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Polémica en el Pireo ¿Qué es la justicia? Ezequiel Hilbert – Mónica Cabrera

Encuentro de los amigos, escena en el Pireo Mónica: República es tal vez, junto con la Apología de Sócrates, la obra más conocida de Platón y probablemente la más doctrinaria. Es un libro que contiene partes de distintas épocas del pensamiento de Platón y que muy probablemente fue compuesta en un período de entre 15 y 20 años. Este libro I de República, que nos proponemos abordar, se supone que fue compuesto no antes de -390, muy anterior al resto de la obra. No hay acuerdo acerca de si es una Introducción a la obra, ya contando con un plan general o si Platón lo escribió (antes) para editarlo de manera independiente y después lo adosó. El diálogo tiene dos partes bien diferenciadas: una conversación amable entre los interlocutores y Sócrates primero y después el duelo, disruptivo, algo violento, entre Sócrates y Trasímaco, que pasa a ser el personaje central. El relator es el propio Sócrates y al inicio es el único personaje por lo que, probablemente, se refiera al lector. Este procedimiento no ha vuelto a ser usado por Platón. Los personajes son Glaucón, Polemarco, hijo de Céfalo y otros no tan notorios, como Adimanto Nicérato y algunos más que se van juntando en el Pireo, ya que vienen de la procesión de la diosa Bendis

Ezequiel: Bendis era una diosa tracia, que los griegos asimilaron a Artemisa. Se la representaba acompañada de ménades y sátiros danzantes. La “bendideia” era la fiesta en su honor, que se realizaba en el Pireo. Como Hécate, es una deidad nocturna. En su honor se realizaban carreras de antorchas a caballo y procesiones. Adimanto: «Pero ¿realmente no sabéis que, al caer la tarde, habrá carrera de antorchas a caballo en honor de la diosa?» «A caballo?», dije yo. «Es una idea nueva. Llevarán antorchas y las pasarán a otros cuando corran a caballo, o ¿cómo piensas?» «Ésa es la manera», dijo Polemarco, “«Y, además, va a haber una fiesta nocturna que será digna de ver».1 La bendideia también tenía como culto una procesión solemne conjunta de atenienses y tracios al santuario de la diosa, localizado en la bahía de El Pireo. 1

República, 328a 1


Mónica Allí deliberan para decidir si se quedan a esperar el festival nocturno de antorchas y al final Sócrates acepta quedarse en la casa de Polemarco, donde está también su padre Céfalo y otro grupo de personas entre las cuales va estar también Trasímaco. Hay un encuentro de Sócrates con Céfalo, un comerciante ateniene, meteco, nacido en Siracusa, para Sócrates, un „venerable anciano‟, entonces le pregunta ¿qué le parece a él lo que los poetas llaman, el umbral de la vejez‟? si es una parte penosa de la vida o no.2 Céfalo le responde que a algunos les parece un momento en el que se rememoran los placeres de la juventud, los goces sexuales, como también las borracheras y los festines, con los cuales habían vivido bien, mientras ahora ni siquiera les parece que vive. Dice que cierta vez estaba junto a Sófocles cuando alguien le preguntó „¿Cómo eres Sófocles en relación con los placeres sexuales?¿Eres capaz de acostarte con una mujer” Y él respondió: “Cuida tu lenguaje hombre: me he liberado de ello tan agradablemente como si me hubiera liberado de un amo loco y salvaje”. Sócrates cree que eso es algo muy cierto porque en la vejez se produce mucha paz y libertad. Cuando los apetitos cesan en su vehemencia se produce lo que dice Sófocles, nos liberamos de mil amos enloquecidos. Ahí Céfalo interviene para decir que la causa de los males en la vejez no la vejez sino el carácter de los hombres, cuando los hombres no son moderados y tolerantes, tanto la vejez como la juventud resultan difíciles. Y Sócrates le repregunta si no le será a él fácil de sobrellevar la vejez, no en razón de su carácter, sino porque es un hombre rico y de tal modo existen muchos recursos para consolarse. Le pregunta a Céfalo si él mismo construyó su riqueza, ya que los que la han conseguido por sí mismos, se apegan al dinero como un poeta ama su obra, en cambio a los que no la produjeron no aman demasiado las riquezas sino por la utilidad que prestan. Aquí viene la muestra de sabiduría de Céfalo porque introduce el tema de la justicia como una preocupación de aquellos a los que se avecina la muerte ya que en el Hades deben expiar sus culpas. En esos momentos –dice Céfalo- “uno se llena de temores y si descubre en sí mismo muchos actos injustos, vive en una desdichada pesadilla”. Aquí dialogan amablemente acerca de algunas concepciones antiguas de la justicia. Polemarco expone la concepción de la justicia como pago de deudas: “Es justo devolver a cada uno lo que se le debe”

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Cfr. República, 328 e y ss. 2


Va rectificando la primera formulación y sostiene que ntonces hay que devolverles lo que se les debe a los amigos y a los enemigos hay que devolverles lo que les corresponde: algún mal. La justicia, para Simónides, es hacer el bien a los amigos y mal a los enemigos (sería un germen de “dar a cada uno lo que le corresponde”.) En este diálogo entre Sócrates y Polemarco se trata de precisar el adjetivo „justo‟, no de La Justicia como algo en-sí. Hay varios cruces entre bondad/maldad; amistad/enemistad y justo/injusto3 Sócrates deja abierta una pregunta: si es o no justo perjudicar a un enemigo, a alguien que nos ha dañado y ya que si la justicia es una excelencia ¿puede un hombre justo proceder injustamente con quien lo ha dañado? Esto lo va a responder en Critón que probablemente sea de la misma época que este libro de República “Es vergonzoso retribuir con una injusticia aún para reparar otra injusticia” y cambia la noción de justicia como venganza que está representada en la tragedia como una sucesión encadenada de crímenes y venganzas que se va heredando en las distintas generaciones y mantiene la enemistad de las familias, tribus o clanes. Aquí Sócrates va a intentar hacerle comprender a Polemarco que en ningún caso es justo perjudicar a alguien ya que eso transforma al que pretende ser justo en injusto. Dejamos para más adelante la presentación de Trasímaco y su desafío con Sócrates y presentamos el tema de la justicia Conformación de la sociedad ateniense Ezequiel Para enmarcar la discusión sobre este tema es conveniente tener presente la composición de la sociedad ateniense de fines del siglo V a C. Cuando se habla de los atenienses uno imagina hombres que, de chitón y sandalias, deambulaban por la ciudad seguidos de esclavos conversando sobre cuestiones diversas. Si bien mucho se puede inferir de esta imagen la sociedad griega era mucho más compleja, diversa y conflictiva. El principal referente antiguo de la sociedad occidental pudo constituirse como tal a partir de un gran caudal de tiempo disponible, cuyo ejercicio derivó en una construcción cultural que legitimaba la reflexión y la discusión, en este caso sobre la justicia. ¿Pero qué sostenía, respaldaba o acompañaba ese ocio? La sociedad griega solidaria de esta construcción cultural, además de democrática, desde el punto de vista de la organización de la polis, era esclavista, belicosa y –como veremos más adelante - avasallante , distribuyendo los beneficios y perjuicios de este estado de cosas de manera tal que los ciudadanos atenienses puedan deliberar sin complicaciones. Partiendo de que el abolicionismo obtuvo sus primeras victorias más de veinte siglos después de Platón no tendría sentido hacer un juicio de valor sobre la esclavitud en Grecia, lo que constituiría un anacronismo, pero sin embargo es un tema inexcusable a la hora de analizar el contexto para la producción intelectual del Ática. La esclavitud era el sustento productivo de la sociedad ateniense, cuya composición era, ante todo, jerárquica. 3

Op.cit, 334 a y ss 3


Aproximadamente el 10% de los habitantes, aquellos que poseyeran un fundo (klerós), y que podían prestar servicios militares, eran los ciudadanos, los que podían participar de las decisiones del estado. Entre éstos unas 300 familias, eran susceptibles de acceder a los puestos más altos en la jerarquía política y militar. Otro segmento estaba constituido por los metecos, extranjeros libres que se dedicaban principalmente al comercio y no podían acceder a la propiedad. Tenían mayores obligaciones tributarias que los ciudadanos pero no compartían sus derechos en la asamblea. Hacia el siglo IV algunos metecos enriquecidos, como Céfalo, luego de varias instancias burocráticas, podían acceder a una propiedad y enrolarse como hoplitas en el ejército. El estrato social más bajo estaba constituido por los que trabajaban a sueldo (thetes), en su mayoría ciudadanos desposeídos cuyo ingreso anual cubría su subsistencia, no podían acceder a cargos públicos aunque tenían voto en la asamblea y en la guerra formaban parte de la flota militar como remeros, estaban exentos del pago de impuestos. Por fuera de los estatutos sociales la composición social ateniense se completaba con los esclavos, que eran obtenidos en la guerra (en algunos casos poblaciones enteras que eran apresadas y vendidas), la piratería o el comercio. Una aproximación demográfica, según los censos existentes, da una proporción de 3 a 2 de esclavos sobre ciudadanos libres. El costo de un esclavo era aproximadamente el equivalente a un año de su manutención, y su amo podía utilizarlo para lo que quisiera. Podemos estimar que la mayoría de los personajes que participan de los diálogos platónicos tenían fundos trabajados por esclavos que les proporcionaban una renta. Era belicosa porque todos los ciudadanos debían prestar servicios en las frecuentes guerras. Los hoplitas, guerreros de a pié con lanza y escudo, en un principio pertenecían al estrato más bajo del status de ciudadanos pero tras la reforma de Clístenes fueron reconocidos en la política así como en la guerra. Muchas de las amistades, alianzas y clientelismos que surgían en el campo de batalla tenían continuidad en la política. Por otro lado la Confederación de Delos obligaba a las ciudades confederadas a aportar hombres, navíos y dinero, alimentando el poderío de Atenas y multiplicando los cargos entre sus ciudadanos. Las contiendas más famosas, sólo en el siglo V, son las guerras médicas (490, 480, 471448) y la guerra del Peloponeso (431-404). Era avasallante porque las ciudades que no deseaban formar parte de la confederación eran sometidas a ella de todos modos, como veremos más adelante

2. Concepciones de la justicia en Homero y Hesíodo (Themisté4). El Ática estaba poblada de mitos y dioses, que a través de los poemas homéricos constituían el sustrato del nomos, la ley humana que Zeus entregó a los hombres para que sepan conducirse y convivir. Los personajes homéricos ante todo hacen un ejercicio y demostración de virtud (areté), pero ésta no está directamente relacionada a una idea de lo justo, sino con la habilidad y la destreza corporales y al servicio de un objetivo, que podría 4

“Opinión sobre lo que es justo” pronunciada por el rey o la comisión de nobles en la Grecia arcaica. 4


entenderse como justo pero que estaría más asimilado a la posición de que la justicia es “hacer bien a los amigos y mal a los enemigos” sin importar demasiado los medios más que como instancia para ser eficaz en la acción. La Ilíada y la Odisea acompañaron el tránsito entre el período oscuro de la historia griega, signado por dioses, jinetes y reyes, y la polis democrática, producto de la secularización. La ética de Trasímaco, el principal interlocutor de Sócrates, tiene raíces en una justicia que está más vinculada a la andreia, al coraje, que a la sophrosyne, la temperancia; más cerca de la Moira que del aerópago. En Homero la venganza privada era un deber social, y en la resolución de una disputa privada podían involucrarse dioses y naciones enteras. Aquiles, hablándole a su madre, la diosa nereida Tetis le dice: “…mi ánimo no me incita a vivir, ni a permanecer entre los hombres, si Héctor no pierde la vida, atravesado por mi lanza, y recibe de este modo la condigna pena por la muerte de Patroclo Menetíada.” 5 Por otro lado la Moira, que representa lo que un hombre ha de hacer o lo que ha de sucederle, es también “el sistema de reparto de las funciones divinas”6 incluso Zeus, que posee un tercio del cosmos como Moira propia, no tiene incumbencia fuera de su jurisdicción. Siguiendo con la justicia en la tradición homérica en los “tiempos antiguos” la Gerousia, o consejo de los gerontes, daba su themisté, su opinión sobre lo que era justo, como lo relata este fragmento del canto XVIII de la Ilíada “Los hombres se hallaban reunidos en el foro, pues se había suscitado una contienda entre dos varones acerca de la multa que debía pagarse por un homicidio: el uno, declarando ante el pueblo, afirma que ya la tenía satisfecha; el otro negaba haberla recibido, y ambos deseaban terminar el pleito presentando testigos. El pueblo se hallaba dividido en dos bandos que aplaudían sucesivamente a cada litigante, los heraldos aquietaban a la muchedumbre, y los ancianos, sentados sobre pulimentadas piedras en sagrado círculo, tenían en las manos los cetros de los heraldos, de voz potente, y levantándose uno tras otro publicaban el juicio que habían formado7” si los ancianos dictaminaban que la deuda estaba impaga el ofendido estaba socialmente autorizado a tomar venganza. Otra concepción de la justicia, si bien adyacente a la homérica, es la de Hesíodo, más afín al criterio retributivo. En Los trabajos y los días dice “conserva esto en tu corazón. Escucha siempre a la justicia y nunca obres mal. Pues esta ley (nomos) la dio Cronos a los hombres. Peces, animales y aves aladas se comen unos a otros ya que no hay justicia (diké) entre ellos. Pero a los humanos les ha dado la justicia, que por lejos resulta ser lo mejor. Y a aquel que sabe y está deseoso de proclamar lo que es justo Zeus todopoderoso le dará salud.” Hesíodo, quien habría sido traicionado por su hermano le dice en Los trabajos y los días: “Perses, tú escucha el recto proceder y no hagas crecer la soberbia, pues la soberbia es mala para el infelíz mortal, ni siquiera el noble puede soportarla con facilidad, sino que se agobia bajo ella al encontrarse con el desastre; pero hay un camino mejor: pasar desde la otra parte a lo justo; pues Diké prevalece sobre Hybris cuando llega su momento y el necio aprende sufriendo” Las alusiones a la Justicia que hace Hesíodo son muchas y de gran vuelo poético y moral, como la fábula del halcón y el ruiseñor o su manera de referirse a los hombres injustos como “devoradores de regalos.” 5

Canto XVIII, 93. Bleeker y Widengren, Religiones del pasado, pág 388. 7 Canto XVIII,500 6

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Esta concepción de la justicia como virtud susceptible de recompensa en la vida dista bastante de lo que Trasímaco y Calicles plantean y más bien podrían ser antecedentes del pensamiento socrático. 2. 2 El problema de la justicia en el contexto de la obra de Platón Mónica Sabemos que este fin del siglo V es un período de prosperidad. En el Gorgias (511 d-e) Platón narra lo barato que sale un viaje a Egipto con toda la familia, aún para un trabajador, por ejemplo un labrador. Esta posibilidad permitió a los griegos, en general, tomar noticia de costumbres de otros pueblos, de enterarse que no todas las normas que ellos tenían por absolutas y universales, eran consideradas valederas en todos lados, más bien, a veces son contrapuestas, lo ocurre entonces es que empieza una reflexión crítica respecto del orden que rige en la propia sociedad. Los sofistas que precisamente son maestros itinerantes van a introducir el tema de la pluralidad de normas en el pensamiento filosófico. Es decir, que en el momento que Platón está escribiendo tiene lugar una crisis respecto de las normas que contiene dos aspectos: 1. la secularización, esto es la separación de la religión y la política, la desacralización de los nomoi, la pérdida del carácter sagrado de las leyes o por lo menos del fundamento de las leyes, tal como estaba expresado, por ejemplo, a comienzos del siglo V en el fragmento 114 de Heráclito: “Todas las leyes humanas se alimentan de una sola ley divina”. La relación de los hombres con sus leyes está quebrada, puesta en tela de juicio. Es muy ilustrativa de este momento la caracterización que hace Hegel en la Fenomenología del espíritu, de la figura del espíritu que denomina „la bella eticidad‟ . Dice que hasta Sócrates, los griegos se identificaban con sus leyes sin juzgarlas pero a partir de Sócrates esa „armonía‟ acrítica respecto del nomos se quiebra: la vida del filósofo, su condena y su ejecución ponen en tela de juicio esa relación „inmediata y simple‟ que el ciudadano tenía con sus leyes. Frente a esta crisis las actitudes son de hipocresía o de cinismo8. El sofista Critias, tío de Platón y contertulio de Sócrates, un aristócrata, perteneciente a la tiranía de los treinta, escribe respecto de esta cuestión un pasaje famoso en una sátira Sísifo: “Hubo un tiempo en que la vida de los hombres era desordenada a la manera de las fieras y al servicio de la fuerza sin que hubiera premio alguno para los buenos y castigo para los malos. Me parece que fue entonces cuando los hombres implantaron leyes punitivas a fin de que la justicia (diké) fuera reina de todas las cosas por igual y la insolencia (o la desmesura (hybris) fuera su esclava, de modo que se castigase a quien infringiera la ley. Después, puesto que las leyes les impedían llevar a cabo actos de violencia, los hombres actuaron a escondidas. En ese momento, me parece que por primera vez un varón astuto e ingenioso que descubrió en los mortales el temor a los dioses, de modo que les introdujo lo divino que es una divinidad que rebosa de vida imperecedera, que oye y ve con su intelecto pensando muchísimo (…) Y por medio de las leyes extinguió la ilegalidad (anomia) De este modo creo que alguien persuadió por primera vez a los hombres de que hay una raza de divinidades.” 8

Cfr. Eggers Lan, C. ,Libertad y compulsión en la antigua Grecia, Buenos Aires, Oficina de publicaciones del CBC, 1997, p. 122 y ss. 6


Podemos ver esta actitud cínica de Cristias a través de cómo describe la genealogía de la creencia en los dioses (y los dioses mismos). De este modo se muestra un contexto de descrédito en las leyes. La segunda cuestión que está presente en esta crisis de la legalidad o del fundamento de la legalidad es, para mí, el diagnóstico de Platón respecto de la secularización, que es un mal que él le atribuye a la democracia y que es la dificultad que plantea un procedimiento democrático como es el de la legitimidad basada exclusivamente en la adhesión de la mayoría (votación), o la convención, sin que haya un ámbito, trascendente, que garantice el fundamento de esas decisiones, más todavía si hay que obedecer lo que deciden los hombres que es mucho más discutible de lo que decidían los dioses. Y este punto es una motivación importante para que Platón haga críticas muy interesantes a que la decisión democrática sea el único procedimiento legitimante de todo. Que todo sea “votable”, por decir así. Teniendo en cuenta que la mayoría de la gente es susceptible a la persuasión acrítica o a la adulación de los demagogos. Este es un tópico recurrente en el pensamiento de Platón en varios diálogos. Estas son dos cuestiones del diagnóstico de Platón respecto de la decadencia de la polis, de su momento de ocaso y de relajación de la vida política, tal como era en los tiempos de esplendor. Por eso la hipocresía, el fingir que se acata el nomos, erigirse en un ciudadano probo, que dice en público que debe acatarse la ley, pero en privado, se admite que todos infringimos la ley, estamos desdoblados entre lo que se dice en público y lo que se admite en privado. Desde la perspectiva de la democracia, como vamos a ver enseguida, la hipocresía consiste en sostener las reglas de la democracia en público y recurrir al uso efectiva de la fuerza, la amenaza, la ostentación de una fuerza „virtual‟. El cinismo, en cambio, consiste en asumir sin problemas que la ley que rige es la ley del más fuerte, no hay dificultad en admitir que se viola la ley porque total la ley no tiene ninguna credibilidad, ya que la hace el que tiene más fuerza para imponerla. Estos dos aspectos, la secularización y las actitudes de decadencia o de corrupción que Platón le atribuye a la democracia de esos momentos confluyen de manera flagrante en el juicio, la condena y la ejecución de Sócrates.

3. La irrupción de Trasímaco Ezequiel “Entonces Trasímaco –quien mientras dialogábamos había intentado varias veces adueñarse de la conversación, pero había sido impedido en ello por quienes estaban sentados a su lado, en cuanto hicimos una pausa, no se contuvo más y agazapándose como una fiera, se abalanzó sobre nosostros como si fuera a despedazarnos. Tanto Polemarco como yo nos estremecimos de pánico, pero Trasímaco profirió gritos en medio de todos clamando: Trasímaco: ¿Qué clase de idiotez hace presa de vosotros desde hace rato, Sócrates?”

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Lo increpa a Sócrates, dice que está harto de tanto divague, y lo interpela diciéndole que ya se sabe que es más fácil preguntar que responder y le dice que responda qué es lo justo. Sócrates: Dice que no son capaces de hacer aparecer la Justicia. Trasímaco: se echa a reir con grandes muecas, dice que ésta es la habitual ironía de Sócrates. Se va dando un desafío entre ambos y Trasímaco le dice que si quiere saber qué es la justicia que pague. Sócrates: cuando tenga el dinero ciertamente Glaucón: le dice que le pagará, que hable. Trasímaco: “Escucha, pues. Afirmo que lo justo no es otra cosa que lo que conviene al más fuerte” “Y así cada gobierno establece las leyes según su conveniencia. Al establecerlas, los que mandan muestran que es justo para los gobernados lo que a ellos les conviene , y al que se sale de esto lo castigan como violador de las leyes y la justicia. Tal es mi buen amigo, lo que digo que en todas las ciudades es identicamente justo: lo que conviene para el gobierno constituido. Y éste es, según creo, el que tiene el poder; de modo que, para todo hombre que discurre bien, lo justo es lo mismo en todas partes, la conveniencia del más fuerte” De esta concepción Platón desprende otra idea que va a ir cobrando un papel cada vez más central: la de la superioridad de la injusticia por sobre la justicia; o lo que es lo mismo que la vida del hombre injusto es preferible a la del justo, en el sentido de que al justo le va peor en todas partes ( en las asociaciones mutuas, en la vida política, etc). Establece entonces Trasímaco que el régimen despótico es que mejor se aviene a esta concepción, como él la llama, la injusticia completa en tanto esclaviza bajo su poder a otras ciudades y a sus gobernados. De allí que el injusto sea para Trasímaco alguien diríamos más interesante que el justo porque es más fuerte, libre, astuto y dominante respecto del justo, y su vida más dichosa y más feliz que la de aquél. 4. La persuasión y la fuerza Mónica Este cinismo en su instancia política, no ya individual, a nivel de una polis imperial como es Atenas en ese momento, se plantea en el diálogo de Melos, como actitud política del estado ateniense que en el período que estamos viendo era un imperio, como dijimos antes, muy avasallante respecto de sus intenciones expansionistas. Melos era una isla pequeñita que había sido una colonia espartana, aliada de Esparta, pero se independizó y no quiso saber nada de alianzas ni con Esparta ni con Atenas; y Atenas no tolera esa actitud., quiere que sea una aliada/colonia. El diálogo de Melos. Se presume que este diálogo, relatado por Pseudo-Jenofonte, tiene lugar entre los embajadores atenienses y las autoridades de los melios a principios de la guerra del Peloponeso. Este panfleto se denomina La constitución de los atenienses y es de Pseudo-Jenofonte, ya que la obra ha sido atribuida a Jenofonte historiador. En la época en que Platón escribe los aliados de Atenas en realidad eran colonias encubiertas porque tenían que pagar tributos muy importantes y si no los pagaban eran avasallados de tal manera que la situación de „aliados‟ no era un privilegio respecto de la situación de colonias. En el diálogo de Melos, entonces, aparece aplicada prácticamente una concepción de la justicia encontramos en Trasímaco (libro V, cap. 89):

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“No vamos a pronunciar un largo y poco persuasivo discurso lleno de hermosas palabras, ya sea que digamos que nuestro Imperio es justo porque derribamos el poderío del miedo o que ahora os castigamos porque nos habéis inferido agravio (…) puesto que asbemos, y hablamos con quien lo sabe, que la justicia prevalece en la raza huamana en circunstancias de igualdad y que los poderosos hacen lo que les permiten sus fuerzas y los débiles ceden ante ellos.”9 Es decir, no van a tratar de convencer ellos a los melios con hermosas palabras, simplemente les van a decir lo que ellos ya saben: “o se alían con nosotros o los avasallamos”, que es lo que terminan haciendo, ya que los melios se niegan a ser aliados y son masacrados. Se vé que en este caso no se trata de una actitud hipócrita, del tipo “los venimos a convencer de que nuestra causa es justa”, o “combatan de nuestro lado porque los espartanos son bárbaros”, etc. Esto también lo sostiene Trasímaco: la justicia sólo se da entre aquellos que se reconocen como pares. Los „fuertes‟ no van a reconocer como un par a un débil, por lo tanto, los contratos entre ambos tipos humanos, no funcionan. En este caso predomina la fuerza. Me resultó muy interesante el comentario de Eggers Lan: para Trasímaco sólo tendría sentido argumentar si hubiera condiciones de paridad, por ejemplo, dice, como en un juicio, en un tribunal internacional, si fueran juzgados en condiciones que garanticen equidistancia respecto de la ley. Para que haya justicia debe haber paridad de condiciones, no cuando hay disparidad y los poderosos dicen: “nosotros somos los fuertes y uds son los débiles”. Vemos aquí entonces, esa cuestión compleja, en la política en general, de la relación entre la persuasión y la fuerza porque parecería que la justicia es la superación de la fuerza, en la medida en que los poderosos resultaran a la par de los no poderosos, serían juzgados o considerados con la misma ley para todos. Es en República 519 e que Platón sostiene que en vistas a una finalidad común es preciso “mantener la unidad del Estado armonizándose los ciudadanos por la persuasión o por la fuerza, haciendo que unos a otros se presten los beneficios que cada uno sea capaz de prestar a la comunidad, no es para permitir que cada uno se vuelva hacia donde le da la gana, sino para utilizarlos para la consolidación del Estado.” 3.1 Presentación de Trasímaco Ezequiel Poco es lo que se conoce de la vida y obra de este profesor de retórica y escritor de discursos, su historia corrió la misma suerte que la de muchos sofistas, ser olvidada y menospreciada. Sin embargo hay algunas pistas y muchas menciones. Se estima que vivió del 459 al 400 a.C. Una referencia precisa a la vida de Trasímaco es provista por

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Citado por Eggers Lan, C, Op.cit, pp. 124-5 9


Aristófanes, quien incluye una burla al sofista en su primer obra, Daitales o Los convidados, estrenada en 427 a.C. 10 Trasímaco era extranjero. Aunque vivía en Atenas y probablemente viajara impartiendo lecciones, era nativo de Calcedonia, en el Bósforo. Según Dionisio es más joven que Lisias. Aristóteles lo ubica entre Tisias y Teodoro, pero sin fechas precisas. Cicerón menciona a Trasímaco varias veces en relación a Gorgias, indicando que quizás eran contemporáneos. Suidas plantea que fue “discípulo” de Platón y de Isócrates, la inverosimilitud de esta afirmación conduce a los especialistas a pensar que se trata de un error, y que Suidas habría querido decir “maestro” en lugar de discípulo. A pesar de lo infundado e hipotético de esta afirmación ¿qué pasaría si la consideráramos? Teniendo en cuenta que Platón provenía de una familia acomodada es muy probable que haya tenido otros maestros antes o durante su relación con Sócrates, con más razón cuando sabemos que este último no impartía lecciones formalmente. Por otro lado el reconocimiento de Platón a Trasímaco tiene matices muy sugestivos. En Fedro11 dice “En el arte de componer discursos que, recurriendo a la vejez y a la pobreza, provocan compasión, me parece que el vigoroso (!) hombre de Calcedonia ha sido maestro indiscutible.” Ese vigor que le atribuye se combina con algunas actitudes del Trasímacopersonaje dando cuenta sin dudas de que Platón conoció personalmente al sofista. El fragmento sigue “ha alcanzado la habilidad de poder provocar la irritación en muchos hombres y, una vez que estaban irritados, calmarles con su hechizo, según él decía (!). Era muy hábil en levantar calumnias y en destruirlas a continuación de cualquier modo.” Podemos notar que al usar la expresión “según él decía” Platón indica con este modo del verbo, que lo ha escuchado hablar de su arte, incluso desnudando sus intenciones y su estrategia, algo que, en mi modesto conocimiento de la cultura griega, sólo sucedía en las relaciones maestro-discípulo o pederasta-mancebo. En cuanto a los matices, unos párrafos más adelante12 dice “Es evidente que Trasímaco, y cualquier otro que enseñe el arte de la oratoria con seriedad debe, en primer lugar, describir y hacer ver el alma humana con toda precisión.” Vemos que lo desacredita éticamente pero luego lo reivindica pedagógicamente. Platón no es el único que considera a Trasímaco un profesor respetable, Cicerón refiriéndose a dichos de Isócrates afirma que Trasímaco y Gorgias “son considerados los primeros en enlazar las palabras con algún arte.13” Sin embargo lo que nos interesa de estas diferencias de concepto es su relación con el Trasímaco del texto platónico, que analizaremos más adelante. Las circunstancias de su muerte no se conocen, sin embargo el poeta Juvenal, siglos después y probablemente influido por rumores derivados del temperamento del calcedonio, dice que se ahorcó14. 10

El pasaje en cuestión es una conversación entre un padre y un hijo en la que el padre desenmascara los neologismos que usa el muchacho diciéndole de quién ha aprendido cada palabra. Cuando el joven dice “honestos” el padre vocifera: “Desgraciado de mí, oh Trasímaco!, ¿Qué orador ha creado esta palabreja? 11 267 C. 12 Fedro, 271 a 13 Ciceron. Oratoria 13, 40 14 El poeta latino Juvenal, y un comentario de su escoliasta, aluden a este trágico desenlace, sin embargo no se le suele dar mucho crédito. 10


Fue muy exitoso como profesor de retórica. Según las citas y menciones que se han recolectado se estima que escribió diez libros: Discursos deliberativo; Arte Oratoria; Escritos Fantásticos, Recursos oratorios; Discursos sobre los Fariseos, entre otros. Dionisio de Halicarnaso lo define como “Trasímaco, de estilo puro y delicado, hábil en la creación y en la expresión precisa y exacta de lo que quería, se entregó por completo a los tratados retóricos y a los discursos epidícticos (de estilo aparatoso y elocuente), pero no ha dejado discursos judiciales”. Su fama y prestigio en Atenas son notables. Su máximo mérito fue la creación del “estilo medio,” una forma oratoria que combina la ampulosidad del “estilo solemne” (megaloprepés) con la sobriedad del “estilo sencillo” (litós). Su uso se extendió por todo el Ática, y según Dionisio era el que utilizaban Isócrates, Platón y Demóstenes. En otro pasaje del Fedro15 Platón nos dice: “Si tienes dotes naturales para la oratoria, serás un orador ilustre, con tal que estudies y te ejercites, pero si no lo haces, no alcanzarás la perfección en la misma. En lo referente al arte oratoria, me parece que el camino no va por donde marchan Lisias y Trasímaco”. ¿Cuál era el camino de la retórica de Trasímaco? Como lo atestiguan Hermías, Dionisio, Platón y otros nuestro “vigoroso” calcedonio comprendía la capacidad del arte oratoria de generar en el receptor de un discurso sentimientos de compasión, conmoción y conmiseración, además de ira y otras emociones. Pienso que ese es el camino que Platón rechaza, el de la manipulación del alma para torcer una opinión, un veredicto, un voto o un juicio de valor; accionar que opera en desmedro del poder que la verdad tiene, por sí misma, de indicar el camino de lo justo. De todos modos es la ética de Trasímaco lo que más ha trascendido de su persona, sobre todo por el lugar que ocupa en el libro I de República, pero también por el único fragmento que se conserva de su puño y letra. Para nuestro tema nos interesa especialmente el Discurso sobre la constitución. Estaría ubicado en -411 o -403, momentos de lucha entre aristócratas y demócratas, constituyendo una defensa de la aristocracia y del régimen de minorías selectas. Se conservan el proemio, o introducción y la próthesis es decir la enunciacion del tema que se va a tratar. Este fragmento es, por su extensión, la pista más importante para conocer su pensamiento y su posición ética. Se deduce que éste y otros discursos eran leídos en la asamblea por otras personas, ya que por su condición de extranjero Trasímaco no estaba autorizado a hablar. El fragmento que se conserva de esta obra está transcripto por Dionisio de Halicarnaso, refiriéndose al sofista como creador del estilo medio16. El fragmento es el siguiente: “Yo hubiera querido, atenienses, vivir en aquellos tiempos antiguos en los que a los jóvenes les era suficiente callar, ya que los problemas del Estado no les obligaban a hablar en público y los ancianos administraban el mismo [el Estado] perfectamente. Pero, puesto que el destino nos ha situado en una época tal que tenemos que escuchar a otros, los que 15

Fedro, 269D o 331. Los estilos de discurso, según la sistematización de Teofrasto, se clasificaban en solemne (megaloprepés) y sencillo (litós). El estilo medio o mixto (mésos, miktós) consistía en una combinación armónica de los anteriores, utilizando lo mejor de cada uno. Éste fue el estilo que se impuso en Grecia, utilizado por Isócrates, Platón y Demóstenes. 16

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gobiernan el Estado, y soportar nosotros mismos los perjuicios, sin que los peores de éstos sean obra de los dioses ni del azar, sino de los gobernantes, se impone la necesidad de hablar. Pues es insensible o demasiado paciente quien incluso se somete a los que quieren que cometa una falta y recibe sobre sí la responsabilidad de las maquinaciones y de la maldad de los demás.”17 Podemos advertir en estas palabras desencantadas respecto de la práctica política de su tiempo, la actitud desconfiada de Trasímaco respecto de la democracia. Está indignado por tener que escuchar (suponemos que se refiere a la asamblea) a los jóvenes, que hacen uso de la palabra política y deliberan y deciden. „Antes‟, cuando las cosas estaban cada una en su lugar, los jóvenes callaban y los ancianos sabios aconsejaban y decidían. “Ya nos es suficiente el tiempo transcurrido, el estar en guerra en lugar de en paz, el haber llegado al momento presente a través de peligros, añorando el día ya pasado y temiendo el que ha de venir, el haber llegado a la enemistad y la discordia en lugar de a la concordia. (…) Primeramente les sirve de discordia la constitución dada por los antepasados, aunque se la pueda conocer con toda facilidad y aunque sea patrimonio común de todos los ciudadanos. Todo lo que está más allá de nuestro conocimiento es necesario oírlo de las palabras de los antiguos, todo lo que los ancianos vieron hay que conocerlo a través de quien lo sabe.”18 Aunque por distintos motivos coincide con el diagnóstico de Platón, hay aquí una añoranza por lo que se denomina „constitución de los antepasados‟, las normas aristocráticas. Para esta mirada de Trasímaco la democracia es la causa de los males, tales como la discordia y la enemistad. Esta perspectiva proviene de considerar las disputas públicas y el gusto de los griegos por la erística, la contienda, como competencias que promueves la desarmonía. Volveremos sobre estas cuestiones más adelante al comentar la noción de „discordia‟ (stasis)

Hasta aquí La ira de Trasímaco Ezequiel La posición de Trasímaco es más rica de lo que parece. Su cinismo acérrimo es también un reto, un desafío planteado por el que elije no creer en la abstracción de la eudaimonía, el buen vivir, sino que prefiere hacer un análisis crítico de lo que “con una genuina candidez” Sócrates entiende como justicia. Trasímaco es alguien de la resistencia, de los que creen que el alma humana está poblada de stasis y que debemos hacer un llamado a la cordura y volver al orden anterior, regido por la physis, ley natural, y por la voluntad divina que gestó la ley humana. Trasímaco se nutre de una energía más antigua que la concupiscencia de la democracia, ni Zeus existía cuando el cosmos puso sangre caliente en el cuerpo de las bestias que pueblan 17

Trasímaco, Licfrón y Jeniades. Fragmentos y testimonios. Biblioteca de iniciación filosófica número 101. Ed. Aguilar. 1966 pág. 35. 18 Trasímaco, Licfrón y Jeniades. Ibidem 12


sus genes. Pero uno de cada tres argumentos de Trasímaco se parece al segundo y al tercero, generando el ataque a la yugular del sentido: la justicia. Plantear el sinsentido: Caminar de espaldas, hacer correr el tiempo para atrás es la estrategia del cínico. Claro: la justicia no puede ser otra que la injusticia. Y todos los que somos testigos de las injusticias que se cometen todos los días en nuestras narices tenemos una cuota de duda acerca de la capacidad humana de kalokagathía, de ser buenos y bellos. Porque Trasímaco tampoco es un nene de pecho, el no tuvo su nodriza como Sócrates, que le restregaba la nariz con un trapito, él se vino de Calcedonia, que cambiaba de dueño frecuentemente, fundada como colonia de Megara y tomada por el sátrapa Ótanes, defendida por otro sátrapa: Farnabasso II cuando Trasímaco tendría unos quince años, teniendo en cuenta que era del -400 aproximadamente. Así que no le van a hacer el cuento de la caverna porque él quiere volver a la edad oscura, en la que todo era siempre igual aunque no tuviera una forma muy definida, todo a caballo y lanza, sin hoplitas. Su posición apunta a la yugular del sentido porque es la maldita costumbre de confiar en la cabeza lo que nos hace libres de la realidad, y mientras nos untamos las manos de placeres abstractos hay unos tipos que se entrenan para salir a mentirle a los ciudadanos, cosa que lo subleva porque él es el que vive de eso, de enseñar retórica a los inescrupulosos. A Trasímaco se le saltó la sandalia, se cansó de teorías y quiere que vuelvan los abuelos, los lentos procesos de cambio coordinados por la opinión vertical de los sophós y la enumeración de las naves en la costa de Troya. Trasímaco es hincha de Homero, no de Hesíodo, por eso no cree en la recompensa del bien común sino en las tres verdades cardinales previas a la justicia: La prudencia, en manos de los abuelos de la nada, si es que se puede uno referir de esa manera al período oscuro, a fortaleza, de la clase luchadora, y la templanza, que cotiza bajo en Calcedonia. La política que confirma Trasímaco es la del sentido común de su tiempo, contra la moral. Considerar justo al tirano que se favorece a sí mismo es justificar la injusticia. ¿Por qué Trasímaco justificaría la injusticia? En principio, y concordando con la posición del Trasímaco histórico, lo haría cínicamente, poniendo de manifiesto que aquel que sigue el manifiesto hesiódico pone su idea de justicia al servicio de la ventaja de otros que no lo hacen. Con esta posición Trasímaco ataca al mismo tiempo los efectos de la justicia en manos de la avaricia humana y pone en jaque el uso común de la palabra justicia en la sociedad, desmitificando el nomos con la primacía de la physis. Descreyendo de la moral en la práctica política y naturalizando el orden social. La política no supera la naturaleza, la refleja pero disimulandola, adornándola. Trasímaco da cuenta de su pragmatismo cuando plantea que “no hay más que decir” sobre la justicia, despreciando los principios morales por considerarlos una abstracción ociosa, alejada de lo que de hecho se practica.

La discusión entre dos niveles distintos de ‘realidad’ de la justicia Mónica Como vimos este diálogo es aporético, deja abierta la discusión sobre el tema aunque no se conversa amablemente. Si este texto es un prolegómeno a la teoría de la Ideas, como parece

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ser, Platón lo adosa porque sirve a comienzo para plantear una concepción de la justicia que es meramente „lo que se viene haciendo” respecto de eso. Sócrates, supongamos que aún sin saberlo, induce a Trasímaco para que le dé una definición de la justicia, pero él al preguntar, no está en un plano empírico, sino intentando que Trasímaco advierta que la justicia no es ni los jueces, ni lo que deciden los tribunales (que condenaron a Sócrates), ni las leyes positivas, ni una virtud meramente individual (dikaiosyne) sino algo ubicado en el plano del deber ser. El efecto irónico que tienen las repreguntas de Sócrates es dejar entrever al lector que los ejemplos que da Trasímaco de lo que se hace cuando se dice que se hace justicia, son casos que desde un punto de vista crítico, son injustos. Platón va a argumentar contra Trasímaco que aún en las ciudades más tiranizadas los injustos basan en última instancia, su fuerza y su poder en la poca justicia que pueda haber entre ellos. Entre los injustos (corrompidos sólo a medias por la injusticia), hay siempre algún mínimo de justicia que les impide hacerse injusticia recíprocamente, al mismo tiempo que van a hacerla a los demás (a los „justos‟), y gracias a la cual son capaces de gobernar, puesto que la injusticia sólo produce odio, enemistad y disgregación en cualquier grupo y en última instancia, impide gobernar no sólo a los otros sino también a uno mismo. Este efecto de la injusticia está mencionado con la palabra griega stasis, que es la dicordia social generalizada. Platón recurre al famoso ejemplo de la banda de ladrones para ilustrar que cualquier grupo que convenga en una causa común, como podría ser delinquir, el cumplimiento de la normas hacia adentro del grupo (la justicia) es primordial para cualquier acción conjunta con un fin en común. Sabemos que en ese tipo de grupos el cumplimiento de las normas debe ser observado férreamente, ya que es lo que permite cohesionar al equipo. Por la tanto la „traición‟ es castigada severamente. Aquí viene el otro tema, la pregunta que aparece en varios diálogos y es ¿cuál es el mejor modo de vida? El injusto tiene también para Platón la stasis en el alma, y puede ser incapaz de gobernarse a sí mismo. La justicia se va perfilando como una excelencia del alma y sabemos que para Platón hay un isomorfismo entre el alma y la polis respecto de su gobierno. De este modo el justo es el más sabio a la larga porque se puede gobernar a sí mismo y está mejor capacitado no sólo para gobernar, sino también para ser más dichoso, ya que la justicia promueve la concordia y la amistad. El final de diálogo aunque no concluye con la definición de Justicia como lo-en-sí, que va tratarse en el Libro IV, es una reflexión acerca del gobierno del alma y de la vida feliz y en cierto modo retoma la conversación que tienen al comienzo Sócrates y Céfalo sobre las ventajas del apaciguamiento de las pasiones llegando a la ancianidad y la dicha de acercarse a la vejez con el alma sin deudas.

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Ensayo "Polémica en el Pireo"  

Polémica en el Pireo, en conjunto con Mónica Cabrera. Sobre la justicia.

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