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© Edesio Sánchez Cetina

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Contenido

Presentación

 ―En la instrucción de YHVH está su delicia‖. La Palabra de Dios en la iglesia, 7  El culto, reflejo del Dios adorado y del pueblo que adora, 15  La familia, educadora de la fe, 22  ¡Hágalo usted mismo! La Biblia de estudio y la interpretación de un pasaje: Salmo 13, 36  Para que se entienda, 38  Los pueblos indígenas de América Latina, 46  La Biblia y los pueblos indígenas, 51  Palabra de Dios, palabra del pueblo. Traducción de la Biblia en tiempos… posmisioneros, 53

 ¿Jehová, Yahvé, Señor…?, 66  Violencia en la Biblia, 72  Masculinidad desde los niños: un mundo nuevo, un ser humano nuevo, un nuevo proyecto, 78  Arqueología bíblica, 86  Apéndice Edesio S. Cetina: ¿Ser evangélico hoy en Latinoamérica?, Jacqueline Alencar, 92

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Presentación

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sta colección de ensayos es apenas una pequeña muestra del trabajo exegético y de traducción que ha llevado a cabo el doctor Edesio Sánchez Cetina durante unos 30 años de

labor ininterrumpida como profesor, editor y traductor ligado al enorme esfuerzo que requiere la difusión bíblica. Como consultor, asesor y coordinador de proyectos en las Sociedades Bíblicas Unidas ha tenido que ver con las traducciones más recientes de las Sagradas Escrituras, lo que representa una alta exigencia académica, lingüística y teológica. Con el paso de los años, Sánchez Cetina ha desarrollado una visión muy certera de lo que se requiere para responder muy positiva y coherentemente al desafío de la divulgación de los textos bíblicos en el ámbito de habla hispana. Partiendo de un sólido conocimiento de las lenguas bíblicas y del contexto cultural que reflejan las Escrituras, ha realizado magníficas aportaciones al campo de la exégesis y la teología, pues nunca ha perdido la muy necesaria intuición profética que le permite hacer cortes transversales de la situación social y de la manera en que hay que responder a ella desde las comunidades de fe. Producto de estar situado su autor en varias trincheras simultáneas, estos textos dan fe de la evolución de un pensamiento que ha sido capaz de incorporar los mejores elementos de la investigación y el análisis actual y, por ello, se presentan como una clara refutación de quienes piensan que la fe cristiana, el análisis científico serio y la preocupación pastoral están enemistadas y que, si coinciden en una sola persona ésta no será capaz de discernir lo conducente para situar el mensaje divino en el mundo de hoy. Nada más lejano de ello que los textos de Sánchez Cetina, auténtico maestro en el arte de conciliar creativamente muchas de las dudas, contradicciones y retos que surgen a la hora de leer en profundidad la Biblia.

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―EN LA INSTRUCCIÓN DE YHVH ESTÁ SU DELICIA”. LA PALABRA DE DIOS EN LA IGLESIA Fraternidad Teológica Latinoamericana www.ftl-al.org/index.php?option=com_content&view=article&id=110:en-la-instruccion-de-yhvhesta-su-delicia-edesio-sanchez&catid=23:articulos-&Itemid=104 El culto es la respuesta más concreta a la pregunta hecha para saber dónde está la iglesia. A.D. MÜLLER Alejen de mí el ruido de sus cantos! ¡No quiero oír el sonido de sus arpas! Pero que fluya como agua la justicia, y la honradez como un manantial inagotable. AMÓS 5.23-24. Dios habla hoy

Introducción Si el libro de los Salmos se hubiera editado hoy tanto el orden como el tipo de salmos cambiaría drásticamente. Tal como practica su liturgia la iglesia evangélica latinoamericana de hoy, dejaría afuera prácticamente todos los salmos de queja y lamento y mantendría todos los de alabanza, y empezaría con el salmo 150 para terminar, como apéndice innecesario con el salmo uno. Es decir, a la iglesia de hoy le interesa sobre todo ―alabar‖, ―celebrar al Señor victorioso y triunfante‖, ―coronado en la gloria y majestad‖, y reduce al mínimo, si acaso, el tema de la Palabra, su instrucción y su obediencia. Mientras que la afirmación teológica del Salterio bíblico es la de empezar con la obediencia (Sal 1) y terminar con la alabanza (Sal 150), el ―Salterio‖ latinoamericano evangélico prefiere afirmar teológicamente que no es la obediencia la que lleva a la alabanza, sino que la alabanza lleva –si hay tiempo– a la obediencia. La centralidad de la instrucción de la Palabra en los Salmos La opinión mayoritaria, entre los biblistas, es que la edición final del Salterio viene de la época del posexilio (a partir del 538 a.C.). Con el pueblo exiliado viajaron varias colecciones de salmos que sirvieron a la comunidad exiliada como fuente de oración, reflexión y alabanza. Pero fue precisamente en la época cuando los judíos retornaron a su tierra que la comunidad se propuso, entre sus varias tareas, a coleccionar los diversos escritos que formarían lo que hoy conocemos como el canon bíblico. De las varias pequeñas colecciones de Salmos, los últimos que llegaron a formar parte del Salterio fueron los salmos conocidos como ―Salmos de la Torah‖ por tener como su tema central la instrucción de la Palabra. Son 17 salmos los que forman esta colección (1,18, 19, 25, 33, 78, 89, 93, 94, 99, 103, 105, 111, 112, 119, 147, 148), y de ellos, los salmos 1, 19 y 119 parecen ser los últimos en anexarse . Ellos forman la colección más corta del Salterio y a la vez los más tardíos. Estos tres salmos, de manera especial, tienen como tema central el de la Instrucción de la Palabra, y se desarrollaron a partir de la influencia de la Torah como base de la instrucción para una vida en justicia y verdad. Como tal, estos salmos ofrecen los parámetros para entender cómo el ser humano 7


y el mundo en general se insertan en los caminos de YHVH. En todos estos salmos se constata que la Torah se aplica a todo rincón de la vida humana. Varios elementos caracterizan a los tres salmos:(1) Tienen como su objetivo principal hablar de la importancia de la Palabra (enseñanza) en la vida humana; (2) sus autores, deliberadamente citaron (como antología) porciones de otras partes del canon hebreo. En el caso del Salmo 1.1, con la cita del ashrey (―dichoso‖, ―feliz‖) y la antítesis entre los malvados y los justos, se hace eco, especialmente, del libro de Proverbios. Con los versículos 2 y 3 se hace una cita de Josué 1.7-9, relacionando este salmo con la pasada historia de Israel desde la perspectiva de la Historia deuteronómica (Dt 17.18-20) y el libro de Jeremías (17.5-8). Y con los versículos 4-6, se retoma uno de los temas clave de la literatura sapiencial: el tema del ―camino‖ (conducta) y el del destino diferente del justo con el del malvado. En el caso del Salmo 19, se nota una combinación del cosmos, la torah y la oración, dando una importante e interesante secuencia: el idioma de los cielos, la instrucción de YHVH y la oración del salmista. Este salmo se alimenta sobre todo de Proverbios: alaba a YHVH como Proverbios alaba a la Dama Sabiduría (8.1-21). Además al citar las palabras ―ley‖, ―dictamen‖, ―preceptos‖, ―mandato‖, ―temor de YHVH‖ y ―juicios‖, el autor deliberadamente coloca al salmo en sintonía con varias fuentes literarias: varios otros salmos, Proverbios, Deuteronomio-Reyes, etcétera. En el caso del Salmo 119, desde hace muchos años se ha dicho que este salmo es un ramillete de frases recogidas de los otros libros del canon hebreo, incluyendo los salmos. Una lectura deuteronómica de las enseñanzas de Proverbios, y los discursos de Jeremías, sobre todo. También pueden encontrarse en el salmo 119 rastros de Isaías y Job. En efecto, si consideramos la fecha de composición de este salmo —la mayoría lo coloca en el período posexílico—, podremos decir que el salmo 119 es un extenso texto de promoción de la puesta en escrito de las Sagradas Escrituras que hoy componen casi todo el Antiguo Testamento. El salmo 119, como lo parecen ser los salmos 1 y 19, se produce en medio del calor y entusiasmo de la etapa final de la formación del canon hebreo. Por ello la insistencia en depender 100 % de la Palabra de Dios; por ello es que se recogen textos y pensamientos de aquí y de allá, dentro del texto canónico. Este salmo, como pieza literaria, es único en su género dentro de los cantos de la Biblia. Es por cierto el poema más extenso de la Biblia y el más comprehensivo. Es el producto magistral de un corazón muy creativo. Tiene 22 estrofas (como letras tiene el alfabeto hebreo) y cada una de ellas con ocho juego de líneas paralelas, empezando todos con la respectiva letra del alfabeto. Se le coloca entre los salmos sapienciales (de sabiduría), y su tema es la vida. En este salmo, que de suyo abarca toda la riqueza de los restantes 149 salmos, se encuentran expresiones de bendición y de alabanza (vv. 7, 18, 27, 62); hay palabras duras contra los malvados (vv. 22, 39) y dichos de aliento para el justo (vv. 1-2); hay acción de gracias (vv. 46 y 108), confesiones y lamentos (vv. 25, 28; hay afirmaciones de confianza y consejos para la vida (vv. 9, 33 y 44). Es decir, el salmo 119, es un complejo enjambre de ideas y sentimientos por el solo hecho que habla de la vida humana en su expresión cotidiana. El hecho de que el salmista haya estructurado el salmo cubriendo todo el alfabeto hebreo (algo así como de la a a la z) indica que su intención era abarcar todo lo que es el espacio y el tiempo de la vida humana. El Salmo 119 no se compuso para los momentos épicos o especiales de la vida, sino para el 90 % o más del tiempo, cuando parece no pasar nada. Pero en medio de toda esa maraña de la vida se levanta un canto a la Palabra de Dios, que es en realidad un canto a Dios. Y en esta ocasión, hermanos, en el contexto de nuestro mundo en la década de los noventa, quiero que meditemos en la enseñanza de este canto. Obviamente no me detendré a meditar en cada una de las 22 estrofas. Mucho menos trataré de explicar los 176 versículos que componen el salmo, ¡no saldríamos hoy de aquí! Lo que quiero es resaltar los 8


diferentes temas que resaltan en la poesía. Lo que sí debemos considerar es que hasta en su extensión y su carácter repetitivo, este salmo, nos ofrece su mensaje. El propósito del Señor y del autor no es cansar o aburrir al lector. ¡No lo es para nada! Tanto la extensión como la constante repetición del concepto de Palabra de Dios en el salmo, acentúan el mensaje que la Biblia ha afirmado una y otra vez: La presencia constante y sobreabundante de la Palabra de Dios en la vida de cada uno de sus hijos (véase Dt 6.6-9). Una lectura ininterrumpida del salmo, además de dejarnos casi exhaustos, nos deja impregnada en la memoria una sola idea: La palabra de Dios es factor decisivo y esencial para cada rincón de la vida. El énfasis en el tema de la Palabra es notorio. Además de los ocho sinónimos para referirse a ella, ―ley‖, ―testimonios‖, ―mandamientos‖, ―estatutos‖, ―dichos‖, ―juicios‖, ―palabras‖, ―ordenanzas‖, tenemos las palabras ―camino‖ y ―sendas‖. A ellas se le agregan todos los adjetivos que hablan de su eficacia en las diferentes áreas de la vida. Este conglomerado de palabras no es tanto una lista de sinónimos para referirse a una sola entidad, sino más bien el vocabulario que se refiere a una variedad de escritos que cumplen una misma función. Esta lista tiene como propósito incluir todo aquello que sirva para instruir al hijo de Dios en los caminos del Señor y de sus siervos. La Palabra de Dios es ―guía y consejero, luz y verdad, rectitud y lealtad; enseña, ilumina y hace sabio, da juicio y discreción, discrimina el bien del mal, retiene y libra de pecado, ensancha el corazón, consuela y da la vida, defiende y da la paz; es preciosa y amable, buena y dulce, durable, acrisolada, justa, vasta, maravillosa y temible.‖ Por ser tan esencial para la vida, el creyente no puede hacer otra cosa que estudiarla, meditarla, recordarla y no olvidarla, buscarla, obedecerla y cumplirla, la elige, la ansía, es el objeto de su amor, afección, celo, y placer. En ella está su seguridad, confianza y esperanza. Ella es la fuente de su dicha total. Los tres puntos anteriores no nos dejan otra opción que la de recalcar la importancia y necesidad impostergable de aprender de memoria la Palabra de Dios y de interiorizarla: v.16: No me olvidaré de tus palabras v.93: Nunca me olvidaré de tus mandamientos v.97: ¡Oh, cuánto amo yo tu ley! Todo el día es ella mi meditación v.98: Tus mandamientos siempre están conmigo v.105: Lámpara es a mis pies tu palabra, Y lumbrera a mi camino v.110: Yo no me desvío de tus mandamientos v.111: Por heredad he tomado tus testimonios para siempre v.112: Mi corazón incliné a cumplir tus estatutos De continuo, hasta el fin v.129: Tus testimonios... he guardado en mi alma v.141: No me he olvidado de tus mandamientos v.153: De tu ley no me he olvidado v.176: No me he olvidado de tus mandamientos.

El Salmo 1.2 dice: ―En la ley de Jehová está su delicia y en ella medita de día y de noche‖. En el espíritu de todos estos versículos Deuteronomio 6.6-9 (véase también Dt 31.9-13) nos enseña: ―Grábate en la mente todas las cosas que hoy te he dicho, y enséñalas continuamente a tus hijos; háblales de ellas, tanto en tu casa como en el camino, y cuando te acuestes y cuando te levantes. Lleva estos mandamientos atados en tu mano y en tu frente como señales, y escríbelos en el marco de la puerta de tu casa y en las puertas de tus ciudades‖. Al nuevo líder de los peregrinos hebreos 9


hacia la Tierra prometida, Josué, Dios le insistió más de una vez (Jos 1.7-8): ―Solamente esfuérzate y sé muy valiente, para cuidar de hacer conforme a toda la ley que mi siervo Moisés te mandó; no te apartes de ella ni a diestra ni a siniestra, para que seas prosperado en todas las cosas que emprendas. Nunca se apartará de tu boca este libro de la ley, sino que de día y de noche meditarás en él, para que guardes y hagas conforme a todo lo que en él está escrito; porque entonces harás prosperar tu camino, y todo te saldrá bien‖. Esdras 7.10 es un excelente resumen de lo anterior y una caracterización del maestro, líder y padre de acuerdo a la Biblia. Todo padre y madre cristianos, si de verdad están comprometidos con la enseñanza de vida cristiana integral de cada miembro de su familia, no pueden menos que esforzarse que la Palabra de Dios se anide profundamente en la mente y corazón de sus hijos (2 Tim 3.14-17). Vivimos en una época en la que la propaganda y el estilo de vida penetran en la mente de nuestros hijos, hasta el subconsciente porque ellos sí han aprendido el método pedagógico de Deuteronomio 6.6-9. Pero los hogares cristianos y las iglesias todavía no despiertan a esa realidad. Mezclados entre las declaraciones de la excelencia de la Palabra, el salmo 119 coloca a cada paso, súplicas, lamentos y quejas de la situación presente del justo. El justo vive en una sociedad adversa y hostil a la Palabra de Dios (vv. 139, 150). El salmista vive en medio de gente que se burla de su fidelidad a la palabra (v.42, 51), de gente mentirosa (v.69, 118) y calumniadora (v.78); de gente hipócrita (v.113). Gente que no sólo hiere con la boca y las palabras, sino que atenta contra la vida del justo: ―Príncipes se sentaron y hablan contra mí.‖ (v.23). ―...me persiguen‖ (v.85). ―Ayúdame contra los que han cavado hoyos . . . y me persiguen sin razón‖ (vv.8587). Vive su vida en constante peligro de muerte (v.109). En otras palabras, el salmista canta la Palabra de Dios en medio de la opresión (vv. 121, 122, 134). Leer el salmo en este contexto es serio y radical. En realidad sólo cuando se toma en serio el contexto de peligro y zozobra en que vive el justo, es que se puede comprender qué tan hondo y firme está la fortaleza que mana de la Palabra de Dios. Con la presencia del Salmo 1 al principio del Salterio, se quiere hacer una invitación para estar siempre abiertos a la instrucción de YHVH. Al lector u oyente se le invita a recibir todo lo que está incluido en el Salterio como fuente de instrucción divina. En este sentido, se nos desafía a no solo considerar los Salmos como oraciones y cantos–es decir, material litúrgico–sino también como Torah, como instrucción. El hecho de que el Salterio esté divido en cinco libros resalta más ese elemento instructivo o de enseñanza: la Torah tradicionalmente se considera como los cinco libros del Pentateuco. Así que analógicamente, los salmos también son Torah, y los fieles deben leerlos y escucharlos como instrucción divina. Los Salmos 19 y 119, junto con los otros catorce salmos enlistados como Salmos de la Torah, son también indicativo que el Salterio no solo empieza insistiendo en el valor de la instrucción de YHVH, sino que por todo su extensión se reitera la centralidad de la Torah como modeladora de una vida de acuerdo con la voluntad de Dios. Llama la atención que el Salmo 119–como reflexión poética proverbial–aparezca en el libro V, indicando así que de principio a fin, el Salterio deberá usarse como documentación de la revelación divina análoga al Pentateuco. Como instrucción, los Salmos no solo nos enseñan el camino de YHVH, sino también la manera de adorar y orar tal como indica Juan Calvino en la introducción a su comentario al libro de los Salmos. Termina diciendo Calvino: ―Aunque los Salmos están repletos de preceptos que nos ayudan a enmarcar nuestras vidas dentro de cada aspecto de santidad, piedad y rectitud, ellos nos enseñarán e instruirán principalmente para llevar la cruz de Cristo‖.

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El Señor cuida el camino de los justos, pero el camino de los malos lleva al desastre Cuando se leen los otros salmos, y no tan solo el salmo uno y el 150 acompañados de los salmos 19 y 119, se descubre que el asunto no es tan sencillo. Un salmo como el 73, colocado como centro teológico del Salterio, es un serio desafío a una postura demasiado ingenua y estrecha respecto de lo que significa que ―Dios bendice y prospera a los justos‖, si se toma al salmo uno fuera del contexto total de los Salmos y de la Biblia entera. El salmo 73 se abre con el mismo espíritu del salmo uno: ―Qué bueno es Dios con Israel, con los de limpio corazón‖ (v.1, DHH) = ―bienaventurado...el que se deleita en la enseñanza del Señor‖ (Sal 1.1). Sin embargo, matizando la declaración del salmo uno, el salmo 73 muestra con más realismo el contexto en el que se debe leer y entender el mensaje del salmo uno. Por eso los versículos 3-13 se mueven de la actitud tan segura establecida por el salmo uno, y afirman que ese mismo ―malvado‖ al que el salmo uno compara con la ―paja‖ y anuncia su castigo, prospera y le va muy bien (Sal 73.3-9, TLA): pues me llené de envidia al ver cómo progresan los orgullosos y los malvados. ¡Tan llenos están de salud que no les preocupa nada! No tienen los problemas de todos; no sufren como los demás. Se adornan con su orgullo y exhiben su violencia. ¡Tan gordos están que los ojos se les saltan! ¡En la cara se les ven sus malos pensamientos! Hablan mal de la gente; ¡de todo el mundo se burlan! Tan grande es su orgullo que sólo hablan de violencia. Con sus palabras ofenden a Dios y a todo el mundo.

La tentación, para el salmista, es dura y difícil de vencer. La forma de vida de muchos malvados tienta al justo para hacer a un lado los principios morales establecidos en la Torah para acomodarse a un mundo arrogante, auto indulgente y ajeno a los principios de la enseñanza de la Palabra divina. Sin embargo, todo cambia cuando el salmista se dirige al templo, y en el contexto de la adoración (73.17) regresa a los valores establecidos por el salmo uno, y reafirma sin titubeos ni temores que el malvado en verdad perecerá (73.18-20). Los versículos 23-26 manifiestan cómo el salmista vence la tentación y toma una postura de firme confianza en el Señor: Sí, es verdad que los malvados tienen su porción de este mundo, al menos temporalmente, pero para los justos, para el salmista, YHVH es su ―porción‖. El salmista llega a convencerse que la comunión con Dios es el valor supremo y que todo lo demás es secundario y tangencial a ese valor. En efecto, lo que el salmo 73 señala es que la bienaventuranza y la prosperidad de las que habla el salmo uno quedan matizadas por una importante porción del Salterio: entre la invitación de la responsabilidad obediente del salmo uno y la adoración exuberante del salmo 150, se afirma que la vida del hijo y de la hija de Dios no está exenta de angustias, pruebas y dolores. En efecto, del 11


salmo tres en adelante hasta llegar al final de la primera parte del Salterio (Sal 72), la mayoría de los salmos presentes en los dos primeros Libros del Salterio son de queja y lamento: ―Dios mío, son muchos mis enemigos; son muchos los que me atacan, son muchos los que me dicen que tú no vas a salvarme‖ (Sal 3.1-2, TLA). ¿Por qué? ¿Por qué si el salmo uno afirma la bienaventuranza, la prosperidad y el cuidado de Dios de los justos, una importante cantidad de salmos no hablan de otra cosa más que de las penurias y congojas de los justos? El estudio cuidadoso del salmo 73 y del uso de la palabra ―bienaventurado‖ en el Salterio nos permiten ver que en la Palabra de Dios la bienaventuranza y la bondad divinas no afirman para nada el éxito material ni la prosperidad económica como medio para calificar lo bien que le va al justo, sino más bien apuntan que la bienaventuranza o verdadera felicidad se manifiestan como el deleite o amor en y por la instrucción del Señor (Sal 1.2-3) en el refugiarse en el Señor (Sal 2.12) y en el preocuparse por proteger al pobre y al débil (Sal 41.1). De hecho, llama poderosamente la atención que en el libro V (107-150), donde vuelven a concentrarse más las citas de la palabra ―bienaventurado‖, al justo se le califique como tal por hacer de YHVH su Dios, su refugio y la fuente de su instrucción. Es sólo a partir de esta reorientación que el justo o piadoso está listo para ―abandonarse a la alabanza‖ y no a la inversa. Es decir, entre la obediencia como premisa y la adoración como culminación se experimenta, de acuerdo con los Salmos, una vida de sufrimiento expresada en los salmos de lamento y queja, y una vida de esperanza afirmada en los himnos de confianza y gratitud. En libro de los Salmos, como sucede en toda la Biblia, no encontramos una religión fácil o una ―gracia barata‖, en palabras de Dietrich Bonhoeffer. Y esto es lo que debemos de afirmar en el contexto de la práctica eclesiástica evangélica actual de América Latina. Dios bendice a los que cuidan de los pobres Así como hay una ―bienaventuranza‖ para quienes castigan a los malvados (Sal 137.8-9), también la hay para quien se preocupe por la situación de los pobres e indigentes (Sal 41.1). Una lectura cuidadosa del Salterio nos permite convencernos de la centralidad de la justicia social en este libro en el que la liturgia y la pastoral son centrales. En más de un lugar he afirmado –y por supuesto yo no soy el único– que el mensaje central de la Biblia, resumido en el shemá (Dt 6.4.5) abarca tanto la lealtad total a Dios y la justicia social. Eso explica por qué Jesús, cuando se le inquiere sobre ―la palabra más importante en la Biblia‖ responda resumiendo los dos grandes bloques del Decálogo: preocupación por la fidelidad a Dios y preocupación por el bienestar del prójimo: Ama Dios con todo lo que eres y ama a tu prójimo como a ti mismo (Mc 12.28-34). En un estudio del Salmo 100, he concluido que en la adoración o liturgia, el centro de todos los componentes de la misma es el conocimiento de Dios: ―conoced‖ (deú) que YHVY es Dios... (vv. 3 y 5). Todo gira en torno a esa verdad imperativa. Pero qué significa ese ―conocer a Dios‖, ¿cómo reconocemos a ese Dios frente a otros posibles dioses? En un ejercicio de intertextualidad–la búsqueda de ecos temáticos y textuales en el resto de la Biblia–descubrimos tanto en la literatura profética como en los escritos juaninos que el conocimiento y reconocimiento del verdadero Dios se da por la vía de la justicia social y del amor radical al prójimo. Varios textos vienen a la mente al respecto: Oseas 4.1-3, 6-14; 5.1-5; 6.1-6; 1 Juan 4.7–5.5; cf, Romanos 13.8-10. Pero el más elocuente me parece que es Jeremías 22.13-16 (TLA, el énfasis es mío): ¡Qué mal te irá, Joacín! Edificas tu casa con mucho lujo; piensas ponerle grandes ventanas, 12


y recubrirlas con finas maderas. Pero maltratas a los trabajadores, y para colmo no les pagas. Te crees un gran rey porque vives en lujosos palacios. Tu padre Josías disfrutó de la vida y celebró grandes fiestas, pero siempre actuó con justicia. Protegió al pobre y al necesitado, y por eso le fue bien en todo.

¡A eso le llamo conocerme! El salmo 100 nos desafía a considerar que la adoración–que el ejercicio litúrgico–es de suya una fuerza tanto iconoclasta como justiciera. En el culto no hay espacio para otros dioses ni para la injusticia y la maldad. Por ello, dice el Salterio–en varios de sus salmos–que en el culto y en el ejercicio pastoral, los himnos y las oraciones son el medio por los cuales los ―sin-voz‖, los que han perdido la capacidad y poder de articular su propia voz ya sea por el profundo dolor –que ha reducido el habla a quejidos y lamentos– o por la opresión y la injusticia, la recuperan y la hacen bien audible por medio de la solidaridad de la comunidad de fe que los cobija y la voz de Dios que es la voz de su Palabra. Veamos como ejemplo Salmos 9-10. Este es un poema que arranca con la voz afirmativa y enérgica del poeta, hablando en primera persona: ―te alabo, proclamo, me alegro, me regocijo, canto‖ (vv. 1-2). A esa voz, se agrega la poderosa acción divina–en segunda persona–en contra del malvado y a favor del pobre o inocente: ―tú has mantenido [mi derecho y mi causa], te has sentado [para juzgar con justicia], tú reprendiste [a las naciones], tú destruiste [al malvado], tú borraste [el nombre del malvado para siempre], tú arrancaste [las ciudades de los malvados]‖. Pero cuando el poeta habla de los malvados, los cita solo en tercera persona, distanciándolos de sí mismo y de los pobres de tal modo que, aunque físicamente los tuviera encima, lingüísticamente los relega al ―silencio‖. El salmista, en un acto de solidaridad y suprema valentía, le niega al enemigo el derecho de voz en su canción de protesta ante Dios. Así el salmo se convierte en un acto social de descalificación del malvado. De este modo, el poema se convierte en el único medio a través del cual el pobre y vulnerable puede expresar su voz en forma audible y enérgica. Y esto solo se logra teniendo a Yavé, juez justo, como interlocutor (1995, pp. 218-221). De acuerdo al libro de los Salmos, solo cuando YHVH es el interlocutor del pobre, es que éste tiene la posibilidad de ser escuchado (véase el caso del Sal 109 como otro ejemplo). Por ello, tiene inmenso valor orar con los salmos. Pues ellos vienen a ser ―hoy‖ como ―ayer‖ uno de los pocos medios–y a veces el único medio–a través del cual el afligido y maltratado no solo pueden articular su voz, sino hacerla oír también en un foro en el que el interlocutor más importante es nada menos que YHVH, ―el Dios de los pobres‖. Conclusión El desafío que tenemos por delante es el ―escuchar atentamente‖ el mensaje total de los Salmos y reconocer que la vida cristiana–y en especial su liturgia–no es tan solo oraciones e himnos para reconocer el poder y la gloria de Dios y darle gracias por sus bondades y bendiciones, sino sobre todo instrucción para forjar una vida orientada a la volutad de Dios y para entrenarse en el camino de la oración, la liturgia y la vida.

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Como los clamores proféticos de Amós e Isaías, la afirmación teológica y canónica del Salterio es que el problema de nuestras iglesias evangélicas hoy no es la falta de música y buena música, sino lo que con ella se hace, para qué se usa y cuál es su objetivo central. La himnología contemporánea, en una gran proporción, va en contra de los principios antes articulados y que emanan del mensaje de los Salmos. En la liturgia e himnología evangélica latinoamericana, no hay denuncia ni espacio para la afirmación solidaria ni la restauración del angustiado y doliente. El porcentaje mayor de los cantos y la música lo que hace es afirmar no a una comunidad sirviente, sino a un imperio con un rey glorificado y majestuoso ajeno a las necesidades de los pobres y abatidos, y que toma partido con los señorones dueños del poder eclesiástico y que definen la bienaventuranza y la prosperidad (de las que habla el salmo uno) como una vida carente de problemas y enfermedades, y repleta de bienes materiales y un pase seguro a la gloria. La vida eclesiástica, por su parte, ha silenciado a la Palabra de Dios y ha convertido en su ―deleite‖ e inspiración la voz ―serpentina‖ de líderes ávidos de poder y riquezas. Cuántas de las llamadas mega-iglesias han cambiado la predicación expositiva de la Palabra por complacientes ―masajes espirituales‖ o lo que es peor por relatos de ―revelación directa de Dios‖ a tal o cual apóstol o profeta. En más de una ocasión he estado en lugares en los cuales el pastor termina el culto con tan solo la lectura del texto bíblico de su sermón y la bendición pastoral, porque ―el equipo de alabanza‖ no le dejó tiempo para le predicación. Bibliografía Brueggemann, Walter (1991), ―Bounded by Obedience and praise‖, en Journal for the Study of the Old Testament, vol 50: 63-92. Mays, James Luther (1987), ―The Place of the Torah-Psalms in the Psalter‖, Journal of Biblical Literature 106 (1987): 3-12. Deissler, Adolf (1955), Psalm 119(118) un seine Theologie, Münchener Theologische Studien 1/2, Munich, Zink, 1955, pp. 270-280. González, Ángel (1966), El libro de los Salmos, Barcelona, Herder. Levenson, Jon D. (1987), ―The Sources of Torah: Psalm 119 and the Modes of Revelation in Second Temple Judaism‖, en Ancient Israelite Religion, ed. por P. D. Miller, P. D. Hanson y D. McBride, Philadelphia, Fortress Press, pp. 563-567.

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EL CULTO, REFLEJO DEL DIOS ADORADO Y DEL PUEBLO QUE ADORA www.casadelabiblia.org/2011/06/09/materiales-taller-dedeuteronomio/ Introducción n 1988, a raíz de la lamentable ―partida‖ de Orlando E. Costas, colaboré con un ensayo sobre la adoración en el libro que la Fraternidad Teológica Latinoamericana publicó en homenaje a ese gran amigo, maestro, colega y misionólogo que nos había dejado a tan corta edad. En ese ensayo, tomé como pasaje central el Salmo 100 y, a partir de él, señalé que la teología bíblica del culto afirma de manera contundente la centralidad del conocimiento de Dios como eje en torno al cual debe girar todo nuestro quehacer litúrgico. Previo a ese ensayo había trabajado —en mi tesis doctoral— el tema de la singularidad de YHVH como eje teológico en torno al cual gira toda la fe bíblica. Los textos clave son, sin duda, el decálogo (Ex 20 y Dt 5) y el shemá (Dt 6.4-9). La tesis del trabajo doctoral se expresa así: ―Quiero mostrar que la demanda de lealtad absoluta a YHVH y la llamada a practicar la justicia social son imperativos que se pertenecen mutuamente. Que ambos elementos, aunados a los temas del éxodo y la alianza, son cruciales para entender la radical diferencia entre YHVH y los otros dioses e ídolos. Con estos cuatro conceptos el pueblo de Israel tiene las directrices fundamentales para saber quién es YHVH y para asegurar una respuesta apropiada a su voluntad‖. Aunque inherente al tema, en aquella ocasión no agregué a la tesis algo que me parece esencial: ―que los cuatro elementos son cruciales para entender también la radical diferencia entre el verdadero pueblo de Dios y los falsos pueblos, y entre los miembros verdaderos y los miembros falsos del verdadero pueblo de Dios‖. La historia de la exégesis e interpretación del libro de Deuteronomio ha demostrado que este documento es esencial para comprender de manera más plena una serie de elementos clave relacionados con la formación del pueblo hebreo, la comprensión teológica del Antiguo Testamento y la creación del mismo canon. En Deuteronomio se encuentran dos textos centrales de la fe bíblica: el shemá y el decálogo. El Deuteronomio se presenta, además, como documento constitucional del pueblo de Dios y como palabra de Dios, mediada por boca profética, que instruye y conforma al pueblo para una nueva coyuntura histórica y geográfica. No es, entonces, nada accidental que en este libro se presenten pautas concretas tendientes a modelar una liturgia que se entronque con el eje teológico de la Biblia, presente en Deuteronomio 5.6-21; 6.1-4 y 12-26, y confirmados por Jesús en Marcos 12.28-34.

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YHVH es nuestro único Dios, ¡y nadie más! Tanto el shemá como el decálogo afirman de entrada que ―YHVH es nuestro/tú Dios‖ (Dt 5.6 y 6.4) —ambos pronombres referidos a los miembros del pueblo de la alianza. Este es el eje teológico del libro de Deuteronomio, de todo el Antiguo Testamento y de toda la Biblia. Por ello, tanto el decálogo como el shemá ofrecen, de inmediato, pautas claras y concretas para asegurar que ese centro se mantenga incólume en cada segmento de la vida del individuo y de la comunidad de la alianza (Los primeros cuatro mandamientos del decálogo y los vv. 5-9 del shemá). De manera positiva, el shemá enseña que el amor a Dios debe saturar todo rincón de la vida humana: ―5 Ama a tu Dios con todo lo que piensas, con todo lo que eres y con todo lo que vales. 6 Apréndete de memoria todas las enseñanzas que hoy te he dado, 7 y repítelas a tus hijos a todas horas y en todo lugar: cuando estés en tu casa o en el camino, y cuando te levantes o cuando te acuestes. 8 15


Escríbelas en tiras de cuero y átalas a tu brazo, y cuélgalas en tu frente. 9 Escríbelas en la puerta de tu casa y en los portones de tu ciudad‖. Por su parte, el decálogo, en sus tres primeras ―palabras‖ salvaguarda la integridad de YHVH y de su nombre impidiendo la presencia de otros dioses en su culto, la adoración de las imágenes de esos dioses y el uso indebido del nombre de Dios. Lo que ambos textos establecen como elemento central de la teología bíblica es la singularidad de YHVH manifestada en la vida de su pueblo a través de una lealtad absoluta y única. Ahora bien, ¿por qué YHVH y no otro dios, por qué un YHVH anicónico, por qué un YHVH impronunciable, por qué un YHVH a quien hay que amar sin reservas? Porque YHVH no es un dios para conocer desde el sesgo ontológico—de allí que la Biblia nunca insista en afirmar o negar la existencia de Dios—, sino desde el ámbito relacional; es decir, YHVH no es ―El que Es‖, sino ―El que está disponible para…‖. Por ello no se le revela a los filósofos o académicos en la Biblia, sino a ―un pueblo oprimido‖ (Ex 3.1-15; Os 12.9; 13.4). Es el Dios ―que está con‖ (Gn 39.2-4; 20-22; Ex 3.12; Dt 2.7; 20.1; 31.6, 8, 23; Jos 1.5, 9, 17; 3.7; 1 S 3.19; etcétera.); por ello, la mejor expresión o sinónimo de YHVH es emmanuel (―con-nosotros-Dios‖, Is 7.14). En la Biblia, y de manera especial en el Antiguo Testamento, la alianza es el medio principal a través del cual se manifiesta el carácter relacional de YHVH con el ser humano. No es por otra razón que al decálogo se le considere en Deuteronomio como el principal documento de la alianza (Dt 4.13). De acuerdo con ese documento, YHVH se convirtió en el único Dios de Israel, por el éxodo, por la liberación de la opresión (Dt 5.6). Todo lo que se diga acerca de la relación YHVHIsrael en el decálogo se hace a la luz del éxodo; de ese evento que corresponde, sin duda, a la ética social. Para resaltar este asunto, la versión deuteronómica del Decálogo cambia la dinámica retórica del texto al mover el tema primordial del decálogo más antiguo (el de Ex 20) del principio hacia el centro. De esta manera, la ―palabra‖ sobre el sábado (Dt 5.12-15) reúne todo lo que se quiere decir sobre lo que se espera que el miembro del pueblo de Dios haga en su relación con Dios y todo lo que se espera que haga con el prójimo. Es decir, como eje central, el mandamiento sobre el sábado atrae hacia sí lo que los primeros tres mandamientos dicen acerca de Dios, y atrae hacia sí los mandamientos que le siguen y que ofrecen pautas para la relación con el prójimo. Tanto el decálogo como el shemá (y así lo entiende el mismo Jesús en Mc 12.28-34) colocan el tema de la singularidad de YHVH y la responsabilidad con el prójimo como elementos inseparables, como las dos caras de la misma moneda —así lo entenderá también 1 Juan en 4.7ss. De allí la tesis enunciada al principio de este ensayo. La única manera correcta de articular el nombre de Dios, YHVH, es haciéndonos semejantes a Dios en el fondo de su ser; el relacional, el estar con, el solidario. Nuestra relación correcta con Dios tiene que integrar el compromiso con el otro —especialmente con el pobre, con el débil y vulnerable—, y a la vez, nuestra relación con el otro tiene que integrar nuestra relación con Dios. No hay manera de relacionarnos con otro ser humano y con la naturaleza sin que se haga por mediación divina. Si no es así, cómo entender a fondo la exhortación del shemá de amar a Dios con toda nuestra mente, con todo nuestro ser y con todo lo que tenemos y valemos (Dt 6.5). Si nuestro amor a Dios invade cada rincón de nuestra vida, entonces no hay manera de relacionarnos con los otros y con nuestro entorno ecológico, sino a través del tamiz del amor de Dios y a Dios. Un examen cuidadoso en todo el Antiguo Testamento de la tesis enunciada al principio lleva a concluir que cuando se abandona a YHVH y se obedece y adora a otros dioses e ídolos, se abre el camino a la violencia, la indiferencia y la injusticia; y cuando la violencia y la injusticia se convierten en el denominador común de nuestra vida, el verdadero Dios se ausenta y en su lugar nos hacemos de dioses falsos e ídolos. 16


Dime qué clase de culto celebras y te diré qué clase de iglesia eres, y cuál es el dios que adoras El libro de Deuteronomio está presto a señalar que el espacio litúrgico es el locus principalis donde se manifiesta el principio teológico central de la fe bíblica. El decálogo se entrega de manera directa a la asamblea del pueblo reunida en torno al monte Sinai, en medio de manifestaciones teofánicas con alto contenido litúrgico. El shemá se entrega en el contexto del hogar, y concretamente en relación con la práctica cultual familiar (Dt 6.20-25). Pero sobre todo, el espacio en el que Deuteronomio discurre sobre los dos temas teológicos centrales, los capítulos 12-26, conocidos como ―el Código deuteronómico‖, están inmersos en un cargado ambiente litúrgico. La estructura del Deuteronomio coloca al Código deuteronómico en su centro, pues es la torah o documento constitucional (politeia) que enseña Moisés, en las planicies de Moab para normar la vida del pueblo de la alianza al entrar a tomar posesión de la Tierra prometida. En ese Código, Moisés estipula para el pueblo todo lo que tiene que ver con su relación con YHVH, su Dios, y con los otros miembros del pueblo y las personas y pueblos ajenos a la alianza. El tema litúrgico o cultual aparece como el marco que encierra la enseñanza con respecto a Dios y con respecto al ser humano. El culto define todo el pensar y el actuar del pueblo de la alianza: Desde el culto y hacia el culto se define el ser (ontos) y el actuar (ethos) del pueblo de Dios, de la iglesia. ¡Qué bien calza en este elemento característico de Deuteronomio el aforismo acuñado por el teólogo litúrgico A. D. Müller: ―El culto es la respuesta más concreta a la pregunta hecha para saber dónde está la iglesia‖. Este aforismo refleja el interés del Código por señalar esa inseparable pertenencia del culto con la vida cotidiana; ¡ambos son, a fin de cuentas, ―liturgia‖ (leitourgia [de láos = pueblo y érgon = trabajo], ―el quehacer del pueblo‖). Deuteronomio—elaborado como politeia para el pueblo, en forma de discursos dados por Moisés en el momento en el que el pueblo de la alianza se aprestaba a entrar en la Tierra prometida—es una retórica de la torah que presenta una visión litúrgica para un pueblo que es desafiado a crear un nuevo estilo de vida diferente—el statu quo—al que han definido e impuesto diversos poderes hegemónicos a través de la historia del pueblo de Dios—Egipto, Babilonia, Persia. En otras palabras, Deuteronomio es una alternativa o, como Brueggemann ha denominado, ―mundo contra-imaginado‖ frente al status quo. Y para ello, Deuteronomio usa el espacio litúrgico, pues es precisamente en el culto donde el oferente deja el individualismo y el egocentrismo para vincularse con el otro y la otra en comunidad. El culto, además, es para Deuteronomio el lugar donde el pueblo en pleno testifica de su compromiso con Dios y con su prójimo; en el culto se refleja de qué manera se vive la vida cotidiana, de cuáles son sus valores, sus prioridades y con quienes y con qué está comprometida. El culto, también, es el espacio en el que lugares distintos y tiempos diferentes se conjugan en el ―aquí y ahora‖ de la comunidad adorante. Para el Deuteronomio, el culto, aunque rememora el pasado y visualiza el futuro, le pertenece a la comunidad oferente, y por eso el ―hoy‖ es lo acentuado: ―Jehová nuestro Dios hizo pacto con nosotros en Horeb. No con nuestros padres hizo Jehová este pacto, sino con nosotros todos los que estamos aquí hoy vivos‖ (Dt 5.2-3). En el culto, la generación presente, la de hoy, es responsable de no cometer los errores y pecados de la generación pasada, la de ayer, pero sí de enseñar y preparar a la generación futura, la de mañana, a vivir de acuerdo con la torah deuteronómica, la antigua Palabra de Dios remodelada para nuevos tiempos y nuevos desafíos. Todo eso, se encuentra contenido en la metáfora del sábado, día especialísimo donde lo litúrgico adquiere lugar primordial. Abramos el Código deuteronómico para que sea el texto quien nos desvele esa amalgama entre la liturgia y el tema central de la Biblia. 17


Al igual que el decálogo (Dt 5.6-21), el código (caps. 12-26) ofrece un movimiento que va del compromiso con Dios (caps. 12-18) hacia la responsabilidad con los otros seres humanos (caps. 19-25). Pero a diferencia del decálogo que hace girar toda su temática en torno a la ―palabra‖ sobre el sábado, la torah deuteronómica (12-26) encierra todas las estipulaciones respecto de Dios y del prójimo en el contexto del culto:     

El culto, base y fundamento de la comunidad de alianza (12.1-13.18) El culto, base para la práctica de la justicia social (14.22-16.17) Administradores de las estipulaciones de la torah (16.18-18.22) Administración de la justicia (19-25) Culto, responsabilidad ante Dios y ante el prójimo (26.1-15)

El marco litúrgico del Código Deuteronómico (12.1-13.18 y 26.1-15) La singularidad de YHVH y la demanda de fidelidad total se presentan de varias maneras en este marco. Sobre todo, el énfasis se da en la indivisibilidad o armonía de la comunidad de la alianza: YHVH no se divide. Dios, en su unicidad, refleja su ―sueño‖ y proyecto respecto del pueblo: una nación que no se divide, ni política ni socialmente. Lo primero que expresa esa indivisibilidad es la fórmula ―el lugar que Jehová vuestro Dios escogiere que parece de manera constante por todo el pasaje (12.5, 11, 14, 18, 21, 26; 26.2). Con ella se aseguraba la exclusión del culto a otros dioses, la práctica de ritos cultuales inapropiados y la inserción de personal desautorizado para llevar a cabo la liturgia. Además, se aseguraba el trato justo de miembros de la comunidad que por su situación de vulnerabilidad eran propensos a ser marginados y maltratados. Lo segundo que expresa la indivisibilidad es la acción de ―comer‖, actividad que se cita más de 20 veces en el marco litúrgico del Código; por ello no se debía de comer—lo relacionado con los sacrificios y ofrendas—fuera del lugar establecido para el culto (v. 17): (a) la comida es parte de la celebración litúrgica y festiva (12.7,18; 26.11, 12); (b) la comida representa la dádiva abundante de Dios (12.7, 15, 20-21; 26.1-2,15); (c) la comida manifiesta la solidaridad con los más débiles y vulnerables de la sociedad (12.18-19; cf. v. 12; 26.11-13). En otras palabras, con la acción de comer, el pueblo relaciona todo su vivir con Dios y con el prójimo. Lo tercero que expresa la indivisibilidad es la palabra ―todo‖ (14 veces en 12:1-28; tres veces en 26.1-15) enfatiza el radicalismo con el que cada miembro de la comunidad deberá ser fiel a YHVH, obedecer sus ordenanzas, gozar de su bondad y proteger la igualdad de la nación. Sólo una vida de total entrega al Señor y su justicia asegurará el bien para el pueblo de Dios (vv. 25, 28). La centralización del culto busca proteger tanto la integridad de la fe yavista como la integridad de la comunidad. Por un lado, se asegura con ello la singularidad y unicidad de Yavé, y por el otro lado, se asegura también el acceso a los bienes materiales y al descanso festivo de ―todos‖ los miembros de la comunidad. De nuevo, la teología central de Deuteronomio —la unidad y totalidad— enlaza los dos elementos claves de la alianza: un Dios y un pueblo. El banquete alegre, celebrado en el nombre de Dios, es un evento festivo que afirma la igualdad y la justicia. El culto es un espacio liberador en el que todos son iguales ante Dios (v. 12). Deuteronomio 12.1—13.18 presenta el principio de la singularidad de YHVH establecido por el shemá (6:4-5), pero en sentido negativo: ―Destruirán por completo todos los lugares donde adoran a sus dioses las naciones que ustedes van a desposeer‖ (v. 2). Además de la destrucción total, también se exige la extirpación radical de los nombres de esas divinidades: ―Borrarán de esos lugares los nombres de sus dioses‖. (v. 3). Yavé no puede vivir en medio de un pueblo que quiera compartir su vida con otros dioses. Cada rincón de la vida de la comunidad debe estar limpia de 18


toda idolatría y estar ocupada enteramente por Yavé. No sólo el espacio físico deberá estar libre para Yavé, sino también la mente y el corazón del pueblo. En asuntos de idolatría, Deuteronomio pide un *lavado de cerebro+. Para que el *nombre de Dios+ pueda morar en medio de su pueblo (v. 5), es necesario que antes desaparezca el nombre de cualquier otro dios (v. 3). Sin embargo, la singularidad de Yavé también se muestra, por la vía negativa, en dejar de hacer las cosas por cuenta propia: *Ustedes no harán allí lo que ahora hacemos aquí, donde cada uno hace lo que mejor le parece+ (v. 8). No se trata sólo de *servir a otros dioses+; la fidelidad se manifiesta también en el mantenimiento de la sintonía con la voluntad de Dios. El voluntarismo no sólo le abre las puertas a la idolatría, sino también al desmembramiento de la comunidad. Sólo en la unidad de Dios se asegura la unidad del pueblo (Cf. Flp. 2:1-11). El desarraigo de los nombres de los otros dioses y el reemplazo de la voluntad humana individualista marcan el fin del orden antiguo (idolatría y egocentrismo), y dan cabida a un nuevo orden, totalmente estructurado bajo la voluntad de Dios Cla lealtad absoluta que asegura el bien común. Deuteronomio 26.1-15 presenta el tema de la singularidad de YHVH valiéndose de los conceptos del éxodo y de la alianza. YHVH es el único Dios de Israel porque fue él y no otro dios que se jugó su poder, su nombre y su esencia divina al decidir sacar de la opresión y hacerlo su pueblo a un grupo de esclavos oprimidos por el poder hegemónico de Egipto (véase Dt 32). YHVH es el único Dios de Israel porque cumple con sus compromisos de alianza: la dádiva de la tierra y de sus abundantes frutos. Al leer el marco del Código (12.1—13.18; 26.1-15) se nota que la preocupación por la fidelidad a YHVH y la práctica de la justicia social se expresan considerando el asunto sobre lugar del culto (12.1-28), el objeto del culto (12.29—13.18) y el tiempo litúrgico (26.1-15). La regulación de estas tres áreas no tiene como propósito el control y manipulación de la comunidad de la alianza, sino la protección de la integridad de YHVH, el único Dios de este pueblo, la comunidad en su totalidad—sobre todo a los miembros más vulnerables a quienes comúnmente se margina, silencia y oprime—y la creación en general. En otras palabras, la retórica de la torah deuteronómica concibe al culto como ofrenda a YHVH y como servicio solidario al ―otro‖. El culto, base para la práctica de la justicia social (14.22-16.17) En esta unidad, el concepto del ―sábado‖—el número siete abunda en estos capítulos cargado de actividades litúrgicas y fechas festivas—funciona como amarre de todo lo que se diga sobre el culto como fundamento de la práctica de la justicia social. De nuevo, aquí, se conjugan en el culto la afirmación de la unicidad y singularidad de YHVH (14.23, 24, 25; 15.20; 16.2, 6, 7, 11, 15, 16) y la igualdad de todos los miembros de la comunidad que se presenta ante Dios (14.29; 15.4, 7, 9, 11; 16.11, 14). En este texto se acentúa todavía más el tema de la igualdad social con el uso de la analogía de las relaciones familiares; una y otra vez se usa la palabra ―hermano‖ para referirse al prójimo hebreo, incluyendo a los inmigrantes, y a todos ellos se les considera parte del entorno familiar en las celebraciones de las fiestas y del culto. Todos, desde el rey hasta el esclavo, son, por la presencia de la palabra ―hermano‖, puestos bajo un denominador común. Aunque tal sueño no fue siempre una realidad (y así lo reportan Amós y Oseas al hablar de una sociedad dividida entre ricos y pobres), esta enseñanza era una joya que la comunidad fiel retomaba a cada paso de su historia y que provenía de las más antiguas tradiciones del pueblo de Dios. La lectura del Código deuteronómico fue y seguirá siendo una ayuda vital para descubrir la importancia de la justicia como camino hacia la igualdad en la nación de la alianza. Y esta enseñanza se da, sobre todo, en las secciones que tienen que ver con la instrucción litúrgica; allí está el eje de la vida de quienes han sido convocados por Dios para servirle y servir a sus hermanos. 19


Sin embargo, no debemos olvidar que este tema de la hermandad y de la justicia social se nutre de la memoria del éxodo (15.15; 16.12). La llamada a practicar la justicia en la comunidad de la alianza tiene como móvil el evento liberador del éxodo: los hebreos, liberados de la cautividad y la esclavitud, deberán practicar la justicia y la igualdad porque ellos fueron receptores de justicia y gracia de parte de su Dios, YHVH. Esta sección nos recuerda que todo elemento perteneciente al culto y a la adoración a Dios tiene que ser, necesariamente, compartido y celebrado por todos en la comunidad del pueblo de Dios. Se afirma así, una vez más, que el culto no es sólo una fuerza iconoclasta, sino también una fuerza justiciera. Esta conjugación de fidelidad y justicia no puede producir, por consecuencia lógica, otra cosa más que un espíritu de alegría y festividad. De acuerdo con Deuteronomio, el culto al único Dios y la afirmación de la hermandad son experiencias que se celebran con fiestas y abundante alegría. El verbo ―alegrarse‖ aparece cuatro veces en esta unidad (14.26; 16.11, 13, 15), y la palabra ―fiesta‖, siete veces (16.8, 10, 13, 15, 16). El culto viene a ser así la celebración, en esperanza, de lo que todavía no es una realidad completa. Porque si en la vida cotidiana muchas fuerzas impiden el logro de una sociedad basada en la justicia y la igualdad, el culto se convierte en el espacio en el que sí se realiza tal sueño; de otra manera no sería culto. Porque sólo con la presencia de la fidelidad absoluta a nuestro Dios y con la práctica de la justicia es que el culto existe. En efecto, de acuerdo con la retórica de la torah deuteronómica, el culto no es la celebración de una teoría acerca de la justicia y la igualdad, o de la fidelidad al Señor. Más bien, se dan pasos concretos para demostrar que, en efecto, el culto es el espacio que permite la subsistencia de ambas realidades: la celebración de la fidelidad se muestra al efectuarse el culto en el lugar escogido por Dios; la celebración de la justicia se muestra al compartir la comida con el necesitado y menesteroso, al liberar a los esclavos, al perdonar las deudas y al reírse y gozarse en experiencias y eventos en los que ―a nadie se le deja afuera‖. Administradores de la politeia deuteronómica (16.18-18.23) Esta unidad habla de manera particular de los diferentes cargos o responsabilidades dentro del pueblo de la alianza: jueces (16.18—17.13), reyes (17.14-20), sacerdotes levíticos (18.1-14), profetas (18.15-22). Su tarea, como es de esperarse, se concentra en asegurar que la torah (Código deuteronómico) es enseñado y obedecido por ser la expresión concreta del proyecto de Dios para el pueblo de la alianza. La tarea central es, obviamente, asegurar que la singularidad de YHVH y la fidelidad completa del pueblo se mantengan íntegras, y que la justicia social sea la práctica de vida de todo miembro de la comunidad. La variedad de tareas asegura, sin lugar a dudas, que ningún individuo ni grupo particular se arrogue poder exclusivo. Además, esa distribución de autoridad y poder asegura que el primer y principal mandamiento se mantenga en toda su integridad: el poder total reside exclusivamente en Dios, y el poder o autoridad de quienes detentan los diferentes cargos es simple y llanamente derivativo; no les pertenece lo han recibido para el servicio de Dios y de los demás. En otras palabras, su lugar de ―privilegio‖ es para la obediencia y el servicio; al exclusividad de poder y autoridad, el uso del cargo para ser servido y privilegiado no son otra cosa más que una manifestación de idolatría. En relación con el culto o la liturgia, los sacerdotes-levitas y los profetas ocupan lugar central. Los primeros como educadores de la comunidad y como responsables de todos los actos y ritos litúrgicos realizados en el templo y en medio de la comunidad completa; los segundos como proclamadores y voceros de Dios. 20


Conclusión Este ensayo se engarza con otros dos escritos previos sobre el tema de la liturgia: ―El culto como fuerza iconoclasta: un estudio del salmo 100‖ y ―En la instrucción de YHVH está su delicia: culto, Palabra y obediencia‖. Juntos, estos tres ensayos discurren sobre el ser de Dios, su conocimiento y la práctica correcta de la liturgia. Si la actividad litúrgica dice cuál es el ser y el hacer de la iglesia, se hace imperativo en nuestro aquí y ahora que el eje teológico al que nos hemos referido se convierta en el punto de referencia para todo quehacer cultual y para la constante evaluación de la práctica litúrgica en nuestra América Latina evangélica. Toda actividad litúrgica que le robe la gloria a Dios es sin duda, una práctica idolátrica. Cuando nuestros cultos no son otra cosa que el reflejo del statu quo —la ideología del poder hegemónico—, tal práctica es idolatría. Cuando en el culto una de las áreas de responsabilidad toma el lugar central y margina o hace a un lado a otras, eso atenta contra la integridad de la indivisibilidad de Dios y de la comunidad adorante. El culto es profundamente comunitario, solidario e igualitario. En él, aunque parezca contradictorio, ni siquiera Dios desea adjudicarse el lugar central, si se le considera o define como Dios ajeno al ser humano y a la creación. El Dios de la Biblia no es ni narcisista ni egocéntrico. Es un dato testificado en la misma Biblia que en la práctica de la adoración los que más resultan beneficiados son los adorantes y no el adorado.

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LA FAMILIA, EDUCADORA DE LA FE Jorge Maldonado, ed., Fundamentos bíblico-teológicos del matrimonio y la familia. Grand Rapids, Libros Desafío, 1995.

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a crisis que hoy día sufre la mayoría de nuestras iglesias se debe, en mucho, al hecho de haber transferido la enseñanza de fe y vida cristiana de su lugar esencial, el hogar. Es el hogar, no el templo, el centro de enseñanza vital de la fe. La Biblia en su conjunto es bien clara al respecto. El templo sirvió como centro de adoración y alabanza comunal. La fe de la iglesia del primer siglo se desarrolló básicamente en el seno de los hogares. Varias y complejas son las razones por las cuales los padres han perdido la oportunidad de colaborar y de ser sujetos clave en la educación de la fe familiar (tómese en cuenta que la fe abarca la totalidad de la vida humana). En la mayoría de los casos, los padres se muestran incapaces de guiar a sus hijos por los laberintos de la vida, a partir de la fe. Decisiones sobre fe, moral, profesión (por citar algunas) se han dejado a cargo de las escuelas, colegios, medios de comunicación masiva, compañeros de escuela o vecindario y, en menor grado, centros religiosos. Debemos insistir en una pastoral que dirija todas sus energías a ministrar los hogares, de tal manera que ellos sean sujeto y objeto de evangelización, humanización y liberación. Los centros religiosos deben servir sobre todo de punto de enlace para que las familias se reúnan para convivir, compartir y ministrarse. La membresía de la iglesia debe verse primeramente no a partir de individuos, sino de familias que la forman. Antes de hablar de iglesias locales, de parroquias, debemos hablar de iglesias domésticas. En su discurso inaugural en Puebla, el líder máximo de la Iglesia Católica decía: ―Haced todos los esfuerzos para que haya una pastoral familiar. Atended a campo tan prioritario con la certeza de que la evangelización en el futuro depende en gran parte de la Iglesia doméstica‖.2 La intención del presente trabajo es mostrar que aquello que la Biblia tiene como prioritario para la fe del pueblo de Dios en el Antiguo Testamento se enfoca en la familia y es a ella a la que tiene como sujeto de acción. La familia es imagen de Dios Y dijo Dios: —Hagamos a un hombre a nuestra imagen y semejanza; que ellos dominen los peces del mar, las aves del cielo, los animales domésticos y todos los reptiles. Y creó Dios al hombre a su imagen; a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó. Y los bendijo Dios y les dijo Dios: —Creced, multiplicaos, llenad la tierra y sometedla; dominad los peces del mar, las aves del cielo y todos los vivientes que reptan sobre la tierra (Gn. 1:26–28). Cuando el Señor creó al hombre, lo hizo a su propia imagen, varón y hembra los creó, los bendijo y los llamó Hombre al crearlos. Cuando Adán cumplió ciento treinta años, engendró a su imagen y semejanza y llamó a su hijo Set (Gn. 5:1–3). —El hombre exclamó: ¡Ésta sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne! Su nombre será Hembra, porque la han sacado del Hombre. Por eso un hombre abandona padre y madre, se junta a su mujer y se hacen una sola carne (Gn. 2:23–24).

Los dos primeros pasajes destacan la creación del Hombre como una pluralidad, una comunidad. Lo creado desde un principio no es el individuo, sino la humanidad, humanidad que tiene su núcleo básico en la familia. El tercer pasaje termina subrayando lo mismo, pero demostrando la imposibilidad de que la humanidad exista en un solo individuo. En este pasaje es notorio el hecho de que la creación de la mujer viene como clímax del relato con la familia como cima. El hombre 22


reconoce a la mujer como parte de sí mismo en el claro ambiente del hogar. Todos estos pasajes señalan que la imagen de Dios no se reduce al individuo como tal, sino a la comunidad creada (hombre-mujer, hombre-mujer-hijo). Desde la obertura del gran drama de la humanidad, la Biblia deja bien claro que toda afirmación sobre el Hombre es una afirmación sobre la familia. Cuando la Biblia habla de la humanidad no parte del individuo, sino de la familia, de esa comunidad esencial que da razón de ser al individuo. Desde el principio del proyecto humano, la familia es la que aparece en la base, y a ella se le impone la tarea de hacer más humano al ser humano y hacer de este mundo el ―kosmos‖ del Señor. Israel y la base de su sociedad Llama la atención en el Antiguo Testamento el cuidado con el que se regula, especialmente en el Pentateuco y en los libros Sapienciales, la vida familiar en Israel. Era necesario hacer todo tipo de principios y de leyes para resguardarla y mantenerla como la base de la vida del pueblo de Dios. La presencia del pueblo de Israel entre culturas paganas exigía una verdadera y seria legislación familiar en Israel. Dice O. J. Babb en su artículo ―Family‖: ―La mayoría de los escritores bíblicos se opusieron vigorosamente a fuerzas que arriesgaran la integridad y seguridad de la familia, tales como los cambios económicos y la influencia de culturas y religiones extranjeras‖. Toda una larga serie de pasajes en el Pentateuco y los Sapienciales señala el establecimiento de regulaciones para todos los niveles de las relaciones familiares. Tales pasajes señalan que la familia era, sobre todo, el centro de la instrucción religiosa. Como comunidad religiosa ella preservó las tradiciones del pasado y las transmitió a través de la instrucción y la alabanza. La fiesta central en el Antiguo Testamento, la Pascua, era un festival familiar, celebrado en el hogar. La Pascua era un rito que no necesitaba sacerdote ni templo. Todo el ritual tenía como contexto el hogar y el padre lo presidía. En medio de la celebración, en el momento del ―segundo vaso‖, uno de los hijos hacía la pregunta: ―¿Por qué esta noche es diferente de las otras?‖. Esta consulta abría la oportunidad a la narración de la redención histórica del pueblo de manos de los egipcios. Esta práctica fue cuidada y trasmitida de generación en generación; Jesús y sus contemporáneos la celebraron igualmente.8 En este contexto resalta en forma central Deuteronomio 6:4–9 (10–25). Notamos aquí cómo el autor sagrado señala el papel de la familia como la primera responsable de obedecer y mantener siempre actuales las ordenanzas del Señor. La afirmación que aquí se hace sobre la familia es de singular importancia, por cuanto aparece en el contexto directo de uno de los pasajes centrales de la teología bíblica y de la vida de Israel hasta nuestros días (el shem). Jesús mismo no titubeó en citarlo como el pasaje que resume la Ley (Mr. 12:28–30). La familia en el Deuteronomio Antes de observar más de cerca este pasaje, veamos el contexto histórico literario donde se encuentra; es decir, hablemos un poco de las características del Deuteronomio. Vale la pena notar que el Deuteronomio ha desempeñado un papel vital en el desarrollo de la fe bíblica. Aparece como el libro de texto y base de la reflexión teológica en los grandes momentos de la historia de Israel (la reforma de Josías, el exilio). De hecho, este libro proveyó las bases teológicas para la creación de la monumental obra histórica del deuteronomista (de Josué a 2 Reyes). Con este libro se evaluó la historia del pueblo, de los sacerdotes y de los reyes. Es uno de los libros más citados en el Nuevo Testamento (83 veces). Varios biblistas contemporáneos afirman que ―el libro del Deuteronomio se presenta como el centro de la teología bíblica… Una teología del 23


Antiguo Testamento deberá tener su centro en Deuteronomio porque es allí donde aparecen concentrados los elementos básicos de la teología del Antiguo Testamento‖. Los estudios que por años se han hecho manifiestan que la presente redacción del Deuteronomio ―es un mosaico de innumerables y variadas piezas de tradiciones literarias‖. El mismo libro nos ofrece varios títulos (1:1; 4:44; 6:1; 12:1), lo cual demuestra su largo y complejo proceso de crecimiento. Partiendo con Moisés en los llanos de Moab (siglo xiii a.C.), pasando por el reino del Norte (hasta 722 a.C.),13 por Judá con la reforma de Ezequías (ca. 705 a. C.), la reforma de Josías (622 a.C.)15 y el exilio. En cada uno de esos momentos históricos el Deuteronomio recogió y dejó huellas. La principal audiencia del Deuteronomio no es el pueblo que estuvo a los pies de Horeb ni en las planicies de Moab. Estas palabras se dirigen a un nuevo Israel que ―ya conoce Palestina con todas sus tentaciones religiosas, con un rey y un servicio civil; un Israel que ya no vive la economía patriarcal, sino que ha entrado a un estado de economía basada en el intercambio monetario, con todas sus consecuencias peligrosas; conoce a los profetas y de hecho ha tenido experiencias poco placenteras con estos hombres‖. Esta nueva comunidad deja atrás seis siglos de historia repleta de pecado, apostasía constante e infidelidades. Ahora a esta comunidad, al igual que al Israel del Horeb, se la convoca a oír la palabra de salvación y de desafío de parte del Señor. La renovación de la alianza y la reubicación de las antiguas tradiciones y leyes confirman a este pueblo que él es el pueblo de Dios; que, así como el Israel de Horeb, a él también se lo convoca a pararse ante el mismo Dios y su siempre actual palabra de gracia y juicio. He aquí el gran valor del Deuteronomio, que surge como un libro que toma la palabra de Dios, hablada a una antigua generación, con sus pasadas tradiciones, y la actualiza para beneficio de un nuevo pueblo, una nueva generación. El Deuteronomio es clara indicación de un hecho indiscutible del mensaje bíblico: que si bien momento, historia y audiencia varían, la palabra es la misma. Deuteronomio es ejemplo de una correcta hermenéutica, en la que la palabra y el contexto histórico se encuentran en un diálogo responsable, en el cual se reconoce que la palabra sólo habla su mensaje cuando se inserta en el contexto del oyente y desde allí le habla. El propósito del libro es acercarse a una nueva generación, en una nueva situación histórica y explicarle la antigua ley. Por ello era necesario recapitular, recontar y explicar lo que había pasado y lo que estaba ocurriendo ―aquí y ahora‖. El libro habla de la ley pero no desde un punto de vista jurídico. No se escribió para el uso de jueces o sacerdotes, sino, teniendo en mente a todo el pueblo de Israel, para el empleo en el hogar. Por ello, junto a las órdenes de obediencia a la ley encontramos la insistencia en su enseñanza e instrucción (4:1, 5, 9, 10, 14, 39; 5:1, 31; 6:1, 7–9, 20s.; 11:18–20). De hecho, este uso didáctico del libro hace justicia al sentido básico del término Torah: la ley no es un simple conjunto de reglas; es, especialmente, la fe enseñada; es instrucción. Los sujetos de la enseñanza son los padres. Ellos deberán enseñar a los hijos el camino y la palabra del Señor. No hay otro libro en la Biblia que coloque la instrucción de niños y jóvenes en el centro de su mensaje como lo hace el Deuteronomio (4:9s.; 6:7, 20ss.; 11:19; 31:13; etcétera). En relación con el propósito de este libro hay varios elementos importantes. Primero, aparece el asunto generacional. Es notorio el hecho de cómo el Deuteronomio va llevando la narración acompañada de una constante referencia a los de ―ayer‖, los de ―hoy‖ y los de ―mañana‖: ―tus padres, tú, tus hijos‖ (1:35s., 38s.; 4:9, 25; 5:2–3, 29; 6:2s., 7, 20s.; 7:9; 8:1, 16; 9:5; 10:11, 15; 11:2, 19, 21; 29:10, 14–15, 22, 29). Hacia cada generación tiene una actitud diferente. En el libro, la generación de ―ayer‖, tristemente, no hizo la voluntad del Señor (1:35; 4:3). La generación 24


―presente‖ está a prueba (1:39; 4:1–9, 15ss.). Los de ―mañana‖, dependiendo de la enseñanza de los de ―hoy‖, bien podrían ser infieles (4:25–28) o fieles y obedientes (4:29–31, 39–40, 5:32–33). La relación de Dios con su pueblo dependerá de la calidad de vida de éste: lo que el Señor espera es obediencia y fidelidad. La calidad de vida de la generación futura, según el Deuteronomio, dependerá en gran medida de la vida de la presente (6:1–3). Segundo, junto con el tema de las generaciones aparece el concepto temporal “hoy”. J. Briend escribe al respecto: El término expresa con una fuerza inigualable la percepción profunda de que la acción de Dios se sitúa en la existencia concreta del pueblo. El lugar que este término ocupa en el Deuteronomio manifiesta que la concepción de la temporalidad que aparece en el documento es la misma desde el principio hasta el final. Todas las generaciones de Israel deben ser testigos de la acción de Dios y de su Palabra: ―Escucha, Israel los mandatos y decretos que hoy te predico‖ (5:1; cf. 5:3, 24). De esta forma se hace participar a todas las generaciones de la acción de Dios, establecida en un hoy que depende totalmente de él. Frente a la Palabra de Dios, todos son llamados a obedecer, a poner en práctica y a guardar esta palabra en su corazón (6:6) para que les sirva de guía en el camino de la felicidad.

La Palabra de Dios, unida al pueblo a través de una alianza, siempre habla al hombre de hoy. Invita a quienes están en el ―ahora‖ a mirar al ―ayer‖ (según el Deuteronomio, una historia de rebeldía del pueblo, de intercesión por parte de Moisés y de una nueva reconciliación por parte de Dios). No puede olvidarse el ―ayer‖ so peligro de correr al ―mañana‖ sufriéndolo ya desde hoy (8:19). Al distinguir el tiempo de los padres con la generación de hoy, el Deuteronomio insiste en que el futuro depende en mucho de los de la generación actual, aunque son herederos de una historia. Por ello, el libro constantemente apela a los que hoy están oyendo: ―recuerda‖, ―cuida de no olvidar‖ (6:12; 8:18s.). El olvido es un pecado contra la fe y la esperanza. Por ello es necesario atender a la Palabra que hoy se dice, reflexionar sobre cómo la vivieron ayer los antepasados, estar vigilantes y decidir para el futuro (29:28s.). El ―hoy‖ no es sólo ahora; es también ―mañana‖ (29:13s.). La alianza así lo confirma. El pacto renovado en Moab, Siquén, Jerusalén… es una invitación a moldear el futuro desde el diálogo presente. De la alianza y su soberano nos amarramos hoy para asegurar el mañana. Tercero, si el propósito es explicar la ley a una nueva generación, en una nueva situación, no existe mejor forma literaria que el estilo homilético. El libro presenta una apelación, una urgencia, y por ello da sermones. Todos los intentos de estructurar al Deuteronomio como un tratado de vasallaje terminan haciendo vuelcos artificiales que alejan al libro de su propósito esencial. Es cierto que existen influencias de los tratados, tanto en forma como en vocabulario, pero el Deuteronomio no es en sí un tratado. El libro se presenta como una serie de discursos o sermones a un pueblo parado frente a su líder que ahora se despide. Toda referencia a los elementos de los tratados de vasallaje tiene el propósito de resaltar el hecho de que la generación de hoy, tal como la de ayer, está atada a la alianza. Así, estilo homilético y estructura de tratados de vasallaje se entrelazan para señalar, junto con otros elementos, que el Deuteronomio está estructurado para su actualización constante en favor de las nuevas generaciones de Israel. Deuteronomio es un libro para un pueblo en transición (una nación amenazada por tentaciones y desastres), para una generación cuya tarea es conquistar y construir una nueva tierra, una nueva sociedad. Es un libro que, al igual que Mateo en el Nuevo Testamento, se ofrece como manual para los miembros del Reino de Dios. ¡Qué actual resulta para nosotros hoy! El libro está formado por cinco secciones, mejor entendidas si se colocan en tres círculos concéntricos. En el núcleo tenemos los capítulos 12–26 (sección II), los cuales contienen el código 25


legal o la ley de la alianza. En el siguiente círculo tenemos los capítulos 5–11 (sección III) y 27–30 (sección IV), los cuales ubican al código legal en el contexto de esa nueva situación que ahora se vive. Los capítulos 5–11 empiezan con dos elementos decisivos de la alianza establecida con el pueblo: la teofanía del Sinaí seguida del Decálogo. Así, antes de presentar el código legal (12–26) a esta nueva generación, se la hace partícipe de la alianza. Este evento del pasado ahora se coloca en una sección introductoria y enmarcada entre dos versículos en los que aparece el término ―hoy‖ (5:1; 11:32). Todo lo de ―ayer‖ ahora pertenece al ―hoy‖. Asimismo, al principio y al final de esta sección se encuentran dos pasajes, casi paralelos, los cuales insisten en que la enseñanza de la fe pertenece al hogar y es obligación de los padres (6:4–9, pasaje inmediato al recuento de la alianza en Sinaí; 11:18–20). Los capítulos 27–30 se presentan como la conclusión del código legal y demandan a las nuevas generaciones (29:14–15, 29) una respuesta obediente a la totalidad de la ley, en esa nueva situación que ahora enfrentan. El último círculo contiene las secciones I (capítulos 1– 4) y V (capítulos 31–34). El papel de los capítulos 1–4 es el de recapitular la historia de la generación pasada y confrontar a la actual con un nuevo inicio. Forman el prólogo del libro y junto con la sección II (capítulos 5–11) responden a la pregunta: ¿Cómo se relaciona lo viejo con lo nuevo? La primera sección recuerda el fallo de la pasada generación; la segunda, presenta el desafío a la nueva generación. La quinta sección se coloca como conclusión de todo el libro. El capítulo 31 describe las últimas acciones realizadas por Moisés: termina su sermón y lo coloca por escrito; comisiona a Josué, deposita la ley junto al arca y establece la práctica de la lectura de la ley. El capítulo 32 (un poema) es una presentación profética en la cual Moisés habla de la fidelidad de Dios contrapuesta a la rebeldía del pueblo. En este poema Moisés une las tres distintas generaciones. El capítulo 33 (también en poesía) dibuja, en perspectiva profética, una situación futura, más bien ideal: el Reino de Dios. Allí aparece Dios como el refugio eterno de Israel. El pueblo halla su salvación eterna. El capítulo 34 da la nota final. Se va un líder (antigua generación), y viene uno nuevo (nueva generación). Deuteronomio 6:4-9 Las insinuaciones y afirmaciones generales que hemos hecho acerca de la familia apuntan a Deuteronomio 6:4–9 y se irradian desde allí. Aquí, en forma explícita, se trata de este tema en el contexto de la afirmación teológica más categórica acerca de Yavé, el Señor (el shem). El Deuteronomio no haya otro lugar más importante para depositar el meollo de la fe bíblica que el hogar. Estos versículos pertenecen a una unidad más extensa (6:4–25), cuyo final es parte de un diálogo pedagógico familiar: el padre responde a una pregunta del hijo (vv. 20–25). Los versículos 4 al 9 constituyen la parte más antigua. De estos versículos, los dos primeros (4–5) vienen a ser el eje de toda la unidad. De hecho, todo el libro es, sin exageraciones, un comentario de estos dos versículos. McBride dice de Deuteronomio 6:4–5: ―No hay otro pasaje que capte con más elocuencia el espíritu que invade el libro del Deuteronomio‖. Deuteronomio 6:4–9 está estructurado de tal manera que todo cuanto se declara y ordena se dirige al principio de la unidad. En el versículo 6, la frase ―estas palabras‖ sirve de punto de enlace, a la vez que de elemento enfático. Con esta frase el autor ata cada elemento de la unidad; con ella, también el autor asegura que en cada nueva demanda, la declaración de los versículos 4 y 5 retumbe con majestuoso sonido. Verbos, pronombres, artículos, son materialmente arrastrados al principio: ―Escucha, Israel, el Señor, nuestro Dios, es solamente uno. Amarás al Señor, tu Dios…‖ Todo cuanto se diga en Deuteronomio 6:4–9 sólo tiene valor en relación con ese núcleo que liga íntimamente una afirmación ―dogmática‖ (v. 4b) y una exigencia ―ético-religiosa‖ (v. 5a). 26


Con la frase ―el Señor, nuestro Dios, es solamente uno‖ el autor expresa en forma positiva el primer mandamiento del Decálogo. Israel de nuevo es confrontado con el hecho de la unicidad del Señor. Esta declaración únicamente se entiende cuando la colocamos en el contexto histórico, político y religioso en el que se dio la tradición deuteronomista. Cada vez que se recuente la historia del pasado se deja en claro que Israel vive sólo porque Yavé dirige su vida. Él gobierna a Israel. La vida de Israel depende de su reconocimiento de Yavé como su soberano. Por ello al autor le preocupan sobremanera las tentaciones que enfrentan al pueblo en Canaán: ¡tanto dios para adorar, tanto lugar alto para asistir, tanta práctica excitante en que participar! Consecuencia lógica del reconocimiento del Señor como uno sólo es el amor a Dios en forma total. Unicidad y totalidad pertenecen al mismo círculo semántico. Si sólo se reconoce a un Señor, entonces el amor es sólo para él. El amor a Dios en el Antiguo pertenece al contexto de la alianza. Sin embargo, no está atado a una enseñanza legalista. El amor que se demanda a Israel es una respuesta ―con la misma moneda‖. Es una respuesta apropiada a la fidelidad de Dios, quien siempre mantiene y cumple sus promesas (Dt. 4:37; 10:15; 7:7s.). A Israel se lo invita a amar porque Dios lo amó primero (cf. 1 Jn. 4:19). Esta primicia del amor divino en el Deuteronomio es la raíz de toda obediencia. Deuteronomio es el primero que utiliza extensivamente el tema del amor del hombre hacia Dios,41 y desarrolla el concepto a partir del contexto de la familia; es allí el único lugar donde el teólogo puede aprender lo que es amor teniendo al hombre como sujeto. Y no hablamos aquí de sentimientos meramente; hablamos de un amor que razona, y por ello puede presentarse en forma de una orden. Es ese amor que los hijos deben a los padres cuyo sinónimo es la obediencia. El conjunto de frases que siguen (vv. 5b y 7) a la demanda del versículo 5a destacan el sentido de totalidad y perfección. Los sustantivos ―corazón‖, ―alma‖ y ―fuerzas‖ configuran la totalidad del ser humano. El vocablo ―todo‖, repetido tres veces, insiste en la perfección e intensidad del compromiso del amor. Aquello que en la antropología hebrea es el asiento de las funciones síquicas se presenta aquí como el asiento del amor a Dios. En el versículo 7 el conjunto de frases, todas con verbos en infinitivo, presenta el sentido de totalidad y perfección en la antítesis de un doble par de verbos: ―sentarse-caminar‖, ―acostarse-levantarse‖. En este conjunto se presenta, en forma concisa, toda la actividad humana habitual. El hombre en la totalidad de su existencia vive para amar a un solo Dios, el Señor. La temática de la unicidad de Yavé, el amor sólo a él y la pugna anti-idolátrica aparece a cada paso en todo el trabajo del deuteronomista (Deuteronomio hasta 2 Reyes). De hecho, cada vez que el deuteronomista evalúa las distintas etapas de la historia de Israel, la aprobación o reprobación del pueblo o de sus líderes depende de la fidelidad, o falta de ella, hacia el Señor. Deuteronomio 6:10– 25 es categórico al respecto: ―Al Señor, tu Dios, respetarás, a él sólo servirás, sólo en su nombre jurarás. No seguirás a dioses extranjeros, dioses de los pueblos vecinos‖ (vv. 13–14). La reforma de Josías se concentró sobre todo en la purga de ídolos y cultos falsos en el seno de Judá (2 R. 22–13). El rey que precedió a Josías, Manasés, es considerado como el peor de los reyes del pueblo de Dios, por su idolatría (2 R. 21). La dura evaluación al reino del Norte (2 R. 17:7–23), a su caída, es en sí una mirada al destino de Judá (vv. 19s.).El pueblo de Dios está en el exilio, sí, por haber sido infiel a Yavé, su único Dios; por no haber aprendido a amarle en forma total y perfecta. ¿Dónde ve el deuteronomista la fuente del problema? La ve exactamente en la desobediencia del pueblo, al no seguir los lineamientos establecidos por el Señor. Desde el Decálogo se elabora este mandamiento en el contexto de la familia: ―No te harás ídolos: figura alguna de lo que hay arriba en el cielo, abajo en la tierra o en el agua debajo de la tierra. No te postrarás ante ellos ni les darás culto, porque yo, el Señor, tu Dios, soy Dios celoso: castigo el pecado de los padres en los hijos, nietos y bisnietos cuando me aborrecen. Pero actúo con 27


lealtad por mil generaciones cuando me aman y guardan mis preceptos‖ (Dt. 5:8–10; cf. Éx. 20:4– 6). El pasaje en cuestión (Dt. 6:4–9), central en todo el Deuteronomio, lo hace mas explícito; una y otra vez, en el contexto del diálogo pedagógico del hogar (Dt. 6:20–25; 11:18–32; cf. 4:9, 10; 6:1–3) se recuerda la urgencia de ser fieles al Señor. Si bien es cierto que esta ley (base de toda la alianza) aparece en el contexto del culto (Éx. 19–24; Jos. 24; 2 R. 22–23) ante toda la asamblea de Israel, el deuteronomista siempre deja en claro que el primer lugar de pertenencia de esta ley es el hogar. Aun en el contexto de la asamblea del pueblo, siempre hay una cita referente a los padres y los hijos (Éx. 20; Dt. 5; 6:4ss.; 30) o a la familia (Jos. 24:15). Fidelidad al Señor y educación en el hogar van tomadas de la mano. No es accidental el hecho de que en aquellos períodos de infidelidad y apostasía, el hogar de los protagonistas estuviera en ―bancarrota‖ (Jue. 14–16; 1 S. 2:12, 17, 22–25, 29ss.; 3:13–14; 4:17ss.; 1 R. 11; 2 R. 21:6). Inclusive, el deuteronomista no deja de estampar su crítica amarga, como mancha indeleble, en la vida familiar de aquellos a quienes aprecia como fieles seguidores del Señor (1 S. 5:1–5; 2 S. 12; 1 R. 1). No cabe duda de que el deuteronomista tenía siempre en la mira a Deuteronomio 6:4–9 al escribir la historia de Israel hasta el exilio. Necesitaba ver en claro que el desastre del presente se debía al hecho de no haber sido celosos en guardar ese marco ideal, dado al principio de su vida nacional: la enseñanza de fidelidad y amor al Señor tiene su base y centro en el hogar. No hay que perder de vista, entonces, el punto de partida de un estudio sobre la familia. Toda discusión sobre la familia debe partir de su centro y principio: el Señor. Según el pasaje, inmediatamente después de la presentación de ese elemento básico (que en sí es el contenido de la fe y la enseñanza), viene la presentación de los pasos pedagógicos: ¿qué se espera que suceda en la comunidad del pueblo de Dios? Es interesante notar el paso de lo colectivo y general (Israel) a lo individual y concreto (―tu corazón‖, ―tu casa‖, ―tus hijos‖), y de nuevo a lo general (―las puertas de tus aldeas‖). Esto señala que lo presentado aquí es un programa de vida que mantiene en equilibrio a la comunidad y al individuo, teniendo al hogar como eje de ese equilibrio. En relación con lo anterior, encontramos en el pasaje un triple compromiso pedagógico: 1) hacia uno mismo (―las palabras que hoy te digo quedarán en tu memoria… las atarás a tu muñeca como signo, serán en tu frente una señal‖); 2) hacia los hijos (―…se las inculcarás a tus hijos‖); y 3) hacia la comunidad (―las escribirás… en tus portales‖). Es obvio que el compromiso pedagógico se vuelca primordialmente al hogar. Los versículos 7 y 9 colocan al hogar como el ambiente donde ―estas palabras‖ son objeto de enseñanza y práctica. Los versículos2–25 hablan de esa interacción pedagógica: el hijo levanta una pregunta al padre, el padre responde narrando los actos portentosos del Señor en el pasado y de sus demandas hoy para el futuro. El siguiente esquema destaca el énfasis pedagógico del texto: · Recepción de la enseñanza: ―escucha… las palabras‖ (v. 4) · Puesta en práctica de la enseñanza: ―Amarás al Señor…‖ (v. 5) · Apropiación de la enseñanza: ―Quedarán en tu memoria‖ (v. 6) · Transmisión de la enseñanza: ―se las inculcarás a tus‖ (v. 7) · Repaso de la enseñanza: ―hablarás de ellas... las atarás... las escribirás‖ (7–9) 28


El pasaje nos ofrece, entretejidos en forma magistral, el qué y el cómo: el contenido y el proceso de la enseñanza. En el pasaje encontramos el sujeto: los padres; el receptor: los hijos; el contenido: ―estas palabras‖; el lugar: el hogar; el tiempo: toda la actividad humana habitual; la forma: la comunicación oral, escrita y práctica. Enseñanzas para hoy Dos puntos resaltan de todo cuanto hemos dicho: contenido y lugar de la enseñanza de la fe (vida). Ambos elementos son cruciales hoy. Al tomarlos en serio, frente a nuestras prácticas contemporáneas, nuestras perspectivas y proyectos pastorales dan un viraje de ciento ochenta grados. La urgencia de cambio se acrecienta al colocar la realidad de la ―familia cristiana‖ de nuestros tiempos junto a la demanda bíblica. Ya no podemos trazar una marcada línea de distinción entre el estilo de vida, la educación, las prácticas y las prioridades de las familias cristianas y de las no cristianas. Aquella romántica creencia de que los cristianos vivimos lejos del ―mundanal ruido‖, hoy se ha hecho trizas. ¡En realidad eso nunca se ha dado! Hágase un sencillo inventario de las experiencias formativas en la vida de una familia. Se verá que los sujetos de esa formación, en su mayor parte, están fuera de nuestro control, con propósitos y objetivos alejados de (y las más de las veces en contra de) la fe bíblica. Al compararlos con la calidad y el tiempo dedicados a la enseñanza de la vida cristiana, no podemos esperar más que un impacto paupérrimo de esta última en la vida de individuos y comunidades. La cultura uniformadora de los medios de comunicación masiva ha roto con los límites de estratos sociales, distancias geográficas y niveles de formación académica. Vivimos en medio de un sistema con poder ―omnipresente‖, cuya filosofía de vida alcanza materialmente a todos. Necesitamos desarrollar una pastoral de la familia que mantenga en balance la enseñanza bíblica y las circunstancias históricas en las cuales se desenvuelven nuestras familias. Lo que se enseña y dónde se enseña, constituyen los dos elementos centrales en este estudio que nos sirven como directrices para tal pastoral, pues proveen un ―frente de combate‖ ante las fuerzas de la filosofía de vida del sistema en el que vivimos. a) La teología (contenido de la enseñanza) La afirmación bíblica ―el Señor, nuestro Dios, es solamente uno. Amarás al Señor, tu Dios, con todo el corazón, con toda el alma, con todas las fuerzas‖ (6:4–5) nos presenta hoy día todo su peso éticodogmático. Presenta un principio y una demanda con valor perenne. Lo variable es el contexto histórico-geográfico en el que esa afirmación se inserta. Es urgente desarrollar el discurso sobre Dios en el contexto de vida de nuestras comunidades latinoamericanas. Es necesario volver a encontrar en la Biblia las líneas que definen a tal Dios y Señor y sus actos de gracia y juicio, frente a tanto dios, ídolo y fetiche. Así podrán tenerse a mano pautas de diferenciación para hoy, entre Dios, el Señor, y los otros dioses e ídolos. Conceptos como ―conocimiento de Dios‖ e ―idolatría‖ necesitan volver a estudiarse tanto en la Biblia como en nuestra sociedad contemporánea. Falsas lecturas de la Biblia y tendencias teológicas pueblan el sistema de ―fe‖ de nuestros pueblos. ¡Cómo se necesita acercar más a nuestros pueblos al Dios-lejano del ―más allá‖ y librar a los ―Cristos‖ de la religiosidad popular! Lo que falta mucho más es ―desenmascarar‖ a tanto dios impostor que ofrece con el nombre de Dios, falsos (vanos) estilos de vida y una religión amordazada, sirvienta de este sistema económico, materialista y deshumanizante. Es imposible desarrollar aquí las ideas generales expresadas arriba. Las citamos sólo para acentuar la necesidad de mantener en buen equilibrio el qué y el dónde de la enseñanza de fe. Ambos son básicos e indivisibles. El desarrollo de una estrategia de educación cristiana, a partir del 29


hogar, sin la contribución de la teología fidedigna, es inoperante. De igual modo sucede si sólo existe la preocupación por desarrollar una teología liberadora olvidando al hogar como su punto de partida. Es obvio que la mejor reflexión teológica no llega a los miembros de las iglesias y mucho menos a los hogares. Sí, en cambio, los hogares se ven bombardeados por el sistema idolátrico del mundo contemporáneo, a través de los medios de comunicación masiva: valores y ―teología‖ de películas y telenovelas; concepto de vida y prioridades de los anuncios publicitarios. Gran cantidad de iglesias y hogares han fundado su fe sobre la anti-teología de la ―teología-ficción‖ y del evangelio barato, presente, sobretodo, en las llamadas ―librerías evangélicas‖. Así como es necesario desarrollar una estrategia pedagógica desde el hogar (la iglesia doméstica), de igual modo es urgente que se desarrolle un contenido teológico-bíblico fidedigno de la educación cristiana. En ambos casos, deberá tomar lugar central el diálogo responsable y veraz entre la fe bíblica y el contexto histórico-geográfico de nuestros pueblos. b) El hogar (lugar de la enseñanza) Dos realidades, aparentemente encontradas, se nos presentan en un estudio conjunto sobre la familia como educadora: 1. En nuestra sociedad no puede verse a la familia como un sistema cerrado. Debe vérsela como un sistema abierto a una multitud de influencias externas… Cuando se toma en cuenta el tiempo que los miembros de la familia pasan dentro y fuera del hogar, inmediatamente se hace claro que considerar a la familia como la fuente de todas las influencias significativas es una falacia. 2. El hogar es ―un redondel‖ donde puede tomar lugar, virtualmente, toda la gama de las experiencias humanas… Los padres harían muy bien en cuidar de la educación de sus hijos, porque en el hogar se producen las primeras y más duraderas influencias… Para bien o para mal, todos debemos reconocer que dentro de la familia tiene lugar una rica variedad de encuentros educacionales: pleitos, violencia, amor, delicadeza, honestidad, engaño, sentido de propiedad privada, participación comunitaria, manipulación, decisiones en grupo, ―centros‖ de poder, igualdad… Todo esto puede darse en el seno del hogar.

Sin embargo estas realidades no son excluyentes. Las influencias externas siempre se ―cuelan‖ a través de los miembros de la familia y no en el vacío. Los valores o anti-valores de vida llegan a los hijos (y a los miembros de la familia en general) a través de los padres, en forma directa o indirecta. De hecho, la enseñanza más influyente es la de las actitudes; muy poco la de las palabras. Vez tras vez los padres se extrañan del poco impacto de sus palabras. Con dolor muchos descubren la razón: sus palabras contradicen sus actitudes y prácticas. Los hijos sufren por la contradictoria pedagogía paterna: por un lado los mandatos (la comunicación no-verbal, actitudes y acciones) y por el otro los contramandatos (comunicación verbal de lo que el hijo debe o no debe hacer). Una madre, que sufría al ver la vida descarriada de sus dos hijas adolescentes, nos decía: ―¿Por qué nos han hecho esto, si nos hemos preocupado por instruirlas en los caminos del Señor?‖ Y era cierto; era una de las familias cuya fidelidad se mostraba aun en la práctica del culto familiar. Participaban en la mayoría de las actividades de la iglesia. Sin embargo, una charla más extensa con toda la familia demostró el otro polo del asunto. Había una comunicación consciente: ―ve al templo; lee tu Biblia…‖. Pero también existía otra comunicación: la relación de los padres, su contacto con las hijas, los valores inculcados en las prácticas ―no religiosas‖ llevadas a cabo fuera del ámbito de lo religioso, la disciplina incoherente, la televisión, las lecturas indiscriminadas en el hogar. Aquí Deuteronomio 6:4–9 nos ―da la mano‖ para obtener pautas que ayudarán en la búsqueda de la solución. 30


A semejanza del momento histórico particular de este pasaje bíblico, nuestra situación actual nos señala al hogar como el lugar más lógico para la formación de la vida cristiana. Allí, las relaciones intergeneracionales son más espontáneas y significativas, y los momentos pedagógicos más variados y ricos. Se tiene la oportunidad de recibir la enseñanza en forma ―académica‖, a la vez que de la experiencia y el ejemplo. Si bien los padres son los sujetos principales de la educación, se abre toda una variada gama de oportunidades y posibilidades para que otros miembros de la familia también lo sean. Se pasa más tiempo aquí que en los centros de instrucción religiosa. En el hogar, inclusive la doctrina más académica y esotérica tiene la oportunidad de convertirse en desafío y estilo de vida. Es necesario admitir que todo intento de mantener al templo y al domingo como el lugar y el tiempo para la educación de la vida cristiana ha fracasado y seguirá de igual modo. La educación cristiana clásica se ha manifestado incapaz de ser obediente al mandato bíblico y de dar respuesta a las necesidades actuales. Desde los centros de educación teológica se tiende una línea hasta los hogares, pasando por los templos, de una educación cristiana intelectualista y teoricista. Basta observar el currículo de la mayoría de nuestros seminarios para darse cuenta de tal hecho. Seminarios e iglesias, maestros y pastores, se han convertido en presas del sistema educativo de escuelas y universidades del mundo actual. La información es lo importante, no la formación. Currículo y clases se han dividido por edades en la Escuela Dominical. Las actividades semanales generalmente se programan teniendo en mente a las diferentes edades y sexos: sociedades de damas, de caballeros, de jóvenes, de intermedios, de niños. En la mayoría de las iglesias, el culto dominical principal está diseñado de tal manera que los niños no quepan en él. ¿Existe una actividad significativa que involucre a la familia entera? Por lo general la respuesta es negativa. Ante tal estructuración no es difícil entender por qué los padres hallan tantos problemas para transmitir hacia el hogar la fe que aprenden en el templo. Se ha perdido la visión bíblica: el templo no es el punto de partida de la vida cristiana, sino el hogar. ¿Qué hacer entonces? He aquí algunos principios para seguir, tomando en cuenta las pautas establecidas en el pasaje: 1. La mayor parte de la membresía de las iglesias está formada por familias, no meramente por individuos. Por ello debe estructurarse teniendo a la familia en mente y no solamente al individuo. Por ello la unidad familiar debe considerarse como el foco básico de la misión y la diaconía: familias sirviendo a otras familias, familias evangelizando familias. 2. Con esta estructura se toma en serio la centralidad de la familia como sujeto y objeto pedagógico. Por consiguiente ha de proveerse tiempo para enseñar y preparar a las células familiares. Asimismo, el currículo ha de planearse teniendo en cuenta las células familiares y deben proveerse guías para que los cristianos desarrollen su fe desde el hogar. 3. Viendo así la educación cristiana, la enseñanza de los hijos está en relación directa con los padres. Estos son los co-pastores más efectivos. Así, la educación deja de ser una simple aseveración intelectual y llega a ser desarrollo de vida responsable, inculcadora de valores bíblicos, instrumento de disciplina a través de experiencias de amor. Los padres se ven desafiados a ser cristianos maduros. Es una educación de vida para la vida. 4. Con tal perspectiva, se entiende y experimenta con más facilidad el principio pedagógico de Deuteronomio 6:4–9. ―Estas palabras‖ son objeto de enseñanza en el ámbito total de la vida cotidiana. La fe deja de ser una parte minúscula en el programa de vida y llega a entenderse como la vida total. Así, ser cristiano deja de ser el resultado de una aseveración intelectual, de la afirmación de un credo o de la participación dominical en un lugar establecido, para convertirse en un estilo de 31


vida, una nueva vida, que se manifiesta con más genuinidad en las horas más seculares y profanas de la vida cotidiana. Ser cristianos es vivir sometidos al Señor, y sólo a él, las veinticuatro horas del día. 5. Al tener a la familia como la base de la estructura eclesiástica, la programación de actividades y experiencias por edades, sexos y niveles académicos adquiere más significado. Las líneas de relación interpersonales se enriquecen al permitirse tal variedad de experiencias, tanto generacionales como intergeneracionales. 6. Una vida eclesial así nos permite vislumbrar el culto dominical como una celebración familiar de alabanza. En él nadie deberá sentirse extraño. La Cena del Señor logra recobrar su fundamentación bíblica. Preguntas para la discusión 1. ¿Qué indicios encontramos en el Nuevo Testamento de que el hogar seguía siendo el ambiente principal para la formación cristiana de los hijos? Señale algunos pasajes bíblicos. 2. El autor observa que la mayoría de las iglesias diseñan sus programas educativos por edades siguiendo un criterio academicista y separando a la familia. ¿Cómo podríamos cambiar esta situación? ¿Qué resistencias vamos a encontrar, cómo las podríamos superar? 3. En base al texto de Sánchez, ¿Qué actividades, programas o iniciativas podríamos desarrollar en los hogares para instruir a nuestros hijos en los caminos del Señor de una forma amena, atractiva y provechosa? Deje que su imaginación le ayude. 4. Edesio Sánchez recomienda ―tener a la familia como la base de la estructura eclesiástica‖. ¿Deja fuera esta recomendación a un gran número de creyentes que no calzan en los moldes tradicionales de familia? ¿Qué de los muchos hogares con un sólo progenitor? ¿Qué de los solteros y solteras? Test de comprensión Instrucciones. Haga un círculo alrededor de la letra que contiene la mejor alternativa, según el texto, para completar cada oración. Señale sólo una. 1. Las crisis de nuestras iglesias se debe, según Sánchez, al hecho de que se ha trasladado la enseñanza de la fe y de la vida cristiana a. del templo a la escuela. b. de la escuela a la sociedad. c. del hogar al templo. d. de la familia a la comunidad. 2. Los pasajes de Génesis 1 y 2 son claros en señalar que la imagen de Dios se relaciona a. con el individuo como tal. b. con la comunidad familiar. c. con la humanidad en general. d. con la creación en su totalidad. 3. La tarea de hacer del ser humano más humano y de este mundo el ―kosmos‖ del Señor le ha sido dada, según la Biblia: a. a la familia. b. a la pareja. 32


c. a la iglesia. d. a la sociedad. 4. Aunque en todo el AT es hay referencias a la familia, las regulaciones para la vida familiar las encontramos en forma especial a. en los Salmos. b. en los Libros Proféticos. c. en los Libros Históricos. d. en el Pentateuco y en los Libros Sapienciales. 5. El libro del Deuteronomio: (señale lo que no se aplica) a. fue el libro básico para la reflexión teológica de los grandes momentos en la historia de Israel, b. fue el libro más citado en el NT. c. resume mejor la teología del AT. d. tomó las palabras de la antigua Ley y las actualizó para una nueva generación. e. fue ejemplo de una correcta interpretación, en donde la Palabra de Dios y el contexto histórico interactúan. 6. Deuteronomio quiere decir ―segunda ley‖, o sea una exposición de la antigua ley: a. para el uso de sacerdotes y magistrados. c. para ser usado en las cortes legales. d. Para ambos usos. e. Para ninguno de ellos. 7. El propósito del Deuteronomio es: a. hablar a las generaciones pasadas, amonestar a la presente y preparar a las generaciones futuras. b. ubicar el mensaje de Dios en el ―aquí y ahora‖. c. apelar con urgencia a las nuevas generaciones a guardar la alianza de Dios con su pueblo. d. Todo lo anterior. e. Nada de lo anterior. 8. Según el autor, Deuteronomio encuentra que el lugar más importante para depositar el meollo de la fe bíblica es a. el corazón. b. el pueblo. c. el hogar. d. el templo. e. Todos esos lugares. f. Ninguno de ellos. 9. El eje de toda la enseñanza deuteronómica es Dt. 6:4–9 porque a. liga la afirmación doctrinal con las exigencias éticas. b. afirma la unicidad del Señor Dios. c. Hace ambas cosas 33


d. No hace ninguna de ellas. 10. A cada paso del mensaje deuteronómico aparecen los temas: a. la unicidad del Señor. b. el llamado a amarle tan sólo a él. c. la lucha contra la idolatría. d. Todo ello. e. Nada de ello. 11. En el Deuteronomio, los temas de la fidelidad al Señor y la educación en el hogar a. van de la mano. b. se siguen el uno al otro. c. se contradicen uno al otro. d. se superponen el uno sobre el otro. 12. Toda discusión sobre la familia debe partir de su centro y principio que es a. la Creación. b. la Biblia. c. el Señor. d. la historia de Israel. 13. Deuteronomio presenta un programa de vida con un buen balance entre la comunidad y el individuo, cuyo eje es a. el Señor. b. la Ley. c. el pueblo de Israel. d. el hogar. 14. Deuteronomio 6:4–9 representa un triple compromiso pedagógico (señale lo que no incluye) a. hacia el Señor b. hacia uno mismo c. hacia los hijos d. hacia la comunidad. 15. La enseñanza en Deuteronomio 6 incluye 6 cosas; complete la lista: a. el sujeto: los padres, b. el receptor: los hijos, c. el contenido: ―estas palabras‖, d. el tiempo: toda la actividad humana e. la forma: la comunicación oral, escrita y práctica. f. _______________________________ 16. Según el autor, la creencia romántica de que los cristianos debemos vivir ―lejos del mundanal ruido‖ a. nunca ha sido posible. b. se ha hecho trizas hoy en día. c. Ambas cosas. 34


d. Ninguna. 17. Para desarrollar un ministerio a la familia que haga frente a los valores de este mundo, necesitamos: a. un contenido de la enseñanza, que es el hogar, b. un lugar de la enseñanza, que es la teología. c. Ambas cosas. d. Ninguna de ellas. 18. La afirmación que se halla en Deuteronomio 6:4–5 presenta a. una buena recomendación para el pueblo de Israel. b. una buena recomendación para todos los pueblos. c. un principio y una demanda con valor permanente. d. un principio y una demanda con valor circunstancial. 19. El autor afirma que es inoperante a. una educación cristiana sin una teología fidedigna. b. una teología fiel y liberadora que olvida el hogar como punto de partida. c. Afirma ambas cosas. d. No afirma ninguna de ellas. 20. Mantener el templo (lugar) y el domingo (tiempo) para la educación cristiana ha demostrado a. tener éxito en todo el mundo, b. haber fracasado, c. ni haber fracasado, ni obtenido el éxito esperado, d. ha fracasado en algunas áreas, pero ha tenido éxito en otras.

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¡HÁGALO USTED MISMO!, LA BIBLIA DE ESTUDIO Y LA INTERPRETACIÓN DE UN PASAJE: SALMO 13 http://labibliaweb.com/tag/dredesio-sanchez-cetina Salmo 13 a lectura atenta de este salmo me ha llevado a descubrir que sus temas centrales giran en torno a una serie de estructuras tripartitas. El número tres es clave en este salmo:

L

1. Tres son las partes que componen el bosquejo del salmo: 1.1 El lamento propiamente hablando (vv. 1-2). 1.2 La petición y el motivo (vv. 3-4). 1.3 La confesión de confianza y el voto de alabanza (vv. 5-6). 2. La primera parte (vv. 1-2) está formada por una serie de preguntas retóricas que describen la triple situación de desorientación que vive el suplicante. Los primeros dos ¿hasta cuándo? (v. 1) se centran en Dios, a quien el salmista tiene por interlocutor; es decir, un ―TÚ‖. El siguiente ¿hasta cuándo? (v. 2a) apela al ―YO‖ del salmista y refleja el profundo estado de depresión del suplicante. El último ¿hasta cuándo? (v. 2b) se refiere a un ―ÉL‖, el enemigo que humilla al suplicante. Así, en una serie de tres se abarcan todos los círculos de experiencia existencial del ser humano: lo religioso o espiritual, lo psicológico y lo social. 3. En la segunda parte (vv. 3-4) aparecen dos series de tres. La primera, marca la petición y está formada por tres imperativos: mira, respóndeme y alumbra. Todos estos imperativos están dirigidos a Dios, mostrándose así que el salmista está plenamente consciente de que SOLO el Señor puede resolver su situación de abandono, angustia y humillación. La segunda serie de tres, de esta segunda parte, la forman tres motivaciones dirigidas a Dios: ¿Por qué Dios tiene que socorrer al suplicante: La ¡Que no caiga yo en el sueño de la muerte! ¡Que no diga mi enemigo: ―Lo he vencido‖! ¡Que no se alegre si yo fracaso! 4. La tercera parte (vv. 5-6) está formada por dos series de tres que afirman la confianza del salmista y su anhelo de alabar al Señor. Hay tres referencias de Dios y sus acciones: El amor o la solidaridad divina, la salvación divina, y el nombre de Dios, Yavé. Hay tres anuncios de parte del salmista: Yo confío en tu amor, me alegro por tu salvación, cantaré a Yavé por el bien que me ha hecho. Así que, la estructura de tres marca el movimiento del salmo y nos lleva de manera ascendente del lamento a la confianza a la adoración. En su totalidad, el salmo declara que aquel que eleva su lamento a Dios no permanece sumido para siempre en él, pues a pesar de sufrir el dolor, afirma su confianza en Dios y termina elevando voces de alegre alabanza. Con respecto a la estructura de este salmo, y de otros salmos de lamento, es necesario considerar el papel que juega la conjunción adversativa we (―pero‖) del versículo 5. Esta conjunción, unida al enfático ―yo‖, indica un nuevo comienzo: el cambio de lamento a confianza. El ki (―porque‖) del versículo 6 remata el cambio en el espíritu del salmo, afirmando la razón de la confianza del salmista en Yavé: Dios me ha ―pagado‖ bien. 36


Es importante señalar aquí la importancia de tener a Yavé como el interlocutor del lamento. El simple hecho de dirigir el lamento al Señor hace que la situación del sufriente cambie, pues el lamento no se desvanece en el infinito, sino que halla en Dios un oído atento. El tema del ―olvido de Dios‖ es muy común en los textos de lamento: 1 Samuel 1.11; Salmos 10.11-12; 42.9; 44.24; 74.19, 23; 77.9; Isaías 49.14; Lamentaciones 5.20 (cf. Sal 9.12; Is 49.15). El olvido, la lejanía divina y la expresión ―para siempre‖ marcan no solo la profundidad del dolor humano, sino también la impaciencia y cansancio del salmista por su situación. Lo que más abate al salmista es la experiencia de abandono divino (Sal 22.1). De acuerdo a este salmo, los lamentos no presentan situaciones concretas o específicas; marcan, más bien, el contexto total de la existencia humana. De esta manera, todo individuo que sufre, sea cual fuere su situación, encuentra en este salmo el eco de su pesar y puede apropiarse de él como su oración de súplica y confianza a Dios.

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PARA QUE SE ENTIENDA Traducción de la Biblia www.traducciondelabiblia.org/articulo_principal Introducción n el libro de Hechos de los Apóstoles (8.30) se lee lo siguiente: ―¿Entiende usted lo que está leyendo?‖, y en Nehemías 8.12 se informa: ―organizaron una gran fiesta para celebrar que habían entendido la lectura del libro de la Ley. Todos fueron invitados a la fiesta, y comieron y bebieron con alegría.‖ Ambos textos orientan la lectura de la Biblia hacia el punto de ―entender‖. Y esto es precisamente el objetivo principal de la tarea de la traducción de la Biblia: ¡que se entienda! Sin embargo, no deja de llamar la atención que todavía hoy mucha gente—pastores y laicos—cree que la Biblia, en primer lugar, fue dictada por Dios y escrita ―de una sentada‖ y, en segundo lugar, que por ser un libro sagrado tiene por característica esencial la dificultad de entenderlo. Se cuenta de un predicador que comentó: ―La Biblia es sin duda un libro difícil, si así no fuera, entonces no sería la Palabra de Dios que viene del cielo‖. Quizá esto último explique por qué hasta el día de hoy haya una importante cantidad de cristianos—académicos o no—que consideren que la expresión de máxima fidelidad al texto bíblico y a su mensaje sea el tipo de traducción más bien formal o literal. Para esta este grupo de personas, la fidelidad descansa no en que se ―entienda bien‖ la Biblia, sino si la traducción reproduce en forma más o menos fiel los vocablos y gramática del idioma fuente en el idioma receptor. De alguna manera consideran que son las palabras y las estructuras gramaticales del idioma fuente los que llevan el mensaje genuino y no la comprensión y claridad del mensaje que esas palabras y esas estructuras gramaticales intentan comunicar. En otras palabras, se inclinan por una traducción basada en el léxico y la gramática del ―original‖ y no en el significado o mensaje del texto bíblico. Lo dicho en el párrafo interior nos mete de inmediato en lo que en las Sociedades Bíblicas Unidas hemos llamado ―principios de traducción‖. Frente a una traducción de la Biblia o versión, lo primero que nos viene a la mente —me refiero a los que formamos el equipo de consultores— es qué tipo de traducción es, qué principio de traducción se siguió. Estos principios prácticamente se reducen a dos: (1) la traducción por equivalencia formal y (2) la traducción por equivalencia funcional o dinámica; las traducciones basadas en el significado. Del primer tipo de traducción no nos vamos a detener, pues ya otro capítulo del presente material se ha dedicado a ese tema. En lo que sigue nos concentraremos a mirar y definir los que llamamos ―traducción basada en el significado‖.

E

¿Qué es una traducción basada en el significado? Es la traducción o transformación de un idioma a otro en el que el mensaje del texto traducido se entiende de manera más o menos completa en el idioma receptor. El siguiente esquema o cuadro nos ayudará a entender la oración anterior:

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Este triángulo representa los tres niveles más importantes que componen una lengua: (1) El superficial (el nivel que ven nuestros ojos o escuchan nuestros oídos sin presentar atención a lo que tal palabra o expresión significa), es decir, el nivel de los signos tanto escritos como orales. (2) El intermedio o nivel léxico y estructuras gramaticales. (3) El más profundo o nivel de significado. Cuando se conoce el idioma, por ejemplo, el portugués, el hablante nativo ni siquiera se pone a pensar en esos tres niveles; simplemente lee un texto o escucha el habla de alguna persona y capta de manera inmediata el mensaje. Pero qué pasa cuando quien lee o escucha no tiene al portugués como su idioma materno y no lo conoce a profundidad o no lo conoce del todo. Los signos que lee o escucha no los capta o entiende como lo hace un nativo del idioma. Es precisamente aquí donde se requiere de una traducción, por ejemplo, del portugués al inglés o al español. El hecho de necesitarse una traducción indica que cada idioma tiene sus características lingüísticas peculiares que podemos representar así:

El idioma ―A‖ (representado por el cuadrado) debe traducirse o transformarse de tal manera que lo entiendan los hablantes del idioma ―B‖ (representado por el círculo). El contenido del ―idioma cuadrado‖ debe trasladarse al ―idioma redondo‖ sin rebosarse ni dejar vacío ningún espacio del otro. Para ello, siguiente la analogía de los cuerpos geométricos, es necesario respetar las características de cada uno de los idiomas: el fuente y el receptor. Consideremos el siguiente diagrama para ver cómo funcionan los idiomas en cada uno de los tres niveles:

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Las líneas punteadas indican la amplitud con la que cada nivel refleja la integridad o totalidad de comprensión o fidelidad en la traducción de un idioma a otro. Empecemos con el primer nivel, el de la superficie que representa a las grafías o sonidos. Las líneas punteadas de este nivel indican que no hay conexión entre el idioma ―A‖ y el idioma ―B‖. Es decir, no hay comunicación de sentido o significado alguno. El receptor no sabe qué dice quien usa el idioma ―A‖ para comunicarse por desconocer el idioma. Veamos el siguiente ejemplo:

Aquí tenemos un texto bíblico en hebreo. Quien desconozca el hebreo no sabrá del todo qué significa lo que está escrito—se debe tomar en cuenta que el hebreo se lee de derecha a izquierda, por ello está sesgado al lado derecho de la página. El problema sigue aún si se transcribe el texto con grafía romana—la de nuestros idiomas occidentales: 'ashrei ha 'ish 'asher lo' halak baʽetzat reshayim Ubederek jata'im lo' ʽamad ubemoshab letzim lo' yashab

El segundo nivel, es decir el medio, de acuerdo con las líneas punteadas tiene un poco más de espacio de relación semántica, es decir, de significado que el nivel superficial. Este segundo nivel, en la traducción, permite cierto grado de comprensión del mensaje. En un buen número de casos se entendería bien, pero no en otros. Veamos el ejemplo de Santiago 1.27: Si alguno piensa religioso ser no poniendo freno a la lengua de sí mismo sino engañando corazón de él mismo de este vana la religión. Religión pura y sin tacha ante el Dios y Padre esta es visitar huérfanos y viudas en la aflicción de ellos sin mancha a sí mismo guarda desde el mundo. Quien habla español entiende, con cierto esfuerzo, entender el mensaje de este texto; sin embargo, pronto concluirá que esta traducción no refleja el castellano hablando y leído en nuestros días. La explicación es muy sencilla; esta traducción sigue de manera literal cada palabra que se encuentra en el texto griego de Santiago, así como el orden sintáctico del idioma. Se entiende, sí, pero parcialmente; y eso es precisamente lo que pasa con muchas de las traducciones formales o casi literales. La traducción castellana o portuguesa no se escucha o lee con naturalidad porque, aunque está ―traducido‖, la traducción no se ajusta a las reglas lingüísticas y gramaticales del español, sino del griego. La situación se pone más difícil cuando se trata de la traducción de 40


expresiones idiomáticas. De muchos es conocida la expresión que aparece al final de Romanos 12.20: ―ascuas de fuego amontonarás sobre su cabeza‖. Esta es una traducción literal del griego, y el lector o escucha entiende, si no todas, la mayoría de las palabras castellanas. Pero a menos que ya esté informado del significado de la expresión, no sabrá qué realmente significa. Se tiene que recurrir a una traducción basada en el significado para entender esa expresión: ―Así harás que le arda la cara de vergüenza‖ (TLA). Veamos otro ejemplo. En este caso se considera una expresión superlativa en hebreo. En un buen número de casos en el texto hebreo, aparece un sustantivo acompañado de la expresión ―de dios‖ no tanto para referirse al posesivo, sino al superlativo: ―una ciudad grande de dios‖ (Jon 3:3, trad. literal). El problema estriba en el hecho de que la traducción literal no considera que se está frente a un superlativo del hebreo; solo una traducción basada en el significado, al saber que esta es una expresión superlativa en hebreo, hace la transformación del sentido, pero respetando la forma superlativa propia del castellano: ―una ciudad grande en extremo‖ (RV60) o ―una ciudad enorme‖ Estos dos últimos ejemplos nos meten de lleno al tercer nivel de nuestro diagrama. En este caso, las líneas punteadas cubren toda la extensión del nivel titulado ―significado‖. Es aquí donde de manera integral y completa se logra la fidelidad al mensaje del texto fuente y se abre el camino hacia el uso natural de las características lingüísticas del idioma receptor; es decir, cuando a partir de la comprensión del significado que se quiere comunicar, este sentido o significado se vuelca al idioma receptor respetando sus propias características y sin forzarlo para que reproduzca las del idioma fuente. Vuelva a ver el último diagrama, y tome nota de la línea continua alrededor con flechas. La dirección que siguen las fechas lleva de la superficie del idioma ―A‖ pasando por el nivel intermedio, hasta llegar al más profundo, el del significado. A partir de aquí, de haber comprendido el mensaje del texto fuente, las flechas llevan, en sentido inverso, del significado al nivel intermedio, es decir, el de los vocablos y estructuras gramaticales de acuerdo con las características lingüísticas del idioma receptor. Finalmente, en el nivel de superficie, la traducción termina expresándose con la grafía o sonidos propios del idioma receptor, ―B‖. Cuando se sigue este proceso de manera correcta, la traducción logra un buen balance entre fidelidad y naturalidad: se expresa el mensaje del texto fuente, pero en la forma más natural y adecuada del idioma receptor. Hasta aquí, hemos llegado a la explicación tradicional de lo que es una buena traducción, a la que se le ha denominado ―traducción por equivalencia funcional o dinámica‖. Sin embargo, las ciencias de la lingüística y traductología, en su avance moderno, nos ha insistido en considerar otros elementos que en la década de los sesentas y setentas no habíamos considerado en las traducciones bíblicas. ¿Qué hemos aprendido a considera ahora? En primer lugar, el enriquecimiento que la literatura le da a la apreciación lingüística moderna. La importancia de agregar la estilística a la lingüística, como apuntaba en su libro Traducción bíblica: lingüística y estilística (Ediciones Cristiandad, 1977) Luis Alonso Schökel. Para poder hacer una buena traducción, en la que la fidelidad al mensaje y la expresión natural del idioma receptor se mantengan balanceadas, es necesario considerar los géneros, formas y expresiones literarias en ambos idiomas. El traductor deberá estar familiarizado con la literatura bíblica en toda su expresión y, a la vez, con el acervo literario de su propio idioma. En la propuesta de Alonso Schökel, los proverbios bíblicos al ser traducidos al español deberán tener el ―sabor‖ y características de los refranes o dichos castellanos. Considérese la traducción literal de Proverbios 16:1 que hace la Reina-Valera-60 (RV60): 41


Del hombre son las disposiciones del corazón; mas de Jehová es la respuesta de la lengua.

Obviamente el mensaje se entiende, con cierto esfuerzo de parte de algunos; sin embargo, el lenguaje y la ausencia del elemento estilístico no permiten que se aprecie el texto como refrán o dicho. La Traducción en Lenguaje Actual (TLA) se acerca mucho más al sabor refranero propio del castellano: El hombre propone y Dios dispone

De hecho, este es un refrán que a menudo se cita en los países latinoamericanos. Si el traductor trabaja con un texto como Cantar de Cantares, su traducción no solo debe verter con claridad el mensaje del idioma fuente, sino también lograr comunicar el mensaje con sabor a poesía romántica; en el caso del castellano, en la tradición de la poesía amorosa española tan conocida y estudiada en nuestro medio. En el libro de Alonso Schökel antes mencionado el autor ofrece una buena cantidad de paralelos entre los temas y giros literarios del hebreo y del castellano (127-160). Sobre este punto, más de una vez hemos escuchado a nuestro colega Guillermo Mitchell hablar del excelente logro del equipo de traducción quechua en su traducción de Cantares, al emular la poesía amorosa de la cultura andina. ¡Si la Biblia, en sus originales, es una joya literaria! ¡También lo habrán de ser las traducciones! En segundo lugar, junto con el asunto literario, la lingüística moderna nos ha enseñado a considerar que el sentido o significado se adquiere—aún en las unidades lingüísticas menores—solo cuando se considera la unidad de discurso completa; lo que también se conoce como perícopa o pasaje. En realidad, si algo nos ha enseñado a través de las décadas que ha existido la lingüística como ciencia moderna es que el sentido lo dan las unidades semánticas mayores. Así aprendió que el significado no está en las entidades o unidades léxicas—palabras—, sino en su uso en contexto: oración, párrafo, sección, unidad de discurso. De hecho, el traductor—en más de un caso—no deberá sentirse tranquilo al colocar un término o palabra para traducir uno del idioma fuente, hasta no estar seguro de su uso en el contexto total del discurso o pasaje. Términos hebreos como jésed, nephesh, ruaj, adam, adquieren su verdadero sentido cuando se miran y definen en el contexto amplio del pasaje o unidad de discurso. Por ello, también es importante considerar con qué clase de discurso o pasaje estamos trabajando —me refiero a los géneros y formas literarias—, y qué figuras de dicción ha usado el autor. Por otro lado, cuando se toma en cuenta el discurso completo, al traductor o analista se le hace más difícil dejar fuera elementos o componentes que no solo juegan un papel importante en la sintaxis de una oración o párrafo, sino de toda la perícope. Este punto es muy importante de considerar, porque a menudo, cuando trabajo con una versión que ha seguido el principio de traducción por equivalencia funcional o dinámica (el caso de la DHH), me doy cuenta que si bien se ha hecho todo lo posible por hacerla fácil de entender, se han dejado afuera elementos clave para la comprensión total del pasaje. Entre varios ejemplos que he estudiado, cito el de Deuteronomio 9.9—10.11. Esta unidad de discurso marca su estructura temática a partir de la repetición de la fórmula ―cuarenta días y cuarenta noches‖ (9.9, 11, 18, 25; 10.10). Al estudiar el texto completo, descubro que cada vez que aparece esa fórmula, Moisés realiza diferentes actos relacionados con su tarea de ser mediador entre YHVH y el pueblo: En el primer caso (9.9), Moisés recibe las piedras de la ley; en el segundo caso (9.11), Moisés se refiere a la idolatría del pueblo; en el tercer y cuarto 42


casos (9.18, 25), Moisés intercede por el pueblo; sin embargo, mientras que en el tercer caso, se hace énfasis en la penitencia de Moisés y la destrucción del objeto idolátrico, en el cuarto, se habla de la reputación de Dios y de la escritura de las nuevas tablas; el quinto caso (10.10) presenta un resumen de las cuatro divisiones anteriores y presenta la orden de ir a tomar posesión de la Tierra prometida. Tomando como base este estudio, me conclusión es que cuando se haga la traducción del pasaje, el traductor debe marcar las cinco divisiones, citando la fórmula e iniciando un nuevo párrafo cada vez que aparece la cita. De esta manera se le ayuda al lector a comprender de entrada la estructura de la unidad de discurso y a descubrir los elementos temáticos que componen el pasaje. En tercer lugar, para lograr reflejar de manera más completa e integral el contexto literario y lingüístico, el traductor—que de alguna manera se convierte en crítico literario—, también debe de considerar la oralidad y auralidad del pasaje que traduce. La mayor parte de lo que hoy llamamos Biblia fue transmitido por siglos de manera oral. El texto que ahora leemos y estudiamos fue primeramente oral y no escrito. Por ello, es necesario considerar esa cualidad o característica oral del texto así como de su ―auralidad‖, es decir, de cómo se escucha. Cuando se considera este elemento, la traducción se enriquece, no solo por tomar en serio el aspecto estilístico, sino también el mismo formato del texto impreso. La Biblia impresa que le llegue a la mano al público lector debe allanarle el camino, de tal manera que con el solo hecho de abrirla y mirarla descubra o concluya que está frente a una poesía o a un relato, diálogo, sermón, etcétera. Además, la consideración de lo oral y lo aural, obligará al traductor a considerar y reflejar en su traducción las inflexiones de la voz, los tonos, el ambiente y contexto anímico de lo que se comunica, etcétera. Esto, obviamente, no mete al campo de la comunicación paralingüística: los gestos, la postura del cuerpo, la personalidad del hablante y del escucha, etcétera. Es decir, el traductor deberá tomar en cuenta todo cuanto sea posible para lograr una comunicación del mensaje en toda su dimensión, sin perder de vista el contexto donde la comunicación se dio. El logro de esto demanda acercarse al texto bíblico de manera activa. El traductor necesita ―ver‖, ―escuchar‖, ―palpar‖, ―oler‖, ―gustar‖ o ―paladear‖ el mundo que le presenta el texto. A partir de este logro, el traductor hará todo lo posible por verter esa ―misma experiencia comunicativa‖ en el idioma receptor. El mundo del texto es más amplio que lo que hasta ahora hemos considerado. La sociología, la antropología cultural, la etnografía, entre otras ciencias, nos han obligado a considerar un contexto más extenso que lo que las antiguas traducciones tomaron en cuenta. Tanto la lectura social de la Biblia como la consideración del contexto cultural del mundo bíblico han sido de enorme ayuda para matizar y afinar mejor la traducción de algunos giros, palabras y textos. Tomemos el caso de Josué capítulo dos y los varios elementos que ahora tomamos en consideración con la ayuda de la sociología: 1. El título de la unidad. La mayor parte de las versiones de la Biblia que conozco ponen como título de la unidad ―Josué envía espías a Jericó‖ o algo similar (véanse las siguientes versiones: RV60, DHH, LPD); solo unas cuantas hacen lo que puesto la TLA: ―Rahab y los espías‖ (NVI. LAT). La lectura del capítulo completo no deja otra opción que considerar que más que Josué, Rahab es la protagonista del relato, seguida por los espías. 2. La traducción de la palabra hebrea yoshbei que normalmente se escrito como ―moradores‖. ¿Se está refiriendo Rahab realmente a los habitantes de todo el país, tan solo de los que viven en Jericó? Por lo que la nueva arqueología nos ha enseñado de las ciudades amuralladas de la época bíblica, en Jericó vivían sin duda los de la élite nacional: reyes, generales y sumos sacerdotes; es decir, los dueños de las tierras y quienes ejercían el poder sobre los demás. La lectura social y la arqueología nos sugieren que una mejor traducción para esa palabra es ―gobernantes‖. El pueblo 43


común y corriente, que vive al margen de las ciudades protegidas, no se arredra con la llegada del pueblo de YHVH, sino que lo celebra. Los que tiemblan son los poderosos. 3. La comprensión del por qué Rahab vivía en la muralla. En la tarea de una traducción basada en el significado, las notas a pie de página y otras ayudas para el lector sirven para colocar en contexto al lector contemporáneo que no conoce el mundo bíblico antiguo. El lector de este texto debe de saber que en la sociedad del Antiguo Cercano Oriente—el tipo de población y asentamientos que encontraron los que procedían de Egipto—había tres tipos de clases sociales: la élite que detentaba el poder (los que vivían protegidos por las grandes murallas), los campesinos (que vivían en las pequeñas aldeas desprotegidas) y un grupo reducido, pero importante, de gente que vivía muy cerca de la clase alta, pero marginada (como el caso de Rahab que vivía encima de la muralla, pero no dentro de la ciudad). Este grupo ofrecía ciertos ―bienes‖ o ―servicios‖ a la clase adinerada, pero que no eran bien vistos o aceptados en el pleno de la sociedad: prostitutas, talabarteros, peluqueros, carniceros y bufones. Los tenían cerca, pero no con ellos —―juntos pero no revueltos‖. Esto explica por qué Rahab, al igual que los campesinos, no era parte de los que ―temblaban de miedo‖, sino que en el fondo apreciaba lo que Josué y su gente planeaban respecto de Jericó. La traducción de la Biblia también debe considerar, en los casos que lo ameriten —sobre todo en relatos y enseñanzas de Jesús— a los estudios de antropología cultural del mundo del Mediterráneo oriental. En la actualidad abunda el material bibliográfico al respecto, especialmente de Bruce J. Malina —El mundo del Nuevo Testamento (Verbo Divino, 1995), El mundo social de Jesús y los evangelios (Sal Terrae, 2002). Tomemos como ejemplo Mateo 5.13. La RV60, en una traducción bastante literal dice: ―Vosotros sois la sal de la tierra; pero si la sal se desvaneciere, ¿con qué será salada? No sirve más para nada, sino para ser echada fuera y hollada por los hombres‖. Casi toda la gente, tanto doctos como poco letrados, considera que la palabra ―sal‖ se refiere a la sal común, de mesa (cloruro de sodio), y que la palabra ―tierra‖ se refiere al globo terráqueo, a nuestro planeta, concretamente a sus habitantes —¡Cuántas predicaciones y estudios bíblicos no he escuchado desde esta perspectiva! Sin embargo, de acuerdo con los estudios más recientes en el área de antropología cultural y etno-arqueología, ―sal‖ no significa, en este texto, sal de mesa, sino un químico que se usaba en la época bíblica tanto como fertilizante, como material catalítico para la combustión. Cuando este químico se menciona junto a la palabra ―tierra‖, este término no se refiere al planeta tierra y sus habitantes, sino al horno de barro, muy común en las aldeas del tiempo de Jesús. Si consideramos como válida esta explicación, entonces, la traducción de Mateo 5:13 no debe comunicar el sentido tradición al que me he referido, sino al químico que se colocaba en el piso del horno para mantener estable el calor, y también se mezclaba con el estiércol de burros y camellos para hacer pelotas que se secaban al sol, para luego ser usadas como combustible para el horno. El ser ―sal de la tierra‖ en la enseñanza de Jesús se orientaba más a la capacidad de los cristianos de mantener viva la llama del evangelio, más que considerar al evangelio a partir de las características de la sal de mesa. La traducción ofrecida por la TLA sigue la sugerencia de las conclusiones ofrecidas por la antropología cultural y la etno-arqueología: ―Ustedes son como la sal que se pone en el horno de barro para aumentar su calor. Si la sal pierde esa capacidad, ya no sirve para nada, sino para que la tiren a la calle y la gente la pisotee‖. Del mismo modo, estas dos ciencias nos han ayudado a comprender que no hubo tal establo para el nacimiento de Jesús, ni tampoco un desconsiderado ―mesonero‖ en Lucas 2.6-8. Lo que algunas versiones como la Dios Habla Hoy (DHH) llaman ―establo‖ no es otra cosa que la parte inferior en la casa común de las aldeas en Palestina —lugar donde pernoctaban los pocos animales domésticos—, y el ―mesón‖ no es un ―hotel‖ o ―posada‖ en Belén, sino la parte superior o tarima 44


sostenida por cuatro postes sobre la que dormía la familia entera. De nuevo, la TLA ofrece, es su traducción, esta alternativa: ―Mientras estaban en Belén, a María le llegó la hora de tener su primer hijo. Como no encontraron ningún cuarto donde pasar la noche, los hospedaron en el lugar de la casa donde se cuidan los animales. Cuando el niño nació, María lo envolvió en pañales y lo acostó en un pesebre‖. Aunque este tipo de información se puede integrar en la traducción, como en estos dos casos, una buena cantidad será mejor colocarla como información de apoyo en notas a pie de página o en el glosario o índice al final de la Biblia. Tal como se ha indicado en el título de trabajo y en los primeros párrafos de este ensayo, la traducción por equivalencia funcional o dinámica; la basada en el significado, tiene como objetivo central el ―ser entendida‖ de la manera más directa, clara y sencilla. A mi modo de ver, la mejor traducción es aquella que permite que el mensaje de la Palabra de Dios llegue al lector u oyente que se tuvo en mente durante la ejecución del trabajo. En otras palabras, el mensaje de las Sagradas Escrituras debe llegar a la persona que lo recibe con la menor cantidad de ―intermediarios‖ posibles y sin ―mediaciones innecesarias‖: en la lengua materna del receptor, en el nivel de lenguaje de uso común, evitando que se cuelen posturas teológicas o ideológicas en la traducción, y mucho menos que se mantengan actitudes machistas y patriarcales que le cierren las puertas a una verdadera traducción inclusiva de las Escrituras.

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LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE AMÉRICA LATINA http://labibliaweb.com/tag/dredesio-sanchez-cetina a) ¿Sabía usted que… 1. los pueblos indígenas de las Américas representan unos treinta millones de la población del continente? 2. a lo largo del continente existen unos mil grupos lingüísticos (conocidos como amerindios) y que la mitad tienen por lo menos una porción de las Escrituras? 3. el guaraní es el segundo idioma oficial de Paraguay? 4. la traducción más antigua de una Porción a un idioma indígena es la del quechua (clásico) del Perú, en 1800? 5. en México 122 grupos lingüísticos ya tienen el Nuevo Testamento o una Porción en su propio idioma? 6. en Costa Rica los Bribrí tienen una Porción en su idioma desde 1905? 7. los Nuevos Testamentos más antiguos en lengua indígena son: sranan, de Surinam, en 1829; miskito, de Nicaragua, en 1905; y guaraní, de Paraguay, en 1913? 8. la primera Biblia completa traducida a un idioma indígena es la Chol (Tumbalá) de México, en 1977? b) Una realidad lingüística diversa Cerca de mil idiomas amerindios se conocen en este continente. Pertenecen a diferentes familias lingüísticas como la Uto-Azteca (Nahuatl, Hopi, Pim-Papago), la Maya (Yucateco, Tzeltal, Tzotzil, Kanjobal, Mam), la Macro-Chibcha (Chibcha, Matagalpa, Xinca) y la Andeana-Ecuatorial (Quechua, Guaraní, Machigüenga). Cada familia y cada lengua con sus propias características lingüísticas: La mayoría de los idiomas amerindios sintácticamente hablando, en lo que a prosa se refiere, siguen el orden SOV (sujeto, objeto, verbo) en la composición de la oración (el nahuatl, el miskito y el quechua). Algunos, como el tzotzil (de la familia maya) siguen el orden VOS; mientras que el jacatelco (también de la familia maya), sigue el orden VSO. Otros, como el guaraní, siguen el orden SVO. ¿Qué significa esto para la traducción de la Biblia? En primer lugar, hay que considerar que la traducción de la Biblia a las lenguas indígenas se hace desde el castellano, que a su vez se ha traducido de los idiomas originales. Esto hace que los traductores tengan que estar familiarizados con la gramática de por lo menos tres idiomas: el nativo, el castellano, el hebreo y el griego. El castellano sigue el orden SVO; el hebreo sigue el orden VSO; y el griego sigue el orden VOS. En segundo lugar, hay que considerar que la traducción no debe hacerse literal o por equivalencia formal; de otra manera se perdería la naturalidad de los idiomas y se caería en distorsiones de significado. Veamos el ejemplo de Jonás 1.1. El hebreo literalmente traducido sigue el siguiente orden: Vino palabra-de-YHVH a-Jonás VSO El castellano, en su orden natural, dice: 46


El Señor dijo a Jonás SVO Este es el orden sugerido por la traducción Dios habla hoy (DHH). Sin embargo, la ReinaValera-Revisión de 1960 (RVR), por ser una traducción por equivalencia formal, sigue el orden del hebreo. Si el traductor indígena está familiarizado con el hebreo y el castellano, sabrá que el orden natural de la oración, en cada uno es diferente y así lo refleja la DHH. Por lo tanto, siguiendo a la DHH como modelo, procederá a traducir esta oración de acuerdo al orden natural de su propio idioma. Si es Tzotzil, traducirá así: Dijo a Jonás el Señor VOS Pero ¿qué pasa si el traductor es un extranjero, o es un nativo que no tiene buen manejo de su idioma? Hace caso omiso de la secuencia natural de su idioma y traduce literalmente de la RVR o de DHH, violentando así su idioma y dándole a su traducción un matiz diferente. Y, en la cuestión del orden de las palabras, el traductor tendrá que familiarizarse también con las características gramaticales y sintácticas de cada género literario. Porque el orden que es natural en la narración no necesariamente lo es en la poesía o en la exhortación. c) Filosofía de la traducción Lo anterior nos lleva a considerar el asunto relacionado con los principios que se siguen en la traducción de la Biblia. Existen básicamente dos maneras de traducir un texto: (1) la reproducción lo más exacta posible de las palabras y formas del texto fuente y (2) la presentación del sentido o significado original en expresiones y formas propias y naturales del idioma receptor. La primera se conoce como traducción por equivalencia formal; a la segunda se le llama traducción por equivalencia dinámica o funcional. Estos principios de traducción parecen responder, desde su perspectiva característica, a la pregunta: ¿Qué es una traducción fiel de un texto? Los traductores que buscan reproducir el texto fuente palabra por palabra consideran, por lo general, que la fidelidad no se centra tanto en el significado que se quiere comunicar, como en la reproducción formal. Para esos traductores, el texto receptor debe reflejar la personalidad y el ropaje del texto fuente. En este caso, la traducción resultante es una especie de híbrido: las palabras y, de alguna manera, la sintaxis están en el idioma receptor, pero con sabor extranjero. Las Sociedades Bíblicas Unidas consideran que la fidelidad en la traducción debe buscarse no en la imitación formal del idioma fuente, sino en la comunicación del sentido y significado que expresó el autor y que comprendieron los primeros lectores. Por ello, muy a menudo, la forma cambia y se transforma, pues en la traducción el idioma receptor expresa el sentido en sus formas propias y características, con lo que se logra una naturalidad que hace decir al lector u oyente: ―¡Esto no es una traducción! Entiendo todo, me sabe a mi idioma materno.‖ La preocupación del traductor, por tanto, no se restringe a traducir las palabras de un texto a otro idioma. El buen traductor reconoce lo importante que es comprender y apreciar la naturaleza de los idiomas involucrados y de las respectivas culturas. Las Sociedades Bíblicas Unidas desde un principio han afirmado que la traducción del texto bíblico debe llevarla a cabo un hablante nativo del idioma receptor. Por ello, prefieren invertir los recursos necesarios para capacitar al hablante nativo y no emplear expertos foráneos para el trabajo de traducción. Los lingüistas, antropólogos y biblistas cumplen una función de asesoría y consulta. A ellos les compete preparar a los traductores 47


nativos y evaluar su traducción con métodos científicos. Pero la tarea de la traducción, propiamente hablando, está a cargo del hablante nativo. ¿Por qué tal preocupación? Por la sencilla razón de que el traductor nativo conoce su lengua ―de corazón‖. El experto foráneo puede tener un conocimiento científico y académico de un idioma específico, por ejemplo el maya, pero carece del conocimiento natural e intuitivo que tiene la persona que nació inmersa en el idioma y creció percibiéndolo a través de todos sus sentidos. El idioma nativo es el que ―penetra‖ toda la estructura cognoscitiva del individuo, de tal manera que con más facilidad mueve pensamientos, sentimientos y emociones que cualquier otro idioma aprendido como segunda lengua. El traductor nativo, más que el extranjero, pronto reconoce que muchas palabras y conceptos no pueden traducirse literalmente, puesto que la comprensión de la traducción no se basa exclusivamente en una preocupación lexicográfica. El texto bíblico, por comunicar verdades y experiencias de carácter religioso, maneja conceptos doctrinalmente cargados que harían muy difícil su traducción si sólo se dependiera del léxico. Tomemos como ejemplo la palabra hebrea nefesh, traducida comúnmente como ―alma‖. En la mayoría de las versiones castellanas antiguas, esa palabra se ha traducido casi siempre por ―alma‖. Sin embargo, los estudios recientes sobre antropología bíblica enseñan que la traducción de esa palabra debe deducirse del contexto lingüístico en el que aparece. Salmo 42.1, en la versión Reina-Valera, Revisión de 1960 (RVR), dice: ―Como el siervo brama por las corrientes de las aguas, así clama por ti, oh Dios, el alma mía.‖ La Versión Popular, Dios Habla Hoy (DHH), en una traducción más dinámica dice: ―Como siervo sediento en busca de un río, así Dios mío, te busco a ti.‖ En este caso la traducción de nefesh equivale a ―persona‖, ―yo mismo‖. La traducción es diferente cuando pasamos al texto de Isaías 5.14. Una traducción literal del hebreo dice: ―Por lo tanto, ensanchó el Seol su nefesh.‖ Tanto la RVR como DHH entienden nefesh como ―interior‖ o ―boca‖. En el Salmo 105.18, la mejor traducción, de acuerdo con el paralelismo propio de la poesía hebrea, es ―cuello‖. Así traduce la Nueva Biblia Española (NBE): ―Le trabaron los pies con grillos, le metieron el cuello en la argolla.‖ Sin embargo tanto la RVR como DHH entienden ―persona‖. Hay que reconocer aquí que la traducción de NBE está más cerca del hebreo. En Job 41.13 (41.22) nefesh se traduce como ―aliento‖ (así RVR, DHH, NBE). En Éxodo 23.9, nefesh, que la RVR traduce por ―alma‖, significa realmente ―estado de ánimo‖, ―experiencia de vida‖. NBE traduce: ―No vejarás al emigrante: conocéis la suerte del emigrante, porque emigrantes fuisteis vosotros en Egipto.‖ DHH dice: ―No oprimas al extranjero, pues ustedes fueron extranjeros en Egipto, y ya saben lo que es vivir en otro país.‖ En Génesis 9.5, la traducción es ―vida‖ (RVR, DHH, NBE). En Génesis 23.8, la traducción es ―voluntad‖ (RVR, DHH, NBE). En Levítico 19.28, la traducción es ―muerto‖ (RVR, DHH, NBE). El mismo tipo de estudio deberá hacerse de las siguientes palabras: basar, ruaj, jesed, emet. d) Problemas más comunes Uno de los problemas más comunes al que el traductor se enfrenta es el de la necesidad de encontrar géneros y formas literarias que se correspondan en el idioma receptor y el idioma fuente. Para ello, el traductor necesita conocer los géneros literarios que componen el texto fuente y la forma en que responden a circunstancias peculiares de la experiencia de vida. ¿Por qué los lamentos tienden a 48


expresarse en poesía? ¿Por qué para expresar los sentimientos románticos se recurre a la metáfora y a la poesía? El traductor pronto descubre que si bien existen en su idioma géneros literarios que funcionan de manera paralela a los del idioma fuente, también el idioma fuente tiene ciertas maneras características de tratar ciertos temas o actividades concretas. Por ejemplo, en la Biblia, la proclamación profética comúnmente aparece en género poético. En castellano, por otro lado, pareciera más adecuado y normal usar el discurso o sermón para expresar el contenido de la proclamación profética. A menudo el traductor nativo, por falta de investigación cuidadosa o por influencia del idioma nacional, concluye que su idioma carece de género literario apropiado para expresar cierto tema o contenido. Y, al hacer eso, termina adaptando a la fuerza el contenido de su traducción a una forma o estilo literario ajeno a lo característico y natural de su idioma materno. La traducción, para ser correcta y natural, no sólo debe recobrar el sentido o significado, sino volcarlo en el género literario apropiado de la lengua receptora. Por ello, el traductor deberá investigar cuáles son los diferentes géneros y formas literarias presentes en el uso cotidiano del idioma, y establecer los puntos de contacto y las diferencias entre esos géneros literarios y los de la Biblia. Por ejemplo, el traductor del libro de Proverbios tiene, en castellano, toda la riqueza de los dichos y refranes del habla popular, para poder transformar los proverbios bíblicos en verdaderos refranes castellanos, manteniendo, por supuesto, el significado del texto original. El tema del género literario está también relacionado con el de las figuras retóricas. El texto de la Biblia, por ser una obra literaria, hace uso de todo el rico tesoro literario del idioma. Por ello, en la Biblia encontramos metáforas, símiles, analogías, preguntas retóricas, eufemismos, hipérboles, sinécdoques y demás. El traductor nativo sabe que su propia lengua también permite el uso de toda esa rica gama de posibilidades literarias; pero pronto descubre que una idea o imagen del texto bíblico no puede reproducirse literalmente en el idioma receptor so pena de confundir al lector o distorsionar el mensaje. Hay expresiones, prácticas y costumbres del mundo cultural semítico que difieren notablemente de las presentes en el contexto cultural indígena de América Latina. Ante esa realidad, el traductor necesita encontrar maneras de expresar la misma idea, pero en las formas naturales y comprensibles de su idioma y cultura. Por ejemplo, la expresión ―ascuas de fuego amontonarás sobre su cabeza‖ (Romanos 12.20, RVR), en nuestra cultura hispana no se entiende de la misma manera que la entendieron los lectores de Pablo. Para entenderla es necesario hacer una traducción de sentido y no literal: ―Así harás que le arda la cara de vergüenza‖ (Romanos 12.20, DHH). En ciertas ocasiones, la información requerida por el lector del idioma receptor no se ofrece en la traducción propiamente hablando, sino por medio de ayudas marginales: notas al pie de página, definiciones o explicaciones en un vocabulario impreso al final del libro, mapas, ilustraciones, tablas, diagramas, etcétera. Por ejemplo, Génesis 49.11 tiene la expresión: ―Lavó en vino su vestido.‖ Muchos lectores de culturas diferentes que desconocen el contexto cultural bíblico encuentran confuso el sentido de esta expresión. Por ello, la Biblia Dios Habla Hoy, Edición de estudio, ofrece una nota al pie de página que explica el significado de la expresión: ―La tribu de Judá vivirá en tanta abundancia que hasta podrá darse el lujo de desperdiciar el vino.‖ En la Biblia maya, algunos objetos y actividades propios del mundo bíblico se explican mediante notas al pie de página o por medio de ilustraciones. e) Mirando hacia el futuro 49


Las Sociedades Bíblicas Unidas aprenden en el camino; por consiguiente, nunca se puede decir que tal o cual versión ha logrado el nivel de perfección en la traducción. Tres son las áreas que deberán considerarse seriamente en el futuro: (1) la selección de los traductores; (2) su capacitación; y (3) los procedimientos que se han seguido. Por lo que atañe a la selección y preparación de los traductores, generalmente se le ha dado más énfasis a la formación teológica que a la capacidad lingüística del futuro traductor. En el proceso de la selección de posibles traductores, no se ha dado la suficiente importancia a las capacidades estilísticas y el uso creativo de la lengua nativa. Debido a las ―presiones políticas‖, nos hemos preocupado más por la representación geográfica y confesional dentro de los equipos de traducción que por la consideración de que el verdadero traductor nace, no se hace. Ahora reconocemos que por más excelentes que sean nuestros programas de capacitación, no son suficientes para producir un traductor de primera clase. La capacitación, por más buena que sea, no puede convertir a cualquier persona de inteligencia normal en un buen traductor. Aunque la preparación es importante para mejorar la capacidad traductora de un individuo, la experiencia ha demostrado que los mejores traductores hacen más uso de su creatividad intuitiva que de la aplicación de teorías o principios que hayan aprendido. Porque, repetimos, el verdadero traductor nace, no se hace. En los programas de capacitación se debe dar prioridad a enseñar al futuro traductor a escribir bien su propia lengua, y no tanto a hacerlo experto en otras áreas que tradicionalmente se han considerado importantes. Por ello, en cuanto a procedimiento, debemos poner el énfasis durante la primera etapa, más en la fluidez y naturalidad del estilo que en la correcta exégesis del texto. Esto último se puede mejorar más fácilmente que un estilo pobre y forzado. En fin, las Sociedades Bíblicas Unidas se mantienen informadas de los nuevos avances en los diferentes campos afines a su tarea: lingüística, exégesis bíblica, antropología, comunicaciones, computación, mercadotecnia, etcétera. Todo ello, con el propósito de responder a las necesidades actuales de nuestro mundo moderno.

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LA BIBLIA Y LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE AMÉRICA LATINA http://labibliaweb.com/tag/dredesio-sanchez-cetina

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as culturas a las que pertenecieron los autores de los libros de la Biblia, los traductores castellanos y los traductores indígenas son muy diferentes. Los idiomas reflejan esas realidades; por ello, los traductores necesitan reconocer las diferencias de cosmovisión y cultura para poder hacer traducciones más fieles. La expresión que en una lengua y cultura significa una cosa, en otra quiere decir otra. Por ejemplo, en español, la repetición por lo general significa énfasis: ―Estuviste muy, pero muy bien‖. Pero en Filipinas, en el idioma hilagaynon, la repetición indica lo opuesto; por eso, en la traducción de la expresión bíblica ―en verdad, en verdad‖, debe escribirse sólo una vez si se quiere mantener la fuerza del énfasis. En el indonesio la repetición significa pluralidad. La expresión ―un gran corazón‖ tiene diferentes significados dependiendo de la cultura en la que se use. Para nosotros, significa ―generosidad‖. Para los huaves del sur de México, esa expresión significa ―valentía‖; para los tzeltales de la misma región, significa ―perdonador‖. Para los shilluks del Sudán, en Africa ―un gran corazón‖ se dice de alguien que es avaro, mientras que ―pequeño corazón‖ se usa para referirse a alguien muy generoso. La lógica aquí es clara: quien tiene gran corazón es la persona que ha acumulado todo lo que ha querido y podido en su corazón. El generoso lo ha dado todo; por eso su corazón es pequeño. En relación con lo anterior, se debe prestar especial atención a la traducción de conceptos teológicos importantes. La idea de ―perdón‖ se expresa de diferentes maneras en diversos idiomas: ―borrar una ofensa‖, ―olvidar la falta‖, ―echar afuera el pecado‖, ―escupir sobre el suelo frente al otro‖, ―no colgar mandíbulas‖. En el idioma shilluk del Sudán, la expresión ―escupir en el piso frente al otro‖ se ha usado al final de un juicio. Los testigos exigían a los contendientes, después que la falta se pagaba o castigaba, a escupir frente al otro para indicar que el caso se olvidaba de por vida. En Nueva Guinea, entre las tribus de la región del río Baiyer, la expresión ―no colgar mandíbulas‖ está relacionada con la tradición de la cacería de cabezas y la venganza. La familia, antes de sepultar a la víctima, cortaba la mandíbula del difunto, le quitaba la carne y la colgaba en la entrada de la casa como símbolo de la voz de la persona muerta. Ella recordaba a cada miembro de la familia que en algún momento, en el futuro no lejano, ellos deberían vengar la muerte del familiar, matando a un miembro de la tribu o clan enemigo. Sin embargo, cuando llegó el cristianismo, al descubrir que Dios los había perdonado en Cristo, ellos descolgaron las mandíbulas y las quemaron. Decían: ―Si Dios ya no cuelga mandíbulas contra nosotros, tampoco nosotros lo debemos hacer contra otros‖. Todos estos ejemplos muestran algo muy importante: si bien no se puede encontrar siempre palabras y expresiones paralelas en cada idioma para expresar un pensamiento, no hay idioma en el mundo en el que no se pueda traducir una idea del cerebro humano. En muchos casos, como en el ejemplo de Nueva Guinea, será necesario utilizar frases descriptivas, pero la idea se podrá comunicar tan fiel como el significado del original. Otros ejemplos son: el vocabulario de guerra, las montañas, las rocas (guaraní, lenguas en chaco paraguayo). Cuando se tradujo Proverbios 14.4 al maya, el traductor se encontró con el problema de la práctica del uso de los bueyes para labrar la tierra. El proverbio dice así: 51


Sin bueyes el granero está vacío; Mas por la fuerza del buey hay abundancia de pan. Pero en Yucatán, por muchas razones el campesino no usó ni usa bueyes para la labranza. En realidad, no usa el arado. ¿Cómo traducir este proverbio de manera comprensible para un pueblo que no conoció ni conoce esa práctica? La traducción de este proverbio en maya quedó más o menos así: Enfermo, el campesino no puede trabajar. Pero con salud, su familia tiene comida suficiente. Otro de los problemas en la traducción de conceptos en idiomas indígenas lo ofrecen los nombres divinos. En la mayoría de nuestros pueblos, los españoles impusieron la palabra ―Dios‖ para hablar del Dios de la tradición cristiana. Esta palabra se transliteró de maneras diversas, y es la palabra que se usa para referirse a Dios: ―jajal Dios‖, ―Diyu‖, etcétera. Sin embargo, esta palabra, por tener significado cero, no comunica con profundidad la carga conceptual que tienen las palabras indígenas. Más y más en las Sociedades Bíblicas Unidas se está insistiendo en usar palabras ya existentes en los idiomas indígenas. Por ejemplo, en maya, en las dos primeras versiones del Nuevo Testamento, se usó la palabra ―Dios‖, pero ahora, después de mucha deliberación y consulta se decidió usar el título ―Hunab Kú‖; conocido y usado en la época en que vinieron los españoles. Naturalidad y aceptabilidad Uno de los problemas más grandes que tenemos al traducir la Biblia a lenguas indígenas es el asunto de la aceptabilidad. Como consultores de las Sociedades Bíblicas Unidas quisiéramos que los traductores aplicaran los mejores métodos y principios de traducción que nos han enseñado la lingüística y la exégesis modernas. Que las traducciones sean fieles en el sentido y resulten en obras de gran valor literario; que suenen natural a los lectores y oyentes. Sin embargo, siempre existe el temor de producir una traducción que no tenga el sabor de tal o cual versión en el idioma nacional y oficial. Esto es especialmente cierto en relación con la versión Reina-Valera. Tan pronto salga la nueva traducción, muchas personas van a compararla con la ReinaValera. Si no se parece a ella, de inmediato se pensará en infidelidad a la Palabra de Dios. Antes de opinar debemos orientarnos sobre la complejidad de la traducción de la Biblia a nuestras lenguas. Sólo mediante este proceso educativo estaremos listos para entender mejor el por qué de las diferencias, si existiera alguna.

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PALABRA DE DIOS, PALABRA DEL PUEBLO. TRADUCCIÓN DE LA BIBLIA EN TIEMPOS… POSMISIONEROS Traducción de la Biblia, 2009 www.traducciondelabiblia.org/archivo/vol_2009_en_linea Introducción ara abordar nuestro tema, es necesario colocarlo en el contexto de la misión primordial de la iglesia en nuestro aquí y ahora Latinoamericano. A la pregunta ¿en qué consiste la tarea evangelizadora de la iglesia?, sin duda la respuesta de cualquier cristiano versado en la misionología será la de alcanzar con el poder transformador del evangelio a toda persona en la totalidad de su ser. Es decir, la misión de la iglesia es y debe ser ―integral‖. Solo así se pueden entender las palabras de Jesús cuando dijo: Yo he venido para tengan vida, y para que la tengan en abundancia (Jn 10.10, RVR). ―Cuando hablamos de salvación en América Latina‖, decía Emilio Castro hace más de tres décadas, ―podríamos hacerlo en cuatro círculos concéntricos. . . [1] la salvación como liberación de la necesidad. . . [2] la salvación como liberación de la opresión. . . política. . . económica. . . y cultural. . . [3] la salvación como liberación de la instrumentación [o] cosificación. . . y [4] la salvación como liberación de la soledad existencial. . . [Es decir, el ser humano tiene que] ser liberado y salvado para una relación con Dios que dé sentido último a todo su quehacer‖.[1] Las sagradas Escrituras nos cuentan, tanto en sus primeras páginas como en las últimas, que Dios no tuvo la intención de tratar de manera exclusiva con una iglesia, con una raza, con una etnia o con una nacionalidad, sino con toda la creación. Además, con la proclamación del reino de Dios en el mensaje de Jesucristo, se vuelve a insistir que el proyecto divino rebasa los lindes de la iglesia y de cualquier etnia o cultura. René Padilla habla del tema en estos términos: ―Hablar del reino de Dios es hablar del propósito redentor de Dios para toda la creación y la vocación histórica que tiene la iglesia respecto de ese propósito en el aquí y el ahora. . .‖[2] Junto con el asunto holístico y universal de la misión, el segundo tema clave es el de la encarnación. La encarnación de Dios en Jesucristo sustenta la teología bíblica de la misión. Ya desde el Antiguo Testamento se afirma, en primer lugar, que Dios centra su interés primordial en el ser humano al crearlo ―a su imagen y semejanza‖. Dios ―se ve a sí mismo‖ en el ser humano— varón y mujer y por ello no puede permitir su perdición, su fracaso. En segundo lugar, la proclamación profética afirma que el proyecto salvífico de Dios se da en un compromiso de total presencia divina en y con el ser humano al prometer a ―Emmanuel‖ (―Dios-con-nosotros‖). Pablo, en su exposición hímnica de Filipenses 2.6-8 (TLA), une estos elementos al decir:

P

6 Aunque Cristo siempre fue igual a Dios, no insistió en esa igualdad. 7 Al contrario, renunció a esa igualdad, y se hizo igual a nosotros, haciéndose esclavo de todos. 8 Como hombre, se humilló a sí mismo y obedeció a Dios hasta la muerte: ¡murió clavado en una cruz!

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Llama la atención que el título que Jesús mismo se impuso fue el de ―Hijo del hombre‖ (en buen castellano, ―ser humano cabal‖). No se llamó ―Hijo de Israel‖ o ―Hijo de Judá‖ sino simple y llanamente ―ser humano‖. La misión, de acuerdo con el principio de la encarnación, insiste en que el compromiso va de quien ―lleva‖ el evangelio hacia el receptor, y debe definirse más bien en términos de ―solidaridad‖. El ―misionero‖ no solo proclama[3]sino se ―inmiscuye‖ en la vida y cultura del receptor. Pablo usa un lenguaje gráfico y radical cuando dice: renució a ser igual a Dios. . . se humilló a sí mismo. . . [se solidarizó] hasta la muerte. En el libro Beber en el Pozo Ajeno, Luis Augusto Castro dice: ―Más un ser humano es diferente de nosotros, más debe interesarnos, pues representa un fragmento de humanidad que debe revelársenos. . . Quien ama a Dios pero no tolera ni acoge a quien es diferente, no ama a Dios; se ama a sí mismo. Su fe es una forma de narcisismo. Nuestra fe, nos exige abandonar ese estilo viejo pero aún muy presente de rechazar a los otros cuando no se entienden, cuando se ven muy diferentes de nosotros, cuando no logramos encajarlos en nuestros modelos habituales.‖[4] Las Sociedades Bíblicas Unidas, como una organización que sirve a la iglesia, no dudan en insertarse dentro de la perspectiva misional considerada en los párrafos anteriores. El simple hecho de que se publique en este tiempo un libro sobre la historia de las traducciones bíblicas es ya una respuesta a esa visión. En este capítulo nos interesa discurrir sobre el tema no desde el punto de vista histórico, per se, es decir, el cronológico, sino desde la práctica de la tarea de la traducción bíblica que se define como ―posmisionera‖ vis a vis la ―misionera‖. Bill Mitchell, en su artículo, ―Bible Translation and Indigenous Culture‖, define ambas palabras de esta manera: Aunque es cierto que la traducción de la Biblia juega un papel importante en la supervivencia de in idioma, debe tomarse seriamente en cuenta el peligro inherente que existe al ―reducir‖ un idioma hablado a lenguaje escrito. Si se introducen categorías y formas de pensamiento ajenas a la lengua, esto se convierte definitivamente en un elemento más de colonización. Otros, aunque con buenas intenciones, terminarían imponiendo sobre un grupo indígena una versión de su propio idioma que es realmente ajeno a los hablantes. Para evitar estos peligros, el traductor que no es un hablante nativo, debe experimentar una radical conversión a las formas indígenas de pensamiento y expresión. El veterano traductor menonita, Dietrich Lepp, residente en Paraguay, al comentar de su participación en la traducción de la Biblia al enxet, dijo: ―Ha sido una verdadera experiencia de descubrimiento; un profundo encuentro con el Nuevo Mundo. Este tipo de experiencias han abierto nuevos caminos para una transición más expedita en la historia de las traducciones bíblicas. De ―traducciones misioneras‖ a traducciones hechas por traductores nativos. Este cambio es un excelente antídoto contra el peligro de una nueva ―colonización‖.[5] Traducción “misionera” La intención de este ensayo no apunta hacia un recuento de la historia de las traducciones bíblicas desde sus orígenes hasta el presente, ni tampoco intenta presentar la historia de las traducciones bíblicas en las Américas.[6] El propósito se centra, como ya se ha indicado, en hablar de la traducción posmisionera de la Biblia. Eso nos lleva a abordar, en forma un poco más extensa lo que se entiende por traducción misionera de la Biblia. Lo que sigue permitirá reconocer que la traducción ―misionera‖ es algo más que el trabajo realizado por un misionero—persona que ha dejado su patria y cultura para vivir por un tiempo en medio de una cultura y una lengua ajenas a la suya—ayudado por uno o varios nativos, conocidos también como ―informantes‖ (véase la 54


definición de Mitchell en los dos párrafos anteriores). Este es, sin duda, el elemento que surge de inmediato cuando hurgamos algunos artículos del pasado sobre traducción de la Biblia. Veamos dos ejemplos publicados en The Bible Translator: Probablemente nada sea más valioso para el traductor de la Biblia que un uso constante y detallado de textos nativos en el idioma al que se hace la traducción de la Biblia. Todo buen traductor ha hecho abundante uso de esos materiales, ya sea porque existen como literatura escrita o porque han sido obtenidos en forma oral a través de informantes nativos.[7] ...personal de Wycliffe Bible Translators y del Instituto Linguístico de Verano viven inmersos en tribus aborígenes... analizando los idiomas y traduciendo las Escrituras… Ellos, [las Sociedades Bíblicas] han publicado un evangelio o porción, traducido por nuestro personal [misioneros], a 36 idiomas y dialectos... Ellos [las Sociedades Bíblicas] tienen Nuevos Testamentos en proceso de publicación, traducidos por nuestro personal [misioneros]...[8]

Sin embargo, el pasado y el presente nos enseñan que lo que aquí llamamos traducción ―misionera‖ de la Biblia, por más encomiable que haya sido su aporte en el pasado, ha traído consigo prácticas y actitudes que sólo se pueden definir como negativas y contraproducentes. Vayamos ―varios pasos‖ atrás en la historia de la llegada del cristianismo a tierras americanas.[9] Atahualpa, el soberano de los Incas, el 16 de noviembre de 1532, después de inspeccionar la Biblia que le había entregado el sacerdote Vicente de Valverde para constatar la aseveración hecha por el prelado—‖Aquí está el Dios verdadero y la verdadera religión‖—la arroja al suelo diciendo: ―¿Qué, cómo a mí no me lo dice? ¡Ni siquiera me habla el dichoso libro!‖[10] Y es que el soberano Inca y su pueblo hacían literatura y la leían de manera diferente a la del español que lo vino a conquistar; ellos usaban quipus, el español tenía los libros. Valverde, como es de esperarse, no conocía el quipu así como Atahualpa no conocía el libro que aquel le había entregado. Si el Inca arroja al suelo el objeto desconocido, el español ni siquera se imagina que los cordones de algodón y lana de muchos colores que tenían los incas era sus ―libros‖. El español ignoraba que cada color tenía un significado diferente. Los quipus eran hilados, tejidos, anudados y torcidos en variadas formas y combinaciones. Eran de distinta textura, forma y tamaño tanto de los nudos como de los cordones, dependiendo de lo que se quiera registrar. Los ―escribanos‖ incas, conocidos como quipucamayocs, consignaban en los quipus cuentas, cronologías, historias, tributos, estados civiles, rituales, leyes, ordenanzas, censos, etcétera. Paralelamente tenían keros, es decir, vasijas rituales para tomar, y textiles, en donde registraban experiencias históricas de su pueblo. A su llegada, el español trajo el ―evangelio‖ pero lo trajo atado a un idioma, medio y forma que no decían nada al inca. Más bien, con ese libro llegó una ideología y un sistema de vida opresiva que aún existe en nuestros días. No, no llegó la Palabra de Dios ni el evangelio. Así se lo hicieron ver al papa Juan Pablo II en Perú, en 1985: Nosotros, los indios de los Andes y de América, hemos decidido aprovechar la visita de Juan Pablo II para devolverle su Biblia, porque, en cinco siglos, ésta no nos ha dado amor ni paz ni justicia. Por favor, tome de nuevo su Biblia y devuélvasela a nuestros opresores pues ellos tienen más necesidad que nosotros de sus preceptos morales. Porque, desde la llegada de Cristóbal Colón, se impuso a América por la fuerza una cultura, una lengua y unos valores propios de Europa.[11] Hoy día, en pleno siglo XXI, seguimos todavía ―atados‖ a la supremacía del libro y de toda la carga cultural, ideológica y domesticante que tiene. Hasta ahora, por lo general, cuando se hacen planes para traducir la Biblia o partes de ella en alguna lengua indígena, lo primero que viene a la mente y lo primero que esperan los líderes eclesiásticos es un libro igualito al que usa la cultura dominante: el patrón o modelo que trajo el misionero, de tapa negra y canto dorado o colorado. Al 55


igual que Valverde, pocos, y a veces nadie, preguntan desde la cultura y educación del indígena qué medios y formas tiene este para que ―escuche y lea‖ el mensaje de la palabra de Dios. La actitud de un buen número de ―misioneros‖ es de rechazo o de menoscabo del indígena, de su lengua y de las formas y medios que usa para comunicarse. En una de las reuniones que tuve con uno de los equipos de traducción en cierto país centroamericano, el coordinador de la traducción, un misionero norteamericano, después de la reunión me dijo: ―¿Por qué trata a los ―indios‖ así? ¡A ellos no se les debe pedir opiniones, se les ordena, y ya, pues no entienden razones!‖. Esta experiencia personal desgraciadamente no es única ni aislada. Casos similares se encuentran documentados en varias publicaciones. [Un sacerdote católico que] trabaja con indígenas guatemaltecos. El dice: "...Esta gente tiene que aprender que los servicios requieren de sacrificios. Es una nueva lección para esta gente. Ellos no son responsables. Ellos no trabajan a menos que yo los esté vigilando. Ellos no contribuyen a menos que yo los obligue. Los indios son como niños...".[12] [Un pastor evangélico que] también trabaja con indígenas de Guatemala. En noviembre de 1999, en una reunión de pastores de su denominación dijo: "yo seguiré predicando la palabra de Dios hasta que los indios endemoniados se conviertan a Cristo. No descansaré hasta que vea que este pueblo sea liberado del diablo. Ahora ya tengo la fórmula, si se les habla como la gente a los indios, no hacen caso, no entienden. Pero si se les grita obedecen".[13] Esta actitud se nota, de manera implícita, a través del salario que se paga, de las instalaciones donde trabajan los traductores indígenas y de la actitud hacia su idioma. Respecto de esto último mi padre me decía en cierta ocasión: ―Edesio, ¿cuándo has escuchado que al indígena se le felicite por lo bien que habla su idioma? Más bien, se le denigra y avergüenza por lo mal que habla el castellano‖. Además, en la traducción ―misionera‖ de la Biblia, la educación, las herramientas y el equipo se orientan a preparar mejor al ―misionero‖, al que ―trae el mensaje‖. Al indígena a penas se le enseña lo básico para realizar su traducción del español o inglés a su idioma materno. Normalmente cuando en esta nuestra parte del mundo se habla de traducir la Biblia o de tenerla disponible para toda persona, tiene que hacerse una distinción, quiérase o no: la Biblia para el hispanohablante y la Biblia para el ―indígena‖, aquel hombre o mujer que no tiene al español como su idioma materno. Si bien existen honrosas excepciones, la mayoría de nuestras Sociedades Bíblicas nacionales concentran casi por completo sus energías, recursos y ―amor‖ por la distribución de prácticamente una sola Biblia, la Reina-Valera en sus diversas versiones. A esta casi exclusividad se debe añadir la distribución de materiales en español para niños y para la Educación Cristiana, y de manera creciente audio casetes y CDs de música cristiana contemporánea. ¿Preocupación por hacer llegar la Palabra de Dios a los grupos indígenas? Aunque la mayoría declararía fervientemente que es una prioridad, en realidad casi no ocurre, u ocurre de manera pobre y muy aislada. Lo dicho en el párrafo anterior parece contradecir el hecho indiscutible de que en las últimas décadas, aquí en las Américas, un buen número de Biblias completas han sido entregadas a distintos grupos indígenas. Pero, a mi modo de ver, aquí está uno de los problemas inherentes a nuestro ministerio desde que prácticamente empezó. Cuando se habla de hacer llegar las Sagradas Escrituras a los pueblos indígenas, de inmediato se piensa, como ya se ha señalado anteriormente, en la producción de Biblias, Nuevos Testamentos o porciones en forma de libro, y tienen que mantener mucha similitud con los que se distribuyen entre los que hablan el castellano, el portugués y el inglés. Parece ser que en el subconsciente de la gente está la idea de que solo es Palabra de Dios si se distribuye como ―el libro que se usa entre los ladinos‖ (entre los de habla hispana). Pocos osan preguntar si la inmensa mayoría de es pueblo ya está listo para recibir la Palabra de Dios en forma 56


de libro, si la gente puede leer en su idioma, o si existe otro medio o forma más adecuada para ese grupo lingüístico particular. En el proceso de traducción y en el momento de su publicación, las preguntas que están en la mente de algunos coordinadores y traductores tienen poco que ver con el grueso de la población indígena. La preocupación se orienta hacia los líderes denominacionales y demás ―gatekeepers‖ de la iglesia. Durante el proceso de la traducción de la Biblia maya, una y otra vez me decía el coordinador del proyecto—yucateco mestizo, experto mayista y presidente de la Academia de la lengua maya—: ―Edesio, cuánto quisiéramos que tal o cual versículo o pasaje se tradujera de la manera más fiel y natural en maya, pero más fuerte es el temor de que nuestro trabajo sea rechazado cuando se compare con la Reina-Valera o cuando el misionero ―fulano‖ no apruebe la manera en la que traducimos esta u otra palabra‖. En efecto, años después de publicada la Biblia maya, uno de los auspiciadores de la nueva revisión de su texto, me dijo: ―Edesio, al hermano ―misionero‖ nunca le gustó que cambiaran la expresión Jajal Dios por el título Hunab Kú parar referirse a Dios, porque ese título es de origen pagano e idólatra, y otros de los pastores están de acuerdo con él‖. Aunque vale aclarar que la expresión propiamente maya, Hunab Kú[14], refleja mejor el sentido del nombre hebreo ―Yavé‖ que la expresión preferida por el misionero. Además de lo dicho con anterioridad, en la traducción ―misionera‖ de la Biblia varios elementos teológicos y hermenéuticos imperan, pero que deberían dejarse de fuera de una vez por todas: la base textual de la traducción, el principio de traducción que se sigue, el formato de su presentación, etcétera. Es muy rara—de hecho no conozco ninguna—una traducción de la Biblia en lengua indígena cuya base textual hayan sido los idiomas ―bíblicos‖ (hebreo, arameo y griego). La marca de una traducción ―misionera‖ de la Biblia es que su base textual viene a ser, por lo general, la versión más usada y querida por el grupo mayoritario y dominante del idioma ―oficial‖. En la mayoría de las Biblias traducidas hasta, más o menos, la década de los 70, el texto base fue la Reina-Valera, revisión de 1909 o de 1960. Cuando salió la Versión Popular (Spanish Common Language), conocida también como Dios Habla Hoy, y se empezó a hablar de traducción por ―equivalencia dinámica o funcional‖, los Consultores y coordinadores de traducción empezaron a insistir que las traducciones a lenguas indígenas usaran la SCL como modelo con el fin de que la traducción suene natural en los oídos de los receptores; es decir, como si la Biblia fuera escrita originalmente en ese idioma. Pero el cambio de versión no ayudó mucho. Un importante número de traducciones resultaron ser una traducción literal de la SCL. Y, como ―nota al pie de página‖, esta versión ha ―sufrido‖ ya dos revisiones de tal modo que el nivel popular tan anhelado como característico de ella ya no existe. Por la presión eclesiástica, todo el vocabulario ―eclesiástico‖ ausente en la primera versión aparece de nuevo, y el nivel de lenguaje se ha elevado considerablemente. Lo anterior nos lleva al siguiente punto, es decir, los principios de traducción seguidos en tal o cual proyecto a lenguas indígenas. Literalismo es otra de las marcas de una traducción ―misionera‖ de la Biblia. La premura del tiempo, la falta de entrenamiento, el desconocimiento de las características lingüísticas tanto del idioma fuente como del receptor, impiden al traductor indígena verse libre de la ―esclavitud‖ de la versión en el idioma mayoritario—como se nota no solo en el formato de libro. Esto se nota también en la producción de audio casetes y CDs. Las grabaciones hechas en varios idiomas indígenas son lecturas audibles de la traducción que se encuentra impresa en la Biblia. Rara vez se ha tomado en consideración que una grabación en audio requiere de una adaptación especial del ―texto‖ sagrado. Mucho menos se han considerado los géneros y medios propios de la cultura indígena ni el fondo musical. 57


La base textual y el literalismo van, a menudo, de la mano con una hermenéutica y teología que refleja el marco epistemológico del ―misionero‖ o de la iglesia que auspicia o realiza la traducción. Por lo general esa teología es conservadora y fundamentalista. ¿De qué otra manera se podría explicar la afirmación que se hace en el artículo citado de Keneth L. Pike?: ―...Persons are eligible for the courses after they had three years of training... We encourage application from those who are theologically conservative o evangelical‖.[15] Es característico de una mentalidad colonial y colonizante el no traducir las Escrituras en la lengua del receptor, sino más bien ―traducir al receptor‖ a la cultura y cosmovisión del colonizador. El lenguaje en el que se presenta la Biblia que se ofrece al receptor, lo ayuda a afirmar y apreciar más su cultura y su entorno lingüístico, o lo arrebata de él para leer una traducción con sabor a hebreo, a griego, o, peor aún, al idioma de la versión que sirve de base. Para entender mejor la anterior apreciación vale la pena reproducir lo que Luis Augusto Castro dice al respecto: El lenguaje es un sistema simbólico de códigos con los que se da nombre a las diferentes realidades y se expresa el significado que tienen. Aprender la lengua de un pueblo es muy importante pero no suficiente. Hay que aprender el lenguaje, esto es, el significado que las palabras tienen para ese pueblo. . . Quien sabe la lengua pero no el lenguaje se parece a quien debe guiar un vehículo en un país extranjero donde los signos son diferentes y se corre el riesgo de una multa.[16] Existen líderes cristianos, coordinadores de traducción y equipos de traductores que se precian de ser fundamentalistas, y por ello auténticos cristianos. Para ellos ―creer en la Biblia‖ es interpretarla literalmente, considerar cada palabra presente en ella como inerrante (en lo doctrinal, en lo histórico, en lo científico, en lo gramático y en lo clerical) y totalmente divina, sin aceptar otra autoridad sobre ella o igual a ella. Consideran como su responsabilidad al traducir la Biblia que esa traducción sea fiel a la letra y a la forma, tal como se encuentran en los ―originales‖. Generalmente, la postura fundamentalista y conservadora, por su actitud de respeto al texto y a su forma, tiende a preferir una traducción más rígida, más desactualizada y menos abierta al público, especialmente al no-eclesiástico. ¡Cambiar las palabras ―teológicas‖ que ya han formado y estructurado una doctrina y una confesión se considera un atentando contra la vida misma de la iglesia! Asegurarse de la ―base textual‖ y de realizar una traducción ―formal‖ es la manera de mantener la ―sana doctrina‖. Por supuesto, como ya se ha señalado más de una vez, esas versiones ―sacrosantas‖ por su fundamentalismo y literalismo no pueden considerarse como traducciones fieles del hebreo, arameo y griego. Un buen número de trabajos publicados en las últimas décadas han demostrado la falacia de mantener en las traducciones literales términos como ―alma‖, ―siervo‖, ―justificación‖, todo el vocabulario relacionado con la opresión y la esclavitud, para citar algunos ejemplos.[17] Las reacciones fuertes contra una nueva versión o traducción surgen, como ya se ha dicho, por el cambio de la letra de algunos pasajes que afirman una postura doctrinal propia. Esas reacciones demuestran de inmediato cómo algunas de nuestras doctrinas más queridas se basan no en el mensaje original de las Escrituras, sino en la letra de algunas de sus traducciones—literales o no. Lo anterior nos debe llevar a afirmar que los traductores son también intérpretes. Que el producto de la traducción no es la transposición objetiva del significado del texto original, sino también las decisiones hermenéuticas del traductor. Todo traductor al traducir hace teología y toma decisiones teológicas. Hace también, por supuesto, decisiones ideológicas, morales, raciales, políticas y de sexo. Cuando un traductor o un equipo decide poner en su traducción de Génesis 1.2 ―Espíritu‖ con ―E‖ mayúscula y no con minúscula, está haciendo una decisión doctrinal. Cuando en la traducción se decide poner en Isaías 7.14 ―la virgen‖ en lugar de ―la joven‖, se está haciendo una decisión doctrinal. Cuando en Mateo 5.3 se traduce la frase griega joí ptojoí to pneúmati por ―los pobres en 58


espíritu‖ o ―necesidad espiritual‖ o ―espiritualmente pobres‖ o ―espíritu de pobres‖ o ―los que eligen ser pobres‖, se está tomando una decisión doctrinal e ideológica. Aun la decisión de empezar con la traducción del Evangelio de Juan, o de todo el Nuevo Testamento, antes que del Antiguo Testamento, es ya una decisión que conlleva mucha carga ideológica y teológica. Por otro lado, existe la idea, consciente o no, de que el Nuevo Testamento tiene más valor que el Antiguo, que el Nuevo Testamento es más espiritual que el Antiguo. Una tarea evangelizadora que tenga por meta salvar almas para el cielo, elegirá sin duda al Nuevo Testamento como su herramienta primaria. En contra de la misma tradición bíblica y canónica, hay grupos dogmáticos que no comparten ni apoyan la traducción de la Biblia con los Deuterocanónicos. Y, tristemente, una de la razones es que no se quiere colaborar con una confesión a la cual de antemano se ha catalogado de no-cristiana o idólatra. Traducción “posmisionera” Empezaré esta sección citando las palabras del antropólogo Tito Paredes: La traducción de la Biblia se enmarca dentro de la misión de la Iglesia como algo básico y fundamental, y se perfila como la piedra fundamental que sustenta todas las dimensiones de la misión integral. . . Ningún pueblo puede llegar a un conocimiento pleno de Dios si no tiene acceso a toda la Palabra revelada de Dios en su propio idioma. Por ello es fundamental que la misión de la Iglesia incluya la ―traducción de toda la Biblia a todos los idiomas del mundo por toda la Iglesia‖.[18]

Las palabras ―toda‖, ―todos‖ e ―integral‖ presentes en la cita anterior nos obligan a afirmar que la traducción de las Sagradas Escrituras y su distribución no pueden hacerse al margen de la realidad de nuestra América tercer mundista, incluyendo por supuesto, a los grupos amerindios de Estados Unidos y Canadá. No se puede pensar en la mayoría de la población latinoamericana sin considerar que el 50 % de ella es menor de 18 años, y que en muchos de nuestros países el 70 % de los niños y los jóvenes viven en situaciones de pobreza. La iglesia no debe embarcarse en la evangelización de América Latina (y de las Américas en su totalidad) sin considerar que millones de latinoamericanos no forman parte de la cultura lingüística hispana o portuguesa o inglesa, sino que pertenecen a varios cientos de grupos lingüísticos que ya existían aquí mucho antes de que Colón pisara tierras Americanas. Gran cantidad de niños y jóvenes que hoy deambulan por las calles de las enormes urbes latinoamericanas y también de los Estados Unidos, llevan en su sangre y su vida el estigma de ser ―indio‖ o ―mestizo‖ y el de hablar una lengua que no tiene el estatus del español, el portugués o el inglés, y de mal hablar el español, el portugués o el inglés. Ese 50 % o más de la población latinoamericana, sea de sangre ―india‖ o no, es, de acuerdo con Eduardo Galeano, pobre: ―Niños son, en su mayoría, los pobres; y pobres son, en su mayoría, los niños. Y entre todos los rehenes del sistema, ellos son los que peor la pasan. La sociedad los exprime, los vigila, los castiga, a veces los mata: casi nunca los escucha, jamás los comprende.‖[19] El reconocimiento de lo anterior es el primer elemento a considerar en una traducción ―posmisionera‖ de la Biblia. Aunque costó mucho esfuerzo, presiones y frustraciones, uno de los grandes logros del final del siglo y milenio pasados fue el de haber terminado la traducción de la Biblia en Lenguaje Sencillo (BLS) conocida en el mercado como Traducción en Lenguaje Actual (TLA) para ese público mayoritario de habla castellana del que hemos hecho referencia en los párrafos anteriores. Contra viento y marea se ―luchó‖ para que esta traducción fuera para los ―jóvenes lectores‖ (niños y adolescentes) a quienes consideramos desde el principio como nuestra ―audiencia‖ principal. Se elaboraron principios de traducción que, si bien siguieron los ya 59


establecidos por las SBU, tomaron en cuenta los siguientes elementos: nivel de comprensión del idioma; características de la literatura infantil española; vocabulario, estructuración sintáctica de la oración y del párrafo orientado al lector y oyente no sofisticado en lo académico; la unidad de discurso como marco semántico prioritario; una traducción orientada más a ser escuchada que a ser leída por la audiencia primaria; exclusión de terminología ―eclesiástica‖ y ―doctrinal‖—como la SCL originalmente, se piensa en un público no ―eclesiástico‖. El texto de la TLA mucho antes de su finalización como Biblia completa empezó a usarse en materiales para niños y jóvenes: cuadernos de educación cristiana y catequesis, libritos de lectura y dibujo, audio casetes, videos, rompecabezas, etcétera. El texto, aunque a publicarse como Biblia completa, se ha preparado primordialmente como base de datos disponible para las Sociedades Bíblicas nacionales, el departamento de Publicaciones de SBU en las Américas y organizaciones dedicadas a la evangelización y educación bíblica para niños y jóvenes. El nivel logrado ha sido bienvenido en el público no infantil y juvenil, que ya desde antes de su finalización el texto de la TLA ha servido y sirve como modelo de traducción a idiomas indígenas. Esta traducción ha logrado ocupar el ―lugar‖ abandonado por la SCL en sus dos últimas revisiones. De este modo, sin haberlo considerado al principio, también la traducción de la TLA responde a la realidad americana indicada al inicio de esta sección. En esta traducción se ha hecho lo posible por lograr un lenguaje inclusivo, tanto de género como del uso del idioma a lo largo y ancho del mundo hispanohablante. Se han considerado seriamente las críticas levantadas, desde América Latina, contra traducciones domesticantes, paternalistas y opresoras. Títulos de párrafos o secciones que en otras versiones reflejan actitudes machistas o clasistas, han sido cambiados con títulos que dan reconocimiento al personaje clave o central de la historia. Por ejemplo, tanto en la RVR-60 como en la DHH, Josué 2 tiene como título ―Josué manda espías a Jericó‖. Sin embargo, la lectura de todo el capítulo demuestra que la prostituta Rahab es el personaje central, ¿por qué no poner como título de la sección ―Rahab y los espías‖ o ―Rahab conspira contra el rey‖? Textos, expresiones y palabras han sido traducidas de tal modo que reflejen, vía exegética, lo que el relato o pasaje quiere decir acerca de tal o cuál personaje. La traducción del libro de Rut solo se entiende a cabalidad cuando los nombres propios no solo se transliteran sino se traducen al español. En la historia de la curación de Naamán (2 R 5) el texto hebreo tiene naerà qetonah (v. 2) para referirse a quien estaba al servicio de él y su esposa. El uso de esta expresión, tanto femenina como masculina, en este y otros pasajes (ej. Is 11.6) se refiere claramente a ―niña‖ o ―niño‖, pero por lo general, las traducciones dicen en 2 Reyes 5.2 ―muchacha‖ (RVR-60, NVI, NBJ). Una traducción más fiel y a la vez ―liberadora‖ y ―restauradora‖ pone ―niña‖. Porque como niña el personaje de la historia no solo fue víctima de la guerra sino también instrumento de sanación y liberación del mismo sujeto de su esclavitud, Naamán. El versículo 14 adquiere su verdadera dimensión cuando se reconoce que la expresión naar qatón (―niño‖) tiene su antecedente en el versículo dos con la ―niña‖ la cual se constituye, en todo el pasaje, modelo de liberación y restauración de Naamán. Pobreza y niñez desamparada son realidades que caracterizan la sociedad tercermundista y subdesarrollada. Ese es el mundo que sirven las SBU en América Latina, y es la población para quien fue dirigida en primera instancia la revelación divina en tiempos ―bíblicos‖. Sobre esto se han escrito muchos libros y monografías tanto de parte de la academia nortatlántica como la latinoamericana. En nuestro medio, el biblista Pablo Richard ha señalado más de una vez que son los pobres los únicos intérpretes legítimos del texto bíblico, pues ese texto pertenece a la memoria histórica de los pobres. Los pobres son el autor humano de los textos bíblicos. Toda la Biblia ha sido producida por los pobres o desde la perspectiva de los pobres, lo que permite a ellos y 60


sólo a ellos encontrar la clave de su interpretación. . . En la historia de la humanidad son normalmente los grupos dominantes los que escriben la historia. Los pobres raramente tienen posibilidad de escribir la historia desde su perspectiva. Cuando logran hacerlo, esa literatura normalmente ―se pierde‖ o es destruida por las castas intelectuales al servicio de la dominación. . . Por el contrario, los pobres ya en la misma gestación de la Biblia, en su etapa oral o escrita, han debido luchar tenazmente y con mucha astucia para que su libro permaneciera. La Biblia como libro de los pobres, ha sido un terreno de innumerables luchas y conflictos. Los pobres han tenido que defenderse para conservar sus libros como propios.[20] La traducción ―posmisionera‖ de la Biblia hace todo lo que está a su alcance, y más, para lograr que el sujeto de la traducción mantenga las mismas características y ―credenciales‖ que tuvo el principal ―autor humano‖ tal como lo define la cita anterior. En las traducciones a idiomas mayoritarios, pero especialmente en las de lenguas indígenas, nuestra organización y otras similares deben, por razón de su misión, hacer llegar el mensaje de la Biblia sin mediaciones innecesarias. Dos cosas deben acentuarse al respecto. En primer lugar, las mismas Escrituras afirman que la Palabra suprema de Dios es Jesucristo. De esta manera se nos enseña que la iglesia es convocada y desafiada por una persona viva, por Dios mismo. Por ello, es hasta una blasfemia atar a Jesucristo, al Espíritu Santo, y a Dios Padre a una versión exclusiva, a una solo forma de leerla y a un esquema doctrinal para interpretarla. La Biblia que nos dirige hacia Dios y que coloca en su centro a Dios, se presenta ella misma como Palabra divina. Por ello, ella se convierte en fuente de de autoridad que asegura que nada ni nadie se convertirá en autoridad absoluta del ser humano y de la iglesia, sino solo Dios y su Palabra. Esta afirmación es en realidad importante y clave. Pues al reconocer a la Palabra de Dios como nuestra principal norma de fe y práctica, tenemos la posibilidad de librarnos de ideologías humanas y de poderes humanos y demoníacos que quieran controlar nuestra conciencia y libertad. La misma diversidad de géneros literarios, de idiomas y dialectos, de estilos peculiares de cada autor, de tradiciones, de teologías, etcétera, es una afirmación contundente de que nuestro único Dios afirma la unidad en medio de la diversidad. Por ello, una importantísima lección que encontramos en la Biblia es que la natural diversidad que la conforma sirve de señal contra toda intención de privatizar a Dios y de armonizar las maneras de acceso a él. En esa peculiar característica se da un duro ataque contra grupos e individuos que buscan domesticar a Dios, hacerlo su dueño privado, que sólo habla su idioma, que sólo expresa los gustos de ese grupo, y define la verdad de acuerdo a los estándares de ellos. Dicho lo anterior, podemos asegurar que así como Dios no es atrapable--(se capturan ídolos, no a Dios!--tampoco su palabra es manipulable. La Iglesia en general y las iglesias en particular no deben ceder a la tentación de tratar de controlar el mensaje de la Biblia ni de su testimonio. Desde el mismo momento en el que Dios, en su soberanía, quiso que su Palabra llegase a todos, permitiendo que ella se transmitiera en el idioma cotidiano del pueblo (marcada por su cultura y cosmovisión), ella ya está bajo el dominio de quien la recibe, no de quien la emite. Una verdadera y fiel traducción de la Biblia es aquella en la que logre dejar fuera toda mediación innecesaria entre el pueblo que recibe y Dios fuente primera de esa Palabra. Por eso la buena traducción no amarra al receptor a la forma del texto original, ni a la versión ancestral de siglos pasados, ni a la versión que ―autorice‖ la doctrina o confesión de fe de tal o cual denominación. Quiere que el receptor tenga libre acceso al mensaje divino y que lo sepa suyo, lo saboree y lo ame. Después de todo, ―la misión en la traducción quiere afirmar valientemente que la cultura receptora es el destinatario auténtico de la promesa salvífica divina y, como consecuencia, 61


tiene un lugar de honor en ―la gracia de Dios‖, misma que rechaza toda clase de absolutismos culturales‖.[21] Las SBU, en su lema, afirman: ―La Palabra de Dios, en el idioma que la gente pueda entender, al precio que pueda pagar y en el formato más adecuado‖. En efecto, la principal razón de la existencia de nuestra organización es el hacer llegar la Palabra de Dios a ―todos‖ en su idioma materno. Que cada hombre y mujer, niño, joven, campesino, obrero, estudiante, etcétera., tenga la oportunidad de acercarse a las Escrituras y de estas a Dios, sin tener que pasar por las mediaciones de segundos idiomas, cosmovisiones ajenas impuestas y teologías inyectadas desde afuera. Cada vez que la Palabra de Dios, en forma total o parcial, es traducida a un idioma nativo, se está cumpliendo el espíritu del proyecto salvífico y misionero de Dios (Véase Joel 2.28-29). Si nuestros hermanos indígenas latinoamericanos, si nuestros niños y jóvenes van a ser sujetos de su liberación, será necesario hacer todo esfuerzo para que la Palabra de Dios entre en contacto directo con ellos. Un día después de que se entregó al pueblo quichua la Biblia en su propio idioma, en Colta (Ecuador), una mujer indígena visitó al misionero y muy preocupada le preguntó: —¿Está usted enojado conmigo? El misionero contestó: —No. Pero ¿por qué me lo preguntas? —Es que anoche recibí al Señor como mi Salvador. —¡Te felicito!—dijo el misionero—Pero, ¿por qué habría de enojarme por eso? La mujer respondió: —Lo que nuestro hermano quichua predicó anoche es exactamente lo mismo que tú nos has estado diciendo todos estos años, pero en realidad nunca me tocó el corazón. No pensaba ni sentía que eso se aplicaría a mi vida, hasta que lo escuché de alguien en mi propia lengua.[22]

Este diálogo ilustra claramente por qué las SBU y otras organizaciones similares tienen como asunto prioritario traducir la Palabra de Dios a las lenguas indígenas. No podemos olvidar que el idioma es una realidad que forma parte de nuestro ser íntimo y personal y es el principal vehículo que nos comunica con el mundo que nos rodea. Sin lugar a duda, cuando empleamos nuestra lengua materna comunicamos de manera más completa nuestros sentimientos y pensamientos más íntimos. Podemos aprender un segundo idioma y utilizarlo para comunicarnos con los que hablan ese idioma; sin embargo, tan pronto como nos encontramos en el ambiente familiar o hacemos una oración, recurrimos a nuestro idioma materno sin siquiera pensarlo; en general, somos más inteligentes. Pero seamos claros, traducción de la Biblia en el idioma del pueblo es algo más allá que el volcar en palabras y estructuras el mensaje de la Biblia a una lengua indígena. Hay que considerar todo aquella que la lingüística moderna y la antropología cultural nos han enseñado al respecto, así como las voces proféticas de pastores, sacerdotes y teólogos acerca de la realidad social y económica de nuestros pueblos. Nadie duda de que la Palabra de Dios cambie vidas, pero de una cosa debemos estar bien seguros que la Palabra de Dios en el lenguaje de los pueblos hace el impacto más completo e integral que una evangelización en un idioma extraño y cultura extraña. Se cuenta que cuando los primeros misioneros empezaron a hablarles a los esquimales de la doctrina cristiana, y les describían la dicha y plenitud de vida en las ―mansiones celestiales‖, los esquimales preguntaron: ―‗¿Pero, en el cielo hay focas?‘ Y ante la respuesta negativa de los misioneros, los esquimales preocupados y desorientados dijeron: ‗entonces el cielo cristiano no es para los esquimales, porque ¿qué hace un esquimal sin focas?‘‖.[23] La traducción de la Biblia desde una perspectiva ―posmisionera‖ implica tomar muy en serio las formas y medios más adecuados de la cultura receptora. ¿Cuál es el mejor medio, el mejor ―canal‖ para hacer llegar la Palabra de Dios a ese niño, niña, campesino, vendedora en el mercado, 62


etcétera? Esa es una pregunta obligada para nosotros. Cuando la Sociedad Bíblica del Brasil empezó a llevar a grupos de niños y jóvenes el mensaje a las favelas de São Paulo, pronto se dio cuenta de que el mejor medio era el de la dramatización espontánea. Grupos de jóvenes dramatizaban el texto de manera simultánea a su lectura. En la mayoría de nuestras comunidades indígenas, el medio más apreciado es el del relato. Las personas más admiradas, junto con los curanderos o hierberos, son los cuenta cuentos, ―los habladores‖ como los llama Mario Vargas Llosa en su novela El hablador —ellos son contadores ambulantes de historias, ―viviente memoria colectiva de los indios. . .‖, nos narran ―en un lenguaje de desusada poseía y de magia, su propia existencia y la historia y mitos de su pueblo‖.[24] Este tipo de género usó, bien recuerdo, una mujer quichua en su exposición frente a más de mil personas durante la reunión de CLADE III en Quito, Ecuador. A nadie, ni al más preclaro expositor del congreso se le ovacionó de pie como a esta mujer al terminar su presentación. Había hablado como hablan y entienden los de su pueblo, y la audiencia fue tocada no sólo en la mente, sino en el corazón y las entrañas. El ―hablador‖ vuela y hace volar, ―y volaba yo. . .‖.[25] Las comunidades indígenas deberán enseñarnos géneros y métodos de comunicación y expresión literaria para llegar a pueblos con tradición más oral que escrita. Los niños deberán encontrar un espacio amplio para ser también sujetos del quehacer teológico y misionero. Sueño con crear materiales en los que por un texto bíblico traducido al nivel de comprensión de un niño, y con métodos exegéticos manejables por el niño, un niño de ocho años pueda hacer exégesis y llegar a conclusiones hermenéuticas tan serias y profundas como la que se espera de un adulto. En la traducción ―posmisionera‖ de la Biblia, si bien mantenemos los ojos y oídos puestos en los avances tecnológicos del primer mundo para la comunicación, debemos orientar las ―antenas‖ hacia lo que sobre comunicación nos enseñan y exigen los receptores privilegiados del mensaje bíblico, los pobres, los niños, las comunidades indígenas y marginadas. En la traducción ―posmisionera‖ de la Biblia se habla de Scripture engagement; es decir, ¿cómo hacer que la gente no solo adquiera su Biblia, sino que se ―enamore‖ de ella, que la lea, que la estudie, que permita que ella transforme su vida. Para lograr eso, las SBU y sus empleados necesitan encarnarse; es decir, ―meterse al lodo hasta las rodillas‖ y comprometerse con el pueblo receptor hasta el punto de ―comprometer su vida‖. ―Religiosidad con salvavidas es religiosidad orientada a la propia seguridad. Religión sin salvavidas es religiosidad vivida a favor de la vida ajena‖, nos recuerda L. A. Castro.[26] La solidaridad, el deseo de entrega obtienen más dividendos que la premura por planear una traducción, formar un equipo de traductores y realizar la traducción. La paciencia, aunque vaya en contra de todas las reglas del mercado y de la efectividad administrativa, rinde mejores frutos que la impaciencia; que la urgencia por realizar el trabajo. En el campo misionero produce mejores fruto aquel o aquella que se dedica primero a relacionarse con la gente, a experimentar su calor y hospitalidad, a sentirse en casa, a dejarse enseñar y a maravillarse de la riqueza cultural del pueblo. Antes de la información académica y profesional, vale más el diálogo de persona a persona, el encuentro con el otro. En esta perspectiva misional, la balanza se inclina hacia el receptor, no el emisor. Por eso, en lugar de insistir en la formación académica y técnica del ―fuereño‖, los recursos financieros y humanos se orientan a preparar al traductor indígena. Él, a fin de cuentas, es el ―experto‖ que usa su idioma y está inmerso en su cultura. La experiencia ha enseñado que es mejor una traducción indígena sin la carga académica del experto que una traducción elaborado por el lingüista extranjero con todo su bagaje teórico y científico. Cuántos Nuevos Testamentos se mantienen por años en las bodegas de iglesias y misiones porque el indígena no los quiere leer, les resultan extraños, secos y sin sabor. En las Américas, se ha dado un paso importante en este cambio de perspectiva. Existen ya 63


dos centros, uno en Costa Rica y el otro en Perú, que ofrece cursos para la formación de traductores nativos. Los logros son desde el principio notorios. Los alumnos que ya habían hecho traducciones antes de estos cursos, han regresado con nuevas herramientas y conocimientos para revisar lo anterior y producir traducciones más fieles al idioma fuente y más naturales en su propio idioma. Herramientas será lo que se les pueda dar, pero el conocimiento real de su lengua y cultura les pertenece a ellos. Como les pertenece la hermenéutica y la metodología para hacer llegar el mensaje redentor del evangelio a su propia gente. Es aleccionador descubrir, a medida que nos adentramos más y más en el conocimiento de la cultura del Mediterráneo oriental, que la cultura que podríamos llamar ―bíblica‖—sin implicar la idea de ―cultura revelada‖—está más cercana a la cultura de nuestros pueblos indígenas que a la llamada cultura ―occidental‖. Valores como ―honor y vergüenza‖ propios de la cultura mediterránea, el concepto de personalidad diádica (―par, pareja‖)—la persona inmersa en el grupo y orientada hacia él—, la estructuración y dinámica de la familia, las interacciones de varones y mujeres en la sociedad,[27] se captan más rápido y se traducen mejor, sin el ―impedimento‖ o ―mediación innecesaria‖ de las interpretaciones y ―transformaciones‖ con ―sabor‖ occidental de muchas versiones castellanas o inglesas. Notas 1. Emilio Castro, Hacia una pastoral latinoamericana (San José: Publicaciones INDEF, 1974), pp. 125-130. 2. René Padilla, ―The Mission of the Church in Light of the Kingdom of God‖, Transformation (1984, 1/2): 16. 3. ―No interpretation of the Christian mission must be posited which leaves the impression that the verbal proclamation is ‗in itself persuasive to the unbeliever‘, while visible signs—good works— are not‖ (Padilla: 17). 4. Luis Augusto Castro, Beber en el Pozo Ajeno: Evangelización y Encuentro intercultural (Bogotá: Ediciones Paulinas, 1989), pp. 18-19. 5. "Bible Translation and Indigenous Peoples in Latin American Bible Society" in SánchezOmanson, Discover the Bible: A Manual for Biblical Studies (Miami: UBS, 2001). 6. Para un resumen de la historia de las traducciones bíblicas en América Latina véase el artículo anterior de B. Mitchell. Sydney Roy, Misión y encuentro de culturas (Buenos Aires: Kairós Ediciones, 2001) ofrece también un excelente resumen en su artículo titulado ―Las Sociedades Bíblicas Unidas en América Latina‖ (pp. 77-86). 7. Eugene A. Nida, ―The Bible Translator‘s use of Receptor-Language Texts,‖ The Bible Translator (11, 1960, No. 2): 82. 8. Kenneth L. Pike, ―Our Own Tongue wherein We Were Born,‖ The Bible Translator (10, 1959, No. 2): 76, 82. 9. Los siguientes cuatro párrafos se basan en el excelente artículo de Eliseo Pérez, ―Biblia, Atahualpa y contexto‖, que pronto será publicado en el libro Descubre la Biblia-I de las Sociedades Bíblicas Unidas. 10. Felipe Guamán Poma de Ayala, Nueva crónica y buen gobierno (México: Siglo XXI), p.357. Titu Cusi Yupanqui, Relaciones de la Conquista del Perú (Lima, 1973). 11. Evangelización y liberación, Buenos Aires, 1986, 56-57, citado por Boff, Nova Evangelização. Perspectivas dos oprimidos (Petropolis: Vozes, 1990), pp.31-32. 12. CEIDEC, Polos de desarrollo (Guatemala, 1990). 64


13. CEPA, De colores, olores y melodías diferentes (San José: Universidad Bíblica Latinoamericana, 2002). 14. ―Dios único Maya. Deidad principal en el panteón maya, la cual no podía ser representada materialmente porque era incorpórea. De éste decían que procedían todas las cosas y como era incorpóreo no lo adoraban‖. Definición tomada de: abcdioses.noneto.com/mayas/dioses/hunabku.htm. 15. Pike, Our Own Tongue: 76-77. 16. Beber en el Pozo Ajeno, p. 29. 17. Justo L. González and Catherine González, The Pulpit and the Oppressed (Nahaville: Abingdon Press, 1980), pp. 34-38—En esta crítica, los autores también muestran lo peligroso de una traducción ―dinámica‖ con mentalidad ―misionera‖—; Thomas D. Hanks, God so Loved the Third World (Maryknoll: Orbis Books, 1984); Elsa Tamez, The Bible of the Oppressed (Maryiknoll: Orbis Books, 1982); Elsa Tamez, The Amnesty of Grace (Nashville: Abingdon Press, 1993); Steven Voth, ―Justice vs. Righteousness: A Contextualized Analysis of ‗tzedeq‘ in the KJV (English) and the RVR (Spanish)‖—Paper presented at the Triennial Translation Workshop of UBS in Malaga, Spain in 2000. 18. Tito Paredes, El Evangelio: un tesoro en vasijas de barro (Buenos Aires: Kairós Ediciones, 2000), pp. 114-115. 19. Eduardo Galeano, Patas arriba: la escuela del mundo al revés (México: Siglo XXI Editores, 1998), p.14. 20. Pablo Richard, ―La Biblia y la memoria histórica de los pobres‖, Las iglesias en la práctica de la justicia (San José: DEI, 1981), p. 41. 21. Lamin Sanneh, Translating the Message. The Missionary Impact on Culture (Maryknoll: Orbis Books, 1989), p.31. 22. William Mitchell, La Biblia en las Américas, No.1, enero-marzo1988, p.13 23. Luis Augusto Castro, Beber en el Pozo Ajeno, p. 8. 24. Mario Vargas Llosa, El hablador (Barcelona: Seix Barral, 1987), contraportada. 25. Vargas Llosa, pp. 117-119. 26. Beber en el Pozo Ajeno, p. 23. 27. Al respecto, véanse las siguientes obras: Bruce J. Malina, El mundo del Nuevo Testamento: Perspectivas desde la antropología cultural (Estella: Editorial Verbo Divino, 1995); del mismo autor, El mundo social de Jesús y los evangelios: La antropología cultural mediterránea y el Nuevo Testamento (Santander: Editorial Sal Terrae, 2002); Malina y Richard L. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I (Estella: Editorial Verbo Divino, 1996).

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¿JEHOVÁ, YAHVÉ, SEÑOR…? http://labibliaweb.com/revista-la-biblia-en-las-americas/la-biblia-en-las-americas/296-%C2%BFjehovayahve-senor-2.html

Las traducciones actuales ara quienes hemos nacido en la tradición evangélica y pertenecemos a las generaciones que crecieron con la Reina-Valera 1909 o 1960, leer o decir ―Jehová‖ para referirnos al nombre especial y singular del Dios del Antiguo Testamento es algo normal. Sin embargo, a partir de la década de los setenta, con la aparición de nuevas traducciones y versiones castellanas, los lectores de la Biblia han descubierto, unas veces con inquietud y otras con sorpresa, que ―Jehová‖1 no es la única manera de escribir ese nombre especial de Dios. Tomemos como ejemplo cuatro de las versiones más recientes de la Biblia: Nueva Biblia de Jerusalén (1998), La Biblia Latinoamérica (1995), Nueva Versión Internacional (1999) y Dios habla hoy (1994). La Nueva Biblia de Jerusalén, siguiendo el ejemplo establecido por la versión francesa original, usa la siguiente forma del nombre especial de Dios: ―Yahvé‖: ―Dios habló a Moisés y le dijo: ―Yo soy Yahvé. Me aparecí a Abrahán, a Isaac y a Jacob como El Sadday; pero mi nombre de Yahvé no se lo di a conocer‖ (Ex 6.2-3). Lo mismo hace La Biblia Latinoamérica, sólo que en este caso usa una forma más castiza; es decir, evita incluir la ―h‖ intermedia del nombre, y escribe ―Yavé‖: ―Dios habló a Moisés, le dijo: ―¡Yo soy Yavé! Me di a conocer a Abraham, a Isaac y a Jacob como Dios de las Alturas, pues no quise revelarles ese nombre mío: Yavé.‖ Es importante indicar que ambas versiones son publicadas por editoriales católicas. La Dios habla hoy sigue el ejemplo establecido por la versión griega desde el tercer siglo antes de la era cristiana (la Septuaginta). Esta versión, hecha por judíos para judíos, evitó escribir el sacrosanto nombre de Dios y en su lugar usó la palabra griega kyrios, que a su vez traducía la palabra hebrea Adonay. Ambas tienen el sentido castellano de ―Señor‖ (lo que en inglés se denomina ―Lord‖). Así, Dios habla hoy dice en Éxodo 6.2-3: ―Dios se dirigió a Moisés y le dijo: — Yo soy EL SEÑOR. Me manifesté a Abraham, Isaac y Jacob con el nombre de Dios todopoderoso, pero no me di a conocer a ellos con mi verdadero nombre: EL SEÑOR‖. En la mayoría de lugares donde se cita este nombre de Dios, Dios habla hoy escribe ―Señor‖. En Ex 6.2-3 pone el nombre con todas las letras mayúsculas por lo especial del pasaje. La Nueva Versión Internacional se coloca en la misma tradición, y se une a la mayoría de versiones modernas tanto castellanas como inglesas para usar el título ―SEÑOR‖ en lugar del nombre especial o sacrosanto. Nótese que en esta versión el título aparece en versalitas o letras mayúsculas pequeñas (y no incluye el artículo con este tipo de letra):2 ―En otra ocasión, Dios habló con Moisés y le dijo: ―Yo soy el SEÑOR. Me aparecí a Abraham, a Isaac y a Jacob bajo el nombre de Dios Todopoderoso, pero no les revelé mi verdadero nombre, que es el SEÑOR‖. No conozco ninguna versión castellana que utilice, para referirse al nombre especial de Dios, alguna forma diferente de las tres indicadas en los párrafos precedentes: ―Jehová‖ (o ―Jehovah‖), ―Yahvé‖ (o ―Yavé‖) y ―Señor‖ (o ―SEÑOR‖). La versión portuguesa A Bíblia na Linguagem de Hoje (1988) había preferido usar la expresión ―Dios Eterno‖: ―Deus disse a Moisés: —Eu sou o

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La versión Reina-Valera Actualizada escribe el nombre de Dios de la siguiente manera: ―Jehovah‖, como intento de reproducir las cuatro consonantes (o tetragrámaton) del nombre hebreo. 2 Lo mismo hace La Biblia de las Américas. 66


Deus Eterno. Eu apareci a Abraão, a Isaque e a Jacó como o Deus Todo-Poderoso, porém não deixei que me conhecessem pelo meu nome de o Deus Eterno‖. Sin embargo, en la revisión de esa versión, que lleva el nombre de Bíblia Sagrada. Nova Tradução na Linguagem de Hoje (2000) se abandona la expresión ―Deus Eterno‖ y se prefiere ―SENHOR‖. ¿Por qué tales diferencias? Para responder a esta pregunta será necesario retroceder varios milenios. Debemos encontrar las razones que han llevado a traductores y exegetas a usar una o más de las posibilidades antes expuestas. ¿Cuál es la ortografía original y qué significa? Empecemos con la explicación que da a la palabra ―Jehová‖ la versión Reina-Valera 60, en su glosario: JEHOVÁ. Nombre personal de Dios en el Antiguo Testamento. En el hebreo primitivo, que carecía de vocales escritas, las consonantes son YHVH. Por respeto, dejó de pronunciarse, y en su lugar se leía ―Adonay‖ (el Señor). Para recordar esto al lector, los rabinos le pusieron las vocales e, o y a, sólo como contraseña, cuando inventaron un sistema de vocales escritas para el hebreo. En los medios cristianos empezó a leerse desde fines de la Edad Media con esas vocales y así resultó la forma latinizada ―Jehovah‖, de donde viene ―Jehová‖. Los hebraístas han llegado al acuerdo general de que la pronunciación original debe de haber sido Yahveh. Su significado se asocia con la idea de Ser o Existencia.

En esta explicación, resumida pero muy completa, encontramos todos los elementos necesarios para entender por qué algunas versiones usan ―Jehová‖ (o ―Jehovah‖), ―Yahvé‖ (o ―Yavé‖), ―Señor‖ (o ―SEÑOR‖). El “tetragrámaton” YHVH Las cuatro consonantes que componen el nombre especial de Dios forman, en el Antiguo Testamento, el nombre divino que más se usa para referirse al Dios de Israel (unas 6,800 veces). Las cuatro consonantes hebreas3 suelen transliterarse, con grafía castellana, de la siguiente manera: YHWH o YHVH. Sin embargo, no está del todo claro, aun en el día de hoy, si, en efecto, fueron cuatro las consonantes que formaban parte, desde el principio, del nombre especial de Dios. En el Antiguo Testamento encontramos dos formas cortas del nombre: yh (Ex 15.2) y yhw, que aparece sobre todo como parte de nombres propios. La presencia de estas formas cortas en documentos extrabíblicos anteriores a Moisés, lleva a pensar que podrían ser las formas más antiguas del nombre. Sin embargo, al decir de Walter Eichrodt y otros, la forma larga, YHVH, es la apropiada para el nombre especial de Dios, y está directamente unida a la revelación divina a Moisés.(4)4 Es importante señalar, al respecto, que la forma larga del nombre divino se encuentra presente en la ―Estela de Mesa‖ o ―Estela moabita‖, documento extrabíblico del siglo IX a.C. Esa forma larga de cuatro consonantes proviene, según el consenso general de los biblistas, de hwy/hwh, raíz semítica del noroeste, empleada en el imperfecto del tema verbal simple, qal.(5)5 Un problema todavía mayor tiene que ver con la pronunciación original y el significado de la palabra, si es que lo tenía. Tal como se dice en el glosario de la Reina-Valera 60, el consenso entre los biblistas es que ―Yahveh‖ (―Yahvé‖ o ―Yavé‖) fue, posiblemente, la pronunciación de la 3

Recuérdese que el hebreo se lee de derecha a izquierda. Walter Eichrodt, Teología del Antiguo Testamento I, p. 173. 5 Roland de Vaux, Historia antigua de Israel I, pp. 336, 339. 4

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palabra. Varios textos griegos provenientes del período patrístico corroboran tal pronunciación: Iabé, como la transcribía Teodoreto de Ciro o Iaoué, como la transcribía Clemente de Alejandría. Además, la forma ―Yavé‖ responde de mejor manera a las reglas gramaticales del hebreo bíblico. A esto debe añadirse el hecho de que esa secuencia fonética aparece en un buen número de nombres amorreos.6 En relación con el significado, aunque se han ensayado varias propuestas, el texto bíblico (de manera especial Ex 3.14; véase también Os 1.9), y los estudios filológicos en general apuntan hacia una forma del verbo ―ser‖ en hebreo. El verbo hebreo, a diferencia del verbo castellano, tiene lo que en gramática se llama ―temas verbales‖. En el caso específico del nombre divino, Yahvé, los biblistas han señalado que el nombre podría ser una forma del imperfecto del tema verbal simple llamado qal o una forma del imperfecto del tema verbal causativo ―hifil‖. La escuela norteamericana, iniciada por William Albright, se inclina más por el causativo y da al nombre divino el sentido de ―el que causa la existencia‖ o ―el que crea‖. Aunque este sentido ha gozado de gran aceptación, en las últimas décadas ha sido objeto de importantes objeciones. De acuerdo con Tryggve N. D. Mettinger,7 ―YHVH‖ (o ―Yahvé‖) significa simplemente ―Él es‖. Esto se deduce como consecuencia lógica de la forma verbal en primera persona que aparece en Ex 3.14: (ehyeh) ―Yo soy‖. Si Dios dice de sí mismo: ―Yo soy‖, el pueblo dice de Dios: ―Él es‖. Esta es la postura que actualmente goza de mayor aceptación. Véase como ejemplo la afirmación al respecto de E. Jenni:8 ―…parece que debemos limitarnos prácticamente al modo qal ―él es, se manifiesta actuante‖ [...]. Esta explicación etimológica del nombre de Yahvé, que es la más comúnmente aceptada entre los autores modernos, se parece mucho a la presentada en Ex 3.14‖. Hasta aquí podemos decir que aquellas versiones como la Nueva Biblia de Jerusalén y La Biblia Latinoamérica responden correctamente a las conclusiones alcanzadas por la mayoría de los biblistas. El uso del nombre ―Yahvé‖ o ―Yavé‖ para referirse al nombre especial de Dios es, en efecto, correcto. Sin embargo, todavía falta responder la siguiente pregunta: ¿por qué la mayoría de las versiones castellanas (o inglesas, francesas, portuguesas, alemanas) no sigue este consenso? “…si blasfemare el Nombre, que muera” (Lv 24.16, RVR-60) Existen muchos testimonios, tanto en la literatura bíblica como en la extrabíblica, que demuestran lo sacrosanto que llegó a considerarse el nombre ―Yahvé‖. La cita de Levítico, así como el tercer mandamiento del decálogo, son dos ejemplos importantes al respecto. A menudo leemos o escuchamos del cuidado con el que los copistas judíos de la antigüedad transmitieron con profunda reverencia los documentos que contenían el nombre de Dios. Se cuenta de varios escribas que dejaban en blanco el espacio donde se debía escribir el nombre de Dios, y sólo lo completaban después de una serie de ritos especiales de purificación. En otros casos, el nombre se sustituía por cuatro puntos o se escribía con una grafía especial, a menudo más antigua. Aunque no se sabe la fecha exacta en la que se abandonó el uso del nombre en los textos bíblicos, la mayoría de los especialistas considera que eso debió de haber sucedido en algún momento de la época posexílica. Tanto la Septuaginta como los documentos procedentes del judaísmo rabínico (adyacente a las sinagogas) indican que, para la lectura pública, cada vez que se llegaba a un texto que contenía las consonantes YHVH, sustituían estas, especialmente, por la

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De Vaux, p. 332. Buscando a Dios. Significado y mensaje de los nombres divinos en la Biblia, pp. 45-51. 8 ―Yhwh Yahvé‖, Diccionario teológico manual del Antiguo Testamento I, pp. 969-970. 68 7


palabra hebrea Adonay. En la Septuaginta, la palabra griega correspondiente es Kyrios. Varios libros bíblicos muestran que la palabra Elohim (―Dios‖) también sustituyó el nombre YHVH. Además de las dos palabras ya mencionadas, se recurrió, también, a las expresiones ―el Nombre‖ y ―el cielo‖. Este último ejemplo se nota sobre todo en casos como el de Lucas 15.21 donde el ―hijo perdido‖ le dice a su padre que había ofendido al ―cielo‖, sustituyendo así el uso del nombre sacrosanto. ¿Por qué “Jehová” y no “Yahvé” en la RVR-60 y en la RVR-95? Cuando los masoretas (grupo de eruditos judíos de la Edad Media) decidieron agregarle al texto bíblico hebreo la puntuación vocálica, con el fin de evitar la pérdida de la pronunciación correcta de las Sagradas Escrituras, trataron de manera muy especial el nombre divino. A las cuatro consonantes del nombre sagrado, YHVH, le agregaron los signos vocálicos correspondientes a la palabra hebrea Adonay, creando así lo que los especialistas llaman el qerê perpetuum; es decir, aunque las consonantes permanecen a la vista, la verdadera pronunciación del nombre quedó por siempre perdida. La combinación de las dos palabras (consonantes del nombre original y vocales del nombre sustituto) dio como resultado el nombre híbrido Yehovah.9 Para la mayoría de los lectores de este texto hebreo acompañado de signos vocálicos (que hoy conocemos como ―Texto Masorético‖, TM) no hubo problema alguno: cada vez que aparecía el nombre compuesto, su mirada se centraba en las vocales, no en las consonantes. Por ello, en la lectura pública jamás se pronunciaban las consonantes. El problema vino cuando los lectores y traductores cristianos empezaron a leer el nombre híbrido. Sea por ignorancia o uso consciente, el caso es que para el año 1100 d.C. ya aparecía en las traducciones y lecturas públicas de la iglesia el nombre ―Jehová‖. Los biblistas de la Ilustración y la Reforma no objetaron el uso de ―Jehová‖. No fue sino hasta el siglo XIX de nuestra era cuando los biblistas empezaron a poner resistencia al uso del nombre híbrido, reconociéndolo como una aberración gramatical. El hecho de que tal nombre aparezca en varias versiones antiguas conocidas, como la ReinaValera y la King James (inglés), muestra que la fuerza de la tradición perduró en ellas. Los traductores y revisores de esas versiones, sobre todo en la antigüedad, lo tomaron del latín y lo transcribieron a sus respectivas versiones. Muchos himnos en la tradición evangélica castellana muestran ser también herederos de esa tradición. ¿Por qué “Señor” o “SEÑOR” en lugar de “Yahvé” o “Jehová”? Cualquier lector de la Biblia que haya usado una buena variedad de versiones contemporáneas tanto en castellano como en los otros idiomas mayoritarios, descubrirá que la tendencia es evitar cualquiera forma del nombre sacrosanto de Dios. En su lugar, siguiendo la tradición iniciada por la Septuaginta, se usa el título ―Señor‖ o ―SEÑOR‖. Así se respeta la larga tradición judía de no pronunciar el nombre sacrosanto de Dios, y se opta por usar la traducción de una palabra cuya pronunciación y grafía no tienen problema alguno: Adonay. Además, desde la perspectiva teológica, no solo se resalta el hecho de que el nombre sacrosanto guarda un misterio y encierra un secreto, sino que también reconoce que Jesucristo, a 9

Algunos se preguntarán por qué si Adonay empieza con la vocal ―A‖, la palabra ―Jehová‖ tiene como primera vocal la ―e‖. La explicación es esta: en el hebreo existe una semivocal llamada ―shevá‖ que normalmente se translitera como una ―e‖ volada (e). El sonido de esta semivocal se acerca más al de la ―e‖; sin embargo, cuando acompaña a ciertas consonantes hebreas especiales, su sonido y grafía varían un poco. De allí que la semivocal en la palabra se transcriba como ―a‖ y no como ―e‖. 69


quien el Nuevo Testamento se refiere como ―Señor‖, es el mismo Dios del Antiguo Testamento a quien la tradición judía también llama ―Señor‖. Conclusión Con el respeto que se merecen todos aquellos que se sienten inclinados a usar versiones que han elegido tal o cual uso del nombre divino, quien esto escribe ofrece su opinión respecto del tema. La tarea de las traducciones bíblicas ha demostrado lo difícil que resulta traducir los nombres y títulos de Dios a los diversos idiomas que hoy existen en el mundo. Para quienes nos dedicamos a la traducción de la Biblia a los llamados ―idiomas indígenas‖, este es un asunto que no se puede tomar a la ligera, porque el problema no sólo se da en el ámbito de tradiciones y confesiones cristianas, sino sobre todo en el de las características lingüísticas de cada idioma. En este sentido, nuestras traducciones castellanas también tienen que tomar en cuenta a los traductores indígenas que usan nuestras versiones como modelo de traducción y como fuente. Por otro lado, quienes traducen, revisan, publican y distribuyen las Sagradas Escrituras tienen que tomar en cuenta al público que las va a usar. La variedad de versiones, que manifiestan distintas maneras de enfrentar la tarea de traducción, responde a necesidades diversas de la misión de la iglesia. Por ello, es importante que todos perciban con claridad el valor de cada versión como proyecto singular, y no caigan en la tentación de valorarla o evaluarla a la luz de otra versión en particular. Hay versiones que han sido traducidas o revisadas con el fin de servir al mundo académico y a los que necesitan, por su papel en la misión de la iglesia, profundizar más en la exégesis y la interpretación. Para ellos, me parece a mí, una versión que decida transcribir el nombre de Dios como debió de ser el original, ―Yahvé‖, es algo excelente. Tales versiones, como es el caso de la Nueva Biblia de Jerusalén, también prestan especial atención a la trascripción de los otros nombres y títulos divinos, y de otros asuntos importantes para la exégesis. Existen, por otro lado, versiones cuyo propósito es el uso litúrgico. Es decir, han sido preparadas para la lectura pública. En tales casos, la Dios habla hoy sería una buena opción por el uso de ―Señor‖. Hay que reconocer que en el culto y en la proclamación de la Palabra no siempre están presentes o escuchan personas de la misma tradición o confesión cristiana. Por ello, el uso de la palabra ―Señor‖ responde perfectamente a la sensibilidad inter-confesional. En la línea inter-confesional debe colocarse la versión Dios habla hoy. Esta versión, que también usa el título ―Señor‖, responde a la necesidad de servir a un público tan variado y tan diverso como es el de la cristiandad latinoamericana. La DHH, por ser una traducción del siglo XX y para el mundo hispanohablante, reconoce tácitamente que el uso de ―Jehová‖ o ―Yahvé‖ corre el peligro de alienar o incomodar a importantes sectores de la cristiandad latinoamericana. De todos es sabido que el uso de ―Jehová‖ es propio de la tradición protestante y el de ―Yahvé‖, de la católica. Y esto nos hace hablar de las versiones pertenecientes a la tradición de Reina-Valera. Aunque el nombre ―Jehová‖ sea, como ya se ha dicho una y otra vez, un híbrido poco feliz, quienes hemos crecido en la tradición protestante de habla hispana veríamos como cosa extraña recibir una Biblia que sea Reina-Valera y que no tenga ―Jehová‖ como el nombre de Dios. Estemos o no de acuerdo con la ortografía y uso de la palabra, ella pertenece a Reina-Valera, y no podemos retroceder al siglo 16 para cambiarla. Mi opinión es que toda versión que surja como producto de la revisión de Reina-Valera, debe, por respeto a la tradición, mantener el nombre ―Jehová‖. Las nuevas generaciones protestantes deberán estar preparadas para el uso de versiones que respondan mejor a los avances exegéticos y lingüísticos, así como a la sensibilidad inter-confesional que tanto necesitamos para realizar mejor nuestra tarea misionera. 70


Bibliografía Jenni, Ernest (1978), ―Yhwh Yahvé‖, en Diccionario teológico manual del Antiguo Testamento. Volumen I, cols. 967-975. Madrid, Ediciones Cristiandad Mettinger, Tryggve N.D. (1994), Buscando a Dios: significado y mensaje de los nombres divinos en la Biblia. Córdoba, España, Ediciones El Almendro Rad, Gerhard Von (1972), Teología del Antiguo Testamento, Volumen I. Salamanca, Ediciones Sígueme. Vaux, Roland de (1974) Historia antigua de Israel, Volumen I. Madrid, Ediciones Cristiandad La Biblia en las Américas, núm. 262, 2003.

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VIOLENCIA EN LA BIBLIA Harold Segura C. y Edesio Sánchez Cetina, El Dios violento, según el Caín de Saramago, Ateneo Teológico-Lupa Protestante-Visión Mundial, 2010 www.lupaprotestante.com Dios como sujeto agente de violencia on lo que acabamos de escuchar sobre la novela de Saramago, Caín, entramos de lleno al que quizá sea el mayor problema hermenéutico y teológico de la Biblia. Nadie aquí, supongo, cuestionará el hecho de que la Biblia está llena de relatos y textos que hablan de la violencia y, algunos, de extrema violencia (p. ej. Jue 19). Lo que a muchos incomoda, molesta y confunde es saber que en la Biblia, una importante cantidad de textos presentan a Dios como sujeto agente, originador e impulsor de la violencia. Varios ejemplos de esos textos aparecen, como hemos escuchado, en la obra de Saramago. Esa realidad no la podemos soslayar, pues los textos están allí, en la misma Biblia a la que reconocemos como Palabra de Dios. Para quienes gustan de datos estadísticos, aquí les va una corta lista sobre el tema de la violencia en la Biblia: 600 pasajes dicen expresamente que los pueblos, reyes e individuos atacan a otros y los matan; en cerca de 1000 pasajes se habla del hecho de que la ira de YHVH se enciende, que castiga con la muerte y la ruina, que juzga como un fuego devorador, que se venga y amenaza con la aniquilación; hay más de 100 pasajes que atestiguan que YHVH ordena matar a unos hombres (Barbaglio: 8-9). Ahora bien, la solución al problema expuesto no es tapando o ignorando esa realidad. Un buen número de cristianos y otros lectores de la Biblia siguen, el día de hoy, el ejemplo del célebre Marción: toman sus ―tijeras‖ y sistemáticamente ―cortan‖ los textos que les causan ―cortos circuitos‖ en su lectura e interpretación de la Biblia. La iglesia de los primeros siglos y la actual ha decidido que esa no es la solución. Es nuestro deber meternos en el mundo epistemológico de la Biblia, en su cosmovisión, y encontrar las posibles lecturas que permitan ―abrir algunas puertas‖ hacia una solución menos escandalosa y que mejor nos ayude a enfrentar el grave e imbatible problema de la violencia que hoy día se vive por doquier en nuestro mundo. Las primeras preguntas que se me ocurren para caminar por el sendero de la búsqueda de respuestas más satisfactorias son las siguientes: ¿Qué tipo de lectura vamos a hacer al adentrarnos al texto de la Biblia? ¿Cuál o cuáles son las vías más adecuadas? Mucho depende de nuestras concepciones sobre la revelación de Dios, la inspiración de las Escrituras, su autoridad y el método o métodos exegéticos más adecuados.

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¿A dónde nos llevaría, por ejemplo, una lectura o interpretación literal de las Escrituras? La principal trampa que la mencionada obra de Saramago nos pone es precisamente esa, la de la lectura literal. Esa lectura literal—para Saramago no lo es, por supuesto, por la manera en la que introduce importantes variantes en las historias bíblicas—hace más chocante el tema de Dios como agente de violencia, y es sin duda una ―sonora e hiriente cachetada‖ a la iglesia y a todos los que se apropian de ―Dios‖ para justificar guerras y genocidios en nombre de la religión, la fe y la divinidad. En su obra, Espejos (8), Eduardo Galeano ofrece el siguiente texto: Dice la Biblia de Jerusalén que Israel fue el pueblo que Dios eligió, el pueblo hijo de Dios. Y según el salmo segundo, a ese pueblo elegido le otorgó el dominio del mundo: ―Pídeme, y te daré en herencia las naciones y serás dueño de los confines de la tierra‖. Pero el pueblo de Israel le daba muchos 72


disgustos, por ingrato y pecador. Y según las malas lenguas, al cabo de muchas amenazas, maldiciones y castigos, Dios perdió la paciencia. Desde entonces, otros pueblos se han atribuido el regalo. En el año 1900, el senador de los Estados Unidos, Albert Beveridge, reveló: ―—Dios Todopoderoso nos ha señalado a los Estados Unidos como su pueblo elegido para conducir, desde ahora en adelante, la regeneración del mundo‖.

¡Y de qué manera lo han hecho esta nación y otros pueblos del mundo, en mayor o menor proporción! Sobre este tema, Jon Sobrino nos ofrece el último capítulo de su obra, Terremoto, terrorismo, barbarie y utopía: El Salvador, Nueva York, Afganistán (193-222). ¿No es verdad que, por lo general, quienes apoyan y realizan las guerras y genocidios en nombre de ―Dios/dios‖ son también los que se apegan a una lectura literal de sus libros sagrados? Se sabe que quienes más han apoyado las guerras de Estados Unidos contra varios países y grupos de personas en el mundo pertenecen, comúnmente, al protestantismo fundamentalista. En estos grupos, la lectura literal de la Biblia tiene, por lo general, su sustento en la creencia de una revelación proposicional divina y de una inspiración verbal (letra por letra y palabra por palabra). En efecto –y esta es mi manera de pensar–, una lectura literal de la Biblia nos mete en mayores problemas y no nos ofrece solución alguna. No cabe duda de que muchos cristianos, bien intencionados, encuentran profundamente escandalosa la obra de Saramago, y reaccionan con vehemente cólera por tan irreverente escritor. Pero considero que es más escandalosa la práctica de la violencia en nombre de Dios o de la religión, justificada por una lectura literal e ingenua (?) de la Biblia que la irreverente confrontación y acusación contra Dios que se atreve a hacer Saramago, porque lo hace, como él dice, ―desde la libertad y no desde la fe‖. O, ¿a dónde nos lleva el camino de la “Escuela de la historia de la religión” en la que se destacan mentes como Wellhausen y pensadores de finales del siglo XIX y principios del XX? En esta escuela, la base del conocimiento la forman la objetividad y el relativismo. El racionalismo y la filosofía evolucionista fueron sin duda las ―nodrizas‖ de esta escuela hermenéutica. Esta manera de leer la Biblia, considero yo, comete el mismo pecado que la ―literalista‖. Ambas se apoyan en el ―hecho histórico bruto‖; y su objetivo es demostrar que lo que dice la Biblia sí ocurrió tal como se narra en ella o rechazar tal conclusión y reenfocar ese evento hacia ―momentos‖ —lo fundamentalmente cierto—que encajen dentro de la ―historia universal‖ en una lectura, por lo general, evolucionista: ―de lo más primitivo e incompleto hacia lo más evolucionado y perfecto‖. Karl Barth fue el primero y más importante crítico de esta escuela y, como dice Walter Brueggemann, ―Barth creó la retórica y proporcionó un espacio donde podían realizarse afirmaciones normativas (es decir, ―verdaderas‖) sobre la fe bíblica, sin que estas fuesen dictaminadas a partir de la epistemología naturalista de la autonomía… La afirmación de Barth de la realidad de Dios es un ejercicio de retórica audaz, de modo que, para Barth, la realidad está profundamente enraizada en el lenguaje‖ (TAT: 32). ¿Con qué acercamientos hermenéuticos o lecturas nos quedamos para la búsqueda de alternativas más viables? En las últimas décadas del siglo pasado surgieron nuevas formas de leer la Biblia a partir del método retórico (lectura literaria de la Biblia) y de los aportes de la sociología (lectura social de la Biblia). Para lo retórico o literario, me viene a la mente de manera especial Paul Ricoeur; y para lo sociológico, Geoge Mendenhall, Norman K. Gottwald y Walter Brueggemann. En esta lectura, el choque se produjo entre el grupo procedente de Egipto y grupos de campesinos y personas marginadas de la sociedad cananea, por una parte, y las ciudades-estado 73


establecidas en territorio de Canaán, por la otra. La nueva arqueología, que es más bien etnoarqueología (1965 en adelante) no solo ha estudiado los centros urbanos (prioridad de la escuela arqueológica norteamericana de la entre-guerras), sino también los asentamientos humanos de las llamadas ―aldeas‖ (poblaciones sin la protección de las murallas que sí aparecen en las ciudadesestado). De acuerdo con esta nueva arqueología, cerca del 90 % de la población vivía en los pequeños asentamientos (de unas 150 personas) y el 10 % en las ciudades amuralladas. Los descubrimientos y estudios de tales centros urbanos manifiestan que más del 75 % del espacio físico lo ocupaban edificios ―públicos‖ (templos, palacios, caballerizas, graneros, tanques de agua, etcétera) y el espacio restante para vivienda (de los terratenientes y poderosos, pertenecientes a la realeza y a las élites religiosas y militares). Como se sabe, la mayoría de los habitantes de las ciudades tenían casas y familias en otros lugares, por lo que la ciudad fue más refugio para ellos que lugar de vivienda permanente. ¿Qué explica todo esto? Bueno, permite que se entienda, en parte, que las ―matanzas‖ ordenadas por Dios de los habitantes de estos centros urbanos (ciudades-estados) eran contra las fuerzas imperiales que por décadas habían oprimido y esclavizado a la mayoría de la población, y que su derrota traería la libertad y espacios de vida más plena para todos aquellos campesinos y para la población marginada. En realidad, como se ha indicado por la nueva arqueología, lo que se destruía era más maquinaria del poder imperial que vidas inocentes, como tradicionalmente se ha indicado cuando se ―acusa‖ al Dios de la Biblia de Dios injusto y vengativo. Sobre este tema, puede consultarse mi comentario al capítulo 2 de Josué (Comentario Bíblico Latinoamericano-I. Verbo Divino). En conclusión, se puede afirmar, desde este acercamiento hermenéutico, que las guerras de YHYH son guerras que responden al encuentro de dos fuerzas militares bien dispares, y en las cuales el elemento ―milagroso‖ se manifiesta de manera más abundante en los contextos de mayor vulnerabilidad del pueblo que ha sufrido opresión y vejación. Por ello, no es nada sorprendente que en los textos de Deuteronomio y Josué donde se habla de esos encuentros, por lo general se indique que los habitantes de las ciudades-estado sean descritos como ―gigantes‖ (no seres humanos comunes y corrientes). Y esto nos lleva a la segunda lectura, la retórica o literaria. En esta respuesta o propuesta, opto por lo que he llamado ―una lectura de las Escrituras desde la perspectiva infantil‖: la perspectiva desde el vulnerable que, en su vulnerabilidad, crea nuevas alternativas de acabar con la violencia y de construir un mundo más justo y de vida. La hago para resaltar, sobre todo, lo que se conoce, sobre todo en círculos donde se habla de la vía no violenta, como ―la tercera vía‖. Entonces, si se habla de una ―tercera vía‖, se debe de hacer referencia a las otras ―dos vías‖. La primera, es la del statu quo, la de la sociedad y cultura tal como la conocemos y en la cual estamos inmersos, con toda su realidad de vida basada en el consumismo, el materialismo, el individualismo y el hedonismo: este mundo tal como lo definen y describen y conforman los grandes poderes mundiales (gobiernos poderosos, multinacionales, grandes empresas que se han adueñado de los medios de comunicación masiva). La segunda vía es la opción más natural y prioritaria: la que se elige para ―salvar el pellejo‖, el ―sálvese quien pueda‖. Es decir, la solución que buscamos y encontramos cuando la primera vía nos es adversa, nos aplasta, y trata de quitarnos la vida. A veces, la solución es peor que la realidad: escapar hacia lugares que parecen una mejor opción, aislarse y ―cobijarse‖ bajo expresiones religiosas, etcétera. Es decir, opciones que quizá resuelvan la crisis en la que se vive, pero de manera individualista, personal y familiar. 74


En la Biblia tenemos, sin lugar a dudas, casos en que se optó por una u otra ―vía‖. Por ejemplo, lo que se dice en el primer capítulo del libro de Rut. Los personajes de ese libro viven en una de las épocas más horrendas y violentas de la historia de Israel: la época de los jueces. En Israel hay divisiones, idolatría, violencia y falta de alimentos. ¿Qué hacer ante tal situación? La primera vía es precisamente esa: mantener la sociedad, sus gobernantes y líderes, que son los que han creado ese estado de vida invivible. La segunda opción o vía es lo que hicieron Noemí, Elimelec y sus dos hijos: huir al país que ―mejores‖ oportunidades les ofreciera, aunque fuera, como el mismo libro de Jueces constata, una de las fuerzas enemigas que habían socavado la paz de Israel. Pero la tercera vía, lo que llamo también ―las sorpresas de Dios‖, la da, no un miembro de la familia judía—del reconocido pueblo de Dios—sino una mujer, extranjera, pagana y viuda, como lo fue Rut, la moabita. Ella, de acuerdo con el relato del libro, es a fin de cuentas, verdadero miembro del pueblo de Dios. Ella es la que sí manifiesta creer y confiar en YHVH y la que provee respuestas liberadoras y vivificantes a Noemí, que es quien, en el libro, representa al pueblo de la elección y de la alianza. Rut se muestra libre de etnocentrismos y dogmatismos; la mueve la solidaridad y el anhelo de ser instrumento para que otros y otras encuentren espacios de vidas más plenas y justas. Como resultado de la acción de Rut, no solo ella y su suegra consiguen la restauración de sus vidas, sino que abre una cadena de posibilidades que encuentran su clímax en el nacimiento del Mesías (cf. Mt 1., de Jesús de Nazaret y, de él, a todos los que somos herederos del don salvífico de Dios y de su gracia). Ésta y muchas historias más en el Antiguo Testamento —creadas y producidas por literatos y poetas trascendiendo el dato histórico llano y concreto para desvelarnos nuevos mundos y nuevas posibilidades esperanzadoras—, muestran que las verdaderas ―respuestas‖ de Dios a la maldad y crisis de este mundo, son esas ―terceras vías‖, ―esas salidas o encuentros sorpresivos de Dios‖. Todas esas posibilidades sorpresivas encuentran su punto de llegada— que es, a la vez, de salida— en la visión profética, utópica y esperanzadora del verbo poético de Isaías 11.3-6. Aquí se habla, por supuesto, de juzgar, de castigar, de aniquilar a los malvados y violentos. Pero el sujeto aniquilador—llamado y levantado por el mismo Dios—no es el guerrero armado hasta los dientes que usa instrumentos de guerra sofisticados, sino el de un ―nuevo rey‖ cuyo perfil pone patas arriba los conceptos tradicionales del monarca y del gobernante: No juzgará por las apariencias, ni se guiará por los rumores, pues su alegría será obedecer a Dios. Defenderá a los pobres y hará justicia a los indefensos. Castigará a los violentos, y hará morir a los malvados. Su palabra se convertirá en ley. Siempre hará triunfar la justicia y la verdad. Cuando llegue ese día, el lobo y el cordero se llevarán bien, el tigre y el cabrito descansarán juntos, el ternero y el león crecerán uno junto al otro y se dejarán guiar por un niño pequeño (TLA).

De acuerdo con este texto, ―la palabra‖ de este nuevo rey, personificado en un niño, será su arma más poderosa. De allí que a este texto se le deba unir el Salmo 8 que centra su mensaje en la 75


―gloria‖ del ser humano. Pero de un ser humano no visto desde la perspectiva del adulto, sino desde la del niño:

Con las primeras palabras de los niños más pequeños, y con los cantos de los niños mayores 28 | El dios violento, según el Caín de Saramago has construido una fortaleza por causa de tus enemigos. ¡Así has hecho callar a tus enemigos que buscan venganza! (Sal 8.2, TLA).

Son las palabras y los cantos infantiles el arma con la que Dios destruirá o se enfrentará a los enemigos y violentos. ¡Ya no son los adultos, grandes y poderosos, lo que tienen el liderazgo para ―dialogar‖ con Dios o para afrontar la maldad y vencer al enemigo! ¡Son los niños! Así, lo que sigue del salmo y la afirmación de la sujeción de todo lo creado bajo el liderazgo del ser humano queda definido por ese nuevo sesgo o pista: los niños. Son ellos y los que son como ellos los que redefinirán y crearán un nuevo mundo, una nueva realidad. Desde esa perspectiva, se pueden leer textos como los de Deuteronomio y Josué, lugares donde se habla de guerras y violencia destructiva contra los pueblos ―enemigos‖. Porque no se habla de las acciones de fuerzas militares adultas, sino de gente militarmente débil, vulnerables todos por el contexto pasado y presente de sus vidas. Para estos, sus armas no son las que poseen las fuerzas imperiales de las ciudades-estado, sino la fuerza de la palabra, del lenguaje, de las historias. Con ellas se ―destruye‖ al enemigo; con ellas ―se crean nuevos espacios de vida‖, ―nuevos mundos‖. El libro de Josué, que mira un momento de la historia de Israel desde la óptica del libro de Deuteronomio, es una obra en la se respira, en toda ella, un ambiente litúrgico y festivo, es decir, lúdicro. En él, la ironía, el humor y la sorpresa ocupan un lugar privilegiado. Para mí, es uno de los libros de la Biblia donde Dios aparece como un gran juguetón. Se burla del enemigo y se ríe de las autoridades de su pueblo que quieren hacer las cosas a su manera, a lo adulto. Los personajes favoritos de su historia no son los generales de guerra ni las autoridades religiosas de la nación, sino una prostituta (cap 2) y los gabaonitas (cap. 9): un pueblo vulnerable que salvó el pellejo por su astucia e ingeniosidad. Los antihéroes son los ricos y poderosos que viven entre las murallas de las ciudades estado, y Acán, aquel soldado que ávido de poder y riquezas quiso quedarse con las ―fichas‖ del juego. Y es exactamente en el contexto de la conquista de las grandes ciudades estado donde Josué usa el vocabulario más sanguinario y destructivo del mensaje bíblico. ¿Sucedió eso realmente como lo narra el texto bíblico? Realmente no lo sé. La arqueología bíblica y los trabajos de eruditos de la talla de Martin Noth han repetido una y otra vez que la narración bíblica dista mucho de la realidad de la ocupación de la tierra prometida. Los descubrimientos arqueológicos constatan que los estratos pertenecientes al siglo XII a. C. de ciudades tales como Jericó, Hai, Hazor, etcétera, no indican que fueron destruidas por guerra o fuego. No se han encontrado montones de restos humanos u otros testimonios que ―apoyen‖ aquellas terribles matanzas. Es probable que el mismo lenguaje sea el creador de las ―realidades‖ que narran los relatos; pero, ¡qué historias tan horrendas!

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En verdad, así lo son. Tómese en cuenta, sin embargo, que la intensidad de lo horrendo sube en proporción a la fuerza destructiva de quienes detentan la riqueza y el poder. Recuérdese lo que hemos dicho de la fuerza de la palabra con la cual se destruye a los malvados y se crean nuevos mundos, nuevas realidades. El poeta o narrador, vocero del pueblo sencillo y vulnerable, otorga, por medio de sus poemas y relatos, voz y fuerza a aquellos a quienes se les ha arrebatado. Aquí el lenguaje no cubre la verdad ni enaltece la mentira, sino que crea una realidad en la que el pobre, como dicen Ana (1 S 2.1-10) y María (Lc 1.46-55), es exaltado y el rico es humillado. Se crea un mundo donde, por fin, los desclasados y marginados, triunfan sobre los malvados y poderosos. En la introducción al libro Y vendimos la lluvia (título en inglés: ―And We Sold the Rain‖: xv), Jo Anne Engelbert cuenta una breve historia con la que los indígenas se burlan de la ridícula y ciega sed de riqueza y oro de los españoles, quienes estaban dispuestos a todo por conseguirlos. Y luego la comenta: Con ojos radiantes, los españoles se aferraron firmemente de los lados de la enorme canasta que los descendería hacia los dorados tesoros que jamás habían visto; así les habían asegurado los indios. Con toda la paciencia del mundo, y con el rostro reflejando una satisfacción sin límite, los indios deslizaron las sogas hasta que las altas temperaturas del volcán las convirtieron en hilachas, y los españoles se precipitaron sin obstáculos hacia el deseo de su corazón.

Este relato fantástico se narró una y otra vez en América Central hasta que se convirtió en historia, en virtud de la verdad que encarnaba: un relato obligado, inventado a fuerza de ingenio y voluntad para asegurar la supervivencia. Estos relatos abrieron, por toda América Central, la posibilidad para disentir y contrarrestar la fuerza de los mitos piadosos, las homilías coloniales y los empalagosos cuentos patriarcales. Así, la imaginación mantuvo vivas la esperanza y la dignidad a través de relatos que surgieron al margen del discurso oficial. En estos relatos, como con los chistes políticos con los que el pueblo se venga de sus malos gobernantes, el conejo siempre se burla del chacal y el humilde derrota al arrogante.

Bibliografía Giuseppe Barbaglio. ¿Dios violento?: Lectura de las Escrituras hebreas y cristianas. Estella: Verbo Divino, 1992. Eduardo Galeano. Espejos: Una historia casi universal. Buenos Aires: Siglo XXI Editores, 2008. Rosario Santos (Editora). And We Sold the Rain: Contemporary Fiction from Central America. Nueva York: Seven Stories Press, 1996.

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MASCULINIDAD DESDE LOS NIÑOS: UN MUNDO NUEVO, UN SER HUMANO NUEVO, UN NUEVO PROYECTO Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana, núm. 56 www.claiweb.org/ribla/ribla56/edesio.html Resumen A partir de la exégesis del Salmo 8,2.7-9 y su relectura en Mateo 21,14-17, y de la comparación de ambos con Isaías 11,3-6, se intenta articular una definición de masculinidad que haga a un lado el estereotipo de la masculinidad como práctica hegemónica y de la bienvenida a una masculinidad más humana y más humanizadora. Esos tres textos se leen desde la perspectiva infantil, y a través de ese recurso hermenéutico se busca hablar de la humanidad o nueva humanidad a partir de la metáfora del niño y no del adulto. Por ello, en la segunda parte del ensayo, se ofrecen dos ejemplos de relecturas, una del AT y otra del NT, en las cuales se revela el proceso por el cual dos varones adultos logran su liberación y salvación al ―hacerse niños‖.

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n primer lugar, en esos textos, desde dos perspectivas distintas se habla del origen de la humanidad, enfatizándose el aspecto de la igualdad entre hombre y mujer sin comprometer las diferencias entre ambos. En el primer capítulo de Génesis (v.26-28) se afirma que el ser humano ha sido creado a imagen de Dios y que esa imagen solo se manifiesta en la pluralidad (nada homogenizadora) de hombre y mujer. En esa imagen, que sin duda acentúa el elemento comunitario del ser humano, se elimina toda idea de superioridad o inferioridad de en alguno de los dos componentes: hombre/mujer. En conjunto se les pide a ambos realizar todas las tareas que de acuerdo con la teología de la creación les pertenece como imagen de Dios. En segundo lugar, en ninguno de esos dos capítulos de Génesis se mencionan diferencias sociales, raciales, étnicas, lingüísticas o de inteligencia. Nada hay en ellos que coloque a ningún ser humano, varón o mujer, por encima de otro u otros. Con estos dos asuntos anotados, se puede decir que los dos primeros capítulos de Génesis son un buen punto de partida para una teología bíblica que ofrece una alternativa viable (―más humana y humanizadota‖) respecto de la masculinidad hegemónica. Sin embargo, la intención de este ensayo apunta hacia una definición de la masculinidad a partir de la metáfora del niño/a. Me interesa hablar del tema de la masculinidad a partir de una relectura bíblica desde la perspectiva infantil. Digo metáfora, porque en mi lectura de los textos bíblicos pertinentes, los autores no idealizan al niño o a la infancia en su dimensión total, sino que toman ciertos elementos propios de la infancia para destacar características claves del proyecto utópico de Dios y que en la teología bíblica tradicionalmente se ha denominado ―el reino mesiánico‖. En la relectura desde la perspectiva del niño, y si se quiere empezar, como ya hemos hecho en parte, de textos relacionados con la creación, el punto de partida es el Salmo 8. En este salmo, tal como ocurre en los textos del Génesis, la creación gira en torno al ser humano. Sin embargo, este texto muestra un sesgo, una especie de ―clave‖ o ―pista‖, que hace a un lado al adulto, para darle al niño la posibilidad de convertirse en ―modelo‖ de ser humano, en un ―mejor‖ ejemplo de imagen de Dios. Después de cantar la grandeza de la creación divina, el poeta afirma lo siguiente: Con las primeras palabras de los niños más pequeños, y con los cantos 78


de los niños mayores has construido una fortaleza por causa de tus enemigos. ¡Así has hecho callar a tus enemigos que buscan venganza! (Salmo 8 TLA )

¡No es el varón adulto, grande y poderoso, quien tiene el liderazgo para afrontar la maldad y vencer al enemigo! ¡Es el niño! Tanto aquí como en la relectura que hace Jesús de ese versículo en Mateo 21,14-17, el triunfo sobre el mal y el hacer callar al que detenta el poder, al hegemónico, es a través de la liturgia, a través del canto, a través de ese ritual que evoca aquello que los niños saben hacer muy bien: el juego. De acuerdo con el texto de Mateo, los líderes religiosos se oponen a dos elementos que realiza Jesús y que lo colocan en la masculinidad que hemos definido como ―humana y humanizadora‖: la sanidad de ciegos y cojos (los marginados de la sociedad) y la aprobación y celebración de la algarabía infantil. De regreso al Salmo 8, podemos afirmar que todo lo que sigue del salmo y la afirmación de la sujeción de todo lo creado (v.7-9) bajo el liderazgo del ser humano queda definido por ese nuevo sesgo o pista: el niño. ¡Qué bien se conecta esto con lo que dice Dios por medio del profeta Isaías en 11,3-6! (TLA): No juzgará por las apariencias, ni se guiará por los rumores, pues su alegría será obedecer a Dios. Defenderá a los pobres y hará justicia a los indefensos. Castigará a los violentos, y hará morir a los malvados. Su palabra se convertirá en ley. Siempre hará triunfar la justicia y la verdad. Cuando llegue ese día, el lobo y el cordero se llevarán bien, el tigre y el cabrito descansarán juntos, el ternero y el león crecerán uno junto al otro y se dejarán guiar por un niño pequeño. (Isaías 11,3-6)

En la nueva creación, en el nuevo proyecto de Dios, en el enfrentamiento con la injusticia y la maldad, en el establecimiento del reinado de Dios, el líder es un ―niño pequeño‖. Para destronar la injusticia y para crear un nuevo mundo y un nuevo reinado, la masculinidad hegemónica tiene que hacerse a un lado, con todas las instituciones, organizaciones y estructuras creadas desde esa perspectiva. Tanto en la creación, de acuerdo con la relectura del Salmo 8, como en la ―nueva creación‖ — proclamada por el profeta Isaías y el mensaje del evangelio de Lucas —, la encarnación de Dios y la definición del ―nuevo adam‖― privilegia a lo infantil, al niño. Emmanuel, el Mesías, viene con todo su poder transformador y creador en la persona de un niño: Porque nos ha nacido un niño, Dios nos ha dado un hijo, al cual se le ha concedido el poder de gobernar. Y le darán estos nombres: Admirable en sus planes, Dios invencible, Padre eterno, Príncipe de paz. Se sentará en el trono de David; 79


extenderá su poder real a todas partes, y la paz no se acabará; su reinado quedará bien establecido, y sus bases serán la justicia y el derecho desde ahora y para siempre. Esto lo hará el ardiente amor del Señor todopoderoso.‖ (Isaías 9,6-7, DHH)

La primera Navidad celebró no la llegada de un guerrero adulto y poderoso, armado hasta los dientes, sino la irrupción del Dios ―todopoderoso‖ en la persona del niño de Belén, el bebé nacido en una cueva, acostado en un comedero de animales y rodeado por humildes pastores que habían escuchado el anuncio angelical: ―No tengan miedo, porque les traigo una buena noticia, que será motivo de gran alegría para todos: Hoy les ha nacido en el pueblo de David un salvador, que es el Mesías, el Señor. Como señal, encontrarán ustedes al niño envuelto en pañales y acostado en un establo.‖ (Lucas 2,10-12; DHH ) ¡Qué paradoja! El mesías, salvador del mundo, está presente con nosotros en la persona de un niño envuelto en pañales y acostado en un pesebre. Para Lucas y Mateo, el evangelio de salvación empieza con Dios niño. ¡Qué cosa más tremenda! El hecho de que el Dios eterno, todopoderoso, Señor del universo, decidiera irrumpir en la historia humana como niño se convierte en declaración teológica de cómo definir, de principio a fin, el proyecto salvador de Dios y al ser humano que vislumbra. Porque Dios decide hacerse humano y presentarse ante nosotros como niño, y presenta ante nuestros ojos al reino mesiánico desde una perspectiva infantil. Estos dos elementos, al principio y al final de la encarnación, deben considerarse seriamente al definir y entender a Jesús y su actividad aquí en la tierra. A los adultos que acompañaron a Jesús les costó entender el proyecto de Dios de crear una humanidad cuyos rasgos más importantes se los imprimiera la metáfora niño. Por eso, en varios momentos y de distintas maneras Jesús tuvo que recordárselos: ―te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque escondiste estas cosas de los sabios y de los entendidos, y las revelaste a los niños‖ (Mt 11,25, RV60 ); ―dechad a los niños venir a mí, y no se lo impidáis; porque de los tales es el reino de Dios. De cierto os digo, que el que no reciba el reino de Dios como un niño, no entrará en él‖ (Mc 10,14-15, RV60). La metáfora del niño, aplicada a los conceptos de creación, nueva creación, encarnación y salvación, nos lleva a una deconstrucción del estereotipo de la masculinidad como práctica hegemónica. Y es primeramente en Jesús que de manera concreta se hace realidad cada uno de los elementos resaltados en la reflexión anterior respecto de la búsqueda de una masculinidad definida de manera distinta: el ejercicio de un liderazgo estilo infantil en el que impera la armonía, la paz y la justicia, en la que el triunfo sobre el mal se realiza por vías ajenas al poder y a la destrucción violenta. En varias ocasiones, Jesús utilizó la imagen del niño para contrarrestar la perspectiva hegemónica del varón adulto (Mc 10,14-15; Lc 9,46-48). El reemplazo del “viejo hombre”: De la masculinidad hegemónica a la humanizante La historia de Naamán (2 Reyes 5) En 2Reyes 5 se narra la historia de Naamán, el general del ejército sirio. En los versículos de apertura, el narrador presenta a un hombre definido por el poder, la autoridad, la fama, el éxito y la riqueza (v.1-2, 5). Su poder, autoridad y éxito se hacen manifiestos con la información que se da en el versículo dos: en una de las varias escaramuzas exitosas llevadas a cabo en territorio israelita, el ejército sirio bajo el mando de Naamán captura, entre otras, a una niña que se convierte en su sirvienta. Su riqueza y gloria se perciben de manera abrumadora con la cantidad de oro, plata y 80


vestidos lujosos con los que llega a visitar al rey de Israel y al profeta Eliseo (v.5 y 9). Todo en Naamán se define como el varón hegemónico, ¡hasta en su enfermedad! Ignora a la niña que tiene la información correcta para lograr su sanidad, recurre solo a quienes detentan el poder y la autoridad, usa el dinero y la riqueza para lograr sus intereses y se muestra altanero y orgulloso ante las alternativas de salud que se le ofrecen. Así lo presenta la primera parte del relato. La trama de la historia se ha urdido de tal manera que con tal desplante de poder y pompa, Naamán no llegará muy lejos en su objetivo de alcanzar la sanidad. De acuerdo con el relato, cada vez que Naamán recurre a uno de los personajes similares a él (con poder, autoridad y riqueza), el rey de Siria y el rey de Israel, su sanidad y restauración total se retrasan, se ven en peligro. Pronto se descubre en la historia que la solución a su problema de salud y a su situación humana en general no está en los que como él detentan el poder y la gloria, sino en aquella figura infantil, vulnerable, esclavizada e ignorada, a la que el relato define como na„erah qetonah, una ―niña pequeña‖ (v.2). Esta niña no llega con la pompa de Naamán ni rodeada de dignidad y poder, sino como esclava de guerra, pertenece a la nación conquistada y no se conoce su nombre. Pero esa niña fue el instrumento para lograr la salvación de Naamán. Ella, como na„erah qetonah, es quien ofrece la solución al problema de salud de Naamán (v.3) y se constituye en la meta o paradigma de perfección a la que deberá llegar Naamán: na„ar qaton ―niño pequeño‖, ―niñito‖. A ella se unen otros ―niños‖ que forman el grupo de protagonistas que entran en el juego de Dios y sirven de instrumentos para la sanidad de Naamán: los siervos de Naamán y el profeta Eliseo. La actitud de estos actores contrasta, claramente, con las acciones de los otros personajes de la historia: el rey de Siria, el rey de Israel y Guehazí, el hombre oportunista, mentiroso y sediento de riquezas y poder. La historia se desarrolla de tal manera que el protagonista principal, Naamán, vaya convirtiéndose paulatinamente de ser un adulto rodeado de pompa y poder (v.1-2), orgulloso y refunfuñón (v.11-12), hacia un niño perfecto, totalmente curado (v.14, donde aparece la frase na„ar qaton, ―niño pequeño‖, ―bebito‖), y con el candor y libertad del niño dispuesto al juego (v.17-19). El proceso es realmente aleccionador. El hombre que tiene el poder y la gloria llega a Israel y conmueve a la nación (v.7-8), y se presenta con toda su ―maquinaria pesada‖ en la puerta del profeta (v.9). Su misma actitud muestra lo consciente que era de su importancia: ―Naamán se enojó y se fue diciendo: ‗Yo pensé que el profeta saldría a recibirme, y que oraría a su Dios. Creí que pondría su mano sobre mi cuerpo y que así me sanaría de la lepra. ¡Los ríos Abaná y Farfar, que están en Damasco, son mejores que los de Israel! ¿No podría bañarme en ellos y sanarme?‘ Así que se fue de allí muy enojado‖ (v.11-12, TLA). En efecto, el profeta no sale a recibirlo con ―bombos y tambores‖. Es más, envía a su sirviente y ordena a Naamán ―lavarse siete veces en el Jordán‖ (v.10). Así empieza la dura lección de aprender a definirse como hombre pero en una perspectiva más humana, más humilde, menos hegemónica, como niño. Al final del proceso de sanación, El señor se vuelve siervo, el ―mandamás‖ se convierte en el ―mandado‖: ―ve y lávate siete veces en el Jordán‖ (v.10). Naamán no cede tan fácilmente; su orgullo nacionalista le impide ver que Israel tuviera algo mejor que Siria: ―No, no obedeceré la orden del profeta‖. Y cuando está a punto de perder la posibilidad de sanidad y nueva vida, de nuevo se levantan ―los niños‖, sus ―siervos‖, para hacerlo llegar en razón (v.13); y Naamán obedece. De adulto enojón y refunfuñón, Naamán pasa finalmente a niño perfecto. Al obedecer la orden del profeta su piel y carne quedan como la de un niño pequeño. La conversión de Naamán, el hacerse niño, se marca con la presencia del verbo shub (―volver‖) dos veces en el relato: ―su carne se volvió como la carne de un niño (v.14); y volvió al varón de Dios‖ (v.15). A partir de este momento, Naamán ya no es más el que da órdenes, sino el que obedece (v.15.17.18). Naamán se volvió niño y actuó como tal. Después de haber rechazado al 81


río de Israel, ahora pide tierra de Israel (v.17) y se convierte en adorador del único Dios, Yavé (v.17). Pero el ―niño‖ no solo pide tierra para poder tener su ―cajón de arena‖ o playpan para poder realizar su nuevo juego de fe, a la manera de la niña israelita y de Eliseo. Naamán pide también un favor que pertenece más bien a la lógica infantil: ―sólo espero que Dios me perdone, cuando mi rey vaya a adorar al templo de Rimón, y yo tenga que acompañarlo. El rey se apoyará sobre mi brazo y tendré que arrodillarme en ese templo‖ (v.18). Ante esa petición que solo nace del corazón de un nuevo Naamán, el profeta no tiene otra alternativa que responder: ―vete tranquilo‖. Llama la atención que esta lección de humanidad y de cambio de perspectiva o construcción de un nuevo ―imaginario más humano y humanizante de masculinidad‖ se diera a través no de un miembro del ―pueblo elegido‖, sino de un extranjero. De un individuo adorador de otra divinidad y ciudadano de una nación adversa a Israel. En este el relato, en el que se respira un aire de festividad y juego, los ―niños‖ son los líderes y guías y, través de su juego, no solo se logra salud y salvación para el extranjero enfermo, sino que también se desenmascara al truhán, al antihéroe. Porque nuestro relato termina demostrando que Guehazí, más que servidor del profeta de Dios, era un hombre malvado sediento de riqueza y poder y no deseoso de servir y entrar en el juego salvador de Dios. Por eso, la enfermedad de la piel que tenía Naamán, ahora la hereda Guehazí (v.25-27). La historia de Zaqueo (Lucas 19,1-10) Si colocamos juntos a un niño y a un árbol, la imagen que de inmediato se nos forma en la mente es la del niño trepado en el árbol y jugando. Es muy difícil imaginar lo contrario. Pero si colocamos a un empresario junto al árbol, muchas cosas pueden ocurrírsenos. Por ejemplo: si el árbol es frutal, hacer negocio con sus frutos; si la madera se puede usar, cortarlo para hacer muebles o darle algún uso que produzca ganancias. Los niños se suben a los árboles de manera natural; porque son niños. Su mente está en el juego. Si los adultos lo hacen, de inmediato se piensa en una razón pragmática, productiva: ―para bajar frutos‖, ―para cortar sus ramas‖. Si ese adulto es un hombre rico y negociante, su mente está en hacer ganancias. Zaqueo era un hombre adulto, rico, jefe de los recaudadores de impuestos para Roma, que se subió a un árbol. Pero Zaqueo no lo hizo con el fin de obtener ganancias de él, sino para ver a Jesús. Por un momento permitió que su atención no se enfocara en el poder, el dinero y las riquezas, sino en hacerse de un nuevo amigo, de conocer a Jesús. La subida al árbol y la razón de hacerlo fue el primer acto que realizó Zaqueo, no como un adulto rico y corrupto, sino como un ―niño‖. Subió por la pura curiosidad de conocer a Jesús. Visualicemos un momento en la vida diaria de Zaqueo: era un día común, y este hombre sale a pasear por las calles de Jericó; era de edad avanzada, de complexión gruesa, bajito de estatura, con ropas lujosas, ampliamente conocido por todo el mundo, odiado por unos, admirado por otros. De pronto, aparece subido en un árbol de higos, sin otra razón que su curiosidad por ver quién era el visitante del día. En ninguna parte del Evangelio se nos informa que Zaqueo conociera previamente a Jesús. El relato, tal como nos lo presenta Lucas, no nos da otra alternativa más segura que concluir que Zaqueo no sabía nada de Jesús, ni lo conocía. Todo lo que ocurrió después de la subida al árbol fue realmente sorpresa para Zaqueo. La curiosidad fue la que lo llevó a subir al árbol y por ello, Zaqueo penetró al ―mundo‖ infantil. Zaqueo no sólo subió al árbol, sino que también corrió para subirse a él. El sentido de urgencia lo da de nuevo, la curiosidad de conocer a Jesús, no la urgencia por asegurar un negocio o hacerse más rico.

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Esa acción absurda atrajo la atención de Jesús. Porque todo aquel que se atreve a hacerse como un niño tiene abiertas las puertas del reino, pues se atreve a aceptar los ―absurdos‖ del reino y de Dios. La segunda acción absurda de Zaqueo fue la de obedecer la orden de Jesús de bajar de prisa del árbol y la de recibir gozoso al visitante desconocido. Más cualidades de niño no podía tener Zaqueo: obediencia a una orden de un adulto, bajar de prisa de un árbol, recibir en la casa a un desconocido. La tercera acción absurda de Zaqueo fue la de ofrecer la mitad de sus bienes a los pobres y devolver cuadruplicado el dinero defraudado a otros. ¿Qué empresario sensato, de acuerdo con los cánones del mundo, ofrece la mitad de sus bienes a los pobres y promete devolver cuadruplicado un dinero que legalmente nadie le exige? Cualquier empresario sabe que no hay peor inversión que dar dinero a los pobres. Sólo quien se coloca en una perspectiva diferente, quien puede verse y definirse de manera fuera de lo ―común‖, en la esfera del absurdo divino lo hace: ―porque ya conocéis la gracia de nuestro Señor Jesucristo, que por amor a vosotros se hizo pobre, siendo rico‖ (2Cor 8,9). Hasta las empresas ―cristianas‖ y las mismas iglesias modernas consideran fuera de lo sensato hacer lo que hizo Zaqueo. El razonamiento moderno es el siguiente: ―Sí, queremos ayudar a los pobres, pero vamos a hacerlo con inteligencia. Vamos a acumular varios miles o millones de dólares, los invertimos, y de sus intereses ayudamos a los pobres‖. Así aseguran que nunca caerán en bancarrota, y siempre tendrán algo para darles a los pobres. Pero esas empresas e iglesias nunca quedan pobres, ni tampoco dan ―todo‖, ni la mitad a los pobres. Las cargas fiscales, los pagos de compra y mantenimiento de los edificios que albergan a los burócratas que manejan el dinero de los pobres, los salarios de los administradores del dinero de los pobres; todo ello se asegura, para poder ayudar a los pobres. Se invierte en el capital de grandes empresas multinacionales que pagan los intereses, pero que se embolsan jugosas ganancias del dinero reservado para los pobres. Y, de los intereses pagados, falta descubrir qué porcentaje realmente llega a los pobres y cuánto se va en salarios, edificios y otras cargas administrativas. Pero en la filosofía y razonamiento divinos, en el juego de Dios y la nueva imaginaria del ser hombre y humano, se puede ―sin ser irresponsable, gastar recursos a manos llenas en un arranque de compasión‖. Es importante señalar que ninguna motivación egoísta o de beneficio personal movió a Zaqueo; ni siquiera la oferta de salvación personal. De hecho, la promesa de Zaqueo de dar sus bienes a los pobres sigue a la murmuración de los demás que acusaban a Jesús de haber entrado en casa de un hombre pecador. Zaqueo, como lo haría un niño, decidió dar todo como respuesta a la inmensa alegría de sentirse bien por haber recibido a alguien como Jesús, en su casa. La decisión de Zaqueo de hacerse niño fue la acción que lo acercó a Jesús y le dio el acceso al reino: ―De los niños es el reino de los cielos‖. Jesús le abrió a Zaqueo las puertas del reino porque éste se hizo como niño. Es desde esa perspectiva que Jesús consideró a Zaqueo, y en ella definió el ser de aquel hombre a quienes otros veían de la otra manera, la del adinerado, poderoso y corrupto. Es instructivo buscar en el relato los verbos y expresiones que definen a los personajes. Una vez se hace referencia a Jesús: ―Zaqueo... procuraba ver quién era Jesús‖ (v.3). Cuatro veces se hace referencia a Zaqueo: En los v.2 y 3 el narrador Lucas dice que Zaqueo ―era jefe de los publicanos, y rico‖ y que ―era pequeño de estatura‖, presentando así al personaje principal a los lectores. En el v.7, la multitud define a Zaqueo como ―un hombre pecador‖. En el v.9, Jesús dice de Zaqueo: ―él también es hijo de Abraham‖. La presentación descriptiva de Zaqueo que hace Lucas tiene la intención de definir quién es el personaje principal del relato. Sin embargo, para cualquier judío de esa época, decir que un hombre era ―jefe de los recaudadores de impuestos‖ y ―rico‖, significaba exactamente lo que se dice 83


de Zaqueo en el v.7: ―un hombre pecador‖. A los ojos de la multitud judía, Zaqueo no podía ser más que un hombre malvado y pecador. Basta con descubrir qué dicen los historiadores acerca de los recaudadores de impuestos de la época de Jesús, para poder entender el sentimiento de las masas hacia aquellos. Zaqueo no era un simple recaudador; era jefe de recaudadores. Es decir, él contrataba a hombres para que trabajaran para él recaudando impuestos en su provincia. Los comerciantes y agricultores que querían vender sus mercancías y productos en territorios vecinos, tenían que pagar tasas que les dejaba un margen casi nulo de ganancias. Como muchos de esos comerciantes tenían que pasar por varias provincias, el impuesto a sus mercancías se cobraba varias veces, al pasar por los diferentes puestos de recaudación. Los viajeros tenían la obligación de declarar lo que llevaban consigo, aun las cosas que estaban libres de impuesto, como sus pertenencias personales. Los recaudadores tenían el derecho de revisar y confiscar la mercancía no declarada. Además, como los recaudadores necesitaban hacer ganancias para ellos y para sus jefes, siempre cobraban más de lo legalmente establecido por Roma. Los fariseos y rabinos consideraban a los recaudadores de impuestos como impuros, porque usaban maneras deshonestas para ganarse el dinero. El judío común los consideraba como bandidos y ladrones. Por ello, para un judío celoso de la ley y de su religión, la conversión de un recaudador, o publicano como le llamaban, era casi imposible. La multitud ve en Zaqueo a un publicano pecador, impuro y corrupto; imposible de alcanzar la salvación. Pero Jesús dice de él: ―es hijo de Abraham‖, pertenece al Reino de Dios; ―hoy ha venido la salvación a esta casa‖. La curiosidad infantil, los actos ―irreflexivos‖ y ―absurdos‖ de Zaqueo, lo acercaron a Jesús y éste le abrió de par en par las puertas del reino mesiánico y a definir su ser hombre de una manera totalmente diferente y radical. No cabe duda de que mucha gente en Jericó siguió viendo a Zaqueo con el estereotipo ya conocido de su masculinidad hegemónica, sin embargo, tanto para él como para Jesús, había nuevas maneras de definirse como hombre y de actuar en contraste con la perspectiva reinante: una nueva forma de masculinidad, una nueva manera de relacionarse con otros y otras en equidad y armonía. Conclusión En este ensayo hemos intentado mostrar una vía o perspectiva de lectura bíblica en la que la búsqueda de nuevas maneras de definir la masculinidad la da la relectura desde el niño, desde la infancia. En ella se resaltan valores que muestran una vía alterna al tradicional imaginario hegemónico de la masculinidad. En la lectura de los textos desde esta perspectiva alterna, el ser hombre se define con rasgos que van contra la búsqueda del poder, de la riqueza, de la violencia y la marginación, pero que afirma las características que resaltan la vulnerabilidad, la solidaridad, la búsqueda de la paz por medio de alternativas no violentas y la justicia, el juego y las relaciones libres de todo propósito pragmático y mercantil. Al acercarse a la Biblia y a la práctica de la fe, la relectura desde la perspectiva infantil, le da una nueva dimensión a nuestra manera de interpretar textos como el de Mateo 6,25-34, a la elaboración y ejercicio de la liturgia y los sacramentos (especialmente el bautismo y la eucaristía), a la consideración de la participación de todos y todas en el ministerio sacerdotal, y a la pastoral en toda su extensión.

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Notas TLA es la abreviatura de la Biblia publicada por las Sociedades Bíblicas Unidas y conocida con el nombre de Traducción en Lenguaje Actual. DHH se refiere a la versión Dios Habla Hoy, publicada por las Sociedades Bíblicas Unidas, y conocida también como Versión Popular. RV60 es la sigla de la versión hecha por Casiodoro de Reina y Cipriano de Valera (siglos 16 y 17) en su revisión correspondiente al año de 1960. Es una publicación de las Sociedades Bíblicas Unidas. Es importante señalar que Isaías 11,6, texto que habla del liderazgo infantil en la era mesiánica, tiene la misma frase que aparece dos veces en 2Reyes 5: ―niño/a pequeño/a‖. Es interesante lo que dice del sicómoro: ―el sicómoro [fue] empleado como frutal y madera‖ (George Adam Smith, Geografía de la Tierra Santa, Valencia, Edicep, 1985, p.42. Robert D. Lupton, Theirs is the Kingdom - Celebrating the Gospel in Urban America, San Francisco, Harper & Row, 1989, p. 91.

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ARQUEOLOGÍA BÍBLICA http://labibliaweb.com/tag/edesio-sanchez-cetina

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rqueología es recobrar el pasado de pueblos y culturas anteriores a nosotros por medio del descubrimiento, registro, estudio sistemático e interpretación de los materiales existentes que dejaron. Estos materiales consisten en variados tipos de documentos escritos, objetos de la vida cotidiana y testimonios no escritos de distintas épocas y culturas. Abarca, por lo tanto, dos actividades: descubrimiento e interpretación. La meta de ambas es comprender la vida y tiempo de los individuos y comunidades de un lugar particular. En este trabajo de descubrimiento e interpretación, la arqueología nos ofrece, por un lado, una corroboración general del contexto histórico y cultural de la Biblia; por el otro, ofrece una corroboración particular de elementos específicos narrados en la Biblia. Casi todos los principales arqueólogos bíblicos coinciden en señalar que el propósito principal de la arqueología no es ni demostrar, ni probar, ni defender la Biblia y sus enseñanzas. El objetivo es entenderla mejor. ―El aporte de la arqueología al estudio de la Biblia es que arroja luz sobre el escenario histórico y cultural en que tienen lugar los sucesos que indican la intervención de Dios al desenvolverse sus planes para la redención del hombre‖. [Báez-Camargo, pp. 18-19.] De modo que el propósito principal de la arqueología, en los estudios bíblicos, no es confirmación sino iluminación. El objetivo es entender la Biblia, no defenderla. La arqueología cumple en realidad su propósito cuando amplía nuestro conocimiento del contexto histórico y cultural en el cual un acontecimiento o relato bíblico se coloca. [Hahn, p. 187.] ―La arqueología nos ha dado, ante todo, un fuerte sentido de la realidad histórica de los sucesos y los personajes de la Biblia‖. La historia, con la ayuda de la arqueología, planta sus pies en el suelo. [Báez-Camargo, p. 12.] ¿En qué nos ayuda la arqueología como estudiantes de la Biblia? 1. La Biblia no es un libro de mitos y leyendas. No se centra en una serie de enseñanzas morales, espirituales y litúrgicas. Es el relato de un pueblo y personas concretas que vivieron en momentos históricos concretos. Con relación a esto, es importante señalar cómo la arqueología no solo corrobora el dato bíblico, sino que lo completa y aclara más. Una crónica babilónica del British Museum no solo confirma el relato bíblico de que Nabucodonosor tomó por primera vez Jerusalén en el 597 a.C. (2 R 24.8 17), sino que da el día de la conquista: 16 de marzo de ese año. [Haag, p. 200.] Por lo tanto, una de las grandes ayudas de la arqueología ha sido el ayudar a colocar los relatos de la historia del pueblo de Dios en los distintos contextos históricos a los que pertenecen. Nos ayuda a ver la historia bíblica como parte de la historia universal. 1. EDAD DE PIEDRA 1.1 Paleolítico 1.2 Mesolítico (10.000 7000 a.C.) 1.3 Neolítico (7000 4000 a.C.) 1.4 Calcolítico (4000 3200 a.C) 2. EDAD DE BRONCE 2.1 Bronce antiguo (3200 2500 a.C.) 86


2.2 Bronce medio (2500 1550 a.C.) 2.3 Bronce tardío (1550 1200 a.C.) 3. EDAD DE HIERRO 3.1 Hierro antiguo (1200 900 a.C.) 3.2 Hierro tardío (900 586 a.C.) 4. DE LA CAÍDA DE JERUSALÉN HASTA HERODES 4.1 Babilonia y Persa (586 300 a.C.) 4.2 Griegos y asmoneos (300 1 a.C) 5. ÉPOCA DEL NUEVO TESTAMENTO.

2. En relación con lo anterior, la arqueología nos ayuda a ser más cuidadosos con nuestras afirmaciones y conclusiones al estudiar el texto bíblico. Es ya muy conocido el ejemplo de los dos primeros capítulos del Génesis. Hasta mediados del siglo pasado la opinión común era que el mundo fue creado en 6000 o 4000 años a.C. El arzobispo inglés Usher llegó a tal grado de certidumbre que fechó la creación del hombre en el 4004 a.C. En la actualidad, prácticamente nadie apoya esas fechas. Los estudios contemporáneos han encontrado fósiles humanos de hace un millón de años. Las excavaciones arqueológicas comprueban la existencia de Jericó desde 7000 a.C. Por otro lado, los descubrimientos arqueológicos impiden que saquemos conclusiones precipitadas en la lectura de algunos datos históricos. Por ejemplo, en Génesis 21.34 y 26.1 la referencia a los filisteos es sin duda una alusión anacrónica de esta gente que se estableció en la costa sur de Palestina cinco o seis siglos más tarde. En la época patriarcal, los filisteos no habían emigrado de su lugar de origen: la isla de Creta. [Wright, p. 58.] La arqueología también nos ayuda a conocer el significado de palabras y expresiones que hasta ahora habían permanecido oscuras o mal traducidas en nuestras traducciones y versiones. Por ejemplo, la RVR en 1 Reyes 10.28 dice: ―Y traían caballos y lienzos a Salomón‖. Sin embargo, dice Edwin Yamauchi: El comercio de Salomón con otras regiones ha estado oscurecido por una mala traducción en la mayoría de las versiones. La palabra que se tradujo en nuestras versiones por ―lienzos‖, realmente significa ―de Cilicia‖. [Yamauchi, p. 72.] Una versión más contemporánea dice así: ―Los caballos de Salomón provenían de Cilicia‖ (NBE). 3. La arqueología también nos ayuda a colocar a Israel (por ejemplo) en el mundo cultural y religioso de su época. El descubrimiento de escritos de pueblos y países vecinos y contemporáneos del Antiguo Testamento nos permiten ver cuánto compartió o no Israel con la cultura, creencias, modos de vida y literatura de otros pueblos. Es muy revelador considerar los varios datos ofrecidos por los descubrimientos de escritos procedentes de la época patriarcal con relación a la adopción, al matrimonio y a ciertas prácticas religiosas. Por ejemplo, en Génesis 31.19,30,34,35, según las tablas de Nuzí, poseer los dioses domésticos o terafim era de gran importancia, porque no solo garantizaban una vida próspera, sino que aseguraban, a quien los tuviera en su poder, la posesión de la herencia. Eso explica por qué Raquel decidió apropiarse de los ídolos de su padre. [Wright, p. 63.] En 2 Reyes 20.7 se habla del cataplasma de higos usado para curar la llaga del rey Ezequías. Entre los textos de Ugarit se ha hallado un manual para veterinarios y uno de los medicamentos mencionados en él es la ―cataplasma de higos viejos‖. [Báez-Camargo, p. 138.] 87


4. La arqueología no solo ayuda a recobrar el contexto histórico general de Israel (o de la iglesia en el Nuevo Testamento), sino también a colocar a Israel en el contexto de su historia religiosa. Es sorprendente ver cómo hasta relatos de milagros pueden ser iluminados por los descubrimientos arqueológicos (por ejemplo, las diez plagas de Egipto). [Wright, pp. 78-79.] 5. Los descubrimientos arqueológicos apoyan, en un buen número de casos, los datos que ofrecen los textos bíblicos. Por ejemplo, 1 Samuel 13.19 22 dice que los israelitas dependían de los filisteos para el uso de herramientas de hierro. Una cuidadosa comprobación de los yacimientos de hierro y de su entorno ha demostrado que los primeros que utilizaron el hierro en los siglos 11 y 10 a.C. fueron los filisteos. [Haag, p. 201.] En 1 Reyes 6.36 se describe cómo se construyó el atrio interior del templo. Este tipo de construcción que pone una hilera de vigas de madera por cada tres hileras de piedras labradas se empleó también en el segundo templo (Esd 6.4); las excavaciones arqueológicas lo han encontrado en otros lugares del Próximo Oriente Antiguo. Probablemente se trata de una forma de proteger el edificio contra los terremotos. [Haag, p. 202.] 6. Descubrimientos como los de Ras Shamra, Qumrán y Ebla, ofrecen no solo información sobre el contexto histórico, político, cultural y religioso, sino que, por la gran cantidad de documentos escritos, se han convertido en fuente importante para estudios literarios y lingüísticos. Los estudios del ugarítico han demostrado ser importantes para entender el hebreo bíblico en asuntos de estructura lingüística, sintaxis, problemas textuales y poesía. Qumrán ha hecho un gran aporte al ofrecernos escritos bíblicos cuya antigüedad es mil años anterior a la de los usados para el texto hebreo del Antiguo Testamento. Esto es esencial para la crítica textual. Los descubrimientos de Ebla nos permiten hacer estudios comparativos de nombres personales que hasta ahora solo se encontraban en la Biblia. Esto permitirá refinar más el conocimiento de la historia del Antiguo Testamento en tiempos patriarcales. El eblita (un idioma semítico familiar del hebreo) será de gran ayuda para acercarse mejor al significado de 1700 palabras que solo aparecen una vez en hebreo y que se usan en Ebla en profusión. 7. Los descubrimientos y los estudios continuos de ellos abren nuevas posibilidades que refutan o apoyan viejas teorías. Tal es el caso de la ocupación de la tierra de Canaán por parte de los israelitas. Los relatos bíblicos no permiten obtener un cuadro uniforme. Y los resultados obtenidos de la arqueología y otras ciencias auxiliares han dado pie a tres teorías para explicarla: 1. La ocupación pacífica de la tierra (escuela de Alt y Noth). 2. La conquista violenta (Albright). 3. Revolución interna (Mendenhall, Gottwald, Bright). Hoy por hoy la arqueología parece considerar más coherente la tesis de Mendenhall. Junto con los métodos científicos desarrollados para los estudios arqueológicos, tenemos que tomar en consideración los límites de la arqueología. Por más avance que haya en las técnicas de fijación de fechas, siempre es grande el margen de error. Hay muchas eventualidades que el arqueólogo no puede controlar. Por ejemplo, en la excavación de los montículos (tells), un nivel completo de establecimiento humano se pudo haber perdido por causa de la erosión, o porque un pueblo se movió del lugar donde existieron otros pueblos, y siglos después los descendientes retornaron. Además, la información recabada por el arqueólogo siempre será incompleta porque ningún sitio se excava en forma total. Razones: excavar un sitio en su totalidad exige costos astronómicos; el arqueólogo sabe que debe dejar partes no tocadas para la posteridad (en espera de mejores métodos); no se excava todo para evitar gastos económicos y de tiempo para que al final solo se recabe información repetitiva. 88


Dentro de los límites de la arqueología tenemos que considerar los diferentes períodos que toca el relato bíblico. Los descubrimientos arqueológicos han dado y pueden dar información y luz sobre ciertos elementos dentro de la narración bíblica; sin embargo, el estudioso de la Biblia se contentará con los datos humanamente alcanzables. Esto se torna más problemático si se considera que mientras que la arqueología provee información objetiva y concreta sobre un hecho o un pueblo, ésta no puede ayudarnos mucho en aquellas afirmaciones bíblicas que se hicieron, no para referirse en forma objetiva y directa sobre un suceso, sino que son interpretaciones o declaraciones doctrinales sobre tal suceso. Sobre esto, el estudioso de la Biblia debe saber hacer una clara diferencia entre una información que refiere a un dato corroborable por la arqueología y una declaración cuya intención no es el dato científico, sino la alabanza, la confesión de fe o la reflexión teológica. Todo esto señala que para recobrar o encontrar la verdad bíblica, la arqueología no está sola. El estudiante de la Biblia necesita echar mano de otras ciencias auxiliares. En el estudio de la Biblia es casi indispensable estar familiarizado con los diversos géneros y formas literarias. Estos, junto con otros elementos, ayudan a descubrir cuál fue la intención del autor. Así, de antemano, el estudiante no se acercará a la Biblia y a la arqueología temeroso de que una contradiga a la otra. Ningún arqueólogo bíblico responsable y serio hace sus investigaciones tratando de probar o desaprobar el mensaje bíblico. Descubrimientos que han hecho hito en los estudios bíblicos 1. La inscripción de Behistún (1835). Tallada en la roca, en tres idiomas, con caracteres cuneiformes. Abrió las posibilidades para el desciframiento de escritos cuneiformes: se le conoce como ―la clave para otras claves‖. 2. La estela moabita (1868). La estela contiene el relato del triunfo de Mesa, rey de Moab, contra Ahab y Joram, reyes de Israel. La inscripción proviene de la edad del Hierro Tardío (c. 840 a.C.). Su importancia en los estudios bíblicos es triple: (1) Ayuda para los estudios de escritura antigua (paleografía). El idioma moabita es pariente cercano del hebreo bíblico. Una comparación de ambos ayuda a entender el estilo de escritura hebrea en aquella época. Ayuda a fijar la fecha de otras inscripciones y escritos al comparar el estilo de las letras. (2) La estela de Moab ofrece también ayuda en el campo religioso al darnos una perspectiva particular sobre el dios Molec. (3) El valor histórico se da al corroborar un acontecimiento histórico narrado en la Biblia (2 R 3.1 27). 3. El imperio hitita (1871, 1906). Lo más importante es el descubrimiento en 1906 del archivo estatal hitita con más de 20.000 textos cuneiformes, parte acadio y parte hitita. La interpretación de los textos hititas se inició en 1915. Lo más importante del descubrimiento de estos textos son los tratados de vasallaje o de soberanía. El modelo que siguen aparece de una u otra manera en varias partes del Antiguo Testamento. Desde los estudios de Mendenhal, estos tratados han ayudado a comprender mejor el importante tema de la alianza (pacto) en el Antiguo Testamento. Varios elementos culturales de la época de los patriarcas han sido iluminados por estos descubrimientos. 4. El código de Hamurabi (1901). La estela que contiene el código de leyes fue descubierta en 1901 por arqueólogos franceses. Lo escribió Hamurabi, rey de Babilonia. Este rey vivió unos cuatrocientos a quinientos años antes de Moisés. Hay mucha similitud entre las leyes de Hamurabi y Moisés. En el texto de Hamurabi aparece la ley del talión. Este descubrimiento ayuda a los estudios bíblicos a ubicar las leyes mosaicas en un contexto más amplio y a abrir los ojos a muchos escépticos que no aceptan la antigüedad de las leyes mosaicas. Por otro lado, las leyes de Hamurabi 89


permiten reconocer la diferencia entre leyes de carácter general y universal, y aquéllas propias del pueblo de Dios. 5. Nuzi y Mari (1925 y 1936). En Nuzi se descubrieron más de 20.000 tablillas provenientes del siglo 15 a.C. De la misma época son las de Mari (más de 20.000). Ambos descubrimientos han arrojado luz sobre el contexto histórico y cultural de los patriarcas; los relatos sobre la relación de Abraham y Hagar (Gn 16); la de Jacob y Bilah (Gn 30); la adopción de un esclavo como heredero (Gn 15.2). Todos estos casos son corroborados por las costumbres de los contemporáneos de Abraham, narradas en las tablillas de Nuzi. 6. Ras Shamra (Ugarit) (1929). El descubrimiento de innumerable cantidad de tablillas escritas en ugarítico ayudó a tener un cuadro bien completo y claro de la cultura y religión cananita. Con los relatos mitológicos de Ras Shamra y el cuadro que describe la Biblia, ahora podemos comprender mejor por qué la Israel del Antiguo Testamento dejó tantas veces a Yavé por seguir a ―otros dioses‖. Los estudios de Frank M. Cross y otros son apenas un botón de muestra de lo imprescindible de este descubrimiento para comprender el fondo religioso teológico del Antiguo Testamento. Además, el ugarítico, al ser un idioma similar al hebreo, ha ayudado a comprender palabras incomprensibles del hebreo bíblico. Una de las más grandes ayudas se ha dado en el estudio de la estructura literaria y gramatical de muchos salmos. Se sabe ahora que los salmos reflejan la idiosincrasia del lenguaje poético y la estructura de los pueblos asentados en Canaán. 7. Las cartas de Laquish (1935). El cuarto del centinela del antiguo fuerte de Laquish proveyó 21 fragmentos de tiestos. En ellos se describe, con lujo de detalles, los últimos días de Judá. Estos escritos se hicieron en la premura y peligro de ataque. Se acercaban los ejércitos babilónicos. El centinela garabateó la mala noticia en pedazos de barro. Este descubrimiento es importante para los estudios bíblicos porque habla de un profeta que proclamó un mensaje de advertencia. Este profeta es, sin duda, Jeremías. Varias de las expresiones en los escritos de Laquish aparecen en los escritos de este profeta (Jer 6.1; 38.4; cf. 34.7). Las cartas de Laquish ofrecen fuerte evidencia que corrobora la historicidad del cautiverio y el exilio. Son también importantes para la paleografía porque muestran cómo se escribía el hebreo en aquel tiempo. 8. Los rollos del mar Muerto (1947). Este es el descubrimiento arqueológico más conocido de los tiempos modernos. Las excavaciones en el sitio (Qumrán) han dado información sobre la vida y costumbre de la secta judía conocida como esenios. Lo más importante de todo ha sido el descubrimiento de gran cantidad de rollos o fragmentos de ellos (más de 600). Estos rollos habían sido guardados en once cuevas. La secta judía esenia vivió entre el siglo 2 a.C y el siglo 1 d.C. Son varias las contribuciones de este importante descubrimiento: 8.1. Todos los libros del canon hebreo se encontraron en Qumrán, excepto el libro de Ester. Esto no solo presenta ciertos datos interesantes sobre el canon, sino, sobre todo, ofrece para los eruditos un texto hebreo mil años más antiguo que el usado en las ediciones críticas (científicas) del hebreo bíblico. El estudio del texto de los rollos permite conocer la diversidad de tradiciones textuales y así poder evaluar mejor el Texto masorético (TM). Es importante saber que varios de los rollos y fragmentos están más cerca de la traducción griega conocida como Septuaginta (LXX) que del TM. 8.2. Qumrán ofrece ahora los escritos en idioma original de varios libros deuterocanónicos, solo conocidos en griego. Tobías en arameo y el Eclesiástico en hebreo. 8.3. Se han descubierto algunos Tárgumes (traducciones de libros bíblicos al arameo). Por ejemplo, el Tárgum de Job, escrito en el siglo 2 a.C. Con ellos el erudito puede reconstruir el hebreo 90


que sirvió de base a la traducción aramea. Además, ayudan a entender la historia de la interpretación pues nos muestran cómo se entendió un pasaje específico en aquellos tiempos. 8.4. Se descubrieron una gran cantidad de libros conocidos como Pseudo epígrafos (Enoc, Jubileos, El Testamento de los doce patriarcas). Ahora tenemos, en arameo y hebreo, libros que antes solo se conocían en traducciones etíopes del griego. Estos libros son de suma importancia para reconstruir la diversidad del pensamiento teológico del judaísmo intertestamentario y del primer siglo. Mucha de esta teología se refleja en varios libros del Nuevo Testamento. 8.5. Por último, muchos de esos rollos son documentos escritos por los esenios mismos (Manual de Disciplina o Regla de la comunidad, Regla de la congregación, Documento de Damasco, comentarios bíblicos, salmos, entre otros). Ahora tenemos la oportunidad de conocer en detalle los rasgos teológicos de una de las sectas principales del judaísmo. Los estudiosos han encontrado una enorme cantidad de rasgos comunes entre los esenios y el Nuevo Testamento. Libros recomendados Arqueología William F. Albright. Arqueología de Palestina. Trad. de la quinta edición inglesa por David Romano. Barcelona: Ediciones Garriga, 1962, 270 pp. Gonzalo Báez Camargo. Comentario arqueológico de la Biblia. Miami: Editorial Caribe, 1979, 339 pp. Moisés Chavez. Enfoque arqueológico del mundo de la Biblia. Miami: Editorial Caribe, 1976, 138 pp. Herbert Haag, El país de la Biblia. Barcelona: Herder, 1992, 242 pp. Herbert F. Hahn, The Old Testament in Modern Research. Philadelphia: Fortress Press, 1970, 340 pp. Antonio González Lamadrid. Los descubrimientos del mar Muerto. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1973, 340 pp. Robert North. ―Arqueología bíblica‖ en Comentario bíblico “San Jerónimo”. Tomo quinto, editado por Raymon E. Brown. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1972, pp. 397 443. James I. Packer; Merrill C. Tenney; William White, Jr. El mundo del Antiguo Testamento. Trad. del inglés por Elsa Romanenghi de Powell. Miami: Editorial Vida, 1985, 192 pp. George Ernest Wright. Arqueología bíblica. Trad. del inglés por J. Valiente Malla. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1975, 401 pp. Edwin Yamauchi, Las excavaciones y las Escrituras. El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 1977, 224 pp. Entorno histórico cultural y textos extrabíblicos M. Jiménez; F. Bonhomme. Los documentos de Qumrán. Madrid, Ediciones Cristiandad, 1976, 257 pp. Jacques Briend. Israel y Judá en los textos del Próximo Oriente Antiguo. Trad. del francés por Nicolás Darrícal. Estella (Navarra), Verbo Divino, 1982, 104 pp. Maximiliano García Cordero. Biblia y legado del Antiguo Oriente. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1977, 707 pp. Gregorio Del Olmo Lete. Mitos y leyendas de Canaán. Según la tradición de Ugarit. Madrid, Ediciones Cristiandad, 1981, 699 pp. James B. Pritchard (compilador). La sabiduría del Antiguo Oriente. Antología de textos e ilustraciones. Trad. del inglés por J.A. G. Larraya. Barcelona, Ediciones Garriga, 1966, 432 pp. 91


Apéndice EDESIO S. CETINA: ¿SER EVANGÉLICO HOY EN LATINOAMÉRICA? Jacqueline Alencar Protestante Digital, 5 de febrero de 2012 www.protestantedigital.com/ES/Magacin/articulo/4450/Edesio-s-cetina-ser-evangelico-hoy-en La iglesia evangélica en América Latina, necesita definir con más certeza y claridad el tema de la identidad: Ahora dialogamos con Edesio Sánchez Cetina (México, 1947), pastor presbiteriano y Secretario regional para Mesoamérica y el Caribe hispano de la FTL, quien nos revela, a través de esta entrevista, algunos aspectos de la realidad evangélica latinoamericana de hoy. Es licenciado en Estudios Latinoamericanos por la UNAM. Realizó una Maestría en la Universidad Bíblica Latinoamericana y doctorado (PhD) en el Union Theological Seminary en Richmond, VA. Además, es consultor de traducciones Bíblicas con las Sociedades Bíblicas Unidas y autor de varios libros y comentarios bíblicos (a Deuteronomio, Josué, Jueces, Malaquías, entre otros) y artículos sobre Exégesis bíblica y traducción. ¿Cuáles son los retos a los que se enfrenta la iglesia en el siglo XXI? Principalmente los de la ―globalización‖, la inseguridad y la violencia. Me refiero a los problemas que el mundo plantea a toda la sociedad y no solo a la iglesia. La iglesia evangélica en América Latina, como una de las expresiones de la cristiandad, necesita definir con más certeza y claridad el tema de la identidad: ¿Qué significa ser evangélico hoy en América Latina? A mí me parece que éste ha sido un problema endémico de los evangélicos en este continente, sean miembros de una iglesia histórica, pentecostal, neo-pentecostal o mega-iglesia. Un segundo problema es el de la desunión o falta de unidad .Hoy, más que nunca, las iglesias viven luchando una contra la otra, ―robándose‖ membresía y siguiendo su propio camino tanto teológico como evangelizador. Un tercer problema es el de la comprensión limitada o tergiversada de lo que es la misión de la iglesia. ¿Debe la iglesia limitarse sólo a dar un testimonio verbal, evitando implicarse en la defensa de la justicia social, en la lucha contra la corrupción y siendo voz de los indefensos? Considero como problema el tener una comprensión estrecha y tergiversada de la misión de la iglesia. En la Fraternidad Teológica Latinoamericana, de la cual soy miembro y Secretario regional para Mesoamérica y el Caribe hispano, el asunto de la misión integral ha sido compañero inseparable del quehacer teológico. Desde las primeras décadas de su existencia, gente como Orlando Costas, Samuel Escobar y René Padilla, para citar a tres miembros fundadores, extendió e insistió en este tema a través de congresos, conferencias, artículos y libros. Hoy, algunos cuestionamos el nombre, por la sencilla razón de que no es necesario agregarle al vocablo ―misión‖ el adjetivo integral. Si la misión que practica la iglesia, sea ésta cualquier grupo eclesiástico, no coincide con la misión enseñada y vivida por nuestro Señor Jesucristo, simple y llanamente, no es misión. Creo que ―las credenciales‖ de Jesús, esbozadas en textos tales como Lucas 4, Mateo 11 y 92


Juan 10, no nos permiten limitación alguna. Para lograr cumplir con este concepto cristológico de misión el día de hoy en América Latina, es imposible hacerlo sin implicarse en la defensa de la justicia social, en la lucha contra la corrupción y siendo voz de los marginados, silenciados y oprimidos. Dentro de la población indígena de América Latina existen unos mil grupos lingüísticos de los cuales la mitad tiene por lo menos una porción de las Escrituras traducida. ¿Cuáles son los problemas a los que se enfrentan las Sociedades Bíblicas Unidas a la hora de conseguir traducciones que mejor se adapten a esta población? Los problemas son múltiples y muy complejos. Quizá el principal es que la iglesia en general, y los administrativos, tanto a nivel global, como regional, como nacional en particular, no tienen como prioritario el que ―la Palabra de Dios llegue a todos en el idioma que puedan entender, al precio que puedan pagar y en el formato más adecuado‖. Eso está en el papel; eso está a flor de labio cuando desde algún foro se levanta la pregunta o el tema. Sin embargo, siempre ha sido y seguirá siendo que las comunidades indígenas permanecen al final de la lista en cuanto a llenar necesidades y definir prioridades. Y éste no es solo problema de las Sociedades Bíblicas Unidas. Lo es de casi todas las organizaciones que se dedican al ministerio de la traducción y distribución de las Escrituras. Hoy que el asunto económico se ha agudizado, los primeros grupos que sufren son precisamente los grupos indígenas minoritarios. Nuestra organización se está ―reingenierizando‖, es decir, ―achicando‖. Quienes han tomado esa decisión lo hacen debido a que ya no se tienen a la mano los fondos que antes se tenían. Se les quiere dar más protagonismo a las Sociedades Nacionales. Pero precisamente es a nivel nacional donde más se muestra ese desinterés por la causa bíblica hacia el pueblo indígena. Las Sociedades Bíblicas nacionales, por lo general, están luchando por su subsistencia, y concentran sus esfuerzos en vender y distribuir el material que más se les compra; es decir, la versión que más busca la iglesia de habla hispana evangélica, la RV60. Todo lo demás queda en segundo plano. Por otro lado, la nueva generación de donantes, hijos e hijas de la posmodernidad, quieren saber ya qué ha pasado con el dinero que han donado. Están presionando a que se hagan traducciones más rápidas y menos costosas. La experiencia nos ha enseñado que aun con la nueva tecnología la traducción de una Biblia completa lleva por lo menos 10 años. ¿Cómo lograr una excelente traducción en tan solo tres o cinco años? Nuestras Sociedades Bíblicas nacionales no tienen los recursos humanos tanto administrativo como de formación bíblica, lingüística y antropológica para asumir el rol que hasta ahora han tenido los Consultores de Traducción (todos con doctorado académico en alguna de esas tres áreas). Hay que reconocer que el más alto porcentaje de indígenas que participan en la traducción de la Biblia tienen muy pobre formación académica, conocen bien su lengua, pero por lo general nunca escrita; conocen poco el español, y desconocen los tres campos clave para una buena y fiel traducción. Esto explica por qué una traducción tarda más de diez años: el período formativo es extenso y continuo hasta casi al finalizar el proceso de traducción y revisión. Además, esos traductores tienen que ser entrenados en el uso de la computadora y los programas asociados en el trabajo de traducción bíblica. Muchos de ellos viven en contextos apartados de las fuentes de energía eléctrica y de internet. ¿Qué piensa de la Teología de la Prosperidad que está incursionando en ámbitos evangélicos? Creo que es una aberración bíblico-teológica. La doctrina fundamental de la encarnación establece claramente la dirección misional respecto de este tema: ―Ustedes saben que nuestro Señor Jesucristo era rico, pero tanto los amó a ustedes que vino al mundo y se hizo pobre, para que con su pobreza 93


ustedes llegaran a ser ricos‖ (2 Cor 8.9, TLA). En la práctica de esta teología y la pastoral deducida de ella, la cosa pasa al revés: el líder, pastor, apóstol, patriarca o arcángel amasa riquezas superlativas a costa de la ingenuidad e ignorancia de su pueblo, agregándole altas dosis de manipulación de masas. Desde su nacimiento hasta su muerte, Jesús constató en vida y enseñanza el contenido fundamental del texto de Pablo. Estoy totalmente opuesto a esa teología y cuando puedo predico y enseño en contra de ella. Se oyen voces que dicen que el crecimiento imparable de los evangélicos en Latinoamérica no va acompañado de una madurez bíblica y teológica, e incluso ética. ¿Está de acuerdo? Para empezar, en muchos lugares no hay tal crecimiento imparable. Es quizá como decía hace más de tres décadas atrás Juan Carlos Ortiz, un ―engorde‖ de la iglesia. Pues el énfasis no es en el crecimiento total y holístico, sino en lo numérico, que para mí no es crecimiento de la iglesia. Ahora bien, si la pregunta quiere limitarse a este punto, entonces, no vale la pena agregar el asunto de madurez bíblica y teológica y el asunto de la ética. Es harto conocido por todos que en los países donde se dice que se ha dado ese notorio crecimiento numérico también ha crecido mucho más la violencia, el genocidio, la corrupción tanto a nivel gubernamental como eclesiástico, etcéteraétera. Ni hablar de la ignorancia bíblica. En mis constantes viajes por América Latina y el mundo hispano de los Estados Unidos y Canadá, a menudo constato que más del 80 % del liderazgo pastoral no tiene formación bíblica y teológica alguna. En mis charlas constantemente hago preguntas sobre textos bíblicos conocidos, y la mayoría no sabe dónde buscarlos. Por otro lado, como se señaló en un estudio hecho en algunos países centroamericanos sobre crecimiento de la iglesia, muchos de los grupos e iglesias que afirman el crecimiento numérico de sus iglesias, lo que realmente experimentan es un ―¡reciclaje de la iglesia!‖. Quienes salen de un grupo van a otro y de éste a otro y así y así. La ―inserción‖ no es resultado de la evangelización y la conversión genuina, sino de la búsqueda de espacios ―religiosos‖ que los mantenga contentos por un tiempo y que cuando se cansen lo dejan para experimentar otra oferta del mercado. Además, una buena cantidad de líderes evangélicos que logran llegar a entidades gubernamentales, tales como congresos o asambleas legislativas, terminan metiéndose en el juego político de los partidos mayoritarios y se ―olvidan‖ de su compromiso misional y de su vocación divina. Dos de las referencias teológicas del mundo evangélico en Latinoamérica son Samuel Escobar y René Padilla. ¿Qué opinión tiene de su obra? Precisamente ellos, junto con otros miembros fundadores de la FTL, hicieron y han hecho un esfuerzo gigantesco para acabar con la domesticación teológica misionera, con el seguir viviendo dependientes en todo de la empresa misionera foránea, y buscaron iniciar y mantener un diálogo abierto, serio y fecundo con los principales teólogos de la liberación, recordemos que tanto el movimiento de teología de la liberación como el surgimiento de la FTL coinciden cronológica y geográficamente hablando. Su postura profundamente ecuménica permitió que abrieran el foro de la FTL para el diálogo abierto tanto con grupos muy conservadores como con gente vinculada al CMI. Llama la atención, sin embargo, que aceptaran entrar al diálogo y hasta en membrecía gente del mal llamado movimiento ecuménico mas no del lado fundamentalista y conservador. La reunión de CLADE II fue clara manifestación de ello. Samuel y René no son referencias teológicas del mundo evangélico. Ya lo he dicho anteriormente; ¡no hay un mundo evangélico unificado en prácticamente nada! El mundo evangélico que conozco, el llamado evangélico, los considera liberales. La mayoría de nuestra gente 94


que se enorgullece de llamarse evangélica sustentan una doctrina lejana de los principios teológicos de la Reforma Protestante. Yo mismo considero un piropo que me llamen liberal a que me llamen teólogo evangélico en la línea de la que acabo de hablar. René, sobre todo, ha tenido un liderazgo muy amplio y fecundo: misionólogo, autor prolífico, pastor de iglesia, movimiento estudiantil universitario, fundador y administrador de varios ministerios, profesor de instituciones teológicas, etcétera. Samuel, obviamente, no se queda atrás, pero considero que él, a diferencia de René, ha sido más concentrado en lo que a ministerios se refiere. De hecho, en las últimas décadas, Samuel, geográficamente hablando, se halla fuera del continente Americano y su participación en foros vinculados con la FTL son más reducidos que los de René, el día de hoy. Ambos teólogos participaron en la gestación de la llamada Misión Integral. ¿Ha calado ésta en las iglesias latinoamericanas? Me choca esto de participar en la gestación de Misión Integral. La gestación de la misión de la iglesia es Dios. La ―gestación‖ fue una reacción valiente y atinada ante un movimiento fundamentalmente ―yanqui‖ que quería imponer el movimiento de ―Iglecrecimiento‖ y la llamada ―unidad homogénea‖. Como movimiento, vale mejor traer a colación a ―Red del Camino‖. Pero para la formación de esta red y su actual manifestación en nuestro medio, no sé realmente cuánta participación gestora tuvieron ellos. Por otro lado, de lo que yo conozco de este movimiento de iglesias locales, por ejemplo, en el caso de Costa Rica, hay más de 120 iglesias metidas de lleno en lo que es ―misión integral‖. Y de Costa Rica podemos ir a República Dominicana, Honduras, Argentina, Chile. Todos estos, países donde existe una buena cantidad de iglesias comprometidas con la misión de Dios para la iglesia. Como evangélicos sabemos el modelo bíblico de familia, pero la realidad social latinoamericana nos muestra otras formas, entre ellas, la más lacerante, la de las madres solteras o de las mujeres abandonadas por sus cónyuges y que son quienes sacan adelante a sus hijos. ¿Cómo debemos responder ante esta situación? Para empezar, no hay un modelo bíblico de familia. Los modelos de familia en la Biblia responden a la situación social, cultural, económica y política de la época. Nuestra situación es muy, pero muy distinta al mundo semítico ubicado milenios atrás en la cuenca del Mediterráneo. Lo bíblico no es el modelo de familia, sino cómo responder con justicia, amor y solidaridad ante circunstancias desafiantes para la familia y la sociedad. El o los modelos los proveen los entes sociales de acuerdo con las dinámicas de vida que se desarrollan en ellos. Cada comunidad eclesiástica debe enfrentar los desafíos de nuestro tiempo y responder adecuadamente. En la época bíblica no se hablaba de madres solteras u hogares de solo madres. Los desafíos eran en relación de gente marginada y vulnerable como los exiliados, las viudas y los huérfanos. El día de hoy, por el modelo de familia diferente, sí conocemos, de manera abundante, este problema de las madres solteras y las mujeres abandonadas. En muchas circunstancias, el problema no se restringe al hecho de ser madre soltera o de ser abandonada; es más complejo. Las iglesias que servimos en zonas marginales aquí en San José viven esa realidad, pero sus raíces trascienden el ámbito meramente familiar. Tiene que ver con la migración-inmigración debido a la suprema pobreza o las guerras y violencia, o los desastres naturales. Hay, como sabemos, diversos tipos de madres solteras y mujeres abandonadas. Por ello creo que no se puede abordar el asunto de manera general y abstracta. Cada comunidad eclesiástica 95


debe, a partir de un estudio profundo de la situación, responder de manera concreta y eficaz al desafío que tienen enfrente. ¿Qué le parecen los temas centrales que se abordan en el Quinto Congreso Latinoamericano de Evangelización (CLADE V)? Debo decir que formo parte del comité que coordina este evento. Así que se debe tomar en cuenta este punto ante mi respuesta. No queremos dictar cátedra sobre el asunto, ni marcar derroteros, sino que humildemente acercarnos al Señor más en actitud de oración, de súplica, de aceptación obediente al mandato misional divino. De allí el lema: “Sigamos a Jesús en su reino de vida. ¡Guíanos, Santo Espíritu!” . El lema en sí apunta a la misión de Dios, mirada en forma completa, total. De allí el tema del seguimiento, de allí el asunto del reino de Dios, de allí la súplica de la dirección del Espíritu Santo. Los temas centrales los aporta el lema. Pero, de manera deliberada, decidimos no invitar a los ―nombres grandes y famosos‖. No habrá conferencias o charlas magistrales. De hecho, lo más grueso del congreso queda en manos del trabajo teológico, misionero y pastoral de los diversos núcleos o grupos de miembros y amigos de la FTL que desde hace varios meses están trabajando sobre un documento llamado ―Cuaderno de participación‖. Sí, se hace teología, se invita a la reflexión; pero esta reflexión surge de la práctica pastoral y misional. El texto bíblico se lee en y desde la ―lectura‖ crítica de la situación de las iglesias locales en cada país y región. Las preguntas del material no permiten mantenerse en las nubes o en la torre de marfil. Habrá suficiente espacio para talleres, espacios ―verdes‖ no por lo ecológico, sino para que de acuerdo con intereses propios se formen grupos de charla, diálogo y reflexión. El equipo de liturgia se mantendrá ocupado todo el tiempo proveyendo, a partir de las diversas manifestaciones del arte, un enfoque celebrativo y de actitud obediente al llamado de Dios. Los evangélicos incursionan en la política, sobre todo, en Centroamérica. ¿Cuál es su valoración sobre esta opción? Yo tengo bien clara mi postura. Si un evangélico se siente llamado a seguir esa profesión, que lo haga. Pero que no lo haga en nombre de la iglesia ni tampoco impulsado por ella o por algún partido que se autodenomine evangélico. No creo que quienes ejerzan el pastorado deban meterse al ejercicio de esta profesión. La iglesia y su liderazgo deben mantener su voz profética, y solo ―desde afuera‖ se logra eso. No creo saludable que las fraternidades de pastores o alianzas evangélicas se metan al juego político dándole su apoyo, en nombre de Dios, a tal o cual candidato; mucho menos al recién nombrado presidente o presidenta. Me parece que la formación de partidos políticos evangélicos es una decisión equivocada y de resultados negativos para las iglesias. Ya tenemos malas y tristes experiencias de esto en varios de nuestros países centroamericanos. ¿Cómo llegó Cristo a su vida? Cristo no llega a la vida de uno; al menos mi experiencia y por lo que veo en la Biblia no es tan así. A la mayoría los llamó y los comisionó. Pero conversión, al estilo de las campañas evangelísticas conocidas en nuestro medio, ¡nunca! Este vocabulario me suena más a los grupos que llamo ―conversionistas‖. Te tienes que convertir del pecado, de una vida mala, del camino torcido o equivocado. Pero ¿qué pasa cuando esto no ocurre en la vida de uno? Cristo no llegó a mi vida. Nací metido en la vida de Cristo; nací en un hogar cristiano, en un hogar pastoral. ¡Soy hijo de la promesa! ¡No tuve que convertirme de nada! 96


Creo oportuno aclarar que la Biblia es muy clara y seria en indicar que quienes nacen en hogares formados en la fe bíblica y cristiana ya de suyo forman parte de la familia de Dios. Solo si se salen tienen que convertirse o hablar de cuándo Cristo llegó a su vida. De allí que apoye y crea y practique el bautismo infantil y la participación de los niños en la Cena del Señor. Mi testimonio más grande, elocuente y feliz es que Dios permite que muchos de sus hijos e hijas nunca tengan que vivir otra vida que no sea la de la vida abundante en Cristo. Finaliza la entrevista. Gracias, Edesio, por mostrarnos ciertos rasgos de la comunidad evangélica latinoamericana, que nos permitirá conocer y valorar, propiciando un mayor acercamiento.

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