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Materia de trujamanes


CUADERNOS

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Escuela de Traductores de Toledo

ÍNDICE Escuela de Traductores de Toledo Universidad de Castilla-La Mancha Plaza de Santa Isabel, 5 45071 Toledo Tel: 00 34 925268800 Ext.: 5224 / 5225 Fax: 00 34 925214105 escueladetraductores@uclm.es www.uclm.es/escueladetraductores

CONSEJO DE REDACCIÓN Bárbara Azaola Piazza M. Luz Comendador Gonzalo Fernández Parrilla Miguel Hernando de Larramendi Rosario Montoro Murillo Luis Miguel Pérez Cañada

REVISIÓN: Escuela de Traductores de Toledo © Escuela de Traductores de Toledo, 2009 ISSN: 1578-5009 ISBN: 00000000000 DEPÓSITO LEGAL: M-27854-2006 MAQUETACIÓN: Said Messari IMPRESIÓN: Din Color Impreso en España

Nota Previa ................................ 7 Actitudes .................................... 9 Alusiones .................................. 11 Apuestas .................................. 13 Arabismos ............................... 15 Arabistas .................................. 17 Arbitrariedad ............................. 19 Arcaísmos ................................ 20 Arqueología .............................. 21 Calcos ...................................... 24 Claves ...................................... 25 Confrontación ........................... 27 Connotación ............................. 29 Contigüidad .............................. 31 Contradiscurso ......................... 34 Convenciones .......................... 36 Culpabilidad ............................. 38 Declaraciones .......................... 40 Desigualdad ............................. 42 Diccionarios .............................. 44 Domesticación .......................... 45 Estereotipos ............................. 46 Evocación ................................. 48 Exactitud .................................. 50

Exotismo ....................................... 52 Expectativas .................................. 54 Fantasías ...................................... 56 Fidelidad ....................................... 57 Forma ............................................ 59 Hermenéutica ................................ 61 Hermosura .................................... 63 Imaginario ..................................... 65 Imprecisión ................................... 68 Incidental ....................................... 70 Indeterminación ............................ 72 Interpretación ................................ 74 Invisible ......................................... 76 Literal ............................................ 77 Libros ............................................ 79 Local ..............................................81 Manipulación ................................. 83 Metáfora ........................................ 85 Moriscos ........................................ 87 Nombres ....................................... 89 Oficial ............................................ 91 Omisión ......................................... 93 Palabra .......................................... 95 Patrón ........................................... 97


Perífrasis ....................................... 99 Perspectivas................................ 101 Poscolonial .................................. 103 Prioridades .................................. 104 Raro ............................................ 106 Recepción ................................... 108 Resonancias ............................... 109 Respeto ....................................... 111 Ritmo ........................................... 112 Significado ................................... 114 Símbolos ..................................... 116 Solución ....................................... 119 Sonido ......................................... 121 Subsuelo ..................................... 123 Tabú ............................................ 125 Tesoro ......................................... 128 Titulillos ....................................... 130 Traición ....................................... 132 Transcodificación ........................ 135 Transculturalidad ......................... 137 Trasterrada .................................. 140 Trujamanes ................................. 141 Vernácula .................................... 143

JULIO CORTÉS MÍKEL DE EPALZA MARÍA JESÚS RUBIERA IN MEMORIAM


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Nota previa Entre el 25 de enero de 1999 y el 30 de diciembre de 2005, la revista virtual El trujamán, alojada en el sitio del Instituto Cervantes y dirigida por Mari Pepa Palomero, publicó diariamente un artículo acerca de los diversos problemas envueltos en la traducción. Desde el primer año de su publicación la revista contó con reflexiones acerca de las traducciones del árabe, debidas a Malika Embarek. Sucesivamente se fueron uniendo otros autores que se movían en el mismo ámbito, entre ellos, Manuel C. Feria, Miguel Vega y quien firma estas líneas. De modo que, al clausurarse (esperemos que no definitivamente) la revista, se habían publicado varias decenas de artículos en los que se abordaban asuntos relativos a lo árabe y/o islámico, desde la perspectiva de la traducción, la hermenéutica y la transculturalidad. Esos artículos son los que contiene la presente recopilación, que ve la luz gracias al impulso de Luis Miguel Pérez Cañada, director de la Escuela de Traductores de Toledo, y con el visto bueno de Mari Pepa Palomero. Los textos originales, ya publicados en su momento (más algún que otro inédito), aparecen bajo una palabra clave para la reflexión en torno a las traducciones y relaciones culturales, y esas palabras se ordenan alfabéticamente, procedimiento explorado creo que con notable acierto por mi compañero y amigo Vicente Fernández González en su La traducción de la A a la Z, Córdoba: Berenice, 2008. El lector puede, pues, leer estas páginas de seguido, con lo que obtendrá una perspectiva amplia sobre los problemas estudiados, o bien consultar alguna cuestión concreta que le interese, casi como si se tratara de un glosario especializado. Algunas imágenes enriquecen las versiones electrónicas originales. Al releer estos setenta textos, para uniformarlos (hasta cierto punto solo) y ordenarlos bajo un título, me doy cuenta de que lengua, religión, transculturalidad e historia se entremezclan en una miscelánea en la que no es difícil encontrar líneas de pensamiento que llaman a nuevas indagaciones. Salvador Peña Málaga, 9 de junio de 2009

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Actitudes1 Suele aceptarse que el nombre de Benalmádena, municipio de la provincia de Málaga, proviene del árabe. Lo difícil es precisar su étimo. Entre las hipótesis lanzadas al respecto, hay una poco verosímil, pero que concierne a la historia de las traducciones. En pleno Siglo de las Luces, en 1774, el cura de Benalmádena apuntó inopinadamente, en el libro de bautismos de la parroquia, que el topónimo «parece que es compuesto de las voces árabes: Besm – Alahena». Y se apoyaba en la autoridad de Miguel Casiri (17101791), un sacerdote libanés, cristiano maronita, bibliotecario de El Escorial e Intérprete Real de Lenguas Orientales. También tomó de Casiri la versión del supuesto étimo al latín: «in nomine Dei nostri»; y al castellano: «en el nombre de nuestro Dios». Dos rasgos de esta traducción son de notar. Primero, que Casiri optó por Dios, en vez de Alá, término este último a menudo vinculado al modelo tradicional de confrontación islam-cristianismo (pudo haber traducido «en el nombre de nuestro Alá» o «de Alá nuestro Dios», pero no lo hizo, acaso porque para un cristiano árabe no hay otro modo de nombrar a la divinidad única que Allah). Segundo, que, en contraste, su versión «en el nombre de nuestro Dios» parece seguir subrayando las diferencias entre lo islámico y lo cristiano (no tradujo «en el nombre de Dios nuestro», que habría cabido igualmente). Sea como sea, al repetir en el libro parroquial lo dicho por Casiri, el cura de Benalmádena ofrecía como enseñanza un ejemplo islámico, un topónimo donde «se declara que el nombre propio de esta villa es tener su nombre, fábrica, principio y ser hecha en el nombre de Dios. Y así lo pone aquí para que sirva de noticia a los venideros el cura D. Diego Fernández de Medina». El libro que contenía la anotación se perdió, y si esta ha llegado hasta nosotros es porque un párroco posterior, Gregorio García Acevedo, la trasladó, ya en 1875, al registro de bautismos correspondiente. Así que no se trataba de una mera actitud individual. Ni, por supuesto, limitada a España. J. W. von Goethe publicó su poemario Westöstlicher Diwan, inspirado en el místico 1

Manuel C. Feria, Salvador Peña y Miguel Vega, «Miguel Casiri y los cambios de actitud», El trujamán, 24 de julio de 2002.

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musulmán Hafiz (siglo XIV d. C.), y sobresaliente manifestación de simpatía intelectual europea por lo islámico, en 1819 (y obsérvese que el celebrado paso adelante de Goethe se produjo casi medio siglo después del apunte del cura de Benalmádena). Acaso lo que importaba a aquellos sacerdotes era solo resaltar la religiosidad de gente no cristiana. De cualquier modo, el apunte ilustra un paso intermedio entre la agresiva actitud refutadora del islam, propia de ciertas coyunturas de nuestra historia, y las posturas contemporáneas más positivas: 1) el ecumenismo religioso dialogante, 2) el respeto laico y relativista hacia creencias ajenas, y 3) el aprecio desinteresado de lo árabe islámico. [El apunte está en el Libro 15 de Bautismos de la Parroquia de Benalmádena, conservado en el Archivo Histórico Diocesano de Málaga, legajo 126, pieza 2, folio 1. Para el establecimiento del verdadero étimo seguramente habrá que tener en cuenta la antigua grafía «Benalmadana», registrada a finales del siglo XV, en Los repartimientos de Málaga III, edición de Francisco Bejarano Robles, Universidad de Málaga, 1998, pág. 86. Étimos gentilicios para Benalmádena han propuesto, entre otros, Miguel Asín Palacios: Contribución a la toponimia árabe de España, Madrid-Granada: CSIC, 1944, s.v., y Juan Antonio Chavarría Vargas: Contribución al estudio de la toponimia latinomozárabe de la Axarquía de Málaga, Málaga: Diputación, 1997, pág. 87. Sobre Casiri ha escrito Paz Fernández: «Expediente personal de Miguel Casiri en la Biblioteca Nacional», Al-Andalus-Magreb (Universidad de Cádiz) 4 (1996), págs. 105-33, y su papel de pionero lo subraya Bernabé López García en «Orientalismo y traducción en los orígenes del arabismo moderno español», en G. Fernández Parrilla y M.C. Feria García (coords.): Orientalismo, exotismo y traducción, Cuenca: Universidad de Castilla-La Mancha (Escuela de Traductores de Toledo), 2000, pág. 154.]

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Alusiones2 Cuenta el narrador del Quijote (I, 9) que en el Alcaná, calle comercial de Toledo, dio con un manuscrito árabe que llamó su atención; así que requirió la ayuda de un morisco que por allí estaba; y —continúa— «le di priesa que leyese el principio, y, haciéndolo ansí, dijo que decía: Historia de don Quijote de la Mancha, escrita por Cide Hamete Benengeli, historiador arábigo». El nombre del misterioso historiador se altera luego en boca de Sancho Panza, que lo llama «Cide Hamete Berenjena», porque, según el escudero, «los moros son amigos de berenjenas» (II, 2). Martín de Riquer, entre los grandes editores del Quijote, admite la etimología de Sancho y afirma que Benengeli significa ‘aberenjenado’. Si Sancho Panza estaba en lo cierto, habría que sospechar del trujamán morisco, pues leyó «Benengeli», cuyo prefijo, Ben- ‘descendiente(s) de’, indica un apellido árabe, formado a partir de otro nombre propio, como ocurre en Benicásim, Ben Bella o Ben Jelloun. Creo, sin embargo, que el trujamán fue fiel. Si Cervantes, que estuvo cautivo en Argelia, se fio de aquel morisco aljamiado, por algo sería. Un reciente traductor árabe de la novela, Rifáat Atfe, pensó, del mismo modo, que tras Benengeli hay un apellido compuesto de Ben- y un nombre propio, y recompone en árabe «Sidi Hámid ben Ali», o sea, ‘Señor Hámid Ben Ali’, donde la hortaliza es suplantada por un apellido corriente, Benali (‘el [descendiente] de Ali’). Pero, por cotidiano que sea Benali, hay que reconocer que, de ahí a Benengeli hay varios sonidos entremetidos, difíciles de explicar. No extraña, así, que se hayan barajado otras hipótesis. Como las que ofrece la adaptación árabe juvenil de Don Quijote, firmada por Yúzef Ilyás, quien ofrece varias posibilidades sin decidirse: Hámid Ben Najla o Ben Alchili o Ben Inchili o Ben Alili. Se opte por una u otra de las hipótesis, casi todas plausibles, desembocamos siempre en alusiones de gran valor cultural. Najla significa ‘palmera’; Alchili, ‘el de esta generación’; Inchili, ‘evangélico’, y Alili, ‘el de Elías’. Algunos de esos posibles nombres suscitan interrogantes en relación con las turbulencias religiosas y culturales que se dieron en torno a los moriscos. ¿Quiso 2

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Salvador Peña Martín, «Cide Hamete Benengeli», El trujamán, 29 de junio de 2005.

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Cervantes decir algo con el apellido Benengeli? ¿O habrá que darle la razón a Kafka cuando sostiene que Sancho Panza fue el verdadero forjador de Don Quijote? [Sigo la edición de Don Quijote de la Mancha de Martín de Riquer, Barcelona: Planeta, 1994 (ver págs. 102 y 579). La teoría de la berenjena halló camino hacia otras ediciones y versiones, entre ellas, la de John Jay Allen, Madrid: Cátedra, 1995 (ver vol. I, pág. 159), o la italiana, Don Chisciotte, de Ferdinando Carlesi, y notas de Donatella Moro Pini, Milán: Mondadori, 1991 (ver vol. II, pág. 1251). Las versiones árabes citadas son Don Quijote de la Mancha, de Rifáat Atfe, Damasco: Dar Ward, 2002 (ver pág. 101), y Don Quichotte, de Yúzef Ilyás, Beirut, Dar al-Ilm li-l-Malayín, 1999 (ver pág. 18). Franz Kafka habla de Don Quijote en «La verdad sobre Sancho Panza», de La muralla china, de cuya versión por Alfredo Pipping, Alejandro Ruiz y Carmen Gauger, hay varias ediciones y reimpresiones, en Madrid: Alianza.]

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Apuestas3 Bagdad, siglo XI d. C. Algazel lleva adelante su ingente tarea de conciliar el islam oficial con el pensamiento místico. Junto a obras más complejas, escribe un breve tratado, de belleza singular, sobre los nombres más hermosos de Dios: noventa y nueve atributos, entre sustantivos y adjetivos (la Luz, la Verdad, el Primero, el Oculto), que reflejan la esencia divina. Muchos de estos nombres de Dios se mencionan una y otra vez a lo largo de los siglos en toda clase de textos árabes. Y presentan un alto índice de dificultad para el traductor. Primero, porque son palabras sagradas, hasta en su sonido; segundo, porque forman un conjunto de conceptos diferenciados entre sí; tercero, porque admiten interpretaciones divergentes. Consideremos uno de ellos, ‫العزيز‬, al-´Aziz, que Algazel define en la obrita aludida (Al-Máqsid al-asnà) del siguiente modo: «Se dice de aquel que, siendo de gran importancia, abunda muy poco; aquel que uno necesita a toda costa, pero es difícil alcanzar». Al menos en parte, esos dos rasgos los recogen sendas palabras de lenguas cercanas a la nuestra: caro en italiano y dear en inglés, que también coinciden con el adjetivo ‫´ عزيز‬aziz en ser apelativos cariñosos; en tanto que, en castellano, caro se ha especializado en una sola de esas direcciones. Tal vez el Excelso, el Inalcanzable podrían solucionar el problema. Sin embargo, los traductores al castellano, francés o inglés suelen recurrir a ideas tales como el Poderoso, el Glorioso o el Victorioso, que no solo quedan fuera de la definición de Algazel, sino que muestran una imagen de la divinidad muy característica. Tal ocurre en versiones del Corán y de otros textos, epigráficos, por ejemplo, e incluso en glosarios religiosos. Estamos ante una plasmación más de un patrón seguido por muchos traductores. Optan por una línea teológica determinada y reducen la religiosidad islámica a una sola de sus manifestaciones (siempre la misma): la que mejor encaja en el esquema de una divinidad alejada, dura y belicosa. Y recuérdese que Algazel es probablemente el principal teólogo del islam.

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Salvador Peña Martín: «La apuesta teológica del traductor», El trujamán, 10 de abril de 2000.

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[El libro citado de Algazel —o al-Gazzali— es Al-Máqsid al-asnà fi sharh asma’ Allah al-husnà, ed. Áhmad Qabbani, Beirut: Dar al-kutub al-ilmiyya, s. d.]

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Arabismos4 En 1980 se publicaba la novela de Juan Goytisolo Makbara. Ese título misterioso —¿sería un nombre de mujer?— sólo podía ser comprensible para un lector con conocimientos de árabe. Pero el hermetismo semántico inicial se resolvía gracias a aquella portada de la primera edición, que reproducía el cuadro de Félicien Rops, La mort qui sème la zizanie. La inquietante imagen de una mujer-cadáver —de afiladas patas de ave zancuda, con un enorme sombrero negro de ala ancha, que le cubría la cara-calavera con un velo igualmente oscuro, sobrevolando los cielos de París y sembrándolos de lo que parecían bebés muertos— permitía reconocer la raíz macabra de aquel nombre. Un colega traductor, que conoce mi afición por los arabismos, me señala que en el diario ABC, de 20 de enero de 2000, aparece una noticia sobre el hallazgo de «una ‘maqbara’ o cementerio musulmán medieval de los mudéjares de Ávila, en el que se han descubierto centenares de tumbas». El periodista utiliza el neologismo de Goytisolo, entrecomillado y explicitándolo mediante el término latino alternativo. En el DRAE, encontramos así definido el término almacabra: almacabra (Del ár. al-maqabir, los cementerios) m. Antiguo cementerio de moros. Y el diccionario de doña María Moliner, con un criterio anticipado de lo políticamente correcto, lo define así: almacabra (ant.). Cementerio de musulmanes. Esa palabra efectivamente se volvió anticuada pues, a partir del último morisco expulsado de España, allá por 1614, los cementerios musulmanes cayeron en desuso. Ya no quedaban musulmanes que enterrar. 4

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Malika Embarek López, «Mis arabismos preferidos: almacabra», El trujamán, 24 de febrero de 2000.

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Los traductores no demasiado intrépidos no nos atrevemos a crear neologismos, pues nos reprocharían que las palabras inventadas no están en el diccionario de la lengua. ¡Revitalicemos pues las que sí están!

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Arabistas5 A finales de 1690 Carlos II se dirigió por carta a la colegiata de Antequera (Málaga) en demanda de cuantos libros en árabe tuvieran en la biblioteca. En la misiva se explicaba el motivo: tras la rendición de Larache habían quedado cien soldados españoles cautivos del rey de Marruecos, y este ofrecía liberarlos a cambio de «quinientos Moros y çinco mil libros Arávigos, o, mil Moros si no se hallaren los libros». Dos siglos antes, tras la toma de Granada por los Reyes Católicos, ardieron en la plaza Bibarrambla de esta ciudad millares de manuscritos árabes, a resultas de la política anti-islámica del cardenal Cisneros y del celo de El Zegrí, tornado no hacía mucho al cristianismo. No era la primera vez que se destruían libros con pretextos religiosos en la península Ibérica: a comienzos del siglo XII el emir almorávide Ali ben Yúsuf ordenó, aconsejado por ciertos alfaquíes, que se quemaran las obras del teólogo Algazel. Muy distinta de la política de Cisneros fue la de Felipe II, gracias al cual la Corona española comenzó a acopiar ejemplares árabes, que se depositaron en la biblioteca de El Escorial. Esta se incrementó mucho en 1612 con los fondos del sultán de Marruecos, Muley Zidán, que llegaron a España en peregrinas circunstancias. Ello es que el sultán hubo de trasladar sus pertenencias, incluida su biblioteca, a la ciudad de Agadir. Para ello fletó un barco francés, cuyo capitán escapó con toda la carga rumbo a Marsella. Pero a poco lo asaltaron dos navíos de guerra españoles. Así pasaron a manos españolas casi cuatro mil libros árabes, lo cual motivó una serie de reclamaciones por parte de los sucesivos sultanes marroquíes. Y en el año 1690, el mismo en que Carlos II dirigió la carta antes citada, llegó a Madrid un emisario de Marruecos para negociar la restitución de la biblioteca de Zidán. Quemar libros o tratar de canjearlos por vidas son indicios fiables del gran valor que en otros tiempos se les ha concedido. Del trato que la España contemporánea ha dado al patrimonio escrito árabe islámico sólo podemos estar en parte satisfechos. Aún nos faltan versiones castellanas de muchas obras importantes. Por ejemplo, de la monumental historia de la España 5

Manuel C. Feria García, Salvador Peña Martín y Miguel Vega Martín, «Vidas por libros arábigos», El truja-

mán, 10 de diciembre de 2001.

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islámica de al-Maqqari, compilación de gran número de textos andalusíes de los más diversos temas. Queda mucho por hacer. Sin embargo, hay que reconocer que el trabajo de edición y traducción de libros árabes medievales durante los siglos XIX y XX, en España, ha sido muy notable. Y ese esfuerzo ímprobo, generalmente no remunerado, de tantos traductores arabistas nos lleva a pensar, de nuevo, en el canje de vidas por libros arábigos. [La carta de Carlos II a la colegiata de Antequera se halla en el Achivo Histórico Diocesano de Málaga, Sección Antequera. De los cautivos españoles en el norte de África habla Ellen Friedman: Spanish Captives in North Africa in the Early Modern Age, Universidad de Wisconsin, 1983. Sobre la actuación de Cisneros y El Zegrí, véase Francisco Bermúdez de Pedraza: Historia eclesiástica, principios y progresso de la ciudad y religión católica de Granada, Granada: Andrés de Santiago, 1638 (facsímil: Universidad de Granada, 1989); y sobre los libros quemados por Ali ben Yúsuf, Darío Cabanelas: «Notas para la historia de Algazel en España», Al-Andalus (Madrid-Granada) XVII (1952), págs. 223-32. Lo relativo a la política libresca de Felipe II y a la biblioteca de Muley Zidán lo expone Braulio Justel Calabozo: La real Biblioteca de El Escorial y sus manuscritos árabes, Madrid: Instituto Hispano-Árabe de Cultura, 1978; y la labor del emisario de Marruecos a Carlos II, Juan Vernet: «La embajada de al-Gassânî (1690-1691)», Al-Andalus XVIII (1953), págs. 109-16. El libro de al-Maqqari (sabio argelino, muerto en el siglo XVII) es Nafh l-tib fi gusn l-Andalus l-ratib, edición de Ihsán Abbás, Beirut: Dar Sádir, 1968. Vaya nuestro agradecimiento a Rafael Gómez Marín.]

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Arbitrariedad6 Mi ciudad adoptiva está edificada sobre sinuosas colinas, como algunas hermosas ciudades del Mar Blanco Medianero —Albahr Alabiad Almutawasit, nuestro Mar Mediterráneo—, así llamado por los árabes que llegaron del Mar Rojo con esa obstinada manía del conquistador de renombrar lo ya nombrado. Sobre mi colina preferida se alza uno de los cafés con más encanto del mundo: La Jafita —nuestro café de Alhafa, el acantilado—, así llamado por los españoles que, con la misma tozudez del renombre, lo castellanizaron con un diminutivo. En sus terrazas escalonadas, sentados a las mesas o tumbados en las esteras, algunos parroquianos fuman kif, y la mayoría, con la mirada puesta en el Estrecho y en las costas andaluzas, bebe té con hierbabuena, servido por Abdelkader, de mesa en mesa, en unos toscos vasos grandes y panzudos, que va desencajando —precisamente por su singular forma— de un armazón, a modo de bandeja, de aros superpuestos. Hoy, como todas las tardes, los hombres hablan del viento. Es el único cafetín de la ciudad donde no sorprende la visión de una mujer sentada, sola, corrigiendo unos papeles y con uno de esos vasos de té en la mano. Por eso, por Alhafa, el acantilado, La Jafita, el acantiladito, el levante, el mar de cualquier color; porque las palabras son como las olas y, como las caricias, unas llevan a otras; porque mi ciudad adoptiva es conocida por ser guarida de traidores y también celebra la arbitrariedad, y por muchas cosas más, en el fragmento final de La nuit de l’erreur, en el que se evoca este mítico café tangerino, «un grand verre» del escritor magrebí de expresión francesa Tahar Ben Jelloun se convirtió en mi traducción en «un vaso grande y panzudo».

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Malika Embarek López, «La Jafita y sus vasos de té con hierbabuena, grandes y panzudos», El trujamán, 7 de julio de 1999.

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Arcaísmos7

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Cada maestrillo tiene su librillo y cada traductor su diccionario secreto, donde va atesorando las relaciones de afecto que le unen a su lengua materna, las que vinculan el sentido al sonido y la visión de las palabras. Hay un adjetivo castellano, anticuado según el DRAE, que me gusta utilizar en los textos magrebíes de expresión francesa, si el contexto lo permite, para traducir étranger:

En el Museo Arqueológico de Córdoba (en España) está expuesto un pequeño caldero andalusí de bronce. El objeto, denominado acetre, se halló en el castillo islámico de Lucena hace medio siglo, más o menos, y pudo fabricarse, en torno a los siglos XII-XIV, para sacar agua del pozo, o bien para llevarla de un lugar a otro, o para mantenerla en algún lugar. La idea del agua la sugiere ya el nombre del objeto, pues el arabismo acetre sigue usándose en español para designar el recipiente del agua bendita. Pero no hay que dejarse influir por los nombres de las cosas ni por las ideas que de ellas tenemos, y no atribuirles así funciones o valores ajenos. Sin que, por supuesto, tampoco actuemos en sentido contrario, o sea, descartando que las pistas que nos dan las palabras nos lleven necesariamente a equivocarnos. Fue Rafael Frochoso, ilustre investigador del pasado andalusí, quien nos llamó la atención sobre este acetre, y, en especial, sobre la inscripción árabe que el objeto lleva alrededor de su cuello. Las letras grabadas, en una caprichosa caligrafía artística, se confunden con adornos vegetales, y algunas palabras están deterioradas. Para entender la inscripción, hay que elaborar una hipótesis que, partiendo de lo que se lee y contando con lo que es esperable que aparezca, sirva para reconstruir lo que solo se entrevé. Y ¿qué esperamos leer en un acetre andalusí? Una invocación a la divinidad, una alusión a la vida futura o un buen deseo para su usuario. Siempre es de esperar que un texto árabe medieval sea explícitamente religioso. En nuestro acetre, sin embargo, la referencia religiosa es o elíptica o inexistente. El nombre de Dios no se menciona, ni el del enviado Muhámmad, ni el paraíso, y, si bien aparece la palabra ‫( نعم‬ní´am ‘bendiciones, gracias’), de contenido religioso, no es del todo descartable una interpretación profana. Para leer el texto árabe inscrito, no hay más remedio que elaborar una interpretación hipotética; aunque esta, si es errónea, influirá en nuestra lectura. Es el círculo vicioso propio no solo de la arqueología, sino de todas las actividades interpretativas. Afrontando el riesgo, restablecemos una lectura hipotética de

albarráneo (de albarrán) adj. ant. Forastero o extranjero. La Enciclopedia del idioma de Martín Alonso define así albarrán: albarrán (hispano-ár. barrani, forastero, de barr, campo) adj. El que carecía de casa, domicilio o vecindad. 2. Decíase del mozo soltero dedicado a la labranza. A veces introduzco en mi texto traducido palabras arcaicas que desestabilizan el original francés. Se mueven más cosas que las que inicialmente pretendía mover el autor. Esta desmesura se justifica porque creo que los arabismos castellanos logran un efecto estético de legitimidad de la voz árabe del narrador en el texto traducido. En febrero pasado ocurrieron los tristes sucesos de violencia contra los inmigrantes magrebíes que trabajan en los invernaderos de El Ejido, Almería. Aquellas dolorosas imágenes, transmitidas por los medios de comunicación, de mozos solteros dedicados a la labranza que carecían de casa, domicilio o vecindad, huyendo de la persecución xenófoba, revitalizaron en mi diccionario secreto el término anticuado albarráneo. Y recordé la bellísima metáfora de Salman Rushdie para describir a los inmigrantes, esos hombres y mujeres traducidos a través del mundo.

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Malika Embarek López, «Mis arabismos preferidos: albarráneo», El trujamán, 27 de abril de 2000.

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Salvador Peña Martín y Miguel Vega Martín, «El equívoco del acetre o arqueología y traducción», El trujamán, 6 de agosto de 2004.

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la inscripción, y elaboramos una traducción cuya congruencia es prueba de corrección de nuestra lectura: .‫خذ صاحب نعم عد أعطاك زيد قوة ومال قلبه وحياك في الدنيا‬ ¡Toma esta fuente de bendiciones! ¡Otra vez! Y que te otorgue más fuerza y más bienes. ¡Vuélcala! Y que te dé vida en este mundo. Nuestra versión intenta ser tan indeterminada como el original. Puede entenderse desde la religión, pero también desde una perspectiva profana. Y, desde esta, tanto cabe pensar que el contenido del acetre era agua como vino, lo que, en principio, no es imposible, ya que el consumo de alcohol en la España islámica está documentado, a pesar de su prohibición. De todas formas, y en ausencia de indicaciones explícitas contrarias, lo más sensato parece interpretar el texto en sentido religioso, es decir, reconociendo lo sagrado del agua en el islam (como en el cristianismo, por cierto), en consonancia con la procedencia medieval del objeto. Especial cuidado hay que tener con el último imperativo, «¡vuélcala!». ¿Quiere decirse verter toda el agua y volver al pozo a por más, o bien echarse en el vaso o copa el líquido que queda y apurarlo? El contexto arqueológico donde se halló el acetre tampoco aclara más. Así que nuestra traducción es tan provisional como nuestra lectura, y esperemos que lo bastante fiel al posible equívoco original como para no determinar, en un sentido u otro, la interpretación arqueológica del acetre de Lucena. [Información arqueológica sobre el acetre la facilitan Alejandro Marcos Pous y Ana M.ª Vicent Zaragoza, «Los tesorillos de moneda hispano-árabe del Museo Arqueológico de Córdoba», en Actas del III Jarique de Numismática Hispano-Árabe, Madrid: Museo Arqueológico Nacional-Museo Casa de la Moneda, 1993, pág. 207. Al parecer, el acetre contenía monedas antiguas andalusíes.]

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Acetre de Lucena, Museo Arqueológico de Córdoba

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Calcos9

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Al-jubz al-hafi (‫ )الخبز الحافي‬es la expresión en árabe de la más absoluta indigencia: pan a secas, pan sin nada que lo acompañe, pan solo. Con ese título, uno de los más interesantes escritores marroquíes contemporáneos, Mohamed Chukri, narra, en la primera parte de su autobiografía, la absoluta desposesión en la que vivió en su niñez y adolescencia; el éxodo en los años cuarenta, con su familia, movido por la hambruna, desde un pueblecito del Rif a Tetuán, capital entonces del protectorado español en el norte de Marruecos; la lucha por la vida de un pícaro analfabeto que decide a los veinte años acudir a la escuela para aprender a escribir. Paul Bowles, escritor norteamericano, afincado en Tánger, propuso a Chukri traducir aquel desgarrado testimonio al inglés. Bowles, que desconocía el árabe culto, lo tradujo mediante el procedimiento poco ortodoxo de la autotraducción oral que Chukri le iba dictando en español. For bread alone tuvo tanto éxito que otro escritor de renombre deseó traducirlo al francés y la traducción de Tahar Ben Jelloun, Le pain nu, fue un éxito de ventas en Francia que consagró definitiva y merecidamente a Chukri. Ben Jelloun quizá decidió en su título poetizar el hambre, sublimarla con un adjetivo etéreo que surge de la asociación con la idea de «descalzo», otra de las acepciones de alhafi, que en francés corresponde a pieds nus. Y así, Al-jubz al-hafi, en la traducción directa del árabe al castellano del hispanista Abdellah Djbilou pasó a ser El pan desnudo; metáfora también de la desposesión. A veces, los calcos, por interferencia lingüística, resultan afortunados.

Podemos preguntarnos si las palabras que llenan los muros de la Alhambra ofrecen un único mensaje conjunto. De hecho, los especialistas contemporáneos suelen afirmar que la Alhambra es un emblema del poder. Esta interpretación es, sin embargo, discutible. La idea de que las relaciones de poder ofrecen la mejor vía para comprender hechos sociales es contemporánea. Tan reciente, o más, como el recurso a la lucha de clases para explicar la historia. Puede que se trate de ideas fecundas. Pero, si las aplicamos a fenómenos medievales, estaremos viéndolos solo desde fuera. No se trata, por supuesto, de negar que las luchas por el poder hayan movido a las personas y a los grupos, pero esto es válido para dar cuenta de la realidad y no de sus representaciones. Y las inscripciones de la Alhambra son una representación. En consecuencia, si traducimos las inscripciones a partir del concepto político de poder, no estaremos oyendo lo que dicen, sino poniéndolas al servicio de nuestra representación de la realidad. Muchas frases de la Alhambra derivan, directa o indirectamente, del Corán, y se caracterizan, como otros textos religiosos, por su capacidad de generar lecturas diversas. Así, el deseo referido al sultán, ‫أمره‬ َ ‫( أيّد اهلل‬Áyyad Allah ámrah), podemos leerlo en clave de poder: Dios lo ayude en su gobierno, o bien mantener la indeterminación del original: Dios lo ayude en sus asuntos. Otras repiten palabras coránicas que expresan el reconocimiento del Señor por parte de su siervo: «No hay más socorro que el que de Dios proviene»; «y la gracia que hay entre vosotros, de Dios proviene». Otras abordan la figura humana, bien del sultán («A quien Dios basta»), bien del enviado Muhámmad («Tú, mi seguridad, tú, mi esperanza»), descritos ambos en términos de relaciones individuales de necesidad. Otras dan expresión a buenos augurios, sirviendo tal vez a una función apotropaica: «¡Gozo continuo!». Si queremos ver en las inscripciones de la Alhambra un discurso del poder 10

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Malika Embarek López, «El pan desnudo: ¿qué ocultan los títulos?», El trujamán, 30 de julio de 1999.

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Salvador Peña Martín y Miguel Vega Martín, «Que hable la Alhambra», El trujamán, 21 de septiembre de 2000.

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tendremos, por tanto, que olvidar algunas de esas frases y restringir el sentido abierto de otras. Pero ¿es que no hay una clave que las englobe y las respete todas? La entrega podría ser; antes que el poder. Aunque, eso sí, la variedad más sumisa de la entrega. Al fin y al cabo, islam significa ‘sumisión’. Por supuesto que la sumisión entraña poder en quien la suscita. Pero la Alhambra habla desde abajo, desde la postura del sumiso. Bien puede ser que, históricamente, detrás de eso estén solo las ansias de dominio de los dueños del palacio. Pero, antes de juzgar, escuchemos. Y, ¿por qué no traducir lo que oímos?

Inscripción de buen augurio en los muros de la Alhambra

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Confrontación11 El arabismo lilaila deriva de la declaración islámica sobre la divinidad: la ilaha il-la Al-lah (‫)ال إله إال اهلل‬. Simplificando un poco, podemos limitar las traducciones más usuales de la fórmula, durante los últimos siglos, a dos tipos, según el equivalente para Allah sea Dios o Alá. Elegir entre uno y otro es más que una cuestión de forma. No hay más dios que Dios significa que solo hay una divinidad verdadera; mientras que no hay más dios que Alá abre además la puerta a que la fórmula se entienda como un ataque frontal a las demás religiones monoteístas. La frase proviene del Corán (XXXVII, 35), donde aparece como afirmación del monoteísmo en una sociedad politeísta (la Arabia preislámica). Pero luego la encontramos en contextos donde podría haber adquirido otros sentidos. Examinemos las monedas medievales. A comienzos del siglo VIII d.C. el emperador bizantino Justiniano II tomó la novedosa decisión de representar a Jesucristo en el anverso de sus monedas. Simultáneamente el califa omeya de Damasco, Abd al-Málik, impulsó el primer diseño de moneda islámica, sin imágenes y con la fórmula de lilaila inscrita en lugar destacado. La lucha abierta a la sazón entre ambos imperios podría llevarnos a preferir, en esas circunstancias, no hay más dios que Alá. Sin embargo, por el mismo tiempo, las nuevas autoridades de la Iberia islámica acuñaron monedas con inscripciones traducidas al latín. Entre ellas, la correspondiente a nuestra fórmula: NON DEVS NISI DEVS (no hay más dios que Dios), versión aceptable para cualquier religión monoteísta. El asunto no es sencillo, desde luego. Una razón para preferir el modelo no hay más dios que Alá es que permite reproducir el sonido de una palabra sagrada. Y otra, que era el empleado por los moriscos españoles; aunque hay que tener en cuenta que estos vivían en unas circunstancias en extremo hostiles. Como tantas veces ocurre al traducir, la elección entraña serias dudas. Pero vale la pena pensar en ello. Con la decisión que tomemos en casos como

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Salvador Peña Martín y Miguel Vega Martín, «Lilaila I: confrontación», El trujamán, 30 de marzo de 2001.

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Connotación12

éste podríamos estar contribuyendo o no a que las relaciones entre la cultura islámica y la cristiana sigan por los cauces tradicionales de la confrontación.

Una de las decisiones más discutidas entre los traductores del árabe al castellano es cómo traducir el nombre de Al-lah: ¿directamente por Dios o por el término acuñado en castellano, Alá; transcribirlo por Allāh (con signo diacrítico sobre la a) o por Al-lah, con separación de las eles mediante un guión. La elección del término «Dios» podría justificarse de dos modos. Supone optar por un sentido ecuménico, pues Dios sería el mismo para todas las religiones; o es un intento de domesticación y familiarización, al trasladar el término hacia la cultura propia. La opción de la transliteración (Allāh, Al-lah) podría interpretarse igualmente de dos modos abiertamente confrontados: de inmenso respeto del traductor hacia la cultura islámica o como búsqueda de una connotación exótica. Traducir por Alá se situaría dentro de un mecanismo bastante habitual consistente en recurrir al arabismo acuñado en los diccionarios de la lengua castellana: «nombre que dan a Dios los mahometanos y los cristianos orientales». En mi caso, cuando me enfrento a los textos de literatura magrebí en francés, donde el autor tiene dos opciones, Dieu o Allah, seguiré la línea trazada por el autor y traduciré la palabra por Dios o utilizaré la transcripción Al-lah (respetando la sonoridad en castellano), pero conscientemente rechazaré el arabismo Alá que el diccionario me sirve en bandeja. ¿Por qué? Pues sencillamente porque, para mí, que he vivido siempre en la conflictiva frontera entre el cristianismo y el islam, el término Alá adquiere, a través de esa arbitrariedad que nos lleva a amar o a odiar ciertas palabras, una connotación profundamente peyorativa, que siento muy alejada de la deseada en el texto original. Lo imagino pronunciado con violencia por los cruzados de los libros de historia; con reminiscencias visuales asociadas a las imprecaciones contra el infiel contenidas en los bocadillos de los tebeos de El guerrero del antifaz o de los chistes de la prensa actual, en los que el musulmán aparece ridiculizado con un séquito de mujeres ocultas tras el velo; o como burdo 12

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Malika Embarek López, «Dios, Alá, Allah y Al-lah», El trujamán, 29 de enero de 2001.

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instrumento de un astracanado juego de palabras con el adverbio allá, en ese verso de Muñoz Seca de su famosa comedia, La venganza de don Mendo, al exclamar uno de los personajes, clavando la espada al tradicional enemigo islámico: «¡Que por Alá, por aquí!».

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Contigüidad13 El capítulo 54 de la segunda parte del Quijote narra el encuentro de Sancho con Pedro Ricote, antiguo amigo y vecino suyo; y morisco que, por serlo, había tenido que salir de España tras la expulsión de 1610, y ahora volvía clandestinamente a recoger riquezas abandonadas. El episodio pudiera derivar de simpatía por los moriscos y tal vez también de las ideas políticas de Cervantes. Lo indudable es que a este le interesaban los avatares personales, a menudo dramáticos, de los moriscos españoles. Ciertamente se conocen las circunstancias individuales de algunos moriscos, sobre todo los más privilegiados, como los ricos Venegas, o quienes gozaban de cierta consideración social, como Alonso del Castillo, el traductor de Felipe II, o de desahogo económico, como los referentes reales del cervantino Pedro Ricote. Sobre los menos afortunados dicen algo los documentos generados por la Iglesia, en concreto, las actas de bautismo y matrimonio contenidas en los libros parroquiales de localidades con población morisca. El de Gaucín, en la Serranía de Ronda (Málaga), por ejemplo, nos revela ciertas circunstancias de la vida de los moriscos de la zona entre 1570 y 1583. Las anotaciones son del tenor siguiente: Domingo, catorze del mes de Julio del año de mill y quinientos y setenta y siete años. Baptizé yo a Fernando, hijo de Alonso Hernández, morisco, y de su muger Beatriz Hernández, morisca, esclavos de Alonso Mateos. Fue padrino Hernán Gómez y Francisca López, su muger. El bachiller Solier El castellano de estos documentos, por otro lado, refleja cierto grado de bilingüismo. Ocurre cuando los topónimos árabes aparecen escritos como si en aquel ambiente el árabe fuese aún familiar. Por ejemplo, cuando los párrocos de la comarca se referían en sus anotaciones a Algatocín, otro de 13

Manuel C. Feria, Salvador Peña y Miguel Vega, «Moriscos y contigüidad de lenguas», El trujamán, 14 de agosto de 2002.

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los pueblos de la Serranía, solían escribir «Al Gatuçin», reproduciendo el sonido U del probable original, y mostrando conocimientos de la estructura gramatical árabe, al separar el artículo Al- del resto de la palabra. De interés para la historia de la traducción en España es que muy avanzado el siglo XVI había regiones donde el árabe y el castellano mantenían una relación de contigüidad notoria, de la que derivaron importantes consecuencias: los notarios bilingües gozaban de pleno reconocimiento estatal; los municipios empleaban no solo a trujamanes, sino también a verdugos y pregoneros del árabe; la Iglesia necesitaba confesores de lenguas, capaces de administrar el sacramento en árabe... Estas, similares o distintas necesidades han reaparecido en nuestra historia. Pero un grado de interrelación del castellano y el árabe como el esbozado no ha vuelto a repetirse en la península.

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Bruce W. Wardropper», en Alternativa: La revista virtual del Departamento de Humanidades (Universidad de Puerto Rico) 2 (2002), http://wwwcuc.upr.clu. edu, así como sus respectivas referencias. La noción de contigüidad lingüística procede de Uriel Weinreich: Languages in Contact: Findings and problems, Nueva York: Linguistic Circle of New York, 1953, del que hay versión catalana de Francesc Martínez: Llengües en contacte, Alzira: Bromera, 1996. El origen del nombre de Algatocín lo trató ya Miguel Asín Palacios: Contribución a la toponimia árabe de España, Madrid-Granada: Escuelas de Estudios Árabes, 1944, s. v. (provendría de un apellido o nombre de linaje: Al-´Atûshîn ‘los Atush’).]

[El documento reproducido (con añadidura nuestra de signos de puntuación) está en el Archivo Histórico Diocesano de Málaga, legajo 412, pieza n.º 1, folio 117; la grafía «Al Gatuçin» aparece varias veces en dicha pieza, y por doquier en el libro de Algatocín: legajo 142, pieza 1. Cervantes da curso a veces en sus textos a cierta animadversión contra los moriscos; tal ocurre en pasajes de Los trabajos de Persiles y Segismundo y en El coloquio de los perros. Sobre la postura de Cervantes hacia los expulsados pueden verse los trabajos, muy recomendables y no siempre coincidentes entre sí, de Ángel González Palencia: «Cervantes y los moriscos», en Boletín de la Real Academia Española XXVII (1948), págs. 107-22; Vicente Lloréns: «Historia y ficción en el Quijote», en Papeles de Son Armadans LXXXIV (marzo de 1963), págs. 235-258 (reproducido en George Haley (ed.): El «Quijote» de Cervantes, Madrid: Taurus, 1980, págs. 253-265); Gustaf Freden: Tres ensayos cervantinos, Madrid: Ínsula, 1964; René Quérillacq: «Los moriscos de Cervantes», en Anales Cervantinos XXX (1992), págs. 77-98; Francisco Márquez Villanueva: El problema morisco (desde otras laderas), Madrid: Libertarias, 1998; Abd al-rahman Medina Molera: «Cervantes, el Quijote: frontera de identidad», en Web Islam: Portal del Islam en español 162 (marzo de 2002), http://www.webislam.com, y Jorge Luis Torres: «La historia y la ficción en el Quijote desde la perspectiva crítica de Vicente Lloréns y 32

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Contradiscurso14 Año 1148. Parte de la península Ibérica y el Magreb asisten a un cambio de dinastía que transformaría el Mediterráneo occidental: los almohades estaban desplazando a los almorávides del poder. Y lo hacían en nombre de Dios. Finalmente los almohades vencieron gracias a una violencia que justificaron por razones religiosas. Movimiento mesiánico y reformista, los almohades se tenían por ejecutores de la condena de Dios a quienes, según ellos, eran enemigos del islam, los almorávides. Casi un precedente de las guerras de religión entre cristianos que asolarían Europa siglos después. Los almorávides, los vencidos, habían gobernado también en nombre de Dios. Y, dado que el Corán prohíbe (IV, 92) que un musulmán dé muerte a otro, ¿cómo entender que los almohades accedieran al poder arrebatándoselo a otros musulmanes por la fuerza? Cabía que acusaran a los almorávides de ser falsos musulmanes, de ser hipócritas, a quienes el Corán (LXIII, 6) condena como enemigos de Dios. Y de ello se valieron los almohades. La violencia que ejercieron contra los almorávides, incluido el asesinato del último emir, el adolescente Ishaq ibn Ali, la justificaron acusando a los almorávides de ser unos hipócritas que no alcanzarían el perdón de Dios y a quienes era lícito combatir. Poco después del asesinato del último emir almorávide, su pariente Ibn Gániya acuñó, en Córdoba y el año arriba indicado, monedas en las que hizo grabar un insólito responso por sus parientes muertos:

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No lo creemos. El responso grabado en la moneda, al juzgar posible la piedad de Dios hacia los almorávides, exculpa a estos del pecado imperdonable de la hipocresía, es decir, de declarar en falso la adhesión al islam. Y, si Dios podía perdonarlos, es que los almorávides sí eran musulmanes, de modo que los almohades habían actuado contra la voluntad de Dios al emprender la guerra contra ellos. Los términos del responso grabado en la moneda implicaban, en fin, la ilegitimidad del gobierno de los almohades. Las palabras de la versión que hagamos del responso serán las mismas tanto si situamos la frase en el discurso de la emotividad familiar, según se ha venido haciendo, como si, por el contrario, la entendemos dentro del discurso de ataque al poder constituido. Pero la ubicación de un texto en un determinado discurso puede ser necesaria, y entonces habrá que indicarla junto a la versión. [F. Codera, en Tratado de numismática arábigo-española, Madrid: Murillo, 1879, pág. 207, describió la inscripción como «un recuerdo de cariño» a los almorávides, situándola, pues, en el discurso de la emotividad familiar.]

.‫الله ّم ارح ْم أمراء المسلمين بني تاشفين‬ ¡Dios mío, ten piedad de los comendadores de los sumisos, los Banu Tashfín [=almorávides]! En sí misma, la frase no plantea problemas de inteligencia o traducción; es un sencillo rezo por unos difuntos. Sin embargo, ¿en qué clase de discurso debemos incluirla? ¿Es una efusión de tristeza por la muerte de seres queridos? 14

Salvador Peña Martín y Miguel Vega Martín, «La moneda del responso», El trujamán, 25 de noviembre de 2004.

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Convenciones15 La segunda declaración del credo islámico es Muhámmad rasul Al-lah (‫محمد‬ ‫)رسول اهلل‬, que suele traducirse «Mahoma es el enviado de Dios». La elección de enviado como equivalente de rasul es poco comprometida, pero no del todo satisfactoria. A comienzos del siglo XIX el arabista José Antonio Conde prefería apóstol. Esta solución se ha abandonado, seguramente porque «Mahoma es el apóstol de Dios» resulta disonante a algunos oídos. Un amigo nuestro, traductor de árabe, dice que apóstol le recuerda siempre a san Pablo. Es cuestión espinosa. Muchos traductores, cuando se las ven con conceptos islámicos, tienden a esquivar palabras que suenen a cristianismo, tal vez por el deseo de no incomodar a nadie. Pero a veces no es fácil decidir entre la neutralidad y la precisión. Porque, como término religioso, apóstol tiene un sentido muy preciso: aquel a quien Dios ha encomendado una misión plenipotenciaria; a diferencia del profeta, que es quien habla desde la perspectiva de Dios. El Corán (III, 32, por ejemplo) parece indicar que era misión de Muhámmad actuar, además de transmitir la palabra revelada. Se diría, pues, que el término más adecuado con que contamos es apóstol. Seguir a rajatabla el principio de esquivar, ante textos islámicos, todos los equivalentes con resonancias cristianas es poco menos que imposible. Palabras castellanas tan corrientes como alma, perdón o persona tienen mucho que ver con el patrimonio cristiano. Por otro lado, la elección de unos equivalentes, y no otros, se debe en parte a la convención. Algo de arbitrario parece haber en que convivan tres tipos de soluciones para traducir términos islámicos: 1) recurrir a palabras ecuménicas o aparentemente neutras, como religión o enviado; 2) emplear arabismos o transliteraciones, como mezquita (y no templo) o mahdi (y no mesías); 3) las dos posibilidades anteriores en competencia, como Comunidad frente a Umma, o místico frente a sufí. La labor acumulada por los traductores de árabe a través de los siglos

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es muy de agradecer. Sería un esfuerzo inmenso comenzar siempre por el principio. Sin embargo, algunas convenciones muestran puntos débiles. Y hay indicios en la España actual de que no es este mal momento para que revisemos nuestro conocimiento de lo islámico.

Epígrafe sobre Muhámmad en el Generalife

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Salvador Peña Martín y Miguel Vega Martín, «Credo islámico II: convenciones», El trujamán, 4 de julio de 2002.

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Culpabilidad16 Hace años que circula en medios académicos la idea de que traducir es manipular. La idea, que algo tiene de injuriosa, encuentra acomodo fácil en la milenaria tradición de atribuir maldades a algunos colectivos humanos, entre los cuales el de los traductores ha recibido descalificaciones diversas, en general de tono menor, como la de Madame Lafayette cuando opinaba que un traductor es como un lacayo a quien su señora mandara hacer un recado delicado. Lo que su señora le encarga hacer con palabras atentas y corteses, él lo transmite con grosería y tosquedad... y cuanto más delicado es el recado, peor lo cumple el lacayo. Lo arraigado de ese hábito descalificador ha podido ayudar a que la equiparación entre traductor y manipulador haya alcanzado, para algunos estudiosos, la categoría de axioma. En el caso de los traductores del árabe la sospecha, además, parece haberse sustanciado a partir de las ideas de Edward W. Said, para quien los occidentales que se acercan a lo árabe-islámico son, lo quieran o no, agentes de intereses imperialistas y, por consiguiente, manipuladores. La idea ha arraigado, sin duda gracias al poder académico de sus difusores, y sigue expandiéndose. Frases como «la traducción es una forma de manipulación» o «los traductores son manipuladores ideológicos» se repiten, con el marchamo de lo prestigioso, en tesis doctorales, manuales o conferencias, y ante traductores y traductólogos, que ni pestañean al oír una afirmación similar a —pongamos por caso— «los juristas sirven a intereses ocultos», o «los periodistas mienten», o «los médicos solo buscan enriquecerse», que pocos pronunciarían en foros de juristas, periodistas o médicos, y no solo porque son falsedades —que lo son—, sino porque sería de esperar que los oyentes no se quedarían muy satisfechos. Que toda traducción sea una manipulación, o bien es una perogrullada, si entendemos manipular en el sentido de actuar sobre algo, y por tanto sobra, 16

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o bien proviene de la ignorancia o la mala intención. Cualquiera que haya traducido sin manipular sabe que a veces podría haberlo hecho sutilmente, guardándose las espaldas. Y traspasar esa frontera que hay entre la buena fe y la tergiversación es un paso que el traductor da o no da. Por supuesto que existen traducciones manipuladas, pero, cuando se dice que la traducción es una forma de manipulación, no se habla de algunas, sino de la generalidad o, peor, la totalidad de las traducciones. Cabe, por último, preguntarse cómo se admite que bajo el rótulo de la manipulación se ponga la labor de tantos trujamanes, incansables buscadores de la equivalencia exacta, del matiz por reflejar, de textos paralelos y de la información complementaria. Será tal vez que a los traductores no les importan mucho los supuestos hallazgos teóricos de algunos estudiosos. [La cita de Madame Lafayette la tomo, ya traducida, de Joaquín López Barrera, Crítica de traducciones en prosa y en verso, Málaga: Tipográfica Zambrana, 1921, págs. V-VI, que no facilita referencia ni sobre la procedencia del original ni sobre la identidad del traductor.]

Salvador Peña Martín, «Presunción de culpabilidad», El trujamán, 5 de agosto de 2005.

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Declaraciones17 William MacGuckin de Slane estuvo, a pesar de su origen irlandés, al servicio de la empresa colonial de Francia en Argelia, con el cargo de «intérprete oficial del ejército de África». Además, tradujo al francés la monumental historia que escribió en árabe Abenjaldún en el siglo XIV. La versión se publicó a mediados del XIX, precedida de una declaración: Le devoir d’un traducteur ne se borne pas à l’exacte reproduction des idées énoncées dans le texte qui fait le sujet de son travail; d’autres obligations lui sont également imposées; il doit rectifier les erreurs de l’auteur, éclaircir les pasajes qui offrent quelque obscurité, fournir les notions qui conduisent à la parfaite intelligence du récit et donner les indications nécessaires pou faire bien comprendre le plan de l’ouvrage. Il lui reste même encore à faciliter aux lecteurs les recherches qu’ils voudraient entreprendre, et à leur enseigner l’origine, la vie et les travaux de l’auteur. (El deber de un traductor no se limita a la exacta reproducción de las ideas enunciadas en el texto sobre el que trabaja, pues tiene, además, otras obligaciones: debe rectificar los errores del autor, aclarar los pasajes que ofrecen alguna oscuridad, facilitar nociones que conduzcan a la perfecta inteligencia de lo dicho y dar las indicaciones precisas para que se comprenda el plan de la obra.) Se diría que, al expresarse así, el traductor tiene en mente —¿para contradecirla?— la idea del también traductor y humanista francés Jacques Amyot (1514-1593): […] l’office d’un propre traducteur n’est pas seulement de rendre fidèlement la sentence de son auteur, mais aussi de respecter la forme du style et manière de parler d’iceluy. 17

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([…] el oficio de un buen traductor no es solo dar cuenta fiel de la sentencia de su autor, sino también respetar la forma del estilo y la manera de hablar de aquel.) Ya en nuestros días otro traductor, José Mardomingo, declara haber actuado de manera casi opuesta a la de MacGuckin de Slane, en la introducción a su versión española de un escrito de Kant: Hemos tomado como criterio general el de ser máximamente fieles al texto original e intentar únicamente traducirlo, sin que al verterlo al español hayamos procurado mejorarlo, corregirlo, aclararlo o hacer más fácilmente comprensible nuestra traducción de lo que pueda serlo el original para un lector conocedor del alemán. La divergencia entre ambas declaraciones puede deberse a que no es lo mismo traducir a un historiador medieval que a un filósofo contemporáneo, y también al tiempo que media entre una y otra versión, pero sobre todo a la existencia de concepciones distintas del traducir. Y las dos expresadas, tanto la que apoya la intervención del traductor como la que aspira a su neutralidad, pueden defenderse razonablemente. Lo que no sé es por qué faltan tan a menudo, en los libros traducidos, declaraciones como las anteriores, donde los traductores expongan los principios que han guiado su labor, de modo que los lectores sepan a qué atenerse. [Las citas provienen de: Ibn Khaldoun, Histoire des berbères, trad. Slane, ed. P. Casanova, París: Geuthner, 1925-34 (original de 1852-56), vol. I, pág. I; Jorge Bergua, Francisco de Enzinas: un humanista reformado en la Europa de Carlos V, Madrid: Trotta, 2006, pág. 167, e Inmanuel Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, trad. J. Mardomingo, Barcelona: Ariel, 1996, pág. 84.]

Salvador Peña Martín, «De Slane, Mardomingo y las declaraciones», El trujamán, 24 de agosto de 2004

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Desigualdad18 De Ibn Abdún no sabemos mucho. Vivió en la Sevilla andalusí, entre los siglos XI y XII, y escribió un libro donde aplicaba la moralidad islámica a diversos asuntos: Prohíbase en absoluto la venta de palomos ladrones [...]. No deberá azotarse a un borracho hasta que se recobre. Debe suprimirse la fabricación de puñales, porque no los usan más que los malhechores, criminales y bandidos. También de las traducciones tenía Ibn Abdún algo que decir:

que aparecen destacados en la cubierta, otros se pierden en la letra pequeña de la contraportada y algunos brillan por su ausencia. La situación empeora cuando no es un libro lo que se traduce. Y esa disparidad parece ser indicio de desigualdades de mayor trascendencia, como lo tocante a la capacidad, a menudo muy limitada, de tomar decisiones técnicas (por ejemplo, incluir u omitir notas a pie de página, hacer o no caso omiso de ciertas normas de estilo, redactar alguna advertencia o prólogo...). [Las citas proceden de É. Lévi-Provençal y Emilio García Gómez: Sevilla a comienzos del siglo XII: El tratado de Ibn Abdun, Madrid: Moneda y Crédito, 1948, págs. 146, 156, 178-9 y 172-3.]

No deben venderse a judíos ni cristianos libros de ciencia, salvo los que traten de su ley, porque luego traducen los libros científicos y se los atribuyen a los suyos y a sus obispos, siendo así que se trata de obras de musulmanes. La inquietud de Ibn Abdún suscita preguntas históricas. ¿Tiene base su acusación? Y, si tales plagios ocurrían, ¿habría que considerarlos lógicos en una sociedad alejada tanto del laicismo como del aconfesionalismo, donde la procedencia islámica de un libro lo marcaría negativamente a ojos de cristianos y judíos? Pero el asunto presenta otra vertiente de interés. Porque a los temores de Ibn Abdún les tenía el destino reservada una tardía e inesperada confirmación, salvo en lo de los obispos. Su libro se publicó en España, retraducido del francés, y, ateniéndonos a lo que leemos en la portada, a nombre de sus traductores: É. Lévi-Provençal y Emilio García Gómez. Dos ilustres arabistas con quienes la editorial mostró gran consideración, al mencionar sus nombres en ese plano de desigualdad (por arriba) con el del autor. Los traductores siguen recibiendo en esto un trato muy dispar. Hay nombres 18

Salvador Peña Martín y Miguel Vega Martín, «Ibn Abdún o la desigualdad», El trujamán, 10 de abril de 2002.

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Diccionarios19

Domesticación20

Me alegró, en su día, recibir los ejemplares calentitos de El huevo del avestruz, libro que traduje, con muchísimo esfuerzo, durante una temporada difícil. Mientras deshacía el paquete, pensé: «Seguro que me encuentro, por donde abra el libro, con una errata» (porque otras veces me había pasado...). Pero fue mucho peor. Enseguida reparé en una equivocación que nunca he contado y que al parecer nadie ha advertido. Es hora ya de decirlo, con la esperanza de que el autor, Raúf Músad Basta, no me lo tenga muy en cuenta, si es que llega a enterarse. En cierto pasaje del final del libro, mezcla de autobiografía y reportaje, donde había que poner matriarcal yo puse omeya. Sí, sí, ya lo sé: bochornoso. La explicación es que el autor, cuyo estilo se caracteriza por un estudiado desaliño, usó, para ‘matriarcal’, una palabra, ‫( أموي‬ummawi), cuya grafía, según los diccionarios, solo puede corresponder a ‘omeya’ (umawi); en lugar del circunloquio que los diccionarios sí registran (nizam al-umuma ‘régimen maternal’) como equivalente de matriarcal. El sentido del pasaje no quedó gravemente alterado en mi versión, pues se refería al matriarcado en Sudán, previo a la implantación del islam, lo que para mi suerte ocurrió después de los Omeyas; de manera que el matriarcado seguía existiendo con los Omeyas. Pero recuerdo no haberme quedado contento ni al traducir ni al revisar el pasaje. Lo cual no impidió que me rindiera ante la autoridad libresca de los diccionarios. Fui incapaz de reconocer que una palabra no existe solo porque la registren los diccionarios. Que son estos los que dependen de las palabras, y no al contrario. Que a los diccionarios hay que guardarles el respeto debido, pero no más. (Ya está. Qué alivio.)

El prestigioso traductor Lawrence Venuti, en su reciente obra, The Scandals of Translation, nos describe cómo recurre a los arcaísmos para traducir ciertos textos románticos de la literatura italiana, desviándose del inglés estándar, el más familiar para el lector doméstico, y lograr, mediante dicha desviación, el efecto contrario, el de extrañamiento, por el que él aboga. Los traductores profesionales nos sentimos muy reconfortados al comprobar que las estrategias de traducción que aplicamos intuitivamente —como señaló Eugenio Coseriu— están ya expresadas y sistematizadas por los teóricos de la traducción. En mi experiencia con los textos de la literatura magrebí, enraizados en la cultura árabe (islámica y judía), pude comprobar el privilegio que tenemos los traductores al español, por contar en el tesoro de la lengua española con tantas palabras arcaicas, caídas en desuso o poco usadas, que adquieren vitalidad al integrarse en el texto literario contemporáneo que nos llega de esas culturas en las que nunca perdieron vigencia los ritos cotidianos de los habitantes transterrados de Al Andalus que esas mismas palabras nombraban. Al utilizar estos arcaísmos, nos servimos de la misma estrategia de Venuti, pero doblemente enriquecida: extranjerizamos el texto y, a la vez, lo domesticamos, devolviendo esas voces a casa.

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Salvador Peña Martín, «El respeto debido a los diccionarios», El trujamán, 14 de marzo de 2002.

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Malika Embarek López, «Cuando los arcaísmos dejan de serlo», El trujamán, 18 de agosto de 1999.

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Estereotipos21 Pascual de Gayangos (Sevilla, 1809–Londres, 1897), arabista, anglófilo y coleccionista de antigüedades, trasladó al inglés una compilación árabe de historia andalusí redactada en el siglo XVI. El original contenía un verso sobre los cambios de fortuna, que Gayangos tradujo así: «One day against us, and another for us; sometimes women and sometimes eagles (un día contra nosotros y otro a nuestro favor; a veces mujeres y a veces águilas)». El verso traducido cuadraba con cierta imagen de los árabes: individualistas, exaltados y misóginos. Pero el original no. Otro arabista, Emilio García Gómez (1905–1995), señaló que donde Gayangos había leído «mujeres y águilas»: ‫ ِنساء‬y ‫( ِنسر‬nisá’, nisr) en realidad decía «perjudicados y contentos»: ‫ نُساء‬y ‫سر‬ ّ ُ‫ن‬ (nusá’, nusarr), pues una grafía árabe poco cuidadosa, correspondiente a las palabras aludidas puede originar confusión. En consecuencia, García Gómez tradujo: «Un día en favor nuestro y otro en contra: afligidos un día, al otro alegres». Lo curioso es que García Gómez, años antes de detectar la mala lectura de Gayangos, atribuyó indebidamente a un texto árabe una visión poco favorable de la mujer. En Los días de Taha Huséin (1889-1973), hay un pasaje donde se habla de «la conversación de los hombres con su padre y de las mujeres con su madre». Para nombrar esas charlas paralelas de hombres y mujeres, en el original se emplea una misma palabra, ‫ حديث‬hadiz, o sea, conversación, sin más. Así lo vio Jean Lecerf, el traductor del libro al francés: «... la conversation des hommes avec son père ou celle des femmes avec sa mère» (... la conversación de los hombres con su padre y la de las mujeres con su madre)». Pero no García Gómez, quien tradujo: «...o la conversación de los hombres con su padre, o las parlerías de las mujeres con su madre». El estereotipo, ¿no?

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rattíb wa Táríkh Lisánu-d-Dín Ibni-l-Khattíb, by Ahmed Ibn Mohammed alMakkarí, y lo publicó en Londres, en 1840, el Oriental Translation Fund; el verso y su traducción aparecen en las págs. 329 y 33; la traducción al español de su versión inglesa y las cursivas en ese y los demás fragmentos citados son mías. El verso en cuestión era célebre en la Edad Media; lo cita el gran místico murciano Ibn al-Arabi, en Muhadarat al-abrar, Beirut: Dar Sáder, vol. I, pág. 295. La segunda parte del verso dice, según Gayangos, wa-yawm nisá’ wa-yawm nisr («y un día mujeres y un día águilas»), y, según García Gómez, wa-yawm nusá’ wa-yawm nusarr («y un día perjudicados y un día contentos»). La corrección de García Gómez está en su libro Poemas árabes en los muros y fuentes de la Alhambra, Madrid: Instituto Egipcio de Estudios Islámicos, 1996 (2ª ed.), pág. 71. El pasaje árabe de Taha Huséin está en Al-Ayyam, El Cairo: Dar al-Ma´árif, 1976, pág. 24; su versión francesa, en Le livre des jours, París: Gallimard, 1947, pág. 28, y la española, en Los días: memorias de infancia y juventud, Valencia: Castalia, 1954, pág. 37.]

[El título del libro traducido por Gayangos era The History of the Mohammedan Dynasties in Spain; extracted from the Nafhu-t-tíb min ghosni-l-Andalusi-r21

Salvador Peña Martín, «Sé lo que vas a decir», El trujamán, 3 de septiembre de 2004.

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Evocación22 La palabra nazarí debería figurar en un diccionario de español incongruente. Para muchos de nosotros evoca algo hermoso, delicado, sutil; acentuado, además, por la emoción de lo perdido, y dignificado por la estética incuestionable de la derrota. Pero esas resonancias están en abierto contraste con el origen histórico de la palabra, pues nazarí deriva del apellido de una familia: los Banu Nasr o Nazaríes, que gobernaron Andalucía Oriental durante los siglos XIII, XIV y XV. Nazarí es, pues, el nombre de una dinastía, como los Trastamara en Castilla, sus rivales del norte, o los Meriníes en Marruecos, sus rivales del sur. La dinastía nazarí fundó su legitimidad en motivos religiosos y militares. Algunos de aquellos reyes eran personajes poco delicados: autócratas, sanguinarios a menudo, y seguramente manipuladores de valores espirituales. Uno de ellos afirmaba que toda doctrina provenía de su espada. El otro apellido de los Nazaríes, los Alhamares o Banu l-Áhmar, lo asociaron ellos mismos con el nombre de su palacio-fortaleza-santuario, la Ciudad Roja, la Alhambra (Madínat al-Hamra), en virtud de una supuesta predestinación que sacralizaba a la dinastía. De hecho, los Nazaríes aprovecharon el discurso místico islámico, que, por vía carismática, los convertía en virtuales santos. De ahí el contenido religioso de los lemas con que llenaron las paredes de la Alhambra, y de ahí el título, Muley (mi señor), que uno de ellos dejó en el monte que se contemplaba desde su palacio: Mulhacén, Muley Hasán, «mi señor Hasán», igual que los cristianos decían «nuestro señor Santiago». Los Nazaríes quisieron hacer de la Alhambra una prenda (recuerdo y anuncio, al mismo tiempo) del Paraíso, y dejaron que la ciudad atestada que había a sus pies, Granada, se tiñera en algo de la sacralidad que, según ellos, emanaba de sus personas; en esa misma lógica nos basamos ahora, desde hace siglos, cuando llamamos «Reino de Granada» a amplios territorios de Andalucía Oriental. Designaciones tan imprecisas como si denomináramos a la España de hace siglos «Reino de Valladolid» o «Reino de Toledo» o

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«Reino de El Escorial», y, en lugar del adjetivo español, habláramos de lo trastamara o lo austria o lo borbón. Pero la palabra nazarí se ha alzado sobre sus orígenes, y, cada vez que la decimos, les devolvemos lo que era suyo a quienes vivían bajo los Nazaríes. Para los hablantes actuales del español, nazarí no es ya el apellido de unos autócratas, sino la perspectiva y las circunstancias de los andaluces orientales de aquellos siglos, muchos de ellos oprimidos por sus reyes, y casi todos, empujados por los señores de la guerra de uno y otro bando. La palabra nazarí nombra, así, a un grupo humano que se aferró a un mundo propio, de símbolos, costumbres, gustos y avatares. Y diciendo nazarí, podemos evocarlos (¿e invocarlos?) a ellos y a sus símbolos: el sonido del agua y el zureo de la tórtola; el olor del azahar y el comino; el tacto de las letras en relieve que prometían el Paraíso; las arboledas de cidros y el agua nunca quieta; los colores verde, rojo y blanco, y las formas de los cuadrados, octógonos y estrellas salomónicas, que les eran sagrados; el número 15, del que extraían los mejores augurios, y sus santos (verdaderos o falsos); sus laúdes bagdadíes y sus noches de poesía y tertulia.

Salvador Peña Martín, «Origen y valor de la palabra nazarí», El trujamán, 14 de septiembre de 2005.

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Exactitud23 Los andalusíes no llamaban a los reyes cristianos como nosotros. Así, Ibn al-Jatib, el historiador granadino del siglo XIV, no designaba a Fernando III el Santo por su ordinal entre los Fernandos ni por la santidad que le atribuyeron, sino por su genealogía: Fernando ben Sancho ben Alfonso ben Fernando. Una traducción de esto, meramente identificativa sería «Fernando III el Santo». Pero, si interesara reproducir el modo de decir andalusí, muchos traductores optarían por «Fernando, hijo de Sancho, hijo de Alfonso, hijo de Fernando». Es cierto que en árabe Ibn (después de pausa) y ben (entre nombres) valen para hijo de, y sirven para formar nombres propios, como el mencionado Ibn al-Jatib o Ibn Battuta, el viajero. Pero hay alguna pega. Tomemos a uno de los califas hammudíes de Málaga: Yahya ben Idrís ben Ali ben Hammud. Si traducimos cada ben por «hijo de» el resultado será mucho más pesado al oído que el original, donde ben es una palabra átona. Para evitarlo, podríamos recurrir al sufijo -ez (de Fernández), que, además, nos ayudaría a salvar la dificultad más grave: en los nombres propios Ibn o ben no significa siempre ‘hijo de’, sino, a veces, ‘descendiente de’. Al califa malagueño, en efecto, podríamos llamarlo también, simplemente, Ibn Hammud, identificándolo solo por uno de sus ancestros. Y esto ya no podemos traducirlo «hijo de Hammud» porque Hammud no era su padre, sino su bisabuelo, el iniciador de la dinastía. Por lo mismo, a las familias se las designaba con el nombre de ese ancestro, precedido del plural de Ibn: Banu (Beni- o Ben- en topónimos: Benicásim, Benamor, Benarrabá). Junto a los Banu Hammud o Hammudíes, tenemos, por ejemplo, a los Banu Umayya u Omeyas, descendientes de un epónimo Umayya. El sufijo -ez hay que descartarlo porque ya no es productivo (menos aún con nombres extranjeros) y porque no serviría para las retahílas de varios ancestros. Pero hay otra solución: la secuencia el de, átona y válida tanto para ‘hijo de’ como para ‘descendiente de’. A Fernando III el Santo los andalusíes lo llamaban «Fernando, el de Sancho, el de Alfonso, el de Fernando». Y los Abbasíes de Bagdad, los Banu Abbás, 23

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eran «los de Abbás». Puede que resulte chocante, o hasta cómico. Porque en contextos formales a veces resulta cómico lo más sencillo, cercano y tradicional. Pero es exacto. [Ibn al-Jatib habla de Fernando III en Al-Ihata fi ajbar Garnata, edición de M. A. A. Inán, El Cairo: Dar al-tiba´a al-misriyya, 1973, pág. 551.]

Salvador Peña Martín y Miguel Vega Martín, «Ibn», El trujamán, 2 de noviembre de 2001.

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Exotismo24 Nuestros diccionarios definen lilaila y sus variantes como «vocerío de los moros» o cosa parecida. Así ocurre ya desde el Diccionario de Autoridades, en el siglo XVIII, y lo confirma Cervantes, que escribió: «Luego se oyeron infinitos lelilíes, al uso de moros cuando entran en las batallas». Dado que la fórmula original árabe, ‫ ال إله إال اهلل‬la ilaha il-la Al-lah, lo que afirma es que solo hay un Dios verdadero, el sentido castellano de lilaila se debe a que la fórmula podía cumplir, entre otras, una función bélica. Estamos ante un buen ejemplo de la degradación sufrida por muchos arabismos. Y también ante dos problemas de traducción. Primero, la indeterminación de una fórmula que, en árabe, reúne un contenido teológico con un uso circunstancial bélico. Y, segundo, la interpretación degradada por parte de unos extranjeros que, por definición, perciben el árabe desde fuera. El salto que hay desde la expresión de la religiosidad islámica hasta el «vocerío de los moros» solo se explica por la posibilidad de que algo pueda verse bien desde dentro, comprendiéndolo y viviéndolo, o bien desde una perspectiva ajena y cerrada a su lógica interna. El exotismo tiene mala fama entre quienes se dedican a otras lenguas y culturas. Sin embargo, precisar qué es y en qué falla no resulta fácil. La etimología puede clarificarlo. El griego exo- hace referencia a lo exterior. Así, el exotismo consistiría en ver las cosas desde fuera, negándose a entenderlas o, como mínimo, a sentir por ellas cierta simpatía (en el sentido etimológico de compartir los sentimientos de alguien: sim-patía). De ahí tal vez la mala fama del exotismo. No poder o no querer situarnos en la perspectiva de los demás es mal comienzo para entender lo que digan. Si las premisas anteriores son ciertas, el arabismo lilaila, inducido por el uso de los musulmanes y asentado en el esquema de confrontación islam-cristianismo, sería una manifestación flagrante de lo exótico. Solo oyéndolas desde fuera pueden percibirse como vocerío las palabras más sagradas de una cultura. 24

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[Véanse Miguel de Cervantes: Don Quijote de la Mancha, ed. Martín de Riquer, Barcelona: Planeta, 1980, parte II, capítulo 34, pág. 820; Federico Corriente: Diccionario de arabismos, Madrid, 1999: Gredos, s. v. «lilaila», y Real Academia Española: Diccionario de la lengua castellana, Madrid, 172637, s. v. «lelilíes».]

Salvador Peña Martín y Miguel Vega Martín, «Lilaila II: exotismo», El trujamán, 18 de abril de 2001.

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Expectativas25 Domingo de Ramos. Aunque llevo muchos años en Málaga, siempre me pasa lo mismo. Al ver el primer puesto de venta ambulante, con su pirámide de frutas amarillas, me digo: «membrillos». Y no son membrillos, que no es el tiempo, sino limones. Es por mi niñez en Granada, que me hace ver los membrillos del Día de la Virgen, a finales de septiembre. Un mecanismo parecido se dispara cuando los traductores leemos no lo que hay escrito, sino lo que esperamos leer. Solo así se entienden algunas equivocaciones. Zaabalawi (1963) fue el cuento donde Naguib Mahfuz abrió la puerta de su narrativa a lo inexpresable. Es la historia de un hombre que sale en busca de ayuda porque lo atacó, dice el narrador, ‫الداء الذي ال دواء له عند أحد‬, o sea, literalmente, «el mal para el que nadie tiene cura». En la primera versión castellana, de María Jesús Viguera y Marcelino Villegas, se leía: «fui atacado de un mal incurable». Y en la posterior, de Mahmud Ali Makki: «caí víctima de un mal para el que no encontré ningún remedio». En la versión inglesa, por el contrario, sí se habla de «esa enfermedad para la que nadie tiene remedio». El traductor al inglés captó y resaltó la idea de que existe el mal irremediable, así, en absoluto. Y, aunque en el cuento nunca se especifique cuál sea, entendemos que no es una de las numerosas enfermedades que la medicina aún no puede curar. Mahfuz está, pues, hablando del amor o del mal existencial o de la insatisfacción de quien se siente un extraño en este mundo, y no de males físicos. Hay que descartar, como explicación, impericia o desconocimiento en los traductores al castellano, impensables en Viguera y Villegas. Y también deformación occidental: Makki es egipcio, mientras que el traductor al inglés sí que trasladó la chocante ocurrencia del narrador... Todos los Domingos de Ramos acabo reconociendo que son limones. Lo malo son las veces —y sin duda las hay— en que nos empeñamos en ver lo que no es, pero sin darnos cuenta. 25

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[Naguib Mahfuz: Obras completas (en árabe), Beirut: Máktabat Lubnán, 1991, vol. III, pág. 155; «Zaabalaui», traducción de María Jesús Viguera y Marcelino Villegas, en Narraciones árabes del siglo 20, Madrid: Magisterio Español, 1969, pág. 146; «Za´balawi», traducción de Mahmud Makki, en El mundo de Naguib Mahfuz, Madrid: Instituto Egipcio de Estudios Islámicos, 1989, pág. 185; «Zaabalawi», traducción de Denys Johnson-Davies, en Naguib Mahfouz: The Time and Place and other stories, Nueva York: Anchor, 1967, 1992 («that illness for which no one possesses a remedy»), pág. 1. Las cursivas en las citas son mías.]

Salvador Peña Martín, «Membrillos o limones», El trujamán, 29 de agosto de 2001.

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Fantasías26

Fidelidad27

El egipcio Naguib Mahfuz ganó en 1988 el Premio Nobel de Literatura. Eso desencadenó un importante fenómeno de traducción del árabe. Tanto que solo podemos recordar otros dos de mayor repercusión: el del Corán y, en otro sentido, el de Las mil y una noches. En el terreno de la literatura contemporánea lo de Mahfuz es único. Es cierto que ha habido narradores procedentes del tercer mundo bien recibidos en castellano, pero eran escritores en inglés (Arundhati Roy), francés (Tahar Ben Jelloun) o alemán (Emine Sevgi Özdamar). También es verdad que Mahfuz no ha sido el primer autor en árabe que se ha traducido. Pero las diferencias son evidentes. Decenas de los libros de Mahfuz han aparecido en castellano, publicados por editoriales poderosas, y podemos comprarlos hasta en las «grandes superficies». Nada de esto había ocurrido antes. Porque nuestro acercamiento a la ficción árabe no se ha debido a motivos puramente literarios. La mayoría de las traducciones responde al interés sociológico por lo árabe y el islam, a la curiosidad por lo exótico o a la lógica de lo académico. Es usual que las reseñas de literatura árabe en la prensa no vengan firmadas por entendidos en ficción, sino por especialistas en islam. He ahí un indicio de que los literatos árabes estaban fuera del ámbito al que acuden, en busca de imágenes y fantasías, los lectores de novelas por gusto. Hasta que apareció Mahfuz. Y esto es aún más importante que lo cuantificable. Las ficciones de Mahfuz se han introducido en el mundo de nuestras fantasías cotidianas, alimentan la vida virtual que muchos viven a partir de la literatura. Y, hasta ahora, el acceso a ese espacio solía estarles vedado a quienes no escribiesen en los principales idiomas occidentales. Mahfuz ha traspasado la barrera que da a nuestros sueños. Eso sí que es novedoso.

Apartéme luego con el morisco por el claustro de la iglesia mayor, y roguéle me volviese aquellos cartapacios, todos los que trataban de don Quijote, en lengua castellana, sin quitarles ni añadirles nada, ofreciéndole la paga que él quisiese. Contentóse con dos arrobas de pasas y dos fanegas de trigo, y prometió de traducirlos bien y fielmente y con mucha brevedad.

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Salvador Peña Martín, «La barrera a nuestros sueños», El trujamán, 8 de noviembre de 2000.

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Siempre me ha admirado este pasaje del Quijote, donde el narrador cuenta cómo se tradujo el supuesto original árabe de la historia. Cervantes muestra mucho conocimiento de la traducción, de cuyos pormenores habla con precisa naturalidad. Se trata de Cervantes, es cierto, pero extraña que creyera a sus lectores interesados por asuntos tan de trujamanes. En un reciente libro llamado Cartas marruecas se estudia y transcribe un centenar de documentos oficiales marroquíes archivados en España. A veces solo se conserva el original árabe, otras solo la versión castellana, y en ocasiones tanto uno como otra. Son cartas enviadas por la corte marroquí entre 1582 y 1644, o sea, en tiempos de Cervantes. Algunas de las versiones traen una declaración del trujamán sobre su labor. Así, Diego de Urrea, cautivo de niño por los turcos, y sucesivamente servidor de Muley Xeque en Marruecos y de Felipe III en España, afirma: «Va traducida fielmente de su original al pie de la letra. Diego de Urrea.» O Áhmad ben Qásim al-Háyari Focay, morisco extremeño que se estableció en Marrakech, expone con detalle: Yo, Ehmed Bencaçi, andaluz [=español] de naçión y secretario de Su rreal Majestad, por mandado del rrey mi señor, ynterpreté la carta que va con ésta, escripta en lengua arábica, después que su Magestad [sic] la firmó en lo alto de ella; y guardé en la ynterpretación el sentido, y añadí algunas cosas a los prinçipios por su mandado. Y por verdad la firmé en Marruecos [=Marraquech] a veynte de febrero de mill y seisçientos y catorze. 27

Salvador Peña, «Cervantes y el saber de traducciones», El trujamán, 28 de septiembre de 2004.

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Las palabras que he puesto en cursiva, acerca del sentido guardado y de las adiciones, me llevan a pensar que, en tiempo de Cervantes, los trujamanes y sus lectores debían de compartir unos conocimientos y unas exigencias sobre la traducción, a la altura de los cuales no sé si estamos en nuestros días. [El pasaje del Quijote (primera parte, capítulo IX) puede consultarse en la edición del Instituto Cervantes, dirigida por Francisco Rico, http://cvc. cervantes.es. En cuanto a las declaraciones de los dos trujamanes, las tomo del libro de Mercedes García-Arenal, Fernando Rodríguez Mediano y Rachid el Hour, Cartas marruecas: documentos de Marruecos en archivos españoles (siglos XVI-XVII), Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2002, págs. 298 y 339, con añadidos míos, entre corchetes, en esta última cita. En la primera parte del libro se ofrecen datos sobre los dos trujamanes mencionados y sobre otros, como el morisco Alonso del Castillo o los sefardíes Samuel y Moisés Pallache.]

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Forma28 La primera frase del credo islámico (‫ ال إله إال اهلل‬La ilaha illa Allah), vertida al pie de la letra, viene a decir: «ningún dios [hay] salvo el Dios». Se ha traducido muchísimas veces al latín o al castellano en los últimos trece siglos. Ahora bien, la variedad de versiones existentes se debe, en general, solo a las posibilidades que plantea alguna de las palabras y no la frase o la idea en su conjunto. Los tres tipos principales: «no hay más Dios que Dios», «no hay otra divinidad que Dios» o «no hay dios sino Alá» (con sus variantes), comparten el rasgo de atenerse a la forma de la frase original, consistente en afirmar algo por una negación y su restricción absoluta. Que la frase se traduzca casi siempre así no debe extrañar. Además de la autoridad o la imitación, quienes optan por esas versiones parecen seguir el patrón, usual en traducción de textos religiosos, de respetar la forma casi tanto como el fondo. Nada hay que objetar a que la forma del original se tenga en cuenta. Y, en este caso, y desde la perspectiva islámica, es seguramente encomiable que se la trate con reverencia, pues estamos ante la palabra de Dios. Aunque, también desde el islam, podría argüirse que el intento es vano. La forma sagrada es la ilaha illa Allah, dicho en árabe, y no cualquier imitación en otro idioma. Pero aún hay otro aspecto que considerar, ahora desde el castellano. Y es que, mientras que la forma de esa frase es frecuente en árabe, sus imitaciones castellanas son forzadas. El esquema no hay más X que X nos es ajeno y pudiera confundir. Es difícil, por ejemplo, que oigamos a alguien decir: «No hay más madre que la madre». Que las versiones formales, además de pros, tengan también sus contras deja la puerta abierta a otras, más atentas al fondo, tales como «solo hay un Dios», «solo hay un Dios verdadero», «Dios no hay más que uno», «Dios es el único señor»... 28

Salvador Peña Martín y Miguel Vega Martín, «Credo islámico I: fondo o forma», El trujamán, 15 de febrero de 2002.

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Ofrecer alguna de éstas junto con la transliteración del árabe sería una buena solución de compromiso. [Hay que tener en cuenta, sin embargo, que cabe interpretar la frase —y, en efecto, así la interpretan algunos— como una declaración gnóstica acerca de la absoluta alteridad de Dios desde la perspectiva humana. Cabría, pues, una versión más atenta al original árabe: «No hay dios, sino Dios/Alá». Sobre el asunto, consúltese, Henry Corbin, La paradoja del monoteísmo, trad. María Tabuyo y Agustín López, Madrid: Losada, 2003.]

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Hermenéutica29 La traducción fue elemento esencial en la política cultural de Alfonso X, quien impulsó, patrocinó y llevó a cabo versiones o adaptaciones de libros árabes. Los originales seleccionados trataban materias importantes en el catálogo de la ciencia del siglo XIII. Alfonso X buscó en la biblioteca árabe lo que su época consideraba saber valioso; de ahí que en la obra traductora alfonsí destaque la astrología, base importante de la actividad científica de aquel tiempo. La concepción del saber ha cambiado. La astrología ya no es clave del progreso, como sí lo era en el siglo XIII. Entonces los científicos admiraban la obra de la civilización árabe islámica, que había avanzado a partir de la contribución de la Antigüedad. En contraste, para la ciencia del XXI, hay poco aprovechable en aquellos libros, necesarios para los contemporáneos de Alfonso X. Salvo en un área, que Alfonso X descuidó: las disciplinas que, como el derecho, la historia, la filología o la traducción, dependen de la interpretación. Durante los siglos anteriores a Alfonso X la triple cuestión hermenéutica (¿cómo comprender, declarar y aplicar los textos?) dominaba en el saber árabe islámico; y la producción bibliográfica árabe sobre interpretación llegó a ser ingente. A nuestra sociedad, donde la cuestión hermenéutica vuelve a ser palpitante, le convendría revisar a fondo el legado árabe medieval. Habría, pues, que ponerse a traducir libros. Pero ¿dónde encontrar apoyo? Dudo que la iniciativa privada esté dispuesta a promocionar la traducción de obras árabes medievales sobre la interpretación. Para elaborar versiones de rentabilidad cultural (no comercial), cabría esperar apoyo del Estado. Pero no lo hay. Ya no existe en España la Editora Nacional, ni las suspendidas ayudas del Ministerio de Cultura a la traducción de libros desde otros idiomas a los hispanos. ¿Dónde estás, Alfonso X? 29

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Salvador Peña Martín, «¿Dónde estás, Alfonso X?», El trujamán, 8 de febrero de 2005.

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Hermosura30

[Sobre la obra de Alfonso X, véase el magnífico libro de Francisco Márquez Villanueva, El concepto cultural alfonsí, 2.ª ed., Barcelona, Bellaterra, 2004.]

«No hay más dios que Dios y Mahoma es su profeta». Esta es la traducción comúnmente aceptada hoy para la profesión de fe islámica (la ilaha illa Allah Muhámmad rasul Allah). Se trata de una versión muy literal y ajustada al sentido. De hecho, la aceptan por igual arabistas y fieles musulmanes: si acaso, estos últimos optan por Allah en lugar de Dios y, sobre todo, por Muhámmad en lugar de Mahoma. No parece, pues, que quepan muchas posibilidades de revisión. Al menos nadie parece muy interesado en ello. Por tanto, más que un patrón de traducción, se diría que es una consecuencia natural e ineludible del buen y honesto traducir. No obstante, la historia recuerda otras versiones de esa frase. Entre ellas se distinguen las realizadas por los antiguos musulmanes de lengua castellana. Un ejemplo: «Fago testomoñança ke no ay otro señor sino Allah, uno, šolo, berdadero, y teštemoniyo ke Muhamad eš šu šiyerbo i šu menšajero». La diferencia salta a la vista (¿o al oído?). El traductor morisco ha logrado una versión ortodoxa; tanto como la anterior. Sin embargo, al rimarla, está valorando la forma en mayor medida de lo que lo hacemos hoy. Y no es un caso único. Otros textos de época mudéjar o morisca también describen a Allah como «uno solo y señero», buscando la rima con «mensajero». ¿Por qué este interés en la rima? La rima proporciona una fórmula fácilmente recordable, lo que es importante para el creyente no arabohablante, en especial si tenemos en cuenta que el original también rima. Por otro lado, cabría pensar que esos musulmanes españoles buscaban referentes estéticos en la poesía popular castellana de la época: se conocen casos, por ejemplo, de moriscos admiradores de Lope de Vega. Sin embargo, estos mismos criterios podrían haber sido alguna vez tenidos en cuenta y, de hecho, no ha sido así. ¿Por qué, entonces, ese interés en la rima entre los antiguos musulmanes de lengua castellana? Quizá es que el sentido era para ellos solo el primer paso. No olvidemos que, para la fe, verdad y belleza son inseparables. Quizá, por ello, también religión y arte lo son. En el islam, la belleza y la verdad imperecederas se filtran a través del oído, puesto que el Alcorán es la palabra misma de Dios, inimitable en su hermosura. Quizá, 30

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Manuel C. Feria García, «Allah: uno, solo, verdadero», El trujamán, 5 de mayo de 2003.

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por tanto, desde dentro del islam, para traducir a Dios hay que ser un poco músico (mucho nos queda por andar). De lo que para mí no cabe duda es de que la belleza también abriga la fe del musulmán no árabe. [La traducción citada se encuentra en María José, Cervera Fras, La plegaria musulmana en el «Compendio de al-Tulaytuli». Transcripción del manuscrito de Sabiñán (Zaragoza). Zaragoza: Institución Fernando el Católico, 1987.]

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Imaginario31 Uno de los más antiguos textos andalusíes conocidos —si no se trata de un apócrifo, claro— es un célebre pasaje poético atribuido al primer gobernante omeya del Ándalus, Abderrahmán I, quien llegó en el siglo VIII a la península Ibérica desde el Oriente islámico, huyendo de una muerte violenta. Emilio García Gómez lo tradujo así: ¡Oh palma! Tú eres como yo, extranjera en Occidente, alejada de tu patria. Siempre se ha entendido que la identificación del príncipe omeya con la palmera se debía a una mera razón geográfica, por ser él forastero en la Península. Ahora bien, nos consta que las palmeras formaban ya parte del imaginario hispano, antes de la irrupción de los musulmanes: palmas o palmeras aparecen representadas en monedas de la Hispania antigua, acuñadas por doquier en los dos siglos anteriores a nuestra era: Cartago Nova (Cartagena), Tarragona, Iliturgi (Andújar, Jaén), Segóbriga (Cuenca), etc. De todos modos, parece lógico que en Hispania abundaran menos las palmeras que en Oriente. Y es cierto, por otra parte, que la palmera ha ocupado un lugar de privilegio en el imaginario árabo-islámico tradicional, lo cual la dota de unos valores añadidos que la traducción no refleja. De la palmera se ha afirmado en la literatura medieval islámica que es un símbolo de la unicidad divina y, por tanto, el mejor de los vegetales (mientras que la purgante coloquíntida era el peor, en una jerarquía muy propia del pensamiento tradicional). Por otra parte, se sabe que la casa del profeta Muhámmad en Medina, modelo de las mezquitas por venir, estaba construida de barro y troncos de palmeras, y su techo, cubierto de palmas. Por si fuera poco, era común entre los sabios musulmanes medievales atribuir a la palmera un parentesco con el hombre, según algunos porque Dios la formó del barro que sobró de la creación de este; pero, sobre todo, por 31

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Salvador Peña Martín y Miguel Vega Martín, «Palmeras», original inédito destinado a El trujamán.

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la semejanza estructural entre ambos seres. Para entender esta analogía, hemos de tener en cuenta otro dato, relativo a los árboles en los sistemas tradicionales de símbolos. Ello es que tanto en el islam como en el judaísmo y el cristianismo se ha mantenido la idea de que en el cielo los árboles están en posición contraria —las raíces, arriba— a la que presentan en este mundo, donde, por consiguiente, los vemos al revés, dado que la verdad hay que establecerla con arreglo al otro mundo, el de la eternidad. Pues bien, en el imaginario islámico la posición invertida es propia de todos los árboles, excepto de la palmera, que, a diferencia de los demás, muere cuando se le corta la cabeza, igual que los animales y los hombres. Y es que ambos son seres intermedios en la jerarquía de los vivos: la palmera, entre las plantas y los animales, y el hombre, entre estos y los ángeles. De ahí una de las claves de un extendido sistema ético propio del islam medieval, el que anima al hombre a esforzarse por ascender en la escala jerárquica, desde la condición humana a la angelical. Cuando Abderrahmán I apostrofaba a la palmera quizá no solo estaba aludiendo a su propia procedencia oriental.

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misriyya, 1945, vol. III, pág. 1040. La posición invertida de los árboles queda reflejada en la obra de la escritora mística flamenca, del siglo XIII, Hadewijch de Amberes, Visiones, trad. M. Tabuyo Ortega, Palma de Mallorca: Olañeta, 2005, pág. 54. En contraste con lo que hemos dicho acerca del imaginario islámico, la Cabalá judía registra la imagen de una palmera invertida, con las raíces en el cielo; ver, por ejemplo, Sefer Yetsirah, trad. J. Mateu i Rotger, Barcelona: Obelisco, 2004. El sistema ético del islam medieval que defiende la ascensión del hombre a la condición de ángel lo expusieron por extenso los Ijwan al-Safa’, Rasa’il, ed. B. al-Bustani, Beirut: Dar Bayrut, 1983, passim.]

[El fragmento poético —los dos hemistiquios de un verso— de Abderrahmán I puede consultarse en 15 siglos de poesía árabe, Málaga: Litoral, 1988, pág. 133 (la traducción data, originalmente, de 1929). Monedas de la Antigüedad ibérica con palmas o palmeras las recogía ya, en su corpus, A. Vives y Escudero, La moneda hispánica, Madrid: Fortanet, 1926. Que la palmera es símbolo de la unicidad de Dios lo afirma, por ejemplo, el sabio oriental Abu Hatim al-Siyistani, Kitab al-najl, ed. I. al-Samarra’i, Riyad–Beirut: Dar alLiwa’–Mu’assasat al-Risala, 1985, págs. 33 y ss. De árboles beneficiosos y perjudiciales en el medievo cristiano habla M. Pastoureau, Una historia simbólica de la Edad Media occidental, trad. J. Bucci, Buenos Aires: Katz, 2006, págs. 101-106. Sobre la casa de Muhámmad en Medina, véase D. Waines, El islam, trad. C. Pérez-Benítez, Madrid: Cambridge University Press, 2002 (2ª ed.), pág. 236. El parentesco entre la palmera y el hombre lo señalan el mencionado Abu Hatim al-Siyistani, Kitab al-najl, loc. cit., o el pacense Ibn al-Sid, Shuruh Siqt al-zand, ed. M. al-Saqqa et alii, El Cairo: Al-Hay’a al66

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Imprecisión32 Jorge Luis Borges nos muestra a su Averroes literario afrontando lo intraducible por motivo de disparidad cultural: el personaje no consigue desentrañar ciertos pasajes de la Poética de Aristóteles porque la tradición árabe islámica desconoce el teatro en su modelo clásico occidental, y, en consecuencia, tampoco las nociones de tragedia y comedia. Por su parte, el Averroes histórico, el sabio cordobés del siglo XII d. C., plantea un problema de traducción aparentemente nimio, pues se trata de una sola y usual palabra árabe. En las líneas finales de una de sus principales obras, la Doctrina decisiva, Averroes elogia algo que llama ‫ أمر‬amr, palabra árabe de gran imprecisión, pues vale para una gama de significado donde podemos situar las nociones de ‘mandato’, ‘empresa’, ‘negocio’, ‘asunto’. Aunque la interpretación del término en ese pasaje ha sido controvertida, todo indica que Averroes estaba dirigiendo una loa a los monarcas almohades que lo tuvieron a su servicio. Los almohades habían irrumpido en la historia con mucha agresividad. Primero, con las soflamas religiosas de su impulsor, Ibn Tumart, y luego con las campañas militares que les permitieron desalojar del poder a los almorávides. El fundador de la dinastía, Abd al-Mu’min, no solo se enseñoreó, así, de un imperio que se extendía por gran parte de la península Ibérica y el Magreb, sino que, al adoptar los títulos de imam y califa, se arrogaba la jefatura religiosa de la comunidad islámica. Todo ello requería una legitimación divina, una de cuyas claves era esta palabra de tres letras. Amr, que traduciremos por disposición, aparece, en el fragmento coránico (III, 154) ‫ قل إن األمر كله هلل‬Qul inna lamr kullah li[A]llah, o sea, «la disposición toda es de Dios», muy similar a uno de los lemas que adoptaron los almohades. La imprecisión del término amr, que tanto designa el ‘mandato’ de Dios como el ‘proceso’ de los hechos de este mundo, se aviene bien con una concepción teocéntrica de la realidad: todo existe en virtud de los designios de Dios y, por ende, la distinción entre lo que ocurre y la voluntad divina es problemática. Y

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esto podemos expresarlo en castellano con el término disposición, capaz de esa misma ambivalencia (‘lo que alguien dispone’ y ‘el modo en que algo está dispuesto’). Pero hay más. Los almohades justificaban su asalto al poder afirmando que la disposición de las cosas querida por Dios, el buen orden natural, lo habían trastocado gobernantes injustos, como los almorávides. Y a ellos, a los almohades, les correspondía restablecer ese buen orden. Esta idea se encuentra por doquier en sus epístolas oficiales; y en éstas se halla también, hasta la saciedad, el término amr empleado en referencia a la empresa almohade. Amr, en árabe, admite la confusión de esa triple referencia a la Voluntad de Dios, al buen Orden del mundo y a la Empresa política de quienes actúan (o dicen actuar) en consonancia con los designios divinos. Tal era la misión que los almohades se atribuyeron a sí mismos. Y encontraron el modo de expresarlo en una sola palabra (por arduo de desentrañar que resulte desde nuestra perspectiva). [El relato de J. L. Borges aludido es «La busca de Averroes», de El Aleph (1949), en Obras completas, Barcelona: Círculo de Lectores, 1992, vol. II, págs. 175-81. Las discusiones acerca del sentido del término amr en el mencionado pasaje averroísta quedan reflejadas en Teología de Averroes, trad. Manuel Alonso, Madrid-Granada: CSIC, 1947, págs. 119, n. 2, y 125. Amr aparece una y otra vez con el sentido de ‘empresa almohade’ en las numerosas epístolas oficiales almohades conservadas, que pueden consultarse en Documents inédits d’histoire almohade, ed. y trad. É. Lévi-Provençal, París: Geuthner, 1928, pág. 8 y pas.; Trente-sept lettres officieles almohades, ed. É. LéviProvençal, Rabat: Institut des Hautes Études Marocain, 1941, pág. 4 y pas., y Rasa’il muwahhidiyya: maymu’a yadida, ed. A. ‘Azzawi, Kenitra: Yami’at Ibn Tufayl, 1995, pág. 55 y pas. Vaya nuestro agradecimiento a Maribel Fierro, Mª Antonia Martínez Núñez y Ricardo Muñoz.]

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Manuel C. Feria, Salvador Peña y Miguel Vega, «Los almohades en una palabra», El trujamán, 6 de mayo de 2002.

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Incidental33 Se conoce como música incidental la compuesta o empleada para acompañar la presentación de obras de teatro, recitales de poesía, películas, programas de televisión, anuncios publicitarios, actos propagandísticos, funciones de circo... La música incidental ha ido alcanzando mayor relieve durante los últimos siglos. No es de extrañar, si pensamos, primero, que al anterior recuento se van sumando en la actualidad ámbitos como los juegos electrónicos, los desfiles de moda o los grandes acontecimientos de masas, que generan asimismo música incidental expresamente realizada; segundo, que el cine lleva décadas propiciando composiciones incidentales de gran valor e impacto; o, por último, que, ya en 1826, Felix Mendelssohn sacó a la luz su obertura al Sueño de una noche de verano de William Shakespeare, destacado ejemplo de música incidental (utilizada, además, por cierto, para acompañar la puesta en escena de muchas bodas). Podríamos llamar también incidentales a las versiones, casi siempre fragmentarias, que aparecen como citas traducidas en diversos originales. Al igual que ocurre con la música incidental, algunas de estas versiones tienen gran mérito, pero, en contraste, la traducción incidental es poco reconocida. Miguel Asín Palacios (1871-1944), el gran arabista español, además de trasladar del árabe varios importantes libros, dejó, en su amplia obra de historia de las ideas, versiones de numerosos fragmentos del Corán, que forman parte destacada de la historia de la traducción del árabe al español. Reunir dichos fragmentos nos serviría para reconstruir, hasta donde sea posible, el Corán en español de Asín. El libro más célebre de este fue La escatología musulmana en la Divina Comedia (1919), donde Asín defendía la idea de que Dante se valió de ideas islámicas sobre la vida después de la muerte para componer su Divina Comedia. En su ensayo, que ocasionó una gran polémica, sobre todo en Italia, Asín ofrecía unas pocas de esas versiones incidentales del Corán, que transcribo por el orden en que aparecerían en una traducción completa de la fuente suprema del islam: 33

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Los que habéis recibido las Escrituras, creed en lo que Dios ha hecho descender del cielo para confirmar vuestros libros sagrados, antes que Nosotros borremos los rasgos de los rostros y los volvamos hacia el lado opuesto. (Corán, 4, 47). Nosotros quitaremos todo rencor de sus pechos. (Corán, 7, 43, y 15, 47). Loado sea el [Señor] que hizo viajar, durante la noche, a su siervo [Mahoma] desde el templo sagrado [de la Meca] hasta el lejano templo [de Jerusalén] cuyo recinto hemos bendecido para hacerle ver nuestras maravillas. (Corán, 17, 1). Si tú pudieses ver [en el día del juicio] cómo bajarán sus cabezas los culpables ante su Señor […]. (Corán, 32, 12). En aquel día el cielo enviará una humareda perfectamente visible, / que envolverá a todos los hombres y que será un castigo doloroso. (Corán, 44, 10-11). [Las citas proceden de La escatología musulmana en la Divina Comedia seguida de la Historia y crítica de una polémica, Madrid: Instituto Hispano Árabe de Cultura, 1961 (3.ª ed.), págs. 156, 9, 157 y 187.]

Salvador Peña Martín, «Traducción incidental», El trujamán, 18 de enero de 2005.

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Indeterminación34 Emilio Lafuente Alcántara (Archidona, Málaga, 1830-1868) fue un gran arabista. Entre sus obras destaca Inscripciones árabes de Granada. Un estudio de historia política y del arte, pero también una traducción, la traducción del «libro de la Alhambra». Veamos a Lafuente en faena. Las inscripciones de la Alhambra plantean dificultades, por su contenido a veces indeterminado, porque a menudo se trata de frases sueltas, y porque casi nunca sabemos quién ni por qué las escogió. El tiempo y las circunstancias, además, han alterado algunas de ellas. Lafuente leyó, en el Salón de Embajadores, un lema del que sólo quedaba ّ fa-inna l-fátih Al-lah. Un siglo más tarde A. R. la segunda parte: ‫فإن الفاتح اهلل‬ Nykl localizó en otra dependencia de la Alhambra, la Torre de la Cautiva, la frase completa, con las dos primeras palabras que faltaban: ‫ ابشر بخير‬Íbshir bi-jayr. Sabemos, así, que el significado literal de la inscripción completa (‫ابشر‬ ‫ )بخير فإن الفاتح اهلل‬es «Alégrate de la buena noticia: el que abre es Dios». Otro arabista decimonónico, Antonio Almagro Cárdenas, ya había registrado la frase completa de la Torre de la Cautiva (que también puede verse en los baños de la mezquita de la Alhambra), pero al parecer sin relacionarla con la inscripción cercenada del Salón de Embajadores. De modo que contamos con tres versiones:

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su ideología de Estado (perdón por el anacronismo). Las divergencias tampoco son achacables a razones éticas: nada indica que ninguno de los traductores pretendiera manipular el texto. En realidad, estamos ante un problema de interpretación. Mientras que Almagro entendió la frase desde la perspectiva de la guerra, Nykl la vio desde la religiosidad individual del amor. Y, si ambos optaron por una u otra clave de interpretación, Lafuente trató de actuar sin clave, respetando la indeterminación del original. Esto tal vez sirva para caracterizarlo como traductor. [Emilio Lafuente Alcántara: Inscripciones árabes de Granada, Madrid: Imprenta Nacional, 1859, p. 112; Antonio Almagro Cárdenas: Estudio sobre las inscripciones árabes de Granada, Granada: Ventura Sabatel, 1879, citado por A. R. Nykl: «Inscripciones árabes de la Alhambra y el Generalife», en AlAndalus IV, pp.178-9. Y, sobre Lafuente, véase María Paz Torres: «Estudio preliminar», en Francisco Guillén Robles: Leyendas moriscas, Universidad de Granada, 1994, pp. XXIII-XXVI.]

1. Lafuente: «(...) porque Dios es el que todo lo facilita». 2. Almagro: «(Una buena nueva os traigo:) Que las armas de Dios han alcanzado la victoria». 3. Nykl: «(Regocíjate en el bien,) porque ciertamente Dios ayuda». Las tres versiones tienen base lingüística. Para tanto da el verbo árabe ‫فتح‬ fátah (en sentido propio: ‘abrir’). Y la historia avala tanto la versión de Almagro, pues los Nazaríes vivían entre conflictos, internos o con los cristianos, como la de Nykl, porque los sultanes granadinos hicieron de la religiosidad mística 34

Salvador Peña Martín y Miguel Vega Martín: «Emilio Lafuente Alcántara», El trujamán, 11 de octubre de 2002.

Fragmento de la inscripción en los baños de la mezquita de la Alhambra

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Interpretación35 En el nombramiento del morisco Alonso del Castillo como traductor de Felipe II, fechado en 1582, se hace un uso llamativo de la palabra interpretar: EL REY. Por la inteligencia que, según he sido informado, vos, el licenciado Alonso del Castillo, médico, vecino de Granada, tenéis de la lengua arábiga, tengo por bien de os reçibir, como por la presente os reçibo, en mi serviçio y por mi criado, con cargo y obligaçión que hayáis de residir en mi Corte, o en otra cualquiera parte donde yo os mandare, y servirme, con el cuidado y diligencia que de vos se confía, en interpretar y traducir de la dicha lengua arábiga en castellano cualesquier cartas y libros que para este efecto se os cometieren. Llamativo, porque, dado que el trujamán iba a trabajar con «cartas y libros», queda excluido el sentido ‘traducir oralmente’ que actualmente corresponde a interpretar. Pudiera ser que el redactor del nombramiento no tuviera una idea precisa del oficio, y que para él «interpretar y traducir» fuesen dos sinónimos indiferenciados, como vivito y coleando o con gusto y placer. Pero no descartemos que quienes se manejaban entre los detalles del oficio fuesen gente experta y que para ellos interpretar designara una acción propia de los traductores, distinta de la traducción oral. Esto parece confirmarlo otro nombramiento, el del judío Gabriel Ysrael como traductor del Reino de Murcia, fechado en 1476:

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De nuevo se habla de traducción escrita de documentos escritos, y de nuevo se mencionan dos acciones del trujamán: la interpretación, primero, y, en este caso, la declaración, después. ¿No hay que concluir que en estos documentos interpretar significa ‘entender, explicarse (algo en algún sentido)’? En el oficio, claro está, sigue habiendo conciencia de que algunos originales pueden dar lugar a versiones muy distintas si esos textos se interpretan, o sea, se entienden de manera diferente. El problema es que, en la jerga actual, el término interpretación es ambiguo, pues cubre al mismo tiempo dos de las nociones más importantes del oficio: ‘hermenéutica’ y ‘traducción oral’. No cabe duda de que ésta, la traducción oral de discursos orales, entraña, en lo práctico y en lo teórico, aspectos específicos que requieren que la distingamos, con un término propio, de la traducción escrita de textos escritos. Pero eso no debería dificultarnos la percepción de que la actividad completa de traducir significa, además de reexpresar en otro idioma, entender el original (de una determinada manera). [Los documentos aludidos los reproducen Darío Cabanelas, O.F.M.: El morisco granadino Alonso del Castillo, Granada: Patronato de la Alhambra, 1965, pág. 154, y Mª Fuencisla García Casar: «Trujimanes judíos al servicio de los Reyes Católicos», Helmántica 103-5 (1983), págs. 191-6. Las cursivas son nuestras.]

[...] E es nuestra merçed e voluntad que todas las letras escripturas, e otras qualesquier cosas de la dicha lengua aráuiga que se ouieren de enviar o traher del dicho rey o reyno de Granada, sean interpretadas e declaradas por vos el dicho Gabriel Ysrael. 35

Salvador Peña Martín y Manuel C. Feria García, «Interpretación y traducción», El trujamán, 29 de enero de 2002.

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Invisible36

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Recorrido inmóvil, del escritor judío marroquí de expresión francesa nacido en Safí en 1917 —durante el protectorado francés—, Edmond Amran El Maleh, arranca en un cementerio de Arcila, ante la tumba de Nahón, el último judío del puertecito pesquero del norte de Marruecos. El narrador lamenta la desaparición de la comunidad judía de esta ciudad, que emigró poco a poco a Israel en los años sesenta. Varias veces se alude en la novela al plato que se come los sábados en los hogares judíos, la sjina, transcrito del árabe marroquí por no existir equivalente en francés. En el DRAE encontramos así definido el término adafina:

En 1566 se publicó en Valencia un catecismo dirigido a los moriscos recién convertidos, bilingüe e interlineal: cada línea castellana iba seguida, en el renglón siguiente, de su versión al árabe. En la epístola de presentación del catecismo el arzobispo Martín de Ayala les anuncia a sus destinatarios que se lo explicarán «en arábigo los catequistas y predicadores que os enviaremos, los cuales hemos escogido tales que sepan bien vuestra lengua (...)». Mucho después, en 1911, el arabista Julián Ribera impulsó la reimpresión del catecismo por considerarlo de utilidad para el estudio del árabe dialectal valenciano. Sobre la traducción observó:

(Del ár. ad-dafina, la oculta o encubierta) f. Olla que los hebreos colocan el anochecer del viernes en un anafe, cubriéndola con rescoldo y brasas, para comerla el sábado. El diccionario de Corominas ofrece el mismo significado pero añade: «Los judíos sevillanos en Palestina seguían comiendo en 1512 las albondeguillas et adafinas, como en España, Al. And. XII, 321». La comunidad sefardí hispanohablante del norte de Marruecos sigue llamando así a ese plato que se pone a cocer desde el viernes, pues el sábado no se puede encender el fuego. ¿Cómo no integrar ese término, arrinconado en los diccionarios, en la traducción al castellano del texto contemporáneo de El Maleh, que es un homenaje continuo a la memoria? Junto a la palabra extranjera, sjina, coloqué la doméstica, adafina, aposición innecesaria y redundante pues el autor la aclara en el contexto. Explicitación inútil, guiño gratuito —el lector nunca lo interpretará— a mis recuerdos de infancia, cuando nuestra vecina judía le enviaba a mi madre ese plato para que lo probara. ¡Me encantaba el color sepia de los huevos duros, cocidos ocultos en las brasas, el sabor del trigo crujiente! Y el traductor invisible va dejando sus huellas.

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Malika Emabrek López, «Mis arabismos preferidos: adafina», El trujamán, 18 de enero de 2000.

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Se hizo calcando mecánica y nimiamente las frases. El que tenga un poquitillo de experiencia en tales materias, comprenderá que ese método es infantil; los vocablos sueltos serán árabes, pero la frase resultará disparatada e ininteligible. Puede que Ribera estuviera en lo cierto: que los catequistas no supieran tanto árabe y que el traductor (anónimo) del catecismo fuera demasiado torpe para no ver que su versión era demasiado literal. Pero hay otra explicación posible. En 1988, y con intención de unificar el texto de la misa en todos los países hispanos, la Iglesia modificó el padrenuestro. Por ejemplo, «Danos hoy nuestro pan de cada día» sustituyó a «El pan nuestro de cada día dánosle hoy». Esta última frase, todavía en la memoria de muchos, resulta sin duda menos natural que la vigente. Su sintaxis reproduce el texto latino: Panem nostrum cotidianum da nobis hodie. El examen de las versiones de textos religiosos revela que los traductores han recurrido a veces a distintas técnicas para expresar reverencia. Son convenciones y, como tales, cambian con el tiempo y el lugar. Así, en inglés las versiones de algunos textos religiosos se caracterizan por el uso de 37

Salvador Peña Martín y Miguel Vega Martín, «Reverencia», El trujamán, 10 de agosto de 2001.

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arcaísmos. La modificación del Padrenuestro castellano tal vez suponga un cambio de sensibilidad, a este respecto, entre nosotros. Podríamos estar asistiendo al abandono de la costumbre de calcar construcciones latinas con finalidad reverente. Ribera tal vez se precipitó. [Las citas proceden de: Dochtrina Christiana, en lengua Arauiga, y Castellana, Valencia: Ioan Mey, 1566, pág. 3, y J. Ribera: «Prólogo», en la reimpresión de Valencia: Hijos de F. Vives Mora, 1911, págs. VI-VII. Sobre la decisión de la Iglesia de 1988, véase la revista Ecclesia, n.º 2.396, pág. 8. Y, para otra visión de ese catecismo morisco: O. Carbonell i Cortés: Traducción y cultura: de la ideología al texto, Salamanca: Colegio de España, 1999, págs. 239-243.]

Materia de trujamanes Libros38

Recién tomada Bagdad, llegan noticias de saqueo y destrucción en los edificios públicos: Universidad, Museo Arqueológico, Biblioteca Nacional. En la televisión veo las salas de la biblioteca. Libros quemados, estantes y fichas por el suelo. Y recuerdo con inesperada precisión mis visitas, hace veinte años. Quería traducir a dos escritores iraquíes: Fuad Tekerli y Abd alMálek Nuri. La biblioteca no resolvió todos mis problemas. En los ficheros no encontré nada de Nuri. ¿Habían eliminado sus escritos hasta de los registros? No pregunté. En Iraq algunas preguntas no se hacían. A los dos días de la devastación de la biblioteca recibo una llamada. Es una periodista, de un diario español. Le han contado —me dice— que viví en Bagdad, y quiere saber qué había, de importancia, en la biblioteca. «¿Se refiere usted a ejemplares valiosos, manuscritos antiguos o iluminados...?». «Sí», me contesta. Le confieso que no lo sé. Yo indagaré y ella volverá a llamarme. Como no encuentro nada, he de decirle, por segunda vez y algo avergonzado, que desconozco qué ejemplares extraordinarios (digamos unas Mil y una noches ricamente ilustradas) podía haber allí. Intento explicarle que, por el contrario, sí me consta el valor ordinario de la biblioteca para los bagdadíes, para estudiantes, traductores o curiosos. El valor que tenían las colecciones de modestos libros, revistas y periódicos. Que en los años setenta y ochenta se publicaron en Iraq, en tiradas cortas, muchos títulos, incluidas ediciones críticas de obras andalusíes, y que allí estaban. Pero ése no es el asunto. Me da las gracias y nos despedimos. Más tarde recuerdo otros detalles de mis visitas a la biblioteca. La bondad lenta del funcionario que entendía el orden caprichoso de los ficheros. Y también que, para conseguir las fotocopias de cierto relato, tuve que escribir una instancia y hablar con una funcionaria. ¿Para qué quería las fotocopias? ¿Por qué traducir aquello? Al final, me dio autorización y me invitó a té. Y recuerdo vagamente a la muchacha que hizo las fotocopias. Y que siempre había personas por allí, leyendo o buscando. Será deformación profesional, la lógica del estudiante o del trujamán. 38

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Salvador Peña Martín, «La biblioteca de Bagdad», El trujamán, 19 de mayo de 2003.

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Pero ¿no habría que dar por buena la pérdida de tesoros de bibliófilos, si eso hubiera preservado los libros cotidianos y polvorientos que los traductores iraquíes tardarán en recuperar (y acaso en necesitar)?

Materia de trujamanes Local39

Las autoridades académicas españolas iniciaron hace algunos años una eficiente campaña encaminada a que nuestros investigadores publiquen en prestigiosas revistas y editoriales del mundo, lo que implica escribir en inglés. Se diría que hay nostalgia de la diglosia medieval, con una lengua (latín entonces) para lo elevado y otras para lo cotidiano. Esto puede acabar invalidando a las lenguas peninsulares como vehículos de conocimiento, incluso en humanidades. Y no solo eso. Se está propiciando una fuga interior de cerebros. En este mismo momento un número de intelectuales españoles andará escribiendo brillantes trabajos en inglés, que se publicarán en el extranjero. Algunos de esos escritos puede que lleguen a traducirse a nuestras lenguas, pero serán los menos; y, aunque hay españoles que leen inglés, su publicación en revistas o editoriales poco accesibles desde aquí limita su difusión. La redacción inglesa de parte de nuestras humanidades ocasiona una merma del interés por asuntos locales. Para publicar fuera, se abordan contenidos de alcance internacional y se excluyen aspectos de la historia de España, las literaturas ibéricas o la traducción desde otros idiomas; o bien se tratan esos asuntos locales desde la perspectiva supuestamente universal que impone los centros de poder en lengua inglesa. Y, al tiempo que disminuye la atención a esos asuntos, el mercado de la cultura sigue demandando materiales en las lenguas vernáculas. La necesidad se cubre, bien con traducciones que transmiten la perspectiva ajena sobre asuntos internacionales, bien con originales que no pueden escribir los fugados interiores. Proliferan así escritos poco rigurosos: mediocres novelas históricas o panfletos disfrazados de alta cultura. Charlatanes ha habido siempre, ya lo sé, pero ahora tienen el escaparate de las secciones de libros en los hipermercados, y se mueven en el terreno que están abandonando algunos intelectuales para escribir en inglés. ¿Es eso lo que se busca? ¿Una cultura de elite, homologable y expresada 39

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Salvador Peña Martín, «Fuga interior de cerebros», 18 de agosto de 2005.

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en una lengua común, junto a una boyante industria cultural trivializada, en las lenguas vernáculas? La apuesta de nuestras autoridades académicas por el idioma de Nicole Kidman es un giro inesperado en el proceso secular de desaprender el latín en que nos embarcó Alfonso X. Y, ya que citamos a Alfonso X, será necesario recordar que, desde la perspectiva local española, lo árabe-islámico, y sobre todo lo andalusí, es un objeto de importancia innegable. La elaboración de nuestra propia historia parece, por lo dicho más arriba, abocada a la instauración definitiva de tres géneros literarios: 1) ensayos, panfletarios a veces y redactados en castellano u otras lenguas ibéricas, donde se dirimen problemas ideológicos locales; 2) discursos elaborados a partir de intereses atlánticos, que se han ido renovando desde Washinton Irving a Edward W. Said, y 3) estudios rigurosos redactados en inglés y distribuidos desde circuitos intelectuales también atlánticos o afines a estos. Habrá que ir ya pensando en traducir y difundir, en las lenguas peninsulares, los escritos en inglés de los intelectuales españoles. Me ofrezco a colaborar.

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Manipulación40 —Muchos años después, frente al pelotón de fusilamiento, el coronel Aureliano Buendía había de recordar aquella tarde remota en que su padre lo llevó a conocer el hielo... ¿Por qué tendré siempre esa desmesurada ambición de que las novelas que traduzco tengan un inicio que consiga del lector que no pueda desprenderse del libro? Intento sorprenderlo e inmovilizarlo, aunque, por supuesto, raras veces lo consigo: que se enamore de las primeras palabras, como hizo García Márquez conmigo hace ya muchos años. ¿Cien? —Pero, ¿y si ése no es el designio del autor? —No importa. —¿Y te pasas por alto, así, de un plumazo, lo de la fidelidad, lo de evitar la manipulación, ese respeto literal que reclama Milan Kundera para el autor a sus traductores? —Sí, sí, sin ninguna duda. Estoy convencida de que el original es también una traducción de otros textos y éstos de otros... —¿Jacques Derrida? —Sí, pero sobre todo Borges. Ya sabes, siempre aparece Borges cuando se habla de los hombres, de la literatura, de la traducción, de la eternidad, los espejos... Lo que sobrevive es la obra, no el autor. —¿No crees que es un poquito omnipotente de tu parte pensar que tú puedes mejorar el texto del autor? —No se trata de mejorar, sino de cómo suena en mi lengua materna. Y esa música es lo más importante, ese ritmo, las imágenes que van surgiendo desde los sonidos de mi idioma sugieren otras, mueven otras cosas —es inevitable—, y ahí esta nuestra libertad y la diferencia con la traducción de una partida de nacimiento. Pero, en fin, podríamos hablar toda la noche de esto. Seguiremos mañana, Shahrayar, está amaneciendo. [Acerca de la manipulación, véase esta interesante obra que recoge, con 40

Malika Emabarek López, «Muchos años después, frente al pelotón de fusilamiento», El trujamán, 26 de diciembre de 2001.

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concisión e inteligencia, los problemas eternos de la traducción: Mª Carmen África Vidal, Traducción, manipulación, desconstrucción, Salamanca, Colegio de España, 1995.]

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Metáforas41 La poesía árabe clásica sigue casi intraducida. Entre los motivos de esa carencia está la dificultad de unos originales que a veces resultan crípticos. Algunos poetas árabes medievales eran muy dados a elaborar imágenes basadas en imágenes previas. Para entenderlos, es necesario familiarizarse con las metáforas convencionales que sirven de punto de partida. Lo ideal sería contar con un diccionario de metáforas, al menos de las convencionales, que los filólogos árabes medievales fueron ya señalando. Abu Muhámmad Ibn as-Sid el Pacense fue el mayor filólogo andalusí, lo que es mucho decir en una sociedad, como todas las islámicas medievales, donde los textos y su interpretación eran la base donde descansaban, además de la religión, el ordenamiento jurídico, la legitimidad política, el saber reconocido y la carrera funcionarial. El Pacense (al-Batalyusi, en árabe) nació en Badajoz en el año 1052 d. C. y murió en Valencia en 1127. En sus libros comentó muchas de esas metáforas convencionales. Unas son esperables, como la identificación del viento con un quejido; otras resultan extrañas, como la que hace de las nubes avestruces. Veamos algunas más, mencionando primero el concepto figurado que aparece en poesía y luego el referente real del que se habla: aleteo de un pájaro = corazón del cobarde brazalete partido = luna creciente cuerda del pozo = lanza enemigo = el corazón propio enfermedad crónica = la vida esmeraldas = pezuñas de los caballos hormigas = estrías de la hoja de la espada juicio ante un tribunal = batalla mar = manos del generoso parpadeo = relámpago perlas = estrellas reflejadas en el agua 41

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Salvador Peña Martín, «Metáforas», El trujamán, 5 de julio de 2004.

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Moriscos42

serpientes = bridas del camello vino = saliva de la persona amada [El Pacense habla de metáforas y tópicos convencionales de la poesía árabe sobre todo en su comentario a los versos de Abu l-´Ala´ al-Ma´arri (Shuruh Siqt al-zand, ed. A. S. M. Harun et alii, El Cairo: Al-Hay´a al-misriyya, 1945, pas.). Emilio García Gómez ofreció una enumeración de las metáforas de otro poeta árabe, el valenciano Ibn al-Zaqqaq (s. XI), en su traducción de éste (Poesías, Madrid: Instituto Hispano-Árabe de Cultura, 1956 [facsímil: Altea: Aitana, 1992], págs. 13-16). Y Jorge Luis Borges recopiló metáforas tradicionales islandesas en «Las kenningar», de su Historia de la eternidad, de 1936 (Obras completas, 1923-1936, Barcelona: Círculo de Lectores, 1992, págs. 401-415)].

Un día cualquiera, hace ya bastantes años, tomé un taxi en Bagdad. El taxista era un anciano muy atento. En el radiocasete llevaba sonando, muy suave, una cinta con recitaciones del Corán. Al comprobar que me las arreglaba con el idioma, me preguntó: «¿De dónde es usted?». «Español». «¿Andaluz?». «Sí». Una pausa, y añadió: «Ustedes hablan el árabe en casa...». «¿En España? No, no. Los españoles no hablan el árabe». «He visto un documental en la televisión, sobre los musulmanes españoles. Dijeron que solo pueden ustedes hablar el árabe y rezar, en secreto...». Comprendí que el hombre me tomaba por un morisco. A cinco mil kilómetros de distancia una confusión de varios siglos no es tan grave. Al fin y al cabo, tampoco nosotros sabemos mucho, aquí en España, sobre Iraq y su historia. Pero no quise llevarle la contraria. Me dejé envolver de una simpatía y una solidaridad que en realidad no iban dirigidas a mí. Y, antes de bajarme, me dijo: «Aquí puede usted hablar el árabe sin miedo». Me he acordado muchas veces de aquella conversación. Sobre todo, desde que pensé que la idea del taxista no era tan descabellada. ¿O es que no pudo haber ocurrido que algunas familias de moriscos españoles se quedaran entre nosotros, obligadas a pasar por lo que no eran? Y que, por si acaso, solo en sus casas, en secreto, siguieran hablando el árabe y cumpliendo con el islam... En su trato social llevarían quinientos años aparentando ser como los demás. Algunos incluso irían a misa, y todos se conducirían según nuestras costumbres occidentales, con toda naturalidad. Y se expresarían en un perfecto castellano materno. Tal vez en esto, en su lengua, sería posible detectar indicios de su verdadero sentir. Porque, si los moriscos están aún entre nosotros, emplearán muchos arabismos al hablar. Y, dichos por ellos, los arabismos no sonarán más a arcaísmo ni a exotismo ni a pedantería, ni serán palabras degradadas. Las almendras volverían a llamarse allozas, y los jardines, arriates. Con esos conocimientos ancestrales del árabe y de la cultura islámica, lo lógico es pensar que entre ellos habrá quienes se ganen la vida de trujamanes 42

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Salvador Peña Martín, «Trujamanes de algarabía», El trujamán, 13 de junio de 2001.

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Nombres43

de algarabía. Quiero decir de traductores del árabe.

Muchas de las normas seguidas por los traductores se deben solo a convenciones y están sujetas a cambio. Una es la que aconseja que, con salvedades, no se adapten los nombres propios extranjeros. Ahora bien, como este patrón se estableció no hace mucho, aún nos resultan familiares usos como Federico Nietzsche o incluso Alberto Durero. Hay, sin embargo, un caso manifiesto en que el seguimiento de la norma ocasiona una importante pérdida. Me refiero a la costumbre de no traducir los nombres, y ni siquiera los sobrenombres y algunos títulos, de los gobernantes islámicos medievales. Una ilustración célebre la ofrece el primer califa omeya de Córdoba, conocido en nuestros libros como Abderrahmán III. En Alandalús o al-Ándalus, como en otras sociedades islámicas medievales, era costumbre reconocer la autoridad suprema de un gobernante invocando su nombre en el sermón del viernes y en las monedas. Tomemos estas como texto tipo. Las de Abderrahmán III llevan inscritos, junto con otras leyendas, su nombre y sobrenombre: ‫( الناصر لدين اهلل عبد الرحمن‬al-násir li-din Allah ´abd al-Rahmán). Para traducir esto según la convención, basta con identificar al personaje transliterando su nombre y utilizando el ordinal romano: Abderrahmán III, o bien transliterándolo todo. No obstante, el original, vertido palabra por palabra, dice: El siervo del Clemente (nombre), Que socorre a la religión de Dios (sobrenombre), donde se acumulan ideas de gran contenido religioso y político, que sin duda tenían de algún modo presentes quienes manejaban aquellas monedas. El mantenimiento de una convención, tal vez provechosa al traducir de lenguas más cercanas o en determinados textos, no es siempre razón suficiente para que queden ocultos contenidos semejantes. Más aún, cuando sí se admite la contravención de la norma en lo que hace a nombres de reyes occidentales, siendo así que, por ejemplo, la traducción del nombre del monarca francés Francisco I apenas aporta nada. En contraste, la alternativa de traducir nombres y sobrenombres tendría, en casos como el señalado, 43

Salvador Peña Martín: «La traducción de nombres propios: Abderrahmán III», El trujamán, 29 de marzo de 2000.

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la virtud de iluminar de manera sencilla e inmediata un sector de la realidad histórica.

Dírham de Abderrahmán III, Museo de Priego de Córdoba

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Entre los más antiguos documentos de traducción oficial del árabe a las lenguas de la península Ibérica están sin duda las monedas que acuñaron las autoridades islámicas después de la conquista, a comienzos del siglo VIII d. C. Dado que algunas de estas monedas presentaban parte de sus inscripciones en árabe en una cara y en latín en la otra, podemos considerarlas de total fiabilidad para la historia de las relaciones entre la lengua árabe y las ibéricas. La leyenda bilingüe a que nos referimos incluye el lugar y la fecha en que se acuñaron las monedas. La fecha viene expresada en años de la hégira. Estamos, pues, ante textos en latín islámico. Pasemos al lugar de acuñación. En la inscripción árabe es Alandalús (o al-Ándalus) o, como luego lo será en monedas del Califato y los reinos de taifas acuñadas en distintas ciudades (Córdoba, Málaga, etc.). De ello se desprende algo bien sabido: que los musulmanes ibéricos llamaban a sus territorios Alandalús. Mucho más interesante es comprobar que, cuando trataron de expresar en latín (romance culto) ese concepto, recurrieron a la abreviatura SPAN, o sea, Hispania o España. Los arabistas españoles del siglo XIX y gran parte del XX llamaban a dicha entidad la España musulmana. En las últimas décadas, sin embargo, el término ha ido perdiendo presencia, por razones en las que tal vez se mezclan los deseos de precisión (no excluir a Portugal) con los de corrección política (huir del nacionalismo español). En su sustitución ha venido al-Ándalus, aparentemente respetuoso con el patrimonio árabe de la lengua castellana, y fiel a la pronunciación de los andalusíes. Pero solo aparentemente. Primero, porque su ortografía, con guión, es contraria tanto a la grafía árabe (una sola unidad visual, sin divisiones) como al patrimonio de arabismos (alcazaba, Alcántara). Y, segundo, porque hace ya años que Federico Corriente, nuestro gran arabista 44

Salvador Peña Martín y Miguel Vega Martín, «Alandalús, es decir, España», El trujamán, 15 de diciembre de 2000.

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y lingüista, demostró que la pronunciación entre los andalusíes era Alandalús, con acentuación aguda. En conclusión, Alandalús, Hispania o España: tres modos de traducir el término original árabe. [Confróntense F. Corriente: Diccionario de arabismos, Madrid: Gredos, 1999, s.v. «andaluz», y Antonio Vives y Escudero: Monedas de las dinastías arábigo-españolas, Madrid: Real Academia de la Historia, 1893, n.º 10.]

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Omisión45 En la puerta que da acceso a la Alhambra de Granada pueden leerse los testimonios islámicos referentes a Dios y a Muhámmad. Este credo bimembre era un elemento cotidiano en la vida de los andalusíes. Aunque solo fuera porque aparecía escrito en sus monedas. Pero hay certeza de que también manejaban monedas acuñadas fuera. Así, en el siglo X d. C., sabemos que les eran familiares las emitidas por el califato fatimí de Egipto. Y en estas se añadía una tercera declaración al credo islámico: ‫´ علي ولي اهلل‬Ali wali Allah, que puede traducirse «Ali es el amigo de Dios». La diferencia se debe a que los Fatimíes eran chiíes, y los hispanomusulmanes, sunníes. El aludido en la declaración es Ali ben Abi Táleb, primo y yerno de Mahoma, a quien los chiíes conceden un lugar destacado en su fe. Y, si la palabra que lo califica, ‫ ولي‬wali, tiene un equivalente insatisfactorio en el castellano «amigo», aún más arduo es traducir el término abstracto que hace referencia al papel de Ali y sus descendientes: la ‫ والية‬wilaya, noción clave del chiísmo. Ardua por dos motivos. El primero, su contenido. Cuando los chiíes hablan de wilaya, engloban en la palabra varias ideas complejas: el derecho que tienen Ali y sus descendientes al amor devoto de los fieles, su carácter de intérpretes infalibles de la Escritura, su liderazgo en asuntos terrenales y espirituales... Pero los traductores de árabe tienen la dificultad añadida de carecer, para lo chií, de ciertos recursos. No abundan, para empezar, soluciones de traductores anteriores sobre las que basarse; y, además, con algunas excepciones, las obras de consulta de que disponemos muestran graves carencias en lo chií. Esta es una omisión que habría que subsanar. No podemos seguir cerrando los ojos a lo chií, por más que razones demográficas o de cercanía nos lleven, con razón, a prestarle más atención a lo sunní. Ni históricamente 45

Salvador Peña Martín y Miguel Vega Martín, «Credo islámico III: omisión», El trujamán, 3 de septiembre de 2002.

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es sensato dejar de lado lo chií, pues el gran impacto del califato fatimí en el siglo X alcanzó a todo el Islam. ¿No sería discutible que un diccionario de francés, por ejemplo, al tratar los términos religiosos cristianos, omitiera los conceptos católicos y se quedara solo con los protestantes (o al contrario)?

Credo islámico en la entrada a la Alhambra

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Palabra46 El islam se funda en la fe de que Dios hizo bajar su Palabra en una «Recitación árabe», el Corán, que el enviado Muhámmad oyó, escuchó y transmitió. Para los musulmanes, la manifestación vigente de Dios es un Libro de origen divino, pero donde interviene el factor humano de la lengua árabe. Ello tiene dos consecuencias: el islam es una civilización esencialmente filológica, y, en estricto, la traducción del Corán es impensable, pues el original árabe es una forma sagrada en sí misma, y no solo un vehículo. El árabe coránico está vinculado a un ámbito histórico concreto, que fue donde precisamente irrumpió la divinidad. De ahí que la formulación original del Corán, en la lengua de los beduinos del siglo VII d. C., suscite un respeto máximo. ¿Cómo entender, entonces, las versiones del Corán a otros idiomas? Desde la perspectiva islámica son meras explicaciones. Así lo reflejan los títulos de algunas, al recalcar que solo transmiten contenidos, renunciando a captar la forma sagrada; ocurre, por ejemplo, en cierta edición bilingüe que lleva el título de Le saint Coran et la traduction en langue française du sens de ses versets, esto es, «traducción del sentido de sus versículos». Y es aún más patente en las versiones que, para no hablar de traducción, se presentan como interpretaciones; así, la también francesa de D. Masson, Essai d’interprétation du Coran inimitable, o la de J. A. Arberry, The Koran Interpreted, donde el traductor se limita a ofrecer una versión inglesa del texto. Una reciente versión española, la de A. G. Melara Navío, refleja el problema con el término híbrido traducción-comentario en su título (Traduccióncomentario del noble Corán). Dada la extrema trascendencia del Corán para millones de personas desde hace catorce siglos, así como el problema de traducibilidad que plantea, el Libro sagrado islámico constituye uno de los hitos en la historia universal de la traducción. Es difícil concebir, si se adopta la perspectiva islámica, tarea más grave que transmitir los signos sagrados atribuidos a Dios en otra lengua que la escogida por éste. 46

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Salvador Peña Martín, «Palabras sagradas», El trujamán, 11 de agosto de 2005.

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[La versiones mencionadas son: Le saint Coran et la traduction en langue française du sens de ses versets, derivada de la versión de Muhammad Hamidullah, Medina, s.d.; Le Coran. Essai d’interprétation du Coran inimitable, trad. Denise Masson, El Cairo-Beirut-París: Dar al-kitab al-misri, s.d.; The Koran Interpreted, trad. Arthur J. Arberry, Oxford University Press, 1964, y Traducción-comentario del noble Corán, trad. Abdel Ghani Melara Navío, Riyadh-Houston-Lahore: Darussalam, s.d.]

El libro sagrado islámico

Materia de trujamanes Patrón47

Entre las inscripciones árabes que llenan las paredes de la Alhambra destaca la fórmula ‫ وال غالب إال اهلل‬wa-la ghalib il-la Al-lah, por su frecuencia y porque fue divisa de los nazaríes, los sultanes del último reino islámico en la Península. Para estas palabras hay una traducción oficiosa, adoptada por investigadores y guías turísticos: «Sólo Dios es vencedor». Sin embargo, esta es meramente una de las versiones posibles, y tal vez no la más afortunada. Cualquier texto ofrece una potencialidad de significado tal que admite diversas interpretaciones. Este hecho se hace muy manifiesto cuando nos hallamos ante mensajes religiosos. En la frase de la Alhambra el problema lo plantea el término ‫ غالب‬ghálib. Los diccionarios avalan que se entienda como ‘vencedor’, es cierto; pero también como ‘el que dispone de todo’, ‘el que no tiene a nadie por encima’, etc. Por otro lado, la única aparición del término, referido a Dios, en el Corán (XII, 21) apunta hacia esta segunda interpretación. Es cierto que en la Alhambra se habla manifiestamente de guerra, por ejemplo, en el poema sobre la toma de Algeciras que se despliega en el Patio de los Arrayanes. Ahora bien, ¿hablan siempre de guerra las paredes de la Alhambra? Podemos, pues, tratar de ofrecer una versión alternativa (y ambigua, como el original): Y sólo Dios prevalece, en el sentido de que nadie puede oponerse a Su voluntad, idea coherente con las abundantes inscripciones de la Alhambra que recomiendan abandonarse en Sus manos. O tal vez, Soberano sólo es Dios, que permite múltiples lecturas. El patrón de interpretar en sentido político lo que se presta, sobre todo, a una lectura religiosa se repite machaconamente. Así, ante términos clave en las paredes de la Alhambra que admiten dos posibles versiones, la norma establecida consiste en optar por la bélica. Veámoslo con tres ejemplos, referidos también a Dios: ‫ ملك‬mulk, ‘imperio/señorío’; ‫ نصر‬nasr, ‘victoria/ ayuda’; ‫ فتح‬fath, ‘conquista/solución’. Tradicionalmente, nuestros traductores,

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Salvador Peña Martín, «¿Hablan de guerra las paredes de la Alhambra?», El trujamán, 6 de julio de 2000.

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Perífrasis48

en general, han preferido la primera posibilidad en cada caso. Todo indica que quienes elaboraron la interpretación vigente de la Alhambra querían ver en ella mensajes bélicos. De ahí las traducciones dominantes, que responden a ese patrón. Lo grave es que, una vez establecidas, esas traducciones puedan llegar determinar nuestra visión de lo que el monumento es y representa.

Un cante por soleares dice: Y a Dios, llorando... Yo se lo había pedío a mi Dios, llorando: que la salud me la quite, como tanto te quiero, y a ti te la vaya dando. Y otro, por malagueñas: Con la esperanza perdía me puse a pedirle a Dios que tú te pusieras buena y que me enfermara yo, aunque luego me muriera.

El lema nazarí en la Alhambra

La idea es que uno se entrega por la persona amada. Pero es difícil atinar con una palabra castellana que la exprese con exactitud. En abnegación falta el elemento del trueque, del pago con la propia vida en rescate de otra. Sí que contamos con la fórmula que me pase a mí: si quiero evitarle un mal a alguien, lo conseguiré poniéndome en su lugar. Y, desde luego, siempre podemos contar con una perífrasis que recoja el sentido del término original. Que en una lengua falte una palabra que sí está en otra lengua no tiene por qué implicar ni diferencias culturales ni imposibilidad de expresar una idea determinada. Hace algunos años no era raro oír en castellano un derivado de la palabra árabe que expresa esa misma idea. Los libros de estilo de los periódicos incluyen la entrada fedayin, que definen como «guerrilleros palestinos», indicando que se trata del plural de fedai. No dicen —ni tienen por qué— que la palabra deriva de ‫ فداء‬feda (o fidá´), que es rescatar la vida de otro con la propia. 48

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Salvador Peña Martín: «Fedayín», El trujamán, 4 de noviembre de 2002.

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Ya en árabe medieval feda y sus derivados aparecen en contextos políticos. El término describía la disposición a inmolarse por su monarca, y aun hoy en día, se usa en eslóganes de aclamación al gobernante. Se entiende, pues, que los fedayin (o fedayín) de los periódicos españoles de hace años son los que aceptan la muerte por amor a su patria. En sentido propio, fedayín son quienes quisieran entregar la vida, y así evitarle a alguien el padecer. Como en las letras flamencas. [Las citas proceden de Fernanda y Bernarda de Utrera: Ritmo en la sangre, grabación fonográfica, Madrid: EMI (Quejío), 1968, y Diego Clavel: La malagueña a través de los tiempos, grabación fonográfica, Antequera (Málaga): Cambayá (Flamenco), 2000. Y confróntense, entre otros: El mundo: libro de estilo, Madrid: Unidad editorial, 1996, y El país: libro de estilo, Madrid: El país, 1990, s.v. «fedayin».]

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Perspectivas49 Un religioso franciscano poco conocido, Fray Francisco de San Juan del Puerto, publicó en Sevilla, en 1708, un grueso volumen llamado Misión historial de Marruecos, que contenía una historia del islam y del Mágreb, junto con una descripción de los ritos y costumbres que observó. Esto es de destacar. Estamos a comienzos del siglo XVIII, y, si bien el libro es en buena medida polémico y contiene opiniones sustentadas sobre errores lingüísticos, lo cierto es que depende de la observación directa de los hechos. Fray Francisco describe lo que vio en Marruecos al modo de un antropólogo del siglo XX. Y, como los antropólogos, se esfuerza por adoptar las dos perspectivas posibles: la suya propia y la de aquellos a quienes observa. Esta dualidad de visiones la desarrolló magistralmente, en lo que a la traducción se refiere, Bronislav Malinowski en su trabajo sobre el significado en las «lenguas primitivas», a partir de sus estudios sobre la cultura ancestral de Nueva Guinea. Nuestro adelantado en la consideración de ambas perspectivas, Fray Francisco, se esfuerza, pues, por encontrar equivalentes pragmáticos a las frases en árabe que va traduciendo al hilo de su narración. Y, así, al hablar «del modo de suceder los Reyes de Marruecos», es decir, de la ceremonia del juramento de fidelidad al nuevo monarca, escribe: Luego que ha muerto el Rey, y admiten el elegido, se sienta, no en silla Real (como se estila en los màs Reynos) sino en vnas almohadas de terciopelo, que previenen en vn quarto alfombrado para esta funcion honorifica, y alli le vàn besando todos el pie con las humillaciones acostumbradas, passeando despues con todo el acompañamiento, que pueden, tocando la mayor diferencia de instrumentos, y vozeando la Plebe: Alah insareh: que corresponde à el viva, viva, aunque quiere dezir: Dios lo ensalçe. De la frase ritual árabe (‫ )اهلل ينصره‬Fray Francisco ofrece una versión 49

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Salvador Peña Martín, «Fray Francisco de San Juan del Puerto», El trujamán, 29 de julio de 2005.

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que pretende ser literal («Dios lo ensalce») junto a otra en la que busca la equivalencia con los usos españoles («viva, viva»). El esfuerzo por situarse en las dos perspectivas, que ahora puede parecernos lo esperable, seguramente no lo era tanto recién acabado el siglo XVII, durante el cual la confrontación con el islam había sido la clave reguladora dominante en los contactos entre ambas lenguas y culturas, incluida la traducción. [La cita proviene de Fray Francisco de San Juan del Puerto, Mission historial de Marruecos, Sevilla: Francisco Garay, 1708, págs. 49-50. El trabajo aludido de B. Malinowski es «El problema del significado en las lenguas primitivas», traducción de Eduardo Prieto, en C. K. Ogden e I. A. Richards, El significado del significado, Barcelona: Paidós, 1984, págs. 310-352. La jaculatoria de bendición que cita Fray Francisco es seguramente ‫( اهلل ينصره‬Allah yansuru-h) ‘que Dios le ayude’, equivalente al ‫( نصره اهلل‬nasara-hu Allah) ‘id.’ utilizado en al-Andalus.]

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Poscolonial50 Instantáneas del campeonato mundial de atletismo, retransmitido por televisión desde la bellísima ciudad de Sevilla, durante las últimas tardes del último verano del milenio: la felicidad de la saltadora cubana Niurka Montalvo enarbolando la bandera española; el enfado de su rival italiana, nacida británica, Fiona May; la solemnidad del keniano Wilson Kipketer escuchando el himno danés de su nuevo país; el merecido descanso de la estrella del heptatlón, la francesa que habla inglés, Eunice Barber, nacida en Sierra Leona… En el gigantesco estadio andaluz, bajo un sol africano, se estaba desarrollando algo más que una competición internacional. Los atletas escenificaban la disolución de los valores sagrados de patria, raza, lengua, himno. Representaban uno de los prodigios de las últimas décadas del siglo XX: la supresión de las fronteras textuales; la noción de textos híbridos y mestizos vinculados con el fenómeno social y humano del exilio, la diáspora, la inmigración, el cruce de fronteras geográficas; el protagonismo de las voces de la periferia, del ex colonizado frente al ex colonizador; y, sobre todo, la subversión de las tradicionales relaciones texto origen/texto destino. ¿Cómo no pensar en ese escenario heterodoxo en la escritura de Tahar Ben Jelloun, Assia Djebar o Abdelwahab Meddeb, por no hablar más que de tres herederos literarios del colonialismo francés en el Magreb? Los atletas de Sevilla renunciaron a su patria, y estos autores, a su lengua, el árabe. Hay quien habla de deserción, de traición. Si el autor ya es un traidor, que traduce su cultura árabe e islámica al francés, ¿podremos seguir aplicando el devaluado calificativo de traidor al traductor poscolonial?

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Malika Embarek López, «Atletas, autores y traductores: ¿quién es el traidor?», El trujamán, 17 de diciembre de 1999.

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Prioridades51 Es difícil imaginar un diálogo árabe en que no tradujéramos ‫( صباح الخير‬sabaha l-jeir) por «buenos días». El porqué es sencillo: más allá del significado de la frase (‘mañana del bien’), identificamos su función, es decir, la relacionamos con la situación en que se pronuncia (saludo al comienzo del día). Como cualquier otro idioma, el árabe es muy rico en este tipo de frases: expresión de sentimientos (dolor, entusiasmo), herramientas en las relaciones humanas (ruego, consuelo) o generadoras de efectos sociales (juramento, compromiso). El árabe, sin embargo, se caracteriza por la profusión de fórmulas donde se menciona a Dios. Así, se dice ‫( الحمد هلل‬al-hamdu li-[A]l-lah!, literalmente: ‘alabado sea Dios’) con un valor similar a nuestras ¡menos mal! o ¡gracias a Dios! Los traductores del árabe tendemos a desarrollar ante estas fórmulas una conducta peculiar. Una ilustración la ofrece cierto pasaje de la novela El callejón de los milagros, del egipcio Naguib Mahfuz. Una mujer descubre la infidelidad de su marido y se la echa en cara en el café que él regenta. Uno de los clientes la insta a calmarse y volver a casa. Ella asegura que jamás volverá. Entonces un tercero le recomienda lo mismo, apelando a su sensatez con la fórmula ‫وحدي اهلل‬ ّ (wáhhidi l-[A]lah), literalmente: ‘di que hay un solo Dios’, pero que equivale a nuestras no digas barbaridades, piensa lo que dices, etc. En la versión castellana publicada leemos otra cosa: «Vuelve a casa y reza a Dios», donde, aunque no se traslada el contenido exacto (sobre la unidad de Dios), se ha retenido su religiosidad, sin prestar atención a la función de la frase (llamar a alguien a sus cabales). Curiosamente, esa misma conducta es la que siguen los traductores al inglés («go home, put your trust in God...»), francés («rentre chez toi, prie Dieu...»), alemán («geh züruck, vertraue auf Allah...») e italiano («tornate a casa, signora. Pregate e abbiate fede...»). Descartemos que se trate de una equivocación de los traductores. Sería demasiada coincidencia. La explicación probablemente haya que buscarla en un nivel superior: el de las relaciones entre culturas. Se diría que los 51

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traductores nos sentimos movidos por un mismo impulso a retener, en un mensaje árabe, el contenido religioso, dejando en suspenso la aplicación de las reglas lingüísticas. ¿Será que, cuando tratamos problemas de traducción del árabe a lenguas occidentales, lo que estamos haciendo es abordar la cuestión de las relaciones entre el islam y el cristianismo? ¿Todavía? [Las citas proceden de El callejón de los milagros, trad. H. Valentí y Mª J. Viguera, Barcelona: Alcor, 1988, pág. 114; Midaq Alley, trad. T. Le Gassick, Wáshington: Three Continents, 1977, pág. 88; Passage des miracles, trad. A. Cottin, París: Sindbad, 1970, pág. 118; Die Midaq-Gasse, trad. D. Kilias, Zúrich: Unionsverlag, 1991, pág. 119, y Vicolo del Mortaio, trad. P. Branca, Milán: Feltrinelli, 1990, pág. 91. Las cursivas son mías.]

Salvador Peña Martín, «Prioridad a lo religioso», El trujamán, 8 de febrero de 2001.

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Materia de trujamanes Raro52

Permítanme que les cuente el caso sin mencionar nombres ni facilitar referencias bibliográficas. En 1994 se publicó en España, con el patrocinio de la UNESCO y en una editorial prestigiosa, la traducción castellana de una novela firmada por un importante escritor árabe. La acción se sitúa en cierto país de Oriente Medio hace unas décadas, y abundan referencias a la vida cotidiana, algunas muy chocantes. Así, se relata cierta cena familiar que acaba en un inesperado procedimiento doméstico: «Después de lavar los platos, Hana los llevó a la cocina». Unas páginas más allá se deja caer que la protagonista trabaja «como relaciones públicas e intérprete», «en el departamento de novias» ¡del Ministerio de Agricultura! Y asimismo que el imam de la mezquita del barrio es «portador del ejército de la seguridad central». Estas rarezas faltan en los correspondientes pasajes del original árabe, donde domina la normalidad: los platos no se lavan en la mesa para llevarlos luego a la cocina, en el Ministerio de Agricultura no hay un «departamento de novias» y los imames de las mezquitas no «portan» ejércitos. En 1997, una poderosa editorial española publicó en castellano otra novela del autor, también de ambiente contemporáneo y realista, pero donde, de nuevo, cabía lo raro, como cuando el narrador, al contar que se ha enamorado, comenta: «Ante mí se extendía la dulzura tirana del merodeador». ¿La dulzura tirana del merodeador? ¿Qué es eso? El original, por su parte, habla de la irresistible sensualidad de la emoción erótica. Los libros del autor siguen apareciendo en castellano. Una tercera editorial española publicó en 2003 la versión de una colección de relatos, en una de cuyas primeras páginas se describe un cementerio de una ciudad árabe:

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¿Una tumba abierta con una puerta sin asegurar? ¿Y cómo puede haber corriente de aire? Naturalmente, en el original no hay ninguna tumba descubierta, y la puerta que mueve el viento es la del recinto. Otra vez la normalidad: gentes que cubren con tierra a sus cadáveres y que, cuando se enamoran, no se complacen ante los merodeadores. Es difícil explicarse la aparición reiterada de unas versiones en las que se plasma el singular patrón de transformar lo cotidiano en extraordinario. ¿No somos raros?

Detrás de un muro desmoronado, junto a una palmera, había una tumba descubierta, con una puerta delgada de madera tallada, cuyas bisagras eran tan endebles que podían ser arrancadas al primer golpe fuerte de viento. 52

Salvador Peña Martín, «La rareza de otras gentes», El trujamán, 1 de septiembre de 2005.

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Recepción53

Resonancias54

Es indiscutible la repercusión que tiene un premio literario, no sólo, obviamente, para el galardonado, sino para la cultura que representa. Hubo uno, en particular, en 1988, que cambió para siempre el destino de la literatura árabe en el panorama universal: el Nobel concedido al escritor egipcio Naguib Mahfuz. En un congreso organizado por la Escuela de Traductores de Toledo en 1998, con motivo de la celebración de los 10 años de este galardón, salieron a relucir algunos datos sorprendentes: «de las 100 000 traducciones publicadas en España entre 1988 y 1998, noventa y ocho fueron obras de literatura árabe contemporánea; el 0,098 % del total». Pero aún más sorprendente es comprobar que de «estas noventa y ocho obras, ochenta y ocho fueron traducidas directamente del árabe y diez lo fueron indirectamente, a través del inglés». Y aún quedan más motivos de asombro: el 30 % corresponde a un solo autor, Mahfuz. A pesar del interés que ha empezado a despertar actualmente la literatura árabe —en parte gracias a este premio— los sectores vinculados con su traducción se siguen quejando de que las críticas de las traducciones se encarguen siempre a especialistas del mundo árabe y no a críticos literarios que acepten leerlas como obras de auténtica creación literaria y no como testimonios relacionados con la sociología, la etnografía o la política.

Los almorávides dominaron buena parte de la península Ibérica y el Mágreb durante la primera mitad del siglo XII. Fue un periodo transicional, muy fecundo en ideas. Y eso lo reflejan las monedas de plata que acuñaron en grandes cantidades, y con llamativa diversidad de diseños y lemas inscritos. Veamos dos de estas frases. Proceden de sendas piezas emitidas por el emir Ali ben Yúsuf, hombre muy religioso, que gobernó entre 1106 y 1142. Y plantean el problema de las resonancias que un texto puede adquirir para sus lectores, desde las dos vertientes posibles: los originales y las versiones. Cierta moneda contiene una sola frase: «El amigo de Dios es Ali» (‫ولي اهلل‬ ّ ‫ علي‬Wali Al-lah ´Ali). Un mínimo cambio en el orden de las palabras da como resultado el artículo de fe chií: «Ali es el amigo de Dios». Los almorávides no eran chiíes, pero este emir llevaba el mismo nombre (Ali) que el primo y yerno de Muhámmad aludido por los chiíes. Y, dado que este último es uno de los principales modelos islámicos de autoridad, cabe preguntarse si quien escogió el lema no estaría tratando de vincular a ambas personas. En otra pieza, acuñada en Sevilla, se lee: «Dios me basta» (‫ اهلل حسبي‬Allah hasbi). La frase procede del Corán (IX, 129) y es una de las primeras expresiones de religiosidad individual en las monedas de la España musulmana. Pero, dicha en castellano, puede recordar a la mística cristiana. Recuérdese a Santa Teresa:

[Datos procedentes de María Luz Comendador, Gonzalo Fernández Parrilla, Miguel Hernando de Larramendi y Luis Miguel Pérez Cañada, «La traducción de literatura árabe contemporánea al español», en las Actas del congreso celebrado en 1998 La traducción de la literatura árabe contemporánea: antes y después de Naguib Mahfouz, Cuenca: Universidad de Castilla-La Mancha (Escuela de Traductores de Toledo), 2000, págs. 21-36 (ver pág. 25).]

Quien a Dios tiene Nada le falta: Sólo Dios basta. Se trata de dos manifestaciones contrapuestas —ahora en aquel lado, ahora en éste— de un rasgo inherente a la traducción: el ser terreno propicio a la incertidumbre y la conjetura cuando entran en juego la intención del autor, las reacciones de los lectores y los sobreentendidos con que el traductor debe contar. 54

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Malika Embarek López, «De premios, cifras y quejas», El trujamán, 14 de octubre de 1999.

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Salvador Peña Martín y Miguel Vega Martín, «Resonancias (de dos lemas almorávides)», El trujamán, 19 de octubre de 2001.

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Respeto55 [La cita procede de Santa Teresa de Jesús: Obras completas, edición de Efrén de la Madre de Dios y Otger Steggink, Madrid: BAC, 1976, pág. 514 —cuya tipografía reproducimos—. Sobre Alí ben Yúsuf, véase: Jacinto Bosch Vilá: Los almorávides, Tetuán: Instituto General Franco, 1956, esp. págs. 245 y ss.]

La palabra árabe ‫ شيخ‬sheij se usa tradicionalmente en referencia a un individuo revestido de autoridad, en buena medida por motivos religiosos, y a menudo precede al nombre propio de ese individuo, como si de un título se tratase: sheij Omar, por ejemplo. El término ha dado lugar a debates y reflexiones entre traductores. La cuestión, nunca resuelta, es cómo debemos traducir esa palabra. Las tres opciones son: 1) transliterarla a caracteres latinos tratando de reproducir el sonido original, como hemos hecho antes; 2) recurrir al arabismo jeque, que deriva de sheij, pero que puede ser incómodo por las nuevas connotaciones que ha adquirido en castellano; o 3) buscar un término castellano equivalente, que suele ser maestro. Ninguna resulta del todo satisfactoria. Sin embargo, el problema nunca tendría que haberse producido. No son muchas las palabras árabes que tengan un sentido referencial tan claro como sheij, que significa simplemente ‘viejo’. ¿Es cierto que vivimos en una sociedad que tiende a enmascarar la vejez, a apartarla de la visión de sus individuos? Una consecuencia lingüística sería que la propia palabra viejo se haga tabú y dé lugar al eufemismo anciano. Otra, este caso de traducción problemática. ¿Es exagerado decir que a Occidente le repugnan los viejos? Si algo hay de cierto en ello, es comprensible que nuestra visión del mundo nos impida reconocer que el árabe sheij Omar debería corresponder a el Viejo Omar. El razonamiento de partida en la cultura islámica es fácil de reconstruir: a la vejez se le reconoce la sabiduría y la autoridad, y, en consecuencia, se la hace acreedora de respeto. Ciertamente este modo de ver no es ajeno a estadios anteriores de la cultura occidental. Lo demuestran, en nuestras lenguas clásicas, palabras equivalentes al sheij árabe: el senior latino (de donde señor y senado); y, especialmente, el presbíteros griego, que, con la acepción inicial de ‘viejo’, se especializó como término religioso, ya desprovisto de su sentido inicial, el de respeto a la vejez como un valor en sí. 55

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Salvador Peña Martín y Miguel Vega Martín, «Viejos», El trujamán, 15 de enero de 2001.

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gran traductor. Sean estas líneas un homenaje a su maestría.

El texto sagrado del Corán comienza con la frase ‫ بسم اهلل الرحمن الرحيم‬Bismi [A]l-lah ar-rahmán ar-rahím, que ha sido durante siglos fórmula preceptiva de encabezamiento de escritos árabes. Cuando los traductores actuales se encuentran con ella, en lugar de acometer de nuevo la labor de reexpresarla, suelen recurrir a una versión acuñada: «En el nombre de Dios, Clemente y Misericordioso», que encontramos por doquier. Esta traducción generalizada representa solo una de las posibilidades de actuación ante un original que acumula sentidos y valores. Y no es, en la historia de la traducción del árabe, su primera versión estandarizada. Entre los moriscos ya existía otra: «En el nombre de Dios, Piadoso de piedad». La diferencia entre la frase contemporánea y la morisca deriva del tratamiento de los dos atributos de Dios: ‫ الرحمن‬ar-Rahmán y ‫ الرحيم‬ar-Rahím, que hacen referencia a la misericordia en sus dos aspectos: la que es privativa de Dios y la que sienten también las personas. En árabe es frecuente el uso estilístico de dos sinónimos seguidos. Seguramente a eso se debe que los traductores moriscos prefirieran tomar los dos atributos divinos como un solo concepto, limitándose a un adjetivo castellano (piadoso). Pero, dado que en este caso hay algo más que usos estilísticos, los moriscos optaron por una construcción (sobre el modelo profundo de toda profundidad, piadoso de toda piedad) que les permitía darle solemnidad a la fórmula y retener la idea de una piedad propia sólo de Dios. Y esto, ¿por qué? Todo indica que los traductores moriscos querían responder a la elaboración formal del original, cuyos valores fónicos son sagrados. Y lo hicieron reflejando las repeticiones de sonidos (ar-Rahmán ar-Rahím: ‘Piadoso de piedad’) y recurriendo a un ritmo muy marcado (En el nombre de Dios, Piadoso de piedad), adecuado para la oración en voz alta. Aunque aquella versión se generalizó en la comunidad morisca, suponemos que la idearía un individuo concreto, cuyo nombre ignoramos. Vista con detenimiento, se revela como un auténtico hallazgo, propio de un 56

Salvador Peña Martín y Manuel C. Feria García, «De un maestro morisco», 31 de agosto de 2000.

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Significado57 En la literatura árabe medieval era frecuente describir el amor con nociones lingüísticas. Así, en El collar de la paloma hay unos versos donde el poeta habla de sus propios ojos, y que García Gómez tradujo: Los llevo adonde tú vas y conforme te mueves, como en gramática el atributo sigue al nombre. Con arreglo a esta relación sintáctica, quien ama depende de la persona amada, pero ambas están en la misma dimensión: son palabras dentro de una frase. Es una de las posibilidades del amor. Hace poco me regalaron un libro de un místico musulmán, al-Niffari, que vivió en Egipto en el siglo X d. C. Ojeándolo, me llamó la atención uno de los primeros epígrafes, ‫ أنت معنى الكون‬Anta ma´na l-kawn, que para mis adentros traduje: «Eres el significado del universo». Como es una edición bilingüe, me fui a la parte inglesa, donde encontré «Thou is the meaning of the whole of phenomenal existence», o sea, «Vos sois el significado de cuanto existe como fenómeno». Arberry, pues, entendía que, para el árabe ‫ الكون‬al-kawn, no basta simplemente con «el universo». Creo, sin embargo, que la mayor dificultad la plantea el otro término: ‫ معنى‬ma´na, que suele traducirse por significado. La concepción del significado más asentada en Europa incluye tres elementos: la cosa, la idea que tenemos de la cosa y la palabra correspondiente. Es el esquema de Aristóteles. Por el contrario, la tradición árabe suele contar sólo con dos elementos: la cosa y su palabra correspondiente. Desde el esquema aristotélico, si yo le digo a alguien «eres el significado del universo», estoy diciéndole más o menos: «Sin ti nada tiene sentido». Pero, desde la tradición árabe, es mucho más lo que afirmo. Porque, si los significados y las cosas son lo mismo, entonces una palabra sin significado es un espejismo, no existe. Lo que vengo, pues, a decir es: «Solo tú existes». 57

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Estamos más allá de la dependencia descrita en los versos de antes, pues los adjetivos no dejan de existir porque les falte un nombre al que calificar. Es otra posibilidad del amor. Sin la persona amada el mundo —incluido el amante— no es que pierda el sentido o la función, es que resulta ser nada. Es el amor absoluto. [Ibn Hazm de Córdoba: El collar de la paloma, Madrid: Alianza, 1971, traducción de Emilio García Gómez, pág. 109; Muhammad al-Niffari: The Mawaqif and Mukhatabat, edición y traducción de Arthur John Arberry, Londres: Luzac, 1935, pág. 29.]

Salvador Peña Martín, «Gramática de las relaciones amorosas», El trujamán, 25 de mayo de 2001.

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Símbolos58 En 1952 publicó Emilio García Gómez, con el título El collar de la paloma, su versión de ‫ طوق الحمامة‬Tawq al-hamama de Ibn Hazm, cordobés del siglo XI. El original árabe llevaba, en la edición que al parecer manejó, el subtítulo ‫ في األلفة واألالف‬Fi l-ulfa wa-l-ullaf («Sobre la intimidad y los íntimos») y trataba del amor. El propio Ibn Hazm aclara lo que entiende por tal (en palabras de García Gómez): «Mi parecer es que [el amor] consiste en la unión entre partes de almas que, en este mundo creado, andan divididas, en relación a cómo primero eran en su elevada esencia [...]». Visión grave del amor, cercana a la de Platón, y propia de un sabio íntegro y atormentado como Ibn Hazm. En su prólogo a la versión española, José Ortega y Gasset destaca unos versos donde el propio Ibn Hazm aclara aún más su sentir (de nuevo, en versión de García Gómez): Te amo con un amor inalterable, mientras tantos amores humanos no son más que espejismos. Te consagro un amor puro y sin mácula: en mis entrañas está visiblemente grabado y escrito tu cariño. Para el pensamiento medieval, cristiano o islámico, los nombres de las cosas eran esenciales. Y ¿se aviene la imagen de «el collar de la paloma» con la concepción amorosa de Ibn Hazm? Intrigado por el sentido del título, Ortega y Gasset se preguntaba si no sería más bien el «cuello de la paloma», como «símbolo de la riqueza inagotable en matices» del amor. Ortega tenía razón al dudar, pero la intuición le falló. La primera palabra del título, ‫طوق‬ tawq, significa sin duda ‘collar’, o sea, ‘anillo de plumas de distinto color en el cuello del ave’. El problema es la segunda, ‫ حمامة‬hamama, que García Gómez tradujo por «paloma». Acudamos a los lexicógrafos árabes medievales. Abu Mansur ath-Tha´álibi, contemporáneo de Ibn Hazm, o el posterior Ibn Manzur señalan que el ave llamada hamama es la que tiene collar. Ibn Hazm no se refería, pues, a la paloma, sino a la tórtola, en concreto a 58

Salvador Peña Martín, «Como el collar a la tórtola», El trujamán, 17 de diciembre de 2004.

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la llamada tórtola de collar, que se distingue precisamente por su anillo de plumas en el cuello. O, en todo caso, a un ave indeterminada, pero con el rasgo esencial de anillo en el cuello. Para el título de su libro, escogió con intención a esta ave, de proverbial fidelidad (frente a la promiscuidad de la que tradicionalmente se acusa a las palomas), y subrayó su rasgo definidor. Valdría tanto decir «la redondez de la esfera»: si no es redonda, no es esfera. Porque entre el collar y la tórtola hay una relación tan necesaria como entre el amante y la persona amada, partes divididas de una misma alma. [Con posterioridad a la redacción de esta nota, me llegan noticias de que, según los investigadores de la Universidad de Leiden, que se ocupan en la actualidad de Ibn Hazm y su obra, el título completo del original árabe no era meramente ‫طوق الحمامة‬, «el collar de la tórtola», sino ‫طوق الحمامة وظل الغمامة‬, o sea, «el collar de la tórtola y la sombra de la nube». Esto parece confirmar que la idea del collar de un ave que tiene collar es un modo de aludir a lo esencial, en contraste con aquello que es efímero y carente de peso ontológico, como la sombra de una nube.] [El original árabe que he manejado es Tawq al-hamama fi l-ulfa wa-l-ullaf, ed. H. K. al-Sayrafi e I. al-Abyari, El Cairo: Al-Maktaba al-tiyariyya al-kubrà, s. d., y la versión española, de E. García Gómez, El collar de la paloma: tratado sobre el amor y los amantes, Madrid: Alianza; en cuyas págs. 101 y 94 están la definición del amor por Ibn Hazm y sus versos citados; y las dudas de Ortega sobre el título, en pág. 313, nota 5. La definición de hamama por Abu Mansur ath-Tha´álibi, en Fiqh al-luga wa-Sirr al-´arabiyya, ed. M. al-Saqqa, I. al-Abyari y A. H. Shalabi, s.l., 1972, p. 37; y la de Ibn Manzur, en Lisan al´arab al-muhit, ed. Y. Jayyat, Beirut: Dar Lisan al-´arab, s. d., vol. I, pág. 729. En 1953 apareció en Londres la traducción inglesa del libro, por J. A. Arberry, con el título The Ring of the Dove (El anillo de la paloma), que capta algo de la imagen original al sugerir el compromiso amoroso, pues ring tanto es ‘anillo (de boda)’ como ‘collar (de la tórtola)’; hay versión electrónica: http:// www.muslimphilosophy.com/hazm/dove/default.htm. Recuérdese que tórtolo mantiene la acepción de ‘profundamente enamorado’. Y téngase en cuenta que otro sabio andalusí, Ibn al-Sid, apunta que hamama significa también 117


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Estatua de Ibn Hazm, Córdoba

‘parte central del pecho’; véase su Al-Muthallath, ed. S. M. A. al-Fartusi, Bagdad: Dar al-rashid, 1981, vol. I, pág. 470. La noticia del título completo del libro proviene del Profesor P. S. van Koningsveld, que la comunicó en el Seminario «The Life and Work of Ibn Hazm of Cordoba» celebrado en Estambul, en agosto de 2008.]

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Solución59 Uno de los objetos más conocidos en la Iberia islámica (así como en el Norte de África) fue el dírham almohade, moneda de plata que circuló en los siglos XII y XIII d. C. El texto de su reverso es aleccionador para la historia reciente de la traducción del árabe. Son tres líneas: ‫ اهلل ربنا‬Allah rabbu-na / ‫ محمد رسولنا‬Muhámmad rasúlu-na / ‫ المهدي إمامنا‬Al-mahdi imámu-na, que suelen traducirse: «Dios es nuestro señor. Mahoma, nuestro profeta. El Mahdi, nuestro imán». Veamos los seis términos y algunos de los problemas que entrañan. ‫ اهلل‬Allah. Arabistas y numismáticos sustituyeron hace medio siglo Alá por Dios. La alternativa supone que se expliciten o no las distancias entre el islam y el cristianismo. ‫ ربنا‬Rabbu-na. El dominio actual de señor para rabb referido a Dios es indiscutido; amo o dueño, más fieles, parecen haberse eliminado, seguramente por suavizar lo que pudiera resultar chocante. ‫ محمد‬Muhammad. Frente al tradicional Mahoma, hay una tendencia emergente que apoya Muhámmad, por respeto y para esquivar connotaciones históricas negativas. ‫ رسولنا‬Rasulu-na. Descartado apóstol, el estándar enviado es fruto de la interpretación lingüística, pero aquí ocasiona ambigüedad («nuestro enviado»: ¿quién lo envía?). Aún más insatisfactorio es profeta, para el que hay otro término árabe, ‫ نبي‬nabi. ‫ المهدي‬Al-mahdi. El aludido, de manera algo elíptica, es el fundador del movimiento religioso almohade, Ibn Tumart. El estándar consiste en no traducirlo («el Mahdi»), ocultando su significado etimológico: ‘el Guiado’, y huyendo de su sentido religioso: ‘el Mesías’, seguramente por el hábito de que la traducción refleje el menor número posible de confluencias entre el cristianismo y el islam. ‫ إمامنا‬Imámu-na. La versión estándar de la frase («El Mahdi es nuestro imán») es opaca, incomprensible. El sentido del término ‫ إمام‬imam: ‘guía,

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Salvador Peña Martín y Miguel Vega Martín, «El islam en una moneda», El trujamán, 31 de julio de 2000.

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maestro’, desaparece tras el cultismo imán y tras la antigua versión política: príncipe. Estos problemas reflejan el desconocimiento relativo que sigue caracterizando algunos aspectos de relaciones entre esos dos ámbitos que llamamos islam y Occidente, y la pervivencia de un conflicto histórico, pero también —nótese— los intentos por encontrar una solución. (¿Otra versión posible? «Dios es nuestro amo. Muhámmad, quien nos ha sido enviado. El Mesías, nuestro maestro.»)

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Sonido60 A menudo se ha dicho que la imagen es a Occidente lo que el sonido al islam. Y también, que en el arte islámico el lugar de la iconografía lo ocupan decoraciones geométricas y caligrafía. Limitándonos a esta, no hay objeción posible a la belleza visual de las inscripciones árabes. Pero algo se nos escapa. Entre los elementos de decoración caligráfica del Salón de Comares, en la Alhambra de Granada, destacan ciertas bandas ascendentes y sinuosas situadas en la pared sur. El texto que despliegan es el siguiente:

Reverso de dírham almohade

‫القدرة هلل البقاء هلل العز القائم هلل الملك هلل العظمة هلل القدرة هلل البقاء هلل العز القائم هلل الملك هلل‬ . ‫العظمة هلل القدرة هلل العزة هلل‬ ¡El poder es de Dios, la permanencia es de Dios, la gloria perenne es de Dios, el reino es de Dios, la grandeza es de Dios, el poder es de Dios, la permanencia es de Dios, la gloria perenne es de Dios, el reino es de Dios, la grandeza es de Dios, el poder es de Dios, la gloria es de Dios! Dos rasgos saltan a la vista —o, mejor, al oído— en el texto anterior: la repetición y el ritmo. Ante nosotros se desarrollan palabras cuya grafía va ascendiendo a lo alto y en las que es manifiesto el intento de marcar la unión entre conceptos y sonidos: al-qudrah li-[A]llah, al-baqá li-[A]llah, al-´izz alqa´im li-[A]llah, al-mulk li-[A]llah, al-´azamah li-[A]llah, y vuelta a empezar. Si nos representamos lo que ahí suena quizá lleguemos incluso a movernos al compás. Es fácil recordar las técnicas místicas que conducen al éxtasis, como las vueltas de los giróvagos turcos. Pero en esas paredes se acumula todo lo que la caligrafía puede suscitar: idea, movimiento, imagen y sonido. Se trata de una manifestación ya contenida en el mandato del Deuteronomio (6, 5) que Jesucristo (Marcos 12, 29) hizo suyo: «Amarás al Señor, tu Dios, con 60

Salvador Peña Martín y Miguel Vega Martín: «La Alhambra: paredes que se oyen», El trujamán, 12 de mayo de 2000.

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todo el corazón, con toda el alma, con toda la mente, con todas las fuerzas»; y el movimiento corporal se entiende como un signo de la implicación de toda la persona. En el contexto histórico islámico se debe a la paulatina apropiación del hecho místico por parte de los gobernantes andalusíes desde el siglo XII. Dado que en el Occidente cristiano apenas existen manifestaciones similares, la solución satisfactoria para el traductor sería: verter la idea, reproducir el sonido y salvar las distancias culturales con alguna explicación. [El texto evangélico se cita por la versión de L. A. Schökel: Biblia del peregrino, Bilbao: Ega-Mensajero, 1995. El epígrafe de la Alhambra tiene la referencia 0102210322 en Juan Castilla Brazales, Naima Anahnah Boutzaght y Mariana Kalaitzidou, Corpus epigráfico de la Alhambra: Palacio de Comares, Madrid: Junta de Andalucía, 2007.]

Banda ascendente del Salón de Comares

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Subsuelo61 José María Arguedas (1911-1969) fue un escritor peruano, indigenista y muy comprometido. En su novela Los ríos profundos hacía hablar a los personajes indios en un castellano construido con los rasgos del quechua. Esa, la de los ríos profundos, es una hermosa metáfora para los conceptos, estructuras, referencias o perspectivas asociados a una cultura que se expresan en un idioma ajeno. En el caso de Arguedas el terreno sería la lengua castellana, por cuyo subsuelo discurrirían ríos nativos precolombinos. Fenómenos parecidos se han producido por doquier y en distintas épocas. Sin abandonar nuestro ámbito, podría también hablarse de los ríos profundos del islam y del árabe que corrían bajo el castellano de los moriscos en el siglo XVI. Y, claro está, a situaciones tales se llega también gracias a la traducción. Bajo el castellano actual, junto a corrientes patrimoniales (autóctonas o mestizas en su momento), fluyen otras que proceden de textos traducidos. Así, el pensamiento contemporáneo en castellano bebe de muchos manantiales ajenos: textos escritos en alemán, francés, inglés..., luego vertidos a nuestro idioma. Ahora llega a nuestras bibliotecas la traducción castellana de uno de los libros más ambiciosos de Mohamed Ábed Yabri, pensador árabe contemporáneo, en versión de Manuel C. Feria García. Por supuesto, hay una larga tradición de versiones de filosofía árabe medieval. En castellano podemos leer desde hace mucho a Algazel, a Averroes y a otros. Pero hay una diferencia. Lo más común es que a los filósofos musulmanes se los haya traducido por su intervención en la historia del pensamiento. Esto es diferente. Yabri es un profesor de la Universidad de Rabat, vivo y en activo. Y capaz de proporcionarnos, desde nuestro tiempo, una corriente de ideas que unir al caudal incesante aportado por tres o cuatro lenguas occidentales. La agrupación de palabras un marroquí filósofo es inesperada en castellano. 61

Salvador Peña Martín, «Un marroquí filósofo», El trujamán, 8 de octubre de 2001.

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Si empezamos con un marroquí, lo previsible es que siga sin papeles o futbolista o pintor o vendedor de alfombras o qué sé yo. Pero no filósofo. Yabri es un marroquí filósofo y su pensamiento discurre ya, inesperado, por el subsuelo del castellano. [El libro aludido es Mohamed Ábed Yabri, El legado filosófico árabe: Alfarabi, Avicena, Avempace, Averroes, Abenjaldún (lecturas contemporáneas), traducción de Manuel C. Feria García, Madrid: Trotta, 2001.]

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Tabú62 El egipcio Naguib Mahfuz nos sitúa, al comienzo de su novela Entre dos palacios, en la conciencia de Amina, mujer de mediana edad que se despierta contenta, una noche más, antes de que su marido vuelva de su juerga diaria, para ayudarle a cambiarse de ropa y traerle agua fresca. El nombre Amina (‘leal’) y la repetición del verbo despertarse sugieren amor abnegado. Y de abnegación va a dar pruebas en la novela Amina, quien, al final de este primer párrafo, piensa que aún no ha oído los ruidos del esposo en su puerta (de él) y su escalera (de él). Amina admite que su marido es el señor de todo. Lo sabemos porque en árabe los posesivos expresan el género del poseedor, como ocurre en inglés (his house ‘su casa de él’), pero no español (su casa ‘de él/de ella’). Nada de esto ha pasado a la versión española. Ni el significado de Amina, ni la repetición del verbo, ni la información sobre el sentir de esta mujer, que acaso podría haberse expresado así: (1a) su marido aún no había dado en la puerta de la que era dueño, ni la punta de su bastón había golpeado la escalera que le pertenecía. En contraste, la versión publicada dice, con la misma concisión del original: .‫أن بعلها لم يطرق بابه بعد ولم تضرب طرف عصاه على درجات سلمه‬ (1b) su marido todavía no había llamado a la puerta ni había golpeado los escalones con la contera de su bastón. Es cierto que las traducciones literales «su puerta» y «su escalera» habrían confundido por la ambigüedad del posesivo, común a las lenguas románicas. Y, en efecto, muy parecidas son la versión francesa (la porte, l’escalier) e italiana (alla porta, della scala). Sin embargo, también las traducciones de la novela a idiomas cuyos posesivos expresan el género del poseedor omiten la información. Tal ocurre en inglés (the door, the staircase) y neerlandés (de 62

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Salvador Peña Martín, «Tres amores desmedidos», El trujamán, 6 de mayo de 2004.

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deur, de trap). La excepción es la versión alemana, que sí refleja la entrega de Amina (die Tür seines Hauses ‘la puerta de su casa de él’). Un caso similar lo ofrece un pasaje de la novela inglesa Jane Eyre, de Charlotte Brontë: (2a) Dusk as it was, I had recognized him; it was my master, Edward Fairfax Rochester, and no other. Pues, mientras que una traductora de la novela vierte el contenido original (2b), otro se adhiere al patrón de silenciar el amor desmedido (2c): (2b) A pesar de la oscuridad, lo reconocí. No era otro que mi amo, Edward Fairfax Rochester. (2c) A pesar de la oscuridad, le reconocí. Era mi amado Edward Fairfax Rochester en persona. Se diría que este grado de amor es tabú, o invisible, para algunos. Aunque otros han hablado de él a las claras. «Yo no nací sino para quereros», dice Garcilaso. Puede que el amor desmedido no convenga. ¿De ahí que no siempre se traduzca?

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1; Naguieb Mahfoez, Tussen Twee Paleizen, trad. Richard van Leeuwen, Breda: De Geus, 1994, pág. 9, y Nagib Machfus, Zwischen den Palästen, trad. Doris Kilias, Zúrich: Unionsverlag, 1996, pág. 5. En cuanto a la novela de Charlotte Brontë, el original (2a) lo tomo de la edición virtual de An Online Library of Literature http://www.literature.org, y las dos versiones son: (2b) Jane Eyre, trad. María José Coperías, Madrid: Cátedra, 1996, pág. 560, y (2c) Jane Eyre, trad. Juan G. De Lauces, Madrid: Espasa-Calpe, 1988, pág. 463. Reparé en las traducciones divergentes del pasaje de la novela inglesa al leer el trabajo de Tercer Ciclo, inédito, de Susana Gutiérrez Gutiérrez, Jane Eyre: Estudio comparativo de dos versiones, Universidad de Málaga, s.d., págs. 66-67, donde de dicha divergencia se hace otro análisis. El verso de Garcilaso procede del «Soneto V» de sus Poesías completas, edición de Germán Bleiberg, Madrid: Alianza, 1980, pág. 15. Las letras de canciones son buena fuente para encontrar amores desmedidos. Recuérdese «Señor y dueño», de Cecilia (Cecilia, CBS, 1972); más recientemente, la rapera hispano-dominicana Arianna Pueyo (antes, Ari) expresa la misma idea, con la contundencia propia del hip-hop, en «Dámelo tó» (Así lo siento, Zona Bruta, 2003). El término «grado de amor» lo tomo de la Noche oscura de San Juan de la Cruz, Vida y obras, edición de L. del SS. Sacramento, O.C.D., Madrid: BAC, 1955, pág. 849. Vaya mi agradecimiento a María Luz Comendador y Esther Morillas.]

[Las dos citas de la novela de Naguib Mahfuz corresponden a: (1a) una versión mía, para seguir el razonamiento, del pasaje indicado de Bayn alQasrayn, El Cairo: Dar Misr, s.d. (edición original, de 1956), pág. 5, y a (1b) su versión española, Entre dos palacios, traducción de Eugenia Gálvez et alii, Barcelona: Alcor, 1985, pág. 9. Hablo de «posesivos» en árabe para abreviar y sin precisión, pues, en realidad, se usan los pronombres personales en caso genitivo. A continuación, hago referencia a las versiones siguientes: Naguib Mahfouz, La Trilogie, trad. Philippe Vigreux, París: Librairie Générale Française, 1993 (edición original, de 1985), pág. 39; Naghib Mahfuz, Trai i Due Palazzi, trad. Clelia Sarnelli Cerqua, Nápoles: Tullio Pironti, 1989, pág. 11; Naguib Mahfouz, Palace Walk, trad. William Maynard Hutchins y Olive E. Kenny, Londres: Black Swann, 1994 (edición original, de 1991), pág. 126

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Tesoro63

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lengua, antes de sucumbir perezosamente al encanto de los términos foráneos.

La moda llegó hace poco, literalmente de la mano de Madonna, que en un videoclip bastante artístico, la mostraba, en primer plano, movida con una gracia entre baile flamenco y danza de las mujeres azules del desierto, y adornada con dibujos tatuados con alheña, los mismos que han adornado desde tiempos remotos las manos de las novias del sur del Mediterráneo, la víspera de sus desposorios. Tuvimos que esperar unos cuantos siglos para ver de nuevo en España, gracias a la cantante italonorteamericana, a las jóvenes neohippies pintarse las manos —ya sus madres nos coloreábamos el pelo desde los sesenta— con ese tinte que solían usar las españolas musulmanas contemporáneas del Arcipreste. A Juan Ruiz no le entusiasmaba demasiado su reflejo rojizo. Él también las prefería rubias: Busca muger de talla, de cabeça pequeña; cabellos amarillos, non sean de alheña; las çejas apartadas, luengas, altas en peña ancheta de caderas; ésta es talla de dueña. En el DRAE, encontramos así definido el término alheña, que los judíos sefardíes de Marruecos pronuncian hoy con una h gutural —en ecléctica simbiosis fonética de lo hispano (la ñ) y lo árabe (la ha)— y que los redactores de los prospectos de cosmética, ajenos obviamente a los consejos del Libro de Buen Amor, nombran como henné o henna: alheña (del ár. al-hinna, el ligustro). f. Arbusto de la familia de las oláceas (...). 2. Flor de este arbusto. 3. Polvo a que se reducen las hojas de la alheña cogidas en la primavera y secadas después al aire libre. Sirve para teñir. Conservadora propuesta para este milenio: consultemos el tesoro de nuestra 63

Malika Emabrek López, «Mis arabismos preferidos: alheña», El trujamán, 17 de marzo de 2000.

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Titulillos64 Emilio García Gómez fue, hace medio siglo, autor de la primera versión castellana de una obra literaria árabe contemporánea: Los días, novela autobiográfica del egipcio Taha Husein. Pocas veces se presentan a los historiadores de las traducciones casos tan singulares de inicio de labor en un terreno determinado, desde una posición tan influyente y con tan manifiesta maestría como las de García Gómez. Veamos un solo rasgo de esa versión. Mientras que en el original árabe los capítulos van simplemente numerados, García Gómez le puso a cada uno un titulillo que resume el contenido o destaca un aspecto de lo narrado. Así, el capítulo cuarto se llama «Amarguras y diversiones». Ese proceder ha tenido continuación en versiones de otras obras árabes. Es lo que ocurre en Historias de nuestro barrio, texto también autobiográfico, de Naguib Mahfuz, traducido por María Rosa de Madariaga. Quien, por ejemplo, titula una de las secciones «La desgracia de ser bella», después de haber aclarado al comienzo del libro: «En la versión original árabe, las historias llevan sólo un número, pero no un título. El título ha sido puesto por la traductora». En cuanto a la apreciación literaria de los textos, la inclusión de tales titulillos, ausentes del original, es cuestión de gustos, y poco hay que decir. Pero lo cierto es que la invención e introducción de epígrafes entrañan un riesgo para el traductor. Al seleccionar y destacar una sola de las ideas o aspectos de una parte de un texto, el traductor puede que acierte, pero puede que se equivoque. Sea como sea, cabe preguntarse por el origen histórico de tales actuaciones. A modo de hipótesis, anotemos el destacado precedente de los traductores de las Sagradas Escrituras. El original griego de los Evangelios carecía de epígrafes para las secciones en que se divide. Nosotros, sin embargo, estamos acostumbrados a verlas precedidas de titulillos en las versiones que manejamos. Por ejemplo, «El hijo pródigo», palabras que tradicionalmente vienen orientando nuestra atención hacia uno solo de entre los varios 64

Materia de trujamanes elementos del relato.

[T. Husein: Los días: Memorias de infancia y juventud, trad. E. García Gómez, Valencia: Castalia, 1954; N. Mahfuz: Historias de nuestro barrio, trad. M. R. de Madariaga, Madrid: Prodhufi, 1989, p. 13, n.; Biblia del peregrino, trad. L. A. Schökel, Bilbao: Mensajero, 1995, Lc 15 11-32.]

Salvador Peña Martín y Miguel Vega Martín, «Titulillos», El trujamán, 10 de julio de 2001.

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Traición65 En 1615 murió el granadino Miguel de Luna, traductor del árabe para la Corona española, médico y morisco. Igual que muchos traductores, los moriscos, ya fueran trujamanes o no, tuvieron que ver el mundo desde dos perspectivas distintas y, en su caso, enfrentadas. No sabemos cómo experimentó Luna este conflicto. Acaso fue sincero en su adhesión a la religión oficial del Estado en que vivió, a pesar de su formación árabe islámica. O acaso sólo simulaba ser cristiano mientras mantenía ocultas sus creencias y prácticas islámicas, por más que fuese un hombre imbuido de los valores de la España de su tiempo. Ambas actitudes se dieron entre los moriscos españoles. Luna tuvo parte destacada en varias imposturas, consistentes en sacar a la luz textos elaborados ex profeso, pero publicados como si los hubieran escrito en otros tiempos y lugares. Aquellas falsificaciones o bien presentaban un cristianismo islamizado o bien ponían en tela de juicio ideas arraigadas contra el islam. El objetivo era, a todas luces, ayudar al difícil acomodo de los moriscos en España. Una de tales falsificaciones fue el libro que apareció a finales del siglo XVI, con la siguiente leyenda en la portada: Historia verdadera del Rey Don Rodrigo, en la qual se trata la causa principal de la pèrdida de España y la conquista que de ella hizo Miramamolin Almançor, Rey que fue de el Africa y de las Arabias; y vida del Rey Jacob Almançor. Compuesta por el Sabio Alcayde Abulcacim Tarìf, de Nacion Arabe. Nuevamente traducida de Lengua Arabiga por Miguel de Luna, vezino de Granada, Interprete del Rey, nuestro Señor. Todo era mentira, salvo el cargo y la vecindad de Luna. El original árabe nunca existió, y fue el propio Luna quien ideó y compuso el texto español. Era un artificio similar al de Cervantes en el Quijote, pero con una diferencia: 65

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Luna sí quería que su Historia verdadera del Rey Don Rodrigo pasara por ser una traducción real, y no una ficción que los lectores tomarían como tal. Y, desde luego, consiguió engañar a muchos. El libro comienza con un proemio en que el supuesto traductor expone sus ideas sobre la traducción y elogia la ardua tarea de verter del árabe. Además de ello, unas cuantas notas al margen dan mayor verosimilitud a la mixtificación. En algunas Luna convierte al calendario cristiano las fechas que en su texto aparecen expresadas en el islámico, con la carga de exotismo que ello supone; carga que se refuerza con las palabras árabes que el traductor pretende haber dejado en el texto y explica en nota: «Morabito quiere dezir en lenguaje Español Hermitaño». En otras ocasiones Luna recalca desde los márgenes diferencias entre el mundo del supuesto original y el vivido por los lectores del texto español, coetáneos suyos: «En aquel tiempo se criaba poca seda en España». La superchería se enmascara también con alguna nota en que el falso trujamán muestra humildad y una escrupulosa honradez que resulta cómica: «Tengo para mi, que esta Ciudad es la que hoy llaman Comares, aunque no lo sè de cierto». Otras anotaciones, por fin, rescatan del inexistente original algún término árabe, para que, según declara el mismo Luna en el proemio, los lectores con conocimientos del árabe «puedan ver y gozar si estàn bien traduzidos, y declarados, ò no». Así, al aparecer en el texto la expresión «traiciones, y marañas», incluye la siguiente: «Traiciones y marañas llama el Arábigo algadr». Quiero creer que la traición y maraña de nuestro impostor formaba parte de una estrategia para proteger a su comunidad amenazada. Al servicio de esa estrategia —fracasada a la postre— hay que entender su infidelidad a la fe dada. El fin justifica los medios, debió de pensar Miguel de Luna, o alUkayhal, que era al parecer su nombre árabe clandestino. [Las citas proceden de Miguel de Luna, Historia verdadera del rey Don Rodrigo, Madrid: Gabriel de León, ¿1600?, edición facsímil de la Universidad de Granada, 2001, págs. 131, 309, 190, novena del proemio (sin numerar) y 9. Sobre Miguel de Luna, puede consultarse el estudio preliminar a

Salvador Peña Martín, «Miguel de Luna o la infidelidad», El trujamán, 27 de mayo de 2004.

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esta edición facsímil, de Luis F. Bernabé Pons, así como el libro de Darío Cabanelas Rodríguez, OFM., El morisco granadino Alonso del Castillo, Granada: Patronato de la Alhambra, 1965. De los textos falsos (originales y traducciones) promovidos por los moriscos de la época se da una visión detallada y apasionante en la sección monográfica, coordinada por Mercedes García-Arenal, de Al-Qantara: Revista de Estudios Árabes (Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas), números 23 y 24 (2002 y 2003). Una historia de los traductores moriscos la traza Manuel C. Feria García en La traducción fehaciente del árabe, Tesis doctoral, Universidad de Málaga, 2001. Mercedes García-Arenal, de nuevo, ofrece una excelente introducción al problema morisco (incluida una guía de lecturas sobre lo mucho y a menudo muy bueno escrito sobre el asunto) en La diáspora de los andalusíes, Barcelona: Icaria (Enciclopedia del Mediterráneo), 2003. Un caso similar al de la Historia verdadera del Rey Don Rodrigo, de traducción ficticia de un texto inexistente, lo analiza Gideon Toury en Descriptive translation Studies and beyond, Ámsterdam-Filadelfia: Benjamins, 1995, págs. 40-52.]

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Transcodificación66 En una tarde madrileña y veraniega del año 2000, nos reunimos en la sede de la ACE unos poquitos profesionales del gremio, en torno a la traductora, narradora y poeta Julia Escobar, que impartía un taller sobre las distintas traducciones del capítulo «Alchimie du verbe» de Una temporada en el infierno de Rimbaud. Se dieron muchas situaciones de diálogo, pero hubo una imagen en particular que nos suscitó sorpresa y desconcierto pero que, por falta de tiempo y de diccionarios a mano, pasamos de corrida sin esclarecerla del todo: Oh! le moucheron enivré à la pissotière de l’auberge, amoureux de la bourrache, et que dissout un rayon! ¡Oh, el moscardón emborrachado en el urinario de la posada, enamorado de la borraja, y que disuelve un rayo! (traducción de Gabriel Celaya, editor Alberto Corazón, 1969). Tras una acalorada y divertida discusión sobre si moucheron era moscardón o mosquita, y si ésta estaría beoda, ebria, borracha o emborrachada; si pissotière era urinario, mingitorio o meadero; auberge, albergue o posada; y las carcajadas provocadas por la imagen del rayo de orina exterminador, la palabra bourrache no planteó ninguna dificultad, salvo lo insólito de la evocación de esa planta en tan inadecuado lugar. De vuelta a casa, una incursión en los diccionarios aclararía mis dudas. Así describe el Petit Larousse el término bourrache: Plante annuelle très velue [¿será el vello de la borraja lo que encandila a la mosquita enamorada?], à grandes fleurs bleues, fréquente sur les décombres [¿será ésta la clave de la asociación con el meadero: los escombros?], employée en tisane comme diurétique et sudorifique. 66

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Malika Emabrek López, «Las borrajas de Rimbaud», El trujamán, 27 de octubre de 2000.

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Y la alusión a las virtudes sudoríficas de la borraja me devolvió a alAndalus, a donde siempre me devuelven las palabras, pues, entre esos paréntesis iniciales que casi nadie lee, el Petit Larousse nos revela que el término proviene del bajo latín borrago (pero este dato no retiene mi atención) y del árabe ‫ أبوعرق‬abu ´araq, que significa ‘el del sudor’, aunque el prestigioso diccionario lo traduzca literalmente como «le père de la sueur», el padre del sudor, transcodificación absurda de la construcción árabe, bastante habitual, consistente en un nombre (‫ أبو‬abu, ‘padre’) calificado por el genitivo de otro (‫‘ عرق‬araq, ‘del sudor’) para indicar posesión, origen, cualidad distintiva, etc. ¡Por qué tortuosos senderos me llevó la condenada mosquita muerta! [Ver, sobre este tema, Salvador Peña, «La madre de las batallas: un planteamiento pragmático de la ética del traductor», publicada en Luis Charlo Brea (ed.), Reflexiones sobre la traducción, Universidad de Cádiz, 1994, págs. 527-537.]

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Transculturalidad67 El Mexuar, la primera sala que se visita en la Alhambra, presenta como elemento destacado una cenefa en la que se repite, una y otra vez, a lo largo ّ ‫( الملك هلل القدرة هلل‬al-mulk li-[A]llah, alde las cuatro paredes, la leyenda ‫العزة هلل‬ qudrah li-[A]llah, al-´izza li-[A]llah). La idea expresada sería, más o menos: ‘Dios es el señor, Dios lo puede todo, Dios es el inalcanzable’. Ya sabemos que algunas inscripciones de la Alhambra de Granada responden a patrones rítmicos repetitivos, como las letanías cristianas o los mantras budistas, lo cual dificulta su traducción, para la que no es fácil encontrar una solución satisfactoria. Indagando al respecto, comprobamos en la guía «oficial» del monumento la frase se traducía así: «El Reino es de Dios. El Poder es de Dios. La Gloria es de Dios», lo que está muy cerca de la doxología de la misa: «Tuyo es el reino, el poder y la gloria». Aparentemente, pues, el traductor se inspiró en una frase cristiana para verter una afirmación islámica... Pero, un momento... ¿Pudo ocurrir al revés, o sea, que ciertas inscripciones árabes de la Alhambra fuesen versiones de originales cristianos castellanos? Solo si alguien quiso tergiversar la historia, o bien si lo que se pretendía era dar expresión a la transculturalidad o al sincretismo. No es descabellado. Sabemos que trujamanes moriscos del siglo XVI forjaron textos donde sintetizaban elementos islámicos y cristianos. Pero ¿y la frase castellana sobre el reino, el poder y la gloria? No es una frase cualquiera. Aparece en el padrenuestro protestante (y no en el católico), por ejemplo, en la versión castellana de la Biblia de Casiodoro de Reina, publicada en 1569. Se diría que tenemos pistas suficientes para preguntarnos acerca de este misterio del friso del Mexuar. Las conexiones entre el problema morisco y el hervir de ideas suscitado por los reformistas cristianos en la España del XVI parecen probadas. Y aún algo más. Al menos en parte, las decoraciones del Mexuar no son de los artífices originales de la Alhambra, sino posteriores, de artesanos moriscos del XVI. Si bien no está claro en qué medida lo que ahora vemos allí tiene un origen islámico andalusí. Pero hay, en suma, motivos para no tener 67

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Salvador Peña Martín y Miguel Vega Martín, «Tergiversación», El trujamán, 11 de noviembre de 2004

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certidumbre acerca de la autenticidad de la inscripción. Nuestro argumento sobre la dificultad de traducir la forma de las jaculatorias rítmicas de la Alhambra sigue en pie, de todos modos. En otros muros del edificio hay frases semejantes y seguramente genuinas. Pero habrá que preguntarse si, al traducir la Alhambra, no andaremos a veces buscando originales castellanos que trujamanes moriscos vertieron al árabe. Idea demasiado perturbadora, y ante la cual será más conveniente concluir que estamos ante un caso de transculturalidad, sin ir más lejos. [La versión española citada procede de Jesús Bermúdez López, La Alhambra y Generalife: guía oficial de visita al conjunto monumental, Granada, 1998, pág. 85. El final protestante del padrenuestro es «porque tuyo es el reino, y el poder, y la gloria, por todos los siglos», y aparece en las versiones reformadas de los Evangelios (Mateo, 6 13), como la electrónica de Reina y Valera que ofrece el sitio Bible Study Tools (http://biblos.com/). De las obras efectuadas durante el siglo XVI en el Mexuar hablan los documentos aportados por José y Manuel Oliver Hurtado, Granada y sus monumentos árabes, Málaga, 1875, apéndice I. Sin embargo, un especialista de la talla de Oleg Grabar afirma que la decoración de la sala es «de artesanía musulmana», en La Alhambra, trad. José Luis López Muñoz, Madrid: Alianza, 1980, pág. 52. Inscripciones rítmicas semejantes a la del Mexuar hay en el Salón de Comares, de la Alhambra, como ya hemos visto antes. Sobre los escritos mixtos, islamo-cristianos, de los moriscos del XVI, véase el artículo de Francisco Javier Martínez Medina, «Los hallazgos del Sacromonte a la luz de la historia de la Iglesia y de la teología católica», en Al-Qantara XXIII (2002), págs. 437-75. Las relaciones entre moriscos y Reforma las estudió Louis Cardaillac, «Morisques et protestants», en Al-Andalus XXXVI (1971), págs. 29-55. Tal vez fue el granadino Diego Hurtado de Mendoza (muerto en 1575) quien levantó la liebre al hablar de cierto portero de la Alhambra, favorecedor de los moriscos y convertido al luteranismo (sobre esto, véase Julio Caro Baroja, Los moriscos del Reino de Granada, Madrid: Istmo, 1991, pág. 174). Un testimonio personal de ello lo ofrece el reformista Francisco de Enzinas al escribir, en 1584: «Por eso he decidido marchar a tierra de 138

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musulmanes, donde por ciertas pruebas veo nacer una gran esperanza de establecer la verdadera religión» (Epistolario, edición latina y traducción de Ignacio J. García Pinilla, Ginebra, 1995, pág. 367). Esta última referencia se la debemos a Jorge Bergua Cavero; vaya a él nuestro agradecimiento.]

Fragmento del friso del Mexuar

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Juan Gelman, poeta argentino, forzado al exilio durante la dictadura militar de los setenta y parte de los ochenta, ejerció un tiempo de traductor, oficio de desterrados. Escribió uno de los más bellos pensamientos sobre la traducción en un exergo a Com/posiciones (Barcelona, Edicions del Mall, 1986), un diván de poemas donde la cálida voz del cono sur resucita —transformándola y cohabitando con ella— la ancestral poesía de los místicos judíos y musulmanes. Dice Gelman que traducir es inhumano y que ninguna lengua o rostro se deja traducir, que hay que dejar esa belleza intacta y poner otra para acompañarla; su perdida unidad está adelante. En este otoño de violencia, mientras traslado a mi lengua materna un texto ajeno a ésta, moviéndome por sus líneas con libertad controlada, intentando encarnar en ámbito extraño la voz errante del autor, acuden a mi página las palabras del poeta y las asocio al dolor que sigue desgarrando Palestina e Israel, sangrantes metáforas del exilio, de la persecución, de la palabra errante, trasterrada, de los textos/territorios traducidos/ocupados.

Míkel de Epalza, Juan José del Solar, Pilar Vázquez, Miguel Sáenz, Salustiano Masó, Gabriel López Guix, Ana María Moix, Manuel Revuelta, Julián Rodríguez Gago, Luis Gil, Luciano Rubio, Cristina García Ohlrich, Federico Corriente Córdoba, María Dolores Ábalos, José Luis Reina Palazón, Jorge Bergua, Mariano Antolín Rato, Cristina de Peretti, Antonio Alatorre, Marcelino Menéndez y Pelayo, Mauro Armiño, Iça de Guebir. Julio Cortés, Teresa Garulo, Guillermo López Hipkiss, Malika Embarek, A. de la Fuente Adánez, Mª Luz Comendador, Diego de Urrea, Vicente Fernández González, Marià Manent, Ramón Irigoyen, Bonifacio del Carril, Pedro R. Santidrián, Marciano Villanueva, Fernando Toda, Esther Seligson, José Luis López Muñoz, Amador Vega Esquerra, Federico Corriente Basús. Miguel de Luna, María Jesús Viguera, María Antonia Menini, Luis Miguel Pérez Cañada, Mª Lourdes Pol de Ramírez, Santiago García, Julio Gómez de la Serna, Jesús García-Abril, Elizabeth y Tadeo I. Campuzano, Fernando Valenzuela, Carmen Ruiz Bravo, Luis de León, Joan Parra, Jesús Moya, J. Llansó, Rafael del Olmo. José Manuel Continente, Luis Alonso Schökel, Emilio Lafuente Alcántara, Miguel Martínez Lage, Andrés Sánchez Pascual, Aurora Bernárdez, Carmen Criado, Manuel Sacristán, José Ángel Ubieta, Ángel Crespo, Manuel Alonso, Pedro Martínez Montávez, Gabriel Ter-Sakarian, Marta Castañé, José Goitia, Amado Alonso. El alfaquí anónimo de Málaga, Esteban Pujals, Jesús Zulaika Goicoechea, Antonio Escohotado, Carmen Martín Gaite, José Miguel Rodríguez Clemente, Antonio Mª Artola, Joaquín Jordá, José Luis Malillos, Jordi Beltrán, Eloíno Nácar Fuster y Alberto Colunga Cueto, Alfonso Canales, Agustín García Calvo, Marcelino Villegas, Carmen García Trevijano, Pedro Núñez, Jorge Riechmann. Alonso del Castillo, María Tabuyo y Agustín López, Luis Astrana Marín, Jenaro Talens, Alberto Manzano, Pablo de Azcárate, María Rosa de Madariaga, Luis Martínez de Merlo, Braulio Justel, Andrés Bosch, Jorge

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Malika Embarek López, «La palabra trasterrada», El trujamán, 19 de diciembre de 2002.

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Salvador Peña Martín, «¡Ya está bien, hombre!», El trujamán, 12 de septiembre de 2001.

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Piatigorsky, José Miguel Puerta Vílchez, Jesús Ordovás, Ingrid Bejarano, Eugenio Serrano Balanyá, María Luisa Balseiro, Carlos Manzano, María de Almuñécar. Miguel Asín Palacios, Andrés Ibáñez, Justo Navarro, Dolors Cinca, Fernando Calleja, Michael Faber-Kaiser, Marco Aurelio Galmarini, Pablo Beneyto, Teófilo de Lozoya, Emma Calatayud, Manuel C. Feria, Alejandro Valero, Ana Mª Bejarano, Leandro Fernández de Moratín, Miguel Portillo, Sevastián Camacho, María Teresa Gallego. (Sólo dispongo del espacio de una holandesa.) Basta ya de nombres olvidados, o en la sombra, o recordados por otras razones.

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Vernácula70 Uno de los elementos de unión del mundo árabe es la lengua árabe clásica, también llamada estándar, la única con acceso a la escritura y común a todos los países del Machreq —oriente— y del Magreb —occidente—. No experimentó los cambios que provocaron que el latín, por ejemplo, se disgregara en las distintas lenguas derivadas del romance. El árabe estándar sólo se escribe, y cohabita con las lenguas vernáculas que sólo se hablan. Esta situación de diglosia es un arma de doble filo. Por un lado, ha mantenido unido al mundo árabe, pero, por otro, es un obstáculo para remediar su tasa de analfabetismo (aproximadamente un 50 % en el caso de Marruecos). ¿Cómo alfabetizar a una población en una lengua que no es la vernácula, que no es la lengua materna que se habla en los hogares? En el ámbito de la literatura contemporánea, en particular en la novela, a los escritores árabes cada vez les cuesta más contener el impulso de la lengua vernácula por irrumpir en la escritura; y tímida y desordenadamente lo está haciendo; ya no sólo en los diálogos, sino en el propio hilo narrativo. El traductor de literatura árabe se enfrenta, pues, al dilema —sin resolver satisfactoriamente, a no ser a base de notas— de reflejar este interesante desdoblamiento lingüístico. La dificultad estriba en que la lengua vernácula árabe no es ni argot ni jerga; no es un registro coloquial respecto de un registro culto, no contiene incorrecciones sintácticas o léxicas ni identifica a una clase social. No es una lengua mal hablada. Es simplemente la lengua materna del autor y de sus personajes.

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Malika Embarek López, «Diglosia y traducción», El trujamán, 15 de noviembre de 1999.

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Panorámica de los estudios y traducciones de la literatura del Magreb La recepción de la literatura árabe contemporánea en Europa (español) The Translation of Contemporary Arabic Literature in Europe (inglés) Sobre la novela histórica árabe Cuentos en dialecto árabe de Ceuta Unsi y Rita se divierten (Un cuento para mayores) La traductora y sus papeles Análisis del proceso traductor de Alas de plomo y La peste de Saad al-Jadem Bibliografía general clasificada de la investigación en Traducción e Interpretación Árabe-Castellano Árabe de prensa (I y II). Método para la comprensión auditiva y escrita De la Traducción


Cuaderno 10  

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