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ERICE JOURNAL OF POLITICS PEACE AND HUMAN RIGHTS www.comune.erice.tp.it/ericejournal | January 2017 ·| I

Città di Erice Città di Pace e per la Scienza

From Aleppo to Erice. From war to peace. © Rosario Cusenza

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ERICE JOURNAL OF POLITICS PEACE AND HUMAN RIGHTS January 2017 ·| I DIRECTOR prof. Giorgio Scichilone giorgio.scichilone@unipa.it EDITORIAL BOARD Lucia Martines, editor-in-chief Luana Alagna, editor Giorgio La Neve, editor Andrea Lo Bianco, editor Nesma Taher Elsakaan, editor DESIGN: Salvo Leo

We also thank for their collaboration: Giacomo Tranchida, Mayor of Erice Fatima Sadiqi, Professor at University of Fez (Morocco) Emanuela Locci, University of Turin Laura Scudieri, Professor at University of Genoa Francesca Falchi, actress and playwright Abdullah Bataineh, Ph.D candidate La Sapienza University - Rome Karin Golaski, Ph.D. in Human Rights - University of Palermo Maria Pia Di Nonno, Ph.D. candidate La Sapienza University - Rome Simonetta Agnello Hornby, writer Manoël Pénicaud, Anthropogist at IDEMEC-CNRS-Aix-Marseille University Daniela Irrera, Professor at University of Catania Marios Filis, Lecturer at University of Exeter Rosario Cusenza, photographer

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E-mail redazione: ericejournal@comune.erice.tp.it www.facebook.com/ericejournal www.comune.erice.tp.it/ericejournal

LAYOUT: Emanuele Pistola

Martines>14

Sadiqi>22

La Venere ericina tra le sponde del mediterraneo (IT-EN-AR)

North African Women’s Rights in the Aftermath of the Arab Spring (IT-EN-AR)

GENERICA

MONOTEMATICA

Fotografie e illustrazioni: L’editore si dichiara disponibile a regolare eventuali spettanze per quelle immagini di cui non sia stato possibile reperire la fonte.

Agnello Hornby >74 Intervista (IT-EN)

Alagna>78 “In poche parole”. Il linguaggio nella società globale (IT-EN)

Scudieri >41

La prospettiva intersezionale dei femminismi islamici (IT-EN)

PARTE

Il ruolo delle donne nella società kemalista (IT-EN)

Pénicaud>82

CONTRIBUTI

Locci>36

Filis>94

PARTE

Elsakaan>46 Donne musulmane femministe che cercano di migliorare il discorso religioso (AR-IT)

Falchi>52 New York (IT-EN)

Bataineh>56

CONTRIBUTI

Impact of urbanization on Women’s access to tertiary education in Middle East (EN-AR)

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Di Nonno>69 Donne portatrici e costruttrici di pace (IT-EN)

Golaski>62 Donne e poligamia nel diritto islamico (IT-FR)

La maison de Marie, Lieu saint partagé par chrétiens et musulmanes (FR-IT-AR)

Irrera>90 Drowning sorrows in the blue sea, the EU and boat people (EN-AR)

The Greek Crisis (EN)

Da Aleppo ad Erice. Dalla guerra alla Pace. Giorgio Scichilone

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Š Rosario Cusenza Mediterranean Society Sights

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Da Aleppo ad Erice. Dalla guerra alla Pace. Giorgio Scichilone La volta scorsa abbiamo parlato di Palmira, del suo dramma, che è il nostro. E che pure rimuoviamo. Un dramma mediterraneo, universale. Oggi potremmo aggiungere Aleppo. Una tragedia senza fine. Un’altra città. Che viene distrutta. In diretta, si dovrebbe anche aggiungere. Potenza dei social e della rete. E tuttavia rimane una catastrofe lontana da noi Europei, solo perché gli capita di svolgersi su una sponda ‘sbagliata’ dalle nostre coordinate rassicuranti. Ad Oriente. Le onde del mediterraneo restituiscono ogni giorno uomini e donne scampati da un massacro. Una lotta disperata per la vita. O salme. C’è chi non ce l’ha fatta. Come quel bambino sulle rive di una spiaggia greca. Discutiamo se fuggono dalla guerra, dalla fame, o da altro, per incasellare nella giusta casella dei nostri format una X per stabilire se concedere a ciascun di quegli uomini donne o

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bambini un diritto, asilo, cibo. Sofismi. Guardo e riguardo quel bimbo seduto su una sedia di ospedale, scampato la massacro della sua famiglia e alle macerie della sua stessa casa, gli occhi persi nel vuoto, ha visto un orrore che gli toglie la parola. E mi vengono in mente i versi di Primo Levi – Voi che vivete sicuri nelle vostre tiepide case. Voi che trovate tornando a sera il cibo caldo e visi amici – … ma non so più di quale olocausto parlava… Questa è Aleppo oggi, adesso. Anziani che maledicono Dio, uomini che scavano tra i detriti delle bombe, bimbi sgomenti coperti di polvere di guerra. Quei bambini salvati casualmente dalle bombe dovrebbero insegnarci che ogni filosofia e retorica (e soprattutto ogni politica) diventa ridicola se non assurda quando tenta di giustificare una guerra, e che la guerra non ha giustificazione. Non ne ha mai avuto una. Quella ‘giusta’ è stato un tragico

ripiego, una discesa negli inferi. Era già una sconfitta. Ormai Hitler aveva distrutto tutto quello a cui il suo sguardo si era spinto. E si è conclusa con Hiroshima. A dire che la guerra è sempre ingiusta non si rischia di essere ancora una volta retorici e astratti, semplicemente non c’è alcuna ragione per cui valga la pena di uccidere l’umanità. Un’altra città si diceva, un’altra città siriana, un’altra città mediterranea. Cos’è la città? L’inizio della civiltà. Della politica. Cioè della convivenza umana. La città sono gli uomini che si uniscono per evitare l’orda, la rapina barbara, l’ingiustizia della giungla, la violenza del branco o del bruto. La città, con le case e i mercati, le chiese e i tribunali, la piazza e le scuole, è la civiltà. L’uomo che nonostante le sue pulsioni omicide riesce a darsi delle regole per garantire a se stesso sicurezza e benessere. Perfino felicità, come ha immaginato qualche filosofo e come c’è scritto in qualche costituzione. A differenza degli animali, piegati dall’inesorabile legge naturale, che pure li garantisce dalla strage reciproca, l’uomo possiede quella libertà che gli spalanca il futuro. Può scegliere. A differenza dei bruti, può decidere di darsi la morte. O tradurre nei comportamenti dei valori in grado di scongiurare la guerra, un conflitto, un’ingiustizia. E costruire la pace, una terra dove scorre latte e miele, come canta il verso biblico. Su questo ultimo versante e solo su questo - quello della città – abbiamo la cultura. Cultura e città sono la stessa cosa dunque. La città è la polis in cui il genere umano costruisce la via laboriosa della pace. Il coacervo dei diritti, che nel deserto o nella foresta non avrebbero tutela. Dal 2014 esiste in Italia un lodevole progetto di associare città e cultura. Assegnare per un anno a una città il titolo di “città della cultura”. Sembrerebbe pleonastico. La città è essa stessa cultura. Ma gli uomini stanno distruggendo Aleppo. Allora occorre ripartire dalla città e dalla cultura. Ricordando che le unica mura possibili sono quelle delle città, quelle della cultura, che separano l’uomo dalla barbarie. Sono Alghero, Aquileia, Comacchio, Erice, Ercolano, Montebelluna, Palermo, Recanati, Settimo Torinese e Trento le dieci città finaliste per il titolo di Capitale italiana della cultura per il 2018, scelte all’unanimità dalla giuria presieduta da Stefano Baia Curioni tra le 21 città partecipanti. Alla vincitrice verrà assegnato un contributo di un milione

di euro. Godrà inoltre dell’esclusione delle risorse investite nella realizzazione del progetto dal vincolo del Patto di stabilità. Il titolo è stato istituito dalla legge Art Bonus sulla scia della vasta e virtuosa partecipazione di diverse realtà italiane al processo di selezione per individuare la Capitale europea della cultura 2019. La commissione audirà a inizio anno le 10 finaliste e la Capitale italiana per il 2018 sarà proclamata martedì 31 gennaio alle 15. La capitale italiana della cultura è una città designata ogni anno dal Ministero dei beni e delle attività culturali e del turismo e scelta da una commissione di sette esperti nominata dallo stesso ministero che, per il periodo di un anno, ha la possibilità di mettere in mostra la sua vita e il suo sviluppo culturale. Nata nel 2014 a seguito della proclamazione della città di Matera a capitale europea della cultura 2019, l’iniziativa si propone i seguenti obiettivi: stimolare una cultura della progettazione integrata e della pianificazione strategica; sollecitare le città e i territori a considerare lo sviluppo culturale quale paradigma del proprio progresso economico e di una maggiore coesione sociale; valorizzare i beni culturali e paesaggistici; migliorare i servizi rivolti ai turisti; sviluppare le Industrie culturali e creative; favorire processi di rigenerazione e riqualificazione urbana. Le ultime due nomine sono andate a Mantova (2016) e Pistoia (2017). Il brand del progetto è stato il Paesaggio trapanese, con la storia millenaria di Erice, la storia degli uomini e della donne, il riscatto da ataviche condizioni di marginalità culturale e sociali. Il tavolo di programmazione, coordinato dalla Fondazione Architetti nel Mediterraneo di Trapani “Francesco La Grassa” ha visto all’opera oltre gli uffici dei sei comuni dell’Unione dei Comuni Elimo Ericini, la Fondazione EriceArte, la Fondazione Distretto Turistico Sicilia Occidentale, Confindustria Trapani e la Camera di Commercio di Trapani. I partner istituzionali di condivisione di progetto sono la Città di Trapani, la Citta di Calatafimi-Segesta, il Comune di Favignana (Isole Egadi). Al progetto di candidatura ha aderito il Prof. Antonino Zichichi, Presidente dell’Ettore Majorana Foundation and Center for Scientific Culture di Erice, con cui si auspica, in caso di vittoria, riunire nello spirito di collaborazione il progetto culturale artistico con il progetto scientifico di carattere internazionale del Borgo medioevale.

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From Aleppo to Erice. From war to peace. Giorgio Scichilone Last time we talked about Palmyra, of his drama, which  is ours.  And that  however   we remove.  A Mediterranean, universal drama. Today we could add to all this Aleppo. A tragedy without an end. Another city. That is destroyed. Live, you should also add. Power of social media and the web. And yet it remains a disaster away from us as  Europeans,  just because  it happens on one side that  is out from ours  reassuring coordinates. In The East. The waves of the Mediterranean sea everyday return men and women who are escaped from a massacre. A desperate fight for life. Or corpses. There are those who never made it. Like that kid on a Greek beach. We discuss whether they are fleeing war, famine or other, to pigeonhole into the right box of our formats an X to determine whether grant each of those men women or children a right, asylum, food. Sophistry. I see on my mind again and again that kid that, sitting on Mediterranean Society Sights

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© Rosario Cusenza

an hospital’s chair, narrowly escaped from the massacre of her family and from the rubble of his own house, eyes lost in a vacuum, saw a horror that removes word. And I remember Primo Levi’s words – You, that live safe in your warm homes. You that found, returning at night, hot food and friendly faces – ... but I don’t know anymore about which Holocaust he spoke. This is Aleppo today, now. Seniors who curse God, men digging among the debris of bombs, kids appalled covered with dust. Those children saved accidentally by bombs should teach us that every philosophy and rhetoric (and especially every policy) becomes ridiculous, if not absurd, when we try to justify a war, and that war has no justification in any case. It’s never had one. That ‘ right ‘ was a tragic fall back, a descent to the underworld. Was already a defeat. Hitler had destroyed everything that his gaze had reached. And ended with Hiroshima. To say that war is al-

ways unfair we do not take the risk to be again rhetorical and abstract, but there is simply no reason that worth to killing humanity. Another town, another Syrian city, another Mediterranean city. What is the city? The beginning of civilization. Of politics. Namely of human coexistence. The city is men united to avoid the horde, the barbarian robbery  , the injustice  of the jungle,  the violence  of the herd  or  of the brute.  The city,  with houses  and markets, churches and court houses, the square and the schools,  is the civilization.  The man,  despite his murderous motives, can give to himself rules, to  ensure  his   safety and well-being.  Even  happiness, as some philosopher imagined and as is  written in some Constitution. Unlike animals,folded  by the  inexorable  law of nature,  that  guarantees  them  by the mutual  massacre, man possesses that freedom that opens him  the future. He can choose. Unlike the brutes, he may decide to  give  himself death.  Or translate values in behaviours  able to avert war, a conflict, an injustice. The building of peace or, as a biblical verse says,  a land where flowing milk and honey. On this front, on the last and only - the city – we have the culture. So culture and  cities are the same thing . The city is the polis in which mankind constructs the laborious  route  of peace.  The  accumulation  of rights, which in the desert or in the forest would not have protection.From 2014 there is in Italy a commendable  project  that associate  cities and  culture, assigning every year  to  a city  the title of «city  of culture».  It would seem  superfluous. The city is itself culture. But men are destroying Aleppo. Then we must restart from the city and the culture. Recalling that the only possible walls are those of cities, those of culture, that separate man from barbarity. Alghero, Aquileia, Comacchio, Erice, Ercolano, Montebelluna, Palermo, Recanati, Settimo Torinese and Trento are the ten finalist cities for the title of Italian Capital of Culture for 2018, chosen unanimously by the jury chaired by Stefano Baia Curioni between 21 participating cities. The winner will be awarded a grant of one million euro. It will also benefit from the exclusion of the resources invested in the project implementation from the bond of the Stability Pact. The title has been established by the Law Art Bonus in the

wake of the vast and virtuous participation of several Italian organizations in the selection process to identify the European Capital of Culture 2019. The commission will receive the 10 finalists at the beginning of the year and the Italian Capital for 2018 will be announced Tuesday, January 31 at 3 p.m. The Italian Capital of Culture is a city designated each year by the Ministry of Cultural Heritage and Activities and Tourism and chosen by a panel of seven experts appointed by the ministry itself, that for the period of one year, has a chance to showcase his life and his cultural development. Founded in 2014 as result of the proclamation of the city of Matera as European Capital of Culture 2019, the initiative has the following objectives: to foster a culture of integrated planning and strategic organization; to encourage cities and territories to consider the cultural development as a paradigm of its own economic progress and of a greater social cohesion; to promote cultural and landscape heritage; to improve service to tourists; to develop cultural and creative industries; to foster processes of urban regeneration and requalification. The last two appointments went to Mantova (2016) and Pistoia (2017). The brand of the project was the landscape of the province of Trapani, with the millennial history of Erice, the history of men and women, the ransom from atavistic conditions of cultural and social marginality. The programming group, coordinated by the Architetti nel Mediterraneo “Francesco La Grassa” Foundation of Trapani, has included, besides the offices of the six municipalities of the Unione dei Comuni Elimo Ericini, the EriceArte Foundation, the Distretto Turistico Sicilia Occidentale Foundation, Confindustria Trapani, and the Trapani Chamber of Commerce. The institutional partners that share the project are the City of Trapani, the City of Calatafimi-Segesta, the Municipality of Favignana (Egadi Islands). To the project of candidacy has joined Prof. Antonino Zichichi, President of Ettore Majorana Foundation and Center for Scientific Culture of Erice, with which it is hoped, in case of victory, to bring together, in the spirit of cooperation, the cultural artistic project with the international scientific project of the medieval village.

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La Venere ericina tra le sponde del Mediterraneo Lucia Martines

Sulla sommità del Monte Erice, tra terra, cielo e mare, una costruzione domina l’intero paesaggio attirando lo sguardo del visitatore e introducendolo, nel medesimo tempo, in una cornice spaziale e storica in cui diviene complesso individuare quella linea dell’orizzonte che separa visivamente acqua ed aria e simbolicamente i millenni e i popoli che ne hanno fatto la storia. Mediterranean Society Sights

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Si tratta del Castello di Venere, una fortezza normanna, che cela al proprio interno storia e mitologia. La peculiare posizione geografica in cui è collocato il borgo ericino che custodisce il castello, al centro del Mediterraneo, non è l’unico fattore che lo elegge ad ergersi quale punto di incontro tra popoli e paradigmi delle acque del mare circostante. Le mura dell’attuale castello sembrano custodire misteriosamente un tempio, oggi non più visibile, sorto in onore di una dea cui i popoli che si susseguirono attribuirono un diverso appellativo, per i Fenici Astarte, per i Greci Afrodite e per i Romani Venere. Una dea, quella ericina, conosciuta nel Mediterraneo dal V secolo a.C. al II secolo d.C., figura al centro di disparate interpretazioni che, tuttavia, unisce tradizioni e culture occidentali e orientali, vicine e lontane. Secondo quanto riportato da Diodoro Siculo il culto della Venere Ericina era già diffuso tra i Sicani, poi ancora tra gli Elimi fuggiti dalla guerra di Troia secondo Tucidide. Diodoro Siculo racconta di Enea e dell’adorazione nei confronti della dea, sua madre, ed altre fonti di Erice quale figlio di Afrodite e Bute, un re indigeno. Tra le ipotesi avanzate, alcune sostengono che il culto della fenicia Astarte, sostituito in Africa da quello di Tinnit, avrebbe ripreso vigore grazie alla fama della divinità ericina e che le iscrizioni puniche in cui è stato rinvenuto il nome di Astarte sarebbero legate al santuario della dea ericina. Verosimilmente, l’ampia diffusione della venerazione di Astarte in tutto il Mediterraneo, rende impossibile stabilire le originarie dinamiche di espansione dei culti dedicati alla divinità fenicia. Dalla testimonianza rinvenuta in Spagna, la cosiddetta Astarte di Siviglia, all’iscrizione dedicatele a Mozia, dal santuario di Malta citato da Cicerone alla dedica presso il tempio sacro di Mididi (Tunisia), e in tutta l’area dell’Eufrate, la figura di Astarte si fonde e confonde con culti di dee locali in Oriente e in Occidente, mischiando peculiarità locali a tratti comuni, quali la simbologia delle colombe e il legame con la sessualità. Anche le fonti greche e latine, tra cui Diodoro Siculo, Apollodoro e Dionigi di Alicarnasso, includono nella descrizione del culto di Afrodite aspetti del culto che ben mettono in rilievo elementi di concordanza e continuità con il mondo

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fenicio/punico e greco, e dunque tra l’Astarte Ericina e l’Afrodite Ericina. Erodoto descrive un santuario di origine fenicio-babilonese a Cipro dedicato alla dea Afrodite, quella stessa zona che nei miti greci, nello specifico per l’isola di Phapos, è descritta come patria della prostituzione. Cipro ed Erice sembrano dunque unite da un tipo di prostituzione sacra da parte dei grandi navigatori verso una divinità èuplota, garante di buona navigazione, come la Dea Ericina venne definita. Le due cerimonie festive che avvenivano sulla vetta del monte, le antiche Anagogie e Katagogie, costituiscono un ulteriore elemento di unione tra Erice e il Nordafrica. Protagoniste le colombe bianche allevate nel recinto sacro del tempio che partivano dalla vetta verso sud, secondo alcune versioni verso la Libia, secondo altre dirigendosi verso il santuario di Sicca Venaria, in Tunisia, rientrando dopo nove giorni quando gli uccelli, guidati da una colomba dalle penne di color rosso porpora (immagine simbolica della dea), rientravano nel castello. Con l’avvento dei Romani, e nel tentativo di non convertire in maniera repentina una devozione che continuava a mantenersi profondamente collegata a quella punica, nonostante Roma volesse cancellarla, venne ufficialmente introdotto il culto di Venere. Nel 181 a.C. Quinto Fabio Massimo fece innalzare a Roma un tempio in cui il console Marcello trasportò da Erice il trono e la statua della dea che venne denominato da Orazio Erycina Ridens. Lo stanziamento dei Venerii, duecento soldati che Roma pose a guardia del santuario ericino e del suo territorio, da identificare con quelli che Strabone chiamò Ierodoulei, dimostrano l’importanza del tempio della dea, non soltanto per la sovrapposizione e la continuità tra le diverse figure divine, ma anche, nello specifico, nel coinvolgere uomini di differenti culture a comune servizio alla dea. La divinità ericina, andando oltre ogni denominazione attribuitale nel corso della storia, diviene elemento portatore di unione tra le genti del Mediterraneo, simbolo di pace, amore e fecondità, figura femminile in viaggio tra una sponda e l’altra al di fuori di ogni confine temporale e culturale.

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Venus Erycina among the shores of the Mediterranean Lucia Martines On the top of Mount Erice, among earth, sky and sea, a building dominates the whole landscape catching the eye of the visitor and introducing him, at the same time, in a spatial and historical frame in which becomes complicated to identify that horizon line visually separating the water and the air and simbolically the millennia and the peoples which contributed to build the history. It is Venus castle, a Norman fortress conceals inside it history and mythology. The particular geographical position where Erice, the village that preserves the castle, is located, in the middle of the Mediterranean, is not the only factor elects it standing up for meeting point among peoples and paradigms of the waters of surrounding sea. The actual castle walls seem to guard mysteriously a temple, today no longer visible, built in honour of a goddess to which successive peoples attributed a different title, for the Phoenicians Astarte, for the Greeks Aphrodite and for the Romans Venus. A goddess known in the Mediterranean from the 5th century BC to the 2th century AC, figure at the heart of disparate interpretation who, however, unites Western and Eastern, near and far traditions and cultures. According to Diodorus Siculus, the cult of Venus Mediterranean Mediterranean Society Society Sights Sights

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Erycina was already common amongst the Sicans, then amongst the Elymians fled from the Trojan War quoting Thucydides. Diodorus Siculus tells about Aeneas and the adoration towards the goddess, his mother, and other sources mention Erice as son of Aphrodite and Bute, a native king. Among the suggested assumptions some argue that the adoration of the Phoenician Astarte, in Africa replaced by that of Tinnit, would acquire new vigour thanks to the fame of the erycina goddess and that Punic inscriptions in which has been found the name of Astarte would be related to the sanctuary of the erycina goddess. However, the wide spread of the veneration of Astarte throughout the Mediterranean makes it impossible to establish the original expansion modalities of cults dedicated to the Phoenician divinity. From the witness found in Spain, the so called Astarte of Seville to the inscription dedicated to her in Mozia, from the sanctuary of Malta quoted by Cicero to the dedication in the holy sanctuary of Mididi (Tunisia) and throughout the Euphrates area, the figure of Astarte is fused and confused with cults of local divinities in the East and West, mixing local characteristics with common features, like the simbology of doves and the link with sexuality.

Also Greek and Latin sources, including Diodorus Siculus, Apollodorus and Dionysius of Halicarnassus, contain in the description of the cult of Aphrodite aspects focusing elements of correlation and continuity with the Phoenician/ Punic and Greek world, and therefore between Astarte Erycina and Aphrodite Erycina. Herodotus describes a Cypriot sanctuary of Phoenician-Babylonian origin dedicated to goddess Aphrodite, in the same area quoted by Greek myths, particularly for the island of Phapos, like homeland of prostitution. Cyprus and Erice appear to be linked by a kind of sacred prostitution addressed to great navigators in adoration of an èuplota goddess, guarantor of good navigation, as the erycina goddess was defined. The two ceremonies annually celebrated on the top of the mount, the ancient Anagogie and Katagogie, constitute a further element of union between Erice and North Africa. White doves raised in the sacred enclosure of the temple were the protagonists starting from the peak to the South, according to some versions to Libya, according to others towards the sanctuary of Sicca Venaria, in Tunisia, and coming back after nine days when the birds, guided by a dove with

purple red feathers (symbolical image of the goddess), re-entered inside the castle. With the advent of the Romans, in an attempt to not quickly convert a devotion which continues to remain deeply linked to the Punic one, notwithstanding the will of Rome to erase it, it was officially introduced the cult of Venus. In 181 AC Quintus Fabius Maximus built a temple in Rome where the consul Marcellus carried from Erice the throne and the statue of the goddess called by Horace Erycina Ridens. The allocation of Venerii, two hundred soldiers that Rome placed to guard the sanctuary of Erice and its territory, to identify with those who were called by Strabo Ierodoulei, demonstrates the importance of the temple of the goddess, not only for the overlap and the continuity among different divine figures, but also, in particular, to involve men of different cultures in common service for the goddess. The divinity of Erice, overcoming any denomination conferred over the course of the history, becomes an element bringing union among peoples of the Mediterranean, symbol of peace, love and fertility, female figure on the road from one side to the other outside of any temporal and cultural boundary.

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stavamo andando tutti direttamente dall’altra parte”. Ammettendo questo dilemma, tre cose vengono in mente:

I diritti delle donne in Nord Africa all’indomani della Primavera Araba Fatima Sadiqi I movimenti per i diritti delle donne in Nord Africa1 erano più o meno fiorenti precedentemente alla Primavera Araba: il movimento Egiziano (1920), il movimento Marocchino (1940), il movimento Algerino (1970), il movimento Tunisino (1980), il movimento Mauritano (1980). Questi movimenti hanno sostanzialmente combattuto per l’autorità in uno spazio caratterizzato dal patriarcalismo e sono riusciti ad aumentare la presenza femminile nelle sfere pubbliche del potere, specialmente nella società civile. Con alti e bassi, i movimenti femminili nella regione sono riusciti a ottenere risultati nell’ambito educativo, sociale , politico e legale.

1- che sia una situazione paradossale; 2- la presa di coscienza che il Nord Africa non è il Maghreb, e il Maghreb (Tunisia, Algeria e Marocco) non è il Medio Oriente (essendo l’Egitto tanto Nord Africa quanto Medio Oriente)2. 3- Il mutamento di strategie come risposta a diverse sfide.

© Francesca Napoli

da porre per tale giuntura è: Cosa è divenuto tutto ciò all’indomani delle rivolte che i media hanno definito Primavera Araba ? Riflettendo sul destino dei diritti delle donne circa tre anni dopo l’inizio delle rivolte Arabe (ma anche Berbere, Copte, etc) nel Nord Africa e sei anni dopo la crisi globale economica e finanziaria, le parole del paragrafo introduttivo di Charles Dickens, A tale of two Cities, pubblicato nel 1859, risuona in modo strano nel tempo e nei luoghi: “Its was the best times, it was the worst times, it was the age of wisdom, it was the age of foolishness, it was the epoch of belief, it was the epoch of incredulity, it was the season of darkness, it was the spring of hope, we had everyDalla fine degli anni ’70 in poi, il successo della thing before us, we had nothing before us, rivoluzione iraniana (1979), la caduta dell’Uniowe were all going direct to heaven, we were all ne Sovietica (1991) e la conseguente emergenza going direct the other way.” degli Stati Uniti come unica superpotenza che ha condotto all’emersione dell’ “Islam politico”. Ciò “Erano i tempi migliori, erano i tempi peggiori, era l’età della saggezza, ha portato ad una situazione complessa, in cui le voci delle donne hanno iniziato ad essere categoera l’età della follia, era l’epoca della credenza, rizzate come“laiche” o “islamiche”. La domanda era l’epoca dell’incredulità, era la stagione dell’oscurità, era la primavera della speranza, 1 L’Africa del Nord è un’ampia regione che copre un territorio che avevamo tutto dinnanzi a noi, non avevamo va dalla regione costiera dall’Egitto alla Mauritania, che si estende dall’Atlantico al canale di Suez e dal MarMediterraneo attraniente dinnanzi a noi, verso il deserto del Sahara. I paesi del Nord Africa sono: Egitto, Listavamo andando tutti direttamente in paradiso,

bia, Tunisia,Algeria, Marocco e Mauritania. Mediterranean Society Sights

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Sono emersi due principali paradossi dopo la Primavera Araba. Primo, da un lato una strepitosa presenza nelle strade di donne di tutte le età, ideologie, etnie e ceti sociali, durante la fase della mobilitazione politica delle rivolte (ciò è stato ben documentato da tutte le tipologie di media), e dall’altro lato, un’esclusione dei queste donne nella fase posteriore, quella decisionale, dopo le rivolte. Come attori politici promotori durante le rivoluzioni, le donne hanno scioccato il mondo con coraggiosi spari d’arma da fuoco, manipolati con successo dai social media, spingendo attivamente per le elezioni democratiche. Le loro immagini sono state ripetutamente usate per fornire una narrativa alle rivolte Arabe; tuttavia il risultato non si è rivelato essere poi così positivo per le donne: i governi che sono stati eletti dal popolo dopo le rivoluzioni, sono stati molto deboli; e inoltre non è stata ottenuta alcuna rappresentanza significativa per le donne. Per esempio in Egitto, le donne, che coraggiosamente hanno resistito al “test della verginità” come punizione dell’esercito, erano assenti nella commissione costituzionale nominata dal Consiglio Superiore delle Forze Armate, che non include donne. Le donne ottennero meno di 10 seggi su 500, costituendo solo il 2 percento del primo parlamento dopo la Primavera Araba in Egitto (che va comparato con il 12 percento dei seggi che occupavano nel precedente governo). In Tunisia, le elezioni dell’ottobre 2011 permisero l’elezione di 49 donne per l’assemblea costituente, costituendo il 22 percento per un totale di 217 seggi. Comunque il discorso politico è arretrato, come è stato dimostrato da quella donna che è stata presumibilmente stuprata da un uomo politico,

la quale è stata accusata di indecenza pubblica quando lei ha archiviato il caso. In Libia, che non ha un governo civile da quattro decenni, le donne vengono usate come pedine nel complesso politico corrotto da interessi tribali e del potere centrale. In Marocco le donne hanno ottenuto 67 seggi parlamentari (su 395, il 17 percento dei seggi), ma è presente solo una donna nel governo eletto in Marocco (per fare un confronto con il precedente governo che contava sette donne). In aggiunta a tutto ciò, le donne sono escluse dagli organi di governo di transizione, assemblee costituenti e commissioni, che hanno il compito di scrivere di nuovo le prime costituzioni. Inoltre il diffondersi di dibattiti riguardo l’appropriatezza delle donne come capi di stato ha accresciuto la retorica pubblica riguardo al posto adatto alle donne nella sfera domestica, si sono moltiplicate stridenti campagne Islamiste per ridurre la relativamente progressiva legislazione familiare, e più tragicamente, è aumentata la violenza, politicamente motivata, contro le donne. Riguardo al secondo paradosso, da un lato l’islamizzazione politica della regione è un fatto (con l’aggiunzione dell’aggettivo “moderato” e “Salafita” per riflettere le differenti dosi di islamizzazione); inoltre ciò che i portavoce dei diritti delle donne (docenti e attivisti) hanno ottenuto nei decenni che hanno preceduto la Primavera Araba sono stati anche risultati “Islamici”: i sostenitori dei diritti delle donne nella regione hanno combattuto per migliorare e non rimpiazzare la Shari’a e hanno puntato il dito contro il patriarcalismo non all’Islam. Inoltre molte femministe islamiche e laiche (docenti e attiviste) hanno lavorato insieme e l’Islam non è mai stato un problema fintantoché i promotori dei diritti delle donne se ne occupavano. Una delle scoperte più rilevanti della primavera Araba è che in materia di diritti delle donne il Maghreb è diverso dal Mashriq (il Medio Oriente), un indicatore importante è che nel periodo successivo alla Primavera Araba, sono state elette/ nominate più donne in parlamento in Magrheb piuttosto che in Medio Oriente. La ragione principale di ciò è legata, può essere formulata, nei seguenti termini. Come movimento sociale, qui il movimento dei diritti delle donne funziona

2 L’espressione ‘Nord Africa’ include l’Egitto.

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all’interno dello spazio pubblico dominato dagli uomini, quindi, è destinato o a scontrarsi o a interagire con tre potenti fonti di autorità in tale spazio: la politica, l’economia e la religione. In Egitto e in altri paesi del Medio Oriente come lo Yemen o il Koweit, le questioni femminili non hanno mai avuto un posto importante nei giochi politici della sfera pubblica. Per contrasto, nel Maghreb, soprattutto in Tunisia e in Marocco, ce l’hanno. Sin dalla loro indipendenza, i paesi del Maghreb, hanno usato i diritti delle donne come parte integrante delle dinamiche dello stato socio politico, come un mezzo per la modernizzazione. Nel post Primavera Araba in Tunisia, il relativamente grande numero di donne in parlamento è stato in parte reso possibile dal Personal Status Code del 1956 che protegge i diritti delle donne. Inoltre questo Codice è stato pesantemente strumentalizzato dalle ONG sui diritti delle donne nelle recenti campagne politiche, come scudo contro l’estremismo e per la garanzia di diritti delle donne. In Marocco hanno avuto accesso al parlamento più donne in quanto, dato il successo del One Million Signatures per riformare il Mudawwana (Diritto di Famiglia) nei primi anni del 1990, le questioni delle donne sono divenute parte delle guerre ideologiche che mettevano in opposizione i laici con gli Islamisti. Il fatto che il re è l’autorità politica e religiosa suprema e gli interessi della monarchia coincidono con quelli delle donne a dispetto dell’Islam dilagante, ha facilitato la strategia tra le due parti e condotto a varie riforme, che in qualche modo hanno salvato il Marocco dalle rivolte della Primavera Araba. Un’altra peculiarità caratterizzante il periodo successivo alle rivolte della Primavera Araba è il palese cambiamento di strategia operata dai movimenti per i diritti delle donne. Possono esserne individuate almeno cinque. Primo, il focus sui diritti delle donne come un prerequisito genuino per la democrazia. Mentre i diritti delle donne sono di solito visti come secondari rispetto al cambiamento democratico, l’uguaglianza di genere ha bisogno di essere presentata come un prerequisito essenziale per una vera democrazia. Secondo, riconoscere la forza legale e combattere contro gli schieramenti rispetto al concet-

to di uguaglianza di genere come diritto umano nell’implementazione delle nuove costituzioni. Ciò significa lavorare verso l’uguaglianza di genere all’interno di un reale processo di democratizzazione e comprendere che il genere non è soltanto un sintomo ma la colonna vertebrale di ogni strategia di sviluppo, in quanto il motore principale dello sviluppo economico. Terzo, spingere per una maggiore interazione tra il femminismo liberale/laico e quello islamico nella regione, nonostante il fatto che il femminismo islamico opera più dall’interno dei partiti politici Islamici. Evitare una polarizzazione e cercare un centro in cui venga mantenuta la democrazia e il liberalismo. Quarto, evitare di incolpare la religione e comprendere che quest’ultima può divenire davvero complicata quando si mischia con la politica, in una regione in cui vi è un alto tasso di analfabetismo femminile e il patriarcalismo occupa uno spazio considerevole. Quinto, usare i social media per incoraggiare la base dei movimenti e dare visibilità all’azione politica. Ciò di cui siamo testimoni nel Nord Africa adesso è l’inizio di un processo attraverso cui la democratizzazione si sta radicando nella regione. La Democratizzazione nella regione è per davvero un processo e non un programma di governo implementato da democratici convinti. È questo il motivo per cui mantenere e migliorare i diritti delle donne nella regione è assolutamente cruciale. È e rimarrà la prova del nove per ogni futura democrazia. E’ vero che la regione è stata islamizzata, ma abbiamo bisogno di comprendere che l’identità religiosa e la fede sono due concetti differenti (e probabilmente opposti) in politica. La ragione di ciò è che il campo religioso nel Nord Africa sta diventando sempre più diversificato, quindi è sempre meno possibile che venga ricostruito come ideologia politica. A causa della diversificazione religiosa, ciò di cui siamo testimoni è una decostruzione dell’Islam, il cui obiettivo non è tanto una secolarizzazione della società, ma un’autonomizzazione della politica dalla religione, e della religione dalla politica. Ancora i diritti delle donne nella regione sono cruciali per il raggiungimento di un vero equilibrio. © Francesca Napoli

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North African Women’s Rights in the Aftermath of the Arab Spring Fatima Sadiqi Women’s rights movements more or less thrived in North Africa1 prior to what the Arab Spring: the Egyptian movement (1920s), the Moroccan movement (1940s), the Algerian movement (1970s), the Tunisian movement (1980s), and the Mauritanean movement (1980s).These movements basically fought for authority in a spacebased patriarchy and managed to feminize the public spheres of power, especially civil society. With ups and downs, women’s movements in the region managed to score significant educational, social, political and legal gains. From the end of the 1970s onward, the success of the Iranian revolution (1979), the downfall of the Soviet Union (1991) and the subsequent emergence of the US as the sole superpower led to the emergence of “political Islam.” This gradually resulted in a 1 North Africa is a broad regional sweep covering the coastal region from Egypt to Mauritania, stretching from the Atlantic to the Suez Canal, and from the Mediterranean across the Sahara Desert. The countries of North Africa are: Egypt, Lybia, Tunisia, Algeria, Morocco and Mauritania. Mediterranean Mediterranean Society Society Sights Sights

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complex situation where women’s voices started to be categorized as “secular” or “Islamic.” The question to ask at this juncture is: What has become of all this in the aftermath of the uprisings that the media dubbed: “ The Arab Spring”? In reflecting on the fate of women’s rights some three years after the commencement of the Arab (but also Berber, Coptic, etc.)revolts in North Africa and in the sixth year after a global financial and economic crisis, words from the introductory paragraph of Charles Dickens,’A Tale of Two Cities, published in 1859, resonate strangely across time and place: «Its was the best times, it was the worst times, it was the age of wisdom, it was the age of foolishness, it was the epoch of belief, it was the epoch of incredulity, it was the season of darkness, it was the spring of hope, we had everything before us, we had nothing before us, we were all

going direct to heaven, we were all going direct seats (out of 395, that is 17 percent of the seats), the other way.» but only one woman in the elected government in Morocco (to be compared with the previous Amidst this dilemma, three things come to mind: 2007 government which counted 7 women). In 1. A paradoxical situation addition to all this, women were excluded from 2. The realization that North Africa is not the transitional governing bodies, constituent asMaghrib and the Maghrib (Tunisia, Algeria and semblies and committees that rewrote the first Morocco) is not the Middle East (with Egypt be- constitution drafts. Further, unleashing of deing both North Africa and Middle East).2 bates about the appropriateness of women as 3. Shifting strategies as a response to shifting heads of state, increased public rhetoric about challenges. women’s proper place in the domestic sphere, strident campaigns by Islamists to roll back relaTwo major paradoxes have emerged after the tively progressive family law, and most tragically, Arab Spring. First, on the one hand, a spectac- increased politically and motivated violence ular street presence of women of all ages, ide- against women. ologies, ethnicities and social statuses during With respect to the second paradox, on the political mobilization phases of the uprisings the one hand, the political Islamization of the (this has been well documented by all types of region is a fact (with the adjectives ‘moderate’ media), and on the other hand, an exclusion of and ‘Salafist’ added to reflect the different doses these women from decision-making posts after of Islamization); yet, what most women’s rights the uprisings. As mobilizers/political actors dur- advocates (scholars and activists) scored through ing the revolutions, women stunned the world decades that preceded the Arab Spring was also by braving gunfire, successfully manipulating so- “Islamic” gains: women’s rights advocates in the cial media, and actively pushing for democratic region fought to improve/not replace Shari’a(Iselections. Their image has been repeatedly used lamic) laws and they targeted patriarchy not Isto provide a narrative for the Arab uprisings; yet, lam. More than that, many secular and Islamic the outcome did not turn out to be that positive feminists (scholars and activists) worked tofor women : the governments that were elected gether and Islam had never been a problem so by the people after the revolutions, had a very far as women’s rights advocates in the region weak, if not a zero, representation of women. are concerned. One of the major revelations of For example, in Egypt, women, who bravely with- the Arab Spring is that in matters of women’s stood army-sanctioned “virginity tests”, were ab- rights, the Maghrib is different from the Mashriq sent the constitutional committee appointed by (the Middle East). An important indicator of the Supreme Council of Armed Forces includes this is that in the post Arab-Spring period, more no women. Indeed, womenwon fewer than 10 of women are elected/appointed in the parliament the roughly 500 seats, making up only 2 percent in the Maghrib than in the Middle East. The main of the first post-Arab Spring parliament in Egypt reason for this is linked may be formulated in (to be compared with 12 percent seats that they the following terms. As a social movement, the held in the previous government). In Tunisia, women’s rights movement “functions” in the the October 2011 elections allowed 49 women male-dominated public space and, hence, is to be elected to the constituent assembly, that bound to either clash or interact with three powis 22 percent out of 217 seats. However the po- erful sources of authority in this space : politics, litical discourse was going backwards as exem- economy and religion.In Egypt and other Midplified by the woman who was allegedly raped dle Eastern countries such as Yemen or Koweit, by policemen and who was accused of public women’s issues have never been positioned as a indecency when she filed a complaint. In Libya, crucial player in the political games of the public which had not had a civil government in four de- sphere. By contrast, in the Maghrib, especially cades, women were used as pawns in complex Tunisia and Morocco, they are. Ever since their politics tainted by tribal and central power inter- independence, the countries of Maghrib have ests. In Morocco, women won 67 parliamentary ‘used’ women’s rights as part and parcel of the 2 The expression ‘Northern Africa’ includes Egypt.

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state’s socio-political dynamics as a means of modernization. In post-Arab Spring Tunisia, the relatively greater number of women in the parliament was partly made possible by 1956 Personal Status Code which protects women’s rights. Indeed, this Code was heavily instrumentalized by women’s NGOs in the recent political campaigns as a shield against extremism and a guarantee of women’s rights. In Morocco, more women had access to the parliament because after the success of the One Million Signatures to reform the Mudawwana (Family Law) in early 1990s, women’s issues became part and parcel of the ideological wars that opposed secularists to Islamists.The fact that the king is the highest political and religious authority and the interests of monarchy coinciding with those of women in the face of rampant Islamism, facilitated the strategizing between the two and led to various reforms that somehow saved Morocco during the Arab Spring uprisings. Another characterizing feature of the post Arab Spring Uprisings is the dramatic shift of strategies on the part of women’s rights movements. Five such shifts may be singled out. First, highlight women’s rights as a genuine prerequisite for democracy. While women’s rights are sometimes seen as secondary to democratic change, gender equality need to be presented as an essential prerequisite of true democracy. Second, acknowledge the strength of legal and fight the side-lining of the concept of gender equality as a human right in the implementation of the new constitutions. This means working towards the inclusion of gender equality in every process of democratization and understand that gender is not only a symptom but the backbone of every strategy of development because it is the main engine of economic development. Third, push for more interaction between liberal/secular and Islamic feminists in the region in spite of the fact that Islamic feminists work more from inside Islamic political parties. Avoid polarization and seek a center where democracy and liberalism are maintained. Fourth, avoid blaming religion and understand that religion becomes very complex when mixed with politics in a region with high female illiteracy and a strong space-based patriarchy Fifth, use social media to foster grassroots moveMediterranean Society Sights

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ments and allow visibility of political action. What we are witnessing in North Africa right now is the beginning of a process by which democratization is becoming rooted in the region. Democratization in the region is very much a process, not a program of a government implemented by staunch democrats. This is why maintaining and improving women’s rights in the region is absolutely crucial. It is and will remain the litmus test of any future democracy. It is true that the region is being Islamized, but we need to understand that religious identity and faith are two different (and possibly opposed) concepts in politics. The reason for this is that the religious field in North Africa is becoming increasingly diversified, hence less and less likely to be reconstructed as political ideology. Because of the religious diversification, what we are witnessing is a deconstruction of Islam where the aim is not so much a secularization of society but an “autonomization” of politics from religion, and of religion from politics. Again women’s rights in the region are crucial to the striking of this very balance.

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Le donne nella Turchia moderna. Tra storia e nuove prospettive. Emanuela Locci Università di Torino Per affrontare il tema della condizione della donna in Turchia non si può prescindere da quella che è stata la data fondamentale per la Turchia moderna: il 1923, quando Mustafa Kemal Atatürk , trasformò quanto restava del vecchio impero ottomano in una Repubblica rigorosamente laica, con forti connotazioni nazionaliste. Il governo kemalista mise in campo una serie di riforme, tutte tendenti a spezzare i legami con il passato imperiale, con il preciso scopo di creare una nuova nazione, moderna e vicina all’occidente. In uno Stato costruito in aperta rottura con il passato, le donne trovarono uno spazio peculiare all’interno della stessa identità statale. Con l’avvento della Repubblica lo Stato interviene in molti aspetti della vita dei cittadini, il diritto cambia la struttura della vita domestica turca e di conseguenza la vita delle donne turche. In Mediterranean Society Sights

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questa situazione le donne si trovarono al centro di una serie di contraddizioni, la più importante delle quali fu la totale rottura tra il ruolo che la Repubblica demandava a esse e il ruolo che per secoli avevano avuto in seno all’impero. Una delle implicazioni più importanti era l’abbandono della legge religiosa a favore dell’adozione del codice civile mutuato da quello svizzero, che prevedeva tutta una serie di innovazioni in relazione ai diritti inerenti alla famiglia, all’eredità e al matrimonio. Un altro punto fondamentale per il raggiungimento della parità tra i generi fu l’accesso all’istruzione paritaria per i due sessi. Infatti, le riforme scolastiche che prevedevano l’unificazione del sistema sotto l’egida statale, con l’eliminazione della tradizionale segregazione sessuale, furono fondamentali per la formazione di una classe di donne insegnanti, operaie, persino

aviatrici , tutte emancipate e inserite nello spazio altro limite, generale delle riforme kemaliste, e pubblico. Nel 1911 fu istituito a Istanbul, il primo che riguarda anche la questione femminile, è il liceo femminile mentre tre anni dopo l’università fatto che le riforme furono calate dall’alto e indella stessa città inaugurò un corso destinato alle stillate velocemente, in vista della costruzione donne, nella facoltà di economia e commercio. di un nuovo Stato. Questa era la situazione delle L’emancipazione femminile si concretizzò con la donne nell’ imminente periodo post repubblica, partecipazione attiva alle elezioni locali del 1930 i cui effetti si sono concretizzati fino agli anni noe alle elezioni generali quattro anni dopo. La Tur- vanta del secolo scorso. In Turchia, oggi, esiste chia presenta sé stessa come baluardo della mo- un gran fermento di idee e di movimenti femmidernità, concedendo il diritto di voto alle donne nili. Dalla nascita della Repubblica fino ai nostri ben prima che lo facessero molti Stati europei, di giorni, tante e varie sono state le associazioni tradizione democratica. In questo modo la Tur- che sono state costituite con lo scopo della dichia si proponeva come Stato simbolo dei diritti fesa delle donne e dei loro diritti. Dopo anni di femminili, in un contesto sociale ancora marcata- attivismo e associazionismo a favore delle donne mente islamico e in contrapposizione con gli altri in Turchia, il movimento Kadın Partisi (in turco, paesi di tradizione musulmana, che invece conti- “Partito delle donne”) si è ufficialmente costinuarono a essere assoggettati alla legge islamica. tuito come partito politico e ha come obbiettiNel solco della modernità e della partecipazione vo principale il raggiungimento dell’eguaglianza politica attiva, nel 1934 otto tra donne e uomini nella donne furono elette al par- Nel 1911 fu istituito a rappresentanza politica in lamento turco. Attraverso le Istanbul, il primo liceo Turchia. La questione della riforme poste in essere dal femminile mentre tre anni violenza sulle donne è stata governo, ci si avvia verso la dopo l’università della presa seriamente dal govercreazione quasi “artificiosa” no di Ankara, tanto che a stessa città inaugurò un di un’ideale nuova donna marzo del 2012 il Parlamencorso destinato alle donne, turca, che faceva parte into turco ha introdotto una nella facoltà di economia e tegrante della visione nazionuova legge per proteggere nalista kemalista, per la qua- commercio. le donne dagli abusi domele la donna è chiamata ad stici. Ma, se da una parte le assolvere due compiti che interessano altrettanti nuove norme sono state celebrate come un sucaspetti della sua esistenza: una sfera privata, in cesso dell’AKP, dall’altra parte le attiviste sono cui continua a essere madre ed educatrice che scese in piazza, dichiarando che si poteva fare trasmette ai propri figli, alle future generazioni di più e che in realtà la nuova legge continua a e quindi al futuro della nazione, gli ideali della non proteggere le donne come “individui”, ma modernizzazione nazionale, e una sfera pubbli- solo in quanto parti di un “assetto famigliare”. ca in cui è chiamata ad assolvere doveri civici in Le contraddizioni del governo e la sua risposta ambiti quali il governo e l’educazione. Secondo il “inconsistente” per prevenire gli abusi sulle donpensiero kemalista per costruire una nuova Tur- ne è però lo specchio fedele dell’ambivalenza chia era necessario costruire una nuova donna. che regna oggi all’interno della società turca in La presa di coscienza di essere parte attiva di uno merito alla questione di genere. Inoltre da circa Stato, chiamata a dare un contributo fattivo per due anni le donne turche sono costantemente la costruzione della sua identità nazionale, fece nel mirino dei rappresentanti dell’Akp, a partire sorgere l’esigenza di creare delle associazioni dallo stesso premier, Erdoğan che ha più volte femminili. L’ideologia kemalista presenta tutta- sostenuto che “le donne non dovrebbero lavovia dei limiti e delle incongruenze, uno quali è rare ma stare a casa a generare almeno tre figli”. quello di essere riuscita a raggiungere soltanto Negli ultimi anni il timore di cittadini e attivisti è con una parte della popolazione turca. Infatti, che stia facendo un passo indietro dopo l’altro. malgrado la capillare presentazione e diffusione Basti pensare alla tragedia delle spose bambine, delle idee kemaliste, una larga fetta della popo- ai troppi delitti d’onore o a tutte le donne vittime lazione non recepì appieno le direttive statali. Un di violenza domestica.

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Women in Modern Turkey amid history and things to come Emanuela Locci

University of Torino

The issue of the female status in Turkey can not be addressed without handling the key date for modern Turkey: year 1923, when Mustafa Kemal Atatürk, turned the remains of the old Ottoman Empire in a strictly secular republic, with strong nationalist overtones. The Kemalist Government put in place a range of reforms, all aimed in breaking the ties with the imperial past, with the clearcut aim of crafting a new nation, modern and close to the West. In a State built in open rupture with the past, the women found a peculiar space within the same statehood. Mediterranean Society Sights

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With the advent of the Republic, the authority features in many profiles of citizens’ life, laws change the framework of the Turkish family life and hence the lives of Turkish women. In this, womenfolk found itself at the heart of a series of antinomies; whose the most relevant was the complete gap between how the Republic endorses them and the role they had in the Empire for centuries. One of the pivotal effects was the dropping of religious norms for the adoption of the civil code borrowed from the Swiss rules of law, providing a number of breakthroughs inherent to fam-

ily, inheritance and marriage matters. clashes in reaching only a part of the TurkAnother key point in achieving gender equal- ish population that far. Indeed, despite the ity was the peer access to education for both widespread dissemination of Kemalist ideas, sexes. Indeed, the educational reforms in- a large share of the population didn’t absorb cluded unifying the system by the state ap- it. Another general drawback of the Kemalist pointment: the erasure of traditional gender reforms on gender questions is the reforms apartheid was instrumental in forming a class were laid down, furthermore in a pretty hurof female teachers, workers, even aviatrix, all ried way, in the urge of the new state estabfree and embedded in public concerning. In lishment. This was the ‘female affair’ in the 1911 in Istanbul, the first girls’ high school very first post Republic period, whose effects was established; three years later there the relapsed until the 90s of the last century. university ushered a class for women in the Nowadays in Turkey a great turmoil of ideas faculty of Economics and Business. Female and women’s movements has bloomed. Since emancipation was definitely embodied with the very Republic to these days, many and the active involvement in the local elections several leagues have been started with the of 1930 and the general elections four years aim to uphold women and their rights. Aflater. ter years of activism and groups supporting Turkey arises as a bulwark of modernity, women in Turkey, the Kadın Partisi movegranting the right to vote to women long ment (in turkish, “Party of Women”) was ofbefore many conventionally democratic Eu- ficially founded as a political party with the ropean countries did main target of achieving In 1911 in Istanbul, the so. This way, Turkey was gender equality in repfirst girls’ high school was meant to be a symbol for resentative politics. The women’s rights in a social established; three years later Ankara Government has scenario still fairly Islamic there the university ushered thus taken the issue of and opposite to other a class for women in the violence against women countries of Muslim traseriously, so that in March faculty of Economics and dition thus far subject to 2012, the Parliament inIslamic laws. In the wake Business. troduced a new law to of modernity and active political sharing, in protect women from domestic abuse. 1934 eight congresswomen were elected. Despite the new standards were celebrated Through the reforms undertaken by the Gov- as a goal of the AKP, the activists however ernment, the political improvements went took to the streets claiming more could have towards the shape up of a factitious new been achieved since the new law still does Turkish female ideal as part and parcel of the not protect women as “individuals”, but only nationalist Kemalist vision, where the woman as a part of a “family planning.” The disproof is called to fulfill two tasks affecting almost of the Government and its “inconsistent rethe whole of her existence: a private sphere, sponse” to prevent female abuses is a true efwhere to be a mother and educator transmit- fect of the ambivalence existing today within ting to children - the future generations and the Turkish society on the gender subject. therefore the future of the nation - the epit- Moreover for nearly two years Turkish women ome of national modernization, and a public have been constantly targeted by AKP repsphere where she is called to act civic duties resentatives, starting from the Prime Minin government and education. According to ister himself, Erdogan, repeatedly arguing, the Kemalist thought, a brand new Turkey «women should not work but stay at home claimed a brand new woman. to drop at least three children.» Recently, the The awareness of being an active part of a fear of citizens and activists is the trend of State, asked to drop in an effective contri- “going back to square one”: let’s think about bution to build the national identity, raised the tragedy of child brides, the wont of honor up the need to create women’s leagues. The killings, all women victims of domestic vioKemalist ideology, however, has its limit and lence.

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La prospettiva intersezionale dei femminismi islamici Laura Scudieri UniversitĂ di Genova

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In questo momento storico, anche alla luce dell’espansione del fondamentalismo islamico, da un lato, e della crescente islamofobia di cui le donne musulmane sono le principali vittime, dall’altro, è di particolare interesse la prospettiva dei femminismi islamici, i quali coniugano istanze emancipazioniste e dettami religiosi rivendicando il “diritto alla testimonianza”. Tale diritto passa per il recupero della memoria contro quel dispositivo amnetico – grave forma di amnesia sulla quale ci ha chiamate/i più volte a riflettere Fatima Mernissi (1987) – che ostacola il pensiero e l’azione riformista. Al di là dei problemi di definizione dei femminismi islamici, destinati probabilmente a restare questioni controverse, di tale movimento è possibile rilevare con nettezza i caratteri seguenti: - è un fenomeno che interessa contesti molto diversi nel mondo; - predilige la comunicazione in rete, i blogs, i nuovi social media, di cui si serve per costruire “ponti” con movimenti civili che operano off line e per consolidare le reti sociali; - adopera prevalentemente la lingua inglese, benché stiano proliferando le pubblicazioni in spagnolo, arabo, francese, italiano; - evidenzia una tendenza ad espandersi nelle comunità dei convertiti in occidente (notevoli sono i casi delle diaspore spagnola e statunitense) e, più recentemente, anche in Latino America (sono significativi i legami del femminismo islamico latino con il femminismo laico decoloniale, i movimenti delle donne indigene e i movimenti LGBTQIA); conta, tra le teoriche e attiviste, studiose - di differente formazione – teologica, giuridica, medica, biologica, storica, filosofica, sociologica, antropologica, letteraria, giornalistica, artistica –, alcune delle quali ricoprono il ruolo di Imam; vanta anche autorevoli esponenti maschili - (il più conosciuto è forse lo spagnolo Abdennur Prado) promotori di suggestive riflessioni sulle maschilità a cui giungono tramite la strategia del queering, rintracciando cioè modelli di genere fluidi all’interno della tradizione islamica; si tratta di un giusfemminismo nella - misura in cui – pur presentandosi come eterogeneo al suo interno per formazione, dottrine e pratiche – tale orientamento sceglie di indagare il diritto quale oggetto prioritario, dandosi come scopo principe una riforma egualitaria Mediterranean Society Sights

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dei codici dei paesi a maggioranza musulmana. Anche il mezzo di indagine scelto dalle femministe islamiche è di tipo giuridico: l’ijtihad. Nella cultura giuridica islamica con il termine ijtihad si intende lo sforzo interpretativo sulle fonti del diritto islamico classico (usul al fiqh), cioè sulle “radici” del diritto elaborato nei primi secoli successivi alla morte del Profeta Muhammad e tuttora fonte materiale dei diritti “nazionali” vigenti nei paesi a maggioranza musulmana. Tale sforzo viene esercitato prevalentemente sulle prime due fonti del diritto islamico classico, che sono anche le principali fonti religiose: il Corano, il libro sacro (parola diretta di Allah, rivelata al Profeta Muhammad nell’arco di poco più di un ventennio), e la Sunna, la tradizione profetica (l’insieme di ahadith, racconti attorno ai detti, fatti, silenzi del Profeta ritenuti autentici, sihah). Per le femministe islamiche l’ijtihad va combinato con un altro “sforzo” che prende il nome di jihad. Lo jihad “maggiore” consisterebbe nello sforzo individuale finalizzato a divenire un miglior musulmano, mentre il jihad “minore” coinciderebbe con la cd. “guerra santa”, lo sforzo collettivo contro gli infedeli, che comunque potrebbe essere solo difensivo. Orbene è in relazione allo sforzo “maggiore” che le femministe islamiche definiscono il loro approccio anche come gender jihad. Buona parte delle riforme attuate negli ultimi anni nei paesi a maggioranza musulmana è ritenuta il risultato di tale binomio. In sostanza, studiose/i e attiviste/i spingono per una profonda rilettura degli originari messaggi religiosi, assumendo una prospettiva intersezionale che, da un lato, è capace di mettere in luce le discriminazioni polimorfe che riguardano chi è attraversato da diverse, e frequentemente legate e interagenti, dimensioni subordinative; dall’altro, come scrive la teorica del femminismo islamico Miriam Cooke, «celebrates multiple belongings». Tale prospettiva si traduce in un approccio olistico (Badran 2007), chiamato anche di “multiple critique” (Cooke 2001) che, in ultima analisi, combina aspetti di differenti correnti culturali. Le islamiche, pur non risparmiandole critiche feroci, recuperano dottrine autorevoli della propria tradizione giuridica, come avviene con quelle “giusrazionaliste” mu’tazilite alle quali devono l’impulso razionalista che guida la loro lettura dei testi sacri. La femminista islamica Azizah Y. alHibri sottolinea che «Qur’an repeatedly defines

Islam as a religion based on reason» (2011). Rispetto al composito universo femminista, le islamiche invocano il paradigma liberale dell’uguaglianza di genere come le femministe occidentali di “prima ondata”. Inoltre, abbracciano il paradigma filosofico-decostruzionista, in linea con buona parte delle femministe occidentali di “terza ondata”. Come queste ultime, dedicano grande parte del loro lavoro alla decostruzione teorica ma anche alla riconciliazione di categorie abitualmente presentate come antagoniste, in un’ottica di generazione di una nuova cultura transfemminista. Una nuova cultura che chiama anche alla denuncia di fenomeni islamici e occidentali accomunati dalle stesse ideologie sul genere. Le femministe islamiche hanno lanciato da tempo una campagna internazionale per fermare la violenza contro le donne perpetrata con il pretesto della religione e della cultura. Sul fronte islamico contestano fortemente le cd. leggi anti-zina (fornicazione illecita) che, specie in Pakistan, hanno prodotto l’effetto “collaterale” (presumibilmente atteso dai suoi ideologi) di condannare, addirittura a morte, migliaia di donne vittime di stupro, incoraggiando la violenza di genere che continua a colpire corpi femminili e appartenenti alle comunità LGBT. Sul fronte occidentale, il pretesto culturale-religioso può essere rinvenuto ad esempio nei numerosi casi di abuso da parte dei tribunali occidentali della cultural defense. Guardando ai casi che in materia dei cd. reati culturali coinvolgono attori e attrici di fede islamica, è significativa, da un lato, la tendenza ad utilizzare la motivazione culturale pro reo in casi di reati violenti commessi da uomini musulmani verso loro congiunte (moglie, fidanzate, sorelle) e, dall’altra, la propensione non solo a non scusare ma persino a ipercriminalizzare alcune condotte culturali al femminile, come avviene con l’adozione del velo. A quest’ultimo proposito, si nota che, invece, la motivazione culturale è stata più volte fatta valere nel caso di sikh che portano il kirpan o il turbante (per questi ultimi casi sono state anche introdotte ampie deroghe legislative). In conclusione, le femministe islamiche invitano ad un dialogo che, superando le contrapposizioni, approdi alla ricerca di spazi, linguaggi e pratiche condivise per mettere fine alla violenza di genere e coltivare società nel segno dell’uguaglianza.

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The intersectional perspective of Islamic feminisms Laura Scudieri University of Genova

In this historical period, also considering the expansion of Islamic fundamentalism on one hand, and the growing Islamophobia of which Muslim women are the biggest victim on the other hand, the perspective of Islamic feminist movement is of particular interest, bringing together emancipationist requests and religious dictates and claiming the “right of testimony”. This right goes through memory retrieval against the system that hinders thoughts and reformist action – on which Fatima Mernissi (1987) invites us to think. Beyond defining problems of Islamic feminisms of this movement, issues probably designed to remain controversial, it is clearly possible to recognize the following characteristics: it is a phenomenon affecting very different contexts in the world; it prefers online communication, blogs and new social media, used to build “bridges” with civil movement acting off line to strengthen social networks; it uses mainly English language, even if publications in Spanish, Arabic, French and Italian languages are raising; it highlights an increasing trend to grow in the Mediterranean Society Sights

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community of converted people in Western society (such as the Spanish and US diasporas) and, more recently, also in Latin America (with the strong connections between Muslim Latin feminism and secular de-colonial feminism and between indigenous women movement and LGBTQIA movement); it is composed, among theorists and activists, of scholars with different backgrounds – theological, juridical, medical, biological, historical, philosophical, sociological, anthropological, literary, journalistic, artistic –, and some of them are Imam; it is composed also of excellent male members (the most known is maybe the Spanish Abdennur Prado) who promote suggestive reflections on masculinity reached by the queering strategy, tracking flowing gender types within Islamic tradition; - it is a legal feminism in so far as – while presenting itself as heterogeneous for education, doctrines and practices – this orientation chooses to enquire the law as a priority object, setting as main purpose an equalitarian reform of codes of Muslim majority countries. The research tool

chosen by Islamic feminists is also of a juridical type: the ijtihad. In the Islamic law culture the terms ijtihad describes the interpretative effort on the sources of the classical Islamic law (usul al fiqh), on the “roots” of the law elaborated in the first centuries following Prophet Muhammad’s death and even now material source of “national” law in Muslim majority countries. This effort is mainly exercised on the first two sources of the classical Islamic law that are also the main religious sources: Qu’ran, the holy book (direct word of Allah, revealed to Prophet Muhammad over little more than twenty years), and Sunnah, the prophetic tradition (the set of ahadith, stories considered authentic, sihah, about sayings, facts and silences of the Prophet). According to Islamic feminists ijtihad should be combined with another “effort”, the jihad. The “greater” jihad would be the individual effort aimed to become a better Muslim, while the “smaller” jihad would correspond to the so-called “holy war”, the collective effort against infidels, that nevertheless might be just defensive. It is in relation to the “greater” effort that Islamic feminists define their approach also as gender jihad. A substantial part of reforms implemented in last years in Muslim majority countries is considered the result of this binomial. Basically, scholars and activists encourage a deep reinterpretation of the initial religious messages, assuming an intersectional perspective, that from one hand can highlight the polymorphous discriminations concerning who is crossed by different, and usually connected and interacting, coordinating dimensions; on the other hand, as written by the Islamic feminism theorist Miriam Cooke, «celebrates multiple belongings». This perspective results in a holistic approach (Badran 2007), also named of “multiple critique” (Cooke 2001) which mixes aspects of different cultural currents. The Islamic women, while not sparing fierce criticisms, recover authoritative doctrines of their juridical tradition, as it happens with the mu’tazilites ones supporting law of nature to whom the rationalist pulse leading their reading of holy texts belongs. The Islamic feminist Azizah Y. al-Hibri underlines that «Qur’an repeatedly de-

fines Islam as a religion based on reason» (2011). In comparison to the mixed feminists universe, the Islamic ones invoke the liberal paradigm of gender equality like the first Western feminists. Furthermore, they embrace the philosophicaldeconstructionist paradigm in line with most of the “third wave” Western feminists. Both devote great part of their work to the theoretical deconstruction but also to the reconciliation of categories usually introduced like antagonists, in a view of generating a new cross-feministic culture. A new culture that also calls to the denounce of Islamic and Western phenomena united by the same gender ideologies. Islamic feminists have launched for a long time an international campaign to stop violence perpetrated with the pretext of religion and culture against women. On the Islamic front they strongly criticise the so-called anti-zina law (illegal fornication) that, particularly in Pakistan, has produced the “side effect” (presumably expected by ideologists) to sentence to death thousands of women victims of rape, encouraging gender violence that continues to affect female bodies and people belonging to LGBT communities. On the Western front, the cultural-religious pretext can be found in many cases of abuse of cultural defense by Western courts. Looking at cases of the so called cultural crimes involving actors and actresses of Islamic faith, it is significant, from one side, the tendency to use cultural motivation pro reo in cases of violent crimes committed by Muslim men to their relatives (wife, girlfriends, sisters) and, from the other side, the tendency not only to excuse but even to hyper-criminalise some female cultural conducts as it happens for the use of the veil. In this latter regard, however it is clear that cultural motivation has been more times asserted in the case of sikh bringing the kirpan or the turban (for these last cases also important derogations have been introduced). In conclusion, Islamic feminists call for a dialogue that, overcoming all contradictions, lands to the search of spaces, languages and shared practices to put an end to gender violence and to cultivate societies in the name of equality.

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Islam e femminismo. Due mondi conciliabili? Nesma Elsakaan In molti hanno usato la carta del discorso sulla donna. Da sempre. Alcuni l’hanno fatto per guadagni nazionalistici, altri per scopi colonialistici. Altri ancora hanno sfruttato il nome della donna e di Dio per raggiungere obbiettivi illegittimi. Tanti, troppi si sono permessi di parlare a lei e di lei senza mai ascoltarla. Ovviamente non possiamo dimenticare le condizioni sociali e culturali dell’ambiente in cui il discorso si sviluppa, ovunque esso accada. Per esempio i paesi europei hanno usato questa carta contro i popoli colonizzati. Basti pensare alla questione del velo della donna musulmana, usata come strumento per attaccare le società musulmane delle colonie e per accusare l’islam di non aver dato gli stessi diritti all’uomo e alla donna. Peccato però che lo stesso uomo che parlava in qualità di salvatore dei diritti femminili disprezzava nel frattempo le donne della propria società e le considerava inferiori all’uomo e biologicamente adatte solo ai lavori casalinghi. Eppure questi paesi hanno usato gli slogan femministi per decostruire la tradizioMediterranean Society Sights

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ne delle società musulmane delle colonie. Ed è per questo che le società arabe di oggi continuano a rifiutare il femminismo: perché pensano che porti dentro di sé progetti neocolonialisti. Eppure non si può negare che esista una ‘questione femminile’. Come viene vista tale questione dall’interno del mondo musulmano ? Questo si é sempre vantato di una frase: ‘l’islam ha dato alla donna tutti i diritti’. Addirittura alcuni, come l’intellettuale comtemporanea Safinaz Kazim, ritengono che la donna musulmana non debba avere neanche una causa da difendere. La domanda è: ‘Ma questo è vero?’. Se davvero fosse così, allora per quali motivi sono nati i movimenti femministi nel mondo arabo musulmano e cosa rivendicavano? Il femminismo arabo ha una lunga storia. Comincia alla fine del XIX secolo con Aisha Taimur (1840-1902), Zainab Fawwaz (1860-1914), Hudà Sha‘rawi (1879-1947) e tante altre. In questo articolo però presenterò un movimento contemporaneo, nato recentemente e in continua evo-

luzione, noto oggi con il nome di ‘femminismo islamico’. Lo possiamo considerare la continuazione dell’attivismo delle prime femministe sopraccitate. Coinvolge ricercatrici e professoresse universitarie di fede musulmana e di origine araba e no. Queste scholars sono spinte dalla convinzione che la tradizione islamica ha tolto alla donna alcuni diritti che l’islam le aveva riservato. Per questo hanno deciso di rileggere i testi religiosi come il Corano, il Hadith (l’insieme dei detti del Profeta), il corpus del tafsir del Corano (l’esegesi) oltre ai libri del turath (la tradizione islamica). Il loro scopo è scoprire i motivi per cui alcuni versi coranici e qualche hadith sono stati interpretati in maniera sfavorevole alla donna. L’inizio di questo movimento è legato ad alcune donne iraniane come Ziba Mir-Husseini e Zaina Anwar. Ma è il 1992 l’anno più importante, quando Amina Wadud, studiosa e teologa musulmana americana di origine africana pubblica ‘Le donne e il Corano’. In esso la studiosa rilegge tutti i passi coranici che riguardano la donna: dalla creazione al matrimonio, attraverso la poligamia, il divorzio, l’eredità, la testimonianza, l’uguaglianza e la questione della qiwama, ovvero la responsabilità e/o la superiorità dell’uomo alla donna. Da allora si è sviluppata una generazione di studiose femministe e attiviste in tutte le parti del mondo: cito fra le altre Asma Barlas, Asma Lamrabet, Omaima Abou-Bakr, Amani Saleh e Sa‘diyya al-Sheikh. Ciò che è interessante in queste femministe è che essendo parte del mondo accademico sanno mettere insieme il metodo scientifico e l’esperienza umana e religiosa della donna musulmana per individuare, discutere e risolvere i problemi che riguardano le donne. Le loro ricerche sono di tipo interdisciplinare e intrecciano conoscenze linguistiche, sociologiche, storiche e soprattutto giuridiche e religiose per dare una lettura alternativa ai testi religiosi. Tale lettura ha lo scopo di favorire un empowerment maggiore per la donna e mira alla sua maggiore inclusione nella società. Il movimento vuole essere internazionale. Le femministe islamiche infatti uniscono le forze attraverso una rete di organizzazioni come Musawah e di associazioni come il Women and Memory Forum attraverso cui organizzano convegni, seminari e incontri. Un altro obbiettivo di queste attiviste è mostrare che fin dall’inizio della storia dell’islam la don-

na musulmana era sensibile della questione del genere. Omaima Abou-Bakr cita un caso esemplare. Umm Salama, moglie del profeta Muhammad, volle partecipare a una riunione a cui il profeta aveva invitato la propria gente. La sua serva però si meravigliò di questa sua decisione e le chiese come potesse mai andarci visto che il profeta invitò gli uomini. Umm Salama le disse: ‘Egli ha chiamato la gente, e io sono una di loro’. Gli strumenti che le femministe islamiche usano nella loro rilettura del testo sacro e della tradizione sono la contestualizzazione storica, l’intertestualità, l’analisi dei motivi della rivelazione dei versi coranici e l’ermeneutica. Ritengono infatti che esista un’interpretazione maschilista e che sia divenuta poi prevalente con gli esegeti dell’epoca classica (dal IX secolo al XII secolo), come al-Bukhari, al-Zamakhshari e al-Razi. Bisogna qui sottolineare un fatto importante per evitare ogni tipo di fraintendimento. Il fatto che l’analisi femminista del turath consideri maschilista l’esegesi premoderna non significa che le studiose musulmane attaccano gli ulema né che vogliano decostruire la tradizione. Si tratta invece di riconsiderare questo lavoro degli esegeti, cosa che è diritto e/o dovere di ogni musulmano e musulmana. Alcuni all’interno della comunità musulmana vedono questo impegno come un’offesa alla prima comunità musulmana. Ma questo è sbagliato dal momento che gli esegeti furono, sebbene grandi conoscitori del testo coranico, semplici intepreti del testo sacro. Quest’ultimo a sua volta può essere oggetto riletto sempre, magari con diversi approcci ermeneutici. Contestare la tradizione non significa neanche mettere in dubbio il Corano. C’è una differenza notevole tra il testo sacro (il Corano e la rivelazione) e i testi interpretativi (l’esegesi). Dare il valore di ciò che è divino a ciò che è umano è un peccato grave secondo l’ottica islamica. Sebbene le femministe islamiche tengano a sottolineare questo fatto, sono sempre soggette a critica serrata a tal proposito. Invito però a guardare il lato positivo di questo fenomeno. il ruolo che compiono le attiviste islamiche è molto importante soprattutto in questi giorni. Esse sono riuscite in qualche modo a creare un ponte con le autorità religiose per rinnovare il discorso religioso. Lavorano anche su un progetto il cui frutto è dare maggior dirit-

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ti legali alla donna nei paesi islamici dove non si può separare il diritto dello stato dal diritto islamico. Il cambiamento che nasce dall’interno è l’unica possibilità per migliorare la condizione femminile e per creare una umma in cui l’uomo

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e la donna siano davvero alleati, come vuole l’Altissimo: “I credenti e le credenti sono alleati gli uni degli altri. Ordinano le buone consuetudini e proibiscono ciò che è riprovevole, eseguono l’orazione, pagano la zakat e obbediscono a Dio

e al suo Messaggero. Ecco coloro che godranno della misericordia di Dio (Corano, IX : 71).”Aggiungo un’ultima parola, da donna e da musulmana. Qualunque spinta che nasca dall’interno

delle realtà islamiche merita di essere incoraggiata, perché lo sviluppo della società avviene solo quando è graduale, autonomo e in linea con le consuetudini.

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NEW YORK! NEW YORK! (I want to wake up in a city, that doesn’t sleep) Francesca Falchi Drammaturga e attrice

Prendi una compagnia “femminista femminile ed effemminata” che si chiama L’eccezione (che non ha mai confermato né conferma alcuna regola perché alle regole è insofferente) che all’improvviso viene risvegliata non da un principe (in giro non se ne trovano più e se ci sono si tratta di batraci da pozzanghera, piuttosto che da stagno) ma da una notizia che ha dell’incredibile e la scaglia senza peccato nella Grande Mela ad uno dei più importanti festival di teatro italiano degli States. Lo spettacolo selezionato ha l’ardire di raccontare (in tempi omertosi come questi, il silenzio è più che mai d’oro) una parte della Storia sconosciuta ai più: quella delle lesbiche nei campi di concentramento. Uno spettacolo che in Italia ha avuto alterna fortuna perché, se l’omosessualità maschile sembrerebbe sdoganata, quella femminile continua a muoversi nell’ombra, limitata nell’espressione di sé dalla convinzione (sotterranea ma purtroppo radicata) che il compito principale di una donna sia quello di essere madre e, dal momento che due donne insieme sono biologicamente incompatibili, la coppia lesbica non può/deve essere contemplata (tranne che su certi canali che iniziano per “porn”). Certo è che DER PUFF frammenti cantati di corpi internati (che scritto così sembra il titolo di un film di Lina Wertmuller e chissà portato sul grande schermo, Mediterranean Society Sights

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vista la commistione di comico e drammatico, potrebbe anche esserlo), di cui sono l’autrice e che interpreto insieme a Marta Proietti Orzella (con la sapiente organizzazione di Laura Picciau) rappresenta un unicum nel panorama teatrale italiano. Il primo a credere in questa storia che viene raccontata mettendo in scena un cabaret tedesco degli anni ’30 ispirato a Il Macinapepe (Die Pfeffermühle) di Erika Mann e Therese Giehese (coppia nell’arte e nella vita) è stato Rodolfo Di Giammarco, critico teatrale di Repubblica, che ha ospitato il primo studio di DER PUFF a Il Garofano Verde, Festival di Teatro Omosessuale, nel 2011. Lo spettacolo si è evoluto e, grazie al sostegno dell’allora presidente di Arcilesbica Nazionale Paola Brandolini e della storica Paola Guazzo le vicende di queste donne (alcune più note, altre sconosciute) è stato portato in giro per l’Italia. Dal Festival Sguardi S/velati, al Festival Teatri di Pianura (in collaborazione con Arcigay Cremona), dalla Settimana della Memoria al Cassero (Arcilesbica Nazionale con Arcilesbica Bologna) alla manifestazione DIRITTI AL CUORE (MOS -Movimento Omosessuale Sardo-Sassari) fino alla Casa Internazionale delle Donne, grazie alla collaborazione tra il CLR (Coordinamento Lesbiche Romane) e Kesbilé. Ma non basta. Non basta perché DER PUFF ha ancora

tanta strada da fare. E nonostante l’argomento crei delle idiosincrasie e dei rifiuti più o meno espliciti (vuoi per l’argomento -siamo in un paese cattolico che ci piaccia o no l’omosessualità è punita con fulmini e saette- vuoi per il fatto che si tratta di uno spettacolo formato Ryan Air, dove la scenografia minimal conferma l’indigesto assunto –per chi pretende sovvenzioni per sostenere convenzioni e convinzioni che puzzano di naftalina e fascismo “di sinistra”- che se il testo è solido e l’attore è bravo il resto è lettiera per il gatto) non c’è tempo da perdere. Perché queste donne, che dovevano essere curate, perché “l’omossualità femminile (pseudomosessualità) è curabile attraverso il rapporto sessuale eterosessuale”, e per questo confinate e stuprate ripetutamente (perché di stupro si trattava) nel Der puff, il campo-bordello allestito nei campi di concentramento, non devono essere dimenticate. La loro invisibilità coatta non concedeva loro di essere definite da un triangolo specifico (come accadeva per i gay contrassegnati dal triangolo rosa) ma le includeva nei cosiddetti triangoli neri, tra le zingare le prostitute e le asociali. La testimonianza della presenza di lesbiche all’interno dei lager, delle loro storie, delle torture da loro subite (tra queste l’orrore del bunker e del strafblock: il primo una cella minuscola dove le lesbiche venivano rinchiuse dopo aver ricevuto 50 colpi di bastone e dove erano costrette a rimanere nel buio assoluto; il secondo un blocco disciplinare dove si veniva condotte dopo essere state bastonate e legate nude ad una panca) è giunto grazie alla testimonianza di alcune sopravvissute. La cantante e cabarettista francese Fania Fenélon nel suo “Ad Auschwitz c’era un’orchestra” racconta il fenomeno del lesbismo a Birkenau: e non lo fa descrivendone solo gli aspetti grotteschi (come nel capitolo “Il ballo dei triangoli neri”) ma anche e soprattutto sottolineando il sentimento amoroso che in quella situazione di morte diviene una strana forma di felicità che faceva sentire invulnerabili. Ecco allora come DER PUFF non è solo il ritratto di un momento storico dove la devastazione di una parte dell’umanità veniva condotta sistematicamente sommando l’omofobia alla xenofobia ma è un atto d’amore, perché è questo poi che in definitiva racconta: l’amore tra esseri umani, tra Mopsa Sterheim e Betty George (appartenenti

alle 180 sopravvissute su 950 che nel gennaio del 1944 furono trasportate da Compiegne a Ravensbruck), tra l’ebrea Felice Schragenheim e la tedesca Lilly Wurst (Jaguar e Aimée), tra Marta e Piccola Irene. Approdare a New York è una conquista. È riconoscere che all’urgenza di raccontare la storia dell’Europa nazista dal punto di vista delle lesbiche corrisponde la volontà di ascoltarla, quella Storia, senza quella reticenza e “sufficienza” che ho spesso incontrato verso questo spettacolo, semplice nella sua messinscena, ma profondo e coerente nella sua struttura drammaturgica, in ogni parola poetica scelta con cura per renderla universalmente comprensibile. Dai dialoghi, ai monologhi, fino alle canzoni dell’epoca (alcune tradotte da terzi, altre da me, ed una, la Canzone Viola, riscritta adattandola alla situazione italiana) DER PUFF è uno spettacolo di teatro storico, civile e politico, che impone di ricordare, che pretende una Memoria collettiva e condivisa senza pregiudizi di sorta, che testimonia come le donne siano state (e purtroppo sono) depersonalizzate ridotte ad esseri senza volontà propria, intrappolate da un destino biologico che pretendeva/pretende siano asservite a dinamiche libertarie concesse loro dagli uomini (essere superiori/esseri superiori?), prive di via d’uscita. DER PUFF quella via d’uscita la vuole offrire: una via d’uscita da quella prigione di paura nella quale le donne sono state costrette e nella quale gli uomini si costringono per non perdere ciò che considerano un loro diritto acquisito. E lo fa alternando il pianto ed il riso, ricordando che vita e morte si muovono l’una al fianco dell’altra e dove non interviene il destino, sono le persone a scegliere, nel bene e nel male. IN SCENA! Italian Theatre Festival New York (questo è il nome del Festival cui DER PUFF è stato invitato) è un riconoscimento non solo personale ma condiviso da quanti (pubblico ed associazioni) hanno creduto in esso ed è la prima tappa di un progetto che ormai da diversi anni si occupa di lesbiche e totalitarismi. Il secondo “capitolo” su lesbiche e fascismo dal titolo Degenderation/ Degeneration-il fantasma della tribade è in allestimento. Per lesbiche e franchismo bisognerà aspettare ancora un poco. Ma una cosa è certa: le streghe sono tornate e vanno oltreoceano a raccontare la loro storia/Storia. Ma non tremate, non tremate. Almeno per ora.

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NEW YORK! NEW YORK! (I want to wake up in a city, that doesn’t sleep) Francesca Falchi Playwright and actress

Take a “feminist, feminine and effete” company named L’eccezione (that it has never proved the rules since it feels uncomfortable with the rules) that, overnight, comes to be awakened not by a prince – there are no princes anymore, and if you find them out, they are nasty and yucky – but by a mind-boggling news flinging it at one of the most remarkable theatrical festival of the States. The show is so bold to tell part of an unknown story that these silent days do not usually tell us: I am talking about the story of the lesbians living in concentration camps. The same show, that it has not been so fortunate in Italy because, contrary to male homosexuality that seems better accepted, female homosexuality keeps shadowy moving, constrained by the same old conceal and deep-seated common Mediterranean Society Sights

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sense abiding by the ancient women’s roles, seeing them only as a mother. Since women are biologically incompatible, a lesbian couple cannot and has not to be considered at all, save all that sites beginning with prefix “porn”. Certainly, DER PUFF fragments sung by interned body (that written so it seems to be a Lina Wertmuller’s movie – and since the bewildering blend of comic and dramatic it could be so) whose I am the performing author with Marta Proietti Orzella, and, with the highly-skilled Laura Picciau’s help, it represents an unicum within the overall Italian theatrical scenario. The theatrical critic of Repubblica, Rodolfo Di Giammarco, was the first one to believe in this story enacted as a German cabaret and inspired by Therese Giehese and Erika Mann’s il

Macinapepe (Die Pfeffermühle). Di Giammarco was the first one who held the first DER PUFF studies at Il Garofalo Verde – festival of Homosexual Theater. The show, evolving itself along the way, was presented all over Italy thanks the help of Paola Brandolini, the Arcilesbica Nazionale’s chairman. From Sguardi S/velati Festival to Teatri della Pianura festival (with the partnership of Arcigay Cremona), from Settimana della Memoria to DIRITTI AL CUORE rally (MOS – Movimento omosessuale Sardo-Sassari) and Casa Internazionale delle Donne, with the help of CLR (Coordinamento Lesbiche Romane). But this is not enough. And it is not enough because DER PUFF has a long road ahead. And all of this despite the theme is highly controversial – we need to recall the catholic matrix of our country, scourging homosexuality with lightning bolt and whiplash, and that we are talking about a show by Ryan Air, in which the minimalist scenic set upholds the stodgy side – and an idiosyncratic matter for the ones who crave money and holds customs and convictions up, stinking naphthalene and leftist fascism. That women needed a common cure because female homosexuality could be cured by heterosexual sex. For this, they were confined and raped over and over again in Der Puff, a whorehouse-camp set within the concentration camp. So they must not be forgotten. Their coerced non-being hindered them to be identified by a “pink triangle” like the malegays, but included in the so called “black triangle”, among mosquitos, prostitutes and sociopaths. Their presence in the lager, their story and tortures – among others, the bunkers and strafblock, the first one was a tiny cell where lesbians were to be closed after 50 rod hit and where they were forced to be in a pitch dark; the second one was a disciplinary bloc where they came to be thrown away after being been beaten and all-naked bound up – are known thanks to the survivors’ witnessing. Fania Fenèlon, singer and stand-up comedian, recounts the story of lesbianism in Birkenau in Ad Auschwitz c’era un’orchestra. She does so by telling us the freakish features (like Il ballo dei triangoli neri’s Chapter) but, above all, stressing the feeling of love that in that sort of deadly context became an odd happiness towards

invulnerability Thus, DER PUFF is not only a picture of a historical movement in which the devastation of part of humanity resigns itself, amounting Homophobia with xenophobia, but it represents a deed of love, since, eventually, it is this part of the story that it wants to tell us: love among human beings, between Mopsa Sterheim and Betty George (survivors among 180 of them sent from Compiegne to Ravensbruck), between the Jewish Felice Schragenheim and the German Lilly Wurst (Jaguar and Aimée), between Marta and Piccola Irene. New York is the heaven. It is the opportunity to acknowledge the urgency to telling the story of Nazi Europe from lesbians’ standpoint that fits the volition to listen it without fear and superficiality I have often seen for it. It is simply set up but profound and organic in its dramaturgic essence, in every chosen poetic word universally clear. From dialogs to monologues ‘till old songs, DER PUFF is a show for an historical theater, civil and political, calling for memories and claiming a collective and shared memory without prejudice of every sort, witnessing as women have been and continue to be de-personalized and forced to be automatons, trapped into a biological fate that molds them as libertarian tools of their own men, simply in a dead end. DER PUFF would like to offer a way out: a way out from a prison of fear which women are walled up in, and where men struggle not to lose what they regard as their own natural right. And it does all of this by alternating tears and laugh, recalling that life and death run side by side, and when fate is cheated, folks can choose for better or for worse. Come on! Italian Theatre festival New York – the festival where DER PUFF has been invited in – is a personal prize, but shared with everyone have believed in. It is the first step of a long-run project for lesbians and totalitarism. The second chapter on lesbians and fascism called Degenderation/Degeneration – il fantasma della tribade – is in staging. For lesbians and Franchismo we need to wait for a while. But you do not doubt: witches are back and they are landing overseas for telling their own story/History. But don’t be afraid, don’t be scared … at least, for now.

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Impact of Urbanization on Women’s Access to Tertiary Education in Middle East Abdullah Bataineh PhD student at Sapienza University of Rome

Despite the worldwide expansion of higher education during the second half of the 20th century, inequalities of access to education persist nearly everywhere, not only in the Middle East [1]. Women’s access to tertiary education in the Middle East was a hard mission from sixties till late eighties, meanwhile urbanization started significantly for the same period. Accordingly, this led to help women getting access to tertiary education in the Middle East countries after late eighties. Urbanization which started gradually from the early sixties has Mediterranean Mediterranean Society Society Sights Sights

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influenced Middle East countries by many ways. New facilities and infrastructure were created; as well as urbanization led to change people mentality toward women’s access to tertiary education. In rural areas, always has been believed that woman place is only in the kitchen, she doesn’t have to study after the secondary school, this if she got the chance to enroll at the secondary level though. Therefore, urbanization has a favor on women getting access to higher education. Recently, in some countries of the Middle East, women’s

access to higher education even more than men’s access such as in Jordan, United Arab Emirates and Tunisia. Urbanization which started in the early sixties, took around two decades to influence women’s access to tertiary education in late eighties, which influenced their access to labor market in the early nineties as well. This great revolution in getting women access to higher education was the first step towards achieving their rights. Women’s access to tertiary education helped them getting easier and several accesses to most kinds of jobs in the labor market, not only limited access to low skilled jobs like before. Therefore, their ability to achieve their own financial independence has increased gradually; as well as reduced their likelihood of being vulnerable to violence and abuse. Add to the aforementioned that their skills, qualifications and living conditions have been improved too, and helped them moving toward equality with men. This has impacted their role in fostering human capital development in their societies, and be a basic pillar of other development processes. Cyprus, Kuwait, Qatar and United Arab Emirates have high access of women to labor market, due to lower percentages of rural population they have comparing with others in the region; as well as high percentages of women’s access to higher education. After analyzing the data onto World Bank Database for some indicators like: Rural population (% of total population) in ME countries; School enrollment, tertiary, female (% gross), and Ratio of female to male labor force participation rate (%) (modeled ILO estimate). It’s clear that there is a high correlation between urbanization and women’s access to higher education and labor market. As we mentioned before, women’s access to higher education was the first step toward achieving their rights. One important aspect of those rights is their participation in the political life and political development in their societies. In Turkey, Jordan,

United Arab Emirates and Tunisia women’s access to higher education is among the highest in the Middle East, that’s why women’s participation in parliament in these countries is very high compared with others in the region. Last but not least, another important aspect of women rights is not being vulnerable to early marriage and abuse by men. For example, Oman and Yemen they are located next to each other in the Arabian Gulf area. However, Oman and Yemen had similar situation fifty years ago in terms of many factors like: women rights, percentage of rural population and women’s access to higher education, but the situation now is different. Recently, women’s access to higher education in Oman almost equals to the average of the Middle East, meanwhile in Yemen it’s the lowest in the region. Rural population of Oman was more than 83.3 percent of total population of 1960. The same in Yemen rural population was more than 90.9 percent for the same year. Urbanization in Oman was faster than in Yemen, therefore, rural population of Oman decreased to be 26 percent only in 2013, meanwhile in Yemen it became 66.5 percent for the same year. According to that, women’s access to tertiary education in Oman increased from 0.26 percent in 1985 to be 34.4 percent in 2011. Meanwhile in Yemen it increased slightly from 0.01 percent to 6.25 percent for the same years, to be the lowest value of women’s access to higher education in the region. That’s why women rights in Yemen are less than in other countries in the region, as well as 65 percent of females in Yemen marry underage (Gulf News, 2014) [2]. Finally, there are a lot of violations of human rights at the Middle East, not only women rights. Therefore women’s access to education, especially higher education is crucial for tackling those violations, and enhance level of human capital development in the entire region; because we all believe that “If you educate a man you simply educate an individual, but if you educate a woman you educate a whole nation” (James Emmanuel, 1875-1927)

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Donne e poligamia nel diritto islamico Karin Golaski Negli ultimi mesi il tema della poligamia è tornato alla ribalta della cronaca italiana: la comunità musulmana ha rivendicato il diritto a non subire ingerenze nella sfera privata, chiedendo il riconoscimento giuridico delle unioni poligamiche. Hamza Roberto Piccardo, il fondatore dell’Unione comunità islamiche d’Italia (UCOII), auspica che la poligamia sia riconosciuta come un diritto civile, infervorando gli animi da parte degli esponenti politici che vi si oppongono fermamente paventando un tentativo di islamizzazione del paese.Il dibattito sulla poligamia è molto complesso e non si presta a generalizzazioni tout court poiché si rischia di ricorrere a stereotipi lontani dalla realtà. Nell’immaginario collettivo occidentale, la poligamia è una pratica invalsa esclusivamente nella comunità musulmana e riservata soltanto agli uomini. Invece, il termine “poligamia” - che letteralmente significa matrimonio plurimo si scinde in due accezioni diverse a seconda Mediterranean Society Sights

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che la possibilità di sposarsi con più partner sia riconosciuta alla donna – poliandria - o sia concessa all’uomo - poliginia. La prima forma di poligamia è molto rara ed è ammessa soltanto in alcune aree dell’Asia centrale, dell’India e dell’Africa; la seconda – più diffusa – è prevista dalla religione musulmana e da quella mormone fondamentalista. Il matrimonio poliginico è riconosciuto nella maggior parte dei paesi in cui il credo musulmano è religione di Stato con l’eccezione della Turchia e della Tunisia in cui è stata soppressa, rispettivamente nel 1926 e nel 1954, a seguito della riforma del diritto di famiglia che ha recepito il modello di famiglia monogamica.Nel periodo preislamico la poliginia era largamente diffusa - senza limitazioni nel numero di donne da sposare. L’avvento della religione islamica ha disciplinato la poliginia limitando il numero di mogli legittime e circoscrivendo le con-

dizioni sociali e materiali che il poligamo è chiamato a rispettare. Nei paesi musulmani il diritto di famiglia è disciplinato dal Corano il quale permette all’uomo di sposare fino a un massimo di quattro mogli, a condizione che possegga i mezzi finanziari sufficienti per mantenere tutte le sue mogli e riservi loro un eguale trattamento. Il versetto del Corano che fa riferimento alla poliginia è il terzo della Sura IV, il quale recita: «Se temete di non esser equi con gli orfani, sposate allora di fra le donne che vi piacciono, due o tre o quattro, e se temete di non essere giusti con loro, una sola, o le ancelle in vostro possesso; questo sarà più atto a non farvi deviare». In passato, le donne musulmane accettavano il matrimonio poliginico poiché concepito dal Profeta per offrire assistenza e protezione alle vedove e alle orfane; oggi, invece, hanno opinioni diametralmente opposte: alcune si dichiarano contrarie e vorrebbero abolirlo, pur rimanendo fedeli alla fede islamica; altre lo approvano ma vorrebbero apportare delle modifiche per adattarlo ai loro bisogni. Purtroppo, a causa dell’interpretazione patriarcale dell’Islam, le donne hanno difficoltà a conciliare, da un lato, la fedeltà alla religione islamica e, dall’altro, la rivendicazione di maggiori diritti. L’affermazione di pari opportunità è, infatti, un’impresa ardua in tale contesto perché la religione regola tutti gli aspetti della vita dei musulmani e la giurisprudenza non è stata riformata, continuando ad essere legata a concezioni che mal si adattano alle esigenze di una società moderna.Negli ultimi anni si assiste a un forte ridimensionamento del diritto alla poligamia, realizzato grazie allo sforzo esegetico teso a reinterpretare in chiave evolutiva i versetti coranici non più rispondenti alle mutate condizioni della società islamica: sono stati introdotti dei meccanismi di limitazione al matrimonio poligamico che rendono, di fatto, tale pratica di difficile attuazione. Tali meccanismi prevedono un’autorizzazione giudiziaria preventiva al matrimonio plurimo – volta ad accertare l’esistenza dei requisiti che possono garantire la pacifica convivenza: il consenso della moglie nonché la sufficiente capacità economica del marito a sostenere tutte le mogli e i figli

- e, in alcuni casi, la possibilità di introdurre la clausola di monogamia come stipulazione accessoria del contratto di matrimonio. Se il marito viola la clausola, la legge prevede l’automatico scioglimento del primo o del secondo matrimonio, secondo quanto previsto dal contratto. Tali meccanismi di limitazione hanno un effetto culturale dissuasivo. Ne è prova il fatto che l’Islam moderno registra un bassissimo numero di matrimoni poligamici. Gli islamici si dividono tra chi vorrebbe abolire la poliginia ritenendo che sia frutto di un’interpretazione misogina dei precetti islamici; e chi accetta tale pratica sostenendo che sia un diritto che Dio riserva solo agli uomini. La prima tesi è sostenuta da un movimento di donne, denominato “femminismo islamico”, sviluppato in varie parti del mondo (Iran, Egitto, Turchia, Marocco, Malesia, Sudafrica, Stati Uniti), all’inizio degli anni novanta del novecento. Questo movimento - considerato uno dei più importanti per la tutela dei diritti umani all’interno della cornice islamica - basandosi su una rilettura dei testi sacri da una prospettiva di genere, sostiene che il Corano garantisca alle donne libertà e diritti, e che la subordinazione femminile sia il risultato non solo dell’esclusione delle donne dal processo esegetico e da quello di formazione della giurisprudenza islamica, ma anche dell’occultamento del ruolo da loro svolto nella storia. Queste studiose - le cui maggiori esponenti sono Margot Badran, Asma Barlas, Fatima Mernissi, Ziba Mir-Hosseini - ritengono che siano state le interpretazioni dei testi sacri realizzate da ristrette élite maschili ad affermare l’inferiorità e la sottomissione femminile, tradendo il messaggio coranico della fondamentale eguaglianza di tutti gli esseri umani, compresa l’eguaglianza fra i generi. In particolare, per reinterpretare in chiave femminile la tradizione musulmana, si servono dell’ijtihad - la ricerca indipendente sui testi religiosi – e del tafsir – l’esegesi del Corano - concentrandosi sullo studio della vita del Profeta, delle sue mogli e delle donne che hanno ricoperto ruoli importanti nella storia dell’Islam. Le mogli del Profeta sono considerate donne di grande prestigio per leadership politica e autorità religiosa.

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Il movimento femminista islamico si batte per contrastare la disuguaglianza di genere allo scopo di passare da un modello di famiglia patriarcale a uno egualitario. Le esegete femministe islamiche hanno affrontato anche questioni interne alla sfera religiosa: come la possibilità per la donna di divenire imam (colui che guida la preghiera), l’accesso alla moschea per la preghiera collettiva e l’ingresso delle donne nelle professioni religiose, come quella dei mufti (che ha l’autorità di emettere le fatwa). Inoltre, si sono pronunciate anche in una serie di questioni relative alla sottomissione della donna al proprio marito, sostenendo che il Corano non giustifica la violenza fisica o psicologica contro alcun essere umano. Tra le battaglie principali di queste attiviste si annoverano quella per l’abolizione della poliginia e dei matrimoni temporanei, e quella per l’introduzione del divorzio per porre fine al patriarcato e garantire alle donne gli stessi diritti degli uomini. Le femministe islamiche credono che il Corano abbia previsto la poliginia per far fronte alle esigenze delle prime comunità di credenti, quando i matrimoni poligamici servivano a offrire assistenza e protezione alle donne rimaste vedove e ai loro figli. A quei tempi, infatti, molti uomini morivano in battaglia e le donne rimanevano sole con i figli da accudire. Gli uomini che restavano in vita erano tenuti a prendersi cura degli orfani e delle vedove. Pertanto, contestualizzando i versetti coranici, le esegete femministe mostrano che la poliginia è stata autorizzata da Dio come garanzia di giustizia ed equità, e che tale pratica, alla luce della realtà del XXI secolo, debba essere considerata anacronistica. Questo cambiamento di prospettiva mostrerebbe come nel Corano siano sempre assicurati i diritti delle donne, piuttosto che il contrario. Si oppongono alle teorie propugnate dalle femministe islamiche gli studiosi tradizionalisti islamici, i quali disapprovano ogni proposta di riforma, innanzitutto perché credono che la legge islamica sia divina e indisponibile, inoltre perché temono che le riforme possano minare la legittimità delle leggi islamiche e il fondamento degli Stati musulMediterranean Society Sights

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mani. Questi giustificano la poliginia sul presupposto che l’uomo abbia naturalmente più appetiti carnali della donna, mentre la donna si appagherebbe per sua natura con un solo uomo. Secondo la loro interpretazione, Dio, nella sua infinita saggezza, gli avrebbe concesso più mogli per evitare che l’uomo cada nello stupro, nella fornicazione e nell’immoralità. È, dunque, evidente che oggi chi interpreta il Corano abbia delle visioni inconciliabili: da un lato, vi è chi ritiene che il Corano sia basato su un sistema patriarcale fondato su una gerarchia di tipo sessuale, e si batte per interpretarlo in modo più ugualitario rispetto al genere; dall’altro, si schierano gli islamici difensori di una visione ultrapatriarcale e conservatrice.

A lot of PICTURES have been provided by Francesca Napoli, Qualified Lawyer specializing in Human rights, Asylum and Immigration Law.PhD candidate in Political Studies at the University of Roma La Sapienza.Currently working as legal officer in Rome for the organization “Centro Astalli” that provides assistance to asylum seekers and refugees. Email: franapol@gmail.com

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Femmes et polygamie dans le droit islamique Karin Golaski Dans les derniers mois la polygamie a occupé le devant de la scène de la chronique italienne: la communauté musulmane a revendiqué le droit à ne pas subir ingérences dans la sphère privée, en demandant la reconnaissance juridique des unions polygamiques. Hamza Roberto Piccardo, le fondateur de l’Union Communautés Islamiques de l’Italie (UCOII), souhaite que la polygamie soit reconnue comme un droit civil, en enflammant les âmes de une partie des représentants politiques qui s’opposent fermement craignant une tentative d’islamisation du pays. Le débat sur la polygamie est très complexe et ne se prête pas aux généralisations simplistes, car sinon on court le risque de recourir aux stéréotypes éloignés de la réalité. Dans l’imaginaire collectif occidental, la polygamie est une pratique diffusée seulement dans la communauté musulmane et réservée aux hommes. La polygamie est une forme de régime matriMediterranean Society Sights

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monial qui permet à un époux d’avoir simultanément plusieurs femmes (polygynie) ou, plus rarement, à une épouse d’avoir simultanément plusieurs maris (polyandrie). La première forme de polygamie, très rare, est admise en quelques zones de l’Asie centrale, de l’Inde et de l’Afrique; la seconde, la plus diffusé, est permise dans la religion musulmane et fondamentaliste mormon. En Islam, la polygynie est permise tandis que la polyandrie est totalement interdite. Le mariage polygynique est admis dans la majorité des États à religion musulmane – excepte en Turquie et en Tunisie ou il a été supprimé, respectivement en 1926 et en 1954, à la suite de la réforme du droit de famille qui a intégré le modèle familial monogamique. Pendant la période préislamique la polygynie était largement diffusée, sans aucune restriction, ni limitation. L’Islam, à son avènement, a fixé le nombre maximum d’épouses, et a posé les

conditions sociales et matérielles que l’homme polygame doit respecter. Dans les pays musulmans, le droit de famille est régie par le Coran, qui permet à l’homme d’épouser un maximum de quatre épouses, à condition qu’il ait les moyens financiers suffisants pour les maintenir, et qu’il soit équitable. Le verset qui dans le Coran évoque la polygamie dit: « Si vous craignez de ne pas être justes envers les orphelins, il vous est permis d›épouser deux, trois ou quatre femmes parmi celles qui vous plaisent. Mais, si vous craignez de n’être pas juste avec celles-ci, alors n’en épousez qu’une seule, ou des esclaves que vous possédez. Ceci afin que vous ne soyez pas injuste». Dans le passé, les femmes musulmanes acceptaient le mariage polygynique car il était conçu par le Prophète pour offrir assistance et protection aux veuves et aux orphelines, aujourd’hui, cependant, ils ont des opinions diamétralement opposées: certaines se déclarent contraires et voudraient l’abolir, en restant fidèles à la foi islamique; d’autres l’approuvent mais elles voudraient apporter des modifications pour l’adapter à leurs besoins. Malheureusement, à cause de l’interprétation patriarcale de l’Islam, les femmes ont des difficultés à concilier, d’un côté, la fidélité à la religion islamiste et, de l’autre côté, la revendication de leurs droits. Dans le contexte musulman il n’est pas facile d’affirmer les mêmes opportunités entre les hommes et les femmes car la religion règle tous les aspects de la vie des fidèles et la jurisprudence n’a pas été réformée, tout en continuant d’être liée aux conceptions qui s’adaptent mal aux exigences d’une société moderne. Dans les derniers années, on a enregistré une réduction du droit à la polygamie, grâce à l’effort exégétique qui a réinterprété les versets coraniques qui ne correspondaient plus aux changements de la société islamique : des mécanismes de limitation ont été introduits au mariage polygamique qui le rendent, dans la pratique, difficilement réalisable. Tels mécanismes prévoient une autorisation judiciaire préventive au mariage multiple – dirigé à vérifier l›existence des conditions qui peuvent garantir la cohabitation pacifique: le consentement de la femme ainsi que la suffisante capacité économique du mari à soutenir toutes les épouses et les fils - et, dans certains cas, la

possibilité d’introduire la clause de monogamie comme stipulation accessoire du contrat de mariage. Si le mari viole la clause, la loi prévoit que le mariage cesse automatiquement. Tels mécanismes de limitation ont un effet culturel dissuasif, en effet l’Islam moderne enregistre une réduction du nombre de mariages polygamiques. La première thèse a été soutenue par un mouvement de femmes, dénommé «féminisme islamique», développé dans différentes parties du monde (Iran, Egypte, Turquie, Maroc, Malaisie, Afrique du Sud, États-Unis), à la fin du XX siècle. Ce mouvement – considéré comme l’un des plus importants pour la protection des droits de l’homme dans le cadre islamique – qui se base sur une relecture des textes sacrés d’une perspective de genre, soutient que le Coran garantit aux femmes liberté et droits, et que la subordination féminine soit le résultat de l’exclusion des femmes du procès exégétique et de formation du droit islamique. Ces femmes – dont les plus importants représentants sont Margot Badran, Asma Barlas, Fatima Mernissi, Ziba Mir-Hosseini – croient que les causes de l’infériorité et de la soumission féminine ont été les interprétations des textes sacrés réalisées par des élites masculines qui ont trahi le fondamentale message coranique de l’égalité entre tous les hommes, comprise l’égalité entre les gendres. En particulier, pour réinterpréter la tradition musulmane, elles se servent de l’ijtihad - la recherche indépendante sur les textes religieux - et du tafsir -l’exégèse du Coran - en se concentrant sur l’étude de la vie du Prophète, de ses épouses et des femmes qui ont recouvert des rôles importants dans l’histoire de l’Islam. Les épouses du Prophète sont considérées femmes de grand prestige par le leadership politique et l’autorité religieuse. Le mouvement féministe islamique se bat pour contraster l’inégalité de genre pour passer d’un modèle de famille patriarcale à un modèle égalitariste. Les exégètes féministes islamiques ont aussi affronté les problèmes internes à la sphère religieuse: comme la possibilité pour la femme de devenir imam (celui qui guide la prière), l’accès à la mosquée pour la prière collective et l’entrée des femmes dans les métiers religieux comme les mufti (qui ont l’autorité d’émettre les fatwa). En autre, elles se sont pro-

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noncées dans des problèmes relatifs à la soumission de la femme au propre mari, en soutenant que le Coran ne justifie pas la violence physique ou psychologique envers quelqu’un. Entre les batailles principales de ces activistes, on note celles pour l’abolition de la polygynie et des mariages temporaires et celle pour l’introduction du divorce pour mettre fin au patriarcat et garantir aux femmes les mêmes droits que les hommes. Les féministes islamiques croient que le Coran prévoit la polygynie pour faire face aux exigences des premières communautés de croyants, quand les mariages polygamiques avaient le but d’assister et protéger les femmes veuves et leurs fils. En cette période historique, en effet, beaucoup d’hommes mouraient en bataille et les femmes restaient seules avec leurs fils. Les hommes qui restaient en vie étaient tenus de prendre soin des orphelins et des veuves. En conséquence, contextualisant les versets coraniques, les exégètes féministes montrent que le polygynie a été autorisé par Dieu comme garantie de justice et équité, et que telle pratique, a la vue de la réalité du XXI siècle, se doit d’être considérée anachronique. Ce changement de perspective montrerait que le Coran doit assurer les droits des femmes. Par contre, les traditionalistes islamiques s’opposent aux théories propagées par les féministes islamiques, ceux ci désapprouvent toute proposition de réforme, avant tout parce qu’ils croient que la loi islamique est divine et indisponible, de plus, ils craignent que les réformes peuvent miner la légitimité des lois islamistes et le fondement des États musulmans. Ceux-ci justifient le polygynie sur le présuppose que l’homme a naturellement plus d’appétit charnel que la femme, alors que la femme se contenterait d’un seul homme. Selon leurs interprétations, Dieu, dans sa sagesse infini lui aurait accordé plus de femmes pour éviter que l’homme soit tente par le viol, la fornication et l’immoralité. Il est évidente qu’aujourd’hui qui interprète le Coran a des visions diamétralement opposée : d’un côté, il y a qui croit que le Coran est fondée sur un system patriarcal fondé sur une hiérarchie de type sexuelle, et si bat pour le interpréter dans une façon plus égalitaire par rapport à le genre  ; de l’autre côté, on trouve les islamique qui défendent la vision patriarcale et conservatrice. Mediterranean Society Sights

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Donne portatrici di Pace Maria Pia Di Nonno Dottoranda in Storia d’Europa Università La Sapienza di Roma Il Mediterraneo, culla di popoli e culture, è attualmente afflitto da incessanti conflitti, attacchi terroristici e ondate di migranti. Nuovi muri e barriere stanno sorgendo in tutta Europa e una serie di sanguinosi e feroci guerre stanno colpendo, e mettendo a dura prova, in particolare le categorie più fragili; come ad esempio le donne che risultano esserne tra le maggiori vittime. Quale

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potrebbe essere una possibile soluzione per fermare questo processo? Le Nazioni Unite hanno preso seriamente in considerazione la questione e hanno adottato, nell’ottobre nel 2000, la Security Council Resolution 1325, la quale ha introdotto the Women, Peace and Security Agenda (WPS). La risoluzione che ha istituto la WPS, in seguito implementata dalle risoluzioni successi-

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ve, si focalizza in particolare su quattro priorità: partecipazione, prevenzione, protezione e peacebuilding: a) partecipazione delle donne a tutti i livelli – nazionali, regionali e internazionali – ai processi di pace e di politica di sicurezza; b) protezione complessiva delle donne e dei loro diritti durante e dopo i conflitti, in particolare dalle violenze sessuali; c) prevenzione delle conseguenze dei conflitti armati sulle donne e consapevolezza del ruolo delle donne come parte integrante delle misure prese per prevenire i conflitti; e (d) peacebuilding a volte riferito anche al pilastro “relief e recovery”, enfatizzando che le necessità e le priorità specifiche delle donne e delle ragazze devono essere considerante anche durante la fase di ricostruzione e nelle situazioni del dopo conflitto.

di donne leader nelle Nazioni Unite (…) La leadership delle donne e la protezione dei diritti dovrebbe essere sempre in prima linea nella promozione internazionale per la pace e la sicurezza. In un’era in cui gruppi armati di estremisti pongono la subordinazione delle donne nella lista della propria agenda, la nostra risposta dovrebbe essere un supporto deciso per il potenziamento di ragazze e donne.

Questa considerazione potrebbe aprire un lungo capitolo su un altro tema: pace e giustizia. La pace, infatti, non è semplicemente ‘assenza di guerra’. Infatti come afferma Brigit Brock-Utne nel suo libro La pace è donna, la presenza di giustizia è fondamentale per costruire una società più democratica e responsabile e implica molti altri fattori; come la ridistribuzione della ricchezza. La tesi di Brigi Brock-Utne è sostenuta, in aggiunta, anche della Dichiarazione per una CultuSebbene, la Risoluzione 1325 sia stato il pri- ra di Pace: mo documento ufficiale a riconoscere le donne come agenti di pace - e non solo come categoLa pace non è solo assenza di conflitti, ma rie indifese da proteggere - il processo è ancora richiede un processo positivo, dinamico e incompleto. Alcune femministe e donne hanno partecipativo dove il dialogo sia incoraggiaaffermato che vi sia ancora la mancanza di una to e i conflitti siano risolti in uno spirito di concreta volontà politica e penuria di fondi per comprensione reciproca e cooperazione. eradicare questa discriminazione ancestrale. La Risoluzione 1325, infatti, si focalizza maggior- In aggiunta, l’articolo 3, lettera h, menziomente sul pilastro della prevenzione dello stu- na tra le condizione per sviluppare una cultupro, della violenza sessuale, dei contagi di HIV/ ra di pace: «L’eliminazione di tutte le forme di AIDS provocati dalle violenze (e così via dicendo), discriminazione contro le donne tramite il loro invece che soffermarsi sulla partecipazione. empowerment ed una equa rappresentanza a Le donne devono ricevere la possibilità di dare tutti i livelli del decision-making». il proprio supporto per risolvere e prevenire i Le donne dovrebbero essere coinvolte direttaconflitti; e questa è anche la tesi centrale di uno mente nelle negoziazioni degli accordi di pace, studio, commissionato dal Segretario Generale specialmente in questo frangente storico. I condelle Nazioni Unite, coordinato dall’UN Women flitti hanno, infatti, cambiato la propria natura e condotto da Radhika Coomaraswamy: The Glo- e i civili sono sempre più vittime indifese di tali bal Study of Preventing Conflict, Trasforming Ju- processi. Come il Professore Maurizio Simoncelli, stice, Securing Peace: A Global Study on the Im- Vice-presidente dell’Istituto di Ricerche Internaplementation of UN Security Council Resolution zionali Archivio Disarmo (IRIAD), scrive nell’in1325. troduzione del libro Dove i diritti umani non esiNell’introduzione a questo report il Segretario stono più: «Donne, vecchi , bambini diventano Generale delle Nazioni Unite, Ban Ki-moon, ha spesso l’obiettivo primo elle forza in campo anche affermato l’importanza della partecipazio- proprio per scoraggiare l’avversario, costringerlo ne della donne per perseguire la pace: alla fuga o alla resa». Il potenziamento e il coinvolgimento delle donHo sottolineato quanto la leadership delle ne, in particolare delle donne migrante, rappredonne nei processi di peacebuilding sia una senterebbe per siffatte ragioni un utile strumenpriorità e nominato un cospicuo numero to di risoluzione dei conflitti stessi. © Francesca Napoli Mediterranean Society Sights

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Women as peacekeepers and peacebuilders

are the major victims of these atrocities. What solution could stop this cruel process? The United Nations adopted, in October 2000, the 1325 UN Security Council Resolution, which introduced the Women, Peace and Security Agenda (WPS). The WPS fundamental resolution, further implemented by following resolutions, is focused on four priorities: participation, prevention, protection and peacebuilding: a) participation of women at all levels – national, regional and international – of peace processes and security policy, b) the overall protection of women and women’s rights during armed conflict and post- conflicts, in particular from sexual violence; c) prevention of impact of armed conflict on women, and recognition that women are an integral part of measures taken to prevent conflict; and (d) peacebuilding, sometimes also referred to as the ‘relief and recovery’ pillar, emphasizing that women’s and girls’ specific needs and priorities are to be addressed during the recovery phase in post-conflict settings.

Maria Pia Di Nonno

PHD Student in ‘History of Europe’, University ‘La Sapienza’

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The Mediterranean, the cradle of civilization, is News walls and cultural barriers are arising all currently afflicted by an outbreak of conflicts, around Europe, bloody, ferocious series of wars terrorist attacks and a huge flow of migrants. exploded, and fragile categories, such as women, Mediterranean Society Sights

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Even though, the Resolution 1325 was the first official document to recognise women as peace agents - and not just as fragile category to protect - the process is still uncompleted. Feminists and women affirmed that there is still a lack of concrete political determination and lack of funds to eradicate this ancestral discrimination. The Resolution 1325, in fact, is more focused on the pillar of prevention of rape, sexual slavery, HIV/AIDS through sexual violence (and so on); instead of the pillar of participation. Women have to receive the possibility to give their support to resolve and prevent conflicts; and it is also the thesis supported by The Global Study of Preventing Conflict, Trasforming Justice, Securing Peace: A Global Study on the Implementation of UN Security Council Resolution 1325; a study commissioned by the UN Secretary-General, coordinated by UN Women and led by Radhika Coomaraswamy. In the introduction of this report the United Nations Secretary-General, Ban Ki-moon, also affirmed the importance of women participation to pursue peace:

I have highlighted women’s leadership in peacebuilding as a priority and appointed an unprecedented number of women leaders in the United Nations. (…) Women’s leadership and the protection of women’s rights should always be at the forefront (…) in promoting international peace and security. In an era when armed extremist groups place the subordination of women at the top of their agenda, our response should be unwavering support for empowering girls and women. This consideration could open a discussion on another topic: peace and justice. Peace, in fact, does not mean simply ‘absence of war’. On the contrary, as Brigit Brook-Utne affirms in her book ‘Peace is Women’, the presence of justice is fundamental to build a more democratic and responsible society and it implicates many factors such as the redistribution of wealth. The thesis of Brigit Brock-Utne is supported, additionally, by the Declaration on a Culture of Peace: Peace is not only is the absence of conflicts, but also requires a positive, dynamic participatory process where dialogue is encouraged and conflicts are solved in a spirit of mutual understanding and cooperation. Moreover, the article 3, letter h, mentions among the conditions to develop a culture of peace: «Eliminating all forms of discrimination against women through their empowerment and equal representation at all levels of decision-making». Women should be directly involved in negotiating peace agreements, especially in this era. Conflicts have changed their nature; civilians are more often involved in conflicts. As Professor Simoncelli, Vice-President of Istituto di Ricerche Internazionali Archivio Disarmo (IRIAD), writes in the introduction of the book ‘Dove I diritti umani non esistono più’: «Women, old people, children often become the first victims, in order to discourage the enemy and force him to surrender or escape». Empowering women, and more in particular women migrants, represents a useful instrument to resolve conflicts.

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Intervista a Simonetta Agnello Hornby di Luana Alagna

L.A.: Nei suoi libri ritorna costantemente La Sicilia, anche nel suo ultimo “Caffè amaro”. Qual è la Sicilia che viene fuori dai suoi romanzi: è la Sicilia “irredimibile” di Sciascia, o lei ha una visione più ottimistica? S.A.H.: Io nego il pessimismo e l’ottimismo, dunque non accetto che la Sicilia sia Irredimibile. La Sicilia è come tutto il resto del mondo, e dunque redimibile. La Sicilia che viene fuori dai miei romanzi è quella mia, ed è il lettore che deve interpretarla, non io. Io mi limito a descriverla. L.A.:  Lei vive in Inghilterra, ma ritorna molto spesso nella sua terra, la nostra. Oggi più che mai la Sicilia si connota nella sua più tipica delle virtù, quella dell’accoglienza, rispetto al più imponente esodo di popoli dal nord Africa degli ultimi tempi. In Europa oggi, di contro, assistiamo sempre più frequentemente ad atteggiamenti di chiusura, Mediterranean Mediterranean Society Society Sights Sights

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si erigono muri e si tracciano confini. Le chiedo allora, da siciliana, quale pensa possa essere la chiave per una rinnovata accoglienza Europea? S.A.H.: La Sicilia è generosa, anche nell’accoglienza. La Sicilia accoglie lo straniero, il naufrago, il senza tetto; è generosa ed io sono fiera di questo. Però la Sicilia è capace anche di rigettarlo, se va al di là dei limiti della ospitalità. Creiamo i muri invece quando chi è accolto non cerca di adattarsi al nostro modo di vivere e alla nostra lingua: insomma quando rimane diverso. Allora si innalzano i muri, quando abbiamo paura del diverso.  L.A.:Il progresso tecnologico nell’ultimo decennio ha assunto un ruolo specifico determinante nel mutamento delle relazioni sociali. I protagonisti di questo cambiamento sono soprattutto le giovani generazioni. Proliferano sempre più

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nel suo libro “Il male che si deve raccontare” in cui lei stessa scrive di aver voluto dar voce a chi non ha avuto la possibilità di parlare, perché vittima di violenza domestica. In Italia sono stati fatti importanti passi in avanti dal punto di vista normativo rispetto al problema della violenza di genere. Ma date le statistiche preoccupanti cosa pensa possa ancora essere fatto per far calare, e magari annullare, questo triste dato statistico? Sono ancora carenti gli “strumenti” giuridici mirati o è per lo più un problema culturale?

in Inghilterra. Con mio marito abbiamo deciso di fare una vita normale: portavamo i nostri figli nel metrò, dove ammazzavano. La paura si combatte non avendo paura. E non ne ho mai avuta. Forse lei parla della paura contro l’Islam, o contro un certo tipo di Islam. Se il terrorismo dovesse uccidermi, mi dispiacerebbe. Ma non voglio rimanere a casa per paura. Ma ora sono anziana, se muoio dispiacerà ad alcuni, ma la paura di morire non ce l’ho. Continuo la mia vita, perché cedere al terrorismo è da vigliacchi. Cosa dobbiamo aspettarci ancora? Altra violenza e altro terrorismo. Fino a quando il medio oriente, il mondo occidentale e l’America non capiranno che ad armare chi ci attacca siamo noi, direttamente o indirettamente. Chi costruisce le armi? Russia, Europa, America. A chi le vendono? A tutti, dall’Africa, all’Arabia, soprattutto ai paesi arabi che producono petrolio. Sappiamo che questi paesi danno le armi ai terroristi. Ma facciamo finta di non saperlo, non ci interessa. Per cui la colpa, gira e rigira, è anche nostra; ho paura di noi stessi.

S.A.H.: Ho conosciuto   la violenza attraverso la mia professione di avvocato; può essere tra uomo e uomo, tra donna e donna, non solo tra uomo e donna. La violenza peggiore e quella psicologica, che è di gran lunga la più diffusa rispetto al numero delle morti. È terribile e ti uccide l’anima. Il numero delle donne uccise non è cresciuto rispetto al passato, ma mi sembra che sia divenuta tollerabile. Ed e’sbagliato, non dovremmo tollerare nessuna morte di donna o uomo per mano del proprio partner. Tolleriamo la violenza. La violenza non ha genere, anche se siamo abituati ad identificare l’uomo come colui L.A.: C’è molto di lei e della sua vita nei suoi libri. che compie violenza. Le chiedo se c’è un autore al quale si è ispirata Le statistiche sulla violenza che uccide sono co- nella sua carriera di scrittrice e qual è il suo libro munque importanti perché hanno un effetto preferito.

parola, la nostra compagnia, l’esempio. La tecnologia dunque, secondo me, (lasciando da parte Leibniz, che non conosco) ha danneggiato i nostri figli per colpa nostra: noi abbiamo permesso ai nostri figli di immergersi nella tecnologia e i nuovi media, creando un loro mondo separato dalla vita di famiglia, dagli insegnamenti dei genitori attraverso il dialogo, lo stare insieme, e la collaborazione domestica. I figli devono collaborare nei lavori di casa e partecipare alle attività domestiche dei genitori, come si faceva quando S.A.H.: La tecnologia è sempre da accettare e ero giovane. Ora non lo fanno più, sono i nostri sfruttare, se si può. Noi ne abbiamo avuta tanta, piccoli Re, creati da noi. questo secolo, e non l’abbiamo piegata alle L.A.: Al Giugno del 2016 si contavano in Italia 58 nostre esigenze, ci siamo lasciati trasportare da donne uccise da partner o ex fidanzati. Se conessa stessa, e dai media. Abbiamo dimenticato sideriamo gli altri casi da giugno ad oggi i dati che siamo esseri umani ed abbiamo bisogno di sono allarmanti. La sua professione di avvocato comunicare direttamente, e soprattutto che i l’ha portata a diretto contatto diretto con donnostri figli devono imparare da noi, attraverso la ne vittime di violenza, di cui da testimonianza studi sulle conseguenze che potranno derivare da questo cambiamento drastico nel modo di rapportarsi al mondo circostante e di comunicare attraverso la tecnologia e nuovi media. Sicuramente essere interconnessi con un semplice click con il resto del mondo ha dei vantaggi, ma, usando le parole di Leibniz, lei pensa che oggi i giovani vivano “nel migliore dei mondi possibili” o sono gli aspetti negativi dell’ondata tecnologica che li ha travolti a prevalere, qualora secondo lei ci fossero? 

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enorme sulla popolazione, però dobbiamo inserirle nel contesto, se si dice che le morti sono diminuite, ma se la violenza psicologica è aumentata è un fallimento.

L.A.: La paura è il sentimento che negli ultimi anni affligge gli Stati occidentali a seguito dell’emergenza terrorismo. Il suo germe come sappiamo è nato e cresciuto all’interno dei nostri confini e un bel giorno è esploso con tutta l’efferatezza in cui si è palesato. A suo parere avremmo potuto evitarlo con delle vere politiche di inclusione e non di ghettizzazione come è avvenuto in Francia e in Belgio? Cosa dobbiamo aspettarci ancora?  S.A.H.: Io ho vissuto in Sicilia i miei primi ventuno anni, allora c’era la paura dei sequestri e delle sparatorie della mafia. Dopo, negli anni settanta e ottanta, la mafia ammazzava giudici, avvocati, politici, sindacalisti soldati e carabinieri. Dimentichiamo spesso le forze dell’ordine, le maggiori vittime. La paura non ha mai avuto effetto sulla mia vita personale. Durante i miei primi anni a Londra c’era l’IRA che ammazzava

S.A.H.: Il lettore deve decidere se c›è molto dell’autore e della sua vita nei suoi libri. E ciascun lettore ha ragione. Io il mio libro lo regalo a chi lo legge. Ovviamente chi scrive prende da esperienze. Io ho avuto una vita diversa da quella dei miei personaggi.A me piace molto un libro che si chiama “La storia di Genji”. È il primo romanzo del mondo, scritto nel 1100, da una donna giapponese. In Italia e’ pubblicato da Einaudi. Mi ha fatto vedere il mondo in modo diverso. Genji era figlio illegittimo dell’imperatore, in un’epoca in cui l’illegittimità non era una stigma. Un mondo in cui gli uomini e le donne potevano alternare la vita monastica scintoista a quella civile - un concetto meraviglioso e sconosciuto al cristianesimo, e l’adulterio non era una colpa. Genji credeva nella bellezza, che trovava dovunque: nella calligrafia, nelle piante, nelle stoffe, nella musica, La bellezza e l’armonia dominavano la sua vita. È senza dubbio il libro che ha cambiato il mio modo di vedere la vita. Non mi sono ispirata a lui come scrittrice, ma come persona.

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In poche parole. Il Linguaggio nella società globale. Luana Alagna “Il linguaggio è l’arma specifica della specie umana per capire il mondo” ha affermato in una recente intervista Francesco Sabatini, l’attuale presidente dell’Accademia della Crusca, una delle più prestigiose istituzioni linguistiche in Italia e nel mondo per la salvaguardia e lo studio della lingua italiana. L’avvento del digitale negli ultimi anni ha ridato sicuramente alla scrittura un ruolo determinante come mezzo di comunicazione soprattutto per le giovani generazioni, seppur in modo totalmente diverso dalla penna e calamaio dei poeti del secolo scorso. L’ascesa della scrittura digitale ha profondamente mutato la connotazione della stessa come scrittura. L’immediatezza del messaggio, l’essenzialità del concetto sono divenuti il credo che fa da contraltare all’inflazione informativa dilagante e multi direzionale. Scrivere a mano aiuta a pensare, cosa ben diversa è digitare su di una tastiera o su di uno schermo. L’apoteosi della sintesi e l’ansia di onnipresenza im-mediata sono il dictat che i nuovi social media impongono in modo implicito. Tutto si accorcia e si condensa, è come se tutto ad un tratto il tempo sfuggisse. In ambito politico economico d’altro canto sentiamo sempre più spesso che bisogna «agire in tempi europei», espressione volta ad evidenziare la necessità di essere veloMediterranean Society Sights

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ci, di non lasciare spazio al tempo ma aggredirlo, in ogni ambito della società globalizzata. Il bisogno di essere incisivi in tempi rapidi, di essere sempre in time, il rispettare scadenze che presuppongono l’ansia del risultato, il quale risultato magari implica una ricompensa o la semplice accettazione e autoconferma dell’esser parte di un sistema, sono le connotazioni spazio temporali che scandiscono il tic tac della globalizzazione. Il ridondante va tagliato, il superfluo va eliminato, la velocità d’azione è il comandamento sotteso ad ogni atto politico-sociale. Tralasciando gli agoni politici lo stesso processo di accelerazione e sintesi può essere esteso anche al linguaggio e alle dinamiche societarie. In questa sintesi però si nasconde un problema, un pericolo potenziale. Spesso, molto spesso, ad essere sacrificate sull’altare dell’efficienza sono le parole, che contemporaneamente oggi esplicano (o si escludono in) una duplice funzione: essenzializzare la semantica dei concetti che esprimono e creare nuovi significati, nuovi linguaggi. Il mondo occidentale, per la sua odierna parossistica passione ipertecnologica, ha oggi una nuova cifra identificativa, quella della semplificazione delle prassi, dei concetti, dei discorsi e last but not least del pensiero. È la condizione del mon-

do globale che dispiega una nuova civiltà, quella attenta allo slogan, al format, e che tralascia la densità dei dettagli, degli spazi. Essenzializzando i contenuti in parole/immagini, in parole/emozioni, in parole/slogan si rischia uno scivolone nel verosimile a scapito del comprensibile. La necessità di unificare i linguaggi in formule semplicistiche, per una loro contestuale maggiore diffusione capillare, vela il rischio della neutralità e asetticità del pensiero, che per sua natura è invece critico, eterodosso. Sempre più di frequente assistiamo all’utilizzo di poche parole apparentemente prive di significato: e se ci chiedessimo quali sono invece i significati che nascondono? Probabilmente scopriremo che quelle poche parole, quei sunti amorfi di concetti, ci influenzano e possono essere vettori di interpretazioni potenzialmente pericolose. Il dato dirimente è proprio ciò che il linguaggio e il suo uso può celare. Ricerche criminologiche attestano come vi sia un rapporto tra ricchezza delle parole e ricchezza di possibilità in ambito sociale. Si è costatato come i soggetti più violenti spesso posseggono scarsi strumenti linguistici. La povertà di costrutti linguistici, l’incapacità di comunicazione si rispecchia in una scarsa intelligenza, nel difetto di decodificazione degli eventi; e quando manca la capacità di nominare le cose che ci circondano, di descrivere le emozioni, manca anche il controllo sulla realtà e sulla propria persona. Risulta lampante il nesso che intercorre tra l’uso delle parole, o la loro omissione, e i regimi totalitari del recente passato e dunque i rischi connessi con un rinnovato scivolamento nel baratro della mancanza di significato. L’omologazione e il conformismo del linguaggio, l’estrema pericolosità dell’uso deviato dello stesso, possono aprire le porte a nuovi scenari di dominio totalitario. Hanna Arendt sosteneva che è l’essere superficiali che ci rende disponibili al male, il non pensare, ma scivolare sulla superficie delle cose. L’ acume di George Orwell nel suo “1984” lo aveva condotto a costatare come a favorire i regimi totalitari sia stata proprio la promozione dell’indigenza lessicale, poiché essa è, sosteneva l’autore, senza alcun dubbio il miglior stabilizzatore sociale. John Austin diceva “le parole fanno le cose”. Le parole sono uno strumento potentissimo, basti pensare che con le parole possiamo ordinare, influenzare, condannare. Allora occor-

re usarle bene affinché si possano produrre effetti positivi. Il mondo del web e dei social media in genere, oggi, hanno un rilievo preponderante nella vita di ciascuno di noi. I giovani ormai passano la maggior parte delle loro giornate utilizzando smartphone e apparecchi multimediali. Li utilizzano per comunicare, per socializzare, per esprimere i loro disagi e desideri. All’essere con (l’altro) si è sostituito l’essere per (lo smartphone), e si è sempre più soli nella comunicazione che si essenzializza. La facilità con cui messaggi di odio possono circolare è esponenziale e oltretutto su scala mondiale; e un messaggio discriminante, razzista, può con un click rimbalzare da un paese all’altro. Questi messaggi sono fatti di parole, e hanno una ripercussione considerevole nel sentire comune. Appare dunque urgente il recupero del senso di ciò che diciamo, cosa che procede su di un binario parallelo al bisogno di comunicazione, all’essere in relazione. È l’ interdipendenza solidale che può rappresentare il mezzo attraverso cui rifondare il linguaggio delle nostre parole, ma anche il confronto che esclude l’omologazione della sintesi, l’argomentazione ragionata delle opinioni. Eppure c’è una parola che nel semplificare in un termine il suo significato da spazio ad un messaggio positivo, riuscendo a costruire piuttosto che distruggere il dialogo. Nelson Mandela ha utilizzato questa parola facendone la propria filosofia di vita: la parola Ubuntu. Il detto zulu “umuntu (ubuntu) ngumuntu ngabantu” vuole dire “io sono ciò che sono per merito di ciò che siamo tutti”. Ubuntu racchiude in sé la ricchezza del suo significato: letteralmente può essere traducibile con gentilezza, ma il senso è più viscerale e va ricercato nel suo scopo, che ingloba l’idea della connessione, della comunità e del prendersi cura l’uno dell’altro. La sintesi del globale interconnesso in questo senso può assumere una valenza diversa, più profonda. La comunicazione in nuce può essere fatta di poche parole, ma dovremmo tuttavia concentraci non sullo slogan con cui le stesse vengono fatte veicolare, con superficialità, ma sul senso intrinseco che racchiudono al fine di comprenderne il vero significato.

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In a few words. The language in the global society. Luana Alagna “Language is the specific weapon of the human species to understand the world” said in a recent interview  Francesco Sabatini,  the current President  of the Accademia della Crusca,  one of the  most prestigious institutions  in  Italy  and worldwide  for the protection  and study  of the Italian language.  The advent  of digital technology in recent years has restored definitely a decisive role for  writing  as a means of communication, especially for younger generation, albeit in a totally different way from the quill and ink bottle of poets of the last century. The rise of digital writing has profoundly changed the connotation of the same as writing.  The directness of the message, the simplicity of the concept have become the credo that counteracts inflation rampant and multi directional of the informations. Handwrite helps to think; something very different is to type on a keyboard or on a screen. The apotheosis of synthesis and anxiety of omnipresence im-mediate are the dictates that new social media require by implication. Everything is short-

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ened and condenses, it is as if all at once the time flies. In the political and economical filds, on the other hand, we hear more and more often that one must “act in European time”, an expression intended to highlight the need to be fast, not to leave space of time but attack it, in every area of globalized society. The need to be effective quickly, to be always in time, meet deadlines assuming the anxiety of the result, which result perhaps implies a reward or the acceptance and auto-confirmation of being part of a system, are the temporal space connotations that mark the tic tac of globalization. The layer of  redundant and  superfluous should be eliminated. The speed  of action is the commandment  behind  every  political and social  Act.   Leaving aside  the  political  contests  the same  acceleration and synthesis can also be extended to language and  societal  dynamics. In this summary, however, lies a problem, a potential danger.  Often,  very often,  to be  sacrificed on the altar of  efficiency are  the words, which  simultaneously today conducted (or exclude) a dual func-

tion: essentializing  the semantics  of the concepts that express and create new meanings, new languages. The Western world today, due to its hypertecnological paroxysmal passion,   has a new   ide ntification figure, that is the simplification of practices, concepts, discourses and, last but not least,  of the thought. Is the condition  of the global world  which  unfolds a  new civilization,  that  watch slogan,  format,  and  that  leave us out of the density of detail, spaces. Essentializing  the contents  in  words/pictures, words/emotions in words/slogan we risk a slide  in  likely  at the expense  of  comprehensible. The need to unify simplistic formulas and languages for their contextual more widespread, sailing  the risk of   neutrality and  sterility  of thought, which by its nature is critical, unorthodox. More and more often  we see the  use  of few words seemingly meaningless:  If we ask to ourself what are the meanings that are hiding?  Probably we will find that those few words, that  amorphous  summaries  of concepts,   they affect us and can be  vectors of potentially dangerous interpretations. The fact is   the language  and its use  may conceal. Criminological researches prove that there is a relationship between wealth and wealth of possibilities in the social sphere. It is seen that  the most violent subjects often have poor language tools.  The poverty of  language constructs, the inability of communication is reflected in a lack of intelligence,  decoding  defect  events;  and when it lacks the ability to nominate things that surround us, to describe the emotions, also implies lack  control over  reality and  on their person. It is clear the link between the use of words, or their omission, and totalitarian regimes of the recent past and hence the risks associated with a renewed slide into the abyss of insignificance.  The approval and  the  conformity  of language,  the  extreme danger  of  diverted  use  of the same, can open doors to new totalitarian  domain scenarios.  Hannah Arendt  argued that is the surface that makes us be available to evil,  not thinking,  but  slid  on the surface of things. The keenness of George Orwell in his book “1984”  had led him  to observe  how  to promote totalitarian regimes was the promo-

tion of lexical  poverty,  given that it  is, said  the author,  without any  doubt the best social  stabilizer.  John Austin  said “words make  things.” Words are  a powerful tool, just think that  with words  we can order,  influence,  condemn.  Then we need to use them well in order to produce positive effects. The world of the web and social media in general  have  a  casting vote  in the life of each of us. Young people now spend most of their days using smartphones and multimedia devices.  Using them to communicate, to socialize,  to express  their  difficulties and  desires.  To be with has been replaced by being through, and we are increasingly  alone  in this communication  that  essentializes. The ease with which  messages  of hate  may circulate  is exponential  and  worldwide;  a  discriminating and a racist message can, with one click, bounce from one country to another.  These messages are made of words, and have a considerable impact in common feeling. It is therefore  urgent to  recover the  sense  of what we say, which  is proceeding  on a parallel track to the need for communication, to be in relationship with. Is the interdependence that can represent the means by which recreate the language of our words, but also the comparison which excludes the homologation of synthesis, reasoned arguments of opinions. Yet there is one word that  simplify  within  its meaning give  space  to a  positive message, managing to  build  rather than  destroy the  dialog.  Nelson Mandela has used this word into their philosophy of life: the word is Ubuntu. “Umuntu (ubuntu) ngumuntu ngabantu” is an african proverb that means “I am what I am because of who we are all.” Ubuntu embodies the richness of its meaning: literally can be translated with kindness, but the meaning is more visceral and must be sought in his purpose, which incorporates the idea of connectedness, community and take care of each other. The synthesis of the global interconnected in this sense can take on a different signifiance, more profound. Nucleus for communication can be made of few words, but we should nevertheless focus not on the slogan, with shallowness, but on intrinsic meaning enclosing every word in order to understand the true meaning.

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La Maison de Marie à Éphèse

Lieu saint partagé par chrétiens et musulmans.

Manoël Pénicaud A quelques encablures de la mer Égée, la cité antique d’Éphèse est un joyau du patrimoine archéologique turc qui attire des centaines de milliers de visiteurs par an. Beaucoup d’entre eux, touristes et/ou pèlerins, se rendent également au site catholique dit de la «Maison de Marie» (Meryemana en turc), juché au sommet d’une montagne voisine. Outre le fait d’être visité par des croyants et des non-croyants, la caractéristique de ce sanctuaire est d’être massivement fréquenté par des musulmans, en raison de l’importance majeure de Marie dans le Coran. Personnage central de deux sourates, elle y est citée 34 fois, soit plus que dans l’ensemble du Nouveau Testament. Cet article s’inscrit dans le champ des études sur le partage des lieux saints, phénomène peu connu mais étudié dans le monde méditerranéen par un nombre croissant d’anthropologues et d’historiens1. Dans l’Antiquité, la cité d’Éphèse est un centre important du christianisme naissant. Outre les 1  Albera D. et Couroucli M., eds. (2013) I luoghi sacri comuni ai monoteismi. Tra cristianesimo, ebraismo e islam, Brescia, Morcellia, 290p. ; Barkan E. et Barkey K., eds. (2014). Choreographies of Shared Sacred Sites. Religion, Politics, and Conflict Resolution. New York: Columbia University Press; Bowman, G., ed. (2012). Sharing the Sacra. The Politics and Pragmatics of Intercommunal Relations around Holy Places. New York et Oxford: Berghan ; Zarcone, T. et Hobert, A., eds. Pilgrimages and Ambiguity: Sharing the Sacred. London: Sean Kingston Publishing, 2017, etc. Mediterranean Society Sights

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passages de Saint Paul, elle est la première des sept Églises d’Asie mentionnées par Saint Jean qui y aurait été inhumé. Une autre tradition veut que Marie ait suivi ce-dernier jusqu’à Éphèse, conformément aux paroles de Jésus sur la croix qui aurait confié sa mère au disciple bien-aimé (Jean, 19 ; 26-27). C’est aussi à Éphèse que Marie fut déclarée Theotokos («Mère de Dieu», en grec) lors du concile qui s’y déroula en 431. Bien que le sépulcre de Marie soit traditionnellement localisé à Jérusalem, l’hypothèse éphésienne sera considérablement remise au gout du jour au XIXe siècle à la suite des visions extatiques d’une religieuse allemande, Anna Katharina Emmerick (1774-1824). Cette stigmatisée, béatifiée en 2004, décrivit notamment en détail la fin de vie de Marie à Éphèse : «Sa maison était située à trois lieues et demie de là, sur une montagne qu’on voyait à gauche en venant de Jérusalem, et qui s’abaissait en pente douce vers la ville. […] Derrière la maison de Marie, la seule qui fût en pierre, la montagne n’offrait, jusqu’au sommet, qu’une masse de rochers d’où l’on apercevait, par delà les allées d’arbres, la ville d’Éphèse et la mer avec ses îles nombreuses.» Sur la base de ce témoignage à l’authenticité contestée, des missionnaires catholiques du col-

lège français d’Izmir (ancienne Smyrne) en Turquie se lancent en 1891 à la recherche de cette maison. Au bout de quelques semaines, ils trouvent une ancienne chapelle qui correspond aux visions2. Fait notoire, le toponyme est «Panaghia Kapulu» («Porte de la Toute Sainte», en grec) et les habitants d’un village grec voisin y célèbrent la fête de la Dormition de Marie, chaque 15 août. Les Français acquièrent la colline et un pèlerinage local voit le jour, malgré les réticences du pouvoir ottoman. Avec la chute de ce dernier et la Première Guerre Mondiale, le sanctuaire décline soudainement, et d’autant plus après l’incendie d’Izmir (1922) et le traumatique échange de population entre la Grèce et la Turquie (1923). En 1950, la proclamation par le Vatican du dogme de l’Assomption donne pourtant une nouvelle vie à la Maison de Marie. Le sanctuaire est «nationalisé» par l’État Turc qui y décèle un intérêt économique. L’archevêque d’Izmir, Mgr Joseph Descuffi, œuvre alors à ce renouveau qui s’accompagne d’une fréquentation aussi massive qu’inattendue de visiteurs musulmans. Dans un discours du 10 août 1951, il déclare : «  A nos voix confiantes viennent se joindre celles de nos frères Musulmans qui trouvent dans leurs livres religieux l’écho fidèle des paroles de l’Évangile. » Ainsi, l’Église ne se montre pas hostile à ce que des musulmans viennent prier dans la maison de la mère du prophète ‘Isa/Jésus et qui est considérée comme un modèle de maternité. La reconnaissance du sanctuaire sera même couronnée par les visites papales de Paul VI en 1967, de Jean-Paul II en 1979 et de Benoit XVI en 2006. En 2014, le pape François a déclaré à Istanbul : «Cette terre est chère à tout chrétien […] pour la présence, près d’Éphèse, de ce qu’une vénérable tradition considère comme la Maison de Marie, le lieu où la Mère de Jésus a vécu pendant quelques années, but de la dévotion de beaucoup de pèlerins, non seulement chrétiens mais aussi musulmans, venus de partout dans le monde.» Cette attractivité et cette forte hétérogénéité sont confirmées sur place par les capucins qui administrent le lieu. Un jeune prêtre italien l’explique en ces termes : «Marie est une femme. Et la caractéristique de la femme est l’accueil dans tous les sens du terme, y compris la

maternité. Marie est à la fois une femme et une mère qui accueille ses fils chrétiens et musulmans. […] Les personnes qui viennent ici prient Allah pour avoir un enfant. Puis, la grâce reçue, elles reviennent remercier Marie.» Ces visites sont motivées par des attentes très concrètes qui débordent les frontières confessionnelles et qui se matérialisent dans l’imposant mur de vœux à proximité de la chapelle. Presque tous les visiteurs y accrochent un morceau de tissu ou un message adressé à Marie, dans l’espoir d’être exaucés. En définitive, la Maison de Marie est un lieu saint partagé et ouvert à un large panel de visiteurs. Son hétérogénéité se concrétise par la multitude de vœux enchevêtrés et noués les uns aux autres, sans distinction d’appartenance. Et le prêtre capucin de conclure : «Dans ce mur, il y a une quantité de tragédies, de souffrances, de morts, de maladies, de désirs, d’affections […]. Le mur est la concrétion de la prière de milliers de personnes : le mur, c’est le monde!3».

2  Poulin E. (1999 [1905]) La Maison de la Sainte Vierge. La véritable histoire de sa découverte. Istanbul, Arıkan Yayınarı.

3  Voir le film de Manoël Pénicaud La Maison de Marie à Éphèse : https://youtu.be/E0mcmMTh1iw

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La Casa di Maria a Efeso. Luogo sacro condiviso da cristiani e musulmani. Manoël Pénicaud IDEMEC-CNRS-Aix-Marseille Université A qualche passo dal Mare Egeo, l’antica città di Efeso è un gioiello del patrimonio archeologico turco che attira ogni anno centinaia di migliaia di visitatori. Molti tra loro, turisti e/o pellegrini, si recano al sito cattolico nominato «Casa di Maria» (Meryemana in turco), posto sulla sommità di una vicina montagna. Oltre al fatto di essere visitato da credenti e non credenti, la caratteristica di questo santuario è quella di essere massicciamente frequentato da musulmani, in ragione della forte importanza di Maria nel Corano. Figura centrale di due sure, viene citata 34 volte, ovvero più che nel Nuovo Testamento. Questo articolo si iscrive nel campo degli studi sulla condivisione dei luoghi sacri, fenomeno poco conosciuto ma studiato nel mondo mediterraneo da un numero crescente di antropologi e storici1.Nell’antichità, la città di Efeso è un importante centro del 1  Albera D. et Couroucli M., eds. (2013) I luoghi sacri comuni ai monoteismi. Tra cristianesimo, ebraismo e islam, Brescia, Morcellia, 290; Barkan E. et Barkey K., eds. (2014). Choreographies of Shared Sacred Sites. Religion, Politics, and Conflict Resolution. New York: Columbia University Press; Bowman, G., ed. (2012). Sharing the Sacra. The Politics and Pragmatics of Intercommunal Relations around Holy Places. New York et Oxford: Berghan ; Zarcone, T. et Hobert, A., eds. Pilgrimages and Ambiguity: Sharing the Sacred. London: Sean Kingston Publishing, 2017, etc. Mediterranean Society Sights

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nascente cristianesimo. Oltre ai passaggi di San Paolo, è la prima delle sette Chiese dell’Asia menzionate da San Giovanni, che qui sarebbe stato seppellito. Un’altra tradizione vuole che Maria avrebbe seguito quest’ultimo fino a Efeso, conformemente alle parole di Gesù sulla croce che avrebbe affidato sua madre all’amato discepolo (Giovanni, 19; 26-27). È anche ad Efeso che Maria fu dichiarata Theotokos («Madre di Dio», in greco) in occasione del concilio che lì si svolgerà nel 431. Sebbene il sepolcro di Maria sia tradizionalmente localizzato a Gerusalemme, l’ipotesi efesiana sarà considerevolmente ripresa nel XIX secolo a seguito delle visioni estatiche di una religiosa tedesca, Anna Katharina Emmerick (1774-1824). Stigmatizzata, beatificata nel 2004, ella descrisse nel dettaglio la fine della vita di Maria a Efeso: «La sua casa era situata a tre miglia e mezzo da lì, su una montagna visibile a sinistra arrivando da Gerusalemme, e che scendeva dolcemente verso la città. […] Dietro la casa di Maria, la sola costruita in pietra, la montagna non offriva, fino alla sommità, che una massa di rocce da cui si vedeva, oltre i viali alberati, la città di Efeso e il mare con le sue numerose isole».

Alla base di questa testimonianza di autenticità contestata, alcuni missionari cattolici del collegio francese di Izmir (l’antica Smirne) in Turchia, si lanciano nel 1891 alla ricerca di questa casa. Nel giro di poche settimane, essi trovano un’antica cappella che corrisponde alle visioni2. Fatto rilevante, il toponimo è «Panaghia Kapulu» («Porta dell’intera santità», in greco) e gli abitanti di un vicino villaggio greco vi celebrano la festa della Dormizione di Maria, ogni 15 agosto. I francesi acquisiscono la collina e un pellegrinaggio locale vede la luce, nonostante le reticenze del potere ottomano. Con la caduta di quest’ultimo e la Prima Guerra Mondiale, il santuario declina improvvisamente, e ancor più a seguito dell’incendio di Izmir (1922) e il traumatico scambio di popolazione tra la Grecia e la Turchia (1923). Nel 1950, la proclamazione da parte del Vaticano del dogma dell’Assunzione dà dunque nuova vita alla Casa di Maria. Il santuario è «nazionalizzato» dallo Stato turco che vi intravede un interesse economico. L’arcivescovo di Izmir, Monsignor 2  Poulin E. (1999 [1905]) La Maison de la Sainte Vierge. La véritable histoire de sa découverte. Istanbul, Arıkan Yayınarı.

Joseph Descuffi, mette in atto un rinnovamento che produce una visita tanto massiccia quanto inattesa di visitatori musulmani. In un discorso del 10 agosto 1951, egli dichiara: «Alle nostre fiduciose voci si uniscono quelle dei nostri fratelli musulmani che trovano nei loro testi religiosi l’eco fedele delle parole del Vangelo». E così la Chiesa non si mostra ostile a ciò che i musulmani pregano nella casa della madre del profeta ‘Isa/Jésus considerata come un modello di maternità. Il riconoscimento del santuario sarà coronato dalle visite papali di Paolo VI nel 1967, di Giovanni-Paolo II nel 1979 e di Benedetto XVI nel 2006. Nel 2014, Papa Francesco ha dichiarato a Istanbul: «Questa terra è cara a tutti i cristiani […] per la presenza, nei pressi di Efeso, di ciò che una considerevole tradizione considera come la Casa di Maria, il luogo dove la madre di Gesù ha vissuto per alcuni anni, meta di devozione di numerosi pellegrini, non soltanto cristiani ma anche musulmani, venuti da tutto il mondo». Questa attrattività e questa forte eterogeneità sono confermate in loco mediante i Cappuccini che amministrano il luogo. Un giovane sacerdote

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italiano lo spiega in questi termini : «Maria è una donna. E la caratteristica della donna è l’accoglienza in tutti i sensi del termine, compresa la maternità. Maria è al tempo stesso una donna e una madre che accoglie i suoi figli cristiani e musulmani. […] Le persone che vengono qui pregano Allah per avere un bambino. Poi, ricevuta la grazia, ritornano a ringraziare Maria». Queste visite sono motivate da aspettative molto concrete che superano le frontiere confessionali e che si materializzano nell’imponente muro di desideri in prossimità della cappella. Quasi tutti i visitatori vi appendono un lembo di tessuto o

un messaggio indirizzato a Maria, nella speranza che vengano esauditi. In definitiva, la Casa di Maria è un luogo santo condiviso e aperto a un ampio gruppo di visitatori. La sua eterogeneità si concretizza attraverso la moltitudine delle voci aggrovigliate e annodate le une alle altre, senza distinzione d’appartenenza. E il frate cappuccino conclude: «In questo muro, c’è una grande quantità di tragedie, di sofferenze, di morti, di malattie, di desideri, di affetti […]. Il muro è la concretizzazione della preghiera di migliaia di persone: il muro è il mondo!3». 3  V. Manoël Pénicaud La Maison de Marie à Éphèse : https://youtu. be/E0mcmMTh1iw

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Drowning sorrows in the blue Sea: The EU and boat people. Daniela Irrera University of Catania In a European Union affected by the fear of terrorism, financial crisis, and social instability, migrants and refugees who, almost everyday, reach the coasts of Sicily, risk to become a ‘normal’ issue, rather than a serious crisis to be carefully managed. People in need, women, children, escaping from poverty, deprivation, civil conflicts are more and more often associated to security threats. They are accused of altering the European identity; displacing financial resources from nationals’ needs; bringing ISIS hazards. In other words, they distract the placid life of Western communities. After few years of political debates, attempts to promote solidarity and to implement policies and strategies which are too ‘comprehensive’ to be efficient, the general perception is that Member States are simply exhausted. Unions are fragile and require several efforts to be preserved; however, such high price awards with more stability, based on the sharing of costs and responsibilities. The EU ‘dream’ is a unique case. It was conceived as a big free market as well as a massive area of peace and prosperity. And it worked, for a little while. However, the changes occurring in the world politics, at the end of the Mediterranean Society Sights

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Cold War, the new dimensions of security, the fluctuating characters of crises have seriously challenged the willingness of States to invest and nurture the dream. There is, indeed, nothing new in this process. The intergovernmental dimension, that is to say the prevalence of national interests and preferences, has been at the basis of the political and institutional pendulum, which has dominated the Treaties, until Lisbon. However, in front of current crises and challenges, member states are demonstrating more exhaustion than ever. Migrants and refugees are a paradigmatic example of this trend. In principle, the values at the basis of the EU project were expected to build an open, generous and supportive environment; in practice, only those member states which are more affected by the emergency – Italy, Greece – and those which are willing to help – Germany, UK, Ireland, Belgium – contributed to rescue lives in the Mediterranean, while a controversial agreement with Turkey was useful to stop arrivals in the Balkan region and to mitigate Hungarian complains. What is happening in the Mediterranean, then? And who is actually rescuing people? According

to the International Organization for Migration, in 2016, more than 341,000 people arrived to Europe by sea, but 4,271 lost their lives. This means that other than the management of quotas on the European territory, other than remedies to preserve ‘our’ identities against otherness, the need to face the emergency, saving as many lives as possible, is a preliminary and urgent task. Search and rescue operations are those tools, postulated and disciplined by international maritime law, for fulfilling this task in a rationale and collective way. During the most critical phase of the crisis, the EU has deployed in the Mediterranean civilian missions provided with various capacities and competences. Mare Nostrum, launched in October 2013, had ample competencies and saved more than 100,000 people. Instead, Triton, which followed in November 2014, had more limited powers and budget. This successive phase has been marked by a retreat of commitment by many member states and a growing perception of migrants and refugees as enemies of Europeans. Forced by necessity or pushed by political opportunities some states increased their coast guard interventions. However, it was not enough. Non-governmental organisations (NGOs) have, since the very beginning, denounced the inertia of EU action, unable to prevent deaths and displacements in the sea. In August 2014, two of them, Médecins Sans Frontières (MSF) and Migrant Offshore Aid Station (MOAS), launched the first ‘non-governmental’ search and rescue operation in the Mediterranean. At the end of summer, they have saved more than 7,000 people. Since spring 2015, six different NGOs operate in the Mediterranean, in parallel with coast guards and Triton. Initially perceived as a critical replacement of governmental duties, SAR operations made by NGOs increased in 2016, in a more systematic way and according to the law. As said before, SAR operations are codified by

several international conventions and there are predetermined authorities in the Mediterranean to consent disembarkments. The compliance to these rules allowed NGOs to carry their activities and to rescue people in distress, being recognised as legitimate actors and significantly contributing to the human dimension of the emergency. After two years of visible manifestations of migrants and refugees crisis, the Mediterranean is a big space in which different actors – governmental, intergovernmental, non-governmental – operate, pursuing the same task, in a political framework which is very far from being coordinated and rationalised. Indeed, such a sensitive and controversial issue leaves more questions and uncertainties than assumptions and assurances. This brief overview aimed at underlining two major arguments. Firstly, the task of rescuing lives cannot be left to coastal states - just because they are coastal states. The management of the humanitarian emergency is a collective responsibility which is funded on shared EU values. Being member states rewards a set of benefits and facilities but also requires full commitment, for better or worse. And exit is not precisely an alternative to that. Secondly, search and rescue operations in the Mediterranean, in the last two years, have demonstrated that the public and private dimensions should work in parallel, that is to say, states, intergovernmental organizations and civil society have to learn to reciprocally cooperate without necessarily sacrificing their different inclinations. More than other crisis, migration significantly challenges the EU dream. People have the right to move, searching for better conditions or for escaping conflicts and disasters. Being able to save lives without complaining and looking at thorny diversions is neither impossible nor compassionate. It would simply be a coherent, democratic, mature conduct.

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The Greek Crisis Marios Filis

University of Exeter The Greek crisis is a multifaceted phenomenon and its causes are various, interrelated, and therefore difficult to identify precisely. It is unfortunate, then, that people have been persistently trying to explain the crisis on the basis of a single cause, whether this is corrupt politics, the Greek economy with its structural problems, or the corollary inability of the country to become fully integrated within the European Union. It is mainly unfortunate for the Greek people themselves because they have become entangled in a power struggle which concerns the EU project in general, while they have to battle through serious poverty and extreme changes to their way of life, but it is also unfortunate for EU citizens who have been misled to believe, on the grounds of the irresolvable ‘Greek problem’, that the EU project is not worth pursuing. The ‘Greek problem’ has been consistently invoked by Europeans (and non-Europeans more generally) with an agenda against the European Union in its current form and structure, and by Europeans who wish to consolidate the existing form of the EU and its current power relations. Of course, none of the contesting blocs within the EU are fully, or in some cases even partly, aware of Greece’s internal problems. This is only to be expected, since no foreigner can ever be in a position to evaluate the internal political, cultural and historical processes that determine both the good qualities and the problems that particular societies carry with them. No one, however, seems to consider this seriously when it comes to judgments about the ‘Greek case’. I believe this negligence, whether benevolent in nature or not, to be one of the reasons the Greek problem has persisted for so long. In this short article therefore I wish to address these internal historical processes that people outside Greece (and some people inside Greece as well) should be aware of, when they examine the ‘Greek case’, and more importantly when they make evaluative judgments about either how the Greeks have managed the crisis so far or how Europeans have responded to this management. Mediterranean Society Sights

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So, without this being a claim which is based on a proper academic research project (there are Greek political scientists who have much more to contribute in that respect), I wish to argue that in order to detect the root of the crisis, one has to work in different layers of analysis, on a macro-historical level of explanation, if one is able to make the scope of the ‘Greek problem’ understandable to non-Greeks and some Greeks alike. Starting from this assumption, Greece’s membership in the EU project was a contributing factor to the crisis, but only in the sense that it worked as a catalyst for pre-existing structural economic deformities to erupt. Paradoxically, these structural deformities have been covered up for decades because of the massive influx of funds from the EU to Greece in its early membership years. The EU is not therefore the cause of Greece’s problems; quite the contrary. The ‘Greek problem’ in relation to the EU project is the first and less significant layer of analysis, contrary to what the majority of people who criticise the EU project would wish to argue. The pre-existing structural problems of the Greek economy constitute the second layer of analysis, which needs, generally speaking, to be concerned with how the Greek economy has been set-up since the late 1960s and until the late 1980s (from the generals’ Junta in 1967-1974, to the statist right in 1974-1981, and finally to the even more statist and populist left in 1981-1989). In brief, the economic strategy was always in favour of the state controlling the means of production and offering short term benefits to the people, without investing in infrastructure which would yield long term economic productivity. Which brings us to the third layer of analysis which is concerned with the ‘political problem’. After the generals’ Junta and until nowadays, Greek parties across the political spectrum used the European funds to exacerbate further the already existing phenomenon of patronage and cli-

entelism in Greek politics and therefore dominate the state apparatus for certain periods of time. That in turn meant that the influx of funds from the EU was never channelled into wherever it was supposed to be channelled, e.g. into improving the infrastructure and methods of land cultivation, developing heavy industry, and reforming public services. It also meant that the administration of the state lacks both continuity and quality, which naturally leads to its current inability to manage the crisis even at a very basic organisational and technocratic level. These three interrelated layers of analysis must finally be understood through a macro-historical explanation of the ‘Greek problem’. Since its re-invention at the beginning of the 19th century, the Greek people always struggled to become part of the Western world but never really managed to synchronize with the liberal states of the West at an economic, political and, perhaps most importantly, cultural level. Greek society has been perennially divided between forces who see the future of the country within the western liberal paradigm and forces who see the future of the country in the East (though the latter have always been less homogenous, and vary from the Church which is nostalgic of the Byzantine past to the communist faction which is nostalgic of Mother Russia). A different force has been dominant at different periods, and the dichotomy has taken many different forms in the past and has led to great internal discord, national catastrophes, and even Civil War. But the one stable and characteristic tension at all times is that between Greeks who conceive of Greece’s path to Europe and the West as the only true

progressive option and Greeks who believe that the Balkans and eastern Europe are the natural boundaries of Greece’s cultural and political aspirations. The current crisis reflects exactly this deep historical and cultural division between conservative and isolationist forces that wish to see Greece distance herself from the West, and whatever progress the West presumes to represent, and forces that wish to see Greece as part of the liberal neighbourhood that her heritage has helped create in the first place. The recurrent debate regarding Greece’s place in the EU (see also the 2015 referendum); the inability, for decades, to synchronize Greece’s economic model to that of the most developed European states, despite massive economic aid from them; and the political culture which would resist any attempt for modernization according to the liberal western paradigm (uprooting a political mentality which has its origins in the Ottoman Empire, eliminating clientelism and patronage, promoting the constitutional separation of powers, etc.), all these are the natural outcome of this profound tension within Greek society. So long as the Greek people are not able to reconcile this tension internally, that is without external economic help or intervention, the crisis will be recurrent, as it has been for the best part of the 20th century and once more during the last few years.

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