportamiento de los individuos, pero dentro de la compleja realidad de mutua relación con el todo un todo, por supuesto, orgánico, vital y, por demás, humano.

Esto así, tenemos que el sujeto/protagonista, el sujeto responsable de toda acción social es la sociedad. Ahora bien la sociedad-sujeto de acciones sociales se transforma en el objeto específico de una ciencia determinada —la sociología—: quien, a su vez, necesita de un sustrato, de una base, de un soporte, de un «sujeto» que le da vida — el sociólogo—.

Tenemos, por consiguiente, en semejante todo, el «sujeto» de la sociedad, «objeto» de la sociología. «Todo» dialéctico, «todo» en mutua implicación recíproca, donde cada individuo es una pieza, una célula inexorablemente conectada con todos y cada uno de los restantes componentes en unidad orgánica.

Y ahora una pregunta: ¿qué actitud ha de tomar el sociólogo, es decir, el «sujeto» que estudia, frente a la sociedad-«objeto» de estudio? Pero antes de contestar, una observación: el sociólogo sujeto ha sufrido la misma transformación, puesto que en estos momentos se ha puesto bajo el prisma de nuestra mirada, constituyéndose en el «objeto» de nuestro estudio/respuesta.

Ortega dice de la sociedad que es lo «inhumano», «la gran desalmada», y por eso encuentra justificado que se la denomine «mundo social». En cierto sentido hay que darle la razón, ya que tanto el vestir como el saludar, el hablar como el gesticular, forman parte de ese ingente «mundo» social que presiona y despersonaliza, que anestesia la capacidad de elección y diseca la vida personal de cada cual.

Durkheim y Weber han personalizado la contestación al interrogante formulado, basándose en un doble modo de considerar a la sociedad, objeto/sujeto del estudio sociológico.

No obstante —y esta perspectiva también es recogida y reconocida por Ortega— la relación con los otros, la convivencia con los demás, es insustituible para que el yo se descubra a sí mismo, para que viva a pleno pulmón su vida, para que pueda autorrealizarse dentro del proyecto que haya decidido elegir. Por eso, más que de mundo social, habría que

E. Durkheim piensa que «los fenómenos sociales son cosas y como cosas deben ser tratados». De donde la equiparación de la sociología con cualquier ciencia física es total y el punto de vista del sociólogo absolutamente coïncidente con la de cualquier investigador científico. No cabe duda que semejante estudio

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Antología de Ciencias Sociales III cae dentro del más nítido «objetivismo»; que el rigor de sus conclusiones puede competir con el más preciso método científico. Pero...: ¿Podrá conseguir el sociólogo —sujeto humano, protagonista de este estudio/análisis— descarnarse, deshumanizarse para observar como mero espectador unos hechos humanos que, quiéralo o no, le afectan «subjetiva» y «afectivamente»? ¿Serán correctos unos análisis que se realizan al margen de los auténticos móviles que impulsaron a la realización de tales hechos? ¿Será legitimo «cosificar» la acción humana, y estudiarla «enlatada» sin deformaciones sustanciales? Tal vez haya que recordar a Ortega una vez más, y hasta darle la razón cuando dice que «lo humano se escapa a la razón fisicomatemática como el agua por una alcantarilla».

que ha ido paulatinamente segregándose del resto, configurándose como el auténtico dominador frente a todos los demás. Ese largo proceso, ese interminable caminar que ha ido realizando el hombre —sin camino prefijado— y que continúa ininterrumpidamente hacia el futuro en constante autoconformación es la auténtica historia, la verdadera realidad histórica, conózcase o no. La historia, pues, es la vida del hombre como tal en su persistente evolución. Esta vida, este desenvolvimiento, este desarrollo evolutivo, puede ser contado, narrado por alguien. Este intento de exponer, de narrar -según un método, un orden, unos criterios de selección- lo que ha sido (en pasado, por supuesto) esa vida del hombre, es lo que constituye la «ciencia histórica», la Historia, así con mayúscula.

M. Weber, por el contrario, considera que el sociólogo no puede encontrarse desconectado de los hechos que estudia como quien investiga en un laboratorio, sino que ha de sentirse implicado, comprometido —auténtico actor, verdadero sujeto— en la acción que analiza. Sólo así, por auténtica «comprensión» de los personajes que estudia —genuinos sujetos de la acción que se analiza— los hechos seguirán siendo humanos —que no cosificados— y los protagonistas de tales hechos no habrán sido objetivizados, sino que habrán absorbido en la subjetividad al mismo sujeto que los estudia, no importa si desde un punto de vista «subjetivo».

El hombre ha vivido y vive su vida, tropezando y superando constantes dificultades, ataduras, cadenas, que va incorporando a su movedizo ser, que, mediante su ininterrumpido quehacer, inteligente y libre, se va autoconfigurando en constante evolución. La historia es, por tanto, inevitable, ya que se identifica con el ser libre del hombre, con su vida, siempre imprevisible y sorpresiva: y él, el hombre, el auténtico e insustituible sujeto y protagonista de todos y cada uno de los hechos —triviales o relevantes, acertados o desafortunados— gracias a los cuales se perfecciona y progresa, con posibilidad siempre de enmendar y rectificar. Los individuos concretos aparecen y desaparecen como las células en un organismo viviente. Si bien son ellos los que actúan, lo hacen en sintonía de humanidad, donde las fronteras individuales como las nacionales, los idiomas como las razas y los mismos siglos quedan absorbidos en la unidad evolutiva de un vivir ininterrumpido, siempre en ebullición vital, siempre en dinamismo constante.

Se puede, por tanto, estudiar la acción social sin cosificar por la objetivización al protagonista sujeto —la sociedad— siempre y cuando, de algún modo, el sujeto que la estudia —el sociólogo— se encuentre comprometido en la misma acción, comprendiéndola e interpretándola «desde dentro», como un actor más: cosa que sólo podrá realizar por el pensamiento subjetivo, por la «subjetividad». Historia Hace más de cincuenta millones de años que los mamíferos pululan por sobre la faz de la tierra. De entre ellos hay uno, el hombre,

La historia abarca más que la sociedad: la sociedad está circunscrita por el espacio, formando un cuerpo —el cuerpo social—,

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Antología de Ciencias Sociales III mientras que la historia rebasa el espacio y el tiempo. Por eso, si bien toda acción histórica ha de ser, necesariamente social, no toda acción social es inevitablemente histórica. La historicidad exige una relevancia especial y una persistencia inexcusable en su existir que la haga permanecer entroncada en el patrimonio de la humanidad: mientras que muchas acciones sociales pueden haber sido relegadas, bien por ser consideradas como «moda» pasada, bien por comprender que corresponden a un determinado grupo concreto.

Realización imposible, a no ser por medio de la subjetividad»' Subjetivismo Desde que Protágoras pronunciara su famosa frase «el hombre es la medida de todas las cosas...» resulta obligado tener que considerar el sentido exacto de lo que tal frase pueda expresar: si se refiere al hombre como tal, si a una determinada sociedad o si a cada hombre concreto en particular. Por subjetivismo podemos entender todo aquello que pertenece o arranca de un «sujeto», entendiendo por tal, eminentemente, al hombre; o más exactamente, al hombre concreto realmente existente, sujeto único, insustituible, irrepetible; pues no es «el hombre», sino cada hombre, quien conoce, ama, siente.

En cualquier caso, cuando aparece el historiador —como cuando hace su aparición el sociólogo— toda perspectiva aparece invertida: la historia del hombre, siempre en constante movimiento, que paralizada —por no decir muerta— y vuelta hacia el pasado —en franca oposición a lo que en verdad es la vida humana: proyección futurición—. Y, curiosamente es ahora cuando se habla de Historia con mayúscula: la vida se ha convertido en ciencia; los protagonistas/sujetos, junto con sus propias realizaciones, adulteraciones, según el criterio de este nuevo sujeto —el historiador— que será el encargado de reconstruir el pasado y ofrecerlo disecado en unas hojas de imprenta... a menos que él mismo —al igual que antes el sociólogo— lo evite, desobjetivizando al sujeto de la historia, e integrándose él mismo como actor del hecho histórico.

El problema surge al no saber interpretar con acierto cuándo este determinado sujeto se atiene a sus propios criterios como a caprichos insostenibles e irracionales —en su conocer, enjuiciar o valorar—, y cuándo lo hace con un «subjetivismo» verdaderamente «objetivo». Ocurre que el ser humano no es un ser fungible; es un «actor» insustituible en toda su realidad; no está amasado por ej. instinto ni tampoco por la razón —mecanicista o finalista—, sino que los tejidos más sensibles de su constitucionalidad, están configurados por la libertad como la fibra más definitiva y definitoria de su ser y su existir: libertad imprevisible y sorpresiva, improvisadora y rectificadora, razonable aunque no siempre racional, ya que su comportamiento siempre tiene una explicación, unas razones, pero nunca tales razones son tan absolutamente racionales que sirvan de causa eficiente o premisa lógica de la que se derive necesariamente tal comportamiento. He aquí, sin fiorituras, la raíz del subjetivismo.

Sólo cuando el historiador se sienta inmerso en el protagonismo del devenir histórico, y se sienta autor/responsable del pasado, como si de sus actos de niño se tratara: sólo cuando sea capaz de entender la historia, cuando consiga re-vivirla, reactualizarla, hacerla presente; cuando sea capaz, incluso de «penetrar en los sentimientos del general denotado y acompañarlo en su caída», sólo entonces habrá verdadera Historia —ciencia, arte...—, que no precisará conseguir biografiarla en su genuino dinamismo vital.

Que baya subjetivismo en las sensaciones y sentimientos no parece comprometido en afirmarlo: todo el mundo

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Antología de Ciencias Sociales III acepta que mi dolor de muelas, o la pena por la muerte de mi hijo es intransmisible, y que «sobre gustos no hay nada escrito», incluso en el terreno axiológico o artístico puede ser admisible. Pero ¡ay! cuando se trata del conocer, de la verdad, de la moral... nadie desea ser «tachado» de subjetivista: todos nos encontramos indignados si se nos aplica tal adjetivación. Todos buscamos que se nos tilde de «objetivos». Pero veamos: ¿es objetivo un «entendido»/crítico de arte cuando no acepta el que otros no ponderen lo que para él es una maravilla? ¿Actúa objetivamente un musicólogo «entendido» cuando desprecia a los que no gustan de su música?

en observación, así el cambio sea producto de mi personal y «subjetiva» apreciación. Por otro lado, todo sujeto está inexcusablemente amasado en libertad. Pero la libertad es radical carencia, junto con ser radical elección, por lo que el cambio es, no sólo apetecible, sino inevitable. Y como la libertad no excluye, sino que por el contrarío implica racionalidad, de ahí que, decidida una actitud u opinión determinada, siempre se encuentren razones más que suficientes para justificarías. En todo caso, el «subjetivismo» no puede ser motivo de sonrojo, ya que es lo único con que contamos: de él partimos, desde él enjuiciamos y actuamos. No podemos pensar que se encuentra frente al «objetivismo» como lo falso frente a lo verdadero, la duda frente a la certeza, lo irracional frente a lo racional. No cabe duda que el «subjetivismo» se encuentra expuesto a error; pero el «subjetivismo» que se fundamenta en la honradez y la sinceridad no va solo por la vida, sino que dialoga consigo y con los demás para —en base a la experiencia propia y ajena— perfilar, complementar e, inclusive, rectificar cuando sea preciso.

Y bien, ¿no ocurre algo similar cuando se trata de los políticos, los juristas, los moralistas? Ellos son los «entendidos»; a ellos compete el dictaminar, legislar, interpretar. Pero esas leyes, esas normas, ¿están en absoluto exentas de subjetivismo? De ser así ¿cómo es que interpretan de otro modo e, incluso, se derogan cuando son otros los que legislan? No cabe duda: la «Verdad» no puede ser sino una y siempre la misma —«lo que una vez fue verdad siempre será verdad»—: y la «Razón», evidentemente, ha de estar siempre de parte y en posesión de la Verdad. El problema está en que nuestra facultad-razón, por más esfuerzos que hagamos —o haga Hegel— no siempre está en condiciones de atenazar en integridad esa Verdad, de quedar absorbida por esa «Razón». De donde, el «subjetivismo», no es que sea bueno/malo, racional/ irracional, sino que es inevitable. Y es inevitable tanto por la perspectiva como por la libertad.

En definitiva, no existe verdad a no ser la subjetiva, la que ha sido asimilada por uno mismo y aceptada como tal: pues como dice Ortega, el «pensarlo, adquirir la evidencia de que «dos y dos son cuatro y no tres ni cinco, eso tengo que hacérmelo yo, yo solo: yo en mi soledad». ¿No podríamos pensar que cuando decimos de algo o de alguien que es objetivo, lo que estamos expresando es que coincide en su apreciación «subjetiva» con otras teorías o perspectivas —igualmente subjetivas, por supuesto—, y que es a eso a lo que vulgarmente denominamos «objetivo»?

Cada sujeto en cada «ahora» ocupa un «aquí» que nadie más puede ocupar. Desde ese «aquí» tendrá necesariamente una visión, un conocimiento, una perspectiva que, incluso podrá variar apenas el «ahora» actual sea desplazado por otro «ahora» diferente. De donde es inevitable, de querer ser honesto y sincero, dar cuenta de las posibles variaciones captadas en una determinada verdad o bondad

Subjetividad Podemos definirla como el medio gracias al cual el sujeto puede ser captado como tal, en su integridad vital y existencial, sin deformaciones objetivizantes.

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Antología de Ciencias Sociales III El sujeto, como el «yo», es extremadamente susceptible: apenas es descubierto, «enfocado», observado, se diluye como tal sujeto, convirtiéndose, automáticamente en objeto, como se ha dicho. Aplicar, por consiguiente, el término sujeto a semejantes objetos no puede hacerse si no es por un abuso del idioma o por una analogía o por un metalenguaje. Igual con el «yo»; sólo puede ser entendido cuando es pronunciado por el mismo que se lo aplica; de tal manera que cuando cualquier otro intenta repetir la frase, explicarla o rebatirla, necesita cambiar el «yo» por un «tú», un Vd., o un «él», o encajarla dentro de un metalenguaje aclarativo tal como «tú has dicho: yo...».

mismo, sin ningún tipo de desdoblamiento bizqueante, en su totalidad vital, en su dinámica existencial. La subjetividad implica un compromiso, una tarea, un estilo de vida, que hace desembocar en lo irrepetible, en lo único, en lo excepcional. Si bien es cierto que la subjetividad existe gracias al sujeto que la engendra, no es menos cierto que el sujeto no puede ser captado sino en virtud de la subjetividad que lo alumbra. Por lo que, si subjetividad sin sujeto es inexistente, sujeto sin subjetividad es indescubrible. Para decirlo plagiando a Kant, si el sujeto es la raíio essendi de la subjetividad, la subjetividad es la ratio cognoscendi del sujeto; o mejor: sujeto sin subjetividad es ciego; subjetividad sin sujeto, vacía.

Esto indica que el sujeto como tal sujeto sólo puede ser captado por él mismo. Ahora bien, todo sujeto tiene en sus manos tanto el pensamiento objetivo como el subjetivo; lo único es que de pretender autocaptarse, sólo puede hacerlo desde la «subjetividad». Sujeto y subjetividad se encuentran complementados mutuamente, en recíproca referencia. La subjetividad no puede darse si no emanando de un determinado sujeto, ni puede iluminar sino al sujeto del que emerge. Toda subjetividad se encuentra radicalmente incapacitada para ser asumida o utilizada por cualquier otro sujeto, ni siquiera bajo la excusa de ser dirigida al suyo propio. El pensar objetivo, por su parte, al ser dirigido al sujeto, lo fosiliza, lo petrifica: como dice Kierkegaard, «tiene el poder de la cabeza de Medusa». El pensar objetivo dicotomiza al sujeto dejando por un lado al sujeto como pensante y por otro al sujeto/objeto como pensado; desconecta su ser de su pensar; es como un mirarse al espejo, un observarse a distancia, como ajeno a sí mismo. El pensar objetivo todo lo universaliza, lo «abstrae»: y ahí está el problema: abstrae, «prescinde», nada menos que de la existencia, siendo así que pretende captar al existente. La subjetividad, por el contrario, es la luz gracias a la cual, el sujeto se capta a sí

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Antología de Ciencias Sociales III "La situación cara a cara y la relación nosotros 'pura', en op. cit., pp. 35-38.

experiencia, capto la existencia de un semejante en la realidad de una persona determinada que debe estar presente aquí y ahora. La orientación Tú presupone la presencia del semejante en la inmediatez temporal y espacial. La característica esencial de la orientación Tú es el reconocimiento de que un semejante está ante mí; esta orientación no presupone que yo sepa cuáles son exactamente las características particulares de ese semejante. El concepto formal de orientación Tú se refiere a la experiencia «pura» de otro sí-mismo como ser humano, vivo y consciente, mientras que el contenido específico de esta conciencia queda sin definir. Por supuesto, nunca tengo tal experiencia «pura» de otro sí-mismo. Siempre me enfrento con un semejante particular, que vive su vida particular y tiene sus pensamientos particulares. La orientación Tú, por lo tanto, no es «pura» de hecho, sino que está siempre actualizada en grados diferentes de concreción y especificidad.

La situación cara a cara y la relación Nosotros «pura» Experimento a un semejante de modo directo cuando comparte conmigo un sector común del tiempo y el espacio. Compartir un sector del tiempo implica una genuina simultaneidad de nuestras dos corrientes de conciencia: mi semejante y yo envejecemos juntos. Compartir un mismo sector del espacio implica que mi semejante se me aparece en persona como él mismo y nadie más. Su cuerpo se me aparece como un campo unificado de expresiones, es decir, de síntomas concretos a través de los cuales su vida consciente se me manifiesta de manera vivida. Esta inmediatez temporal y espacial es característica esencial de la situación cara a cara. Esas características influyen decisivamente en el estilo específico y la estructura de relaciones sociales y de interacción social que se producen en las situaciones cara a cara. Comencemos por examinar cómo se constituye una situación cara a cara. Con el fin de tomar conocimiento de tal situación, debo prestar atención conscientemente a un semejante, a un ser humano que se halla frente a mí en persona. Llamaremos a este conocimiento la orientación Tú. Puesto que una situación cara a cara presupone esta orientación, describiremos ahora sus rasgos.

La orientación Tú es unilateral o recíproca. Es unilateral si yo me dirijo a usted, pero usted ignora mi presencia. Es recíproca si me oriento hacia usted, y usted, a su vez, toma en cuenta mi existencia. En este caso, se constituye una relación social. Definiremos esta relación formalmente como relación Nosotros «pura», aunque sabemos bien que, en la práctica, una relación Nosotros está siempre llena de un «contenido», esto es, que la «pura» relación Nosotros, en analogía con la «pura» orientación Tú, se actualiza en grados diferentes de concreción y especificidad, Un ejemplo puede ayudarnos a aclarar este punto. Si usted y yo observamos un pájaro en vuelo, mis «observaciones del pájaro en vuelo» son una sucesión de experiencias de mi propia mente, así como sus «observaciones del pájaro en vuelo» son experiencias de su propia mente. Ni usted, ni yo, ni nadie, puede decir si mis experiencias son idénticas a las de usted, puesto que nadie puede tener acceso directo a la mente de otro hombre. No obstante, aunque no puedo conocer el contenido específico y exacto de su conciencia, sé que usted es un

La orientación Tú es la forma general en que cualquier semejante particular es experimentado en persona. El hecho mismo de que yo reconozca algo al alcance de mi experiencia directa como un ser humano vivo y consciente constituye la orientación Tú. Para evitar malentendidos, se debe señalar que la orientación Tú no es un juicio por analogía. El tomar conocimiento de que un ser humano está frente a mí no depende de una imputación de vida y conciencia a un objeto de mi ambiente por medio de un acto de pensamiento reflexivo. La orientación Tú es una experiencia prepredicativa de un semejante. En esta

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Antología de Ciencias Sociales III ser humano vivo, dotado de conciencia, Sé que, cualesquiera que hayan sido sus experiencias durante el vuelo del pájaro, ellas eran contemporáneas con las mías. Además, puedo haber observado movimientos de su cuerpo y expresiones de su rostro durante esos momentos, e interpretarlos como indicios de su atención al vuelo del pájaro. Por lo tanto, puedo coordinar el suceso «vuelo del pájaro», no solo con fases de mi propia conciencia, sino, también con fases «correspondientes» de su conciencia. Puesto que envejecemos juntos durante el vuelo del pájaro, y puesto que tengo pruebas, en mis propias observaciones, de que usted estaba prestando atención al mismo suceso, puedo decir que nosotros vimos un pájaro en vuelo. Síazco en un mundo habitado por otros, ante quienes me veré en situaciones cara a cara. Mis experiencias de determinados semejantes y mi conocimiento de que hay otros seres humanos —a algunos de los cuales solamente he experimentado de nodo directo como semejantes— se originan en este a priori dado por mi nacimiento. Scheler sostiene con razón que la experiencia Nosotros forma la base de la experiencia individual del mundo en general. Aquí no podemos abordar la difícil cuestión de la constitución trascendental de esa experiencia y le la experiencia del alterego. Suponiendo la existencia mundana de otros sí-mismos, podemos pasar a la descripción del erigen de las experiencias de los semejantes en la relación Nosotros.

semejante para él no debe ser confundido con la relación Nosotros propiamente dicha. Las palabras de mi semejante son, primariamente, signos de un contexto objetivo de sentido, y también indicaciones del contexto subjetivo que cualquier experiencia, inclusive la de hablar, tiene para él. Pero el proceso por el cual aprehendo su vida consciente es necesariamente un proceso de mi propia vida consciente. Soy yo quien interpreta las palabras como signos en un contexto objetivo de sentido y como indicaciones de sus intenciones subjetivas, pero el mero hecho de que pueda hacerlo presupone mi experiencia del otro sí-mismo como un semejante que comparte experiencias conmigo en la continua comunidad de espacio y tiempo; presuponen la relación Nosotros «pura». La corriente de experiencias concretas que llena de «contenido» la relación Nosotros se asemeja profundamente a la corriente múltiple y continua de mi propia conciencia. Hay, no obstante, una diferencia fundamental. Mientras mi propia corriente de conciencia es interior, es duración «pura», la relación Nosotros consiste en la comunidad, no solo de tiempo — o sea, la sincronización de dos corrientes interiores de duración— sino también de espacio, es decir, la presencia corporal y, por ende, exterior de un semejante cara a cara conmigo. De aquí que, en términos estrictos, la experiencia de un semejante en una relación Nosotros también es «mediata»: aprehendo su vida consciente interpretando sus expresiones corporales como indicaciones de procesos subjetivamente provistos de sentido. Sin embargo, entre todas las experiencias autotrascendentes, la relación Nosotros es la que más se asemeja a la temporalidad interna de mi corriente de conciencia. En este aspecto, podemos decir que experimento «directamente» a mi semejante en una relación Nosotros.

«Participo» en la vida consciente de otro sí-mismo solamente cuando tomo parte en una relación Nosotros concreta, cara a cara con un semejante. Si usted me habla, por ejemplo, comprendo el significado objetivo de los signos que constituyen las palabras. Pero puedo también —dado que «participo» en la constitución paso a paso de sus experiencias del habla en la contemporaneidad de la relación Nosotros— aprehender la configuración subjetiva de sentido que tienen las palabras para usted. No obstante, el proceso mediante el cual capto la configuración subjetiva de sentido que tienen las experiencias de mi

Mi experiencia del semejante es directa en la medida en que participo abiertamente en

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Antología de Ciencias Sociales III la relación Nosotros, es decir, en la medida en que tomo parte en la corriente común de nuestras experiencias. Si pienso y reflexiono acerca de nuestra experiencia, este carácter directo se rompe y debo interrumpir mi participación directa en la relación Nosotros; salir, por así decirlo, de la situación cara a cara. En el transcurso de la relación Nosotros, yo estaba ocupado atendiéndolo a usted; para pensar en ella, debo interrumpir la relación inmediata entre nosotros. Antes de que yo pueda reflexionar acerca de nuestra experiencia común, deben concluir sus fases vividas, en las cuales participábamos conjuntamente. La participación directa en la relación Nosotros solo es posible en las experiencias en curso de una situación cara a cara, mientras que la reflexión es ex post facto. Comienzo después de finalizar la relación concreta Nosotros.

naturaleza que bien tienden a la conservación bien a la destrucción de la otra voluntad u organismo diferente; esto es, son positivas o negativas. Este estudio tendrá por objeto de investigación solamente las relaciones de afirmación recíproca. Cada una de estas relaciones representa una unidad en lo plural o una pluralidad en lo unitario. Consiste en estímulos, prestaciones, servicios que las partes intercambian entre sí y que se consideran expresión de las diversas voluntades y las fuerzas respectivas. El grupo formado por el tipo positivo de relación recibe el nombre de ligamen (Verbindung) cuando se concibe en calidad de ser o cosa que actúa como unidad tanto hacia su núcleo como hacia su exterior. La relación misma, así como la asociación resultante, se concibe aquí bien como vida orgánica y real —característica que es esencial en la Gemeinschaft (comunidad)—, bien como estructura imaginaria y mecánica — es decir, concepto de Gesellschaft (sociedad o asociación).

La captación, retrospectiva de anteriores experiencias .comunes puede ser clara y nítida o confusa y borrosa. Cuanto más dedicado estoy a reflexionar sobre la experiencia común, tanto menos directamente la vivo y tanto más me alejo del ser humano vivo y concreto que era mi copartícipe en la relación Nosotros. El semejante a quien experimento en forma directa mientras participo afanosamente en nuestra experiencia común se convierte en un mero objeto de mi pensamiento cuando comienzo a reflexionar acerca de nosotros.

Mediante la aplicación de ambos términos veremos que las expresiones elegidas se fundamentan en el uso que poseen en el idioma alemán, aunque la terminología científica hasta ahora en circulación las ha venido utilizando de manera confusa y azarosa, y sin ninguna precisión. Por esta razón, unas cuantas observaciones introductorias podrán explicar el contraste inherente a esos dos conceptos. Toda convivencia íntima, privada, excluidora, suele entenderse, según vemos, como vida en Gemeinschaft (comunidad). Gesellschaft (sociedad) significa vida pública, el mundo mismo. A través de la Gemeinschaft (comunidad) que uno mantiene con la propia familia, se vive desde el nacimiento en unión con ella tanto para bien como para mal. Sin embargo, se accede a la Gesellschaft (sociedad) como se llega a un país extraño. Al joven se le previene contra la mala Gesellschaft (sociedad), pero hablar de mala Gemeinschaft (comunidad) viola el significado del término. Los juristas pueden hablar de Gesellschaft (sociedad) doméstica (häusliche)

Tonnies, Ferdinand. "El tema central", en op. cit., pp. 27-32. Las dos relaciones principales que crea la voluntad humana Las distintas voluntades humanas mantienen entre sí múltiples relaciones. Cada una de estas relaciones representa una acción mutua, ya que una de las partes es activa o dadora mientras que la otra es pasiva o receptora. Dichas acciones son de tal

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Antología de Ciencias Sociales III teniendo sólo presente el concepto legal de una asociación social, pero la Gemeinschaft (comunidad) doméstica o vida hogareña, con su imponderable influencia en el alma humana, es común a todos los que la han compartido. Por otro lado, los miembros de una pareja conyugal saben que acceden al matrimonio a partir de la consideración de éste como una completa Gemeinschaft (comunidad) vital (communio totius vitae). La idea de Gesellschaft (sociedad) vital representa una contradicción con su propia esencia. Se mantiene o se goza de la Gesellschaft (sociedad o compañía) de otro, pero no de su Gemeinschaft (comunidad). Se.puede formar parte de una Gemeinschaft (comunidad) religiosa; las Gesellschaften (asociaciones, sociedades) religiosas, al igual que otros grupos formados a tenor de propósitos concretos, existen sólo en la medida en que tienen un lugar, contempladas desde una perspectiva externa, en el contexto de las instituciones de un cuerpo político, o en la medida en que representan elementos conceptuales de una teoría; no alteran para nada el sentido de la Gemeinschaft religiosa como tal. Existe la Gemeinschaft (comunidad) de idioma, de costumbres, de creencias; pero también, para que sirva de contraste, la Gesellschaft («sociedad» o compañía) financiera, científica, de viajes. Las Gesellschaften (sociedades o compañías) comerciales tienen especial importancia, ya que, aunque pueda existir cierta familiaridad y Gemeinschaft (comunidad) entre los miembros, a duras penas podrá hablarse de Gemeinschaft (comunidad) comercial. Proponer la frase «Gemeinschaft de accionistas» (AktienGemeinschaft) sería abominable. Por otra parte, existe la Gemeinschaft (comunidad) de propiedad de cultivos, bosques y pastos. La Gemeinschaft (comunidad) de bienes que mantienen marido y mujer no puede denominarse Gesellschaft (sociedad) de bienes. De este modo se esclarecen muchas diferencias.

comprenda el conjunto de la humanidad, tal y como la Iglesia quiere ser considerada, por ejemplo. Pero la Gesellschaft (sociedad) humana se concibe como mera coexistencia de individuos independientes unos de otros. Recientemente se ha desarrollado el concepto de Gesellschaft en el sentido de opuesto y distinto del de Estado. También este término aparecerá en este trabajo, siempre que consideremos que su explicación adecuada depende del contraste que presenta respecto de la Gemeinschaft de los individuos. La Gemeinschaft (comunidad) es antigua; la Gesellschaft (asociación) es reciente en tanto que denominación y fenómeno social. Esto ha sido reconocido por un autor que, por cierto, ha enseñado la ciencia política en todos sus aspectos sin penetrar en sus fundamentos. «El concepto de Gesellschaft (sociedad) en un sentido político y social — dice Bluntschli (Staatswörterbuch IV)— halla su fundamento natural en las costumbres y las ideas del tercer estado. No se trata realmente del concepto de pueblo (Volks-Begriff) sino del concepto del tercer estado... Su Gesellschaft se ha convertido en origen y expresión de opiniones y tendencias comunes... Doquiera que la cultura urbana florezca y alumbre, aparecerá la Gesellschaft como órgano indispensable. En el campo, apenas se sabe de esto.» Por otro lado, toda alabanza de la vida rural ha reparado en que la Gemeinschaft (comunidad) de sus gentes es más fuerte y se mantiene más viva; constituye la forma genuina y perdurable de la convivencia. En oposición con la Gemeinschaft, la Gesellschaft (asociación) es transitoria y superficial. A este tenor, la Gemeinschaft (comunidad) debiera ser entendida como organismo vivo y la Gesellschaft (asociación) como un artefacto, un añadido mecánico. Formaciones orgánicas y mecánicas Todo lo real es orgánico en la medida en que puede pensarse únicamente como algo relacionado con la totalidad de lo real y definido en su naturaleza y movimientos según

En el sentido más general podemos hablar de una Gemeinschaft (comunidad) que

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Antología de Ciencias Sociales III esa totalidad. Así, la atracción, en sus múltiples formas, convierte el universo, en cuanto accesible a nuestro conocimiento, en una totalidad cuya acción se expresa a sí misma en aquellos movimientos por los que dos cuerpos cualesquiera modifican recíprocamente su posición respectiva. No obstante, para la observación y el parecer científico que en ella se basa, una totalidad ha de estar limitada para que sea efectiva, por lo que cada totalidad consistirá en totalidades más pequeñas que tendrán un cierto sentido y una cierta actividad interdependiente. La atracción en sí permanece ajena a cualquier explicación (en tanto que fuerza en un espacio), o bien se entiende como fuerza mecánica (mediante contacto exterior) que se hace a sí misma efectiva, acaso de una manera ignorada.

como una entidad en un estado de agregación perfectamente compacto. En cada caso, la unidad, que es asumida como objeto de un movimiento o como parte integral de una totalidad (una unidad superior), constituye el producto de una ficción necesaria para el análisis científico. Hablando con propiedad, sólo las últimas unidades, los átomos metafísicos, pueden aceptarse como representantes adecuados: algos que son nadas o nadas que son algos (Etwasse, welche

Nichtse, oder Nichtse, welche Etwasse sind). Pero al razonar así, no debe perderse de vista el sentido relativo de todos los conceptos de magnitud. En realidad, sin embargo, aunque puedan constituir anomalías desde la perspectiva de la mecánica, existen cuerpos distintos de esas partículas combinables y combinadas de materia concebida como muerta. Tales cuerpos parecen ser totalidades naturales que, en tanto que totalidades, poseen movimiento y actividad en relación con sus partes. Son los cuerpos orgánicos. Los seres humanos, que nos esforzamos en el conocimiento y el entendimiento, pertenecemos a ellos.

El conjunto de la materia es susceptible de dividirse en moléculas homogéneas que se atraen entre sí con mayor o menor energía y acaban por aparecer en su estado compacto en calidad de cuerpos. Las moléculas están divididas en átomos (químicos) desiguales cuya desemejanza tendrá que ser explicada en razón de ulteriores análisis de las diversas disposiciones que los complejos de átomos similares adoptan en su interior. La mecánica teórica pura, sin embargo, presupone la existencia de centros de fuerza sin dimensión como fuentes de acciones y reacciones reales. El concepto de esos centros está muy cerca del concepto de átomos metafísicos y excluye del cálculo toda influencia de los movimientos, o tendencias hacia ellos, de las partes. Para todas las aplicaciones prácticas, las moléculas físicas, cuando entendemos por su sistema su relación con el mismo cuerpo, pueden considerarse de igual manera como portadoras de energía, como sustancia, puesto que son iguales en tamaño y no se presta atención a sus posibles subdivisiones. Toda masa real puede compararse según su peso y puede expresarse como cantidad de una sustancia similar definida cuando sus partes se conciben

Cada uno de nosotros posee, además de un conocimiento procedente de todos los cuerpos restantes, un conocimiento inmediato del propio. Lo que nos lleva a la conclusión de que la vida psíquica está relacionada con cada cuerpo vivo y que existe como entidad, de la misma manera que sabemos que existimos nosotros mismos. Pero la observación objetiva nos enseña no menos claramente qüe en el caso de un cuerpo Vivo nos enfrentamos en cada ocasión con una totalidad que no consiste en una mera yuxtaposición de partes, sino en una totalidad que asimila esas partes de forma tal que se mantienen dependientes y condicionadas por la totalidad, y que un cuerpo semejante, en tanto que totalidad y por consiguiente, en tanto que forma, posee realidad y naturaleza.

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Antología de Ciencias Sociales III Como seres humanos sólo somos capaces de producir objetos inorgánicos a partir de materias orgánicas, que dividimos y volvemos a unir. Del mismo modo, las cosas resultan también unificadas en virtud de la manipulación científica y forman una unidad en nuestros conceptos. La interpretación o las actitudes ingenuas, la imaginación artística, la creencia popular y la poesía inspirada insuflan vida en los fenómenos. Este elemento creativo se encuentra también presente en las convenciones de la ciencia. Pero la ciencia reduce también lo vivo a lo muerto a fin de aprehender sus relaciones y características. Transforma todas las condiciones y fuerzas en movimientos e interpreta todos los movimientos en tanto que cantidades de trabajo realizado, es decir, energía gastada, para comprender los procesos como similares y mensurables. Esto último es cierto en la misma medida en que las unidades asumidas son realidades, y la posibilidad del pensamiento no tiene límites. Con lo cual se alcanza el entendimiento pleno, en tanto que un fin, así como otros objetivos.

individual, y en este sentido el texto del segundo libro del presente tratado será el que exponga el problema psicológico.

Webér, Max. "El concepto de acción social", en op. cit., pp. 38-48. EL CONCEPTO DE ACCIÓN SOCIAL 1. La acción social (que incluye la abstención de actual: y también el ser objeto de, ella) puede estar relacionada con el pasado, el presente o con la conducta futura anticipada de otras personas. (Ejemplo de ello son la venganza por ataques previos, la defensa contra ataques presentes o las medidas de precaución contra ataque futuros.) Las «otras personas» en cuestión pueden ser individuos particulares conocidos del agente, o un grupo ampliamente indefinido, ninguno de cuyos miembros le sean conocidos. Ejemplo de esto último es el dinero, que consiste en un medio de cambio que acepta el agente en transacciones porque espera en su acción que un número vasto de otras personas, ninguna de las cuales le son conocidas, estén dispuestas, por su parte, a aceptarlo en intercambios futuros.

No obstante, las tendencias e inevitabilidad del crecimiento y la decadencia orgánicos no pueden entenderse mecánicamente. En el mundo orgánico, el concepto en sí constituye una realidad viva que cambia y se desarrolla, como ocurre con la idea del ser individual. Cuando la ciencia penetra este campo transforma su propia naturaleza y va evolucionando hacia una interpretación dialéctica e intuitiva a partir de otra interpretación lógica y racional; se convierte en filosofía. No obstante, el presente estudio no tratará de género y especie, esto es, en lo que atañe a los seres humanos no tratará de las razas, los pueblos o las tribus como unidades biológicas. En lugar de ello, nos proponemos una interpretación sociológica, que ve las relaciones y asociaciones humanas como organismos vivos o, por el contrario, como construcciones mecánicas. Lo que encuentra su contrapartida y analogía en la teoría de la voluntad

2. No toda clase de acción, ni tan sólo de comportamiento externo, es acción «social» en nuestro sentido. La conducta externa no es «acción social» cuando es el resultante de expectativas de comportamiento de objetos materiales. La conducta interna cuenta como «acción social» sólo cuando está relacionada a la de otras personas. Por ejemplo, la conducta religiosa no es «social» cuando es sólo meditación, plegaria solitaria, etc. La conducta económica de un individuo se hace «social» sólo en la medida en que el agente toma en consideración la conducta de terceros. Podemos expresar esto general y formalmente diciendo que se convierte en «acción social» cuando el agente toma en consideración la disposición de terceros a

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Antología de Ciencias Sociales III respetar su control efectivo sobre ciertos bienes económicos. Más concretamente, jse hace social cuando, por ejemplo, el individuo consumidor individual toma en cuenta los deseos futuros de terceros y decide cómo ahorrar en vista de ellos, o cuando un productor basa su actividad (el curso de su acción) sobre los deseos futuros de terceros, etc.

pues muchas personas actuarán sobre ellos simultánea o sucesivamente (a través de la prensa, por ejemplo) y serán conscientes de ese influjo. El simple hecho de que el individuo se sienta parte de una multitud facilita ciertos tipos de reacción e inhibe otros. Por ello, un acontecimiento dado o una acción determinada evocará sentimientos muy diversos —euforia, frenesí, entusiasmo, desesperación y pasiones de toda suerte— mientras que estos sentimientos no se hubieran producido ni hubieran sido evocados tan fácilmente en un individuo solitario. Esto puede ocurrir aunque no haya ninguna relación significativa (por lo menos en muchos casos) entre la conducta de los individuos y el hecho de que sean miembros de esa multitud. Una acción de esta índole, cuyo carácter se determine en todo o en parte de modo puramente reactivo por la mera existencia de una multitud, no constituiría una «acción social» según la presente definición. En este respecto, claro está, la distinción es muy fluida. Porque no sólo en casos de demagogia, sino también en la conducta multitudinaria del público mismo, puede haber una relación mayor o menor, más clara o menos clara, entre la atribución del significado y la existencia de una «turba».

3. No todo contacto humano es de carácter social: es social sólo cuando la conducta de una persona se relaciona en su significado al comportamiento de los demás.) Por ejemplo, una colisión entre dos ciclistas es un mero suceso, un evento natural. Pero cuando ambos intentan cederse el paso mutuamente, o cuando se insultan, se dan puñetazos o disputan pacíficamente tras la colisión, se trata ya de una «acción social». 4. La acción social no debe identificarse ni a) con varias personas que se comportan de modo semejante, ni b) con una persona que actúe bajo el influjo de la conducta ajena. a) Cuando un número de personas abre sus paraguas en la calle, al principio de un aguacero, sus acciones no se suelen relacionar entre sí. Actúan de igual modo por una necesidad común de guarecerse de la lluvia. b) Es un hecho sabido que el individuo que se halla en medio de un gentío reunido en un mismo lugar se hallará muy fuertemente influido en su acción por ese hecho. Este fenómeno, que ha sido tema de investigación por parte de los «psicólogos de las multitudes» como Le Bon, es una conducta condicionada por la pertenencia al gentío o multitud. Además, hasta en grupos desparramados, la conducta de sus miembros individuales puede ser condicionada así,

Además, la mera «imitación» de las acciones de otros (cuya importancia ha sido puesta de relieve con mucha razón por G. Tarde) no contaría como «acción social» específica si siguiera a la otra acción de modo puramente reactivo y si la acción de una

Gabriel Tarde, sociólogo de tendencia psicologista, francés, que publicó L'opinion et la foute, y Les lois de l'imitation. Aquél es un libro pionero en el terreno de los mass media y éste estudia por primera vez el fenómeno social de la imitación y de la transmisión cultural a través de ella. (N. del T.)

G. Le Bon, psicólogo social francés, autor de La psicología de las multitudes; breve estudio sobre el tema del título, que gozó de enorme popularidad. Le Bon fue un pensador conservador y elitista. (N. del T.)

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Antología de Ciencias Sociales III persona no estuviera relacionada significativamente a la de la otra. La línea divisoria es tan nebulosa que apenas es posible hacer la distinción. El mero hecho de que alguien descubra una tendencia en su propia conducta, que a su juicio es deliberada pero que la aprendió al descubrirla en la conducta de los demás, no basta para que constituya acción social en nuestro sentido. En sí misma la acción no está relacionada con la conducta de otra persona, sino más bien surge a través de la observación que hace que el agente descubra ciertas posibilidades objetivas hacia ellas se orienta su acción. Su acción es causada por la de otra persona, pero no extrae de ella su significado. Por otro lado, si alguien, por ejemplo, imita la conducta de otra persona porque «está de moda» o porque es tradicional, o es «lo que se lleva» en un nivel dado de la sociedad, en ese caso el significado de la acción está relacionado bien a la conducta de la persona imitada, bien a terceros, bien a ambos. Entre estos dos extremos existe un número de casos intermedios, claro es. Ambos —el condicionamiento de la conducta por pertenencia a una multitud y la conducta imitativa— constituyen mal definidos casos límite de la acción social que se encuentran, por ejemplo, en la acción tradicional (véase 5, más abajo). La causa de que sea borrosa la situación en éste y otros casos proviene de que no es siempre posible determinar con precisión la relación que existe con la conducta de otra persona y el significado atribuido por el agente a su propia acción. Además, el agente no está siempre consciente de estas cosas, y muy raramente lo está del todo. Por esa razón, la mera «influencia» no puede distinguirse con certidumbre de una «relación» significativa. Conceptualmente, no obstante, deben distinguirse, aunque obviamente las formas de imitación puramente reactivas sean por lo menos tan significativas sociológicamente como las que representan la «acción social» en su sentido estricto. La «acción social» no es ni mucho menos lo único que a la sociología le interesa, aunque sí es la preocupación central

de la sociología que aquí se considera, la preocupación que, por así decirlo, define la especie de ciencia que es. Al decir esto no se implica nada en absoluto sobre la importancia de este hecho en relación a otro u otros. 5. Como cualquier otra clase de acción, la acción social puede ser a) racional en cuanto a su fin en el sentido de usar los medios apropiados a un fin determinado: en tal caso el agente hace uso de sus expectativas sobre la conducta de los objetos exteriores y de los otros seres humanos como «condiciones» o «medios» para conseguir, como resultado, la realización de sus propias intenciones, racionalmente perseguidas y calculadas; b) racional en cuanto a sus valores en el sentido de constituir un

intento de realización de un valor trascendente: en tal caso el agente puede creer conscientemente en el valor intrínseco e incondicional de un género determinado de acción en nombre de un valor estético, ético, religioso o de otra índole, puramente y por sí mismo, al margen de sus consecuencias; c) afectiva o emocionalmente determinada, es decir, una acción que resulta de impulsos emocionales y estados de ánimo, y d) tradicional, conducta que es la expresión de la costumbre establecida. 1. La conducta que es fuertemente tradicional se halla, como la imitación puramente reactiva (véase la sección anterior) sobre la frontera que separa la zona de la conducta consciente «significativa» o bien más allá de ella. Muy a menudo tal conducta es una reacción inconsciente a estímulos acostumbrados según hábitos establecidos. La mayor parte de nuestras rutinas habituales se acerca a este tipo. En un tratamiento sistemático, este tipo debe entenderse como

Fin práctico: Zweck. Este tipo de acción recibe el nombre, en el lenguaje weberiano, de Zweckrational. (N. del T.)  Wet: valor absoluto o, quizá mejor, trascendente. El tipo de acción que le corresponde recibe el nombre, en el lenguaje weberiano, de Wertrational. (N. del T.)

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Antología de Ciencias Sociales III caso límite. Mas también, en ciertos casos, se aproxima al tipo b) recién mentado, ya que, como veremos más tarde, la conciencia que posee el agente de la relación con la costumbre puede variar en grado y significado.

a «imperativos» o en cumplimiento de «exigencias» que el agente concibe como impuestas. Deseamos hablar de racionalidad en tal caso sólo en la medida en que la acción va dirigida al cumplimiento de esos objetivos; normalmente ello cubre solamente una proporción de las acciones que varía en tamaño, y éste suele ser reducido. Como mostraremos más tarde, su significación es suficientemente importante para justificar la creación de un tipo especial. Pero de momento no intentamos formular una clasificación exhaustiva de los tipos de acción.

2. La conducta que es fuertemente afectiva también se halla sobre la frontera que rodea a la zona de la conducta «significativa» o bien más allá de ella: puede ser simplemente una respuesta espontánea a un estímulo desacostumbrado. Llamase sublimación cuando la acción afectivamente determinada produce una descarga consciente de emoción. En la mayoría de tales casos (y no en todos) se aproxima a la acción racional sea en el sentido de su orientación a los valores o en el de «medio a fin», o ambos a la vez.

4. Una persona actúa racionalmente en el sentido de medio a fin cuando su acción está guiada por la consideración de los objetivos, los medios y las consecuencias secundarias, cuando, al actuar, evalúa racionalmente los medios en relación a los fines, los fines en relación a las consecuencias secundarias y, finalmente, los varios fines posibles en su relación entre sí. En suma, pues, su acción no es ni determinada por lo afectivo (y ciertamente no determinada emocionalmente) ni tradicional. Cuando, por otra parte, debe escoger entre fines y consecuencias contradictorias o en concurrencia, su decisión debe ser racional en el sentido de basarse en su concepción de los valores trascendentes: en ese caso su acción es racional en el presente sentido sólo en relación a sus medios. Alternativamente, el agente puede no tener en cuenta los valores trascendentes, con sus «imperativos» y sus «exigencias», y en vez de ello tratar los fines en conflicto y concurrencia simplemente como necesidades subjetivamente sentidas, y ordenarlos en una escala de urgencia relativa evaluada conscientemente por él, para poder satisfacerlos en la mayor medida posible según un orden de prioridades. (Éste es el principio de la utilidad marginal.) Por lo tanto, pueden haber varias clases de relación entre los dos tipos de racionalidad de la acción humana, la basada en concepciones del valor absoluto y la basada en el encaje

3. La diferencia entre la acción afectivamente determinada y la acción que realiza un valor trascendente o absoluto es que, en el último tipo, el agente decide conscientemente el fin último de su acción y en consecuencia organiza sistemáticamente su acción para conseguir su objetivo. Dejando de lado esta diferencia, lo que tienen en común las dos clases de acción es que, en ambas, el significado de la acción no estriba en las consecuencias que de ella resultan, sino que es inherente a la naturaleza específica de la acción misma. Un ejemplo de acción determinada por lo afectivo nos lo suministra la persona que actúa para conseguir satisfacción inmediata a una necesidad perentoria de venganza, placer, abandono, contemplación bienaventurada o por la liberación de impulsos emocionales, de modo directo o sublimado. Ejemplo de quien actúa del todo racionalmente en el sentido de intentar realizar un valor absoluto es aquel hombre que, con desprecio de las consecuencias posibles, actúa por convicción de lo que es el deber, el honor, la belleza, la doctrina religiosa, la piedad o la importancia de una «causa» cualquiera. En el sentido del término aquí definido, la acción que es «racional» en este sentido obedece siempre

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Antología de Ciencias Sociales III de medios afines. Desde el punto de vista de la racionalidad, «medio-fin», la otra racionalidad es siempre irracional, y más aún cuanto más ensalza el valor que debe guiar la acción a la categoría de valor absoluto. Es irracional porque el agente se ve obligado a reflexionar menos sobre las consecuencias de su acción cuanto más considera el valor intrínseco de lo que intenta realizar como algo incondicional, como ocurre cuando su acción se basa en consideraciones tales como la pureza de la intención, la belleza, la bondad absoluta, la obediencia ciega al deber, etc. La racionalidad completa en el sentido «medio-fin» sólo se encuentra, sin embargo, en la acción como caso límite artificial.

vendedor, el «cumplimiento», la «evasión» o la «ruptura» de un acuerdo y la participación en una comunidad basada en el rango, la nacionalidad o la clase, siempre que en este último caso la relación lleve más allá del mero hecho de la comunidad, a la «acción» social. (Sobre esto último tendremos algo que decir más adelante.) En consecuencia, no hay implicación de «solidaridad» o de su contrario entre los agentes. 2. En todos los casos nos interesa el significado empíricamente intencional en todos los participantes, bien en un caso individual bien en un número promedio de casos, bien en un tipo «puro» construido: no se trata nunca de un significado normativamente «correcto» o metafísicamente «cierto». Una acción social, hasta cuando ocurre en un llamado «sistema social» —un «estado», «gremio», «iglesia», «matrimonio»— consiste pura y exclusivamente en la posibilidad de que alguien haya actuado, actúe o vaya a actuar de tal modo que el significado de un agente varíe en relación al de otro de una manera especificable. Hay que insistir siempre sobre esto para evitar una comprensión «reificada» de este concepto. Por ejemplo, un «estado» deja de «existir» sociológicamente tan pronto como no existe ya ninguna posibilidad de que se realicen ciertas formas de acción social significativa. Esta posibilidad debe ser o muy grande o infinitésimamente pequeña. La relación social relevante existe o existió en la medida en que tal posibilidad existe o existió (aproximadamente). No es posible conferir otro significado claro a la afirmación de que cierto «estado» ya no «existe».

5. Rara vez una acción (especialmente si es social) adopta sólo una de estas formas varias. Por ello la lista presentada no pretende de ningún modo ser una clasificación exhaustiva de las formas que pueda adoptar la acción. Los tipos mencionados son más bien abstracciones puras, concebidas con propósitos sociológicos, a los cuales puede aproximarse la acción real en mayor o menor grado o mediante los cuales pueda componerse, lo que es más frecuente. Su utilidad para nuestros propósitos sólo puede entenderse mediante lo que sigue. 6. Dícese que existe una «relación social» cuando varias personas ajustan recíprocamente su conducta entre sí con respecto al significado que le atribuyen, y cuando ese ajuste recíproco determina la forma que toma. Una relación social, por lo tanto, se caracteriza completa y exclusivamente por el hecho de que las posibilidades de la acción social ocurren de un modo identificable por su significado, al margen de cuáles sean esas posibilidades.

3. Nunca hemos dicho que la «reciprocidad» esté presente en el sentido de que aquellos que relacionan sus acciones entre sí en un caso dado confieran el mismo significado a su relación social, o que el significado que cada cual confiera en su fuero interno a su propia acción varíe en correspondencia con el de los demás. Lo que uno entiende como «amistad», «amor», «piedad», «fidelidad al

1. El criterio para aplicar este concepto, en consecuencia, es que debe existir una relación mínima entre la acción de cada persona y la de las demás. El carácter de esa relación puede ser de la más diversa índole: conflicto, hostilidad, atracción sexual, amistad, piedad, la relación mercantil entre comprador y

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Antología de Ciencias Sociales III contrato», «patriotismo», en una relación social puede generar actitudes totalmente diferentes en otro. En un caso así las partes confieren significados distintos a sus acciones: en esa medida, la situación es objetivamente «unilateral» por ambas partes. Es, no obstante, mutua, en la medida en que cada agente asume (quizá por error parcial o total) que su copartícipe entiende su relación hacia él, el agente, de un modo particular, de tal modo que su propia acción se basará sobre estas expectativas. Esto puede y suele tener consecuencias para el modo en que se ejecuta la acción y la forma que toma la relación. La relación es «bilateral» objetivamente, claro está, sólo en la medida en que el significado de cada parte «se adecúa» al de la otra de acuerdo con sus expectativas medias.

Recordémoslo si es que debemos evitar malentendidos; Decir que existe o ha existido una «amistad» o un «estado» significa, por lo tanto, que hombres concretos realizarán ciertas acciones especificables en términos del significado que el promedio siente en el marco de una relación ejecutada de un modo específico; y no significa más que ello. (Véase el final de la sección 2.) La decisión inevitable en jurisprudencia de afirmar la corrección de una proposición legal dotada de cierto significado legal, o la existencia de una relación legal carece de relevancia para la indagación sociológica. 5. El significado de una relación social puede cambiar: por ejemplo, una relación política puede pasar de la solidaridad al conflicto de intereses. En tal caso debe tratarse como una cuestión sólo de conveniencia terminológica. Hay que decidir si ha surgido una «nueva» relación o si la antigua continúa existiendo pero ha adquirido un nuevo «significado». El significado puede ser también en parte permanente y en parte mudable.

Por ejemplo, la acción de un niño se relaciona a la de su padre aproximadamente del modo en que el padre espera que sea ésta (tanto en un caso particular, como en un promedio, como en un tipo ideal construido). En el mundo real una relación social que se base total y exhaustivamente en esta especie de ajuste mutuo de actitudes con respecto a sus significados es sólo un caso límite. No obstante, en nuestra terminología, la falta de reciprocidad elimina la existencia de una «relación social» en aquellos casos en los que produce la consecuencia de una falta real de relación mutua de acción recíproca. Como suele ocurrir en el mundo real, la norma es la presencia de casos intermedios de toda suerte.

6. El significado constitutivo de una relación social permanente puede expresarse en «máximas». Entonces los partícipes esperan que sus copartícipes continúen observando tales máximas en general y con aproximación a su significado y que ellos, por su parte, basen sus acciones sobre tales máximas, en promedio o aproximadamente. Cuanto más racional es la acción en su carácter general (tanto en el sentido de «medio a fin» como en el de los «valores trascendentes») más es así lo que ocurre. La posibilidad de una formulación racional del significado intencional es naturalmente mucho menor en el caso de una relación sexual o en una relación afectiva en general (una de «piedad», por ejemplo) que en una relación contractual comercial.

4. Una relación social puede ser transitoria o duradera. Es duradera cuando la relación ofrece la posibilidad de la reaparición de la conducta correspondiente a su significado; en otras palabras, de que dé expresión válida a ese significado y que pueda anticipársele. La «existencia» de una relación social depende de que exista tal posibilidad, es decir, de que exista una mayor o menor probabilidad de que tenga lugar la acción correspondiente al significado. Nada más entraña el fenómeno.

El significado de una relación social puede estar determinado por acuerdo mutuo. Ello quiere decir que las partes hacen promesas sobre su conducta futura, bien en relación entre sí o en algún otro sentido. Cada partícipe cuenta

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Antología de Ciencias Sociales III primero con que el otro basa su acción sobre el significado del acuerdo tal como él, el agente, lo ha entendido, y en la medida en que actúa racionalmente y con certeza variable. Sus propias acciones son racionales en dos sentidos: en parte en el sentido «medio-fin», pues el significado de sus acciones se basa más o menos en la «fidelidad» a esa expectativa, y en parte en el sentido de que se intenta realizar el valor trascendente del «deber» de cumplir lo acordado según el sentido aceptado por él.

El párrafo acaba con las palabras: «Esta discusión inicial basta de momento: para mayor análisis véase pp. 9 y 13.» N. del T.)

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Antología de Ciencias Sociales III

Unidad Temática II Prácticas Sociales Regulares y Prácticas sociales Emergentes: Algunas formas de vinculación

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AntologĂ­a de Ciencias Sociales III

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Antología de Ciencias Sociales III "Lenguaje, acción, conocimiento y situación", en op. cit., pp. 17-18. Lenguaje, acción, conocimiento y situación

que escuchamos es un sermón, un comentario deportivo, un concurso, las noticias, una entrevista, a un pinchadiscos, una obra de teatro, un programa infantil, didáctico, etc. Los rasgos de identificación son fonológicos, léxicos, sintácticos y paralingüísticos, como la velocidad o el ritmo. Las formas varían según la función: según el acontecimiento (sermón frente a lectura), el acto de habla (informar frente a preguntar) y el destinatario (niño frente a adulto), además de otros factores.

Gran parte de la fascinación del análisis del discurso deriva de la comprensión de que el lenguaje, la acción y el conocimiento son inseparables. La idea fundamental, desarrollada por J. L. Austin en 1955, en sus clases de la Universidad de Harvard, es que las palabras son acciones (Austin, 1962). Ciertas acciones sólo se pueden llevar a cabo a través del lenguaje (por ejemplo, disculparse) y otras se pueden realizar de modo verbal o no verbal (por ejemplo, amenazar). Además, en el momento en que empezamos a estudiar cómo se utiliza el lenguaje en la interacción social, resulta evidente que la comunicación es imposible si el hablante y el oyente no comparten ciertos conocimientos y suposiciones.

Todavía más: se pueden alterar o crear situaciones utilizando el lenguaje de distinta forma, por ejemplo, seleccionando el acto de habla de susurrar ternezas en vez de los de fastidiar, criticar, quejarse o acusar. Toda elección de palabras crea un microcosmos o universo de discurso y predice lo que puede ocurrir en este contexto. Por ejemplo, las palabras anteriores de este párrafo, fastidiar [nagging] y criticar [carping], ¿implican que la que habla es una mujer, o también puede ser un hombre?

De esto también se deduce que el lenguaje y la situación son inseparables. Desde luego que no existe una relación determinista, excepto en situaciones rituales. En ciertos juegos, ceremonias y rituales formales se establecen ciertos tipos de palabras como parte de la acción, pero la mayor parte de los usos habituales del lenguaje es mucho más flexible. Dada una Situación social determinada, como la tienda de un pueblo pequeño, se puede predecir gran parte del contenido, las funciones y el estilo del lenguaje que se utilizará en ella. El lenguaje será de cotilleo local o de tipo transaccional, relacionado con la compraventa. Sin embargo, hace poco fui a la tienda de un pueblo para realizar otros actos de habla: quejarme de la deficiente entrega a domicilio de los periódicos y preguntar dónde estaba una calle. A pesar de ello, se suele saber qué tipo de lenguaje se puede esperar en distintas situaciones y, a la inversa, se puede reconstruir con bastante exactitud la situación social que ha producido un fragmento de lenguaje determinado. Una sencilla demostración de lo anterior consiste en sintonizar diversas emisoras de radio: sólo tardamos unos segundos en identificar si lo

Es obvio que, desde el punto de vista del sentido común, gran parte del lenguaje no se puede tomar literalmente, que el lenguaje se utiliza para realizar acciones y que diferentes situaciones sociales producen lenguajes distintos. Hace poco fui testigo de las consecuencias de un accidente de tráfico de poca importancia en el que un camión chocó con dos coches aparcados. Era de noche y el conductor del camión afirmó que le habían deslumbrado los faros de los que venían en dirección opuesta. Los dos coches aparcados pertenecían al mismo hombre que estaba, como es natural, enfadado. Preguntó al conductor del camión si había bebido y dijo que si no le daba una razón más convincente llamaría a la policía, afirmando paradójicamente.

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Antología de Ciencias Sociales III Gadamer, Hans G. "La cultura y la palabra" en Elogio a la teoría, pp. 9-10.

filosofía, en cada singularidad creativa de los griegos, la «ciencia»; se le da acogida por primera vez en la Política de Aristóteles. Ahí se dice: el hombre es el ser vivo que posee el logos. De un solo golpe estamos en medio de las cosas. Muy cerca de la palabra originaria de la cultura, de la palabra. Si bien «logos» no significa la palabra, sino discurso, lengua, dar cuenta de algo, y finalmente, todo lo que se expresa en el habla, pensamiento, razón. Por eso, la definición del hombre corno el animal rationale, el ser que posee razón, ha atravesado los siglos ratificando el tardío orgullo de la razón. Mas logos no es «Razón» sino «discurso»: justamente la palabra que se dice a otro. No es un conglomerado de términos clasificables como fragmentos de palabras que componen el llamado diccionario. El logos es más bien una disposición de palabras para la unidad de un sentido, el sentido del discurso.

LA CULTURA Y LA PALABRA Cuando uno quiere contribuir a la reflexión como un historiador que filosofa, es enviado a los orígenes de la cultura, es decir, a los hechos básicos, como son la palabra y el lenguaje. La palabra y el lenguaje están, evidentemente, en el principio de la historia humana y de la historia de la humanidad. El documento más antiguo de la especie humana, para hablar como Herder, habla de la creación divina y de su principio por la palabra. ¿Cómo sucede todo de una vez? «Y Dios dijo: sea la luz.» ¿La palabra trajo la luz? ¿La palabra es luz? ¿No se hace realmente la luz allí donde la palabra aparece, allí donde son por primera vez descifradas ruinas o inscripciones mudas y empiezan a hablar? ¿O cuando a través del cuidado de los siglos apuntes, informes e historias, siempre recién transmitidos esclarecen para nosotros la oscuridad del pasado? «Desde entonces somos una conversación y podemos escucharnos unos a otros.» La conversación de la humanidad consigo misma, y la conversación de los hombres con lo divino, suenan en estos versos de Hölderlin como una conversación única. Desde que somos una conversación, somos una historia de la humanidad de la que sabemos cada vez más, en la medida en que emprendemos investigaciones de los albores de la cultura, de culturas previas, de huellas antiguas de vida humana o de islas étnicas, que hasta ahora no han sido alcanzadas por la corriente de transmisión histórica mundial.

Gadamer, Hans G. "Hombre y lenguaje", en Verdad y método II. pp. 145. HOMBRE Y LENGUAJE (1965) Hay una definición clásica propuesta por Aristóteles según la cual el hombre es un ser vivo dotado de logos. Esta definición se ha conservado en la tradición occidental bajo esta fórmula: el hombre es el animal rationale, el ser vivo racional, es decir, que difiere del resto de los animales por su capacidad de pensar. Se tradujo la palabra griega logos por razón o pensamiento. Pero esa palabra significa también, y preferentemente, lenguaje. Aristóteles establece, en un pasaje6, la diferencia entre el animal y el hombre: los animales tienen la posibilidad de entenderse entre sí mostrándose recíprocamente lo que les causa placer, para buscarlo, y lo que les produce dolor, para evitarlo. La naturaleza no les ha dado más. Sólo los seres humanos poseen, además, el logos que los capacita para informarse mutuamente sobre lo que es

Cuanto más conocemos en todos los sentidos, en el pasado y en el presente, las culturas y las tradiciones de los pueblos que no pertenecen como nosotros a la tradición cristiana, más se da esa conversación, y aunque siempre de nuevo en otras lenguas, siempre, sin embargo, en lenguas humanas que se pueden aprender. El hombre «tiene» la palabra, como ha expresado Ferdinand Ebner, y precisamente esto lo distingue entre todos los otros seres vivos. Que el hombre «posee» un lenguaje, es una frase que inaugura en la

6 Política. A 2. 1253 a 9s.

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Antología de Ciencias Sociales III útil y lo que es dañino, y también lo que es justo y lo que es injusto. Se trata de un texto de un profundo contenido. El saber lo que es útil o nocivo no es deseable en sí, sino en referencia a otra cosa que aún no existe, pero le sirve a uno para ejercer su actividad. Se establece, pues, aquí como nota característica del hombre una superioridad sobre lo actual, un sentido de futuro. Y Aristóteles añade inmediatamente que así le es dado también al hombre el sentido de lo justo y lo injusto... y todo ello, porque el hombre es el único poseedor del logos. Puede pensar y puede hablar. Puede hablar, es decir, hacer patente lo no actual mediante su lenguaje, de forma que también otro lo pueda ver. Puede comunicar todo lo que piensa: y lo que es más, gracias a esa capacidad de comunicarse las personas pueden pensar lo común, tener conceptos comunes, sobre todo aquellos conceptos que posibilitan la convivencia de los hombres sin asesinatos ni homicidios, en forma de vida social, de una constitución política, de una vida económica articulada en la división del trabajo. Todo esto va implícito en el simple enunciado de que el hombre es el ser vivo dotado de lenguaje.

consenso reinante en la vida pública lo que otros llaman incapacidad para el diálogo? Tales son las preguntas que se agolpan al abordar este tema. La capacidad para el diálogo es un atributo natural del ser humano. Aristóteles definió al hombre como el ser dotado de lenguaje, y el lenguaje se da sólo en el diálogo. Aunque el lenguaje sea codificable y pueda encontrar una relativa fijación en el diccionario, la gramática y la literatura, su propia vitalidad, su envejecimiento y su renovación, su deterioro y su depuración hasta alcanzar las formas estilísticas del arte literario, todo eso vive del intercambio dinámico de los interlocutores. El lenguaje sólo existe en la conversación. Pero ¡qué variado es el papel que desempeña la conversación entre las personas! Yo pude observar una vez en un hotel berlinés una delegación militar de oficiales finlandeses que estaban sentados alrededor de una gran mesa redonda, silenciosos y ensimismados, y entre cada uno de ellos y sus vecinos se extendía la vasta tundra de su paisaje anímico como una distancia insalvable. ¿Y qué viajero nórdico no ha admirado el constante bullir de la conversación que llena los mercados y las plazas de países meridionales como España e Italia? Pero quizá no se pueda considerar lo primero como una falta de disposición al diálogo ni lo segundo como un talento especial para él. Porque el diálogo es quizá algo diferente del estilo de trato más o menos ruidoso en la vida social. Y la queja sobre la incapacidad para el diálogo no se refiere desde luego a eso. El diálogo debe entenderse aquí en un sentido más ambicioso.

Gadamer,Hans G. "Incapacidad para el diálogo", en Verdad y método II, pp. 203-210. LA INCAPACIDAD PARA EL DIÁLOGO (1971) El problema que aquí se plantea salta a la vista, y también el hecho en que se funda. ¿Está desapareciendo el arte de la conversación? ¿No observamos en la vida social de nuestro tiempo una creciente monologización de la conducta humana? ¿Es un fenómeno general de nuestra civilización que se relaciona con el modo de pensar científico-técnico de la misma? ¿O son ciertas experiencias de auto-enajenación y soledad del mundo moderno las que les cierran la boca a los más jóvenes? ¿O es un decidido rechazo de toda voluntad de consenso y la rebelión contra el falso

Tratemos de ilustrarlo con un fenómeno opuesto que tal vez haya influido en esa creciente incapacidad para el diálogo: me refiero a la conversación telefónica. Nos hemos habituado a sostener largas conversaciones por teléfono y las personas que están próximas apenas advierten el empobrecimiento comunicativo que supone el teléfono por su limitación a lo acústico. Pero

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Antología de Ciencias Sociales III el problema del diálogo no se plantea en aquellos casos en que la estrecha unión de dos personas va tejiendo los hijos de la conversación. La cuestión de la incapacidad para el diálogo se refiere más bien a la apertura de cada cual a los demás y viceversa para que los hilos de la conversación puedan ir y venir de uno a otro. La experiencia de la conversación telefónica resulta aquí significativa como un negativo fotográfico. Apenas es posible conocer por teléfono la disposición abierta del otro para emprender una conversación, y nadie podrá hacer por teléfono esa experiencia por la que las personas suelen aproximarse unas a otras, entran paso a paso en diálogo y se ven envueltas finalmente en él, hasta surgir una primera comunión irrompible entre los interlocutores. He dicho que la conversación telefónica es una especie de negativo fotográfico. Porque la proximidad artificial creada por el hilo telefónico quiebra imperceptiblemente la esfera del tanteo y de la escucha que permite acercarse a las personas. Toda llamada telefónica tiene algo de esa brutalidad del molestar y ser molestado, por mucho que el interlocutor asegure que le alegra mucho la llamada.

transcripciones poseen, sin embargo, una fuerza documental especial. Son en cierto sentido literatura, es decir, presuponen un arte de escribir que sabe diseñar con recursos literarios una realidad viva. Pero a diferencia de los juegos poéticos de la imaginación, esas transcripciones ofrecen una singular transparencia, denotando que detrás de ellas estaba la verdadera realidad y el verdadero acontecer. El teólogo Franz Overbeck lo ha observado con acierto, y en su aplicación al nuevo testamento acuñó el concepto de «literatura primigenia», que subyace en la literatura propiamente dicha como el «tiempo inmemorial» en el tiempo histórico. Conviene orientarse también aquí en otro fenómeno análogo. La incapacidad para el diálogo no es el único fenómeno de carencia comunicativa que conocemos. Observamos desde hace más tiempo la desaparición de la carta y la correspondencia. Los grandes escritores de cartas del siglo XVII y XVIII han pasado a la historia. La época de la diligencia se prestaba más, evidentemente, a esta forma de comunicación cuando se contestaba a vuelta de correo — que era literalmente la vuelta de la diligencia—, que la era técnica de la casi total simultaneidad de pregunta y respuesta que caracteriza a la conversación telefónica. El que conoce América sabe que allí se escriben aún menos cartas que en el viejo continente. También en éste lo que se comunica por carta se ha limitado tanto a cosas que no necesitan ni exigen la potencia creadora lingüística ni la sensibilidad anímica ni la fantasía productiva, que la telegrafía lo hace mejor que la pluma. La carta es un recurso de información desfasado.

Esta comparación permite entrever cuáles son las condiciones del verdadero diálogo para que éste pueda llevar a lo profundo de la comunión humana y cuáles son las resistencias que ofrece la civilización moderna para que ese diálogo sea efectivo. La técnica moderna de información, que quizá se encuentra en los inicios de su perfección técnica y, de creer a sus profetas, pronto arrumbará por inútiles el libro y el periódico y tanto más la auténtica enseñanza que irradia de los encuentros humanos, nos evoca por contraste su polo opuesto: los carismáticos del diálogo que cambiaron el mundo: Confucio y Gautama Buda. Jesús y Sócrates. Nosotros leemos sus diálogos, pero son transcripciones hechas por otros que no pueden conservar ni reproducir el verdadero carisma del diálogo, presente sólo en la espontaneidad viva de la pregunta y la respuesta, del decir y dejarse decir. Estas

También en el terreno del pensamiento filosófico el fenómeno de la conversación y especialmente esa forma por antonomasia de conversación que es la conversación sin testigos o diálogo entre dos resiste gran importancia, concretamente en la misma confrontación que acabamos de descubrir como un fenómeno cultural general. Fue

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Antología de Ciencias Sociales III sobre todo la época del romanticismo y su renacimiento en el siglo XX lo que asignó al fenómeno de la conversación un papel crítico frente a la funesta monologización del pensamiento filosófico. Maestros de la conversación como Friedrich Schleiermacher, ese genio de la amistad, o Friedrich Schlegel, que tendía más a desbordarse en la conversación que a dar forma permanente a los conceptos, abogaron por una dialéctica que otorgaba un rango propio en la búsqueda de la verdad al modelo platónico del diálogo. Es fácil comprender dónde reside esta preeminencia. Cuando se encuentran dos personas y cambian impresiones, hay en cierto modo dos mundos, dos visiones del mundo y dos forjadores de mundo que se confrontan. No es la misma visión del mismo mundo, corno pretended pensamiento de los grandes pensadores con su esfuerzo conceptual y su teoría bien elaborada. Ya Platón expuso simplemente su filosofía en diálogos escritos, y no lo hizo sólo por reconocimiento al maestro de la conversación que había sido Sócrates. Consideró un principio de verdad que la palabra sólo encuentra confirmación en la recepción y aprobación por el otro y que las conclusiones que no vayan acompañadas del pensamiento del otro pierden vigor argumentativo. Y es cierto que cualquier punto de vista humano tiene algo de aleatorio en sí. El modo como uno siente el mundo al verlo, oírlo y sobre todo gustarlo, es un secreto suyo intransferible. «¿Quién señala con el dedo un olor?» (Rilke). Como nuestra percepción sensible del mundo es ineludiblemente privada, también lo son nuestros impulsos e intereses, y la razón que es común a todos y capaz de detectar eso que es común, se muestra impotente ante las ofuscaciones que en nosotros alimenta nuestra individualidad. Por eso la conversación con el otro, sus objeciones o su aprobación, su comprensión y también sus malentendidos son una especie de ampliación de nuestra individualidad y una piedra de toque del posible acuerdo al que la razón nos invita. Se puede concebir toda una filosofía de la conversación partiendo de

estas experiencias: el punto de vista intransferible del individuo, en el que se refleja el mundo entero, y este mismo mundo que se ofrece en los distintos puntos de vista individuales cÖmo un mismo e idéntico mundo. Según la grandiosa concepción metafísica de Leibniz, admirada por Goethe, los múltiples espejos del universo que son los individuos componen en su conjunto el único universo. Este cuadro se podría configurar en un .universo del diálogo. El cambio que produce el romanticismo con el descubrimiento del misterio intransferible de la individualidad frente a la generalidad abstracta del concepto se repite a principios de nuestro siglo con la cirílica a la filosofía académica del siglo XIX y a la fe liberal en el progreso. No fue casualidad que un seguidor del romanticismo alemán, el escritor danés Sören Kierkegaard, arremetiera con gran maestría literaria, en los años 40 del siglo pasado, contra el predominio académico del idealismo hegeliano; un escritor que ahora en el siglo XX traducido al alemán, ha ejercido gran influencia en Europa. Aquí en Heidelberg (y en otros muchos lugares de Alemania) el pensamiento opuso al idealismo neokantiano la experiencia del tú y de la palabra que une el yo y el tú. En la revista Die Kreatur encontró expresión el KierkegaardRenaissance, promovido en Heidelberg especialmente por Jaspers. Figuras como Franz Rosenzweig y Martin Buber, Friedrich Gogarten y Ferdinand Ebner, por nombrar a pensadores de muy diversa procedencia: judíos, protestantes y católicos, y un psiquiatra del rango de Viktor von Weizsäcker, coincidieron en la creencia de que el camino de la verdad es la conversación. ¿Qué es una conversación? Todos pensamos sin duda en un proceso que se da entre dos personas y que, pese a su amplitud y su posible inconclusión, posee no obstante su propia unidad y armonía. La conversación deja siempre una huella en nosotros. Lo que hace que algo sea una conversación no es el

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Antología de Ciencias Sociales III hecho de habernos enseñado algo nuevo, sino que hayamos encontrado en el otro algo que no habíamos encontrado aún en nuestra experiencia del mundo. Lo que movió a los filósofos en su crítica al pensamiento monológico lo siente el individuo en sí mismo. La conversación posee una fuerza transformadora. Cuando una conversación se logra, nos queda algo, y algo queda en nosotros que nos transforma. Por eso la conversación ofrece una afinidad peculiar con la amistad". Sólo en la conversación (y en la risa común, que es como un consenso desbordante sin palabras) pueden encontrarse los amigos y crear ese género de comunidad en la que cada cual es él mismo para el otro porque ambos encuentran al otro y se encuentran a sí mismos en el otro.

años veinte era profesor de fenomenología en Friburgo, se sentía animado por un profundo sentido de misión y ejercía en efecto una importante labor de enseñanza filosófica, no era un maestro del diálogo precisamente. En aquella sesión formuló al principio una pregunta, recibió una breve respuesta y dedicó dos horas a analizar esta respuesta en un monólogo ininterrumpido. Al final de la sesión, cuando abandonó la sala con su ayudante Heidegger, le dijo a éste: «Hoy ha habido un debate muy animado». Son experiencias de este tipo las que hoy han llevado a una especie de crisis de la clase académica. La incapacidad para el diálogo está aquí en el profesor, y siendo éste el auténtico transmisor de la ciencia, esa incapacidad radica en la estructura monologa de la ciencia y de la teoría moderna. Se ha intentado una y otra vez en la vida universitaria aliviar la clase con el debate y entonces se hecho la experiencia contraria: es sumamente difícil pasar de la actitud receptiva del oyente a la iniciativa de la pregunta y la oposición, y rara vez tiene éxito. Hay en definitiva en la situación docente, cuando se amplía más allá de la intimidad de una conversación en el pequeño círculo, una dificultad insuperable para el diálogo. Ya Platón sabía de esto: el diálogo no es posible con muchos a la vez, ni en presencia de muchos. Los denominados debates en el podio o conversaciones en una mesa semirredonda son siempre diálogos a inedias. Pero hay otras situaciones de diálogo auténticas, esto es, individualizadas, en las que el diálogo conserva su verdadera función. Yo distinguiría tres tipos: la negociación, el diálogo terapéutico y la conversación familiar.

Mas para no hablar sólo de este sentido extremo y más profundo de la conversación, vamos a contemplar las diversas formas de diálogo que se producen en nuestra vida y sobre las que pesa esa peculiar amenaza que es nuestro tema. Está, ante todo, la conversación pedagógica. No es que le corresponda de suyo una preeminencia especial; pero muestra con especial claridad lo que puede haber detrás de la experiencia de incapacidad para el diálogo. La conversación entre maestro y discípulo es sin duda una de las formas originarias de experiencia dialogal, y aquellos carismáticos del diálogo que hemos mencionado antes son todos maestros y enseñantes que instruyen a sus alumnos o discípulos mediante la conversación. Pero hay en la situación del enseñante una especial dificultad para mantener la capacidad de diálogo a la que sucumbe la mayoría. El que tiene que enseñar cree que debe y puede hablar, y cuanto más consistente y sólido sea su discurso tanto mejor cree poder comunicar su doctrina. Este es el peligro de la cátedra que todos conocemos. De mis tiempos de estudiante guardo el recuerdo de un seminario con Husserl. Los ejercicios de seminario, como se sabe, suelen promover dentro de lo posible el diálogo de investigación o al menos el diálogo pedagógico. Husserl, que en los primeros

Ya la palabra negociación incluye un énfasis del intercambio en el que los interlocutores se aproximan unos a otros. Se trata sin duda de formas de praxis social. Las negociaciones entre socios comerciales o las negociaciones políticas no tienen el carácter de la comunicación entre las personas. La conversación, si tiene éxito, produce aquí un equilibrio, y tal es su verdadera definición: pero las personas que llegan en su

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Antología de Ciencias Sociales III intercambio mutuo a un equilibrio no quedan afectadas ni concernidas como personas, sino como administradores de los intereses partidarios que representan. Sería atractivo, no obstante, estudiar de cerca los rasgos de auténtico talento para el diálogo que caracterizan al hombre de negocios o al político triunfador y cómo este sabe superar las resistencias del otro que impiden alcanzar un equilibrio. La condición decisiva es sin duda que se sepa ver al otro como otro. En este caso los intereses reales del otro que contrastan con los propios, percibidos correctamente, incluyen quizá unas posibilidades de convergencia. En ese sentido la propia conversación de negocio confirma la nota general del diálogo: para ser capaz de conversar hay que saber escuchar. El encuentro con el otro se produce sobre la base de saber auto-limitarse, incluso cuando se trata de dólares o de intereses de poder.

interlocutor, sino un experto que intenta abrir, frente a la resistencia del paciente, las zonas tabuizadas del inconsciente. Se subraya, eso sí, que el diálogo mismo es entonces un trabajo común de ilustración específica relacionada con esto que limita la aplicación del diálogo psicoanalítico a la vida dialogal de la praxis social: el primer presupuesto debe ser en este caso el conocimiento de la enfermedad por parte del paciente: es decir, la incapacidad para el diálogo es aquí una confesión. El verdadero tema de nuestras reflexiones es en cambio, una incapacidad para el diálogo que no se reconoce a sí misma. Suele ofrecer por el contrario la peculiaridad de alguien que no ve esta incapacidad en sí mismo, sino en el otro. Uno dice: contigo no se puede hablar. Y el otro tiene entonces la sensación o la experiencia de no ser comprendido. Esto le hace enmudecer o apretar los labios con amargura. En este sentido la «incapacidad para el diálogo» es siempre, en última instancia, el diagnóstico que hace alguien que no se presta al diálogo o no logra entrar en diálogo con el otro. La incapacidad del otro es a la vez incapacidad de uno mismo. Voy a considerar esta incapacidad tanto en el aspecto subjetivo como en la vertiente objetiva: es decir, hablaré primero de la incapacidad objetiva derivada de la inexistencia de un lenguaje común. La incapacidad de escuchar es un fenómeno tan familiar que no es preciso imaginar otros individuos que presentan esta incapacidad en un grado especial. Cada cual la experimenta en sí mismo lo bastante si se percata de las ocasiones en que suele desoír o escuchar mal. ¿Y no es una de nuestras experiencias humanas fundamentales el no saber percibir a tiempo lo que sucede en el otro, el no tener el oído lo bastante fino para «oír» su silencio y su endurecimiento? O también el oír mal. Es increíble hasta dónde se puede llegar en este punto. Yo he estado una vez en prisión preventiva por ocupación (en sí irrelevante) de cargos locales en Leipzig. Durante todo el día resonaban en los pasillos los nombres de los que tenían que

Resulta especialmente instructivo para nuestro tema el diálogo terapéutico, sobre todo el que practica el psicoanálisis. Porque aquí la incapacidad para el diálogo es justamente la situación inicial desde la cual la recuperación del diálogo se presenta como el proceso mismo de curación. El trastorno patológico que lleva al paciente a la impotencia consiste en que la comunicación natural con el entorno queda interrumpida por ideas delirantes. El enfermo se encuentra tan atrapado en estas ideas que no sabe escuchar el lenguaje de los otros, mientras alimenta sus propias ideas patológicas. Pero justamente la insoportabilidad de esta escisión de la comunidad dialogal de los seres humanos le lleva al conocimiento de la enfermedad y le conduce al médico. Así se perfila una situación inicial que es muy significativa para nuestro tema. El extremo es siempre aleccionador para todos los casos intermedios. Lo específico en la conversación terapéutica del psicoanálisis es que se intenta curar la incapacidad para el diálogo, que constituye aquí la verdadera enfermedad, mediante el diálogo. Pero lo que tiene de aleccionador este hecho no es transferible. Por una parte, el psicoanalista no es un mero

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Antología de Ciencias Sociales III comparecer en juicio. A cada llamada, creía siempre oír mi nombre: tanta era mi ansiedad. El no oír y el oír mal se producen por un motivo que reside en uno mismo. Sólo no oye o en su caso oye mal, aquel que permanentemente se escucha a sí mismo, aquel cuyo oído está, por así decir, tan lleno del aliento que constantemente se infunde a sí mismo al seguir sus impulsos e intereses, que no es capaz de oír al otro. Este es, en mayor o menor grado, y lo subrayo, el rasgo esencial de todos nosotros. El hacerse capaz de entrar en diálogo a pesar de todo es. á mi juicio, la verdadera humanidad del hombre.

aproximación, en el hallazgo de un lenguaje común. Realmente el entendimiento es difícil cuando falta un lenguaje común. Pero el acuerdo es también bello cuando lo vemos en el caso extremo de la conversación balbuciente entre interlocutores de distinto idioma que sólo conocen algunas migajas del idioma del otro, pero se sienten apremiados a decirse algo el uno al otro. El hecho de que se pueda alcanzar entonces la comprensión y hasta el acuerdo en el trato práctico o en el diálogo personal o teórico puede ser un símbolo de cómo, cuando parece faltar el lenguaje, puede haber entendimiento mediante la paciencia, el tacto, la simpatía y tolerancia y mediante la confianza incondicional en la razón que todos compartimos. Vemos constantemente que el diálogo es posible entre personas de diverso temperamento y diversas opiniones políticas. Eso de la «incapacidad para el diálogo» me parece a mí que es más el reproche que hace alguien al que se niega a aceptar sus ideas que una carencia real del otro.

Ahora bien, esto puede ser también la razón objetiva de que el lenguaje común entre las personas se vaya degradando más y más a medida que nos habituamos a la situación monologal de la civilización científica de nuestros días y a la técnica informativa de tipo anónimo que ésta utiliza. Piénsese por ejemplo en la sobremesa y en la forma extrema de su extinción que parece haber alcanzado en ciertas viviendas de lujo de americanos deplorablemente ricos, a través del bienestar técnico y su utilización irracional. Parece haber en ellas comedores adaptados de forma que cada comensal, mientras mira su plato, ve cómodamente un televisor instalado para él. Cabe imaginar una técnica aún más avanzada que permita llevar una especie de gafas para ver, no los objetos reales, sino la televisión, corno vemos a veces a alguien paseando por el Odenwald y escuchando a la vez la música y las canciones de moda que lleva a pasear consigo en un transistor. El ejemplo significa que hay circunstancias sociales objetivas que pueden atrofiar el lenguaje, ese lenguaje que es hablar-a-alguien y contestar-a-alguien y que llamamos conversación.

Gianini, Humberto. "Acoger lo extranjero", en op. cit., pp. 24-27. ¿CÓMO ACOGER AL OTRO PERDERNOS NOSOTROS MISMOS?

SIN

Dar una respuesta a esta grave cuestión nos conduce a determinar de forma más precisa el terreno en el que debería situarse la virtud de la tolerancia (si es que existe). En todo caso, parece evidente que la respuesta está en el plano de las ideas. En cierto sentido, la tolerancia sería una virtud intelectual. Habría que destacar no obstante que la respuesta a nuestra pregunta está en el enfrentamiento de las ideas y con referencia a situaciones que es importante para nosotros resolver, porque entorpecen la vida en común; no es una cuestión de simple exposición de ideas. No se apela a la tolerancia en las disgreciones intelectuales de las que hemos hablado antes, en la primera parte, aporética de nuestro trabajo.

Quizá los extremos clarifiquen también aquí los casos intermedios. Conviene tener presente que el entendimiento entre las personas crea un lenguaje común, y viceversa. El distanciamiento entre las personas se advierte en que no hablan ya el mismo lenguaje (como se suele decir); y la

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Antología de Ciencias Sociales III El diálogo es el territorio más propicio para la tolerancia. Describiremos más adelante la estructura y la extensión de este territorio. Digamos por el momento que las ideas de cada una de las partes adversas, en el diálogo, quedan expuestas a la virtud y a la eficacia de la argumentación —lógica o retórica— de la parte rival.

tolerancia intersistemática corresponde menos a un ideal ambiguo que a un hecho social, a una condición de la vida en común exaltada o deprimida en el interior de las sociedades de acuerdo con sus formas de organización y poder. Subrayemos una vez más una afirmación elemental que señala la primera demarcación del territorio propio de la tolerancia: la tolerancia sólo existe y se demuestra en el intercambio de ideas. La tolerancia tiene lugar esencialmente en el diálogo: es lo que querríamos mostrar ahora.

A menudo, en el diálogo cotidiano, se llega a acuerdos más convenientes que convincentes; acuerdos estratégicos, provisionales circunstanciales que expresan a fin de cuentas un enfrentamiento diferido. Tampoco se puede negar que hay diálogos en los que el adversario queda reducido al silencio; es decir, a la experiencia; es decir, a la experiencia de una individualidad arrinconada por el discurso del Otro. En estos casos no se puede hablar de tolerancia. La tolerancia no reside en un juego de hábiles repliegues o de cesiones dolorosas. La concepción que consagra un acuerdo verdadero no puede «surgir de un argumento del otro con poder violento y coercitivo, sino como gusta decir ahora de la eficacia "retórica" de lo pro-puesto, de su poder interno de convicción7.

¿Por qué ponemos el diálogo en una situación privilegiada? En primer lugar, en la vida civil no se dialoga gratuitamente, por mero placer. Tampoco se dialoga sobre temas abiertos e indeterminados, como una conversación. Se convoca el diálogo, se apela a él. Se buscan las circunstancias adecuadas para establecerlo porque, de repente la organización social estructurada en funciones correlativas (gobernantes-gobernados, patrones-empleados, padres-hijos) se atranca en un punto que es importante corregir, modificar, resolver, para que vuelva a la normalidad de las cosas que hacemos en común. El diálogo, incluso el diálogo platónico-socrático se impone como un paréntesis (epoke) "teórico" entre "las partes" para a partir de criterios opuestos hacer frente a una dificultad práctica (o teórica) que nos afecta a todos.

El que ha quedado convencido de algo, ha reconciliado sus "propias ideas" con un aspecto de la experiencia de los valores de los Otros; éste es el punto preciso en que un sistema muestra su capacidad comunicativa, su tolerancia. No obstante esta capacidad es una virtud de aquel que al, conceder, abandona, se deshace de sus antiguas ideas; pero también la virtud retórica (o poder de seducción) del argumento que abre a una experiencia desechada la posibilidad de volver a articular en el mundo del discurso dividido.

No obstante este enfrentamiento supone un horizonte, convicciones de base compartidas que hagan posible la renovación del proceso racional propio de los humanos a través de las instituciones dialógicas (los poderes públicos, los tribunales, las asambleas, etc.). Precisamente, una de las convicciones básicas tiene una relación directa con la cuestión de la tolerancia.

A continuación, trataremos de exponer la forma y las circunstancias en que esta

No se llega al diálogo sin aceptación más o menos "formal" de la exigencia siguiente: en el enfrentamiento de "posiciones", cada parte expone, más o menos, sus "posesiones teóricas" (y por

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El poder de convicción, como caso paradigmático en la historia de la filosofía, está ausente en el argumento contra lo insensato de San Anselmo

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Antología de Ciencias Sociales III consiguiente la justificación de sus "posiciones prácticas") a la pujanza y la virtud de las ideas de la parte contraria8. Finalmente, cada parte expone la "coherencia" del sistema que le permite comprender la vida y entenderse con ella. De este modo, el diálogo está gobernado por un temible principio de veracidad o, lo que viene a ser lo mismo, de tolerancia, sin el que toda comunicación seria vana e insensata. Es la raíz de su carácter universalmente ¿tico.

delimita, que define la pertenencia plena del individuo al grupo y a la vida civil. La moralidad del diálogo consiste pues en un arreglo de cuentas permanente entre lo que sucede simplemente como novedad de ser y como transgresión que constantemente, amenaza la identidad del sistema (su pasado) y el a priori de la prohibición —el imperio de la norma y de la ley. Llamaremos pues "tolerancia política" a esta capacidad del sistema (construido por prejuicios, intereses e inclinaciones) para asimilar lo que ocurre y para asimilarse a ello.

Quisiéramos señalar ahora —y es lo que nos interesa— que la tolerancia no sólo cumple esta función de reconocimiento formal del riesgo de pérdida de coherencia, sino también actúa concretamente como reguladora de todas las etapas del proceso comunicativo en la vida civil.

A partir de estas descripciones un tanto apresuradas, debemos individualizar las partes correlativas de este arreglo de este arreglo de cuentas. Debemos mostrar el punto de inflexión que opera la vuelta en si del proceso comunicativo (que no se pierde) y que está integrado por la asimilación de lo que sucede. En otras palabras mostrar el punto de inflexión gracias al cual el proceso se convierte en una reflexión objetiva continua9.

Antes de llegar a esta última etapa de nuestro trabajo, es necesario determinar con más exactitud el contenido de lo que llamamos "vida civil". Está claro que no queremos representar con esta palabra lo copresencia física de los ciudadanos en un espacio territorial determinado, ni el lugar de las asambleas, de las negociaciones o de las tomas de decisiones; vida civil significa para nosotros el intercambio ininterrumpido de las voces de una comunidad histórica mantenida gracias a sus instituciones. Se trata de un diálogos que siempre esta ahí, ya construido. Los individuos, las instituciones y las teorías participan en él para conservarlo, para modificarlo o exasperarlo, dependiendo de la virtud y de la eficacia de su logos. Así es como entendemos lo que dice Aristóteles cuando se refiere al hombre como un animal social.

Savater, Fernando. "Reflexión sobre la tolerancia" en La filosofía como anhelo de la revolución, pp. 85-88. REFLEXION SOBRE LA TOLERANCIA A veces, uno deplora que la puesta al día de los mecanismos de asimilación vaya borrando poco a poco el sagrado escalofrío libertario que ha rodeado durante siglos a ciertos nombres. Los ingenuos consideran conquistas frente al oscurantismo, lo que no

Este diálogo, siempre presente, es ético no sólo por su exigencia inicial — principio de veracidad o de tolerancia, como la hemos llamado—, válida para cualquier situación empírica. También lo es porque tiene como fundamento necesario la prohibición —lo que no se debe hacer— que

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A propósito de "re-flexión" objetiva, cfr. Humberto Giannini, La reflexión cotidiana, ed. Universidad de Chile, 1988.  Este artículo es el que más me ha costado ver publicado de todos los míos. Durante casi ocho meses acumuló retrasos y rechazos en las publicaciones a que me encaminé para intentar editarlo. Según sospecho, la alusión final a Soljenichin no es del todo ajena a esta hostilidad. O quizá el planteamiento auténtico de la exigencia de tolerancia resulta siempre demasiado «impolítico» para los políticos españoles... Vio la luz finalmente en Triunfo, enero de 1976.

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El hombre civilizado no se disputa las cosas sino, en primer lugar, el derecho a poseerlas.

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Antología de Ciencias Sociales III son sino refinamientos de la capacidad neutralizadora del orden. El tiempo, invento y principal colaborador del poder (algo que los historicismos optimistas nunca acaban de digerir), embota eficazmente las lanzas con las que un día acometieron los guerrilleros del espíritu; empero, más allá de la eficacia muerta de su proclama o su denuesto, queda el fulgor subversivo, ya sin asidero, de su firma: ¡Voltaire! Nada ha doblegado el embrujo de ese nombre que es susurro y es bandera: ni los años, que todo lo rinden, ni las revoluciones posteriores de sangre y de teorías, ni la propia humillación de quienes ya lo hemos visto todo y de todo debemos burlarnos. Con patetismo ingenuo, necesario, uno quisiera decir: «Consiento en perderlo todo, en no tener ya ningún tanto que apuntarme, en que todos sean de los vuestros: pero, al menos, Voltaire será siempre de los míos...» Por eso uno ve la libre circulación en España de las obras de Voltaire con desazón y con escándalo, viva prueba de que toda esperanza está puesta en falso y comprobación, sin embargo, de que sigue siendo esperanza.

llevó a cabo una labor de hostigamiento de los poderes públicos para que se esclareciese la verdad, haciendo un papel parecido al de Zola en el asunto Dreyfus o el de Bertrand Russell contra la bomba atómica y la guerra del Vietnam. La redacción del Ensayo sobre la tolerancia marcó uno de los momentos cumbres de su campaña. En él recoge los casos más sangrantes de persecuciones religiosas y los opone a las muestras de tolerancia que las naciones más avanzadas en cultura —griegos, romanos, judíos— han sabido dar a lo largo de su historia. También recoge numerosas exhortaciones al respeto ideológico de Jesucristo, padres de la Iglesia y pensadores ilustres, como Locke. Esta acumulación de datos no es hoy demasiado significativa y, desde un punto de vista histórico, adolece de una evidente unilateralidad de planteamiento. Lo importante es el énfasis mismo hecho en la tolerancia, el rango que alcanza este concepto de fundamento inexcusable de una comunidad libre y de una vida intelectualmente sana. No se trata de una simple recomendación para suavizar el trato a los disidentes, ni mucho menos de la exigencia —tan fundamental, por otra parte— de que la ley esté por encima de las divergencias de credo. Al reivindicar la tolerancia como su objetivo más preciado, los ilustrados del siglo XVIII pidieron carta de ciudadanía para ese algo que en el individuo permanece inlegislado e inlegislable: un algo que concentra la fantasía y la crítica, la utopía y la veneración, un algo sin lo que el hombre se convierte definitivamente en esclavo y sin lo que la vida es una condena irrefutable.

El escrito que hoy se presenta es mucho más volteriano por su título y por la circunstancia histórica que lo motiva qué por su contenido mismo: se trata del Ensayo sobre la tolerancia, publicado en 176310. Recuerdo brevemente al lector la circunstancia histórica a la que alude: se trata del llamado «Affaire Calas», falsa acusación de asesinato contra un hugonote al que se atribuyó el ahorcamiento de un hijo suyo católico, por móviles religiosos. Voltaire tomó el caso como exponente típico de hasta qué punto el fanatismo doctrinal puede alterar la función de la justicia y las más generales normas de convivencia; escribió panfletos y memorándums, reunió firmas y

Hoy miramos la exigencia de tolerancia como una reivindicación aparentemente «blanda», frente a otras más urgentes y radicales. Según este punto de vista, la tolerancia habría sido subversiva en el siglo de las luces, como corrosivo para acabar con el poder de la Iglesia en que se fundaba el absolutismo de los reyes, pero hoy ya ha perdido gran parte de su fuerza y su sentido. Incluso se habla de una «tolerancia represiva»

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Y no en 1757, como erróneamente se dice en el prefacio del libro, p. 11. El Ensayo sobre la tolerancia, de Voltaire, ha sido traducido por José Antonio López de Letona y editado por Ediciones del Centro, Madrid, 1975.

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Antología de Ciencias Sociales III (Marcuse), o se ve en el aumento de tolerancia un crecimiento de la eficacia en los medios de neutralizar lo libertario, tal como yo mismo he señalado al comienzo de este artículo. Pero creo que lo mucho de cierto que hay en todo esto debe ayudarnos a replantear la noción de tolerancia, pero no a postergarla o minimizarla. Ya no podemos defender la tolerancia con los argumentos de Voltaire, pero debe seguir siendo para NOSOTROS LO QUE fue PARA ÉL: FUNDAMENTO de la comunidad racional y libre. El crecimiento del prestigio del Estado incluso entre quienes lo atacan en sus formas actuales devuelve a la reivindicación de la tolerancia su plena dimensión liberadora. LA TOLERANCIA ES EL RECONOCIMIENTO DEL DERECHO A NO CREER: a no creer en la religión establecida, en la ciencia establecida, en el orden establecido, en la revolución establecida, en la sexualidad establecida, en el sentido común establecido... Hasta que la comunidad no recupere (o conquiste) un fundamento impecable, hasta que no se borren las diferencias y todos seamos realmente uno, permaneciendo diversos, todo orden es externo, impuesto, y por tanto no puede pretender dominar HASTA EL FONDO. No hay consideración de orden público o estrategia revolucionaria que justifique el castigo de un hombre por lo que supone, añora o respeta; no hay intransigencia de la verdad, sino esa verdad de la intransigencia que pretende conseguir un hombre sin tras- fondo, sin sorpresa y sin discrepancia: es decir, que pretende acabar con el hombre. No hay campos de concentración lícitos ni cazas de brujas justificables. Es evidente que Soljenichin está manipulado por potencias nada amigas de la libertad y es aplaudido en estados no menos totalitarios que el que denuncia: pero quienes, basados en eso, desestiman la terrible lección del «Archipiélago Gulag» son de la misma raza de imbéciles morales que creían mentira o exageración lo que se contaba de Auswitz.

Esperemos que nunca logren hacer olvidar, como ellos quisieran, las palabras del impío Voltaire: «¡Que los hombres tengan horror a la tiranía sobre las almas, igual que execran el bandidaje que les arrebata por la fuerza el fruto de su trabajo y de la paciente industria!»

Hayakawa, S.I. "El lenguaje del control social" en op. cit., pp. 93-101. EL LENGUAJE DEL CONTROL SOCIAL Nunca se ha estudiado como es debido el efecto que produce una serie de frases sonoras en la conducta humana. —Thurman W. Arnold Sin embargo, se equivoca el profano al creer que su falta de precisión y decisión se debe a los abogados. La verdad es que la idea popular de tas posibilidades de la exactitud legal se basa en un concepto erróneo. La ley siempre ha sido, es y será vaga y variable en grado sumo. ¿Cómo puede ser de otra manera? La ley se refiere a las relaciones humanas en sus aspectos más complicados. Todo el cambiante vértigo confuso de la vida desfila ante ella, y en nuestra edad caleidoscópica, más confuso que nunca. —Jerome Frank—

Haciendo que sucedan las cosas La relación más interesante, y acaso la menos comprendida-, entre nuestras palabras y el mundo exterior, es la que existe entre ellas y los hechos futuros. Cuando decimos, por ejemplo: "¡Ven acá!", no estamos describiendo el mundo extensional que nos rodea ni expresando sólo sentimientos: estamos tratando de hacer que suceda algo. Las "órdenes", "súplicas", "ruegos" y "mandatos", como los llamamos, son las formas más sencillas con que podemos hacer que ocurran las cosas por medio de palabras. Pero hay otras formas más perifrásticas. Cuando decimos, por ejemplo, "nuestro candidato es un gran patriota", estamos haciendo un elogio entusiasta de él, pero también influyendo en los demás para que veten a su favor. Y cuando afirmamos: "la guerra que libramos contra el enemigo es una guerra de Dios. Dios quiere que triunfemos", decimos algo que, aunque no puede

Los facciosos de todos los pelajes aborrecen la tolerancia o la reclaman exclusivamente para sus ideas: ellos se reservan el derecho a la intransigencia.

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Antología de Ciencias Sociales III comprobarse, arenga a los demás a seguir peleando. Aun limitándonos simplemente a decir, "la leche contiene vitaminas", podemos inducir a los demás a que la tomen.

Ahora bien; si el lenguaje directivo va a dirigir de verdad, no puede ser aburrido ni cansado. Para influir en nuestra conducta deberá echar mano de todos los elementos afectivos del estilo: entonaciones dramáticas distintas, cadencia y ritmo, halago y reprensión, fuertes connotaciones afectivas, repeticiones machaconas. Si el auditorio reacciona a sonidos o fonemas sin contenido, hay que emitirlos; si a los hechos, habrá que darle hechos; si a los ideales nobles, tendremos que presentarle propuestas nobles; si sólo responden al miedo, tendremos que amedrentar a nuestros oyentes.

Fijémonos en esta frase: "Mañana me veré contigo a las dos frente al Teatro de la Opera". Obsérvese que esta declaración sobre hechos futuros sólo puede caber en un sistema en que los símbolos son independientes de las cosas simbolizadas. El futuro es una dimensión específicamente humana, lo mismo que el pasado recordado. A un perro no le dice nada la expresión de "una hamburguesa mañana"; nos mirará con ojos esperanzados, interpretando el significado extensional de la palabra "hamburguesa" para ahora. Las ardillas, es cierto, almacenan alimento; para el próximo invierno, pero el hecho de que lo hagan sin saber si tienen sus necesidades ya cubiertas demuestra que su proceder (llamado casi siempre "instintivo") no obedece a símbolos ni a otros estímulos interpretados. Los seres humanos son los únicos que pueden reaccionar cuerdamente a expresiones como "el sábado que viene", "el primer aniversario de nuestra boda", "veinte años después", "algún día, acaso dentro de quinientos años", etc. Es decir: pueden crearse mapas, aunque los territorios representados por ellos no sean todavía entidades reales. Orientándonos por estos mapas del futuro, podemos imponer cierto carácter previsible a hechos por venir.

Como se comprenderá, el tipo de medios afectivos que debemos utilizar en el lenguaje directivo está condicionado por la índole de nuestros fines. Si tratamos de que la gente sea mejor entre sí, no podremos provocar sentimientos de crueldad o de odio. Si queremos que piense y obre más inteligentemente, no deberemos tocar fibras animales. Si nuestro fin es que el pueblo viva mejor, deberemos excitar sus emociones más nobles. Por eso, muchas de las obras literarias más gloriosas del mundo se basan en enseñanzas y consejos, como las escrituras cristianas y budistas, las obras de Confucio, la Aeropagítica de Milton, las pláticas de Don Quijote con Sancho y el discurso de Lincoln en Gettysburg. Pero hay ocasiones en que no se cree que baste el lenguaje afectivo para producir los resultados que se desean, y lo suplementamos con gestos y ademanes no verbales. Al decir "¡Ven!", hacemos una señal con la mano. Los anunciadores no se contentan con decir verbalmente maravillas de sus productos, sino que se sirven además de colores y dibujos, Los periódicos no se contentan con afirmar que el comunismo es un peligro, sino que publican chistes políticos, en los cuales se describe a los comunistas como orates criminales que dinamitan magníficos edificios representativos del "modo norteamericano de vida". Al valor afectivo de los sermones y arengas

Por tanto, podemos influir considerablemente en el control de los hechos futuros con nuestras palabras. Por eso escriben los escritores, predican los predicadores, reprenden los maestros, los padres y los patronos; publican noticias los propagandistas y pronuncian discursos los políticos. Todos tratan de influir de maneras diversas en nuestra conducta, a veces para nuestro bien, a veces para el suyo. Estos intentos de controlar, dirigir o influir en las acciones futuras de los seres humanos por medio de las palabras pueden llamarse usos directivos del lenguaje.

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Antología de Ciencias Sociales III religiosas, se añaden los ornamentos litúrgicos, el incienso, las procesiones, los coros musicales y las campanas. Un candidato político no se fía sólo de su verborrea electoral, sino que apela a charangas, banderolas, desfiles, merendolas y puros a diestro y siniestro11. Hasta la aparición en público de su esposa puede influir considerablemente en el elector.

que lo único que quieren es que les compremos sus productos, sin importarles en absoluto nuestros motivos: nos prometerán el oro y el moro si ven que eso nos convence; nos dirán que con su producto atraeremos al otro sexo; nos presentarán beldades en bikini, para que las asociemos con lo maravilloso de sus productos, lo mismo si se trata de una crema de afeitar que de un automóvil, de un seguro de vida, dé una marca de pintura o de una herramienta de trabajo. Si no fuera porque se lo prohíbe la ley, exhibirían sin bikini a sus beldades anunciadoras. A juzgar por lo que vemos en muchas revistas, los anunciadores no pararían mientes en vendernos lo que fuera.

Pero, aunque queramos que la gente haga algo por el motivo que sea, no hay por qué excluir los factores afectivos. Algunos candidatos políticos quieren que votemos por ellos, cualesquiera que sean nuestros motivos. Por eso, si aborrecemos a los ricos, arremeterán contra ellos; si no nos gustan los huelguistas, tronarán contra ellos; si ven que lo que nos gusta es la música, pasarán por alto los problemas del Gobierno y nos recrearán los oídos con bandas sonoras. Lo mismo pasa con muchas firmas industriales,

Las promesas del lenguaje directivo Casi todas las expresiones de carácter "directivo" dicen algo del futuro: son mapas, explícitos o implícitos, de territorios por venir. Nos meten por los ojos determinadas cosas, con la promesa explícita o implícita de que, si las hacemos, lograremos determinados resultados: "Si vota usted por mí, yo haré que le reduzcan los impuestos"; "Vive de acuerdo con estos principios religiosos y tendrás paz de espíritu"; "Lea esta revista y estará al tanto de lo que ocurre en el mundo"; "Tome estas píldoras milagrosas y sabrá lo que es salud y alegría". Claro está, algunas de estas promesas se cumplen, pero otras son completamente imposibles de garantizar.

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He aquí unos cuantos párrafos de la reseña de la Convención Nacional Republicana, celebrada en 1948: "Sobre el escenario, una foto gigantesca del candidato, quizá con colores muy vividos, miraba fijamente a la multitud. Sobre los balcones colgaban otras fotografías: la familia Dewey, jugando con su gran danés; los Dewey en el circo; Dewey en el campo. La infantería de Dewey sirve refrescos y atiende a los papanatas, repartiendo premios a cada visitante número 200. William Home, empleado bancario de Filadelfia, resultó ser el número 45,000 y recibió una pequeña escultura de plata." Time (5 de julio de 1940). "Por los megáfonos del BellevueStratford llegaba una serle ininterrumpida de advertencias oficiales para que la gente no se amontonase a la entrada de las oficinas de Dewey. Eran parte del juego, pero estaban justificadas. ¿Cómo no iba a haber amontonamientos, si se repartían con la prodigalidad de una sesión de acertijos por radio, premios que iban desde simples peines de bolsillo y goma de mascar hasta mantelerías de seda y vestidos? Los partidarios de Dewey llegaron a organizar un espectáculo de moda con ocho beldades nadando. Un corresponsal extranjero preguntó, despistado, a un compañero: '¿Cómo voy a explicar a los lectores franceses qué tiene que ver esto con la elección de un Presidente?'... Los representantes de Stassen parecían estar reservando su talento circense para el salón de convenciones, donde se derrochó a raudales desde el jefe indio ataviado con todo su atuendo, hasta la curvilínea muchacha con pantalones de marinero, que bailó una rumba náutica en el proscenio." Nation (3 de julio de 1948)'.

No hay por qué meterse con los anuncios y la propaganda política, porque se basan en "motivos emocionales". Si el lenguaje directivo no tiene virtualidad afectiva, no vale para nada. No nos oponemos a las campañas contra la pobreza, en que se nos diga: "Contribuya con su óbolo a remediar la miseria de los niños depauperados". Y, sin embargo, es una campaña emocional. Ni nos parece mal que se nos recuerde el amor al hogar, a nuestros amigos y a la patria en una soflama patriótica. Lo que debe uno preguntarse cuando escucha cualquier manifestación directiva, es: "¿Se cumplirán esas promesas

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Antología de Ciencias Sociales III ¿i hago lo que me dicen? ¿Lograré la paz de espíritu aceptando su filosofía? ¿Se reducirán los impuestos si voto por él?"

malévolo de engañar conscientemente: la desilusión que produce no deja de ser destructiva de la confianza recíproca entre los seres humanos.

Nos molestan, y con razón, los anuncios que prometen maravillas sin cumplir luego la promesa, y los políticos que se olvidan de las que hicieron, aunque, en este caso, dicho sea en honor de la verdad, a veces no pueden cumplirlas por circunstancias ajenas a su voluntad. La incertidumbre que caracteriza nuestra vida no nos permite asegurar nada para lo futuro, así que debemos estar preparados. Se nos indica cómo podemos lograr determinados objetivos y evitar consecuencias indeseables. Si podemos fiarnos de la perspectiva que nos presentan para lo futuro, se reducen las incertidumbres de la vida. Pero nos abate el desaliento cuando las cosas no ocurren tal como nos anunciaron, no se llena de paz nuestro espíritu ni bajan los impuestos. Este desaliento puede ser superficial o profundo; pero son tan frecuentes las frustraciones y desencantos de este tipo, que ya ni siquiera hacemos caso de muchos de ellos. Sin embargo, todos tienen consecuencias de importancia, todos contribuyen más o menos a minar la confianza mutua que hace posible la cooperación y coaduna a la gente en una sociedad.

Los fundamentos de la sociedad Pero la propaganda, por persuasiva que sea, no es la que forja la sociedad. Podemos desdeñar sus recomendaciones. Ahora vamos a ocuparnos del lenguaje directivo que no podemos despreciar si queremos continuar organizados en grupos sociales. Lo que llamamos sociedad es una vasta red de convenios mutuos. Nos comprometemos a no asesinar a nuestros conciudadanos, y ellos hacen otro tanto; a llevar la derecha en la carretera, a entregar determinados artículos, que los otros se comprometen a pagar u observar los reglamentos de una organización, que, a su vez, se comprometa a dispensarnos sus privilegios. Esta red de pactos, en que entra hasta el último detalle de nuestra vida y en que basamos nuestras expectaciones, consiste esencialmente en afirmaciones sobre hechos futuros que debemos realizar con nuestros propios esfuerzos. Sin estos convenios no habría sociedad; nos guareceríamos en cavernas miserables y solitarias, sin atrevernos a fiarnos de nadie. En virtud de estos convenios, y contando con el propósito de cumplirlos por parte de la inmensa mayoría del pueblo, la conducta empieza a clasificarse en tipos relativamente previsibles y seguros; es posible la cooperación; se consolida la paz y la libertad.

Por eso, cuantos tengan que utilizar un lenguaje directivo, acompañado de promesas explícitas o implícitas, tienen la obligación moral de cerciorarse moralmente —no hay certidumbre absoluta— de que no están creando falsas ilusiones. Los políticos prometen acabar de raíz con la pobreza, los anunciantes de determinado jabón nos aseguran que la felicidad volverá a nuestro matrimonio gracias al lavado inmaculado de las prendas familiares, los periódicos nos atemorizan con el desplome de la nación entera si no votamos por su candidato político. .. Todos estos disparates son, por las razones dichas, algo más que eso: constituyen verdaderas amenazas para el orden social. Tanto da que se hable así por ignorancia o por error, o con el propósito

Por eso, para poder seguir viviendo como seres humanos, tenemos que imponernos recíprocamente determinadas normas de conducta. Los ciudadanos tienen que aceptar las costumbres sociales y cívicas, los maridos tienen que ser fieles a sus esposas, los soldados valientes, los jueces justos, los sacerdotes piadosos y los maestros celosos del bienestar de sus alumnos. En las etapas primitivas de la cultura, los medios principales para imponer las normas a seguir de la conducta se

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Antología de Ciencias Sociales III reducían, claro está, a la coerción física, pero también podían imponerse por medio de palabras, es decir, del lenguaje directivo, como sin duda descubrieron los seres humanos en los orígenes mismos de la historia. Por tanto, las directrices relativas a asuntos que la sociedad considera esenciales para su seguridad se presentan con caracteres particularmente poderosos, con objeto de que nadie deje de experimentar la consciencia de sus obligaciones. Para cerciorarse, la sociedad apoya además esas directrices con la seguridad del castigo, el cual puede llegar al encarcelamiento y a la ejecución de quienes no las acaten.

quede respetuosamente impresionado, Se emplea un vocabulario arcaico y anticuado o bien un estilo solemne, que se sale del corriente. Por ejemplo: "¿Acepta usted, Juan, por palabras de presenté a esta mujer como legítima esposa?" "A dieciséis del mes de julio del año del Señor de mil novecientos tres, los firmantes de este contrato, Fulano de Tal y Mengano de Cual, que en el texto de este instrumento legal se denominarán de aquí en adelante respectivamente VENDEDOR y COMPRADOR, de acuerdo con las cláusulas y convenios infrascritos, y en virtud de cuantas leyes, disposiciones, documentos y escrituras legales... se comprometen a..."

Directrices con sanción colectiva

2. Estas expresiones directivas van frecuentemente acompañadas de invocaciones de derechos sobrenaturales, en virtud de los cuales quedamos obligados a cumplir nuestras promesas, so pena de castigos superiores y ultraterrenos. Por ejemplo: los juramentos solían terminar antiguamente con expresiones parecidas a esta: "Si cumplís, que Dios os lo premie, y si no, que os lo demande." En casi todas las culturas, desde las más primitivas a las más civilizadas, hay plegarias o invocaciones que acompañan a la profesión de votos o a la formulación de promesas importantes. Contribuyen a grabar esos votos en lo más hondo de nuestra mente:

Este lenguaje directivo, refrendado por la sanción colectiva cuyo objeto es imponer determinadas normas de conducta al individuo en beneficio del grupo entero, está entre los hechos lingüísticos más interesantes. No sólo suele ir acompañado de determinado ritual, sino que suele constituir el objeto principal del mismo. Quizá no haya directriz que tomemos más en serio, que afecte más profundamente a nuestra vida, que celemos más apasionadamente. De esta índole son las constituciones nacionales, losreglamentos de las organizaciones, los contratos legales y los juramentos de fidelidad a nuestro cargo; los votos matrimoniales, los ejercicios de confirmación, las ceremonias de admisión y las iniciaciones son su factor esencial. Esas intrincadas y aterradoras selvas verbales, llamadas leyes, no son sino directrices acumuladas, codificadas y sistematizadas a lo largo de los siglos. La sociedad desarrolla con sus leyes el esfuerzo colectivo más poderoso por imponer normas de conducta a los ciudadanos.

3. También se invoca el temor del castigo directo. Si Dios no nos castiga por incumplir nuestros convenios, se estipula clara o implícitamente que lo harán los hombres. Todos sabemos que podemos ser privados de la libertad por abandono de familia o por bigamia; procesados por incumplimiento de contrato; degradados por conducta contraria a los deberes militares o eclesiásticos; sometidos a juicio de responsabilidades públicas; ejecutados por traición.

Las expresiones de carácter directivo, apoyadas por la sanción colectiva, pueden manifestar alguno de los elementos siguientes, o todos ellos:

4. La profesión formal y pública de los votos puede ir precedida de disciplinas preliminares de índole diversa: cursos de preparación, ayunos y sacrificios corporales antes de recibir el hábito monacal, ceremonias de iniciación hasta con tormentos

1. Casi siempre ese lenguaje está redactado con palabras que tienen connotaciones afectivas, para que el pueblo

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Antología de Ciencias Sociales III físicos, como las de los pueblos primitivos para recibir la categoría de "guerrero", o para ser admitido a ciertas fraternidades estudiantiles actuales.

vistosas indumentarias y ornamentos suntuosos; se provoca cuanta emoción se puede, desde el miedo al castigo divino hasta el orgullo de ser blanco de la atención pública. Así, el que entra a formar parte de la sociedad —o sea, el que elabora el mapa de un territorio todavía no existente— jamás olvidará que ese territorio cobrará vida algún día.

5. Al lenguaje directivo pueden acompañar determinadas actividades o gestos para impresionar a los presentes. Por ejemplo: hay que levantarse cuando se presenta el juez para abrir la sesión; grandes y jayos desfiles acompañan a las ceremonias de coronación; en las aperturas de curso, los profesores llevan sus togas académicas, etc.

Por eso tiene caracteres indelebles el recuerdo del día en que el cadete jura la bandera, el adolescente judío recibe su barmitzuah, el sacerdote es ordenado, el policía condecorado, un extranjero admitido a la ciudadanía de otro país, o un Presidente aceptado en su alta magistratura, previo juramento. Aun cuando después el interesado no cumpla sus promesas, lo perseguirá la conciencia de que no debería haberlo hecho. Todos utilizamos estas directrices rituales y reaccionamos a ellas. Las frases y discursos que escuchamos revelan nuestras más profundas convicciones religiosas, patrióticas, sociales, profesionales y políticas, más que los documentos o credenciales que llevamos en el bolsillo, o las condecoraciones que prendemos en nuestras solapas. Quien abandona su religión después de llegar a la edad adulta suele sentir el deseo de volver a ella al escuchar los ritos que oyera en su niñez. Por tanto, esto quiere decir que los seres humanos influyen en el porvenir con sus palabras y controlan con ellas la conducta de los demás.

6. A la profesión de votos pueden seguir inmediatamente banquetes, bailes y otras manifestaciones de alegría, para subrayar la solemnidad. Así, hay banquetes y fiestas de boda, bailes de graduación, festivales para la recepción de nuevos oficiales, y hasta en los círculos sociales más modestos se organiza una celebración cuando algún miembro de la familia entra a formar parte de la sociedad propiamente dicha; ejemplo: las fiestas en honor de las "quinceañeras". En las culturas primitivas, las ceremonias de iniciación de los jefes tribeños iban seguidas de festines y danzas que duraban varios días o semanas. 7. Cuando no hay solemnidad especial en la profesión de votos, la repetición frecuente de los mismos suele ser la forma de que se graben bien en la memoria. En la mayor parte de las escuelas hay un ritual diario de la bandera ("Prometo lealtad a la bandera de los Estados Unidos..."). Se repiten frecuentemente los lemas, que no son sino concisas directrices generales: unas veces se graban en los platos, otras en la espada del guerrero, otras en lugares bien visibles, como las puertas de la ciudad, las murallas y en los dinteles, para que los vea la gente y recuerde sus deberes.

Debe advertirse que muchas de nuestras directrices sociales y el ceremonial que las acompañan son anticuadas y hasta insultantes para las mentes adultas. Los rituales de los tiempos del terror ya no son necesarios para estimular a la buena conducta a quienes tienen sentido de responsabilidad social. Así, por ejemplo, una ceremonia matrimonial de cinco minutos en un juzgado puede decir más a una pareja madura y responsable que la pompa eclesiástica a otra pareja juvenil. A pesar de que la virtualidad de las directrices sociales

Todas estas actividades que acompañan al lenguaje directivo, así como sus elementos afectivos, producen un efecto profundo en la memoria. Se emplea cuanto pueda impresionar a los sentidos, desde la tortura de los ritos de la iniciación hasta los placeres de la mesa, de la música, de las

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Antología de Ciencias Sociales III depende naturalmente de la buena voluntad, madurez e inteligencia de aquellos a quienes van dirigidas, hay todavía gran tendencia a atenerse a las ceremonias como eficaces de por sí. Es que la gente sigue creyendo en la magia de las palabras, en que repitiéndolas en forma ritual puede conjurarse el porvenir y obligar a las cosas a que respondan a nuestros deseos. Ejemplo interesante de esta actitud supersticiosa hacia las palabras y los ritos es educar a los niños en la democracia a base de saludos ceremoniales a banderas cada vez más grandes y vistosas, y a multiplicar las ocasiones h para cantar a voz en cuello "God Bless America".

interpretada por los hombres y que para ellos tiene el significado subjetivo de un mundo coherente. Como sociólogos hacemos ele esta realidad el objeto de nuestros análisis. Dentro del marco de referencia que proporciona la sociología, en cuanto ciencia empírica, cabe tomar esta realidad como dada, aceptar como datos fenómenos particulares que se producen en su seno, sin investigar mayormente sus fundamentos, tarea ésta que concierne a la filosofía. Sin embargo, dado el propòsito particular de la presente obra, no podemos soslayar del todo el problema filosofico. El mundo de la vida cotidiana no solo se da por establecido como realidad por los miembros ordinarios de la sociedad en el comportamiento subjetivamente significativo de sus vidas. Es un mundo que se origina en sus pensamientos y acciones y qué está sustentado como real por éstos. Antes de emprender nuestra tarea principal debemos, por lo tanto, tratar de clarificar los fundamentos del conocimiento en la vida cotidiana a saber, las objetivaciones de los procesos (y significados) subjetivos por medio de los cuales se construye el mundo íntersubjetivo del sentido común.

Berger, P. y T. Lukmann. "La realidad de la vida cotidiana" en op. cit., pp. 36-46. LA REALIDAD DE LA VIDA COTIDIANA Dado que nuestro propósito en esta obra es un análisis sociológico de la realidad de la vida cotidiana, más exactamente, del conocimiento que orienta la conducta en la vida cotidiana, y puesto que solo tangencialmente nos interesa cómo puede presentarse esta realidad en diversas perspectivas teóricas a los intelectuales, debemos empezar por clarificar esa realidad tal como se ofrece al sentido común de quienes componen ordinariamente la sociedad. La manera como las elaboraciones teóricas de los intelectuales y demás mercaderes de ideas pueden influir sobre esa realidad del sentido común, es cuestión aparte. Por lo tanto nuestro cometido, aunque de carácter teórico, engrana con la apreciación de una realidad que compone el objeto de la ciencia empírica de la sociología, vale decir, el mundo de la vida cotidiana.

Para el propósito que nos ocupa es ésta una labor preliminar y solamente podemos esbozar los rasgos principales de la que creemos es una solución adecuada al problema filosófico; pero entendámonos, adecuada solo en el sentido, de que puede servir de punto de partida para análisis sociológico. Las consideraciones que siguen tienen, por tanto, el carácter de prolegómenos filosóficos y, de suyo, presocio-lógicos. El método que consideramos más conveniente para clarificar los fundamentos del conocimiento en la vida cotidiana es el del análisis fenomenológico, método puramente descriptivo y, como tal, "empírico", pero no "científico", que así consideramos la naturaleza de las ciencias empíricas12.

Quede claro, por lo tanto, que no es propósito nuestro dedicarnos a la filosofía. Con todo, si queremos entender la realidad de la vida cotidiana, debemos tener en cuenta su carácter intrínseco antes de proceder al análisis sociológico propiamente dicho. La vida cotidiana se presenta como una realidad

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La totalidad de esta sección se basa en Alfred Schutz y Thomas Luckmann, Die Slrukturen der

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Antología de Ciencias Sociales III El análisis fenomenològico de la vida cotidiana, o más bien de la experiencia subjetiva de la vida cotidiana, es un fieno contra todas las hipótesis causales o genéticas, así como contra las aserciones acerca de la situación ontológica de los fenómenos analizados. Es importante recordarlo. El sentido común encierra innumerables interpretaciones pre-científicas y cuasi-científicas sobre la realidad cotidiana, a la que da por establecida. Si vamos describir la realidad del sentido común, tendremos, que referirnos a estas interpretaciones, así como también tendremos que tomar en cuenta su carácter de presupuesto; pero lo hacemos colocándolo entre paréntesis fenomenológicos.

necesitamos insistir en que el tomar conciencia del edificio del Empire State se diferencia del tomar conciencia de una angustia. Un análisis fenomenológico detallado revelaría las diversas capas de experiencia, y las distintas estructuras de significado que intervienen, por ejemplo, en ser mordido por un perro, en recordar haber sido mordido por un perro, en tener fobia a todos los perros, etc. Lo que nos interesa aquí es el carácter intencional común de toda conciencia. Objetos diferentes aparecen ante la conciencia como constitutivos de las diferentes esferas de la realidad. Reconozco a mis semejantes, con los que tengo que tratar en el curso de la vida cotidiana, como pertenecientes a una realidad muy diferente de las figuras desencarnadas que aparecen en mis sueños. Los dos grupos de objetos introducen tensiones muy diferentes en mi conciencia y les prestó atención de maneras muy diferentes. Mi conciencia, pues, es capaz de moverse en diferentes esferas de realidad. Dicho de otra forma, tengo conciencia de que el mundo consiste en realidades múltiples.

La conciencia es siempre intencional, siempre apunta o se dirige a objetos. Nunca podemos aprehender tal o cual substrato supuesto de conciencia en cuanto tal, sino solo la conciencia de esto o aquello. Esto es lo que ocurre, ya sea que el objeto de la conciencia se experimente como parte de un mundo físico exterior, o se aprehenda como elemento de una realidad subjetiva interior. Tanto si yo (primera persona del singular, que aquí y en los ejemplos siguientes ocupa el lugar de la auto-conciencia ordinaria en la vida cotidiana) estoy contemplando el panorama de la ciudad de Nueva York, como si tomo conciencia de una angustia interior, los procesos de conciencia implicados son intencionales en ambos casos. No

Cuando paso de una realidad a otra, experimento por esa transición una especie de impacto. Este impacto ha de tomarse como causado por el desplazamiento de la atención que implica dicha transición. Este desplazamiento puede observarse con suma claridad al despertar de un sueño. Entre las múltiples realidades existe una que se presenta como la realidad por excelencia. Es la realidad de la vida cotidiana. Su ubicación privilegiada le da derecho a que se la llame suprema realidad, La tensión de la conciencia llega a su apogeo en la vida cotidiana, es decir, ésta se impone sobre la conciencia de manera masiva, urgente e intensa en el más alto grado. Es imposible ignorar y aún más difícil atenuar su presencia imperiosa. Consecuentemente, me veo obligado aprestarle atención total. Experimento la vida cotidiana en estado de plena vigilia. Este estado de plena vigilia con respecto a existir y aprehender la realidad de

Lebenswelt; obra en' preparación, en vista de lo cual nos liemos abstenido de incluir referencias individuales a aquellos lugares de la obra ya publicada de Schutz en los que se estudian los mismos problemas. Nuestra argumentación en este lugar se basa en Schutz, tal como lo desarrolla Luckmann en la obra antes citada, in tolo. El lector que desee conocer la obra de Schutz publicada hasta la fecha puede consultar: Alfred Schutz Der sinnhafte Aufbau der sozialen H'elf (Vienn, Sprinter, 19í>0): Collected Papers, vols. I y II. El lector a quien interese la adaptación que hizo Schutz del método fenomenològico al análisis del mundo social puede consultar especialmente sus Collected Papers. voi. I, pp. 99 y sigs., y Maurice Natanson (comp.), Philosophy of the Social Sciences (Nueva York, Random House, 1963),

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Antología de Ciencias Sociales III la vida cotidiana es para mí algo normal y evidente por sí mismo, vale decir, constituye mi actitud natural.

modificar su realidad, o el mundo en el que trabajo. En este mundo de actividad mi conciencia está dominada por el motivo pragmático, o sea que mi atención a este mundo está determinada principalmente por lo que hago, lo que ya he hecho o lo que pienso hacer en él. De esta manera, es mi mundo por excelencia. Sé, por supuesto, que la realidad de la vida cotidiana incluye que no me resultan accesibles de esta manera. Pero, o bien no tengo un interés pragmático en esas zonas, o bien mi interés por ellas es indirecto en tanto puedan ser para mí zonas manipulativas en potencia. Típicamente, mi interés por las zonas alejadas es menos intenso y, por cierto, menos urgente. Me siento profundamente interesado por el grupo de objetos que intervienen en mi tarea diaria; por ejemplo, el mundo de la estación de servicio, si soy mecánico. Me siento interesado, aunque menos directamente, por lo que ocurre en los laboratorios de prueba de la industria automovilística en Detroit; es probable que jamás esté en uno de esos laboratorios, pero la tarea que allí se realiza afectará eventualmente mi vida cotidiana. Tal vez me interese lo que sucede en Cabo Kennedy, o en el espacio exterior, pero ese interés es cuestión de un gusto particular mío, de mi "tiempo libre", más que una necesidad urgente de mi vida cotidiana.

Aprehendo la realidad de la vida cotidiana como una realidad ordenada. Sus fenómenos se presentan dispuestos de antemano en pautas que parecen independientes de mi aprehensión de ellos mismos y que se les imponen. La realidad de la vida cotidiana se presenta ya objetivada, o sea constituida por un orden de objetos que han sido designados como objetos antes de que yo apareciese en escena. El lenguaje usado en la vida cotidiana me proporciona continuamente las objetivaciones indispensables y dispone el orden dentro del cual éstas adquieren sentido y dentro del cual la vida cotidiana tiene significado para mí. Vivo en un lugar que tiene un nombre geográfico; utilizo herramientas, desde abrelatas hasta autos deportivos, que tienen un nombre en el vocabulario técnico de la sociedad en que vivo; me muevo dentro de una red de relaciones humanas —desde el club al que pertenezco hasta los Estados Unidos de América—, que también están ordenadas mediante un vocabulario. De esta manera el lenguaje marca las coordenadas de mi vida en la sociedad y llena esa vida de objetos significativos. La realidad de la vida cotidiana se organiza alrededor del "aquí de mi cuerpo y el "ahora" de mi presente. Este "aquí y ahora" es el foco de la atención que presto a la realidad de la vida cotidiana. Lo que "aquí y ahora" se me presenta en la vida cotidiana es lo realissimum de mi conciencia. Sin embargo, la realidad de la vida cotidiana no se agota por estas presencias inmediatas, sino que abarca fenómenos que no están presentes "aquí y ahora". Esto significa que yo experimento la vida cotidiana en grados diferentes dé proximidad y alejamiento, tanto espacial como temporal. Lo más próximo a mí es la zona de vida cotidiana directamente accesible a mi manipulación corporal. Esa zona contiene el mundo que está a mi alcance, el mundo en el que actúo a fin de

La realidad de la vida cotidiana se me presenta además como un mundo intersubjetivo, un mundo que comparto con otros. Esta intersubjetividad establece una señalada diferencia entre la vida cotidiana y otras realidades de las que tengo conciencia. Estoy solo en el mundo de mis sueños, pero sé que en el mundo de la vida cotidiana es tan real para los otros como lo es para mí. En realidad, no puedo existir en la vida cotidiana sin interactuar y comunicarme continuamente con otros. Sé que mi actitud natural para con este mundo corresponde a la actitud natural de otros, que también ellos aceptan las objetivaciones por las cuales este mundo se ordena, que también ellos organizan este mundo en torno de "aquí y ahora" de su estar en él y se proponen actuar en él. También sé,

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Antología de Ciencias Sociales III por supuesto, que los otros tienen de este mundo común una perspectiva que no es idéntica a la mía. Mi "aquí" es su "allí". Mi "ahora" no se superpone del todo con el de ellos. Mis proyectos difieren y hasta pueden entrar en conflicto con ellos. A pesar de eso, sé que vivo con ellos en un mundo que nos es común. Y, lo "que es de suma importancia, sé que hay una correspondencia continua entre mis significados y sus significados en este mundo, que compartimos un sentido común de la realidad de éste. La actitud natural es la actitud de la conciencia del sentido común, precisamente porque se refiere a un mundo que es común a muchos hombres. El conocimiento del sentido común es el que comparto con otros en las rutinas normales y auto-evidentes de la vida cotidiana.

repare su Volkswagen. Me veo ahora obligado a entrar en el mundo problemático de los autos de marcas extranjeras. Puedo hacerlo a regañadientes o con curiosidad profesional; pero en cualquiera de los dos casos enfrento problemas que todavía no he introducido en mi rutina. Al mismo tiempo no dejo la realidad de la vida cotidiana, por supuesto. La verdad es que ésta se enriquece, ya que empiezo a incorporarle el conocimiento y la habilidad requeridos para reparar autos extranjeros. La realidad cié la vida cotidiana abarca los dos tipos de sectores, en tanto lo que parece un problema no corresponda a —una realidad completamente distinta (por ejemplo, la realidad de la física teórica, o de las pesadillas). En tanto las rutinas de la vida cotidiana prosigan sin interrupción, serán aprehendidas como no problemáticas.

La realidad de la vida cotidiana se da por establecida como realidad. No requiere verificaciones adicionales sobré su sola presencia y más allá de ella. Está ahí, sencillamente, como facticidad evidente de por sí e imperiosa. Sé que es real. Aun cuando pueda abrigar dudas acerca de su realidad, estoy obligado a suspender esas dudas puesto que existo rutinariamente en la vida cotidiana. Esta suspensión de dudas es tan firme que, para abandonarla —como podría ocurrir, por ejemplo, en la contemplación teórica o religiosa—, tengo que hacer una transición extrema. El mundo de la vida cotidiana se impone por sí solo y cuando quiero desafiar esa imposición debo hacer un esfuerzo deliberado y nada fácil. La transición de la actitud natura! a la actitud teórica del filósofo o del hombre de ciencia, ejemplifica este punto. Pero no todos los aspectos de esta realidad son igualmente no problemáticos. La vida cotidiana se divide en sectores, unos que se aprehenden por rutina y otros que me presentan problemas de diversas clases. Supongamos que soy un mecánico de automóviles y gran conocedor de todo lo referente a coches de fabricación norteamericana. Todo lo que corresponde a este último aspecto es rutina, faceta no problemática de mi vida cotidiana. Pero un día aparece alguien en el garaje y me pide que

Pero el sector no problemático de la realidad cotidiana sigue siéndolo solamente hasta nuevo aviso, es decir, hasta que su continuidad es interrumpida por 1a aparición de un problema. Cuando esto ocurre, la realidad de 1a vida cotidiana busca integrar el sector problemático dentro de lo que ya es no problemático. El conocimiento del sentido común contiene una diversidad de instrucciones acerca de cómo proceder para esto. Por ejemplo, las personas que trabajan conmigo son para mí no problemáticas, en tanto cumplan sus rutinas familiares y establecidas, tales como escribir a máquina en mesas próximas a la mía en la oficina. Se vuelven problemáticas si interrumpen esas rutinas; por ejemplo, sí se amontonan en un rincón y cuchichean. Cuando inquiero el significado de esa actividad insólita, hay una variedad de posibilidades que mi conocimiento de sentido común es capaz de reintegrar dentro de las rutinas no problemáticas de la vida cotidiana: pueden estar consultándose sobre cómo arreglar una máquina descompuesta, o uno de ellos tal vez tenga instrucciones urgentes del jefe, etc. Por otra parte, puede ser que me entere de que están discutiendo una directiva sindical para hacer huelga, lo cual todavía está fuera

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Antología de Ciencias Sociales III de mi experiencia, pero bien cabe dentro del tipo de problema que puede encarar mi conocimiento de sentido común. No obstante, habrá de encararlo como problema, antes que reintegrarlo sencillamente dentro del sector no problemático de la vida cotidiana. Sin embargo, si llego a la conclusión de que mis colegas se han vuelto locos colectivamente, el problema que surge es todavía de otra clase. Ahora encaro un problema que trasciende los límites de la realidad de la vida cotidiana y que apunta a una realidad completamente distinta. Lo cierto es que mi conclusión de que mis colegas han enloquecido implica, ipso facto, que se han alejado hacia un mundo que ya no es el común de la vida cotidiana.

productores endémicos de zonas limitadas de significado. Todas las zonas limitadas de significado se caracterizar por desviar la atención de la realidad de la vida cotidiana Si bien existen, claro está, desplazamientos de la atención dentro de la vida cotidiana, el desplazamiento hacia une zona limitada de significado es de índole mucho más ex trema. Se produce un cambio radical en la tensión de la conciencia. En el contexto de la experiencia religiosa esta se ha denominado, con justeza, "salto". Es importante des tacar, sin embargo, que la realidad de la vida cotidiana retiene su preeminencia aun cuando se produzcan "saltos" de esta clase. El lenguaje, al menos, establece la verdad de esto. El lenguaje común de que dispongo para objetivar mis experiencias se basa en la vida cotidiana y sigue tomándolo como referencia, aun cuando lo use para interpretar experiencias que corresponden a zonas limitadas de significado. Típicamente, yo "deformo", por lo tanto, la realidad de éstas en cuanto empiezo a empipar el lenguaje común para interpretarlas, vale decir, "traduzco" las experiencias que no son cotidianas volviéndolas a la suprema realidad de la vida cotidiana. Esto puede advertirse fácilmente asociándolo con la experiencia de los sueños; pero también es típico de los que tratan de hacer conocer mundos de significado teórico, estético o religioso. El físico teórico nos dice que su concepto del espacio no puede transmitirse lingüísticamente, precisamente lo mismo que dicen el artista con respecto al significado de sus creaciones y el místico con respecto a sus comunicaciones con la divinidad. Sin embargo, todos ellos —el que sueña, el físico, el artista y el místico— también viven en la realidad de la vida cotidiana. Ciertamente, uno de los problemas para ellos más importante consiste en interpretar la coexistencia de esta realidad con los reductos de realidad dentro de los cuales se han aventurado.

Comparadas con la realidad de la vida cotidiana, otras realidades aparecen como zonas limitadas de significado, enclavadas dentro de la suprema realidad caracterizada por significados y modos de experiencia circunscritos. Podría decirse que la suprema realidad las envuelve por todos lados y la conciencia regresa a ella siempre como si volviera de un paseo. Esto es evidente en los ejemplos ya citados, el de la realidad de los sueños o el del pensamiento teórico. "Conmutaciones" similares se producen entre el mundo de la vida cotidiana y el mundo de los juegos, tanto de los niños como —aún más señaladamente— de los adultos. El teatro proporciona una excelente ejemplificación de este juego de parle de los adultos. La transición entre las realidades se señala con la subida y bajada del telón. Cuando se levanta el telón, el espectador se ve "transportado a otro inundo", que tiene significados propios, y a un orden que tendrá o no mucho que ver con el orden de la vida cotidiana. Cuando cae el telón, el espectador "vuelve a la realidad", es decir, a la suprema realidad de la vida cotidiana en comparación con la cual la realidad presentada sobre el escenario parece ahora tenue y efímera, por vivida que haya sido la presentación de momentos antes. Las experiencias estética y religiosa abundan en transiciones: de esta especie, puesto que el arte y la religión son

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Antología de Ciencias Sociales III El mundo de la vida cotidiana se estructura tanto en el espacio como en el tiempo. La estructura espacial es totalmente periférica con respecto a nuestras consideraciones presentes. Es suficiente señalar que también ella posee una dimensión social en virtud del hecho de que mi zona de manipulación se intersecta con la de otros. Más importante en lo que respecta a nuestro propósito presente es la estructura temporal de la vida cotidiana.

diferentes niveles de temporalidad empíricamente presente deben correlacionarse en todo momento. La estructura temporal de la vida cotidiana me enfrenta a una facticidad con la que debo contar, es decir, con la que debo tratar de sincronizar mis propios proyectos. Descubro que el tiempo en la realidad cotidiana es continuo y limitado. Toda mi existencia en este mundo está ordenada continuamente por su tiempo, está verdaderamente envuelta en él. Mi propia vida es un episodio en el curso externamente artificial del tiempo. Existía antes de que yo naciera y seguirá existiendo después que yo muera. El conocimiento de mi muerte inevitable hace que este tiempo sea limitado pata mí. Cuento solo con una determinada cantidad de tiempo disponible para realizar mis proyectos, y este conocimiento afecta mi actitud hacia esos proyectos. Asimismo, puesto que no quiero morir, este conocimiento inyecta una angustia subyacente en mis proyectos. De esa manera, no puedo repetir indefinidamente mi participación en acontecimientos deportivos. Sé que me estoy poniendo viejo. Tal vez sea ésta la última oportunidad en la que pueda intervenir. Mi espera se volverá ansiosa según el grado en que la finitud del tiempo gravite sobre el proyecto.

La temporalidad es una propiedad intrínseca de la conciencia. El torrente de la conciencia está siempre ordenado temporalmente. Es posible distinguir niveles diferentes de esta temporalidad que se da intrasubjetivamente. Todo individuo tiene conciencia de un fluir interior del tiempo, que a su vez se basa en los ritmos psicológicos del organismo aunque no se identifica con ellos. Sería trasgredir en exceso los límites de estos prolegómenos, entrar en un análisis detallado de dichos niveles de temporalidad intrasubjetiva. Empero, como ya hemos indicado, la intersubjetividad tiene también una dimensión temporal en la vida cotidiana. El mundo de la vida cotidiana tiene su propia hora oficial, que se da intersubjetivamente. Esta hora oficial puede entenderse como la intersección del tiempo cósmico con su calendario establecido socialmente según las secuencias temporales de la naturaleza, y el tiempo interior, en sus diferenciaciones antes mencionadas. Nunca puede haber simultaneidad total entre estos diversos niveles de temporalidad, como lo ejemplifica muy claramente la experiencia de la espera. Tanto mi organismo como la sociedad a que pertenezco me imponen, e imponen a mi tiempo interior, ciertas secuencias de hechos que entrañan una espera. Puedo querer intervenir en un acontecimiento deportivo, pero debo esperar a que se sane mi rodilla lastimada. O también, debo esperar la tramitación de unos papeles a fin de que pueda establecerse oficialmente mi capacidad para intervenir en dicho acontecimiento. Fácil es advertir que la estructura temporal de la vida cotidiana es excesivamente compleja, porque los

La misma estructura temporal, como ya hemos indicado, es coercitiva. No puedo invertir a voluntad las secuencias que ella impone: "lo primero es lo primero" constituye un elemento esencial de mi conocimiento de la vida cotidiana. Por eso no puedo rendir un examen determinado sin antes haber aprobado ciertos cursos. No puedo practicar mi profesión antes de haber aprobado dicho examen, y así sucesivamente. De igual manera, la misma estructura temporal proporciona la historicidad que determina mi situación en el mundo de la vida cotidiana. Nací en una determinada fecha, ingresé en la escuela en otra, empecé a trabajar en mi profesión en otra, etc. Estas fechas, sin embargo, están todas "ubicadas" dentro de

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Antología de Ciencias Sociales III una historia mucho más vasta, y esa "ubicación" conforma decididamente mi situación. Así pues, nací en el año de la gran quiebra del banco en la que mi padre perdió su fortuna, ingresé en la escuela antes de la revolución, comencé a trabajar inmediatamente después de que estallase la gran guerra, etc. La estructura temporal de la vida cotidiana no solo impone secuencias preestablecidas en la agenda de un día cualquiera, sino que también se impone sobre mi biografía en conjunto. Dentro de las coordenadas establecidas por esta estructura temporal, yo aprehendo tanto la agenda diaria como la biografía total. El reloj y el calendario, en verdad, me aseguran que soy "un hombre de mi época". Solo dentro de esta estructura temporal conserva para mí la vida cotidiana su acento de realidad. Por eso, en casos en que pueda sentirme "desorientado" por cualquier motivo (por ejemplo, digamos que haya sufrido un accidente automovilístico a consecuencia del cual hubiera quedado inconsciente de un golpe), siento una necesidad casi instintiva de "reorientarme" dentro de la estructura temporal de la vida cotidiana. Miro mi reloj y trato de recordar en qué día estoy. Con solo esos actos vuelvo a ingresar en la realidad de la vida cotidiana.

ante todo, un conjunto de engranajes complicados, pero bien dispuestos. Este mecanismo de relojería parece admirable pero sólo si se examina bajo el ángulo del resultado que puede dar: el producto que se obtiene al final del proceso. En cambio, su significado se modifica radicalmente si se descubre que esos engranajes son hombros. Entonces se convierte en la pesadilla de los "tiempos modernos". A pesar de los esfuerzos de algunos visionarios consagrados a realizar sus sueños tecnocráticos, la realidad siempre ha estado lejos de esta ficción. Todos los análisis surgidos un poco de la vida real de una organización, han mostrado hasta qué punto los comportamientos humanos son y seguirán siendo complejos y qué lejos están del modelo simplista de una coordinación mecánica o de un determinismo simple13. La razón fundamental de esta separación entre la realidad y la teoría es

13

A pesar de las diferencias de contexto y de objetivos, se pueden sacar las mismas conclusiones sobre este punto tanto de las numerosísimas investigaciones efectuadas sobre empresas industriales, después de la célebre gran première de Hawthorne, como de todas las que se llevaron a cabo después sobre organizaciones administrativas e incluso sobre instituciones tan represivas como prisiones o asilos. Sobre este tema se puede consultar una abundante literatura: para las organizaciones industriales, véase F.J. Roethlisberger y W.J. Dickson, Management and the Worker, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1939; C.J. Walker y R.II. Guest, The Man on the Assembly Line. Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1952; E. Jacques, The Changing Culture of the Factory, Nueva York, Wiley, 1952; A.W. Gouldner, Patterns of Industrial Bureaucracy, Nueva York, Free Press of Glencoe, 1954; T. Lupton, On the Shop-Floor, Oxford, Pergamon, 1963. Para las organizaciones administrativas: P. Selznick, IVA and the Grass Roots, Berkeley, University of California Press, 1949; P. Blau, The Dynamics of Bureaucracy, Chicago. University of Chicago Press, 1955; M. Crozier, Le phénomène bureaucratique, Paris,

Crozier, M. y E. Friedberg. "El margen de libertad del actor", en op. cit., pp. 35-36. EL ACTOR

MARGEN

DE

LIBERTAD

DEL

En general vivimos con una imagen falsa de lo que es la acción organizada. Sobrevaluamos demasiado la racionalidad del funcionamiento de las organizaciones, lo cual nos conduce, por una parte, a admirar desconsideradamente su eficacia o, por lo menos, a creer que ésta está implícita en ellas, y por otra, a manifestar temores exagerados ante la amenaza de opresión que podrían representar para los hombres. Las comparaciones que nos vienen a la mente son de tipo mecánico. Organización nos evoca,

Seuil, 1963 y 1971. Y para las prisiones y los hospitales psiquiátricos: D.R. Cressey, "Prison Organizations", en J.G. March, Handbook of Organizations, Chicago, Rand Mc Nally, 1965, pp. 1023-1070 ; E. Golfman, Asiles, Paris. Minuit. 1968. y A. Levy, Les paradoxes de la liberté dans un hôpital psychiatrique, Paris, Ed. de lÉpi,

1969.

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Antología de Ciencias Sociales III que, incluso en las situaciones más extremas, el hombre conserva siempre un mínimo de libertad, y que nunca dejará de valerse de ella para "combatir el sistema"14.

una manera relativamente estrecha el campo de esta negociación, puesto que determinan ampliamente la posibilidad no sólo de remplazado, sino también de conocer la naturaleza exacta de los problemas que tiene que resolver y por lo tanto ejercer un control sobre él. Pero la conducta del subordinado también está en función de las posibilidades que se le presentan de agruparse con sus colegas y hacer funcionar su solidaridad. Ésta dependerá de su capacidad de sacar provecho de estos diversos elementos, y en especial de su capacidad para construir sus relaciones con el prójimo, para comunicarse, para afirmar o deshacer alianzas y, quizá más profundamente, para soportar las tensiones psicológicas que necesariamente trac consigo cualquier riesgo de conflicto. Dependerá, por último y sobre todo, de la elección que haga sobre lo que considere el mejor partido, a partir de un conocimiento intuitivo de todos estos elementos.

Cierto es, sin dejar de reconocerla existencia de estas prácticas, que se pueden considerar como excepciones que el sistema puede tolerar porque no cuestionan su eficacia y no atenúan, más que en forma marginal, su carácter opresor. Pero esta posición, demasiado fácil, no es defendible. Si los hombres son capaces de combatir el sistema, incluso en las situaciones más extremas, ¿por qué se dejan dominar por éste en situaciones menos restrictivas? ¿Podríamos sostener con toda seriedad que los efectos de la manipulación y del condicionamiento son más poderosos que los de la represión? Todos los estudios al respecto, confirman, por el contrario, lo que el buen sentido sugiere, a saber: que el condicionamiento no causa un verdadero efecto si no va unido a la represión. De ninguna manera puede hacer las veces de sucedáneo.

Incluso en estas situaciones de dependencia y de represión, los hombres no sólo no se adaptan pasivamente a las circunstancias, sino que son capaces de jugar con ellas y las utilizan de manera activa con más frecuencia de lo que cree. Así como el sentido de una regla o de una prescripción formal que en principio pudiera parecer como represión, se puede "distorsionar" y convertirse en una protección contra el superior; de la misma manera un comportamiento "agresivo" de ira que pudiera parecer la expresión de un impulso afectivo no razonado del individuo, puede ser utilizado por el mismo como un instrumento para hacerse respetar y para imponer su punto de vista en una situación no estructurada y potencialmente conflictiva. Como los superiores, por su lado, harán uso de los recursos que les ofrece el contexto en el que se encuentran y las capacidades que han podido desarrollar, y como por otra parte, las conductas de los socios se van a ver influidas profundamente, unas y otras, en función de los avalares de la negociación, debemos admitir que la realidad que se revela detrás del esquema de relojería determinista del

En todas las organizaciones no totalitarias, por lo menos, los actores utilizan, en efecto, su margen de libertad de una manera tan extensa que es imposible considerar sus arreglos particulares como simples excepciones al modelo racional. Para citar un ejemplo, muy sencillo, la conducta de un individuo frente a sus superiores jerárquicos dentro de una organización, de ninguna manera corresponde a un simple modelo de obediencia y de conformismo, aun cuando esté moderado por la resistencia pasiva. Ésta es el resultado de una negociación y es un acto de negociación a la vez. Por supuesto, la autonomía del subordinado en su trabajo y las tradiciones técnicas y sociales de su oficio definen de

14

Goffman nos da numerosos ejemplos en su análisis de la vida en los hospitales psiquiátricos. Las declaraciones de testigos de los campos de concentración ya habían demostrado que incluso el terror llevado a los extremos no impedía completamente el desarrollo de las relaciones humanas autónomas.

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Antología de Ciencias Sociales III principio es mucho más contingente de lo que parece.

compleja

y

de las circunstancias y de los movimientos de sus agremiados15.

En efecto, el modelo oficial prescriptivo ejerce su influencia; determina en gran medida, el contexto de la acción y por ende los recursos de los actores. Podemos decir sin temor a equivocarnos que los actores no son nunca totalmente libres y que de cierta manera el sistema oficial los "recupera", pero sólo a condición de que reconozcamos también que en cambio ese sistema está igualmente influido, incluso corrompido por las presiones y las manipulaciones de los actores. En lugar de considerar únicamente las prácticas informales como excepciones o acomodamientos en el marco de la lógica tradicional, es preciso invertir la perspectiva para tratar de comprender el sistema oficial en sí, partiendo de un análisis más realista de las dificultades a las que se enfrenta e incluso, yendo más lejos, como una respuesta a esas prácticas informales y como una solución a los problemas que éstas generan.

Dado todo esto, una organización no puede analizarse como el conjunto transparente que muchos de sus dirigentes quisieran que fuera. Es el reino de las relaciones de poder, de influencia, de regateo y de cálculo; pero tampoco es el instrumento de opresión que sus detractores pretenden, pues estas relaciones conflictivas no se ordenan según un esquema lógico integrado; para muchos actores, son el medio de manifestarse y de pesar sobre el sistema y sus agremiados aunque sea de manera totalmente desigual16. Tanto contra las ilusiones de los teóricos de la dominación y del condicionamiento como contra los fantasmas de prepotencia y de simplificación que surgen constantemente en los hombres de acción, es preciso aseverar firmemente que en ningún caso se podría asimilar la conducta humana al producto mecánico de la obediencia o de la presión de las circunstancias estructurales; es indefectiblemente la expresión y la práctica de una libertad por mínima que ésta sea; pone de manifiesto una elección mediante la cual el actor toma las oportunidades que se le ofrecen en el marco de las restricciones inherentes a él, y nunca es, pues, completamente previsible pues no está determinada, pero, por el contrario, siempre es contingente.

Esta misma reflexión se aplica a todas las teorías deterministas del comportamiento dentro de una organización. En vez de considerar los comportamientos imprevistos como excepciones, ¿no es, a fin de cuentas, más fructífero utilizarlos como puntos de partida para comprender los límites y la significación real de las represiones de los condicionamientos? En una obra anterior insistimos en el hecho de que en una organización el hombre no puede considerarse solamente como una mano, lo cual suponía implícitamente el esquema tayloriano de organización, ni tampoco con una mano y un corazón únicamente, como proclaman los que abogan por el movimiento de las relaciones humanas. Subrayábamos en esa obra que tanto unos como otros olvidaban que el hombre antes que nada es una cabeza, es decir, una libertad, o, dicho en términos más concretos, un agente autónomo capaz de calcular y de manipular que se adapta e inventa en función

15

M. Crozier, Lephénoméne bureaucratique, op. cit., p.

16

No es posible comprender la vida real y la dinámica

de una organización si no se admite que existe una liga muy fuerte y a veces apasionada entre sus miembros más desvalidos o, si se quiere los más "explotados" con una libertad que vista rápidamente desde fuera, no parece ser tan buena para ellos. Volveremos a tocar este tema. Cf. infra nuestras consideraciones sobre el cambio, quinta parte.

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Antología de Ciencias Sociales III cínico, reservando el término «sincero» para individuos que creen en la impresión que fomenta su actuación. Se debería entender que el cínico, con toda su desenvoltura profesional, puede obtener placeres no profesionales de su mascarada, experimentando una especie de gozosa agresión espiritual ante la posibilidad de jugar a voluntad con algo que su público debe tomar seriamente17.

Goffinan,Erving. "Actuaciones", en op.cit., pp. 29-46. CONFIANZA EN EL DESEMPEÑA EL INDIVIDUO

PAPEL

QUE

Cuando un individuo desempeña un papel, solicita implícitamente a sus observadores que tomen en serio la impresión promovida ante ellos. Se les pide que crean que el sujeto que ven posee en realidad los atributos que aparenta poseer, que la tarea que realiza tendrá las consecuencias que en forma implícita pretende y que, en general, las cosas son como aparentan ser. De acuerdo con esto, existe el concepto popular de que el individuo ofrece su actuación y presenta su función «para el beneficio de otra gente». Sería conveniente iniciar un examen de las actuaciones invirtiendo el problema y observando la propia confianza del individuo en la impresión de realidad que intenta engendrar en aquellos entre quienes se encuentra.

No se da por sentado, como es natural, que todos los actuantes cínicos tienen interés en engañar a su auditorio movidos por el así llamado «interés por sí mismo» o ganancia privada. Un individuo cínico puede engañar a su público en bien de este —o lo que él considera tal—, por el bien de la comunidad, etc. Como ejemplos de esto no necesitamos recurrir a hombres públicos tristemente esclarecidos como Marco Aurelio o HsunTsé. Sabemos que, en ocupaciones de servicio, profesionales que pueden en otras circunstancias ser sinceros se ven forzados a veces a engañar a sus clientes porque estos lo desean con toda el alma. Médicos que se ven obligados a recetar placebos, empleados de estaciones de servicio que, con resignación, miden y vuelven a medir la presión de las cámaras de los automóviles conducidos por mujeres ansiosas, empleados de zapatería que venden un zapato de tamaño adecuado pero dicen a la cliente que es de otro número el que ella desea: estos son actuantes cínicos cuyos auditorios no les permiten ser sinceros. De modo semejante, parece que los pacientes favorablemente dispuestos de las salas de enfermos mentales fingen a veces síntomas raros para que las enfermeras estudiantes no se vean sometidas

En un extremo, se descubre que el actuante puede creer por completo en sus propios actos; puede estar sinceramente convencido de que la impresión de realidad que pone en escena es la verdadera realidad. Cuando su público TAMBIÉN se convence de la representación que él ofrece —y este parece ser el caso típico—, entonces, al menos al principio, solo el sociólogo o los resentidos sociales abrigarán dudas acerca de la «realidad» de lo que se presenta. En el otro extremo descubrimos que el actuante puede no engañarse con su propia rutina. Esta posibilidad es comprensible, ya que ninguno se encuentra en mejor lugar de observación para ver el juego que la persona que lo desempeña. Al mismo tiempo, el actuante puede querer guiar la convicción de su público solo como un medio para otros fines, sin un interés fundamental en la concepción que de él o de la situación tiene este. Cuando el individuo no deposita confianza en sus actos ni le interesan mayormente las creencias de su público, podemos llamarlo

17

Quizás el verdadero crimen del estafador no sea el robar dinero a sus víctimas sino el despojarnos a todos nosotros de la creencia de que las maneras y la apariencia de la clase media pueden ser mantenidas solo por la gente de clase media. Un profesional desengañado puede ser cínicamente hostil a la relación de servicio que sus clientes esperan que él les ofrezca; el estafador está en posición de abarcar a todo el mundo «legítimo» en este desprecio.

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Antología de Ciencias Sociales III a una frustrante actuación cuerda18. Así también, cuando los subalternos brindan su más calurosa acogida a superiores que se encuentran de visita, el deseo egoísta de obtener favores puede no ser el motivo principal; el subalterno quizás esté intentando, con todo tacto, poner cómodo al superior simulando el tipo de mundo que cree que aquel da por sentado.

En cierto sentido, y en la medida en que esta máscara representa el concepto que nos hemos formado de nosotros mismos —el rol de acuerdo con el cual nos esforzamos por vivir—, esta máscara es nuestro «sí mismo» más verdadero, el yo que quisiéramos ser. Al fin, nuestra concepción del rol llega a ser una segunda naturaleza y parte integrante de nuestra personalidad. Venimos al mundo como individuos, logramos un carácter y llegamos a ser personas20.

He sugerido dos extremos: un individuo puede creer en sus propios actos o ser escéptico acerca de ellos. Estos extremos son algo más que los simples cabos de un continuo. Cada uno de ellos coloca al sujeto en una posición que tiene sus propias seguridades y defensas particulares, de manera que aquellos que se han acercado a uno de estos polos tenderán a completar el viaje. Tomando, para empezar, la falta de confianza interna en el propio rol, se observa que el individuo puede seguir el movimiento natural descripto por Park.

Esto se puede ilustrar con ejemplos de la vida comunitaria de Shetland21. Desde hace cuatro o cinco años el hotel para turistas de la isla pertenece a un matrimonio de ex labriegos y es dirigido por ellos. Desde el comienzo, los propietarios se vieron obligados a dejar de lado sus ideas acerca de cómo debía vivirse la vida, desplegando en el hotel toda una serie de servicios y comodidades propias de Ta clase media. Sin embargo, parece que últimamente los dueños se han vuelto menos cínicos acerca de la actuación que ofrecen; se están convirtiendo en clase media y se enamoran cada vez más del «sí mismo» que sus clientes les atribuyen. Se puede encontrar otro ejemplo en el recluta bisoño que se adapta al principio al protocolo del ejército a fin de evitar castigos físicos, y que eventualmente llega a cumplir las reglas con el objeto de no avergonzar a su organización y ser respetado por los oficiales y por los demás soldados.

Probablemente no sea un mero accidente histórico que el significado original de la palabra persona sea máscara. Es más bien un reconocimiento del hecho de que, más o menos conscientemente, siempre y por doquier, cada uno de nosotros desempeña un rol... Es en estos roles donde nos conocemos mutuamente; es en estos roles donde nos conocemos a nosotros mismos19.

18

«Un estudio acerca de las "recuperaciones sociales" realizado hace algunos años en uno de nuestros grandes hospitales neuropsiquiátricos me enseñó que a menudo los pacientes eran dados de alta porque habían aprendido a no manifestar síntomas ante las personas que los rodeaban; en otras palabras, se habían integrado en el ambiente personal ío suficiente como para comprender el prejuicio opuesto a sus engaños. Parecía como si se hubiesen vuelto bastante sensatos como para tolerar la imbecilidad circundante al haber descubierto, finalmente, que se trataba de estupidez v no de malignidad. Por consiguiente, podían obtener satisfacciones del contacto con otros, mientras descargaban parte de sus anhelos a través de medios psicóticos». 19 Robert Ezra Park, Race and Culture, Glencoe, I11.: The Free Press, 1950.

Como se sugirió, el ciclo de incredulidad-a-creencia puede seguir otra dirección, comenzando con la convicción o aspiración insegura y concluyendo en cinismo. Las profesiones por las que el público experimenta un terror religioso permiten que, con frecuencia, sus integrantes sigan el ciclo en esta dirección, no por la paulatina comprobación de que engañan a su

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20

Ibid.

21

Estudio sobre la isla Shetland.


Antología de Ciencias Sociales III auditorio —ya que según las normas sociales corrientes sus demandas pueden ser absolutamente válidas— sino porque pueden usar este cinismo como medio de aislar su yo interno del contacto con el auditorio. Y hasta podemos esperar encontrar carreras típicas basadas en la lealtad, en las cuales el individuo comienza con un tipo de implicación en la actuación que se le requiere, para oscilar luego entre la sinceridad y el cinismo antes de completar todas las fases y crisis de la autoconfianza a las que está sujeta una persona de su condición. Así, los estudiantes de medicina sugieren que los principiantes idealiálisticamente orientados dejan de lado, por lo general, sus sagradas aspiraciones durante un cierto período de tiempo. A lo largo de los dos primeros años los estudiantes descubren que deben abandonar su interés por la medicina a fin de poder dedicar su tiempo a la tarea de aprender a dar exámenes. Durante los dos años siguientes están demasiado ocupados instruyéndose acerca de las enfermedades para mostrar un interés excesivo por los enfermos. Solo una vez concluida la enseñanza médica pueden volver a afirmar sus ideales originales acerca del servicio médico22.

A continuación, se presenta el viejo problema del engaño. Es probable que la mayoría de los shamanes o hechiceros del mundo entero ayuden a curar, y especialmente en las exhibiciones de poder, con sus juegos de manos. Estos juegos son a veces deliberados; quizás en muchos casos la conciencia de ellos no va más allá de la preconciencia. La actitud, haya habido o no represión, parece tender a un fraude piadoso. En general, los etnógrafos de campo parecen bastante convencidos de que aun los shamanes que saben que agregan fraude creen, sin embargo, en sus poderes, y especialmente en los de otros shamanes: los consultan cuando ellos o sus hijos enferman23. Fachada He estado usando el término «actuación» para referirme a toda actividad de un individuo que tiene lugar durante un período señalado por su presencia continua ante un conjunto particular de observadores y posee cierta influencia sobre ellos. Será conveniente dar el nombre de «fachada» (FROTTÍ) a la parte de la actuación del individuo que funciona regularmente de un modo general y prefijado, a fin de definir la situación con respecto a aquellos que observan dicha actuación. La fachada, entonces, es la dotación expresiva de tipo corriente empleada intencional o inconscientemente por el individuo durante su actuación. Para empezar, será conveniente distinguir y designar las que parecen ser partes normales de la faenada.

Si bien podemos esperar encontrar un movimiento natural de vaivén entre el cinismo y la sinceridad, no debemos, sin embargo, descartar el tipo de punto de transición susceptible de ser sostenido con la fuerza de un pequeño autoengaño. Descubrimos que el individuo puede intentar inducir al público a juzgarlo—a él y a la situación— de un modo particular, solicitar este juicio como un fin en sí mismo y, sin embargo, no creer completamente que merece la valoración del yo buscada o que la impresión de realidad que fomenta sea válida. Kröeber sugiere otra mezcla de cinismo y confianza en su análisis del shamanismo:

En primer lugar, se encuentra el medio (SETTING), que incluye el mobiliario, el decorado, los equipos y otros elementos propios del trasfondo escénico, que proporcionan el escenario y utilería para el flujo de acción humana que se desarrolla ante, dentro o sobre él. En términos geográficos, el medio tiende a permanecer fijo, de manera que los que usan un medio

22

H.S. Becker y Blanche Greer, «The Fate of Idealism in Medical School», en American Sociological Review, XXIII, págs. 50-56.

23

A. L. Kroeber, The Nature of Culture, Chicago: University of Chicago Press, 1952, pág. 311.

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Antología de Ciencias Sociales III determinado como parte de su actuación no pueden comenzar a actuar hasta haber llegado al lugar conveniente, y deben terminar su actuación cuando lo abandonan. Solo en circunstancias excepcionales el medio se traslada con los actuantes; vemos esto en el cortejo fúnebre, el desfile cívico y las fantásticas procesiones que integran el quehacer de reyes y reinas. En su mayor parte, estas excepciones parecen ofrecer algún tipo de protección adicional para actuantes que son, o se han vuelto en ese momento, altamente sagrados. Estos personajes eminentes deben distinguirse, sin duda, de los actuantes profanos pertenecientes al tipo de ios vendedores ambulantes que,' entre actuación y actuación, trasladan su lugar de trabajo, a menudo por necesidad. En lo que respecta a tener un lugar fijo para el medio, un gobernante puede ser demasiado sagrado y un vendedor ambulante demasiado profano.

definida referente al problema son las cifras relativas a la pertenencia a los grandes clubes de Londres. Más de las tres cuartas partes de nuestros altos funcionarios administrativos pertenecen a uno o varios clubes de elevado status y lujo considerable, donde los derechos de ingreso pueden ser superiores a las veinte guineas, y la suscripción anual de doce a veinte guineas. Estas instituciones pertenecen a la clase superior (ni quiera a la alta clase media) por sus sedes, equipos, estilo de vida que allí se practica, su atmósfera toda. Aunque muchos de sus miembros no podrían ser considerados como ricos, solo un hombre rico podría, sin ayuda, proveer para sí y su familia habitación, alimento, bebida, servicio y otras comodidades de la vida del mismo nivel que las que encontrará en el UNION el TRAVELLER'S o el Reform24. Otro ejemplo lo brinda el reciente desarrollo de la profesión mcdiLa, donde observamos que es cada vez más importante para un médico tener acceso a la elaborada escena científica que proporcionan los grandes hospitales, de manera que día a día es menor el número de médicos capaces de sentir que su medio está constituido por un lugar que se puede cerrar por la noche25.

Al pensar en los aspectos escénicos de la fachada tendemos a pensar en la sala de estar de una determinada casa y en el pequeño número de actuantes que pueden identificarse totalmente con ella. No hemos prestado suficiente atención a los conjuntos de dotaciones de signos (SIGN-EQUIPMENTS) que una gran cantidad de actuantes pueden considerar propios durante breves períodos. El hecho de que haya un elevado número de medios lujosos disponibles para ser alquilados por aquellos que pueden pagarlos es característico e los países de Europa occidental, y constituye sin duda una fuente de estabilidad para ellos, Se puede traer a colación un ejemplo proveniente de un estudio sobre el funcionario de mayor jerarquía de la administración pública británica:

Si tomamos el término «medio» para referirnos a las partes escénicas de la dotación expresiva, se puede tomar «fachada personal» para referirse a los otros elementos de esa dotación, aquellos que debemos identificar íntimamente con el actuante mismo y que, como es natural, esperamos que lo sigan dondequiera que vaya. Como parte de la fachada personal podemos incluir: las insignias del cargo o rango, el vestido, el sexo, la edad y las características raciales, el tamaño y aspecto,

El problema de establecer hasta dónde los que alcanzan la máxima jerarquía en la administración pública adoptan el «tono» o «color» de una clase distinta de aquella a la que pertenecen por su nacimiento, es delicado y difícil. La única información

24

H. E. Dale, The Higher Civil Service o/ Great Britain, Oxford: Oxford University Press, 1941, pág. 50. 25 David Splomon, «Career contingencies of Chicago Phisicians», tesis inédita de doctorado, Universidad de Chicago, Departamento de Sociología, 1952, pág. 74.

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Antología de Ciencias Sociales III el porte, las pautas de lenguaje, las expresiones faciales, los gestos corporales y otras características semejantes. Algunos de estos vehículos transmisores de signos, tales como las características raciales, son para el individuo relativamente fijos y durante un período de tiempo no varían de una situación a otra. Además, algunos de estos vehículos de signos —como la expresión facial— son relativamente móviles o transitorios y pueden variar durante una actuación de un momento a otro.

la fachada puede ejemplificarse con la siguiente descripción del paseo de un mandarín por una ciudad china. Inmediatamente detrás (...) la lujosa silla del mandarín, conducida por ocho portadores, llena el espacio libre de la calle. Es el alcalde de la ciudad, y supremo poder para todos los fines prácticos. Es un funcionario de aspecto ideal, porque su figura es grande y maciza, y tiene esa mirada severa e intransigente que se supone necesaria en todo magistrado que espere mantener en orden a sus súbditos. Tiene un aspecto duro y desagradable, como si estuviese en camino hacia el campo de ejecuciones para hacer decapitar a algún criminal. Este es el tipo de semblante que adoptan los mandarines cuando aparecen en público. A lo largo de muchos años de experiencia, nunca he visto a ninguno de ellos, desde el más encumbrado hasta el más humilde, con una sonrisa en el rostro o una mirada de simpatía para la gente mientras se lo transportaba oficialmente por las calles26.

Es conveniente, a veces, dividir los estímulos que componen la fachada personal en «apariencia» (appearance) y «modales» (manner), de acuerdo con la función que desempeña la información transmitida por estos estímulos. Cabe considerar que la «apariencia» se refiere a aquellos estímulos que funcionan en el momento de informarnos acerca del status social del actuante. Estos estímulos también nos informan acerca del estado ritual temporario del individuo, es decir, si se ocupa en ese momento de alguna actividad social formal, trabajo o recreación informal, si celebra o no una nueva fase del ciclo estacional o de su ciclo vital. Los «modales», por su parte, se refieren a aquellos estímulos que funcionan en el momento de advertirnos acerca del rol de interacción que el actuante esperará desempeñar en la situación que se avecina. Así, modales arrogantes, agresivos, pueden dar la impresión de que este espera ser el que inicie la interacción verbal y dirigir su curso. Modales humildes, gentiles, pueden dar la impresión de que el actuante espera seguir la dirección de otros o, por lo menos, de que puede ser inducido a hacerlo.

Pero es evidente que la apariencia y los modales pueden tender a contradecirse mutuamente, como cuando el actuante que parece ser de condición superior a su auditorio actúa de una manera inesperadamente igualitaria, o íntima, o humilde, o cuando un actuante que lleva vestidos correspondientes a una posición elevada se presenta a un individuo de status aún más elevado. Además de la previsible compatibilidad entre apariencia y modales esperamos, como es natural, cierta coherencia entre medio, apariencia y modales27. Dicha coherencia representa un tipo ideal que nos proporciona una forma de estimular nuestra atención respecto de las excepciones e interesarnos

A menudo esperamos, como es natural, una coherencia confirmatoria entre la apariencia y los modales; esperamos que las diferencias de status social entre los interactuantes se expresen, en cierta medida, por medio de diferencias congruentes en las indicaciones que se hacen del rol de interacción esperado. Este tipo de coherencia de

26

J. Macgowan, Sidelights on Chinese Life, Filadelfia: Lippincott, 1908, pág. 187. 27 Cf. Los comentarios de Kennet Burke acerca de la «razón escena-acto-agente», A. Grammar of Motives, Nueva york: Prentice-Hall, 1945, págs. 6-9

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Antología de Ciencias Sociales III por ellas. En esta tarea, el estudioso es ayudado por el periodista, porque las excepciones a la esperada compatibilidad entre medio, apariencia y modales proporcionan el sabor picante y el encanto de muchas profesiones y el atractivo vendible de muchos artículos de revistas. Por ejemplo, una nota sobre Roger Stevens (el agente inmobiliario que dirigió la venta del Empire State Building), aparecida en el NEW YORKER, comenta con asombro el hecho de que Stevens tenga una casa pequeña, una oficina pobre y papeles sin membrete28.

vocabulario propio de las fachadas, y saber cómo responder ante estas, a fin de orientarse en una amplia variedad de situaciones. Así, en Londres, la tendencia actual de los deshollinadores29 y empleados de perfumería a usar guardapolvos de color blanco, semejantes a los que se utilizan en los laboratorios, tiende a dar a entender al cliente que las delicadas tareas realizadas por estas personas serán efectuadas de un modo que ha llegado a ser estandarizado, clínico, confidencial. Existen razones para creer que la tendencia a presentar un gran número de actos diferentes por detrás de un pequeño número de fachadas es una evolución natural de la organización social. Radcliffe-Brown lo sugirió, al alegar que un sistema de parentesco «descriptivo» que da a cada persona un lugar único puede dar resultado en comunidades muy pequeñas, pero a medida que el número de personas aumenta la segmentación del clan se hace necesaria para permitir un sistema menos complicado de identificación y tratamiento30. Esta tendencia se advierte en fábricas, cuarteles y otros establecimientos sociales de grandes dimensiones. Para quienes organizan estos establecimientos resulta imposible proporcionar un restaurante especial de autoservicio («cafetería»), modos de pago especiales, derechos a vacaciones especiales e instalaciones sanitarias especiales para cada categoría del departamento y status de alto nivel de la organización, y sienten, al mismo tiempo, que personas de status diferentes no deberían ser agrupadas ni clasificadas conjuntamente en forma indiscriminada. Como solución de compromiso, se interrumpe en algunos puntos decisivos la gama total de diversidades, y a

A fin de explorar en forma más profunda las relaciones entre las diferentes partes de la fachada social, será conveniente considerar un rasgo significativo de la información transmitida por la fachada: su carácter abstracto y general. Por más especializada y única que sea una rutina, su fachada social tenderá, con algunas excepciones, a reclamar para sí hechos que pueden ser igualmente reclamados y defendidos por otras rutinas algo diferentes. Por ejemplo, muchas ocupaciones de servicio ofrecen a sus clientes una actuación ilustrada con llamativas expresiones de limpieza, modernidad, competencia e integridad. Si bien estas normas abstractas tienen, de hecho, significación diferente en actuaciones ocupacionales diferentes, se estimula en el observador la costumbre de acentuar las similitudes abstractas. Para él, esta es una comodidad admirable, aunque a veces desastrosa. En lugar de tener que mantener una pauta diferente de expectativa y tratamiento responsivo para cada actuante y actuación ligeramente distintos, puede colocar la situación en una amplia categoría en torno de la cual le es fácil movilizar su experiencia pasada y su pensamiento estereotípico. Los observadores no necesitan entonces más que estar familiarizados con un reducido y, por ende, fácilmente manejable

29

Véase Mervyn Jone, «White as a Sweep», en The New Statesman and Nation, 6 de diciembre de 1952. 30 A. R. Radcliffe-Brown, «The Social Organization of

28

Australian Tribes», en Oceania, I, pág. 440.

E. J. Kahn (h.), «Closings and Openings», en The New

Yorker,

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Antología de Ciencias Sociales III todos aquellos comprendidos en una determinada categoría se les permite u obliga a mantener la misma fachada social en ciertas situaciones.

existen saltos relativamente grandes entre los grados, la tarea llegará a «exigir una gradación excesiva o una demasiado escasa». Un ejemplo interesante del dilema que implica la selección de una fachada apropiada entre varias de ellas insatisfactorias puede encontrarse en las organizaciones médicas norteamericanas actuales en lo referente a la administración de anestesia31. En algunos hospitales, la anestesia es aún administrada por enfermeras por detrás de la fachada que les es lícito exhibir, independientemente de las tareas que realizan —fachada que comporta subordinación ceremonial a los médicos y una paga relativamente baja—. A fin de establecer la anestesiología como especialidad para médicos graduados, los profesionales interesados han tenido que defender con empeño la idea de que administrar anestesia es una tarea suficientemente compleja y vital como para justificar en aquellos que la realizan la recompensa protocolar y financiera dada a los médicos. La diferencia entre la fachada que mantienen las enfermeras y la que mantienen los médicos es grande; muchas cosas aceptables para aquellas son INFRA DIGNITATEM para estos. Algunas personas conectadas con la medicina experimentan la sensación de que para la tarea de administrar anestesia una enfermera está «subcalificada» y un médico «supercalificado»; si hubiese un status intermedio entre la enfermera y el médico, el problema tendría quizás una solución más fácil32. Del mismo modo, si el ejército

Además del hecho de que diferentes rutinas pueden emplear la misma fachada, hay que señalar que una fachada social determinada tiende a institucionalizarse en función de las expectativas estereotipadas abstractas a las cuales da origen, y tiende a adoptar una significación y estabilidad al margen de las tareas específicas que en ese momento resultan ser realizadas en su nombre. La fachada se convierte en una «representación colectiva» Y en una realidad empírica por derecho propio. Cuando un actor adopta un rol social establecido, descubre, por lo general, que ya se le ha asignado una fachada particular. Sea que su adquisición del rol haya sido motivada primariamente por el deseo de representar la tarea dada o. por el de mantener la fachada correspondiente, descubrirá que debe cumplir con ambos cometidos. Además, si el individuo adopta una tarea que no solo es nueva sino que no está bien establecida en la sociedad, o si intenta cambiar el enfoque de la tarea, es probable que descubra que va existen varias fachadas bien establecidas, entre las cuales debe elegir. De este modo, cuando una tarea recibe una nueva fachada, rara vez encontramos que esta última es, en sí misma, nueva. Las fachadas suelen ser seleccionadas, no creadas, y podemos esperar que surjan problemas cuando los que realizan una determinada tarea se ven forzados a seleccionar un frente adecuado para ellos entre varios bastante distintos. De este modo, en las organizaciones militares se desarrollan continuamente tareas que (así son sentidas) requieren demasiada autoridad Y habilidad para ser realizadas detrás de la fachada que mantiene el personal de determinado grado, y demasiado poca para ser realizadas detrás de la fachada que mantiene el personal perteneciente a un grado superior. Ya que

31

Véase el tratamiento exhaustivo de este problema en Dan C. Lortie, «Doctors without Patients: The Anesthesiologist, a New Medical Specialty», tesis inédita de licenciatura, Universidad de Chicago, Departamento de Sociología, 1950. Véase también el retrato, en tres partes, del Dr. Rovenstine, por Matk Murphy, «Anesthesiologist», en The New Yorker, 25 de octubre y 1? y 8 de noviembre de 1947. 32 En algunos hospitales, el practicante y el estudiante de medicina realizan tareas que están por debajo de las del médico y por encima de las de la enfermera. Dichas tareas no requieren, presumiblemente, un alto grado de experiencia y entrenamiento práctico, porque, si bien este status intermedio de formación médica es una

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Antología de Ciencias Sociales III canadiense hubiese contado con un rango intermedio entre teniente y capitán, dos estrellas y media en lugar de dos o tres, los capitanes del cuerpo de odontología, muchos de ellos de origen étnico inferior, podrían haber recibido un rango quizá más adecuado ante los ojos del ejército que las capitanías que realmente se les dio.

He sugerido que la fachada social puede dividirse en partes tradicionales, tales como medio, apariencia Y modales, y que a causa de que se pueden presentar rutinas diferentes tras una misma fachada, el carácter específico de una actuación tal vez no se ajuste perfectamente a la apariencia general socializada con la cual se nos presenta. Estos dos hechos, tomados simultáneamente, nos llevan a estimar que los elementos de la fachada social de una rutina particular no solo se encuentran en las fachadas sociales de toda una gama de rutinas sino que, además, la gama total de rutinas en la cual se encuentra un elemento de la dotación de signos diferirá de la gama de rutinas en la cual ha de encontrarse otro elemento de la misma fachada social. Así, un abogado puede hablar con un cliente dentro de un marco social que él emplea solo para este fin (o para un estudio), pero los trajes que usa en dichas ocasiones también serán adecuados para cenar con sus colegas o ir al teatro con su mujer. Del mismo modo, los grabados que cuelgan de las paredes de su estudio y las alfombras que cubren el piso se pueden encontrar en establecimientos sociales domésticos. Es obvio que en ocasiones de gran ceremonia, medio, modales, manera y apariencia pueden ser únicos y específicos, empleados tan solo para actuaciones de un solo tipo de rutina; sin embargo, un uso tan exclusivo de la dotación de signos es la excepción antes que la regla.

No tengo la intención de destacar el punto de vista de una organización formal o de una sociedad; el individuo, en cuanto poseedor de una serie limitada de dotaciones de signos, también debe realizar infaustas elecciones. Así, en la comunidad agrícola estudiada por el autor, los anfitriones con frecuencia señalaban la visita de un amigo ofreciéndole un trago de bebida fuerte, un vaso de vino, alguna mezcla casera o una taza de té. Cuanto mayor el rango o status ceremonial temporario del visitante, mayor la probabilidad de que recibiera un ofrecimiento próximo al extremo alcohólico de la gama. Ahora bien, un problema asociado con esta gama de dotaciones de signos era el hecho de que algunos agricultores no podían costearse una botella de bebida fuerte, de modo que el vino representaba el gesto más generoso que podían realizar. Pero una dificultad más corriente era quizás el hecho de que ciertos visitantes, en razón de su status permanente y temporario en ese momento, superaban el rango de una bebida y no alcanzaban el de la que seguía inmediatamente. Con frecuencia, existía el peligro de que el visitante se sintiera algo agraviado o, por lo contrario, de que la costosa y limitada dotación de signos del anfitrión se empleara de manera errónea. En nuestra clase media se da una situación similar cuando una anfitriona tiene que decidir si ha de usar o no la platería buena, o qué será lo más apropiado para lucir: su mejor traje de tarde o su traje de noche más sencillo.

Realización dramática Mientras se encuentra en presencia de otros, por lo general, el individuo dota a su actividad de signos que destacan y pintan hechos confirmativos que de otro modo podrían permanecer inadvertidos y oscuros. Porque si la actividad del individuo ha de llegar a ser significante para otros, debe movilizarla de manera que exprese durante la interacción lo que él desea transmitir. En realidad, se puede pedir al actuante que no solo exprese durante la interacción las capacidades que alega tener sino que también

obligación permanente en los hospitales, todos los que cumplen con ella lo hacen en forma temporaria.

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Antología de Ciencias Sociales III lo haga en forma instantánea. Así, si un árbitro de fútbol quiere dar la impresión de que está seguro de su juicio, debe renunciar al momento de reflexión que podría conferirle seguridad acerca de su juicio; debe tomar una decisión instantánea, de manera que el público que lo observa esté seguro de que él está seguro33.

La enfermería clínica es también un trabajo altamente especializado. El diagnóstico del médico debe basarse en una cuidadosa observación de síntomas, realizada durante un período prolongado, mientras que el del cirujano depende en gran parte de elementos visibles. La falta de visibilidad crea problemas a los clínicos. Un paciente verá que su enfermera se detiene junto a la cama vecina y charla durante unos momentos con el paciente que la ocupa. No sabe que está observando el ritmo de la respiración y el color y tono de la piel. Piensa que ella solo está de visita. Lamentablemente, o mismo piensa su familia, que puede, en consecuencia, decidir que estas enfermeras no son demasiado eficientes. Si la enfermera pasa más tiempo junto a la cama vecina que junto a la suya, el paciente puede sentirse desairado... Las enfermeras «pierden el tiempo», a menos que estén en constante movimiento, realizando tareas visibles, tales como la aplicación de inyecciones 34 hipodérmicas .

Se puede señalar que en el caso de algunos status la dramatización no presenta problema alguno, ya que ciertos actos instrumentalmente esenciales para llevar a cabo la tarea núcleo del status están al mismo tiempo muy bien adaptados, desde el punto de vista de la comunicación, como medio para transmitir de manera vivida las cualidades y atributos que alega el actuante. Los roles de los boxeadores, cirujanos, violinistas y policías son ejemplos de este caso. Estas actividades dan lugar a tal grado de autoexpresión dramática que profesionales ejemplares —reales o ficticios— llegan a hacerse famosos y a ocupar un lugar especial entre las fantasías comercialmente organizadas de la nación. En muchos casos, sin embargo, la dramatización del propio trabajo constituye un problema. Se puede citar el ejemplo extraído de un estudio hospitalario en el que se muestra que el personal de enfermería clínica tiene un problema del que carece el de enfermería quirúrgica:

Del mismo modo, al propietario de un establecimiento de servicio puede resultarle difícil dramatizar lo que se hace en realidad por los clientes, pues estos no pueden «ver» los costos generales del servicio que se les ofrece. Así, los empresarios de pompas fúnebres deben cobrar grandes sumas por su producto altamente visible —un cajón que ha sido transformado en féretro—, ya que muchos de los otros costos que implica la organización de un funeral no pueden ser dramatizados con facilidad35. También los comerciantes descubren que deben cobrar

Las tareas que realiza una enfermera para pacientes en postoperatorio en el sector de cirugía son, con frecuencia, dé reconocida importancia, hasta para los pacientes extraños a las actividades del hospital. Por ejemplo, el paciente ve que su enfermera cambia vendas, acomoda estructuras ortopédicas, y puede advertir que estas son actividades que encierran un propósito determinado. Aun si le es imposible estar a su lado, el enfermo puede respetar sus actividades pues estas tienen un objeto.

34

Edith Lentz, «A. Comparison of Medical and Surgical Floors», Cornell University, Escuela de Relaciones Industriales y Laborales del Estado de Nueva York, 1954, págs. 2-3 (mimeogr.). 35 El material sobre el negocio de pompas fúnebres' utilizado a lo largo de este estudio fue tomado de Robert W. Habenstein, «The American Funeral Director», tesis inédita de doctorado, Universidad de Chicago, Departamento de Sociología, 1954. Debo mucho al análisis de Habenstein acerca de la ceremonia fúnebre considerada como una actuación.

33

Véase Babe Pinelli, según el relato hecho a Joe King, Mr. Ump, Filadelfia: Westminster Press, 1953, pág. 75.

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Antología de Ciencias Sociales III por no escuchar nada»37. Así, los individuos se enfrentan a menudo con el dilema de expresión VERSUS acción. Aquellos que poseen el tiempo y el talento para realizar bien una tarea pueden no tener, por la misma razón, ni el tiempo ni el talento para mostrar que lo están haciendo bien. Se puede decir que algunas organizaciones resuelven este dilema delegando oficialmente la función dramática en un especialista que pasará el tiempo expresando la significación de la tarea y no efectuándola en realidad. Si alteramos momentáneamente nuestro marco de referencia, y de una actuación particular nos volvemos hacia los individuos que la presentan, podemos considerar un hecho interesante acerca de la serie de rutinas diferentes que cualquier grupo o clase de individuos ayuda a realizar. Cuando se examina un grupo o una clase, se advierte que sus miembros tienden fundamentalmente a conferir a su yo ciertas rutinas determinadas, y a dar menor importancia a las demás. Así, un profesional puede estar dispuesto a adoptar un rol muy modesto en la calle, en un negocio, o en su hogar, pero en la esfera social que abarca su manifestación de competencia profesional le preocupará mucho hacer una exhibición efectiva. Al movilizar su conducta para realizar dicha exhibición, le preocupará no tanto la serie completa de las diferentes rutinas que realiza sino tari solo aquella de la cual deriva su reputación ocupacional. Con referencia a este problema, algunos escritores han querido distinguir los grupos de hábitos aristocráticos (cualquiera que sea su status social) de los de características de clase media. Se ha dicho que el hábito aristocrático es aquel que moviliza todas las actividades menores de la vida que caen fuera de las serias especialidades de otras clases e inyecta en estas actividades una expresión de carácter, poder y rango elevado.

altos precios por productos que aparentan ser intrínsecamente costosos, a fin de compensar al establecimiento por los seguros, períodos de inactividad, y otras cosas que insumen muchos gastos Y nunca aparecen ante los ojos de los clientes. El problema de dramatizar el trabajo propio significa más que el mero hecho de hacer visibles los costos invisibles. El trabajo que debe ser realizado por aquellos que ocupan ciertos status está, con frecuencia, tan pobremente proyectado como expresión de un significado deseado, que si el beneficiario quisiera dramatizar el carácter de su rol, debería desviar para ello una apreciable cantidad de su energía. Y esta actividad desviada hacia la comunicación requerirá a menudo atributos diferentes de aquellos que se dramatizan. Así, para amueblar una casa de modo de expresar una dignidad simple, reposada, el dueño deberá quizá correr a los remates, regatear con anticuarios y escudriñar tenazmente en todos los negocios locales para conseguir papel para empapelar y telas para cortinas. Para dar una charla radial que parezca genuinamente informal, espontánea y descansada, el locutor quizá tenga que planear su guión con afanoso cuidado, probando una frase tras otra, a fin de mantener el contenido, lenguaje, ritmo y elocución del lenguaje cotidiano36. Del mismo modo, una modelo de VAGUE puede, mediante su vestido, postura y expresión facial, expresar fielmente una refinada comprensión del libro que tiene en la mano; pero aquellos que se toman el trabajo de expresarse de manera tan apropiada tendrán muy poco tiempo para leer. Como lo señaló Sartre: «El alumno atento que desea ESTAR atento, con sus ojos clavados en la maestra y sus oídos bien abiertos, se agota de tal modo representando el papel de atento que termina

36

37

John Hilton, «Calculated Spontaneity», en Oxford Book of English Talk, Oxford: Clarendon Press, 1953, págs. 399-404.

Sartre, Being and Nothingness, trad. al inglés por Hazel E. Barnes, Nueva York: Philosophical Library, 1966, pág. 60.

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Antología de Ciencias Sociales III Duvignaud, Jean. "El teatro en la sociedad y la sociedad en el teatro", en Sociología del teatro, pp. 17-34.

¿Por medio de qué realizaciones importantes aprende el joven noble a mantener la dignidad de su rango, y a hacerse acreedor a esa superioridad sobre sus conciudadanos, hasta la cual lo ha elevado la virtud de sus antepasados? ¿Por el conocimiento, el trabajo, la paciencia, la autonegación o algún tipo de virtud? Como todas sus palabras y todos sus movimientos son observados, desarrolla una atención habitual por cada una de las circunstancias de conducta corriente, y estudia cómo realizar todos esos pequeños deberes con la más precisa corrección. Como tiene conciencia del grado en que se lo observa, y hasta qué punto la humanidad está dispuesta a. favorecer todas sus inclinaciones, actúa, en las ocasiones menos importantes, con esa libertad y elevación que el pensamiento de esto inspira naturalmente. Su talante, su modo de ser, su porte, toaos ellos caracterizan ese elegante y agraciado sentido de su propia superioridad al cual difícilmente tienen acceso aquellos que nacen en condiciones sociales inferiores. Estas son las artes por medio de las cuales se propone lograr que la humanidad se someta más fácilmente a su autoridad y gobernar sus inclinaciones de acuerdo con su propio placer: y en esto rara vez se ve frustrado. Estas arles, apoyadas por rango y preeminencia, son, de ordinario, suficientes para gobernar el mundo.

EL TEATRO EN LA SOCIEDAD. LA SOCIEDAD EN EL TEATRO LAS LUCES se encienden, aparecen los protagonistas, la representación comienza. Creación múltiple, resulta de la voluntad de un dramaturgo, del, estilo de un director escénico, del juego de los actores y de la participación del público. Pero, ante todo, es una ceremonia. Efectivamente, todo sugiere este aspecto ceremonial del teatro: la solemnidad del lugar, la distinción de un público, profano, y de un grupo de actores aislados en un mundo restringido, luminoso; el vestido de los cómicos, el rigor de los gestos, la particularidad de una lengua poética que distingue radicalmente al lenguaje del teatro del parloteo cotidiano. Ahora bien, la vida social ofrece aspectos totalmente idénticos a las ceremonias. Incluso parece que esas manifestaciones revisten una considerable importancia en la vida colectiva, que se imponen con una nitidez aun mayor que las organizaciones, las prácticas y los símbolos que actúan en el marco social, y que de esta manera nos encontramos en presencia de un verdadero teatro espontáneo en todos los niveles de la experiencia. Como ya hemos señalado, una sesión de un tribunal, un jurado de un concurso, la inauguración de un monumento, un servició religioso en la mezquita o en la sinagoga, una fiesta, incluso un aniversario celebrado en familia constituyen ceremonias en las que los hombres desempeñan papeles de acuerdo con un libreto que no son capaces de modificar porque nadie escapa a los roles sociales que debe representar.

Si tales virtuosos existieran en la realidad, proporcionarían un grupo adecuado para estudiar las técnicas por medio de las cuales la actividad se transforma en exhibición.

Desde luego, la vida social no se reduce a estos aspectos de teatralización espontánea, que abarcan también algunos no ceremoniales, y aun podría decirse que anticeremoniales; pero la existencia de esos

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Antología de Ciencias Sociales III actos colectivos de participación acerca la sociedad al teatro, sugiere una continuidad entre la ceremonia social y la ceremonia dramática; así pues, para establecer una frontera entre ambos terrenos, debemos partir de esta inquietante semejanza. LITERALMENTE, la ceremonia debe ser interpretada como un drama en el sentido que concedía a esta palabra Georges Politzer: un desarrollo limitado y definido en el tiempo y en el espacio; un "segmento particularmente significativo de la experiencia común"38, cuyos elementos, ligados los unos a los otros, realizan o, simplemente, representan un importante acto colectivo. El que cualquier individuo pueda, en una sociedad compleja, desempeñar varios roles sociales (ser capataz de una obra, portero de un equipo de fútbol y, al mismo tiempo, sindicalista), muestra que las vidas particulares pueden comprometerse en varios roles y participar en diversas ceremonias que cada vez presupongan, de modo diferente, una acción colectiva determinada. A lo largo de las ceremonias que encarnan la práctica social en su mayor intensidad, los individuos representan los tipos determinados por la tradición y siguen la conducta que se espera de ellos.

grupo exaltando la unanimidad de todos sus miembros, se restaura la inmovilidad temporal, se representan los mitos de la génesis del mundo, "de un mundo concebido como perfectamente estable, 'cuyos mitos' remplazan a la historia".' Regenerando este tiempo anterior al tiempo, los hombres se encierran indudablemente en la repetición, se apartan de la creadora experiencia prometeica que innova e inventa nuevas situaciones; en cambio se agrupan y se funden las desunidas partes del grupo. La reunión de los principales miembros de una comunidad o un consejo de guerra poseen un significado distinto; la sesión de un tribunal revolucionario' a cargo de militantes clandestinos para juzgar a un traidor debe llevar a una acción, y a veces, a .inventar una solución que consolide a todo el grupo. También aquí, los participantes deben representar el papel que les impone su posición en el grupo o la elección que han hecho. Pero se trata de preparar y de justificar una acción que debe ser emprendida inevitablemente para realizar la tarea que la sociedad tiene que imponerse: castigar, condenar, perdonar, desencadenar una huelga o una guerra. Todas las sociedades humanas pueden encontrarse en esta situación que presupone una teatralización muy fuerte, exactamente como las ceremonias míticas.

De todas maneras, esas ceremonias pueden ser de dos géneros, según que representen un acto, o que preparen a una decisión o prevean una acción que compromete al grupo o a toda la sociedad; así, una fiesta mítica es una imitación de acción; las fiestas "shalako" de los indios zuñis, el "candombe" de Bahía, el "vudú" haitiano, o las danzas que acompañan a la "kula" entre los melanesios del Pacífico septentrional pertenecen a este género de manifestación39. Por medio de la presentación de personajes simbólicos o alegóricos que representan y designan la coherencia del

En ambos casos, un "medio efervescente", en el sentido que daba a este término Émile Durkheim, realiza su existencia colectiva al representar el drama de su cohesión mítica o al vivir el libreto de su acción. En uno y otro caso, el dinamismo de los grupos y de las "sociedades en acto" se ex- presa por una representación teatral, pone en escena una acción en el drama que reúne a los principales roles sociales. En el teatro, la ceremonia reviste un aspecto idéntico; se trata de un segmento de la experiencia real; los participantes se han adosado el ropaje de su rol y actúan, tanto según la idea simbólica de personaje al que

38

Georges Politzer, Los fundamentos de la Psicología, en Revue de Psychologie concrète. París. 1929. 39 A. Metraux, R. Bastide, B. Manilovski, Jean Cazeneuve, P. Verger, han proporcionado descripciones de estas ceremonias.

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Antología de Ciencias Sociales III encarnan, cuanto según un texto que se les impone.

Así pues, la verdadera diferencia no reside en la fácil oposición de una experiencia concreta a una experiencia imaginaria. Reside en que, en el teatro, la acción se ha dado a ver, se ha restituido al espectáculo. Aristóteles da esta definición de las tres artes de imitación que son, según él, la epopeya, la tragedia y la comedia: "presentan a todos los personajes como actuantes, como en acto", de donde viene precisamente su apelación de drama, "dromota" (dromota) "porque imitan a personajes actuantes". Imitación en el más elevado sentido de la palabra qué implica una transformación metafórica, una sublimación; "la tragedia, no imita a los hombres, sino a una acción y una vida", representa la existencia en su curso actuante, sin actuar por sí misma. Se trata de un dinamismo diferido, de un prometeísmo que no puede actuar, clavado en la montaña.

Con todo, el parecido cesa aquí. Efectivamente, la vida real puede crear innumerables e inesperados roles, lanzar a un "líder" político en medio de una acción política, inventar un soberano, un mediador ignorado anteriormente, provocar nuevas actitudes en la viva competencia de los grupos y conjuntos humanos. Marx, en La lucha de clases en Francia, ha mostrado que las clases en pugna podían cambiar de rol a lo largo de una crisis, negarse a desempeñar el que presupone su naturaleza, enmascararse, o improvisar nuevos roles. Nada hay de semejante en el teatro, donde el autor ha fijado y establecido los personajes, donde la voluntad estética manda a la apariencia' sociológica. Tampoco hay nada de comparable con esos roles virtuales medio soñados, ese sonambulismo social que no puede realizarse porque choca con obstáculos insuperables.

En el teatro, la organización de estos elementos espectaculares dirige los demás elementos. El autor se da a sí mismo una acción. El conflicto que representa ya no es el conflicto vivo que una acción colectiva concertada puede superar a lo largo de una ceremonia activa; es un conflicto que no puede resolverse jamás porque el obstáculo, idéntico al que afrontan los hombres de carne y hueso, se presenta insuperablemente por la ineficacia de la acción sublimada, transpuesta. Guardando las proporciones, en el teatro todo ocurre como en los sueños en que corremos sin cambiar de lugar en un doloroso esfuerzo por actuar; nuestra impotencia resulta del conocimiento implícito de la inmovilidad de nuestro cuerpo en reposo, en tanto que la distancia que nos separa de los actos que queremos realizar acentúa la viveza de las imágenes o de los símbolos.

Al final de la obra, el personaje muerto se acerca a saludar al público, a restablecer y reintegrar la ficción en el universo social del que es parte integrante, incluso si el público, como ocurría en los melodramas del Boulevard du crime, espera al "traidor" a la "salida de artistas" para abuchearlo... Es decir, que se podría hablar de la "falta de seriedad" del teatro si la "falta de seriedad" no evocara un juego, una diversión, o lo que es lo mismo, un despego de las situaciones concretas que nunca ocurren en el teatro. Las situaciones que propone, se trate de Hamlet o de Fedra, nos afectan directamente. El espectador no es sensible a la ficción cuando ve al actor, despojado de su máscara, saludar al final de la obra, o levantarse al muerto y sonreír a la víctima, sino al sentimiento de que los hombres y las mujeres del escenario han cumplido y realizado ante él una acción que existe sin ellos (que no son más que depositarios provisionales) y aun presenta los caracteres de la objetividad absoluta.

Porque la ceremonia teatral carece de eficacia real, porque se ha roto el circuito entre la espontaneidad, la libertad activa del hombre y la realización de esa acción en la trama concreta de la vida, las simbolizaciones ya no designan a un simbolizado; el

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Antología de Ciencias Sociales III significante está cortado del significado y debemos admitir que Hamlet muere sin morir. Indudablemente, la muerte ya no es la muerte física, ese "análisis natural", esa agresión del cosmos físico contra la existencia colectiva, que todos los ritos y cultos son otras tantas maniobras de conjuración por alejar, para ocultar su peligrosa naturaleza destructiva; en el teatro, es una muerte dominada, integrada, una muerte que indica de muy lejos el verdadero anonadamiento; es un escándalo para el espíritu, porque ya está socializada, transpuesta. Las simbolizaciones no designan ya a un simbolizado, generador de dinamismo, y el significante está cortado del significado porque la ceremonia teatral no es una ceremonia, porque la representación teatral no es la teatralización de los roles reales que conducen a una acción precisa, porque se ha roto el circuito entre la espontaneidad humana y la realización concreta de la acción en la trama de la vida colectiva. En la acción dramática, la acción se retrasa indefinidamente y el obstáculo se exalta de un modo exagerado; el hombre choca con una barrera insuperable sabiendo que no es capaz de actuar, y esto exalta el poder simbólico del discurso poético. Si los símbolos presuponen esos obstáculos, ya que cada especie de simbolismo, sea el que sea, presupone un combate contra 'obstáculos, "obstáculos de participación u obstáculos de expresión", la fuerza poética se dirige, indudablemente, a la doble conciencia de tener que superar un obstáculo y de estar preso de un estado de sonambulismo. La impotencia social de la ceremonia teatral enriquece su poder de simbolización; la poesía dramática resulta de la solución de continuidad que separa la imitación de la acción y acción real. Así, la ceremonia dramática puede detenerse allí donde la vida no espera.

ese peligro y la afirmación del mismo. La muerte no es la liquidación física del hombre, sino la espera de esa liquidación, diferida y retardada sin cesar, como si la poesía expresada por la voz del personaje fuera una resistencia a la acción' real, un freno al cumplimiento de la tarea que debería realizar un grupo o la sociedad como tales... En este sentido, la situación dramática difiere de la situación social, en cuanto ésta encarna los roles sociales para afirmar su dinamismo, y modificar sus propias estructuras, mientras que la primera representa la acción, no para realizarla; sino para adoptar su carácter simbólico. La situación social conduce a la inversión de nuevas situaciones; la situación dramática hace permanente una configuración que no supera ningún obstáculo, porque el obstáculo, sublimado, convierte en insoluble al conflicto. Los roles sociales comprometidos en la trama de la vida real sufren la ley de la fuerza irreprimible que hace de la vida una inexorable necesidad. Los límites entre el teatro y la vida social pasan por la sublimación de los conflictos reales; la ceremonia dramática es, por definición, una ceremonia social diferida, suspendida, retenida. El arte dramático sabe que se encuentra al margen de la realidad concreta. Esto es, precisamente, lo que Hegel había comprendido cuando definía en su juventud una "filosofía pantrágica". En la Diferencia de los sistemas de Fichte y de Schelling, donde el pantragismo entra en pugna con un panlogismo que, a fin de cuentas, lo derrotará, vemos una necesidad casi irracional, que impone su ley a una realidad que no puede querer sino lo que es; y esta necesidad convertirá en seguida la historia de los hombres en una visión pasiva bajo el riguroso dominio de la necesidad lógica. Pero, a veces, el universo de Hegel recuerda al de los sonámbulos, donde la acción es soñada y, por esto mismo, se hace trágica, ya que no puede ser sino lo que es... De todos modos, las formas de ceremonia y

Así pues, se concibe que el sufrimiento, en el teatro, sea menos el signo de un desequilibrio y el síntoma de un peligro que hay que evitar, que la participación en

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Antología de Ciencias Sociales III de teatralización se distinguen unas de otras según acentuaciones distintas, decrecientes en la práctica social y crecientes en la estética; las teatralizaciones más comprometidas con la vida colectiva corresponden a los dramas reales, a los actos reales de invención y, por lo tanto, no pertenecen al teatro, puesto que terminan en una realización concreta. Son completamente diferentes las teatralizaciones que no se dirigen a una realización inmediata, sino que se valen de la estética para cumplir los designios de un grupo o de un individuo. Éste es el caso de las entradas reales o de ciertas fiestas de las sociedades tradicionales europeas cuyo plan rebasa la situación expresada, y en las que se tratan los símbolos por sí mismos, estéticamente: Después, veremos como' se define una actitud menos ambigua y más directamente ligada a la estética, en la medida en que la sociedad o, al menos, un grupo de esta sociedad, trata de encontrar en el espectáculo que se procura a sí misma la imagen de su propia existencia. Esto correspondería aproximadamente al mundo teatralizado de Versalles o al ritual burocrático de los países totalitarios. Finalmente, aunque después de la intervención de individuos creadores de un lenguaje, aparece lo que se puede llamar el teatro que expresa la ceremonia social sublimándola; la muerte de los reyes, la conquista del poder, el enfrentamiento de los rivales, el adulterio de una reina, no son acciones más que por el espectáculo que constituyen. Lo esencial está fuera, en la poesía que, arrancada de la vida concreta, difiere, definiéndola, la intervención de la voluntad práctica.

concentracionario", ya que el hombre dice su acción sin acentuar y define en símbolo lo que, en los verdaderos ritos sociales, se realiza en cambios. La intervención de la sociedad o del grupo en la vida social es el final necesario de la ceremonia social. En la ceremonia dramática, esa intervención, retenida, diferida sin cesar, se expresa en símbolos, en imágenes. El arte nunca llega a transformar al mundo, la estética se despliega en puros significados. Se puede hallar otro punto de encuentro y de diferenciación entre el teatro y la vida social en la delimitación del espacio donde se desarrollan la ceremonia real y la ceremonia imaginaria. Efectivamente, no hay actos colectivos que no exijan el reparto morfológico de un espacio, se trate del correspondiente a los grupos o clanes entre los que se realiza el intercambio de mujeres, a los sectores familiares o a las clasificaciones que se llamaban "totemcias", o bien de un espacio construido, rodeado por el grupo, espacio de proyección y de participación. Sin llegar a describir todas las extensiones posibles que desarrolla la experiencia, se puede considerar que ese espacio delimitado por la rigurosa separación de lo profano y de lo sagrado constituye uno de los elementos más importantes de la vida colectiva, porque los grupos y las sociedades manifiestan en él su dinamismo y su vitalidad. Toda una serie de hechos muestra que, en las sociedades en descomposición o, simplemente, en transformación, se dejan corromper las delimitaciones consagradas y las clasificaciones referidas a ellas; los mundugumor del Alto Sepik ya casi no respetan los cortes morfológicos que servían para exteriorizar las segmentaciones de la tribu, los intercambios matrimoniales y las fiestas; cuando se quiere iniciar a los jóvenes, se encarga de ello un notable, en fechas irregulares y en lugares indeterminados, elegidos al capricho de su política de

Así, por cercanos que se encuentren la ceremonia social y el aparato ceremonial del teatro, las situaciones que determinan son radicalmente distintas; allá, la situación se proyecta, se lanza hacia la acción; aquí, la situación se encierra en una contemplación, una visualización que, como todo espectáculo concertado, es una prisión, un "universo

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Antología de Ciencias Sociales III prestigio40. En nuestras ciudades, los lugares donde se desarrollaron acontecimientos que expresaban intensamente la vida social han perdido su sentido: la plaza de la Revolución en París, o el lugar de los desfiles militares en Berlín. Las iglesias ya no son los sitios de reunión que fueron en la Edad Media... Donde, a pesar de todo, todavía se reúne la colectividad para manifestar su fe común o consagrar su cohesión, activar su dinamismo o inventar nuevas soluciones, las extensiones sagradas están netamente delimitadas. Esa extensión no es solamente un espacio, es una extensión de participación en el sentido de que está, por así decirlo, autentificada por un grupo de hombres, un Nosotros que, al asistir, realiza un acto de colaboración infinitamente más creador de lo que su pasividad permite creer. Evocando los hechos mágicos, Marcel Mauss, define "el inmenso cónclave" que, reuniendo a los miembros de la sociedad junto al brujo, confiere a éste una eficacia que nunca tendría solo41. Como el mago utiliza una fuerza colectiva desviada de su sentido sagrado, es preciso que esta fuerza colectiva, simbolizada por actos sobrenaturales, sea reinvertida en la sociedad de donde ha nacido. El papel del "cónclave mágico" consiste, pues, en conferir a la acción del mago una credulidad y una realidad eficaces; la autentifica incluso cuando se trata de un engaño, porque no hay engaño para los que esperan el milagro. La reunión en grupo de esos hombres es un agrupamiento ordenado que toma una forma, siempre la misma para cada grupo, y ordena una extensión que, sin ella, sería abstracta y vacía. Finalmente, es el público quien termina el milagro o el acto de brujería porque el mago le presenta figuras que él interpreta y completa y le aporta una gramática cuya sintaxis conoce el "cónclave".

mismo grupo separado en dos polos de ejecutantes y creyentes se encuentra testificada por una larga serie de hechos arcaicos y por una, menos larga, pero también rica serie de hechos tomados de las sociedades diferenciadas. Del oficiante al pueblo educado pasan los símbolos y las religiones, pero del pueblo al oficiante vuelve la credulidad que autentifica y, por consiguiente, la veracidad. Hay pocas religiones, pocos fenómenos mágicos y, sin duda, también muy pocos hechos políticos que ignoren esta reciprocidad que se opone a la polarización con el fin de producir una síntesis, de provocar una creación mental colectiva. Sin este encuentro entre dos grupos separados por una frontera espacial, las mitologías, probablemente, no podrían expresarse. E1 espectador espera (quizás el atractivo de la magia se base en esta espera latente) transformar en significados los signos que le sugiere el mago. También espera que el oficiante le presente a un Dios en el que proyecta todas las fuerzas del grupo. En un sentido cercano al de Mauss, Michel Leiris señala que "si parece cierto que la posesión es un engaño, se puede admitir que, para los adeptos, se trata, al menos, de un engaño en el que creen globalmente, aceptándolo en su conjunto, incluso si no resulta incontestable siempre y bajo todos sus aspectos"42. Y todo parece indicar que la polarización de la extensión social y la dicotomía de los grupos que lleva consigo, el juego de intercambios y de síntesis que realiza necesariamente entre los dos conjuntos separados y reunidos por esta colaboración, forman parte de la experiencia común de todas las colectividades. Igualmente se puede decir que no hay teatro sin delimitación de un lugar escénico donde se expresen todas las creaciones posibles y se presenten los roles imaginarios.

La reciprocidad de los intercambios mentales y simbólicos entre dos partes de un 40

Margaret Mead, Moeurs et sexualité en Océanie, trad. franc., ed. Pion, Paris, 1963, "L'Espèce humaine". 41 "Essai sur le Don", en Sociologie et Anthropologie, PUF, 1950.

42

Michel Leiris, La Possesion et ses aspcts théâtraux chez les Ethiopiens de Gondar, Plon, Par��s. 1958.

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Antología de Ciencias Sociales III Circular, semicircular, lateral, rectangular, la clasificación y la organización del espacio dividen siempre al grupo de actores y al de participantes. El "cónclave mágico" se reconstituye, en el sentido en que Antonin Artaud decía que el público de teatro recreaba la tribu arcaica. Y el grupo de espectadores intercambia los signos que se le ofrecen contra el significado y la credulidad que proyecta hacia otro equipo. Su rol consiste en prolongar, en completar la sugestión propuesta por el grupo de hombres encerrados en la extensión escénica. Solamente "el acuerdo de una diversidad de intenciones", de que habla Jean Hytier, puede acreditar la situación imaginaria proporcionándole lo que le falta: un significado concreto. Bien porque se reconozca en ella, porque conozca en ella sus propios conflictos, bien porque se sienta relacionado con ella, porque encuentren allí el complemento de su ser, o aun, y esto es más importante, como lo presentía Nietzsche, porque representa su existencia antes de vivirla.

Ciertamente, las distintas lecturas de una obra por los grupos humanos varían según las épocas, hasta el punto en que, a menudo, resulta penoso volver a encontrar la obra original bajo el peso de las múltiples interpretaciones que le han conferido los diversos públicos/ Pero, ¿no es uno de los caracteres de las grandes obras suscitar distintas proyecciones entre elfas y solicitar interpretaciones infinitas? Aristóteles ha llamado catharsis al efecto producido en el espectador por la presentación de las pasiones y deseos. Pero, sobre todo, esta purificación parece rica en equívocos si se piensa en la abundante literatura que ha engendrado. De todas maneras, la mayor parte de las interpretaciones insiste en el valor benéfico del teatro que nos libera del mal al suministrarnos su imagen. En el siglo XVII se llamaba a esto purgación de las pasiones, y nadie parece haber retrocedido ante la sorprendente grosería de este término, digno de los médicos de Molière. Todos los defensores del teatro lo utilizan para recordar la utilidad de la tragedia o de la comedia en la higiene mental y, actualmente, en un sentido cercano, Moreno, piensa en utilizar la fuerza inmanente del teatro para despertar la espontaneidad liberadora de los individuos y de los grupos.

Esta capacidad del grupo para crear la existencia en distintos marcos sociales a partir de un espectáculo oscuro, alcanza su paroxismo en lo que llamamos teatro; la estética parece saciar una tendencia fundamental de los grupos dirigida a proyectar su credulidad, su "espera" sobre figuras representadas. Si queremos generalizar, ¿no habrá que comparar las variadas formas de esos espectáculos, desde ciertas danzas que entraban en competencia y los juegos practicados en las sociedades no históricas, hasta el teatro literario y, en nuestros días, los juegos y manifestaciones deportivas que recurren a las mismas fuerzas? En todos los casos, la participación supone la polarización de dos espacios, uno construido y animado por el juego dramático, y el otro profano, aunque proyectado alrededor del primero y sosteniéndolo al acordarle una credulidad global, es decir, al socializarlo.

En resumidas cuentas, parece que Bossuet tenía bastante razón cuando, en 1694, respondía al P. Caffaro, que se había enardecido en favor del teatro, que no veía la razón por la que los autores se molestaban tanto en presentarnos como amable la parte instintiva y libidinosa del hombre, si pretendían inspirarnos su horror. ¿No vamos al teatro, decía en la misma carta, no para sufrir un tratamiento, sino porque amamos la gloria o el amor? "La representación de las pasiones agradables lleva naturalmente al pecado" asegura todavía. Y hay que admitir que, en su sentido, Bossuet desarrolla mejores argumentos que el P. Caffaro, ya que los defensores del teatro han mostrado

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Antología de Ciencias Sociales III siempre una gran indigencia, sobre todo en el siglo XVII, contentándose con volver a tomar el término de catharsis como si resolviera todos los problemas43. Las observaciones de Bossuet, van muy lejos. Piensa que la religión condena la representación de la parte maldita del hombre, en-nombre de un orden divino que rige (o debe regir) el cosmos y, por consiguiente, excluye todo lo que liga al hombre con la naturaleza. En la medida en que el teatro reanima esta parte natural y espontánea del hombre, Bossuet debe condenar su uso. No se puede objetar nada válido a esta condena que acepta las premisas católicas de Bossuet. El P. Caffaro, como los defensores laicos del teatro, no puede responderle nada, porque vive en una sociedad en la que las relaciones humanas están impregnadas por la Iglesia. Pensar que la representación de las pasiones nos libera es, sencillamente, ingenuo, en la medida en que las situaciones tratadas en el escenario tienden, precisamente, a representar conflictos y tensiones reales cuyas soluciones imaginarias pueden permitirnos realizar mejor la tarea que nos impone nuestra existencia de seres humanos completos. La purgación de las pasiones parece ser uno de esos lugares comunes en los que poco se ha reflexionado, y que se trasmiten de maestro en maestro y de generación en generación.

pero no a sus deseos, ni a sus necesidades, sino, más bien, al contrario. Al mismo tiempo, y sobre todo, parece realizar, ayuda a crear una imagen de la persona humana que define, si no los valores de un grupo de un período de la historia o de una civilización, por lo menos, la representación individualizada de los conflictos y de los desgarramientos que afectan al hombre como hombre, sumergido en la vida de sus conjuntos concretos. De manera que las conductas estéticas ayudan a construir el rostro de una personalidad espectacular que, a menudo, se opone a la "personalidad de base" y a la imagen de los dioses. En este sentido, la catharsis correspondería al acto de participación mental, acto creador que modela el fantasma flotante de ese ser imaginario. Quizá se pudiera decir refiriéndose más que a la religión, a la eficacia de la catharsis teatral, lo que Durkheim escribe de aquélla: "que tiene por objeto elevar al hombre por encima de sí mismo y hacerle vivir una vida superior a la que llevaría si únicamente obedeciera a la espontaneidad individual". Si el ideal de una sociedad resulta de una creación, de un "acto por el que se hace y se rehace periódicamente", la participación dramática, insertada en un espacio teatral determinado cuidadosamente, ayuda a delinear los rasgos de una personalidad, cuyos contenidos explícitos y latentes veremos que responden a los grandes problemas de base que afectan al hombre vivo —el de su lucha contra las coacciones, el de la expresión de su espontaneidad y, a fin de cuentas, el de la realización de su libertad. En este punto nos encontramos bastante alejados de la confusa "purgación de las pasiones"...

Nos parece que esa catharsis, si es que hay catharsis, supone al mismo tiempo una sublimación de los conflictos reales, sin la que no hay creación dramática, y una creación psíquica de naturaleza colectiva análoga a la que, en las sociedades arcaicas o complejas, proyecta sobre un culto, una creencia; al realizarla, cristaliza sobre una figura la fuerza latente de la común participación. Seguramente ese movimiento de creación arranca al hombre a la mediocridad de su vida trivial, a las particularidades de la existencia cotidiana,

Ya que esa imagen de la persona (cambiante según los marcos sociales pero no común a todas las sociedades) resulta de la doble actividad de un público y de un grupo de actores, ya que el ejercicio de la catharsis se inserta en un espacio, delimitado previamente por esa sociedad o por un grupo de sociedades pertenecientes a la misma

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L’Eglise et le tréâtre, de Ch. Urbain y E. Levesque, (C. B. Grasset, París, 19309

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Antología de Ciencias Sociales III el estudio de ese marco privilegiado de referencia constituye, indudablemente, la base de todos los estudios teatrales. Es muy distinto que un artista encuentre ante él, para proyectar las figuras que crea, el teatro semicircular griego, la escena a la italiana, o la plataforma de los misterios sobre la que se presentan a la vez todos los lugares. No solamente porque la resolución de ese espacio suponga distintos tipos de extensiones escénicas que colorean diferentemente la vida psíquica de los espectadores, sino también porque, por así decirlo, fija de antemano el campo de expansión de la voluntad y de la energía que conferirá al personaje imaginario. Sobre la escena cerrada del teatro a la italiana, la libertad de que goza el personaje es distinta de la que experimenta sobre las escenas polimorfas y polivalentes de las plataformas de los misterios y, en gran medida, de las isabelinas. Si el campo de acción ofrecido al hombre varía, también varían la espera del público y la actitud del creador. Las obras concebidas para una escena a la italiana se pierden en una plataforma que supone la simultaneidad de acciones. Cinna en el T.N.P. del palacio de Chaillot perdía una fuerza que El Cid conquistaba nuevamente y que Ricardo II o el Príncipe de Hamburgo volvían a encontrar. Las obras que pasan de una extensión a otra se debilitan y, a veces, los dramaturgos componen obras para lo que Goethe, defensor weimariano del teatro a la italiana, llamaba "el teatro invisible". Pero Kleist, Lenz y Büchner encontraron más tarde su rehabilitación. civilización,

sociedad pasan aquí por la definición del espacio propio para la visu&lización teatral. Así, un gran número de hechos oscuros en las sociedades tradicionales antiguas o contemporáneas muestran que la vida social procede, como- el teatro, a hacer una selección dramática que tiende a aislar de la masa común y anónima, a un individuo que no siempre está, caracteriológica, mental o físicamente, de acuerdo con el rol cuyas actitudes completas debe adoptar. De todas maneras, la generalidad de los hechos muestra que se trata de una selección efectiva para la propia sociedad o ratificada y reconocida por ella, aunque se conquiste por la fuerza un rol codiciado... Existe un tercer terreno en donde se puede percibir distintamente un límite entre la vida social y el teatro, por lo demás tan profundamente empotrados el uno en el otro. Es el que corresponde a la extrema individuación del personaje representado, al aislamiento de un miembro del grupo, debido, bien al rol que representa y cuya representación no puede evitar, o bien a la separación, con la vida común que ha consumado un acto prohibido. Soberanos, "portadores de blasones", representantes de principados, de iglesias o de familias, los hombres que tienen un rol se ven proyectados sobre lo que se llama la escena social, del mismo modo que el culpable que se castiga, el excomulgado o el loco. Y el teatro conoce las mismas individualizaciones, porque nos hace asistir al desgarramiento del ser comprometido a su pesar en un rol al que no puede renunciar — al aislamiento de un príncipe, a la soledad de un rey, preso de su poder soberano, al sufrimiento de un condenado, de un herático, o de un ser que ha transgredido ciertas reglas como Antígona, o todas' las reglas, como Tamerlán o Ricardo III. La escena se llena con la imagen de un suplicio, suplicio trágico de Agamenón, desgarrado entre su rol de padre y su rol de rey, entre la solidaridad familiar y la solidaridad del vasallaje; suplicio

En este sentido, hay dos problemas sucesivos a los que este libro tratará de hallar una respuesta: ¿qué relación existe entre un tipo de extensión escénica y la experiencia social e individual de un grupo de sociedades incluidas en la misma "civilización"? ¿Cómo afrontan el autor, el público y el actor ese lugar dramático que no han elegido y que, generalmente, no pueden transformar? Los límites del teatro y de la

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Antología de Ciencias Sociales III irrisorio de un hombre que quiere ser lo que no es o que no consigue querer lo que es. Marcel Mauss, en un análjsis clásico,' ha recordado que la creación por la sociedad de una "persona" cargada con los atributos de un clan precede por mucho a la aparición histórica del "yo".7 Entre los pueblos, en las tribus del Noroeste americano, entre los aruntas de Australia, en la India, en China, entre los etruscos y los romanos, la institución de un individuo portador de los privilegios de su grupo, "portador de una máscara", resulta de la propia actividad de esos grupos cuya actividad cristaliza. Este mismo representante aislado que, en las sociedades monárquicas, se convierte en ci soberano, también es solidario porque resulta designado y separado de los hombres por el poder que se le reconoce.

culpable, o sea su individualización, sobre todo por medio, de un castigo. De este modo se construye, por así decirlo, la culpabilidad del culpable, menos por su propio crimen que por la representación que se proyecta sobre él de la no observancia de una prohibición, peligrosa para el ordenamiento del grupo y su supervivencia. Por otra parte, el castigo individualiza al criminal por medio de una serie de actos mágicos que tienden a arrancarle su normalidad, a expulsarlo del círculo de la vida común para eliminarlo más fácilmente. Lucien Lévy-Bruhl ha dado ejemplos de esta magia de expulsión a propósito de la "cabeza de turco" en su Mentalidad primitiva; el castigo aísla al culpable, tanto para purificar a la sociedad de todo contagio de culpabilidad como para lavar al grupo de toda complicidad eventual; se trata de recoger la falta de un solo personaje, de limitar su alcance, de evitar su difusión construyendo un muro simbólico alrededor de quien ha violado la ley cuya naturaleza es imprescriptible. Los ritos de excomunión eran semejantes en las sociedades cristianas de Occidente. En este sentido, individuación y

La individualización de seres atípicos por un grupo es tan significativa como la violencia que ejerce la colectividad sobre algunos de sus miembros que no desea que se le integren. Marcel Mauss ha analizado ampliamente el mecanismo colectivo de la designación del brujo en su Bosquejo de una teoría de la: magia; hay particularidades fisiológicas, psicológicas o patológicas que pueden servir para cristalizar en un ser, arrancado a la norma común, una personalidad, frecuentemente negativa. Así, en África, el cojo es elegido como herrero y, a la vez, como brujo, según Lue de Heusch que relata hechos muy generales entre los dogon, en Urundi, en Katanga, ¡en Angola y en Ruanda;" entre los arapesh de Nueva Guinea, Margaret Mead ha observado hechos idénticos referidos a individuos que padecen el estigma de una enfermedad de la piel. Un poco por doquier, en nuestro agro o en los de África del norte, los "simples de espíritu" también se atribuyen cualidades y fuerzas que, excluyéndolos de la vida común, les otorgan un poder sobrenatural. Finalmente, en la mayor parte de las sociedades, la transgresión de las reglas o de las leyes, supone un apartamiento, un aislamiento, del

expulsión son sinónimos... Georges Condominas aduce un interesante ejemplo de ese traspaso social, individualizante y eliminatorio a la vez, en un pueblecito de la meseta vietnamita." Un joven de tribu, Tieng, ha cometido un incesto con una muchacha que pertenece a un grupo matrimonial emparentado con el suyo y a la que llama su "hermana". Aunque este "crimen" hubiera quedado sin castigo de no haber sido visto por otros miembros de la tribu, según uno de los preceptores del derecho mnong gar, la gravedad del incesto reclama una serie de medidas expiatorias, de juicios y de castigos. Pero Tieng, aunque ha realizado los ritos con un cuidado minucioso, se cuelga unos días más tarde. Este hecho no difiere mucho de los que había examinado Marcel Mauss apoyándose en ejemplos australianos, neoislandeses y polinesios para describir los estados de angustia y de

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Antología de Ciencias Sociales III torpeza en que caen ciertos individuos que se creen "en estado cercano a la muerte por causas colectivas precisas". Y este estado "coincide generalmente con una ruptura de comunión". Es decir que el miembro de un grupo se encuentra, por el sentimiento que le impone la sociedad, reducido a la individualidad, o sea a la soledad. Soledad e individualidad, íntimamente mezcladas y percibidas por el individuo como un estado de angustia que lleva a la muerte voluntaria. "Este terror pánico que lo desorganiza todo en la conciencia, hasta que se apela al instinto de conservación, desorganiza, sobre todo, la propia vida. El eslabón psicológico es visible, sólido: la conciencia". El hombre encantado pierde la personalidad habitual que le ha fijado su lugar en la sociedad así como toda plasticidad de adaptación; a pesar suyo se convierte en una individualidad exiliada, sufriente. Es sorprendente que esta amenaza de muerte destruya el lazo que une lo fisiológico a lo social y haga de la conciencia, inmovilizada en la contemplación morosa de una falta, sofocada por la "sugestión colectiva", un instrumento de destrucción.

en un estudio africano. M. Bloch había evocado el poder taumatúrgico de los reyes ingleses o franceses. Todo ocurre como si la realeza fuera, en el mismo sentido que el crimen, un fenómeno atípico, si no por su función, al menos por la conciencia de su aislamiento y de sus diferencias que adquiere un individuo coronado. La elección real es un hecho de la misma naturaleza que la designación del brujo y la excomunión del criminal. Si el rey es un ser consciente, su condición de rey es igual que la de un "excluido de la horda", que la de un "paria". El poder lo aísla de los demás hombres en la misma medida en que el brujo también es un paria. La soberanía, para el que piensa, es un largo exilio. Pascal tenía razón cuando hablaba de un "rey sin diversión"; el desgarramiento, el suplicio del rey no sólo se manifiesta por la oposición entre los diversos roles que puede ser llevado a desempeñar, como Agamenón, como Tito Andrónico, como Ricardo II, como el propio Haníet, sino sobre todo, por el sentimiento de una profunda diferencia y de una imposibilidad de resolverse en el destino común.

Se puede decir que existen roles sociales privilegiados que, en lugar de acentuar las actitudes de participación, presuponen la soledad, la separación. Son los de soberanos, enfermos y criminales: Edipo, Filoctetes, Prometeo o, si se quiere, Ricardo II, Hamlet y Bruto. Personajes malditos, detentan un poder singular, a menudo oscuro. Aquí, el rey recuerda al culpable.

Pero aquí ya no nos encontramos completamente en el nivel de la vida social. El individuo atípico, criminal o rey, no lo es más que por la conciencia que adquiere de un desgarramiento en su existencia; salvo en muy raros casos, ese conflicto aparece en la trama de la vida social real: se citan casos de angustia de soberano, pero no se citan ejemplos comparables al de Ricardo II cuyo modelo real era, evidentemente, menos lúcido. Se citan casos de conciencia supersensible entre los criminales, pero tampoco se trata aquí de una regla. De hecho, esa conciencia es una proyección del grupo o de un sector del grupo sobre el personaje atípico; es la conciencia común la que inventa el suplicio y la que presta al solitario una conciencia y un sufrimiento. Es un poeta, cuyo ser se sitúa al nivel de ese comentario anónimo de los hechos privilegiados por el hombre, quien "poematiza". Precisamente, los

Sin conceder un valor que ya no tiene a las ideas de sir James Frazer, respecto a una "edad mágica" anterior a "la edad religiosa" que habría visto la aparición de la soberanía, la relación entre la magia y el poder real está clara. Por otra parte, ¿no implica el poder soberano una lucha contra el poder sagrado, bien para oponérsele en una lucha despiadada, o bien para acaparar su prestigio? Ciertos hechos aducidos por Dumézil lo indican así con referencia a la Roma primitiva. Luc de Heusch aporta otros

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Antología de Ciencias Sociales III griegos habían formulado ese movimiento de interpretación colectiva del. suplicio' individual por medio de la intención del coro. Éste rodea al rey, lo interroga, lo excita, lo enerva, lo aprueba o lo compadece, pero le asiste; es la mirada de la sociedad que trata de comprender la desgracia que ha proyectado previamente. Es el coro el que se queja, comenta y traslada el debate a lo eterno o a la pedante y sentenciosa "sabiduría de los pueblos". Es lo normal juzgando a lo anormal, lo anónimo juzgando al héroe. La estética dramática há nacido de ese comentario, por parte de los hombres sumergidos en la vida normal,' sobre el caso de los individuos.

que el pueblo está crucificado, sino de que el pueblo llora sobre un héroe al que ha crucificado para justificarse. Se ve hasta qué punto puede absolverse a la sociedad de la invención del suplicio trágico o irrisorio; la sociedad, indudablemente, selecciona, para castigar o para elegir, pero no se detiene en la individualidad que construye de este modo. Hay que rechazar a un herético, .a un criminal, situar a un hombre por encima de las leyes para que arbitre las rivalidades de los grupos. Lo que proyecta sobre esas individualidades designadas, es la imagen de lo anormal que hay que destruir, el "mana" (el poder invisible) que confiere al soberano la autoridad necesaria. El teatro comienza con la interpretación de la situación del rey o del criminal desde que ésta, comparada con la situación común, se define como un suplicio. A decir verdad, lo que se cristaliza en las figuras así interpretadas es, indudablemente, bastante más profundo de lo que la sociedad inscribe en ellas; son las mentalidades colectivas, los grados de intensidad de una tensión constante y nostálgica hacia la espontaneidad, el conflicto de la libertad y de las coacciones de toda especie que se oponen a su desarrollo. Así pues, habría referencia a dos circuitos que no se superponen; el que va de la superficie exterior de la sociedad hacia la selección de los individuos elegidos o expulsados, y el de la imagen interpretada de una conciencia sufriente de esos individuos y de las tendencias más profundas, menos cristalizadas, de la vida colectiva. El suplicio resulta de la invención de la conciencia que, en medio de la trama activa, interviene como un freno, como una demora, sin ser capaz, con todo, de impedir la salida necesaria fijada por la necesidad interna de la sociedad y que se conoce como consecuencia de los hechos reales. De ahí proviene, sin duda, el irresistible sentimiento que se llama fatalidad trágica o la imposibilidad de superar la irrisión cómica; Monsieur Jourdnin está en la

Reyes o criminales, proyectados tanto voluntaria como involuntariamente fuera de las normas admitidas. Los griegos habían llamado "hybris", exageración, a ese desbordamiento voluntario de las normas por un individuo que saca provecho de la selección de que ha sido objeto o que él mismo ha suscitado. "Hybris" de Prometeo que rechaza toda conciliación con Zeus; "hybris" de Antígona que no cede; "hybris" de Edipo, príncipe feliz; "hybris" de Filoctetes que ha querido conquistar las armas sagradas de Aquiles. Los que quieren reducir el teatro a algunas fiestas folklóricas, reducirlo al "nivel medio" o hacer de él un "reflejo" de la vida social no deberían olvidar que el teatro trágico o

cómico comienza con el espectáculo de un individuo supliciado porque ha transgredido las reglas comunes. No hay "teatro popular" en el sentido en que ningún héroe de teatro, incluso si se trata de un héroe salido del pueblo, tiene posibilidades de llegar a ser dramático si se contenta con representar el "grado cero" de la conciencia colectiva. Muy al contrario, es la conciencia colectiva la que, contemplando a la vez su propia situación y la del hombre atípico, víctima de su hybris, concibe e inventa la imagen de un suplicio del que el poeta escribe la queja o traza la irrisoria curva. En Prometeo, no se trata de

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Antología de Ciencias Sociales III misma situación que Ricardo II. Éste ha sido designado como rey y esa soledad lo ha lanzado en brazos de sus favoritas, ha querido desempeñar el rol de soberano y el rol de voluptuoso. Aquel ha sido designado como individuo excepcional por su enriquecimiento de ' comerciante; se ha hecho "atípico" por el hecho mismo de que la riqueza burguesa lo ha proyectado fuera de su clase, lo ha transferido a un mundo distinto donde no hay, para él, ningún rol disponible. El rey inglés, amenazado en su ser de rey, se aferra a su rol soberano. Su dolor es el de una conciencia que mide a la vez los dos aspectos de la existencia sin poder detener la ascensión de Bolingbroke ni su decadencia. El burgués francés quiere ser noble y el rol que se adjudica lo aísla a la vez de su clase y de aquella a la que quiere incorporarse, hasta el punto de que no podrá encontrar su equilibrio más que en un rol ridículo, imaginario, de "gran Mammamouchi" que lo vuelve suave y tranquilo. Ricardo II no tiene otra salida que la muerte.

Schiller tenía razón al decir que la tragedia griega había consumado la educación del pueblo griego en el sentido de que le había enseñado a soportar la conciencia individual y a aclimatarla en la vida normal: La estética habría realizado aquí lo que la sociedad no habría podido cumplir por sí misma. Y se ve la ilusión de Nietzsche, que veía morir la tragedia con el nacimiento de la dialéctica. La imagen de una conciencia mutilada había hecho nacer el drama; su generalización, su normalización, la volvió inútil. El ceremonial, la polarización de la extensión, la selección de una individualidad privilegiada constituyen los puntos comunes al teatro y a la vida social. Pero también son los límites entre ambos terrenos; la ceremonia social cumple realmente un acto que es diferido y sublimado en el teatro; la distribución de las extensiones sociales entre dos grupos que intercambian creencias y rituales se convierte, por el teatro, en la, participación que ayuda a crear una imagen de la persona; la idea de prestar una conciencia desgraciada al individuo seleccionado por su atipismo o por el atipismo que resultará de la función que cumple supone una interpretación delirante que solamente pertenece a la creación artística. Los reyes viejos son generalmente crueles y desalmados, pero es Rouaoult quien pinta el "Viejo Rey", imagen de todas las tragedias de la angustia solitaria.

La representación dramática hace de la individualidad un sufrimiento, un suplicio. Así, todos los héroes son culpables, incluso cuando no están conscientes de haber cometido una falta. El drama de Edipo no es el de la inconciencia, al que se ha consagrado una abundante literatura, sino el de un individuo, seleccionado a quien la conciencia común recuerda que ha cometido un crimen» que ignoraba. De hecho, el asesinato de su padre es puramente simbólico, ya que Edipo lo ha perpetrado sin saberlo e incluso sin saber a quién mataba. Pero la individualización es dolorosa en si y culpable también para el inocente, porque supone la superación de todas las normas y de todas las reglas. Así pues, es necesario que Edipo sufra por lo que ha sido sin saberlo, no en virtud de una inconsciencia, sino por la voluntad de una conciencia común en rebelión contra lo anormal y de un poeta que dramatiza líricamente esta situación.

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Antología de Ciencias Sociales III que sobre- determinan el comportamiento, que vendría definido en principio por el puro Echeverría, Javier. "Recapitulando" en op.cit., lugar en el campo. Todos muestran, pp. 101-108. efectivamente, una misma manera de situarse RECAPITULANDO en el terreno, de darse un lugar, a saber, En la raíz de los juegos están los actuando como portavoz del lugar o cargo cuerpos, al menos en aquellos que engendren ocupado, teniendo talla de «hombre de cosas y sean creativos. Análogamente, Estado» («marioneta») y no ya de hombre de también en los juegos con destrucción de partido exclusivamente, como se suele decir objeto aparecían los cuerpos y había engenen la jerga política bien pensante. Basta con dramiento: el que destruía se engendraba a sí prestar voz y cuerpo a lo que de todos modos mismo al hacerlo, proporcionándose placer, o hay que decir (y a los tiros que hay que experiencia, o sabiduría, o un nombre, como recibir, llegado el caso), para demostrar que el de suicida, caso de que llegase su dicho lugar existe, que es, que está en el destructividad hasta el final. juego; y por lo tanto que existo yo, sujeto cuya condición locativa suele ser olvidada. El cuerpo, sin embargo, no está en el Algunos lugares se proporcionarán coturnos juego más que ocupando un lugar, llevado a muy elevados para que resuene su voz: una determinada situación de la mano de un vendrá incluso «desde lo alto», desgarrando el jugador: una vez localizado y desempeñando cielo con estrépito de rayos y truenos. una función, su comportamiento le viene Máscara de estilo magnificente, personas predeterminado por el lugar mismo, por el grandilocuentes en su gesticulación, en su sentido que tiene jugar bien (o mal) en dicha modo de apostar el cuerpo: dioses nuevos. posición. La estrategia adecuada o comOtros tendrán abarcas por tribuna y manprensión de la partida hay que elaborarla tendrán su voz con lo pardo del terrón. Hay partiendo de las circunstancias concretas, del quien se mantendrá igual a sí mismo, sin alzar lugar en el que se está, y no a partir de la voz ni dejar que el cuerpo se yerga y se abstracciones o de situaciones utópicas. El desperece, como el Edipo de Sófocles, como cuerpo, conducido como si fuera propio por el el Job del Libro. Y habrá quien alce la mano, jugador que lo posee, constituye la fachada con el arpón anhelando el monstruoso cuerpo del lugar, su imagen actuante, el rostro que blanco de la Ballena. dicho emplazamiento se da para intervenir en el envite. Todo esto sucedería fuese cual Bien está, puesto que en el espectáculo fuese el lugar ocupado en el juego, por el se trata de ganarse la vida y de tener un simple hecho de pensar ese lugar como nombre (postura, máscara, partido tomado, sujeto. destino propio...). Lo importante es actuar en la función, jugar, sea cual sea el papel que se desempeñe. Cuando uno ha mostrado que le corresponde un papel en el escenario, que tiene un puesto o lugar en el cosmos, su condición de persona, de hombre, de actor, 'le está garantizada y de ella sobrevive. Situándose, escalando posiciones para su cuerpo, se gana uno la vida, se gana en la vida.

Partiendo de este supuesto no tiene importancia que sea un cuerpo o una cosa cualquiera lo que está a la base del juego. Igual podía ser una carátula, una máscara, e incluso es imprescindible considerar a los jugadores o personas en el sentido etimológico de este último término, sí se quiere reflexionar sobre la concepción sintética del juego que se va pergeñando poco a poco. Como hace Marx, por ejemplo, para quien los jugadores no son personas individuales sino personificaciones de intereses económicos, marionetas de juegos

Desde un punto de vista teórico, interesan los lugares que se constituyen en el campo de juego, las diferentes posiciones posibles, el modo en que un cuerpo embiste,

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Antología de Ciencias Sociales III o se defiende, o se desentiende, o siente ello que existiría un espectador, un lugar en pasión por Dios (el espectador del juego, el los tendidos desde el cual mira el entendido, que conoce las posturas a tomar en un lance abarcando la totalidad del terreno y viendo concreto). En cada envite hay que decir todas las relaciones entre la pluralidad de dónde y en qué bando se está, y jugar en base lugares en el marco de una estrecha igualdad, a esta declaración, caso de que se quiera más allá de las diferencias aparentes y participar. En los juegos universalizantes, exteriores, propias de visiones parciales. Un cosmológicos, ni siquiera hay posibilidad de saber supuesto completo es lo mismo que no estar: el ojo de Mordor lo ve todo, nada se definir entre los espectadores el lugar de los le escapa, todos estamos dentro, puesto que que están entendiendo, de los qué ven cada todos somos. El contempla el plano total y lance o avatar como si ellos estuviesen allí en estudia los movimientos o desplazamientos de toda su serenidad, en el lugar donde se tiende un lugar a otro, los refiere entre sí, les da una la suerte. Pretender que uno está allí es coherencia global que le permite saber lo que entender, ser entendido, ser ahí. Es a cada cual conviene, y todo este saber participar, ser parte del público, pero siendo constituye el entretenimiento con el que pasa imagen a la vez de la totalidad de los sus ocios el espectador que entiende lo que espectadores. Es estar en el lugar de la de verdad sucede, el que está en la presidencia, allí donde convergen quejas y objetividad y da su visto bueno a las posturas entusiasmos con el objetivo de definir triunfo adoptadas por cada cual si son coherentes y engaño, éxito y estafa. Es ponerse en el con aquello que había que hacer (estrategia lugar de Dios, en todas las partes del campo óptima, que siempre es única) o, por el de juego. contrario, determina que algún jugador está En éstas condiciones, la desigualdad flojeando y no aprovecha los medios que entre los jugadores puede darse tiene a su alcance, despilfarro punible por no efectivamente sin que por ello quede alterado cumplir con lo que la sociedad esperaba de él, el esquema ideal anterior. Cabe incluso con lo que le había tocado en el reparto. plantear dichas desigualdades como punto de Puesto que lo de menos es quién partida, pues en nada van a incidir sobre la juegue, en una teoría ideal del juego siempre consistencia del esquema. Aun cuando los se puede suponer que cada uno desempeña su jugadores sean desiguales van a seguir papel conforme al libreto, fiel al texto de la reconociéndose como iguales y libres, pues historia, desde la máscara que define su en lo que respecta al juego todos son situación objetiva. El cuerpo que haya o no propietarios de algo y se juegan algo en el detrás es indiferente, o mejor, es preferible envite, todos apuestan algo propio, a saber: que se autorreduzca a ser puro sostén de la darse como suyo el lugar que ocupan y poder máscara, andamiaje para que el decorado perderlo. Esta es su propiedad, su única total no se venga abajo. El juego pasa con propiedad, incluso, uniendo en la locución lo ello a ser exacto, de bazas precisas, envites que Stirner todavía separaba. En este correctos y movimientos oportunos. sentido, todos los únicos son iguales, por cuanto todos tienen su propiedad Idealmente existe y es posible correspondiente, aunque dichas propiedades establecer una teoría virtualmente completa se muestran diferentes. Las mismas del juego (saber), una determinación diferencias son pensadas cada vez más como exhaustiva de cada situación concreta o provinientes de los lugares que se ocupan. lance, por cuanto toda situación concreta De esta manera, los juegos con un equilibrio lleva consigo su futuro, lo que engendra, el supuesto, basado en la igualdad y proyecto a cuyo cumplimiento tiende desde el equivalencia de todos los lugares, albergan a principio y que intenta llevar a cabo por la vía la diferencia como si estuviese en casa, más breve (estrategia óptima). Resulta con

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Antología de Ciencias Sociales III porque se da por hecho que todo lo diferente nuevo tipo de conflictos y de contradicciones, en algún lugar está, alguna morada posee. A dando lugar a un nuevo juego cuya partir de esta organización de las diferencias organización de lugares, una vez fotografiada y de esta distribución de plazas previa al e inmortalizada, podría ser considerada como juego, estos envites pueden pretender definitoria y constitutiva del nuevo lance, engendrar por sí mismos una nueva como el punto (o caos) de partida. organización sin trastocar el esquema inicial Todo el proceso anterior sería ni sus reglas. En virtud del despliegue de la iterable: a grandes rasgos, el funcionamiento situación inicial van apareciendo nuevos de todo esquema de juego sería así, lo mismo lugares que ya no son equivalentes, pero el si se le considera por sí mismo como si se le juego global sigue en equilibrio, porque piensa determinado por un ámbito más amplio ninguna de las reglas ha sido alterada. Las que podría venir designado por cualquiera de desigualdades que fuesen apareciendo a lo los tres términos de la tríada Naturaleza, largo de su evolución serían naturales, Historia, Dios. La posibilidad de que engendradas por él, no atribuibles a las apareciesen nuevas maneras de jugar personas sino a la posición respectiva, a la (esquemas de economía de mercado más clase a la cual pertenecen, a la especie en desarrollados) se vería justificada siempre — que se reproducen, a los lugares de cada ¡en última instancia, claro!— por las partida. condiciones en que se encontrase en ese El esquema del juego podría crear vida momento el juego principal: las circunstancias por sí mismo y por lo tanto crear diferencias. históricas, las condiciones naturales de cada Al reproducirse, en vista de que lo esencial cual, el deseo de Dios. Si se produce la consiste en retornar a la posición de coyuntura adecuada, si la partida ha equilibrio inicial para volver a empezar la madurado suficientemente, se produciría la apuesta, iría engendrando a largo plazo y por superación, la caída del fruto del árbol de la sí mismo progresivas diferenciaciones en el ciencia del bien y del mal. De lo contrario, se campo de juego. Estas peculiaridades serían trataría de un aventurerismo más o menos cada vez más marcadas, hasta el punto de justificado, de un delito contra natura más o que cada diferencia quedase simbolizada de menos comprensible en términos de manera efectiva en el lenguaje del juego, en patología, de un pecado más o menos el sistema de lugares. Al poseer el esquema perdonable en cada caso, serviría como contradicciones en sí mismo, manifestadas en enseñanza para el futuro, constituiría una las divisiones del campo de juego, «experiencia» que ayudaría a conocer más a inicialmente equiparables entre sí, tendría fondo las condiciones en las que se produce vida, podría desarrollar la formación inicial y el juego de verdad. transformarse a sí mismo sin dejar de Los esquemas se reproducen y al mantener sus reglas de juego. A lo largo de reproducirse se transforman en virtud de sus este desenvolvimiento, el campo de juego iría propias contradicciones internas madurando sus oposiciones iniciales, (determinadas a su vez por el juego exterior dándoles salida, hasta que al final se diesen englobante), con lo cual se va entrando, las condiciones en que dichas contradicciones nuevas fases del mismo. Cuando las estallasen, en que ya no fuese posible contradicciones del esquema han mejorar las posiciones respectivas. desarrollado al máximo, entonces sobreviene Si estas condiciones viniesen dadas por un juego de nivel superior que las determinase, se produciría la superación del envite primero, al menos en lo que hace a las condiciones iniciales. Haría su aparición un

la crisis. Poco importa que una frase como la que acabo de escribir sea intercambiable en sus términos. La crisis sucede cuando sucede, y es entonces cuando se puede afirmar que todo pasa, que la naturaleza es

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Antología de Ciencias Sociales III sabia, que Dios es providente. Si la crisis no orientación. Cada cual establecerá su propia es superada, si todo permanece, también hay receta para acceder a este juego equitativo, y justificación: en la Naturaleza nada se definirá la noción misma de justicia, así como destruye sino que se transforma, Dios es los lugares que se desprenden de Ella. El eterno e inmutable. Una crisis no superada, campo de juego ideal, el esquema puro por otra parte, conducirá a otra más aguda, y considerado como totalidad, siempre se así hasta que se produzca la superación ya supone armónico, equilibrado. No en vano es prevista del juego anterior, la llegada de los un espectáculo del cual cabe tener una visión bárbaros: la aparición de un juego nuevo en el total que lo aprehenda en toda su que de algún modo se conserven los valores complejidad. La unidad y armonía (inicia) o del anterior (romanización), pero con contrafinal) del juego ideal, mirada desde el punto dicciones de otro género. de vista del sujeto, equivale a postular la existencia de un espectador mítico que capta La noción de juego justo y equilibrado el campo de juego en su totalidad, y que, se mantiene, aun cuando todavía no se haya como consecuencia de esto, percibe cada plasmado nunca en condiciones concretas. fase, cada lugar y cada estilo de juego en su Está planteada como modelo de juego, como justo valor, tal y como es, dándole a cada uno el fin de la historia, como el equilibrio lo que es suyo: llevando las cuentas. ecológico, como el paraíso o reino de Dios en la tierra. Es el tipo de envite por el cual merece la pena esforzarse y sacrificarse, aquel al que hay que intentar llegar (o del cual procedemos), la meta (o el origen) del viaje. En el mercado, por ejemplo, se plantea un equilibrio mítico entre la oferta y la demanda, y es Marx quien lo hace y lo mantiene como .recurso de análisis teórico. De la misma manera, una federación de Estados tiende al equilibrio, apoyándose en el mito de la paz universal; a la sociedad de Foutier se le denomina Armonía; en Hegel, tras un prolongado itinerario de lances a veces dramáticos, se camina hacia la reconciliación; Odiseo llevará a cabo su odisea y llegará a Itaca, la que se ve de lejos, precisamente porque se divisa desde lejos, porque desde el principio del periplo se mantuvo firme una meta con ribetes de esplendor y apoteosis, como en la ceremonia iniciática de La Flauta Mágica; en el cristianismo habrá Juicio Final cuando por fin la justicia se manifieste y dé a cada cual lo suyo, Cielo o Infierno, derecha o izquierda de Dios, en función de sus respectivas bondades o maldades...

Este lugar del espectador o entendido absoluto se refleja en el propio campo de juego: deja marca en él, se manifiesta, para que las criaturas sepan de su existencia. En primer lugar, por la suposición misma de que el terreno puede ser aprehendido como totalidad; pero en segundo lugar, y sobre todo, porque la imagen del espacio de juego total se constituye como lugar privilegiado, como centro o punto culminante. Si los lugares son diferentes, y pueden ser comparados por un espectador ideal, si uno es preferible a otro con vistas a lograr el objetivo del juego, el jugador tiende a ocupar el lugar que, caso de participar, lo cual es imposible, se daría como propio dicho espectador ideal. Este lugar dominante, en torno al cual se polarizan las diferencias múltiples entre los lugares, constituye la imagen visible de la unidad del juego. El que lo detentase, el que lo ocupase, jugaría por eso mismo en beneficio (o perjuicio, si la teología correspondiente postula un Dios malvado) de todos los jugadores, cuidando de la armonía y del equilibrio, velando cual Dios-Estado providente y paternal por todos y por cada uno de los jugadores, en aquello que fuese bueno para, cada cual. Representante de la totalidad del juego y, por lo tanto, también de la comunidad, de los

Resumiendo, la noción de juego justo y equilibrado es el fantasma que aletea constantemente por todos estos esquemas, dándoles sentido (marcando la suerte) y

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Antología de Ciencias Sociales III jugadores, su papel coincide a la perfección lugar. La lucha para inaugurar el nuevo juego con el que se auto adjudica idealmente el va unida a la lucha por el lugar dominante. Estado moderno (a partir de Keynes, según Hay que intentar apear de dicho lugar a parece), la entidad pacificadora de las quienes están haciendo efectivas múltiples tensiones entre las partes, es decir, entre las ganancias por el hecho de ocuparlo. clases, entre los diversos lugares o El objetivo consiste en ganar, y como posiciones de juego. consecuencia de ello aparece cada vez más Poco importa, en efecto, quién ocupe nítidamente este tipo de lugar. Como hay un dicho lugar, o que se ocupe sólo por juego superior que todo lo determina «en delegación, o que ni siquiera esté ocupado y última instancia», la teoría sintética que voy no sea visible o localizable de manera terminando de caracterizar propondría como inmediata. Lo importante, como ya he insisauténtica meta la superación del juego tido varias veces, es el conjunto de anterior, pues esto equivale a caminar en el relaciones entre los lugares, indesentido en que progresa la historia, y ganar pendientemente de sus ocupantes. Al ser el en la historia es acertar esta apuesta, no lugar dominante una ubicación como otra quedar «fuera de la historia», subirse al carro cualquiera, al menos en principio, la hipótesis de los acontecimientos (o apostar a más largo de partida postula que todos pueden ocuparlo. plazo, claro, pero siempre para subirse al Desde dicho lugar se actúa desde la carro). La superación del juego, en cualquier perspectiva de la totalidad, de la unidad entre caso, tiene como primera y más importante los jugadores y las demarcaciones en el baza la ocupación del lugar dominante, y por terreno, entre los hombres y tierras del país lo tanto la extensión de la influencia del en desgracia. La totalidad se puede dominar mismo sobre todo el terreno, pues sólo desde porque cada lugar es un dominio, es ocupado allí puede llevarse a cabo la superación que como propio. Lugar del poder, se va se predica. Con ello, tanto el objetivo supuesconvirtiendo poco a poco en el centro de la to en un juego concreto (ganar), como el partida, o tema, como se dice en ajedrez. objetivo «real» (es decir, la meta del juego Incluso los que pretendan superar el planmediatizado por el juego superior teamiento del juego, por haber descubierto, determinante), se citan en este punto por ejemplo, que siempre estarán en mala culminante, conversan en la cumbre. La supeposición, al haber un desequilibrio estructural ración del juego conlleva el cruce de dos en las reglas mismas del juego, se empeñarán tipos de planteamientos que se afrontan, en llevar a cabo dicha superación sobre la representados por jugadores, en el lugar del base de ocupar primero ese lugar, es decir, poder. Implica la batalla por el poder. tomando previamente el poder. Por supuesto, Quienes hayan mostrado su capacidad esto no es más que un primer acto, como estadistas, su categoría para llevar el anunciador de que ya se ha entrado en la vía timón del campo de juego del que se trate con para la superación global del tipo de envite, visión de totalidad, se reconocerán entre sí y pero es, está propuesto como la meta definirán los nuevos marcos de equilibrio. inmediata: la revolución pasa por el Palacio Hasta que a su vez sean superados por de Invierno, El desarrollo del «metajuego» o alguien más fuerte y el juego continúe… superación del anterior tiene como fase esencial dicha ocupación, manera de que todo el «metajuego» sea interpretado a su vez en función de cuanto suceda en los aledaños del poder, según que se esté a mayor o menor distancia. Aunque se esté en la cárcel, lo importante es sentirse muy próximo a este

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Antología de Ciencias Sociales III estadística45. Con sólo prestar oídos a esa palabra, se recogen las migajas de un discurso que no se nutre de las imágenes tradicionales recibidas en la escuela o la televisión. Se ve surgir un ser escondido bajo el ser aparente, una vida emboscada bajo la vida. Una vida que no es aquella que define el consenso político.

Duvignaud, Jean, "Hoy, el juego", en El juego del juego, pp. 129-159. HOY, EL JUEGO EN LA civilización tecnológica, el juego es la parte congruente. El sometimiento del hombre al trabajo productivo o a la eficacia ha tomado con la ideología del crecimiento un vigor al que las crisis no debilitan en absoluto.

Palabra desdeñada por el tecnócrata, el administrador y el planificador. Palabra que no se entrega sino al término de largas escuchas y con frecuencia de interminables conversaciones. Entonces se borra la trivialidad del "sentido común", incluso la lógica en que se apoya oficialmente la vida cotidiana. Evidentemente, no se trata de oponer un país real al país aparente. Sólo de hacer aparecer la diversidad de la experiencia colectiva e individual del hombre actual, diversidad que no excluye ninguna contradicción entre las prácticas y los valores, entre los propósitos superficiales de la charla cotidiana y el lenguaje profundo.

Observando con mayor detenimiento, se comprueba que la parte lúdicra no es tan mezquina como lo haría creer la definición del homo oeconomicus. En la actualidad, es común decir que el sistema de la producción industrial no cubre por enteró la experiencia de los hombres44. El planificador hace la nomenclatura de las necesidades y los recursos sociales (¡nomenclatura generalmente atrasada una generación!), pero esa clasificación sólo es una proyección sobre la diversidad de las condiciones de una ideología productivista. Sea cual fuere, merced a los medios de información de que dispone, el poder político impregna las conciencias de esas incitaciones orientadas por la misma obsesión.

Que el hombre contemporáneo no es tan simple como piensan en ocasiones los sociólogos o los políticos: he allí lo que descubre una encuesta que trata de encontrar, detrás de los lugares comunes, la geografía oculta del ser viviente en el campo del presente. Luego de algunos años, mis colaboradores y yo, por medio de las investigaciones sobre la juventud, los sueños, los tabúes o las prácticas de los franceses actuales, hemos creído reaprehender un poco de ese lenguaje perdido.

Si, a pesar de todo, no nos dejamos cegar por los mitos del trabajo y de la producción, vemos surgir actitudes, comportamientos, prácticas de sentido opuesto que revisten las formas más diversas y en ocasiones más clandestinas. Actitudes reprimidas por la seriedad oficial, la candidez o la estupidez de quienes no conciben ninguna otra vida posible fuera del estrecho cantón en que ejercen su actividad profesional.

De ese modo, a través de la costra endurecida de la vida acostumbrada, se ve surgir la corriente de actividades "inútiles" o lúdicras. Por las hendeduras de una sociedad sobre determinada y sin duda "bloqueada" (¡aunque no baste con decirlo!) un flujo de experiencias y de aspiraciones se abre un difícil camino que, en los medios más diversos, se apoya en prácticas o actitudes cada vez distintas.

Es el difícil camino que se necesita seguir en el curso de encuestas o investigaciones que tratan de penetrar hasta esa palabra errante a la que nunca llegan ningún sondeo de opinión ni ninguna media

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Un economista, F. Perroux, lo ha demostrado sólidamente. 2 Donde no se obtiene nada más de lo que se ha proyectado con antelación.

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Antología de Ciencias Sociales III Sin duda, esos nichos ecológicos46 son resultado de un movimiento comparable a aquel que, en las sociedades tecnológicas de cualquier régimen que sean, conduce a la proliferación de las "sectas" místicas, exóticas, deportivas, alucinatorias o políticas. Pero su voluntad es distinta: allí donde las primeras resultan de una resistencia a la uniformación demasiado fuerte de las conciencias o las condiciones, los "nichos" donde se abrigan el hedonismo y el juego no necesitan en absoluto de ninguna doctrina para justificarse, ni de reglas para perpetuarse: son efímeras por naturaleza.

Diversos son los lugares en que echa anclas esa "vivencia social" olvidada o mal interpretada: el nomadismo de tierra o de mar, el aparato de alta fidelidad, la música pop y en menor grado la música disco, la convivialidad en todas sus formas, la búsqueda del sol, la moto, el vagabundeo demasiado frecuentemente llamado pereza. Región todavía incierta del juego que desde luego desafía la nauseabunda denominación de tiempo libre. Si se desea entender algo de esas manifestaciones a veces intempestivas, pero qué importa, algo de ese discurso que las representa, no sólo es menester apreciar en ellas una reacción (que también son) contra la sociedad actual, sino asimismo reaprehender el sentido que las anima: oculta detrás de esas prácticas se encuentra la idea más precisa de que existen experiencias que no se agotan en la racionalidad productiva. Fragmentos de una duración arrancada al tiempo social medido en cantidad de trabajo y redituabilidad. Brecha que acompaña la irrupción del azar o de lo imprevisto…

Lugares cerrados de "convivialidad", para valernos del término de Illich. En ellos se intercambian alimentos, emociones, droga, sonidos, ademanes, placeres o imágenes. Así se constituye una solidaridad microscópica donde reina 'una intensa comunicación de los psiquismos y las conciencias. El terreno baldío de las actividades hedonistas sin duda estaba reservado hasta entonces a algunos privilegiados, a una élite, o a artistas dispersos. Comunión de esnobes en torno a un modelo de arte o de creación. Círculos acogedores pero reservados a los happy few. Por su parte, el pueblo de la pop music se reagrupa, ya en reuniones gigantescas, ya en la intimidad de un dormitorio. Durante algunas horas, el tiempo se detiene y, en el espacio calentado por el ritmo y los sonidos, los cuerpos ya no forman sino un solo cuerpo, arrastrado por el torbellino, en el propio flujo de una comunión. ¿Comunión trivial? ¿Trivial para quién? El vínculo que une a esos jóvenes sumergidos por la música sin duda es más burdo, pero de la misma naturaleza que el que une a los "aficionados" a un artista.

Esas brechas, esos fondeaderos se hallan diseminados en el conjunto de la vida colectiva. Motociclistas, músicos, bricoleurs, vagos, gente que revela sin excepción que a la vida se le puede dar un sentido mediante una creatividad desprovista de toda preocupación funcional. Se diría que se trata de significados en busca de significantes: un significado que la sociedad no puede dar. Como el sentimiento estético de Kant remite a la intuición de una racionalidad inaprehensible, así esas actividades buscan una legitimidad que les es negada sin cesar. Las encuestas nos han impuesto una comprobación: cuando esas actividades no terminan en violencia (violencia que frecuentemente trae consigo el choque de un flujo lúdicro y una morfología urbana o una reglamentación policiaca), conducen sin embargo a quienes las practican a buscar lugares propios para su experimentación, abrigos donde es posible realizarse, lejos de la mirada social.

La voluptuosidad del nomadismo era la motivación de los personajes de las Pléyades de Gobineau o de aquéllos de Valery Larbaud y Roussel. Como Melville, Conrad o Cendrars, también quisieron que la traslación de su yo a

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J.-P. Corbeau y J. Duvignaud, La Planète des jeunes, Stock.

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Antología de Ciencias Sociales III través del espacio les aportara una sobreabundancia de emociones, cierto es, "narcisistas". Montherlant dirá que "el viajero solitario es un diablo". Esas actividades del diablo han dejado de ser reservadas: en moto, en barco, incluso a pie se pone en camino una población innumerable que espera del desplazamiento el placer de afrontar el azar o la gratuidad. Un nomadismo poco conocido arrastra a dos generaciones sucesivas al viaje o a la carrera hacia el sol. Y no tiene por únicas motivaciones "el horror del suelo en que está atrapado el cuerpo".

quizás no sea sino la forma de la redistribución de las ganancias obtenidas durante un siglo por un trabajo sin compensación. Lo cual es olvidar que existen estrategias de posesión que apartan a las "cosas" de su propia redituabilidad para hacer de ellas un procedimiento de placer. Pues poseer un aparato de alta fidelidad, una moto, un auto de segunda mano, tomar el avión o el barco, no sólo es “consumir” ni hundirse en la satisfacción que aumenta la somnolencia de la “clase” media". Es precisamente, por un tiempo muy breve, arrancar a la sociedad económica, mediante el objeto comprado a crédito o adquirido por medios menos confesables, un poco de ese tiempo lúdicro sin el cual no sería soportable la existencia. Aquí, el instrumental tecnológico y el producto son menos importantes que la región de la experiencia que permiten descubrir.

El flujo lúdicro que implican esas actividades, a las que con demasiada precipitación se ha llamado "marginales", diseminadas por todo el territorio de las civilizaciones industriales y que con frecuencia sirven de motivación oscura o inconsciente a la elección de algunas profesiones cuya función económica ciertamente se espera apartar de ese modo, es un flujo que probablemente provoque una revaluación de las relaciones entre el hombre y el trabajo.

Los intelectuales siempre creen que el mundo debe parecerse a lo que ellos piensan. Los técnicos del poder no tienen una opción distinta. De ese modo, se es proclive a sacrificar la vida presente de los hombres o de las mujeres a la idea que nos hacemos de los modelos de organización o de desarrollo. Aquello que la redituabilidad impone en el sistema de economía de mercado liberal, la planeación autoritaria lo logra en sus propios sistemas. Ahora bien, precisamente, eso que al parecer se asoma y que nos entrega el lenguaje olvidado de la vida colectiva desde hace algunos años quizás sea el cuestionamiento del valor de ese sacrificio: ¿por qué perder la vida por una utilidad común de la que nunca se disfrutará?

En la actualidad, sin duda sería difícil llevar a los hombres y a las mujeres a aniquilarse en el trabajo productivo. La mayoría de las naciones occidentales lo lograron el siglo pasado, sacrificando el ser viviente al crecimiento, a la redituabilidad o la guerra. También el Japón y luego Rusia emprendieron con éxito esa ciega inversión de la sustancia humana en una mística del trabajo, que Marx comparte con sus adversarios. Al parecer, desde hace unos veinte años, y ello fuera de toda teoría o toda ideología, la finalidad de la “cantidad de trabajo abstracto” invertida en la producción de una nación se antoja desprovista de sentido. Una dialéctica actúa en la conciencia colectiva de las sociedades industriales, para las cuales el término "sociedades de consumo" es tan sólo un episodio. Porque la idea de Marcuse, de acuerdo con la cual la frustración obrera se agota en la posesión de bienes derivados de la producción a escala,

Esas diversas actitudes o esos múltiples comportamientos, para algunos invisibles, revelan la amplitud de un abandono del funcionamiento productivo de la sociedad industrial. El gusano está en el fruto. Los termes pican la madera de un edificio construido al mismo tiempo sobre la idea de un pecado original que identifica al trabajo y al ser del hombre, y sobre la idea de la eficiencia racional. Lo importante es que la

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Antología de Ciencias Sociales III espera ya no es infinita —pospuesta como desean las ideologías a un porvenir siempre fugitivo— sino que busca aquí y ahora, en la posesión presente, lo que generaciones anteriores aceptaron proyectar hacia el futuro...

poder que trata de borrar o de eliminar toda catástrofe o toda ruptura. A fin de cuentas, de sustituir un "orden" antiguo por un "orden" nuevo. ¡Siempre un orden! La integración —que es el cimiento de la ideología liberal— se encuentra en el movimiento de la conservación social que, en otras civilizaciones distintas de la nuestra, trata de suprimir todos los hechos de ruptura o de destrucción subversiva mediante una estrategia que toma su fuerza de la continuidad del tiempo. La sociedad se venga de aquello que la amenaza, ritualizándolo.

Otra idea se pone en tela de juicio: la idea de la conservación de las sociedades, o si se quiere de la integración, en ocasiones llamada "recuperación". Pues admitir el papel fecundo de una oposición dentro de un sistema global es una hipótesis por demostrar que corre el riesgo de no serlo nunca. Vale decir que todo cuestionamiento, toda crítica, incluso toda revolución sólo puede servir a la sociedad entera ayudando a ésta a regenerarse. Idea que, en política, se remonta a Tocqueville: ¿acaso no vio él en la Revolución una "crisis del Antiguo Régimen" propia para transformar a la sociedad francesa incapaz de organizar, mediante sus élites tradicionales, una mutación necesaria?

Así ocurre con la fiesta de la que hemos hablado en otro libro. Aquello que la fiesta muestra de violento y destructor en un orden del presente, la explosión que provoca, se puede debilitar e incluso desvanecer mediante la institución de una regulación: ¿acaso no se busca suprimir el corte o la ruptura que es el principio de la fiesta, haciéndola periódica, estableciendo celebraciones regulares? Todas las sociedades conocen ese sutil mecanismo: que la celebración anual se vincule a alguna figura del cosmos, que se le distribuya en un calendario.

Ideología que debería ser destalonada, y no lo es. ¿Cuántos putschs o agresiones militares se han cometido desde hace cien años en nombre de la "salvación de la sociedad"? ¿Cuántas oposiciones, en nombre de la alternancia, se dieron como un medio de conservación de la nación?

En línea directa de Durkheim, que veía en la fiesta una simple efervescencia de la vida colectiva, R. Caillois y M. Eliade piensan que la conmemoración ritualizada regenera la vida común mediante la evocación de una crisis fundadora situada muy lejos en el tiempo, "ucrónica" dice incluso Eliade, y por ello inaccesible. El poder encuentra así una garantía y una legitimidad, los hombres la ilusión de un nuevo principio. Evidentemente, ni unos ni otros imaginan que, en ocasión de una de esas celebraciones, pueda estallar de nuevo la fuerza subversiva de la fiesta…47

Quienes piensan así hacen entonces el balance entre la subversión que castigan y el espíritu del cuestionamiento al que a veces dan satisfacción. Admiten que todos los elementos que integran una sociedad, así sean los más negativos, colaboran o participan en la vida y la supervivencia de la totalidad. De ese modo identifican la vida colectiva con un organismo biológico, como se hacía de buena gana durante el siglo pasado.

La conmemoración es a la fiesta lo que la regla es al juego: una tentativa del establecimiento social para absorber, digerir o apropiarse debilitándolo, aquello que lo uno y lo otro tienen de inaceptable para el orden

Lo que equivale a olvidar que una sociedad no sólo está constituida por segmentos que participan en la regeneración del todo y que el monoteísmo sociopolítico es una ideología arraigada en el autoritarismo de las monarquías o las dictaduras. Ese monoteísmo es un esfuerzo y un ejercicio del

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Le mythe de l'éternel relour y Naissances mystiques.

Gailimard.

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Antología de Ciencias Sociales III establecido. Y la regularidad de un tiempo continuo es la mejor arma contra el azar, lo imprevisible o el "desorden". Demasiado se ha visto ya en las tristes mascaradas o los desfiles con que las naciones celebran en fecha fija sus aniversarios: el del 14 de julio, el de octubre de 1917.

imponer una unidad que borre todo tipo de disparidad. En este país, la integración centralizadora actúa tratando de absorber y disolver todos los comportamientos y todas las actitudes que puedan ponerla en tela de juicio. Se canalizan el juego, los peligrosos cuestionamientos del trabajo o del funcionamiento social. En ocasiones, se les absorbe. Surgen nuevas fuentes. Y siempre es posible incluir a Artaud en los programas de los liceos o las universidades, aunque, por su parte, la fuerza corrosiva que él lleva consigo no se disipe.

Por lo demás, sería interesante señalar que si el poder pretende disponer del tiempo para ejercer la continuidad social y mantener una imagen del orden que pueda reproducir cada generación, el hombre del juego o el hombre de la fiesta buscan por su parte, no sin cierta torpeza, disponer del espacio: la fiesta arraiga, la actividad lúdicra se despliega en un lugar con frecuencia escogido arbitrariamente.

Sin embargo, por poderosa que sea esa fuerza de integración, por poderosos que sean los medios de que dispone, no puede impedir que a través del sistema organizado surjan las formas lúdicras, cuyos síntomas son esclarecedores. He aquí dos ejemplos: el recurso al azar y el kitsch. ..

Detenerse, acampar, ocupar un lugar en el espacio —simbólico o no— permanecer en un mismo sitio, es un acto de subversión que ningún Estado puede admitir. De ese modo, como se ha dicho hace ya mucho tiempo, arrojado por la urbanización de Haussmann hacia, los suburbios, el pueblo de París reconquista el centro de la ciudad en el momento de la Comuna. La represión siempre consiste en obligar, al grupo a desplazarse, a estirarse en un espacio medido por el tiempo. Los desfiles políticos siempre demuestran una capitulación ante el orden: el desfile es la ilusión de la revuelta.

La quiniela, la lotería, las carreras, el pari mutuel, el totocalcio son juegos reglamentados y organizados. De esas reglas, el Estado obtiene utilidades nada despreciables. Sin embargo, esa reglamentación (con sus ardides) importa menos que la obsesión común que revela, que le da un sentido y rebasa con mucho el simple hecho de las "apuestas organizadas". Porque esas actividades, populares sobre todo en las civilizaciones tecnológicas, están dominadas por eso que R. Caillois llama el alea y ese recurso al azar sugiere una inversión más vasta que el trivial atractivo de la ganancia. Bajo el game, encontraríamos el

La fuerza de la integración social es grande. Su potencia tiende a apaciguar o a desviar la fuerza inquietante que surge de toda actividad que escapa a la coherencia de los elementos que constituyen un todo. Ahora bien, nada nos permite afirmar —salvo el deseo secreto que tenemos de evitar todo cambio— que la vida colectiva está formada de elementos distintos pero solidarios entre sí. Solidaridad en la que, a partir de Rousseau y Durkheim, se ha querido ver el principio de la sociedad. Solidaridad que al menos para Francia corre el riesgo de no ser sino el reflejo del esfuerzo tenaz de todos los poderes centralizadores —monárquico, jacobino, bonapartista, o republicano— por

play. Hay cierta hipocresía en quienes atacan esos "juegos", en nombre de la moral pública o de la moral privada. A decir verdad, la única crítica justificada sería la de los creyentes que consideran a la Providencia incompatible con el azar. No vemos bien qué ganaría una sociedad que hubiese encerrado a sus ciudadanos en el estricto cumplimiento de su función, pero sospechamos el empobrecimiento a que ello conduciría.

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Antología de Ciencias Sociales III Pues indignarse por la "popularidad" de esos juegos y por las múltiples formas que adoptan es olvidar que remiten a una espera discreta y vaga, pero intensa. La psicología colectiva revela aquí la aparición de un sentimiento difuso que contradice la seguridad de la vida cotidiana. Cierto, en muchos jugadores, la idea de una ganancia adquirida sin trabajar, y que permitiría un rápido "cambio de clase" o la adquisición de objetos deseados, es más clara que la motivación que la explica.

individuos sometidos a la religión del trabajo o a la racionalidad. Tomo el otro ejemplo de esa forma de expresión tan desacreditada que llaman kitsch y que sumerge a lo imaginario contemporáneo. Como es sabido, la palabra aparece en Europa Central a fines del siglo pasado, para designar al "mal gusto" de las clases sociales que hasta entonces permanecían ajenas a la estética de las élites. Clases que por entonces ingresan, de manera más o menos fácil, en el mercado de la creación. ¿No designaba el "estilo Biddermayer" alemán al mobiliario y a los enseres domésticos que atraen a una clase obrera obligada a disfrutar modestamente de productos industriales que había hecho accesibles su trabajo?

Esos "golpes de suerte" forman parte de un sueño común: pese a las reglamentaciones, los ardides, las prescripciones, se abre camino una especie de deseo de lo inopinado y del azar. Sin duda, actitud mágica que el mercantilismo utiliza astutamente. Pero la magia no es una huida — o no sólo una huida—, es una aurora de incertidumbre que podría autorizar la elección entre las diversas posibilidades.

Cierto, con el tiempo, el término se llena de connotaciones diversas y confusas. Lo estudian escritores, desde Walter Benjamin y Hermann Broch hasta Harold Rosenberg o Gillo Dorfles48 Alrededor de los años cincuenta se suscita un debate que opone a D. MacDonald y a D. W. Brogan, en el momento en que la televisión acentúa la proliferación del kitsch y lleva a algunos intelectuales a oponer una "baja cultura" a una "alta cultura": la suya.

Las condenas virulentas recuerdan la indignación de aquellos que se irritan por ver a los campesinos y a los obreros preferir el espectáculo de un encuentro a una obra de Racine y negar una cultura que intelectuales privilegiados quisieran universal. ¿Hay acaso que desdeñar lo que representa la espera de la libertad, así fuese un fantasma?

El debate entre MacDonald y Brogan, reproducido por la revista Diogéne,49 es significativo; pero esa oposición es más aparente que real, dado que ambos postulan la existencia de un valor del "arte en sí" y de una "cultura" inseparable de la "noble creación". Uno muestra con mayor vehemencia que la tecnología más avanzada —norteamericana o soviética— es generadora de una "homogeneización" de los productos culturales, acentuada por la televisión. El otro insiste en situar entre la "alta" y la "baja" culturas una región

Espera del azar más que juego del azar. Síntoma común a todas las sociedades tecnológicas y sobre todo a las grandes aglomeraciones urbanas: ¿no se trata entonces de poner en duda el determinismo que pesa sobre la vida cotidiana, mediante un acto cuya forma, cualquiera que sea, está reglamentada por el Estado? Una vasta expresión "literaria" acompaña a esa espera o a esa utopía de un mundo en que la mujer y el hombre, dueños de su vida, gozarían de su ser fuera de toda regulación y toda Providencia: como los juegos, los horóscopos, las fotonovelas, los dibujos animados remiten a un discreto cuestionamiento del orden industrial. Y serían como la "visión de los vencidos" de los

48

Le kitsch, un catalogue raisonné du mauvais gout, trad., Complexe, ed. 49 D. MacDonald, “Culture de masee”, en Diogenè, 1953, y F. W. Brogan, “Haute culture de masse”, en Diogenè, 1954.

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Antología de Ciencias Sociales III intermedia, si no es que de mediocridad, de formas vagas y secundarias. Pero uno y otro están de acuerdo en condenar esa creatividad imitativa o primitiva de la que en ocasiones se apodera el mercantilismo ("arte primitivo", "arte en bruto", etc.), además de exaltar los valores del arte, sin llegar a pesar de todo a concebir una idea de su propio "museo imaginario". De ese modo, Brogan se contenta con atacar un "esnobismo a la inversa que nos lleva a percibir en las formas inferiores de la literatura las fuentes jóvenes de una nueva cultura que quizás no sean sino las heces de la antigua".

literatura policiaca. El arte de los arreglos florales es una de las manifestaciones más elevadas de la cultura japonesa, pero, ¿qué diríamos de esos jardines de suburbio parisiense que modela una ensoñación cuyo motor es el mismo que el de los artistas?51 Se coleccionan cigarreras y el Aduanero Rousseau toma las tarjetas postales como base de su imaginación pictórica. Las cosas son más complejas de lo que piensan los críticos. En el siglo pasado, la cultura hace explosión y a partir de entonces sigue haciéndola a través de la televisión, los libros de bolsillo y las reproducciones de todo tipo. Una cultura que, al menos en Francia, había eliminado las formas de expresión campesinas desde el siglo XVII y las formas de expresión obreras a partir de la segunda mitad del siglo XIX. La creatividad en todas sus formas, así sea la más trivial, sustituye al arte que Flaubert, por irrisión, ya no podía escribir sino con una "H". El "arte por todos y para todos", mito surrealista abortado, tiene allí su origen.

Debate significativo que se sitúa entre las intuiciones "populistas" de Malraux, que datan de la época del Frente Popular, las sugerencias de W. Benjamin respecto de la reproducción mecánica de las obras de arte, la especulación de Broch, que ve en el kitsch un desplome del romanticismo alemán dentro de la cultura de la Europa Central y, sobre todo, los primeros ensayos de M. McLuhan sobre el universo de la televisión y la "aldea mundial"50. Ahora bien, en todos los casos, al kitsch se le trata como a una expresión aberrante, una degradación, una cultura barata.

Kant sin duda se habría sentido perplejo, pero de su inspiración proceden ese trastorno y el surgimiento de una creatividad: separando la estética del concepto de lo Bello para abrirla a la subjetividad, relegaba la creación a la fantasía, a lo fantasmal, a lo errante. H. Rosenberg sí lo sentía al escribir: "El kitsch es el arte que sigue reglas establecidas en una época en que precisamente todo artista pone en duda las reglas artísticas"52.

Cierto es que no se coloca a los platos pintados con una cabeza de Kennedy o a los tinteros de torre Eiffel al nivel de la especulación artística de Manet o de Renoir. Ni las tiras cómicas en la categoría de Proust o de Musil. Pero un alud de creatividad sigue a la "muerte del arte" y al descubrimiento de los medios mecánicos de reproducción: en esa corriente imaginaria (¿a nombre de qué?) imposible separar un arte respetable y un arte que no podría serlo.

Pero Rosenberg no llega hasta el fin de su idea: ve surgir el kitsch del derrumbe de las reglas y de la muerte del "gusto", en vez de comprobar que, al disolverse, el "arte" da paso a lo imaginario. Imaginario confuso sin duda, vago y extravagante, pero imaginario

Los cartelones derivan del kitsch, pero Toulousé-Lautrec o Picasso descubren la rapidez mediante el cartelón. La nota roja también alimenta a los periódicos, los comics y las novelas. Las anécdotas, los crímenes que toman Stendhal, Flaubert, Zola o Faulkner no son distintos de aquellos que invaden la 50

51

B. Lassus, Les járdins imaginaires. Paul Virlio ha estudiado el sistema de las formas militares de los blockhaus del Muro del Atlántico: L'Art des bunker, ed. de Minuit. 52 La Tradition du nouveau, trad., ed. de Minuit.

La Galaxte Gutenberg, trad., Gallimard.

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Antología de Ciencias Sociales III que deriva del libre ejercicio de la invención y del juego.

Se puede hacer el catálogo, evidentemente incompleto, de esa estética sin regla ni modelo. En él encontraríamos A una carroña de Baudelaire, las estampas japonesas que cautivaban a Gauguin o a Van Gogh, las tarjetas postales, el material de los papeles pegados de Juan Gris, Braque o Picasso, los pequeños rabinos que aparecen con asnos volantes en los primeros lienzos de Chagall, las canciones de taberna que introduce Strávinski en su música. Pondríamos entre ellos las actualidades de las novelas de Dos Passos, a los truhanes y los crímenes de los relatos de Faulkner, Gorki, Simenon, incluso de Green o de Bernanos, las larvas de Beckett. Seguiríamos a Apollinaire en el descubrimiento de las máscaras africanas del museo del Trocadero, "fetiches" dispuestos con desdén y que ellos proyectan en la claridad de la creación. Y las máquinas de Duchamp y los autos prensados de César... ¿Habría que dejar de lado la búsqueda de los surrealistas sobre los grandes bulevares y, más aún, la expresión más fecunda y más rica del kitsch: el cine en todas sus formas?...

Si en la actualidad la creación se apodera, por todos los medios y en todas direcciones, de todos los objetos de la vida común pasada y presente, es porque lo imaginario se instala en la vida cotidiana y ocupa el terreno de la trivialidad. En la actualidad, ¡todo puede ser el "domingo de la vida"! Los zapatos viejos de los principios de Van Gogh, los bufones y las prostitutas de Toulouse-Lautrec o de Picasso, los funámbulos enmascarados de Ensor o las figuras ansiosas e irrisorias de Kokoschka abren una región hasta entonces desdeñada o simplemente desconocida. Y ello en la propia época en que, mediante el juego de las formas que inventa la industria ofrece un nuevo instrumental a la reflexión imaginaria: la torre Eiffel es el signo de esa actividad funcional que engendra cosas inútiles. Nadie mejor que Rimbaud evocó ese trastorno. Pensamos aquí en el texto tan conocido de las Iluminaciones que desde 1873 anuncia el gran juego de lo imaginario con todas las formas de la vida: "Me gustaban las pinturas idiotas, la parte superior de una puerta, los lienzos de saltimbanquis, los anuncios, las ilustraciones populares, la literatura pasada de moda, el latín de iglesia, los libros eróticos sin ortografía, las novelas de nuestros abuelos, los cuentos de hadas, los libros infantiles, las óperas viejas, los estribillos bobos, los ritmos ingenuos..."

Al parecer, el kitsch es la negación de la estética pero también es en sí una estética. Una estética sin "arte", una libre investigación de lo imaginario hundida en la trama de una vida que, por primera ocasión, se siente "moderna", es decir, contemporánea de sus propias ideas y necesariamente perecedera. . . El cambio se opera a mediados del siglo pasado, en Europa, en el momento en que "despega" la sociedad tecnológica que invade la existencia cotidiana como no lo había hecho antes ningún otro modo de producción: así como los viajes por tren sugieren rápidas visiones, impresiones— fugitivas del campo, del mar, momentos furtivos que fascinan a los pintores y los escritores, el arte estalla, se abre al terreno baldío de la creación errante y se vincula a todos los objetos de la vida cotidiana. No se trata de ningún "realismo" (el realismo es un código como los demás, una ideología entre otras), se trata de mucho más: toda forma,

¿Quién puede hablar aquí de "alta" y "baja" culturas? ¿O del "esnobismo" que se vincularía a la "paradoja" de la expresión sórdida? Anticipándose a los dibujos animados, a las novelas policiacas e incluso a las producciones de televisión, Rimbaud continúa: "soñaba con cruzadas, con viajes de descubrimientos de los que no hay relación, con repúblicas sin historia, con guerras de religión ahogadas, con la revolución de las costumbres, el desplazamiento de las razas y los continentes: creía en todos los encantamientos..."

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Antología de Ciencias Sociales III toda máquina, toda "cosa", toda la "maquinaria mental" y social cabe dentro del campo de la creatividad.

Alarde de fuerza de los dramaturgos ingleses o españoles que, recusando la alucinante liturgia sagrada, lanzan a escena a criminales, asesinos y pervertidos, suscitan un torrente de emociones desconocidas dando figura a la imagen de un yo detestable y fascinante. Acto de fuerza el de la imprenta, que hunde al hombre en el desciframiento abstracto de signos escritos y por ese camino opone una denegación ferviente al mito colocando el centro de gravedad del ser en una conciencia "literaria": ruptura e innovación que abren una experiencia intelectual desconocida por las demás civilizaciones.

La Olimpia de Manet no es en absoluto una Venus de pies sucios, sino una muchacha común cuya mugre invade el campo de la sensibilidad imaginaria. Las "manos fuertes" de una obrera parisiense no son un objeto estético, pero Rimbaud abre a la poesía las "manos de Jeanne-Marie". Baudelaire no encuentra un cisne chapoteando en el agua lodosa de las obras del nuevo Louvre, lo que se hunde en la charca con el ave es la "noble poesía". Y Baudelaire percibirá con intensidad el enfrentamiento del fantasma del "Arte" antiguo y la diversidad de sugerencias fascinantes que incluye una vida que se llama "moderna" para calificarse en todas partes de presente a sí misma. Más generalizado de lo que dicen sus opositores, el kitsch consagra la irrupción de lo imaginario en las sociedades tecnológicas: en el determinismo de la productividad, él recurre al azar y al juego...

Los ejemplos pueden multiplicarse. Ejemplos de ese alarde de fuerza que implica la desviación de las actividades funcionales o estructurales hacia el juego. Pues el hombre que juega constituye un obstáculo, unas veces momentáneo, otras definitivo, a la libre circulación de los símbolos y las ideas que una sociedad transmite de generación en generación. Porque el juego interrumpe esa circulación de las costumbres y las tradiciones, de las figuras establecidas o los ritos de la permanencia, el juego abre el campo infinito de combinaciones posibles. Kurt Goldstein dice que la enfermedad repugna a las nuevas emociones y que la salud consiste en afrontar jubilosamente emociones nunca antes sentidas. En ello ve la marca del valor humano. El juego acrecienta esa salud...

De ese modo, la fiesta, la creación artística, la imaginación errante, las obsesiones, los sueños, las "divagaciones", la holganza vagabunda serían, en medio de las restricciones insalvables a que estamos sometidos, el medio de evocar configuraciones posibles que ya no reflejarían exactamente la estructura de las cosas establecidas. Anticipación del presente sobre lo no-vivido-aún, experiencia que abre la percepción a una experiencia indefinida. Experiencia del juego. . .

Pero también hay lugares del mundo en que, por decirlo así, el juego se perpetúa y desafía los siglos. Lugares que parecen apartar de sus fronteras, forzosamente estrechas, las exigencias de un sistema social, del poder, las restricciones que rigen a una sociedad, incluso a una civilización...

Era un coup de forcé transcribir el espectáculo de la vida sobre la superficie tridimensional de un lienzo. Cosi mentale, como decía Da Vinci: las leyes de la perspectiva llevaban en sí la denegación lúdicra de la imagen teológica y jerarquizada de Dios y del mundo. Acto de fuerza opuesto, pero del mismo sentido que aquel que destruye esa misma imagen convencionalizada y admitida generalmente después del Renacimiento y que, de Cézanne a los cubistas y los abstractos, abre un nuevo campo de experiencia a la representación.

Otros tantos nichos o refugios donde se cristalizan, para los hombres que por ellos se suceden a lo largo del tiempo, las incitaciones que hacen estallar la vida hacia todos los horizontes de lo posible: isla o castillo, parque o aldea colgada en las alturas por encima del mar, ciudad, retiro.

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Antología de Ciencias Sociales III Así como las cruces rurales del oeste de Francia sustituyeron estatuas romanas, que se levantaron sobre figuras celtas o galas, y así como las propias cruces dan paso con el transcurso del tiempo a los emblemas patrióticos o militares que segregan ideologías ulteriores, esos lugares de actividad lúdicra echan raíces en una tierra privilegiada. Y si las cruces sustituyen a las ninfas en sitios particulares —fuentes, cruce de vientos, fisura en la corteza terrestre, cruce de rutas marítimas o terrestres— sugiriendo la idea de una erupción continua de la materia en el espacio humano del que hacemos lo sagrado, también existen lugares que anima el espíritu del juego y que echan raíces en un suelo que desafía la duración.

Florencia, y los salones de té desde donde Valery Larbaud espiaba a las muchachas y soñaba con Barnabooth, la plaza real de Turin que frecuentaron Gobineau y Nietzsche, la piazza Navona o la piazza de España en Roma, prolongada hasta esa colina que vio pasar a Stendhal, Goethe, Shelley, Delacroix, Gide, Rilke, Sartre, en busca de ese aire libre que engendra el libre juego de lo imaginario. O bien, en París, lo que fue Montmartre antes de que lo destruyera la viruela inmobiliaria, Saint-Germain antes de que se "pigallizara", Montparnasse donde se exasperó la literatura norteamericana, en Londres, Piccadilly, en Nueva York, el village, uno de los pocos lugares del mundo donde continúa en la actualidad la especulación creadora. No se puede olvidar ni el barrio de Fez que rodea la mezquita de los keruaneses, ni lo que fue la Alejandría de Kavafis y de Durrell. Y otros barrios más. . .

A los palacios suceden ruinas o a las ruinas jardines, la hierba invade parques, los monasterios, las casas se desmoronan, las ciudades se hunden en los pantanos o en la arena, pero sobrevive la obsesión. Obsesión que reúne en esos nichos, más o menos vastos, artificiales o no, en épocas distintas, a hombres a su vez distintos y atraídos todos por la proliferación de emociones inútiles o de pasiones aún desconocidas que unas tras otras se cultivan en ellos.

Se enumeraría a los záwiya, los monasterios, chiítas o no, diseminados por todo el Islam, desde Irak hasta el Atlántico, como esas aldeas colgadas en lo alto por encima del mar —Oudaia de Rabat o Sidi Bou Said en Túnez— donde se sucedieron lejanos místicos o músicos chiítas, Gide, Klee, sin hablar de los que aún viven. En la actualidad, allí arrastra sus sandalias el turista, pero, ¡qué importa! Esos lugares resisten la vulgaridad y atraen a los viajeros. Hablemos también de esos abrigos místicos y estéticos que se encuentran en la América de los conquistadores latinos, como ese monasterio de Santa Catalina donde trabajó Zurbarán, en Arequipa, Perú. . .

Debería escribirse la guía de esos nichos lúdicros donde se elaboró eso que llamamos cultura, pero que también son lugares de voluptuosidad o de dicha. De esos territorios donde se respira un aire más ligero, donde todo, bruscamente, parece posible. .. En ella se incluirían en primer término las ciudades, porque las ciudades no sólo reúnen riqueza y hombres, sino también la libertad y el juego, en esos periodos en que la actividad comercial es intensa pero en los que no se impone (todavía) la execrable acumulación sin gozo.

Sin duda artificiales, otros lugares guardan todavía el recuerdo del juego del que fueron pretexto cuando se les construyó para cortes o príncipes: castillos del Loira que frecuentó Da Vinci, jardines Boboli en Florencia, castillos y parques de Vaux, de Trianon, de Ninfemburgo en Baviera y de Sans-Souci en Berlín, o lo que queda de ellos. Habría que hablar de Asia, donde se multiplicaron esos lugares, sucesivamente de fervor budista, de juego y de creación en la

En nuestra guía, también se incluirían los barrios de las ciudades, delimitados de manera tan precisa que sus verdaderos habitantes a veces nunca rebasan sus fronteras: las callejuelas y las plazas alrededor de Santa Maria dei Fiori de

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Antología de Ciencias Sociales III China de los T'ang, en el Japón, cuyas matrices fueron las cortes de Kioto y de Nara.

cotidiana, lanza un reto estancamiento del mundo. . .

al

sosegado

Pensamos en lo que dice Freud del placer que se obtiene de la representación dramática: debido a que el drama es un juego y a que nosotros lo sabemos, experimentamos una voluptuosidad ambigua siguiendo las convulsiones criminales. Placer que sin duda es resultado de que entonces hacemos la "economía" de una represión, que "deberíamos" ejercer sobre nosotros mismos si se nos ocurriera la fantasía de llevar nuestros deseos hasta el fin. Mirando esas ficciones que sólo son un espectáculo, proyectamos tanto más calor sobre esas figuras cuanto que sabemos que son ilusorias.

En Nueva Delhi, el poeta Octavio Paz me llevó al Red Fort, palacio mongol hoy en ruinas, construido por encima del río frecuentemente desecado donde se desgañitan, por unos cuantos centavos, en medio de larvas y de serpientes, cantores que piden limosna: hundido en la actualidad en el pavoroso hormigueo de la miseria india, ese palacio, a pesar de todo, fue una de las matrices de la cultura que en esta época reivindica una población sumergida por una demografía galopante. Grabada sobre los muros, una inscripción en lengua urdu reza: "Si el paraíso existe, está aquí. . . está aquí. . ."

Nosotros sabemos que eso no es "cierto". Es decir, conforme a las normas que nos imponen nuestra cultura y nuestra ética. Pero cierto sólo por el presentimiento que inspira ese "monstruo interior" de que hablaba Malraux. El juego de lo imaginario y el juego en su conjunto —play más que game— no es ajeno a esa denegación, a esa Verneinung que nos ayuda a "poner entre paréntesis" los mandatos del orden establecido.

Todos tenemos nuestros Tipasas. Son nichos, matrices donde, al abrigo, germinan y hierven las semillas de lo imaginario. Son oasis abiertos a los cuatro vientos donde se elaboran, como en los desiertos del Asia Central y del Magreb, procesos químicos singulares. El oasis, ese lugar cerrado, es la metáfora del juego: allí se detiene la caravana que se desbrida y descansa. Lo invade entonces la fantasía de la música y del canto. Como si el arte fuera el territorio en que, por un momento, el nomadismo humano se detuviera a soñar. . .

No sólo es cuestión de "libido" —las instancias que pesan sobre el hombre también son las de la muerte, del hambre, del poder...— pues el acto de denegación permite suscitar la explosión de múltiples combinaciones, de situaciones diversas que, adoptando la máscara y el porte de los seres y las cosas en medio de los cuales vivimos, nos sugieren un "nuevo reparto de cartas", un cuestionamiento de los códigos establecidos. Las estructuras se abren en ese estallido.

De ese modo, lo imaginario sopla donde puede y sin lugar específico se instala en la vida. Lo que fue intuición de Bretón en Amour fou o de las investigaciones de Marcel Duchamp pasa a ser la evidencia común: no un "arte medio" (que remite a un "arte" que no lo sería en absoluto) sino una práctica que evoca la del niño que hace de un trozo de madera un caballo o de un trapo una bandera: la denominación de las cosas, separadas de su eficacia funcional, se abre a todo aquello que le propone el azar y remite al dinamismo de la creatividad de la que ya no son únicos depositarios el arte y la cultura...

Mediante esa "falsificación", como diría Jean Genet, recusamos por un momento el ordenamiento tranquilo y estable del mundo y de la reproducción social por el que trabajamos tenazmente, sin quererlo siquiera. Libres de la preocupación de demostrar la legitimidad de esas formas nacidas de un "como si" o de un cuestionamiento de las apariencias, aceptamos o suscitamos un juego de figuras y de formas que definen una

El juego es una especie de alarde de fuerza: en medio del "claroscuro" de la vida

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Antología de Ciencias Sociales III vocación estética colectiva.

de

nuestra

empírica, con sus límites y sus defectos. Nos abrimos a una comprensión, a una generosidad, a un altruismo del que no nos hubiéramos creído capaces. Todo se vuelve grande y divino a nuestro alrededor, y no obstante todo es también muy humano, porque el estado naciente no es una embriaguez, no es convertirse en superhombres. Todo lo que somos y fuimos se nos presenta pobre y frágil, y sabemos que aún somos así. La humanidad rebosante de vida, de inteligencia y de generosidad es apenas una intuición, es la meta hacia la que nos dirigimos. Por sí sola alcanza para hacernos felices, pero sigue siendo una meta. A veces esta meta parece próxima, inminente; otras, más lejana. Sin embargo, el estado naciente no es la arribada al puerto paradisíaco, es la apertura de una puerta al ser, una intuición de su esplendente perfección.

existencia

Alberoni, Francesco. "Estado naciente", en op. cit.. pp. 21-35. ESTADO NACIENTE El hombre no sólo está insatisfecho con su naturaleza, tiene también una idea, una intuición de un estado increíblemente más perfecto y más feliz. De tanto en tanto el hombre vislumbra una superhumanidad, y un hombre nuevo. Esta es una experiencia que cada tanto sentimos en nuestra vida, y que los grupos sociales y los pueblos encuentran en su historia. La he llamado estado naciente. En efecto, no es un modo de ser estable, duradero, sino como un nacimiento, un despertar, un descubrimiento de que lo posible se abre ante nosotros, que el mundo puede ser maravilloso y que todo lo que ha sido hasta ahora, lo que llamamos la vida real, era en realidad una pobre vida inautèntica, dolorosa. En el estado naciente rompemos las barreras que nos sujetan, quebrantamos las normas de la sociedad que acatábamos con un temblor porque, ahora, nos sentimos portadores de derechos que ya nadie puede conculcar. Nos sentimos en comunión profunda con los demás hombres, con todos los demás hombres. Nos rebelamos y combatimos contra quienes se nos oponen porque, a nuestros ojos, no sólo impiden nuestra satisfacción particular, sino que se oponen a un plano general de liberación, incluso a su propia liberación. En este estado sentimos fluir en nosotros una vida de extrema intensidad, nos tornamos infatigables y desaparecen todos nuestros miedos. También desaparece el miedo a la muerte, porque no se tiene miedo de morir cuando se tiene la sensación de avanzar hacia lo verdadero, lo justo y lo bello. Advertimos entonces inclusive que todos los hombres podrán ser hermanos algún día, constituir una unidad de orden superior, unánime, donde todos sean libres y al mismo tiempo todos persigan la misma meta. Y nos olvidamos de los intereses mezquinos y vulgares, carentes de importancia. Aun realizándonos en lo más profundo de nosotros mismos, es como si abandonáramos nuestra personalidad

¿Cuándo sentimos esta experiencia? En primer lugar, cuando nos enamoramos. Enamorarse no es sólo ser atraído por una persona, verla bella y deseable; es un cambio interior de todo el ser. Vemos distinto al ser amado, porque nosotros nos hemos vuelto distintos. Nuestra sensibilidad se centuplica, los colores son luminosos, los sonidos límpidos. Por el hecho de amarlo a él, a nuestro amado, también se nos presentan de otro modo las demás personas. Sobre todo más humanas. Mientras antes casi no las veíamos, ahora alcanzamos a intuir sus sentimientos, como si nos hubiéramos vuelto capaces de ponernos en comunicación con ellas. No tenemos más ganas de mentir. Sobre todo con nosotros y con el ser amado. Repasamos nuestra vida en el recuerdo y notamos que antes de encontrar a quien amamos, esta vida era mezquina, insípida. El ser amado no es la perfección, vemos sus defectos, si es bajo, o flaco, o tiene la nariz larga, o corta. Pero todas estas cosas dejan de ser defectos, porque ahora logramos ver su esencialidad y su valor. Nuestros ojos se vuelven capaces de descubrir la belleza del ser tal como es. Y si el ser amado nos dice que sí, somos felices y deseamos que el tiempo se detenga, y deseamos que todos los demás seres humanos sean también felices, y toda la humanidad y todo el universo con el que nos sentimos unidos de modo íntimo y solidario.

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Antología de Ciencias Sociales III una unidad social de orden superior. Pensemos en el nacimiento de las sectas en el clima fogoso de la reforma protestante, en el surgimiento de los partidos socialistas, utópicos o marxistas, en la efervescencia colectiva del siglo pasado. Pensemos en el fermento de esperanza de los Estados Unidos de la década del 60, con los movimientos por los derechos civiles, contra la guerra de Vietnam, los hippies, el culto de la droga, etc. En todas estas experiencias de estado naciente, que la humanidad conoce desde hace miles y miles de años, aparece siempre, recurrente, la idea del hombre nuevo. Dijimos que en el estado naciente todos se sienten renovados. El estado naciente es una muerte y un renacimiento y lo que emerge es un ser nuevo respecto del antiguo. Pero en realidad la experiencia de renovación nos excede infinitamente. Como ya dijimos, conservamos conciencia de nuestros límites. Cuando nos enamoramos, somos felices si nuestro amado dice que somos bellos, que tenemos bellos ojos o bellas manos, porque sólo nos interesa lo que él piensa y dice. Deseamos complacerlo y si nuestras manos le parecen bellas, nos alegramos. Pero no se nos pasa por la cabeza que tengamos las manos más bellas del mundo. Sabemos que él nos ve así, pero que no es así. Sin embargo, hay en esas palabras una idea de perfección absoluta. En la frase "(para mí) eres la más bella del mundo" puede colocarse "para mi" entre paréntesis porque lo que se ha intuido es una perfección. La perfección aún no se alcanzó, pero sentimos que su cumplimiento es posible. En los grandes movimientos la gente espera una verdadera y real regeneración del mundo y el nacimiento de una humanidad carente de los defectos, de las mezquindades, de las miserias de hoy. Es el hombre nuevo de los cristianos, de los anarquistas, de los comunistas, el hombre nuevo que todos los movimientos intuyeron y a veces hasta dijeron haber realizado. Pero hasta en el enamoramiento, que es el más pequeño de los movimientos, existe la percepción de algo que está por ocurrir no sólo a nosotros sino también en tomo de nosotros. Para el enamorado, la relación sexual tiene algo de sagrado que, por eso mismo, excede a los celebrantes para implicar a la naturaleza. Todo amor es un rito cósmico, una fiesta de fecundidad. Y por lo tanto también un nacimiento, una natividad, y es muy frecuente

Pero sentimos el mismo tipo de experiencia si nos convertimos a una fe, ya sea religiosa o política. También la conversión es una revolución interior, una metanoia, como decía San Pablo, por medio de la cual nuestra vida pasada y el mundo, tal como se nos presentaba hasta ahora, se vuelven carentes de valor. Y se abre ante nosotros un nuevo mundo que nos atrae y nos atemoriza, porque es maravilloso y terrible, porque convertirse significa abandonar todo lo conocido, enfrentar el desprecio de la gente, la incomprensión de los amigos, la incertidumbre que en forma continua asoma dentro de nosotros. El estado naciente no es un pacífico estado de certidumbre. Tanto en el amor cuanto en la conversión nos precipitamos a un riesgo existencia!, arrojamos nuestra vida más allá, hacia la esperanza luminosa sin saber —porque nadie puede decirlo— si el camino es transitable. Cuando nos enamoramos, no sabemos si nos amarán con la misma fuerza terrible que nos arrebata. En realidad, no sabemos con seguridad ni siquiera si amamos. Nos damos cuenta de que amamos, porque nos sobreviene de modo continuo el pensamiento del ser amado aunque querramos expulsarlo de la mente, porque nos asaltan deseos de llorar, necesidad de volver a ver sus ojos aunque sea por un instante, de sentirnos acariciados aunque fuera por última vez. Nos damos cuenta de que estamos enamorados, porque nuestro amor se nos impone. Pero no estamos seguros del amor del ser amado. Podría ser una infatuación, un capricho, y en realidad necesitamos preguntárselo continuamente: ¿me amas? El amor es aventarse al abismo de todo o nada, ver la luz y correr a su encuentro aun a riesgo de la vida. Pero lo mismo ocurre en la conversión. El dios que se te presenta, ¿es una realidad o una ilusión? ¿La fe política mantendrá su promesa? También aquí vuelven las dudas: Todos los espíritus religiosos han hablado de las dudas, de las tentaciones, de los miedos. También los místicos pierden a Dios y se sienten extraviados en la "noche oscura". Además del enamoramiento y la conversión, el estado naciente se manifiesta en la formación de movimientos nuevos, donde sucede como si muchos individuos se convirtieran al mismo tiempo, y el grupo es

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Antología de Ciencias Sociales III entre los enamorados la idea de un hijo divino, el niño divino que será mejor que ellos y que llevará a cabo lo emprendido. Recordemos que el estado naciente es efímero, evanescente. No confundamos por ello esta herencia mística con la herencia biológica. No es una creencia, es una intuición que en innumerables ocasiones encontró su expresión en los mitos. Es un arquetipo. El arquetipo del niño divino con cuyo advenimiento surgirá un mundo mejor. Es el Mesías de los judíos, el niño Jesús de los cristianos, el nuevo Adán de innumerables sectas.

aun mejor. ¡Si ese esplendor pudiera continuar! ¡Si pudiera florecer como floreció hasta ahora! En lugar de ello cuando gritamos de asombro ya está en su apogeo. O tal vez está en su apogeo porque nosotros, en ese instante, tenemos ojos para verlo, para intuir en él la potencialidad divina que existe de veras aun cuando, como Adán, deberá fracasar. El amor hace ver todas las cosas sagradas, pero lo sagrado es una experiencia primordial, fundamental del hombre. Lo sagrado es una sabiduría trascendente. Puesto que lo sagrado está ligado al amor, el amor es una sabiduría trascendente.

Humanidad transfigurada, vitalidad rebosante, fin del miedo a la muerte, generosidad, unanimidad y hombre nuevo, el nuevo Adán, la Eva futura. Estos son los temas recurrentes del estado naciente desde hace muchos milenios. En sus momentos de transformación radical la naturaleza humana produce un estado en el que entrevemos sunuestro sueño, lo que un día podremos llegar a ser.

En el estado naciente, y por ello en el enamoramiento, en la conversión, en los movimientos, en la espera del hijo por su madre, está la vigilia del nuevo Adán. El hijo concreto, empírico, en realidad, nunca podrá ser el nuevo Adán, porque Adán es el género humano. El hijo imaginario del enamoramiento, el esperado por los movimientos es la propia humanidad, reunida en una individualidad inefable que "un día llegará". ¿Hacia dónde vamos? No sólo yo, ustedes, nuestra sociedad, sino toda la humanidad, el mundo. ¿Quién puede plantearse tal pregunta? Es verdad, que podemos planteárnosla. Los hombres siempre se la formularon y siempre buscaron darse una respuesta, porque si no saben hacia dónde van, su voluntad de vivir desaparece. Y vimos que en los milenios de historia de los que han quedado testimonios, los hombres tuvieron siempre la convicción de que poseían una constitución biológica inapropiada, una envoltura que contenía algo de increíble potencia y valor. Durante los milenios, en cada recodo de su vida individual o colectiva los hombres siempre intuyeron también, como en un resplandor, una modalidad de ser por completo diferente, superior y perfecta, que es al mismo tiempo plenitud de vida y paz profunda, individualidad y fraternidad social. Podríamos desechar estas experiencias considerándolas fantasías morbosas, síntomas de inadaptación individual, si no estuvieran tan arraigadas en nosotros como para constituir un núcleo central de nuestra esencia. Ninguna psicoterapia puede curarnos de semejante neurosis. Por otra parte, vimos que hasta una

Estos resplandores se depositaron en los cultos, en los mitos, hasta en la vida cotidiana. Tengo la impresión de que el tema del hombre nuevo, del niño divino está presente siempre, cada vez que una madre espera un hijo, cada vez que un padre lo desea. Cada hombre que nace es en la indecible esperanza de sus progenitores, una promesa de superación no sólo de ellos sino de la humanidad, Cada niño que nace lleva en sí, en forma oscura, indecible, la promesa de una superación. Como si fuese el predestinado, el elegido. Después, en realidad, será sólo un hombre, no logrará superar la naturaleza humana. Lo divino que se intuyó en él se pierde, él fracasa. Cada hombre que nace, al no conseguir realizar la promesa de su divinidad, al defraudar y desilusionar, vuelve a recorrer el camino de Adán, y cada mujer, el de Eva. El pecado original se verifica en forma continua, vuelve a cumplirlo cada niño que nace y que se pierde. Cada niño es Adán, un nuevo Adán qué fracasa. Hasta cierto momento el niño es divino y a partir de cierto punto deja de serlo. ¿Cuándo ocurre la pérdida? Ni en un día ni en un año. A los ojos de los padres embelesados el niño parece portador de una potencialidad maravillosa. Es el asombro ante algo admirable de donde podría brotar algo

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Antología de Ciencias Sociales III observación superficial de nuestra estructura biológica nos explica el porqué del sentimiento de desproporción que experimentamos. Nuestro cerebro tiene una potencialidad no utilizada y está obligado a asistir impotente al deterioro del cuerpo, a su propia descomposición y a su muerte.

diferente. No es un "impulso", es un "llamado". Siguiéndolo realizamos nuestro destino aun cuando seamos totalmente libres. Por lo tanto, ese "llamado" es un deber, el máximo deber, y al mismo tiempo un placer, el mayor placer. Sin embargo, no es fácil, ante todo es difícil porque seguir el llamado significa romper con el mundo, con las costumbres, con aquello en que creemos, con nuestro saber, con la banalidad que nos seduce, porque seguirlo significa enfrentarnos con la muerte y el renacimiento, y lo que tenemos por delante es la muerte del renacimiento no estamos seguros. En este estado nos sentimos unidos con los demás, dispuestos a una comunión total en la que sin embargo nuestra individualidad es aun más fuerte, más consciente, más sincera, más propia. En ese caso intuimos una superhumanidad individual y colectiva y hasta una relación distinta con la naturaleza. Este estado que todos hemos experimentado, aunque sea de modo ocasional, en el amor, en la conversión o en un movimiento, fue descripto, relatado por profetas y místicos, y animó el nacimiento de todas las sociedades humanas. ¿Qué debemos pensar de esta intuición, de esta esperanza? Al hablar de la prolongación de la vida nos declaramos seguros de que los hombres lograrán realizarla. ¿Y qué pensamos de esto otro?

Los hombres nunca se resignaron a esta situación e hicieron de todo para modificarla, mediante las religiones, la magia y, luego, la ciencia. ¿Hay algo de neurótico en esta tentativa? ¿No es acaso lo más lógico? Podemos estar seguros de que si nuestra especie logra sobrevivir en paz sobre la tierra, conseguirá relegar la vejez y la muerte a un lugar remoto. Así como se construyó un ambiente confortable, cómodos medios de transporte, cura para las enfermedades, encontrará de modo de reparar su organismo. Ocurrirá con trasplantes de órganos, órganos artificiales o mutaciones genéticas, pero ocurrirá. Nosotros no alcanzamos a imaginar una humanidad que viva doscientos o trescientos años. Todo lo que hacemos, nuestros sentimientos, están determinados por la brevedad del tiempo de que disponemos. Tal vez una especie que viva trescientos años también tendrá la impresión de que su vida es brevísima, pero sin duda nosotros nos presentaremos a sus ojos singularmente frágiles, patéticos. Así debían ver los dioses a los hombres. Aunque nos movemos en esta dirección, lo que hacemos producirá un tipo de humanidad superior a la nuestra así como nosotros, homo sapiens, somos superiores al hombre de Neanderthal o al hombre de Pekín. Los hombres terminaron por realizar todo lo que soñaron en los milenios pasados. Algún día, puede ser dentro de diez, cien o mil años, los hombres conseguirán prolongar la vida.

Innumerables veces, después de escribir o hablar del estado naciente en el enamoramiento, en la conversión o en los movimientos, me formularon la misma pregunta: ¿cómo puede lograrse que este estado sea continuo? ¿Por qué no podemos vivir siempre y en plenitud el tipo de vida que saboreamos por un instante, e intuimos? Como sociólogo, cada vez tuve que contestar que no, que es imposible detener el estado naciente, perpetuarlo, aunque algo de este estado se conserve y se tutele en las instituciones más logradas. Existen casos en que el amor conserva en sí un fragmento de la fuerza renaciente del enamoramiento. Existen cultos en los que el contacto con lo divino es siempre intenso, sincero. Existen hombres en el mundo de la política, de la ciencia y del arte, que tienen la capacidad de iluminarse y de mirar al mundo con los ojos frescos del primer día. Ninguno de nosotros podría emprender nada en la vida si parte de la energía extraordinaria del estado naciente

Pero hay otro sueño de la humanidad que concierne tanto al individuo cuanto a la sociedad. Es el sueño de una superioridad y de una felicidad. El hombre nuevo, del que hablamos en el capítulo anterior, no es un ser humano que vive más, es un hombre mejor. Mejor no quiere decir más fuerte, o más rico, o más hábil, o más capaz. No, es mejor porque rebosa de vida, de alegría y de moralidad. En el estado naciente nos sentimos atraídos por algo no sólo con más intensidad sino en una forma cualitativamente

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Antología de Ciencias Sociales III no nos diera la fuerza para ponernos en movimiento, para actuar. No comenzaríamos un trabajo si no tuviéramos la esperanza, aunque sea remota, de encontrar algo que hasta ahora se nos escapaba; no partiríamos de viaje si no esperásemos encontrar lo que siempre buscamos. Ni siquiera nos levantaríamos por la mañana si en el fondo del corazón no tuviéramos la esperanza de poder encontrar aquello de lo que siempre hablamos sentido una desesperada nostalgia. Hasta cuando resolvemos un problema experimentamos una revelación y saboreamos todo el gusto de la "verdad". Guando hacemos un descubrimiento, aun pequeño, es siempre como levantar un borde del velo misterioso del mundo y arrojar una mirada fugaz sobre el ser. Sin embargo, nunca se nos da nada por poseído en forma estable. Cada vez la revelación, el placer, la intuición de la felicidad son fugaces.

Francisco o, más tarde, San Ignacio y los grandes místicos como Santa Teresa de Avila o San Juan de la Cruz. También en estos casos existe contacto con lo divino y el alma regresa de esta experiencia fortalecida y enaltecida, pero no obtiene ni el relato mítico de un viaje, ni una orden práctica. Dios vivifica, pero no habla ni ordena nada. Es el hombre quien, fortalecido por esta experiencia, guiado por ella, reflexiona, piensa, decide, resuelve. Por último, en épocas aún más recientes, vemos aparecer el estado naciente como base de una conversión política q filosófica. Y se trata del mismo tipo de experiencia. Por eso hoy es posible aislar el concepto mismo de estado naciente. Hace algunos siglos hubiera sido imposible porque, hablando siempre en términos religiosos, se lo hubiera confundido con una experiencia místico-religiosa. El propio Max Weber, no obstante haber usado esta expresión, siempre la refirió al carisma, al estado naciente. Y carisma quiere decir señal sagrada. Pero en la experiencia del estado naciente encontramos cosas que probablemente estaban implícitas también en la experiencia del chamán o del profeta: altruismo, generosidad, unión con la naturaleza y con la humanidad, etc. Sin embargo, esas cosas no podían revelarse, manifestarse, porque estaban constreñidas a encauzarse dentro de una estrecha concepción del mundo. El mundo del chamán53 lo constituyen su tribu y otras pocas tribus vecinas, un territorio muy reducido en el que la mitología ubica inclusive el reino de los muertos. Las experiencias sociales son elementales, los problemas a resolver, siempre los mismos. Lo que el chamán "intuye" debe describirse, reducido dentro de estos estrechos límites. Y entonces contará un viaje al país de los muertos que se asemeja punto por punto a un viaje común a una aldea próxima. Aunque las categorías del estado naciente hubiesen sido siempre las mismas en estos últimos milenios, su contenido de todos modos habría sido increíblemente más pobre. Para advertirlo, comparemos el viaje de un chamán con la Divina Comedia de Dante. También la Divina Comedia es un viaje a los infiernos.

¿Qué ha cambiado en este terreno en el curso de los milenios? En el terreno de los éxitos materiales, de la cura de las enfermedades, de la prolongación de la vida podemos medir el progreso. Pero en este mundo interior, ¿cómo podemos decir qué será mañana progreso si no sabemos decir qué sucedió en el puado? Sin embargo, hay un rastro, una huella que podemos tratar de seguir. En el pasado el estado naciente se manifestaba esencialmente como contacto con lo divino. La experiencia más simple es la del chamán que desciende al reino de los muertos y de los dioses y regresa, enaltecido, entre los hombres. Algo le queda de la experiencia extraordinaria, un conocimiento mítico-mágico. Mitopoiético porque su relato forma parte del mito, mágico porque le da un poder. En sociedades más complejas la relación con lo divino asume el aspecto de una revelación como en la Biblia. Dios se revela a Noé, a Abraham, a Jacob. No es una revelación directa, sino que ocurre en sueños o en un estado de tipo onírico. Sin embargo, el profeta no deja la tierra de los vivos, no va al reino de los muertos y de los dioses. Dios se le revela, le habla, le dicta las palabras. Lo mismo le sucede a Mahoma, quien recibe las suras del Corán mientras duerme o está en trance. En la experiencia religiosa posterior, este diálogo directo con Dios desaparece. Lutero y Calvino no hablan con Dios, no oyen su voz, como tampoco San

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Véase MIRSEA ELIADE. Lo sciamanesimo e le techniche dell'estasi, Edizioni Mediterránea. Roma. 1974.

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Antología de Ciencias Sociales III cuando el mundo esté aún más unificado, cuando nuestras vidas sean todavía más independientes, cuando todas las voces puedan escucharse en todos los puntos de la tierra? No hay progreso sólo en el terreno de las conquistas materiales o biológicas. Sobreviene ya algo en el plano social y cultural universal.

Pero su riqueza cultural y social ya es desmesuradamente mayor y de hecho es una obra maestra que aún nos conmueve, que nos sorprende por su complejidad. Sin embargo, es probable que hoy nadie supiera escribir el equivalente de un viaje chamánico o de la Divina Comedia. La experiencia humana es tan compleja y amplia, tan rica, que ningún individuo puede lograr aquello que a Dante todavía se le concedía lograr. Y ya entonces al propio Dante la empresa debía parecerle sobrehumana, como para hacerle decir que en el poema sacro "pusieron mano, cielo y tierra". La experiencia del estado naciente, reducida en una época al éxtasis chamánico, se enriqueció y se diversificó luego en la experiencia religiosa, ulteriormente se enalteció en los siglos sucesivos, y se sigue enriqueciendo de modo continuo. Cuanto más en contacto esté la humanidad mediante el intercambio comercial o a través de los medios de comunicación de todo tipo, más podrá expandirse en plenitud la universalidad del estado naciente. Las grandes civilizaciones culturales surgidas de movimientos colectivos, como el judaísmo, el cristianismo, el Islam, abarcaron sectores muy amplios de la humanidad, pero para ello necesitaron siglos. El cristianismo trascendió de los limites europeos sólo mil quinientos años después de su origen. El Islam se difundió más aprisa, porque era una religión de guerreros pero, luego del impulso inicial, todas las conquistas posteriores fueron muy lentas. El marxismo, aparecido más tarde, conquistó medio mundo en menos de un siglo, y es conocido en todas partes. Pero ahora parece ya concluida la época de las grandes civilizaciones culturales. El mundo moderno no acepta una fe única, una doctrina única. En las civilizaciones culturales (judaísmo, cristianismo, islam, marxismo) todos los movimientos debían tomar sus símbolos, su contenido doctrinario, sus dogmas, de la misma civilización. Por ello, en el mundo cristiano todos los movimientos eran cristianos, en el mundo islámico, todos los islámicos, etc. Ya no es así. Todo movimiento tiene mucha mayor libertad para explorar lo posible. En consecuencia, por una parte, puede tratar de abarcar de pronto a toda la humanidad y, por otra, no está encerrado en una prisión dogmática. ¿Y qué ocurrirá en el futuro,

Touraine, Alain. "Los movimientos sociales", en op. cit.. pp. 17-38. LOS MOVIMIENTOS SOCIALES Hablar de conductas colectivas es considerar que los conflictos son respuestas a una situación que debe ser definida en sí misma, esto es en términos de integración o de desintegración de un sistema social definido por un principio de unidad. Contrariamente, hablar de luchas implica una concepción estratégica de un cambio social, sin referencia a un sistema que sería capaz de mantener en suficiente medida su equilibrio y su integración. El cambio es aquí respuesta a modificaciones del medio ambiente o a tensiones entre los actores que interactúan dentro de ciertas fronteras. Las luchas no son, por tanto, respuestas, sino iniciativas, debido a lo cual la acción no tiene éxito y tiende menos todavía a construir un sistema social. Por eso la idea de luchas está más o menos directamente asociada a la representación de la sociedad, ya sea como un mercado o como un campo de batalla. Entre la competencia y la guerra existen muchas estrategias conflictivas, pero no se refieren una y otra más que a la idea de un sistema social definido por valores, normas e instituciones. El paso de las conductas colectivas a las luchas destruye la referencia a una sociedad, impide considerarlos conflictos como respuestas. El paso de las luchas a los movimientos sociales restablece, al contrario, la relación entre la acción colectiva y el sistema social, pero invirtiéndola; Partamos de un ejemplo. En una fábrica se forman movimientos reivindicativos para luchar en contra de las desigualdades de salario entre obreros de calificación comparable, lo cual es un ejemplo simple de conductas colectivas, o para acrecentar la influencia de los

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Antología de Ciencias Sociales III asalariados sobre las decisiones que afectan sus condiciones de trabajo, lo cual es una lucha. Pero la misma organización de la fábrica no es la expresión de la racionalidad técnica; rio es tampoco el resultado directo de una relación de fuerzas en constante cambio; lo propio de la fábrica, como lo han mencionado tantos textos clásicos, es que la empresa de los detentores del capital se ha extendido de la venta de productos a las condiciones de trabajo de los productores reunidos en una fábrica y sometidos autoritariamente a una cierta organización colectiva de trabajo. La acción obrera combate esta dominación y busca dar a los trabajadores, o al conjunto de la colectividad, el control de la organización del trabajo y de los recursos creados por la actividad industrial. Las formas concretas de la organización de las empresas pueden ser consideradas como el resultado de un enfrentamiento entre los actores sociales definidos por una relación de dominación, al mismo tiempo que por su participación común en ciertas orientaciones culturales —aquí, el progreso por el trabajo productivo— que constituyen la puesta en juego de sus conflictos. De la misma forma, una cierta fracción del movimiento en contra de la energía nuclear civil y del de ecología política está formada por individuos y grupos modernizadores que quieren acelerar el paso, según su expresión, de una sociedad de la energía a una sociedad de la información y de la comunicación, pero que se oponen, en este nuevo cuadro, a un poder tecnocrático que se ejerce sobre la información y, más generalmente, sobre los aparatos de producción y de gestión capaces de crear e imponer modelos de consumo, formas de vida y necesidades.

intereses opuestos, como en el mercado o en la guerra, lo que no excluye ni el conflicto abierto, ni la negociación. La concepción general de la vida social implicada en la noción de movimiento social es, contrariamente, que existen, en efecto, orientaciones centrales, modelos culturales generales, tanto en el orden de la inversión económica, como en el del conocimiento y en el de las reglas éticas, pero que estos no se transforman en organización social más que pasando por un conflicto social central. En efecto, esos modelos por medio de los cuales una colectividad construye sus relaciones con el medio ambiente no pueden ser aportados por el conjunto de la colectividad. La acción transformadora o creadora de la práctica, de la misma manera en que la inversión económica, está forzosamente en tensión con el consumo. El conjunto de estos modelos culturales, que yo nombro historicidad, está necesariamente dirigido, controlado, por una categoría social reducida, que podemos llamar la clase dirigente. Esto no quiere decir de ninguna forma que esos modelos culturales sean la ideología correspondiente a los intereses de esa clase dirigente. La mejor prueba es que el movimiento social formado entre los dominados para combatir el poder de los dirigentes se refiere a las mismas orientaciones culturales de estos últimos. El movimiento obrero no se formó sino cuando la repulsa de la industria desapareció a favor de una acción anticapitalista. De la misma manera, recientemente, hemos observado una vez más la precariedad de los movimientos contraculturales que pueden sostener durante algún tiempo los movimientos sociales, pero pagando el precio de graves malentendidos; y que desaparecen rápidamente o toman otras significaciones, con lo cual debilitan gravemente los movimientos sociales en formación, hasta que éstos se reorganicen, en general, partiendo de un bajo nivel de conflicto, esto es, librándose lenta y progresivamente de los conflictos que suscitan a las conductas colectivas y a las luchas.

Un movimiento social se sitúa pues entre orientaciones culturales y formas de organización social. Para algunos, que podemos nombrar funcionalistas (porque suponen la existencia de un sistema organizado alrededor de principio central de funcionamiento, ya se trate de valores, de ganancia, de poder o de la especificidad nacional), la organización social depende directamente de ese principio central que se diversifica y se especifica según los dominios institucionales a los cuales se aplica. Para otros, al contrario, no existen más que relaciones de fuerza entre actores de

Un movimiento social así definido no es en forma alguna una respuesta a una situación social. Al contrario, es el resultado del conflicto entre los movimientos sociales que combaten por el control de los modelos

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Antología de Ciencias Sociales III podríamos hablar no únicamente de una sociedad, sino de una civilización o de una cultura alemana, americana o inglesa. Tal situación no existe en la actualidad: muchos actores sociales defienden sus intereses sobre mercados o campos de competencia o de conflicto mucho más definidos por una tecnología, una coyuntura económica, relaciones económicas o militares internacionales o por corrientes culturales, que por un conjunto nacional multidimensional. Ningún movimiento social actual puede identificarse con el conjunto de conflictos y de fuerzas del cambio social. Así, el campo de luchas se vuelve cada vez más autónomo —tendencia que podría reinvertirse en otras situaciones sociales— con relación a la acción de los movimientos sociales, y las conductas colectivas tienden más y más a convertirse en lo que he denominado antimovimientos sociales. La disociación del desarrollo económico y de la organización social y cultural en la mayor parte del planeta ha provocado, en efecto, una reaparición masiva de conflictos sociales y de acciones colectivas manejadas en nombre de la integración social y cultural de una comunidad. Esta fuerte disociación de movimientos sociales, de luchas y de conductas colectivas protege a la sociología centrada en la noción de los movimientos sociales en contra del peligro de transformarse en filosofía de la historia. No solamente no es ya posible situar el análisis sociológico en el interior de la representación evolucionista que llevaba de lo tradicional a lo moderno, de la solidaridad mecánica a la solidaridad orgánica, de la comunidad a la sociedad, sino que también la desaparición de la hegemonía de los países capitalistas centrales sobre el conjunto del mundo prohíbe identificar su historicidad y sus movimientos sociales con una historia universal en donde todos los países deberían necesariamente recorrer las mismas etapas.

culturales, de la historicidad, conflicto que puede conducir a una ruptura del sistema político o, en su defecto, a reformas institucionales, y que se manifiesta cotidianamente, en las formas de organización social y cultural, en las relaciones de autoridad. Un movimiento social es la acción conflictiva por la cual las orientaciones culturales, un campo de la historicidad, son transformadas en formas de organización social que, a la vez, son definidas por normas culturales generales y relaciones de dominación social. Tal concepción se revela incompatible con la noción de sociedad que no puede ya, en esas condiciones, definir el objeto de la sociología. No hablamos de sociedad más que si mantenemos la existencia de un principio unificador de la vida social (trascendente en relación con la vida, con la actividad social). De hecho, la noción de sociedad no es sino la expresión abstracta de la idea de modernidad a la cual el pensamiento social de los siglos XVIII y XIX dio una importancia central tan fuerte y tan durable que define lo que podríamos denominar sociología clásica. Lá noción de movimiento social se opone a las de conductas colectivas y de luchas en tanto que impone una inversión completa de la sociología clásica. Esta inversión conduce de una sociología de la sociedad a una sociología de la acción que, es a la vez, conocimiento de las orientaciones culturales y de los movimientos sociales. Más exactamente, podemos decir que el debilitamiento cada vez más rápido de la noción de sociedad y de la sociología clásica nos sitúa en la bifurcación entre dos caminos; de un lado, una sociología de cambio puro, en la cual la noción de luchas ocupa un lugar importante; del otro, una sociología de la acción que se apoya en las nociones de modelos culturales y de movimientos sociales. La vida de la sociología o, al menos, una parte importante de los debates generales de la sociología, puede entenderse como competencia, conflicto y compromiso entre esas tres orientaciones, donde probablemente ninguna pueda eliminar a las otras dos. La sociología clásica se creó en países (Gran Bretaña, Alemania, Estados Unidos, Francia) que constituían conjuntos políticos, económicos y culturales tan fuertes y tan diferentes los unos de los otros que

Esto impone una ruptura con la idea clásica que identificaba la creatividad humana con sus obras, la historicidad definida como razón y como progreso con el dominio de la ciencia y la técnica sobre la naturaleza. Y, en consecuencia, conduce a reintroducir en el análisis sociológico otra concepción del sujeto al insistir en la distancia entre la creación y las obras, entre la conciencia y las prácticas. Porque si es cierto que los

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Antología de Ciencias Sociales III modelos culturales se encarnan en las políticas sociales pasando por conflictos entre movimientos sociales opuestos, es necesario también que éstos se libren de las prácticas para constituirse como modelos de asedio y creación dé normas, lo que supone reflexión, distanciamiento y, para retomar esa palabra tan enraizada en la tradición cultural de Occidente, conciencia. En ciertas épocas, el pensamiento social insiste más, en el interior de la historicidad, sobre la inversión económica y la producción del conocimiento; en otros momentos, es más sensible a la creación y a la transformación de modelos éticos, lo que tiende a dar más importancia al distanciamiento que a la inversión. A decir verdad, los dos movimientos son complementarios y sería tan peligroso caer sólo en la filosofía moral como sólo en la filosofía de la historia.

suerte que su triunfo no puede ser más que su propia desaparición y la de todas las categorías sociales particulares. En sentido inverso, las clases dirigentes se definen constantemente como agentes de la razón y aportadoras de civilización a los bárbaros. Las clases sociales han estado siempre definidas positiva o negativamente en relación con un principio exterior a las relaciones sociales; no han sido por lo tanto concebidas como actores sociales. Esta es la razón por la cual los actores sociales se resisten a ser estudiados como actores; tienden a definirse "objetivamente". A partir del momento en que evitamos cualquier recurso de un principio metasocial y, por consiguiente, de la idea de contradicción entre sociedad y naturaleza, se hace necesario concebir a las clases como actores, situados no en las contradicciones sino en los conflictos. Se hace entonces más claro, para enfatizar este importante cambio, hablar de movimientos sociales en vez de clases sociales: el movimiento social es la acción al tiempo culturalmente orientada y socialmente conflictiva de una clase social definida por su posición de dominación o de dependencia en el modo de apropiación de la historicidad, de los modelos culturales de inversión, de conocimiento, de moralidad hacia los cuales está él mismo orientado. Entonces, una clase es la categoría a nombre de la Cual un movimiento lleva a cabo su acción y que la define en su identidad. El movimiento no puede existir sin una cierta conciencia de sí mismo, pero esto no implica que pueda organizarse y pensarse directamente sobre un plan político. Ahora mismo, en diferentes dominios de la vida social, se forman conflictos que revelan la presencia de un nuevo movimiento social de oposición, pero no existen ninguna integración estable de la ecología política, del movimiento de las mujeres, de las corrientes de opinión formadas en los dominios de la salud, de la información o de la educación. El mismo movimiento obrero no ha tenido en la mayoría de los casos unidad organizacional; no obstante, la separación de las acciones sindicales, municipales, cooperativas, mutualistas, educativas y políticas no ha impedido hablar justamente de un movimiento obrero.

La noción de movimiento social no es separable de la de clase. Pero lo que opone el movimiento social a la clase es que ésta puede ser definida como una situación, mientras que el movimiento social es la clase sujeto. Hasta fecha reciente y, sobre todo, hasta los estudios históricos y sociológicos .acerca .de la evolución de la vida obrera (llevados a cabo más que en otro lugar en Gran Bretaña), el estudio del movimiento obrero se reducía al del capitalismo, sus crisis y su coyuntura. De manera mucho más extremista, los estudios sobre los movimientos sociales y nacionales en el tercer mundo han estado dominados por los análisis del imperialismo y del sistema económico mundial, a tal grado que la formación de movimiento de masas parecía imposible, lo que ha conducido a dar.la mayor importancia a la lucha armada, ya sea la de las guerrillas o la lucha militar de masas dirigida por un partido revolucionario. Esto se debe a que las clases sociales no son definidas como categorías internas de la organización social, al nivel que sea, sino como categorías determinadas por la relación y más precisamente por la contradicción entre la organización social y un orden metasocial. En la sociedad industrial la clase capitalista se define por la contradicción que introduce entre naturaleza y sociedad, entre las fuerzas naturales y la producción de sus intereses particulares, mientras que la clase obrera es la expresión de esa naturaleza, de

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Antología de Ciencias Sociales III 1) La definición de los movimientos sociales dada hasta aquí hace de ellos agentes conflictivos de producción y funcionamiento de un sistema social. Pero ¿no existen movimientos sociales al nivel mismo de los modelos culturales más que al nivel de su utilización social? y, por otra parte, ¿debe el análisis de los movimientos sociales mantenerse en una perspectiva sincrónica o, por el contrario, se puede ampliar al terreno del cambio? La innovación —o la resistencia a la innovación— cultural no puede constituirse por sí misma en movimiento social, porque la definición de éste combina la referencia a un campo cultural y la conciencia de una relación social de dominación. Pero un conflicto cultural puede contener una dimensión social, e incluso, en el límite, siempre implica una, porque no existe nunca un modelo cultural en sí completamente independiente del modo de dominación que se ejerce sobre él. Entre el conflicto cultural puro, en el interior de la comunidad científica o artística, por ejemplo, y la expresión cultural de un conflicto directamente social existe un vasto campo ocupado por movimientos culturales, definidos, a la vez, por su oposición a un modelo cultural antiguo —o nuevo— y por un conflicto interno entre dos modos de utilización social del modelo cultural afirmado. El movimiento cultural más

principios de un nuevo periodo histórico, cuando los actores político^,no son todavía los representantes de demandas y de movimientos sociales nuevos y cuando, por el contrario, la transformación del campo cultural reclama debates fundamentales acerca de la ciencia, de la inversión económica y de las costumbres. Al lado de los movimientos sociales, en el sentido estricto del término, y de los movimientos culturales, que llamaremos con más exactitud socioculturales, hay que reconocer la existencia de movimientos socio-históricos. Estos no se sitúan en el interior de un campo de historicidad, como los movimientos sociales, sino en el paso de un tipo de sociedad a otro, lo que corresponde a lo que llamamos desarrollo y en donde la industrialización es todavía la forma más importante. Aquí, el elemento nuevo es que el conflicto se organiza alrededor de la gestión del desarrollo y, por consiguiente, que el actor dominante no es una clase dirigente, siempre definida por su papel en un modo de producción, sino una elite dirigente, esto es el grupo que conduce el desarrollo, el cambio histórico, y que se define sobre todo por la dirección del Estado. Un movimiento socio-histórico está asociado al estado industrializador o a su adversario, la modernización, pero mientras que uno desea reforzar la capacidad de inversión y de movilización del Estado, cualquiera que éste sea, su adversario apela a la nación y la participación popular.

importante actualmente es el de las mujeres. Por un lado, se opone a la condición femenina tradicional y al mismo tiempo transforma nuestra imagen del sujeto; por otro, está dividido por dos tendencias que representan de hecho fuerzas sociales opuestas: de una parte, una tendencia liberal que lucha por la igualdad y que atrae categorías sociales elevadas, pues es más interesante reclamar el acceso al ejercicio de la medicina o al Parlamento que a tareas no calificadas; por la otra, una tendencia radical que lucha por la especificidad más que por la igualdad, desconfía de las trampas de ésta última y combate un tipo de de dominación tanto social como sexual, ya sea relacionando la acción de las mujeres con la del proletariado u oponiendo de manera más directa una concepción tecnocrática y masculina. La importancia de los movimientos culturales es enorme a

Existe un cierto parentesco entre los tres tipos de movimientos (sociales, socioculturales y socio-históricos), lo que puede justificar el paralelo que establecen algunos entre movimiento obrero o campesino, movimiento de liberación nacional y movimiento de liberación de las mujeres. Pero es más importante subrayar las profundas diferencias que los separan y que les impiden unificarse. ¿No está acaso el tercer mundo dominado por la oposición constante entre los movimientos de clase y los movimientos nacionalistas y no por su unión? Estos dos tipos de movimientos no se unen más que bajo la égida de un partido revolucionario nacionalista y es siempre pagando el precio de la destrucción de ambos: el partido que los absorbe se vuelve totalitario. De la misma manera, las tentativas

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Antología de Ciencias Sociales III únicamente en términos de relaciones de autoridad. Las decisiones tomadas por el jefe se explica también por las políticas de los dirigentes de las empresas y hasta de los propietarios. De igual manera, el comportamiento de los obreros o de los empleados está fuertemente dominado por su representación de un conflicto general de intereses.

de unión entre el movimiento obrero y el movimiento de las mujeres se ha topado con dificultades tan grandes que la mayoría de las mujeres militantes radicales ha tratado de lograr esa unión alejándose de una acción sindical o política que les parecía particularmente sorda a sus demandas. 2) El dominio de los movimientos sociales, socioculturales y socio-históricos no está jamás aislado. El movimiento obrero, que cuestiona el poder social de los dueños de la industria no está separado de las reivindicaciones y de las presiones para acrecentar la influencia de los sindicatos en las decisiones económicas, sociales y políticas. A la inversa, el movimiento obrero no es solamente una suma de reivindicaciones negociables. Por el contrario, lo que indica su existencia es la presencia de elementos no negociables en las negociaciones y, consiguientemente, la imposibilidad para un sindicato representante del movimiento obrero de llevar una acción puramente instrumental, en términos de costos y de ventajas. Lo que llamamos sindicalismo de mercado no pertenece ya al movimiento obrero, lo que acarrea por repercusión el desarrollo de conductas de ruptura: huelgas ilegales, ausentismo, freno acentuado y actos de violencia o de sabotaje que indican la presencia reprimida del movimiento obrero en un sindicalismo de mercado, o el hecho de que las reivindicaciones están muy fuertemente institucionalizadas. Entendamos esta observación. En vez de definir un sistema político como un sistema de oferta que responde a las demandas sociales constituyentes de su medio ambiente, se debe reconocer como lo propio de la democracia representativa que los actores políticos dependen de los actores sociales que representan, conservando una autonomía más o menos considerable. De suerte que los actores políticos actúan a la vez en función de su posición en los sistemas de decisión y como mandatarios de grupos de interés o de movimientos. La opinión percibe esto de manera irónica, dándose cuenta del doble discurso de los diputados, ya sea que hablen en su distrito o en las sesiones de comisión en el Parlamento.

Así, el estudio de los movimientos sociales no debe limitarse a algunos conflictos o eventos espectaculares: un

movimiento social es tan fuerte como su ideología y tan firme como su organización. Estamos muy habituados a hablar del paso de la clase en sí a la clase para sí, de la situación experimentada a una conciencia que sé forma con el paso a la acción política. No existe la

clase en sí, no existe clase sin conciencia de clase. Lo que se debe distinguir es la conciencia social de clase (esto es, un movimiento social, siempre presente, al menos de manera difusa desde que se da el conflicto sobre la apropiación social de los principales recursos culturales), y la conciencia política (que opera una traducción del movimiento social en acción política, de una acción dirigida contra una dominación social en estrategia con respecto al poder político). 3) El conjunto de los dominios considerados constituye una de las grandes "áreas" del análisis sociológico, la acción social. En un campó cultural entran en conflicto movimientos sociales para controlarlo, v su oposición impone mecanismos institucionales y organizacionales por los cuales se forman prácticas sociales, mecanismos que tienen también una cierta autonomía, lo que justifica la existencia de una ciencia política y de una sociología de las organizaciones (que no se reducen a la sociología de los movimientos sociales y de las orientaciones culturales). Pero existen otras áreas del análisis sociológico. Lo propio de la acción social es que ésta se analiza siempre en términos de relaciones sociales desiguales, ya se trate de poderes de dominación, de influencia o de autoridad. Pero las relaciones sociales no se mantienen nunca completamente abiertas; éstas también se cierran, se transforman en orden social, mantenido por agentes de control social y cultural y, más en general, por el poder del Estado. A su vez, este orden

De la misma forma, el funcionamiento de una organización no puede analizarse

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Antología de Ciencias Sociales III social es susceptible de entrar en crisis, como las relaciones sociales y las orientaciones culturales mismas, de suerte que al área de la acción social se añaden las del orden y la crisis. En fin, sin salir del mismo campo societal, las relaciones sociales y los órdenes están constantemente cambiando. ¿Puede el análisis de los movimientos sociales salir de su propia área y penetrar en las áreas del orden, de la crisis y del cambio?

sobre la enseñanza y el trabajo social han demostrado acerca de su impotencia para luchar en contra de las desigualdades sociales y hasta de su posibilidad de reforzarlas participando en la selección de algunos y en la exclusión de muchos otros, de suerte que hoy en día la sociología de los movimientos sociales encuentra como un principal obstáculo no ya una sociología de las instituciones y del sistema social, debilitada por las crisis culturales y sociales, sino la sociología de los aparatos ideológicos del Estado. De ahí la importancia de hacer penetrar la sociología de los movimientos sociales en ese territorio hostil.

Antes que nada, hay que descartar toda pretensión hegemónica de la sociología de los movimientos sociales. No tanto porque ésta no agota nuestro conocimiento de los sistemas de decisión y de las organizaciones, sino porque no domina directa y completamente aquél del orden y de sus contrapartes (la represión y la exclusión), el de la crisis y la desviación o el del cambio. En la actualidad, la sociología de los movimientos sociales parece ser uno de los dominios más débiles, menos construidos del análisis sociológico. Con todo, no es conveniente adoptar un pluralismo metodológico absoluto que resultaría en un completo desmembramiento de la realidad social y de su análisis.

Antes que otra cosa, podemos actualmente rechazar en esencia las tesis que hacen de la escuela y del trabajo social instituciones impotentes para modificar de manera importante las desigualdades sociales, como si los profesores y los educadores no pudieran ser actores por ningún motivo. Ante estas afirmaciones tan terminantes podemos oponer investigaciones para demostrar claramente que la desigualdad no se da desde el inicio más que en una medida muy limitada y que ésta se desarrolla por y mediante el sistema escolar. Sabemos ahora, por ejemplo, que mientras más formalizada y escolarizada está la enseñanza, más acentúa la desigualdad escolar. La responsabilidad impersonal del sistema reemplaza la responsabilidad personal y colectiva de los profesores. Cada vez que disminuimos lo que podemos denominar enseñanza, esto es la forma escolar, en beneficio de un aprendizaje activo que considere al niño no solamente como un alumno, sino como un individuo reconocido en el conjunto de sus papeles sociales, incluido el que juega en la clase, podemos reducir la desigualdad de oportunidades. Cuando la educación no parecía más que un medio de intervenir en la sociedad, descubrimos que aquellos defensores de esa tesis eran sobre todo ideólogos que destruían, de manera útil, la ideología escolar triunfante a principios de siglo, y que el examen de los hechos permite reabrir los debates acerca de la educación, por consiguiente acerca de los problemas sociales del conocimiento de ética, lo cual es una condición esencial de reapertura del campo de los movimientos sociales.

4) La entrada de una sociología de los movimientos sociales en el área del orden parece casi imposible, tan opuestas son las dos orientaciones intelectuales. Desde hace por lo menos veinte años, de Marcuse a Foucault y de Althusser a Bourdieu, una ola intelectual que ha abarcado una gran parte del pensamiento social afirma que la sociedad contemporánea se controla y se vigila cada vez más estrechamente, de suerte que la vida social no es ya más que el sistema de signos de una dominación exclusiva, lo cual impide que todo movimiento social sea otra cosa que un rechazo y una revuelta encerrados en los márgenes de la sociedad unidimensional. Y es cierto que el creciente dominio de la sociedad sobre ella misma puede, en lugar de extender el espacio público, hacerlo desaparecer dando al poder central una posibilidad de intervenir en todos los aspectos de la organización social, de la vida cultural y de la personalidad; y, también, que observamos, después de la viva actividad de los años 60, un persistente debilitamiento de los movimientos sociales. Este pesimismo ha sido mucho más eficaz de lo que los estudios

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Antología de Ciencias Sociales III de hambre y en Europa los movimientos fascistas se nutrían del desempleo. De la misma forma, hoy en día los motines, después de haber levantado a casi todos los ghetos negros de los Estados Unidos, después de haber afectado directamente a muchos países latinoamericanos (en particular Perú y Colombia), han alcanzado a las grandes ciudades inglesas y tocado a la mayoría de los países europeos. ¿Era posible, en el siglo XIX, separar completamente lo que se denominaba las clases peligrosas de las clases trabajadoras, o, aún más, podíamos, hace algunos años, en Oakland no considerar al pequeño grupo de las Panteras Negras más que como una banda de jóvenes negros marginados? El movimiento social no nace de la descomposición como la flor del estiércol, y la crisis, con más frecuencia que a movimientos sociales, da origen a comportamientos de hiperconformismo que se desvían a las sectas y a otras formas de antimovimientos sociales; pero, en todo caso, aparece la insuficiencia de los análisis tratados en términos de crisis y de descomposición de la organización social. 6) Las conductas de cambio están, por el contrario, tan poco alejadas de los movimientos sociales que con frecuencia los hemos confundido y hemos debido marcar la distancia que separa a la lucha de estos últimos. El espacio del cambio social tiene en realidad una doble pendiente: de un lado, remite a las relaciones sociales y a los efectos de la institucionalización de los conflictos, por consiguiente de las reformas; del otro, conduce al desarrollo, esto es el paso de un campo cultural y social a otro. Es esta necesaria descomposición de un conjunto artificialmente constituido lo que permite la penetración de la sociología de los movimientos en esta área de la vida social.

En segundo lugar, sabemos que el orden no reina jamás y que ahí donde hablamos de control ideológico, de manipulación y de alienación, existen primero la represión física, la violencia y la revuelta reducidas a la degradación, de la misma forma en que el silencio del mundo de la esclavitud o de los campos de concentración es una ilusión, pues nunca se suprime la resistencia y, en consecuencia, siempre subsiste la represión directa, pues, detrás de los muros del orden siempre sobreviven las relaciones sociales de dominación y contestación. Acabamos de tener una prueba de una fuerza excepcional. Nos habíamos habituado a la noción de régimen totalitario admitiendo que esos regímenes se pueden estabilizar y reducir a la impotencia o marginalizar a los oponentes. Ahora bien, en algunos países (y un ejemplo claro es el caso de Polonia), recientemente, el orden oficial se ha trastornado y la vida social ha reaparecido como Lázaro saliendo de su tumba. En sólo algunas semanas han surgido por todos lados actores, debates, conflictos y negociaciones, prueba de la impotencia del régimen totalitario, fuera del ejercicio directo de la violencia del Estado. Sabemos en lo sucesivo que en otros países aparentemente silenciosos el debilitamiento o la crisis del sistema represivo puede liberar una vida social viva a pesar de las persecuciones. En este fin de siglo (siglo que ha estado dominado por los Estados absolutos), es esencial ver resurgir la vida social ahí donde parecía aplastada, en Brasil o en Chile, en Polonia, en Rumania o aun en China. La importancia trastornante de la obra de Solyenitzin no proviene de haber descrito el horror del Gulag, que podía haber sido conocido antes, sino que ha hecho audibles las voces que la exterminación no pudo callar. 5) La situación y las conductas de crisis resisten también a un análisis sociológico organizado alrededor de la noción de movimiento social, aunque más débilmente. Tomemos un ejemplo muy actual. Leemos de nuevo numerosos estudios acerca de los efectos sociales del desempleo. Estos tienden muy frecuentemente a no hablar más que de anomia, de marginalidad o de problemas de la personalidad, mientras que, en los años 30, era difícil contentarse con hablar de los efectos psicológicos del desempleo y de la marginalización, cuando América vivía huelgas

7) En todos los casos podemos utilizar la noción de refuerzo. Las conductas observadas pueden explicarse como respuestas a la integración o a la exclusión, a la crisis o al cambio, pero esas explicaciones dejan siempre un residuo importante que no puede ser analizado más que como un conjunto de efectos indirectos, ya sea de impotencia o de formación de movimientos sociales. Ahí donde el conflicto no se genera reina la unidad de hecho, pero también la violencia y la retirada. Esta noción tiene la ventaja de respetar la autonomía de los modos de análisis que corresponden más

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Antología de Ciencias Sociales III lo único que puede salvar de la desesperación es la fe. La fe no puede fundamentarse lógicamente ni tampoco puede sustituirse por la razón, la bestia razón, como Lutero la llama algunas veces. De la fe debe fluir la fuerza que capacita para el obrar. En la vida cotidiana, externa, el hombre puede obrar conforme a sus decisiones, su habilidad se pone de manifiesto en la profesión, en la existencia privada y económica en forma no restringida, porque no puede contribuir a salvar el alma. En la vida práctica, el hombre es en cierto modo libre, porque en ella reina más bien el orden estatal y económico. Se le puede servir, puede intentarse mejorarlo. Con la salvación eterna no tiene nada que ver. El poder terrenal puede en la tierra exigir obediencia, no constituye ningún camino que conduzca a la gloria eterna. La doctrina de santo Tomás de Aquino, que en tiempos de Lutero fue defendida por el dominico Báñez y por el jesuíta Molina, se remonta a Aristóteles. Según esa doctrina, el hombre no deja de ser libre para obrar el bien, aun cuando la fuerza de la voluntad, debilitada por el pecado original, tiene necesidad de la ayuda divina. La inclinatio naturae no tiene que ser forzosamente mala. La voluntad no carece en sí de libertad, no es impotente para el bien, es auxiliada por la gracia, pero no modificada radicalmente por ella. Según la concepción tomística, la vida terrenal y la bienaventuranza, la naturaleza y el más allá, la lucha por la vida y la religión se hallan unidas en una relación necesaria, aunque el filósofo rehúsa dar de ello una interpretación exacta, porque sabe que el juicio humano está sujeto a error. Cada una de las acciones, todas las disposiciones de la vida de cada individuo, y también de la sociedad, son posibles gracias a . la libertad, y por consiguiente, se hallan también relacionadas con el destino del alma. El veredicto de la eternidad se refiere ál acontecer temporal, así, pues, en los asuntos del mundo no se trata únicamente de algo mundano, de algo secular. La filosofía idealista alemana puede considerarse como el intento de conciliar ambas concepciones: la idea tomística que atribuye al hombre tanta libertad que en la historia se trata siempre de alcanzar con gran seriedad lo más elevado, con el rigor protestante según el cual la idea de las consecuencias trascendentes que siguen a los actos inmanentes parece casi una creencia en la magia. Al igual que Lutero, Immanuel Kant niega al obrar empírico toda influencia sobre la trascendencia, sobre el más allá, y únicamente admite que tenga relaciones con ella la intención. Sin embargo,

directamente a una u otra área de la vida social, siempre que se mantenga la existencia de principios generales de análisis. Añadamos que, hablando de refuerzo, no decimos de ningún modo que la explicación remontada a los movimientos sociales abarca mejor toda la realidad histórica. De la misma manera, afirmando una mayor centralidad en los movimientos sociales que en las luchas o en las conductas colectivas, no decimos de ningún modo que, en todo conflicto, el componente movimiento social sea el más importante. La debilitación de muchos conflictos recientes demuestra, al contrario, la flaqueza de su peso en el movimiento social y la presencia determinante en ellos de conductas de otro tipo. Según las perspectivas y los objetivos de cada uno, es posible organizar el conjunto del análisis sociológico alrededor de una gestión general o de alguna otra. Mientras más se sitúe uno en una perspectiva sociológica aplicada, por ejemplo, para preparar una política social, más fecundo resulta un análisis en términos de sistema social, de integración y de crisis; inversamente, cuando tratamos de analizar grandes conjuntos sociales y la naturaleza de las fuerzas sociales que los pueden transformar, el análisis manejado en términos de historicidad y de movimientos sociales debe ocupar el lugar central.

Horkheimer, Max. "Sobre el concepto de libertad", en op. cit., pp. 11-20. SOBRE EL CONCEPTO DE LIBERTAD La discusión del concepto de libertad en la historia de la filosofía se diferencia drásticamente de las luchas de la historia real en las que se combatía por la libertad. Al menos, a primera vista. Las teorías de los filósofos parecen referirse sobre todo a la libertad de la voluntad, a la libertad en sentido metafìsico. Según san Agustín, uno de los padres de la Iglesia, sobre el cual se basa en partes decisivas la doctrina luterana acerca de la voluntad, el hombre, después de su caída en el pecado, con su naturaleza corrompida, no puede por sus propias fuerzas obrar nada que sea verdaderamente bueno. Todo depende de la gracia divina. Incluso las denominadas buenas obras carecen de fuerza. Pero, debido a que la gracia sólo se concede a unos pocos,

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Antología de Ciencias Sociales III su obra se halla penetrada de la esperanza de que, en la ilimitada continuación de la realidad empírica, quede tan profundamente grabada en ella la idea, que una vez ostente los rasgos de la justicia. Lo que para el entendimiento resulta inimaginable, debe considerarse posible para la razón. El concepto de la tierra como un valle de lágrimas, y de que ha de continuar siéndolo, queda suprimido en la idea de que la buena voluntad, la libertad, acabará por vencer al mal. En cualquier momento, en el interminable entretejido de causas y efectos, la intención moral puede iniciar una nueva serie. En contra de la experiencia, la intuición debe tener la confianza de que sea así. Los sucesores poseen la esperanza kantiana de que la libertad trascendente sea eficaz empíricamente, se convierta en el principio a partir del cual deba entenderse el todo. La historia se considera como la autorrealización del Absoluto. En la necesidad a la que están sujetos los humanos, debe expresarse la autodeterminación del motivo o del concepto al que ellos pertenecen como un factor. La diferencia con respecto a aquellas concepciones teológicas a las que el pensamiento kantiano aún permanece adherido mediante el concepto de la esperanza, reside sobre todo en el hecho de que el acontecer terrenal, la misma historia mundial, es considerado como un proceso del Absoluto. A los órdenes reales ya no sé opone ningún más allá, ninguna otra cosa; al participar en el Absoluto, éste cesa de enfrentarse a lo temporal. La muerte del individuo se convierte en factor de la eternidad, la cual en ella, mediante ella, se conserva. En las luchas reales por la libertad, se trata ante todo de vivir mejor, incluso de vivir simplemente. Libertad significa que uno ya no sea torturado y asesinado impunemente, que, como en la Antigüedad, no pueda ser atado a otros esclavos para trabajar, hasta morir, en las minas, o como a principios de la Edad Moderna, ser arrojado de la mísera choza en que la gente dormía, verse obligado a mendigar y luego ser ahorcado por el delito de mendicidad. Había excepciones a la mísera muerte de los desvalidos en algunos países, por ejemplo, en el tan criticado siglo XIX en Europa, cuando allende los mares se cometían las mayores atrocidades. Libertad, en la época en que las cosas ya iban mejor, significaba la abolición del trabajo de los niños, un salario que permitiera elegir entre diversos alimentos, ayuda en la enfermedad y en la vejez. Las guerras, que al principio servían también para apoderarse de mano de obra, ya fuese sometiendo a la población indígena en las regiones conquistadas, ya fuese raptando a

seres humanos de los que se tenía necesidad en el propio país, han modificado sus fines inmediatos. Lo mismo que antes, se trata ahora de esclavizar o de defenderse contra la esclavitud, se trata de aumentar la riqueza, el poder y la seguridad. ¿El objetivo que se persigue es la libertad de obrar no la libertad de la voluntad. Poder hacer lo que uno quiere, poder elegir entre muchas cosas, verse limitado por el menor número posible de circunstancias, ésta es la libertad que quiere conseguir la lucha de los individuos, de las clases sociales y también de las naciones. La relación para "con aquel Otro, del que se hablaba en la teología y en la filosofía, la libertad en el sentido metafísico, no puede perseguirse en el obrar real. El fin de las luchas reales estriba en la extensión o en la defensa de los límites, ya sean geográficos, va sean los del presupuesto o los de los preceptos legales. El que, en la época del milagro económico recorre el interminable frente de los refulgentes escaparates y realmente puede elegir entre todo ello, es más libre que el que sólo lleva poco dinero en el bolsillo y aun se ve obligado a volver a casa con la mayor parte posible del mismo. El que puede determinar por sí mismo la hora en que va a ir de compras, es más libre que aquel que, poco antes de que cierren las tiendas, precisamente en el momento de las aglomeraciones, sólo puede procurarse lo más necesario; el que está sano es más libre que el enfermo; el que puede disponer de personas y cosas, aun en un ámbito modesto, es más libre que la anciana solitaria que dispone de una pequeña renta. No puede mostrarse generosa, ya que sólo es objeto de la generosidad ajena. De los presos no necesito hablar, pero tampoco hay que olvidarlos. Recientemente dijo un importante abogado que él trataba de salvar a su cliente tanto si era inocente como si era culpable, porque el castigo todavía sigue sin guardar una relación lógica con la finalidad de la enmienda. Siempre que en la realidad es cuestión de libertad, se piensa en la libertad de obrar, de movimiento, de numerosas posibilidades. La libertad de palabra es una de estas libertades. Con razón se la llama también libertad de pensamiento, ya que el pensamiento que rio puede expresarse, que no puede compararse con otros y en ellos desenvolverse, es tan poco libre como la palabra misma y forzosamente habría de atrofiarse. En el concepto de la libertad de pensamiento, se advierte actualmente un doble elemento que afecta en general a la libertad de acción. Primeramente, que el retroceso del constreñimiento y el aumento de la libertad no son cosas idénticas.

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Antología de Ciencias Sociales III Intentaré explicarlo, basándome en un ejemplo adecuado a nuestra época. Unos estudiantes que en años anteriores huyeron del Este, se referían a la felicidad que para ellos significaba el poder conversar en su país con los que pensaban igual que ellos. Hasta en las situaciones extremas, un régimen de terror contribuye a engendrar, amistad y lealtad en aquellos que no quieren someterse a sus reglas. El conversar con los que piensan igual que uno se convierte en un bien inestimable. Al ceder la presión, esto cambia. En los países altamente desarrollados, precisamente allí donde reina la mayor libertad, y la carrera desenfrenada en pos del éxito, se extiende la soledad en todas las bulliciosas fiestas. Lo que allí tienen que decirse las personas resulta más superficial, más flojo que allí donde la necesidad impone el sentido a las palabras. Esto quiere decir en general que la libertad positiva no aumenta necesariamente en la misma medida en que desaparece la falta de libertad. La abundancia de los bienes y servicios ofrecidos condiciona el afán, científicamente estimulado, de ascender lo más deprisa posible y de participar lo más posible. Con la necesidad y la falta de libertad tiende a apagarse el brillo de la libertad que asomaba en el horizonte. Además, la historia de la libertad de pensamiento enseña que lo que determina el grado de la libertad no es solamente las posibilidades objetivas que resultan de la eliminación de las restricciones, sino la libertad subjetiva, la disposición interna del que hace uso de ella. Para los muchos miles de personas que en Extremo Oriente perecen de hambre y para los innumerables millones cuya hambre jamás se ve saciada, la libertad de pensamiento tiene poco sentido, y a veces sucede algo parecido en el caso opuesto. Aquellos jóvenes que huyeron del Este y que en el Oeste se sentían solos, probablemente habrían encontrado con más facilidad un nuevo sentido a la vida si con todas las posibilidades objetivas hubiesen encontrado mayores dosis de nostalgia, fantasía y experiencia. Cuanto más han sido satisfechas las necesidades materiales urgentes, más se necesita una conciencia independiente, una espontaneidad mental para hacer uso de la libertad material que se ha conseguido. El dejarse dirigir por la propaganda y los medios de masas para poder ascender del mejor modo posible por la escala social, requiere muy ciertamente habilidad, exactitud, perseverancia, a veces ideas e incluso responsabilidad para con la propia familia, y algunas cosas más. Pero no es suficiente. Frente al tremendo efecto estimulante del aparato social, estas virtudes

aparecen todavía como una especie de adaptación, en cierto modo como una especie de pasividad. No presuponen todavía la espontaneidad, la voluntad de hacer lo que es justo con las cosas logradas materialmente, al contrario, amenazan con adormecer dicha voluntad. El campo político, en el cual también se decide en cuanto a la libertad, aparece dominado por la contradicción interna entre libertad material y libertad moral. La era de la ocupación completa del tiempo y la coyuntura en la que las personas, más que en otros períodos, podrían participar independientemente en la organización de su vida social, se revela al mismo tiempo como un período de letargo político. Con la eliminación de la presión económica, que animaba indirectamente el interés político, podría extenderse el deseo de tomar parte en el perfeccionamiento y en la humanización de las instituciones, de hacer buen uso de los grandes medios de todas clases, consistentes en hombres, finanzas y bienes de que dispone la sociedad. En los individuos, la nueva y mayor libertad, basada en lo material, suscita una mayor necesidad de hacer justicia a tal libertad, aquí en Alemania, ciertamente, en número no escaso de personas. Pero la regla es más bien lo contrario. No es que la gente no lea o escuche noticias y no se entere de cuál ministro africano tuvo con cuál hombre de Estado asiático una conversación sobre la cual los dos se manifestaron satisfechos. No es que los hombres de negocios no estén al corriente de lo que sucede, para que no falte ningún detalle en cualquier clase de instalaciones. Pero la idea de la situación del Estado, de sus posibilidades, de sus obligaciones hacia adentro y hacia afuera, su papel y su destino en el futuro es como si estuviera precedida de un signo negativo; la política, en el sentido propio de la palabra, causa cierto malestar. Esto puede tratar de justificarse de muchas maneras, por ejemplo, diciendo que, después de todo, uno no puede hacer nada: la maquinaria es demasiado complicada, los partidos y los expertos son quienes deben ocuparse de ello; finalmente, es posible que las cosas empeoren, que la coyuntura retroceda, aumente el ritmo de la inflación, la amenaza exterior entre en una fase aguda; lo mejor es no hablar de ello, sólo repetir lo que se ha oído o hablar de cualquier otra cosa y pensar en algo distinto. Las razones son al mismo tiempo correctas y aparentes: correctas, porque los argumentos son más o menos adecuados; aparentes, porque lo que constituye la verdadera razón es la incapacidad para superar cualquier constreñimiento de las circunstancias, para hacerse cargo de la situación, para reunir las

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Antología de Ciencias Sociales III fuerzas necesarias para emitir un juicio independiente, la incapacidad para, dentro de lo posible, aunque sea poco, influir para que suceda lo mejor y no se produzca lo que es malo. La maquinaria política, sin la participación vital, sin el interés espontáneo, serio y vivo de los ciudadanos, que habrían de darle impulso', aun con la mejor voluntad de los políticos, ha de quedar como un elemento abstracto, aislado en medio del conjunto. El esfuerzo de los comentaristas serios, los discursos de los políticos, las elecciones no bastan para crear la acción recíproca entre el parlamento y el gobierno por un lado y los ciudadanos por otro lado; sólo mediante la libertad política puede realizarse la democracia en la verdadera acepción de la palabra. El malestar suscitado por la política y que impide a uno tener conciencia clara de su responsabilidad y hacer un uso serio de la libertad política, es el más grave de todos los argumentos que puedan aducirse para explicar todo esto. En la actualidad no puede tomarse suficientemente en serio la idea de que con la libertad material objetiva en momentos destacados de la historia no aumentó al mismo tiempo la libertad interna, y que incluso tendió ésta a disminuir. La repugnancia de la mayoría a esforzarse sinceramente por lograr un entendimiento político, por tener conocimiento de las cuestiones sociales y, además, hacer que el esfuerzo redunde en el bien general, incluida la educación, es idéntica a la vulnerabilidad de la democracia. El que no se esfuerza en lograr un conocimiento mejor, se hace vulnerable para el conocimiento peor, e incluso desarrolla una propensión a adherirse a lo primero que se le presente. La vulnerabilidad se hace más intensa, a medida que se retarda el movimiento para la difusión de la libertad material, el impulso económico, a medida que se hace más difícil la vida cotidiana y aumenta la amenaza exterior. Una vez que se multiplican los indicios de peligro, que deberían inducir a uno a hacer acopio de energías, muchos, al sentir su propia debilidad e impotencia, propenden a prestar oído a los discursos altisonantes, a acudir a aquellos que les prometen más cosas, no sólo porque uno se siente seguro entre ellos, cuando forma parte de su grupo, sino porque uno puede permanecer al lado de otros sin sufrir daño alguno. Pero la colectividad, lo mismo que el hombre de negocios, precisamente en los malos tiempos es cuando debe tener clara la mente y debe atenerse a sus principios

correctos. En el siglo XVIII francés, el poder y la libertad se hallaban en manos de los Borbones. Se perdieron por muchas razones, siendo una de ellas la falta de inteligencia y de responsabilidad. En el siglo XX occidental, la responsabilidad se halla en los ciudadanos de las naciones libres, la responsabilidad de cada cual, que es aún mayor de lo que parece. La amenaza de la libertad desde el exterior es evidente. Ya en el primer decenio de este siglo, Guillermo II, que, por lo demás, no poseía grandes dotes de profecía, habló del peligro amarillo. A pesar de las relaciones comerciales, ese peligro debe tomarse hoy muy en serio, quizás es más urgente de lo que parece, y ciertamente no es el único. Pero por muy urgente que sea la protección de la libertad externa, no debe disminuir la labor en pro de la libertad interna, si es que aquélla no na de perder al cabo su fundamento histórico. El que hoy habla de libertad no puede prescindir del hecho de que sobre el nombre de ésta descansa la autoconciencia de las naciones progresivas, si es que esta autoconciencia ha de ser considerada como un modelo por las otras naciones, e incluso si ha de ser apreciada en su propia peculiaridad. Las personas que desde estos Estados son enviadas a otros para ayudarles mediante la ciencia o en cualquier otro respecto, aun cuando no tengan intenciones pedagógicas, ejercen necesariamente una influencia positiva sobre la cultura. Cuanto mejor es acogida esta ayuda, tanto más susceptibles se vuelven los receptores para admitir la imagen que, por medio de la manera de presentarse, de los pequeños actos y gestos, por el modo de hablar, por la paciencia, la amabilidad y la comprensión, habrá de grabarse en la mente de los principiantes de aquellos países. Si las personas no son de mente cerrada, no sólo captan lo que se les transmite en cuanto a objetos materiales, apretones de manos y conocimientos, sino que reciben también, sin pensar en ello, la manera, el tono de voz, los gestos internos y externos, los cuales poseen su sentido propio, su propia lógica inmanente. No es raro que los gestos calen más hondo que las palabras. Si hubiera que determinar aquellos que los enviados de Occidente deberían transmitir, no sólo los diplomáticos, quienes, por lo general, tienen que habérselas con caracteres recios y de una sola pieza, sino todos aquellos que tratan sobre todo a personas de término medio, creo que lo mejor sería que transmitiesen la imagen del hombre que posee un criterio propio, del hombre que en todos respecta al ser humano, y que odia la injusticia y la opresión: la

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Antología de Ciencias Sociales III gesticulación de la libertad. El hombre de Occidente debería ser capaz de implantar tal tendencia en los pueblos extranjeros, además de suscitar en ellos el sincero aprecio por la industria occidental y la admiración (admi1 ración de doble filo) hacia su riqueza. Solamente en la medida en que la riqueza y la industria van unidas a aquel elemento espiritual, la ayuda se convierte en misión. Algo parecido puede decirse con respecto a los jóvenes de aquellos países que van a estudiar a Europa o a los Estados Unidos. Si regresan a casa con algo más que conocimientos, hechos y hábiles procedimientos, ello constituye un indicio de la forma en que se ha realizado la misión histórica, proclamada por los países huéspedes occidentales, consistente en la difusión de la libertad en el mundo. La consideración de la historia positiva nos lleva a la filosofía. Si los campos del hacia acá y del más allá están tan rigurosamente separados, como habrán de estarlo siempre según la filosofía nominalista y la teología luterana del siglo XVI, no vemos ninguna razón lógica por la que el orden democrático liberal haya de convertirse en un orden general en el mundo. Se trata de un fin transitorio, quizás un fin útil, quizá dañino, según las circunstancias. En sentido estricto, resulta trivial hablar de la salvación del todo. Cada alma se halla en relación con el Altísimo, y quién podría atreverse a decidir cuál es la que se salvará. Debe atenerse a la palabra y confiar en ella. En ella encuentra la orientación para obrar, y no sólo la orientación, sino, también la fuerza y el valor necesarios. En cambio, si en los seres humanos mismos existe la libertad, en todos los seres humanos, como enseñaron los seguidores de Aristóteles, el curso de la historia puede resultar lleno de significado. Se trata de establecer el orden que mejor

responda a la verdadera disposición de los seres humanos. Sin embargo, tampoco se trata aquí en definitiva de la organización social, por muy perfecta que fuese. Qué significa libertad, podrían preguntar aquellos pensadores, si es que debiéramos morir para siempre. El sello infalible de la falta de libertad del hombre es la muerte, la cual, como todo constreñimiento, va ligada al pecado original. Solamente en tanto que la historia terrena constituye el preludio de la celestial, tiene como objetivo la verdadera liberación y, por esto, puede considerarse que tiene sentido. En cambio, la filosofía del idealismo alemán ha puesto la liberación en la historia misma, sin establecer en absoluto la limitación. El consuelo que Kant postulaba para sí no es la perspectiva de la propia bienaventuranza, sino que se cifra en la conciencia de contribuir, aunque sea en proporción infinitamente mínima, a asegurar el orden que permita a todos los individuos, y no sólo a los de su propio país, gozar un día de toda la libertad que sea compatible con la libertad de los demás. Yo no veo para Europa, en su futuro histórico, ninguna justificación más válida que la de Kant, la realización de la sublime filosofía. Tan sólo en relación con la concepción de la libertad individual, tiene sentido la libertad de las naciones. En la medida en que se consiga imbuir en las jóvenes generaciones la manera de pensar que haga suyo el cumplimiento del principio de Kant, podrá adquirir un sentido productivo la nueva relación del Occidente con respecto a los continentes antaño meramente sojuzgados. Las consecuencias concretas son evidentes. El preverlas con detalle ya es cuestión de la filosofía, de la ciencia política y, en no menor grado, de la económica.

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Antología de Ciencias Sociales III

Unidad Temática III Lo Privado y lo Público como Formas de Institucionalización de los Hechos Sociales

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AntologĂ­a de Ciencias Sociales III

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Antología de Ciencias Sociales III Berger, P. y T., Luckmann. "Orígenes de la institucionalización" en op. cií. „ pp. 74-90. Orígenes de la institucionalización. Toda actividad humana está sujeta a la habituación. Todo acto que se repite con frecuencia, crea una pauta que luego puede reproducirse con economía de esfuerzos y que ipso facto es aprehendida como pauta por el que la ejecuta. Además, la habituación implica que la acción de que se trata puede volver a ejecutarse en el futuro de la misma manera y con idéntica economía de esfuerzos. Esto es válido tanto para la actividad social como para la que no lo es. Hasta el individuo solitario en la proverbial isla desierta introduce hábitos en su actividad. Cuando se despierta por la mañana y reanuda sus intentos de construir una canoa con ramas, tal vez murmure para sí: "Empecemos de nuevo", mientras inicia el primer paso de un procedimiento operativo que consta, por ejemplo, de diez pasos. En otras palabras, aún el hombre solitario tiene por lo menos la compañía de sus procedimientos operativos.

rutinas

en

impulsos

no

dirigidos55;

y

al

puedan

requerirse

en

ciertas

circunstancias. En otras palabras, el trasfondo de la actividad habitualizada abre un primer plano a la deliberación y la innovación56. De acuerdo con los significados otorgados por el hombre a su actividad, la habituación torna innecesario volver a definir cada situación de nuevo, paso por paso57. Bajo sus predefiniciones puede agruparse una gran variedad de situaciones y así se puede anticipar la actividad que habrá de realizarse en cada una de ellas. Hasta es factible aplicar a las alternativas del comportamiento un patrón de medida. Estos procesos de habituación anteceden a toda institucionalización, y en realidad hasta pueden aplicarse a un hipotético individuo solitario, separado de cualquier interacción social. Por el momento, no nos concierne el hecho de que aún ese individuo solitario, suponiendo que haya sido formado como un yo (como sería el caso de el que construye la canoa con ramas) habitúa su acción de acuerdo con la experiencia biográfica de un mundo de instituciones sociales anterior a su soledad. Empíricamente, la parte más importante de la habituación de la actividad humana se desarrolla en la misma medida que

su

opciones. Si bien en teoría pueden existir tal vez unas cien maneras de emprender la construcción de una canoa con ramas, la habituación las restringe a una sola, lo que libera al individuo de la carga de "todas esas un

los

que

de restringir las

proporcionando

equipo biológico del hombre, aliviando de esa

veces, libera energía para aquellas decisiones

proyectos futuros54. La habituación comporta la

decisiones",

la

margen mínimo de decisiones las más de las

establecido y que tiene a su alcance para sus psicológica

y

actividad humana pueda desenvolverse con un

depósito general de conocimiento que da por

gran ventaja

rumbo

proporcionar un trasfondo estable en el que la

individuo, aunque los significados que entrañan incrustarse como

el

especialización de la actividad que faltan en el

de

por supuesto, su carácter significativo para el a

provee

manera la acumulación de tensiones resultante

Las acciones habitualizadas retienen,

llegan

habituación

alivio

psicológico basado en la estructura de los instintos

no

dirigidos

del

hombre.

55

La

56

54

Gehlen se refiere a este punto en sus conceptos de Triebüberrschuss

y Entlastung.

La expresión "depósito de conocimiento" se ha tomado de Schutz

Gehlen

se

refiere

a

este

punto

en

su

concepto

de

Hintergrundserjiillung. 57

El concepto de la definición de la situación fue elaborado por W.I. Thomas y desarrollado a través de su obra sociológica.

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Antología de Ciencias Sociales III su institucionalización. La cuestión es, por tanto, saber como surgen las instituciones. La institucionalización aparece cada vez que se da una tipificación recíproca de acciones habitualizadas por tipos de actores, dicho en otra forma, toda tipificación de esa clase es una institución58. Lo que hay que destacar es la reciprocidad de las tipificaciones institucionales y la tipicalidad no solo de las acciones sino también de los actores en las instituciones. Las tipificaciones de las acciones habitualizadas que constituyen las instituciones, siempre se comparten, son accesibles a todos los integrantes de un determinado grupo social, y la institución misma tipifica tanto a los actores individuales como a las acciones individuales. La institución establece que las acciones del tipo X sean realizadas por actores del tipo X. Por ejemplo, la institución de la ley establece que las cabezas se corten de maneras específicas en circunstancias específicas, y que las corten tipos específicos de individuos (por ejemplo, verdugos, o miembros de una casta impura, o vírgenes de una edad determinada, o los que hayan sido designados por un oráculo). Asimismo, las instituciones implican historicidad y control. Las tipificaciones recíprocas de acciones se construyen en el curso de una historia compartida: no pueden crearse en un instante. Las instituciones siempre tienen una historia, de la cual son productos. Es imposible comprender adecuadamente qué es una institución, si no se comprende el proceso histórico en que se produjo. Las instituciones, por el hecho mismo de existir, también controlan el

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Nos damos cuenta de que este concepto de institución es más amplio que el que prevalece en la sociología contemporánea. Pensamos que este concepto más amplio resulta útil para un análisis comprensivo de los procesos sociales básicos. Sobre control social, cf. Friedrich Tenbruck, "Soziale Kontrolle", en Staatslexikon der Gorres-Gesellschaft (1962) y Heinrich Popitz, "Soziale Normen", en European Journal ofSociology.

comportamiento humano estableciendo pautas definidas de antemano que lo canalizan en una dirección determinada, en oposición a las muchas otras que podrían darse teóricamente. Importa destacar que este carácter controlador es inherente a la institucionalización en cuanto tal, previo o aislado de cualquier mecanismo de sanción establecido específicamente para sostén de una institución. Estos mecanismos (cuya suma constituye lo que en general se denomina sistema de control social) existen, por supuesto, en muchas instituciones y en todos los conglomerados de instituciones que llamamos sociedades. Su eficacia controladora, no obstante, es de índole secundaria o suplementaria. Como volveremos a ver más adelante, el control social primordial ya se da de por sí en la vida de la institución en cuanto tal. Decir que un sector de actividad humana se ha institucionalizado ya es decir que ha sido sometido al control social. Solamente se requieren mecanismos de control adicionales cuando los procesos de institucionalización no llegan a cumplirse cabalmente. Así, por ejemplo, la ley puede disponer que a cualquiera que viole el tabú del incesto se le corte la cabeza, disposición que puede ¡Ser necesaria por haberse producido casos de individuos que no respetaron el tabú. No es probable que esta sanción tenga que invocarse constantemente (a menos que la institución esbozada por el tabú del incesto esté a su vez en proceso de desintegración, un caso especial que no necesitamos profundizar aquí). Por lo tanto, casi es un absurdo decir que la sexualidad humana se controla socialmente decapitando a ciertos individuos; más bien, la sexualidad humana se controla socialmente por su institucionalización en el curso de la historia particular de que se trate. Puede agregarse, por supuesto, que el tabú del incesto en sí mismo no es más que el aspecto negativo de un conjunto de tipificaciones, que deslindan en

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Antología de Ciencias Sociales III primer lugar el comportamiento incestuoso del que no lo es.

sexual

En la experiencia concreta las instituciones se manifiestan generalmente en colectividades que abarcan grandes cantidades de gente. Empero, tiene importancia teórica acentuar que el proceso institucionalizador de tipificación recíproca se realizaría aun cuando dos individuos empezaran a interactuar de novo. La institucionalización es algo incipiente en toda situación social que se continúe en el tiempo. Supongamos que dos personas provenientes de mundos sociales completamente distintos empezaran a interactuar. Al decir "personas" presuponemos que los dos individuos tienen ya formados sus yo, lo que solo podría haber ocurrido, por supuesto, en un proceso social. De esta manera estamos descartando por el momento el caso de Adán y Eva, o el de los dos niños en "estado salvaje" que se encuentran en el claro de una selva primitiva. Pero supongamos que los dos individuos llegan a su lugar de reunión desde mundos sociales que se han producido históricamente por segregación el uno del otro, y que por lo tanto la interacción se produce en una situación que no ha sido definida institucionalmente para ninguno de los participantes. Resulta posible imaginar que un Viernes* se une a nuestro constructor de canoas en su isla desierta, y que el primero es un papúa y el segundo un norteamericano. Sin embargo, en ese caso es probable que el norteamericano haya leído o por lo menos oído hablar de la historia de Robinson Crusoe, lo que en cierta medida significa pre-definir la situación, al menos para él. Llamemos pues a estas dos personas sencillamente A y B. Cuando A y B interactúan, como quiera que lo hagan, se producirán tipificaciones con suma rapidez. A observará actuar a B. Atribuirá motivos a los actos de B y, viendo que se repiten, tipificará

los motivos como recurrentes. Mientras B siga actuando, A pronto estará en condiciones de decirse: "Ajá, ya vuelve a empezar". Al mismo tiempo, A podrá suponer que B está haciendo lo mismo con respecto a él. Desde un principio, tanto A como B supondrán esta reciprocidad en la tipificación, en el curso de su interacción, estas tipificaciones se expresarán en pautas específicas de comportamiento; o sea, que A y B empezarán a desempeñar "roles" vis-à-vis uno del otro, lo que ocurrirá aun cuando cada uno siga ejecutando actos diferentes de los del otro. La posibilidad de asumir el "rol" del otro surgirá con respecto a las mismas acciones realizadas por ambos. Vale decir que A se apropiará interiormente de los "roles" reiterados de B y los tomará como modelo para el desempeño de los suyos propios. Por ejemplo, el "rol" del B en la actividad de preparar alimentos no solo está tipificado en cuanto tal por A, sino que también interviene como elemento constitutivo de su propio "rol" en la misma actividad. De esa manera, surgirá una colección de acciones tipificadas recíprocamente, que cada uno habitualizará en papeles o "roles", algunos de los cuales se desempeñarán separadamente y otros en común59. Si bien esta tipificación recíproca todavía no llega a ser una institucionalización (puesto que al haber solo dos individuos no hay posibilidad de una tipología de los actuantes), es evidente que la institucionalización ya está presente in núcleo. En este punto es posible preguntarse qué ventaja reporta dicho proceso a los dos individuos. Lo más importante es que cada uno estará en condiciones de prever las acciones *

Alusión al servidor indígena de Robinson Crusoe en la famosa novela de Defoe. (N. del T.) 6 La frase "asumir el «rol» del otro" se ha tomado de Mead.Usamos aquí el paradigma de socialización de Mead y lo aplicamos a los problemas más vastos de la institucionalización. La argumentación combina rasgos claves de los enfoques tanto de Mead como de Gehlen.

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Antología de Ciencias Sociales III del otro. De manera concomitante, la interacción de ambos llegará a ser previsible. La frase "Ya vuelve a empezar" se convertirá en "Ya volvemos a empezar", lo que aliviará a los dos individuos de gran parte de tensión; ahorrará tiempo y esfuerzos, no solo en cualquiera de las tareas externas a que podrían dedicarse juntos o separadamente, sino también en lo que respecta a sus respectivas economías psicológicas; La vida que llevan juntos se define ahora por una esfera de rutinas establecidas cada vpz más amplia. Muchas acciones se hacen posibles a un nivel bajo de atención. Cada acción que realiza uno de ellos ya no constituye una fuente de asombro y peligro en potencia para el otro. En cambio, mucho de lo que ocurre asume el carácter trivial de lo que, para ambos, será la vida cotidiana. Esto significa que los dos individuos están construyendo un trasfondo en el sentido ya mencionado, que les servirá para estabilizar sus acciones separadas y su interacción. La construcción de este trasfondo de rutina posibilita a su vez la división del trabajo entre ambos, abriendo una vía a las innovaciones, que exigen un nivel de atención más elevado. La división del trabajo y las innovaciones llevarán a nuevas habituaciones, ampliando más el trasfondo común a ambos individuos. En otras palabras, estará en vía de construcción un mundo social que contendrá en su interior las raíces de un orden institucional en expansión. Generalmente todas las acciones que se repiten una o más veces tienden a habitualizarse en cierto grado, así como todas las acciones observadas por otro entrañan necesariamente cierta tipificación por parte de éste. Sin embargo, para que se produzca la clase de tipificación recíproca que acabamos de describir, debe existir una situación social continua en la que las acciones habitualizadas de dos o más individuos se entrelacen. ¿Qué acciones tenderán a esta tipificación recíproca?

En general, aquellas acciones que incumben tanto a A como a B dentro de su situación común. Las zonas que de esta manera probablemente resulten relevantes variarán, por supuesto, en las diferentes situaciones. Algunas serán las que A y B encaren en términos de sus biografías previas; otras tal vez sean resultado de las circunstancias naturales, pre-sociales, de la situación. En todos los casos tendrá que habitualizarse el proceso de comunicación entre; A y B. El trabajo, la sexualidad y la territorialidad son otros focos probables de tipificación y habituación. En estas diversas zonas, la situación de A y B resulta un paradigma de la institucionalización que se produce en las sociedades más grandes. Llevemos nuestro paradigma un paso más adelante e imaginemos que A y B tienen hijos. A esta altura la situación cambia cualitativamente. La aparición de un tercero cambia el carácter de la continua interacción social entre A y B, y cambiará aún más a medida que se agreguen más individuos60. El mundo institucional, que existía in statu nascendi en la situación original de A y B, ahora se transmite a otros. En este proceso la institucionalización se perfecciona. Las habituaciones y tipificaciones emprendidas en la vida común de A y B, formaciones que hasta este momento aún conservaban la cualidad de concepciones ad hoc de dos individuos, se convierten ahora en instituciones históricas. Al adquirir historicidad, estas formaciones adquieren también otra cualidad crucial, o, más exactamente, perfeccionan ,?una cualidad que existía en germen desde que A y B iniciaron la tipificación recíproca de su comportamiento: la objetividad. Esto significa que las instituciones

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El análisis de Siminel respecto de la expansión de la diada a la tríada es importante con relación a este punto. La argumentación siguiente combina las concepciones de Siminel y Durkheim sobre la objetividad de la realidad social.

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Antología de Ciencias Sociales III que ahora han cristalizado (por ejemplo, la paternidad, tal como se presenta a los hijos) se experimentan como existentes por encima y más allá de los individuos a quienes "acaece" encarnarlas en ese momento. En otras palabras, las instituciones se experimentan ahora como si poseyeran una realidad propia, que se presenta al individuo como un hecho externo y coercitivo61. En tanto las instituciones nacientes se construyen y subsisten solo en la interacción de A y B, su objetividad se mantiene tenue, fácilmente cambiable, casi caprichosa, aun cuando alcancen cierto grado de objetividad por el mero hecho de su formación. Dicho de otra manera, el trasfondo de rutina de la actividad de A y B sigue siendo más o menos accesible a la intervención deliberada de los dos. Aunque las rutinas, una vez establecidas, comportan una tendencia a persistir, siempre existe en la conciencia la posibilidad de cambiarlas o abolirías. A y B son los únicos responsables de haber construido este mundo; también ellos siguen siendo capaces de cambiarlo o abolirlo. Más aún: puesto que ellos son quienes han plasmado ese mundo en el curso de una biografía compartida que pueden recordar, el mundo así plasmado les resulta transparente; comprenden el mundo que ellos mismos han construido. Pero todo esto se altera en el proceso de transmisión a la nueva generación. La objetividad del mundo institucional "se espesa" y "se endurece", no solo para los hijos, sino (por efecto reflejo) también para los padres. El "Ya volvemos a empezar" se transforma en "Así se hacen estas cosas". Un mundo visto de ese modo logra firmeza en la conciencia; se vuelve real de una manera aun más masiva y ya no puede

cambiarse tan fácilmente. Para los hijos, especialmente en la primera fase de su socialización, se convierte en el mundo; para los padres, pierde su carácter caprichoso y se vuelve "serio". Para los hijos, el mundo que les han transmitido sus padres no resulta transparente del todo; puesto que no participaron en su formación, se les aparece como una realidad dada que, al igual que la naturaleza, es opaca al menos en algunas partes. Una vez llegados a este punto ya es posible hablar, en cierta manera, de un mundo social en el sentido de una realidad amplia y dada que enfrenta al individuo de modo análogo a la realidad del mundo natural. Solamente así, como mundo objetivo, pueden las formaciones sociales transmitirse a la nueva generación. En las primeras fases de socialización el niño es totalmente incapaz de distinguir entre la objetividad de los fenómenos naturales y la de las formaciones sociales62. Si consideramos el factor más importante de socialización, el lenguaje, vemos que para el niño aparece como inherente a la naturaleza de las cosas y no puede captar la noción de su convencionalismo, una cosa es como se la llama, y no podría llamársela de otra manera. Todas las instituciones aparecen en la misma forma, como dadas, inalterables y evidentes por sí mismas. Aun en nuestro ejemplo empíricamente improbable de los padres que hubiesen construido un mundo institucional de novo, la objetividad de ese mundo aumentará para ellos por la socialización de sus hijos, ya que la objetividad experimentada por los hijos volvería a reflejarse sobre su propia experiencia de este mundo. Empíricamente, por supuesto, el mundo institucional transmitido por la mayoría de los padres ya posee el carácter de realidad histórica y

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En términos de Durkheim, esto significa que, con la expansión de la diada en tríada y más allá, las formaciones originales se vuelven "hechos sociales" genuinos, o sea que alcanzan choséité (coseidad).

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El concepto del "realismo" infantil de Jean Piaget puede servir de comparación en este lugar.

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Antología de Ciencias Sociales III objetiva. El proceso de transmisión no hace más que fortalecer el sentido de la realidad de los padres, aunque más no sea porque expresado toscamente- si digo: "Así se hacen estas cosas", muy a menudo yo mismo me convenzo de ello63. Un mundo institucional, pues, se experimenta como realidad objetiva, tiene una historia que antecede al nacimiento del individuo y no es accesible a su memoria biográfica. Ya existía antes de que él naciera, y existirá después de su muerte. Esta historia de por sí, como tradición de las instituciones existentes, tiene un carácter de objetividad. La biografía del individuo se aprehende como un episodio ubicado dentro de la historia objetiva de la sociedad. Las instituciones, en cuanto facticidades históricas y objetivas, se enfrentan al individuo como hechos innegables. Las instituciones están ahí, fuera de él, persistentes en su realidad, quiéralo o no: no puede hacerlas desaparecer a voluntad. Resisten a todo intento de cambio o evasión; ejercen sobre él un poder de coacción, tanto de por sí, por la fuerza pura de su facticidad, como por medio de los mecanismos de control habitualmente anexos a las más importantes. La realidad objetiva de las instituciones no disminuye si el individuo no comprende el propósito o el modo de operar de aquéllas. Por experiencia, grandes sectores del mundo pueden resultarle incomprensibles, quizá oprimente en su opacidad, pero siempre reales. Dado que las instituciones existen como realidad externa, el individuo no puede comprenderlas por introspección: debe "salir" a conocerlas, así como debe aprender a conocer la naturaleza. Esto sigue siendo válido, aunque el mundo social, como realidad de producción

63

Para un análisis de este proceso en la familia contemporánea,

cf. Peter L. Berger y Hansfried Kellner, "Marriage and the Construction of Reality", en Diógenes, 46 (1964), pp. 1 y sigs.

humana, sea potencialmente comprensible como no puede serlo el mundo natural64. Tiene importancia retener que la objetividad del mundo institucional, por masiva que pueda parecer al individuo, es una objetividad de producción y construcción humanas. El proceso por el que los productos externalizados de la actividad humana alcanzan el carácter de objetividad se llama 65 objetivación . El mundo institucional es actividad humana objetivada, así como lo es cada institución de por sí. En otras palabras, a pesar de la objetividad que caracteriza al mundo social en la experiencia humana, no por eso adquiere un status ontològico separado de la actividad humana que la produjo. Más adelante nos ocuparemos de la paradoja que consiste en que el hombre sea capaz de producir un mundo que luego ha de experimentarse como algo distinto de su producto humano. Por el momento es importante destacar que la relación entre el hombre, productor, y el mundo social, su producto, es y sigue siendo dialéctica. Vale decir, que el hombre (no aislado, por supuesto, sino en sus colectividades) y su mundo social interactúan. El producto vuelve a actuar sobre el productor. La externalización y la objetivación son momentos de un proceso dialéctico continuo. El tercer momento de este proceso, que es la internalización (por la que el mundo social objetivado vuelve a proyectarse en la "'¡conciencia durante la socialización) lo trataremos en detalle más adelante. Con todo, ya es posible advertir la relación fundamental 64

La descripción presedente sigue de cerca el análisis de la realidad social de Dürkheim, pero no contradice la concepción de Weber sobre el carácter significativo de la sociedad. Dado que la realidad social, siempre se origina en acciones humanas significativas, sigue teniendo significado aun cuando resulte opaca para el individuo en un momento dado. El origen puede reconstruirse, justamente por medio de lo que Weber llamó

Verstehen. 65

El término "objetivación" se deriva de Versachlichung hegeliano/marxista.

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Antología de Ciencias Sociales III de estos tres momentos dialécticos de la realidad social. Cada uno de ellos corresponde a una caracterización esencial del mundo social. La sociedad es un producto humano. La

sociedad es una realidad objetiva. El hombre es un producto social. Tal vez ya sea también evidente que un análisis del mundo social que omita cualquiera de esos tres momentos resultará distorsionado66. Podría agregarse que solo con la transmisión del mundo social a una nueva generación (o sea, la intemalización según se afectúa en la socialización) a parece verdaderamente la dialéctica social fundamental en su totalidad. Repetimos, solo al aparecer una nueva generación puede hablarse con propiedad de un mundo social. También al llegar a este punto el mundo institucional requiere legitimación, o sea, modos con que poder "explicarse" y justificarse. Esto no es porque parezca menos real. Como ya hemos visto, la realidad del mundo social adquiere mayor masividad en el curso de su transmisión. Esta realidad, empero, es histórica y la nueva generación la recibe como tradición más que como recuerdo biográfico. En nuestro ejemplo paradigmático, A y B, creadores originales del mundo social, pueden siempre reconstruir las circunstancias en las que se estableció su mundo y cualquiera de las partes de éste. Vale decir, que puede alcanzar el significado de una institución ejerciendo su capacidad de rememoración. Los hijos A y B se hallan en una situación completamente distinta. El conocimiento que tienen de la historia institucional es "de oídas"; 66

La sociología norteamericana contemporánea tiende hacia la omisión del primer momento. Su perspectiva de la sociedad tiende, pues, a ser lo que Marx llamó reificación (Verdinglichung), es decir, una distorsión no dialéctica de la realidad social que obscurece el carácter de esta última como producción humana continua, considerándola, en cambio, en categorías, cosificadas, apropiadas sólo para el mundo de la naturaleza. El hecho de que la deshumanización implícita en esto sea mitigada por valores que derivan de la traducción global de la sociedad, constituye, es de presumir, una suerte moralmente, pero no tiene atingencia teórica.

el significado original de la institución les resulta inaccesible por la memoria. Por lo tanto, se vuelve necesario explicarles el significado mediante diversas fórmulas de legitimación, que deberán ser coherentes y amplias en términos del orden institucional, si pretenden llevar la convicción a las nuevas generaciones. Podría decirse que a todos los niños debe contárseles la misma historia. Se sigue que el orden institucional en expansión elabora una cubierta correlativa de legitimaciones, extendiendo sobre ella una capa protectora de interpretación tanto cognoscitiva como normativa. Estas legitimaciones son aprendidas por las nuevas generaciones durante el mismo proceso que las socializa dentro del orden institucional. Más adelante volveremos sobre este punto con más detalle. Con la historización y la objetivación de las instituciones también surge la necesidad de desarrollar mecanismos específicos de controles sociales. Una vez que las instituciones han llegado a ser realidades divorciadas de su relevancia originaria en los problemas sociales concretos de los cuales surgieron, hay probabilidades de que se desvíen de los cursos de acción "programados" institucionalmente. Dicho en forma más sencilla, es más probable que uno se desvíe de programas fijados por otros, que de los que uno mismo ha contribuido a establecer. La nueva generación plantea un problema de acatamiento y su socialización, dentro del orden institucional, requiere que se establezcan sanciones. Las instituciones invocan y deben invocar autoridad sobre el individuo, con independencia de los significados subjetivos que aquél pueda atribuir a cualquier situación particular. Debe mantenerse constantemente la prioridad de las definiciones institucionales de situaciones, por sobre los intentos individuales de nuevas definiciones. Hay que enseñar a los niños a "comportarse" y, después, obligarlos a

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Antología de Ciencias Sociales III "andar derecho". Y, por supuesto, lo mismo hay que hacer con los adultos. Cuanto más se institucionaliza el comportamiento, más previsible y, por ende, más controlado se vuelve. Si la socialización dentro de las instituciones se logra eficazmente, pueden aplicarse medidas coercitivas con parquedad y selectivamente. Las más de las veces el comportamiento se encauzará "espontáneamente" a través de los canales fijados por las instituciones. Cuanto más se dé por establecido el comportamiento en el plano del significado, tanto más se reducirán las alternativas posibles a los "programas" institucionales, y tanto más previsible y controlado será el comportamiento. En principio, la institucionalización puede producirse en cualquier zona de comportamiento de relevancia colectiva. De hecho los conjuntos de procesos de institucionalización se producen concurrentemente. No existe razón a priori para suponer que estos procesos tiendan a una necesaria "cohesión" funcional, y mucho menos a una sistemática coherencia lógica. Volviendo una vez más a nuestro ejemplo paradigmático y alterando levemente la situación ficticia, supongamos esta vez, no una familia en formación de padres e hijos, sino un inquietante triángulo formado por un hombre A, una mujer bisexual B y una lesbiana C. No es necesario insistir en que las relevancias sexuales de estos tres individuos no coincidirán. La relevancia mutua A-B no será compartida por C. Las habituaciones engendradas como resultado de la relevancia A-B no tienen por qué relacionarse con las engendradas por las relevancias mutuas B-C y C-A. Después de todo, no hay razón para que dos procesos de habituación erótica, uno heterosexual y el otro lesbiano, no puedan producirse paralelamente sin integración funcional entre sí, o en-una tercera

habituación basada en un interés compartido; por ejemplo, el cultivo de flores (o cualquier otra iniciativa que pudiera atañer conjuntamente a un varón heterosexual y una lesbiana, activos). En otras palabras, pueden producirse tres procesos de habituación o institucionalización incipiente, sin que se integren funcional o lógicamente como fenómenos sociales. Igual razonamiento cabe en el caso de que A, B y C se planteen como colectividades más que como individuos, sin tener en cuenta el contenido que podrían tener sus relevancias mutuas. Asimismo la integración funcional o lógica no puede suponerse a priori cuando los procesos de habituación o de institucionalización se limitan a los mismos individuos o colectividades, más que a los casos aislados de nuestro ejemplo. Sin embargo, queda en pie el hecho empírico de que las instituciones tienden verdaderamente a la "cohesión". Si este fenómeno no ha de tomarse por establecido, es preciso explicarlo. ¿Cómo hacer? En primer lugar, podemos argumentar que algunas relevancias serán comunes a todos los integrantes de una colectividad. Por otra parte, muchas áreas de comportamiento serán relevantes solo para ciertos tipos. Esto entraña una diferenciación incipiente, al menos para la manera en que a estos tipos se les asigna cierto significado relativamente estable, hecho que puede basarse en diferencias pre-sociales, como el sexo, por ejemplo, o en diferencias producidas en el curso de la interacción social, como las que engendra la división del trabajo. Por ejemplo, los ritos de fertilidad pueden incumbir sólo a las mujeres, y solamente los cazadores pueden dedicarse a pintar en las cavernas, o sólo los ancianos pueden practicar el rito para impetrar lluvias y sólo los fabricantes de armas pueden dormir con sus primas por parte de madre. En términos de su funcionalidad externa, éstas diversas áreas de

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Antología de Ciencias Sociales III comportamiento no tienen porque integrarse en un solo sistema coherente; pueden seguir coexistiendo sobre la base de realizaciones separadas. Pero, si bien las realizaciones pueden separarse, los significados tienden por lo menos a un mínimo de cohesión. Cuando el individuo reflexiona sobre los momentos sucesivos de su experiencia, tiende a encajar sus significados dentro de una estructura biográfica coherente. Esta tendencia va en aumento a medida que el individuo comparte sus significados y su integración biográfica con otros. Es posible que esta tendencia a integrar significados responda a una necesidad psicológica (o sea, que tal vez en la constitución psico-fisiológica del hombre, exista una "necesidad" implícita de cohesión). Como quiera que sea, nuestra argumentación no descansa en esas suposiciones antropológicas, sino más bien en el análisis de la reciprocidad significativa en procesos de institucionalización. Se sigue que es preciso tener gran cuidado al formular cualquier afirmación sobre la "lógica" de las instituciones. La lógica no reside en las instituciones y sus funcionalidades externas, sino en la manera como éstas son tratadas cuando se reflexiona sobre ellas. Dicho de otro modo, la conciencia reflexiva superpone la lógica al orden institucional67. El lenguaje proporciona la superposición fundamental de la lógica al mundo social objetivado. Sobre el lenguaje se construye el edificio de la legitimación, utilizándolo como instrumento principal. La "lógica" que así se atribuye al orden institucional es parte del acopio del conocimiento socialmente disponible

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Aquí es atingente el análisis de la "lógica" de las instituciones hecho por Pareto. Friedrich Tenbruck, op. cit., anota una observación similar a la nuestra. Él también insiste en que la "tendencia hacia la consistencia" radica en el carácter significativo de la acción humana.

y que, como tal, se da por establecido. Dado que el individuo bien socializado "sabe" que su mundo social es un conjunto coherente, se verá obligado a explicar su buen o mal funcionamiento en términos de dicho "conocimiento". En consecuencia, le resulta muy fácil al observador de toda sociedad presumir que sus instituciones funcionan y se integran verdaderamente según "se supone"68. Las instituciones, pues, se integran de facto. Pero su integración no es un imperativo funcional para los procesos sociales que las producen, sino que más bien, se efectúa por derivación. Los individuos realizan acciones institucionalizadas aisladas dentro del contexto de su biografía. Esta biografía es un todo meditado en el que las acciones discontinuas se piensan, no como hechos aislados sino como partes conexas de un universo subjetivamente significativo cuyos significados no son específicos para el individuo, sino que están articulados y se comparten socialmente. Solo por la vía de este rodeo de los universos de significado socialmente compartidos llegamos a la necesidad de una integración institucional. Lo que antecede tiene inferencias de gran alcance para cualquier análisis de los fenómenos sociales. Si la integración de un orden institucional puede entenderse solo en términos del "conocimiento" que sus miembros tienen de él, síguese de ello que el análisis de dicho "conocimiento" será esencial para el análisis del orden institucional en cuestión. Importa destacar que esto no entraña una preocupación exclusiva (y tampoco principal) acerca de complejos sistemas teóricos que sirvan para legitimar el orden institucional. Las teorías también deben tenerse en cuenta, por

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Aquí, por supuesto, radica la falla fundamental de toda sociología orientada hacia el funcionalismo. Para una excelente crítica a este punto, cf. el debate de la sociedad Bororo en Claude Lévi-Strauss, (Tristes Tropics )Nueva York, Atheneuin, 1964), pp. 183 y sigs.

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Antología de Ciencias Sociales III supuesto; pero el conocimiento teórico es solo una parte pequeña, y en modo alguno la más importante, de lo que una sociedad toma por conocimiento. En determinados momentos de una historia institucional surgen legitimaciones teóricamente artificiosas. El conocimiento primario con respecto al orden institucional se sitúa en el plano pre-teórico: es la suma total de lo que "todos saben" sobre un mundo social, un conjunto de máximas, moralejas, granitos de sabiduría proverbial, valores y creencias, mitos, etc., cuya integración teórica exige de por sí una gran fortaleza intelectual, como lo atestigua la extensa nómina de heroicos integradores desde Homero hasta los más recientes constructores de sistemas sociológicos. A nivel pre-teórico, sin embargo, toda institución posee un cuerpo de conocimiento de receta transmitido, o sea, un conocimiento que provee las reglas de comportamiento institucionalmente 69 apropiadas . Esta clase de conocimiento constituye la dinámica motivadora del comportamiento institucionalizado, define las áreas institucionalizadas del comportamiento y designa todas las situaciones que en ellas caben. Define y construye los "roles" que han de desempeñarse en el contexto de las instituciones mencionadas e, ipso facto, controla y prevé todos esos comportamientos. Dado que dicho conocimiento se objetiva socialmente como tal, o sea, como un cuerpo de verdades válidas en general acerca de la realidad, cualquier desviación radical que se aparte del orden institucional aparece como una desviación de la realidad, y puede llamársela depravación moral, enfermedad mental, o ignorancia a secas. Si bien estas distinciones sutiles gravitarán, como es obvio, en el tratamiento del desviado, comparten todas un status cognoscitivo inferior dentro del

mundo social particular, que de esta manera se convierte en el mundo tout court. Lo que en la sociedad se da por establecido como conocimiento, llega a ser simultáneo con lo cognoscible, o en todo caso proporciona la armazón dentro de la cual todo lo que aún no se conoce llegará a conocerse en el futuro. Éste es el conocimiento que se aprende en el curso de la socialización y que mediatiza la internalización dentro de la conciencia individual de las estructuras objetivadas del mundo social. En este sentido, el conocimiento se halla en el corazón de la dialéctica fundamental de la sociedad: "programa" los canales en los que la externalización produce un mundo objetivo; objetiviza este mupdo a través del lenguaje y del aparato cognoscitivo basado en el lenguaje, vale decir, lo ordena en objetos que han de aprehenderse como realidad70. Se internaliza de nuevo como verdad objetivamente válida en el curso de la socialización. El conocimiento relativo a la sociedad es pues una realización en el doble sentido de la palabra: como aprehensión de la realidad social objetiva y como producción continua de esta realidad. Por ejemplo, en el curso de la división del trabajo se forma un cuerpo de conocimiento referido a la actividad particular de que se trata. En su base lingüística, este conocimiento ya es indispensable para la "programación" institucional de esas actividades económicas. Existirá, por ejemplo, un vocabulario para designar las diversas maneras de cazar, las armas que se emplean, los animales que se pueden cazar, y demás. Habrá también una serie de recetas que aprender si se quiere cazar correctamente. Este conocimiento sirve como fuerza canalizadora y controladora de por sí, ingrediente indispensable de la

70 69

La expresión "conocimiento de receta" se ha tomado de Schutz.

El término "objetivización" deriva del

Vergegenstdndlichung hegeliano.

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Antología de Ciencias Sociales III institucionalización de esta área de conducta. Como la institución de la caza se cristaliza y persiste en el tiempo, ese mismo cuerpo de conocimiento sirve como descripción objetiva (y dicho sea de paso, verificable empíricamente) de aquélla. Mediante este conocimiento se objetiva todo un sector del mundo social. Habrá una "ciencia" objetiva de la caza que corresponde a la realidad objetiva de la economía cinegética. No necesitamos detallar que "verificación empírica" y "ciencia" no se entienden aquí en el sentido de cánones científicos modernos, sino más bien en el de conocimientos confirmados por la experiencia y que en lo sucesivo pueden organizarse sistemáticamente como cuerpo de conocimiento. A su vez este mismo cuerpo de conocimiento se transmite a la generación inmediata, se aprende como verdad objetiva en el curso de la socialización y de ese modo se internaliza como realidad subjetiva. A su vez esta realidad puede formar al individuo. Producirá un tipo específico de persona, llamado el cazador, cuya identidad y biografía como tal tienen significado solamente en un universo constituido por el ya mencionado cuerpo de conocimiento como un todo (digamos, en una sociedad de cazadores), o parcialmente (digamos, en nuestra propia sociedad, en la que los cazadores se reúnen en un subuniverso propio). En otras palabras, no puede existir ninguna parte de la institucionalización de la caza sin el conocimiento particular producido socialmente y objetivado con referencia a esta actividad. Cazar y ser cazador implica existir en un mundo social definido y controlado por dicho cuerpo de conocimiento. Mutatis mutandis, lo mismo es aplicable a cualquier área de comportamiento institucionalizado.

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Antología de Ciencias Sociales III Bell, Daniel. "El hogar público", en op. cit.. pp. 209-215. En la tradición clásica de la economía hay dos ámbitos de la actividad económica. Está el hogar doméstico, incluyendo las granjas, cuyos productos no son evaluados (a un ama de casa no se le paga; el producto consumido en la granja no siempre es medido en el producto nacional bruto) porque no son intercambiados en el mercado. Y está la economía de mercado, donde el valor de bienes y servicios se mide por los precios relativos registrados en el intercambio de dinero. Pero ahora hay también un tercer sector, más importante que los otros dos, que ha pasado a primer plano en los últimos 25 años, y que desempañará un papel aún más importante en los próximos 25. Se trata del hogar público71. Por razones que trataré de aclarar más adelante, prefiero el término "hogar público", con sus connotaciones sociológicas de problemas de familia y vida en común, a términos más neutrales como "finanzas públicas" o "sector público". El hogar público, tal como se expresa en el presupuesto gubernamental, es la administración de los ingresos y los gastos del Estado. En términos más amplios, es el agente para la satisfacción de las necesidades y aspiraciones públicas, en contraposición con las aspiraciones privadas. Es el escenario para el registro de las fuerzas políticas de la sociedad. Como escribió hace casi 60 años Rudolf Goldscheid, un economista socialista, "el

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presupuesto es el esqueleto del Estado despojado de toda engañosa ideología". Sin embargo, el hecho extraordinario es que no tenemos ninguna teoría sociológica del hogar público. Tenemos una teoría amplia del hogar doméstico. La Política de Aristóteles, en efecto, comienza con "la teoría del hogar doméstico": la oikonomia, o administración de la casa, es la base de su examen de la economía doméstica y la economía política, y de los principios apropiados a cada una. Para la economía de mercado, tenemos una teoría de la empresa, una teoría del equilibrio general para explicar el funcionamiento del mercado y un conjunto de justificaciones filosóficas -el incremento del beneficio individual mediante el carácter mutuo del intercambio- en los escritos de John Locke y Adam Smith. Pero no tenemos ninguna teoría integrada de la economía y la política de las finanzas públicas, ninguna sociología de los conflictos estructurales entre las clases y los grupos sociales en lo que atañe al fundamental problema de los impuestos, ninguna filosofía política (con la reciente excepción de John Rawls, pero nada de los autores socialistas) que trate de elaborar una teoría de la justicia distributiva basada en el carácter central del hogar público en la sociedad72.

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La frase "el hogar público" fue comúnmente usada por los economistas sociólogos alemanes y austríacos en el decenio de 1920 al abordar los problemas de las finanzas del Estado. l:riedrich von Wieser, el conocido economista austríaco, escribió, en un ensayo clásico publicado en 1924: "Es de uso común referirse a la economía pública como el hogar nacional, o. según sea el caso, el hogar municipal, el hogar de la ciudad o, en general, el hogar público... La economía estatal es esencialmente una economía de gastos comunes; como tal, tiene al menos alguna semejanza con el hogar privado, y en esta medida el término corriente de hogar público no es inapropiado". Friedrich von Wieser, "The Theory of the Public Economy", en Classics in the I Theory of Public Finance, ed. a cargo de Richard A. Musgrave y Alan T. Peacock (Nueva York, St. Martin's Press, 1964). La idea de hogar público es el concepto organizador que usa Richard A. Musgrave en su obra clásica The Theory of Public Finance (Nueva York, McGraw-Hill, 1959).

Richar Musgrave ha dicho: “Los economistas han presentado mucha atención a la formulación de teorías que examinan los problemas de los lugares de consumidores, empresas comerciales, cooperativas, sindicatos y otras unidades de adopción de decisiones en la economía. Si bien queda aún queda mucho por hacer, podemos jactarnos de poseer un marco bastante adecuado en el cual explotar estos asuntos. Pero no se ha logrado un éxito semejante en los intentos de elaborar una teoría correspondiente del sector público.” (Ibid., p. 4). Desde la labor de Musgrave se han realizado un número creciente de estudios de “política fiscal”, los más notables de los cuales son el de Aarón Wildavsky, The Politics of the budgetari Process (Boston, Ilttle Brown, 1964, y en el de William Niskaren Bureaucracy and Representative Government (Chicago, Aldina, 1971). Tales estudios han tratado principalmente de la política “interna” de la elaboración de presupuestos, y en particular de la conducta de los organismos burocráticos, pero no han vinculado estos temas con los problemas más amplios de política económica y social o con su impacto sobre los grupos de la sociedad. El intento más ambicioso de elaborar una “sociología de la política fiscal” es el de James O’Connor, The Fiscal Crisis of the State (Nueva York, St. Martin’s Press, 1973). O’Connor adopta un punto de vista marxista. (“El volumen y la composición de los gastos gubernamentales, así como la distribución de la carga fiscal, no están determinados por las leyes del mercado, sino que reflejan a

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Antología de Ciencias Sociales III Creo que estas distinciones entre hogar doméstico, economía de mercado y hogar público, así como los distintivos principios subyacentes en cada una de ellas, son esenciales para comprender los dilemas políticos y sociológicos fundamentales de las sociedades industriales avanzadas.

la producción para el uso, para la autosuficiencia. No hay ningún intento de calcular si se mejoraría con la especialización o la división del trabajo. El artesano produce por encargo, para un cliente específico, adaptando el producto al tamaño o forma de éste, en lugar de generalizar la producción para "clientes" o un mercado abstractos.

La naturaleza de un hogar consiste en tener cosas en común -los bienes domésticos, los prados de la aldea, la defensa de la ciudad- y necesariamente debe llegar a una comprensión común del bien común. Pero es más que esto. Como observa Aristóteles en el Libro I, Capítulo 13 de la Política: "... la tarea de administrar una casa se relaciona más con los seres humanos que con la propiedad inanimada; se relaciona más con la buena condición de los seres humanos que con una buena condición de la propiedad (que es lo que llamamos riqueza)..."

Este principio distributivo es sencillo. El cabeza de familia toma las decisiones necesarias, pero en la mesa el reparto es simple. A nadie se le da alimento en proporción exacta a lo qué ha contribuido (aunque el cabeza de familia puede llevarse la parte del león). A cada uno se le da según sus necesidades. La idea que sirve de guía es la de necesidades. De acuerdo con Aristóteles, los hombres tienen necesidades naturales: alimento suficiente, vestidos, abrigo de los elementos, cuidado durante las enfermedades, intercambio sexual, compañerismo, etc. Pero estas necesidades de origen biológico son limitadas y saciables. El arte de la administración de la casa, para la economía doméstica y la economía política, implica la observancia de estos límites naturales. La adquisición tiene un límite en cuanto a dimensiones, determinado por los fines (esto es, las necesidades naturales) de la casa. A la adquisición ilimitada, dirigida en gran parte a la ganancia monetaria egoísta, Aristóteles la llama crematística; es "no natural" precisamente porque es ilimitada. (Cabe observar que en griego, khremata significa etimológicamente "cosas").

En el mundo antiguo no había ningún principio económico, en el sentido moderno de la palabra73. La meta del hogar doméstico es

los conflictos sociales y económicos entre clases y grupos y están determinados estructuralmente por ellos” (p. 2) Sorprendentemente, es uno de los pocos esfuerzos marxistas por examinar el papel decisivo de las finanzas estatales en el remodelamiento de las configuraciones sociales. Como muestra con claridad la discusión que efectúo más adelante de su argumentación, tengo serios desacuerdos con sus formulaciones. Pero he aprovechado mucho sus esfuerzos^ las lecturas que él sugiere, particularmente en Goldscheid y Schumpeter. 73 Una elaboración de este argumento se encontrará en M. I. Finley, The Ancient Economy (Londres, Chatto and Windus, 1973). El profesor Finley escribe: "El titulo (Principios de economía) del libro de (Alfred) Marshall no puede ser traducido al griego o al latín. Ni pueden serlo los términos básicos, como mano de obra, producción, capital, inversión, rédito, circulación, demanda, empresario, utilidad, etc., al menos no en la forma abstracta requerida por el análisis económico. Al subrayar esto, no estoy sugiriendo que los antiguos eran como el Sr. Jourdain de Muiicre, que hablaba en prosa sin saberlo, sino que en verdad carecían del concepto de una 'economía' y a fortiorí, carecían de los elementos conceptuales qué en conjunto constituyen lo que llamamos 'la economía'. Por supuesto, cultivaban la tierra, comerciaban, manufacturaban, explotaban minas, tenían impuestos, acuñaban moneda, depositaban y prestaban dinero, hacían beneficios o fracasaban en sus empresas- Y discutían sobre estas actividades en su conversación y en sus escritos. Pero lo que no hacían era combinar conceptualmente estas actividades particulares en una unidad, en un 'subsistema diferenciado de la sociedad', en términos (de Talcott Parsons). De aquí que Aristóteles, cuyo programa era codificar las ramas del conocimiento, no escribiera ninguna Economía (p. 21).

En una economía de mercado, definida por el principio de la soberanía del consumidor, lo que se ha de producir está determinado por la 21

Pero esta libertad económica, particularmente después de la reforma -en Inglaterra- de la Ley sobre los Pobres en 1834, lúe también una forma de coerción. Con el fin de la ayuda parroquial, especialmente después del experimento de Speenhamland, el individuo estaba obligado a ir a trabajar o morirse de hambre. Teólogos ingleses como T. R. Malthus y William Townsend creían que, sin tal hambre acuciante, los hombres serían indolentes y perezosos y carecerían de responsabilidad personal. Toríes como Burke tenían una concepción comunitaria de la sociedad, y creían que era responsabilidad del país cuidar de sus pobres.

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Antología de Ciencias Sociales III decisión sumada de los individuos o casas, como consumidores, de acuerdo con su gusto. En una economía de mercado capitalista privada o estatal- los beneficios de tal producción no son empleados para fines personales o suntuarios, sino que son reinvertidos en el equipo productivo a fin de proporcionar más productos o productos más baratos a más consumidores. En una economía empresarial privada, las decisiones sobre el uso del capital las toman los individuos según su juicio sobre el mejor rendimiento; en la economía empresarial pública tales decisiones las toman funcionarios electos o políticos. Es importante comprender que la economía de mercado, aunque históricamente se halla asociada al surgimiento del capitalismo privado moderno, como mecanismo no está necesariamente limitada a este sistema. Autores como Enrico Barone y Oskar Lange sostenían que una economía de mercado socialista era enteramente posible, y que el mercado operaría más eficientemente bajo el socialismo que bajo el capitalismo moderno, donde su funcionamiento es continuamente deformado por el monopolio o el oligopolio. Lo distintivo de la moderna economía de mercado, sociológicamente, consiste en que ha sido una economía burguesa. Esto ha significado dos cosas: primero, que los fines de la producción no son comunes, sino individuales; segundo, que los motivos para la adquisición de bienes no son las necesidades, sino los deseos. En la sociedad burguesa, el individuo, no el Estado, es la unidad cuyos fines son primarios para la sociedad. Esta fue la concepción que tuvo el siglo XIX de la libertad: ser libre de los lazos adscriptivos dé la familia, la comunidad o el Estado; ser responsable de sí mismo; modelar o aun remodelar el propio yo de acuerdo con la propia ambición. En términos económicos, cada hombre trabajaba y ahorraba para sí mismo, para fines elegidos por él (o a

menudo, si era de la clase media, para fines imitativos de las clases superiores)74. Pero al igual que los horizontes geográficos en expansión, su sentido de lo que deseaba se hizo ilimitado. En la sociedad burguesa, la psicología reemplazó a la biología como base de la satisfacción de "necesidades". No es accidental, por así decir, que la filosofía de la sociedad burguesa fuera el utilitarismo, un cálculo hedonista del placer y el dolor, ni que Bentham, fundador del utilitarismo, acuñase el rudo neologismo maximización. En términos aristotélicos, los deseos reemplazaron a las necesidades, y los deseos, por naturaleza, son ilimitados e insaciables. Cuando la ética protestante, que había servido para limitar la acumulación suntuaria (pero no la de capital), fue eliminada de la sociedad burguesa moderna, solo quedó el hedonismo. El principio económico -el cálculo racional de la eficiencia y el rendimiento- ha sido eficaz en la elección de medios, a fin de incrementar la producción (por ejemplo, las combinaciones más eficientes de trabajo y capital, o la especialización de tareas y funciones), pero el motor que comenzó a impulsar al sistema socioeconómico (tanto en su forma comunista soviética como en su forma burguesa occidental) ha sido la pródiga idea de los deseos privados y los fines ilimitados. El hogar público (a diferencia del mercado, que sirve a diversos deseos privados) ha existido siempre para satisfacer necesidades comunes, para brindar bienes y servicios que los individuos no pueden comprar por sí mismos, por ejemplo, la defensa militar, caminos, ferrocarriles, etc75. Pero en los 74

Pero esta libertad económica, particularmente después de la reforma –en Inglaterra- de la Ley sobre los Pobres en 1834, fue también una forma de coerción. Con el fin de la ayuda parroquial, especialmente después del experimento de Speenhamland, el individuo estaba obligado a ir a trabajar o morirse a de hambre. Teólogos ingleses como T. R. Malthus y William Townsend creían en que, sin tal hambre acuciante, los hombres serían indolentes y perezosos y carecerían de responsabilidad personal. Tories como Burke tenía una concepción comunista de la sociedad, y creían que era responsabilidad del país cuidar de sus pobres. 75 Los bienes y servicios públicos, según el uso que hacen los economistas del término, no derivan de las preferencias psicológicas de los individuos, ni de las exigencias ideológicas de los grupos, sino del carácter técnico de la producción. Hay

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Antología de Ciencias Sociales III últimos 40 años se ha transformado, por su dedicación a tres nuevas tareas76.

sido así durante la revolución industrial.) La expansión de las clases técnicas y administrativas en la sociedad es en gran medida irreversible, aunque su ritmo de crecimiento haya disminuido. A consecuencia de estos cambios, el gobierno ha llegado a intervenir directamente en la política científica (se ha estimado que alrededor de los dos tercios de toda la labor científica, en gastos y en personal, depende directa o indirectamente del gobierno) y en la educación superior. Quiénes serán educados y en qué medida, cuánto debe gastarse en la preparación universitaria y en qué campos, ya no es, en sus grandes proporciones, un asunto de elección individual, sino de política gubernamental.

Fue la primera la tarea de establecer una política económica normativa en la década de 1930. La depresión económica puso en claro que sólo la acción consciente llevada a cabo por la autoridad gubernamental podía sacar al país de la crisis que lo abrumaba. Desde entonces, la dirección de la economía se ha convertido en una tarea central del gobierno. Los gastos gubernamentales controlan el nivel de la actividad económica; las políticas fiscales y monetarias dirigen la oportunidad de las inversiones; los pagos de transferencia efectúan la redistribución parcial de los ingresos mediante la seguridad social, los subsidios, las recaudaciones compartidas, etc. En general, todos los cuerpos políticos modernos intervienen en las funciones de asignación, redistribución, estabilización y crecimiento.

La tercera tarea fue la intervención en la política social normativa en el decenio de 1960. Esto incluía los derechos civiles, la vivienda y la política ambiental, la atención médica y el apoyo a los ingresos (que es el nombre, más delicado, que se da ahora a la política de bienestar social, aunque sus implicaciones son mucho más amplias que la de la mera ayuda a los indigentes). Si bien mucho de esto se hizo de manera desordenada y fragmentaria, lo que no se reconoció completamente ni se reconoce aún es que el gobierno se comprometió, no sólo a crear un sólido Estado benefactor, sino

La segunda tarea, que surgió en el decenio de 1950, fue el apoyo a la ciencia y la tecnología. Si bien mucho de este apoyo estuvo vinculado a la defensa, mediante las revoluciones en la técnica militar, el hecho más importante fue el carácter fundamental atribuido a la ciencia y el uso y aplicación sistemáticos de la investigación, desde la ciencia básica hasta el análisis de sistemas, la innovación económica (esto es, el desarrollo de industrias con base científica como los computadores, la electrónica, la óptica y los polímeros) y la política administrativa y económica. La estrecha relación de la ciencia con la técnica es ahora inextricable. (No había

también a corregir la influencia de todas las desigualdades económicas y sociales. Mucho de esto fue titubeante; en realidad, lo concretado hasta ahora quizás haya sido poco. Pero lo decisivo históricamente es el hecho de que se ha adoptado un compromiso social normativo, y también esto es en gran medida irreversible.

bienes y servicios que no son divisibles en las preferencias individuales o que surgen cuando grandes gastos externos requieren la acción pública. 76 Ningún proceso es tan abrupto, y un sociólogo invariablemente debe enfurecerse al historiador con estás tricotomías de un poco de arbitrarias. La acción gubernamental en gran escala en los Estados Unidos fue emprendida para abrir cursos de agua, roturar tierras públicas y subvencionar a los ferrocarriles a principios del siglo XIX. La lucha contra los monopolios de Theodore Roosevelt señaló una importante intervención en la economía en la primera década del siglo XX. Pero considero la transformación del decenio de 1930 como el esfuerzo consciente por el gobierno de empezar a manejar la economía; y podemos tomar la violenta hostilidad de las grandes esferas empresariales al New Deal y a Franklin D. Roosevelt como un indicio de la significación del cambio.

Estos compromisos están creando nuevos y profundos dilemas a la sociedad. Para empezar, todos los problemas y conflictos se vuelven explícitos y claros. Nadie "votó por" la economía de mercado y la revolución industrial, pero hoy los problemas de dirección de la economía, los costes, las correcciones, las prioridades y los objetivos se han convertido en asuntos de política social consciente y

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Antología de Ciencias Sociales III discutida77. Además, el hogar público se ha convertido ahora, no sólo en el escenario para la expresión de necesidades públicas, sino también de los deseos privados. Esto adopta la forma de la responsabilidad gubernamental por el crecimiento económico o de diversas reclamaciones sociales de la comunidad, como la educación superior para todos. Por sobre todas las cosas, el poder de asignación básico es ahora político, más que económico. Y esto plantea una cuestión fundamental concerniente a las restricciones. La limitación económica a los deseos privados está dada por la cantidad de dinero que tiene un hombre o el crédito que puede obtener. Pero, ¿cuáles son las limitaciones a las demandas políticas?

crecientes. Lo que se descubre, por lo tanto, es que el nuevo problema central para el análisis social es la "sociología fiscal" (el término es de Schumpeter) y que el nuevo campo de la lucha de clases es el conflicto tributario (el pensamiento es de Marx).

Savater, Fernando. "La gran invención griega", en Política para Amador, pp. 75-99. LA GRAN INVENCIÓN GRIEGA

"Uno de los mayores enigmas del siglo XX ha observado Charles Lindbíom- es que las masas de votantes de sociedades esencialmente libres y democráticas no usan sus votos para lograr una distribución mucho más igualitaria de las rentas y la riqueza, asi como de muchos de los otros valores a los que aspiran los hombres ... Lo que requiere explicación es por qué no tratan de obtenerlo." Sostengo que ahora se intentará obtenerlo. Hasta ahora el hogar público no ha sido el campo en que tal acción podía resultar efectiva. Pero hoy el hogar público es más que un tercer sector; en el orden político moderno, absorbe cada vez más a los otros dos. Y el aspecto principal del hogar público es la importancia del presupuesto, el nivel de las rentas y los gastos gubernamentales, como mecanismo para la reasignación y la corrección. Obviamente, la principal cuestión política de las próximas décadas será cuánto gastará el gobierno y para quién. El hecho de que el hogar público se convierta en un "mercado político" significa que la presión para aumentar los servicios no es compensada necesariamente por los mecanismos para pagar por ellos, sea una deuda creciente o impuestos 77

Cabe también observar que el cambio en la concepción de los impuestos -y del presupuesto estatal en general- corno medio de ingresos y de pago de los gastos gubernamentales a un instrumento fiscal para la dirección económica y para fines de redistribución se produjo gradualmente y sin plan, y no estuvo sujeto en sus comienzos.

¿Recuerdas el canto segundó de la Iliada? Aquiles, el más temible de los guerreros griegos, se enfada con Agamenón y abandona el combate: ¡largo combate, porque los griegos llevan ya diez años sitiando la bien amurallada ciudad de Troya! Los diversos jefes de las tropas aqueas se reúnen para discutir lo que deben hacer en la nueva situación que se les presenta: ¿abandonar el asedio y volver a casa? ¿Atacar a tumba abierta, aun sin contar con la ayuda del enojado Aquiles? Cada una de las posturas tiene partidarios y detractores. También entre los guerreros de la tropa se oyen voces discrepantes, quizá incluso hay conatos de rebelión, como el encabezado por Tersites, un simple hombre del pueblo que ya está harto de los abusos y caprichos del rey Agamenón. Tersites es partidario de volver a Grecia y dejar en el campo de batalla al orgulloso Agamenón, solo con todo su botín a las puertas de Troya: ¡a ver cómo se las arregla sin ayuda, él que se considera tan superior a todos los demás! Pero Ulises interviene y le hace callar sin contemplaciones, a Tersites y a todos los restantes hombres del pueblo que intentan meter baza en el debate de los reyes. ¡A callar, que no todo el mundo puede ser rey! Los que han nacido para obedecer no deben entrometerse en las deliberaciones de los que nacieron para mandar. Y el pobre Tersites (Homero insiste mucho en que era muy feo y medio jorobado, para que sea más evidente aún su atrevimiento al intentar dar lecciones a los más hermosos y fuertes de los príncipes) termina llorando en un

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Antología de Ciencias Sociales III rincón, con un enorme chichón producido por el porrazo que el rey Ulises le ha atizado con su cetro... Supongo que si te digo que en esta escena de la Iliada lo que en el fondo está contando Homero son los albores de la democracia pensarás que te estoy tomando el pelo. Y sin embargo me parece que es de eso precisamente de lo que se trata. Los reyes y príncipes de cada uno de los pueblos griegos aliados contra Troya habían llegado al trono por los caminos habituales de los que hemos hablado en el capítulo anterior: destacaban por su fuerza o por su astucia y provenían de familias a las que por derecho de sangre (¡si es que los espermatozoides pueden dar «derecho» a algo en política!) correspondía el mando. Cuando se encontraron embarcados en la guerra contra Troya, cada cual se sintió igual a los demás héroes aunque aceptaron como jefe a Agamenón, tanto por razones militares como porque la expedición se había convocado para recuperar a su cuñada Helena, esposa poco fiable de su hermano Menelao. Pero en cuanto Agamenón se extralimitó en sus privilegios de jefe ocasional y ofendió a uno de sus iguales, al héroe Aquiles, se montó un pollo de mucho cuidado. Cuando los jefes aqueos se pusieron a discutir, nadie dudaba que a fin de cuentas se haría lo que decidiera la mayoría; y que si la mayoría decidía quedarse pero algunos preferían irse, nadie se lo iba a impedir. El sibilino Ulises abogó porque se obedeciera a Agamenón como autoridad única, pero siempre por razones dé utilidad circunstancial, no porque creyese que el fiero atrida tenía algún derecho genealógico o divino para imponerse como jefe. La opinión, sensata como casi siempre, de Ulises era que más valía obedecer a uno sólo para enfrentar el peligro ante el que se hallaban que dar muestras de división y rencillas en las mismísimas narices del enemigo. De igual forma, Aquiles se había retirado del combate cuando se cabreó y nadie tenía autoridad suficiente para ordenarle volver a la guerra (por favor, no vayas a creer que Aquiles era algo así como un insumiso de aquellos tiempos, que ninguno fue menos pacifista que él...).

En resumen, los jefes aqueos se consideraban iguales, se hablaban como iguales, discutían y decidían entre iguales (aunque algunos fueran más influyentes o más respetados que otros, por lo bien que argumentaban o por la mucha experiencia que tenían) y no admitían un jefe supremo más que en tanto les convenía y sólo mientras, se comportase de modo aceptable. ¿Y los soldados de a pie? ¿Y la gente del pueblo? Pues a ésos, ni caso: ¡ya ves lo que le pasó al pobre Tersites, ese protomártir de la libertad de expresión, por querer hacerse el gallito! Vaya gracia, me dirás: ¿de dónde me saco yo que había algo de democracia en semejante abuso de los poderosos? Tu santa indignación (como la de quienes rechazan la democracia de los atenienses porque tenían esclavos, tema del que luego hablaremos) demuestra lo arraigado que tenemos ya el principio de que todos los individuos deben tener por igual voz y voto en las cuestiones de organización política, sea cual fuese su clase social, su familia, su sexo, etc... ¡Ah, pero eso que te parece a ti tan evidente es una idea revolucionaría, nueva, verdaderamente subversiva! Una idea a la que no se llegó de golpe sino a base de sucesivos pasitos históricos, algunos separados entre sí por siglos enteros. Una idea a cuyas más radicales implicaciones a lo mejor ni siquiera hoy hemos llegado todavía... En este largo proceso, el primer paso fue el más difícil, el que más mérito y audacia tuvo dar. Y también el que exigió cierta locura entre quienes se atrevieron a darlo. Afortunadamente, los griegos estaban un poco locos y de su genial locura nos alimentamos todavía nosotros. Afortunadamente... Vamos a ver. No hay nada de evidente en eso de que los hombres son iguales. Más bien todo lo contrario: ¡lo evidente es que los hombres son radicalmente distintos unos de otros! Los hay cobardes y débiles, fuertes y valientes, fuertes pero cobardes, débiles pero valientes, guapos, feos, altos, bajos, rápidos, lentos, listos, bobos... por no hablar de que unos son niños, otros adultos y otros viejos, o que unos son mujeres y los demás hombres. De las diferencias de raza, lengua, cultura, etc...,

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Antología de Ciencias Sociales III no hablaremos por el momento para no liar las cosas demasiado desde el principio. Lo que quiero señalarte es que lo que salta a la vista no es la igualdad entre los hombres, sino su desigualdad o, mejor, sus diversas desigualdades según el aspecto de su físico o de su conducta que prefiramos considerar. Las primeras organizaciones sociales partieron como es lógico de esas distinciones tan evidentes entre unos y otros. Las diferencias se aprovecharon en beneficio del grupo: que el mejor cazador dirija la caza, que el más fuerte y valiente organice el combate, que el de mayor experiencia aconseje cómo comportarse en tal o cual circunstancia, etc... Lo importante era que el grupo funcionase del modo más eficaz posible. Más adelante, cuando los grupos se hicieron mayores y las diversas actividades dentro de ellos más complicadas, las desigualdades entre los hombres ya no dependieron solamente de las aptitudes de los individuos, sino también de su linaje familiar y de sus posesiones. Los hombres se hicieron desiguales no sólo por lo que eran, sino también por lo que tenían. Y lo más importante: las desigualdades se hicieron hereditarias. Los hijos de los reyes fueron reyes, los hijos de ricos nacían también ya ricos y el que tenía padres esclavos no podía aspirar a nada mejor que a la esclavitud. Quedó establecido que unos venían al mundo para mandar y otros para obedecer. Se promulgaron leyes: las hacían los que mandaban para los que obedecían. Por tanto, no eran obligatorias para el que mandaba sino sólo para el que debía obedecer. La jerarquía social se justificaba por mitos y creencias religiosas, administradas por los sacerdotes (como te dije antes, los reyes más listos se proclamaron también sumos sacerdotes, para ahorrar trámites y no tener competencia en su mando). En los grupos sociales pequeños y más primitivos solía ser la naturaleza (que nos hace a unos fuertes y a otros débiles, a unos lentos y a otros rápidos, etc...) la que determinaba la jerarquía política; en las sociedades mayores fue la teología la que sirvió para justificar la existencia de castas diferentes entre los miembros del conjunto. La naturaleza, los

dioses: ni con la una ni con los otros es fácil discutir, porque no suelen admitir objeciones. Los griegos, por supuesto, se sometieron también en sus comienzos a este mismo tipo de autoridades inapelables. También los griegos se daban cuenta, como cualquiera, de las enormes diferencias naturales o heredadas que se dan entre los hombres. Pero poco a poco se les empezó a ocurrir una idea algo rara: los individuos se parecen entre sí más allá de sus diferencias, porque todos hablan, todos pueden pensar sobre lo que quieren o lo que les conviene, todos son capaces de inventar algo o de rechazar algo inventado por otro... explicando por qué lo inventan o por qué lo rechazan. Los griegos sintieron pasión por lo humano, por sus capacidades, por su energía constructiva (¡y destructora!), por su astucia y sus virtudes... hasta por sus vicios. Otros pueblos se pasmaron ante los prodigios de la naturaleza o cantaron la gloria misteriosa de los dioses; pero Sófocles resumió la opinión de sus compatriotas al escribir en una de sus tragedias: «De todas las cosas dignas de admiración que hay en el mundo, ninguna es tan admirable como el hombre.» Por ello, los griegos inventaron la polis, la comunidad ciudadana en cuyo espacio artificial, antropocéntrico, no gobierna la necesidad de la naturaleza ni la voluntad enigmática de los dioses, sino la libertad de los hombres, es decir: su capacidad de razonar, de discutir, de elegir y de revocar dirigentes, de crear problemas y de plantear soluciones. El nombre por el que ahora conocemos ese invento griego, el más revolucionario políticamente hablando que nunca se haya dado en la historia humana, es democracia. La democracia griega estaba sometida al principio de isonomía: es decir, las mismas leyes regían para todos, pobres o ricos, de buena cuna o hijos de padres humildes, listos o tontos. Sobre todo, las leyes eran inventadas por los mismos que debían someterse a ellas: había que tener cuidado en la asamblea con no aprobar leyes malas, porque uno podría ser su primera víctima... Nadie estaba en la ciudad por encima de la ley y la ley (la misma ley) tenía que ser obedecida por todos. Pero la ley no

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Antología de Ciencias Sociales III provenía de nada más elevado que los hombres, no era la orden irrevocable dada por los dioses o los antepasados míticos, sino que la asamblea de los ciudadanos (todos ellos políticos, es decir administradores de su polis) era su origen y por tanto podía modificarla o aboliría si a la mayoría le parecía conveniente. Tan en serio se tomaban los antiguos atenienses la igualdad política de los ciudadanos, y tan convencidos estaban de que su obediencia se debía sólo a las leyes y no a personas, por «especiales» que fuesen (no aceptaban especialistas en mandar)... ¡que la mayoría de las magistraturas y otros cargos públicos de la polis se decidían por sorteo! Como todos los ciudadanos eran iguales, como ninguno podía negarse a cumplir sus obligaciones políticas con la comunidad (todo el mundo participaba en las decisiones y podía llegar a ocupar puestos de autoridad, pero era obligatorio decidir y mandar llegado el caso), echar a suertes los cargos políticos parecía a los griegos la mejor de las soluciones. ¿Isonomía? ¿La misma ley para todos? ¿Igualdad política? Ya te estoy oyendo protestar. ¡Cómo iba a ser verdadera esa igualdad, si tenían esclavos! En efecto, los esclavos no participaban en la vida política griega. Ni tampoco las mujeres (que, por cierto, tuvieron que esperar nada menos que veintiséis siglos, hasta ayer como quien dice, para tener plenos derechos políticos... salvo en los países islámicos, donde siguen esperando). Tienes razón en tu protesta, pero no olvides que desde aquella lejana Grecia han pasado muchos cientos de años y se han revisado muchas creencias. Los pioneros atenienses nunca sostuvieron que todos los seres humanos tienen derechos políticos iguales: lo que inventaron y establecieron es que todos

los ciudadanos atenienses tenían derechos políticos iguales. Y sabían que no todo el mundo era ciudadano ateniense: había que ser varón, de cierta edad, no esclavo, nacido en la polis, etc... Pero todos los que reunían esos requisitos eran políticamente iguales. Te aseguro que el cambio de mentalidad ya es bastante revolucionario para lo que entonces había en Persia, Egipto, China o en el México

de los aztecas. Lo de que todos los seres humanos somos iguales (al menos ante Dios) vino más tarde, por influencia de los estoicos, epicúreos, cínicos, cristianos y otras sectas subversivas. Aun así, tuvieron que pasar casi dos mil años para que se aboliera la esclavitud, para que las mujeres pudiesen votar y ser elegidas para cargos gubernamentales, para que una asamblea mundial de naciones aprobara una declaración universal de derechos humanos. Si aquellos viejos griegos no hubiesen dado el primer paso, el decisivo, probablemente ahora tú no te indignarías ante las desigualdades que consintieron en su polis... ¡ni ante las que aún, se dan entre nosotros, tanto tiempo después! No pretendo idealizar la organización política ateniense ni sugerir que aquello era el paraíso y que el infierno vino después. Al contrario: la democracia nació entre conflictos y sirvió para aumentarlos en lugar de resolverlos. Desde un comienzo se vio que cuanta más libertad, menos tranquilidad; que tomar una decisión entre muchos es más complicado que dejar que la tome uno sólo y que no hay ninguna garantía de que el acierto sea mayor. En su más remoto origen, el método democrático a la griega debió de parecerse bastante a reuniones de jefes heroicos como la que cuenta Homero en la Iliada. Sólo los valientes (es decir, los que han probado que valen) eran reconocidos como iguales por la asamblea de los mejores. Pero en ese distinguido grupo el poder ya no viene de los cielos ni de la sangre o la riqueza, sino que brota de la decisión unánime del conjunto. En los reinos como el egipcio o el persa, el sistema político es algo parecido a una pirámide: el faraón o el Gran Rey ocupan el vértice superior, debajo están los nobles, los sacerdotes, los guerreros, los grandes comerciantes, etc... hasta llegar a la base, ocupada por el pueblo llano. El poder se irradiaba desde arriba hacia abajo, hasta llegar a los que recibían órdenes de todo el mundo y no podían dárselas a nadie, los cuales eran precisamente la gran mayoría de la población. En cambio, el poder político entre los griegos se parecía más bien a un círculo: en la

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Antología de Ciencias Sociales III asamblea todos se sentaban equidistantes de un centro en donde simbólicamente estaba el poder decisorio. Es to mesón, decían ellos: o sea, en el medio. Cada cual podía tomar la palabra y opinar, sosteniendo mientras tanto una especie de cetro que indicaba su derecho a hablar sin ser interrumpido. En los otros reinos, los piramidales, sólo el rey tenía cetro y poder decisorio; entre los griegos, el cetro era rotatorio a lo largo de la asamblea circular y las decisiones se tomaban después de haber oído a todo el que tenía algo que decir. Claro que ese círculo democrático debió de ser bastante excluyente y aristocrático: ¡que se lo digan al plebeyo Tersites, al que Ulises atizó con el cetro de la palabra en lugar de concedérselo para que hablara! Pero después se fue haciendo más ancho, hasta abarcar a la totalidad de los ciudadanos en la época clásica, más o menos hacia el siglo 'v antes de Cristo. Por fin los Tersites de Atenas, es decir, los artesanos, agricultores, comerciantes, etc..., pudieron hacer oír su voz y tuvieron voto junto al astuto Ulises o el feroz Agamenón.

placer. Ignoran qué es el bien y cada cual lo confunde con lo que le gusta o le conviene... ¿cómo van a ser capaces entonces de establecer lo que es verdaderamente bueno para la ciudad? Las asambleas populares son un guirigay en el que cada cual sólo quiere hablar y salirse con la suya sin escuchar a los otros. La mayoría de los asuntos importantes de la comunidad, como la economía o los proyectos militares, son difíciles de comprender para los profanos: ¿cómo va a valer lo mismo la opinión del general y la del carpintero cuando lo que se esté discutiendo sea la estrategia para defenderse del enemigo? Además, la gente cambia de parecer cada dos por tres: hoy aborrecen y se indignan contra la idea que les parecía estupenda ayer. A la mayoría se la engaña con facilidad, cualquier sofista o demagogo que dice palabras bonitas es más escuchado que la persona razonable que señala defectos o problemas. Y al que no se le engaña, se le compra, porque el vulgo no quiere más que dinero y diversiones. Etc., etc...

No voy a ocultarte que desde el comienzo la invención democrática tuvo serios adversarios, tanto en Jo teórico como en lo práctico. La verdad es que la democracia se basa en una paradoja que resulta evidente a poco que se reflexione sobre el asunto: todos conocemos más personas ignorantes que sabias y más personas malas que buenas... luego es lógico suponer que la decisión de la mayoría tendrá más de ignorancia y de maldad que de lo contrario. Los enemigos de la democracia insistieron desde el primer momento en que fiarse de los muchos es fiarse de los peores. Los más grandes filósofos de Atenas, como Sócrates y su discípulo Platón, señalaron con agudeza que la gente no suele tener más que conocimientos «de andar por casa», basados en observaciones apresuradas de lo cotidiano y en lo que oyen decir a los demás: si se les pregunta qué es la belleza señalan a una chica guapa o a un chico hermoso, pero no saben en qué consiste el concepto mismo de belleza ni si la del alma es superior a la del cuerpo; lo mismo ocurre si se les cuestiona sobre el coraje, la justicia o el

Supongo que muchas de estas objeciones antidemocráticas (todas, me atrevo a decir) te suenan a cosa sabida. Las oyes todos los días formular contra el modesto régimen democrático en el que Vives. No vayas a creer que son cosa de hoy, aunque quienes las dicen ahora supongan que han hecho un gran descubrimiento. En realidad, son tan viejas como la democracia misma. Y con razón, porque la invención democrática es algo demasiado revolucionario para que sea aceptado sin escándalo... ¡no ya en el siglo v antes de Cristo, sino ni siquiera a finales del siglo xx! Lo natural es que manden los más fuertes, los más listos, los más ricos, los de mejor familia, los que piensan más profundamente o han estudiado más, los más buenos, los más santos, los generosos, los que tienen ideas geniales para salvar a los demás, los justos, los puros, los astutos, los... los que quieras, ¡pero no todosl Es verdad, que el poder sea cosa de todos, que todos intervengan, hablen, voten, elijan, decidan, tengan ocasión de equivocarse, intenten engañar o permitan qué les engañen, protesten, metan baza... eso no es cosa natural,

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Antología de Ciencias Sociales III sino un invento artificial, una apuesta desconcertante contra la naturaleza y los dioses. Es decir: una obra de arte. Los griegos fueron grandes artistas: la democracia fue la obra maestra de su arte, la más arriesgada e inverosímil, la más discutida. El invento de que cada cual tiene derecho en la comunidad a que nadie viva por él, a acertar o engañarse por sí mismo, a ser responsable —aunque sea en una mínima parte— de los éxitos y los desastres que le conciernen. Este sistema no garantiza más aciertos que los habituales cuando manda uno sólo o unos pocos; ni tampoco mejores leyes, ni mayor honradez pública, ni siquiera más prosperidad. Lo único garantizado es que habrá más conflictos y menos tranquilidad (suele decirse que «tranquilidad» viene de tranca: los despotismos y las tiranías no dejan moverse ni a una mosca). Pero el griego prefería discutir con sus iguales que someterse a los amos; prefería hacer disparates elegidos por él que disfrutar de aciertos impuestos por otro; quería inventar las leyes de su ciudad y poder cambiarlas si no funcionaban bien, en vez de someterse a los mandamientos inapelables, fueran naturales o divinos. Eran raros y originales, aquellos griegos: pero muy valientes. El invento democrático, ese círculo en cuyo centro estaba el poder, esa asamblea de voces y discusiones, tuvo como consecuencia que los ciudadanos —los sometidos a isonomía, a la misma ley— se miraran unos a otros. Las sociedades democráticas son más transparentes que las otras, transparentes a veces hasta la indecencia: todos somos espectáculo unos para otros. Los reyes absolutos de la antigüedad vivían en palacios inaccesibles en los que nadie podía entrar sin su permiso: sólo aparecían en público rodeados de la mayor majestad, sobrehumanos, tiesos, y procuraban aparentar estar por encima de las pasiones y necesidades físicas de cualquier hijo de vecino. Los vasallos agachaban la cerviz servilmente a su paso, sin atreverse a levantar la vista. En las sociedades tipo pirámide de las que te he hablado, cada grupo social no conocía el género de vida que llevaban los superiores y

no se atrevía a juzgar sus virtudes y sus vicios por el mismo rasero que los de su misma clase. Entre los griegos, en cambio, cada cual estaba pendiente de los demás: las habilidades y los méritos no se le daban por supuestos a nadie, sino que tenían que mostrarse... y que demostrarse («demostrar», mostrar al demos, a la gente, a los iguales). Las debilidades y los vicios también eran cosa del dominio público. Por eso tuvo que ser en Grecia donde nacieron los dos espectáculos de masas democráticos por excelencia, inimaginables entre egipcios o persas: el deporte y el teatro. La competición deportiva es un fruto directo del establecimiento de la igualdad política. Hay dos razones para ello. En primer lugar, como las viejas legitimaciones jerárquicas debidas a la nobleza de sangre, a la elección divina o a la posesión de riquezas habían perdido su vigencia, se hizo preciso inventar otras fuentes de distinción social. Lección importante, sobre la que luego volveremos al hablar de algunos sistemas totalitarios contemporáneos: en una sociedad los individuos pueden ser iguales (política y jurídicamente) pero nunca intercambiables; serán iguales pero no serán lo mismo. Cada grupo necesita tipos humanos que representen la excelencia, dignos de admiración, modelos que encarnen el ideal de vitalidad del modo más pleno (¿recuerdas lo que antes dijimos sobre las sociedades como fábricas de inmortalidad comunal?). Los griegos admiraban el cuerpo humano, su energía y su belleza: las competiciones deportivas sirvieron para establecer la distinción entre los cuerpos y destacar la primacía de los mejores. Iguales sí pero indistintos no... La segunda razón es que sólo los iguales pueden competir entre ellos: si al faraón no se le puede mirar a ia cara de tú a tú, menos aún se le podrá echar una carrera o un pulso; Nerón organizaba concursos de canto con lira sólo para darse el tonto gusto de recibir todos los premios... ¡como si pudieran los jueces atreverse a no dárselos! Tampoco con los dioses se puede competir porque lo normal es que ganen ellos y que además le castiguen a uno por presuntuoso (al pobre sátiro Marsias, que intentó ganarle en un cer-

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Antología de Ciencias Sociales III tamen musical al mismísimo Apolo, el dios le despellejó vivo). No, la pugna competitiva exige igualdad humana, reconocimiento mutuo, camaradería en la rivalidad. Ahora se predica mucho (¡los curas y los aficionados a curas, ya sabes!) contra lo competitivo de nuestra sociedad. Se olvida que la competencia es un índice inequívoco de sociedad democrática, que las sociedades no competitivas están constituidas por castas infranqueables basadas en la sangre o la teología. Para competir con los otros hay que igualarse antes con ellos. Para competir con los demás se necesita a los demás: nadie compite solo. Quienes buscan a toda costa tiranizar o exterminar no son más competitivos que los otros: al contrario, lo que quieren es acabar de competir cuanto antes... El teatro fue el otro trascendental corolario que tuvo la democracia griega. En otras culturas había rituales y ceremonias religiosas que incluían ciertas formas de representación simbólica, pero fue en Grecia donde por primera vez los hombres convirtieron en espectáculo las pasiones y emociones puramente humanas... aunque los dioses intervinieran de vez en cuando en los conflictos. En cada sesión teatral, los griegos asistían a tragedias y comedias, es decir, a los aspectos humorísticos de los afanes individuales y al tremendo drama de sus conflictos. Como te digo, se miraban unos a otros y veían sus diferencias dentro de la igualdad política: ¡gracias a que se trataban como iguales se dieron cuenta de lo diferentes que son unos individuos de otros! Los hay ridículos por su fanfarronería, su codicia, su petulancia; otros son astutos y mentirosos; algunos (y algunas) no piensan más que en follar con sus vecinos (o vecinas), recurriendo a todo tipo de estratagemas; hay comerciantes estafadores, hijos gamberros, padres autoritarios... No creas que aquellos atenienses tenían una opinión sublime unos de otros: se miraban, se veían los defectos o los exageraban, se reían unos de otros. Como colegas, ya te digo. En la tragedia, representaban a aquellas personas poseídas por una pasión tan absoluta que les hace olvidarse de todo lo demás... y de todos 1os demás. Personajes que tienen razón, pero

sólo parte de la razón (siempre hay otras razones en la democracia, las de los otros; aunque ellos creen tenerla toda. El coro trágico (que representa al pueblo, a los demás la voz de los otros) procura que el héroe trágico se modere, que escuche recomendaciones, que pacte y que transija, que no se deje llevar por su pasión hasta el final. Cuando no lo logra, la tragedia acaba en desastre (pero no todas las tragedias acaban «mal recuerda la Orestia), porque alguien absolutiza su pasión hasta más allá de lo humano como si no fuera igual a los demás y por tanto no debiera tener en cuenta otros deseos y opiniones que los propios. Reírse de prójimo y temblar ante los excesos de lo que somos capaces es reírse de uno mismo y temblar ante uno mismo. El teatro nació como un instrumento de reflexión democrática sobre el individuo que, más allá de los dioses y de la naturaleza, tiene que ser capaz de gobernarse a sí mismo. Lo cual nos lleva, como ya supongo que estarás deseando, a tomarnos un respiro y pasar al próximo capítulo. «Cuando encontraba a un hombre del pueblo gritando, Ulises le daba con el cetro y le increpaba de esta manera: "¡Desdichado! Estáte quieto y escucha a los que te aventajan en bravura; tú, débil e inepto para la guerra, no eres estimado ni en el combate ni en el consejo. Aquí no todos los aqueos podemos ser reyes; ni es un bien la soberanía de muchos; uno sólo sea príncipe; uno sólo rey: aquel a quien el hijo del artero Cronos ha dado cetro y leyes para que reine sobre nosotros"» (Homero, Iliada). «Muchas son las cosas asombrosas pero nada más asombroso que el hombre. [...] Posee el habla y el pensamiento rápido como el viento y todas las restantes mañas con las que se puede organizar una ciudad. [...] Penetrante hasta más allá de lo que caprichosamente podríamos soñar es su fértil habilidad, sea para el bien o sea para el mal. Cuando honra las leyes de su país y mantiene la justicia que ha jurado ante los dioses respetar, se yergue orgullosamente en la ciudad; pero no tiene ciudad quien, atolondradamente, se enfanga en el delito» (Sófocles, Antígona).

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Antología de Ciencias Sociales III «La polis se diferenciaba de la familia en que aquélla sólo conocía "iguales", mientras que la segunda era el centro de la más estricta desigualdad. Ser libre significaba no estar sometido a la necesidad de la vida ni bajo el mando de alguien y no mandar sobre nadie, es decir, no gobernar ni ser gobernado. Así pues, dentro de la esfera doméstica, la libertad no existía, ya que al cabeza de familia sólo se le consideraba libre en cuanto que tenía la facultad de abandonar el hogar y entrar en la esfera política, donde todos eran iguales. Ni que decir tiene que esta igualdad tiene muy poco en común con nuestro concepto de IGUALDAD: significaba vivir y tratar sólo entre pares, lo que presuponía la existencia de "desiguales" que, naturalmente, siempre constituían la mayoría de la población en una ciudad-estado. Por lo tanto, la igualdad, lejos de estar relacionada con la justicia, como en los tiempos modernos, era la esencia de la propia libertad: ser libre era serlo de la desigualdad presente en la gobernación y moverse en una esfera en la que no existían gobernantes ni gobernados» (H. Arendt, La

condición humana). «El concepto griego de libertad no se extendía más allá de la comunidad misma: la libertad para sus propios miembros no implicaba ni la libertad legal (civil) para los otros residentes en la comunidad, ni la libertad política para los miembros de otras comunidades sobre las cuales se tenía poder» (M. I. Finley, Democracia

antigua y democracia moderna).

Chinoy, Ely. "Las formas de la organización social", La sociedad. p. 109-118. LAS FORMAS DE LA ORGANIZACIÓN SOCIÁL Grupos, categorías y agregados estadísticos EN LA conversación cotidiana, el término

grupo se aplica por lo general y de modo indiscriminado a muchas agrupaciones distintas de gente. Un puñado de montañeses que manejan un alambique ilegal en las montañas de Kentucky, los miembros de un club de señoras, una pandilla de adolescentes de Harlem o del Bronx, una tropa de Boy Scouts,

los 60 mil trabajadores de la planta de la Ford River Rouge, el millón de miembros o más que tiene el Sindicato de Trabajadores Automovilísticos, y los empleados de la U. S. Steel son todos ellos considerados como grupos. También lo son el gabinete del Presidente, los 175 mil Testigos de Jehová que celebraron una asamblea internacional en la ciudad de Nueva York en 1958, y la gentuza de iracundos sureños que rodearon la escuela secundaría de Little Rock cuando trataron de ingresar a ella por primera vez estudiantes negros, en septiembre de 1957. Todas las naciones son frecuentemente identificadas como grupos, así como los innumerables clanes, familias y tribus que se encuentran entre los pueblos primitivos. Los miembros de la Iglesia Católica, los judíos, los empleados de gobierno, el público de un cine, los beatniks, los ricos y los pobres, los que ganan desde 4 mil hasta 5 mil dólares al año, los miembros de los partidos demócrata o republicano, el partido comunista de la Unión Soviética, los profesores, los electricistas, los banqueros, los hombres, las mujeres, los fanáticos partidarios de algún cantante popular o de una actriz cinematográfica, los lectores de historietas ilustradas o de textos de sociología, todos ellos son considerados, en la conversación ordinaria, como un grupo. Dentro de algunos de estos "grupos" puede haber todavía otros: la Iglesia Católica se divide en parroquias y diócesis, en un número determinado de órdenes religiosas, como los Dominicanos, los Franciscanos y los Jesuitas; contiene también distintas entidades como el colegio de Cardenales y la Curia Romana (la administración papal). Dentro de la burocracia del gobierno hay innumerables oficinas, agencias y comités interdepartamentales, así como grupos informales y núcleos de amigos. Los partidos políticos tienen sus comités nacionales y estatales, sus organizaciones electorales y sus facciones; los sindicatos tienen sus locales, sus departamentos y sus comités ejecutivos. Esta legión de grupos está obviamente tan diversificada, que sería difícil, si no imposible, caracterizarlos en términos

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Antología de Ciencias Sociales III generales. Una familia, con sus miembros relativamente limitados, sus papeles y sus status reconocidos, y su sentido de identidad de grupo, claramente difiere, por muchos conceptos, de la Iglesia Católica, con su elaborada organización jerárquica y sus millones de miembros que comparten un mismo repertorio de creencias y valores, y siguen las mismas prácticas religiosas; difiere también de los electricistas o los banqueros, que poseen el mismo status pero tienen poca conciencia de su identidad colectiva; y difieren también de los admiradores de un cantante popular que se agrupan juntos simplemente porque comparten un mismo atributo. Los sociólogos se enfrentan, pues, a la tarea de distinguir tipos de colectividades humanas, debiendo establecer un lenguaje preciso para su análisis.

Estas agrupaciones de gente que no poseen los atributos de un grupo pueden dividirse a su vez en dos distintas clases. Una de ellas, que podemos llamar categoría social, consiste en personas que tienen un status similar y en consecuencia, desempeñan a esté respectó el mismo papel social: por ejemplo, los hombres, los electricistas, los adolescentes, los banqueros o los vagabundos. La otra qué podemos designar como agregado estadístico, la constituyen personas que poseen un atributo social semejante gracias al cual pueden ser agrupadas lógicamente, los lectores de historietas ilustradas y los del Harper's Magazine, los adictos al rock, and roll y los admiradores de Brigitte Bardote así como los fanáticos del béisbol, los devotos del jazz y los suicidas.

Como un primer paso para llevar a cabo esta tarea, podemos distinguir entre grupos sociales, categorías sociales y agregados estadísticos.

Aunque los sociólogos se interesan principalmente por los grupos sociales y las categorías, los agregados estadísticos son también, inevitablemente temas importantes para el análisis. Con frecuencia queremos explicar por qué la gente participa en reuniones particulares; o deseamos encontrar la razón de la diferencia que hay entre ellos. ¿Por qué algunas personas leen el Harper's Magazine mientras otras prefieren True Story? ¿Por qué algunos ingleses leen el pontificante diario londinense Times, mientras otros prefieren al tabloide Daily Express? ¿Quiénes son los lectores de las novelas policiacas, los admiradores del rock and roll, la gente que se suicida y aquellos que llegan a convertirse en drogadictos? AI contestar estas cuestiones, ciertos hechos estructurales —es decir, alguna información sobre los grupos a que pertenecen los hombres y los status que ocupan— serán necesarios por lo general. Los protestantes se suicidan más frecuentemente que los católicos; los lectores del Harper's parecen ser más profesionales que los del True Story; los adolescentes prefieren más el rock and roll que los adultos. Estos hechos proporcionan un principio de explicación que requiere un conocimiento mayor sobre la naturaleza de los grupos de donde provienen los hombres y los papeles que desempeñan.

Los grupos sociales fueron ya definidos antes como “un número de personas cuyas relaciones se basan en un conjunto de papeles y status interrelacionados”, que comparten ciertos valores y creencias, y que son suficientemente conscientes de sus valores semejantes y de sus relaciones recíprocas, siendo capaces de diferenciarse a sí mismos frente a los otros. El grupo social se caracteriza, pues, por tres atributos: interacción regulada, valores y creencias compartidos o semejantes, y, para usar la frase de Franklin H. Giddings, conciencia particular de grupo. AI definir un grupo social de esta manera, hemos restringido el significado que se le asigna convencionalmente, limitando su referencia y haciéndola ira poco más precisa. Una familia, de acuerdo con esta definición; es un grupo, tal como lo es también un sindicato, un club social, un cierto número de amigos que se reúnen ocasionalmente y. los estudiantes de un colegio o de una Universidad. No lo son en cambio, los hombres en general, las mujeres, los' poseedores de aparatos de televisión; los adolescentes, los vagabundos y los lectores de magazines como el True Story.

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Antología de Ciencias Sociales III Los agregados estadísticos son también importantes porque a veces indican aspectos significativos de la estructura social o proporcionan la base para el surgimiento de los grupos sociales. Un interés, común por el béisbol, por el jazz moderno o por las antigüedades, puede ser un lazo que vincula a un grupo de amigos. La admiración por las proezas físicas puede ser la base sobre la cual las bandas o pandillas de adolescentes seleccionan a sus dirigentes; Un ingreso mayor de 10 mil dólares por año puede permitir a quienes lo obtienen llegar a adquirir posiciones de gran reputación en la comunidad. En algunos casos, personas con atributos similares se reúnen en grupos: por ejemplo, los fanáticos de un cantante popular que se convierten en una turba que trata de desgarrar su camisa, o los fanáticos más tranquilos que se reúnen en clubes; los rabiosos racistas que establecen Consejos de Ciudadano o luchan disfrazados con túnicas blancas para atemorizar a los negros; o los admiradores de George Bernard Shaw que establecen sociedades de amigos del famoso escritor. Las categorías sociales comparten con los agregados, estadísticos las potencialidades para la aparición de grupos totalmente integrados. Debido a este hecho. Morris Ginsberg ha considerado como cuasi-grupos, aquellas entidades como las clases sociales que sin ser propiamente grupos; son un campo de reclutamiento para ellos, y cuyos miembros tienen ciertos modos de conducta característicos que son comunes; y otros grupos incipientes como los conjuntos de individuos interesados en los mismos objetivos o que tratan de favorecer la misma política; por ejemplo, los patrones que no han llegado a formar todavía ninguna asociación para defender sus intereses, o los Individuos interesados en un determinado deporte o en una

reforma social, los cuales no poseen aún una organización definida78. Una tarea del sociólogo consiste en especificar las condiciones bajo las cuales ocurre la transformación de una categoría o agregado en un grupo. ¿Qué fuerzas, por ejemplo, hacen que una clase social llegue a ser consciente de su existencia y de sus problemas, actuando como un todo más o menos coherente? ¿Cuándo llegan a constituirse los sindicatos obreros, las asociaciones patronales o las ligas de consumidores para la protección de sus intereses? ¿Por qué los fanáticos de cine forman clubes o los profesionistas se reúnen en asociaciones cívicas y sociedades profesionales? Los conceptos de grupo, categoría y agregado estadístico son algunas veces difíciles de aplicar a determinados conjuntos de personas. Aunque muchos agregados humanos son fácilmente subsumibles en uno u otro de estos conceptos, hay otros que son ambiguos por su carácter y obstaculizan una fácil clasificación. Desde cierto punto de vista, los médicos norteamericanos son sólo una categoría social, aunque desde otro constituyen una asociación altamente organizada y poderosa. Muchos miembros de una clase social tienen poco sentido de su identidad colectiva, pero otros pueden ser fuertemente "conscientes de su clase" y tratan de desarrollar organizaciones de tipo clasista. Los propulsores de cierta reforma pueden encontrarse en proceso de establecer un nuevo grupo político, y los miembros de una nueva profesión pueden dudar cuando se trata de formar una sociedad profesional. Estos conceptos, pues, sirven principalmente como instrumentos heurísticos, es decir, sugieren cuestiones y dirigen la investigación. En términos generales, la discusión sobre los grupos, las categorías sociales y los agregados estadísticos representan un paso muy limitado en el pro-

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Morris Ginsberg, Sociotogy, Londres: T. Butterworth, 19)4, pp. 40-41.

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Antología de Ciencias Sociales III ceso del análisis sistemático. Determinar meramente que un conjunto particular de personas es una u otra de estas categorías proporciona sólo un mínimo comienzo para el estudio sistemático; después de que se haya hecho esta determinación, debe procederse a explicar la existencia de un agregado estadístico, o a explorar la naturaleza de una categoría particular y su significado para la sociedad, o bien analizar la estructura y las funciones de un grupo social. La definición de un grupo social es también, esencialmente, de valor heurístico: exige que se ponga atención en las variables importantes que deben ser examinadas. Interacción, valores, solidaridad, características definidas de los grupos sociales, son, después de todo, variables; dichos grupos no tienen un "valor" fijo, si es que podemos utilizar una terminología matemática. Puede haber, más o menos, una interacción entre personas que sostienen recíprocamente diversas clases de relaciones. Los miembros de un grupo pueden suscribir solamente una norma o una creencia o varias, o pueden sostener sus ideas con grados diferentes de intensidad. Los miembros de tal grupo pueden estar identificados fuertemente o de una manera más bien débil; es decir, el grupo puede tener más o menos una solidaridad. Cada una de estas variables debe ser, pues, examinada y deben determinarse sus distintas relaciones con los otros grupos.

una relación significativa con los otros hechos de la vida social; dividir los hombres en grupos de pelo rojo y los que no tienen pelo, por ejemplo, puede tener un sentido lógico, pero no es susceptible de conducir a ninguna comprensión sociológica. Se han utilizado muchos criterios para la clasificación de grupos sociales, entre ellos aquellos que ya hemos identificado como las variables que definen al grupo y otros atributos tales como tamaño, duración, función y localización. Desgraciadamente, ninguno de estos esfuerzos que tratan de abarcarlo todo ha sido muy útil para el análisis y la investigación. Los sociólogos, pues, continúan empleando categorías basadas en diversos criterios para describir y analizar varias clases de grupos. Aunque estas categorías no se ajustan a los criterios de una taxonomía lógica —no son mutuamente exclusivas ni abarcan todos los grupos que nos son familiares— son, en la práctica útiles y parecen identificar las clases más importantes de los grupos sociales. Quizás el problema central en el análisis de los grupos es la naturaleza de las relaciones que existen entre sus miembros. Hay una distinción fundamental entre aquellos grupos que se caracterizan por relaciones estrechas e íntimas, los grupos primarios, y aquellos que no tienen dichas relaciones. El grupo primario incluye el grupo de juego, los amigos, la familia, en ciertos casos los vecinos, y aun, en ocasiones, una completa aunque necesariamente pequeña sociedad. Las relaciones dentro de un grupo primario son personales, espontáneas y típicamente (aunque no necesariamente) de larga duración; se basan en expectativas difusas, mutuamente generalizadas, más que en obligaciones estrechamente definidas y precisas: se supone que los miembros de una familia se amen, mientras que los trabajadores en una oficina deben asociarse solamente en las formas exigidas por su trabajo. Los miembros de un grupo primario se mantienen juntos por el valor intrínseco de las propias relaciones, más que por una obligación o vínculo referido a una finalidad explícita de organización.

Tipos de grupos sociales La distinción entre grupos sociales, categorías sociales y agregados estadísticos, como hemos dicho, es sólo un primer paso hacia la ordenación y clasificación de las colectividades humanas. La enorme variedad de grupos sociales, una variedad que reconocemos claramente en nuestro vocabulario cotidiano, con términos como multitud, audiencia, público, pandilla, banda, club, fraternidad, asociación, ha ocasionado que se hagan muchos intentos para establecer una taxonomía de grupos, semejante a la que se usa en Biología para clasificar las plantas y los animales. Teóricamente, tal clasificación debe descansar en un principio explícito (el fundamentum divisionis), que tiene

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Antología de Ciencias Sociales III La familia, aunque es claramente un grupo primario, ocupa una categoría especial. A diferencia de los grupos más espontáneos e informales, su existencia está sancionada institucionalmente, ya que todo mundo tiene necesariamente un lugar definido dentro de una familia particular, y los papeles familiares son más o menos los mismos para todos los grupos familiares dentro de una sociedad. Mejor aún, esto se encuentra virtualmente y en cierta forma dentro de toda sociedad.

capítulo VII, y analizaremos la familia y las instituciones y estructuras relacionadas con ella en el capítulo VIII. Las relaciones y los grupos primarios pueden encontrarse frecuentemente dentro de grupos "secundarios" más amplios, tales como sindicatos, corporaciones de negocios, fábricas, universidades, oficinas de gobierno, grupos religiosos o nacionales, etcétera. Aunque las pandillas, los equipos de trabajo informal y otros semejantes adquieren su forma dentro —afectándolas y siendo afectadas por ellos— de estas colectividades más amplias, no son en sí mismos primarios, ya que no vinculan a sus miembros por los lazos íntimos y los valores intrínsecos que caracterizan al grupo primario. El grupo secundario, sin embargo, es esencialmente una categoría residual; no está explícitamente definido (y no fue empleado nunca por Charles H. Cooly, cuyo trabajo de precursor en el estudio de los grupos primarios sigue siendo una contribución sociológica fundamental). Entre la amplia y diversa gama de colectividades identificadas como grupos secundarios, podemos distinguir tres tipos generales, cada uno de los cuales exige un análisis detallado: asociaciones, grupos étnicos y clases sociales.

La importancia del grupo primario proviene de su preponderancia y de las funciones que realiza tanto para los individuos como para los grupos sociales más amplios, incluyendo la sociedad como un todo. Como han señalado MacIver y Page: La primera, la más simple, la más universal de todas las formas de asociación es aquella en que un pequeño número de personas se encuentra "frente a frente" para el compañerismo, la ayuda mutua, la discusión de cuestiones que conciernen a todos, o para el descubrimiento y la ejecución de alguna política común. El grupo "frente a frente" es el núcleo de toda organización, y... se encuentra en alguna forma dentro de los más complejos sistemas: es la unidad celular de la estructura social. El grupo primario, bajo la forma de la familia, nos inicia en los secretos de la sociedad. Es el grupo a través del cual como compañeros de juego y camaradas, damos primera expresión creadora a nuestros impulsos sociales. Es el hecho de donde proceden nuestras costumbres, la niñera de nuestras lealtades. Es el primero y generalmente sigue siendo el principal foco de nuestras satisfacciones sociales. En este aspecto, el grupo "frente a frente" es primario en nuestras vidas79. Veremos con más amplitud cuál es la naturaleza, los orígenes y las funciones de los grupos primarios distintos a la familia en el

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Robert M. MacIver y Charles H. Page, Society: An Introductory Analysis, Nueva York: Rinehart, 1949, pp. 218-19.

1) Una asociación se compone de individuos que se reúnen para buscar alguna finalidad o finalidades semejantes o comunes, o en defensa o búsqueda de algún interés deseado o común: como en el caso de las organizaciones de veteranos, las corporaciones, los sindicatos, las asociaciones patronales, los clubes de señoras, los colegios, las sociedades profesionales, los partidos políticos, las sociedades para la promoción de cuartetos cantantes y los Consejos de Ciudadanos Blancos. Como lo sugieren estos ejemplos, la gama de intereses en torno a los cuales pueden ser organizadas las asociaciones es extremadamente vasta. Muchas asociaciones no se restringen a un objetivo único: las organizaciones de veteranos, por ejemplo, actúan típicamente como un cuerpo en favor de la legislación para los veteranos,

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Antología de Ciencias Sociales III defienden su versión del patriotismo y proporcionan centros sociales .a sus miembros. Cualquiera que sea su objetivo inicial y explícito, las asociaciones desarrollan frecuentemente nuevos intereses y funciones: Los sindicatos participan en la política; las universidades patrocinan atletas semiprofesionales; la Fundación Nacional para la Parálisis Infantil, habiendo realizado uno de sus principales objetivos, el descubrimiento de una vacuna anti poliomielítica, se orienta a la investigación sobre la artritis. Concomitantemente, la propia organización llega a adquirir un valor intrínseco por lo menos para algunos de sus miembros, ya sea por los servicios sociales que proporciona o por los intereses económicos y de otra clase que atiende. Las asociaciones varían grandemente en sus objetivos y en su forma de organización, así como en la naturaleza y radio de acción de sus intereses. Sin embargo, muchas de ellas pueden ser descritas como poseedoras de una organización formal o burocrática, un tipo de organización que examinaremos con cierto detalle en el capítulo X. Desde el momento en que dichas asociaciones se establecen para la persecución de ciertos intereses, sus miembros se reúnen en contextos limitados y de acuerdo con propósitos restringidos. Por tanto, las relaciones tienden a ser formales e impersonales, formulando claramente reglas que gobiernan gran parte de la conducta de sus miembros, siendo limitadas las posibilidades de espontaneidad. Los papeles tienden a ser segmentados —limitados en sus requerimientos a las tareas oficiales o formales realizadas como miembros del grupo— más que inclusivas. Un ejemplo familiar de la organización formal característica de muchas asociaciones puede observarse en la oficina moderna, con sus asignaciones de deberes a las secretarias, sus mecanógrafas, sus funcionarios, su jefe de oficina, su recepcionista, su operador telefónico y otros miembros; con sus claras líneas de autoridades y responsabilidad; y con el completo funcionamiento de la oficina gobernado por un conjunto más o menos explícito de reglas y normas,

frecuentemente establecido en alguna clase de libro de normas. En sociedades relativamente simples, las asociaciones tienden a ser menos numerosas. La mayoría de las actividades se lleva a cabo dentro de los grupos primarios y los intereses no están suficientemente diferenciados para garantizar la existencia de numerosas organizaciones dedicadas a su defensa. A medida en que las sociedades se desarrollan y aumenta la división del trabajo, no basta ya la actividad del grupo primario. Cuando aparecen nuevos intereses, los hombres se reúnen en nuevos grupos, estableciendo nuevas clases de organización y desarrollando nuevas técnicas de acción colectiva. Los grupos étnicos están constituidos por personas que comparten una tradición cultural común que las une dentro de un grupo social. Desde cierto punto de vista, cualquier sociedad con su cultura particular constituye un grupo étnico. Pero dentro de muchas de las sociedades políticamente unificadas del mundo moderno, ciertos grupos se establecen en algún grado por sus prácticas, creencias, religión y lenguaje; y en algunos casos por específicas características físicas. En los Estados Unidos hay irlandeses, italianos, japoneses, chinos, mexicanos, francocanadienses, judíos, griegos, armenios, hindúes, etc.; en Bélgica, los valones y los flamencos; en Suiza los grupos de habla germánica, francesa, italiana y retorromana; en la Unión Sudafricana, los afrikaaners, ingleses, judíos y negros; en la Unión Soviética, los rusos, los ukranianos, latvios, lituanos, uzbeks, judíos, georgianos y varias docenas más. 2)

La pertenencia a un grupo étnico es atribuida; los individuos derivan su status étnico de la familia en que han nacido y adquieren sus atributos culturales a medida que crecen. Compartiendo una tradición cultural que en cierta medida los distingue, los miembros de un grupo étnico son susceptibles de asociarse más frecuentemente entre ellos que con extraños, y tienden a compartir una identidad común que acepta a su vez sus relaciones reciprocas y las que se dan con otros grupos.

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Antología de Ciencias Sociales III La claridad con la que puede distinguirse un grupo étnico, el grado en el que sus miembros se sienten vinculados y la extensión de su lealtad al grupo pueden variar ampliamente. La estructura interna del grupo es afectada significativamente por su posición dentro de la sociedad más amplia, es decir, por sus relaciones con otros grupos.

categorías sociales; de hecho, pueden ser ambas cosas. Algunos investigadores identifican a las clases por la posición económica, otros por el nivel social o el rango dentro de la comunidad y otros aun por el poder político. No necesitamos ocuparnos aquí de los complejos problemas que formulan estos diversos criterios; todas estas divisiones estructurales tienen una innegable importancia en la vida de una sociedad, y están estrechamente relacionadas unas a otras.

El hecho de que muchos grupos étnicos constituyan minorías numéricas y sean objeto de discriminación ha hecho que se les identifique frecuentemente como grupos minoritarios y se hayan hecho estudios sobre los "problemas de los grupos minoritarios". Estos problemas son obviamente de gran importancia en muchas partes del mundo, aunque la "minoría" no describa exactamente la situación de muchos grupos étnicos. Algunos de los grupos discriminados, por ejemplo, son en realidad mayorías numéricas; por ejemplo, los negros de la Unión Sudafricana representan cerca de las dos terceras partes de la población. Además, hay otras clases de relaciones entre los grupos étnicos: Una adaptación amistosa, como en Suiza, o un conflicto sin que proceda de una clara superioridad de cierto grupo, como en las relaciones franco- inglesas del Canadá.

Los miembros de una clase comparten una posición común —económica, social o política— que puede ser atribuida o adquirida. Una persona adquiere de su familia su inicial posición de clase; en realidad, las familias más que los individuos, constituyen las unidades de la clase social. Aun en los Estados Unidos, donde predomina la ideología de la "igualdad de oportunidades" y se supone que el status se basa principalmente en el logro personal, hay obvias .ventajas en ser el hijo de un hombre rico y bien conocido. Otras sociedades —la India, por ejemplo— permiten pocas oportunidades para la realización personal y descansan casi completamente en la atribución que sitúa a la gente dentro del orden social.

Las diferencias étnicas se vinculan frecuentemente a la clase social. 3)

En su conjunto, los negros norteamericanos están confinados a los trabajos manuales o a los servicios menos remunerados; los judíos son predominantemente de clase media. En el Sudeste Asiático, los residentes chinos; son principalmente mercaderes y ocupan un status distintivo en las naciones en las que se han instalado. Las clases sociales, aunque algunas veces mal definidas, juegan un papel importante en cualquier sociedad. Como veremos en el capítulo IX, hay muchas definiciones de clase social dentro de la sociología contemporánea; hay quizás menos acuerdo en este aspecto que en la definición de otros conceptos básicos. A veces se identifica a las clases como grupos, o bien como

Una posición común de clase es susceptible de implicar valores, creencias y modos de actuar semejantes, aunque puede muy bien haber diferencias entre personas nacidas dentro de una misma clase y aquellas que llegan a ella por su propio esfuerzo o, al contrario, por la falta de esfuerzo. Estas características comunes pueden generar una idea de corporación, o conciencia de clase, que vincula a los miembros dentro de una unidad social y conduce probablemente a una acción colectiva. Como ya señalamos antes, un problema para los sociólogos consiste en identificar las condiciones bajo las cuales ocurre el cambio de una categoría social a un grupo, y entender sus consecuencias. Los grupos primarios, las asociaciones, los grupos étnicos y las clases sociales, no son mutuamente excluyentes y sus complejas interrelaciones constituyen un problema central en el análisis de la organización social.

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Antología de Ciencias Sociales III El ubicuo grupo primario se encuentra dentro de asociaciones, grupos étnicos y clases. (Como señalamos antes, la unidad de los grupos étnicos y de las clases es la familia, no el individuo.) Algunas veces las asociaciones son organizadas por grupos primarios que buscan realizar algún fin específico, y ciertos grupos primarios podrán encontrarse muy probablemente dentro de la mayoría de las asociaciones, aun las más burocráticas. Como los miembros de los grupos étnicos, en virtud de su cultura común, y los de las clases, debido a su posición económica o social semejante, tienden a reunirse frecuentemente, dan lugar a una multitud de grupos primarios que pueden desempeñar un papel importante en la vida organizada de esas amplias agrupaciones.

exclusión de las oportunidades educativas o de las ocupaciones deseadas debido a razones étnicas o raciales puede confinar a los miembros a una baja posición de clase. Por otra parte, la posición de clase de un grupo étnico puede afectar la manera en que es tratado por el resto de la sociedad. Tanto la acción colectiva como la interacción personal entre los miembros de diferentes grupos pueden basarse entonces en un entreverado complejo de intereses y actitudes étnicas y de clase. Los grupos que hemos examinado hasta ahora funcionan dentro de un todo más amplio, territorialmente definido, en que los hombres pueden realizar su vida. Este grupo amplio e inclusivo es la comunidad. A diferencia de los otros grupos, la comunidad se define en parte por su localización física, la cual proporciona también un vínculo importante de solidaridad.

Las clases y los grupos étnicos proporcionan un "campo de reclutamiento", da acuerdo con la frase de Ginsberg, para el surgimiento de las asociaciones. La existencia de asociaciones, limitada a los miembros de una clase o de un grupo étnico, puede ser sólo cuestión de coincidencia accidental; pueden estar confinados a un grupo sólo porque los miembros viven cerca o tienden a reunirse debido a contactos frecuentes y regulares. Un club de hombres de negocios, en la sección predominantemente irlandesa o judía de una gran ciudad, es, por ejemplo, susceptible de reunir a los miembros de un mismo grupo étnico, aun si estos no están vinculados por intereses étnicos. Sin embargo, su carácter étnico puede afectar los fines y las actividades de la organización. Las asociaciones étnicas y de clase pueden, por otro lado, representar esfuerzos de grupo para protegerse o para defender sus intereses comunes, como en el caso de sindicatos o en el de las muchas organizaciones formadas por los numerosos grupos étnicos que viven en los Estados Unidos. Las relaciones entre las clases y los grupos étnicos son frecuentemente complejas, ya que ambos se afectan recíprocamente. La discriminación contra determinado grupo étnico puede afectar su posición de clase; la

Hay una obvia yuxtaposición entre la comunidad y la sociedad, y en las sociedades pequeñas, ambas son virtualmente idénticas. Pero dentro de la mayoría de las sociedades hay por lo general las subdivisiones geográficamente determinadas que llamamos pueblos, aldeas, villorrios, ciudades y, a veces, vecindades dentro de las ciudades. Como partes de un todo más amplio, estas comunidades no son generalmente independientes, aunque es posible que los hombres pasen toda su vida dentro de sus fronteras. Aun en las capitales, se encuentran áreas en las que muchos residentes locales nacieron, fueron educados, trabajaron, se divirtieron, se casaron, tuvieron familia y esperan ser enterrados80. Al describir y analizar la comunidad, debemos examinar necesariamente:" los diversos grupos que se constituyen dentro de ella y sus relaciones recíprocas. Se considera la relación de la comunidad con otras comunidades y con el todo más amplio del que forma parte. Pero hay también cualidades distintivas de la comunidad, como las que

80

Para una descripción de dicha vecindad urbana, véase Michael Young y Peter Wilmot, Family and kittship in East Lcmdon, Glencoe, Ill.: The Free Press, 1957.

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Antología de Ciencias Sociales III afectan a los grupos que existen en su seno así como sus relaciones reciprocas. En términos convencionales, como urbano, rurales, pueblo pequeño y suburbano, reconocemos obviamente la existencia de grandes diferencias que justifican una cuidadosa inspección. Algunas de estas diferencias son fácilmente visibles: tamaño y número, concentración física o dispersión de la población y ocupaciones características. La importancia que tienen estas y otras características para la organización social, constituye sin embargo, uno de los problemas más difíciles y complejos de los que nos ocuparemos en el capítulo XI.

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Antología de Ciencias Sociales III organización social que la caracteriza y le confiere una identidad propia, distinta de la de otras universidades.

Rocher, Guy. "Organización social y su definición", en op. Cit., pp. 185-186 y 188. Definición de la organización social

El ejemplo utilizado ilustra quizá con singular claridad la distinción entre elementos culturales y elementos estructurales y su síntesis en una organización social. Este mismo procedimiento analítico y este mismo esquema teórico pueden, sin embargo, aplicarse a cualquier otra colectividad: la fábrica, la ciudad, la región, la clase social, la profesión, la familia, el parentesco, la sociedad global ofrecen una organización social, en el sentido antes apuntado, organización en la que se entremezclan los elementos estructurales y los elementos culturales.

Cualquiera que sea el valor que quepa otorgar por ahora a esta subdivisión, lo que hemos querido evidenciar aquí es el hecho de que todos esos elementos llamados estructurales forman parte de la vida colectiva de la universidad y contribuyen a su organización, en estrecha vinculación con los elementos culturales. Elementos estructurales y elementos culturales están íntimamente asociados y en constante interacción. La cultura refleja elementos estructurales, se inspira en ellos para crear modelos, símbolos, sanciones; para precisar el contenido normativo de los roles. Los elementos estructurales, por su lado, obedecen en cierta medida a las representaciones, a los valores, a las ideologías, a los símbolos de la cultura, al tiempo que pueden también condicionarlos y a menudo resistirse a ellos o contradecirlos. Importa, pues, saber distinguir, para los fines del análisis, entre elementos culturales y elementos estructurales. Pero importa asimismo, para los fines de la síntesis, saber interpretar ambas clases de elementos y captar sus interacciones. Porque, en definitiva, de la síntesis de los elementos culturales y estructurales se desprende lo que cabe denominar la organización social de una colectividad, que definiremos ahora como la

En el vocabulario aquí adoptado, la organización social es, pues, para cualquier colectividad de actores sociales, el contexto

analítico más completo en el que se inserta la acción social. La organización social, en efecto, resulta de la totalidad de la acción social en el seno de una colectividad dada, habida cuenta de todos los elementos culturales y estructurales, de todas las variables, de todos los factores que determinan, organizan, orientan y suscitan la acción de cada uno de sus miembros. En

nuestra Introducción a la sociología general, nuestro objeto es precisamente el estudio de la organización social. Significa esto que hemos accedido plenamente al plano macrosociológico. Para situarnos a este nivel de un modo más completo aún, veremos sobre todo cómo la sociología ha abordado el estudio de la organización social de las sociedades globales. En primer lugar, porque, al ser las colectividades concretas más completas, las sociedades globales dan lugar al análisis sociológico más general. En segundo lugar, el estudio de la organización social de otras colectividades más reducidas (medio laboral, familia, organización burocrática) nos obligaría a abarcar un dominio demasiado vasto y sumamente diversificado.

ordenación global de todos los elementos que sirven para estructurar la acción social, en una totalidad que ofrece una imagen, una figura particular, diferente de las partes que la componen y diferente también de otras posibles ordenaciones. De la universidad (en general) puede pues decirse que presenta una organización social que la distingue de otros tipos de ordenación de la acción social (fábrica, familia, tribunal de justicia). Cabe también la afirmación de que una universidad concreta (la Universidad de Harvard, la Universidad de París, la Universidad de Montreal) posee una

esta

segunda

parte

de

Por lo que respecta a la fórmula «organización social» aquí adoptada, ofrece el

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Antología de Ciencias Sociales III inconveniente de que el término «organización» es actualmente utilizado en sociología en otro sentido preciso, a saber: para designar las ordenaciones formalizadas de roles poseedoras de un carácter burocrático y que persiguen funciones definidas. Así, por ejemplo, se dirá de la universidad que es una organización burocrática, al igual que una empresa industrial, una firma de negocios, el Estado, un hospital, el ejército, etc. No obstante, se habla en general de la organización en este último sentido, y de la organización social en el sentido antes definido, hecho que, cuando menos, reduce los riesgos de confusión. Añadamos al pasivo del término la circunstancia de haber conocido una historia un tanto agitada en la antropología inglesa, lo que evidentemente constituye un obstáculo para nuestro propósito.

Simmel para designar la organización social10. Pero, en realidad, su empleo es tan raro que recurrir a ella casi hubiese sido por nuestra parte una forma de desviación.

Lapassade, G. yR. Louran. "La noción de organización" y "El concepto de institución" en op. cit.. pp. 154-156 y 189-199

Pero, pese a todo, en A Diclionary of the Social Sciences, Robert Faris define la organización social en los términos siguientes: «En las ciencias sociales, organización social designa un conjunto relativamente estable de interrelaciones funcionales entre los elementos componentes (personas o grupos), conjunto del que resultan unas características que no se encuentran en esos elementos por separado, hecho que da lugar a una entidad sui generis» Esta definición de la organización social se aproxima a la nuestra en la medida suficiente para convencernos de que utilizamos la expresión en cuestión en un sentido relativamente corriente.

La noción de organización La noción de organización presenta dos significados: designa, por un lado, conjuntos prácticos tales como las fábricas, los sindicatos, los bancos, las asociaciones diversas, es decir las colectividades que persiguen objetivos tales como la producción de bienes o su distribución, la formación de los hombres, o la administración de su tiempo libré. Y por otro lado el mismo término designa también ciertas conductas sociales, determinados procesos sociales: el acto de organizar estas actividades diversas, el procurarse los medios para alcanzar objetivos colectivos (producir, educar, distribuir), la integración de los diversos miembros en una unidad coherente...

Apuntemos, en fin, la posibilidad de recurrir a la expresión «las normas sociales» para designar la organización social. El sociólogo alemán G. Simmel la ha popularizado, para indicar «las formas que afectan a los grupos de hombres unidos para vivir los unos junto a los otros, o los unos para los otros, o los unos con los otros»

Así, pues, con el mismo término el sociólogo indica a veces unidades sociales establecidas y a veces explora conductas colectivas orientadas hacia fines y definidas a partir de determinadas necesidades: la organización aparece entonces como un medio o un sistema de medios. Y así podrían describirse comportamientos colectivos en una teoría general de la conducta social en la que los medios llevados a la práctica se situarían y estudiarían con referencia a las motivaciones que los suscitan y a los fines que quieren alcanzarse.

Pero Simmel tuvo la desafortunada idea de poner la materia de la vida social» a las formas de la vida social, distinción de la que no pudo luego desprenderse y que vicia toda su sociología. Sin embargo, todavía se da a veces el caso de que algunos autores contemporáneos utilicen la expresión de

El trabajo del sociólogo de las organizaciones y de la organización se presenta de esta forma como un doble trabajo. De hecho, como se verá, las dos actividades sociológicas generalmente se mezclan, o incluso se confunden: el sociólogo intenta establecer a la vez la tipología descriptiva de

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Antología de Ciencias Sociales III las organizaciones sociales y la dinámica interna de estas organizaciones. Las obras que tratan de la sociología de las organizaciones exponen, por lo general, el desarrollo del análisis organizacional como una dialéctica que pasaría, históricamente, por tres fases. En una primera fase, la del «tratamiento clásico», con Taylor, Fayol, etc., se construye, la teoría de la organización formal La segunda fase, llamada de las «relaciones humanas» (comienza con Elton Mayo) es la negación de la primera, de la que se alteran todas las proposiciones para construir, en su lugar, una teoría de la organización informal. La tercera fase realiza una síntesis estructuralista de las dos fases precedentes, que conservan, no obstante, partidarios: a pesar de este desarrollo histórico de la teoría, siempre hay representantes de la teoría clásica; son los «neoclásicos». Existen también representantes de la corriente relacionista: son los «psicosociólogos». Desde que una sociedad comienza a hablar de sus instituciones, puede decirse que aparece la sociología. Durante milenios, en China, en Occidente, esta palabra acerca de la sociedad, es el privilegio del funcionario, del jurista, del filósofo y del teólogo. La revolución francesa supone que las masas toman la palabra acerca de las instituciones. El sujeto de la historia ya no será desde ahora un Espíritu absoluto encarnándose en las instituciones, sino la acción instituyente de las masas contra el orden instituido. La categoría de institución, separada de la metafísica y de la teocracia, se convierte en una noción-clave de la filosofía natural y del lenguaje político. No obstante, una disciplina —la filosofía del derecho— intenta, tras la revolución francesa, volver a dar a la institución su contenido metafísico y transhistórico de invariante social, trascendente a la iniciativa humana. Tal es el sentido del testamento político y filosófico de Hegel, Principios de la filosofía del derecho. Tal es, asimismo, el sentido de los escritos reaccionarios de la escuela tradicionalista francesa cuyos dirigentes son Maistre y Bonald. Comte tomará el relevo de esta

concepción positivista y conservadora de la institución refiriéndose especialmente a Maistre. Pero Comte pretende fundar la sociología. El concepto de institución Los primeros grandes sociólogos, como Spencer, Pareto, Weber, Durkheim, heredan casi íntegramente la concepción clásica, conservadora, de la institución. La concepción dinámica, revolucionaria, heredada de Rousseau y de la revolución francesa, se abandona a las filas anarquistas y libertarias del movimiento obrero. Los discípulos de Durkheim tratan de construir el concepto separándolo de la categoría metafísica y de la noción ideológica. El concepto de institución designa el objeto propio de la sociología: este es el punto de vista expresado por dos discípulos de Durkheim, Fauconnet y Mauss, en el artículo «Institution» de la Grande Encyclopédie. «Son sociales todas las formas de actuar y de pensar que el individuo halla preestablecidas y cuya transmisión se efectúa por lo general a través de la educación.» Y los coautores del artículo añaden: «Sería conveniente que una palabra especial designase estos hechos especiales, y parece que la palabra "instituciones" sería la más apropiada.» Notemos que esta definición hace hincapié en los puntos siguientes: La institución se manifiesta por comportamientos y modos de pensamiento (y no por la disposición de las relaciones de producción);

a)

b) estos comportamientos y estos modos de pensamiento no tienen como fuente la personalidad, la psicología individual, son por el contrario impersonales, colectivos; c) comportamientos y modos de pensamiento colectivos constituyen una herencia del pasado, un gobierno de los muertos sobre los vivos; d) esta herencia de modelos culturales es, sino el objeto, al menos una de las consecuencias de la educación (y no de la lucha de clases). 154


Antología de Ciencias Sociales III Si en el resto de su artículo Mauss y Fauconnet introducen la idea, cara a Durkheim, de coacción social, no lo hacen sin ciertas reservas. Asimismo, la idea de que «la institución es el pasado» está muy matizada: «Son (pues) las instituciones vivas, tal como se forman, funcionan y se transforman en los diferentes momentos, las que constituyen los fenómenos propiamente sociales, objetos de la sociología.» Aparentemente existe una laguna en esta definición, a propósito del papel desempeñado por el consettsus, por el acuerdo tácito o expreso, racional o irreflexivo, de un conjunto de individuos y de categorías sociales con relación a las instituciones existentes. Si la coacción es indispensable para la supervivencia de las instituciones, ¿qué necesidad existe, en efecto, de un acuerdo general por parte de los usuarios de estas instituciones? Max Weber resaltará este hecho con cierta dureza evocando la «fuerza bruta» que en algunas ocasiones es el único sostén de las instituciones. Por el contrario, la escuela francesa de sociología siempre ha dejado un hueco a los fenómenos de conciencia colectiva, de representaciones colectivas, de adhesiones colectivas, como condición de la persistencia de las instituciones. Simplemente por el hecho de que cambian, ¿no dependen las instituciones en cierta manera de los «servicios» que son capaces de prestar, en opinión de los individuos? Incluso si los individuos las «encuentran ante sí» (art. Grande Encyclopédie) cuando nacen, ¿no.están también, de alguna manera, en ellos, desde el momento en que no son un espectáculo o un material etnográfico extraño, sino sus instituciones, aceptadas, transmitidas por la educación, consideradas como evidencias racionales, es decir, naturales? Este es el punto que no ha dejado de plantear dificultades, y en razón al cual se han propuesto muchas teorías con el fin de dar cuenta de la articulación entre la exterioridad,

y la interioridad, yendo a veces hasta el inconsciente de las normas y las formas institucionales. Recurriendo a la filosofía, la teología, la biología, la psicología, muchas concepciones han intentado batir en toda la línea la visión que se ha juzgado demasiado objetivista de la institución, en el sentido que le daban los primeros sociólogos. No es paradójico observar que todas estas tentativas de describir la «interiorización» de las normas vayan de hecho en el sentido de la definición más cosista: si las instituciones son invariantes participan poco o mucho de una naturaleza humana, rebautizada con la ayuda de nociones psicoanalíticas o filosóficas: «angustia original», «necesidad de seguridad», «protección contra la ansiedad». Por el contrario, si se hace hincapié en el cambio institucional, en la decadencia y la destrucción de las formas instituidas y, en consecuencia, en la violencia simbólica y a veces policíaca ejercida por las instituciones, la cuestión de saber si estos hechos sociales están «interiorizados» se convierte en algo muy secundario. También es discutible la tesis según la cual la institución está legitimada desde el momento en que dura, o que es universal: las revoluciones trastornan el sistema institucional que poco tiempo antes del trastorno aparecía como inmutable y racional. La exterioridad o la interioridad de las instituciones no constituye el problema central de la sociología. Más pertinente es plantear el problema de saber cómo el conjunto de las determinaciones sociales atraviesa la institución, y, recíprocamente, cómo las instituciones actúan sobre el conjunto de las determinaciones sociales. La relatividad de las instituciones en el tiempo y en el espacio, las relaciones que mantienen con los sistemas culturales y con los modos de producción, tal es el hallazgo de la filosofía de las Luces, del materialismo del siglo XVIII y del materialismo histórico. La sociología no podía dejar (con la ayuda de la antropología) de enriquecer este hallazgo y de sacar consecuencias en cuanto al contenido del concepto de institución. Una de las grandes

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Antología de Ciencias Sociales III teorías sociológicas, la del etnólogo Malinowski, resalta mucho el substrato material de las instituciones: herramientas, equipo, tecnología, ecología. Para él, esta base material no es más que un elemento de la estructura institucional, inseparable de otro elemento, la «carta», o conjunto de las reglas que definen el uso que hace la colectividad del substrato material. Este último elemento superestructural se halla aislado en la concepción marxista de la institución. La teoría de Marx nace de la crítica radical de la filosofía del derecho de Hegel. Pero esta crítica cambia de sentido y de contenido a lo largo de su elaboración. Los esbozos que se refieren sobre todo a la crítica del Estado y de la religión, quedan pronto sustituidos por la crítica de la economía política. Se comprende, pues, que la crítica marxista del concepto de institución no haya sido nunca llevada muy lejos. Las instituciones, igual que la ideología, forman parte de la superestructura. Pero, contrariamente a una visión sumaria, las superestructuras actúan sobre la «base» material como la base actúa sobre las superestructuras. Esta dialéctica es la que caracteriza al materialismo. Se percata uno entonces, por ejemplo, de que el Estado hunde sus raíces en la infraestructura material por el solo hecho de definirlo como la yuxtaposición de la burocracia y el ejército. Las instituciones en general, cuyo aval jurídico y material es el Estado, cuentan siempre con

una base material. Las atraviesa tanto lo económico, como lo político y la ideología. Una concepción semejante, de ser aceptada y ahondada, no dejaría de modificar, si no la teoría marxista de la sociedad, al menos la teoría de la organización revolucionaria y del proceso revolucionario. Se renunciaría a dos errores teóricos: el primero consistiría en separar lucha económica (sindicalismo) y lucha política (militancia revolucionaría); el segundo consistiría en separar lucha antiinstitucional permanente y toma del poder del Estado. Ahora bien, hay que reconocer que el marxismo vacila entre un economismo que ve en las instituciones un «reflejo» o una «forma secundaria» del modo de producción, y un

activismo anarquista que favorece la oposición a las instituciones,, a costa del análisis de las contradicciones. En 4as organizaciones revolucionarias como en los sindicatos, la separación pasa cada vez más entre quienes ven la revolución en el dominio de las inversiones, y los que la perciben en la autogestión en cuanto puesta a punto de contrainstituciones de lucha anticapitalista. Las diferentes tendencias marxistas, que critican las concepciones jurídicas y sociológicas, no hacen en realidad más que dar la vuelta, sin someterla a discusión, a la tesis tradicional en materia de instituciones. Como máximo se propone contemplar una «autonomía relativa» de las formas institucionales y de los «aparatos ideológicos de Estado» (Althusser). Asimilada a la sola instancia dé lo instituido, se priva a la institución del dinamismo que le confiere la instancia Complementaria y opuesta de lo instituyente. En cuanto al resultado de esta lucha entre lo instituyente y lo instituido, a saber, formas sociales institucionalizadas, diferenciadas, organizadas, se le identifica a la racionalidad y a la funcionalidad, es decir, de nuevo, a lo instituido. Se olvida la unidad negativa de las formas sociales en beneficio de un positivismo ciego. La negatividad que actúa en el interior de las instituciones y en el conjunto del sistema económico aparece estigmatizada por el sociólogo con el nombre de desviación, y con el nombre de izquierdismo por el marxista dogmático. El médico y el Estado hablan de delincuencia. En cualquier caso, la institución se convierte en sinónimo de orden establecido, mientras que el grupo informal encarna la negación y la anarquía. Es cierto que la sociología y la psicología social en un momento dado quisieron convertir el concepto de grupo en el antagonista feliz del concepto de institución. El grupo, es la antiinstitución, el consenso al que se beneficia en detrimento de la coacción exterior, la solidaridad en detrimento de la continuidad, la espontaneidad en detrimento de la organización, la creatividad en detrimento de la enajenación, la comunidad en detrimento de la sociedad, la afectividad en detrimento de la

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Antología de Ciencias Sociales III política. El sujeto de la historia no parece ser ya el Estado (según la concepción de la clase dominante), o la lucha de clases (según la concepción marxista), sino el inconsciente. En

realidad, la instancia antiinstitucional del grupo es fantasmal; este fantasma lo constituye el desconocimiento de las singularidades institucionales que permiten la existencia del grupo, atraviesan su composición y su funcionamiento, y determinan su corta duración. Las prácticas institucionales (psicoterapia y pedagogía institucionales), que adoptan la institución como objeto de análisis permanente, han puesto de manifiesto la debilidad teórica de la alternativa grupoinstitución. Contribuyen asimismo a que progre^ se la cuestión de las relaciones entre institución y estructura, institución y sistema, institución y organización. Tomada en una acepción distinta del institucionalismo de Durkheim o de Parsons, el análisis institucional (o socianálisis), tiende a superar el sociologismo en cuanto negación dentro de la institución de lo político y de lo económico. Analizar una empresa, una escuela, un hospital, un sindicato, desde el punto de vista institucional consiste en desentrañar el objeto de la institución, es decir, el conjunto de fuerzas sociales que operan en una situación regida en apariencia por normas universales con vistas a una función precisa (la producción, la educación, la salud, las reivindicaciones económicas, etc.). ¿Es la institución objeto propio de la sociología? Medio siglo después de Fauconnet y de Mauss, hay que tener en cuenta el hecho de que los límites y los métodos de la sociología se han transformado. También hay que considerar que el lugar del sociólogo ya no es el mismo en el seno de las relaciones de producción. Si en la época de Durkheim el especialista de ciencias sociales no discutía apenas su adhesión al Estado y a las instituciones de los que se pretendía a la vez historiador, analista y pedagogo, en nuestros días le resulta más difícil considerar la identificación con el sistema institucional exis-

tente como una garantía de seriedad científica. ¿Significa ello afirmar que hay que abandonar el concepto de institución por demasiado utilizado? Digamos más bien que al contenido «positivo» y tímidamente reformista que daban al concepto Mauss y Fauconnet, puede y debe sustituirle un contenido resueltamente dinámico, negativo y contradictorio, dialéctico en una palabra. No se trata de negar la importancia de lo instituido, de los sistemas de valores, de los modelos culturales, de los aparatos ideológicos ya existentes. Tampoco se trata de subestimar la necesidad de formas institucionalizadas más o menos estables, más o menos específicas y coactivas que estudia la sociología de las organizaciones. Pero las quiebras que efectúan las fuerzas instituyentes del movimiento obrero (del trabajador colectivo vinculado directa o indirectamente al proceso de producción), vuelven a otorgar un contenido a la institución en el sentido activo (instituir), que era el de Rousseau. Para evitar la confusión que afecta, los usos de este término, habrá que proponer un contenido tan riguroso como sea posible (sociológicamente), del concepto de institución en cuanto forma que adopta la reproducción y

la producción de relaciones sociales en un modo de producción dado. . Los tres momentos del concepto son identificables en un enfoque teórico. Las relaciones entre estos tres momentos y el movimiento que los une a la totalidad que permiten conocer parcialmente, exigen, para mostrarse, análisis concretos:

a) En su momento de la universalidad, el concepto de. institución tiene como contenido la ideología, los sistemas de normas, las «patterns», los valores que guían la socialización. Aislar este momento, como lo hace la sociología idealista y —al objeto de criticar el concepto de institución— el marxista «ortodoxo», supone seguir en la concepción positivista, trascendente, de la institución frente a las relaciones sociales reales.

b) En su momento de la particularidad, el contenido del concepto de institución no es otro que el conjunto de las

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Antología de Ciencias Sociales III determinaciones materiales y sociales que viene a negar la universalidad imaginaria del primer momento. Aislar este momento, tal como tienden a hacerlo, por un lado, el economismo, el subjetivismo por el otro (por ejemplo, la psicología de los grupos), supone caer bien en la ideología de las «necesidades», bien en una visión fenomenológica y psicologista de «la interiorización» como base de la socialización. c) En su momento de la singularidad, en fin, el concepto de institución tiene por contenido las formas organizacionales, jurídicas o anémicas necesarias para alcanzar tal objetivo (la producción de una mercancía) o tal finalidad (la educación, el cuidado). Aislar este momento como lo hace la sociología de las organizaciones, y en general la ideología organizacionista, supone dar autonomía a la racionalidad y la positividad de las formas sociales, en detrimento de la historia, de las contradicciones y de la lucha de clases. La institución es el lugar en donde se articulan, se hablan, las formas que adoptan las determinaciones de las relaciones sociales. Se trata del lugar en que la ideología viene permanentemente activada por la negatividad que introduce la infraestructura (simultáneamente base material —medios de producción—, y base social —fuerza de trabajo del trabajador colectivo). Pero a su vez esta primera negación resulta negada por la institucionalización de las formas sociales de perspectiva racional, funcional, que expresan, ocultándolas, las determinaciones materiales y sociales. Con

estos

tres

momentos

de

lo

instituido, de lo instituyente y de la institucionalización, el concepto de institución se manifiesta como instrumento de análisis de las contradicciones sociales. Informada por lo económico, lo político y lo ideológico, que tiene por función negar, la institución, encrucijada de las instancias del modo de producción, representa a la vez el objeto de análisis concretos en situación, y lo que se ventila de la lucha por el cambio social.

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Antología de Ciencias Sociales III equilibrio que evoluciona y cambia incesantemente, sujeto a un tiempo a las fuerzas de la interdependencia y a las de la espontaneidad de los actores. En resumen, y para hablar con propiedad, un equilibrio dinámico.

Rocher, Guy. "El sistema de acción social" en op. cit, pp. 66-68. Los elementos de un sistema Los diferentes aspectos bajo los que hemos considerado hasta el momento la acción social permiten, al término de este capítulo, explicitar dos importantes conclusiones. He aquí la primera conclusión: la acción social

Lo que antes hemos dado en llamar «orden social natural» puede pues traducirse ahora a un lenguaje más científico: se trata, en términos analíticos, de un sistema de acción social. No es indiferente que sea así. Más adelante (capítulos VIII y IX), en efecto, veremos la importancia que en la sociología contemporánea tiene el análisis de la realidad social concebida como sistema.

presenta todas las características de un verdadero sistema, susceptible de ser analizado en cuanto tal. En la acción social, en efecto, cabe encontrar los principales elementos constitutivos de un sistema: 1)

Unas unidades o partes, que no

son las personas individuales, sino, o bien los actos sociales llevados a cabo por esas personas, es decir, unos actos orientados normativamente; o bien los actores, es decir, las personas consideradas, no en tanto que individuos, sino en sus relaciones con otras y con una colectividad, según la posición que ocupan en el seno de una colectividad y según el rol o roles que desempeñan.

Unos factores de organización o de estructuración de las unidades del sistema. 2)

Nos referimos a los modelos, a los roles y a las sanciones, en cuya virtud las unidades se vinculan entre sí, se conjugan para formar el conjunto de la colectividad o de la acción común. La estructuración de las unidades se afirma en particular por su interdependencia: cada actor cumple su rol en función de las expectativas de los demás, en función también de los restantes roles que comporta la colectividad y en función de la manera de desempeñarlos los otros; los actos sociales llevados a cabo por los actores se suceden los unos a los otros de acuerdo con las nuevas expectativas que cada uno hace nacer, con las respuestas que aporta o sugiere, con las frustraciones o las gratificaciones que procura, etc. 3)

4) Finalmente, de esta organización y de esta interdependencia resulta una especie de equilibrio de intercambio, de complementariedad, de interacción; pero un

Dos niveles de análisis La segunda conclusión está vinculada a la primera y se desprende al mismo tiempo de todo el análisis elaborado basta aquí. Hemos visto cómo la acción social se define por la orientación normativa de la acción y por la estructura que la acción reviste al modelarse conforme a las normas aceptadas y compartidas. Pero las dos expresiones utilizadas, «orientación normativa de la acción» y «estructura normativa de la acción», indican que la acción social, tal como es definida,

remite a dos planos de la realidad y a dos niveles del análisis: 1) El plano de la conducta de los sujetos, en el que más particularmente se ha situado el análisis efectuado hasta el momento; es el plano de la acción y de la interacción de las personas, al que corresponde principalmente el nivel del análisis microsociológico; es también el plano a cuyo respecto cabe hablar de la orientación normativa de la acción. 2) El plano de la colectividad, del medio ambiente, de la totalidad social, cualquiera que sea (civilización, nación, clase social, familia, etc.), que proporciona los modelos comunes en los que se inspiran los sujetos en lo que atañe a la orientación de la acción; corresponde al nivel del análisis más propiamente macrosociológico, puesto que se aplica a los conjuntos sociales considerados

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Antología de Ciencias Sociales III como fuente de la estructura normativa de la acción. «Orientación normativa de la acción» y «estructura normativa de la acción» no son pues expresiones sinónimas. Indican más bien la doble perspectiva en la que aparece una misma realidad. Ambas expresiones, en efecto, se refieren a la acción social; pero la primera

Je aplica a las conductas, mientras que la segunda remite a los conjuntos sociales. Así se esclarece la distinción inicial entre microsociología y macrosociología: son dos aproximaciones diferentes a un mismo «fenómeno social total», yegua expresión de Marcel Mauss. Pero, en este fenómeno social total, es preciso delimitar analíticamente unos planos, si se desea captar sus diferentes dimensiones y medir totalmente el alcance del mismo. E1 sociólogo jamás debe perder de vista la dualidad de los planos de la realidad y de sus correspondientes niveles de análisis, tanto en el caso del examen teórico como en el caso de la investigación empírica. Si, habida cuenta de esa dualidad, se recapitula el proceso seguido hasta aquí, se advertirá que, a partir del plano más restringido y elemental de las conductas sociales, el de la interacción entre dos personas, hemos ampliado progresivamente nuestra visión hasta los conjuntos sociales. Los modelos colectivos nos han servido de placa giratoria, haciéndonos pasar del plano de las conductas al de las colectividades, como también, en algunas ocasiones, del plano de las colectividades al de las conductas.

Giner, Jesús. "Sistémica social" en Román Reyes op. cit.. pp. 930-933. Sistémica sistemas)

social

(Teoria

general

de

Es difícil definir el concepto de «sistema» de modo que sea capaz de satisfacer sus múltiples usos. A manera de hipótesis de trabajo y de modo muy general podemos definirlo como «el conjunto complejo de objetos o elementos relacionados directa ó indirectamente entre sí, de manera que cada uno de ellos tiene la propiedad de ser función de algún otro elemento». Esta definición permite que cualquier cosa puede ser considerada como sistema, dependiendo de los propósitos de la investigación a realizar (sistemas físicos, ecosistemas, sistemas sociales, etc.). El concepto de elemento puede entenderse referido a una entidad, un objeto real, o un proceso, que definirla un sistema real; o bien referido a entidades abstractas, conceptos, términos, enunciados, definiendo un sistema conceptual o abstracto. Un sistema conceptual puede ser construido como modelo de sistemas reales concretos. El concepto de sistema pretende ser el nuevo paradigma de la ciencia que sustituya al concepto de estructura organizada, de forma que el conjunto (sistema) sea analizable en elementos simples no analizables. Dos propiedades principales se pueden apreciar en los sistemas: constituir totalidades irreductibles a la mera suma de sus elementos, y estar sometidos a procesos evolutivos de diferentes tipos (desintegración, subsistencia, integración de sistemas separados en otros más complejos, etc.).

El paso del nivel microsociológico al nivel macrosociológico se hará más evidente aún en los dos próximos capítulos.

La Teoría General de Sistemas se desarrolla a partir de la «biología organísmica» cultivada por L. von Bertalanffy como estudio de los sistemas biológicos. En la actualidad ciertos aspectos de la TGS han impregnado otras áreas como la teoría psicológica de la forma (gestalt), el estructuralismo lingüístico

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Antología de Ciencias Sociales III de F. de Saussure, o el antropológico de C. Lévi-Strauss. Esto es debido generalmente al afán globalizador de la ciencia que rechaza todo atomismo y reduccionismo, y a la necesidad de constituir una metodología

interdisciplinar. Los avances teóricos de la cibernética y de la informática (teoría de la información) han colaborado al desarrollo de la TGS; pero pese a su deseo de convertirse en paradigma de la ciencia en su totalidad, no pasa de ser un conjunto de enunciados de carácter muy general que no llega a acotar ningún campo científico nuevo. Se observa una desmesurada aceptación de la TGS por parte de disciplinas con débil estatuto epistemológico y en busca de «cientificidad». En los autores que se han ocupado de la TGS se dan diferentes posturas frente a ella. Desde Bertalanffy que aspira a que su teoría se constituya como epistemología capaz de dar a las ciencias una sólida base científica, pasando por Rapoport que considera que no existe aún una verdadera teoría general de sistemas, hasta la postura de Allport que niega rotundamente la posibilidad de construir una teoría de tales características. La aplicación de la TGS a la sociología ha sido realizada con cierta prudencia debido a las grandes diferencias que existen entre las estructuras sociales y los modelos cibernéticos. Un intento de esta aplicación, quizá el más autorizado, ha sido llevado a cabo por Walter Buckley. En realidad, en la propia historia de la sociología se ha venido manteniendo un enfoque macrosocial de los sistemas sociales * pero

fundamentado en modelos mecánicos (Comte, Parsons) o en modelos orgánicos (Spencer, Durkheim, Malinowski, etc.). En la actualidad, lo que se pretende con la aplicación de la TGS a la sociología es sustituir los modelos mecánico y orgánico por el modelo procesal. Buckley comienza por criticar el modelo mecánico de sistema social aduciendo que la mecánica social adoptó el modelo de la física y

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concibió la sociedad como un sistema astronómico con oposiciones en equilibrio y por tanto en interrelación, con tendencia a mantener o restablecer dicho equilibrio estático. El modelo orgánico de Spencer produjo el darwinismo social y el funcionalismo (Durkheim, Malinowski, Merton) que acepta el equilibrio inestable (homeostasis) del sistema social. Este modelo permite explicar la tensión social mejor que el modelo mecánico; pero continúa en el mismo plano al mantener y restablecer la estructura del sistema volviendo al equilibrio. La TGS propone el modelo procesal o de sistema complejo adaptativo, que concibe la estructura social como una interacción compleja, multifacética y constante en procesos de asociaciones y disociaciones de sus elementos. Es una concepción dinámica, cambiante, de la estructura social; en contra de los enfoques de estructura estática como la de ciertos estructuralismos. Mientras los modelos mecánico y orgánico se ocupaban de las relaciones entre los elementos del sistema con absorción y cesión de energía, el modelo procesal se ocupa de la naturaleza de dichas relaciones, apoyándose en la constante trans-

misión y el complejo intercambio de información. Íntimamente relacionado con el concepto de sistema, está el de entorno: «el conjunto de objetos o elementos cuyos cambios de propiedades afectan a un sistema y que son afectados a su vez por la actividad del sistema». Sistema y entorno (medio) son conceptos correlativos y su delimitación es arbitraria y en ocasiones confusa. La relación del sistema con su entorno permite distinguir entre sistemas abiertos con intercambio con el medio y sistemas cerrados carentes de intercambio. La respuesta típica de los sistemas cerrados a la intrusión del entorno es la pérdida de organización o un cambio en dirección a la disolución del sistema; los sistemas abiertos responden con el desarrollo y el cambio en su propia estructura para alcanzar un nivel superior de organización en


Antología de Ciencias Sociales III cuanto a complejidad. Esta respuesta de los sistemas abiertos es debida a que el intercambio con el entorno no se mantiene indefinidamente en un estado no estructurado, sino que se vuelve selectivo por la capacidad de procesamiento de la información (capacidad de adaptación), siendo cada vez más selectivo en relación a la mayor variedad de detalles procesados del entorno. La tendencia de un sistema abierto es ser cada vez más abierto y más complejo estructuralmente. La distinción entre sistema abierto y sistema cerrado se expresa con el concepto de entropía, tomado de la termodinámica. Los sistemas cerrados tienden a acentuar la entropía (decaer, degenerarse, aumentar el grado de desorden); los sistemas abiertos son negentrópicos, es decir, disminuyen considerablemente la entropía y elaboran nuevas estructuras. Por consiguiente, aplicar el concepto de equilibrio a los sistemas abiertos es ignorar totalmente su funcionamiento. Las sociedades se consideran siempre sistemas abiertos, en los que los intercambios con el medio son factor esencial de viabilidad del sistema, de su capacidad reproductiva (continuidad), y de su capacidad de transformación. La TGS elabora un modelo de sociedad abierta, negentrópica y con gran poder de procesamiento de información de manera adaptativa y compleja, pero esta concepción del sistema social necesita un estudio exacto de los mecanismos que la posibilitan. La TGS toma el concepto cibernético de retroalimentación (feed-back) como principio fundamental de procesamiento adaptativo complejo. El concepto de retroalimentación se ha vulgarizado y se aplica; normalmente, a cualquier interacción recíproca de variables, o a cualquier mecanismo de autorregulación simple; pero retroalimentación significa mucho más y sobre todo en los enfoques sistémicos. La retroalimentación explica el efecto de «autodirección» (no autorregulación) de un sistema, al recibir una constante información de tres tipos: del exterior (entorno), del pasado (como sistema acumulativo de situaciones

anteriores), y del propio sistema (de cada uno de sus elementos y del conjunto). Los tres tipos de información son necesarios para que el sistema pueda autodirigirse; pero dependiendo del tipo concreto de información a procesar, se distinguen tres clases específicas de retroalimentación: persecución de metas (afluencia de nuevos datos del entorno al sistema, que mantiene sus canales operativos invariables), aprendizaje (incorporación de nuevos datos externos a la rememoración del sistema para modificar los propios canales operativos y provocar un cambio estructural del sistema), y conciencia (retroalimentación de nuevos datos internos que informan acerca de los cambios en el estado de los elementos del propio sistema). Como los procesos adaptativos de los sistemas abiertos son cada vez más complejos, se ha visto la necesidad de elaborar dos conceptos capaces de da cuenta de los procesos básicos de intercambio sistemaentorno: morfostasis y morfogénesis. Morfostasis se refiere a los procesos que tienden a mantener una forma, organización o estado del sistema; dando cuenta de los procesos conservadores y compensadores de desviaciones, por ejemplo, el papel del mito en una cultura concreta, y Morfogénesis que hace referencia a los procesos que tienden a modificar las características de un sistema, como el papel del aprendizaje y el desarrollo social, promoviendo desviación y reelaboración del sistema. En el ámbito sociocultural los procesos de desviación (morfogenéticos) son tan importantes como los conservadores (morfostáticos). El enfoque «sistèmico», basado en la TGS, pretende dar cuenta de los procesos de la organización social, de su génesis, de la desviación, del control social, del conflicto y del cambio. En este intento de dar explicación de procesos sociales antagónicos reside su aportación más novedosa, al considerar que un sistema social genera tendencias desorganizadoras al igual que mecanismos de mantenimiento y organización.

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Antología de Ciencias Sociales III El aspecto positivo más destacable de la TGS es partir de la hipótesis de la necesidad de construir una metodología interdisciplinar basada en un modelo procesal adaptativo, complejo y autodirigido de la información. Aplicado a la sociología, da la posibilidad de concebir el sistema social como auto- dirigido y con decisión de cambio de estructura. La crítica a la TGS se centraría en ser demasiado general en la definición de sus principios básicos, crear un modelo no necesariamente aplicable a todas las ciencias al no tener en cuenta los campos particulares de cada ciencia que son los que posibilitan su demarcación, propugnar un concepto de cientificidad muy difuminado ya que cualquier conjunto sistemático de conocimientos o pseudoconocimientos puede ser considerado como ciencia, con los mismos modelos, métodos y conceptos. La aplicación de la TGS a la sociología cuestiona la validez de extrapolación de dicha teoría, basada en conceptos y teorías procedentes de la biocibernética, al estudio de la sociedad humana. Este problema de los límites de extrapolación es el principal problema planteado en toda ciencia y sobre todo en las denominadas ciencias sociales.

Berger, Peter. "El capitalismo como fenómeno" en La revolución capitalista, pp. 21-41.

EL CAPITALISMO COMO FENÓMENO Es esencial de la mente humana desarmar lo que la experiencia presenta como un todo. Esta cualidad fundamentalmente disgregativa se acentúa, por supuesto, cuando se somete la mente a la disciplina del razonamiento científico. Los individuos perciben su propia sociedad (u otras sociedades que puedan encontrar) como un conjunto de agregados. E igualmente, cuando reflexionamos sobre la historia, los agregados se ofrecen a nuestra consideración. Esto es lo que hace posible hablar, incluso en lenguaje corriente, de «mundos» particulares —por ejemplo, el «mundo de la clase media», «el mundo de los Evangelistas Americanos», «el mundo del siglo XVII francés», etc. Cada uno de estos mundos, sea contemporáneo o pretérito, está constituido por un número ilimitado o casi ilimitado de elementos. Cualquier tentativa de comprender o explicar un «mundo» humano supone necesariamente un trabajo intelectual de disgregación, cuyo objeto no es denegar la riqueza e integridad de la experiencia humana, sino encuadrar ésta dentro de un entramado intelectualmente comprensible. La tarea que en cualquier ciencia se denomina «teorizar» es, necesariamente, una operación mediante la cual se separan unos agregados empíricos para ordenar seguidamente los elementos resultantes de acuerdo con algún tipo de jerarquía causal, funcional o hermenéutica. Los poetas lamentarán la pérdida de integridad que esta actividad produce, y tienen toda la razón (por esto es por lo que los poetas son necesarios), pero los teóricos tendrán que aprender a vivir con esta pérdida, como el precio a pagar inevitablemente por su vocación. La palabra «capitalismo» se refiere, tanto en el lenguaje corriente como en la terminología científica, a un conjunto de disposiciones económicas, las cuales raramente se manifiestan en la práctica, si es que alguna vez lo hacen, aisladas de otros elementos de experiencia que no tienen nada que ver con la economía. El ciudadano corriente de una sociedad «capitalista» encuentra las

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Antología de Ciencias Sociales III disposiciones económicas como formando parte integrante de «mundos» sociales mucho más amplios. Así pues, el «capitalismo» aparece en Norteamérica inextricablemente unido a la abundancia material de una civilización industrial avanzada, con un sistema de clases eminentemente dinámico, con democracia política, y con abundantes esquemas culturales (el «individualismo» por ejemplo), cada uno de los cuales se puede ver distinto de las disposiciones económicas como tales. Igualmente, el observador extraño al «capitalismo» norteamericano (sea favorable, desfavorable o neutral) percibe las disposiciones económicas encuadradas en un panorama mucho más amplio, como hace lo mismo el historiador de la sociedad norteamericana que reflexiona sobre tiempos pasados. Lo menos que se puede decir es que no es fácil separar el fenómeno capitalista de este contexto más amplio y mirarlo como si se estuviese sosteniendo con unas pinzas debajo de una lupa, siguiendo una especie de sistema «puro». Pero el «capitalismo» no es sólo un elemento de experiencia, es también un concepto. Por razones históricas que no son difíciles de restablecer, es también un concepto típicamente cargado de valoraciones, tanto negativas como positivas. De este modo, generalmente se define el capitalismo de manera que ya se incluye una valoración — digamos: como un sistema económico en que unos explotan el trabajo de otros o, por el contrario, como un sistema económico que respeta el derecho natural de propiedad. Estas definiciones pueden encontrar lugar en la propaganda política, pero decididamente no tienen sitio en el pensamiento científico. Por consiguiente, cualquier tentativa de idear una teoría de este fenómeno se encontrará en la estricta necesidad de inventar una definición que no condene ni encomie automáticamente lo que se define. El objeto de la definición debe ser establecer los límites del fenómeno, ni más ni menos. Y es estrictamente en este sentido por lo que es necesario hacer la siguiente pregunta, que está muy lejos de ser sencilla: ¿Qué es el capitalismo?

El capitalismo es un fenómeno histórico. Decir esto es algo más que una perogrullada. Quiere decir que el capitalismo se ha desarrollado durante un largo período de tiempo y que, en consecuencia, los historiadores están en desacuerdo en cuanto al momento en que se puede considerar razonablemente que el fenómeno tiene existencia. Por supuesto, el capitalismo es igual en esto a cualquier otro fenómeno histórico; en comparación podemos recordar todas las controversias relativas a la decadencia de Roma: ¿Cuándo alcanzó exactamente su apogeo el Imperio Romano? ¿Cuándo se puede decir que desapareció? ¿O tal vez no ha desaparecido del todo sino que sólo se ha transformado? Sin embargo, y a pesar de las muchas dificultades que ofrecen la fijación de períodos y la explicación de causas, existe un notable acuerdo entre los principales historiadores del capitalismo, desde que se publicó en 1902 la gran obra de Werner Sombart sobre este tema, sobre determinadas características de esta historia (y el acuerdo es tanto más notable a la vista de las violentas diferencias ideológicas que enfrentan a los mencionados historiadores). Las siguientes características son algunas de las que han merecido este acuerdo. La creciente economía de mercado de la Europa medieval, con varios complementos institucionales (tales como el desarrollo de las ciudades europeas, de las casas comerciales y de los gremios), fueron los cimientos sobre los que se desarrolló el capitalismo posterior. En alguna fecha a finales de la Edad Media el centro económico de Europa se desplazó desde el litoral mediterráneo a las regiones del norte, un desplazamiento que se estabilizó más tarde, a principios del período moderno, con un primer foco en Holanda y un segundo foco (decisivo) en Inglaterra. El capitalismo moderno quedó establecido firmemente entre los siglos XVI y XVII. Pero en el siglo XVIII se produjo un salto decisivo hacia adelante, primero en Inglaterra al combinarse la economía capitalista con el inmenso potencial tecnológico liberado por la Revolución Industrial. El moderno sistema mundial capitalista quedó establecido en el siglo XIX, consolidándose después en el XX.

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Antología de Ciencias Sociales III Claro que existen importantes desacuerdos entre los historiadores sobre las causas y los detalles de estas etapas de desarrollo. Pero la implicación más importante, y que goza de un amplio consenso, es que el capitalismo, se defina como se defina, no era al principio más que una pequeña parte de la economía occidental y que, después, se convirtió gradualmente en el principio básico de organización de toda la economía. Sin embargo, nada de esto nos libra de tener que definir el fenómeno. Para esto no es de alguna ayuda la etimología del término. La palabra «capital» (capitale, del latín caput, que significa «cabeza») apareció primero en los siglos XII y XIII para designar fondos, existencias de mercancías, sumas de dinero y dinero devengando intereses. Fernand Braudel cita un sermón de san Bernardino de Siena (13801444) que se refiere a «quandam seminalem

rationem lucrosi quam communiter capitale vocamus» (esa prolífica causa de riqueza que comúnmente llamamos capital).3 Pero en un sentido más estricto el término vino a significar la fortuna en dinero de una firma o comerciante. En el siglo XVIII se hizo de uso corriente en este sentido más reducido, refiriéndose especialmente al capital productivo. Y por supuesto, fue Karl Marx el que convirtió este término en un concepto central, para designar lo que denominó un «modo de producción». El sustantivo «capitalista» data probablemente de mediados del siglo XVII aplicado a los propietarios de «capital». Es curioso que el término «capitalismo» sea el más reciente. Adam Smith, considerado generalmente como el teórico clásico del capitalismo, no utilizó para nada esta palabra; describió lo que consideraba el sistema natural de libertad. Marx empleó raramente la palabra «capitalismo» como sustantivo, que solamente llegó a ser de uso corriente después dé la publicación del magnutn opus de Sombart y, para entonces, se la consideraba generalmente como opuesta a «socialismo». No obstante, esta etimología apunta a varios elementos clave del fenómeno: Tiene sus

raíces en el dinero, y es una forma particular de organizar la producción. Max Weber definió la empresa capitalista como una actividad económica orientada hacia un mercado y dedicada a la obtención de un beneficio a base de intercambios en el mercado. Está claro que esa actividad solamente puede ser (como originalmente era) una pequeña parte de una economía total. Así pues, en la Edad Media existían enclaves de actividad capitalista dentro de la economía feudal total, que estaba organizada de una manera muy diferente, y estos enclaves se expandieron gradualmente. Sugiere Weber que el término «capitalismo» se aplica a situaciones en las que las necesidades económicas de una sociedad o de un grupo se cubren predominantemente por medio de empresas capitalistas como la que se define anteriormente. Con toda probabilidad, tiene poco sentido hablar entonces de economías totalmente capitalistas anteriores al siglo XIX, que fue cuando el capitalismo se combinó con el industrialismo para crear lo que ahora es el mundo moderno. El principal trabajo en la vida de Braudel consistió en reconstruir los pasos que ha seguido la empresa capitalista para imponerse progresivamente en todas las economías de Europa. Y, como señala Braudel, el término marxista de «modo de producción» indica adecuadamente este carácter cada vez más comprehensivo del fenómeno capitalista. Es posible especificar aún más las características históricas del capitalismo industrial, que incluyen un método racional de llevar las cuentas mediante la contabilidad por partida doble, que es algo más que una mera técnica burocrática ya que constituye un nuevo enfoque mental de la actividad económica —la búsqueda, racionalmente calculada, de beneficios. Otras características son la apropiación de todos los medios materiales de producción (tierra, herramientas, etc.), como propiedad privada; la libertad del mercado (en oposición a diversas restricciones precapitalistas, típicamente feudales); la tecnología racional unida a la actividad económica; un sistema legal razonable (y por

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Antología de Ciencias Sociales III tanto predecible); mano de obra libre (en oposición a diversas formas de esclavitud o servidumbre); y por último, y no lo menos importante, la comercialización de la economía, lo que ante todo significa la creciente importancia de la libre negociación de títulos y valores. No es necesario decir que esta lista de características es discutible, no es axiomática ni doctrinaria, sino más bien una tentativa de describir razonablemente el fenómeno. Sin embargo, la definición más útil del capitalismo es la que hace hincapié en lo que la mayoría de la gente piensa al emplear este término —la

producción para un mercado, por individuos o grupos de individuos emprendedores, a fin de obtener un beneficio. Sean cuales sean los defectos de su teoría del capitalismo, han sido los históricos logros de Marx los que han mostrado cómo un sistema de esta clase (según él pensaba, mediante los «movimientos» autónomos de das Kapital) genera un potencial productivo inmenso y sin precedentes. Este potencial ha transformado tremendamente las condiciones materiales de la vida humana, primero en los «países originales» capitalistas y después, cada vez más, en todo el mundo. Los procesos económicos (los procesos que tienen por objeto la producción y distribución de escasos recursos y servicios) han estado firmemente incluidos en el orden institucional general de la sociedad. Para decirlo de otra manera, hasta hace muy poco habría sido difícil incluso concebir que el «hombre económico» actuara a base de procesos económicos de funcionamiento autónomo. También significaba esto que los procesos económicos (lo que se produce y cómo se produce y a quién se distribuye) viniesen determinados principalmente por tradición. Muy probablemente esto era así en el primitivo período capitalista de Europa, cuando las empresas capitalistas todavía estaban «incluidas» en enclaves relativamente reducidos dentro de economías que operaban con principios muy diferentes. Al expandirse estos enclaves y, especialmente, al combinarse la inmensa acumulación de recursos

productivos, que el capitalismo hizo posible, con el salto cuántico del potencial tecnológico que la Revolución Industrial facilitó, todo esto ha cambiado. Se ha hecho posible ahora pensar que el aparato económico de la sociedad trabaja de acuerdo con sus propias leyes y, no tan incidentalmente, se ha hecho posible una ciencia para el estudio de estas leyes, la ciencia económica. Históricamente, el fenómeno capitalista ha coincidido, en su forma adulta, con el fenómeno del industrialismo. Las nuevas instituciones económicas y la nueva tecnología, juntas (las relaciones y los medios de producción en la terminología marxista), han transformado el mundo. Una forma de describir la manera de ver socialista, por lo menos desde Marx, es decir que consiste en un acto de imaginación que vuelve a separar estas dos fuerzas. El socialismo intenta sustituir la producción para la obtención de utilidad por la producción para el consumo humano, lo que quiere decir que el mismo potencial tecnológico moderno trabajaría ahora bajo instituciones económicas diferentes —específicamente, bajo instituciones que no consistirían en individuos o agrupaciones de individuos emprendedores' operando para conseguir beneficios en un sistema de mercado. Con objeto de producir para el consumo humano en vez de para la obtención de beneficios, la propiedad privada se tiene que reemplazar por la propiedad pública y los mecanismos de mercado por los de asignación política (supuestamente más equitativos). Pero en este modo de ver (o en las realidades socialistas que este modo de ver ha creado en el siglo XX) la tradición ocupa tan poco espacio como bajo el capitalismo. El socialismo, como el capitalismo, es un modo completamente racional de ver el mundo; dicho de forma diferente, tanto el socialismo como el capitalismo son fenómenos totalmente modernos (e, incidentalmente, los tradicionalistas lo ven así). Esto tiene muchas implicaciones, algunas de las cuales se recogerán más adelante en este libro. Pero tiene una implicación muy interesante, que consiste en una reducción de las opciones institucionales. En las sociedades premodernas,

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Antología de Ciencias Sociales III en las que generalmente gobierna la tradición, existe una gran variedad de disposiciones económicas, todas ellas estudiadas con cuidadoso cariño por los antropólogos, muchos de los cuales prefieren su tribu favorita a las sociedades modernas. Bajo las condiciones actuales (es decir, bajo las condiciones creadas por la tecnología industrial —condiciones que incluyen, por supuesto, las poblaciones astronómicamente numerosas que la transformación tecnológica ha hecho posible—) las opciones se reducen rigurosamente. Concretamente, la opción básica consiste en si a los procesos económicos los van a gobernar mecanismos de mercado o mecanismos de asignación política. En la terminología de la sociología ésta es la opción a elegir entre las economías de mercado y las economías autoritarias. Sin demasiadas sutilezas terminológicas, esto es en lo que piensa la mayoría de la gente cuando compara el capitalismo con el socialismo. Y no es mal método éste para formarse aproximadamente una idea de las sociedades existentes en el mundo contemporáneo. No obstante, el adverbio «aproximadamente» de la frase anterior indica un problema empírico fundamental —que ni las economías de mercado ni las autoritarias existen en el mundo real en algo parecido a una forma «pura». Las empresas de inclinación monopolista y los sindicatos modifican considerablemente los mecanismos de mercado de las sociedades clasificadas como capitalistas, y la aparición de lo que Joseph Schumpeter denominó «Estado fiscal» ha introducido en masa en las economías de estas sociedades la asignación política como un factor muy importante. Sin duda, esto ha llevado a los críticos procapitalistas (como F. A. Hayek por ejemplo) a lamentarse porque estas sociedades se encuentran ya bien en camino hacia el socialismo. No cabe duda de que ninguna sociedad comúnmente clasificada como capitalista (incluyendo todas las de América del Norte y de Europa Occidental) se parece, ni remotamente, a lo que Adam Smith hubiera considerado una sociedad «libre». En otras palabras, en esas sociedades los

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mecanismos de asignación política intervienen constantemente para modificar (los críticos dirían tergiversar) el funcionamiento del mercado. Mientras tanto, los mecanismos de mercado continúan interfiriendo, al otro lado del muro, con los planes cuidadosamente establecidos de las economías autoritarias socialistas (para subvertir el socialismo, según el punto de vista de los ideólogos ortodoxos). Así, incluso la Unión Soviética, para no mencionar otras sociedades socialistas controladas menos rigurosamente, concede bastante latitud a las empresas orientadas hacia la obtención de beneficios en el mercado. Algunas de éstas son legales (como las parcelas privadas en las granjas colectivas), pero otras muchas son ilegales (como el floreciente mercado negro de mercancías de «propiedad socialista», ingeniosamente desviadas por innumerables pequeños empresarios camuflados). En algunos países socialistas se ha realizado un esfuerzo deliberado para introducir los mecanismos de mercado en la economía autoritaria oficial (con mucha fuerza en Yugoslavia, más calladamente en Hungría, recientemente en China). Pero incluso en los países en que no se han hecho estas concesiones, por lo menos durante algún tiempo, los mecanismos de mercado tienen una forma de insinuarse aparentemente imparable. Realmente, dados los problemas intrínsecos del 'socialismo como sistema económico (sobre lo cual volveremos más adelante) se puede plantear la cuestión de si las economías socialistas podrían ni siquiera sobrevivir sin estas modificaciones impuestas por este «capitalismo vergonzante». Y por el contrario, dadas las presiones políticas que engendran los que en el mercado sostienen el embudo por el lado ancho, es dudoso si las sociedades capitalistas, que son a la vez democracias (que hay que tener en cuenta, son todas las tecnológicamente avanzadas), podrían sobrevivir sin el influjo de los planes de asignación política. Dado este inconveniente que la realidad empírica impone sobre la pureza de los conceptos, parece razonable considerar a las economías existentes como situadas en un


Antología de Ciencias Sociales III continuo entre dos polos que, empíricamente, no tienen existencia real como tales polos. Uno de estos polos (que podemos suponer situado a la derecha del continuo) representa la economía pura de mercado, en la que todas las decisiones de producción y distribución vienen determinadas por las exigencias del mercado. Aquí podemos encontrarnos a gusto en un paraíso imaginario de economías laissez faire, una utopía liberal presidida por el fantasma aprobador de Adam Smith. El otro polo (que decididamente se encontraría situado en el extremo izquierdo) representa la economía en la que todas las decisiones son determinadas por asignaciones políticas. Pero que esta otra utopía quede libre ante todo de cualquier asociación desagradable con los regímenes socialistas existentes; que las características políticas permanezcan en blanco; lo único que se afirma sobre esta economía imaginaria es que está completamente libre de las vicisitudes del mercado. De este modo, cualquiera que tenga un compromiso filosófico con el socialismo queda libre para proyectar sobre ella cualquier principio de democracia, igualdad, y derechos humanos (lo que significa por supuesto que, si llegase a aparecer una economía de esta clase en el mundo empírico, sería posible proponer la presencia de estos principios como hipótesis). Ninguno de estos dos polos existe actualmente (ni ha tenido existencia real durante algún tiempo, ni en ninguna sociedad importante en el pasado). No son más que conceptos teóricos que, sin embargo, son muy útiles como tales. Porque lo que existe en realidad es una serie de economías, cada una de las cuales se puede situar más o menos cercana a uno de los dos polos en una escala imaginaria. En este sentido, decir que unas sociedades son más capitalistas o más socialistas que otras adquiere significación los Estados Unidos son más capitalistas que la Unión Soviética; Corea del Norte más socialista que Corea del Sur; Suiza más capitalista que Suecia. Y mientras tengamos presente el carácter imaginario de todo el continuo, es completamente permisible decir que Bélgica es una sociedad capitalista y que Bulgaria lo es

socialista. Es evidente, en especial si queremos utilizar esos términos categóricos, que hay un elemento de arbitrariedad respecto al punto en que situamos en el continuo las sociedades específicas. ¿Se puede considerar que Yugoslavia es una sociedad socialista? ¿Seguiría siendo Suecia una sociedad capitalista si se realizasen algunos de los planes de reforma de su partido socialista? No puede haber respuestas axiomáticas para estas preguntas (¿cuántos pelos tiene que tener en la cabeza un hombre antes de que se le pueda llamar calvo?). Sin embargo y al mismo tiempo, en la mayoría de los casos elegir una designación no resulta tan difícil. Solamente los puristas metodológicos podrían perder el sueño pensando en las designaciones de Bélgica y Bulgaria o de las dos Coreas. Esta tentativa de definición, utilizando los dos criterios diferenciadores de mecanismos de mercado y mecanismos de asignación política, tiene la ventaja de permitir clasificar los fenómenos empíricos sin prejuzgar ninguna otra característica que estos fenómenos puedan tener excepto las que sirven para definirlos. Una analogía podría ser la de un zoólogo marciano que estudiase a los humanos y que podría decidir, después de investigarlos, que esta especie se puede dividir en dos grupos, machos y hembras, basándose en órganos físicos específicos. Y una vez tomada esta decisión, el zoólogo podría explorar qué otras características distribuidas diferencialmente poseen los dos grupos. Pero si definiese a los machos como humanos con órganos físicos X y superior capacidad para conseguir alimentos y a las hembras como humanos con órganos físicos Y conducentes a una mayor acometividad, estaríamos justificados al decir que esas definiciones prejuzgan características que se deberían dejar a la investigación empírica. En otras palabras, las cuestiones empíricas no se deben decidir mediante tretas de definición. Y volviendo al fenómeno del capitalismo tal y como se desarrolló en la historia: Percibimos esta modalidad, tan característica de la actividad económica, empresarios

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Antología de Ciencias Sociales III (individuos primero, y después, cada vez más, en agrupaciones) que producen para obtener beneficios con intercambios en el mercado, extendiéndose a partir de unos pocos enclaves primitivos y penetrando en un número cada vez mayor de sectores de las sociedades europeas y, por último, estableciéndose un sistema mundial de inmensa abundancia de capital y potencia productiva. Es tentador percibir esto como la imagen de una máquina económica que funcionase sola; una fuerza autónoma con respecto a todas las otras instituciones sociales. No es injusto decir que esta clase de visión representa el sueño más apreciado de muchos economistas (por lo menos de los que no son marxistas). Con esta visión de las cosas el economista puede analizar (y tal vez intervenir) la maquinaria capitalista lo mismo que el cardiólogo diagnostica (y ocasionalmente interviene) el sistema cardiovascular. No olvidemos esta comparación demasiado pronto. Por razones heurísticas y pragmáticas puede resultar útil considerar la economía capitalista como una máquina gigantesca que funcionase de acuerdo con sus propias reglas, lo mismo que un cardiólogo puede aplicar sus herramientas de diagnóstico a la vez que relaciona pequeños detalles sobre su paciente, tales como el que éste acaba de declararse en quiebra o le hayan condenado a muchos años de prisión. Y está claro que, en los dos casos, intervienen importantes factores que, respectivamente, no son económicos ni cardiovasculares. Tanto en la actualidad como en el pasado, el fenómeno capitalista aparece, empíricamente, unido a una multitud de otros fenómenos. Esto queda ya aclarado si miramos la lista, bastante corta, de las características que se han empleado más arriba para elucidar la definición del capitalismo industrial moderno. Por ejemplo, en la frase «industrial moderno» va implicada ya una partida de esta lista, elaborada después como significando tecnología racional unida a actividad económica. Otro ejemplo, en la lista se incluye como suposición previa un sistema jurídico racional. Pero éstas son características históricas. Es decir, al desarrollarse el

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capitalismo en el decurso de la historia hasta adquirir su forma actual, ha manifestado esas características. Para ponerlo de diferente manera, el capitalismo se presenta empíricamente en estas agregaciones particulares de fenómenos. Pero, ¿no se pueden desagregar? ¿Podríamos disponer de un sistema capitalista moderno de carácter puramente agrario? (Se podría pensar en una Dinamarca o una Nueva Zelanda de características más acentuadas.) Y además, las sociedades socialistas avanzadas de Europa ciertamente emplean la tecnología racional con fines económicos. También nos podríamos preguntar si, bajo algunas circunstancias, el capitalismo no podría renunciar a su sistema jurídico racional administrado por una agencia extrínseca, tal como el Estado moderno. (Tal vez Hong Kong nos proporcione por lo menos una idea del aspecto que ofrecería una sociedad de ese tipo.) En otras palabras, una pregunta importante es la de si agregaciones empíricas de fenómenos, específicas e históricas, son esenciales para el fenómeno en cuestión. Por supuesto, ésta es una pregunta que nos podemos hacer sobre cualquier fenómeno histórico. ¿Podría haber existido un feudalismo sin aristocracia? ¿Podría concebirse un catolicismo romano sin Papado? ¿Es el ateísmo un elemento necesario dé los regímenes marxistas?, etc. Estas preguntas no son juegos frívolos de imaginación, sino que son útiles para conseguir una comprensión teórica más firme de la realidad empírica. Para hacer este tipo de pregunta teórica es precisamente para lo que es útil el concepto de «cultura económica», cuando la pregunta se aplica a instituciones económicas y sus relaciones con otros componentes de la sociedad. Las instituciones económicas no existen en el vacío sino en un contexto (o, si se prefiere, en una matriz) de estructuras sociales y políticas, normas culturales y, por supuesto, estructuras de conciencia (valores, ideas, sistemas de creencias). Una cultura económica (sea capitalista o socialista o de la sociedad clásica hindú o de cualquier otra civilización histórica) contiene por tanto un número de elementos unidos para formar una


Antología de Ciencias Sociales III totalidad empírica. La pregunta se refiere al modo en que estos elementos están unidos.11 Supongamos que los elementos son A y B. ¿Tienen que unirse forzosamente estos dos elementos o es su unión un accidente histórico? ¿Presupone A casualmente a B o B a A? Y las mismas preguntas se podrían hacer con los elementos C y D, etc. Por ejemplo, África del Sur contemporánea representa una cultura económica muy peculiar en la que el capitalismo va unido a un sistema de dominación racial de los blancos sobre los no blancos, el sistema que ha venido a ser conocido (y famoso) como el apartheid. Estos dos elementos —la economía capitalista y el sistema socio-político del apartheid— están entrelazados en la realidad empírica de Sudáfrica, es decir, los dos se presentan como una sola totalidad que los abarca por completo, de modo que, virtualmente, cada vez que encontramos uno encontramos también el otro. Sin embargo, existen violentas diferencias de opinión sobre el carácter básico de ese entrelazamiento. Los oponentes del apartheid han acuñado la frase «capitalismo racial» para describir la realidad sudafricana. Muchos de estos oponentes, especialmente entre los intelectuales, son socialistas de una u otra variedad, y la intención de la frase es sugerir que una economía capitalista es parte integrante del sistema de dominación racial y que, a la inversa, la abolición de esta última exige la abolición de la primera. De este modo África del Sur tendrá que ser una Sudáfrica socialista después del apartheid. Esta forma de ver encuentra justificación en la constancia histórica que muestra que el capitalismo sudafricano se desarrolló a base de una mano de obra barata y dócil, cuyo suministro venía facilitado ciertamente por el sistema de dominación racial. Sin embargo, también es posible una interpretación totalmente distinta de la Sudáfrica contemporánea. De esta forma, los hombres de negocios opuestos cada vez más al apartheid y activos políticamente en esta oposición, argumentan que el sistema racial es un obstáculo, hoy día, para el desarrollo capitalista (aun cuando pueda haber

facilitado ese desarrollo en el pasado). Este modo de ver mantiene en realidad que la Sudáfrica contemporánea no es de ninguna manera capitalista, sino que es una superposición de formas capitalistas sobre una sociedad básicamente feudal, de modo que el término «feudalismo racial» describiría esa sociedad mucho más adecuadamente. Las características más destacadas del feudalismo siempre han sido la dominación por una élite hereditaria, la falta de libertad de la mano de obra, o servidumbre, y la coincidencia de los poderes político y económico (especialmente a nivel local), así como unos sistemas apropiados de valores y creencias para legitimar este orden.12 África del Sur presenta características muy similares, especialmente tal y como ha quedado reconstruida bajo la legislación apartheid desde 1948 (cuando llegó al poder el Partido Nacional): los blancos constituyen una élite hereditaria; las leyes sobre el «control de entrada» y de «áreas de grupos» imponen una especie de servidumbre sobre los no blancos; los poderes económico y político coinciden en los controles impuestos sobre los no blancos; y la mitología afrikaner legitimiza poderosamente este orden social. Entonces, para conseguir una Sudáfrica pos apartheid, será necesario liberar la dinámica del desarrollo capitalista de estas desventajas feudales. Y situando el caso sudafricano en un contexto teórico más amplio, nos encontramos aquí con dos elementos unidos a esta cultura económica particular —una economía capitalista y un sistema de dominación racial. Y estos dos elementos, ¿van siempre unidos, o podríamos decir que son productos accidentales de la historia particular de Sudáfrica? Un solo caso no es nunca suficiente para afirmar la necesidad de una correlación, hay que examinar todos los casos posibles para ver si la misma correlación se presenta bajo circunstancias históricas diferentes." Para decir esto más concisamente, la pregunta es la siguiente: Dentro de una matriz dada, ¿qué elementos están intrínsecamente unidos y cuáles están unidos sólo extrínsecamente? Correlación intrínseca es

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Antología de Ciencias Sociales III aquella sin la cual no sería posible imaginar el fenómeno y, recíprocamente, una correlación extrínseca se puede atribuir a tal o cual contingencia histórica y, por consiguiente, es posible imaginar el fenómeno «libre de ella». Por ejemplo, la correlación entre la tecnología moderna y la mentalidad racional propia de los ingenieros parece ser intrínseca; no podemos imaginarnos la primera sin la segunda. Por otro lado, la correlación entre la mentalidad ingenieril y el individualismo puede ser muy bien fortuita en la historia de Occidente; se puede adelantar fácilmente la hipótesis de que se trata de una correlación extrínseca; podemos «pensar en eliminarla» de esta o aquella sociedad colectivista en sumo grado y que emplea tecnología moderna. Utilizar el concepto de cultura económica de este modo no implica ningún supuesto apriorístico sobre la causalidad. Así pues, decir que ciertos procesos económicos están relacionados intrínsecamente con determinados puntos de vista mentales no supone que los puntos de vista vengan determinados forzosamente por la subestructura económica (a la manera del «marxismo vulgar»), pero tampoco supone que lo contrario sea cierto (como ciertas teorías «idealista de la historia»). La causalidad no se puede dar por supuesta nunca, se tiene que establecer empíricamente. Naturalmente, en el caso de las correlaciones extrínsecas ni siquiera se presenta la tentación de dar por sentado la necesaria causalidad; los accidentes se producen siempre causalmente, pero no existe forma abreviada teórica para saber, por métodos empíricos, quién fue el que golpeó a quién y por qué. Más aún, es prudente oponer una desconfianza general a las interpretaciones unicausales; es muy poco probable que cualquier suceso histórico importante haya sido causado por un solo factor. Y es, pues, en este sentido como se emplea aquí el concepto de cultura económica. El capitalismo, definido como un determinado sistema económico (o, si preferimos, como una modalidad particular de producción), se presenta empíricamente en agregación con

otros fenómenos sociales. En su forma moderna o «madura», el capitalismo está correlacionado con la tecnología y, de este modo, con las grandes transformaciones que esta última ha originado en las condiciones materiales de la vida humana. El capitalismo está relacionado también con un nuevo sistema de estratificación basado en las clases (en oposición a los viejos grupos de categorías de la historia primitiva de Occidente), un sistema político nuevo (el moderno Estado nacional y las instituciones de la democracia) y una nueva cultura (correlacionada históricamente con la burguesía como clase y caracterizada, entre otras cosas, por un nuevo énfasis en el individuo). Dentro de la cultura económica del capitalismo, todos estos elementos están revueltos, a la gente corriente le parece como una totalidad o unidad y, con frecuencia, los defensores y los críticos del capitalismo los consideran exactamente igual. Por la discusión que antecede tiene que quedar clara la forma en que se considera aquí el principal trabajo teórico, como un procedimiento mediante el cual se entiende que estas correlaciones son intrínsecas o extrínsecas. O dicho más libremente, cualquier teoría del capitalismo tendrá que explicar cómo estos diferentes elementos están relacionados unos con otros. Como se ha debatido en la introducción a este libro, el marxismo ha sido el esfuerzo más ambicioso para conseguir esa integración teórica." Tal vez lo más próximo a un paradigma alternativo sea lo que se ha denominado, en términos muy amplios, teoría de la modernización. En términos más restringidos esta denominación se aplica, desde la Segunda Guerra Mundial, a un conjunto de esfuerzos teóricos que intentan explicar los rápidos cambios sufridos por las sociedades en desarrollo de Asia, África e Iberoamérica.15 En este sentido la teoría de la modernización ha competido, con todo conocimiento, con varias teorías marxistas sobre el subdesarrollo y cambio del Tercer Mundo. Pero también podemos emplear ese término en un sentido más amplio para referirnos a una visión general de la modernidad, que tiene su origen principalmente en una tradición central de la

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Antología de Ciencias Sociales III sociología clásica, que no sólo incluye los trabajos de Weber y Simmel, sino también las contribuciones de autores tales como Ferdinand Toennies, Emilie Durkheim y Talcott Parsons. Si agrupamos todas estas contribuciones, llegamos verdaderamente a un paradigma sintético en el que la categoría de modernidad es central y que se diferencia en importantes aspectos del paradigma marxista. En términos generales, el presente libro se encuentra claramente dentro de esa tradición sociológica y, más concretamente, su tema está considerablemente influenciado por la forma weberiana de enfocar el mundo moderno. ¿Qué es lo que esto significa? Puede sostenerse que la cuestión central de la sociología ha sido, desde su comienzo, en la quimérica filosofía de Augusto Comte, la cuestión sobre la naturaleza de la modernidad. En el ritual judío de la Pascua se hace la siguiente pregunta: «¿Por qué es diferente esta noche de todas las otras noches?» y los sociólogos han venido preguntando, por lo menos en los últimos cien años: «¿Por qué es la modernidad diferente de todos los otros períodos de la historia humana?» Ni que decir tiene que sus respuestas a esta pregunta han discrepado, como también han discrepado sus presuposiciones y metodologías. A pesar de todo, de la acumulación de sus esfuerzos ha surgido una especie de paradigma. Como es bien conocido, Max Weber prestó una atención muy directa al capitalismo, especialmente a sus orígenes. Pero esta forma de tratar al capitalismo se incluía en un contexto mucho más amplio de esfuerzos intelectuales para comprender las fuerzas impulsoras del mundo moderno. Para Weber la fuerza impulsora más importante era la que él llamaba «racionalización» —la imposición progresiva del pensamiento y técnicas racionales en todos los sectores de la sociedad. Creía él que el fundamento de ideas básicas de esta transformación racional del mundo lo establecieron determinadas características del judaísmo y de la cristiandad (el primer paso «racionalizador» que se dio hace mucho tiempo en el antiguo Israel, consistió en sustituir la

magia por la fe en un Dios de exigencias morales muy elevadas) y que estas características pasaron pujantemente a primer plano como resultado de la Reforma Protestante (especialmente en su versión calvinista). Después de convencerse de que esta interpretación cobraba sentido para explicar los orígenes de la modernidad en Europa, se embarcó en la gigantesca empresa de comparar Europa con varias culturas no europeas, especialmente las de la India y China. Adoptó la postura de que las tradiciones religiosas y éticas de estas alturas no favorecían al tipo de «racionalización» que se ha producido en Occidente. Por supuesto, el punto de vista de Weber sobre estas cuestiones no ha quedado sin oposición. La controversia sobre el carácter modernizador (y propenso al capitalismo) del protestantismo continúa hoy día. Más adelante en este libro, en el capítulo dedicado al capitalismo en Extremo Oriente, se argumentará que, muy probablemente, Weber se equivocaba por completo en su punto de vista sobre el carácter inhibidor de la modernidad del confucionismo y otras tradiciones extremo-orientales. Pero, incluso si algunas de las respuestas de Weber son problemáticas, no cabe duda de que sus preguntas siguen teniendo completa vigencia en la actualidad. La obra de Weber continúa siendo un elemento de construcción muy importante para cualquier teoría sobre la modernidad e, ipso facto, para cualquier teoría sobre el capitalismo.

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Pero otros sociólogos, incluso si utilizaban distintos materiales y empleaban métodos diferentes, le dieron vueltas al problema de la modernidad con su propio sistema. Georg Simmel, otro sociólogo alemán clásico, discutió bajo el título de «abstracción» la misma cuestión que Weber denominaba «racionalización»: El mundo moderno se ha hecho cada vez más abstracto (en parte a causa del capitalismo y de la economía crematística que ha originado) al contrario de las relaciones extremadamente concretas de las sociedades premodernas. Ferdinand Toennies, contemporáneo de Weber y Simmel, acuñó los términos Gemeinschaft y


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Gesellschaft, que continúan usándose en la sociología de lengua inglesa. La Gemeinschaft («comunidad» en alemán) se caracteriza por un sentido de pertenencia indiferenciada y comprehensiva a un determinado grupo de gente; en la Gesellschaft («sociedad»), por contraste, la gente se relaciona entre sí solamente en casos concretos y parcialmente, de forma típica en disposiciones contractuales («mis obligaciones hacia ti y las tuyas hacia mí son exactamente las establecidas en nuestro contrato —ni más, ni menos»). Y Toennies argumentaba que la sociedad moderna se caracteriza por un desplazamiento masivo de Gemeinschaft a Gesellschaft, y como pensador y sociólogo conservador creía que este cambio era un cambio muy desafortunado. Emile Durkheim, el padre de la sociología moderna francesa, tenía muy presentes las mismas transformaciones cuando se refería al desplazamiento desde la «solidaridad mecánica» a la «solidaridad orgánica». Y este cambio originó en la gente moderna una vulnerabilidad muy grande hacia lo que denominó «anomie» —es decir, el no tener raíces, ni sentido de pertenecer a nada, ni normas firmes. Su descripción del cambio es muy similar a la de Toennies; pero Durkheim, como pensador progresista muy de la tradición de la Ilustración, creía que, a pesar de los costes (como el de la «anomie»), el cambio era para mejorar, especialmente porque favorecía la libertad individual. Por último, sociólogos americanos más recientes han seguido estando fascinados por la cuestión de la manera en que difiere la modernidad. De este modo Talcott Parsons, el teórico más ambicioso de este grupo, remató su obra con una serie de escritos sobre la modernidad. La categoría clave es aquí lo que Parsons denominó «diferenciación»: sectores de la sociedad moderna, separando en instituciones distintas lo que en períodos anteriores de la historia estaba integrado en la misma institución (por ejemplo, las «funciones» de parentesco se reparten entre instituciones separadas sociales, económicas y políticas). Y de nuevo, los temas de los sociólogos más viejos se reiteran y se hacen avanzar en nuevas formulaciones.

Durante el período formativo de la sociología (en términos generales, los cincuenta años que median entre 1880 y 1930), también se produjo la evolución del marxismo, que se dividió en un número de escuelas teóricas características. Estos dos paradigmas perfeccionaron al actuar recíprocamente sobre todo. En realidad, varios sociólogos clásicos (especialmente Weber) pensaban que su propio trabajo era una alternativa para el marxismo. Ni que decir tiene que se produjeron bastantes polémicas, cáusticas con frecuencia entre los dos campos de teóricos sociales y, por supuesto, esto continúa siendo verdad todavía. Pero es posible también comparar los dos paradigmas de forma desapasionada;

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Para el paradigma marxista el capitalismo es la fuerza causal central en el mundo contemporáneo, representando más o menos todos los otros elementos contenidos en esta matriz la función de variables dependientes (dependiendo más o menos del grado de determinismo económico de la escuela marxista en cuestión). Por otro lado, para el paradigma de la modernización, el capitalismo no es más que uno entre varios elementos causales centrales; en sus versiones más recientes (particularmente en la forma que se aplica a las sociedades del Tercer Mundo) la tecnología tiende a ocupar el centro de la escena, sugiriendo en algunos casos que el determinismo tecnológico sustituya a la importancia que los marxistas conceden a la economía. Esta diferencia de énfasis matiza naturalmente las impresiones del otro paradigma. Los marxistas considerarán que toda interpretación del mundo contemporáneo que no ponga al capitalismo en el centro de atención no es más que una ofuscación. De este modo, la concentración sobre la tecnología oculta las relaciones reales económicas y políticas entre diferentes sociedades (por ejemplo, para comprender a Brasil es engañoso concentrarse en el grado de desarrollo tecnológico en vez de en el grado de «dependencia» en el sistema capitalista internacional). Y, recíprocamente, desde el punto de vista de la teoría de la modernización parece que el marxismo es propenso, sobre


Antología de Ciencias Sociales III todo, a lo que los lógicos llaman la falacia de pars pro toto, es decir, tomar una parte por el todo. Así, los marxistas achacan al capitalismo una numerosa serie de procesos que realmente son el resultado de la modernización, sin que les importe si estos procesos se producen bajo auspicios capitalistas o socialistas (por ejemplo, la miseria del nordeste del Brasil se debe a la modernización diferencial tecnológica y económica y sería la misma incluso si el Brasil fuese una sociedad socialista). Dado este énfasis en la tecnología y sus consecuencias (tales como la acumulación de la población en las grandes ciudades, la degradación de las normas tradicionales, el rápido crecimiento de la población y la inestabilidad de los sistemas políticos), los teóricos de la modernización se han inclinado con frecuencia a minimizar las diferencias entre las sociedades capitalistas y socialistas, sugiriendo en algunos casos que es muy probable una «convergencia» entre las dos. La posición que tomamos aquí comparte ciertamente la opinión de que el paradigma marxista es parcial y falso, verdaderamente como una falacia de pars pro toto a gran escala. Al mismo tiempo, la posición que tomamos procurará evitar un énfasis excesivo en el elemento tecnológico y tratará especialmente de evitar las distorsiones de la teoría de la convergencia, así denominada, que quita significación a diferencias económicas, sociales y políticas muy importantes. No existe supuesto a priori de que el capitalismo como tal sea el elemento individual más importante del mundo moderno o solamente una variable dependiente de otras fuerzas, tales como las de la moderna tecnología. Y ciertamente no sentimos repugnancia doctrinaria en aceptar aquellas interpretaciones marxistas particulares que puedan ser empíricamente aceptables en algunos casos, aunque el paradigma marxista se tenga que rechazar en bloque. A estas alturas la naturaleza de esta cuestión teórica debe estar clara. Consiste en

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comenzar a levantar una estructura teórica con la cual se puedan comprender más adecuadamente las correlaciones existentes entre los elementos económicos, tecnológicos, sociales, políticos y culturales del fenómeno capitalista. Y ésta es una empresa lenta, trabajosa, nunca terminada por completo. Nadie puede esperar llevarla a cabo trabajando solo. Y lo que es más, por la misma naturaleza de la ciencia, esta empresa no puede ofrecer nunca certidumbres proféticas, solamente probabilidades, conclusiones provisionales que una nueva evidencia puede anular. Una empresa de este tipo es particularmente difícil en un campo que literalmente vibra con un sentido profético, tanto de la «izquierda» como de la «derecha». (El grupo de profetas que nos moleste más depende del código postal que tengamos: En Boston, los profetas de la «izquierda» resultan una molestia mayor de lo que serían, por ejemplo, en Dallas.) Estas dificultades siempre han sido endémicas para la vocación científica. Los que necesitan certidumbre no deben pedírsela a la ciencia. Lo que deben hacer es rezar en el altar ideológico de su preferencia y decidir esta preferencia de acuerdo con su conciencia. Pero la vocación científica tiene sus propias compensaciones, tanto intelectuales como morales. Para cualquiera que posea el don de la curiosidad, las compensaciones intelectuales son evidentes. La principal compensación moral es un sentido de la vaguedad de todos los proyectos humanos, de lo que cedemos inevitablemente a cambio en todas las mudanzas sociales, lo que a su vez conduce a una renuencia a arriesgar los mayores costes humanos por proyectos de cambio cuyas consecuencias se desconocen. La gente se mata entre sí por certidumbres proféticas, pero con dificultad por hipótesis que pueden resultar falsas. Por tanto, la insistencia del sociólogo en que no tiene certidumbres que ofrecer y que sus hipótesis pueden resultar erróneas posee, de este modo, una garantía moral a la vez que intelectual.


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Unidad TemĂĄtica IV Persistencia y Cambio de lo Social

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Antología de Ciencias Sociales III rigurosamente sociales, es decir, afectan a la vida colectiva, no se engendran como tales en la vida personal de los individuos, no se pueden reducir a estos, sino que trascienden de cada uno de ellos y de la simple adición de sus vidas individuales. Estas últimas, por su parte, se insertan en las formas colectivas, están hechas de una sustancia social y su realidad concreta está condicionada por esas formas, las cuales, a su vez, le pasan a cada hombre, es decir, radican en la vida individual, a la cual le acontece ser inexorablemente social. Dicho en otros términos, la única realidad efectiva en una sociedad es la de las vidas individuales, pero a estas les pasa necesariamente la sociedad, esto es, son constitutiva e intrínsecamente sociales. Las interpretaciones de las cosas, su articulación en una figura de mundo, el lenguaje, los usos, creencias e ideas que me constituyen en mi realidad personal son ingredientes sociales de ella, cuya razón se encuentra solo en la vida colectiva.

Rocher,Guy. "La sociedad" en op.cit.. pp. 20. La sociedad: multiplicidad de interacciones De todo lo antedicho, y del texto de Jean Piaget que acabamos de transcribir, se desprende que, al nivel microsociológico más elemental, la acción social se nos aparece primero bajo el aspecto de una influencia recíproca entre dos personas, bajo el aspecto de la interacción. Esa interacción no obedece al azar, sino que se estructura, se organiza en lo que Piaget llama un «sistema de interacciones». Más adelante volveremos sobre el sentido de esta última expresión y veremos hasta qué punto es profundamente exacta. Se comprende ahora mejor por qué decíamos antes que el punto de partida de la sociología no radica en la persona individual. A los ojos del sociólogo, lo que se da en llamar «la sociedad» no es, de acuerdo con Piaget, «una suma de individuos» vinculados entre sí por no importa qué contrato o alianza, sino la multiplicidad de las interacciones de sujetos humanos que compone la trama fundamental y elemental de la sociedad, confiriéndole a la vez existencia y vida. Marías, Julián.

"Sociedad e historia", "Las estructuras sociales", "Elementos analíticos" y "La estructura representativa" en op. cit. pp. 2024,39-42,46-49y81-89. Sociedad e historia Imaginemos una sociedad cualquiera e intentemos estudiarla en un momento del tiempo para determinar su estructura. Encontramos, ante todo, un cierto ámbito de lugar y un número de personas que en él conviven. Entre esas personas existen relaciones de diversa índole; buena parte de ellas son interindividuales y no pertenecen en sentido estricto a la sociedad; otras son

Pero intentemos el estudio de esta sociedad, así entendida, en un momento del tiempo. ¿Es posible? Lo único que de este modo me es dado son datos: podré saber que tal sociedad tiene cierto número de habitantes, que estos componen tantas familias, que la riqueza total se eleva a determinada cuantía y se reparte de una u otra manera; que los recursos tienen tal volumen y distribución; que la población se agrupa en núcleos precisos — clases, estamentos, etcétera— y ejercita un repertorio determinado de actividades profesionales; incluso que las opiniones y preferencias dominantes son tales y cuáles. Todo eso, que puede ser objeto de estadística, me informa respecto a una serie de hechos; pero estos, como tales, son ininteligibles y, sobre todo, no constituyen una estructura. Podríamos decir que las conexiones entre esos datos no son datos; o, si se prefiere, que no son dadas. Y esto por la razón de que cada uno de ellos es un resultado, mejor aún, una resultante de fuerzas que actúan y que vienen

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Antología de Ciencias Sociales III de un pretérito y avanzan hacia un futuro. La condición económica de una sociedad no es un puro hecho, sino que esa condición se ha hecho: se ha llegado a ella en virtud a una serie de vicisitudes por las cuales la sociedad ha pasado; o, dicho con otras palabras, tal condición viene de otra anterior, solo en función de la cual resulta inteligible; otro tanto ocurre con la división en clases sociales, la forma de la familia o las opiniones imperantes. Solo la variación que la sociedad ha ido experimentando explica que en ese momento sus diferentes ingredientes sean los que efectivamente son, y es ese movimiento el que los liga y enlaza en una estructura real. Es decir, el intento de entender una sociedad nos hace tener que recurrir del momento en que la consideramos a otros anteriores, nos remite de ella a las sociedades pretéritas de donde «viene», a la historia, en suma. Porque la expresión que acabo de emplear necesita corrección: las sociedades pretéritas de donde viene la actual son, en principio al menos, la misma sociedad; esta está hecha de pasado, es esencialmente antigua; su realidad toda procede de lo que ha acontecido antes; lo que hoy encontramos en ella está ahí porque anteriormente pasaron otras cosas; las raíces de los usos, costumbres, creencias, opiniones, estimaciones, formas de convivencia se hallan en el pretérito. De otro lado, todo eso son módulos, pautas, normas, posibilidades, presiones que condicionan la vida de la sociedad presente; pero como la vida es futurición, determinan lo que va a ser ésta mañana, esto es, la sociedad futura; o más rigurosamente, esta misma sociedad que fue pretérita y es presente, en el futuro. En cualquier momento encontramos, por tanto, la complicación intrínseca de la temporalidad. No podemos entender una sociedad en un momento del tiempo, porque su realidad —y por consiguiente su inteligibilidad— está constituida por la presencia del pasado y el futuro, es decir, por la historia.

Cuando Comte habló de una estática y una dinámica social entrevió la condición móvil de la vida colectiva, pero dejó deslizarse un grave error: haría pensar, en efecto, que la sociedad es una realidad estática cuya dinámica es la historia; no hay tal: la sociedad es de por sí dinámica, solo es dinamismo, existe como un sistema de fuerzas operantes, es decir, es intrínsecamente histórica. La sociedad no es separable de la historia; su modo de existir es existir históricamente, y no solo en el sentido de estar en la historia, sino en el de «hacerse» y constituirse en el propio movimiento histórico. Por esta razón es ilusorio pretender estudiar una sociedad en un momento del tiempo; si se hace en serio, en ese momento aparecen incluso otros, en distensión histórica. Ya veremos hasta qué punto es esto preciso y radical y cómo afecta a todos los ingredientes constitutivos de una sociedad cualquiera. Pero esto significa que no se puede estudiar una estructura social más que históricamente, aunque no sea historia el resultado de la indagación. En ningún caso, pues la «unidad» elemental que puede manejar la teoría es un momento, sino la articulación temporal de varias en un periodo; cuál puede ser este es otra cuestión; veremos que tampoco puede ser un periodo cualquiera arbitrariamente elegido, sino que los límites cronológicos de la investigación vienen impuestos por la propia estructura de la realidad estudiada. Parece clara, desde luego, la conexión entre sociedad e historia: la primera no es separable de la segunda; esta última es la manera de existir de aquella. Pero si ahora invertimos los términos de la cuestión surge un nuevo problema. En efecto, hasta ahora hemos dado por supuesta una sociedad y en ella hemos descubierto la historia; o —lo que es lo mismo— hemos descubierto su intrínseca historicidad. Pero si ahora partimos de la historia, del acontecer histórico en el tiempo, tenemos que preguntarnos a quién acontece todo eso, de qué realidad decimos

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Antología de Ciencias Sociales III con rigor que es histórica, más claramente aún, quién es el sujeto de la historia. Las estructuras sociales, tensiones y movimientos

definidas

por

Una estructura social no es una figura o disposición de elementos quiescentes. Las vidas humanas son trayectorias, proyectos, presiones ejercidas en cierto sentido; su imagen podría ser la flecha. Una sociedad es, por tanto, un sistema de fuerzas orientadas, un sistema «vectorial». Los elementos reales de la sociedad no son «cosas» estáticas, sino presiones, pretensiones, insistencias y resistencias, con las cuales se realiza la «consistencia» de la unidad social. Todos sus ingredientes «vienen de» y «van a», están en movimiento efectivo. Cuando no hay movimiento no se trata de inmovilidad, sino de reposo, de estabilización —siempre pasajera— de un sistema de tensiones. Lo que en la sociedad no está cambiando, no es que sea invariable, sino que dura, que está resistiendo y conservando su figura, gracias a una serie de esfuerzos combinados. No otra cosa ocurre con el reposo de un ser vivo, que es cualquier cosa menos inercia. Adviértase, sin embargo, que las analogías terminan aquí o muy poco más allá, y que todas las referencias a los organismos biológicos, cuando se trata de realidades humanas, se han de tomar con algunos granos de sal. Pero no se trata solamente de que la estructura social sea una resultante de fuerzas que actúan en determinada disposición, sino que, como esas fuerzas no son constantes, sino variables en intensidad y dirección, como además los ingredientes reales de una sociedad cambian, la estructura misma como conjunto está en movimiento. Con lo cual no quiero decir solo que a una estructura suceda otra, sino algo más profundo e importante: que la estructura como tal tiene también su trayectoria, que es, ella misma, programática, que está constituida en cada instante —y no solo en momentos de sustitución o crisis— por

una distensión dinámica, por venir de un pasado y estar tendiendo a un futuro, los cuales están, ambos, presentes. Conservación y anticipación son dos ingredientes esenciales de toda estructura social, y aparecen en cualquier sección instantánea que hagamos en ella. Un corte en el tiempo muestra la temporalidad intrínseca de la estructura, como al cortar una vena brota la sangre que por ella circulaba. Por eso toda estructura social es «antigua», en el sentido de que se ha llegado a ella, y esto es lo que la explica; se ha conservado, ha durado, y esto es lo que la justifica — Aristóteles advertía perspicazmente que exisitir una comunidad no es solo permanecer un día o dos o tres, sino durar—, y por eso toda sociedad es en alguna medida conservadora; pero al mismo tiempo es esencialmente inestable, está hecha de futurición, y por eso le pertenece inexorablemente una dimensión innovadora. En cualquier instante, una estructura social está perdurando e innovando, está reteniendo el tiempo que se escapa y anticipando el futuro. En rigor, pasado y futuro se convierten en ella en tradición y porvenir: tradición, porque el pretérito funciona como algo legado, transmitido, entregado y de que el presente es depositario; porvenir, porque el futuro no es solo lo que «será», sino lo que está por venir, lo que está viniendo, y aun sin haber llegado está presente en el presente verbal del «está»: está —actualmente— viniendo, está no estando todavía, anticipado, postulado, en forma de expectativa e inminencia. Solamente esta condición hace que una estructura social pueda ser inteligible. De igual modo hay que entender cualquier estructura funcional, incluso la de un organismo biológico —un perro o un ave— y hasta la de un artificio —máquina de escribir, fusil, avión—, desde la función misma, no desde los componentes estáticos o, mejor dicho, arbitrariamente estatificados. Pero la diferencia fundamental

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Antología de Ciencias Sociales III es que en la máquina y aun en el organismo, dada la estructura funcional, esta funciona, mientras que en lo humano la estructura no es nunca «dada», sino que está constituida en virtud de su propio funcionamiento. Dicho en otras palabras, la estructura social está definida por su propio «argumento»; no es que, una vez existente, este argumento le sobrevenga, sino que consiste en él, y es tal estructura determinada porque su argumento es este y no otro. Lo cual nos vuelve a llevar, desde un nuevo punto de vista, a la evidencia originaria: la co-implicación o complicación de la sociedad y la historia, la intrínseca historicidad de las sociedades. Y solo esto justifica que —aunque sea entre comillas— pueda hablarse con sentido de «vida» colectiva y de «vida» histórica, o mejor aún de «vida» histórica y social. Elementos analíticos y empíricos de la estructura Podríamos decir que la estructura social es la forma de la vida colectiva, a condición de entender de un modo real y dinámico la palabra forma: aquello que informa y configura realmente esa vida, no un simple esquema o figura estática. Pero hay que introducir en seguida una distinción nueva: no es lo mismo la forma de toda sociedad que la de una sociedad determinada; quiero decir que entre los elementos que integran una estructura social los hay de dos clases: analíticos —es decir, que se encuentran simplemente mediante un análisis de los requisitos de cualquier sociedad— v empíricos —esto es, que se descubren mediante la experiencia, al considerar una sociedad real concreta, pero que sin embargo siguen siendo estructurales 81.

81 Cf. mi escrito «La vida humana y su estructura empírica» (en Actas del Congreso Internacional de Filosofía, Bruselas 1953), incluido en el libro Ensayos de teoría. Barcelona 1954 (Obras, IV). El desarrollo pleno de esta teoría puede encontrarse hoy en mi libro Antropología metafísica (La estructura empírica de la vida humana), Madrid 1970.

Algunos ejemplos aclararán esto. Toda sociedad es convivencia, pluralidad de hombres que viven «juntos», sometidos a un sistema de vigencias comunes; esto es válido para toda sociedad, se desprende del análisis de su noción misma o de cualquier sociedad real, en la forma de requisitos sin los cuales no existiría. Pero esa palabra que acabo de escribir, «juntos», y que parece tan incomprometedora, encierra un problema: ¿quiere decir «en presencia» o no? No es lo mismo estar juntos en una pequeña ciudad, donde todos se conocen, que en una gran urbe, o en un pequeño Estado, o en una nación, etc. No era lo mismo estar «juntos» los atenienses de Pericles que el actual estar juntos los americanos de Eisenhower. Esa determinación o elemento estructural que es el estar juntos, salvo un núcleo abstracto e invariante, puramente formal, tiene carácter empírico; pero entiéndase bien: no quiero decir que sea un «dato» empírico que los miembros de una sociedad estén «juntos» de una manera o de otra, sino que es un elemento estructural, que la estructura en cuestión difiere como estructura según su concreción empírica. La temporalidad de las sociedades presenta una serie de carácter formales y a priori que he apuntado en el apartado anterior; pero el hecho empírico de que la vida humana tenga una cierta duración media y cierto ritmo de edades condiciona estructuralmente cada sociedad. Las relaciones de subordinación o coordinación entre sociedades distintas, el aislamiento de una de ellas, el carácter colonial respecto a una metrópoli originaria, etc., son factores' decisivos de la estructura. Los aspectos aparentemente cuantitativos —nada humano es solo cuantitativo— tienen inmediata repercusión estructural: la magnitud del país, la densidad de población —aun.- que no deja de tener alguna relación, esto no coincide con lo que he llamado antes el modo de estar «juntos»—, las posibilidades —físicas, técnicas, económicas, políticas— de recorrer el

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Antología de Ciencias Sociales III territorio, los grados de adscripción —sean cualesquiera sus causas— al lugar en que se vive. Otro elemento estructural y empírico es el grado de «clausura» de una sociedad, y esto en muchas formas: hacia afuera y hacia adentro (dificultades de salir o de inmigrar), por razones geográficas (condición insular, montañas, etc.), lingüísticas, económicas (pobreza o riqueza), políticas. La combinación de todos estos motivos produce en cada caso un grado y forma de relativa «clausura» que condiciona la estructura entera. La pobreza, por ejemplo, fuerza a la emigración y hacer salir, pero en otro sentido, no permite viajar e impide salir. La persecución política se ha ejercido en ocasiones de un modo centrífugo y ha sido el motor de grandes emigraciones, pero en otras formas —por ejemplo, en muchas actuales— su primera consecuencia es el «encierro» de los individuos en la sociedad. Imagínense las diferencias de estructura impuesta por este elemento de clausura en la Francia de 1910 y la Unión Soviética de estos años, entre los Estados Unidos o la Argentina en 1880 y el Tíbet en la misma fecha. La determinación de una estructura social supone claridad respecto a esta cuestión. Esto es lo propio y característico de la investigación que aquí intentamos. No se trata de hacer una teoría general de las estructuras sociales, sino de entender una concreta y real; pero al decir estos dos adjetivos no se olvide el sustantivo: la concreción y la realidad afectan a una estructura, dejando intacto este esencial carácter. Los «datos» empíricos, incluso los hechos históricos que será menester tener en cuenta, solo importan en cuanto determinan, todo lo empíricamente que se quiera, una estructura social. Y a la inversa, las consideraciones teóricamente y puramente analíticas solo intervienen en cuanto hacen posible efectivamente la investigación de «esta» estructura de que se trata. La estructura «representativa» sociedades europeas

de

las

La articulación de la masa con la minoría tiene un esquema de relación invariante, pero no es más que un esquema; sus modos de realización son muy variables. Una primera determinación, la más elemental de todas, pero que, precisamente por eso, se suele pasar por alto, es la cuantitativa: las palabras «masa» y «minorías» tienen una referencia inmediata a la cantidad; Aristóteles hablaba —en sentido no exactamente coincidente, pero apuntando al mismo hecho— de «los muchos» y «los pocos». ¿Hasta qué punto es minoritaria la minoría? Esa porción menor de la sociedad, ¿es mínima o considerablemente numerosa? Cada pueblo, cada época tienen una proporción propia que condiciona el funcionamiento recíproco de sus dos componentes. Pero, sea cualquiera la proporción en que se combinen la minoría y masa, hay formas muy diversas de conexión y ajuste entre ellas; y una de especial alcance, característica — aunque no exclusiva— de las sociedades europeas, es lo que llamo su estructura «representativa». Quiero decir que las minorías no solo mandan, dirigen, orientan, inventan, sino que, además, representan a los grupos mayoritarios. Pero la palabra «representación» se puede tomar en dos sentidos distintos, que no se excluyen, y las sociedades europeas son representativas en los dos. En primer lugar, representación como «delegación», sustitución o lugartenencia; las minorías «están por» las mayorías, actúan como delegadas de estas, son sus «apoderadas», porque claro es que son las mayorías quienes confieren el poder a las minorías que las mandan. Sin embargo, esto no es lo más importante ni peculiar; hay un segundo sentido, que es el de «representación escénica»; las minorías representan, encarnan y escenifican el drama mayoritario de las sociedades. La «persona» es la careta, la máscara: esta representación es la que por eso personaliza o personifica la vida colectiva. Lo cual está preñado de consecuencias.

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Antología de Ciencias Sociales III Señalemos algunas. Ante todo, la existencia de un «escenario», es decir, el establecimiento de una perspectiva dentro de la sociedad. Tiene que haber una escena en la cual las minorías se encuentren, y que además sea visible. Estas dos condiciones, punto de encuentro y visibilidad, son las que se tratan de realizar de muchas maneras en la historia y conducen a la creación de una «capitalidad», cuya existencia es menos obvia de lo que hoy nos parece. Piénsese en la función de los santuarios o lugares sagrados, en los juegos de Grecia, en las asambleas excepcionales, escenarios parciales o transitorios. La existencia de un escenario social está ligada a la magnitud de sociedades: si estas son muy pequeñas, están siempre presentes a sí mismas; no hay en rigor escenario, sino convivencia actual y compartida; cuando se dice que la democracia ateniense no era representativa, sino directa, hay que ver que lo decisivo no era un sistema político, sino una estructura social: es la sociedad ateniense la que era toda ella escenario, ágora, y por tanto no propiamente representativa o escénica; si las sociedades son demasiado grandes, el encuentro y la visibilidad se hacen problemáticos, hasta por razones físicas y de comunicación; compárese la situación europea con la de los Estados Unidos: la «visibilidad» de Washington no es comparable a la de París o Londres; los «representantes» acuden a Washington como «delegados» o sustitutos de los ciudadanos que los envían, pero su actividad tiene un mínimo de representación escénica, y esta función se suple de formas muy diversas; no voy a hablar de ello aquí, porque no hace al caso, pero es un tema apasionante y poco estudiado; baste decir que por aquí habría que entender el éxito y el sentido de la televisión en América del Norte82.

82

Véase mi libro Los Estados Unidos en escorzo (El Alción y también Obras, III).

La segunda consecuencia es el carácter público de la vida en esas sociedades; que la vida colectiva sea pública no es algo obvio y necesario. La publicidad es debida a su condición escénica o representantiva; y no basta para que haya publicidad la mera visibilidad del escenario; hace falta, además, la presencia virtual de los espectadores; quiero decir que no se puede confundir la publicidad con el mero conocimiento; todos los españoles sabemos muchas cosas que, sin embargo, no son públicas; por ejemplo, la notificación nunca es equivalente a la publicidad. Si todos los españoles recibimos mañana bajo sobre una noticia, esto es algo completamente distinto de que la leamos en el periódico; en rigor, ni siquiera hace falta que la leamos: basta con que la podamos leer; de hecho, solo una fracción del país lee los periódicos; en la hipótesis anterior, todos los individuos habrían recibido el sobre con la noticia; sin embargo, aun sabida por la totalidad, no sería pública; la del diario, sí. De ahí la perturbación que en las sociedades de Europa produce la desaparición de la publicidad; su falta no es una mera carencia, sino una efectiva privación; dicho con otras palabras, cuando una forma de vida tiene que ser pública y no lo es, se torna clandestina. No ;s azaroso que la política europea haya mostrado, desde muy antiguo una tendencia parlamentaria; y :s un error interpretar el parlamento desde el punto de vista exclusivo de la soberanía, y por tanto de la democracia; la función primaria del parlamento —y la más importante— es la que tiene de «parla», de hablar públicamente, de escenario, en suma. Que el parlamento legisle o no, es cosa importante, pero secundaria; lo decisivo es que hable en público de las cosas públicas. Esta función —que en cierto momento de la Edad Media ejercieron las Cortes— de escenario de la vida colectiva, pasa en otra época a la Corte; repárese en que la decadencia de las primeras es compensada de hecho por el desarrollo de la segunda; la fijación de la capitalidad, el que la Corte se asiente y

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Antología de Ciencias Sociales III establezca en una ciudad permanente, tiene dos sentidos; es, por supuesto, condición para su esplendor y plenitud, para que se desarrollen las formas de la vida cortesana y se construya el «teatro» en que consiste; además, al lograr los países europeos estructuras más estables y rigurosas, es menos necesario que la personificación de ellos, esto es, la realeza, recorra el país, se haga presente en cada una de sus comarcas. Al adquirir el reino figura precisa, se articulan sus miembros y surge naturalmente la cabeza, es decir, la capital; y todo un sistema de referencias y comunicaciones —materiales y sociales— pone en relación con esa capital los diferentes puntos del territorio. En ese escenario — Madrid de los Austrias, París de los Valois y los Borbones, Londres de los Tudor o los Estuardos— se representan los dramas nacionales, los diferentes pueblos europeos asisten a su propia historia. La tercera consecuencia es inmediata: la necesidad de un «argumento» de la vida colectiva. Entiéndase bien: toda vida, individual o colectiva, necesita un argumento, y sin él no es; pero el que la vida de una sociedad sea representativa exige que ese argumento sea expreso, que sea vivido y sentido como tal por los individuos; y esto a su vez requiere dos condiciones: que sea entendido, por Consiguiente que sea inteligible; que sea compartido. ¿Qué quieren decir estas dos últimas determinaciones de la representación? La primera que los individuos puedan comprender lo que está pasando, que sean capaces en cierta medida de prever y anticipar los movimientos del escenario; es decir, que sepan «de qué se trata». La supremacía francesa en Europa durante cerca de dos siglos se debió en buena parte a que su historia fue entonces la más inteligible de todas (compárese con la situación actual y se verá dónde radica su más grave riesgo). La representación potencia la dimensión proyectiva de toda sociedad, la hace esen-

cialmente futurista, y por tanto hace imposible que se reduzca al funcionamiento de los resortes tradicionales. Por aquí habría que entender, más que por razones meramente políticas —y por tanto relativamente superficiales—, la resistencia de todos los tradicionalismos a las formas parlamentarias eficaces y, lo que es más revelador, a la plenitud de la vida cortesana; no sé que se haya estudiado desde este ángulo la historia de las monarquías europeas, pero me parece que sería fecundo examinarlas desde ese punto de vista. La segunda determinación, que el argumento de la vida colectiva sea compartido, significa que los individuos estén «en ello», que se sientan afectados personalmente por lo que pasa, aunque no tenga repercusiones directas sobre ellos. Que los impuestos, las levas o el reclutamiento regular afecten a los individuos, no es extraño; que la guerra o la paz, el orden del Estado o los servicios públicos sean considerados por todos como cosa propia, es de esperar. Pero es menos claro —y mucho menos seguro— que los comerciantes puedan hablar de «nuestros» músicos, que los agricultores sientan que existe algo que se pueda llamar «nuestros» escritores, que no solo cuenten unos y otros con «nuestras costumbres», sino también con «nuestra historia». Esto requiere una participación activa en el drama de la comunidad; pero repárese en que activa no quiere decir «intervención»: los campesinos no intervienen para nada en la marcha de las letras o de la ciencia, los empleados o los obreros no intervienen en la orientación de la pintura o la música o la retórica nacional; se trata de la actividad del contemplador, del espectador, que se siente complicado con lo que acontece en el escenario, tal vez en vilo, pero que está fuera del escenario —salvo cuando alguna vez, en el teatro y en la historia, irrumpe en la escena, con la consecuencia de que allí mismo acaba la representación.

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Antología de Ciencias Sociales III Y esto nos lleva a un último punto que quisiera insinuar. He tomado preferentemente ejemplos de la vida pública por antonomasia, de la vida política —res publica fue su nombre en Roma, que entendía de política y mando—, por ser lo más claro y sencillo. Pero hay que decir enérgicamente que la estructura representativa de las sociedades afecta a otras dimensiones bien distintas. El arte y la ciencia, los usos sociales, las modas, los espectáculos, el lenguaje, acusan la huella de ese carácter representativo, cuando existe. Y no se puede entender una sociedad sin poner en claro en qué grado y en qué formas es representativa. Estas formas alcanzan una configuración precisa dentro de una época, funcionan entonces como automatismos, de suerte que se sabe ya —con un saber, por supuesto, implícito y que no «consta»— lo que cada cosa «representa». Esto permite calibrar, de un modo también automático, la importancia de las cosas, sucesos y personas, y la marcha de la vida colectiva es fácil y en gran parte mecanizada. A esto es a lo que se llama una época «normal». Esa función de aforo de la importancia, que es decisiva en todas las formas de la vida —también en la vida de los organismos—, se ejecuta entonces con plena naturalidad y sin problemas. Se sabe lo que «representa» una mirada del rey, una sonrisa de la reina, un sermón de un predicador, la pastoral de un obispo, un motín popular, la retirada de un embajador, un baile, una tertulia, la publicación de un libro, una elevación de impuestos —los impuestos siempre se elevan— , un artículo de fondo, un gesto de un general, el cambio de un ministro, un éxito en el teatro, un premio, una ejecución, un discurso parlamentario, un auto de fe. La vida regula espontáneamente sus reacciones a las cosas y las conductas resultan, en principio al menos, claras. Pero en ciertos momentos esto desaparece: se tiene delante una cosa, suceso o persona y no se sabe qué «representa», y por tanto qué «significa», o sea, puesto que de

realidades humanas se trata, qué «es». No se sabe cómo hay que tomar cada componente de la vida común, porque no se tiene idea clara de lo que hay detrás, de lo que se expresa en su apariencia y de cómo se engarzan unas cosas con otras y unos sustratos con otros. De ahí la desorientación, la perplejidad, el enorme coeficiente de desacierto que amenaza a todas las conductas individuales. Cuando los esquemas de la representación se alteran, casi todos yerran, lo hace mal. Hay la impresión de que la torpeza se extiende y domina la sociedad entera. Esto es, la colectividad se desajusta; solo muy pocos hombres tienen suficiente serenidad y perspicacia para saber —se entiende, no para saber ya, sino para averiguar— lo que cada cosa representa: pero como los demás no lo saben no puede uno orientar su conducta contando con la de ellos, y por eso sobreviene una aparente «parálisis» a los mejores. Compárese la situación con la orientación mutua de varios móviles, peatones o vehículos por la calle o la carretera: no basta con que yo vea y me oriente bien; mis movimientos solo pueden decidirse si los demás también me ven y regulan los suyos: frente al hombre que camina por la calle distraído, leyendo o vuelto de espaldas, no basta con que yo lo vea; tengo que detenerme y sortear su trayectoria ciega, si quiero evitar la colisión. Esta imagen aclara lo que acontece en la vida social cuando no se conoce el esquema de las representaciones.

Chinoy, Eli. "La sociedad" en Introducción a la sociología, pp. 42-48. LA SOCIEDAD La sociedad como relaciones sociales "En la larga historia de la literatura que se ocupa de la vida de los seres humanos en grupos, quizá no haya palabra cuyo uso sea menos preciso que la palabra 'Sociedad'. A

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Antología de Ciencias Sociales III pesar de su evidente importancia en una disciplina que a veces ha sido descripta como la ciencia de la sociedad, muchos escritores contemporáneos todavía asignan diferentes significados al concepto de sociedad. No podemos dar, en consecuencia, una definición con la que todos o la mayoría de los sociólogos estén de acuerdo. Poco ganaríamos, por otra parte, agregando otra definición al ya imponente conjunto. Podemos, en cambio, contribuir más efectivamente a nuestra discusión mostrando los distintos significados que han sido dados a sociedad y examinando brevemente la aplicación que se les ha dado. Tal como lo señalamos al comienzo, las diferencias conceptuales generalmente significan que los distintos autores consideran o al menos destacan diferentes aspectos del mismo fenómeno. Un examen de las diversas perspectivas desde las cuales el hombre ve la sociedad podrá, en consecuencia, ampliar nuestra conciencia de sus mochas dimensiones. En su uso más general el término sociedad se refiere simplemente al hecho básico de la asociación humana. En un libro reciente la palabra es utilizada "en su más amplio sentido de modo de incluir toda clase y grado de relación en que ingresen los hombres, ya se trate de relaciones organizadas o no, directas o indirectas, conscientes o inconscientes, de cooperación o antagonismo. Incluye también la trama integra de las relaciones humanas y carece de frontera o de límites asignables. De estructura amorfa en sí misma, da lugar a numerosas sociedades específicas, superpuestas e interconectadas, que, sin embargo, no la agotan. Son tan sólo islas en el infinito océano de las relaciones humanas". Este concepto de sociedad sirve principalmente para dirigir nuestra atención sobre un amplio campo de fenómenos que deben ingresar en nuestro análisis, esto es, las variadas y multiformes relaciones en las que ingresan los seres humanos en el curso de su vida en grupos.

El concepto de relación social se basa en el hecho de que la conducta humana se halla orientada de innumerables maneras hacia otras personas. Los hombres no sólo viven juntos sino que continuamente se hallan en interacción, respondiendo unos a otros y conformando sus acciones en relación con la conducta de los demás. Los esfuerzos de un enamorado por complacer al objeto de sus amores, el intento del político para ganar el apoyo de su electorado, la obediencia del soldado a las órdenes del oficial, todos son ejemplos familiares de conducta orientada a lo que esperan y desean, real o imaginariamente, los otros. La acción puede ser modelada según actúan los demás, tal como sucede en el niño que imita a su padre; puede ser calculada para provocar respuestas de los otros, tal como en los esfuerzos del niño para ganar la aprobación paterna; puede basarse en expectativas sobre cómo se comportarán los otro B, por ejemplo, en las finta B de un boxeador antes de lanzar un golpe o la técnica de un médico para dar a un paciente su diagnóstico. La interacción, sin embargo, no es tan unilateral como estos ejemplos lo pueden sugerir. El electorado responde de algún modo a las acciones del político y éste puede entonces cambiar sus métodos o persistir en so estrategia, lo que provocará consecuencias ulteriores en las actitudes de los votantes. La conducta del oficial será afectada por el modo cómo sus hombres obedezcan bus órdenes. El cortejar no es meramente un caso de cazador y cazado; cambiando de metáfora podemos decir que dos pueden jugar y juegan tan bien como tuto. La interacción, como la misma palabra lo Bugiere, no es una ocurrencia momentánea, ni una respuesta única a un único estímulo; es un proceso continuo de acción y reacción. Puede decirse que existe una relación social cuando individuos o grupos poseen, cada uno, expectativas recíprocas en lo que respecta a la conducta de los otros. O para decirlo de otra

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Antología de Ciencias Sociales III forma, una relación social se compone de una parte de interacción. Padres e hijos responden unos a otros en forma más o menos regular, basada en las expectativas mutuas sobre la conducta. Las interacciones pautadas (institucionalizadas) del profesor y el alumno, del policía y del conductor, del vendedor y el comprador, del obrero y el empleador, del médico y el paciente, constituyen relaciones sociales de varios tipos. Desde un punto de vista, en consecuencia, la sociedad es la "trama de las relaciones sociales". La sociedad en este sentido general debe distinguirse de aquellas sociedades específicas en las que los hombres Be agrupan. Una sociedad, según Simmel, es "un agregado de individuos entre los que hay relaciones sociales"; según Redfield es ".un número de individuos relacionados por interacción"; y según Rummey y Maier, "una determinada colección de individuos que poseen cierta permanencia... y cuyos miembros tienen unos con otros relaciones definidas". El concepto de sociedad contenido en estas definiciones, aunque de valor para dirigir nuestra atención a la trama de relaciones que mantiene unidos los agregados de individuos, es demasiado general para ser útil. Tal como se halla definida podría incluir cualquiera de los múltiples grupos que se encuentran entre los hombres. Podría referirse a la "Sociedad", o miembros de la clase alta sobre los que informan las columnas de sociales de los periódicos. Podría abarcar organizaciones de muchas clases: la Sociedad de Amigos, la Sociedad para el Progreso de "la empresa, y la Sociedad de Sociología Norteamericana, así como el interminable conjunto de clubes, logias, hermandades, organizaciones profesionales y hasta grupos informales. Algunos escritores usan el término sociedad para referirse a todo grupo de cualquier clase, pero generalmente significa, entre aquellos que aceptan la concepción de la sociedad como tui grupo, una clase especial de agregado social.

La sociedad es aquel grupo en el cual los individuos pueden compartir una vida común total más que una organización limitada a algún propósito o propósitos específicos. "Es la matriz de relaciones sociales dentro de la cual se desarrollan otras formas de vida de grupo". Desde este punto de visita una sociedad Be halla compuesta no sólo por individuos relacionados entre sí, sino también por grupos interconectados y superpuestos. De este modo la sociedad norteamericana se halla formada por 160 millones de individuos unidos por una compleja trama de relaciones, de aproximadamente 40.000.000 de familias (además de los individuos solos) en las que se reparte la población, de una multiplicidad de comunidades urbanas y rurales, de distintas confesiones y sectas religiosas, de partidos políticos, razas y grupos étnicos, clases sociales y económicas, y de la infinita variedad de los restantes agregados sociales que se encuentra en los Estados Unidos. En el otro extremo, una sociedad Simple, como la de las Islas Andamanas, al oeste de Birmania, eran antes de la llegada de los europeos una pequeña población organizada primariamente en tribus, grupos locales y familias. La sociedad de la India incluye los distintos grupos religiosos, los pertenecientes a las castas y los "descastados", las distintas razas, numerosas tribus, divisiones políticas y económicas, etc. En cualquier sociedad los grupos menores se hallan incluidos en los mayores y los individuos pueden pertenecer simultáneamente a varios grupos. Cada sociedad puede ser analizada, en consecuencia, en términos de sus grupos constituyentes y de sus relaciones entre sí. Cuando el concepto de relación social se aplica a la interacción entre grupos, puede significar dos cosas distintas. Pueden existir relaciones entre grupos en el sentido de que los individuos responden unos a otros primariamente sobre la base de su respectiva pertenencia al grupo. Un negro, por ejemplo,

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Antología de Ciencias Sociales III puede responder a un hombre blanco y viceversa, principalmente sobre la base de su filiación étnica. O sino dos grupos pueden tener relaciones entre sí en el sentido de que bus representantes puede» entrar en contacto regular entre sí, por ejemplo, la interacción de los representantes del capital y el trabajo en una fábrica, o las actividades cooperativas o conflictivas de los dirigentes religiosos en una colectividad. Ambas formas de interacción grupal pueden tener lugar al mismo tiempo. La sociedad como instituciones Además de considerar n la sociedad como relaciones sociales y a una sociedad como un gran grupo inclusivo en el que tienen lugar relaciones entre individuos y grupos, se puede concebir la sociedad (como muchos autores lo han hecho) como un conjunto de instituciones que forman la trama de la vida social. El análisis de la sociedad consiste, en consecuencia, en el examen de las diversas instituciones (económicas, políticas, religiosas, familiares, educacionales, recreativas) y sus interrelaciones. La relación entre este concepto de sociedad y el de cultura es evidentemente estrecha. Cultura es el término más amplio pues incluye el de instituciones. Pero la sociedad no es meramente una subdivisión de la cultura, pues de acuerdo con el punto de vista que hemos estado desarrollando, la sociedad no es un conjunto de instituciones; es la completa estructura de instituciones relacionadas e influyentes entre sí que distinguen a un grupo de otro y facilita los medios por los cuales los individuos organizan sus actividades comunes para enfrentar al mundo que los rodea. Este punto de vista, por lo tanto, representa un modo de considerar ciertos elementos de la cultura; da lugar a problemas significativos y centra nuestra atención en los métodos de que se valen los hombres para sobrevivir físicamente y gracias a los cuales combinan una vida colectiva ordenada.

No hay conflicto entre los dos conceptos de sociedad que hemos dado; se complementan uno a otro. Tal como ya so señaló, las instituciones definen las relaciones sociales, además, o quizás mientras, establecen pautas aprobadas de conducta. Es en gran parte debido a la existencia de instituciones que sabemos qué esperar de la conducta de los demás y podemos, en consecuencia, tomar en cuenta esa conducta en nuestras propina acciones. Los autores que se dedican preferentemente al análisis de los grupos y las relaciones sociales, deben considerar las instituciones en su estudio de la sociedad, y los que preferentemente atienden a las instituciones deben prestar atención forzosamente y en alguna medida a las relaciones sociales.

Chinoy, Eli., "Función social" en Introducción a la sociología. pp. 72-76. FUNCIÓN Y CAMBIO Función social La sociedad, desde cualquier perspectiva que se la considere, es una totalidad formada por partes interrelacionadas e interdependientes. Desde cierto punto de vista la sociedad es una compleja estructura de grupos e individuos unidos por una trama de relaciones sociales. Desde otro punto de vista la sociedad es un sistema de instituciones interrelacionadas, que influyen unas sobre otras. Desde cualquiera de las dos perspectivas, pin embargo, debe verse a la sociedad como una totalidad en funcionamiento o sistema en acción. A veces es útil pensar en la sociedad como un organismo o por lo menos como algo que posee características' orgánicas, a pesar de que las analogías, en el análisis científico, pueden inducir a error. Los distintos componentes de la sociedad deben ser vistos en relación con el todo; separados de él pierden significación. Se hallan en cons-

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Antología de Ciencias Sociales III tante acción y reacción unos sobre otros, y en relación entre sí, adaptándose o siendo adaptados de muchas maneras a los cambios que tienen lugar en otros segmentos de la sociedad. Es tarea esencial de la sociología, en consecuencia, explicar el funcionamiento de la sociedad y explorar las relaciones entre las partes y el todo, y entre las mismas partes. Y puesto que los estructuras sociales y los sistemas sociales se hallan en constante cambio (punto que más adelante consideraremos), es necesario rastrear y explicar su desarrollo. En años recientes el concepto de función social ha empezado a desempeñar un papel cada vez más importante en relación con estas tareas sociológicas. Tal como Merton lo ha señalado, es un concepto que "no es nuevo ni exclusivo de las ciencias sociales". Ocupa un lugar de significación en disciplinas tan diversas como la biología, psicología, física y arquitectura. En las ciencias sociales el concepto ha tenido un desarrollo desigual, "fragmentario", al decir de Merton, destacándose Begún los momentos uno u otro aspecto del mismo. Al igual que la mayoría de los demás conceptos sociológicos, el de función social ha sufrido considerables revisiones desde su primera aparición sistemática en Las reglas del método sociológico de Durkheim en 2895. Pero el supuesto en que se basa el concepto de función, vale decir, el de que los fenómenos deben ser vistos "en términos de interconexiones de funcionamiento antes que en términos de... unidades separadas", ha permanecido invariable y sin ser objetado. El concepto de función se refiere a las "consecuencias objetivas observables" de los fenómenos sociales. Los fenómenos que nos ocupan son los designados por los conceptos que hasta aquí hemos visto: pautas culturales, instituciones, roles, status, relaciones sociales. Cualquier regularidad o "ítem estandarizado (por ejem., pautado y repetitivo)'' puede, en consecuencia, ser sometido a análisis

funcional. Las consecuencias objetivas que nos interesan son las relacionadas con la estructura social y los sistemas institucionales. En el nivel más amplio, función se refiere a la contribución de cualquier punto social o cultural para la supervivencia, persistencia, integración o estabilidad de la sociedad como un todo. Por ejemplo, las funciones de la familia en todas las sociedades incluyen, por lo menos, la provisión de nuevos miembros a la sociedad, el cuidado de su mantenimiento físico, la transmisión de una gran parte de la cultura que necesitan saber (socialización), y el otorgarles nn lugar inicial en la estructura social. Este oso del término función ha sido ampliado a veces para incluir la satisfacción de aquellas necesidades de los individuos, tales como alimento, vivienda, gratificación sexual y respuestas emotivas, sin las cuales la vida humana no podría continuar. La justificación de esta ampliación del significado de función reside en el hecho de que todas las sociedades centran su organización social e institucional, en alguna medida, en la satisfacción de estas necesidades. De este modo la familia facilita por lo general una vía aprobada para la satisfacción de los deseos sexuales y ofrece la posibilidad de otras experiencias psicológicas significativas. El análisis de las funciones de las instituciones y de las estructuras sociales para la sociedad como un todo ha ido acompañado, por lo común, con esfuerzos por identificar y delinear los prerrequisttos funcionales que deben ser satisfechos para que una sociedad —cualquier sociedad— exista. Los sociólogos han definido estos prerrequisitos de muchos modos, aunque tienden a concordar en que toda sociedad debe promover a la reproducción biológica y a la supervivencia, a la socialización de nuevos miembros y a su motivación como para que desempeñen los roles sociales necesarios, y al mantenimiento de algún grado de orden social. Además de estas exigencias se han sugerido otras sobre

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Antología de Ciencias Sociales III las que reina escaso acuerdo. La importancia de la definición de los prerrequisitos funcionales (labor teórica que, a nuestro juicio, no ha sido cumplida todavía en forma adecuada), reside en parte en el intento de explicar la presencia de pautas culturales y estructuras sociales universales —por ejemplo, la familia, el gobierno, la religión— relacionándolas con las necesidades básicas que satisfacen. Vale decir, la familia aparece de algún modo en toda sociedad porque satisface ciertas necesidades de la vida social. Este intento de explicar los fenómenos culturales y sociales sobre la base de los prerrequisitos funcionales que satisfacen, aunque es muy importante, acarrea peligros que deben señalarse. Los conceptos, como dijimos antes, centran la atención sobre algunos fenómenos o aspectos de los mismos y en consecuencia tienden a excluir otros temas de la observación. Al mismo tiempo que aguzan nuestro enfoque, los conceptos pueden estrechar nuestra visión, hecho que conduce a la interminable labor de desarrollo y refinamiento conceptual. La preocupación por los prerrequisitos funcionales de la persistencia y supervivencia de las sociedades y por las funciones universales de instituciones y estructuras sociales puede llevar, y en algunos casos así ha sucedido, al descuido de otras consecuencias (funciones) de determinados puntos sociales y culturales. Centrando su atención en los aportes de la religión a la estabilidad social, por ejemplo, muchos escritores han ignorado los frecuentes efectos divisorios de la religión.4 Del mismo modo el análisis general del gobierno como sistema institucional, una de cuyas principales funciones es mantener el orden social, puede hacer qué se descuide el problema acerca de qué tipo de orden se trata, ya totalitario o democrático, jerárquico o igualitario, tradicional o racional. El análisis de las funciones de cualquier punto social o cultural debe incluir, en consecuencia,

no sólo su contribución al orden social total, sino también sus consecuencias para grupos o instituciones particulares de esa sociedad. Un horario estricto de funcionamiento de trenes, para citar sólo un ejemplo familiar, contribuye evidentemente a la realización eficiente de tareas sociales fundamentales. Su significación funcional varia, sin embargo, según los grupos. Hace posible, para algunas industrias, la planificación cuidadosa de la producción y de la distribución. Para el accionista, cuanto mejor sea el funcionamiento del ferrocarril, mayores podrán ser sus ganancias. Para el abonado, el guiarse por el horario ferroviario le permite una pauta regular y pre- decible de su actividad diaria: puede bañarse, afeitarse y tomar el desayuno con la seguridad de que si llega a la estación 30 segundos antes de la salida del tren de las 8 y 30, podrá tomarlo. Las rigurosas exigencias de los horarios ferroviarios influyen, a su vez, sobre el horario de trabajo y toda la pauta de vida del obrero ferroviario. Se vuelve enormemente sensible a la hora y exige puntualidad en toda ocasión. Puesto que él mismo debe adaptarse a exigencias de horario, acaso no sea capaz de seguir la rutina diaria, normal, de los demás: pasará frecuentemente las noches y los días fuera de su casa, y acaso trabaje los domingos y feriados, cuando otros disfrutan del descanso. Todos estos hechos pueden afectar su vida familiar y su participación en los problemas de la comunidad a la que pertenece.

Habermas, Jürgen. "Un concepto de crisis" en op. cit.. pp. 15-18. 1. Un concepto de crisis basado en las ciencias sociales Sistema y mundo de vida Quienes emplean la expresión «capitalismo tardío» parten de la hipótesis de que aun en el capitalismo regulado por el Estado los

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Antología de Ciencias Sociales III desarrollos sociales están sujetos a «contradicciones» y crisis. Por eso dilucidaré primero el concepto de «crisis». Del lenguaje usual de la medicina hemos tomado el término «crisis» en su acepción precientífica. Mentamos con él la fase de un proceso de enfermedad en que se decide si las fuerzas de recuperación del organismo conseguirán la salud. El proceso critico, la enfermedad, aparece como algo objetivo. Una enfermedad infecciosa, por ejemplo, es provocada en el organismo por influencias exteriores; y la desviación del organismo respecto de su estado canónico, normal, de salud, puede observarse y medirse con parámetros empíricos. Ningún papel juega en esto la conciencia del paciente; lo que este sienta y el modo como viva su enfermedad son, en todo caso, síntomas de un proceso sobre el cual apenas puede influir. Pero tan pronto como, desde el punto de vista médico, se trate de la vida y de la muerte, no podríamos hablar de crisis si ese proceso objetivo se considerase sólo desde fuera y el paciente no se encontrase envuelto en él con toda su subjetividad. La crisis es inseparable de la percepción interior de quien la padece: el paciente experimenta su impotencia respecto de la enfermedad objetiva sólo por el hecho de que es un sujeto condenado a la pasividad, privado temporariamente de la posibilidad de estar, como sujeto, en la plena posesión de sus fuerzas. Con las crisis asociamos la idea de un poder objetivo que arrebata al sujeto una parte de la soberanía que normalmente le corresponde. Cuando concebimos un proceso como crisis, tácitamente le atribuimos un sentido normativo: la solución de la crisis aporta una liberación al sujeto afectado. Esto se vuelve más claro cuando pasamos de la medicina a la dramaturgia. En la estética clásica, desde Aristóteles hasta Hegel, crisis designa el punto de inflexión de un proceso fatal, fijado por el destino, que pese a su objetividad no sobreviene simplemente desde fuera ni permanece exterior a la identidad de

las personas aprisionadas en él. La contradicción que se expresa en el apogeo catastrófico de un conflicto dramático es inherente a la estructura del sistema de la acción y a los propios sistemas de personalidad de los héroes. El destino se cumple en la revelación de normas antagónicas frente a las cuales sucumbe la identidad de los personajes cuando estos se muestran impotentes para reconquistar su libertad doblegando el poder mítico del destino mediante la configuración de una nueva identidad. El concepto de crisis obtenido en la tragedia clásica encuentra su correspondiente en el concepto de crisis de la historia salvifica. Desde la filosofía de la historia del siglo XVIII, esta figura de pensamiento penetra en las teorías evolucionistas de la sociedad elaboradas en el siglo XIX. Así, Marx desärrolla en las ciencias sociales, por vez primera, un concepto de crisis sistémica En relación con este horizonte conceptual hablamos hoy de crisis sociales y económicas. Por ejemplo, cuando se menciona la gran crisis económica de comienzos de la década de 1930, las connotaciones marxistas son insoslayables. No me propongo agregar nada a la exegética de la teoría de las crisis, de Marx, sino introducir sistemáticamente un concepto de crisis utilizable en ciencias sociales. A las ciencias sociales se propone hoy un concepto de la crisis delineado según la teoría de sistemas. Las crisis surgen cuando la estructura de un sistema de sociedad admite menos posibilidades de resolver problemas que las requeridas para su conservación. En este sentido, las crisis son perturbaciones que atacan la integración sistémica. Contra la fecundidad de esta concepción para las ciencias sociales puede aducirse que descuida las causas internas de un reforzamiento «sistémico» de las capacidades de autogobierno (o una irresolubilidad «estructural» de problemas de autogobierno). Además, las crisis de sistemas de sociedad no se producen por vía de alteraciones contingentes del ambiente, sino por causa de

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Antología de Ciencias Sociales III imperativos del sistema, ínsitos en sus estructuras, que son incompatibles y no admiten ser ordenados en una jerarquía. Sin duda, solo cabe hablar de contradicciones estructurales si pueden señalarse estructuras pertinentes respecto de la conservación del sistema. Tales estructuras han de poder distinguirse de elementos del sistema que admiten alteraciones sin que el sistema como tal pierda su identidad. Graves prevenciones contra un concepto de la crisis social basado en la teoría de sistemas sugiere la dificultad de determinar unívocamente, en el lenguaje de esa teoría, los límites y el patrimonio de los sistemas sociales.

de la sociedad experimentan los cambios de estructura como críticos para el patrimonio sistèmico y sienten amenazada su identidad social, podemos hablar de crisis. Las perturbaciones de la integración sistemica amenazan el patrimonio sistèmico sólo en la medida en que esté en juego la integración social, en que la base de consenso de las estructuras normativas resulte tan dañada que la sociedad se vuelva anómica. Los estados de crisis se presentan" como una desintegración de las instituciones sociales.

Los organismos tienen límites espaciales y temporales bien precisos; su patrimonio se define por valores de normalidad que oscilan solo dentro de márgenes de tolerancia determinables empíricamente. En cambio, los sistemas sociales pueden afirmarse en un ambiente en extremo complejo variando elementos sistémicos, patrones de normalidad, o ambas cosas a la vez, a fin de procurarse un nuevo nivel de autogobierno. Pero cuando un sistema se conserva variando tanto sus límites cuanto su patrimonio, su identidad se vuelve imprecisa. Una misma alteración del sistema puede concebirse como proceso de aprendizaje y cambio o bien como proceso de disolución y quiebra: no puede determinarse con exactitud si se ha formado un nuevo sistema o solo se ha regenerado el antiguo. No todos los cambios de estructura de un sistema social son, como tales, crisis. Es manifiesto que dentro de la orientación objetivista de la teoría de sistemas es imposible discernir el campo de tolerancia dentro del cual pueden oscilar los patrones de normalidad de un sistema social sin que este vea amenazado críticamente su patrimonio o pierda su identidad. No se representa a los sistemas como sujetos; pero solo estos, como enseña el lenguaje usual precientífico, pueden verse envueltos en crisis. Solo cuando los miembros

Giner, Jesús. "Conflicto social" en Román Reyes op. cit.. pp. 175-179. Conflicto social (Teorías del) En la historia de la teoría social se observa una constante de fondo: el problema del orden y de la integración social. Se dan soluciones o arquetipos de pensamiento social que son, en definitiva, la confrontación de dos concepciones distintas de ta sociología basadas en una imagen dicotòmica de la sociedad. Una de las soluciones se inspira en el pensamiento de Rousseau y nos presenta una imagen armónica de la sociedad, en la que la integración social es el resultado del consenso de sus elementos. Sus rasgos esenciales son: la concepción de la sociedad como sistema estable de elementos, la funcionalidad de cada elemento social, la existencia de equilibrio entre los elementos y el consenso de todos ellos para el mantenimiento de la sociedad. La segunda concepción toma la imagen de discordia social, y es posible la integración sólo por la vía de la coacción. Es el modelo de pacto social presentado por Hobbes. Sus tesis principales son: la sociedad en constante cambio, la sociedad integrada por elementos contradictorios que contribuyen al cambio social, y la coacción de algunos elementos

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Antología de Ciencias Sociales III sobre otros para el mantenimiento de la sociedad. Ambas concepciones, como arquetipos de referencia, han inspirado varias teorías sociológicas distintas e incluso han tomado recíprocamente aspectos una de otra. Estos enfoques sociológicos han sido retomados por numerosos autores entre los que se encuentran I. Parsons, que sigue el esquema de Rousseau, y C.W. Mills que toma el de pacto social de Hobbes. Hay ,que citar la fuerte discusión entre los sociólogos O. Lewis y R. Redfield, que defienden respectivamente la sociología basada en el estudio del conflicto social y la basada en la tradición funcionalisla. En el enfoque conflictivista de la sociología destacan sociólogos como T. Bottomore, A. Giddcns, A. Touraine, S. Ossowski, entre otros: aunque cada uno de ellos con peculiaridades concretas y a veces contrapuestas. Los mecanismos de la acción social se basan en una tendencia a la integración; pero dicha tendencia no está exenta de ciertas actividades de oposición o conflicto. El conflicto es un aspecto básico del cambio social, ya que permite resolver divergencias de grupos o colectividades para alcanzar un nuevo modelo de integración social. El estudio del cambio social ha desarrollado esquemas y teorías basadas en el conflicto social. Los tipos de conflicto son múltiples y difíciles de clasificar, debido a la variedad de actividad conflictiva que puede darse en cualquier situación humana que requiera unificación y resolución de antagonismos. Los más frecuentes son de origen familiar, lucha de clases, guerra entre estados, luchas por el poder político, ideologías, intereses profesionales, marginación lingüística, racial, religiosa o sexual. El hombre muestra ciertas características de agresividad para conseguir sus deseos, pero dicha agresividad está definida también de modo socio-cultural. La estructura social y el peculiar modo de organización de la vida

comunitaria pueden neutralizar o estimular la agresividad; por lo que no puede hablarse sólo de agresividad en el individuo sino de agresividad estructural y cultural de la sociedad. Que determina los conflictos de integración social. El conflicto social se caracteriza por la agresividad no canalizada por ningún sistema de convenciones que sea capaz de excluir las conductas hostiles. El sociólogo L. Coser define el conflicto social como «la lucha por los valores y por el status, el poder y los recursos escasos, en el curso de la cual los oponentes desean neutralizar, dañar o eliminar a sus rivales». Un conflicto será «conflicto social» cuando trascienda lo individual y proceda de la propia estructura de la sociedad. Lewis Coser ha intentado elaborar una teoría general de las funciones integradoras del conflicto social, en la que afirma que ciertas formas de conflicto son necesarias para el mantenimiento de la identidad, de la cohesión y de la delimitación de un grupo social, hasta tal punto que en ocasiones un determinado grupo social no existiría si no viviera en conflicto o en preparación para un conflicto inminente. El intento de integración a partir de una situación de desigualdad social provoca conflicto, pero dicho conflicto es precisamente el factor del cambio social. El origen de la sociología de los conflictos se busca, como ya es tópico, en la opinión de Marx y Engels expresada en el Manifiesto Comunista: «la historia de toda sociedad es la historia de la lucha de clases». Dicha opinión refleja ya la idea de la existencia de conflicto social y su intima relación con el cambio de la sociedad. Marx y Engels estudian un tipo de conflicto social: el producido por la lucha de clases debido a la desigualdad en la propiedad de los medios de producción. En general, en la sociología de los conflictos se acepta la explicación marxista de lucha de clases, al menos en lo referente a sociedades en fases iniciales

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Antología de Ciencias Sociales III de industrialización. Pero en la sociedad neocapitalista aparecen nuevos elementos sociales, nuevas formas de ocupación, los tecnócratas, el movimiento estudiantil, el feminismo, el ecologismo, los sindicatos conservadores, etc., que hace necesario la reformulación del concepto de clase social, lucha de clases, revolución, evolución de la sociedad industrial, etc., desde las nuevas situaciones sociales. Esta tarea se ha acometido desde posiciones marxistas (G. Lukács y A. Gramsci) y no marxistas (G. Simmel).

de fuera (difusión de técnicas y de conocimientos, situación geográfica, etc.) y los endógenos que surgen del propio sistema por su peculiar estructura y su funcionamiento. Marx afirma que el propio sistema social origina fuerzas endógenas que lo transforman, como la lucha de clases, producto de las contradicciones internas de la sociedad capitalista. Según Dahrendorf, Marx ha reducido todos los conflictos sociales a conflictos de clase. A su juicio representa una simplificación extrema ya que existen conflictos no reducibles a dicha dialéctica de clases.

Uno de los sociólogos que se ha ocupado de reformular la teoría de los conflictos sociales es Ralf Dahrendorf considerado como su principal representante. Aunque no existe hasta el presente una teoría general del conflicto social, totalmente satisfactoria, Dahrendorf ha intentado elaborar un modelo teórico capaz de explicar la formación de grupos de conflicto y su acción social para lograr la integración mediante los necesarios cambios de estructura en la sociedad. El modelo teórico de Dahrendorf aporta gran riqueza conceptual y teórica. Se inspira en Marx, los socialistas utópicos, Weber y la Escuela de Frankfurt.

Otro punto de desacuerdo entre Dahrendorf y Marx es la afirmación de que el conflicto de clase desemboca necesariamente en revolución social. Esto supone una concepción y un análisis estático de la lucha de clases, al considerar que todo conflicto desemboca en revolución y que ésta es el único momento dinámico de la historia que posibilita la estructuración de un nuevo sistema social. Marx olvida las formas de evolución social con transformaciones constantes del propio sistema que le permiten perpetuarse y evitar la revolución. El caso más frecuente de solución a un conflicto social es, según Dahrendorf, el de la clase dominante que adopta las nuevas ideas y se autotransforma de manera adecuada para desactivar los posibles factores de una revolución.

Dahrendorf parte de un análisis de la obra de K. Marx viendo las contribuciones a la teoría de los conflictos sociales y señalando las críticas. Marx ha puesto de relieve la permanencia de conflicto en toda sociedad, siendo éste inherente a la propia sociedad y a su funcionamiento. Los conflictos oponen siempre a dos únicos grupos con intereses totalmente contrarios: el que defiende los intereses establecidos y el que no los acepta y propugna el cambio de estructuras sociales. El conflicto es el principal motor de la historia porque produce forzosamente cambios en las estructuras sociales a corto o a largo plazo. Marx señala que los factores estructurales del cambio social son de dos tipos diferentes: los exógenos que actúan sobre el sistema des-

Marx concibe la propiedad de los medios de producción como el origen de las clases sociales y de los conflictos de clase. Tras la desaparición del principio de propiedad se puede llegar a la sociedad sin clases. Pero Dahrendorf señala que la evolución del capitalismo ha demostrado que propiedad de medios de producción y clase social pueden ir disociados, y que lo que determina el conflicto dé clases no es la propiedad sino el control de los medios de producción en manos de tecnócratas y burócratas sin propiedad alguna. Se ve la necesidad de investigar las fuentes estructurales de los conflictos, buscando el

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Antología de Ciencias Sociales III origen de los mismos en la realidad vinculada al sistema de poder y no en la realidad económica de la propiedad. Podemos aceptar que generalmente el conflicto gira en torno al poder; pero dicho poder se ejerce para establecer el control sobre bienes y servicios (salarios, mejora de las condiciones de trabajo, menor discriminación social, etc.), y que el poder toma formas muy sutiles que escapan a esquemas claramente coactivos y se manifiestan en aspectos tales como la manipulación ideológica o la discriminación lingüística, étnica, sexual o religiosa. No obstante, poder social y poder económico tienen grandes nexos de unión y se lutoimplican. Dahrendorf insiste en que la clave estructural del conflicto social es el poder que se basa en la desigual distribución de la autoridad entre personas y grupos de la sociedad. La autoridad existe en toda colectividad y forma parte de su organización, de modo que siempre existirán relaciones de dominación en la sociedad; desde las burdas estructuras totalitarias a las más refinadas de la democracia. Mientras que en la concepción de clase social ligada a la propiedad se dan gradaciones de riquezapobreza sin existir la pobreza absoluta, Dahrendorf piensa que la distribución de la autoridad social es dicotòmica, existiendo el estado de privación absoluta de ella. Esta radical dicotomia de autoridad conlleva a la dualidad extrema de oponentes, favoreciendo el funcionamiento del conflicto social y provocándolo de manera estructural y persistente.

el caso de las revoluciones, el modelo teórico de la sociología de los conflictos debe ser capaz de explicar ambas: evolución y revolución. Dahrendorf ha intentado la elaboración de un paradigma o modelo teórico lógico y empíricamente veriflcable, que pueda explicar el origen y el desarrollo de los conflictos sociales a partir de la estructura social. Su teoría general de los conflictos sociales aporta elementos positivos a la sociología dinámica o diacrónica. Los puntos principales del paradigma propuesto son: Concibe el conflicto social como supra-individual y procedente de la estructura social. La causa estructural de los conflictos sociales .es la desigual distribución de autoridad que crea a su vez desigualdad económica y de prestigio social. Para abordar el complejo tema de la clasificación empírica de conflictos sociales, se opta por dos criterios orientativos: la unidad social en la que se produce el conflicto (rol social, grupo social organizado, etc.), y la categoría de los grupos o elementos en conflicto (iguales frente a iguales, superiores frente a inferiores, etc.). Estos criterios posibilitan la elaboración de teorías particulares del conflicto, tales como la del conflicto de roles, de las relaciones internacionales, de la minorías, etcétera. El marco referencial de la teoría general del conflicto social lo constituye el arquetipo de pacto social de Hobbes por la convicción de que mientras las teorías del orden no pueden explicar el conflicto, éstas son capaces de

Si conflicto social y estructura social están estrechamente vinculados, la teoría y la investigación sociológicas sólo pueden avanzar en la medida en que se logre analizarlas en el mismo esquema teórico o modelo.

explicar satisfactoriamente los problemas de orden y estabilidad social como impuestos coactivamente. Desde el enfoque de la teoría coactiva o conflictivista es posible superar la infecunda distinción entre estática y dinámica social; ya que lo contrarío sería aceptar

Si el conflicto es el principal factor estructural de cambio social, y dicho cambio puede darse como evolución progresiva de estructuras o bien como cambio brusco y radical en

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Antología de Ciencias Sociales III radicalmente el reduccionismo de la sociología al consenso o al conflicto.

la pseudoregulación fundada en la represión sutil, la reacción más corriente; y la regulación efectiva que intenta canalizar los conflictos según pacto o procedimiento aceptado por las partes en conflicto.

La ley de formación de conflicto social es la existencia de «grupos de interés». Hay que distinguir entre el «cuasi-grupo» que es una categoría social o subgrupo que comparte ciertos intereses derivados de una situación común de sus elementos (estudiantes, vecinos, comunidades, etc.), y el «grupo de interés» que posee una organización, un programa de acción y unos intereses muy definidos (sindicatos, partidos políticos, movimientos sociales). El cuasi-grupo puede evolucionar hasta convertirse en grupo de interés, que es el desencadenante del conflicto social, al concretar las razones de las contradicciones y radicalizar la acción de los subgrupos.

El modelo teórico de conflicto social presentado por Dahrendorfes susceptible de crítica en sus aspectos más confusos tales como la aceptación de la dicotomía de autoridad y por consiguiente la dualidad de oponentes. Se intenta justificar afirmando que los que poseen autoridad están interesados en mantenerla y los desposeídos en arrebatarla. Pero no siempre es así ya que las relaciones de dominación son más complejas y dialécticas y a menudo se intenta modificar el orden establecido desde la propia autoridad para conseguir la permanencia del statu quo. El análisis de Dahrendorf no es capaz de explicar este fenómeno social. .

La importancia del conflicto se aprecia por el análisis en dos escalas independientes: la intensidad y la violencia. La intensidad viene determinada por el grupo de participación, y la violencia se refiere a las formas de expresión de los conflictos (huelga, negociación, amenaza, discusión, guerra, etc.). La intensidad y la violencia decrecen, según Dahrendorf, en la medida en que los grupos de interés tienen posibilidad de organizarse, en que los conflictos existentes en una sociedad no confluyen sino que permanecen disociados, en la posibilidad de movilidad social en la estructura de clases sociales. La amplitud de los cambios de estructuras depende más de intensidad del conflicto que de su violencia una mayor intensidad provoca un cambio más radical) y la inminencia del cambio depende de la violencia (a mayor violencia del conflicto cambio más inmediato). La regulación de los conflictos sociales no conlleva la desaparición de la conflictividad sino que la canaliza impidiendo que sea destructiva para la sociedad. Existen tres actitudes básicas frente a los conflictos sociales: la represión, típica de sociedades totalitarias, que deviene ineficaz e incluso peligrosa en su intento de hacer desaparecer toda oposición;

Además, los factores de intensidad y violencia de los conflictos sociales deben ser verificados empíricamente en lo que respecta a la vinculación de radicalismo con intensidad y violencia con inminencia. Tienen tan solo el valor de hipótesis a verificar y no de ley general. Dahrendorf reprocha a Marx el haber considerado tan solo un caso de conflicto social, el de la lucha de clases, y se propone formular una teoría capaz de analizar todos los conflictos sociales; pero aunque sea válido considerar la dicotomía de la autoridad como origen estructual de conflicto social, cae en un reduccionismo al considerar todos los conflictos como conflictos de autoridad. Conviene puntualizar al menos dos aspectos importantes, que Dahrendorf parece olvidar. El primero de ellos es el aceptar la posibilidad de que las contradicciones sociales no siempre llevan necesariamente a conflicto social. La estructura social alberga en su seno gran cantidad de contradicciones, algunas de las cuales no llegan a tener influencia sobre la

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Antología de Ciencias Sociales III sociedad, y se produce la coexisiencia pacífica de elementos contradictorios. La sociedad genera funciones v mecanismos de integración y reducción de tensiones que actúan constantemente y son capaces de neutralizar al menos algunas contradicciones del sistema. El segundo aspecto concierne al cambio de estructuras después de un conflicto social. Generalmente se produce un ritmo desigual de cambio en una sociedad concreta, motivado por el hecho de que algunos sectores de la sociedad cambian antes que otros. Este ritmo desigual provoca minorías innovadoras y lleva a fricciones entre grupos sociales que pueden originar nuevos conflictos o nuevas adaptaciones del cambio ya iniciado. El paradigma de la teoría del conflicto social de Dahrendorf ha contribuido a) desarrollo y a la reformulación de conceptos clave, tales como clase social y poder; pero necesita mayor profundización para ser capaz de analizar la especialización y estratificación de obreros y técnicos, la movilidad social, la burocracia de la administración, la tendencia al igualitarismo, la implantación de las suevas tecnologías, el auge de sindicatos profesionales la lucha de clases sexuales, los grupos de edad. etc. y, en definitiva, los cambios más recientes de la sociedad capitalista. Este modelo puede ser rechazado si se le objeta que es difícil aceptar que la distribución de la autoridad sea radicalmente dicotòmica, puesto que todo sistema de autoridad implica una jerarquía y los conflictos sociales no aparecen invariablemente en el último grado de dicho sistema. Los conflictos entre grupos dentro de la misma jerarquía son más numerosos e importantes que los que se producen entre poseedores y desposeídos de autoridad. El concepto de clase social basado en la autoridad nos lleva a reconocer una pluralidad indeterminada de clases. Una clase dominante y una dominada pueden, siguiendo el esquema

de Dahrendorf, identificarse en cualquier asociación que posea una minima distribución de autoridad. Hay que revisar el concepto de clase, el de autoridad, o introducir elementos correctores en este paradigma; ya que es muy difícil admitir que un empresario y un asalariado miembros del mismo club deportivo, en el que poseen el mismo grado de autoridad, pertenezcan a la misma clase social. En este punto hay que volver a Marx y observar que lo que propone es la utilización del concepto de clase social dentro de un marco teórico general que analiza el papel fundamental de las relaciones económicas como condicionantes del resto de la estructura política y social. Es importante señalar la obra de A. Giddens La estructura de dase en las sociedades avanzadas, en la que realiza una revisión del pensamiento de Dahrendorf y de Ossowski, insistiendo en la vinculación necesaria de los conceptos de clase, status y poder para analizar la compleja estratificación social en las sociedades avanzadas.

Nisbet, Robert y otros. "Cambio social" en op.cit., pp. 12-22. El concepto de cambio El cambio es una sucesión de diferencias en el tiempo en una identidad persistente En esta definición hay tres elementos igualmente vitales: «diferencias», «en el tiempo» e «identidad persistente». La omisión de alguna de ellas, y de su necesaria conexión, provoca normalmente que se confunda el cambio con formas de movimiento y de interacción que en absoluto constituyen un cambio: simplemente movimiento e interacción. Podemos empezar por el primer elemento:

diferencias. A menos que tengamos en cuenta las diferencias de condición o de apariencia, difícilmente podremos hablar de cambio. Así,

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Antología de Ciencias Sociales III cuando alguien dice de un objeto: «ha cambiado», evidentemente quiere decir que hay una diferencia entre el objeto tal como lo ve y como lo ha visto en algún momento anterior. La observación de la diferencia, o diferencias, es el principio de toda conciencia del cambio. Pero las diferencias deben sucederse en el El cambio es inseparable de la dimensión temporal. No necesariamente el sistema de tiempo en el que vivimos, pero tiempo no obstante. Volviendo al factor de las diferencias: ion mero conjunto de diferencias no constituye un cambio; sólo se trata de diferencias. Para que éstas constituyan un cambio, por así decirlo, han de ser sucesivas en el tiempo.

tiempo.

Al estudiar sociológicamente el fenómeno del cambio, la mayor falta que puede cometerse es el difundido olvido del tiempo. Teóricamente, a todo cambio se le pueden asignar fechas y tiempos precisos. En la práctica, o por conveniencia, tal asignación puede que no sea deseable o incluso imposible, pues los testimonios varían enormemente en detalle y claridad. Pero es importante tener en cuenta la dimensión temporal del cambio. En tercer lugar, las diferencias temporales deben darse en una identidad persistente. Como se ha indicado más arriba, el hecho de ordenar simplemente cosas diferentes — disponiéndolas a tal efecto temporalmente— no es mostrar un cambio, sino sólo diferencias. Únicamente cuando se ve que la sucesión de diferencias temporales se relacione con algún objeto, entidad o ser cuya identidad persiste a lo largo de todas las diferencias sucesivas puede decirse que se ha producido un cambio. Cuando hablamos de cambio social hacemos referencia a sucesivas diferencias en el tiempo de alguna relación, norma, función, status o estructura social: por ejemplo, la familia, la iglesia, la nación, la propiedad, el rol de la mujer, el status del padre, la comunidad aldeana. Cada una de estas entidades es social en el estricto sentido de que su esencia deriva de

fuerzas sociales más que biológicas, de una interacción simbólica; al conjunto del complejo proceso lo denominamos socialización. Si decimos que alguna de ellas ha cambiado, la familia, por ejemplo, lo que afirmamos es que observamos un contraste entre la situación actual de la familia y su condición en alguna época anterior que nosotros conocíamos por referencias o por la memoria. Si efectivamente ha experimentado un cambio, la familia muestra una sucesión de diferencias en el tiempo. Así, puede que el divorcio estuviera completamente prohibido en alguna época anterior, igual que el matrimonio entre parientes de sexto grado, y que la sociedad sólo aceptara como vinculante el matrimonio celebrado bajo los auspicios eclesiásticos. Si, entonces, descubrimos que posteriormente prevalecen condiciones opuestas —el divorcio es tolerado en condiciones específicas; el matrimonio admitido en todos sus grados, salvo entre hermanos y hermanas; el matrimonio civil considerado legítimo o aun exclusivo— podemos decir que se ha producido un cambio. Pues, en la sucesión de diferencias en el tiempo, ha habido una identidad persistente identificable: en este caso, la familia en un área determinada. Ni que decir tiene que, para que haya cambio —o cualquier otro hecho social—, tiene que haber un área determinada; esto es, un lugar. Pero si esto parece obvio, enunciado en términos generales, gran parte de los supuestos cambios que se citan en la literatura de las ciencias sociales —especialmente en la ciencia social evolutiva—, resultan no ser verdaderos cambios, sino simples variaciones de tipo lógico. A tales variaciones se las proclama solemnemente «cambios» en la institución considerada. Por ejemplo, si observamos los tipos de estructuras del parentesco hallados en la primitiva Australia, Tasmania, África Occidental, en la antigua China y en América del Norte antes del advenimiento de los europeos, podemos sin

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Antología de Ciencias Sociales III duda establecer una clasificación; esto es, ordenarlos con arreglo a algún criterio. A alguno de ellos se lo puede aclarar el «más antiguo», aun cuando todos los testimonios respecto a su carácter procedan estrictamente del presente, por ejemplo, el de los aborígenes australianos. A otro se le puede definir como el «segundo más antiguo», y así sucesivamente con el «tercero más antiguo» hasta completar la serie. Ahora bien, lo que aquí tenemos es una variación de tipo lógico, o, lo qué es lo mismo, una diferencia de tipo. No está claro hasta qué punto esta variación tipológica puede vincularse con el tiempo, es decir, convertirse en una sucesión temporal; existen demasiadas incógnitas, demasiados órdenes temporales discontinuos. Pero la razón más importante por la que no puede hablarse de cambio para la serie, en ningún sentido empírico, es simplemente el hecho de que la unidad de espacio no ha sido respetada. Suponiendo incluso que la unidad de tiempo no haya sido violada, lo cual es dudoso, la que sí lo ha sido evidentemente es la del área o lugar. Lo que hemos hecho, a pesar de que gran parte de la llamada sociología evolutiva ratifique esta práctica, es tomar cinco tipos diferentes de familia de cinco partes diferentes del mundo, cada uno de los cuales representa un orden temporal diferente, agrupados de acuerdo con algún principio de desarrollo lógico arbitrariamente escogido, y calificar al resultado de «desarrollo de la familia». Pero desarrollo, ¿dónde?, ¿cuándo?, ¿y de qué identidad persistente sustantiva? Contrástese semejante práctica (que constituye la propia estructura, no sólo de la ciencia social evolutiva en el sentido decimonónico, sino también de las escuelas neoevolutivas, funcionalistas y de los sistemas sociales, en la actualidad) con cualquiera de los diversos estudios sobre el cambio que pueden encontrarse en este libro. Así, Lynn White nos da, en primer lugar, una identidad

persistente, claramente sustantiva: el señorío, tal como existió durante varios siglos en la Europa del Norte. En segundo lugar, tenemos la sucesión de diferencias de cultivo en los señoríos de Europa, incluyendo diferencias en la disposición de los campos, en la siembra y en la cosecha. Y en tercer lugar, tenemos una causa profundamente relevante de estas sucesivas diferencias en el tiempo: la introducción del arado de hierro. Desde luego, no la única causa; pero sí una poderosa influencia que no puede descuidarse en el estudio de la relación entre la tecnología y el orden social. En el análisis eminentemente histórico —pero también científico— del profesor White, las unidades de tiempo, lugar y tema se encuentran intactas. De esta forma, es posible formular una proposición relativa a la naturaleza del cambio empírico. ¿Cuál habría sido el resultado, si el profesor White nos hubiese ofrecido, por el contrario, las prácticas agrícolas de media docena de continentes y pueblos separados, dispuestas en función de algún criterio seleccionado de orden lógico, con sólo una burda concesión al orden temporal, y á esto lo hubiera calificado de «el desarrollo de la agricultura»? ¿Qué aprenderíamos de la dinámica y los mecanismos del cambio? La respuesta, muy llanamente, es: nada. O bien puede el lector dirigirse al informe de Elting Morison sobre el cambio que se produjo en el método de disparo de los cañones desde los buques de guerra americanos, ese cambio trascendental de principios de nuestro siglo que llevó a lo que se conoce como disparo continuo. Aquí nos encontramos también con una identidad persistente, esto es, el método de disparo en la flota americana; y también con una sucesión de diferencias en esa identidad. Y asimismo va a hallarse el debido respeto por la unidad de tiempo y lugar. Resultado: un informe del cambio, cambio botta fide, que se completa con todos los detalles relativos n función, status y estructura que

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Antología de Ciencias Sociales III necesitamos en sociología, si queremos abordar los problemas del cambio en otros terrenos del orden social. Es importante una observación final antes de pasar de esta primera sección sobre el concepto de cambio a otros aspectos de nuestro tema. Cambio no equivale —o al menos no necesariamente— a mera interacción, movimiento, movilidad y variedad. Quiero recalcar esta afirmación en apariencia obvia simplemente porque basta dirigirse a la literatura sociológica, o a la ciencia social en general, para observar cuán frecuentemente se contraviene esta afirmación. La interacción, el movimiento y la variedad son inseparables de la vida social. Incluso en el seno de las culturas y los grupos más conservadores y estacionarios puede hallarse interacción social. La gente actúa entre sí en las diversas formas principales de interacción, tales como la coerción, la conformidad, la competencia, el intercambio y el conflicto. En los pueblos más tradicionales y ligados a la costumbre tiene que haber al menos cierto grado de movimiento; aunque no se trate más que de los movimientos de la rutina diaria. Y, finalmente, hasta en el más primitivo de los pueblos se da cierto grado de variedad y diversidad: gente que se mueve de una a otra parte en el escenario de su cultura; adoptando ya una técnica, ya otra, en el cumplimiento de sus obligaciones o en sus recreos.

Pero nada de todo esto supone cambio-, no necesariamente. La interacción y el movimiento son constantes y universales. La vida social de cualquier clase es simplemente inconcebible sin acciones e interacciones que se sucedan incesantemente. Pero igualmente evidente es que, si observamos con rigor alguna estructura o rasgo determinado, alguna «identidad persistente» en el tiempo, el cambio no es constante y universal. Después de todo, las estructuras sociales más extraordinariamente duraderas en el tiempo — la casta en la India rural, por ejemplo, que

tiene casi veinticinco siglos de antigüedad; los tipos de parentescos, las creencias religiosas o la agricultura entre grupos aislados o en áreas muy marginadas— se caracterizan por cierto grado de interacción interna. La gente de estos grupos ama, odia, coopera, entra en conflicto, intercambia y se mueve de un punto a otro, sustituyendo esta forma de acción por aquella otra, exactamente igual que hacemos nosotros en las sociedades más complejas. Pero el verdadero punto característico de tales estructuras y grupos, desde el punto de vista sociológico, es su notable inmovilidad en el tiempo. Porque aun con tensiones y conflictos internos, la casta en la India, especialmente en la India rural, no es hoy más que algo apenas diferente de lo que era hace quinientos, mil, e incluso dos mil años, en ese subcontinente. La cuestión estriba en que, si bien la interacción social en sus diversas formas, tal como podémosla observar y estudiar macroscópica o microscópicamente, se plantea allí donde hay cambio social, asimismo tal

interacción existe en circunstancias completamente opuestas al cambio. La interacción social se halla tanto en el estatismo y persistencia sociales como en el cambio social. Por ello, si hemos de contestar la pregunta sobre los motivos del cambio, nos vemos obligados a abordar, primero, la naturaleza de la persistencia social, y, después, las variables, no las constantes, al volver a la cuestión de lo que provoca el cambio que se observa en la estructura, rasgo o idea. Ciertamente, es posible que los mismos tipos generales de interacción se encuentren implicados, aunque en diferentes niveles de intensidad, en las partes fijas y en las cambiantes del orden social. Sin embargo, nos queda por resolver la cuestión crucial de qué provoca los cambios de intensidad. Volveremos sobre este punto un poco más adelante, en este mismo capítulo. La naturaleza de la persistencia

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Antología de Ciencias Sociales III Por muy paradójico que suene, no hay la mínima posibilidad de comprender los mecanismos de cambio a menos que entendamos, o cuando menos reconozcamos seriamente, los mecanismos de fijación y persistencia en la sociedad. Creo que el mayor obstáculo a nuestra comprensión científica del cambio radica en que nos negamos a reconocer el verdadero poder del conservadurismo en la vida social: el poder de la costumbre, de la tradición, del hábito y de la simple inercia. Desde la época de los griegos, la literatura filosófica occidental ha venido proclamando el cambio al antiguo grito jónico: ¡Todo es cambio! Pero en realidad, \no todo es cambio! Admitiendo que en algún momento dado se está produciendo cierto tipo de cambio en alguna parte —muy especialmente en una civilización y en un siglo como los nuestros—, de ello no se deduce, que todas y cada una de las partes del orden social se encuentren en un proceso constante de cambio: ni siquiera en nuestra relativamente dinámica civilización occidental; menos aún en otras civilizaciones durante otros siglos. No hay que insistir mucho en el hecho de que siempre se está produciendo alguna clase de interacción social en un grupo, organización o cultura. Uno puede afirmar incluso que cierta forma de tensión, disfunción o conflicto declarado constituye un hecho constante de la vida social de cualquier sitio en todas las épocas. Pero la interacción social, la tensión, la disfunción e incluso el conflicto interno, son conciliables con un alto grado de estatismo y conservadurismo. El no reconocer este importante punto es lo que hace inservibles para una comprensión real muchos estudios de interacción social, especialmente los de carácter microscópico sobre pequeños grupos. Hay otras dificultades, en tales estudios, con relación a la naturaleza del cambio que trataremos en breve. Por el momento, lo necesario es insistir en la realidad de la persistencia y del estatismo social.

«A veces la cultura persiste con tanta fuerza que pareciera estar resistiéndose al cambio. Ciertamente hay una resistencia al cambio, como podrá atestiguar cualquier reformador social moderno. ¿Por qué les resultan tan difíciles los cambios culturales a aquellos que desean el progreso? ¿Se debe a alguna cualidad de resistencia en la cultura? ¿O se debe a características de los seres humanos que se resisten al cambio social?» Esto es lo que se pregunta William Ogburn al comienzo de su capítulo en este libro. Su respuesta está planteada no desde un punto de visto biológico, sino sociológico. Cada cultura se resuelve en una multitud de conductas —de conducta socializada— cada una de las cuales representa a su manera un modo de adaptación del ser humano a su medio. Cada una constituye, por así decirlo, una «solución» a algún aspecto problemático del medio. Si el ser humano —o el orden social en su conjunto, a través de las instituciones— inventan esta «solución», o bien, como es mucho más probable, simplemente la hereda a través de los lazos de parentesco, la iglesia, la escuela o cualquier otro factor socializante, no hace al caso. Lo decisivo es la naturaleza acomodable de la conducta humana, tal como la encontramos en la cultura y la sociedad. Una vez que se ha efectuado una adaptación de cualquier clase, se desarrollan fuertes impulsos para retener este modo de adaptación. El hábito y el poder de la tradición son elementos notables, incluso dentro de los grupos más liberales e intelectualmente orientados. No hay más que observar las fuertes pautas de persistencia que cabe encontrar en universidades, profesiones y sociedades cultas. Contemplando la historia de la universidad en Occidente desde hace mil años hasta la actualidad, ¿quién puede dudar del poder de la tradición y la costumbre, hasta en las mentes de aquellos seres humanos cuyas propias vidas están consagradas a la búsqueda de lo nuevo? Y si el poder del

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Antología de Ciencias Sociales III conservadurismo es tan grande en las comunidades intelectuales, ha de esperarse que sea incluso mayor en otras comunidades de la sociedad. Elting Morison advierte este hecho entre los militares. Puede divertirnos su historia de la dotación de los cañones en la Inglaterra de la segunda guerra mundial y la rígida posición de firmes de dos de sus miembros cada vez que el cañón era disparado. «La mentalidad militar», diremos sin duda. Pero no pasaría mucho tiempo sin que halláramos anécdotas similares en otras áreas de la sociedad moderna, así como de la antigua y la medieval. Desde la óptica del reformador o del revolucionario, la economía, el orden político, la escuela o la universidad se presentarán llenos de analogías al caso de la dotación artillera británica. ¿Cuál es la razón de la persistencia y el estatismo en la sociedad humana? Extendámonos un poco sobre lo que ya se ha dicho respecto al carácter adaptable de la cultura y de la conducta social. Cada adaptación, cada «solución» a un problema, por trivial que sea, por grande que sea, satisface tina pluralidad de deseos en el individuo. En apariencia, el único propósito de una forma dada de adaptación puede ser técnico, o político, o económico, según el caso. Pero para la persona implicada hay toda una serie de posibles ganancias o recompensas de la adaptación al problema o el fin, que, desde el punto de vista del que está fuera, puede parecer sólo técnico, o político o económico, según sea el caso. Nos inclinamos a decir que el «hábito» es el que manda, que la «tradición» o la «costumbre» dominan. Pero en realidad, esto no es más que una simple descripción del hecho que hay que explicar. ¿Por qué el hábito, la costumbre y la tradición se convierten en fuerzas tan inmensas en la conducta humana, por todas partes? Esta es la pregunta a la que el profesor Ogburn responde en su análisis sobre la «utilidad de la cultura». A quienes les

resulte familiar la reciente teoría del funcionalismo en la sociología contemporánea se sentirán familiarizados con la excelente formulación que hace Ogburn del asunto, escrita por él mucho antes de que el funcionalismo significase algo en la sociología americana o británica. «Una vez que existe —escribe Ogburn— la cultura tiende a continuar existiendo en razón de su utilidad igual que una masa física en reposo tiende a continuar en reposo. En ambos casos, al fenómeno se denomina inercia.» La cuestión es que, aunque el uso evidente o la finalidad técnica de una conducta puedan hacerse anticuadas, siendo ésta suplantada por motivos puramente técnicos, cada forma de conducta sirve también a otras necesidades, funciones o deseos. En consecuencia, nos encontramos con lo que Ogburn llama utilidad persistente. Los deseos morales o estéticos de uno pueden satisfacerse mediante una determinada conducta, aunque ésta sea manifiestamente inadecuada, juzgada por criterios estrictamente técnicos. La forma de conducta puede ser una segura señal de la pertenencia a una élite de algún tipo, un signo de estar «en». O también puede ser un elemento de protección concreto y sustancial de tipo económico o social. Robert Merton, en un estudio ya clásico sobre la maquinaria política americana, señalaba la pluralidad de funciones a que sirve, en las vidas humanas y en el orden social en general, esta forma, aparentemente antidemocrática, técnicamente ineficiente, de satisfacer las necesidades de la política partidaria. Son incontables los individuos que obtienen satisfacciones sociales importantes, junto a recompensas económicas generalmente escasas, por el hecho de ser un voto seguro para algún cacique de la maquinaria política. Entre estas satisfacciones está la de sentirse miembro, si se es un inmigrante recién llegado, del orden social, lo cual seguramente no se podría conseguir a través de los cauces políticos oficiales.

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Antología de Ciencias Sociales III Luego, es la utilidad o funcionalidad de un elemento dado de la cultura lo que contribuye mucho a explicar hasta qué punto ese elemento persiste, generación tras generación, muchas veces siglo tras siglo. La utilidad de la vestimenta académica es muy diferente hoy de la que tenía en los fríos salones y recovecos de la universidad medieval. Pero nadie que se halle familiarizado con la profunda raigambre que tienen las inauguraciones y otras asambleas en la 'mente moderna, tanto académica como profana, podrá dudar de que los coloridos capotones y las vestiduras ricamente bordadas tienen alguna función, cierto sentido de utilidad que no carece de valor perdurable; tanto para quienes los llevan como para quienes observan a los que las llevan. En su estudio sobre el surgimiento y la aceptación del disparo continuo en las flotas británica y americana, el profesor Morison, tras hacer un recuento de los numerosos obstáculos, en algunos momentos aparentemente insalvables, que se oponían a la innovación, clarifica el asunto considerando al barco en el mar como una sociedad en miniatura. Las organizaciones militares son sociedades edificadas alrededor y sobre la base del sistema de armamento existente. Intuitivamente y con bastante acierto, el militar siente que un cambio en el armamento comporta un cambio en el ordenamiento de su sociedad. Hasta donde llega la memoria humana, la sociedad naval se ha edificado a partir del barco de superficie. Las rutinas diarias, los hábitos mentales, la organización social, las comodidades físicas, las convenciones, los rituales y las lealtades espirituales, han estado condicionados por el hecho esencial del barco. ¿Qué le ocurre entonces a esa sociedad, si un arma radicalmente diferente desplaza al barco? Inmediatamente las costumbres y la estructura de la sociedad se hallan en peligro.

Lo que el profesor Morison escribe respectó al barco y a la organización social conocida como «la marina» podría escribirse también con respecto a las universidades, hospitales, profesiones jurídicas, gremios de actores, corporaciones económicas, gobiernos, organizaciones de parentescos, incluso a organizaciones radicales o revolucionarias. Una vez creada en torno a un fin determinado — esto es, un fin manifiesto u ostensible— la organización o sistema social empieza a formarse; se completa con todas las rutinas, hábitos y funciones que por todas partes hallamos en la sociedad. Como Donald Schon señala en su estudio de los ciegos en los Estados Unidos de América, y de las muchas organizaciones que actúan al servicio de los ciegos, se llega a crear un inmenso sistema. Y .una vez que se forma un sistema de cualquier clase, surgen incontables presiones para su perpetuación. De ahí, como señala Schon, la rareza del cambio en el seno del sistema de ayuda a los ciegos, e incluso cuando éste se produce, la sorprendente es que tiende a ser el resudado de un impacto o intrusión desde el exterior. ¡Cuántas veces observadores externos han juzgado que un sistema u organización es tan ineficaz, corrompido o tiránico que «no sobrevivirá otra década, o siquiera un año»! Sin embargo, una vez que existe, ¡qué raro es, en la realidad, que tal sistema u organización muera o desaparezca! Una de las características fundamentales de las organizaciones humanas es que constantemente se están «descubriendo» nuevas funciones o utilidades para justificar la continuación de una forma de conducta cuya justificación original, ya desaparecida, era completamente distinta. Si en una sociedad como la nuestra del siglo xx (en una de las eras más cambiantes de la historia humana) contamos con pruebas fehacientes de estatismo y persistencia, es fácil imaginar la capacidad de estatismo y

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Antología de Ciencias Sociales III persistencia de los asuntos humanos en otras partes del mundo durante los siglos anteriores. Tal vez nos choquen los efectos de la burocratización de las relaciones humanas en nuestros días —y, como ha señalado una legión de sabios, especialmente el gran Max Weber, la burocracia es un factor fundamental en la perpetuación de lo viejo—, pero si nos fijamos con atención, no podemos ignorar las influencias que ejercen factores tales como la ritualización, el poder de lo sagrado, el peso de la tradición, del uso y de la costumbre, y, como se señaló antes, de la increíble capacidad humana para encontrar una utilidad o función incluso a las prácticas más anticuadas, o aparentemente más anticuadas. Este debe ser, pues, nuestro punto de partida para la comprensión científica del cambio social: el gran número de características de la conducta humana que determinan la persistencia del tipo, el conservadurismo y el estatismo. Como veremos, nada tiene de paradójico esta premisa del estatismo en una teoría del cambip. Empezamos por la conducta humana tal como realmente nos la encontramos: no con tendencias imaginarias, ritmos dialécticos y pautas internas de crecimiento. Sólo empezando de esta forma estaremos en condiciones de entender los mecanismos del cambio en la sociedad. Estos serán el objeto del resto de este capítulo. Basten, para concluir esta sección, dos citas, una de The Future of History, de Robert Heilbroner (p. 195); la otra de Music, the Arts, and Ideas: Patterns

and Predictions in Twentieth Century Culture (p. 134), de Leonard B. Mever.

Etzioni, Amirai y Eva E. "Introducción" en op.cit. pp. 359-365. TODO proceso tiene un comienzo, un medio y una terminación, cosa que no es ninguna revelación, pero proporciona un modo útil de organizar algunas ideas concernientes a los modos de cambio. Los estudios siguientes tratan de las condiciones en que los cambios sociales se inician, se propagan desde el sector o los sectores iniciales a otros (rara vez cambian simultáneamente todas las partes de una sociedad), y finalmente terminan, de un modo u otro. Con pocas excepciones, las afirmaciones hechas en esta sección, aunque están ilustradas con la aplicación a un tipo específico de cambio social, son aplicables a diversos procesos sociales en diferentes niveles y en diferentes esferas institucionales. En este sentido, son generales. Por otra parte, tienen alcance limitado, ya que, a diferencia de las teorías clásicas o contemporáneas, no suministran amplias estructuras analíticas sino sólo uno o dos elementos de esas construcciones. En la base de los estudios de la mayor parte de los procesos descritos en esta sección está el supuesto de que las diferentes partes de todo sistema social son interdependientes, de modo que los cambios en un sector irán seguidos de tensiones que necesitan cambios adaptativos en otros sectores si ha de conservar su viabilidad el sistema social. Éste parece ser el común denominador básico de los diferentes puntos de vista representados aquí. La iniciación del cambio social es en gran medida una respuesta a la presencia de algún grado de desorganización social, causado ya interna, ya externamente. Esto no es sino otro modo de decir que las tensiones en un sistema social exigen nuevos reajustes. Un sistema social bien integrado, en el que las necesidades son eficazmente satisfechas y los individuos se sienten ampliamente contentos, es bastante raro. Esto es cierto en particular de la sociedad moderna, que tiende a contener una cantidad

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Antología de Ciencias Sociales III hasta cierto punto grande de desorganización social, a causa de su tamaño y complejidad y de la rapidez del cambio producido en parte como respuesta a la desorganización anterior. De ahí que la cuestión central para el estudioso de la sociedad moderna no sea: "¿Hay desorganización social?", pues la respuesta es invariablemente: "Sí, la hay"; sino más bien: "¿Cuál es su alcance, qué zonas institucionales están afectadas, en qué grado son estratégicas dichas zonas, y se acelera o cede la desorganización?" El estudio de Faris sugiere que puede esperarse que los procesos actuales de desorganización, aunque acelerándose todavía, se detengan. Pues, aun cuando muchas formas de desorganización son un subproducto de la vida moderna, su extraordinario ímpetu se relaciona no con la sociedad moderna, sino con la modernización. La cresta de esos trastornos coincide con la transición de una sociedad popular preindustrial a una sociedad urbana industrial. La cresta se deprime con la estabilización de una sociedad moderna en la que es de rutina por lo menos algún cambio. No (quiere esto decir que las formas actuales de desorganización desaparezcan. Además, es muy probable que aparezcan formas nuevas de desorganización como resultado de nuevos progresos tecnológicos y de tensiones internacionales. La guerra crea la posibilidad de que la desorganización o la desintegración avance en tal medida, que dejará de existir la sociedad debido a la destrucción física o a la absorción por otra sociedad. Aunque la guerra no es el único proceso mediante el cual una sociedad puede ser absorbida por otra, este fenómeno no es común, y por regla general la desorganización tiende a tomar formas menos extremas. Cuando se presenta la desorganización, hay la probabilidad de que se produzcan algunas reacciones en un intento para reprimirla o contrarrestarla. El tipo de reacciones producidas depende del tipo, la fuerza y el alcance de la desorganización. Con

frecuencia bastan para reprimirla los mecanismos regulares de control social. La desorganización, por ejemplo, puede causar disgusto en los individuos, dando por resultado lo que March y Simón llaman "conducta investigadora". Pero el descontento de los individuos rara vez llega a ser una amenaza para el sistema, a menos que encuentre expresión en la "conducta investigadora" de un grupo o de varios grupos, y el carácter decisivo de este último proceso depende del número, el tamaño, la fuerza estratégica y las posiciones de comunicación de esos grupos. Cuando la desorganización llega al grado de que no puede ya ser contenida en el sistema que prevalece, es probable que se hagan intentos de reorganización, a veces implicando cambios de gran alcance en la estructura social. En tales casos, la "conducta investigadora" de los grupos puede dar por resultado movimientos sociales que patrocinan y realizan cambios fundamentales. Si los cambios propuestos son bloqueados, y no aceptados, por el régimen, se crea un potencial revolucionario, y es probable que los movimientos sociales se conviertan en movimientos revolucionarios. Adviértase, sin embargo, que Brinton, al estudiar las uniformidades de las revoluciones, considera a los movimientos revolucionarios originados no por la desesperación de grupos totalmente oprimidos, sino por el descontento de grupos en ascensión cuyos caminos fueron total o parcialmente bloqueados. Por lo regular, muchos intelectuales y algunos individuos de las clases altas desertan del régimen existente y se unen a las fuerzas revolucionarias. Es probable que se produzca una revolución cuando esas fuerzas, así reforzadas, se enfrentan con un gobierno inflexible e ineficaz. La revolución no es de ninguna manera el único método para efectuar un cambio social básico, aunque su carácter dramático atrae mucho, inevitablemente, la atención. Otros cambios de gran alcance se hacen poco a poco,

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Antología de Ciencias Sociales III cuando el gobierno y/o las clases gobernantes, temerosos de las presiones cada vez mayores y sensibles a las necesidades de diversos grupos sociales, salen a su encuentro. Primero Bismarck declaró fuera de la ley a los socialdemócratas, pero después, en realidad, introdujo en su legislación gran parte del programa de aquéllos. Disraeli, el primer ministro conservador de la Gran Bretaña, en su competencia con los whigs liberales por los votos de la clase baja, inició mucha legislación social. La famosa Revolución Industrial no fue en absoluto una revolución, sino más bien un proceso gradual de cambio que duró dos generaciones (aproximadamente de 1760 a 1850). En este periodo, Inglaterra pasó de sociedad tradicional y agraria a una sociedad moderna e industrial, sin ningún estallido importante de violencia ni derribar a los gobiernos, no obstante la considerable desorganización. En suma, la reforma es un modo importante de reaccionar a las necesidades sociales agudas y a la desorganización social Sólo cuando las clases gobernantes o el gobierno no ajustan suficientemente la estructura social a las necesidades y las demandas crecientes, la enajenación y la desorganización social se acumulan en tal grado, que se acumula un potencial revolucionario. Cuando es grande la velocidad del reajuste social necesario — debido, por ejemplo, a la rápida sucesión de cambios en el medio social— es probable que sean pocos los gobiernos que respondan con reformas adecuadas: El hecho de considerar la iniciación de los procesos de cambio social —ya sean revoluciones o reformas— en gran parte como una respuesta a la desorganización social, causada ya internamente, ya externamente, .implica que el cambio es resultado de un juego de diversos factores. Algunos de ellos son meras condiciones de ambiente, mientras que otros se relacionan más de cerca con la iniciación del cambio. Además, sobreviene con

frecuencia un acontecimiento definido que realmente precipita un cambio social importante. Estudiando el papel de ese acelerador, Marlver dice que no debe verse aisladamente, como el único generador del cambio social, sino más bien en conjunción con todo el sistema tal como cambia. Con frecuencia, el acelerador parece ser el factor decisivo en la producción de un cambio radical, aunque de hecho el sistema estaba "maduro" y el acontecimiento específico no hizo más que "disparar", y no "causar", la transformación. No obstante, el acelerador no carece de importancia, ya que ejerce influencia sobre el momento y la manifestación concreta del cambio particular y así desempeña un papel nada desdeñable en la alteración del curso de los acontecimientos. Volviendo de las condiciones y los factores del cambio al cambio mismo, admitimos que a cada proceso que implica una norma nueva de conducta, actitudes nuevas, técnicas nuevas, etc., podría llamársele una innovación. Tal es el caso cualquiera que sea el carácter del cambio, ya se realice violenta o pacíficamente, súbita o gradualmente, de una manera repentina o después de larga preparación. El vocablo "innovación" sugiere que hubo deliberación, pero en realidad, como dice Rallen, no es necesariamente asi. Mientras que unos innovadores planean deliberadamente sus innovaciones, otros no quieren innovar en absoluto y pueden no darse cuenta de que lo están haciendo. La innovación puede ser espontánea o indeliberada, sin planear y aun sin desearla; en la medida en que haya aparecido un tipo nuevo de pensamiento o de acción humanos, ha tenido lugar1 una innovación. La innovación y su aceptación no ocurren al azar, sino que dependen de la urgencia de las necesidades sociales, del grado de desorganización, así como de la flexibilidad de la sociedad y el grado en que el cambio fue institucionalizado. Por regla general, cuanto

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Antología de Ciencias Sociales III más dinámica es una sociedad, más tolera la innovación. Mientras que las sociedades tradicionales reprimen activamente la innovación, las sociedades modernas la estimulan activamente. Pero, como dice Rallen, aun en la sociedad moderna encuentra resistencia la innovación, debido a la inversión emocional en normas viejas y la desconfianza hacia las nuevas. Linton demuestra que ni siquiera en la misma sociedad todas las innovaciones tienen las mismas probabilidades de ser aceptadas. Para que una innovación sea aceptada, debe estar de acuerdo con las necesidades e intereses de la sociedad, y debe ser compatible con la estructura de la sociedad. No es probable, por ejemplo, que la sociedad moderna preste atención a innovaciones en el campo de la magia, pero sí lo es que aliente las innovaciones en el campo de la ciencia y la tecnología. En realidad, la innovación en esos campos está muy institucionalizada. Las universidades, las industrias y los militares crean secciones especiales de investigación y dedican grandes cantidades de recursos a la busca de información nueva y su aplicación. Parte del sistema educativo, en especial la preparación científica, está engranado con el estimulo de innovaciones. Una vez juzgada favorablemente una innovación, se dedican secciones especiales (por ejemplo, unidades de desarrollo en las compañías anónimas) a su realización y a promover su aceptación por la sociedad (mercadeo y publicidad). En ciertos casos, se crea no sólo el producto nuevo sino también la necesidad del mismo. La aceptación de innovaciones en realidad no es más que el extremo receptor de la difusión de una innovación. Se ha usado la palabra difusión principalmente para indicar la propagación de elementos de una cultura a otra. Pero esta palabra se aplica aquí también, y se usa para denominar la propagación de un elemento dentro de una cultura: del innovador a un grupo, de un grupo a otro. La difusión a

través de las culturas se estudia en la Parte II, en el estudio de Kroeber sobre la teoría difusionista. Aquí recogemos un estudio empírico sobre la difusión Intracultural. El artículo de Coleman, Menzel y Katz estudia la difusión de una innovación médica —más específicamente, de un medicamento nuevo— entre los médicos. El análisis de los datos recogidos sugiere, como lo señalan los autores, que la disposición de los médicos a emplear un medicamento nuevo, es decir, su tendencia a aceptar una innovación, es una función no sólo de sus características individuales, sino también de sus relaciones con otros médicos. Cuanto más integrados están en la comunidad de los médicos, más pronto aceptarán la droga nueva. Como el concepto de difusión, el principio de acumulación trata de la propagación de una innovación al pasar el proceso de cambio social del sector en que se inició a otros sectores. La tesis central de Myrdal es que por el hecho mismo de que un proceso empiece a rodar, adquiere más fuerza, que el cambio en un sector pone en marcha cambios en otros. La importancia de esta idea en el campo particular que Myrdal estudió, el de las relaciones raciales, está en que hay un círculo vicioso en el que la discriminación es causa de una educación inferior, la cual a su vez ofrecemenos oportunidades de empleo, lo que es causa de un nivel de vida bajo, todo lo cual a su vez aumenta (y "justifica") la discriminación, y así sucesivamente. La tesis de Myrdal es que si pudiera romperse ese círculo en cualquier lugar, introduciendo una mejora en cualquiera de los sectores, esto a su vez traería mejoras cumulativas. Esto plantea algunas cuestiones: ¿Pondrá en marcha cualquier "empuje" inicial el proceso rodante, o debe tener cierta magnitud? Y si es esto último, ¿cómo puede determinarse cuál es esa magnitud? ¿Son todos los factores igualmente poderosos para poner en movimiento el proceso cumulativo, o son unos más poderosos que otros? Y finalmente, ¿hasta

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Antología de Ciencias Sociales III dónde puede la fuerza así adquirida impulsar un proceso como la indiscriminación? Ogburn se dedica a los mismos problemas generales de cambio en un sector que se propaga a otros sectores. El supuesto básico de Ogburn, como el de los demás autores de esta sección, es que las diferentes partes de un sistema o un subsistema sociocultural se relacionan entre si, de ahí que los cambios en un sector necesiten cambios adaptativos en otros. Pero a diferencia de los autores anteriores, se interesa por la brecha que existe en el tiempo entre los cambios iniciales y las respuestas adaptativas. Esa brecha cultural (o Asocial) produce desajustes en la sociedad en que ocurre —cuanto mayor es la brecha, mayor es la tensión—, de suerte que al fin, si la brecha tiene lugar en/esferas importantes la sociedad se enfrenta con la posibilidad de una desintegración completa o parcial. Cuestión totalmente distinta es si es un solo sector o un grupo de va siempre a la cabeza, en tanto que los demás van siempre a la zaga, o si van a la cabeza sectores diferentes en procesos diferentes de cambio social. Ogburn destaca más los casos en que cambian primero factores materiales y los factores culturales se adaptan, pero advierte que también es posible que inicien el proceso de cambio factores inmateriales. Como el periodo de tiempo en que el cambio en un sector ya ha tenido lugar pero no han ocurrido aún los cambios adaptativos en otros sectores, es, como señala Ogburn, un periodo de desajuste, se plantea la cuestión de si muchas de las tensiones no podrían reducirse de manera importante con una planeación adecuada. Por otra parte, podría temerse que la planeación, mientras reduce la tensión en una esfera, la aumente en otras imponiendo excesivas restricciones al individuo. La cuestión de cuál es el grado óptimo de planeación social es muy discutible porque implica cuestiones concernientes a las condiciones sociales de libertad, de socialismo

contra libre empresa, etc. Lo que le interesa a Mannheim es la construcción de un sistema democrático viable que combine planeación y libertad. En su artículo, Mannheim insiste en que la democracia debe ser garantizada por la planeación. Mientras en una etapa anterior libertad era sinónimo de laissez-faire, en la etapa presente ya no puede dejarse la libertad al juego de fuerzas aleatorias; hay que tomar medidas a favor de ella. La sociedad debe ser planeada, y la libertad debe ser incorporada al plan. Así, planeación y libertad no se excluirán mutuamente; antes al contrario, "la planeación para la libertad es la única forma lógica de libertad que permanece". La idea de combinar libertad y planeación está ahora bien establecida en la práctica, aunque mucha gente todavía encuentra inadmisible la teoría. Aun en las sociedades más entregadas a la libertad de iniciativa, una combinación de impuesto progresivo sobre la renta, de gastos del Estado para el bienestar social, de comisiones reguladoras, de leyes antimonopolistas y de legislación del trabajo, pone límites claros y deliberados al juego de las fuerzas económicas y sociales. Aun en las sociedades más entregadas a la planeación central, fue abandonada la idea de la planeación total, y se toleran grandes bolsones de libertad de iniciativa, especialmente en agricultura, en los pequeños negocios y en los servicios. Otras libertades, como la de investigación científica y la de expresión artística, presentan constantes dilemas en estas últimas sociedades. El problema con que lucha toda sociedad no es ya si ha de combinarse la libertad con la planeación, sino dónde trazar la línea divisoria. La cuestión de cómo empieza un proceso y cómo se propaga se ha planteado con mucha más frecuencia que la cuestión relativa a cómo termina. Al avanzar el estudio de la terminación, podría esperarse que apareciera cierta simetría; paralela a la cuestión de lo que desencadenó un proceso sería la cuestión de lo que lo detuvo. La pregunta: ¿Se inició el

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Antología de Ciencias Sociales III proceso simultáneamente en todas las esferas, y si no, en qué esferas empezó y qué esferas se rezagaron?, tendría por pareja la pregunta: ¿Cesó el proceso al mismo tiempo en todas las esferas, y si no, en qué estera cesó primero? No quiere esto decir que el tipo de terminación debe ser simétrico con el tipo de iniciación. Muchas veces la iniciación puede comenzar primero en una esfera, mientras que la terminación puede aparecer en otra esfera totalmente distinta, o los factores que causan la terminación pueden no tener relación con los factores que producen la iniciación. En ocasiones, como puede verse en el estudio de Coser, un proceso puede terminar porque se agotó o porque el momento de la terminación está institucionalizado como parte del proceso mismo. Además, algunos procesos pueden prolongarse "indefinidamente", y sólo cesan con la desintegración de una o más de las unidades en que se realizan. En otros casos, un proceso que de otro modo proseguiría, proporciona oportunidades en las que puede ser detenido deliberadamente. La terminación del conflicto, estudiada por Coser, puede tomar una de estas formas: un desafío, por ejemplo, tiene un momento institucionalizado para terminar; una riña, por otra parte, puede prolongarse hasta que las dos partes se hayan agotado; la guerra puede continuar hasta que deja de existir una o las dos partes contendientes. En esta esfera, en que la continuación del proceso puede causar la destrucción de una o más de las unidades que la perpetúan, es de especial interés, naturalmente, la terminación institucionalizada o deliberada. Debe advertirse que la terminación no tiene por qué ser definitiva. Después de cierto intervalo, puede reanudarse el proceso. Hay también la posibilidad de que el momento de la terminación de un proceso sirva de momento inicial de otro proceso y que los factores que producen la terminación del proceso anterior sean también los factores que causan la

iniciación del proceso nuevo. El artículo de Kaplan enlaza el estudio de la terminación con el estudio de la iniciación. Cuando son transgredidas ciertas reglas de equilibrio, el sistema presente deja de existir y toma existencia un sistema nuevo. Esta transformación no ocurre al azar, sino que sigue ciertas normas. Puede delinearse un universo de estructuras posibles de un sistema dado. Kaplan presenta seis de esas estructuras posibles, como suficientes para el estudio eficaz de las relaciones internacionales. Una vez establecido el universo de estructuras posibles, puede decirse con seguridad que, cuando un sistema que tiene una de esas estructuras entra, en tensión hasta el punto de ruptura, aparecerá una de las otras cinco. (La descomposición del sistema en sus unidades elementales puede ser una posibilidad en todo universo de estructuras.) La cuestión siguiente es, pues: "¿Cuál de las otras estructuras es probable que aparezca, y en qué grado puede predecirse esto a base de nuestro conocimiento de la estructura presente, de las tensiones que provocan su desintegración, y de las reglas interestructurales de transformación?" Aunque Kaplan estudia las reglas de transformación en el nivel de los sistemas internacionales, no hay razón para que no pueda aplicarse su método a otros sistemas sociales. Así, podría predecirse que si una democracia moderna fuera a desintegrarse, prevalecería la anarquía o aparecería un régimen totalitario, que sería controlado ya desde dentro, o, en grados diferentes, desde fuera (aunque siempre hay por lo menos una posibilidad lógica de la resurrección de la estructura inicial). Podrían, entonces, analizarse las condiciones en que aparecería cada una de las estructuras posibles; por ejemplo, cuándo es más probable que la caída de una democracia lleve a la anarquía, y cuándo a la dictadura.

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Antología de Ciencias Sociales III El estudio de las reglas de- transformación añade una dimensión enteramente nueva a la exploración del cambio social. Muchos estudios anteriores analizaron el cambio en una estructura o de una estructura, pero tuvieron poco que decir acerca de qué estructura nueva aparecería si se desintegrara la existente. Aunque la idea de reglas de transformación puede ser restrictiva para la teoría sociológica en esta etapa, parece que el movimiento en esta dirección constituye una de las más prometedoras líneas de pensamiento e investigación para todo el campo del cambio social. Aprovechando ideas como las expuestas anteriormente en esta parte, Etzioni sugiere un modelo para el análisis funcional de un tipo de proceso desde su iniciación hasta su terminación. Se exploran las condiciones en que avanza unificación política, sirviendo de primer ejemplo el desarrollo de comunidades supranacionales. El desarrollo de una unidad nueva se considera como un proceso de niveles múltiples, que avanza en los niveles de actuación, comunicación Y poder, aunque no necesariamente a la misma velocidad. La epigénesis de las comunidades supranacionales se estudia en relación con sus momentos de iniciación y despegue, su expansión mediante la preparación secundaria, y los diferentes estados en que el proceso podría llegar a descansar o a terminarse. Como otras muchas ideas registradas en esta parte final del libro, la presente aportación, aunque dirigida hacia el problema específico de la unificación supranacional, también es aplicable a otros procesos de cambio social.

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