Issuu on Google+

Ď Čtvrtá část Solidarita a občanské ctnosti „Opravdová svoboda je v souladu s posvátnou nutností, podobně jako to pociťujeme v základním poznání, protože mysl a srdce, spojeni jen svým vlastním zákonem, dobrovolně schvalují to, co je nezbytné.“ F. W. J. von Schelling122)

Ď

Občanská osobní odpovědnost a státní solidarita

1. Osobní odpovědnost a soudržnost Solidarita za předpokladu osobní svobody Kdo mluví příliš hlasitě o osobní odpovědnosti, ocitne se rychle v podezření, že chce omezit výhody sociálního státu a v bezohledně ekonomizovaném světovém hospodářství chce ponechat bezmocné lidi svému osudu. Pro ústavní právníky to nepřichází v úvahu už proto, že sociální právní stát, který je písemně ustanoven v ústavě, představuje základní závazek v soudržnosti ve svobodě a v solidaritě.123) Solidaritou se ve svobodné společnosti nemyslí kolektivismus, ani v mezích tradiční vesnice nebo patriarchální velké rodiny ani v šedé funkcionářské a úřednické vládě při rozdělování zboží. Solidarita je 122) Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände, vyd. Thomas Buchheim. 1997, str. 63. 123) BVerfGE 1, 97 (105); 103, 242 (259 a násl.). 95


ROSTOUCÍ HOSPODÁŘSTVÍ A ŘÍDÍCÍ STÁT

především výsledek osobního rozumu, lidské empatie a nábožensky zakořeněné charity. Státem zaručená solidarita existuje stejně jako stát za podmínek osobní svobody, ze které ústava vychází. Důstojnost – čl. 1 ústavy – každého jednotlivce je důvod, proč má každý právo na svobodný rozvoj osobnosti. – čl. 2 ústavy.124)

Kdekoliv je to možné, pomáháme lidem, aby si pomohli sami. Ústava svobody se musí spoléhat na to, že pokud možno všichni občané země jsou schopni být osobně zodpovědni za to, jak se postarají sami o sebe, o své rodiny a o společenství, která založili nebo za která se cítí být zodpovědní – jinak by soudržnost ve svobodě nebyla možná. Velká idea demokracie se zakládá na představě, že se hospodářsky a sociálně nezávislí lidé setkávají na fóru a společně rozhodují ve svobodě. Ale už ve starém Římě republikánské éry byl klientelní systém sociální závislosti mezi ideálem a praxí. Ústava se drží ideálu, aniž by však byla naivní. Sociální pomoc nesmí končit v kolektivistických poměrech závislosti, ale musí být prováděna ve státoprávním výkonnostním systému, který umožní i potřebným osobám vzpřímenou chůzi občana a připočtení vlastního výkonu k hospodářskému úspěchu. Kdo se nemůže postarat sám o sebe, bude zachycen do sítě sociálních dávek, na které má právní nárok. Kdo se i přes vlastní práci nedostane na úroveň životního minima, může žádat o doplňující dávky, ačkoliv i zde musí zůstat zřejmý hospodářský úspěch vlastního výkonu v určitém mzdovém rozpětí, aby nedošlo k všeobecnému vyrovnání a přehlížení související činnosti.

Zvýšení nákladu solidarity jen při růstu osobní odpovědnosti Avšak i tato nezbytně diferencovaná a tím i do jisté míry stále složitá síť solidarity je organizována svobodně a podle výkonu, proto dostane větší penzi ten, kdo do pokladny důchodového pojištění zaplatil více. Jeho požadavky jsou založeny na vypracovaných právních nárocích, které mají majetkovou hodnotu.125) Peníze z fondů solidarity, vůči kterým neexistuje žádný vypracovaný právní nárok a které nahrazují chybějící příjem, mohou být při trvalé pracovní schopnosti jen účinným přemostěním k vlastní pomoci. Rozhodně by to tak mělo být. Státoprávně promyšlený systém solidarity jako je ten německý, funguje jako každý státní výkon přirozeně jen v případě, že společnost na trhu nejprve nahospodaří to, co systémem solidarity protéká. Princip osobní odpovědnosti 124) Udo Di Fabio: Maunz-Dürig, Grundgesetz Kommentar, čl. 2 odst. 1 odst. 2. 125) BVerfGE 69, 272 (3oo a násl.). 96


|Čtvrtá část|

Solidarita a občanské ctnosti

se snad v důsledku rozčleněného sociálního systému zabezpečení postupně nestane nadbytečným, ale zůstane základem pro funkční schopnost solidarity a dokonce jeho význam poroste, jestliže se zvýší relativní solidární zatížení.126) Kdo v tomto smyslu žádá více osobní odpovědnosti, nechce sociální stát rozbít, ale v dlouhodobém horizontu udržet jeho trvání a liberální ústavu.

2. Idea občanství jako konceptu společnosti Osvobození od buržoazních konvencí Co v této souvislosti znamená přívlastek „buržoazní“? Co je „buržoazní osobní odpovědnost“? Kupodivu se pojem „buržoazní“ pohybuje na hranici politicky přípustné jazykové konvence. Před třemi nebo čtyřmi desetiletími byl pojem „buržoazní“ pro každou kulturní a politickou avantgardu stále bezpochyby hlavní urážkou; tak se to vžilo nejpozději od doby umělecké moderny koncem 19. století.127) V kulturních debatách byl spojován s pojmem zaseknutá sexuální morálka nebo nepodstatné a nekritické schvalování takzvaných sekundárních ctností jako jsou píle, slušnost, pořádnost. Buržoazní způsob existence a myšlenky byly zesměšňovány jako duševně omezené, důrazně se vyžadovalo více volnosti, spontánnosti a nezávaznosti. 128)

Otázka, nastolená po emancipaci: Rozumné využití svobody Dnes je všechno samozřejmě jinak, protože máme výsledky poměrně úspěšného boje: Všichni jsme volní, osvobozeni od všelijakých konvencí a staromódních zvyků. Když vzniká něco nového, co převyšuje to staré, není to úpadek, ale nevyhnutelný vývoj. Ale co přichází po osvobození od buržoazních konvencí? Nevázne myšlenka Johna Locka a Immanuela Kanta 126) „Relativně“ se nedá tak zobrazit solidární zatížení ve vztahu produktivního obyvatelstva k nezaměstnaným. Rozhodující by mohl být poměr k zdanitelnému zhodnocení státně (nebo nadstátně podle obdobného způsobu) sestavené společnosti. „Zdanitelné“ zhodnocení by se zde mělo nazývat soukromé zhodnocení, které je prostřednictvím daní pro stát dosažitelné, tedy pro stát bez ztráty stability dosažitelný podíl na hospodářském úspěchu. U daní z majetku nebo z finančních transakcí by to například vyžadovalo prakticky globálně platné dohody, aby se zamezilo negativním územním účinkům , tedy ztrátě stability. 127) K fenoménu, že se buržoazie s vymyšlením moderny sama vydala k dispozici: Thomas Nipperdey. Wie das Bürgertum die Moderne fand, 1988. 128) K rozporům této zatím poslední, ale téměř plně úspěšné popularizace moderní antiburžoaznosti: Udo Di Fabio, Die Kultur der Freiheit, 2005, str. 36 a násl. 97


ROSTOUCÍ HOSPODÁŘSTVÍ A ŘÍDÍCÍ STÁT

o svobodě z úsudku a rozumu na kulturních podmínkách s ideální představou o správném životě? Aby byl člověk individuálně svobodný, nepotřebuje vzor, se kterým se může poměřovat, přít, ale může podle něho i chybovat? Opět se diskutuje o mnohém z minulých století, protože kořeny a smysl lidské existence v ekonomických, politických, v každém případě jen účelově racionálních mechanismech, jsou nejasné. Také pojem „buržoazní“ chce oživit něco, co jako kulturní podstata utváří novou dobu, ale na první pohled ztratilo svou koncepční vážnost.129)

Buržoazie: sociální třída nebo inkluzivní hlavní myšlenka? Co vlastně může být špatného na oživení občana tam, kde jen státní občan, občanská neposlušnost, občanské právo, občan v uniformě, občanská hrdost, občanská svoboda nebo světoobčan rozechvějí ty nejpěknější stránky naší republikánské duše? Pojem občan byl v novověku nejprve pojmem protistavovským, nabádajícím k emancipaci. Obrátil se proti výsadám šlechty a duchovenstva. Lidská a občanská práva, která propagoval třetí stav, všechny před zákonem zrovnoprávnila. Avšak v průběhu 19. století začal být pojem buržoazie intelektuálně a politicky napadán a dosud se z toho nezotavil. Marx neviděl jen ve stavovsky rozčleněné společnosti kontrastní třídní společnost. Především po liberálně demokratických buržoazních revolucích a pod vlivem už tehdy označovaného „manchesterismu“, tedy bezohledné a vykořisťující industrializace, viděl Marx všude společenské třídy, jejichž vzájemný boj by ztělesňoval historický princip a v dynamickém vývoji, podle nevyhnutelného zákona, by nakonec znal jen malou skupinu velkoburžoazie jako vlastníků výrobních prostředků a obrovskou armádu nemajetného proletariátu. Pro takzvanou maloburžoazii a inteligenci by to mezitím nevěstilo nic dobrého: Ti měli být rozdrceni. Byli odsouzeni k tomu, že se proti tomuto neúprosnému lidskému pokroku mohli nanejvýš reakcionářsky postavit na odpor.130) 129) Blíže ke zde uvedené změně hodnot: Andreas Rädder, Wertewandel und Postmoderne. Gesellschaft und Kultur in der Bundesrepublik Deutschland 1965-1990, Stiftung-Bundespräsident-Theodor-Heuss-Haus, Kleine Reihe, sešit 12, 2004. 130) Po dramaturgii třídního boje v předvečer revoluce by měly vlastně proti sobě stát jen proletarizované masy a velký kapitál. Avšak došlo téměř k pravému opaku: V padesátých a šedesátých letech se ještě v žádném případě nezdálo podivné mluvit se sociologem Helmuthem Schelskym o nivelizované společnosti střední třídy a tím mít na mysli, že se životní poměry střední třídy postupně staly formujícími pro celou společnost, šlo tedy o expanzi středu a smršťování okrajů. Kolem r. 1960 byla v Německu plná zaměstnanost, platy rostly, blahobyt pro všechny byl poprvé formující životní zkušeností. To byl pozoruhodný vývoj, vždyť od doby Marxe byl stále předpovídán zánik právě této střední třídy, která vytvořila novou výkonnou společnost a jejíž konec se dnes opět předpovídá. 98


|Čtvrtá část|

Solidarita a občanské ctnosti

Projevy buržoazní kritiky a protiburžoazní zuřivost Nejsou to v žádném případě pouze marxisté, kdo má na mušce myšlenky občanství. Ještě mnohem intenzívněji, pokud jde o etiku a životní styl, otřásla buržoazním sebevědomím umělecká moderna na konci 19. století,131) právě v době, kdy jako by pod tlakem demokratického hnutí buržoazie vystoupila ze stávajících, silně působících stavovských a třídních bariér a stala se obecným postojem i pracujících a zaměstnanců. Společenská elita – mimochodem na pravé straně politického spektra sotva méně než na levé a v nepolitických, esoterických kruzích neméně než v politických hnutích – se stala v první polovině 20. století právě tak protiburžoazní, jako se buržoazní kultura chystala stát se „všeobecnou“. Nenávist k závanům buržoazie, projevovaná v politických extrémech, poté co se stala fenoménem „mas“, rostla právě u těch, kteří byli podle původu dětmi buržoazie. A to právě ve fázi, kdy pracující v Porůří a v jiných oblastech začali stávkovat za své sociální zabezpečení, svobodu spolčování a rovné volební právo a postupně poměrně úspěšně bojovali o to, aby se stali občany v plném slova smyslu. S Friedrichem Ebertem získali konečně říšského prezidenta, hlavu státu, která svým původem a svou občanskou mravní slušností ztělesňovala většinu „malých lidí“. Sociální demokraté, osvícení křesťané v „centru“ a mimo něho a hrstka liberálů tvořili ve výmarské době ubývající buržoazní střed, jehož okraje doleva i doprava pošilhávaly po extrémech. Plamenná řeč Thomase Manna v roce 1930, narušená prostřednictvím SA a Ernsta Jüngera a ze strany radikální levice hanobena jako politika sociálfašismu, je jedním z nejvýznamnějších dokumentů 20. století.132) Protože zde bylo objasněno, co pojem „buržoazní“ vždy v původním a zdůrazněném slova smyslu označoval a obzvláště také proto, že zde tato skutečnost byla otevřeně vyslovena, je významné, že výmarská sociální demokracie a odbory se i přes svou marxistickou ideologickou zátěž staly nejspolehlivějšími pilíři opravdové, pro všechny otevřené buržoazie. Šlo o stranu, která přišla z okraje a trvala sice na některých radikálních frázích, ale nyní stála odhodlaně za ústavou a sociálním právním státem, která chtěla další jednání a sladění zájmů pro zachování svobodného podnikání. Její představitelé, jako například pruský ministerský předseda Otto Braun, ještě vyznávali oddanost právu, politickou slušnost a pruský racionalismus v době, kdy už dávno protiburžoazně naladěná elita ve svých postojích otevřela bránu politickému šílenství. 131) K uměleckým hlubokým proudům tohoto vývoje: Helmuth Kiesel, Geschichte der literarischen Moderne, 2004, str. 13 a násl., 85 a násl., 177 a násl. 132) Thomas Mann, Deutsche Ansprache. Ein Appell an die Vernunft. Projev, přednesený 17.10.1930 v Beethovenském sále v Berlíně. 99


ROSTOUCÍ HOSPODÁŘSTVÍ A ŘÍDÍCÍ STÁT

Století protiburžoazní vzpoury Ale ani politickými extrémy nezasažená kulturní avantgarda nechtěla pilné matky a otce, kteří usilovali o skromný blahobyt a štěstí, chtěli člověka jako konstrukci z čistého rozumu a zájmů (levá varianta) nebo jako národního hrdinu a muže činu (pravá varianta). Oba tábory chtěly objevit na člověku něco zcela nového, chtěly vylekat maloměšťáky, otřást zvyklostmi a popřít platnost klasických ideálů. Tento pokus o transformaci člověka se podepsal na katastrofálním 20. století. Bylo to století protiburžoazní vzpoury, šílené myšlenky, že by se na symbióze kultury a násilí mohla vzkvétat jiná moderna. 133) Dědici Marxe a Bakunina, čtenáři Nietzscheho a Jüngera, příznivci Lenina nebo Mussoliniho, nikdo z těchto výše jmenovaných nechtěl být „Bourgeois“. Globální protiburžoazní vzpoura zleva i zprava134) otřásla světem nebývalým způsobem a byla až do roku 1990 jen namáhavě v etapách potlačována, nakonec silou moci buržoazně liberálního západního světa, který ve svém jádru, tedy v Anglii a v USA, stál pevně tam, kde jiní už zakolísali.

Buržoazie jako myšlenka integrace I když jednou ponecháme bez povšimnutí tento zpomalující, mocný reflex proti tomu, co je „buržoazní“, co potom v budoucnosti vlastně může nastat? „Buržoazní“ už není pojem stavovský a rozhodně ani pojem třídní. Zaměřuje se na životní postoje, zvyky a osobní pohled na svět. S ním se můžeme možná od jiných odlišovat, ale to není ten skutečný smysl. Smysl nespočívá ve vyčlenění. Právě naopak, jde o to přizvat druhé, aby udělali totéž. „Buržoazní“ je otevřený klíčový pojem, který neslouží k vymezování nebo diskriminaci, ale jeho cílem je začleňování; životní model je otevřený pro všechny. Občané nejsou ti, kteří prokáží stavovské privilegium, ani pouze ti, kteří mohou nad svým majetkem získat nezávislost nebo získali určitý stupeň vzdělání. Občan v ústavním právu, to je termín pro člověka, který je ústředním bodem právního systému, utváří demokratický stát svým svobodným rozhodováním a svým racionálním chováním vytváří prostor pro svobodnou společnost, společnost občanskou.

Občan je člověk ve zvláštním vztahu k právům a povinnostem Ale proč se má mluvit o občanovi a neudržuje se všeobecné označení člověk? Západní ústavy nedělají rozdíly mezi člověkem a občanem proto, aby 133) Wolfgang Martynkewia, Salon Deutschland. Geist und Macht 1900-1945. 2009, str. 225. 134) Udo Di Fabio, Antibürgerlicher Propagandist, v publikaci: Welt am Sonntag, 7. 10. 2007. 100


|Čtvrtá část|

Solidarita a občanské ctnosti

jednoho vyloučily, ale aby v úzkém rozmezí zviditelnily konsolidaci právních vztahů v dodatečných právech a povinnostech. Když je řeč o státním občanovi, poukazuje to na užší rozsah vzájemných povinností, než když se zcela všeobecně mluví o lidech, obyvatelích nebo spotřebitelích. Pojmem občan neoznačujeme jenoduše jen podstatu druhu, který respektujeme, i když je ještě zcela nechráněný a neschopen jednat. Dítě je člověk, ale ještě není občan. Když o někom mluvíme jako o občanovi, tak od něho také něco očekáváme: postarat se sám o sebe, používat svůj rozum, mít vlastní názor a převzít sociální odpovědnost. I v utvářejících podmínkách mnohem méně vázaného životního stylu zůstává státním občanem někdo, kdo nejen přihlíží, ale pokud možno spolupracuje v nějaké straně nebo organizaci, kdo se angažuje ve veřejné správě nebo v náboženském společenství.

Kořeny občanského myšlení v renesanci Odkud vlastně takové představy pocházejí? Moderní myšlenky o občanství nacházejí svůj základ v renesančním humanismu a v umíněném, sebevědomém přijímání antického obrazu člověka s Dignitas humana, svobodou, rovností, krásou lidských proporcí, soudržností, tvůrčím duchem a rozumem.135) Samozřejmě, že takto propagovaný nový obraz člověka sloužil i politickým a hospodářským zájmům svých tehdejších zástupců, ale myšlenkový systém je univerzální, je ve sféře časové, osobní a materiální založen všeobecně. Postupem času se myšlenka o rozumném a svobodném člověku rozvíjela a rozšířila se po celém světě. Kantovský světoobčan už dnes není jen vzdálená představa.

Novověké přijímání antických teorií ctnosti Být občanem, to je otázka životní koncepce, představy o správném životě. Tato pravděpodobně nakonec pochází z Aristotelovy, ale i z křesťansko-tomistické teorie ctnosti,136) s askezí v individuálním vědomí zakotvené osobní disciplíny stejně jako s dobrým návalem epikurejské radosti ze života. Občanské ctnosti zcela navazují na známé aristotelovské kardinální ctnosti: l Ctnost moudrosti se stává ideálem vzdělanosti a vědeckou touhou bádat, l ze statečnosti je občanská hrdost a neoblomný nárok na svobodu, 135) Vynálezy, tvorba pomocí techniky a aktivní život hrály hlavní roli v humanistickém hnutí, i když se na tom mohla někdy lépe podílet (nezaměstnaná) šlechta než (zaměstnaná) městská buržoazie: Peter Burke, Die europäische Renaissance, 1998, str. 57. 136) K otázce, co znamená pojem ctnost: Philippa Fbol, Virtues and Vices, v publikaci: dies. (Hrsg.), Virtues andVices, Oxford 1978, str. 108 a násl. 101


ROSTOUCÍ HOSPODÁŘSTVÍ A ŘÍDÍCÍ STÁT l

l

z rozvážnosti se stává účelová kalkulace a vede k životu, řízenému rozumem, ze spravedlnosti je odpovědnost za rodinné příslušníky a komunitu, uvážlivá pomoc pro slabé.

I křesťanské ctnosti, které dodatečně zdůrazňoval Tomáš Akvinský,137) jako je víra, naděje a láska, nachází svou moderní interpretaci: Víra v Boha se stává osobní svobodou vyznání a rozhodováním podle svěl domí, z naděje vychází očekávání pokroku, l láska se stává životním prvkem významných společenství a kulturní zásol bárnou pro romantickou perspektivu jinak spíše chladných racionalizačních procesů.138) Z toho vyplývá v průběhu času proměnlivý, ale v jádru velice konstantní obraz občana, který nás utváří a který dnes pod názvem „osobní expanzivní ctnosti“ opět vyvoláváme.

Osobní expanzivní ctnosti ve světové společnosti Za „osobní expanzivní ctnosti“ jsou považovány snaha o vzdělání, osobní disciplína, orientace na postup, rozvoj osobnosti i hledání estetických a uměleckých norem. K těmto ctnostem osobního rozvoje a osobního překonávání patří souběžnost vlastní vůle a odhodlání k vázanosti, ze svobodného rozhodnutí a chytrého úsudku v to, co tvoří sebeurčený, i nepohodlný, ale tím bohatý život. Bez takových občanských ctností neprospívá ochota pomáhat a z dlouhodobého hlediska není možná solidarita a soudržnost, ani prostřednictvím přerozdělovacího státu. Pocit odpovědnosti, odvaha převzít i riskantní úkoly, odvaha založit rodinu nebo podnik, vůle přijímat něco nového, dále se vzdělávat, vůle postarat se v budoucnosti sám o sebe: Taková civilizovanost, tato skutečná civilní společnost se nedá státně nařídit, ale vychází z etiky buržoazie. Osobní expanzivní ctnosti jsou pro úspěch svobodné společnosti nezbytné, ty se nerodí v ministerských správních orgánech nebo v agenturách. To zní spíše jako nedělní proslov, jako výzva ke smýšlení, které stejně už dlouho jako samozřejmá norma nefunguje, které se vyhnulo egoistické hrabivosti, chladné kultuře typu „každý má rád jen sám sebe“. Nejsme všichni jen 137) Wolfgang Kluxen: Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin, 3. vyd. 1998; Ralph Mclnerny, Ethica Thomistica: The Moral Philosophy of Thomas Aquinas, Washington DC 1982. 138) K odpovídajícím poměrům raného novověku viz Udo Di Fabio, Gewissen. Glaube, Religion, 2. vyd. 2009, S. 89 a násl. 102


|Čtvrtá část|

Solidarita a občanské ctnosti

křečci na kolotoči nebrzděné globalizace, pohon nové světové společnosti? Takové otázky pokládají především chladní pragmatici, vědomí pragmatici. Považují to v podstatě za obzvlášť naivní formu bezmocnosti apelovat na hodnoty a životní postoje, na buržoazní myšlenku osobního rozvoje z vlastní vůle a za nový příklon ke svobodně založeným komunitám. A opět slyšíme námitku, že znovuobjevení občanských ctností by nesloužilo k ničemu jinému než k rozebrání sociálního státu, v neoliberálním jádru by šlo pouze o to poskytnout lidem svobodu, aby mohli spát pod mostem.139) A není také naivní v tvrdém mezinárodním boji o atraktivitu lokalit a hospodářských zájmů, v „dumpingu pracovních sil“ prostřednictvím nadnárodní výroby a toků služeb, uprostřed bezmocnosti vůči funkčním zákonům mezinárodního finančního trhu, ve vzestupech a pádech hospodářských cyklů, při výzvách klimatických změn, při novém ohrožení světového míru a v nové technologické komunikativní revoluci opět vsadit na klasicky zakotvené vzdělání, schopnost sociálních vazeb, rodinnou pospolitost, technickou zvědavost, motivaci k výkonu, orientaci na vzestup, respekt před náboženskou vírou nebo na světu otevřený a lidem přístupný patriotismus?

Etika rozumné míry Rozhodně neexistují žádné příklady o tom, že k úspěchu vedla jiná cesta než tato. Mnohé, jako dobrá industriální politika, moudrá podpora vědy nebo středního stavu, je sice velmi důležité, má trvalý účinek, ale jen ve vztahu k myšlenkovým a kulturním předpokladům. S liberálním sociologem Ralfem Dahrendorfem140) můžeme být přesvědčeni o tom, že rozhodující příčinou globální finanční krize je ztráta občanských proporcí a upuštění od odpovědné etiky správné míry. Tato ztráta nastává u těch, kteří věří, že by se nemohlo konzumovat jen ve zvláštních situacích, ale systematicky a plošně, bez ohledu na ekvivalent vytvořené hodnoty, a aniž bychom dosáhli výnosů bez trvalé práce, tak říkajíc mimochodem.

Možnost rozvoje ctností občanské společnosti Občanské ctnosti jsou dnes otevřenou záležitostí, experimentují s novými vazbami, nechtějí vrátit zaprášené stereotypy, ale zachovat podstatu vzájemného respektu a pochopení do funkce svobodné společnosti. I pro takovou občanskou společnost však stát není zbytečný. Kdo chce rovné příležitosti, stará se zároveň o nedotčené rodiny a dobré školy. Tam, kde se 139) Srov. Anatole France, Die rote Lilie, 1919, str. 116 a v této knize str. 95. 140) Ralf Dahrendorf, Nach der Krise: Zurück zur protestantischen Ethik?. Merkur, 63. roč., sešit 720, květen 2009. 103


ROSTOUCÍ HOSPODÁŘSTVÍ A ŘÍDÍCÍ STÁT

manželství a rodiny rozpadají a děti jsou zanedbané, nakonec zasáhne státní společenství a převezme odpovědnost, která jinak přísluší rodičům.141) Ale stát není jen rezerva, ale i významný aktér pro výchovu, vzdělání a profesní vzdělávání. Jen se na něho nesmí všechno naložit, nesmí se z něj udělat osvědčený a jediný lék proti všem ztrátám společenské solidarity. Jinak bude z veřejné kultury etatismu postupný návyk na ochromující politický paternalismus.

Kategorický imperativ rozvinutého sociálního státu S ubýváním společenských zdrojů soudržnosti dnes opět jasněji uznáváme — a právě tam, kde je stále viditelnější eroze výchovných jistot – hodnotu občanské angažovanosti: v rodinách a v politických stranách, v podnicích a v církevních společenstvích, v občanských iniciativách, ve školách a dětských zařízeních, při péči o seniory a péči v hospicích. Znovu také objevujeme smysl čestných úřadů a nadací. Mohli bychom také přijít na myšlenku, že se moderní společnost vydává na špatnou cestu ve směru sociálně-technického byzantinismu, pokud nezíská onu občanskou chytrost, pozoruje služby a protislužby a nenechá si zjemnit smysl pro nepostradatelnost institucí jako smluvní svobodu cestou neustálých politicky moralizujících intervencí.142) Copak je skutečně staromódní říci, že se v normálním stavu od produktivního občana může něco požadovat jen v případě, když se lidem, od kterých se žádá, také něco poskytlo, poskytne nebo v každé případě by bylo poskytnuto, pokud by to bylo možné? V tomto jednoduchém principu konexity odpovědných požadavků – „Vyžaduj od ostatních pouze to, co bys byl zásadně, v pozici silnějšího, také připraven dát.“ „Přijmi pomoc až v nouzi a pomoz ostatním, aby se pokud možno v nouzi neocitli.“ „Pamatuj si, že se bohatství samo v individualizované výkonné společnosti zakládá vždy i na společenských předpokladech“, „bez druhých neexistuje svoboda, ale ani jistý blahobyt“ – v takových mravních zásadách jsou nevyhnutelné pravdy pro každé společenství, kategorické imperativy rozvinutého sociálního státu.

Spontánnost pomoci Ale věci jsou ve společenské skutečnosti potom možná složitější než předvídají zlatá pravidla a odkazy na konexitu. Důvod k tomu je uložen hluboko v západní kultuře a v jejích křesťanských kořenech: Máme potíže s tím, 141) Viz čl. 6 odst. 2 ústavy. 142) Viz podrobněji: Ludger Honnefelder, Was schulden wir einander? – Ethos oder Vertrag, v publikaci: Di Fabio/Oermann (Hrsg.). Was schulden wir einander?. 2008, str. 55 a násl. 104


|Čtvrtá část|

Solidarita a občanské ctnosti

abychom vycházeli od typického práceschopného občana, náš pohled směřuje na netypický případ znevýhodnění, na slabé, na neregulérní životní podmínky. To není chyba naší pozornosti. Pokud se podíváme na nemocného nebo na bezmocné, na oběť zločinu nebo na umírajícího – jaký smysl by zde mělo a bylo by morální se před pomocí ptát na vlastní prospěch? V okamžiku nouze pomáháme podle nejabstraktnější formy vzájemnosti: protože se jako příslušníci rodu, jako lidé ctíme a milujeme. Čistá sebeláska, která činí z ostatních jen věcný objekt vlastních plánů, zničí sama sebe, protože ignoruje svou nezbytnou sociální dimenzi.

Dialektika pomoci a politické účelové využití Ve spontánnosti pomoci v okamžiku nouze bude citelná síla původní komunitní zkušenosti, která dodá charitě přes náboženské odkazy něco téměř posvátného. Legenda o sv. Martinovi, který rozpůlil svůj plášť, aby zahřál žebráka, jasně staví sounáležitost nad všechny rozdíly, jedná se o oteplování ve srovnání s formální výměnnou spravedlností militaristických modelů. Ale opatrnosti je třeba, když se z bezprostředního vztahu mezi potřebným a pomáhajícím stavá veřejný, státní úkol. Zde je trochu posvátného ztraceno. Nicméně, v dnešní době nejen sociální politikové mají tendence stylizovat se do pozice přítele v nouzi, protože tím mohou získat emocionální podporu. Politické gesto pomoci, neustálý pohled na narušenou rovnoprávnost, na hranice moci soukromých autonomních činitelů výkonu, to není náhoda, ale nakonec ochrana při budování společnosti, založené na vzájemnosti. Žádná společnost nefunguje pouze na základě účelově racionální výměnné spravedlnosti, sociální vztahy potřebují i hlubší kulturní a emocionální smysl. Západní společnosti už vlastně úplně nevěří v dimenzi racionality a humanity mimo institucionální trh, stát, právo nebo vědu. Moderní doba soustředí pozornost člověka na úzké výřezy celku, standardizuje k tomutu účelu sociální vztahy podle zcela jednoduchých, ale velmi perspektivních sociálních vzorů interakce a dosahuje tím nejen obrovské síly a komplexnosti, ale i strukturálních předpokladů individuální svobody. Co je tím míněno, to se dozví ten, kdo pozoruje dění na burze nebo obchod, výzkumný proces, právní argumentaci nebo postupy politického rozhodování. Trvalo asi pět set let, než se bezkonkurenčně prosadila tato forma existence, sociology označovaná jako funkční diferenciace a účelová racionalizace společnosti. 143) Integrace společnosti přes trh, demokratické zařazení do prostředí vědecko-technických světových přírůstků, to mohlo narušit téměř všechna ostatní (tradiční) společenství. 143) Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, 1997, str.743 a násl. 105


ROSTOUCÍ HOSPODÁŘSTVÍ A ŘÍDÍCÍ STÁT

Náboženská společenství byla vystavena tlaku sekularizace, venkovské feudální personální a mocenské vztahy byly narušeny svobodou obchodu, industrializací a útěkem z venkova, obce byly legalizovány a přehlceny státními úkoly, sousedské a přátelské vazby byly zbaveny kouzla a jejich tradiční nebo romantická podstata byla stále více zpochybňována. A nakonec se pod tlakem ocitly i nejpůvodnější a nejmenší mimostátní společenství: manželství a rodina. Každé z těchto společenství má kulturní osobitost, každé z těchto zdánlivě k zániku odsouzených společenství odpovídá jinak na otázku, čím jsme si vzájemně zavázáni a čím jsme jeden pro druhého. Manželství je jako slib celoživotního společenství z lásky, nikoli čistě účelové, dočasné zájmové společenství, v nedotčené rodině žijí děti, aby byly v jejich vlastním zájmu milovány: Zde jsou málopočetná místa společnosti, kde mohou být takové zkušenosti nad rámec účelově racionálního dávání a braní získávány, zde pramení zdroje pro morální kompetenci a mravní řád.

Mimo politické šablony: Potřebujeme novou společenskou smlouvu? Možná skutečně potřebujeme novou společenskou smlouvu, která opět osvětlí, čím jsme si vzájemně zavázáni, co společnost solidárně drží pohromadě. Přitom by se muselo hodit přes palubu něco z těžkého ideologického balastu našich starých velkých příběhů o věčném osvobozování a sociálnětechnickém pokroku, aby mohla být podstata občanské svobody a osobní odpovědnosti opět více živější. Také odhodlaní tržní liberálové – ovšem rozhodně ne příliš početní – rozpoznají, že společnost s politickým systémem, který je zodpovědný za otázky jednoty, musí žít. Měli by také přiznat, že existují tradice a náboženství, které vytvářejí kulturní základ svobody, a proto mohou požadovat uznání. Ale liberálové mají pravdu, když považují soukromou autonomii a svobodu trhu za základní předpoklad sebeurčené a ne pouze vedené vzájemnosti, přitom tak jde o možnost svobody. Levé křídlo spektra by pokud možno mělo přestat obviňovat tržní hospodářství z dravého kapitalismu a morálního skandálu. Bez tržního hospodářství naše, v základních právech ztělesněná myšlenka o individuální svobodě není možná, ta s ním vznikla a také s ním zanikne. A přesto – a zde má seriózní levice pravdu – musí státy a státní svazky trvat na tom, že je třeba politické zřízení finančních a obchodních toků utvořit tak, aby se tržní hospodářství samo neohrozilo a ani se nestalo nástrojem politické manipulace nebo imperiálních mocenských ambicí. Kdyby přitom byly státy neúspěšné, tak by jednoho dne lidé už nemuseli chápat a přijímat trh jako jedinou možnou formu interakce pro hospodářské výměnné vztahy. Konzervativci opět mají pravdu tam, kde pečují o podstatné ideologické dějiny, náboženské významy, každodenní rozum a nezbytné společenské instituce, jako je manželství, rodina nebo náboženská společenství, ale 106


|Čtvrtá část|

Solidarita a občanské ctnosti

i v oblasti občanských potřeb bezpečnosti.144) Ale přitom budou muset také uznat, že obhajoba trhu, který není státem deformován, a obhajoba funkčního, výkonnost vyžadujícího a náročného sociálního státu jsou právě tak konzervativní záležitosti, které se nemusí nutně přenechat politické konkurenci. Především se ale u tohoto tématu budeme muset podívat i dál přes okraj politického talíře a uznat, že se nacházíme uprostřed kulturní debaty o tom, co je ve vysoce individualizované, mobilní a kulturně opět roztříštěné společnosti vlastně míněno, když se mluví o solidaritě, soudržnosti a odpovědnosti pro ostatní. Přitom se ukazuje, že s ohledem na naše sociálnětechnické tendence osobní životní styl a životní plán natrvalo zůstanou jen věcí jednotlivce, pokud každý uplatňuje svou svobodu ve smyslu občanského osobního plánu, s velkými samostatně se rozšiřujícími ctnostmi vzdělání a myšlenkou vázanosti ve svobodně založených společenstvích.

Ď

Sociální mobilita a výkonnostní spravedlnost145)

1. Osobní princip svobody Moderní směr novodobé společnosti Společnost nazýváme „moderní“, pokud se řídí určitými zásadami. Mezi základní zásady patří osobní svoboda a soukromá autonomie, intersubjektivní ověřitelná racionalita, tržní hospodářství na základě soukromého vlastnictví, svobodná věda, demokratická politika, nezávislé soudnictví, náboženská svoboda a právně zaručená, svobodná výchova. V předmoderních společnostech byl sociální svět se značnými náklady konstruován jako celek, symbolizován a v kolektivech držen pohromadě pevnými pravidly, která osobní svobodu nepředpokládala a už vůbec z ní neudělala hlavní myšlenku. Předmoderní společnosti byly zaručeny náboženstvím a tradicí, charismatem a mýty, byly těsně vsazeny do harmonické myšlenky o řádu, řádu z Boží vůle nebo přirozeného, zjeveného nebo věčně existujícího. 146) 144) Především, když jsou přitom zachovány správné poměry vah mezi svobodou a jistotou, viz k tomu: Di Fabio. Sicherheit in Freiheit. NJW 2008, str. 421 a násl. 145) Přepracovaná verze příspěvku v publikaci »Transmission 02«, sv. 2: Aufstieg, Gerechtigkeit, Zusammenhalt: zu den Herausforderungen moderner Staadichkeit (Hrsg. Vodafon Stiftung), 2010, str. 16 a násl. 146) Viz např. v pohledu na přechod k novověku s náboženskými pochybnostmi a obavami: Richard van Dülmen, Kultur und Alltag in der frühen Neuzeit, 3. vyd. 2005. str. 66 a násl. 107


Rostoucí hospodářství a řídící stát