Issuu on Google+

Е. С П Е К Т О Р С К І Й

I X P ИС T IA H С T В О і

I I

КУЛЬТУРА ■

П Р А Г А


Издательство

Ш Л А М Я» ВЪ ПРАГВ подъ общимъ руководством* профессора

Е . А. ЛЯЦКАГО

19 2 5

ъхъььщ ПЕЧАТАНО В ТИП. «ЛЕГІОГРАФІЯ»

Praha-ѴгЗоѵісѳ Sdmova 665


О Т Д Ѣ Л Ъ

П Е Р В Ы Й

В В Е Д Е Н І Е

ГЛАВА ПЕРВАЯ КУЛЬТУРА

Въ извѣстномъ романѣ Тэккерея описываются мелкія ин­ триги ничтояшыхъ людей на фонѣ крупныхъ міровыхъ событій начала X IX вѣка, которыми эти люди заняты лишь постольку, поскольку это задѣваетъ ихъ жалкую личную жизнь и со­ здаетъ для нихъ какія-то мелочныя заботы. Такой контрастъ, отчасти вдохновившій и Толстого въ «Войнѣ и мирѣ», повто­ ряется и теперь. Мы пережили или, вѣрнѣе, только начали переживать одинъ изъ крупнѣйшихъ міровыхъ кризисовъ. Но, вмѣсто того чтобы пріостановиться и задуматься надъ нимъ и вообще надъ тѣмъ, чѣмъ мы живы, мы продолжаемъ «жизни мышью бѣготню», воображая, что мелкіе личные или даже политическіе интересы момента настолько значительны, что могутъ и должны отвлечь насъ отъ болѣе существеннаго, даже един­ ственно существеннаго. Это вопросъ о томъ, не погибаемъ ли мы всѣ, не опускаемся ли, не возвращаемся ли къ дикости и варварству, не присутствуемъ ли при смерти и похоронахъ культуры. Это такой серьезный вопросъ, что ради него стоитъ оставить, хотя бы на время, текущую злобу дня и призадумать­ ся надъ тѣмъ, что такое наша культура, какими идеями она 5


вдохновляется, все ли въ ней исправно, можетъ ли она быть исправлена и откуда взять для этого руководящія идеи. I. П О Н Я Т І Е К У Л Ь Т У Р Ы

«Культура» буквально значить воздѣлываніе, обработка. Она означаѳтъ такое отношеніе человѣка къ природѣ, когда онъ не подчиняется ей рабски, а, напротивъ, преодолѣваетъ и побѣждаѳтъ ее свободнымъ на нее воздѣйствіемъ. Путемъ воздѣйствія на сырой природный матеріалъ своего сознанія человѣкъ создаетъ духовную культуру (религію, философію, науку, искус­ ство). Воздѣйствуя на свое природное, стихійное общежитіе, человѣкъ создаетъ соціальную культуру (право, государство, хозяйство). Воздѣйствуя на сырой матеріалъ физическаго міра, человѣкъ совдаетъ матеріальную культуру. Совершен­ ствуя эти свои созданія, человѣкъ въ соотвѣтственной степени все болѣе и болѣе освобождается отъ троякаго рабства — духовнаго, соціальнаго и матеріальнаго. Онъ становится сверх природнымъ существомъ. Онъ перестаетъ быть произведеніемъ природы. Совсѣмъ напротивъ, природа до извѣстной степени становится его произведеніемъ. Культурою человѣкъ столь существенно отличается отъ всѣхь прочихъ живыхъ существъ на землѣ, что его можно опредѣлить какъ существо способное къ культурному твор­ честву. Правда, часто говорятъ о культурѣ муравьевъ, пчелъ, бобровъ. Но какъ ни изумительна ихъ матеріальная и соціальная организація, она является не болѣе какъ коллективною формою удовлетворенія чисто біологическихъ потребностей питанія и размноженія путемъ приспособленія къ физической средѣ. Насъ поражаетъ здѣсь необычайное развитіе природнаго инстинкта. Но мы не вндимъ здѣсь свободнаго искусства и творческой переработки данныхъ природы, чѣмъ именно и отличается культура. Матеріалы природы здѣсь группируются, но не перерабатываются. Здѣсь нѣтъ историческаго дѣйствія со всѣмъ драматизмомъ его цѣлей, средствъ и результатовъ. Здѣсь съ почти астрономическою неизмѣнностыо повторяются одни и тѣ же біологическіе процессы. Между тѣмъ, благодаря культурѣ, человѣкъ можетъ измѣ6


нять природу и подчинять ее себѣ. Не будучи противоесте­ ственною, настоящая культура всегда сверхприродна, сверхестественна и въ этомъ смыслѣ чудесна. Путемъ искусственнаго подбора и перенесен ія животныхъ и растеній изъ однихъ мѣстъ земного шара въ другія она видои8мѣняетъ фауну и флору. Она вліяетъ на климатъ, на поверхность земли. Въ XVIII вѣкѣ одинъ іезуитъ, Кастель увѣрялъ, что человѣкъ даже мѣняетъ форму земного шара. Культура создаетъ новыя, невѣдомыя природѣ орудія передвиженія — колесо вмѣсто ногъ и .пропеллеръ вмѣсто крыльевъ. Она преодолѣваетъ сопротивленіе матеріаловъ. Она создаетъ машину и при ея посредствѣ превращаетъ стихію въ рабочую силу. Она передѣлываетъ почти до неузнаваемости и перевоспитываетъ человѣка, превращая его изъ раба природы въ ея царя и по­ велителя, который подчиняешь себѣ природу и совершен­ ствуетъ ее. Совершенствованіе природы человѣкомъ можетъ достиг­ нуть большой высоты. Какъ замѣтилъ, напримѣръ, Де-Местръ, только благодаря тому, что человѣкъ привнесъ въ природу число, крикъ сталъ гіѣніемъ, шумъ ритмомъ, прыжокъ пляскою, сила динамикою и линіи фигурами. Стихійный инстинктъ воспроизведенія себѣ подобныхъ, наполняюіцій воздухъ ди­ кими воплями котовъ и другихъ животныхъ, находящихся во власти полового инстинкта, послѣ переработки культурою далъ пѣсни трубадуровъ и миннезингеровъ и нѣжнѣйшія ііроизведенія лирической поэзіи. Грубый, первородный, естествен­ ный эгоизмъ, переработанный культурою, далъ философскій индивидуализмъ и тончайшія конструкции частнаго права. Природная потребность игры и забавы, переработанная куль­ турою, дала художественное творчество и воспріятіе. При­ родная потребность общенія ради питанія и размноженія, переработанная культурою, создала рядъ общественныхъ союзовъ и соціальный вопросъ. Переработанная культурою при­ рода стала неистощимымъ источникомъ пользы и красоты: qu’elle est belle, cette nature сиіѣіѵёе, восклицалъ съ полнымъ основаніемъ Бюффонъ. По мѣрѣ того какъ культура разви­ вается, увеличивается ея цѣнность въ глазахъ людей. И они 7


съ полнымъ правомъ могутъ измѣрять свой прогрессъ совер­ шенствованіемъ культурныхъ цѣнностей. Необходимо, однако, замѣтить, что въ этомъ отношение далеко не достигнута полная сознательность. Это вѣрно не только для низовъ человечества, сознаніе которыхъ такъ поглощено проблемою primnm ѵіѵеге, но также и для его духовныхъ вождей. Творя культуру, они далеко не всегда вѣдали, что творятъ. . и. И С Т О РІЯ

КУЛЬТУРЫ

Въ античномъ мірѣ человѣкъ воспитывался не на преодо­ лен іи природы, а на подчиненіи ей. Сообразно съ этимъ зада­ чею искусства считалось подражаніе природѣ, задачею мора­ ли — жизнь, согласная съ природою (secundum naturam viѵеге). Настоящею правдою считалась природная правда, настоящимъ правомъ — естественное, природное право; настоя­ щая ratio juris это была ratio naturalis. Желая осмыслить государство, Аристотель раэсматривалъ его какъ произведе­ т е природы. Цѣль государства, училъ онъ, дана ему приро­ дою. И чтобы разобраться въ смущавшемъ уже тогдашнюю совѣсть вопросѣ о рабствѣ, онъ освѣдомлялся, каковы намѣренія природы на этотъ счетъ. Такимъ образомъ, при всей значительности многихъ создан ій античной культуры у ея творцовъ не было отчетливаго сознанія сущности культурыг какъ смѣлой переработки природы освобождающимся человѣкомъ. Практика культурнаго дѣланія недостаточно подкрѣплялась соотвѣтственною теоріею и идеологіею. КогдаОвидій, описывая одно зданіе, писалъ: materiam superabat opus, онъ говорилъ языкомъ менѣе понятнымъ для современниковъ, чѣмъ Горацій, увѣрявшій, что какъ ни гнать природу, она всегда возвращается: naturam expelles furca, tamen usque recurret. Въ средніе вѣка человѣкъ продолжалъ культивировать и свой духъ, и свое общежитіе и матеріальную среду. Но при этомъ по отношенію къ природѣ онъ впалъ въ крайность про­ тивоположную античной. Вмѣсто античнаго преклоненія передъ природою и исканія именно у нея образцовъ для своего культур8


наго дѣланія онъ испугался природы, устыдился ея, отвергъ ее какъ нѣчто грѣховное, сатанинское, сталъ спасаться отъ нея. Это повело за собою превознесете отсутствія культуры, не­ культурности. Аскетизмъ былъ поставленъ выше культуры, и идеаяомъ стало противоестественное. Настоящею работою надъ природою было признано ея подавленіе, не переработка, а уничтоженіе ея. Ora et labora — молись и страдай, терпи. Бѣгство отъ природы, спасеніе отъ нея — такова та доктрина, которая должна была осмысливать всякое сознательное человѣческое дѣланіе вътеченіе среднихъ вѣковъ. Практически куль­ тура не умирала. Но идеологически она не имѣла твердой опоры. Переходная эпоха отъ средневѣковья къ новому времени характеризуется освобожденіемъ интеллигенціи отъ всякихъ кумировъ. Руководящій человѣкъ позналъ свою свободу и выпрямился во весь свой ростъ. Онъ провозгласилъ свою не­ зависимость по отношенію и къ природѣ и къ Богу. Онъ замѣнилъ, какъ того требовалъ Бэконъ, царство Божіе царствомъ человѣка. Онъ почувствовалъ себя деміургомъ, творцомъ. И онъ пожелалъ творить. Но когда возникъ вопросъ, что творить и во имя чего, у него не оказалось отвѣта. Началось шатаніе умовъ, оставшихся безъ догмата. Догматъ, наконецъ, былъ найденъ, однако такой, который принципіально не только не осмысливалъ культуры, но дѣлалъ ее даже невозможною, хотя, къ счастью, онъ фактически ея не упраздиялъ: онъ только ее ложно направлялъ. Это былъ догматъ натурализма, ретроградный догматъ возврата къ природѣ, неожиданное торжество идей Руссо. Появилось ученіе о томъ, что человѣкъ движется не цѣлью, а причиною, ибо цѣли безплодны, какъ дѣвы, посвященныя Богу, а произво­ дительны однѣ лишь причины. Ученіе о томъ, что свобо��а человѣка ограничена, «детерминирована», но не сознательнымъ планомъ или идеею долга, а стихійною, природною необходимо#гі?ір,, не мотивами, а моторами. Среди, какъ стали выражаться, «факторовъ» жизни человѣка не нашлось мѣста для его духа. Идеологія была объявлена темною метафизикою, телеологія — недопустимою вещью. Сознательное дѣланіе безъ остатка было растворено въ стихійныхъ процессахъ. Прин9


ципы были превращены въ результаты. И человѣческая куль­ тура была низведена на степень культуры бобровъ, пчелъ и муравьевъ. Какова теорія, такова и практика: для многихъ вдумчивыхъ наблюдателей именно муравейникъ сталъ симво­ ломъ новѣйшей культуры. III. К Р И З И С Ъ К У Л Ь Т У Р Ы

Одновременно съ такими недостатками идеологіи культу­ ры обнаруживались и росли недостатки самой культуры. Она быстро развилась технически. Стали лихорадочно накапливать все возможный средства. Но при этомъ плохо сознавали, для чего это дѣлается, для какихъ цѣлей. Это особенно отчетливо обнаружилось тогда, когда въ разгарѣ послѣдней великой войны былъ поставленъ вопросъ о ея цѣляхъ. Оказывается, что въ X X столѣтіи возможно было создавать и накапливать безпримѣрно много средствъ причиненія людямъ возможно бблыпаго вреда. Болѣе того, можно было уже пустить въ ходъ эти средства. И только потомъ спохватились, что гдѣ сред­ ства, тамъ должна быть и какая-то цѣль. А цѣли-то и не ока­ залось. И вотъ, въ разгарѣ войны началось невѣроятнѣйшее для потомковъ и позорнѣйшее для совремѳнниковъ обсужденіе «цѣлей войны». Безцѣльность культуры сказалась и въ другихъ случаяхъ. Это не могло не вызвать горькаго въ ней разочарованія и бурныхъ потрясеній, угрожающихъ вернуть человѣка къ природѣ и во всякомъ случаѣ отбрасывающихъ его куда-то назадъ. А это ничего хорошаго не обѣщаетъ: уже Лейбницъ замѣтилъ, что плохой европеецъ хуже дикаря, потому что онъ дѣлаетъ утонченное зло (il raffine sur le mal). И вотъ, теперь всѣ заговорили о кризисѣ культуры. Кризисъ несомнѣнно наступилъ. Но нельзя ограничиться однимъ его признаніемъ. Необходимо поискать и выходъ изъ него. Какъ же его найти? Всякая культура слагается изъ техники и идеологіи. Въ критическЬе положен іе попала не' техника современной культуры. Техника, т. е. разработка всяческихъ средствъ во всей ихъ безотносительности къ цѣлямъ, достигла большого совершенства и въ духовной, и въ соціальной и въ матеріальной области. Какъ оборудованы современный библіотеки и 10


лабораторіи! Какъ далеки онѣ отъ тѣхъ временъ, когда слово книга рѣдко склонялось во множественномъ числѣ и когда единственнымъ инструментомъ науки была собственная голова ученаго! Какъ усовершенствована современная *юридическая техника, техника политическаго устройства и управленія, техника частнаго, государственнаго и общественнаго хозяй­ ства! Какихъ успѣховъ достигла, наконецъ, технологія въ спеціальномъ смыслѣ, техника обработки сырыхъ матеріаловъ природы! Никогда еще люди не достигали такого совершен­ ства во всѣхъ областяхъ техники. Но вмѣстѣ съ тѣмъ никогда не было такого оскудѣнія идеологіи. Есть средства. Но нѣтъ цѣлей. Есть матеріалъ для постройки. Но нѣтъ самой построй­ ки, ибо, какъ понималъ еще Аристотель, для этого прежде всего необходимъ планъ въ умѣ строителя. Когда въ концѣ X IX вѣка и началѣ X X такіе ученые, какъ Виндельбандъ и Риккертъ спеціально занялись методологіею наукъ о культурѣ, они настаивали, что это науки телеологическія, цѣлевыя и что онѣ должны исходить изъ понятія цѣнности. Онѣ должны производить оцѣнку существующаго и достигнутаго. И, какъ выразился Ницше, безъ оцѣнки былъ бы пустъ орѣхъ бытія. Однако, при переходѣ къ вопросу о критеріяхъ для такой оцѣнки и эти писатели и ихъ многочисленные после­ дователи запутались. Началась темнота, свидетельствующая скорѣе о неясности, чѣмъ о глубинѣ. Причина все та же: отсутствіе опредѣленной идеологіи, которая бы осмысливала культуру и позволяла бы дѣйствительно оцѣнивать ее во всѣхъ ея проявленіяхъ. Предлагаемое при этомъ иными теоре­ тиками кантіанство и особенно неокантіанство со всѣми его разновидностями является черезчуръ умозрительною, каби­ нетною доктриною. Поскольку оно все-таки можетъ оказать нѣкоторую услугу, напримѣръ, въ вопросахъ моральной куль­ туры, оно цѣнно не столько само по себѣ, сколько какъ порожденіе болѣе широкой идеологіи, понятной не только для изысканныхъ мыслителей, удаленныхъ отъ массъ, но также и для самихъ этихъ массъ, именно христіанства вообще и проте­ стантской его формы въ частности. Настоящая идеологія всякой культуры всегда религіозна. И


ГѴ. К У Л Ь Т У Р А И Р Е Л И Г І Я

И это вполнѣ понятно. Гдѣ культура, тамъ и вѣра, ибо культуру дѣлаетъ человѣкъ не какъ пассивное произведете природы, а какъ свободное сверхприродное существо, спо­ собное къ творческому преодолѣнію матеріи. Такою способ­ ностью можетъ обладать только духовное существо. Только оно можетъ сознательно противопоставлять тѣсной реальной дѣйствительности огромный и пшрокій міръ возможности, ибо, какъ замѣтилъ Ламартинъ, le reel est etroit, le possible est immense. Или, какъ говорилъ Шиллеръ, eng ist die Welt, und das Gehirn ist breit. Только такое существо можетъ итти отъ цѣли черезъ средство къ результату. Только такое существо можетъ быть не только твореніемъ, но и творцомъ. Но гдѣ творчество, гдѣ цѣль, гдѣ мысль о возможномъ, тамъ непремѣнно и вѣра и притомъ въ классическомъ, апостольскомъ смыслѣ какъ уповаемыхъ извѣщеніе, вещей обличеніе невидимыхъ. Всякая культура это вѣра въ дѣйствіи, это реа­ лизованная или реализуемая вѣра. Возможно ли изобрѣтеніе безъ вѣры изобрѣтателя? Возможно ли сознательное дѣланіе безъ вѣры дѣлающаго? Отнимите отъ человѣка вѣру, и тогда для его исчерпывающаго познанія достаточно будетъ одной зоологіи и физики; человѣкъ, какъ таковой, исчезнетъ. L’homme cessa de croire, il cessa d'exister. Гдѣ вѣра, тамъирелигія. Всякая вѣра религіозна, ибо она связываетъ человѣка съ какою-то метафизикою, съ чѣмъ-то транссдендентнымъ. Вѣрующій человѣкъ выходитъ за предѣлы своего эмпирическаго бытія и вступаетъ въ область сверхприроднаго. Его сознаніе не имманентно эмпирической дѣйствительности, а транссцендентно по отношенію къ ней. Онъ поклоняется чему-то. Онъ служитъ чему-то. Когда онъ пассивенъ, ему ка­ жется, что за него дѣйствуютъ высшія силы. Когда онъ активенъ, онъ вѣритъ, что онъ имъ соработаетъ. Когда онъ перестаетъ вѣрить, это значитъ одно изъ двухъ: или онъ умираетъ, умираетъ духовною смертью прежде смерти физической; или онъ обрекаетъ себя на полное духовное одиночество, на духов­ ный остракизмъ, на солипсизмъ, исключающій какую бы то ни было творческую работу. 12


Дѣло въ томъ, что религія связываетъ человѣка двойною связью: не только съ тѣмъ, во что онъ вѣруетъ, но также и съ тѣми, которые вѣруютъ вмѣстѣ съ нимъ. Благодаря этому, всякая религія глубоко соціальна. И наоборотъ, всякая под­ линная соціальность всегда глубоко религіозна. Атеизмъ же аристократиченъ, какъ совершенно правильно замѣтилъ Ро- j беспьеръ. Атеизмъ означаетъ разрывъ не только метафизическихъ связей, но также и соціальныхъ. Философія атеизма не только антиметафизична, но и антисоціальна. Какъ замѣтилъ Вико, даже просвѣщеннѣйшіе народы вступали въ жизнь съ суевѣріями, но никогда еще атеизмъ не создалъ ни одного народа. Когда Эрфуртская программа враговъ частной соб­ ственности соціалъ-демократовъ провозгласила религію частнымъ дѣломъ (Privatsache), частною духовною собственно­ стью отдѣльныхъ лицъ, то этимъ она съ полною очевидностью доказала всю несостоятельность соціальнаго ученія, стремящагося обойтись безъ религіи. Тѣ случаи, когда болѣе или менѣе широкія группы людей отказываются отъ «опіума на­ родовъ» и исповѣдуютъ атеизмъ, нисколько не опровергаютъ этого, ибо здѣсь по большей части за атеизмъ, т. е. за освобожденіе отъ какой бы то ни было вѣры, принимается переходъ отъ одной вѣры къ другой. И Достоевскій имѣлъ основаme говорить о глубокой религіозноети даже совершеннѣйшаго атеизма. Перемѣна вѣры ошибочно принимается за от­ мену вѣры. Вѣра же, какъ таковая, остается настолько при­ сущею человѣку, что становится понятнымъ сдѣланное Катрфажемъ опредѣленіе человѣка какъ существа религіознаго. Недаромъ цѣлый рядъ соціологовъ призналъ религію существеннымъ двигателемъ человѣческаго общежитія. Недаромъ и пси­ хологи съ изумленіемъ констатируютъ многообразіе религіознаго опыта въ сознаніи всѣхъ людей. V. К У Л Ь Т У Р А И Х Р И С Т І А Н С Т В О

Такимъ образомъ, гдѣ культура, тамъ и вѣра. А гдѣ вѣра, тамъ и религія. Что изъ этого слѣдуетъ для нашей европей­ ско-американской культуры? Что ея оцѣнка невозможна безъ религіозной идеологіи. Такою идеологіею прежде всего было 13


язычество, въ особенности античное, греко-римское. Имъ была создана та духовная, соціальная и матеріальная культура, которая считалась классическою, образцовою не только въ древности, но и значительно позже. Еще и до сихъ поръ живы культурный оцѣнки, производимыя съ античной точки зрѣнія. Съ распространеніемъ христіанства въ Европѣ явились двѣ новыя культурныя оцѣнки — ветхозавѣтная и новозавѣтная, не всегда согласованныя, а иногда даже и противополож��ый другъ другу. Новозавѣтной, христіанской оцѣнкѣ не удалось вполнѣ вытѣснить языческую и помѣшать успѣху ветхозавет­ ной, причемъ реставрація іудаизма часто ошибочно отожде­ ствлялась съ христіанскимъ дѣломъ. Къ тому же христіанскан культура сама раскололась, благодаря появленію вѣроисповѣдныхъ различій и противоположностей. Въ результате по­ лучилась неясность и неустойчивость культурныхъ оцѣнокъ. Такъ, напримѣръ, было время, когда послѣ многихъ вѣковъ христіанской культуры люди, считавшіе себя передовыми, стали проповедовать возрожденіе языческой идеологіи и язы­ ческой культуры. Оказалась возможною и замѣна какой бы то ни было вообще культурной идеологіи проповѣдью нату­ рализма, принципіально отвергающаго самостоятельное значеніе культуры. И, наконецъ, оказалось возможнымъ признаніе безцѣльности нашей культуры, сочетавшей богатство техники съ банкротствомъ идеологіи. Такъ какъ при этомъ обыкновенно всечеловѣческое дѣло культуры односторонне пріурочивается только къ западноевропейскому «авангарду человечества», какъ выражался О. Контъ, то многіе опять заговорили о гибели запада, этой бывшей страны святыхъ чудесъ, и обратились въ сторону востока, «востока Ксеркса иль Христа» или какой-то западно-восточной Евразіи, забы­ вая при этомъ, что настоящая топографія духа не зависитъ отъ того или иного географическаго горизонта: «кто самъ въ себѣ рессурсовъ не имѣетъ, тотъ и въ Парижѣ проживетъ какъ въ Угличѣ», писалъ Фонъ-Визинъ. Поскольку въ связи со всѣмъ этимъ, а также съ непрекращающимися потрясеніями послѣднихъ лѣтъ вполнѣ есте­ ственно возникаетъ потребность пересмотрѣть вопросъ о томъ, 14


чѣмъ мы живы, постольку передъ нами встаетъ вопросъ о томъ, на чемъ должна строиться вся наша культура. И въ этомъ отношеніи прежде всего возникаетъ вопросъ о христіанствѣ. Вотъ уже скоро два тысячелѣтія, какъ оно исповедуется наи­ более культурными народами. Можетъ ли оно и впредь слу­ жить идеологіею культуры? Или оно уже устарѣло, и не­ обходима новая идеологія? Отвѣтъ дается часто сдержанный, а иногда и совсѣмъ отрицательный. Одни говорятъ, что только отдѣльныя христіанскія исповѣданія несовмѣстимы съ культурою — напримѣръ, по утвержденію Гарнака, правоелавіе. Друтіе идутъ дальше и обвиняютъ въ этомъ все вообще христіанство. Нашъ отвѣтъ состоитъ въ томъ, что христіанство живо и будетъ жить. Помимо его внутренней ценности и высоты его слѣдуетъ дер­ жаться уже просто потому, что его нечѣмъ заменить. Всякое религіозное творчество въ наше время, въ условіяхъ нашей культуры, сводится къ болѣе или менѣе неудачнымъ подражаніямъ христіанству. Не приходится много разечитывать на широкое культурное вліяніе замысловатыхъ построеній кабинетныхъ мыслителей или богоискательства за столиками ночныхъ кафе. А посему остается или идейная пустота или христіанство. VI . Х Р И С Т І А Н С Т В О

ВООБЩЕ

Христіанство, какъ таковое, это чрезвычайно стройное и последовательное міровоззрѣніе, изъ котораго непринужденно выводится пррінципіальное рѣшеніе всѣхъ основныхъ вопросовъ культуры. Сущность этого міровоззрѣнія, выраженная въ понятіяхъ школьной философіи, можетъ быть охарактеризована какъ транссцендентный идеализмъ — не въ смыслѣ гладкой, прилизанной философской системы, придуманной профессо­ рами и комментируемой профессорами же и особенно приватъдоцентами, а въ смысле глубокой и искренней вѣры въ идеальныя начала, выходящія за пределы нашей действительности, а также подчиненія всей деятельности человека именно этой вере. Ея объективною опорою является раздавшаяся во время оно благая весть изъ устъ «начальника и совершителя веры Іиеуса» (Евр. XII, 2), документированная въ Новомъ Завете. 15


Мы говоримъ о христіанствѣ вообще, а не объ отдѣльныхъ его исповѣданіяхъ. Вѣроисповѣдныя особенности, различія и даже противоположности очень велики въ предѣлахъ христи­ анства. Это существенно отражается на отдѣльныхъ сторонахъ культуры и на цѣлыхъ культурныхъ типахъ. Брюнетьеръ мало ошибался, утверждая, что Франція это католицизмъ. Правъ былъ и Бурже, когда утверждалъ, что «Франція оста­ ется великою католическою страною, несмотря на свое прави­ тельство, своихъ избирателей, свои кодексы, свои газеты, несмотря ни на что». Не ошибался, быть можетъ, и Масарикъ, когда онъ объяснялъ кризисъ міровоззрѣнія русской интеллигенціи проникновеніемъ протестантства въ православіе. Об­ щность протестантской культуры сказывается и у угрюмаго обитателя хладныхъ финскихъ скалъ съ монгольскою кровью въ жилахъ, и у прусскаго нѣмца, и у французека го потомка гутенотовъ. Попытки коммунистовъ вытравить изъ русскаго культурнаго типа православіе только вызвали усиленное движеніе въ его защиту, захватившее даже и равнодушныхъ. Различіе православія и католичества разъединяетъ славянскіе народы не только различнаго племени, какъ, напримѣръ, русскихъ и поляковъ, но нерѣдко и одного племени, какъ, напримѣръ, сербовъ и хорватовъ, несмотря на призывъ: брат j e мио, K o je вере био. Хорошимъ примѣромъ того, до чего можетъ доходить вѣроисповѣдная вражда между христіанами, можетъ служить призывъ, раздававшійся среди православныхъ въ стѣнахъ Константинополя наканунѣ его паденія въ 1453 году: лучше быть подъ чалмою, чѣмъ подъ папскою тіарою. Противоположности создаются даже въ предѣлахъ одного и того же вѣроисповѣданія: русское правоелавіе, какъ особый культурный типъ, существенно отлично отъгреческаго,атакже близкаго къ послѣднему болгарскаго и сербскаго православія. Тѣмъ не менѣе правъ былъ митрополитъ Филаретъ, утверждавшій, что вѣроисповѣдныя перегородки не доходятъ до неба. ^ Христосъ сказалъ: «въ домѣ Отца Моего обителей много» (Іоан. XIV, 2). Домъ же все-таки одинъ. И различія между отдѣльными христіанскими исповѣданіями все-таки меньше различія между ними и другими нехристіанскими религіями. 16


Говоря о христіанетвѣ, мы имѣемъ въ виду не столько хри­ стианскую церковь, точнѣе, церкви, сколько именно христіанскую религію. Сутцествующія церкви преслѣдуютъ слишкомъ спеціальныя цѣли, чтобы съ ними можно было связывать всю нашу культуру вообще. Онѣ культивируютъ особую, вѣроисповѣдную религіозность, то, что именуется церковностью, съ особою іерархіею, особыми обрядами, особыми догматами. Поставить все это во главѣ нашей культуры это значило бы впасть въ клерикализмъ и повторять ошибки католическаго средневѣковья. Религіозность вовсе не совпадаетъ съ клерикализмомъ. Но этимъ нисколько не устраняется огромное вначеніе идеи церкви для соціальной культуры, для рѣшенія соціальнаго вопроса въ христіанскомъ духѣ. Здѣсь еще почти ничего не сдѣлано. А сдѣлать можно много. Не только христіанство понимается нами шире отдѣльныхъ вѣроисповѣданій и отдѣльныхъ церквей. Точно такъ же понимаемъ мы и христіанъ. Для насъ христіанство не профессія. Христіанами для насъ не являются только тѣ, которые внѣшнимъ образомъ выражаютъ свою принадлежность къ той или иной церкви, тѣ, которые «практикуютъ», какъ выражаются французы. Равнымъ образомъ «религіоэными» мы не считаемъ только профессіонально монашествующихъ, какъ это опять* таки дѣлаютъ французы (religieux). Мы считаемъ христіанами и людей внѣцерковныхъ, даже противоцерковныхъ, на словахъ равнодушныхъ и враждебныхъ, но на дѣлѣ поступающихъ но-христіански. И въ данномъ случаѣ намъ кажется, что мы можемъ опереться на Новый Завѣтъ: «кто дѣлаетъ добро, тотъ отъ Бога; а дѣлающій зло не видѣлъ Бога» (Ш Іоан. I, 11); «знайте и то, что всякій, дѣлающій правду, рожденъ отъ Него» (I Іоан. II, 29). Въ Евангеліи отдается предпочтеніе тому, кто говорилъ «не пойду» и все-таки пошелъ, передъ тѣми, которые говорили «пойду» и не шли. Плохіе христіане — это все-таки христіане. И, какъ прекрасно это передано въ «огласительномъ словѣ» Іоанна Златоуста, читаемомъ во время свѣтлой пасхальной заутрени, не бѣда, если они и опаздываютъ: «аще кто по третіемъ часѣ пріиде, благодаря да праздлуетъ; аще кто по шестомъ часѣ достиже, ничтоже да сумнится,


ибо ничимже отщетѣвается; аще кто лишися и девятаго часа, да приступить, ничтоже сумняся, ничтоже бояся; ащѳ кто точію достиже и во единонадесятый часъ, да не устрашится замедлѳнія». Едва ли очень ошибался и Шербюлье, когда говорилъ: le bon Dieu aime mieux ceux qui le гёпіепѣ que cenx qui le compromettent. Менѣе всего мы склонны отождествлять христіанское самосознаніе съ лицемѣрнымъ ханжествомъ, мрачнымъ изувѣрствомъ или фаталистическимъ оцѣпенѣніемъ. При такомъ не профессіональномъ понйманіи христіанства вполнѣ естественно разрешается и вопросъ объ источ­ нике христианской идеологіи для оценки современной куль­ туры. Такимъ источникомъ не можетъ быть догматическое или нравственное богословіе той или иной болѣе или менѣе безапелляціонно учащей церкви. Утверждать Roma loeuta est, causa finita est — это значило бы проповѣдовать клерикализмъ, передачу всей культурной работы духовенству. Не можетъ быть источникомъ и священное писаніе въ томъ виде, въ какомъ его исправляешь и переделываешь ученая филологиче­ ская и историческая критика. Новый Заветъ относится съ уваженіемъ къ филологіи, какъ и ко всякой вообще науке.' «сколько, напрнмеръ, различныхъ словъ въ міре, и ни одного изъ нихъ нетъ безъ значенія» (I Кор. XIV, 10). Для него въ начале было Слово. Но это все-таки не значить, что онъ вру­ чаешь словесности и филологіи руководство жизнью. Нашъ источникъ—это Новый Заветъ въ томъ непосредствен­ ном^ виде христіанской хрестоматіи, въ какомъ его читаешь или знаешь средній человекъ нашей современности. Въ такомъ виде Новый Заветъ является вечно настоящимъ, такъ сказать, транссцендентальнымъ документомъ христіанскаго сознанія, действительнымъ и действующимъ съ большею или меньшею степенью сознательности до тѣхъ поръ, пока будетъ существо­ вать и развиваться наша христіанская по своимъ задачамь культура. Опираясь въ такомъ именно смысле на Новый Заветъ, мы отнюдь не притязаемъ на безусловную богословокую и веро­ исповедную исправность. Мы не забываемъ, что намъ не дана власть аутентическаго толкованія, не дана potestas magisterii. 18


Знаѳмъ мы и то, какъ рискованно отбивать по собственному вкусу отъ твердаго и монолитнаго камня вѣры мягкій щебень личнаго, субъективнаго исповѣданія. Но мы не отказываемся также отъ той свободы, которая должна быть всюду, идѣже Духъ Господень (II Кор. III, 17), причемъ «духъ дышетъ, гдѣ хочетъ» (Іоан. III, 8). Мы помнимъ слова Спасителя «иэслѣдуйте писанія» (Іоан. У, 39), «познаете истину, и истина сдѣлаетъ васъ свободными» (Іоан. VIII, 32). Помнимъ мы и апостольскій завѣтъ: «все испытывайте, хорошаго держи­ тесь» (I Сол. V, 21). Помнимъ мы и апостольское предсказаніе: «надлежитъ быть и равномысліямъ» (I Кор. XI, 19). Намъ кажется, что къ каждому христіанину еще и теперь могутъ быть обращены слова: «желательно намъ слышать отъ тебя, какъ ты мыслишь; ибо извѣстно намъ, что о семъ ученіи вездѣ спорятъ» (Дѣян. XXVIII, 22). Намъ кажется, что добросовѣстныя заблужденія испытующихъ, пожалуй, цѣннѣе равно-, душной почтительности нерадивыхъ: «вѣрую, Господи! помози моему невѣрію» (Марк. IX, 24). Сознающій свои недочеты мытарь намъ симпатичнѣе самодовольнаго фарисея. Мы не забываемъ, что и относительно оглашенныхъ высказывается пожеланіе, «да и тіи съ нами славятъ». Подобно тому какъ Корреджіо при видѣ картины Рафаэля воскликнулъ: anch іо son' pittore, «я тоже художникъ», такъ и современный человѣкъ, сознательно участвующій въ совершенствованіи куль­ туры, долженъ воскликнуть: «я тоже христіанинъ», хотя бы онъ и не былъ вполнѣ готовъ къ испытанію по догматическому или иному богословію. ГЛАВА ВТОРАЯ ПРОГРЕССЪ I. Т Е О Р І Я

РЕГРЕССА

Всякая культура предполагаетъ совершенствованіе, значитъ, прогрессъ. И посему, говоря о христіанской культурѣ, необходи­ мо прежде всего выяснить, совмѣстима ли она съ прогрессомъ. Слово «прогрессъ», взятое буквально и въ широкомъ смыслѣ, 19


обовначаетъ всякое шаганіе впередъ, всякое поступательное движеніе. Въ такомъ именно значеніи употреблялъ это слово хотя бы Буало, когда говорилъ о прогрессѣ теченія Рейна: Le Rhin, tranquille et fier du progres de ses eaux. Въ такомъ значеніи этому слову, очевидно, еще недостаетъ самаго существеннаго признака культурнаго прогресса, а именно прогрессивности, т. е. движенія не просто впередъ, а еще отъ несовершенства къ совершенству. Вѣдь и параличъ можетъ быть прогрессивнымъ, т. е. болѣе или менѣе быстрымъ, иногда даже, какъ выражаются врачи, галопирующимъ движеніемъ впередъ процесса уничтоженія жи8недѣятельности. Согласно закону энтропіи поступательное движеніе вс.ѣхъ механическихъ процессовъ въ природѣ неизбѣжно ведетъ къ за­ стою, холоду, омертвѣнію, оцѣпенѣнію. Въ спеціально культурномъ смыслѣ прогрессъ понимается не просто какъ всякое поступательное движеніе и не какъ прогрессія, а какъ движеніе отъ несовершенства къ совершенству, какъ непрерывное совершенствованіе. Теорія такого прогресса сравнительно нова. Появилась она не ранѣе XVII столѣтія. До того же времени преобладала прямо противоположная теорія, теорія регресса. Таково, напримѣръ, убѣжденіе всѣхъ древнихъ религій. Онѣ учатъ о томъ, что золотой вѣкъ, райское состояніе находится не впереди насъ, въ грядущемъ будущемъ, а, напротивъ, позади, въ далекомъ и безвозвратномъ прошломъ, когда только что завер­ шилась теогонія и космогонія, когда человѣкъ еще, такъ ска­ зать, не остылъ, выйдя изъ рукъ Деміурга, когда Творецъ прогуливался въ саду первозданнаго человѣка, когда люди были богорожденны и богоподобны и когда боги смѣшивались съ людьми. А затѣмъ началось ухудшеніе судебъ человѣческихъ: на смѣну золотого вѣка пошли вѣка серебряный, мѣдный, желѣзный и т. д. У европейскихь народовъ такое пониманіе .поддерживалось ветхозавѣтнымъ преданіемъ о потерянномъ и невозвращенномъ раѣ, о грѣхопаденіи и проклятіи перво­ зданнаго человѣка, о первородномъ грѣхѣ, повредившемъ весь родъ человѣческій. Въ полномъ согласіи съ такимъ взглядомъ все, что вообще можетъ быть хорошаго на землѣ, относилось 20


ко временамъ болѣе чѣмъ давно прошедшимъ. Это касалось не только обычныхъ во всѣ времена сѣтованій по поводу паденія нравовъ со стороны апологетовъ старины (laudatores temporis acti). Это касалось и науки, и философіи и всей вообще куль­ туры. И посему, напримѣръ, еще въ ХѴП столѣтіи вопросъ о томъ, кто былъ самымъ выдающимся, самымъ совершеннымъ философомъ, математикомъ, языковѣдомъ и т. п., рѣшался въ пользу ветхаго Адама, ибо только онъ жилъ въ раю и не­ посредственно бесѣдовалъ съ самимъ Богомъ, первоисточникомъ всякой премудрости. Въ эпоху т. н. возрожденія эта религіозная теорія регресса отчасти была вытѣснена другою, свѣтскою, но тоже регрессив­ ною теоріею. Девизомъ тогдапшихъ круговъ, которые мы бы теперь назвали передовыми, было не «впередъ», а «назадъ», назадъ къ классической древности, къ золотому вѣку антич­ ной литературы. Если и прежде совершённое часто отождествля­ лось съ совершеннымъ (perfectum), то теперь давно прошед­ шее стало означать болѣе чѣмъ совершенное (plusquamperfectum). Слово «античный», antiquus, уже у римлянъ означав­ шее не только древнее, но и почтенное, теперь получило-значеніе идеальнаго. И когда въ ХѴП столѣтіи завязался лите­ ратурный споръ «древнихъ и новыхъ», сторонники древнихъ доказывали превосходство не только античныхъ языковъ и античной литературы, но даже античной Аристотелевой науки передъ новою наукою, наукою Кеплера, Галилея и Ньютона. Еще во время французской революціи быть вполнѣ современнымъ и стремиться къ совершенству — для многихъ значило подражать во всемъ древнимъ. Одновременно съ возрожденіемъ язычества шло возрожденіе хриеТіанства. Но и это возрожденіе («реформація») пре­ образовывало христіанство во имя не прогресса, а регресса. Оно видѣло совершенство евангельскаго ученія и евангельской жизни не впереди насъ, а позади, въ первыхъ вѣкахъ «ристіанства. И посему реформація звала назадъ, назадъ къ историческимъ первоиеточникамъ Слова Божія и къ жизни первобытныхъ христіанъ. А нѣкоторыя протестантскія секты пошли еще дальше назадъ и стали вдохновляться Ветхимъ Завѣтомъ. 21


Рядомъ съ такою религіозною или свѣтскою теоріею ре­ гресса отъ времени до времени возобновлялась старая, антич­ ная, Пиѳагорейская и Полибіева теорія круговорота или періодичности вселенной. Согласно этой теоріи событія постоян­ но возвращаются назадъ и вновь безконечно повторяются — безъ какого бы то ни было прогресса, безъ совершенствованія. Eadem и даже не aliter. Corsi е ricorsi, какъ училъ Вико. Это безотрадное воззрѣніе высказывалось и позже. Шопенгауэръ уподоблялъ смыслъ исторіи калейдоскопу, въ которомъ при всемъ разнообразіи сочетаній вращаются одни и тѣ же разно­ цветные камешки. Совсѣмъ недавно о «круговороте исторіи» заговорилъ проф. Випперъ, уверяющій даже, что «мы не созда­ ли другихъ основъ цивилизаціи сравнительно съ каменнымъ векомъ». П. Н А Т У Р А Л И С Т И Ч Е С К А Я Т Е О Р І Я

ПРОГРЕССА

Историческая перспектива изменилась только въ XVII столетіи. Среди техъ, кого тогда называли новаторами, вера въ регрессъ или въ круговращеніе была вытеснена культомъ прогресса. Вопросъ касался преимущественно науки, вообще умственной области. Последователи новой физики и связаннаго съ нею новаго механическаго міровоззрѣнія, другими f словами, последователи Кеплера, Галилея и Ньютона заявили, что если авторитетна только древность, то не Аристотель древ­ нее ихъ, а, напротивъ, именно они древнее Аристотеля, ибо къ его младенческому опыту они, исправивъ все его заблужденія, присоединили свой новый и зрелый опытъ, подкреплен­ ный разумомъ. Ratio vicit, vetustas cessat, какъ объяснялъ ученикъ Амоса Коменскаго Ратке. Такимъ образомъ была перевернута ось всемірной исторіи. Въ начале невежество, недостатокъ, несовершенство. Въ конце или въ будущем*!» всезнаніе, могущество, совершенство. А посредине неизменное совершенствованіе знаній не только у отдельныхъ лицъ, но и у всехъ людей, вместе взятыхъ: какъ объяснялъ Паскаль, не только каждый человекъ ежедневно подвигается впередъ въ наукахъ, но и все люди, вместе взятые, постоянно прогрессируютъ въ нихъ. 22


Въ ХѴІП вѣкѣ эта схема была расширена и популяри­ зована. Не довольствуясь областью науки, распространили непрерывное совершенствованіе на всѣ стороны личной и об­ щественной жизни людей, которыхъ тогда же надѣлили новымъ свойствомъ, усовершаемостью (perfectibility, слово придуман­ ное Тюрго въ молодости и только въ 1835 году попавшее во французскій академическій словарь). Прогрессъ сталъ вѣрою всѣхъ тѣхъ, кто считалъ себя тогда передовыми людьми. И у иныхъ эта вѣра была необыкновенно сильна. Только она поддерживала Кондорсе, когда онъ торопился закончить свою рукопись о прогрессѣ, скрываясь отъ террора якобинцевъ на чердакѣ, съ ядомъ, заготовленнымъ для ранѣе или позже неизбѣжнаго самоубійства. Какъ и всякое уповаемыхъ извѣщеніе, вещей обличеніе невидимыхъ, эта вѣра была въ своемъ родѣ религіозна, но только въ смыслѣ нѣкоей новой, тоже передовой, естественной религіи, построенной на успѣхахъ знаній, на разумѣ и его культѣ. Историческія же, сверхъестественныя религіи разсматривались какъ нѣчто противо­ естественное и отсталое. Въ нихъ видѣли или злоупотребленіе темнотою массъ со стороны просвѣщенныхъ, но своекорыстныхъ жрецовъ или же фанатизмъ, замедляющій всякое совершенствованіе. Какъ объяснялъ Вольтеръ, разумъ въ двадцать' лѣтъ сдѣлалъ больше прогресса, чѣмъ фанатизмъ въ пятнад­ цать столѣтій. Сообразно съ этимъ и христіанство считалось виновникомъ регресса и посему подлежапщмъ болѣе или менѣе рѣшительному искорененію. Вольтеръ предлагалъ ecraser Г infame, раздавить какъ гадину если не все христіанство, то хоть церковь. А французская революція понимала прогрессъ не иначе, какъ въ видѣ деХристіанизаціи. И посему ея дѣятели искренно изумлялись, какъ еще у людей не исчезъ совсѣмъ «мало естественный интересъ къ католической религіи». Продолжая эту тенденцію вѣка просвѣщенія, девятнад­ цатый вѣкъ попытался создать строго научную теорію про­ гресса. Наиболѣе типичны въ этомъ отношеніи Контъ и Марксъ. Для Конта прогрессъ это не боевой призывъ и не религіозная вѣра, а научный и притомъ естественный фактъ исторіи человѣчества. Какъ и всѣ естественные факты, прогрессъ под­ 23


чиняется не человѣческой волѣ, а законамъ природы. Со­ гласно этимъ законамъ основною силою, приводящею въ по­ ступательное движеніе соціальную массу, является состояніе умовъ и научныхъ знаній. Знанія же развиваются опять-таки: по естественному закону, по закону трехъ состояній — теологическаго, метафизическаго и позитивнаго. Каждое изъ этихъ послѣдовательныхъ состояній означаетъ новую ступень совер­ шенствованія. Сообразно съ этимъ духовный прогрессъ измѣряется степенью перехода отъ религіозныхъ воззрѣній къ по­ зитивному знанію. А соотвѣтствующій этому соціальный про­ грессъ измѣряется переходомъ отъ теократіи, отъ господства жречества, къ софократіи и плутократіи, къ господству ученыхъ и банкировъ. Все это совершается не по человѣческому усмотрѣнію, а по природной необходимости, влекущей га со­ бою человѣка съ его мыслью и волею. Посему ученіе о прогрессѣ не проповѣдуетъ, а предсказываетъ. И согласно старой, формулѣ детерминизма ducunt volentem fata, nolentem trahunt оно подчиняетъ дѣйствіе предвидѣнію: science, d’ou ргёѵоуапсе;. ргёѵоуапсе, d'oil action. Ученіе Маркса о прогрессѣ матеріально отличается отъ Контова ученія. Но формально, методологически оно съ нимъ. не расходится. Исторія ведетъ къ совершенству, хотя и путемъ діалектики, путемъ непрерывной борьбы. Формула совершенствованія это не заповѣдь, обращенная къ свободному человѣку, это не субъективная оцѣнка совершающагося. Это объек­ тивная историческая, естественная необходимость. Факторомъ. этой необходимости является не идеологія, а экономика. Ея грядущій апоѳеозъ — обобществленіе производства и господ-' ство пролетаріата. Такимъ образомъ, оба построенія сходятся въ томъ, что, продолжая отожествлять прогрессъ съ совершенствованіемъ^ они считаютъ его не задачею, а фактомъ, естественнымъ явленіемъ закономѣрной природы. Nulla dies sine progressu. Каж­ дый день безъ всякихъ спеціальныхъ усилій съ нашей стороны автоматически ведетъ насъ отъ худшаго къ лучшему и такимъобразомъ приближаетъ насъ къ совершенству. Роль личности въ исторіи при этомъ или совсѣмъ отрицается или сводится. 24


къ возможному минимуму. Вмѣстѣ съ тѣмъ еще болѣе усили­ вается утвержденіе просветителей ХУПІ вѣка объ обратномъ отношеніи между религіею и прогрессомъ. Разсуждая о прогрессивномъ обществе, Контъ или рѣпштельно отвергалъ всякія религіи вообще или сочинялъ совсѣмъ новую, прогрес­ сивную, какъ ему казалось, религію, религію человечества. А Марксъ даже и на это не шелъ. Онъ яростно искоренялъ пониманіе соціализма какъ новаго христіанства и превращалъ религію въ подчиненное идеологическое отраженіе отсталаго, обреченнаго на исчезновеніе буржуазнаго строя. Еще болѣе усердствовали въ развѣнчиваніи христіанства эпигоны Конта и Маркса — разные Дреперы и безчисленные марксисты, ho­ mines unius libri, однокнщкники «Капитала», ставшаго ихъ библіею. Такимъ образомъ, если вѣрно замѣчаніе Гете, что весь смыслъ всемірной исторіи состоитъ въ борьбѣ между вѣрою и невѣріемъ, то по утвержденію ходячей теоріи прогресса ср.вершенствованіе исторіи обусловлено торжествомъ невѣрія»^ Если бы это было правильно, то, желая действовать съ предвидѣніемъ, мы, христіане, должны были бы не совершенство­ вать то, что уже есть христіанскаго въ нашей культуре, а у напротивъ, планомерно искоренять послѣдніе слѣды благовѣствованія, раздавшагося во время оно. Пришлось бы соот­ ветственно передѣлать не только метафизику, но также и тех­ нику нашей жизни. Пришлось бы продѣлать чрезвычайно бо­ лезненный процессъ, ибо, если вообще не легко обрывать органическія связи, то особенно тяжело обрывать связи религіозныя. Недаромъ даже скептикъ Цицеронъ понималъ всю деликатность такого предпріятія и въ конце концовъ отка­ зывался отъ него: quae deseri a me, dum quidem spirare potero, nefas judico. Но спрашивается, действительно ли это такъ,. верно ли, что где религія, тамъ и регрессъ. Въ частности,, верно ли, что христіанство регрессивно? III. Х Р И С Т І А Н С К І Й П Р О Г Р Е С С Ъ

Мы не будемъ подробно останавливаться на первой части вопроса. Говорить о религіи вообще это значитъ говорить 2S


иди о всѣхъ положительныхъ религіяхъ со всѣми ихъ специаль­ ными миѳами, догматами и обрядами, что завело бы насъ слиш­ комъ далеко, или о религіозности какъ особомъ состояніи человѣка вообще. Это состояніе настолько всеобще, что съ нимъ связано все въ жизни людей — и доброе и худое, и про­ грессъ и регрессъ. Посему нельзя односторонне вмѣнять въ вину религіи одно только худое, какъ это уже дѣлали разоча­ рованные язычники древности: tantum religio potuit suadere malorum. Все дѣйствительно значительное и великое дѣлалось до сихъ поръ если и не непремѣнно со страхомъ Божіимъ, то во всякомъ случаѣ съ вѣрою. И религіозность одушевляла прогрессъ, не хуже чѣмъ регрессъ. Мы гіерейдемъ прямо къ христіанству и посмотримъ, дѣйствительно ли оно регрес­ сивно. Прежде всего заслуживаешь вниманія та историческая обстановка, среди которой оно появилось. Это не безконечно далекая космическая или геологическая эпоха, эпоха теогоній и космогоній другихъ, болѣе древнихъ религій. Это эпоха не творенія, а рожденія. И посему христіанскій символъ вѣры исповѣдуетъ рожденна, не сотворенна Сына Божія. Это даже не доисторическое, героическое и легендарное время. Это хронологически точное «время оно», отдаленное оть насъ промежуткомъ меньшимъ двухъ тысячелѣтій. Тогда старыя религіи уже вполнѣ сложились и даже одряхлѣли. И поэтому тогда оставалось только одно изъ двухъ: или закрѣпдять старую вѣру или создавать новую. Христіанство пошло по второму пути. Такъ именно оно воспринималось современниками, тѣми, кого апостолъ Павелъ называлъ «внѣшними». Въ Палестинѣ «народъ, удивляясь, говорилъ: никогда не бывало такого явленія въ Израилѣ» (Матѳ. IX , 33). «Другъ друга спрашивали: что это? что это за новое ученіе» (Марк. I, 27). Аѳиняне, уже давно, по свидѣтельству языческаго оратора, привыкшіе за­ давать другъ другу вопросъ «что новаго» и во времена апостольскія «ни въ чемъ охотнѣе не проводившіе время, какъ въ томъ, чтобы говорить или слушать что-нибудь новое» (Дѣян. XVII, 21), взявъ апостола Павла, «привели въ ареопагъ и говорили: можемъ ли мы знать, что это за новое ученіе, проповѣдуемое 26


тобою?» (Дѣян. ХѴП, 19). Самъ Христосъ тоже смотрѣлъ на свою заповѣдь какъ на новую и, повидимому, еще не совсѣмъ окончательную: «еще многое имѣю сказать вамъ; но вы теперь не можете вмѣстить» (Іоан. XVI, 12). Ветхому Завѣту Онъ противопоставлялъ Новый: «вы слышали, что сказано древнимъ; а Я говорю вамъ» и т. д. Алостолъ Павелъ писалъ: «во Христѣ Іисусѣ ничего не значить ни обрѣзаніе, ни необрѣзаніе, а новая тварь» (Галат. VI, 15). Противопоставленіе дѣлалось не безъ радикализма, ибо для новаго вина требовались и новые мѣха. Недаромъ пред­ теча Іоаннъ предупреждала «уже и сѣкира при корнѣ деревъ лежить: всякое дерево, не приносящее добраго плода, срубаютъ и бросаютъ въ огонь... Идущій за мною сильнѣе меня... Лопата Его въ рукѣ Его, и Онъ очистить гумно Свое, и соберетъ пшеницу Свою въ житницу, а солому сожжетъ огнемъ неугасимымъ» (Матѳ. П І, 10—12). Действительно, Тотъ, ко­ торому Іоаннъ приготовлялъ путь, предупреждалъ, что Онъ принесъ не миръ, а раздѣленіе, дифференціацію (Лук. X II, 51) И прежде чѣмъ въ быстрый, трехдневный срокъ построить новый храмъ, Онъ предлагалъ разрушить старый. Правда, Онъ говорилъ при этомъ, что Онъ пришелъ не нарушить законъ и пророковъ, а исполнить (Матѳ. V, 17). Но исполнение отчасти означало восполненіе, обновленіе, еовершенствованіе, отчасти же имѣло тотъ широкій эволюціонный смыслъ, которымъ проникнуто все Евангеліе. Оно не отвергаешь ничего жизненнаго и жизнеспособнаго. Оно проповѣдуеть вѣчную, никогда и ничѣмъ, даже умираніемъ, не прерываемую жизнь. Оно ищешь живого. Но оно отказыва­ ется также искать живого между мертвыми (Лук. XXIV, 5). Оно проклинаешь безплодную смоковницу. Оно преодолѣваетъ смерть. И недаромъ оно любишь притчи о посѣвѣ, о ростѣ зерень и т. п.: «Царство Божіе подобно зерну горчичному, которое в8явъ человѣкъ посадилъ въ саду своемъ: и выросло, и стало большимъ деревомъ, и птицы небесныя укрывались въ вѣтвяхъ его» (Лук.ХЩ , 19). Въ рождествѣ, преображеніи и воскресеніи, этихъ главныхъ мистическихъ событіяхъ Новаго Завѣта, прообразуется вѣчный палингенезисъ, для котораго 27


даже таинство смерти есть новое утвержденіе радости жизни. Евангеліе есть благая вѣсть о жизни вѣчной. Однако жизнь въ евангельскомъ смыслѣ слова это не біологическая жизнь. И христіанское рождѳніе это не біологическій фактъ. Оно «не отъ крови, ни отъ хотѣнія плоти, ни отъ хотѣнія мужа, но отъ Бога» (Іоан. 1 ,13). Это моральный актъ. Это нѣкоторое рожденіе свыше, о которомъ Христосъ говорилъ: «истинно, истинно говорю тебѣ: если кто не родится свыше, не можетъ увидѣть царствія Божія» (Іоан. I ll, 3). И Царствіе Божіе происходить не отъ міра сего. Средоточіе христіанской жизни не въ матеріи, а въ духѣ. Христіанская жизнь это жизнь духовная. Но гдѣ духъ, тамъ и свобода. Духовный человѣкъ евободенъ. Онъ уже не рабъ. И посему, обращаясь къ ученикамъ, Христосъ говоритъ: «Я уже не называю васъ рабами» (Іоан. XV, 15). Они уже не рабы Божіи. Они свободные сыны Божіи, живущіе не подъ суровымъ закономъ, даннымъ прежнимъ поколѣніямъ по ихъ жестоковыйности, а подъ мягкою благодатью и ея легкимъ игомъ. Тѣмъ менѣе они рабы при­ роды и ея непреодолимыхъ законовъ, поскольку таковые во­ обще существуютъ или признаются. Если для мусульманскаго детерминистическаго сознанія гора всегда остается не­ рушимо на мѣстѣ, и самъ пророкъ Магометъ не могъ при­ двинуть ее къ себѣ, то для христіанскаго сознанія вѣра хотя бы величиною въ горчичное зерно создаетъ усиліе, способное низвергать горы въ море. Кто христіанинъ, тотъ евободенъ. Но свобода обязываетъ. Блага, радости я совершенство христіанской жизни не даны, а заданы намъ. И этимъ опредѣляется евангельская теорія совершенства. Она содержится въ слѣдующихъ текстахъ: «будьте совершенны, какъ совершененъ Отецъ вашъ небесный» (Мате. V, 48); «если хочешь быть совершеннымъ, пойди про­ дай имѣніе твое, и раздай нищимъ; и будешь имѣть сокро­ вище на небесахъ; и приходи, и слѣдуй за мной» (Матѳ. XIX, 21); «ученикъ не бываетъ выше своего учителя; но, и усовершен­ ствовавшись, будетъ всякій, какъ учитель его» (Лук. VI, 40); «если заповѣди Мои соблюдете... радость ваша будетъ со­ вершенна» (loan. XV, 10—11). 28


Другими словами, совершенство состоитъ въ томъ, что человѣкъ стремится создать въ себѣ образъ и подобіе Богочеловѣка, создать свободнымъ усиліемъ своей воли. Таковъ крайній нредѣлъ христіанской активности, такова ея конеч­ ная цѣль, ея асимптота. Для достиженія цѣли требуется ве­ ликое напряженіе, великое усиліе. Можно, оставаясь добрымъ христіаниномъ, задаваться и меньшими цѣлями. Но разница здѣсь не въ нринципѣ, а въ степени. И ни одна христіаиская цѣль не достигается безъ болыпаго или меныпаго усилія. «Царство небесное силою берется, и употребляющіе усиліе восхищаютъ его» (Матѳ. X I ,. 12). «Царствіе Божіе благовѣствуется, и всякій усиліемъ входить въ него» (Лук. XVI, 16). Сообразно съ этимъ Христосъ проповѣдуетъ не квіетизмъ, не неподвижность и пассивность въ духѣ тѣхъ, которые «сами не хотятъ и перстомъ двинуть» (Матѳ. X X III, 4), а дѣятельную бдительность: «бдите, будьте готовы» постоянно повторяется въ Евангеліи. Посему и разъясненіе христіанскаго развитія уподобленіемъ зерну не имѣетъ того пассивнаго смысла природнаго, біологическаго прозябанія, о которомъ въ началѣ XIX вѣка мечтали такія лица, какъ Шлегель или Савиньи. Оно имѣетъ смыслъ длительнаго и планомѣрнаго насажденія, сѣянія, преслѣдующаго цѣль, чтобы люди «шли и приносили плодъ» (Іоан. XV, 16). Это активная христіанская культура, разсчитанная на много поколѣній, ибо, какъ объяснялъ Хри­ стосъ самарянкѣ, «одинъ сѣетъ, а другой жнетъ» (Іоан. IV, 37). Извѣстная притча «вотъ вышелъ сѣятель сѣять» есть не что иное, какъ очень глубоко задуманная программа христиан­ ской культуры. Такимъ образомъ, когда Христосъ говорилъ о Себѣ «азъ есмь путь» (Іоан. XIV, 6), Онъ предлагалъ путь не назадъ, а впередъ. Новый Завѣтъ былъ не только новымъ, но и «лучшимъ Завѣтомъ» (Евр. VII, 22). И въ Евангеліи содержится вполнѣ законченная теорія прогресса, хотя и далеко не совпа­ дающая съ натуралистическою доктриною Конта и Маркса. Во времена апостольскія, когда слово Божіѳ не только распро­ странялось, но также и росло (Дѣян. X II, 24), теорія, отвергаю­ щая прогрессъ «по стихіямъ міра, а не по Христу» (Колос. II, 8), 29


не мѣняяеь по существу, получила еще болѣе точное и опредѣленное выраженіе. О движеніи вспять, о регрессѣ нѣтъ и рѣчи, Регрессъ характеризуется яркимъ образомъ пса, возвращающагоея на свою блевотину, и вымытой свиньи, идущей валяться въ грязи (II Петра II, 22). Апостолъ Павелъ учитъ: «кто во Христѣ, тотъ новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (II Кор. V, 17). «Ветшающее и старѣющее близко къ уничтоженію» (Евр. VIII, 13). Посему онъ предлагаетъ «очис­ тить старую закваску, чтобы быть новымъ тѣстомъ» (I Кор. V, 7). Онъ предлагаетъ «забывая заднее и простираясь впередъ» (Филин. III, 13), «поспѣшить къ совершенству» (Евр. VI, 1). И въ Апокалипсис# «сказалъ сидящій на престолѣ: се творю все новое» (XXI, 5). Правда, апостолъ Іоаннъ говорить: «Возлюбленные! пишу вамъ не новую заповѣдь, но заповѣдь древнюю, которую вы имѣли отъ начала» (I Іоан. II, 7). Однако, онъ тутъ же прибавляетъ «но притомъ и новую заповѣдь пишу ват.» (8). Мы здѣсь видимъ т о т ъ христіанскій эволюціонизмъ, который въ XVII вѣкѣ далъ понятіе новодревняго (novantiquus) и который тогда же побудилъ глубоко христіанскаго философа Лейбница твердить, что настоящее всегда обременено прошедшимъ и чревато будущимъ. Апостоламъ далеко не чуждъ великій за­ конъ эволюціи. Но спеціально ихъ занимаетъ христіанская эволюція, эволюція во Христѣ, «ибо мы Имъ живемъ и дви­ жемся и существуемъ» (Дѣян. XVII, 28). Всѣ три момента спеціалыю христіанской эволюціи — рожденіе, преображеніе и воскресеніе — получаютъ у нихъ еще болѣе широкое значеніе, чѣмъ въ Евангеліи. Они учатъ не только о единоличномъ и однократномъ рождествѣ, преображеніи и воскресеніи Сына Божія, но также о всеобщемъ рождествѣ, преображеніи и воскресеніи всѣхъ людей. Всѣ люди должны родиться отъ Бога, «чтобы намъ называться и быть дѣтьми Божіими» I Іоан. I ll, 1), «зная то, что ветхій нашъ человѣкъ распятъ со Христомъ» (Римл. VI, 6). Далѣе, «мы всѣ преображаемся» (II Кор. Ш , 18). И «всякій, рожденный отъ Бога, побѣждаетъ міръ» (I Іоан. V, 4). Посему апостолъ Павелъ проповѣдуетъ не приспособленіе къ средѣ, а, напротивъ, ея преодолѣніе: «не сообразуйтесь съ 30


вѣкомъ оимъ, но преобразуйтесь» (Римл. X II, 2). Наконецъ, апостолы проповѣдѵютъ всеобщее воскресеніе: «во Христѣ вы совоскресли вѣрою въ силу Бога» (Колос. П, 12); «вы вос­ кресли со Христомъ» (Колос. I ll, 1), «ибо, если мы соеди­ нены съ Нимъ подобіемъ смерти Его, то должны быть соеди­ нены и подобіемъ воскресенія» (Римл. VI, 5). Апоѳеозъ всей этой эволюціи, всей этой «побѣды, побѣдившей міръ» (I Іоан. V, 4), наступить тогда, «когда тлѣнное сіе облечется въ нетлѣніе и смертное сіе облечется въ безсмертіе» (I Кор. XV, 54). Вся эта эволюція понимается не какъ фактъ, а какъ задача, стоящая передъ духовнымъ, а посему и свободнымъ человѣкомъ, ибо «мы дѣти не рабы, но свободной» (Галат. IV, 31). «Къ свободѣ призваны вы, братія» (Галат. V, 13). И «не дѣлайтесь рабами человѣковъ» (I Кор. ѴП, 23) или «какъ безсловесныя животныя, водимыя природою» (П Петра П , 12). «Кто любить жизнь и хочетъ видѣть добрые дни» (I Петра III, 10), тотъ долженъ «стоять въ свободѣ, которую даровалъ намъ Христосъ, и не подвергаться опять игу рабства» (Галат. V, 1). Тотъ долженъ искать не то отечество, изъ котораго вышли, но лучшее, т. е. небесное (Евр. XI, 15, 16), «ибо не имѣемъ К здѣсь постояннаго града, но ищемъ будущаго» (Евр. X III, 14). «Итакъ, если вы воскресли со Христомъ, то ищите горняго» (Колос. I ll, 1). Въ свободномъ движеніи впередъ, или, точнѣе, ввысь должна совершаться христіанская эволюція, христіанское движеніе къ совершенству, т. е. христіанскій прогрессъ. Произойдетъ ли онъ въ дѣйствительности, это совсѣмъ другой вопросъ. И въ порядкѣ божественнаго предвидѣнія по отношенію къ міру, который весь лежитъ во злѣ (I Іоан. V, 19), этотъ вопросъ рѣшается скорѣе даже отрицательно. Поскольку Христосъ не проповѣдуетъ, а предсказываетъ, Онъ говорить не объ усовершенствованіи, а, напротивъ, о глу бокомъ упадкѣ, осложняемомъ еще физическими бѣдствіями: «не ужасайтесь, ибо надлежитъ сему быть; но это еще не конецъ» (Марк. X III, 7). И апостолъ Павелъ предсказывалъ, что «люди будутъ самолюбивы, сребролюбивы, горды, надменны, злорѣчивы, родителямъ непокорны, неблагодарны, нечестивы, не­ дружелюбны, непримирительны, клеветники, невоздержны, 31


жестоки, не любящіе добра, предатели, наглы, напыщенны, болѣе сластолюбивы, имѣющіе видъ благочестія, силы же его отрекшіеся» (II Тимоѳ. ІП , 2—5). Однако этимъ нисколько не колеблется программа христіанскаго прогресса, какъ прак­ тическая совершенствованія, ибо это не данный естественный фактъ, а заданный и отвѣтственный долгъ. «Надобно придти соблазнамъ; но горе тому человеку, черезъ котораго соблазнъ приходить» (Матѳ. ХУІІІ, 7). Долгъ всякаго свободнаго чело­ века воспользоваться своею свободою такъ, «да будетъ совершенъ Божій человѣкъ» (II Тимоѳ. I ll , 17).'И тогда его минуетъ это горе. Онъ, напротивъ, будетъ радостенъ. И посему «братія, радуйтесь, усовершайтесь» (П Кор. X III, 11). ГѴ*. X Р И С Т І Л Н С К А Я

ТЕ0РІЯ

И СОВРЕМЕННАЯ НАУКА

Такова теорія христіанскаго прогресса. Очевидно, она не только не совпадаетъ съ традиціонною теоріею прогресса, но прямо таки противоречить ей. Но значить ли это, что она вообще противоречить науке, ея методамъ и ея ученіямъ? Можно безъ преувеличенія сказать, что нетъ. Въ известномъ смысле она даже более согласна съ новейшими научными теченіями, чемъ старая антирелигіозная теорія прогресса. Дело въ томъ, что старая теорія натуралистична. Она разсматриваетъ всю человеческую жизнь — не только живот­ ную, но также духовную — какъ естественное явленіе природы, связанное исключительно физическою необходимостью. Не че­ ловекъ здесь побеждаетъ міръ, а, напротивъ, міръ побеждаетъ человека. Даже если стать и на такую точку зренія, то и тогда никакъ нельзя научно оправдать делаемое этою теоріею отождествленіе прогресса съ совершенствованіемъ. Это еще не было такъ ясно, когда физическимъ прообразомъ прогресса была прямая линія, безконечно ведущі і куда-то впередъ и теряю­ щаяся въ заманчивой дали. Но с техъ поръ, какъ естествознаніе заговорило языкомъ энергетики, уже никакъ нельзя усматривать прогрессивность совершенствованія въ поступательномъ движеніи природы. Совсемъ напротивъ, заговорили объ энтропіи, о непрерывномъ паденіи всехъ уровней, о разсеяніи энергіи, о постепенномъ ослабленіи и прекращеніи 32


всякаго естественнаго движенія и сообразно съ этимъ о неизбѣжно предстоящемъ застоѣ и оцѣпенѣніи. Значить, если человѣчество нрогрессируетъ только такъ, какъ природа, то оно не совершенствуется, а тоже идетъ къ вырожденію, упадку и омертвѣнію. Въ связи съ этимъ одна изъ основныхъ чертъ нашей современности, именно демократизація всей нашей куль­ туры, переходъ, какъ выражался Токвиль, отъ аристократіи къ демократіи или, какъ выражается Масарикъ, отъ теократіи и теологіи къ демократіи и демологіи, хотя и прославляется какъ совершенствованіе въ кругахъ, считающихъ себя пере­ довыми, однако въ дѣйствительности является, быть можетъ, совсѣмъ напротивъ, весьма зловѣщимъ признакомъ мертвя­ щей нивеллировки соціальныхъ уровней, упадка, ведущаго къ полному застою и окоченѣнію. Но современная наука при изученіи человѣка, какъ су­ щества духовнаго, отказывается отъ натурализма и соотвѣтетвенныхъ методовъ. Законамъ природы, законамъ инерціи и сохраненія (уже Бойль училъ: omnie natura est conservatrix sui) или разсѣянія, она противопоставляетъ законы духа, законы преодолѣнія и совершенствованія. Природѣ она проти­ вопоставляетъ или духъ, какъ учили Гегель и Дильтей, или, какъ чаще говорятъ, культуру. Культура же, буквально воздѣлываніе, обработка предполагаетъ не рабское подчиненіе человѣка природѣ, а, напротивъ, ея преодолѣніе свободнымъ на нее воздѣйствіемъ. Путемъ свободнаго воздѣйствія на сырой природный матеріалъ своего сознанія, своего общежитія и физической природы, человѣкъ въ соотвѣтственной степени все болѣе и болѣе освобождается отъ троякаго рабства — духовнаго, соціальнаго и матеріальнаго. И онъ насаждаетъ, сѣетъ то, что теперь принято называть культурными цѣнностями. Прогрессъ и совершенствованіе измѣряются степенью накопленія этихъ цѣнностей. Однако, онѣ. накапливаются не сами собою, по законамъ пассивной природы, того, что въ XVII вѣкѣ называли natura sibi relicta, а благодаря непре­ рывной, съ каждымъ поколѣніемъ возобновляющейся созна­ тельной активности человѣка. Естественная же тенденція человѣка, предоставленнаго только природѣ, подобно всякому з

33


физическому предмету — это неудержимое паденіе внизъ. Со­ образно со всѣмъ этимъ методологія наукъ о культуре это методологія не физическихъ явленій, связанныхъ механиче­ скою необходимостью, а сознательныхъ усилій свободныхъ и духовныхъ существъ, работающихъ надъ совершенствованіемъ ценностей. Въ связи съ этимъ исторія понимается не какъ стихійный природный нроцессъ, а какъ человѣческое дѣланіе. Философія исторіи становится философіею телеологіи со всею діалектикою, всѣмъ драматизмомъ обычнаго несовпаденія це­ лей, средствъ и результатовъ. А эволюція становится твор­ ческою, осуществляемою путемъ того, что сто лѣтъ тому назадъ называли ѵсиліемъ (effort Менъ-де-Бирана) и что теперь называютъ порывомъ (ёіап Бергсона). Такая методологія, очевидно, уже не только не противо­ речить христіанской теоріи прогресса, но во многомъ совершен­ но съ нею совпадаетъ. Кто знаетъ, не слышится ли даже въ ея новизне евангельская старина? И не подтверждается ли въ данномъ случае одно замечаніе Токвиля въ письме къ Гобино: рагші les choses vraiment nouvelles (et parmi celles-la. il у en a plusieures qne je trouve tr&s belles) la plupart me paraissent d6couler directement du Christianisme. Можно даже сказать, что въ некоторыхъ отношеніяхъ христіанекая теорія прогресса яснее, чемъ современная теорія культуры, созданная при участіи лицъ не только христіанскаго происхожденія и иастроенія. Такъ, напримѣръ, ученіе о культурпыхъ цённостяхъ проявляетъ некоторую неясность и даже сбивчивость, когда пытается установить для нихъ вер­ ховный критерій и вообще надежную опору. И не напрасно возникъ даже спеціальный вопросъ о «переоценке ценностей». Христіанская же теорія устами Спасителя говорить совершенно определенно: безъ Меня вы не можете сделать ничего (Іоан. XV, 5). «Іисусъ Христосъ вчера и сегодня и во веки тотъ же» (Бвр. X III, 8). Значить, именно Онъ и только Онъ удовлетворяетъ понятію абсолютной культурной ценности, совершеннаго идеала. Бели бы мы хорошенько поискали, то мы бы могли найти въ христіанстве еще целый рядъ принциповъ и даже прямыхъ практическихъ указаній для разрешенія и 34


притомъ именно въ смыслѣ прогресса и совершенствования такихъ вопросовъ, въ которыхъ запуталась современная куль­ тура. Чтобы не быть голословными, мы приводимъ въ слѣдующихъ главахъ цѣлый рядъ конкретныхъ примѣровъ. ѵ. в ы в о д ы Такимъ образомъ, традиціонная теорія прогресса несо­ стоятельна. Несостоятельна и его практика. Какъ понималъ уже Монтень, естественный прогрессъ природы можетъ дать только дикіе плоды: none appellons sauvages les fruits que nature de soi et de son progres ordinaire a pToduits. И о естественныхъ плодахъ исторіи мнившихъ себя уже тогда пере­ довыми французовъ онъ же приводилъ горькій отзывъ канц­ лера Оливье: les Frangais semblent des guenons qui vont grimpant contrement un arbre, de branche en branche et ne cessent d'al er jusques к ce qu'elles soyent аггіѵёев a la plus haute branche et у montrent le cul quand elles у sont. Съ тѣхъ поръ прошло свыше трехсотъ лѣтъ. И, оцѣнивая съ точки зрѣнія дѣйствительнаго усовершенствованія сдѣланный за это время прогрессъ, едва ли можно прибавить что-нибудь смягчающее къ этому образу обезьянъ, вскарабкавшихся на верхушку дерева, от­ куда виднѣется небо, только для того, чтобы, заслоняя его, показывать свой задъ стоящимъ на землѣ. Цѣнностей нако­ плено много. Но дѣйствителыю пора ихъ переоценить. Въ частности пора перестать измѣрятъ прогрессъ успѣхами матеріальной культуры и эволюціею экономики, «ибо царство Божіѳ не гшща и питіе, но праведность и миръ и радость во святомъ Духѣ» (Римл. XIV, 17). Пора также усомниться въ, прогрессивности революцій, этихъ, по мнѣнію Кропоткина, \ «періодовъ ускореннаго развитія и стремительно быстраго $ прогресса». Уже Тюрго считалъ революціи проявленіемъ упадка, прерывающаго прогрессъ. А Жоресъ назвалъ революціи даже варварскою формою прогресса, возвращающею человѣчество къ низшему, полуживотному состоянію. Какъ писалъ Ривароль, революціи всегда кончаются саблею. А развѣ сабля вѣнецъ совершенствованія человѣчества? И вотъ тутъ-то и возникаетъ вопросъ о христіанствѣ. 35


Должны ли мы, христіане, попрежнему видѣть въ немъ факторъ застоя и даже регресса, предоставляя монополію про­ грессивности инако вѣрующимъ? Не ошибаются ли тѣ, кото­ рые считаютъ носителями прогресса эпигоновъ іудейства, т. е. той именно религіи, которую уже во время оно христіанство считало превзойденною ступенью развитія и по отношенію къ которой оно уже тогда называло себя передовымъ, «ибо законъ ничего не довелъ до совершенства, но вводится лучшая на­ дежда, посредствомъ которой мы приближаемся къ Богу» (Евр. VII, 19). Если когда-то въ книгѣ, озаглавленной «Исламъ и прогрессъ», одинъ русскій мусульманинъ нашелъ своевременнымъ отстаивать совмѣстнмость своей религіи съ дѣйствительнымъ прогрессомъ, если младотурки хотѣли совмѣстить исламъ съ единеніемъ и прогрессомъ, то не пора ли и намъ исповѣдать творческій геній христіанства и противопоставить современ­ ному упадку и вырожденію бодрый христіанскій прогрессъ? Тогда бы мы поняли, что бевъ христіанства нѣтъ прогресса. Но мы бы поняли также и то, что безъ прогресса нѣтъ христіанства. И хорошо было бы, если бы мы при этомъ проник­ лись подлинною христіанскою терпимостью по слорамъ апо­ стола: «немощнаго въ вѣрѣ принимайте безъ споровъ о мнѣніяхъ» (Римл. XIV, 1). Мы бы тогда восприняли евангельское слово какъ живую проповѣдь живого дѣла. Мы бы тогда вполнѣ оцѣнили апостольскій завѣтъ: «всегда радуйтесь» (I Солун. V, 15). Мы бы тогда нашли настоящее радостное знаніе, къ кото­ рому такъ тщетно стремился Ницше. Мы бы нашли и настоящій привлекательный трудъ, котораго такъ и не органиэовалъ Фурье. И въ словахъ Евангелія мы прочли бы не проповѣдь бѣгства въ пустыню ради эгоистическаго спасенія, а бодрый призывъ къ подлинной, осмысленной культурѣ, которая со­ здаетъ настоящія цѣнности, стойко выдерживающія всякую переоцѣнку. И только тогда наша эволюція изъ безцѣльной и безплодной природной дифференціаціи и интеграціи или изъ приспособленія внутреннихъ процессовъ къ внѣпшей средѣ превратилась бы въ настоящую творческую эволюцію, а наша исторія стала бы дѣйствительно исторіею прогресса. 36


О Т Д Ѣ Л Ъ

В Т О Р О Й

ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА

Духовная культура состоитъ въ томъ, что человѣкъ во8дѣлываетъ свой собственный духъ. Она невозможна, пока ду­ шевная жизнь состоитъ исключительно изъ пассивныхъ перцепцій и болѣе или менѣе инстинктивныхъ рефлексовъ, вызываемыхъ біологическою потребностью самосохраненія. Такая психика свойственна и животнымъ. Такая психологія не поднимается надъ уровнемъ зоопсихологіи. Вдѣсь царитъ природа, а не культура. Дѣло культуры начинается тогда, когда является сознаніе, когда внутренняя жизнь человѣка, такъ сказать, раздваивается, когда рядомъ съ ду­ шевными процессами является сопутствующее и содѣятельное сознаніе. Кантъ отожествилъ его съ разумомъ, который онъ очень хорошо опредѣлилъ какъ способность къ принципамъ. Гдѣ сознаніе, тамъ активность, тамъ цѣль, тамъ воз-’ можность воздѣлыванія духа, иными словами, духовной куль­ туры. Воздѣлывается наша способность мыслить, чувствовать и желать, а черезъ нихъ совершенствуются соотвѣтственные физическіе органы: антропологи увѣряютъ, что благодаря уси­ ленному умственному труду увеличивается объемъ головного мозга и расширяется черепъ; Брока доказывалъ, что воспитаніе увеличиваетъ мозгъ и совершенствуетъ его формы. Воз37


дѣлываніе действительно и действенно не столько въ видѣ фразеологіи и реторическихъ назиданій, сколько въ видѣ живого примѣра и цѣлесообразнаго воспитанія, причемъ, какъ видно изъ дѣйствія газетъ, партійной агитаціи, всякаго рода рекламы, воспитаніе (но какое!) не ограничивается однимъ дѣтствомъ и отрочествомъ, но вліяетъ также и на взрослыхъ людей. Духовная культура состоитъ не только, въ томъ, что раз­ виваются и совершенствуются внутреннія способности чело­ века, но также и въ томъ, что создаются произведенія духа, которыя проявляются вовне, пріобретаютъ самостоятельную ценность и более или мене© существенно вліяютъ на духов­ ную жизнь людей. Таковы религія, философія, наука, искус­ ство. Въ нихъ накапливается и кристаллизуется духовная работа поколеній. Ими питается нашъ духъ, который, по­ скольку онъ творитъ, прибавляешь къ нимъ все новыя и но­ вый ценности. И вотъ спрашивается, что сделало и можетъ сделать для всего этого христіанство. Смогло ли оно создать духовныя ценности? Способно ли оно и впредь ихъ создавать и совершенствовать? ГЛАВА ПЕРВАЯ РЕЛИГІЯ

Начнемъ съ религіи. Ея область это сверхъестественный, ирраціональный міръ. И посему прогрессъ религіи состоитъ не въ отказе отъ сверхъестественнаго и ирраціональнаго, а въ совѳршенствованіи и того и другого. Конту казалось, что религіозное, или теологическое, какъ онъ выражался, состояніе людей можетъ прогрессировать, но не безконечно, ибо после достиженія имъ известной высоты дальнейшій прогрессъ со­ стоитъ уже не въ развитіи религіозности, а въ полномъ отказе отъ нея сначала для метафизики, а затемъ, съ еще дальнейшимъ прогрессомъ, для позитивной науки. Однако онъ на собственномъ примере опровергъ свою теорію, ибо отъ пози­ тивной науки онъ вернулся къ религіи и ожидалъ духовнаго прогресса именно отъ нея. Бывали и другія попытки ликви38


даціи рѳлигіи вообще и христіанства въ частности. Но и онѣ не дали широкихъ и длительныхъ результатовъ, такъ что Платонъ напрасно безпокоился: «неужели мы перестанемъ го­ ворить о Богѣ» (Законы, 840 Е). Несравненно болѣе значи­ тельны по своимъ послѣдствіямъ попытки, дѣлаемыя въ прямо противоположномъ направленіи — осмыслить и углубить религіозное сознаніе и чувство. И вотъ спрашивается, что можетъ дать въ этомъ отношеніи христіанство? I. Я З Ы Ч Е С Т В О

Появлѳніе христіанства во время оно несомнѣнно озна­ чало большой прогрессъ религіи. Это былъ двойной прогрессъ — и по отношенію къ античному язычеству и по отношенію къ ветхозавѣтному іудаизму. Когда христіанство окончательно утвердилось въ грекоримскомъ мірѣ, оно впитало въ себя немало элементовъ язы­ чества. Общество, жившее языческими понятіями, ставши христіанскимъ, далеко не такъ уже радикально переродилось. Оно въ значительной степени продолжало оставаться языческимъ, лишь именуясь христіанскимъ. Элементы язычества проникли и въ вѣроученіе и въ нравоученіе и въ обрядъ христіанства. Со своей стороны и христіане усмотрѣли у язычниковъ кое-что, сильно напоминавшее христіанство еще до І его появленія, то, что отцы церкви называли природнымъ * христіанствомъ. Платонъ, Вергилій, стоики высоко цѣнились . какъ идейные предтечи христіанства. Создалась легенда о • дружеской перепискѣ между Сенекою и апостоломъ ГІавломъ. Бл. Августинъ находилъ возможнымъ говорить о христіанствѣ до Христа, и притомъ усматривать его именно у язычниковъ. Несмотря на все это христіанство съ полнымъ правомъ противопоставлялось язычеству, и язычество — христіанству. Тотъ же самый бл. Августинъ принялъ вызовъ, обвинявшій именно христіанство въ паденіи языческой культуры, и въ своей книгѣ De civitate Dei чрезвычайно ярко показалъ всю противоположность язычества и христіанства. Главное отличіе христіанства отъ античнаго язычества 39


состоитъ въ томъ, что язычество это культъ природы, а христіанство — преодолѣніе природы. У древнихъ грековъ и римлянъ, какъ увѣрялъ Петроній, легче было встрѣтить бога, чѣмъ человѣка, ибо, какъ училъ Ѳалесъ, все было полно боговъ. При этомъ все — это природа. Какъ писалъ Тютчевъ, Ихъ міръ былъ храмомъ всѣхъ боговъ. Божества это олицетворенныя природныя стихіи. Посему теогонія тѣсно связывалась съ космогоніею: боги рождаются вмѣстѣ съ природою. Античное вѣроученіе Это обожествленіе природы. Нравоученіе это жизнь, согласная съ природою. Обрядъ это почитаніе природы. Продолжая дѣло религіи, мораль искала природную правду, философія болѣе всего размышляла и разсуждала о природѣ. Когда греческая философія переходила отъ природы къ тому, что было названо послѣприроднымъ («метафизикою»), она и тогда старалась быть имманентною естеству. Только у Платона метафизика окаэалась сверхприродною — быть можетъ подь восточными вліяніями, подготовлявшими христіанство. И эта его мета­ физика отчасти уже становилась предтечею христіанской философіи. Тогда она порывала связь съ языческимъ натурализ­ момъ. Она поступала подобно миѳическому Геркулесу, кото­ рому удалось задушить Антея, сына Нептуна и Земли, высоко поднявши его надъ питавшею и подкрѣплявшею его матерью. Такимъ образомъ, античное язычество было имманентно природѣ. И его высшее религіозное понятіе, именно судьба, передъ которою трагически цѣпенѣли не только люди, но и Олимпійскіе боги, означало естественную, природную, физи­ ческую необходимость. Эта необходимость ведетъ желающаго, насильно тащитъ сопротивляющагося. Нѣтъ такого человѣческаго установленія, нѣтъ такого божественнаго чуда, кото­ рое могло бы преодолѣть эту фатальную, роковую необходи­ мость. Одинъ изъ ея наиболѣе неумолимыхъ законовъ это законъ смерти, бевпощадно переводящей всѣхъ людей изъ жизнерадостнаго міра румяной природы въ тоскливое царство блѣдныхъ тѣней, откуда нѣтъ возврата къ жизни. А посему наша однократная земная жизнь получаетъ сугубую цѣнность. 40


Это нѣчто самодовлѣющее. Это самоцѣль. Мы возникли для того, чтобы жить. И намъ надо хорошо прожить. Въ этомъ именно и состоитъ счастье. По гречески «хорошо жить» и «быть счастливымъ» обозначалось однимъ словомъ. Хорошо же жить значило жить согласно природѣ. Посему природа и нравы не противопоставлялись другъ другу. И этика должна была быть согласована съ физикою. Если мы плохо живемъ, если мы несчастны, если насъ мучить совѣсть, если мы чего-нибудь боимся, то это все поправимо: надо только пересмотрѣть наши физическія понятія и надлежащимъ образомъ исправить ихъ, а заодно и наши представленія о богахъ. Такъ именно и поступилъ Эпикуръ. Итакъ, ��редоточіе античной религіи это природа. Ей равно соподчинены и боги и люди. И не человѣкъ господ­ ствуешь надъ нею, а, напротивъ, она господствуешь надъ человѣкомъ. Язычество это физіократія въ самомъ широкомъ смыслѣ слова. Всякій разъ, когда дѣлались попытки воз­ родить античное язычество, это означало физіократію и физіолатрію. Это означало приндипіальное возстановленіе вла­ сти природы надъ человѣкомъ и поклоненія ей, возстановленіе, какъ выражался Гольбахъ, алтарей природы, возстановленіе, какъ выражался Рабле, Physis противъ Antiphysis, природы противъ противоприроды, куда онъ, въ сущности, относилъ все христіанство. И это онъ дѣлалъ совсѣмъ напрасно, ибо христіанство не противоприродно, не противоестественно. Но оно действи­ тельно сверхприродно. Оно сверхъестественно. И въ этомъ состоитъ его глубокое отличіе отъ античнаго язычества. Слово «природа» почти отсутствуешь въ Новомъ Завѣтѣ. Какъ руководство, она упоминается только по одному очень мелкому поводу: «не сама ли природа учить васъ — пишешь, апостолъ язычниковъ (Римл. X I, 13), Павелъ своимъ греческимъ корреспондентамъ въ Коринѳѣ, — что если мужъ растить волосы, то это безчестіе для него, но если жена растить волосы, для нея это честь, такъ какъ волосы даны ей вмѣсто покры­ вала» (I Кор. XI, 14). Онъ же упоминаешь о язычникахъ, ко­ торые «по природѣ законное дѣлаютъ» (Римл. П , 14). Вообще 41


же руководство природы съ ея «немощными и бѣдными веще­ ственными началами» (Галат. IV, 9) считается нормальнымь не для людей, а для «безсловесныхъ животныхъ, водимыхъ природою» (II Петра II, 12). Для ап. Павла «іудеи по при­ р о д » (Гал. II, 15) это не іудеи по принципу, а іудеи по физическому рожденію. «По природѣ мы всѣ жили чадами гнѣва» (Ефес. II, 3). Вотъ собственно и все, что говорится о природѣ вообще въ Новомъ Завѣтѣ. Отдѣльныя явленія природы, отдѣльные процессы въ ней разсматриваются Новымъ Завѣтомъ какъ данный не физическаго, а духовнаго порядка. Небо въ Евангеліи это не Аристотелевъ сводъ, не твердь, не фирмаментъ, а престолъ Божій (Матѳ. V, 34). И Отецъ Небесный это совсѣмъ не Зевсъ-тучегонитель, низвергающій на землю «громокипящій кубокъ съ неба». Это не «холодный» и «дурной» Юпитеръ древнихъ римлянъ, tempestatium divinarum potens. Земля это не плодо­ носящая божественная мать, а Божіе подножіе (Матѳ. V, 35). Красота лилій объясняется тѣмъ, что Богъ ихъ одѣваетъ (Матѳ. VI, 30). Свѣтомъ міру называется не лучезарный Фебъ, а Хри­ стосъ (Іоан. VIII, 12) и Его ученики (Матѳ. V, 14). Звѣзды сигнализуютъ волхвамъ рожденіе Спасителя. Ап. Петръ пишетъ объ «утренней звѣздѣ въ сердцахъ» (II Петра, I, 19). Порядокъ природы это не греческая судьба, роковая, фатальная необхо­ димость , передъ которою блѣднѣетъ и власть земного царя Эдипа и могущество боговъ-небожителей. Это воля Отца на небеси и на земли. Это относительный и временный порядокъ, ибо небо и земля прейдутъ (Матѳ. XXIV, 35), и ожидаются новое небо, новая земля. Наступить же это не естественно, само собою, а сверхъестественно, путемъ преодолѣнія нынѣшней природы. Природа — не владыка, не самоцѣль и вообще не цѣль. Это средство хриетіанской культуры, которой она должна послужить. Прежде всего природа должна дать плодъ. По­ сему и безплодная смоковница и плевелы отметаются христіанствомъ; «всякое дерево, не приносящее добраго плода, срубаютъ и бросаютъ въ огонь» (Матѳ. III, 10). Зато оказывается большое вниманіе зерну горчичному, «которое, хотя меньше 42


всѣхъ сѣмянъ, но, когда выростетъ, бываетъ больше всѣхъ злаковъ, и становится деревомъ, такъ что прилетаютъ птицы небесный, и укрываются въ вѣтвяхъ его» (Матѳ. X III, 32). Особенно цѣнится зерно, посѣянное и взлелѣянное человѣкомъ. Цѣнится вообще вся полевая культура и притомъ, вы­ ражаясь терминами Гаспарена, не только физическая, когда человѣкъ предоставляетъ природѣ самой производить злаки, «ибо земля сама собою производишь сперва зелень, потомъ колосъ, потомъ полное зерно въ колосѣ» (Марк. IV, 28), но и андрофизическая, когда природѣ помогаешь искусство человѣка. Христіанство идетъ еще дальше и вступаешь на путь такой культуры, которую можно было бы назвать теофизическою. Это именно путь чуда. «И вѣтеръ и море повинуются» Христу (Марк. IV, 41), который «запрещаешь вѣтрамъ и морю» (Матѳ. VIII, 26). У Него «слѣпые проэрѣваютъ, хромые ходятъ, прокаженные очищаются и нищіе благовѣствуютъ» (Лук. ѴП, 22). Высшимъ чудомъ является воскрешеніе лицъ, уже «вкусившихъ смерти» (Матѳ. XVI, 28). Вся земная жизнь Христа проникнута идеею преодолѣнія природы. Онъ не снизошелъ съ небесъ. Онъ не вышелъ изъ головы Отца, какъ Минерва. Онъ «плодъ чрева» (Лук. I, 42). Онъ рожденъ. Но Онъ сверхъ того и крещенъ, однако не для того, чтобы пріобщиться водѣ, этому первоначалу древней греческой метафизики, этой обожествленной Ѳалесомъ стихіи. Совсѣмъ напротивъ, «крестившись, Іисусъ тотчасъ вышелъ изъ воды» (Матѳ. III, 17). Вода была здѣсь не цѣлью, а средствомъ для вторичнаго, уже не физическаго, а чисто духовнаго рожденія. Далѣе, Христосъ преобразился, воскресъ и, наконецъ, поднявъ руки и благословивъ своихъ послѣдователей (Лук. XXIV, 51), вознесся. Такъ была полностью превзойдена и преодолѣна физическая природа. Спаситель вступилъ въ нее, прошелъ черезъ нее и совершенно преодолѣлъ ее. Христіанское преодолѣніе природы не имѣетъ характера ни магическихъ фокусовъ, въ родѣ хотя бы тѣхъ, которыми прославились факиры, ни казни, посылаемой людямъ въ видѣ стихійныхъ бѣдствій, ни физическаго знаменія съ неба, ибо Христосъ отказался показать таковое фарисеямъ и садду43


кеямъ (Матѳ. XVI, 1—4). Оно имѣетъ характеръ исцѣленія и спасенія. Оно побѣждаетъ зло, въ которомъ лежитъ міръ, оно торжествуетъ надъ болѣзнью и смертью. Далѣе, христіанское преодолѣніе природы невозможно без идейной основы, именно безъвѣры. Даже самъ Христосъ «не совершилъ многихъ чудесъпо невѣрію» людей (Матѳ. ХІП , 58). Благодаря вѣрѣ Петръ шелъ по водѣ; чуть только онъ потерялъ вѣру, онъ испугался и началъ тонуть (Матѳ. XIV, 30). Христу приходилось упрекать своихъ учениковъ въ трусо­ сти, вызываемой отсутствіемъ вѣры: «что вы такъ боязливы? какъ у васъ нѣтъ вѣры?» (Марк. IV, 40); «не бойтесь же: вы лучше многихъ малыхъ птицъ» (Матѳ. X, 31). И онъ же призывалъ къ смѣлости дер8новенія: дерзай, чадо. Другія религіи выводились изъ страха (primus deos fecit timor) и культиви­ ровали страхъ. Христіанству же это чуждо. И Корнель былъ правъ, утверждая, что христіанинъ не боится ничего. Хри­ стосъ успокаивалъ: «это Я, не бойтесь» (Матѳ. XIV, 27). Вѣруютъ и трепещутъ только бѣсы (Іак. 11,19). Не слѣдуетъ бо­ яться природы. Она преодолѣвается дерзновеніемъ съ вѣрою. «Увѣровавшіе будутъ брать змѣй; и если что смертоносное выпыотъ, не повредить имъ; возложатъ руки на больныхъ, и они будутъ здоровы» (Марк. XVI, 18). «Истинно говорю вамъ: если вы будете имѣть вѣру съ горчичное верно, и ска­ жете горѣ сей: перейди отсюда туда; и она перейдетъ; и ни­ чего не будетъ невозможнаго для васъ» (Матѳ. XVII, 20). Самъ Христосъ одинъ разъ удивился силѣ такой вѣры къ тому же у языческаго сотника (Матѳ. ѴПІ, 10). Тѣмъ болѣе Его уди­ вило невѣріе Его соотечественниковъ (Марк. VI, 6). Наконецъ, христіанское преодолѣніе природы считается чѣмь-то еще далеко не завершеннымъ. Во время оно были даны лишь прообразы ожидаемаго въ будущемъ и долженствующаго. Всѣ тѣ, кого Христосъ насытилъ, исцѣлилъ и даже воскресилъ, все же не ушли отъ физической необходимости, по которой все рождающееся умираетъ. Христосъ не дѣлалъ чудесь макробіотики и не оставилъ послѣСебя Маѳусаиловъ. Гдѣ теперь дочь Іаира или Лазарь, вышедшій изъ гробницы, весь заку­ танный въ бѣлый саванъ? И о нихъ и о другихъ, воскресшихъ 44


по писанію, можемъ мы спросить словами старой студенческой пѣсни: ubi sunt qui ante nos terram coluere? Они воскресли, но лишь на время. Окончательное же ихъ воскресеніе не поэади насъ, а впереди, ибо «отступили отъ истины» тѣ, которые го­ ворили, что «воскресеніе уже было» (П Тимоѳ. П, 18). Воскресеніе не дано, а задано. Оно вѣнецъ, а не начало христіанскаго прогресса. Оно должно быть культивировано. Оно должно быть посѣяно. «Сѣется въ тлѣніи, возстаетъ въ нетлѣніи» (I Кор. ХУ, 42). Сѣется душевное, возстаетъ духовное (44). То, что сѣется, умираетъ, но для того только, чтобы ожить (36). Такимъ образомъ «послѣдній врагъ истребится смерть» (26). И только тогда, когда природа будетъ совершенно преодолѣна, «когда тлѣнное облечется въ нетлѣніе и смертное въ безсмертіе» (54), проблема счастья и хорошей жизни будетъ разрѣшена — въ жизни вѣчной, ибо «если мы въ сей только жизни надѣемся на Христа, то мы несчастнѣе всѣхъ человѣковъ» (19). Такимъ образомъ, если античное язычество сливало религіозный идеалъ съ имманентною природою, очеловѣчивая ея силы для болѣе осязательнаго поклоненія имъ въ храмахъ, то христіанскій религіозный идеалъ состоялъ въ преодолѣніи природы, въ переходѣ отъ физическаго черезъ метафи­ зическое къ чисто духовному и транссцендентному, въ пере­ х о д отъ немощной плоти къ бодрому духу. Вполнѣ понятно, что даже тѣ аѳиняне, которые въ своихъ всегдашнихъ поискахъ чего-нибудь новенькаго, соорудили жертвенникъ невѣдомому Богу, не поняли того Бога, котораго вѣдалъ и проповѣдалъ ап. Павелъ, «состязавшійся съ Еллинистами» (Дѣян. IX , 29). «Что-то странное ты влагаешь въ уш�� наши», говорили они ему (Дѣян. ХѴП, 20). Вполнѣ понятно, что апостолъ счелъ умѣстнымъ напомнить имъ, что «мы не должны думать, что Божество подобно золоту, или серебру, или камню, получив­ шему образъ отъ искусства и вымысла человѣческаго» (29). И, наконецъ, вполнѣ понятно, что, «услышавъ о воскресеніи мертвыхъ, одни насмѣхались,а другіе говорили: объ этомъ послушаемъ тебя въ другое время. И такъ Павелъ вьппелъ изъ среды ихъ» (32, 33). Все христіанство, это «для Еллиновь безуміе» (I Кор. I, 23), вышло, выступило изъ среды яэычества, ибо 45


оно не могло «служить твари вмѣсто Творца» (Римл. I, 25), коснѣть въ натурализмѣ, въ культѣ природы и страхѣ передъ нею. Но это знаменовало несомнѣнный прогрессъ религіозности. п.

ІУДАИЗМЪ

Такимъ же прогрессомъ было и то, что христіанство вы­ ступило изъ іудаизма. Уже во время оно оно считало себя болѣе прогрессивнымъ, болѣе совершеннымъ, чѣмъ эта слишкомъ для него низкая и тѣсная религія. «Судя по времени — писалъ ап. Павелъ Евреямъ — вамъ надлежало быть учителями; но васъ снова нужно учить первымъ началамъ Слова Божія» (Евр. V, 12). Различіе точно было установлено Христомъ: «вы отъ нижнихъ, Я отъ вышнихъ; вы отъ міра сего, Я не отъ сего міра» (Іоан. ѴТІІ, 23). Это же различіе съ привлеченіемъ еще отличія какъ христіанства, такъ и іуда-изма отъ язычества очень выпукло изображено Паскалемъ: «евреи занимаютъ се­ редину между христіанами и язычниками: язычники не знаютъ Бога и любятъ только землю; евреи знаютъ истиннаго Бога и любятъ только землю; христіане знаютъ истиннаго Бога и совсѣмъ не любятъ земли». И дѣйствительно, въ отличіе отъ греко-римскихъ языческихъ боговъ Богъ іудаизма транссцендентенъ міру и осо­ бенно природѣ: для Израиля было срамомъ говорить дереву «ты мой отецъ» и камню «ты родилъ меня» (Іерем. II, 27). Но въ согласіи съ ихъ понятіями религія іудаизма также земнородна. Это лишаетъ ее высоты, столь характеризующей христіанство. Ветхозавѣтное благо это долголѣтіе, обильное потом­ ство и матеріальное благосостояніѳ: «и Господь благословилъ послѣдніе дни Іова болѣе, чѣмъ первые: и было у него четыр­ надцать тысячъ мелкаго скота, и шесть тысячъ верблюдовъ, и тысяча паръ воловъ, и тысяча ослицъ. И было у него семь сыновей и три дочери» (Іова XLII, 12, 13). У Соломона, кромѣ премудрости и знанія, были отъ Бога «богатство, имѣнія и слава такія, подобныхъ которымъ не бывало и не будетъ» (II Па­ ралип. I, 12). Кругъ жизни благополучно замыкается, когда человѣкъ умираетъ въ старости доброй, насыщенный жизнью, богатствомъ и славою (Быт. XXV, 8, 29, Паралип. XXIX, 28). 46


Проблема вѣчной жизни здѣсь замѣняется проблемою макробіотики, возможно ббльшаго удлинненія земной жизни, ибо «человѣкъ умираетъ и вдругъ исчезаетъ; и духъ испустилъ человѣкъ, и гдѣ онъ?» (Іов. XIV, 10). Посему, хотя и Ветхій Завѣтъ вѣритъ въ воскресеніе и повѣствуетъ объ отдѣльныхъ его случаяхъ, однако эта вѣра здѣсь не преобладаетъ и не можетъ даже служить особеннымъ утѣшеніемъ. Авторъ Ек­ клезиаста истолковываешь таинство смерти чисто въ эпикурейскомъ духѣ. Смерть это не начало и не продолженіе, а конецъ. Въ ней люди совершенно равны животнымъ, «потому что участь сыновъ человѣческихъ и участь скотовъ одинаковая участь: какъ тѣ умираютъ, такъ умираютъ и эти, и одинъ духъ у всѣхъ, и преимущества у человѣка передъ скотомъ нѣтъ... все идетъ въ одно мѣсто: все произошло изъ праха, и все обра­ тится въ прахъ» (Екклез. III, 19, 20). «Кто находится между живыми, тому остается еще надежда, такъ какъ и псу живому лучше, нежели мертвому льву. Вѣдь живые знаютъ, что умрутъ, а мертвые ничего не знаютъ, и уже нѣтъ имъ возмездія... Нѣтъ уже имъ участія во вѣкъ ни въ чемъ, что дѣлается подъ солнцемъ» (IX, 4—6). Такъ разсуждалъ Соломонъ, которому «далъ Богъ мудрость и разума очень много, и умъ обширный, какъ песокъ, что на берегу моря» (ПІ Царств, У, 9). Такимъ образомъ, ередоточіемъ ветхозавѣтной жизни является земное существованіе человѣка. Каковъ человѣкъ, таковъ и его Богъ. Ветхозаветный Богъ озабоченъ земными дѣлами. Онъ занятъ землею, не небомъ. Онъ не предлагаетъ искать прежде всего царство небесное, ибо все остальное при­ ложится. Онъ озабоченъ этимъ приложеніемъ даже и тогда, когда предлагаешь искать правду: «правды, правды ищи, чтобы ты былъ живъ и овладѣлъ землею» (Второе. XVI, 20). При этомъ имѣется въ виду не Евангельская новая земля, земля воскресшая, а старая эемля, зато земля, текущая молокомъ и медомъ. Въ заботахъ объ удовлетвореніи земныхъ потреб­ ностей своего народа Богъ становится его законодателемъ, правителемъ и судіею: пророкъ Исаія задолго до Монтескье такъ именно дѣлилъ государственную власть (Исаія, XXXIII, 22), пріурочивая всѣ три функціи къ Богу. Особенно детально разра­ 47


ботана Божественная админиетрація. Богъ даетъ инструкціи относительно петлей и крючковъ на покрывалахъ (Исх. XXVI, 5, 6), покроя жреческихъ облаченій (XXVIII, 4), относительно тука, курдюковъ (Лев. П І, 9), мучного приношенія (Лев. II), груди потрясенія и бедра воэношенія (Лев. VII, 34, X, 14). «Вѣрные вѣсы отъ Господа. Онъ надзираетъ за всѣми гиря­ ми» (Притчи XVI, 11). Онъ даетъ «сынамъ Господа» кулинарныя указанія (Второе. XIV), предписываетъ правила гигіены, ассенизаціи (ХХПІ, 14). Получается какой-то теократическій полицеизмъ. Богъ заботится о полиціи безопасности и полиціи благосостоянія. Много деталей. Много такого, «о чемъ — какъ писалъ впослѣдствіи ап. Павелъ — не нужно теперь говорить подро­ бно» (Евр. IX , 5). А посему и много поводовъ для толкованія (Неем. VIII, 8) книжниками «книги закона» (Іис. Нав. I, 8) и для казуистики. Гдѣ казуистика по поводу «уставовъ, опредѣленій и законовъ» (Лев. XXVI, 46), тамъ и юриспруденція. И ветхозавѣтная религія становится религіею закона, пріобрѣтаетъ какой-то юридическій характеръ. Это происходитъ еще и потому, что отношеніе между Богомъ и человѣкомъ основывается здѣсь на болѣе или менѣе двустороннемъ, а иногда (IV Царствъ X I, 17) и болѣе сложномъ завѣтѣ, «твердомъ обязательствѣ» (Неем. X, 1), т. е. контрактѣ, договорѣ, который неоднократно подтверждается и ратификуется. Договоръ построенъ на началах do ut des. За испол­ нение завѣта Богъ обѣщаетъ обиліе «плода чрева и плода земли, хлѣба, вина, елея, рождаемаго крупнымъ скотомъ и приращаемаго овцами» (Второз. VII, 13). За неисполненіе Богъ угрожаетъ всевозможными земными бѣдствіями, которыя Онъ дѣйствительно въ изобиліи ниспосылаетъ на свой народъ. постоянно нарушающій завѣтъ. Тѣмъ не менѣе Богъ продолжаетъ считать его своимъ избранникомъ. А народъ продолжаетъ считать Его своимъ Богомъ. Благодаря этому къ отсутствію метафизической высоты присоединяется отсутствіе соціальной широты. Ветхозавѣтная религія не . только не высока, но и узка. Это религія од­ ного лишь народа. Другіе же народы это только средство 48


или для наказанія или для прославленія этого народа. Въ за­ висимости отъ соблюденія завѣта Богъ или разсѣиваетъ свой народъ «какъ мусоръ и мерзость» (Плачъ Іерем. III, 45) среди другихъ народовъ, «которыхъ оставилъ Господь, чтобы испы­ тывать ими Израиля» (Судей III, 1), и отдаетъ его имъ на поно­ шеніе, на потокъ и разграбленіе или, напротивъ, предоста­ вляешь ему благоденствіе и торжество за счетъ другихъ наро­ довъ. «Когда — говоритъ Господь — перейдете въ землю Хана­ анскую, то прогоните отъ лица своего всѣхъ яштелей земли... И возьмите во владѣніе землю» (Числа ХХХШ , 51—53). «И овладѣете вы народами большими и сильнейшими васъ» (Второз. XI, 23). Богъ запугиваешь всѣ друтіе народы: «Я начну распространять страхъ и ужасъ передъ тобою на народы подъ всѣмъ небомъ» (II, 25). Онъ даетъ Израилю народы для истре­ бления (VII, 16), на избіеніе (Іис. Нав. XI, 6), для прогнанія (I Паралип. XVII, 21). Какъ пророчествуешь Исаія Из­ раилю, «народъ и царство, которые не станутъ служить тебѣ, погибнуть, и такіе народы совершенно истребятся» (Исаія ,LX,12), «ты будешь питаться тукоіяъ народовъ» (LX, 16), «вы будете питаться богатствомъ народовъ» (LXI, 6). И Богъ на дѣлѣ подтверждаетъ такое свое отношеніе къ другимъ народамъ. Онъ дѣйствуетъ какъ Споборникъ (I Царствъ XV, 29), «Соперникъ соперниковъ» (Псал. XXXV, 1) и Спаситель (Исаія ХХШ , 3) Израилевъ. Спасеніе же состоитъ въ томъ, что Богъ поражаешь противника въ ланиту, сокрушаетъ зубы (Псал. Ш , 8), поддерживаетъ военный операціи своего народа, даже «Самъ сражается за него» (Второе. 111,22), бросаешь въ бѣгущаго непріятеля большіе камни съ небесъ (Іис. Нав. X, 11), совершаетъ другія стратегическія чудеса (13), обращаешь враговъ въ бѣгство (II Царствъ ХХП, 41), руко­ водить грабежомъ (Іис. Нав. VIII, 27), распредѣляетъ воен­ ную добычу (Числ. XXXI, 27). При этомъ мышца у Него съ силою (Псал. LXXXIX, 14). «Сила единорога у Него; пожи­ раешь Онъ народы враждебные Ему, раздробляешь кости ихъ и стрѣлами своими разитъ» (Числ. ХХГѴ, 8). «Мечъ Господа полонъ крови» (Исаія XXIV, 6). Поражая врага, ветхозавѣтный Богъ «осклабляется, смѣет4

49


ся» (Псал. II, 4). Его жестокосердый и жестоковыйный народъ не уступаешь Ему въ хладнокровномъ злорадствѣ. Чего стоить хотя бы расправа Іиуя съ Іезавелью: «и сказалъ онъ: выбросьте ее. И выбросили ее. И брызнуло отъ крови ея на стѣну и на ко­ ней, и онъ проѣхалъ по ней. И пришелъ, и ѣлъ, и пилъ» (IV Царствъ, IX, 33, 34). А при взятіи Іерихона съ Божіею по­ мощью «истребили все, что въ городѣ, и мужчинъ и жен­ щинъ, молодыхъ и старыхъ, и воловъ, и овецъ, и ословъ, мечомъ» (Іис. Нав. VI, 21). Такъ не прощаются обиды въ Ветхомъ Завѣтѣ. Съ этимъ связано и ветхозавѣтное блаженство. Это не то блаженство, о которомъ говорится въ евангельскихъ заповѣдяхъ блаженства. Это блаженство самодовольнаго эгоизма и злорадства по поводу чужой бѣды. «Какъ хорошо и какъ прекрасно жить братьямъ всѣмъ вмѣстѣ» (Псал. СХХХІІІ, 1). Но это совсѣмъ не всечеловѣческое братство: «и живетъ Израиль безопасно, одинъ» (Второз. ХХХПІ, 28). И онъ блаженствуешь, когда ему хорошо, а другимъ плохо. «Блаженъ народъ, кото­ раго Богъ есть Господь, племя, которое Онъ избралъ Себѣ въ наслѣдіе» (Псал. XX X III, 12). Обращаясь къ дщери Вави­ лона, псалмопѣвецъ поетъ: «блаженъ, кто возьмешь, и разо­ бьешь младенцевъ твоихъ о камень» (Псал. СХХХѴІІ, 9). У другихъ народовъ боги. Но Богъ только у Израиля и только для Израиля. Мы, родъ избранный, говорили Сіона дѣти въ старину. Богъ дѣлаетъ раздѣленіе между народами (Исх. VIII, 19, X I, 7). Онъ «отдѣлилъ въ Свой удѣлъ изъ всѣхъ народовъ земли» (III Царствъ, VIII, 53), «избралъ Себѣ въ наслѣдіе» (Псал. XXXIII, 12) «общество сыновъ Израилевыхъ» (Лев. XIX, 2, Іис. Нав. XVIII, 1), какъ свой собственный народъ (Вто­ роз. VII, 6), какъ «святыню Господню» (Іерем. II, 3). Онъ не Отецъ нашъ, къ которому равно обращаются съ молитвою Господнею и эллинъ и іудей, «потому что одинъ Господь у всѣхъ» (Римл. Х,12). Онъ — «Богъ отцевъ нашихъ», т. е. только Авра­ ама, Исаака и Израиля (I Парал. XXIX, 18). Даже черезъ 50


своихъ наиболѣе универсалистическихъ пророковъ Онъ гово­ рить: «Я Господь, Святый вашъ, Творецъ Израиля, Царь вашъ» (Исаія ХЫ П, 15), «и вы будете Моимъ народомъ, и Я буду Богомъ Вашимъ» (Іерем. XXX, 22-, ХХХП, 38). Такимъ образомъ, ветхозавѣтная религія это религія вѣроисповѣдной изоляціи, селекціи. «И кто подобенъ народу Твоему, Израилю, единственному на землѣ, къ которому при­ ходилъ Богъ, чтобъ искупить его Себѣ въ народъ, сдѣлать Себѣ имя черезъ великое и страшное дѣло прогнаніе народовъ отъ лица народа Твоего» (I Парал. XVII, 21). Символиченъ ковчегъ, въ которомъ спасался Ной съ семьей и со скотами чистыми и нечистыми въ то время, какъ «разверзлись всѣ источ­ ники великой бездны, и окна небесныя отворились» (Быт. VII, 11), «и лишилась жизни всякая плоть, движущаяся по землѣ, и всѣ люди. . . Остался только Ной и что съ нимъ въ ковчегѣ» (21, 23).' Изоляція совершается не путемъ внутренняго, духовнаго перерожденія, а путемъ внѣшняго ритуала. Тутъ и обрѣзаніе. Тутъ и «кровь на край праваго уха, и на большой палецъ правой руки, и большой палецъ правой ноги» (Лев. VIII, 24). Тутъ и «рыжая корова безъ порока» (Чйсл. XIX, 2) и т. п. Кромѣ того, требуется неоскверненіе себя общеніемъ съ иновѣрцами и иноплеменниками. Вѣдь «отъ нечистоты народовъ иноземныхъ» даже земля становится нечистою (Ездры IX , 11). Посему необходимо очшценіе отъ всего иноземнаго (Неем. X III, 30). По отношенію къ уцѣлѣвшимъ иноземцамъ прилагается особая мѣрка. «Съ иноземца взыскивай, а что будетъ твое у брата твоего, прости» (Вто­ рое. XV, 3). «Иноземцу отдавай въ роетъ, а брату твоему не отдавай въ ростъ» (ХХПІ, 21). Когда Израиль «сдѣлалъ Хананеянъ данниками, но изгнать не ивгналъ ихъ» (Судей I , 28), то, оказывается, онъ этимъ нарушилъ завѣтъ съ Богомъ и ра8гнѣвалъ Его. Словомъ, изоляція должна быть полная. Никакого прозелитизма (Мих. ГѴ, 5). И тогда избранный народъ становится народомъ привилегированнымъ, «царствоиъ священниковъ и народомъ святымъ» (Исх. XIX, 6). Божественное предпочтеніе избраннаго народа мотиви­ руется не его святостью, не его заслугами, а спеціальною лю­ 51


бовью къ нему, хотя и незаслуженною: «не потому, чтобы вы были многочисленнѣе всѣхъ народовъ, возжелалъ васъ Господь и избралъ васъ; вѣдь вы малочисленнѣе всѣхъ народовъ; но изъ любви къ вамъ» (Бтороз. ѴП, 7, 8). И дѣйствительно, все Библейское повѣствованіе наполнено случаями отпаденія, от­ ступничества Израиля отъ Бога, который никакъ не можетъ «утолить гнѣва своего», не можетъ «успокоиться и не раздра­ жаться болѣе» (Іезек. XVI, 42). Богъ неоднократно наказы­ ваешь Израиля лютою казнью, «съ яростью идетъ противъ него» (Лев. XXVI, 28), уподобляясь при этомъ даже дикому звѣрю: «Я буду для нихъ какъ барсъ . . . какъ леопардъ . . . какъ лишенная дѣтей медвѣдица . . . какъ левъ» (Осія, X III, 7,8). И тѣмъ не менѣе Онъ такъ возлюбилъ именно Израиля, что спа­ саешь его отъ бѣды и ставитъ его превыше всѣхъ народовъ. Такая религія не можетъ не быть консервативною, застыв­ шею въ своемъ вѣроисповѣдномъ самоопредѣленіи. У нея дѣйствительно нѣтъ той прогрессивности, которая, какъ мы видѣли, такъ типична для Новаго Завѣта. Это религія «Бога древняго» (Второз. XXXIII, 27). Она исповѣдуетъ регрессъ, вѣру въ совершенство лишь первозданнаго человѣка, утра­ ченное вмѣстѣ съ невозвращеннымъ раемъ. Она исповѣдуетъ реставрацію прошлаго: «у тебя вновь застроятся древнія развалины, ты возстановишь основанія, разрушенный съ давнихъ родовъ; и будутъ звать тебя возстановителемъ развалинъ» (Исаія LVIII, 12); «и возсозиждутъ древнія развалины» (LXI, 4). Очень типиченъ поворотъ назадъ въ юбилейные годы, когда «поле перейдешь опять къ тому, у кого куплено» (Лев. XXVII, 24). Дѣятели Ветхаго Завѣта, умирая, не замираютъ для того, чтобы ожить въ жизни будущаго вѣка, а прилагаются къ народу своему (Быт. XXV,8, XXXV, 29, Второз. XXXII, 50), стано­ вятся достояніемъ прошлаго. У скептическаго же Соломона нѣтъ вѣры даже въ регрессъ: «что было, то и будетъ; и что дѣлалось, то и будетъ дѣлаться; и нѣтъ ничего новаго подъ солнцемъ» (Екклез. I, 9). Были, однако, попытки расширить и поднять іудаизмъ уі тѣмъ, если и не преодолѣть его, то усовершенствовать. Прежде всего, какъ новый рёлигіозный мотивъ, заслуживаешь вниманія


чрезвычайно напряженное стремленіе къ правосудію, къ правдѣ на землѣ. Богъ «воздвигъ человѣка для правды» (Исаія, XLV, 13). А между тѣмъ, «далеко отъ насъ правосудіе, и правда не доходитъ до насъ» (LIX, 9). Но тотъ, кто придетъ, «принесетъ правду народамъ . . . Не утомится и не удалится, пока не утвердить правосудія на землѣ» (XLII, I, 4). И тогда насту­ пить царство правды. «Правда моя близко. . . Небеса исчез­ нуть, как дымъ, и земля обветшаетъ, какъ одежда, и жители ея умрутъ. . . Но правда Моя не уничтожится. . . правда Моя пребудетъ во вѣки» (LI, 5, 6, 8). И именно правда ока­ жется «свѣтомъ для народовъ» (4). Затѣмъ говорится не только о народѣ, но и о народахъ. Сообразно съ этимъ значительно сглаживается отчужденіе отъ пришельцевъ и иноплеменниковъ. Соломонъ просить Бога Израилева, чтобы Онъ услышалъ и молитву иноплеменника и сдѣлалъ все, о чемъ будетъ вопіять къ Нему иноплеменникъ (ПІ Царствъ, VIII, 42, 43). «Пришельцы — говорить Іезекіиль — должны быть для васъ, какъ урожденцы между сынами Израилевыми и раздѣлять съ вами наслѣдіе наравнѣ съ колѣнами Израилевыми» (Іезек. XLVII, 22). А Исаія проповѣдуетъ «миръ и дальнимъ и ближнимъ» (Исаія LVII, 19). Наконецъ. появляется прогрессивная идея мессіаниэма и притомъ не только національнаго, но и универсальнаго: «Я едѣлаю тебя свѣтомъ для народовъ, чтобы Мое спасеніе простерлось до конца земли» (Исаія XLIX, 6). Во многихъ другихъ мѣстахъ Ветхій Завѣтъ предваряетъ евангельское ученіе. Въ свою очередь и Новый Завѣтъ часто ссылается на ветхозаветное ученіе. Особенно типиченъ въ этомъ смыслѣ ап. Павелъ. Быть можетъ, его толкованіе заповѣди любви въ иныхъ случаяхъ даже ближе къ Ветхому Завѣту, чѣмъ къ Евангелію или толкованію ап. Іоанна. И его же уче­ т е о богоустановленности власти, о мотивахъ повиновенія ей (Римл. XIII), быть можетъ, опять-таки болѣе приближается къ ветхозавѣтному теократизму, чѣмъ къ евангельскому ученію о царствѣ не отъ міра сего и о воздаяніи кесарева ке­ сарю. И тѣмъ не менѣе никакъ нельзя согласиться съ тѣми апологетами іудаизма, которые, умаляя новизну Новаго За53


вѣта, настойчиво стараются доказать, что все то, въ чемъ принято видѣть преимущество и высоту христіанства, уже давно было сказано въ Ветхомъ Завѣтѣ. Христіанство несомнѣнно выросло изъ нѣдръ іудаизма. Но оно несомнѣнно же его и пере­ росло. И, что еще существеннѣе, іудаизмъ не только не призналъ его, но напротивъ, отвергъ. Отвергъ потому, что, хотя, какъ писалъ ап. Павелъ евреямъ, онъ ничего не довелъ до совершен­ ства (Евр. ѴП, 19), онъ тѣмъ не менѣе призналъ именно себя болѣе совершенною религіею. И вотъ началось соревнованіе христіанства и іудаизма. Оно оказалось глубоко трагическимъ для религіознаго про­ гресса іудаизма. Такъ какъ онъ отвергъ христіанство, къ кото­ рому вели всѣ его ветхоэавѣтныя попытки самоусовершенствованія, то ему въ дальнѣйшемъ оставались два пути. Первый з - признать совершенство Ветхаго Завѣта, какъ такового, и притомъ какъ разъ въ томъ, что его отличаетъ отъ Евангелія, и застыть въ культивированіи его миѳа, догмата и обряда путемъ детальныхъ талмудическихъ толкованій, тщательно изолируя Израиля отъ духовнаго сотрудничества съ другими народами. Второй — искать духовное совершенство помимо и внѣ не только христіанства, но также и Ветхаго Завѣта, другими словами, помимо и внѣ всякой религіозности. Такъ возникъ основанный на двойномъ отреченіи абстракт­ ный, спекулятивный, раціоналистическій іудаизмъ, іудаизмъ пустыни, какъ его характеризовали Вячеславъ Ивановъ и Гр. Ландау. Это сочетаніе скептицизма Ещиіезіаста по отно­ шению ко всему сверхъестественному съ исканіемъ такъ и л и иначе понятой земной правды. За время многовѣкового разсѣянія этотъ іудаиэмъ сталъ совсѣмъ безпочвеннымъ. Большинство представителей іудаизма легко примирилось съ этимъ и даже стало гордиться этимъ. Но болѣе чуткія и вдумчивыя натуры почувствовали въ этомъ безысходную трагедію: пес sine te, пес tecum vivere possum. Чего стоять хотя бы страницы, посвятценныя Вайнингеромъ духовной пустотѣ своего народа, стра­ ницы далекія отъ реторики и рисовки, ибо вскорѣ послѣ ихъ написанія авторъ наложи лъ на себя руки. Не символизуетъ ли всю глубину этой трагедіи Барухъ Спиноза, который, будучи 34


отлученъ отъ іудаизма, и не перейдя ни въ христіанство ни въ язычество, принялъ христіанское имя Бенедикта и догматъ языческаго натурализма Dens sive natura? Трагедія усугу­ бляется тѣмъ, что единственное, съ христіанской точки зрѣнія, ея разрѣшеніе, именно переходъ іудеевъ въ христіанство обыкновенно совершается въ такой формѣ и по такимъ мотивамъ, что переходящихъ равно не уважаютъ ни іудеи, ни сами христіане. Чаще всего переходятъ не лучшіе, а худшіе. Ради матеріальныхъ благъ, ради карьеры принимаютъ религію, которая менѣе всего цѣнитъ и матеріальныя блага и карьеру. Іудаизмъ сталъ безпочвеннымъ въ двоякомъ отношеніи: физическомъ и моральномъ. Прежде всего онъ потерялъ живую связь съ природою, ароматомъ которой еще пропитанъ весь Ветхій Завѣтъ. Тамъ еще повѣствуется, какъ «веселятся не­ беса, плещетъ море, скачетъ поле, ликуютъ деревья» (Псал. ХСѴІ, 11, 12), «рѣки рукоплещутъ, горы ликуютъ» (ХСѴШ, 8), «рыдаѳтъ кипарисъ и рыдаютъ дубы» (Захар. XI, 2). «Море увидѣло и побѣжало, горы скакали, какъ овны, холмы, какъ агнцы» (Псал. СХІѴ, 3, 4). Скотъ вмѣстѣ съ людьми «покры­ тый вретищемъ крѣпко вопіялъ къ Богу» (Іон. III, 8). Въ Ветхомъ Завѣтѣ еще мечтаютъ о томъ, какъ «каждый будетъ сидѣть подъ своею виноградною лозою и подъ своею смоковницею» (Мих. IV, 4). Обстановка гетто, городской жизни, торговыхъ и биржевыхъ интересовъ, абстрактная, спекулятивнаго мышленія вытравила связь съ природою, благодаря чему іудаизмъ и сталъ, по выраженію А. В. Карташева, акосмическимъ. Кромѣ связи съ космосомъ, реформированный іудаизмъ потерялъ также и связь съ традиціоннымъ этосомъ, какъ иноплеменнымъ, такъ и своимъ собственнымъ. Въ этомъ послѣднемъ отношеніи заслуживаетъ вниманія хотя бы рѣзко выра­ женная вражда считающая себя передовымъ іудаизма къ монархіи и ея религіозной символикѣ, хотя несомнѣнно, что корень идеологіи всѣхъ христіанскихъ монархій съ помазаніемъ, вѣнчаніемъ на царство, вѣрою въ бояустановленность власти и въ особыя мистическія свойства монарха находится именно въ Ветхомъ Завѣтѣ, а не въ политической традиціи коренныхъ европейскихъ народовъ. 55


Такимъ образомъ, абстрактный, реформированный іудаизмъ порвалъ органическую связь и съ космосомъ и съ этосомъ. Онъ сталъ акосмическимъ, а также интернаціональнымъ. Всечеловѣческому, идеалистическому, горѣ имѣющему сердца христіанскому универсализму онъ сталъ противопоставлять свой общечеловѣческій, формальный, землеустроительный универсализмъ. Вмѣсто параллелизма получилась конкуренція, борьба, борьба изъ-за Мессіи, пришедшаго и грядущаго, борьба, нерѣдко выливающаяся въ глубоко трагическое столкновеніе іудейскаго антихристіанства и христіанскаго антиіудаизма. Основа антиіудаизма христіанъ не расовая и не національная, не «антисемитизмъ». Хотя Фино, конечно, сильно преувеличивалъ, утверждая, что никакихъ расъ нѣтъ, и что вѣра въ нихъ это не болѣе какъ предразсудокъ, фикція и даже ложь, однако вѣрно то, что сейчасъ очень трудно говорить о вполнѣ чистыхъ антропологически и этнически націяхъ и даже расахъ. Вѣрно и то, что христіанство исповѣдуется слишкомъ различными націями и расами, чтобы видѣть въ немъ особый видъ религіознаго націонализма, противопоставляющаго себя націонализму другихъ религій. Таковъ былъ дрѳвній іудаизмъ. Но эту его особенность вполнѣ преодолѣло христіанство. Для него, поскольку «все и во всемъ Христосъ», «нѣтъ ни Еллина, ни Іудея, ни обрѣзанія, ни необрѣзанія, варвара, Скиѳа» (Колос. И І, 11). Для него спеціально «нѣтъ различія между Іудеемъ и Еллиномъ, потому что одинъ Господь у всѣхъ» (Римл. X, 12). Оно еще вѣритъ и надѣется, что «Евангеліе царствія будетъ проповѣдано по всей вселенной, во свидѣтельство всѣмъ народамъ» (Матѳ. ХХІУ, 14), значить, также и Израилю. Нельзя считать основою антиіудаизма христіанъ также и экономическую борьбу, въ частности, преобладаніе и засиліе еврейскаго капитала. Хотя уже въ Ветхомъ Завѣтѣ такое преобладаніе и входило въ программу торжества Израиля надъ другими народами, однако, современный капитализмъ создавался въ Европѣ далеко не одними евреями. Какъ пока­ зали Максъ Веберъ и Зомбартъ, немалую роль сыграли при этомъ христіанекіе протестанты, въ особенности кальвинисты. 56


Экономическая эксплуатація немало распространена и среди христіанъ. Далеко не всѣ евреи капиталисты. Существуетъ и еврейскій пролетаріатъ. И если христіанское сознаніе всетаки съ тревогою смотритъ на накопленіе матеріальныхъ средствъ въ рукахъ Израиля, то не потому, что оно завидуетъ этому накопленію или считаетъ, что обогащаться должны именно христіане, а потому, что накапливаются именно средства, и притомъ по уоловіямъ современной Культуры очень могущественныя, для достиженія цѣлей, идущихъ гораздо дальше простого собиранія сокровтцъ на землѣ. Капиталъ это сред­ ство для преобладанія не только матеріальнаго, но также соціальнаго и духовнаго. Это орудіе власти, власти надъ учрежденіями и надъ умами. Особенно въ современныхъ демократіяхъ, представляющихъ сочетаніе олигархіи съ демагогіею, плутократія духовно всесильна. Современный сознательный капиталистъ является властителемъ чужихъ думъ, дѣйствуя черезъ субсидируемыя, а нерѣдко и просто содержимыя имъ газеты и телеграфный агентства, книгоиздательства, политическія партіи и парламенты, театры и кинематографы. Чего стоитъ одна власть надъ газетами, о которыхъ уже Джефферсонъ говорилъ, что онѣ важнѣе законовъ. Все это совсѣмъ не похоже ни на прозаическаго Плюшкина съ его пыльнымъ музеемъ всякаго безполезнаго, но также и безвреднаго хлама, ни на поэтическаго Скупого рыцаря, гордо восклицающаго «я царствую» въ холодномъ одиночествѣ своего подвала, наполненнаго дремлющими мѣшками съ золотомъ. Все это подлин­ ная, активная, динамическая власть, эксплуатація и притомъ не матеріальная, а духовная, эксплуатація не чужихъ мускуловъ, а чужого духа. Это возможность организаціи не только общественнаго мнѣнія, но всей вообще духовной жизни современныхъ народовъ. Это возможность управленія ею. И вотъ, поскольку антиіудаизмъ христіанъ обосновывается именно экономическими мотивами, онъ въ сущности напра­ вляется не противъ еврейскаго капитала, какъ такового, а про­ тивъ него какъ средства господства надъ духомъ христіанскихъ народовъ. Настоящая основа антиіудаизма христіанъ чисто духов­ 57


ная и притомъ именно религіозная. Это самозащита такой религіозной культуры, которую іудаизмъ сначала подгото­ влял^ а потомъ отвергъ. Посему антиіудаизмъ коренится не въ томъ, что евреи — инородцы или что они — капиталисты, а въ томъ, что во время оно^изъ-за нихъ былъ распятъ Хри­ стосъ. Это символизуетъ ихъ принципіальное непризнаніе всѣхъ транесцендентныхъ основъ всей христіанской куль­ туры. Пока евреи будутъ внѣ этой культуры, пока и на нихъ не распространится предсказаніе, что Евангеліе будетъ про­ поведано всѣмъ народамъ и что «весь Израиль спасется» (Римл. X I, 26), до тѣхъ поръ они будутъ враги «ради насъ» (Римл. X I, 28). До тѣхъ поръ будетъ скитаться «вѣчный жидъ». До тѣхъ поръ будетъ существовать и антиіудаизмъ христіанъ. И такъ какъ христіанская культура осложнена инород­ ными элементами, то и этотъ антиіудаизмъ нерѣдко принимаетъ чуждыя христіанству, а иногда и недостойныя его формы. При этомъ по ироніи судьбы иногда прибѣгаютъ къ методамъ именно ветхозавѣтной борьбы, только направляя ее не противъ враговъ Израиля, а противъ самого Израиля. Такова хотя бы Гартманнова проповѣдь искорененія (Ausrottung). Противника хотятъ поразить его собственнымъ оружіемъ. Это направленіе антиіудаизма является далеко не единственнымъ случаемъ такого смѣшенія, при которомъ христіане перенимаютъ понятія іудаизма. Когда два христіанскихъ народа или большее ихъ число начинаютъ войну другъ съ другомъ, и когда каждый изъ нихъ обращается къ Богу не съ покаяніемъ по поводу, быть можетъ, неизбѣжнаго братоубійства, а съ молитвою, чтобы Онъ помогъ именно ему и только ему, словомъ, чтобы Онъ оказалъ стратегическую помощь, то въ въ этомъ, конечно, больше переживаній іудаизма, чѣмъ подлин­ н а я христіанства. Идея профессіональнаго монашества, кото­ рое изолируетъ людей, специально и технически посвящающихъ себя Богу, привнесена изъ книги Чиселъ, устанавливающей институтъ назорейства, спеціальнаго обѣта, которымъ муж­ чина или женщина посвящаетъ себя Богу, что сопровождается постриженіемъ, ограниченіемъ въ выборѣ пищи и вообще особымъ образомъ жизни (Числа, VI). Все это болѣе свойственно 58


изоляціонному духу Ветхаго Завѣта, чѣмъ всечеловѣческому братству Евангелія. Идея теократіи, боговластія на землѣ, этотъ соблазнъ средневѣковья и римскаго папства, опять-таки заимствованъ у Ветхаго Завѣта съ его властолюбивыми Кни­ гами Царствъ, такъ непохожими на благую вѣсть о царствѣ не отъ міра сего. Идея предпочтенія, предопредѣленія тоже заимствована. Въ этомъ отношеніи вліяніе іудаизма прояви­ лось не только у кальвинистовъ и вообще протестантовъ, не случайно такъ охотно черпающихъ свое религіозное воодушевленіе именно въ ветхозавѣтномъ Оловѣ Божіемъ, но также и у марксистовъ. Недаромъ они отвергли, какъ утопію, всечеловѣческія мечты Сенъ-Симона о новомъ христіанствѣ и при­ знали рабочій пролетаріатъ избраннымъ народомъ, который, подчинивъ себѣ всѣхъ прочихъ людей, призванъ насладиться земнымъ блаженствомъ. Идея просвѣщенія, не какъ культа Софіи, божественной премудрости, а какъ культа человѣческаго разума, всецѣло освободившагося отъ всякой вѣры въ сверхъестественное и какихъ бы то ни было связанныхъ съ этимъ упованій, находящаго спеціальное удовольствіе въ разрушеніи всякихъ метафизическихъ иллюзій и отдающаго глупыхъ во власть умнымъ, является перенесеніемъ въ христіанскую культуру того теченія іудаизма, которое коренится еще въ Притчахъ Соломоновыхъ и Екклезіастѣ: «главное мудрость; высоко почитай ее» (Притчи IV, 7, 8); «ничто, до­ стойное желанія, не сравнится съ нею» (VIII, 11); «прибыль отъ нея лучше чистаго золота» (III, 14); «преимущество у мудро­ сти передъ глупостью такое же, какъ преимущество свѣта передъ тьмою» (Екклез. II, 13). Всѣ эти и тому подобные случаи проникновенія старо- или неоіудаизма въ христіанство съ іудейской точки зрѣнія озна­ чаюсь прогрессъ. Гейне писалъ, что современная ему Европа начинаетъ подниматься на высоту іудаизма. Германъ Когенъ въ бѳсѣдахъ съ учениками высказывался отрицательно о '“6Т6низмѣ, ибо въ случаѣ исхода цивилизующихъ евреевъ Европа впала бы въ варварство. Съ точки же зрѣнія чистой христіанской культуры это означаешь реставрацію, регрессъ, пониженіе уже достигнутой надземной и надчеловѣческой вы59


соты въ сторону земного и человѣческаго, слишкомъ чело­ веческаго. Ш. М И Ѳ Ъ — Д О Г М А Т Ъ — ОБ Р Я Д Ъ

Такимъ образомъ, есть вѣскія основанія видѣть въ хриетіанствѣ действительный религіозный прогрессъ въ сравненіи съ ве­ рою и эллина и іудея. Каждая религія, какъ таковая, состоитъ изъ миѳа, догмата и обряда. Миѳъ это, такъ сказать, ея исторія, догматъ — ея теорія, обрядъ—ея практика. Если заняться срав­ нительною оценкою христіанства и другихъ релйгій, то станетъ очевиднымъ превосходство его миѳа, догмата и обряда. Христіанскій миѳъ это благая весть о земной жизни Спа­ сителя. Здесь нетъ ни теогоніи ни космогоніи. Здесь описы­ вается пребываніе межъ детей ничтожныхъ міра Искупителя, Его живая проповедь словомъ и деломъ, Его жертва, страданія, смерть, воскресеніе и вознесеніе. Исторія богоявленія. Исторія вступленія божественнаго начала въ жизнь и одухотворенія ея имъ. Исторія совершеннаго среди несовершенныхъ. Исторія, конечно, сверхъестественная, ибо это миѳъ, и христіанство не было бы религіею, если бы у него не было миѳа. Но это исторія, происходившая во время оно, о которомъ вообще мы располагаемъ точными данными. Въ ней имеются магическіе и теургическіе эпизоды. Но не въ нихъ центръ тя­ жести евангельскаго повѣствованія. Христосъ ставилъ про­ щеніе греховъ выше. исцѣленія болезней, И исцѣленіе обыкно­ венно наступало, какъ следствіе прощенія греховъ, соединен­ н а я съ глубокою верою прощаемыхъ и недугующихъ. Хри­ стосъ не одобрялъ техъ, для кого были убедительны только физическія знаменія. Онъ проповедывалъ веру и соответственныя дела. А верить надо было не въ земное и матеріальное, а въ надземное и духовное. Вообще въ христіанскомъ миѳѣ духовное решительно преобладаетъ надъ матеріальнымъ. И посему, если въ немъ что и затрудняетъ критическую мысль, такъ это такое торжество духа надъ матеріею, которое выхо­ дить за пределы нашего обычнаго опыта и которое можетъ быть предметомъ только веры, но веры настоящей, обращенной на горнее, транссцендентное. 60


Догматъ христіанства, какъ и всякой религіи, состоять язъ вѣроученія и нравоученія. И то и другое, какъ мхомъ, обросло богословскою традиціею и осложнено вероисповед­ ными распрями. Одно лишь безспорно: средоточіемъ веры и идѳаломъ для подражанія является Богочеловекъ, изъяснив­ ший человеку смыслъ духовнаго и заповедавшій ему преодоленіе матеріи духомъ. О суеверіи въ смысле грубой натурализаціи божественнаго нетъ и речи. Евангеліе не матеріалистично. Но оно также и не спиритуалистично. Духъ для него не нечто самодовлеющее. Христіанская философія это не изо­ лированная философія духа и не изолированная философія природы. Это философія духа, въ рождестве, преображеніи и воскресеніи преодолевающаго и преобразующая природу. И посему философія христіанства действительно можетъ быть названа философіею культуры. Христіанское дело это куль­ турное дело. И наоборотъ, всякое действительно культурное дело это христіанское дело. Существеннейшими, но также и труднейшими местами христіанской догматики являются ученія о троичности Боже­ ства и о воскресеніи мертвыхъ. Какъ ни затруднительны эти ученія, особенно для научной мысли, которая впрочемъ имеетъ дело съ совсемъ иными предметами и применяешь иные методы, для религіоэнаго сознанія они не могутъ не быть высшими формами веры. Согласно христіанскому пониманію Божество не сливается съ міромъ, но и не противопоставляется ему безнадежно дуа­ листически. Богъ вне міра. Онъ транссцендентенъ ему. И въ I міре никто никогда не виделъ Его. Но Его Сынъ воплотился, родился, преобразился, воскресъ и вознесся, словомъ, прошелъ черезъ міръ, который такимъ образомъ какъ бы пріоб- I щился божественности. Дальнейшая возможность и необхо­ димость такого пріобщенія путемъ христіанской культуры обезпечивается третьею, чисто духовною ипостасью Боже­ ства, соприсутствующею людямъ, поскольку они соработаютъ Богу. Такимъ образомъ обезпечивается настоящая христіанск&я эволюція, какъ переработка матеріальнаго въ духовное, какъ прогрессъ отъ тленія къ вечной жизни 61


и совершенству. Таковъ метафизическій смыслъ троичности Божества. Здѣсь умѣстно будетъ замѣтить, не вдаваясь, конечно, въ крайности пиѳагорейства или кабалистики, что, поскольку вообще символика чиселъ можетъ имѣть извѣстное значеніе, постольку христіанская символика особенно глубока. Число одинъ это число монизма, единства, подведенія всего подъ одинъ знаменатель. Оно монопольно, монотонно. Оно не признаетъ ни различій ни противоположностей. Когда оно на нихъ натыкается, оно или отворачивается отъ нихъ, или уничтожаетъ ихъ, или «снимаешь» ихъ, какъ выражалась нѣмецкая философія, набрасывая на все однообразный покровъ, окрашенный однимъ цвѣтомъ. Оно не признаетъ ни пестроты, ни борьбы, ни развитія. Это число покоя, неподвиж­ ности, лѣни. Это число сѣрой теоріи, въ сумеркахъ которой все безконечное, красочное многообразіе міра тускло сли­ вается въ одно безразличное цѣлое. Религіозныя системы, построенный на этомъ числѣ, склоняются къ пантеивму, всебожію, всепроникающему единобожію. Число два это число дуализма, противоположности, анти­ тезы, борьбы и притомъ непримиримой. Это боевое число, всюду, и на небесахъ и на землѣ видящее два лагеря. Это число, для котораго существуешь только «или — или», и нѣтъ никакихъ оттѣнковъ, промежуточныхъ переходовъ. Или идеалъ или дѣйствительность. Или добро или зло. Или Богъ или са­ тана. Tertium non datur. Въ религіи это число породило маздеизмъ, ученіе объ Ормуздѣ и Ариманѣ. Оттуда оно отчасти перекинулось въ ветхозавѣтныя представленія хотя бы книги Іова о Богѣ и Сатанѣ. А оттуда оно просочилось отчасти и въ Новый Завѣтъ. Благодаря этому оказались возможными опыты дуалистической догматики и философіи христіанства. Очень блестяще, но также и очень парадоксально это выходишь у Мережковскаго. Число четыре это число квадрата или клѣтки, число координатъ, границъ. Это число умовъ догматическихъ, любящихъ точность, опредѣленность, но также и ограниченность. Оно враждебно всякой безбрежности, безграничности. Это любимое 62


число схематичеекихъ умовъ. Это число Аристотеля съ его четырьмя «причинами» всѣхъ вещей и явленій или четырьмя стихіями. Это число Б. Н. Чичерина, ума строго распреде­ лительная, неизмѣяно схематизовавшаго всякое бытіе и долженствованіе по четыремъ категоріямъ. Это число Минковскаго, Эйнштейна и другихъ, присоединяющихъ къ тремъ измѣреніямъ Эвклидовой геометріи время, какъ четвертое измѣреніе, и затѣмъ превращаюіцихъ весь міръ въ совокупность точекъ-событій, опредѣляемыхъ четырьмя числами. Что касается числа три, то символически это самое глу­ бокомысленное число. Е я метафизическая сущность — это синтезъ, сочетаніе, сочетаніе одного и двухъ, единства и про­ тивоположности. Различія и противоположности не отри­ цаются, какъ при монизме, но и не обостряются, какъ при дуа­ лизме. Оне примиряются въ высшемъ синтезе. Все это пред­ полагаетъ жизнь, развитіе, становленіе, движеніе. Посему, какъ это хорошо сознавалъ Гегель, число три кинетично, эволюціонно, прогрессивно. Вполне естественно, что символически христіанское міровоззреніе преимущественно связано именно съ числомъ три. Богословіе учитъ о троичности Божества. Этика учитъ о трехъ добродетеляхъ: «а теперь пребываютъ сіи три: вера, надежда, любовь» (I Кор. X III, 13). Ап. Іоаннъ ссылается на три свиде­ тельства на небе и три на эемле (I Іоан. V, 7, 8). Христіанская метафизика различаетъ три элемента — Бога, природу и чело­ века. ХриСтіанская антропологія различаетъ въ человеке три начала — телесное, душевное и духовное. Основываясь на этомъ, иные мыслители, желавшіе быть последовательными христіанами, какъ, напримеръ, Бональдъ, доходили до край­ ней схемативаціи всего на свете всегда и непременно по тремъ категоріямъ. Это, конечно, крайности, особенно когда число три понимается классификаціонно, какъ рядъ застывшихъ рубрикъ, а не эволюціонно, какъ прогрессирующей синтезъ. Христіанское міровоззреніе эволюціонно и прогрессивно. И именно поэтому для него самое подходящее символическое число это три. Христіанская вера въ воскресеніе оказалась камнемъ 63


преткновенія уже для аѳинскихъ собесѣдниковъ апостола Павла. «Услышавъ о воскресеніимертвыхъ, одни насмѣхались, а другіе говорили: объ этомъ послушаемъ тебя въ другое время» (Дѣян. XVII, 32). Такъ какъ эти собеседники были «эпику­ рейскими и стоическими философами» (1В), то они напрасно насмехались, ибо они могли бы узнать въ христіанскомъ воскреееніи новую и притомъ усовершенствованную поста­ новку той проблемы безсмертія, которая такъ волновала и ихъ школу и всю вообще античную мысль, да и не одну только античную. Среди тѣхъсобытійчеловѣческой жизни, которыя съ давнихъ временъ наводили, наводятъ и будутъ наводить мысль на религіозныя проблемы, таинство смерти занимаетъ едва ли не самое крупное мѣсто. Если наша жизнь начинается рожденіемъ и заканчивается безъ остатка смертью, если это только «паръ, являющійся на малое время, а потомъ исчезающій» (Іак. IV, 14), то въ чемъ ея смыслъ? И стоитъ ли жить? Къ чему думать и забо­ титься о вѣчномъ, безконечномъ, даже просто о будущемъ? Не лучше ли оглушать себя, прожигать жизнь, не думая о завтрашнемъ днѣ? «Станемъ ѣсть и пить; ибо завтра умремъ!» (I Кор. XV, 32). Рви день, сагре diem. Чрезвычайно после­ довательно развиваетъ такой взглядъ Соломоновъ Екклезіастъ. Но не менѣе последовательно онъ утверждаетъ, что при такомъ образе мысли и жизни «сыны человеческіѳ окоты сами по себе» (Еккл. III, 18), и что «преимущества у человека передъ скотомъ нѣтъ» (19). Наука зоопсихологія еще не На­ столько разработана, чтобы можно было сказать окончательно, не оскорблялъ ли Екклезіастъ даже и скотовъ. Во всякомъ случае онъ унижалъ человека. И не его ученіе можно считать типичнымъ разрешеніемъ проблемы смерти, какъ не типично родственное ему по духу стремленіе эпикурейства вытравить съ помощью удовольствій изъ человеческаго сознанія самую мысль о смерти. Горацій, попробовавшій эту философію, имелъ искренность признать себя уже не человекомъ, а поросенкомъ изъ Эпикурова стада. Более типична неотступность мысли о смерти, пресле­ дующей сознательная человека и средь улидъ шумныхъ, и въ 64


многолюдномъ храмѣ, и межъ юношей безумныхъ и развер­ тывающей передъ его мысленнымъ взоромъ безконечно разно­ образный фигуры пляски смерти. Какъ реакція противъ этого явилась съ незапамятныхъ временъ мысль о безсмертіи, т. е. буквально, объ отсутствіи смерти. Въ предѣлахъ явленій, доступныхъ научному изслѣдованію, эта мысль питается и біологическимъ инстинктомъ самосохранения и психическимъ чувствомъ соучастія въ никогда не прекращающейся жизни окружающаго и моральнымъ сознаніемъ недовершенныхъ задачъ и неисполненнаго долга. Одною изъ наиболѣе элементарныхъ попытокъ рѣшенія проблемы безсмертія является макробіотика, возможно боль­ шее удлиненіе земной жизни, если и не до Маѳусаилова вѣка, то хоть до возраста Авраама, который «умерь въ старости доброй, престарѣлый и насыщенный жизнью» (Бытія XXV, 8), или Исаака, который тоже «умерь, будучи старь и насьпценъ жизнью» (XXXV, 29). Ёще въ наши дни проф. Мечниковъ такъ именно стремился преодолѣть смерть. Онъ надѣядся съ помощью культуры жизнедѣятельныхъ фагоцитовъ и свое­ временной операціи отростка слѣпой кишки сдѣлать человѣка безсмертнымъ до насыщенія, вѣрнѣе пресыщенія жизнью, когда смерть, понимаемая при этомъ какъ конецъ, является даже желательною, послѣднимъ пріятнымъ событіемъ въ цѣпи событій, по возможности пріятныхъ во всѣхъ отношеніяхъ и именуемыхъ жизнью. Такое рѣшеніе проблемы смерти, даю­ щее человѣку возможность, выражаясь языкомъ Шекспира, управлять ножницами судьбы, очевидно, является только от­ срочкою неизбѣжнаго и посему не можетъ быть признано ея преодолѣніемъ. Болѣе распространенное рѣшеніе — это упорная, несмо­ тря на отсутствіе подтверждающихъ точныхъ фактовъ, вѣра въ безсмертіе, понимаемое какъ загробная жизнь, какъ про­ должен іе жизни и послѣ видимаго ея окончанія, сопровождающагося распаденіемъ тѣла. Формы этой вѣры различны. И онѣ могутъ быть распредѣлены въ послѣдовательности извѣстнаго совершенствованія. Наиболѣе элементарный видь такой вѣры это убѣжденіе, что покойникъ продолжаетъ какъ5

65


то жить въ могилѣ, несмотря на свое физическое разложение, и что для этой жизни онъ долженъ въ достаточной степени снабжаться пищею, питьемъ и прочими предметами иногда совсѣмъ не первой необходимости, которые и кладутся въ мо­ гилу или на могилу. По другому варіанту, покойники пере­ селяются въ спеціально для того отведенное мѣсто надъ землею или подъ нею, причемъ въ послѣднемъ случаѣ иногда очень точно указывался адресъ преисподней или по крайней мѣрѣ входа въ нее: Ахеронъ, Стиксъ. Въ загробныхъ обителяхъ покойники или предаются тѣлеснымъ наслажденіямъ или терпятъ физическія мученія или же тоскливо бродятъ въ видѣ тѣней. Есть и такой варіантъ, что хотя тѣло совсѣмъ и оконча­ тельно умираетъ, зато отъ него въ моментъ смерти отдѣляется душа, которая уже безсмертна. Ея дальнѣйшая судьба при этомъ въ свою очередь варіируется. То она продолжаешь жить за гробомъ, являясь иногда оставшимся въ живыхъ, какъ духъ, привидѣніе, вампиръ. То она переселяется, перевопло­ щается въ новыя тѣла, съ которыми она вновь рождается для земной жизни въ человѣческомъ образѣ, иногда только повто­ ряющему а иногда совершенствующемъ прежній образъ, или даже въ видѣ животнаго или растенія. То она теряешь свою индивидуальность и безъ остатка растворяется въ вѣчномъ міровомъ духѣ, въ pendant къ чему матеріализмъ учитъ, что никакой души нѣтъ, а тѣло, умирая, растворяется въ матеріи, которая вѣчна. Наконецъ, есть и такая форма вѣры въ безсмертіе, что отъ умершихъ остается вѣчная память. Они продолжаютъ жить въ воспоминаніяхъ другихъ людей или въ своихъ созданіяхъ физическихъ и духовныхъ — дѣтяхъ, постройкахъ, политическихъ или общественныхъ актахъ, художественныхъ или научныхъ произведеніяхъ: non omnis moriar. Иногда это только пожизненное безсмертіе, безсмертіе французскихъ академиковъ. Всѣ эти варіанты существовали уже во время оно. И каза­ лось, что о безсмертіи уже больше нельзя ничего сказать. Тѣмъ не менѣе у христіанства нашлось новое слово. И слово это 66


знаменовало значительный прогрессъ проблемы — конечно, не въ томъ Контовомъ смыслѣ, что она перестала быть религіозною или метафизическою проблемою и стала научною, опытною, а въ томъ смыслѣ, что, оставаясь дѣломъ вѣры, она стала возвышеннѣе и глубже. Слово это — воскресеніе. Мы уже дважды коснулись вопроса о воскресеніи. По по­ воду прогресса указано, что настоящая христіанская жизнь это не біологическій процессъ, который неизбѣжно ведетъ къ смерти, а духовная дѣятельность, которая столь же неиз­ бежно ведетъ къ безсмертію. Такая жизнь начинается не съ физическая рожденія, а съ духовнаго, съ рожденія свыше. Продолжаясь, она должна привести къ преображенію (II Кор. III, 18), что предполагаетъ значительное торжество бодрая духа надъ немощною плотью и такую силы вѣры, которая мо­ жетъ двигать горами и творить то, что для біологическаго чело­ века невероятно и чудесно. Отсюда недалеко уже и до воскресенія. Люди духа какъ бы воскресли уже и во время своей земной жизни, воскресли во Христе: «въ Немъ вы и совоскресли верою въ силу Бога» (Колос. II, 12). Но такимъ «подобіемъ воскресенія» (Римл. VI, 5) дело ограничиться не можетъ. У духовная человека есть бренное тело, которое умираетъ и распадается въ земле. И такъ какъ духа, также какъ и Бога, никто не виделъ нигде, то можетъ получиться впечатленіе, что вместе съ теломъ умираетъ и духъ. И вотъ христіанство учитъ, что въ действительности не умираютъ ни духъ ни тело. То, въ чемъ видятъ смерть, оно именуетъ сеяніемъ. «Оѣется въ тленіи, воэстаетъ въ нетленіи; сеется въ уничиженіи, воэстаетъ въ славе; сеется въ немощи, возстаетъ въ силе; сеется тело душевное, воэстаетъ тело духовное» (I Кор. XV, 42—44). Физическая смерть здесь только необходимое условіе для предстоящая оживленія: «то, что ты сеешь, не оживетъ, если не умретъ» (36). Ож��ветъ же такимъ образомъ, что «тленное сіе облечется въ нетленіе, и смертное сіе облечется въ безсмертіе» (54). Вечной жизни вовсе не следуетъ представлять себе какъ повтореніе жизни земной: «въ воскресеніи ни женятся ни выходятъ замужъ» (Матѳ. XXII, 30). Она немыслима безъ пре67


ображенія матеріи и такого торжества духа, къ которому мы я можемъ и должны стремиться, но котораго мы не можемъ себѣ конкретно представить. Какъ уже было отмѣчено, хотя во время оно Сынъ Божій самъ воскресъ и произвелъ опыты вовскресенія надъ некото­ рыми людьми, чтобы показать, что невозможное для человека возможно для Бога, а также, что вѣра въ воскресеніе не тщетна, тѣмъ не менѣе Самъ Онъ вознесся, а воскрешенные Имъ вновь умерли. Это говорить не противъ христіанскаго ученія о воскресеніи, а, напротивъ, въ его пользу. Настоящее, окончательное воскресеніе ѵмершихъ и жизнь вѣчиая предполагаютъ наступленіе полноты временъ, когда воскреснуть или по крайней мѣрѣ преобразятся небо и земля, когда будутъ новое небо и новая земля, когда будутъ пройдены всѣ пути хри­ стианской эволюціи, когда полностью осуществится христіанскій прогрессъ. Пока этого нѣтъ, пока міръ лежитъ во злѣ, какая можетъ быть жизнь вѣчная? И Лазарь и дочь Іаира вос­ кресли не для того, чтобы быть безсмертными на земле, ибо действительно «смешно безсмертье на земли». Они не вос­ кресли и для того, чтобы еще прожить Маѳусаиловъ вѣкъ. И въ самомъ деле, что бы они тогда делали? Ихъ долгая или даже безконечная жизнь въ обстановке земного несовершен­ ства была бы лишь сплошнымъ страданіемъ физичѳскимъ и особенно моральнымъ, тѣмъ страданіемъ воспоминая ій о счастьи среди несчастія, которое такъ хорошо понималъ Данте: nessun maggior dolore che ricordarsi del tempo felice nella miseria. Ихъ краткосрочное воскресеніе было лишь, такъ ска­ зать, предваритель нымъ экспериментомъ или предваритель­ ною демонстраціею. Окончательное же ихъ воскресеніе не въ прошломъ, а въ будущемъ, когда окончательно истребится последній врагъ, именно смерть (I Кор. XV, 26), и когда на­ копится такая духовная сила, что наиболее чудесное и нев'Ь' роятное станетъ обычнымъ и естественнымъ. Этого знать нельзя. Но въ это можно верить, тою верою, которая передвигаетъ горы и которая делаетъ чудеса. Для такой веры настоящая жизнь человека еще впереди. А его біологическая, растительная и животная жизнь это не 68


болѣе какъ непрерывное умираніе уже съ момента рожденія. Въ извѣстномъ смыслѣ это даже не жизнь, а смерть. «Въ Адамѣ всѣ умираютъ» (I Кор. XV, 22). «Мы погреблись крещеніемъ въ смерть» (Римл. VI, 4). Мы «мертвы по преступленіямъ и грѣхамъ нашимъ» (Ефес. П, 1, 5, Колос. П , 13). Это не настоящая жизнь. Это какое-то прозябаніе, оцѣпенѣніе, это если и не пол­ ная смерть, то ея братъ сонъ. Недаромъ, падая духомъ, уче­ ники Христовы впадали въ сонливость, несмотря на просьбу Учителя бодрствовать: «и сказалъ имъ: душа Моя скорбитъ смертельно; побудьте здѣсь^ и бодрствуйте. Возвращается и находитъ ихъ спящими, и говорить Петру: Сймонъ! ты спишь? Не могъ ты бодрствовать одинъ часъ? И возвратившись, опять нашелъ ихъ спящими: ибо глаза у нихъ отяжелѣли. И прихо­ дить въ третій разъ и говорить имъ: вы все еще спите и почи­ ваете? Кончено; пришелъ часъ; вотъ, предается Сынъ человѣческій въ руки грѣшниковъ» (Марк. XIV, 34—41). Спали же они «отъ печали» (Лук. X X II, 45)-. Если біологическая жизнь подобна смерти и есть какъ бы сонъ, то и смерть не такъ уже непохожа на жизнь. Это Тоже сонъ. О четырехдневномъ покой­ н и к Христосъ сказалъ: «Лазарь, другъ нашъ, уснулъ; но Я иду, чтобы разбудить его» (Іоан. X I, 11). «Посему сказано: встань,спящій, и воскресни изъ Мертвыхъ» (Ефес. V, 14). Таково христіанское представленіе о жизни, смерти и воекресеніи. Это, конечно, не наука, не знаніе. Это вѣра. Но это вѣра, основанная на очень высокой религіозной культурѣ, значительно опередившей ученія другихъ религій о таинствѣ смерти. Это вѣра въ преодолѣніе физической жизни жизнью метафизическою. Уже античное сознаніе, несмотря на натурализмъ тогдашнихъ вѣрованій, отдавало себѣ ясный отчетъ въ томъ, что нельзя дорожить только физическою жизнью, какъ таковою, теряя при этомъ всякій ея смыслъ: propter vitam vivendi perdere causas. Но въ чемъ состоитъ настоящій смыслъ жизни, оно еебѣ не уяснило дѣйствительно удовлетво­ рительно. А чтобы покончить съ безсмысленнымъ или по край­ ней мѣрѣ не осмысленнымъ, у Гегезія и другихъ античныхъ философовъ не оставалось иного средства, кромѣ совѣта по­ кончить самоубійствомъ. Христіанство же сумѣло осмыслить 69


и жизнь и смерть и наше чаяніе воскресенія мертвыхъ и жизни будуіцаго вѣка. Христіанскій обрядъ, какъ и обрядъ всякой религіи, состоитъ изъ культа и быта, или этоса. Христіанскій культъ, взятый съ внѣшней стороны, не притязаетъ на спеціальную оригинальность. Онъ въ значительной степени былъ заимство­ вать. Конечно, многое было одухотворено и облагорожено примѣнительно къ транссцендентному идеализму христіанства. Но кое-что и доныне носитъ слѣды языческаго происхожденія или не имѣетъ непосредственныхъ корней въ Евангеліи: тіары, митры, пасторскіе галетухи, цѣлованіе папской туфли, публичный туалетъ архіереевъ и т. п. Евангеліе до­ вольно безразлично смотритъ на внешнюю сторону культа. Оно придаетъ большее значеніе его внутренней стороне. А въ этомъ отношеніи особенно существенны жертва и молитва. Что касается жертвы, то предшествовавшія христіанству религіи понимали ее утилитарно — или какъ умилостивленіе разгнѣваннаго божества или какъ обезпеченіе извѣстныхъ благъ по принципу do ut des. У дѣловитыхъ древнихъ римлянъ жрецы были экспертами, Консультантами по такимъ вопро­ сами И они разработали сложную казуистику, цѣлую юриспруденцію жертвоприношеній. Христіанство отказалось отъ такого жертвеннаго утилитаризма: любовь къ Богу и ближнимъ «больше всѣхъ всесожженій и жертвъ» (Марк. X II, 33). Оно милости хочетъ, а не жертвы. Христіанская жертва безкорыстна. Всякое уклоненіе отъ этого означаетъ не осуществленіе, а, напротивъ, искаженіе христіанства. Далѣе, дохристіанскія религіи считали настоящими жер­ твами жертвы кровавый. Въ жертву приносились не только животныя, иногда сотнями (гекатомба — сто быковъ), но и люди. Когда приносились въ жертву животныя, то все вниманіе сосредоточивалось на анатомической стороне дѣла и внеш­ ней исправности обряда. «И заколи тельца передъ лицомъ Господнимъ. . . и возьми крови тельца, и возложи на рога жертвенника перстомъ твоимъ, а всю остальную кровь вылей у основанія жертвенника. И возьми весь тукъ, покрывающій внутренности, и сальникъ съ печени, и обе почки, и тукъ кото­ 70


рый на нихъ, и воскури на жертвенникѣ. А мясо тельца, и кожу его, и нечистоты его сожги на огнѣ внѣ стана. Это жертва за грѣхъ» (Исх. XXIX, 11—14). Человѣческая жертва состояла въ томъ, что одни люди ради Бога убивали ^ у га х ъ людей — обыкновенно сожигали ихъ, иногда предварительно ихъ зака­ лывая: «и простеръ Авраамъ руку свою, и взялъ ножъ, чтобы заколоть сына своего» (Бытія XX II, 10). Христіанская же жертва безкровная. Она творится «не съ кровью козловъ и тельцовъ» (Евр. IX , 12). И творится она въ воспоминаніе добровольной жертвы Богочеловѣка, отдавшаго свою, а не чужую жизнь, и не за себя, а за человѣчество. Кромѣ жертвы, во всякій религіозный обрядъ входитъ молитва. Язычество вѣрило въ магическую силу всякой вообще молитвы, и доброй и злой. И посему, напримѣръ, Платонъ писалъ, что много бѣды можетъ надѣлать молитва неразумнаго. Христіанство же, напротивъ, учить только: «много можетъ усиленная молитва праведнаго» (Іак. У, 16). Христіанская молитва проситъ не о предотвращены неизбѣжнаго, не о томъ, чтобы дважды два было не четыре. Не проситъ она и о физическихъ благахъ: молитва Господня проситъ только о хлѣбѣ насущномъ и то только днесь. Она проситъ о моральномъ и духовномъ. И въ этомъ отношеніи два образца молитвы, данные Евангеліемъ, именно молитва Господня и молитва мытаря, еще не превзойдены ни одною религіею. Въ христіанской молитвѣ нѣтъ фарисейскаго самодовольства, нѣтъ рекламы, шума, трубнаго гласа. Христосъ «уходилъ въ пустынныя мѣста и молился» (Лук. V, 16). Христіанская молитва это тихая бесѣдачеловѣка съ Богомъ, сопровождающаяся суровымъ допросомъ собственной совѣсти и прощеніемъ другихъ: «когда сто­ ите на молитвѣ, прощайте, если что имѣете на кого» (Марк. XI, 25). Ея дѣйствіе не магическое, а одухотворяющее: Есть сила благодатная Въ созвучьи словъ живыхъ. И дышетъ непонятная Святая прелесть въ нихъ. Кромѣ жертвы и молитвы, въ обрядъ всякой религіи 71


входитъ бытъ, или этосъ. Всякая религія болѣе или менѣе глубоко проникаетъ въ личную и публичную жизнь людей, которая, благодаря этому, протекаешь какъ обрядъ. Древнія религіи въ большей степени проникли въ бытъ, чѣмъ хри­ стианство. И это вполнѣ понятно. Онѣ освящали земную жизнь человѣка во всѣхъ ея бытовыхъпроявленіяхъ. И посему религіозными обрядами сопровождались не только всѣ событія семейной, хозяйственной или государственной жизни, но и про­ ституция, работорговля, война. Христіанство, какъ ученіе не отъ міра сего, не освящаетъ нашей земной жизни какъ тако­ вой. Оно какъ бы надстраиваетъ надъ нею начатки новой духовной жизни, начиная съ духовнаго ро��денія путемъ крещенія. Событіе человѣческой жизни только тогда освя­ щается христіанствомъ, когда въ немъ есть элементы таин­ ства, т. е. непосредственная связь съ духовнымъ и транссцендентнымъ. Захватывается мёнѣе широкая, зато болѣе высо­ кая область быта. Поскольку христіанство въ гораздо боль­ шей степени, чѣмъ другія религіи, можетъ и должно считаться религіею морали, постольку проблема религіознаго быта получаетъ характеръ не внѣшняго оказательства, а дѣятельной христіанской любви согласно словамъ Спасителя: «не всякій говорящій Мнѣ: Господи! Господи! войдетъ въ царство небесное, но творящій волю Отца Моего небеснаго» (Матѳ. ѴП, 21), или словамъ апостола: «обрѣзаніе ничто и необрѣзаніе ничто, но все въ соблюденіи заповѣдей Божіихъ» (I Кор. VII, 19). И въ этомъ нельзя не усмотрѣть прогресса культуры религіознаго быта. ГЛАВА ВТОРАЯ ФИЛОСОФІЯ І: П О Н Я Т І Е Ф И Л 0 С 0 Ф І И

Философія образуетъ промежуточную область между религіею и наукою. Это уже не религія, но еще и не наука. И об­ ратно. Это уже не наука, но еще и не религія. Философію можно было бы опредѣлить какъ свободную вѣру. Религіозная 72


вѣра, особенно если она носить вѣроисповѣдный характеръ, не можетъ быть вполнѣ свободна, ибо она связана догматомъ и авторитетомъ — авторитетомъ откровенія, а сверхъ того нерѣдко и авторитетомъ учащей церкви. Наука тоже не можетъ быть вполнѣ свободна, ибо она связана фактами, явленіями, вообще эмпиріею. Ея эмпйрія, конечно, находится или должна находиться во власти нашихъ познавательныхъ средствъ; она всегда можетъ быть контролируема умомъ изслѣдователя. Но въ свою очередь и она его контролируетъ. Она сдерживаетъ и ограничиваетъ научное творчество. Она исключаетъ то, что въ ХѴП вѣкѣ называлось intellectus sibi permissue. Въ наукѣ нашъ умъ не можетъ задавать себѣ пирушекъ, чему по собственнымъ словамъ предавался Платонъ, философствуя о госу­ дарстве. Философія же — это область безграничной свободы человѣческаго ума. Онъ не связываетъ себя здѣсь категоріями дѣйствительнаго или необходимая. Его категорія въ фило­ софіи это возможное. И всякая философская система это, какъ замѣтилъ Хр. Вольфъ, сочетаніе совозможностей (compossibilium). Не связываетъ себя философствующій умъ и опытомъ — транссцендентнымъ опытомъ религіи или имманентнымъ опытомъ науки. Встрѣчая на своемъ пути внѣшнія, какъ выражался Фихте, преткновенія, онъ можетъ не сму­ щаться ими. Болѣе того, онъ можетъ мысленно превратить все бытіе, весь міръ въ свое твореніе или въ свое представленіе. Словомъ, какъ писалъ Тютчевъ, «мысль тѣсна, простор­ на вѣра». Этотъ характеръ неограниченной, даже необузданной ду­ ховной свободы сообщаетъ философіи немалую привлека­ тельность. Въ ней, именно въ ней, человѣкъ не сознаетъ себя рабомъ. Въ ней онъ легко и свободно поднимается надъ тѣснымъ міромъ peaль на го въ огромную область возможная: Je plane en liberte dans les champs du possible. Однако, философская свобода содержитъ въ себѣ и опасность, правда, прекрасную, какъ выражался Платонъ, но все-таки опас­ ность. Это именно опасность безпочвенности, приводящей или къ фантазерству или къ фразеологіи, къ замѣнѣ, какъ говорилъ Лейбницъ, соломою терминовъ зерна вещей. Сколько разъ, блая73


даря этому, философія вырождалась въ праздное мудрословіе, вполнѣ оправдывающее замѣчаніе Канта «въ философіи можно смѣло болтать всякій вздоръ», а также опредѣленіе Вольтера: «когда одинъ говорить и не понимаетъ того, что говорить, а слушающій его дѣлаетъ видъ, что понимаетъ, то это и есть филоеофія». Вотъ тутъ-то и спасаетъ философію то, что теперь при­ нято называть ея «оріентаціею». Оріентируясь или на релнгію или на науку, философія, нисколько не теряя свободы, пріобрѣтаетъ болѣе или менѣе прочный фундаментъ для своихъ построен ій. Оріентируется ли философія на религію, или же на науку, она въ обоихъ случаяхъ и можетъ и должна быть посредницею между ними, устраняя или по крайней мѣрѣ смягчая возможный столкновенія. Философія, которая стремится уничтожить или отвергнуть науку во имя религіи, такъ же уродлива, какъ и философія, которая хочетъ сдѣлать то же самое съ религіею во имя науки. Ни то ни другое обыкновенно не удается фило­ софіи. Не уничтожая ни религіи ни науки, она въ Такихъ слу­ чаяхъ, не вѣдая, что творить, работаешь только надъ собственнымъ уничтожен іемъ. Когда во имя теократической химеры отъ философіи потребовали, чтобы она была не болѣе какъ служанкою богословія, это уничтожало ее не менѣе, чѣмъ тогда, когда Контъ въ «Курсѣ позитивной философіи» просилъ прощенія у читателей за то, что онъ все еще пользуется устарѣвпшмъ понятіемъ «философія» вмѣсто настоящаго и единственнаго понятія «наука». Будучи не знаніемъ, а вѣрою, хотя и свободною, философія .соприкасается какъ съ тѣми частями науки, которыя гипо­ тетичны или даже фиктивны, такъ и съ религіею. У философіи нѣтъ и не должно быть ни миѳа, ни догмата, ни обряда. Но она, такъ же какъ и религія, своеобразными путями рѣшаетъ генетическую, теоретическую и практическую проблему. Вме­ сто миѳа у нея теорія познанія, вмѣсто догмата метафизика, вмѣсто обряда этика. Поскольку можно вообще болѣе или менѣе точно опредѣлить философію и то, чѣмъ она занимается, что, по мнѣнію г-жи Сталь, равнозначно установленію точной геометрической формы расплывающагося облака, постольку 74


можно сказать, что философія занимается теоріею познанія, метафизикою и этикою. Предметъ теоріи познанія, или гносеологіи это генеалогія истины, вопросъ о томъ, откуда пошла истина и что есть истина, истина вообще, а не спеціальная истина о тѣхъ или иныхъ растеніяхъ, животныхъ, людяхъ и т. п. отдѣльныхъ предметахъ. Существуешь ли истина и соизмѣрима ли она съ нашими познавательными средствами? Эта проблема часто именуется критическою. И дѣйствительно она воэникаетъ благодаря потребности въ критикѣ. Ея еще нѣтъ и не можетъ быть, пока господствуетъ первород­ ный философскій паѳосъ, именно удивленіе. Тогда предметами свободной вѣры являются поистинѣ удивительныя вещи. Философъ стоитъ, такъ сказать, съ вытаращенными глазами и разинутымъ ртомъ, замѣчая только удивительное и не замѣчая обыденнаго. Такому философу не до теоріи познанія. Онъ равнодушенъ и къ этикѣ. Онъ чистый метафизикъ, метафизикъ того типа, который падаешь въ колодцы и первообразомъ котораго былъ древній Ѳалесъ. Теорія познанія зарождается одновременно съ переходомъ отъ удивленія къ сомнѣнію, когда уже наконленъ болѣе или менѣе удивительный метафизическій матеріалъ. И вотъ тогда, рано или поздно, но неизбѣжно является вопросъ не о дальнѣйшемъ накопленіи такого матеріала, а о томъ, можно ли ему вѣрить, соотвѣтствуетъ ли онъ истинѣ, что такое истина вообще и познаваема ли она. Разъ вступивъ на этотъ путь, философія уже не можетъ сойти съ него. И проблема истины, гносеологическая проблема ста­ новится тогда неизбѣжнымъ началомъ всякаго философствованія. Метафизика и этика оказываются тогда немыслимыми безъ предварительной теоріи познанія. При этомъ истина разумѣется не какъ нѣчто готовое, полностью данное въ откровеніи или наукѣ. Эта задача, которую самъ себѣ свободно ста­ вить испытующій умъ. Этимъ онъ возбуждаетъ въ себѣ бла­ городную познавательную тревогу и предохраняешь отъ спячки какъ религію, такъ и науку. Предметъ метафизики — онтологія, вопросъ о томъ, что такое бытіе, опять-таки бытіе вообще и бытіе какъ цѣлое, а не 75


спеціальное бытіе тѣхъ или иныхъ камней, растеній, животныхъ, людей и т. п. отдѣльныхъ предметовъ. Путемъ свобод­ ной вѣры метафизика пытается установить понятіе и смыслъ бытія вообще, свести безконечное разнообразіе предметовъ и явленій къ возможно большему субстанціальному един­ ству. И это дѣлаетъ ее полезною помощницей какъ религіи, такъ и науки, посредницею между пестрымъ матеріаломъ научцаго опыта и не менѣе пестрымъ матеріаломъ религіознаго откровенія. Наконецъ, предметъ этики — деонтологія, вопросъ о томъ, что такое долженствованіе, «что дѣлать», какъ спрашивалъ Чернышевскій, или «такъ что же намъ дѣлать», какъ болѣе нетерпѣливо спрашивалъ Толстой. Другими словами, эта про­ блема добра, проблема, которую Платонъ называлъ величай­ шею наукою. Можно действительно сказать, что и теорія познанія и метафизика представляютъ только предисловіе, предвареніе этики. И, напримѣръ, вся критическая философія Канта только подготовляла почву для его нравственной философіи. Таковъ кругъ философскихъ проблемъ, культивируя кото­ рый, мы пытаемся свободно установить свое міровоззрѣніе, отдавая при этомъ религіи то, что принадлежитъ религіи, а наукѣ то, что принадлежитъ наукѣ* Все это проблемы, до того глубоко задѣвающія каждаго мало-мальски сознатель­ н а я человѣка, что Аристотель едва ли много преувеличивалъ, утверждая, что всѣ философствуютъ — и признающіе философію и не признающіе ея, ибо однимъ фактомъ ёя непризнанія они съ очевидностью подтверждаютъ, что и они тоже фило­ софствуютъ. И. Ф И Л О С О Ф І Я И Х Р И С Т І А Н С Т В О

Тѣмъ не менѣе христіанство часто считаютъ враждебнымъ философской культурѣ, въ лучшемъ случаѣ порабощающимъ ее церкви и богословію. Вмѣсто филоеофіи, т. е. свободная влеченія къ истин��, оно будто бы признаетъ только Софію, да еще святую, которой надлежитъ поклоняться слѣпо, до абсурда. Не случайно Юстиніанъ закрылъ Аоинскій университетъ и открылъ храмъ св. Софіи. Не случаенъ и средневѣ76


ковый принципъ: philosophia ancilla theologiae. He случайно и то, что въ XVIII вѣкѣ борцы противъ христіанства и церкви именовали себя во Франціи «философами». Всѣ эти упреки не лишены основанія, поскольку они ка­ саются чуждыхъ подлинному духу христіанства попытокъ его теократизаціи. Но если взять христіанство независимо отъ нихъ, то нѣтъ рѣшительно никакихъ основаній считать его враждебнымъ культурѣ философіи. Совсѣмъ напротивъ, именно оно даетъ ей весьма цѣнныя указанія, на основаніи которыхъ можно говорить даже объ особой христіанской фило­ софіи. Когда появилось христіанство, философія имѣла уже бле­ стящее прошлое и склонялась къ упадку. Поэтому, если бы она считалась несовмѣстимою съ новою вѣрою, то она бы осу­ ждалась по крайней мѣрѣ такъ, какъ казуистика книжниковъ. Однако мы этого не видимъ. Въ Евангеліи философія вообще не упоминается совсѣмъ. У апостола Павла она упоминается всего одинъ разъ и притомъ съ осужденіемъ. Но осуждается не столько философія вообще, сколько такая, которая не совмѣстима съ духомъ христіанства: «смотрите, братія, чтобы кто не увлекъ васъ философіею и пустымъ оболыценіемъ, по преданію человѣческому, по стихіямъ міра, а не по Хри­ сту» (Колос. II, 8). Другими словами, осуждается, философія, почитающая человѣка или природу мѣрою всѣхъ вещей, осу­ ждается безплодная діалектика. Но если могла возникнуть легенда о дружеской перепискѣ этого же самаго апостола Павла съ языческимъ философомъ Сенекою, то, очевидно, что апо­ столъ, человѣкъ большой учености (Дѣян. XXVI, 24) и крѣпкой вѣры, призывавшій въ то же время къ свободѣ духа и сво­ бодному изслѣдованію (II Кор. П , 17, I Солун. V, 21); не могъ быть принципіально враждебнымъ свободной вѣрѣ, т. е. философіи. Среди отцовъ церкви и мучениковъ были также и философы. Христіанская мысль средневѣковья болѣе инте­ ресовалась философіею, чѣмъ наукою. Но такъ какъ она была подавлена авторитетомъ такихъ язычниковъ, какъ Платонъ и особенно Аристотель, который тогда считался единственнымъ философомъ, философомъ вообще, «учителемъ, котораго зна77


ютъ всѣ», и такъ какъ она мало проявила собственнаго твор­ чества, то ей поневолѣ пришлось заняться приспособленіемъ языческой философін къ христіанскимъ понятіямъ. А тутъ еще подоспѣлъ властолюбивый теократизмъ, покусившійся превратить философію въ домашнюю прислугу богословія. Но затѣмъ свободное христіанское любомудріе окрѣпло. Пройдя черезъ горнило сомнѣній, оно въ XVII столѣтіи дало такого блистатель наго, типично христіанскаго свободнаго мы­ слителя, какъ Лейбницъ. Мы имѣемъ въ виду не того искусственнаго Лейбница, котораго послѣдователь Германа Когена Кассиреръ превратилъ въ абсолютно безсодержательнаго, чисто формальнаго неокантіанца, для котораго все транссцендентное и даже Богъ это не болѣе какъ методы, или категоріи. Мы нмѣемъ въ виду подлиннаго, историческаго Лейбница, доказывавшаго гармонію природы и благодати, занимавшагося свободнымъ богооправданіемъ, видѣвшаго въ каплѣ воды все мірозданіе, развертывавшаго стройную космическую монадологію, кото­ рая объемлетъ и микроорганизмы и макрокосмъ и которая увѣнчивается наиболѣе совершенною монадою, Богомъ. Это Лейбницъ, для котораго, по собственному его признанію, все легкое было трудно и все трудное легко. Лейбницъ, который умѣлъ находить сходство тамъ, гдѣ другіе видѣли только раз­ ницу, и наоборотъ, находить различіе тамъ, гдѣ всѣ видѣли только сходство. Лейбницъ, Божіею милостью геній съ кипучимъ, творческимъ умомъ, смѣлою рукою бросавшій идеи, иногда понятныя только позднѣйшимъпоколѣніямъ,ине дававшій себѣ труда ихъ подробно развивать, ибо его сознаніемъ непрерывно овладѣвали все новыя и новыя идеи. Лейбницъ, глубоко, органически сознававшій свою принадлежность къ христианской культурѣ, не протестантской или католиче­ ской, а именно христіанской. Лейбницъ, при чтеніи котораго становится легко на душѣ и почему-то вспоминаются одно­ временно и глубокая, благородная музыка Бетховена и жизнерадостныя, изящныя мелодіи Моцарта, этихъ двухъ тоже очень христіанскихъ геніевъ. Мы приводимъ Лейбница не какъ единственнаго, а какъ наиболѣе яркаго свободнаго христіанскаго философа. И впо78


слѣдствіи не было недостатка въ христіанской оріентаціи крупныхъ философовъ. Такъ, напримѣръ, философія религіи Канта, пытавшаяся исходить изъ одного лишь разума, сводилась къ болѣе или менѣе успешному философскому оправданію основныхъ понятій христіанской догматики. Его же философская этика, пытавшаяся быть не болѣе какъ критикою практическая разума, оказалась, въ сущности, философіею протестантской морали. Лессингъ и Гердеръ не могли бы создать своей философіи человечности (Humanitat), если бы не вдохновлялись христіанствомъ. Въ Германіи бывали случаи, что даже прозе­ литы, вышедшіе изъ іудаизма, пытались углубить философію христіанства: дочери Мендельсона вліяли въ этомъ смыслѣ на романтиковъ, а Ф. Ю. Шталь изъяснялъ христіанское міровоззрѣніе (Christlicbe Weltanschauung). Въ Россіи свободная фи­ лософская мысль тѣснѣйшимъ образомъ связана съ христіанствомъ. Одни, какъ Чаадаевъ и Вл. Соловьевъ, оріентировались на католичество, другіе, какъ Толстой, на пуританство. Наи­ более же оригинальные, начиная съ Хомякова, опирались на православіе и въ свою очередь старались дать ему опору. Кромѣ такой, свободной христіанской философіи, суще­ ствуетъ и философія несвободная въ предѣлахъ авторитетныхъ учащихъ церквей, когда, какъ писалъ Бэконъ, мыслители переходятъ изъ лодочки человѣческаго разума на корабль церкви. Таковы хотя бы вызванный энцикликою Aetemi Patris 1879 г. попытки неосхоластиковъ возродить Ѳому Аквинскаго и на немъ построить пролегомены ко всякой будущей католической философіи. Такимъ образомъ. христіанская философія не только воз­ можна, но и действительно существуетъ. Ею достигнуто уже многое. Но ея задачи далеко еще не завершены. И христіанство можетъ дать еще целый рядъ регулятивныхъ идей и для теоріи познанія, и для метафизики и для этики. III. Т В О Р І Я п о з н а н і я

Начнемъ съ теоріи познанія. Ея отсутствіе или отказъ отъ нея, вызываемый или неуменіемъ или нежеланіемъ поставить ребромъ вопросъ о томъ, что есть истина, и найти положитель­ 79


ный отвѣтъ, именуется скептицизмомъ. И вотъ христіанство, какъ таковое, свободно отъ скептицизма, въ особенности познавательнаго, гносеологическаго. Не имъ порождены и не имъ поддерживаются сомнѣнія въ доступности истины свободному изслѣдованію. Первыя по времени проявленія такихъ сомнѣній поро­ ждены дохристіанекими культурами. Это, во-первыхъ, античный скептицизмъ, во-вторыхъ, разочарованіе ветхозавѣтнаго Соло­ мона. Античный скептицизмъ появился вполнѣ естественно и неизбѣжно, когда мыслители, сознавъ необходимость стать выше природы и освободиться отъ догматовъ натурализма, еще не находили прочной транссцендентной опоры надъ собою и томились сознаніемъ неудовлетворительности своего антропо­ центризма, для котораго мѣрою всякихъ вещей являлся всякій человѣкъ при всякомъ мѣняющемся субъективномъ настроеніи. Скептицизмъ Соломона является вполнѣ естественнымъ послѣдствіемъ односторонне раціоналистическаго и утилитарнаго просвѣщенія, самодовольно прошедшаго свой короткій путь, а затѣмъ съ полнымъ недоумѣніемъ и даже ужасомъ остановившагося на границѣ тайны, со всѣхъ сторонъ окружающей нашу жизнь и непрерывно показывающей ей призракъ блѣдной смерти. Соломоновъ апоѳеозъ разсудительной земной мудрости, отъ которой сила (Притчи ѴІН, 14), благодаря которой «внутри дома полнота всякаго драгоцѣннаго и прекраснаго имущества» (XXIV,; 4), и которая даже «избавляетъ отъ сѣтей смерти» (XIII, 14), заканчивается горькимъ признаніемъ, что въ срав­ нены съ таинствомъ смерти все это суета (Екклез. II, 15), что и такая мудрость это «затѣи вѣтряныя; потому что при многой мудрости много раздражительности, и кто умножаетъ познанія, умножаетъ огорченіе» (I, 17, 18). «Составлять много книгъ — конца не будетъ и много читать утомительно для тѣла» (XII, 12). А посему и не стоитъ стремиться къ мудрости. Таковъ дохристіанскій скептицизмъ, естественный продуктъ отсутствія транссцендентнаго идеализма, этого вѣрнѣйшаго источника и спутника бодраго философскаго одушевленія. Таковъ же и скептицизмъ тѣхъ мыслителей изъ христіанъ, которые попробовали отвергнуть этотъ источникъ. Этимъ они

80


себя обезплодили. Они стали находить странное удовольствие въ своемъ вольномъ или невольномъ безсиліи, когда, какъ объяснялъ Монтэнь, хорошо устроенная голова безъ всякаго любопытства лѣниво покоится на мягкой подушкѣ сомнѣній, или, когда, какъ объяснялъ Вольтеръ, одна нога уже покоится въ гробу, въ то время какъ другая легкомысленно дрыгаетъ въ воздухѣ: Toujours ші pied dans le cercueil Et de l’autre faisant des gambades. Правда, были проявленія скептицизма и у настоящихъ христіанскихъ мыслителей. Но предметомъ ихъ сомнѣній была не истина вообще, а ея мнимое достиженіе несовершенными средствами. Въ истину же, какъ таковую, они глубоко вѣрили. Типиченъ въ этомъ отношеніи скептицизмъ Паскаля, отказывавшагося видѣть окончательную истину въ такой справедли­ вости, которая заканчивается пограничною рѣкою или опро­ кидывается тремя географическими градусами: «истина по одну сторону Пиренеевъ, ложь по другую». Уподобляя человѣка мыслящему тростнику, онъ высоко цѣнилъ въ этомъ тростникѣ мысль, дѣлающую человѣка судьею всѣхъ вещей и хранителемъ истины (d£positaire du ѵгаі). Ему лишь казалось, что, только внимая Богу, человѣкъ дѣйствительно наилучшимъ образомъ пріобщается истинѣ. Только оріентируясь на христіанство, онъ можетъ перестать сомнѣваться. И действительно новозавѣтная теорія познанія далека отъ скептицизма. Она вѣритъ въ истину. И она понимаетъ ее такъ, какъ это необходимо не только для религіи, но также и для философіи и притомъ критической. Въ Цовомъ Завѣтѣ мы не найдемъ ничего похожаго на безнадежный познавательный скептицизмъ. Ироническій во­ просъ «что есть истина» (Іоан. ХѴПІ, 38), сопровождавшая брезгливымъ умываніемъ рукъ, исходилъ не отъ Спасителя и не отъ Его учениковъ, а отъ предавшаго Его на распятіе язычеекаго администратора Пилата, который эпикурейски избѣгалъ всѣхъ волненій и который, если вѣрить А. Франсу, потомъ совсѣмъ даже позабылъ объ этомъ эпизодѣ его жизни 81


въ далекой провинціи. И Пилатовъ вопросъ былъ отвѣтомъ на слова Христа, что Онъ «на то пришелъ въ міръ, чтобы сви­ детельствовать о истине» (Іоан. ХѴІП, 37). Апостолъ Іаковъ писалъ, что «сомнѣвающійся подобенъ морской волнѣ, вѣтромъ поднимаемой и развѣваемой» (Іак. I, 6). Не найдемъ мы въ Новомъ Завѣтѣ также и признан ія необходимости для малыхъ сихъ и вообще для вѣрующихъ того, что впослѣдствіи было названо благочестивымъ обманомъ (ріа fraus). Всякій обманъ, хотя бы и насъ возвышающій, всякая подстановка «необманутыми обманщиками», какъ выражались люди воэрожденія, мистификаціи вмѣсто мистики решительно осуждаются Новымъ Завѣтомъ, глубоко правдивымъ во всѣхъ своихъ утвержденіяхъ. Пришедшій свидетельствовать объ исти­ не, Христосъ спрашивалъ: «Кто изъ васъ обличить Меня въ неправдѣ?» (Іоан. VIII, 46). «Лжецомъ и отцомъ лжи» (44) Онъ называлъ не Отца небеснаго, а дьявола. Ап. Іаковъ писалъ: «не лгите на истину» (Іак. III, 14), ап. Іоаннь: «всякая ложь не отъ истины» (I Іоан. II, 21), «истина, которая пребываетъ въ насъ, будетъ съ нами во вѣкъ» (II Іоан. I, 2). Ап. Павелъ ссылался на «нелживаго Бога» (Титу, I, 2) и торжественно заявлялъ: «истину говорю во Христѣ, не лгу» (Римл. IX, 1, I Тимоѳ. П, 7). Онъ же писалъ: «мы не сильны противъ истины, но за истину» (П Кор. X III, 8). И посему онъ увѣщевалъ: «отвергнувъ ложь, говорите истину каждый ближнему своему» (Ефес. IV, 25); «не говорите лжи другъ другу» (Колос. III, 9). Когда-то многихъ обвиняли въ составленіи книги «О трехъ обманщикахъ» (De tribus impoetoribus), якобы доказывавшей, что Христосъ, а также Моисей и Магометъ были обманщики. Но такой книги никто нигдѣ не видѣлъ. Ея въ действительности не было. Поскольку она касалась Христа, ея и не могло быть. Не найдемъ мы въ Новомъ Завете и того устрашающаго, террористическаго пониманія истины, которое такъ свойственно многимъ религіямъ: primus deos fecit timor. Евангеліе это не Коранъ, который проповедуетъ дрожащей твари исламъ, т. е. покорность. Это не ветхозаветная премудрость, началомъ ко­ торой полагался страхъ Божій (Псал. СXII, 10, Притчи I, 7, IX, 10), и которая считала вернымъ педагогическимъ воздей82


ствіемъ «трость на спинѣ неразумнаго» (Притчи X, 13). По христіанскому воззрѣнію вѣруютъ и трѳпещутъ только бѣсы (Іак. Н, 19). Христосъ воздѣйствовалъ физически не на непонятливыхъ и маловѣрныхъ, а только на торжниковъ въ храмѣ. Испуганнымъ и трепещущимъ онъ говорилъ: «это Я, не бойтесь» (Матѳ. XIV, 27), и «дерзай, чадо». Христіанская истина это истина безъ страха и упрека. «Смѣло дѣйствуя о Господѣ» (Дѣян. XIV, 3,13), ее исповѣдуютъ «со всею смѣлостыо» (ГѴ, 29), «съ дерзновеніемъ» (31, Х ІП , 46), «со всякимъ дерзновеніемъ» (ХХѴІП, 30), «небоязненно» (XIX, 8). Смѣлымъ можетъ быть только свободный. И вотъ весь Новый Завѣтъ проникнутъ бодрымъ призывомъ къ духовной свободѣ, которая должна быть всюду, гдѣ Духъ Господень (II Кор. III, 17). «Духъ дышетъ, гдѣ хочетъ» (Іоан. III, 8). «И познаете истину, и истина сдѣлаетъ васъ свободными» (VIII, 32). Духъ свободнаго изслѣдованія не преслѣдовался ни Христомъ, предлагавшимъ «изслѣдуйте писанія» (V, 39), ни апостоломъ, говорившимъ «все испытывайте» (I Сол. V, 21), «не всякому духу вѣрьте, но испытывайте духовъ» (I Іоан. IV, 1). Христосъ никого насильственно не задерживалъ при Себѣ. И посему «мцогіе изъ учениковъ Его отошли отъ Него и уже не ходили» (Іоан. VI, 66). А ап. Павелъ писалъ: «надлежитъ быть и разномысліямъ между вами» (I Кор. XI, 19). Если что и осуждается Новымъ Завѣтомъ, такъ это само­ довольная полуученость, преждевременно и неосновательно во­ ображающая, что она съ помощью своихъ неудовлетворительныхъ методовъ уже достигла или можетъ достигнуть вершинъ познанія. Такая полуученость, «всегда учащихся, и никогда не могущихъ дойти до познанія истины» (II Тимоѳ. III, 7) дѣйствительно осуждается, ибо «кто думаетъ, что онъ знаетъ, тотъ еще не знаетъ такъ, какъ должно знать» (I Кор. V III, 2). Осуждается и замысловатая софистическая казуистика книжниковъ и законниковъ, которые «взяли ключъ разумѣнія» (Лук. XI, 52). Осуждается любопреніе проповѣдующихъ Христа нечисто (Филип. I, 16). Осуждаются «младенцы, колеблющіеся и увлекающіеся всякимъ вѣтромъ ученія» (Ефес. IV, 14), «пу­ стые споры между людьми поврежденнаго ума, чуждыми истины» 83


(I Тимоѳ. VI, 5), «глулыя и невѣжественныя состязанія» (II Ти­ мов. II, 23, Тит. П І, 9), «словопренія»(ІТимоѳ. VI, 4, ІІТимоѳ. II, 14), «непотребное пустословіе» (II Тимоѳ. II, 16). Осуждается «время, когда здраваго ученія принимать не будуть, но по своимъ прихотямъ будутъ избирать себѣ учителей, которые бы льстили слуху, и отъ истины отвратятъ слухъ, и обратятся къ баснямъ» (II Тимоѳ* IV, 3,. 4). Часто встрѣчаюіціяся въ Новомъ Завѣтѣ выраженія «здра­ вое ученіе» (Тит. I, 9, II, 1, I Тимоѳ. I, 10, II Тимоѳ. I, 13), «здравыя слова» (I Тимоѳ. VI, 3), «здравая вѣра» (Тит. I, 13). «здравое слово» (II, 8) очень характерны для христіанскаго пониманія истины. «Нѣтъ, достопочтенный Фестъ, — сказалъ ап. Павелъ — я не безумствую, но говорю слова истины и здра­ ваго смысла» («Дѣян. XXVI, 25). И действительно истина для христіанства это нѣчто здравое, понятное, прозрачное, ясное. Спенсерово опредѣленіе науки какъ систематизованнаго здра­ ваго смысла глубоко коренится въ христіанскомъ міровоззрѣніи, такъ же какъ и свойственное французскому языку отождествленіе христіанскаго съ понятнымъ: il faut parler chrefcien, si vous voulez que je vous entende, говорится у Мольера. Даже схоластикъ Дунсъ Скотъ утверждалъ: omne intelligibile, все мо­ жетъ быть понято. * Далѣе, истина для христіанства это не нѣчто тайное, пиѳическое, іератическое. Это не оккультная премудрость, это не «иносказательная и замысловатая рѣчь» (Притчи I, 6) библейскихъ мудрецовъ. Если въ античномъ мірѣ даже математика считалась тайною наукою, связанною съ волшебствомъ, если іудаизмъ породилъ кабалистику, а сектантство гностицизмъ, то христіанство, какъ таковое, чуждо этому. Евангелистъ безъ всякаго эзотеризма писалъ, «чтобы ты узналъ твердое осно­ ван іе того ученія, въ которомъ былъ наставленъ» (Лук. I, 4). Самъ Спаситель «говорилъ явно міру, и тайно не говорилъ ничего» (Іоан. XVIII, 20). Въ качествѣ наставника (Матѳ. X X III, 10) Христосъ открыто исповѣдовалъ и проповѣдовалъ Свое ученіе, охотно просвѣщая и малыхъ сихъ, ибо истина открыта и младенцамъ (Матѳ. XI, 25, Лук. X, 21). Онъ умѣлъ обращаться съ дѣтьми, что дано далеко не всякому педагогу. 84


Онъ вызывалъ интересъ къ вопросамъ духа у женщинъ, тогдашнихъ женщинъ. Если Христосъ прибѣгалъ къ притчамъ и безъ притчи не говорилъ народу (Матѳ. XIII, 34, Марк. IV, 34), то не для затемнѣнія своего ученія, а, напротивъ, для большей ясности и понятности, чтобы оно было доступно и тѣмъ, кому «не дано знать тайны царствія небеснаго» (Матѳ. X III, 11), но кто по крайней мѣрѣ «имѣетъ уши слышать» (9). Но такъ какъ и этого было мало даже для его учениковъ, то Онъ еще терпѣливо изъяснялъ смыслъ Своихъ притчъ: «неужели и вы еще не разумѣете?» (Матѳ. XV, 16), «неужели и вы такъ непонятливы?» (Марк. VII, 18), «еще ли не понимаете и не раз­ умеете?» (VIII, 17). Но когда пришло время, Христосъ отка­ зался отъ иносказаній: «доселѣ Я говорилъ вамъ притчами; но наступаетъ время, когда уже не буду говорить вамъ прит­ чами» (Іоан. XVI, 25). И «ученики Его сказали Ему: вотъ, теперь Ты прямо говоришь и притчи не говоришь никакой» (Іоан. XVI, 29). Никакого тайнаго религіознаго общества Христосъ не учреждалъ. Если же Іосифъ Аримаѳейскій и Никодимъ приходили къ нему тайно ночью, то только «страха ради Іудейска» (Іоан. XIX, 38). И апостолъ Павелъ не проповѣдовалъ никакого тайнаго, непонятнаго ученія. Въ отличіе отъ Христа съ Его божественнымъ всевѣдѣніемъ, для него уже многое сверхчувственное было вмѣстѣ съ тѣмъ и сверхразумнымъ и посему таинственнымъ. Но поскольку онъ считалъ себя посвященнымъ, поскольку ему была «череэъ откровеніе возвѣщена тайна» (Ефес. III, 3), по­ стольку онъ не хранилъ ее про себя, а, напротивъ, писалът что ему «дано открыть всѣмъ, въ чемъ состоитъ домостроитель­ ство тайны» (III, 9). Онъ открыто проповѣдовалъ: «говорю вамъ тайну» (I Кор. XV, 51); «проповѣдуемъ премудрость Божію, тайную, сокровенную» (I Кор. II, 7), «тайну, сокрытую отъ вѣковъ и родовъ, нынѣ же открытую» (Колос. I, 26). По его убѣжденію, знаніе это уже не плодъ, украдкою сорванный съ древа познанія, ибо Богъ «хочетъ, чтобы всѣ люди достигли познанія истины» (I Тимоѳ. П, 4). Эта формула, по своей значительности превосходящая формулу Аристотеле­ вой Метафизики— «всѣ люди отъ природы стремятся къ знанію», 85


обязывала Павла въ качествѣ апостола, соработника Божія быть учителемъ, педагогомъ, популяризаторомъ истины. И въ этомъ отношеніи онъ старался быть какъ можно болѣе вразу­ митель нымъ. «Какую принесу вамъ пользу, когда не изъяснюсь вамъ?» (I Кор. XIV, 6). И посему «мы пишемъ вамъ не иное, какъ то, что вы... разумѣете, и что, какъ надѣюсь, до конца уразумѣете» (II Кор. I, 13). Для іудеевъ онъ былъ какъ іудей, для подзаконныхъ какъ подзаконный, для чуждыхъ закона какъ чуждый закона, для немощныхъ какъ немощный (I Кор. IX, 20—22).. Тѣхъ, кого онъ считалъ духовными младенцами, онъ питалъ «молокомъ, а не твердою пищею» (I Кор. I ll, 1, 2, Евр. V, 12). Болѣе зрѣлымъ онъ говорилъ: «вникай въ себя и въ ученіе» (I Тимоѳ. IV, 16); «испытывайте самихъ себя, самихъ себя изслѣдывайте» (П Кор. ХІП, 5), «испытывайте» (Ефес. V, 10), «все испытывайте» (ІСол. V, 21); «всякій поступай по удостовѣренію своего ума» (Римл. XIV, 5). Правда, ап. Павелъ говорить о «безуміи проповѣди» (I Кор. I, 21) и о посрамленіи мудрости безуміемъ (27). Но при этомъ онъ имѣетъ въ виду «безумное Божіе», которое «мудрѣе человѣковъ» (25) и мудрость книжниковъ и совопросниковъ вѣка сего (20), замѣняющихъ подлинное, реальное познаніе пустою діалектикою. То, что онъ называлъ безуміемъ Божіимъ, Лейбницъ впослѣдствіи, быть можетъ, точнѣе назвалъ сверхразумнымъ въ отличіе отъ противоразумнаго. Но поскольку ап. Павелъ считалъ, что обладалъ познаніемъ этого сверхразум* наго, постольку онъ не держалъ его въ секретѣ, а открыто исповѣдовалъ и проповѣдовалъ. Подобнымъ же образомъ даже и Іоанновъ Апокалипсисъ это не апокрифъ. Это не сокровеиіе. Это откровеніе. Въ Новомъ Завѣтѣ истина постоянно отождествляется со свѣтомъ, поэнаніе съ просвѣщеніемъ. Но это не уничтожающій, выжигающій, всепожирающій свѣтъ Люцифера или Аполлона. Это также не пламя контрабанднаго, похищенная Прометеева огня. Это тихій свѣтъ, просвѣщающій всѣхъ людей, свѣтящій всѣмъ, кто имѣетъ очи, чтобы видѣть, свѣтъ, дѣлающій все явнымъ, все обнаруживающій (Ефес. V, 13). При этомъ менѣе всего одобряется мракобѣсіе тѣхъ людей, которые «болѣе воз­ 86


любили тьму, нежели свѣтъ» (Іоан. I ll , 19). Христіанству совсѣмъ не нужны тотъ сумракъ, та тьма кромѣпшая, тѣ потемки, которыми многія другія религіи прикрываютъ свое убожество. «Что говорю вамъ въ темноте, говорите при свѣтѣ» (Матѳ.Х, 27). «Что вы сказали въ темнотѣ, то услышится во свѣтѣ» (Лук. XII, 3). Ап. Павелъ предупреждала «не участвуйте въ безплодныхъ дѣлахъ тьмы» (Ефес. V, 11) и объяснялъ: «наша брань противъ міроправителей тьмы вѣка сего» (Ефес. VI, 12). Онъ же предлагалъ благодарить Бога, «иэбавившаго насъ отъ власти тьмы» (Колос. I, 13). «Мы не сыны ночи, ни тьмы» (I Сол. V, 5). И посему Новый Завѣтъ совершенно неповиненъ въ томъ обскурантизмѣ, который часто приписывается христіанству и который появлялся лишь въ связи съ разными клерикальными его извращеніями, когда вопреки старинному изреченію magis magnos clericos non sunt magis magnos sapientes стремились замѣнить свободу духа тѣмъ, что французы называютъ духов­ ною дирекціею. Когда-то было сказано: credo quia absurdum. Но затѣмъ была внесена поправка: credo ut intelligam. |К И вѣры огнь живой потоки свѣта лилъ. Йзъ всѣхъ христіанскихъ исповѣданій католичество осо­ бенно дорожитъ авторитетомъ учащей церкви, исключающей свободное исканіе истины. Но даже и оно черезъ нѣсколько лѣтъ послѣ окон чатель наго гіровозглашенія непогрешимости папы въ энциклике Aetemi Patris (1879 г.) предлагало съ бла­ годарностью воспринимать все разумное и полезное, кѣмъ бы оно ни было открыто: libenti gratoque animo excipiendum esse quidquid sapienter dictum, quidquid utiliter fuerit a quopiam in ventum. Таково христіанское пониманіе внешней стороны истины. Каково же его пониманіе ея внутренней стороны? Другими словами, какова сущность христіанской теоріи познанія? Какъ и всякая религія, христіанство исходить изъ убѣжденія, что настоящее, действительное, полное знаніе это только Божественная премудрость, Божественное всеведеніе. Ап. Павелъ говорить о «единомъ премудромъ Боге» (Римл. ХГѴ, 26, I Кор. I, 2 4 ,1 Тимоѳ. I, 17), о «бездне премудрости и веденія Божія» (Римл. XI, 33), о «многоразличной премуд­ 87


рости Бозкіей» (Ефес. I ll, 10). «Всѣ сокровища премудрости и вѣдѣнія» (Колос. II, 3) сокрыты въ Боге. «И нѣтъ твари, сокровенной отъ Него; но все обнажено и открыто передъ очами Его» (Евр. IV, 13). Божественное всевѣдѣніе не фор­ мально, дискурсивно, конструктивно, гипотетично или фик­ тивно, а подлинно, реально, интуитивно. Оно проникаетъ въ мельчайшія подробности бытія: каждый волосъ на головѣ каждаго человека извѣстенъ Богу (Лук. X II, 7). Всевѣдѣніе Отца передано также и Сыну, «въ которомъ сокрыты всѣ сокро­ вища премудрости и вѣдѣнія» (Колос. II, 3). Онъ есть истина (Іоан. XIV, 6). «Истина произошла черезъ Іисуса Христа» (Іоан. I, 17). «Истина во Іисусѣ» (Ефес. IV, 21), «который сде­ лался для насъ премудростію отъ Бога» (I Кор. I, 30). «Сынъ Божій далъ намъ свѣтъ и разумъ» (I Іоан. V, 20) Вместѣ съ Нимъ «свѣтъ пришелъ въ міръ» (Іоан. I ll , 19). Самъ Христосъ о Себе говорилъ: «Я на то родился, и на то пришелъ въ міръ, чтобы свидетельствовать о истине» (Іоан. XVIII, 37). И ученики заявили ему: «теперь видимъ, что Ты знаешь все» (Іоан. XVI, 30). Такое абсолютное, совершенное знаніе свойственно только Богу и Богочеловеку. Человеку же, по крайней мере во время его земной жизни, свойственно лишь частичное знаніе, пріобретаемое не непосредственнымъ созерцаніемъ сущаго лицомъ къ лицу, а съ помощью разныхъ ненужныхъ Божеству методологическихъ ухищреній, «якоже зерцаломъ въ гаданіи» (I Кор. X III; 12). И посему, нисколько не угашая духа (I Сол. V, 19), а, напротивъ, призывая къ духовной свободе и къ изследованію, испытанію, христианство все же далеко отъ культа чело­ веческаго разумаj отъ признанія его какимъ-то Мессіею. Оно осуждаетъ «высокомудріе» (Римл. XII, 16) техъ, кто увлекается этою иллюзіею, «ибо, кто позналъ умъ Господень? или кто былъ советникомъ Ему?» (XI, 34), «кто позналъ умъ Господень, чтобы могъ судить его?» (I Кор. II, 16). Разумъ это только орудіе познанія, орудіе столь же несовершенное, какъ и все въ міре семъ. Чтобы съ его помощью получить наилучшіе ре­ зультаты, необходимо пользоваться имъ целесообразно и умеючи. Какъ же тогда познать все безконечное многообразіе бытія? Для этого необходимо найти надлежащую точку зренія. Ко­


нечно, лучше всего было бы путемъ исчерпывающей интуиціи прямо схватывать всѣ вещи, глядѣть на нихъ лицомъ къ лицу (I Кор. X III, 12). Но разъ это пока намъ недоступно въ полномъ объемѣ, то приходится занимать иную наблюдательную позйцію, приходится смотрѣть на вещи съ иной точки зрѣнія, въ какой-то перспектив^. И вотъ можно, какъ предлагалъ Макіавелли, смотрѣть на нихъ снизу. Тогда можно увидѣть, вѣрнѣе, подсмотрѣть кое-какія низменности бытія. Можно смотрѣть сбоку. И тогда тоже можно кое къ чему приглядѣться, какъ въ замочную скважину. И, наконецъ, можно съ высоты взирать на жизнь. Только тогда открываются далекіе горизонты. Только тогда ни червь ни херувимъ не ускользаютъ отъ познающаго. Только тогда онъ можетъ внять и неба содроганье и гадъ морскихъ подводный ходъ или видѣть «небеса отверстия» (Дѣян. ѴП, 56). Эта именно точка зрѣнія ближе всего христіанскому сознанію. Она болѣе всего соотвѣтствуетъ тому духу, который «наставить на всякую истину» (Іоан. XVI, 13), и пришествіе котораго должно было замѣнить ученикамъ Христовымъ pasлуку съ Учителемъ. Они посланы въ міръ съ педагогическою цѣлыо научити всѣ языки, но они не отъ міра (Іоан. XVII, 18, 14). Ихъ мудрость не земная (Іак. III, 15), не мудрость вѣка сего (I Кор. II, 6), но сходящая свыше (17). Это-мудрость помышляющихъ о горнемъ, а не о земномъ (Колос. III, 2). Это мудрость не душевныхъ, а духовныхъ, причемъ благодаря своей всеохватывающей точкѣ зрѣнія «духовный судитъ о всемъ, а о немъ судить никто не можетъ» (I Кор. II, 15), ибо, «кто ду­ маешь, что онъ знаетъ что-нибудь, тотъ ничего еще не знаетъ такъ, какъ должно знать» (I Кор. VIII, 2). Выражаясь учеными терминами, это гносеологія транесцендентнаго идеализма, та­ кого, который опирается не на формальныя логическія кате­ горий, а на реальное ученіе Христово, и стремится «имѣть умъ Христовъ» (I Кор. 11,16). «Въ немъ вы обогатились всѣмъ, всякимъ словомъ и всякимъ познаніемъ» (I, 5). «Въ немъ научи­ лись, такъ какъ истина во Іисусѣ» (Ефес. IV, 21). И въ этомъ смыслѣ ап. Іоаннъ находилъ воэможнымъ писать: «вы знаете истину, вы знаете все» (I Іоан. II, 20, 21). 89


ГѴ. М Е Т А Ф И З И К А

Таковы регулятивы, даваемые христіанствомъ теоріи познанія. Слѣдующая область философіи — метафизика, теорія сущаго, или бытія. Въ отличіе отъ отдѣльныхъ наукъ, устанавливающихъ бытіе единичныхъ предметовъ или явленій, ме­ тафизика стремится синтетически охватить все вообще бытіе, какъ цѣлое и, по возможности, привести его къ одному знаме­ нателю. Отсюда естественное тяготѣніе всякой метафизики къ монизму. Далѣе, по традиціи, идущей отъ древней Греціи, оріентировавшей свою философскую мысль на природу и посему ото­ жествлявшей онтологію съ физикою, большинство метафизическихъ ученій ударилось въ натурализмъ. Единство бытія они стали сводить къ единству субстанціи. И эта субстанція болѣе или менѣе безсознательно матеріализовалась не только у матеріалистовъ, непризнающихъ въ мірѣ ничего, кромѣ чувственнаго бытія, но и у спиритуалистовъ, тоже сводящихъ все сущее къ единой субстанціи, правда духовной. Они утверждаютъ, что все безконечное многообразіе окружающихъ насъ предметовъ, близкихъ и далекихъ, да и всѣ мы вмѣстѣ съ ними — не болѣе какъ проявленія, «акциденціи» или «объективац ія» какой-то единой духовной субстанціи вродѣ Гегелева мірового разума или Шопенгауэровой міровой воли. Аналогично направленіе метафизики и у Канта, поскольку онъ себѣ не представлялъ ея внѣ трансецендентальныхъ формъ чувственности — времени и особенно пространства — и поскольку средоточіемъ онтологіи онъ считалъ вещь, «вещь въ себѣ». Христіанская метафизика слишкомъ проникнута вѣрою въ личнаго, транссцендентнаго Бога и слишкомъ отчетливо различаешь Бога, природу и человѣка, чтобы строиться на уче ніи о единой всепроникающей, имманентной субстанціи. Для нея равно непріемлемы ни Deus sive natura, ни Deus sive homo, ни homo sive natura, ни, наконецъ, пантеистическое Deus sive homo et natura. Метафизика христіанства, такъ же какъ и его теорія познанія, основывается на транссцендентномъ идеализмѣ. На верпшнѣ бытія, такъ же какъ и познан ія, пребываетъ Богъ. Это не абстрактное божество вродѣ Брахмана Веданты. 90


Это не безличное существо вроде римскаго numen или divinitas или же Аристотелева Бога, котораго если и можно себѣ пред­ ставить въ зрительномъ образѣ, то въ видѣ чего-то шарообразнаго, занимающаго топографически точно определенное мѣсто въ физическомъ мірозданін. Это не «парообразное позвоночное» Геккеля. Это тоже не нѣчто, похожее на «веселыхъ и голыхъ», какъ выразился Гейне, боговъ греческой миѳологіи, которые надѣлялись всѣми человѣческими недостатками, моральными и даже иногда физическими. Правда, Богъ изображается христіанскимъ искусствомъ по совершенному образу и подобію человеческому, но не потому, что Онъ действительно человекообразенъ, а потому, что въ пределахъ нашихъ земныхъ изме~ реній максимумъ духовности мы находимъ именно у человека. И наши изображен ія Бога въ максимально одухотворенномъ человеческомъ образе это экстраполяція въ выходящій за нашъ крутозоръ міръ сверхчувственнаго или не более, какъ Его тень, — подобно тому, какъ мы можемъ съ помощью линій и фигуръ дать тени телъ въ пределахъ всего двухъ геометрическихъ измереній и съ помощью телъ изобразить въ пределахъ трехъ измѣреній тени предметовъ четвертаго измѣренія, постигавмыхъ мыслью, но не чувствами. Христосъ считалъ неуместною просьбу «показать Отца» и предупреждал^ что для того, чтобы действительно увидеть Бога, необходимо иметь чистое сердце (Матѳ. V, 8). Какъ объяснялъ ап. Іоаннъ, «делающій зло не виделъ Бога» (III Іоан. I, 11). Для христіанской метафизики наиболее реальное суще­ ство, Епѳ realissimum, это Богъ. Не онъ оправдывается передъ тварью, а, напротивъ, тварь передъ Нимъ. Все прочее переходяще, феноменально и существенно лишь постольку, по­ скольку устремлено къ Нему, состоитъ въ непрерывномъ, динамическомъ, эволюціонномъ, прогрессивномъ процессе тяготенія къ Нему. Въ эмпирическихъ условіяхъ этотъ процессъ никогда не за­ вершается и не можетъ завершиться полностью. И посему христіанство никакъ не можетъ согласиться со Спинозовымъ отождествленіемъ реальности и совершенства. Реальность всегда несовер­ шенна. Въ ней далеко не все добро. Въ ней есть зло. И это даетъ 91


поводъ для одной изъ глубочайшихъ проблемъ христіанской метафизики, именно для теодицеи, для объясненія того, что міръ лежитъ во злѣ. Богословіе даетъ на этотъ счетъ свои объясненія, быть можетъ, черезчуръ связанныя съ ветхозавѣтными преданіями. Что касается свободной христіанской философіи, то, если судить хотя бы по Лейбницу, она объясняетъ зло не столько какъ эффектъ, созданіе злого мірового начала, сколько какъ дефектъ, недостатокъ, несовершенство. И этимъ вмѣсто дуалистической борьбы въ христіанскую метафизику вводится эволюція, понимаемая въ смыслѣ совершенствованія и культуры. Въ свѣтѣ транссцендентнаго личнаго Бога получаетъ свой смыслъ христіанская философія природы и философія человѣка. Что касается природы, то, какъ мы уже видѣли, христіанство преодолѣло физіократію и физіолатрію античныхъ народовъ, ихъ натурализмъ, ихъ вѣру въ господство физики. Христіанство не противоприродно. Оно сверхприродно. Оно совершенно преодолѣваетъ природу. И посему оно нисколько не заинтересовано въ томъ, чтобы тайны природы оставались нераскрытыми и чтобы природовѣдѣніе замѣнялось природопочитаніемъ. Кромѣ того, христіанство освободилось отъ ветхозавѣтнаго взгляда на природу какъ на средство для примѣненія къ человѣку моральныхъ законовъ Божіихъ. Ветхому Завѣту чужда идея неизмѣннаго, закономѣрнаго физическаго порядка. Неизмѣннымъ и закономѣрнымъ признается только нравственный порядокъ, предписываемый человѣку Богомъ. Природа же является только средствомъ для награжденія или наказан ія человѣка. Если онъ соблюдаетъ законъ Божій, то явленія при­ роды регулярны, времена года аккуратно смѣняютъ другъ друга, солнце методически восходить и заходитъ, «облака поливаютъ правду» и съ плодами земли «прозябаешь вмѣстѣ гіравосудіе» (Исаія XLV, 8). Послѣ потопа въ благодарность за пріятное благоуханіе жертвы Ноя Богъ обѣщаетъ, что «впредь во всѣ дни земли сѣяніе и жатва, холодъ и зной, лѣто и зима день и ночь не прекратятся» (Быт. VIII, 22). Но если человѣкъ нарушаешь законъ Божій, то въ наказаніе за это въ природѣ происходятъ разныя пертурбаціи, колеблющія ея порядокъ: 92


солнце меркнешь, луна не сіяетъ, небо колеблется, земля тря­ сется (Исаід X III, 10, 13). «Заключится небо и не будетъ дождя за то, что согрѣшили» (П Паралип. VI, 26, VII, 13). «И низведу проливной дождь, необычайный каменный градъ, огонь и сѣру» (Іезек. ХХХѴПІ, 22). Въ отличіе отъ такой немезиды христианское возмездіе не носитъ физическаго характера, «ибо Отецъ повелѣваетъ солнцу своему восходить надъ злыми и добрыми и посылаетъ дождь на праведныхъ и неправедныхъ» (Матѳ. V, 45). Оно но­ сить моральный, духовный характеръ. Посему христіанство не видитъ въ природѣ не только конечной цѣли религіи, какъ язычество, но даню и ея средства. Религія для него не связана съ природою какъ таковою. И равнодушная природа остается свободною отъ осложняющихъ ея пониманіе соображеній теоретическаго или нравственнаго богословія. Недаромъ въ Евангеліи нѣтъ спеціальной космогоніи, ученія о происхожденіи міра, что такъ типично для другихъ религій. Нѣтъ въ немъ и магіи или чародѣйства. Въ Дѣяніяхъ апостольскихъ повест­ вуется, какъ послѣ проповѣди ап. Павла «изъ занимавшихся чародѣйствомъ довольно многіе, собравъ книги свои, сожгли лредъ всѣми, и сложили цѣны ихъ, и оказалось ихъ на пятьдесятъ тысячъ драхмъ» (Дѣян. XIX, 19). Все это объясняешь, почему именно у народовъ христіанской культуры такъ сильно подвинулись в'передъ естественныя науки. Мало того. Христіанство преодолѣваетъ природу. Спаси­ тель исцѣляетъ больныхъ, воскрешаетъ умершихъ, «запрещаешь вѣтрамъ и морю» (Матѳ. VIII, 26), дѣлая все это какъ власть имѣющій. Здѣсь не природа господствуешь, а надъ природою господствуютъ. Не человѣкъ служить природѣ, а природа человѣку, «ибо всякое естество звѣрей и птицъ, пресмыкающихся и морскихъ животныхъ укрощается и укрощено естествомъ человѣческимъ» (Іак. I ll, 7). Въ этомъ состоишь вся сущность техники, технологіи. И не случайно то обстоятельство, что именно у христіанскихъ народовъ рядомъ съ теоретическимъ естествознаніемъ, такъ процвѣла техника со всѣми ея чудесами. Не случайно то, что у французовъ творческій геній человѣка — le genie — спеціально отождествляется именно съ инженернымъ 93


искусствомъ. Глубоко символично и то, что Гетевъ Фаустъ послѣ всяческихъ блужданій подъ антихристіанскимъ руководствомъ Мефистофеля, кончилъ организаціею общеполезныхъ инженерныхъ работъ и именно въ нихъ нашелъ свой идеалъ, а также и примиреніе съ христіанствомъ. Такимъ образомъ, для христіанина философія природы и можетъ и должна быть научною философіею, оріентирующеюся на положительныя естественный науки. Въ выборѣ синтезирующихъ природу гипотезъ или даже фикцій она такъ же сво­ бодна, какъ и всякая настоящая философія. Эикто и ничто не мѣшаетъ ей считать субстратомъ физическая бытія матерію или энергію, считать строеніе матеріи зернистымъ или инымъ, разлагать чувственный міръ на атомы или электроны, признать вмѣстѣ съ Бутру случайность законовъ природы, вмѣстѣ съ Беряономъ творческую эволюцію или вмѣстѣ съ Эйнштейномъ универсальность закона относительности и взглядъ на вселен­ ную какъ на многообразіе, опредѣляемое четырьмя измѣреніями — какъ ничто не мѣшало ап. Петру примкнуть къ Ѳалесовой гипотезѣ, что «небеса и земля составлены изъ воды и водою» (II Петра, III, 5). Поскольку вс��-таки христіанское міровоззрѣніе вѣритъ въ новое небо и новую землю и, значить, считаетъ временными и несовершенными старое небо и старую землю, гдѣ «вся тварь совокупно стенаетъ и мучится донынѣ» (Римл. ѴПІ, 22), по­ стольку все-таки можно говорить о христианской космологіи. Для нея природа не самодержавна. Она не признаетъ дикта­ туры природы. Вопросъ о цѣляхъ въ природѣ, о телеологіи не кажется ей безсмысленнымъ. Далѣе, для нея въ природѣ нѣтъ абсолютная покоя, абсолютной законченности, совер­ шенства. Послѣднее слово природы еще не сказано. Она участвуетъ въ продолжающемся процеесѣ. Быть можетъ, въ ней происходить деформація. Сообразно съ такою условностью и относительностью природы, столь же условны и относительны и наши попытки разгадать ея тайны. Здѣсь какъ нельзя кстати можно примѣнить слова С. Бева: мы измѣнчивы и мы судимъ измѣнчивыя существа. Все это естественно поддерживаетъ эволюціонный взглядъ на природу и уклоненіе отъ наивная дог­ 94


матизма въ формулировкѣ того, что въ ней существуетъ и про­ исходить. Бели современная философія природы вступила имен­ но на этотъ путь послѣ разочарованія въ догматическомъ, категорическомъ и мнимо окончательномъ натурализмѣ языческаго происхожденія, то не означаетъ ли это, что она, какъ Мольеровъ мѣщанинъ во дворянствѣ, который говорилъ про­ зою, не подозрѣвая объ этомъ, незамѣтно становится на путь христіанской космологіи, властно захватывающей даже такіе умы, какъ Бергсона и Эйнштейна? Что касается, наконецъ, человѣка, то въ христіанской ме­ тафизик^» онъ занимаешь среднее положеніе между природою и Богомъ. Это дитя природы, имѣющее и право и обязанность обращаться къ Богу съ молитвою: Отче нашъ. Онъ не рабъ природы, но и не рабъ Божій, ибо сынъ считался рабомъ только по древнѣйшему языческому праву. Онъ существо свободное, однако не настолько, чтобы возмечтать о себѣ, что онъ какъ богъ. Да и евободенъ-то онъ не по природѣ, а лишь постольку, поскольку онъ самъ развиваешь, культивируешь въ себѣ сво­ бодное существо. Это не физическая свобода, а метафизическая. Физическая свобода существуетъ въ природѣ. И уже въ XVII столѣтіи она очень хорошоопредѣлялась, какъ отсутствіе внѣшнихъ препятствій. Спиноза иронизировалъ по поводу свободнаго выбора падающаго тѣла. Однако Даламберъ исправилъ его, указавъ, что тѣло свободно, т. е. безъ внѣшнихъ препятствій падающее, дѣйствительно, выбираешь направленіе — то именно, которое соотвѣтствуетъ физическому закону паденія. Подобнымъ же образомъ и растеніе, пробивающееся къ солнцу и свѣту, тоже выбираетъ направленіе, въ которомъ оно пускаешь ростки. Христіанская свобода иная. Это возможность для человѣка усиліемъ воли совершенствовать себя въ направленіи отъ физическаго къ метафизическому, духовному. Посему сво­ бода не столько дается человѣкѵ, сколько задается ему. Это предметъ культуры. Сообразно съ этимъ философія человѣчества это философія культуры. Это исторія, но не въ смыслѣ природнаго, стихійнаго процесса, а въ смыслѣ культурнаго дѣлаиія, соработанія Божеству. Она слагается не изъ явленій, а изъ фактовъ, или, еще лучше, актовъ со всѣмъ драматизмомъ 95


столь частаго несоотвѣтствія цѣлей, средствъ и результатов!»* И основной смыслъ такой исторіи въ первую очередь не экономическій и не политическій, а чисто духовный: насколько homo sapiens превращаетъ себя въ человека, насколько чело­ вечество проникается человѣчностью. Проблема философіи исторіи это проблема назначенія человека, проблема телеоло­ гическая, цѣлевая. И такъ какъ этика цѣлей здѣсь безконечно существеннѣе техники средствъ, то историческая проблема является по преимуществу моральною проблемою. Исторія это только этика въ конкретномъ приложеніи. Такимъ обра­ зомъ, христіанская метафизика естественно ведетъ къ христіанской этике. ѵ*.

эти ка

Для философскаго натурализма и матеріализма этическая проблема или совсемъ не существуетъ или же существуетъ только какъ утилитарный придатокъкъ онтологической проблеме, техническій изъ нея выводъ. Этика здесь не более какъ практиче­ ская физика, біологія или, въ лучшемъ случае, психологія. Для философскаго же идеализма этическая проблема это, какъ выра­ зился Платонъ, величайшая наука. Ей, какъ утверждалъ Кантъ, принадлежитъ приматъ, первенство передъ теоретическою про­ блемою. Еще значительнее эта проблема для транссцендентнаго религіознаго идеализма. Шопенгауэръ уверялъ, что все боги востока и запада обязаны своимъ существованіемъ вопросу объ основахъ морали. Можетъ быть, было бы точнее сказать, что все системы морали обязаны своимъ возникновеніемъ темъ или инымъ богамъ востока и запада и вере въ нихъ. Когда Кантъ пожелалъ построить совсемъ автономную этику безъ какой бы то ни было опоры какъ на земле, такъ и на небе, онъ почувствовалъ, что его ученіе виситъ въ воздухе и «постулировалъ», т. е. потребовалъ Бога для поддержки. Иногда впрочемъ говорятъ о «естественной морали», о мо­ рали атеистовъ, которая, поскольку вообще атеизмъ, согласно заявленію Робеспьера, аристократиченъ, можетъ достигнуть даже значительной высоты. Не только мечтавшій о безбожіи будущаго Гюйо проповѣдывалъ мораль безъ санкцій, но и 96


такой религіозно настроенный писатель, какъ Брюнетьеръ, полагалъ, что вполне возможна мораль безъ какого бы то ни было религіознаго обоснованія. Все это вѣрно постольку, по­ скольку у всякаго нормальнаго человѣка уже имеются природныя данныя для моральной культуры, и поскольку неко­ торый элементарныя моральный понятія могутъ быть признаны всеобщими и общечеловѣческими несмотря на сомненія иныхъ моралистовъ, въ томъ числе и глубоко верующихъ христіанъ, нагіримеръ, Паскаля. Но это такіе элементы, что они невоз­ можны безъ известной веры, т. е. чего-то уже религіознаго. Всякая мораль строится на двоякой вере. Во-первыхъ, на вере въ человеческую свободу. Это обыкновенно называется верою въ свободную волю. Но одно слово здесь, кажется, лишнее. Несвободной воли нетъ и не можетъ быть, какъ не можетъ быть и безвольной свободы — поскольку конечно не имеется въ виду свобода физическихъ телъ, движущихся или покоящихся свободно, т. е. безъ внешнихъ физическихъ же препятствій. Но ведь всякая этика имеетъ дело съ человекомъ не какъ съ физическимъ теломъ, которое падаетъ такъ же, какъ камень или планета, и даже не какъ съ психическимъ субъектомъ, въ душе котораго протекаютъ процессы или явленія, а какъ съ моральнымъ лицомъ, которое совершаетъ акты, деянія. Когда эти деянія уже выполнены, ихъ конечно можно разсматривать какъ психическія «явленія», т. е. какъ внешнія проявленія психики, какъ световые сигналы изъ потемокъ души. И тогда получается психологія моральнаго поведенія. Получается психологическая тень этики, подобно тому, какъ тень трехмерныхъ телъ полностью укладывается на плоскости съ двумя измЬрен іями. И такъ какъ наука или , какъ скромнее выражался Джемсъ, надежда на науку, именуемая психологіею, пользуется описательнымъ методомъ и объясняетъ при­ чинами, то для нея воля это не более какъ рядъ т. н. «волевыхъ» явленій, который, какъ и все явленія, «детерминируются» при­ чинами, если не действительными, то хоть предполагаемыми. Но во всемъ этомъ такъ же мало этики, какъ и въ сведеніи человеческаго поведенія всего къ одному измеренію, именно фи­ зическому, и сообразно съ этимъ изображенію въ виде кривой 7

97


линіи тѣхъ механическихъ движеній, которыя производить тѣло человѣка въ моментъ исполненія или неисполненія имъ своего нравственнаго долга, причемъ не принимается во вниманіе ни душевное состояніе человѣка ни моральная цѣнность его актовъ. Такого рода прямолинейный физицизмъ, такъ же какъ и плоскій психологизмъ чрезвычайно часто принимался за исчерпывающее истолкованіе морали, хотя, конечно, во всемъ этомъ еще нѣтъ и признака морали, какъ таковой. Чтобы до­ браться до нея, надо взять человѣка, такъ сказать, въ трехъ измѣреніяхъ — не только какъ физическое тѣло и не только какъ душевный субъектъ, но и какъ духовную, моральную личность — а затѣмъ спеціально заняться этимъ третьимъ измѣреніемъ. Только тогда человѣкъ окажется способнымъ къ моральнымъ актамъ, окажется свободнымъ, или волевымъ существомъ, поступающимъ не по причинамъ, а по цѣлямъ, существомъ вмѣняемымъ и. отвѣтственнымъ. Если при этомъ мы будемъ отрицать.свободу или волю, то мы иизведемъ человѣка изъ царства цѣлей, изъ міра морали въ міръ психологіи, если даже не физики. Мы превратимъ его въ какой-то одушевленный автоматъ, aliquod automa spirituale, какъ выражался Спиноза. Тамъ нѣтъ морали. Тамъ нѣтъ добра. Тамъ если оно и есть, то, какъ объяснялъ Спиноза, оно разсматривается какъ пло­ скости, фигуры или линіи. Итакъ, безъ свободы, безъ воли нѣтъ морали. Но этой свободы нельзя доказать, особенно тѣми доказательствами, ко­ торыми пользуется наука. Какъ замѣтилъ Кантъ, понятіе нравственной свободы гораздо сложнѣе математическаго трилліона. Свободу можно только сознавать или чувствовать какъ нѣчто, во что мы вѣримъ и во что мы считаемъ необходимымъ вѣрить, ибо безъ этой вѣры мы погружаемся въ плоскій міръ причинности и теряемъ все то, что даетъ намъ право на личность. И тогда для того, чтобы опять подняться на высоту личности, действительно необходимъ тотъ акробатическій прыжокъ въ царство свободы, то методологическое salto mortale, которое готовилъ для будущаго запутавшійся въ матеріализмѣ Карлъ Марксъ. Второю предпосылкою всякой морали является вѣра въ 98


нравственную норму, различающую добро и зло и предписы­ вающую людямъ такъ пользоваться своею свободою, или волею, чтобы дѣлать добро и только добро. Въ природѣ, какъ таковой, или нѣтъ совсѣмъ добра или, напротивъ, все добро. Она къ добру и злу постыдно равнодушна. Все, что въ ней происходить, равноценно какъ явленія. Посему ея изученіе свободно отъ моральныхъ оцѣнокъ. Въ природѣ нормально то, что типично. Физическая закономерность — это закономерность всего суще­ ствующаго и происходящаго. Это формула онтологической по­ вторяемости. Равнымъ образомъ, и душевныя явленія равно­ ценны для изучающей ихъ психологіи. Для нея и подвигъ праведника и злодеяніе изверга это только психическія явленія. Психологическая закономерность не предписываетъ, а описываетъ, описываетъ, какъ происходить и повторяются те или иныя явленія душевной жизни совершенно независимо отъ ихъ моральной ценности. Но если подняться надъ физикою и психикою на высоту морали, то мы уже вступаемъ на путь закономерности не онтологической, а деонтологической, пред­ писывающей должное и сообразно съ этимъ оценивающей со­ вершающееся. Безъ веры въ долгъ и въ его объективную обя­ зательность или нетъ совсемъ морали или получаются ея не­ удовлетворительные суррогаты, вроде предложенія Ренана делать добро, хотя бы мы и не знали, что такое добро и почему именно следуетъ его делать. Эта же вера неизбежно выводить насъ изъ міра эмпиріи и связываетъ съ чемъ-то транссцендентнымъ, т. е. въ конечномъ итоге божественнымъ. Вотъ почему всякая этика въ конце концовъ всегда религіозна. Кроме веры въ свободу и въ нравственный долгъ, въ этике часто встречаются и друтія предпосылки. Но оне не такъ уже необходимы. Такова, напримеръ, предпосылка возмездія, воздаянія. Она основана на вере въ особую моральную причинность, состоящую въ томъ, что добро вознаграждается, а зло наказывается. Характеръ вознагражденія и наказанія менялся и совершенствовался въ связи съ развитіемъ мораль­ ной культуры. Когда-то верили, что добро вознаграждается чувственными, матеріальными благами. Когда эта первородная вера пошатнулась, когда заметили, что добрый часто только 99


страдаетъ за добро, а злой благоденствуетъ, то это произвело было ошеломляющее впечатлѣніе. Это былъ одинъ изъ самыхъ острыхъ кризисовъ въ исторіи міровоззрѣній. Это проблема Іова многострадальнаго и распятаго праведника Платоновой «Республики». Это уже проблема теодицеи: почему въ мірѣ есть ело и почему именно оно торжествуетъ. Идея возмездія дрогнула, но не исчезла. Оно или было перенесено изъ земной жизни въ загробную съ сохраненіемъ чувственныхъ радостей въ награду за добро или было одухотворено и превращено въ наслажденіе духовными благами, которыя доступны только добрымъ. Но уже античная языческая мораль признала самоцѣнность добра, не требующаго награды: ipsa sibi merces virtus. И какъ ни распространена предпосылка воздаянія, она не такъ необходима для нравственности, какъ вѣра въ свободу и въ норму должнаго. Когда появилось христіанство, обѣ эти предпосылки уже прочно укоренились въ умахъ и усердно культивировались моралистами. Христіанство застало цѣлый рядъ законченныхъ и въ своемъродѣ весьмаусовершенствованныхъ системъ морали. Н а дальнемъ востокѣ давно уже культивировалась отцепочтительность конфуціанства. Въ Индіи проповѣдовалась мораль пассивнаго страданія и состраданія, мораль блѣднаго размышленія, стирающаго съ лица румянецъ воли и все же накапливающаго такую громадную духовную энергію, что изъ головы отшельника идетъ паръ, дикіе звѣри ложатся у его ногъ и ис­ пуганные боги почтительно являются къ нему за порученіями. Іудаизмъ проповѣдовалъ національныя заповѣди, которыя скрѣплялись санкціею щедро награждающаго, но также и же­ стоко карающаго Іеговы; въ стремленіи подняться выше онъ дошелъ до проповѣди любви къ ближнему. Античный міръ въ духѣ проникавшаго его натурализма проповѣдовалъ жизнь согласную съ природою, которая при этомъ иногда настолько одухотворялась, что, напримѣръ, стоики выводили изъ нея заповѣдь всеобщей солидарности и симпатіи. Культура моральныхъ понятій, казалось, достигла значительной высоты. И тѣмъ не менѣе, настоящій прогрессъ моральной культуры начался только вмѣстѣ съ христіанствомъ. 100


Прежде всего оно очистило отъ всякихъ чужеродныхъ примѣсей обѣ предпосылки этики — свободу и долгъ. Въ ан­ тичной морали вѣра въ свободу заглушалась натурализмомъ. Онъ сливалъ этику съ физикою; и посему, напримѣръ, стоики считали добро тѣлесною вещью: bonum corporalis res est, пи­ салъ Сенека Люцилію. Онъ же порабощалъ фатуму и желающихъ и нежелающихъ. Христіанская мораль рѣшительно отказалась отъ натурализма. Правда, ап. Павелъ видѣлъ «въ членахъ своихъ иной законъ, противоборствующій закону ума его» (Римл. VII, 23). Но это не физическій монизмъ. Это дуализмъ, допускающій преодолѣніе физическаго закона духомъ, проповѣдующій такое преодолѣніе и считающій его возможнымъ, ибо у насъ есть по крайней мѣрѣ «начатокъ Духа» (Римл. VIII, 23), что служить залогомъ нашего перехода «отъ рабства тлѣнію въ свободу славы сыновъ Божіихъ» (21). Христіанская этика взываетъ къ свободному человѣку: «къ свободѣ призваны вы, братія» (Гал. V, 13). Моральный детерминизмъ Новаго Завѣта это детерминизмъ не фатума, предназначены, а предвидѣнія: «невозможно не прійти соблазнамъ; но горе тому, чрезъ кого они приходятъ» (Лук. ХѴП, 1). Говоря о предопре­ делении, ап. Павелъ имѣетъ въ виду не то, что впослѣдствіи Лейбницъ назвалъ fatum Muhamedanum, а божественное предузнаніе: «кого Онъ предузналъ, тѣхъ и предопредѣлилъ» (Римл. VIII, 29). Въ отличіе отъ другихъ религій христіанство не допускаетъ, чтобы Богъ соблазня ль или даже испытывалъ чело­ века. «Въ искушеніи никто не говори: Богъ меня искушаетъ; потому что Богъ не искушается зломъ, и Самъ не искушаетъ никого. Но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь соб­ ственною похотью» (Іак. I, 13, 14). Соблазнъ приходить оттого, что человѣкъ евободенъ, значитъ, можетъ дѣлать не только добро, но и зло: «берегитесь, чтобы сія свобода ваша не послу­ жила соблазномъ» (I Кор. ѴШ, 9). «Итакъ, стойте въ свободѣ, которую даровалъ вамъ Христосъ, и не подвергайтесь опять игу рабства» (Галат. V, 1). Столь же отчетливо сознаетъ христіанство вторую пред­ посылку этики — норму должнаго. Безъ такой нормы поведеніе человѣка этически безразлично. Оно превращается въ явленіе, 101


подлежащее психологическому или даже физическому объ­ яснение. И вотъ Христосъ говорилъ: «если бы Я не пришелъ, и не говорилъ имъ, то не имѣли бы грѣха; а теперь не имѣютъ извиненія во грѣхѣ своемъ» (Іоан. XV, 22). Методологическое значеніе нормы, закона для моральной оцѣнки чрезвычайно отчетливо выражено ап. Павломъ: «грѣхъ не вменяется, когда нѣтъ закона» (Римл. V, 13); «где нѣтъ закона, нѣтъ и преступленія» (IV, 15); «закономъ познается грѣхъ» (III, 20); «я не иначе узналъ грѣхъ, какъ посредствомъ закона» (VII, 7). Такъ было положено начало теоріи Моральная познанія. Такая теорія, къ сожалѣнію, и донынѣ слабо разработана. Объясняется это тѣмъ, что по традиціи натурализма проблема познанія обыкновенно ставится только применительно къ изученію чувственной природы, описанію или непременно причин­ ному объясненію ея явленій. А затѣмъ полученные матеріальные результаты или формальныя точки зрѣнія автоматически примѣняются не только къ психике человека, но даже и къ моральной стороне его поведенія. Кантова критика познающая разума это критика только въ смысле конгеніальной реценз іи на естественно-научное изученіе природы и ея явленій. Но это не помешало Канту признать соответственным формы, категоріи и регулятивы всеобщими и необходимыми, обязательными для всякаго познанія вообще. Сообразно съ такою общею теиденціею теорія истины односторонне превратилась въ теорію познанія вещей, предметовъ, объектовъ, въ теорію физической «объективности». Моральная же оценка совершающагося оста­ лась безъ спеціальной гносеологической культуры или же стала культивироваться вне философіи и науки газетчиками, дилетантами и просто профанами. Где нетъ спеціальной куль­ туры, тамъ неизбежна грубость. Следуетъ ли удивляться мо­ ральному огрубенію, если такъ пренебрегли культурою мораль­ н а я познанія? Пренебрегли потому, что отвернулись отъ христіанства. Строя и последовательно проводя методологію чистая моральная познанія, христіанская этика освобождаетъ добро отъ всякихъ чужеродныхъ примесей. Въ этомъ отношеніи античная моральная традиція не отличалась полною отчетли102


востыо. Основной вопросъ античной этики состоялъ въ томъ, какъ счастливо прожить, на что, какъ подсчиталъ Варронъ, было дано цѣлыхъ 288 отвѣтовъ. Древняя этика искала пріятное, иногда присоединяя къ этому полезное: omne tulit punetum, qui miscuit utile dulci. Бели вѣрить Ксенофонту, этика Сократа была чистымъ утилитаризмомъ. Онъ видѣлъ въ добро­ детели техническое умѣніе, профессіональную ловкость. Сооб­ разно съ этимъ онъ наставлялъ въ «добродѣтели» не только оружейныхъ мастеровъ, скорняковъ и другихъ профѳссіоналовъ, но и античную не раскаявшуюся Марію Магдалину, падшую женщину Ѳеодоту, которой онъ преподалъ нѣсколько практическихъ указаній по «охотѣ за мужчинами». Бели такъ могъ разеуждать учитель идеалиста Платона, то что же сказать о практическихъ римлянахъ, предававшихся философіи только слегка, поскольку это не служило препятствіемъ для болынаго, ad majora, т. е. въ лучшемъ случаѣ для публичныхъ дѣлъ. Римскій моральный утилитаризмъ нашелъ свою формулу въ Словахъ поэта: Atque ipsa utilitas justi prope mater et aequi. Христіанская же этика отказалась отъ ученія утилитаристовъ, что добро и польза это то же самое и что если вообще надо дѣлать добро, то потому, что это выгодно, такъ что, какъ объяснялъ впослѣдствіи Франклинъ, если бы мошенники знали, какъ выгодна честность, то они перестали бы быть мошенниками. Добро въ пониманіи христіанства совершенно безкорыстно. Исполненіе его естественно вытекаетъ изъ того, что христіанинъ живетъ духомъ: «если мы живемъ духомъ, то по духу и поступать должны» (Галат. V, 25). Нравственный долгъ ис­ полняешь тотъ, кто свободно стремится къ совершенству: «если хочешь быть совершеннымъ, пойди, продай имѣніе свое» и т. д. (Матѳ. XIX, 21). Любовь потому ставится выше всѣхъ прочихъ добродѣтелей, что она представляешь совокупность совершенства: «болѣе же всего облекитесь въ любовь, которая есть совокупность совершенства» (Колос. III, 14). Въ связи съ такою чистотою идеи долга очищается и идея воздаянія. Ёвангеліе предлагаешь награду не на землѣ, а на небесахъ: «велика ваша награда на небесахъ» (Матѳ. V, 12). 103


Это, конечно, не значитъ, что оно обѣщаетъ нѣчто вродѣ язы­ ческой Валгаллы или Магометова рая. Небеса это предѣлъ, асимптота христіанской эволюдіи, прогресса отъ матеріальнаго къ духовному. Вслѣдствіе этого небесная награда это прочное пріобщеніе къ духу, который вѣченъ, «ибо возмездіе за грѣхъ смерть, а даръ Божій жизнь вѣчная во Христѣ» (Римл. VI, 23). Земною наградою за добро является духовное совершенствованіе дѣлающаго его. Оно понимается не какъ поводъ для фарисейскаго самодовольства, соединеннаго со злорадствомъ по отношенію къ грѣшникамъ, а какъ благожелатель­ ная радость, всегда умѣряемая суровымъ допросомъ совѣсти и сознаніемъ, какъ безконечно далека та полнота моральнаго совершенства, которая дѣлаетъ человѣка подобнымъ Отцу не­ бесному, «ибо всѣ мы много согрѣшаемъ» (Іак. Ш , 2). Поистинѣ требуется очень высокая моральная культура для того, чтобы проникнуться убѣжденіемъ, что богатый «получилъ уже доброе свое въ жизни своей» (Лук. XVI, 25), болѣе того, что тѣ, «ко­ торые полагаютъ удовольствіе во вседневной роскоши» и пре­ даются ей, никакъ не могутъ быть предметомъ зависти, ибо въ этой самой роскоши, въ чувственныхъ удовольствіяхъ при духовной пустотѣ и состоитъ уже ихъ наказаніе, ихъ «возмездіѳ за беззаконіе» (П Петра II, 13). У Оскара Уайльда тѣлесный портретъ Доріана Грея пріобрѣтаетъ все болѣе и болѣе отвра­ тительный видь по мѣрѣ того, какъ оригиналъ погрязаетъ въ порокахъ. Тѣмъ болѣе обезображивается духовный обликъ дѣлающаго зло. И уже въ этомъ одномъ состоитъ его наказаніе, усугубляемое тѣмъ, что жизнь мимолетна и что для достойнаго вступленія въ жизнь вѣчную необходимо уже во время земной жизни выработать въ себѣ нѣчто отъ вѣчности. Христіанская этика это этика не мысли, а дѣйствія. Она проповѣдуетъ не слова, которыя порождаютъ слова, въ свою очередь порождающія слова, слова, и опять слова. Она не до­ вольствуется одною лишь мыслью, рождающею мысли же и никогда не переходящею въ дѣйствіе. Ея цѣнность не во взываніи, не въ словесномъ назиданіи, а въ дѣйствіи, въ живомъ примѣрѣ. «Что вы зовете Меня: Господи! Господи! и не дѣлаете того, что Я говорю?» (Лук. VI, 46). «Какъ же ты, уча другого, 104


не учишь себя самого?» (Римл. П , 21). «Дѣти мои! станемъ лю­ бить не словомъ или языкомъ, но дѣломъ и истиною» (I Іоан. III, 18). Этимъ христіанская этика существенно отличается отъ того моральнаго интеллектуализма, который въ лицѣ Со­ крата ставилъ познаніе добра и зла выше соответственная дѣланія, который въ лицѣ Аристотеля ставилъ на первое мѣсто діаноэтическія, разсудительныя добродетели и который въ лицѣ Спинозы допускаетъ только умственную любовь къ Богу (amor Dei intellectualis). Христіанская этика это вовсе не этика квіетизма, этика пассивнаго страданія и покорнаго непротивленія. Такая этика свойственна буддизму и ведантизму. Свойственна она отчасти стоицизму, запутавшему свои моральныя понятія благодаря натурализму и фатализму. Но она совсѣмъ не вяжется съ бодрымъ призывомъ христіанства къ активности, дѣланію, культуре. Еще менѣе вяжется съ общимъ духомъ христіанской этики ея истолкованіе Толстымъ въ смыслѣ какого-то пассивнаго попустительства, покорнаго непротивленія злу, рабской уступчивости безъ какихъ бы то ни было видимыхъ проявленій желанія помочь злу превратиться въ добро. Три стиха пятой главы отъ Матвея не даютъ еще къ тому достаточная основанія, тѣмъ болѣе что они касаются слишкомъ спеціальныхъ случаевъ и не имѣютъ того преувеличенная значенія, которое имъ часто придается. Одинъ стихъ говорить: «и кто захочетъ судиться съ тобою, и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду» (Матѳ. V, 40). Стихъ этотъ вполнѣ согласованъ съ общимъ евангельскимъ нѳдовѣріемъ къ организаціи суда и къ судебной про­ цедуре какъ вообще, такъ особенно во время оно. Вмѣсто той ожесточенной, принципіальной судебной борьбы за свое субъ­ ективное право, которую такъ пламенно проповѣдывалъіерингъ, рекомендуется не отвлекаться черезчуръ отъ своего прямого хрйстіанскаго долга. Рекомендуется уклоняться отъ волокиты или случайностей гражданская процесса, о которомъ еще и теперь говорятъ, что онъ, независимо отъ правоты сторонъ, то выигрывается, то проигрывается, какъ-будто это какая-то лотерея. Рекомендуется обезоруживать истца уступчивостью, 105


даже нѣсколько превышающею его притязаніе, чтобы больше не отвлекаться отъ единаго на потребу, а попутно, можетъ быть, и усовѣстить сутягу. Подобнымъ же образомъ рекомен­ дуется безъ сопротивленія отдавать кесарево кесареви. Кромѣ рубашки, которая оспаривается, надо полагать, безъ достаточнаго правооснованія, рекомендуется отдать не все свое иму­ щество, а только верхнюю одежду. И такъ какъ нигдѣ не видно, чтобы Ёвангеліе рекомендовало людямъ ходить неодѣтыми или покрытыми вретищемъ, на что, напримѣръ, въ Ветхомъ Завѣтѣ подчасъ встрѣчаются прямыя указанія (Іоны ІП , 8), то можно предположить, что у отдающаго сутягѣ одну верхнюю одежду имѣется еще достаточно приличное верхнее платье, чтобы одѣться. Только желающимъ достигнуть вершинъ нравственнаго совершенства Евангеліе рекомендуетъ отдать все свое имуще­ ство, но отдать не сутягамъ, а бѣднымъ. При этомъ не указы­ вается способъ раздачи и вообще цѣлесообразнаго употребленія жертвуемаго имущества. Это вопросъ разумной благотворитель­ ности, которая тоже подлежитъ культурѣ, прогрессу, совершенствованію, и для которой раздача милостыни профессіональнымъ нищимъ или попрошайкамъ и тунеядцамъ, конечно, никакъ не можетъ быть признана единственнымъ правильнымъ оеуществленіемъ христіанскаго идеала. Второй стихъ гласитъ: «и кто принудитъ тебя идти съ нимъ одно поприще, иди съ нимъ два» (41). Изъ текста не видно, о какомъ принуждении идетъ рѣчь, судебномъ или иномъ, и почему принуждающему требуется попутчикъ противъ воли. Но случай здѣсь приводится совсѣмъ мелкій. И вполнѣ понятно, что Евангеліе совѣтуетъ не спорить иэъ-за мелочей и, уступая въ объемѣ, превышающемъ требуемое, показывать, что совсѣмъ не въ этомъ состоитъ то единое на потребу, за которое настоящій христіанинъ долженъ не только утомлять свои ноги, но и положить свою душу. Наконецъ, третій стихъ гласитъ: «а Я говорю вамъ: не про­ тивься злому. Но кто ударитъ тебя въ правую щеку твою, обрати къ нему и другую» (39). Стихомъ этимъ часто пользо­ вались и еще чаще злоупотребляли для того, чтобы или вышу­ тить христіанство — какъ-будто его идеалъ напоминаетъ цир106


ковыхъ клоуновъ, щедро надѣляющихъ другъ друга пощечи­ нами и подставляющихъ свои густо посыпанныя мукою щеки — или представить его какъ рабскую религію, не только покорно терпящую издѣвательство надъ личностью, но еще и провоци­ рующую его ради своеобразно понятаго спасенія, спасенія въ стилѣ одного шуточнаго стихотворенія Алексѣя Толстого, хо­ рошо прокомментирован наго Вл. Соловьевымъ въ «Оправданіи добра»: Вонзилъ кинжалъ убійца нечестивый Въ грудь Деларю. Тотъ, шляпу снявъ, сказалъ ему учтиво: Благодарю и т. д. Стихъ этотъ уясняется въ связи съ предшествующимъ, который гласить: «вы слышали, что сказано: око за око, зубъ за зубъ». Это старое Моисеево и Пиѳагорово правило таліона, судебнаго возмевдія, вносящаго извѣстную мѣру и несомнѣнный прогрессъ въ уголовное возмездіе: вмѣсто того, чтобы, какъ это дѣлалось во времена болѣе бурна го самосуда или болѣе мстительной судебной репрессіи, за одинъ выбитый зубъ выбивать всю челюсть, а за пов��ежденіе одного глаза выкалывать оба, вводилась система порціоннаго эквивалента. Хотя впослѣдствіи еще и Кантъ и Гегель использовали все глубокомысліе нѣмецкаго философскаго идеализма для подтвержденія и утлубленія этого стараго принципа, принципа математической мести, онъ, конечно, такъ же мало можетъ быть признанъ полною реализаціею христіанскаго идеала, какъ и вся вообще уголовная юстиція людей. Во время оно, да и не только тогда, принципъ таліона примѣнялся не только судомъ къ преступникамъ, но и преступниками къ судьямъ, поскольку они ихъ считали несправедливыми или злыми и поскольку они имѣли возможность или хоть надежду въ свою очередь отомстить имъ за накаэаніе. Если принять все это во вниманіе, тогда Евангельскій стихъ о щѳкѣ получить довольно спеціальный смыслъ. Въ связи съ контекстомъ можно предположить, что рѣчь идетъ не о хулиганской пощечинѣ случайнаго встрѣчнаго или личнаго врага (хотя, впрочемъ, и въ такомъ случаѣ 107


что выигрываетъ христіанство, какъ таковое, если обиженный въ свою очередь ивобьетъ обидчика или если произойдетъ свалка и они оба начнутъ кататься по землѣ?). Повидимому, рѣчь идетъ скорѣе объ ударахъ, наносимыхъ злыми судьями христіанамъ именно за то, что они христіане. Это случай ап. Павла, получившаго «много ударовъ» (Дѣян. XVI, 23), которымъ онъ велъ даже особую статистику: «отъ Іудеевъ пять разъ дано мнѣ было по сороку ударовъ безъ одного, три раза меня били палками, однажды камнями побивали» (П Кор. XI, 24, 25). Еще ближе тотъ случай, когда арестованнаго Спасителя «уда­ ряли по ланитамъ» и при этомъ еще, издеваясь, спрашивали «прореки намъ, Христосъ, кто ударилъ Тебя» (Матѳ. XXVI, 67, 68, Марк. XIV, 65). Пилатъ сначала велѣлъ бить Его (Іоан. XIX, 1), «и били Его по ланитамъ» (3). А затѣмъ, выйдя къ народу, Пилатъ заявилъ, что «не находить въ Немъ никакой вины» (4). Вотъ въ этомъ случаѣ добровольной жертвы за людей Спаситель считалъ излишнимъ сопротивленіе злымъ людямъ, къ тому же не вѣдающимъ, что творятъ. И посему вмѣсто того, чтобы призвать на подмогу двенадцать легіоновъ ангеловъ, Онъ не позволилъ даже одному изъ двенадцати апостоловъ обнажить мечъ (Матѳ. XXVI, 53, 55). Онъ терпеливо переносилъ мученія. И, можетъ быть, Онъ даже подставлялъ ланиты, чтобы ускорить конецъ неизбежная глумленія, подобно тому, какъ онъ торопилъ предателя: «что делаешь, делай скорее» (Іоан. Х Ш , 27). Но при другихъ обстоятельствахъ, когда дело не касалось самоотверженной жертвы, Онъ и училъ и действовать иначе. Противъ согрешившая брата онъ рекомендовалъ сначала обли­ ченіе съ глаза на глазъ или при свидетеляхъ, а потомъ въ слу­ чае неуспеха жалобу церкви, после чего къ обидчику можно относиться какъ къ явычнику и мытарю (Матѳ. ХѴІП, 15—17). И если находящимся уже въ рукахъ истязателей Онъ давалъ советь не сопротивляться, а терпеть, то темь, кто еще на сво­ боде, Онъ советовалъ иное: «когда ты идешь съ соперникомъ своимъ къ начальству, то на дороге постарайся освободиться отъ него, чтобы онъ не привелъ тебя къ судье, а судья не отдалъ тебя истязателю, а истязатель не ввергъ тебя въ темницу. 108


Сказываю тебѣ: не выйдешь оттуда, пока не отдашь и послѣдней полушки» (Лук. X II, 58, 59). Послѣдній стихъ, кстати, по­ ясняешь цѣлесообразность уступки въ пользу сутяги верхней одежды, кромѣ взыскиваемой имъ рубашки. Христосъ, не за­ думываясь, проклялъ безплодную смоковницу, которая послѣ этого «тотчасъ засохла» (Матѳ. XXI, 19). Онъ считалъ нормальнымъ, чтобы плевелы вырывались (Матѳ. ХІП, 30), чтобы срубали и бросали въ огонь дерево, не приносящее плода добраго (VII, 17). Торжникамъ въ храмѣ, превратившимъ его въ «вертепъ разбойниковъ» (Матѳ. XXI, 13) и «торговый домъ» (Іоан. II, 16), Онъ Самъ наносилъ удары, «сдѣлавъ бичъ изъ веревокъ» (15). Сопровождавшіе его ученики не были безоружны (Матѳ. XXVI, 51, Марк. XIV, 47, Лук. XXII, 38, 49, Іоан. ХѴПІ, 10). Въ нагорной проповѣди Христосъ училъ любить враговъ. Но враговъ Онъ все-таки называлъ врагами, чѣмъ-то такимъ, что, конечно, должно быть преодолѣно, но только не ихъ методами физическаго насилія, «ибо всѣ взявшіе мечъ мечомъ погибнуть» (Матѳ. XXVI, 52). Ап. Павелъ пишетъ объ «истребленіи послѣдняго врага, смерти» (I Кор. XV, 26). Какъ уже указано выше, теорія христіанскаго прогресса построена не на пассивной покорности, а на бодрой активности, на преодолѣніи природы и зла. И поэтому, равно ошибались какъ Толстой, превозносившій въ христіанствѣ этику пассивнаго р ч сопротивленія, такъ и Ницше, презиравшій въ немъ мораль Ч рабовъ. У всякой законченной морали есть одна центральная идея, кругомъ которой располагается вся система. Въ Платоновой, а отчасти И вообще всей греческой морали такова идея спра­ ведливости, какъ синтетической добродѣтели, охватывающей и резюмирующей остальныя: мудрость, мужество и умѣренность. Въ ветхозавѣтной Библіи— это соблюдете закона національнаго Бога, Іеговы. Въ Новомъ Завѣтѣ—это любовь. «Теперь прѳбываютъ сіи три: вѣра, надежда, любовь; но любовь изъ нихъ больше» (I Кор. X III, 13). «Болѣе же всего имѣйте усерд­ ную любовь» (I Петр. IV, 8). «Любовь есть совокупность совер­ шенства» (Колос. ІП , 14). Христіанская этика — это этика любви. Христіанскій Богъ — это Богъ любви. Ап. Іоаннъ 109


ядетъ даже дальше и говоритъ, что «Богъ есть любовь» (I Іоан. IV, 8, 16). Что такое эта любовь и какова ея мо­ ральная цѣнность? Любовь стара, какъ свѣтъ, или по крайней мѣрѣ какъ жизнь, а, можетъ быть, только какъ человѣчество. Но христіанская любовь нова. Дохристіанская любовь понималась отчасти какъ симпатія, отчасти какъ родственное чувотво, отчасти же, и по преимуществу, какъ влеченіе къ существу другого пола. Такая любовь была даже предметомъ культа. Богинямъ любви воздвигались храмы, никогда не пустовавшіе и не терпѣвшіе недостатка въ жертвахъ. Была она также и предметомъ куль­ туры. Въ своемъ ученіи о мужеженѣ (андрогинѣ) Платонъ далъ теорію такой любви. Овидій разработалъ практическое руководство по наукѣ страсти нѣжной, по техникѣ любви (ars amandi). Любовь, какъ симпатія, дружба, свободная отъ полового влеченія, нашла своего теоретика опять-таки въ лицѣ Платона («платоническая любовь»). Менѣе всего философство­ вали о семейной любви, ибо она считалась слишкомъ для этого естественною и понятною. Смыслъ христіанской любви иной. Прежде всего это не эротика. Когда ап. Іоаннъ объяснялся въ любви «избранной госпожѣ» (II Іоан. I, 1), онъ это дѣлалъ совсѣмъ не въ смыслѣ подовой любви. Когда Христосъ сказалъ о грѣшницѣ, что ей простится многое за то, что она возлюбила многое, и что «кому мало прощается, тотъ мало любить» (Лук. VII, 47), то, конечно, Онъ имѣлъ въ виду не ея амурное прошлое, какъ это полагаютъ иные Донъ-Жуаны, для даннаго случая неожиданно превращающіеся въ толкователей Священнаго ГІисанія. Производившаяся въ иныхъ западно-европейскихъ монастыряхъ культура экзаль­ тированной любви ко Христу, окрашенной религіозною эроти­ кою, является не настоящею культурою, а болѣзненнымъ ея извращеніемъ. Далѣе, христіанская любовь не означаетъ только симпатіи, дружбы, хотя слово «любовь» иногда и упоминается Евангеліемъ именно въ такомъ смыслѣ. Взглянувъ на одного прозе­ лита, Христосъ «полюбилъ его» (Марка X, 21). «Іисусъ любилъ Марѳу, и сестру ея, и Лазаря» (Іоан. X I, 5). Онъ любилъ од­ 110


ного ученика (XIX, 26). Во время тайной вечери «одинъ изъ учениковъ Его. котораго любилъ Іисусъ, возлежалъ у груди Іисуса» (ХПІ, 23, XXI, 20). Не означаетъ христіанская любовь и любви семейной. Христіанство не разрушало семейственности, но также и не ставило своею спеціальною задачею насаждать ее и закрѣплять. Какъ указано ниже, настоящая христіанская семейственность состоитъ въ преодолѣніи кровнаго родства служеніемъ Отцу небесному и всечеловѣческимъ братствомъ. Вотъ такое братство уже можетъ действительно объяснить сущность христіанской любви. Она слагается изъ двухъ элементовъ — метафизическая и соціальнаго. Метафизическій — любовь къ Богу, соціальный — любовь къ людямъ. Любовь человѣка къ Божеству это совсѣмъ новое религиозное отношеніе, новый религіозный мотивъ, возможность котораго отрицалась, напримѣръ, Аристотелемъ. У другихъ религій благочестіе, страхъ. У христіанства любовь. Еще необычнѣе въ христіанствѣ то, что оно учитъ не только о любви людей къ Богу, но и о любви Бога къ лю­ дямъ. «Любовь Божія къ намъ открылась въ томъ, что Богъ послалъ въ міръ единородная Сына Своего, чтобы мы получили жизнь череэъ Него» (I Іоан. IV, 9). Любовь Бога къ людямъ проявилась въ безкорыстной жертвѣ ради нихъ. Любовь къ тако­ му Богу можетъ проявиться только въ подражаніи Ему, т. е. тоже въ безкорыстной жертвѣ ради другихъ: «если такъ вовлюбилъ насъ Богъ, то и мы должны любить другъ друга» (I Іоан. IV, 11). Извѣстную степень приближенія къ такой любви можно было найти уже и въ Ветхомъ Завѣтѣ. Посему ап. Павелъ писалъ: «любовь есть исполненіе закона» (Римл. ХІП, 10). И самъ Христосъ разъяснилъ книжнику смыслъ первѣйшихъ заповѣдей, какъ любовь къ Богу и къ ближнему (Марк. ХП, 28 и слѣд.). Однако, христіанство съ полнымъ правомъ и можетъ и должно считать новою какъ свою заповѣдь любви къ Богу, такъ и въ особенности заповѣдь любви къ людямъ: «заповѣдь новую даю Вамъ, да любите другъ друга». Богъ іудаизма не приносить жертвы ради людей. У него 111


нѣтъ любви къ людямъ вообще, къ людямъ, какъ таковымъ. Онъ только избираешь Себѣ, такъ сказать, въ любимцы отдель­ ный народъ и въ немъ еще отдѣльныхъ людей и благоволить спеціально къ нимъ, надѣляя ихъ исключительными дарами. Таковъ былъ Израиль, котораго Богъ избралъ «изъ любви» (Второз. ѴП, 8). Таковымъ былъ Саулъ, «молодой и красивый; ростомъ своимъ, отъ плечъ до верха, былъ выше всего народа» (I Самуил. IX, 2). Остановивъ на немъ Свой выборъ, «Богъ далъ ему другое сердце» (X, 9) и даръ пророчества, такъ что всѣ удивлялись: «неужели и Саулъ въ прброкахъ» (X, 12). Но затѣмъ Богъ пожалѣлъ (XV, 11) о Своемъ выборѣ и усмотрѣлъ (XVI, 1) другое лицо для Своихъ милоотей, именно Давида. Таково ветховавѣтное пониманіе любви Божіей къ людямъ. Новозавѣтное совсѣмъ иное: «такъ возлюбилъ Богъ міръ, что отдалъ Сына Своего единороднаго, дабы всякій, вѣрующій въ Него, не погибъ, но имѣлъ жизнь вѣчную» (Іоан. П І, 16). Соціальная сторона ветхозавѣтной любви, любви по закону, это любовь къ ближнему, какъ къ самому себѣ (Марк. ХП, 31). Значитъ, во-первыхъ, признается естественною и образ­ цовою любовь человѣка къ самому себѣ, т. е. эгоизмъ. А вовторыхъ, по типу такой эгоистической самолюбви предписы­ вается любовь къ ограниченному кругу людей, а именно только къ ближнимъ. Христіанская же любовь вовсе не выводить альтруизма изъ эгоизма. Совсѣмъ напротивъ, «любовь не ищетъ своего» (І Кор. XIII, 5); «если кто хочетъ итти за Мною, отвергнись себя» (Матѳ. XVI, 24). Далѣе, дѣло не въ одной лишь любви къ ближнимъ, «ибо если вы будете любить любящихъ васъ, какая вамъ награда?» (Матѳ., V, 46). Необходима любовь и къ дальнимъ, не только друзьямъ, но и врагамъ. И она мо­ тивируется не своекорыстнымъ злорадствомъ въ духѣ Соломона: «если голоденъ врагъ твой, накорми его хлѣбомъ, и если онъ имѣетъ жажду, напой его водою; потому что положишь огнен­ ные угли на его голову» (Притчи XXV, 22). Евангеліе учитъ: «вы слышали, что сказано: люби ближняго твоего, и ненавидь врага твоего. А Я говорю вамъ: любите враговъ вашихъ, бла­ гословляйте проклинающихъ васъ, благотворите ненавидящимъ 112


васъ, и молитесь за обижающихъ васъ и гоиящихъ васъ» (Матѳ. V, 43, 44). И тогда люди станутъ «совершенны, какъ совершенъ Отецъ небесный» (48). Такимъ образомъ, взятая съ соціальной стороны христіанская любовь это безкорыстная, самоотверженная жертва ради другихъ, въ особенности ради дурныхъ, злыхъ, враговъ, наиболѣе далекихъ отъ Бога и посему наиболѣе требующихъ по­ мощи. Она предполагаешь братолюбіе «нелицемѣрное братолюбіе» (I Петра, I, 22), «братолюбіе съ нѣжностыо» (Римл. XII, 10). «Въ братолюбіи любовь» (П Петра, I, 7). Это не братолюбіе, вытекающее изъ сознанія общаго происхожденія отъ одного родоначальника, Адама или Ноя. Это также не братолюбіе, проистекающее изъ уравнительнаго, демократическаго братства, равняющагося по общечеловѣческому, т. е. по тому минимуму человѣчности, который является общимъ у всѣхъ людей какъ хорошихъ, такъ и дурныхъ. Это братолюбіе, осно­ ванное на вѣрѣ въ объединяющаго насъ всѣхъ духовно Отца Небеснаго и на стремленіи къ вбечеловѣческому совершенству. Казалось бы, что эта задача очень тяжела, непосильна для людей. Но христіанство полагаетъ иначе. Только узкій ветхозавѣтный законъ стѣсняетъ человѣка, заставляешь его зады­ хаться, не даетъ ему свободно развернуться, словомъ, возла­ гаешь на него бремена тяжелыя и неудобоносимыя (Матѳ. ХХІП, 4, Лук. XI, 46). «Христианское же иго благо и бремя легко (Матѳ. XI, 30). Именно оно даетъ душамъ покой (29), «изго­ няешь страхъ» (I Іоан. IV, 18) и приносить радость: «радуй­ тесь и веселитесь» (Матѳ. V, 12); «всегда радуйтесь» (I Сол. V, 16); «радуйтесь всегда въ Господѣ, и еще говорю, радуйтесь» (Филип. IV, 4); «не унывайте, дѣлая добро» (П Сол. III, 13). Такова христіанская ars amandi. Такова христіанская этика. Какая требуется высота моральной и вообще духовной культуры для того, чтобы съ радостью исповѣдывать и съ ра­ достью осуществлять такую этику! Конечно, ея полное осуществленіе было бы такимъ же чудомъ, если даже не болыпимъ, какъ и воскресеніе мертвыхъ. Но все же какъ незначителенъ дѣйствительный прогрессъ морали за два почти тысячелѣтія христіанской исторіи! Если она, какъ утверждалъ Бокль, и не сто113


итъ неподвижно въ то время, какъ другія стороны культуры прогрессируютъ, она все же дала гораздо меньше, чѣмъ можно было бы ожидать. VI. Э В О Л Ю Ц І Я Е В Р О П Е Й С К О Й

этики

Европейская этика пошла по тремъ путямъ. Первый — богословскій. Здѣсь вмѣсто дѣйственнаго осуществленія христіанской любви занялись спасеніемъ, личнымъ, эгоистическимъ спасеніемъ, или оправданіемъ. При теоріи оправданія дѣлами получилась въ своемъ родѣ юридическая казуистика внѣшняго поведенія человѣка. Она была доведена до виртуозности въ католическихъ исповѣдальняхъ, этихъ консультаціонныхъ бюро по всевозможнымъ «случаямъ совѣсти». При теоріи оправданія вѣрою получился туманъ піетизма. Второй путь — школьная философія. Она вдохновлялась не только христианскими мотивами, но такъ же и даже по пре­ имуществу языческими — Платономъ, Аристотелемъ, стоиками, эпикурейцами. Эпоха т. н. возрожденія усилила эту языческую традицію, присоединивъ къ ней еще антихристіанекую тенденцію. Заговорили о естественной и автономной морали, т. е. въ первую очередь свободной отъ Бога и религіи. Появилаоь этика утилитаризма, замѣнившая нравственный долгъ эгоисти­ ческою пользою, тѣмъ, что Спиноза называлъ suum utile. Потомъ пошло еще хуже. Позитивная философія совсѣмъ упразд­ нила этику и какія бы то ни было моральныя оцѣнки. Марксизмъ превратилъ этику въ совершенно несамостоятельный придатокъ экономики, біологическая соціологія превратила ее въ функцію органической жизни. Мораль, какъ таковая, или умерла совсѣмъ для философіи или заняла въ ней очень скромное мѣсто. Изъ всѣхъ попытокъ философовъ оживить ее и поднять болѣе всего нашумѣла и имѣла успѣхъ та, которая продѣлывалась въ маніакальномъ состояніи съ высокими прыж­ ками по ту сторону добра и зла для водворенія господской морали какихъ-то сверхчеловѣковъ, съ наслажденіемъ толкающихъ тѣхъ, кто падаетъ, и презирающихъ людей, которыхъ слишкомъ много. Третій путь — общественная мораль, развившаяся помимо 114


профессіональной «духовной дирекціи» со стороны спеціалистовъ богослововъ или философовъ. На этомъ пути мораль христіанскихъ народовъ уже прошла три стадіи: этику свя­ тости, этику чести и этику честности. Началось съ этики святости. Это моральный максимализму признаніе настоящею нравственностью только полнаго совер­ шенства и притомъ понятаго какъ страданіе. Это этика аске­ тизма, подвига, мученичества. Он а оченьвысока. Но именно вслѣдствіе этого она осуществлялась только исключительными людьми, которые уходили оть жизни или въ пустыню и мона­ стырь или въ руки истязателей. Что же касается заурядныхъ людей, то при всемъ своемъ преклоненіи передъ святостью, они не ставили своею жизненною задачею непремѣнно быть на ея высотѣ. Тѣмъ болѣе превозносили они тѣхъ, кто этого достигалъ. Такъ возникъ культъ святыхъ. Онъ особенно уси­ ливался послѣ ихъ смерти, обыкновенно мученической, когда къ ихъ послѣднему и величайшему подвигу присоединялись еще украшающія легенды. Культура нравственности перешла въ культъ нравственныхъ. Все, что отъ нихъ оставалось, благоговѣйно сохранялось: воспоминанія, ядатія, бренные останки и прочія реликвіи. Ореолъ святости переносился также и на всѣ эти вещи. Благодаря этому святость матеріализовалась. Она стала субстанціею. Святыя мощи. Святая вода. Святое стало чудеснымъ. Этика была вытѣснена теургіею. Понимаемая въ смыслѣ самоотверженнаго личнаго под­ вига этика святости пережила первые вѣка христіанотва и со­ хранилась отчасти до напшхъ дней. Такъ, напримѣръ, то вниманіе, которое Западъ Европы оказываетъ русской морали, объясняется не тѣмъ, чтобы эта мораль строилась на какихънибудь новыхъ принципахъ, и не тѣмъ, чтобы она спеціально культивировала и углубляла этику честности или чести, а имен­ но тѣмъ, что еще и теперь она живетъ идеаломъ святости. Что такое Достоевскій, что такое Толстой, какъ не этика святости, конечно далеко не каноническая, зато очень обостренная и углубленная? Когда К. Н. Леонтьевъ писалъ, что при турец-А комъ режимѣ бывали и святые, а при бельгійской конституціи немыслимы даже угодники Божіи, онъ высказывалъ не только 115


свое личное политическое credo, но и одну изъ основныхъ идей русской этики. Такимъ образомъ, популярною моралью первыхъ вѣковъ христіанства была этика святости. Популярною моралью средневѣковья была этика рыцарства. Генетически она отчасти свя­ зана съ этикою святости, ибо среди святыхъ были и Георгій Побѣдоносецъ и другіе воины, а въ сонмѣ чиновъ ангельскихъ числился и архистратигъ Михаилъ. Соціально она шире этики святости, хотя она все же аристократична. Это этика всего лишь одного сословія — «благороднаго», дворянскаго, несущаго точку чести (point d,honneur) на остріѣ шпаги. Для горожанъ, мѣщанъ, тѣмъ болѣе для крѣпостныхъ, «приписанныхъ къ глыбѣ» крестьянъ, этика чести не обязательна. Это люди подлые, гадкіе (vilains), прозябающіе ниже порога руководя­ щей нравственности. Основная добродѣт��ль этики чести — вѣрность. Вѣрность Богу, какъ небесному сюзерену, для кото­ раго надо отвоевать отъ невѣрныхъ сарацинъ гробъ Господень. Вѣрность королю, которому однако вассалъ служитъ не какъ го­ сподину, а какъ первому между равными. Вѣрность дамѣ, съ именемъ которой на устахъ паладинъ совершаетъ чудеса ловкости и храбрости на турнирахъ и въ бояхъ, и которой до­ статочно сказать слово, махнуть рукою или бросить перчатку, чтобы рыцарь очертя голову, пошелъ на самое сумасбродное дѣло. Наконецъ, вѣрность своему слову, хотя бы данному и врагу. Вообще рыцарь предупредителенъ къ врагу: аргеѳ vous, messieurs les Anglais. Вмѣсто любви къ врагу вѣжливость. Такая этика послѣ среднихъ вѣковъ не сразу исчезла. Еще въ ХѴІП вѣкѣ Монтескье провозгласилъ именно честь принципомъ монархіи — той сословной дворянской монархіи, о которой говорится въ его «Духѣ законовъ». Но еще раньше началось ея вырожденіе. Старое рыцарство было высмѣяно какъ донкихотство. Замокъ былъ вытѣсненъ городскимъ отелемъ, а его центромъ сталъ салонъ, гдѣ и стали подвизаться эпигоны рыцарства. Потомки львиныхъ сердецъ стали салон­ ными львами, пожирателями дамскихъ сердецъ. Вмѣсто святыхъ великомучениковъ и закованныхъ въ латы крестоносцевъ людь­ ми «качества» стали великосвѣтскіе кавалеры въ жабо и разно116


цвѣтныхъ камзолахъ. И они стали убивать не враговъ, а время, утопая въ развлеченіяхъ и соглашаясь, чтобы послѣ нихъ наступилъ хотя бы потопъ. Онъ и наступилъ въ 1789 году. Онъ смылъ людей «качества» и ихъ выродившуюся этику чести. Выплыли люди количества, предвкушавшіе: послѣ потопа мы. Они принесли новую мораль, подготовленную еще до революціи, мораль честности. Однако, подобно тому, какъ идеалъ святости былъ только вытѣсненъ, но не уничтоженъ позднѣйшею моралью, такъ и этика чести не была вполнѣ вытѣснена этикою честности. По­ скольку новыя демократіи не уничтожили совсѣмъ дворянства, и поскольку оно само не стало пресмыкаться передъ плутократіею, добиваясь ея милостей, постольку оно продолжало гордо отстаивать свою сословную честь и притомъ на два фронта, ограждаясь отъ равнодушной къ тонкостямъ «пункта чести» демократіи и фрондируя противъ самовластія монарховъ: я своему государю слута, но не лакей, говорилъ дворянинъ у Щедрина. Далѣе, культура чести подверглась демократизации; во Франціи и другихъ республикахъ вопросы политической чести постоянно вспыхиваютъ и часто рѣшаются дуэлью, правда, обыкновенно безкровною — тогда какъ, напримѣръ, въ дво­ рянской Россіи два великихъ поэта погибли на дуэли неволь­ никами чести. Появилась и сельская честь, cavalleria rusticana. Но болѣе всего и долѣе всего культивировалась честь въ арміяхъ. Всѣ ихъ давно осмѣивавшіеся «мундиры, выпушки, пет­ лички» были символами чести, такъ же какъ и ордена за храб­ рость или знамена, т. е. куски матеріи на палкахъ, изъ-за которыхъ однако люди шли на вѣрную слерть. Какъ ни ужасна была послѣдняя война, какъ ни походила она не столько на рыцарскій поединокъ, сколько на механическую бойню, она показала, что еще въ отдѣльныхъ случаяхъ не исчезли традиціи воинской чести, вызывавшей въ иныхъ случаяхъ акты высокаго благородства. Таковъ хотя бы тотъ беэвѣстный англійскій летчикъ, который во время воздушной дуэли со знаменитымъ нѣмецкимъ авіаторомъ Рихтгофеномъ, замѣтивъ, что у того испорченъ летательный приборъ, не захотѣлъ уничтожить безоружнаго противника и, пославъ ему дружеское приват117


етвіе рукою, исчезъ, утопая въ оіяньи голубого дня. Таковъ русскій генералъ Скалонъ, который предпочелъ добровольную смерть позору соучастія въ предательскомъ Брестскомъ мирномъ договорѣ. Однако, въ новѣйшихъ демократизованныхъ арміяхъ воинская честь постепенно вытравляется, заменяясь или политическою и экономическою партийностью, или же полною безпринципностыо, моралью коидотьеровъ. Мораль честности зародилась еще въ концѣ средневѣковья среди горожанъ, давпшхъ своеобразную купеческую аристо­ к р а т а съ «фирмами», не менѣе древними и солидными, чѣмъ рыцарскіе геральдическіе щиты, и съ торговыми домами, доро­ жившими своею репутаціею не менѣе, чѣмъ дворянскіе роды. Эти «подлые» съ точки зрѣнія рыцарской чести люди, возвы­ шаясь, иногда стремились всѣми правдами и неправдами «обла­ городиться» и пробраться въ дворяне. Такъ получился коми­ ческий типъ мѣщанина во дворянствѣ. Его олицетворялъ не только простоватый Мольеровъ г. Журденъ, но и насмѣшливый Вольтеръ, осуществившій мечту своей жизни въ Фернейскомъ замкѣ, гдѣ онъ разыгрывалъ большого сеньера, держалъ салонъ и даже покровительствовала Богу: Deo erexit Voltaire, гласить надпись на выстроенной имъ часовнѣ, причемъ жирным ъ шрифтомъ написано не Божіе имя, а Вольтерово. Но иногда горожанинъ съ гордостью носилъ свое званіе и вмѣсто того, чтобы тянуться въ дворяне, вырабатывалъ свой этосъ и свою буржу­ азную этику. Это и была этика честности. Ея сущность — профессіоналыіая добросовѣстность. Чест­ ный человѣкъ не ечитаетъ для себя трудъ унизительнымъ, какъ люди профессіональной чести. Онъ самъ трудится, правда, не для другихъ, а для самого себя. Но онъ ечитаетъ справедливымъ, чтобы трудились и другіе и ггритомъ тоже для самихъ себя. Онъ не зарится на чужое добро. Но онъ не желаетъ, чтобы трогали и его добро. Вообще онъ согласенъ и желаетъ, чтобы съ нимъ поступали такъ, какъ онъ постуцаетъ съ другими. Онъ демократиченъ. Онъ требуетъ равной мѣрки для всѣхъ. Его мораль всеобща и необходима. Въ этомъ смыслѣ онъ вдохновлялъ всю философію XVIII вѣка. Кантовъ категорическій императивъ, всеобщій и необходимый, уравнительный, добро118


совѣстный является классическою формулою морали честности.; И въ своемъ родѣ былъ глубоко правь одинъ Дюссельдорфскій купецъ, ішсавшій Канту, что его моральная философія не дала ему ничего новаго, но внесла ясность въ то, что онъ и раньше сознавалъ. Такъ, постепенно расширяясь, общественная мораль хри­ ст іанскихъ народовъ шла отъ святости единоличныхъ праведниковъ черезъ аристократическую рыцарскую честь къ всеоб­ щей буржуазной честности, къ тому, что Рузвельтъ назвалъ Евангеліемъ честности. Однако въ XIX вѣкѣ дрогнуло притязаніе буржуазіи, что именно она, какъ увѣрялъ Сіейсъ, это все. Заодно съ этимъ дрогнула и мораль честности. Выступилъ пролетаріатъ. Его удалось вооружить противъ буржуазіи и ея морали. ГІрофессіональная честность была провозглашена идеологіею буржуазіи и посему необязательною для пролетаріата. Папа соціализма К. Марксъ даль индульгенцію, разрѣшеніе отъ честности. Соціальная борьба стала вестись и безъ чести и безъ честности. Вообще вся старая мораль была отброшена. Но вмѣсто того, чтобы позаботиться о замѣнѣ ея новою, стали исповѣдовать и проповѣдовать отказъ отъ всякой вообще морали во имя реальнаго соотношенія силъ и экономической борьбы классовъ, превращающей во вредную иллюзію обѣ предпосылки морали: и свободу, и долгъ — по крайней мѣрѣ пока не восторжествуетъ пролетаріатъ, который совершить какой-то акробатическій скачокъ въ царство свободы, гдѣ, можетъ быть, будетъ и мораль. Сначала деньги. Потомъ добродѣтель. Virtue post nummos. Такъ началась сознательная культура аморализма. Эту культуру прививали не только рабочимъ, людямъ на­ емная физическая труда. Она процвѣла и въ другихъ кругахъ. Рядомъ съ аморализмомъ пролетаріата и отчасти въ противовѣсъ ему культивировался аморализмъ капитала и государства. Капитализмъ порвалъ традицію прежней буржуазной честности, традицію Дюссельдорфская купца. Нажива и захватъ рынковъ стали его верховными регулятивами. Во имя этого онъ сталъ распоряжаться не только капиталомъ и трудомъ, но и чужою совѣстью, захватывая печать, литературу, искусство, публи­ цистику, политику, парламенты, правительства, государства. 119


Нитти приписываетъ начало послѣдней великой войны нена­ сытности нѣмецкой тяжелой промышленности, а угрожающую гибель Европы ненасытности французской металлургической промышленности. Быть можетъ, онъ ошибается въ подробностяхъ. Но онъ мало ошибается, приписывая міровую катастрофу, отбросившую христіанскіе народы такъ далеко назадъ, алчности экономическихъ вожделѣній, не умѣряемыхъ ни честностью, ни честью, не говоря уже о святости. Достойнымъ партнеромъ аморальная пролетаріата и амо­ ральная капитала стало аморальное государство. Уже въ эпоху Макіавелли и другихъ «статистовъ» оно рѣшительно стало по ту сторону добра и зла, признавъ цѣль, оправдывающую средство, своимъ верховнымъ регулятивомъ и низведя мораль на степень простого орудія власти (instrumentum regni). Даль­ нейшая идеологія государства не осудила, а, напротивъ, еще дальше развила эту тенденцію. Гоббесъ объявилъ возмутительнымъ и строя наказуемьшъ утвержденіе, что различіе добра и зла можетъ производиться помимо правительственныхъ на этотъ счетъ распоряжений: regiun est discernere inter bonum et malum. Договорная теорія учила, что только во внѣгосударственномъксостояніи люди могутъ имѣть собственныя и независимыя моральный понятія. Въ ясударственномъ же состояніи публичная власть не оценивается, а, напротивъ, сама все оцѣниваетъ. Какъ объяснялъ Г е я ль, только я сударство это действительность нравственной идеи. Зна­ чить, нравственная идея вне государства недействительна. Идеологія современнаго государства провозгласила его само­ державною личностью, всякое волеизъявленіе которой это законъ — по старой формуле женскаго каприза: hoc volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas. Какое бы то ни было ограниченіе государственной воли допускается только какъ добро­ вольное самоограниченіе (теорія Іеллинека), какъ политика власти (теорія Іеринга). Следуетъ ли удивляться, что для та­ кого государства Гоббесъ не нашелъ более подходящая сим­ вола, чѣмъ библейская левіаѳана и бегемота. Это звери и притомъ такіе, что у одного изъ нихъ «кости — трубы медныя, кости, какъ прутья железные» (Іова XL, 18), а другой описы­ 120


вается такъ: «вокругъ зубовъ его ужасъ. Отъ лица его бѣжатъ звѣри. Сердце его твердо, какъ камень. Онъ ечитаетъ за солому желѣзо, за дерево гнилое мѣдь. Волнуетъ, какъ котелъ, пучину» (XLI, 6—23). И библейскій авторъ предупреждаешь: «положи на него руку твою и помни эту борьбу: впередъ не будешь» (XL, 32). Въ теченіе всего XIX вѣка культурные народы активно и пассивно участвовали въ рычаніи и крикѣ такихъ звѣрей, какъ британскій левъ, русскій медвѣдь, французскій пѣтухъ, прусскій орелъ. Эта какофонія именовалась европейскнмъ концертомъ, пока, наконецъ, пошла ужъ музыка не та и началась бойня, заставившая пожалѣть о тѣхъ временахъ, когда своя и чужая кровь проливалась по правиламъ чести. Рядомъ съ аморальною междугосударственною борьбою стала углубляться не менѣе аморальная внутригосударственная, гражданская война, борьба за диктатуру, за власть безъ алтарей и очаговъ, борьба, въ которой все позволено, борьба подъ знаменемъ не закона морали, а закона успѣха. Такимъ образомъ, послѣ двухъ почти тысячелѣтій культуры получилась какая-то моральная пустыня, покоящаяся на трехъ зловѣще колеблющихся китахъ: аморальномъ пролетаріатѣ, аморальномъ капиталѣ и аморальномъ государстве. По этой пустынѣ носятся то безличныя и безвольный, без форменный, какъ студень или слизь, но алчныя и раздраженный демокра­ тически массы, влекомыя безсовѣстными демагогами, то выиекивающія добычу толпы черни — апашей, хулигановъ, босяковъ, героевъ Максима Горькаго. Всѣ изступленными го­ лосами что-то требуютъ для себя, нарушая своимъ крикомъ мертвый покой пустыни. И нигдѣ не раздается гласъ вопіющаго въ пустынѣ: «приготовьте путь Господу, прямыми сдѣлайте стези Ему» (Матѳ. III, 3).

121


ГЛАВА ТРЕТЬЯ НАУКА I. Н А У К А И РЕ Л И Г IЯ

Совмѣстимо ли христіанство съ наукою и ея прогрессомъ? Чтобы отвѣтить полностью на этотъ вопросъ, необходимо на­ чать нѣсколько издалека: совмѣстима ли наука съ религіею вообще? Вопросъ когда-то рѣшался очень просто, но и очень банально. Гдѣ наука, тамъ знаніе, а гдѣ религія, тамъ суевѣріе и невѣжество. При этомъ знаніе понималось чрезвычайно на­ ивно. Есть предметы, или вещи. Онѣ же объекты. Онѣ видимы, обоняемы, осязаемы, матеріальны. И у нихъ есть свойства. Разъ эти свойства подѣйствовали на нашъ познавательный аппаратъ путемъ сенсаціи и осознаны путемъ рефлекс іи, то дѣло науки кончено. Достигнута вершина объективнаго, т. е. предметнаго, вещнаго знанія. Невѣжество посрамлено. И такъ какъ гдѣ невѣжество, тамъ и религія, то посрамлена и она. За это она мстить наукѣ, преслѣдуя ее и своею и чужою рукою (manu saeculari). Кто читалъ Дрепера и даже, можетъ быть, почиталъ его, тому все это хорошо знакомо. Но кто теперь читаетъ Дрепера? Кто хоть сколько-нибудь слѣдитъ за тѣмъ, что уже давно происходить въ теоріи научнаго познанія, тому уже не до дреперовщины. Тотъ хорошо знаетъ, что въ наукѣ нерѣдко гораздо больше вѣры, чѣмъ знанія, и что чистое, голое, окончательное знаніе это не болѣе какъ вѣра, если даже не миѳъ. Какъ въ искусствѣ реализмъ, т. е. желаніе познать объективную дѣйствительность въ ея непосредственномъ видѣ, привелъ къ субъективному импрессіонизму, такъ и въ наукѣ проблема вещи, вещи въ себѣ, объектив­ ной вещи свелась къ субъективнымъ формамъ воспріятія того вѣчнаго инкогнито, которое именуется внѣшнимъ бытіемъ. При этомъ вмѣсто несокрушимо твердыхъ, всеобщихъ и необходимыхъ, транссцендентальныхъ формъ воспріятія, обязательныхъ и для всѣхъ познаваемыхъ объектовъ и для всѣхъ познающихъ субъектовъ, все чаще и чаще стали говорить объ услов­ ности познанія. Познавая, мы столько же получаемъ, сколько 122


и даемъ. Въ томъ, что называется наукою, много не даннаго, а заданнаго, много конструкціи, символики, субъективизма. Для того, чтобы преодолѣть все это и действительно проник­ нуть въ подлинное бытіе, признаны недостаточными дискурсивиыя категоріи разсудка. Для этого оказывается необходи­ мою проникновенная интуиція. А гдѣ интуиція, тамъ и вѣра. Всякій современный ученый, желающій выйти изъ своей по­ знавательной пещеры, преодолѣть несоизмѣримость субъекта и объекта и проникнуть ins Innere der Natur, въ сущности слѣдуетъ совѣту, который давалъ представитель, казалось бы, очень точной науки, математики, къ тому же дѣятель «просве­ щенія», Даламберъ: allez en avant, la foi vous viendra. Совре­ менная наука отлично сознаетъ, что въ ней много, слишкомъ много веры, что она, какъ твердилъ Пуанкаре, насквозь про­ никнута гипотезами, и что, больше того, она нередко строится на философіи фикціи, Philosophie des Als ob, какъ гласить заглавіе одной книги Файингера. Все это до того роднить научную методологію съ методологіею религіозною, что и сейчасъ не мудрецы, а безумцы говорить «нѣсть Богъ». Настоящіе мудрецы стали очень осто­ рожны и въ невѣріи и въ маловѣріи. Религіозное маловѣріе неоднократно провозглашало Бога фикціею, выдумкою, чѣмъ-то сотвореннымъ по образу и подобію человеческому. И оно тор­ жествовало. Но сейчасъ оно не можетъ торжествовать, ибо сейчасъ и многія научныя истины тоже считаются не болѣе какъ фикціями, т. е., въ отличіе отъ гипотезъ, такими условными предположеніями, которымъ завѣдомо и достовѣрно ничто не соотвѣтствуетъ въ опытномъ мірѣ и которыя тѣмъ не менѣе необходимы для объясненія именно опытнаго міра. Въ другихъ случаяхъ религіозное маловѣріе торжество­ вало, провозглашая Бога гипотезою, и притомъ ненужною, какъ это заявилъ хотя бы Лапласъ, который на вопросъ Напо­ леона, почему онъ не упомянулъ о Богѣ въ своей небесной механике, самодовольно замѣтилъ, что онъ обошелся безъ этой гипотезы. Но сейчасъ и гипотетическій Богъ не можетъ шоки­ ровать науку, ибо она сознаетъ, что она сама гипотетична. Болѣе того, для категоричности своихъ окончательныхъ вы123


водовъ, она постулируетъ, т. е. требуетъ Бога, котораго, какъ утверждалъ Вольтеръ, надо было бы выдумать, если бы Онъ не существовалъ. Гносеологически такого Бога постулировалъ Декартъ, основавшій въ послѣднемъ итогѣ достовѣрность знанія на правдивости Бога. Онтологически такого Бога посту­ лировалъ Лейбницъ, замыкавшій цѣпь достаточнаго основанія тезисомъ: il n’y a qu’un Dieu et II suffit. Деонтологически такого Бога постулировалъ Кантъ, признавшій безъ Него лишенною всякой объективности даже и такую мораль, которая выводится изъ критики практическаго разума. Въ нашъ вѣкъ научнаго «панметодизма», какъ выразился кн. Е. Н. Трубецкой, когда методы познанія почти безъ остатка поглощаютъ просто познаніе, чрезвычайно отчетливо сознается методологическая неизбежность Бога для твердаго и законченнаго воспріятія объектовъ и отношеній между ними. Это особенно ярко выражено въ ученіи Германа Когена о Богѣ, какъ методѣ. Такимъ образомъ и Богъ, какъ фикція, и Богъ, какъ гипотеза, и Богъ, какъ методъ, скорѣе сближаютъ религію и науку, чѣмъ разъединяютъ ихъ. Недаромъ не кто иной какъ Вольтеръ писалъ: mes amis, une fausse science fait des athees; une yraie science prosterne l’homme devant la Divinit6. Однако, сближеніе не означаетъ совпаденія. Религія не наука. Но и наука не религія. Она не должна увѣрять вмѣстѣ съ Ренаномъ, что въ будущемъ она всецѣло, безъ остатка вытѣснитъ религію. Но не должна она и слишкомъ категорически провозглашать ignorabimus и объявлять себя банкротомъ. Астрономъ, такъ же какъ и поэтъ, можетъ и въ небесахъ увидѣть Бога. Но смотрѣтьто онъ долженъ на звѣзды. И въ вопросахъ небесной механики компетентенъ все-таки онъ, а не богословъ. Исторически религія предшествуетъ наукѣ. Она даже рождаетъ ее. Но она не похожа на тѣ низшіе организмы, которые, родивъ потомство, или тутъ же его пожираютъ или же сами немедленно умираютъ. Она продолжаетъ жить. И она даетъ жить также своему дѣтищу. Она отпускаетъ его на свободу какъ евангельскаго сына, который оставляешь отца и мать и прилѣпляется къ женѣ для того, чтобы въ свою очередь стать 124


отцомъ и родить своихъ дѣтей. Иногда сынъ менѣе почтеннымъ образомъ Пользуется этою свободою. Онъ становится блуднымъ еыномъ, «расточаешь имѣніе свое, живя распутно», и опускается до того, что питается одною пищею со свиньями (Лук. XV, 13, 16). Но отчій домъ всегда открыть и для него. Когда онъ Ьозвращается, то его встрѣчаютъ даже съ большею радостью, ч'Ьмъ благонравнаго сына, прилѣпившагося къ женѣ и наплодившая почтительныхъ внучатъ, или сына, оставша­ я с я при очщѣ, «столько лѣтъ служившая ему и никогда не преступившего приказанія его» (29). Сколько уже было и сколько ещб будетъ такихъ возвращеній! Однако, отдохнувши въ уютномъ отчемъ домѣ, запасш��сь моральнымъ тепломъ и физическими силами, сынъ, который «былъ мертвъ и ожилъ, пропадалъ хл нашелся» (32), и можетъ и долженъ подумать о томъ, не обременяетъ ли онъ родителей своимъ празднымъ присутствіедіъ и не пора ли ему заняться своимъ собственнымъ дѣломъ, пр^доставивъ стариковъ ихъ повседневнымъ привычкамь. И тогда наступаешь новая разлука. Но она уже совсѣмъ не похожа йа прежнюю. Духовная связь съ родительскимъ домомъ не Прерывается. И вмѣсто борьбы отцевъ и дѣтей по­ лучается взаимное пониманіе и взаимная любовь. Это уподобленіе имѣетъ значеніе и для спеціальнаго во­ проса объ отношеніи между христіанствомъ и наукою. Угашаетъ ли оно научный духъ у христіанскихъ народовъ или. напротивъ, поддерживаешь его? II. Х Р И С Т І А Н С Т В О

И НАУКА

Новый Завѣтъ проникнуть глубокимъ уваженіемъ къ знанію. Единственный извѣстный намъ эпизодъ изъ дѣтства Хри­ ста состоишь въ томъ, что, когда Ему исполнилось двѣнадцать лѣтъ и родные потеряли Его, то «чрезъ три дня нашли Его въ храмѣ, сидящаго посреди учителей, слушающая ихъ и спрашивающая ихъ» (Лук. II, 46), причемъ «всѣ, слушавшіе Его, дивились разуму и отвѣтамъ Его» (47). О Его жизни до начала Е я служенія въ Евангеліи говорится, что Онъ «преуспѣвалъ въ премудрости и возрастѣ» (Лук. II, 52). Слушавшіе Его ученіе «изумлялись и говорили: откуда у Него такая 125


премудрость?» (Матѳ. X III, 54). Даже «нѣкоторые изъ книжнпковъ сказали: Учитель! Ты хорошо сказалъ» (Лук. XX, 39). Въ Дѣяніяхъ апостольскихъ разсказывается, что враги «не могли противостоять мудрости» Стефана (Дѣян. VI, 10). Ап. Павелъ заботился о своихъ книгахъ, «особенно кожаныхъ» (II Тимоѳ. IV, 13), скромно рекомендовалъ себя, какъ «не­ вежду въ словѣ, но не въ познаніи» (П Кор. XI, 6) и поразилъ Феста «большою ученостью» (Дѣян,. ХХѴТ, 24). Внѣ Палестины христіанство распространялось прежде всего среди интеллигенціи въ городахъ. Язычниками оставались необра­ зованные поселяне (pagani). И язычество считалось тогда синонимомъ невѣжества. Со всѣмъ этимъ вполнѣ гармонируетъ христіанская теорія познанія. Она не только не препятствуешь научной работѣ, но, напротивъ, всячески поощряетъ ее, по­ скольку эта работа одушевляется искреннимъ и честнымъ желаніемъ дѣйствительно познать истину. Мы видѣли, что христіанство не скрываетъ отъ непосвященныхъ своего пониманія сверхразумнаго откровенія Божественнаго Логоса и святой Софіи. Тѣмъ менѣе у него основаній набрасывать покровъ таинственности на окружающій насъ опытный міръ и оспаривать у науки право на его познаніе. Христосъ училъ о предметахъ болѣе значительныхъ, чѣмъ методологія отдѣльныхъ наукъ. Въ Его призваніе вовсе не входило исправленіе нашихъ геологическихъ, историческихъ или юридическихъ знацій. Подобно тому какъ Онъ воздавалъ кесарево кесареви, Онъ не давалъ никакихъ поводовъ для соревнующаго смѣшенія религіи и науки и не чинилъ пикакихъ препяТствій ихъ непостыдному и мирному размежеванію. Возможность этого облегчалась тѣмъ, что у христіанства въ отличіе отъ другихъ религій область сверхразумнаго не имма­ нентна опытному міру, а транссцендентна ему: «Я не отъ сего міра», говорилъ Христосъ (Іоан. VIII, 23). Въ христіанскомъ богослуженіи провозглашается «премудрость, прости» лишь тогда, когда раскрывается книга, повѣствующая не о минераль номъ или животномъ царствѣ, а о царствѣ не отъ міра сего. Если въ ветхозавѣтной книгѣ Бытія многіе вопросы, подлежащіе научному изслѣдованію, слишкомъ догматически и ка­ 126


тегорически рѣшались религіею, чѣмъ создавались большія затрудненія, еще и донынѣ смущающія умы, то въ ново-завет­ ной книгѣ проповѣдовалось «пакибытіе» (Матѳ. XIX, 28), въ комнетенцію науки, какъ таковой, уже не входящее. Но если христіанство не конкурируетъ со спеціальными науками, то это не значить, что ученые спеціалисты ничему не могутъ научиться у него. Совсѣмъ напротивъ, еще и до сихъ поръ его благая вѣсть является таковою не только для пастуховъ, рыбаковъ и волхвовъ, но такъ же и для критически настроенныхъ людей строгой и точной науки. Именно она можетъ и должна поддержать въ нихъ подлинный научный духъ. Но для этого необходимо не уподобляться «безумнымъ и слѣпымъ» книжникамъ (Матѳ. XXIII, 17). Необходимо дѣйстви-. тельно имѣть очи, чтобы видѣть. и уши, чтобы слышать. Не­ обходимо помнить, что и у христіанства есть своя теорія научиаго познанія. Эта теорія предполагаетъ и поощряетъ широ­ кое примѣненіе всякаго серьезнаго метода, будь то формаль­ ная логика, будь то опытъ или экспериментъ, будь то толко­ вал іе текстовъ. Что касается формальной логики, то можно самымъ категорическимъ образомъ утверждать, что Христосъ не только нигдѣ ея не нарушилъ, но, напротивъ, возстанавливалъ ее всякій разъ, когда книжники и фарисеи, искушая Его, пыта­ лись софистически обойти ее. «Іисусъ сказалъ имъ въ отвѣтъ: спрошу и Я васъ объ одномъ: если о томъ скажете Мнѣ, то и Я вамъ скажу, какою властію это дѣлаю. Крещеніе Іоанново откуда было: съ небесъ, или отъ человѣковъ? Они же разсѵждали между собой: если скажемъ: съ небесъ, то Онъ скажетъ намъ: почему же вы не повѣрили ему? а если сказать: отъ человѣковъ, боимся народа; ибо всѣ почитаютъ Іоанна за пророка. И сказали въ отвѣтъ Іисусу: не знаемъ. Сказалъ имъ ,и Онъ: и Я вамъ не скажу, какою властію это дѣлаю» (Матѳ. XXI, 24, 27, Лук. XX, 4, Марк. XI, 29—33). Ну, какъ тутъ не вспомнить Данте: tu non pensayi, ch’io loico fossi, ты не подумалъ, что и я логикъ. Могъ ли быть противникомъ дока­ зательства Тотъ, Кто говорилъ: «если Я сказалъ худо, покажи, что худо; а если хорошо, что ты бьешь Меня?» (Іоан. XVIII, 23). 127


Могъ ли быть противникомъ опыта и эксперимента Учи­ тель, Который объяснилъ: «мы говоримъ о томъ, что знаемъ, и свидѣтельствуемъ о томъ, что видѣли» (Іоан. I l l , 11), Кото­ рый постоянно предлагалъ имѣющимъ очи видѣть, имѣющимъ уши слышать (Марк. V III, 18) и Который не только показывалъ свои руки, ноги и ребра (Лук. XXIV, 40, Іоан. X X , 20), но и вложилъ въ свои ребра персты Ѳомы невѣрующаго (Іоан. X X , 27). Недаромъ первое посланіе наиболѣе, казалось бы, умозрительно настроеннаго апостола Іоанна начинается сло­ вами: «о томъ, что мы слышали, что видѣли своими очами, что разсматривали, и что осязали руки наши... о томъ, что мы видѣли и слышали, возвѣщаемъ вамъ» (Іоан. П , 1, 3). И Лука благовѣствуетъ «по тщательномъ изслѣдованіи всего сначала» (Лук. I, 3). Что касается, наконецъ, эрудиціи и толкованія текстовъ, то не говорилъ ли Христосъ своимъ ученымъ оппонентамъ: «заблуждаетесь, не зная Писаній» (Матѳ. X X II, 29, Марк. X II, 24)? Не распутывалъ ли Онъ всякаго рода казуистическіе во* просы изъ «закона», задававшіеся ему книяшиками? Могъ ли быть противникомъ чистаго знанія, созерцатель­ ной науки Тотъ, у ногъ Котораго сидѣла избравшая благую часть Марія, и Который училъ, что должно быть чисто око, этотъ свѣтильникъ для тѣла (Матѳ. VI, 22). Н о могъ ли быть противникомъ и практическаго примѣненія истины Тотъ, Кто училъ «со властію и силою» (Лук. IV, 36), Кто исцѣлялъ, воскрешалъ, Кому «вѣтеръ и море повиновались» (Марк. IV, 41)? Когда Христосъ «училъ, какъ власть имѣющій» (Марк. I , 22), и когда «слово Его было со властію» (Лук. IV , 32), не предварялъ ли Онъ позднѣйшихъ ожиданій, что знаніе станетъ силою, властью, scientia potentia? Тѣ, которые стремятся къ реальному знаиію, могутъ ли отказать въ реализмѣ Спасителю, такъ проницательно описавшему махинаціи «догадливыхъ сыновъ вѣка сего» (Лук. X V I, 8) и не выходившему въ Своихъ притчахъ изъ повседневная обихода? Если торжествомъ ре­ а л ь н а я знанія является предвидѣніе и предсказываніе — со­ гласно формулѣ О. Конта science, d ’ou prevoyanee — то развѣ противъ этого сталъ бы возражать Христосъ? Развѣ Онъ не 128


ііредсказалъ Петру его отреченіе: «душу свою за Меня поло­ жишь? Истинно, истинно говорю тебѣ: не пропоетъ пѣтухъ, какъ отречешься отъ Меня трижды» (Іоан. Х Ш , 38). Развѣ Онъ не предупреждал!., «что пришелъ часъ Его, и что Онъ къ Богу отходить» (Іоан. X III, 1, 3). Не Онъ ли говорилъ: «лицемѣры! лице земли и неба распознавать умѣете; какъ же времени сего не узнаете? зачѣмъ же вы и по самимъ себѣ не судите, чему быть должно?» (Лук. Х П , 56, 57). Не Онъ ли, проповѣдуя любовь и солидарность, въ то же время предсказывалъ соціальную борьбу, не миръ, а раздѣленіе? Если счи­ тать типичнымъ для науки эволюціошіый методъ, то не прибѣгалъ ли къ нему Христосъ въ притчахъ о сѣяніи, зернахъ и ростѣ деревьевъ? Какъ мы видѣли, христіанскій прогрессъ построенъ на идеѣ эволюціи. И величайшій христіанскій философъ Лейбницъ былъ философомъ зволюціи. Теорія индивидуализирующаго или, по терминологіи Виндельбанда, «идіографическаго», частноописательнаго знанія, въ отличіе отъ обобщающаго и законодательствующаго («номотетическаго») намѣчена ап. Павломъ: «иной отличаешь день отъ дня, а другой судить о всякомъ днѣ равно» (Римл. X IV , 5). Ш. П О З Н А Н ІЕ БОГА

Вообще если внимательно вчитаться въ Новый Завѣтъ, то можно замѣтить, что въ немъ и по существу и методологи­ чески затронуто гораздо больше вопросовъ научнаго познанія, чѣмъ принято думать. Предметами познанія обыкновенно считаютъ Бога, природу и человѣка. Вполнѣ естественно, что въ священной книгѣ христіанъ много говорится о познаніи Бога. Вполнѣ естественно и то, что, обращаясь къ вѣрующимъ, эта книга предлагаешь общіе всѣ��ъ религіямъ методы богопознанія: воспріятіе откровеннаго слова Бож ія и молитву къ Богу, чтобы Онъ открылся жаждущимъ познать Его, а также маловѣрнымъ. Въ этомъ отношеніи, кромѣ классической Евангельской формулы «вѣрую, Господи, помози моему невѣрію» (Марк. IX , 24), заслуживаешь вниманія и нѣкоторыя апостольскія изреченія. Такъ, ап. Іаковъ писалъ: «если у кого изъ васъ недостаетъ мудрости, да просить у Б ога... но да просить 9

129


съ вѣрою» (Іак. I , 5, 6). А ап. Павелъ писалъ Галатамъ, что они «познали Бога, или лучше, получили познаніе отъ Бога» (Гал. IV, 9). Все это свойственно всякой вообще религіи и всякой углубленной философіи религіи. Платонъ писалъ, что когда собираются доказать бытіе Бога, то особенно необходимо обращаться къ Нему за помощью. Болѣе необычно, что Новый Завѣтъ предлагаетъ свобод­ ное, основанное на изслѣдованіи богопознаніе. Люди Ветхаго Завѣта въ такомъ богопознаніи не нуждались. Они приближа­ лись къ видимому Богу, снявъ обувь съ ногъ своихъ (Исх. I II , 5), видѣли Бога иногда «лицомъ къ лицу» (Быт. Х Х Х П , 31), а иногда лишь обращеннаго къ нимъ спиною. Они постоянно разговаривали съ Нимъ и даже вступали съ Нимъ въ физи­ ческую борьбу, одинъ разъ кончившуюся вывихомъ бедра (Быт. X X X II, 26). Люди Новаго Завѣта оказались въ иномъ положеніи. Любимый ученикъ Богочеловѣка, начавшій свое посланіе словами «о томъ, что видѣли своими очами... возвѣщаемъ вамъ» (I Іоан. I, 1, 3), все же дважды сказалъ: «Бога никто же видѣ нигдѣ же» (Іоан. 1 ,18, I Іоан. IV, 12). Когда прошло время оно. люди остались безъ непосредственнаго воспріятія не только Бога, но и Богочеловѣка. И вотъ Новый Завѣтъ предлагаетъ имъ не слѣпое credo, quia absurdum, a иные методы богопознанія, среди которыхъ есть и вполнѣ пріемлемые для науки. Прежде всего, для того чтобы увидѣть Бога, требуется чистота сердца, ибо «дѣлающій зло не видѣлъ Бога» (ІП Іоан. I, 11), и «блаженни чистіи сердцемъ, яко тіи Бога узрятъ» (Матѳ. V, 8). Далѣе, предлагается, такъ сказать, апостеріорное познаніе Бога путемъ дѣланія добра: «а что мы познали Его, узнаемъ изъ того, что соблюдаемъ Его заповѣди» (I Іоан. П , 3). Затѣмъ предлагается путемъ самопознанія открыть въ себѣ слѣды Бога и даже Христа: «испытывайте самихъ себя, въ вѣрѣ ли вы; самихъ себя изслѣдывайте. Или вы не знаете самихъ себя, что Іисусъ Христосъ въ васъ? Развѣ только вы не то, чѣмъ должны быть» (II Кор. X III, 5). Наконецъ, предла­ гается критика слова Божія: «изслѣдуйте Писан ія» (Іоан. V, 39). Вообще христіанство не только не боится критики, 130


но даже рекомендуетъ ее: «не всякому духу вѣрьте, но испы­ тывайте» (I Іоан. IV , 1); «все испытывайте» (I Солун. V, 21). I V. П О З Н А Н І Е

П РИРОДЫ

Христіанство чрезвычайно благопріятствуетъ какъ теоре­ тическому изученію природы, «чтобы вы могли постигнуть, что широта, и долгота, и глубина, и высота» (Ефес. I I I , 18), такъ и техническому приспособленію ея къ потребностямъ человѣка. Въ этомъ отношеніи существенно важно то, что, какъ указано выше, христіанская метафизика отказалась какъ отъ языческаго обожествленія природы, такъ и отъ ветхозавѣтнаго взгляда на нее какъ на спеціальное орудіе моральнаго воздѣйствія Бога на человека. Это даетъ христіанскому уче­ ному возможность образовывать всевозможныя естественнонаучныя понятія при изученіи природы. Если теперешняя физика все сводить къ движенію, то она расходится не съ Евангеліемъ, а съ Аристотелевой физикою, считавшею покой основою бытія; движеніе же даже болѣе свойственно духу христіанства. Что можетъ помѣшать христіанину смотрѣть на природу съ эволюціонной точки зрѣнія? Новый Завѣтъ какъ-будто даже подсказываетъ ему ее: онъ говорить не о твореніи, а о рожденіи; его притчи изобилуютъ указаніями на органическій ростъ и т. д. Что можетъ помѣшать христіанину заниматься описаніемъ и классификаціею фауны и флоры или устанавливать законы коснаго естества? Безъ раболѣпетва, безъ идолопоклонства, съ точными измѣрителями въ рукахъ, руководясь какими угодно физическими теоріями, христіанскій ученый можетъ спокойно изучать природу и ея явленія. Результаты его работы могутъ не совпасть съ ветхозавѣтнымъ естествознаніемъ. Но они не могутъ мѣшать новозавѣтному идеализму. Равнымъ образомъ, прикладное естествознаніе, или технологія опять-таки не только не встрѣчаетъ препятствія со сто­ роны христіанства, а, напротивъ, прямо-таки имъ поощряется, поскольку она стремится преодолѣть природу: вѣдь вся метафи­ зическая сущность христіанства состоитъ именно въ такомъ преодолѣніи. Можно даже сказать, что технологія это дѣтище


христіанства. Оно ее можетъ упрекнуть только въ томъ, что она, разрабатывая болѣе или менѣе совершенный средства, равнодушна къ ихъ цѣлямъ и особенно къ единому на потребу. V*. П О З Н А Н І Е Ч Е Л О В Ъ К А

Остается познаніе человѣка. «Что за химера человѣкъ — удивлялся Паскаль — что за новость, что за чудовище, какой предметъ противорѣчій, какое чудо!» Христіанство даетъ не лишенныя цѣнности методологическія указанія для познанія и этого существа. Оно различаетъ плотскую, душевную и духовную сторону человѣка, который сообразно съ этимъ подлежитъ троякому изученію — физическому, психологическому и моральному. Какъ мы видѣли, христіанство не только не препятствуетъ, но даже благопріятствуетъ научному изслѣдованію физиче­ ской природы. Такъ же оно относится и къ изученію физиче­ ской природы человѣка — его анатоміи, физіологіи и патологіи. Въ Евангеліи не проповѣдуется ни культъ плоти, ни ея умерщвленіе. Оно одинаково далеко и отъ хлыстовщины и отъ скопчества. Строеніе и отправленія человѣческаго тѣла, раздѣленіе его функцій (I Кор. XII, 12) неоднократно упо­ минаются въ притчахъ и символикѣ Новаго Завѣта. Воплотившійся Сынъ Божій называлъ тѣло храмомъ (Іоан. II, 21), но также и немощною плотью (Матѳ. XXVI, 41). Онъ- исцѣлялъ «всѣхъ немощныхъ, одержимыхъ различными болѣзнями и припадками, и бѣсноватыхъ, и лунатиковъ, и разслабленныхъ» (Матѳ. IV, 24). При этомъ Онъ пользовался преимущественно вѣрою, спасающею недугующихъ, но иногда и спеціальными манипуляціями: возложеніемъ рукъ, плюновеніемъ, бреніемъ и т. д. Онъ считалъ вполнѣ естественнымъ, чтобы больные имѣли нужду во врачѣ (Матѳ. IX, 12, Лук. V, 31) и чтобы пострадавшимъ оказывалась первая медицинская помощь (Лук. X, 34). Ученики Его «многихъ больныхъ мазали масломъ и иецѣляли» (Марк. VI, 13). Ап. Павелъ называлъ человѣческія «тѣла смерти» (Римл. VII, 24) «святыми храмами Божіими» (I Кор. III, 16, 17), «храмами святаго Духа» (I Кор. VI, 19), 132


«членами Христовыми» (45). Онъ исцѣлилъ нѣкотораго мужа, не владѣвшаго ногами, «ѵвидѣвъ, что онъ имѣетъ вѣру для полученія исцѣленія» (Дѣян. XIV, 9). Онъ понималъ необхо­ димость діэты, «ибо иной увѣренъ, что можно ѣсть все, а не­ мощный ѣстъ овощи» (Римл. XIV, 2). Тимоѳею онъ писалъ: «впредь пей не одну воду, но употребляй немного вина, ради желудка твоего и частыхъ твоихъ недуговъ» (I Тим. V, 23). Б е отвергая поддержанія тѣла, онъ лишь предостерегалъ: «попеченіе о плоти не превращайте въ похоти» (Римл. ХІП, 14). Онъ проповѣдовалъ превращеніе его членовъ въ «орудія праведности» (Римл. ѴТ, 13). Посему, кто изучаешь тѣло че­ ловека и въ мѣру своихъ силъ стремится облегчить недуги этой «храмины» (II Петр. X III, 14) — по методу французскаго врача XVI вѣка Амбруаза Паре: «я его лѣчилъ, а Богъ его вылѣчилъ», — тотъ отнюдь не вступаешь въ конфликтъ съ христіанствомъ. Евангеліе осуждаешь только такую медицину, жертвою которой стала исцѣлившаяся отъ прикосновенія къ Христу женщина, которая страдала кровотеченіемъ двенад­ цать лѣтъ: «много потерпѣла отъ многихъ врачей, истощила все, что было у ней, и не получила никакой пользы, но пришла еще въ худшее состояніе» (Марк. V, 26). Таково физическое познаніе человѣка. Совершенный идеалъ его психологическаго познанія далъ Христосъ, который «зналъ всѣхъ» (Іоан. II, 24) и посему безъ всякихъ мудреныхъ пріемовъ и приборовъ экспериментальной психологіи, сразу, интуитивно проникалъ въ помышленія и чувства постороннихъ людей (Матѳ. XII, 25, XVI, 8, Марк. II, 8, Лук. V, 22, VI, 8, IX, 47, XI, 17, Іоан. VI, 61, XVI, 19). Для тѣхъ, кто не обладаетъ такимъ божественнымъ даромъ, указывается путь познанія по принципу similia similibus cognoecuntur, «ибо кто изъ человѣковъ знаетъ, что въ человѣкѣ, кромѣ духа человѣческаго, живущаго въ немъ?» (I Кор. II, 11). При этомъ производится «раздѣленіе души и духа» (Евр. ГѴ, 12), разли­ чается низшая душевная и высшая духовная деятельность, которой не разумѣетъ человѣкъ только душевный (I Кор. II, 14). Духовный человѣкъ это высшая степень психики, когда «мы имѣемъ умъ Христовъ» (I Кор. II, 16). Когда человѣкъ 133


есть то, чѣмъ онъ долженъ быть, то онъ познаетъ въ самомъ себѣ Христа (II Кор. X III, 5). Въ отличіе отъ душевнаго человѣка, живущаго только психическими процессами, духовный человѣкъ руководствуется моральными правилами. И это дѣлаетъ его предметомъ особаго. моральная познанія. Методологія такого познанія сво­ дится къ тому, что человѣкъ разсматривается какъ существо свободное, съ волею, и его поведеніе оцѣнивается какъ вы­ полнен іе или невыполненіе долга, нормы должная. Какъ указано выше, христіанская этика хорошо сознаетъ обѣ эти предпосылки моральная познанія, въ составь котораго также входить и познаніе юридическое и историческое, поскольк�� исторія имѣетъ дѣло не съ массовыми процессами, а съ фак­ тами, актами, т. е. дѣяніями, которыя «прагматически» вмѣняются дѣятелямъ. Такова методологія познанія индивидуальная человѣка. Но онъ подлежитъ еще изученію въ обществѣ себѣ подобныхъ какъ существо соціальное. Возникающія при этомъ познава­ тельный проблемы тоже далеко, не чужды христіанству. Развѣ оно можетъ быть враждебно наукамъ о культурѣ, если его дѣло и есть наиболѣе совершенное дѣло культуры? Не чув­ ствуются ли въ новизнѣ современныхь соціологическихъ ученій о солидарности и общественной «междузависимости» (interdependance) людей отголоски новозавѣтнаго пониманія обще­ ственности? Сколько въ Новомъ Завѣтѣ разбросано ума холодныхъ наблюденій и сердца горестныхъ замѣтъ относительно права, государства и хозяйства! Но, какъ говорить ап. Іоаннъ, «если бы писать о томъ подробно, то, думаю, и самому мірѵ не вмѣстить бы написанныхъ книгъ» (Іоан. XXI, 25). ѵі. в ы в о д ы Такимъ образомъ, мы видимъ, что. настоящій научный духъ. духъ правдивой, честной науки, стремящейся или къ чистому, созерцательному познанію или къ освобожденію человѣка отъ немощи и рабства тлѣнію, не только не противень христиан­ ству, но, напротивъ, чрезвычайно тѣсно съ нимъ связанъ. Связано съ нимъ и то высокое званіе «профессора», буквально, 134


исповѣдника и проповѣдника, которое въ странахъ христіанской культуры носятъ люди науки, не всегда отчетливо созна­ вая, откуда оно пошло и къ чему именно оно ихъ обязываетъ. Но если христіанство никого не отвращаетъ отъ науки, то и наоборотъ, наука, по крайней мѣрѣ серьезная и глубокая наука, никогда еще никого не отвратила отъ христіанства. Напротивъ, многихъ она къ нему приблизила. Математика считается чрезвычайно точною и сухою наукою. Епископъ Дюпанлу уподоблялъ ее сѣверному солнцу, которое даетъ жизнь цвѣтамъ безъ запаха и плодамъ безъ вкуса. Многіе видятъ въ ней типичную науку. И посему, напримѣръ, Кантъ училъ, что въ каждой естественной наукѣ ровно столько науч­ ности, сколько въ ней математики, а Контъ полагалъ матема­ тику въ основаніе своей классификаціи наукъ.. И вотъ ни одинъ действительно крупный математикъ не отвергалъ вѣры. На­ противъ, всѣ они болѣе или менѣе отчетливо сознавали бли­ зость транссцендентнаго и божественнаго. А по поводу геометріи Арно писалъ, что именно она содѣйствуетъ воспріятію христіанскихъ истинъ съ наименьшимъ сопротивленіемъ: entre les exercices humains qui penvent le plus disposer 1'esprit a recevoir les ѵёгііёв Chrestiennes avec moins d’opposition et de degoust, il semble qu’il n ’y en ait gueres de plus propre que Ja gёomёtrie. Это далеко не единственный случай, когда люди науки подкрѣпляютъ христіанство своими спеціальными ме­ тодами. Примѣняя логику вѣроятности, Паскаль доказывалъ, что люди-мало теряютъ, если ошибочно считают» христіанство истиннымъ, и терпятъ огромный ущербъ, если ошибочно счи­ таютъ его ложнымъ. Или, напримѣръ, Ричль, примѣняя теорію оцѣнки, стоимости, доказывалъ, что Евангеліе стбитъ того, чтобы быть истиннымъ (wert, wahr zu sein). Кому знакомъ Пастеровъ институтъ въ Парижѣ, тотъ видѣлъ представителей всѣхъ языковъ, безъ различія эллиновъ и іудеевъ, склонившихся надъ микроскопами, чтобы про­ никнуть въ тайны микрокосма. Тому случалось видѣть и бѣсноватыхъ, укушенныхъ бѣшеными собаками и чаявшихъ исцѣленія. Того поражали лабораторіи, библіотека, обезьяны, со­ баки, кролики, мыши. Но съ наибольшимъ благоговѣніемъ 135


всякій подходить кь расположенной подъ сводами этого же самаго зданія часовни съ неугасимыми лампадами, подъ кото­ рою во блаженномъ успеніи и въ ожиданіи грядущаго поко­ ится тѣло создателя сего храма науки, вѣрующаго христіанина — Пастера. Быть можетъ', онъ потому и увидѣлъ такъ много новаго подъ микроскопомъ, что принадлежалъ къ числу чистыхъ сердцемъ, которымъ дано обѣтованіе, что они еще и Бога узрятъ. ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ ИСКУССТВО I. П О Н Я Т І Е И С К У С С Т В А

О смыслѣ искусства спеціалисты и дилетанты писали, пишутъ и будутъ писать цѣлые томы. Не вдаваясь въ слиш­ комъ большія и запутанный подробности, можно усмотрѣть задачу всякаго искусства въ попыткѣ реализаціи идеала при поередствѣ произведеній, дѣйствуюіцихъ на чувство. Чувство это та очень обширная, но темная и до сихъ поръ мало обслѣдованная область безсоэнательнаго и подсознательнаго, гдѣ болѣе или менѣе стихійно, во взаимодѣйствіи съ происходя­ щими въ насъ животными процессами рождаются смутныя представленія, еще не переработанный сознаніемъ въ идеи, а также импульсивныя влеченія, вожделѣнія, тоже еще не переработанный сознаніемъ въ волю. Это какъ бы рѣка съ топкими, заросшими тростникомъ берегами и мѣняющимся дномъ, относительно котораго никогда точно неизвѣстно, гдѣ водоросли, гдѣ омуты и гдѣ твердый и ровный грунтъ. Въ душевной и даже духовной жиэни человѣка чувство занимаетъ совсѣмъ исключительное мѣсто. Кто можетъ похвастаться, что онъ. дѣйствительно живетъ ясными и отчетливыми идеями разума, упорядочивающими категоріями разсудка или пред­ взятыми намѣреніями воли? Вѣдь даже убѣжденнѣйшіи раціоналистъ Декартъ откровенно признавался, что въ его лич­ ной душевной жизни ясныя и отчетли выя мысли занимали самое ничтожное мѣсто. Ставшій недавно моднымъ т. н. вол юн136


таризмъ констатируетъ и пропагандируешь преобладаніе воли въ душевной жизни человека. Но при этомъ имѣется въ виду не сознательная телеологическая воля, не практическій разумъ, а воля безсознательная, слѣпая, стихійная, вулканически про­ рывающаяся ивъ чувства и отталкивающая испуганный и не­ доумевающей интеллектъ. Поскольку обычное теченіе душев­ ной яотзни человека уподобляется потоку, постольку именно чувствомъ преимущественно определяются и русло и берега этого потока. И посему все, что непосредственно или посред­ ственно действуешь на чувство, оказываешь более или менее решающее вліяніе на внутреннюю жизнь человека. Вотъ почему не случайно то обстоятельство, что изъ всехъ видовъ искусства, т. ѳ., буквально, умѣнія, уменія обращаться съ тою или иною природною стихіею, уменія действовать на нее и перерабатывать ее, именно уменіе действовать на чувство получило спеціальное названіе искусства по преимуществу, искусства вообще. Не логическіе доводы более или менее глубоко трогаютъ человека, т. е. гіриводятъ въ усиленное движеніе или, напротивъ, успокаиваютъ потокъ его душевной жизни, а то, что хватаешь, задеваешь его чувство: образы, звуки — вотъ что производить т. н. впечатленіе, глубина котораго никогда не можетъ быть вполне измерена. Возьмемъ хотя бы для примера действіе звуковъ, переработанныхъ въ музыку. Не странно ли, спрашивалъ Гамлетъ, что бараньи кишки вытягиваютъ душу? Не странно ли, что Тургеневъ въ «Песни торжествующей любви» и Толстой въ «Крейцеровой сонате» изобразили нарушеніе долга, даже преступленіе подъ вліяніемъ музыки? Не странно ли, что она парализуешь че­ ловека, превращаетъ его какъ бы въ лунатика, который безъ сознанія и безъ воли стремится куда-то, можетъ быть, къ своей гибели — подобно темъ сказочнымъ крысамъ, которыя, уда­ ляясь отъ берега, плывутъ за лодкою чародея, пока хватаетъ силъ, и зашЬмъ тонуть, потому что никакъ не могутъ оторваться, отъ звуковъ его флейты? Не странно ли, что подъ боевую песню или бравурный марпгь люди такъ часто бодро и весело шли навстречу неминуемой смерти? Не странно ли, что первый толчокъ къ бельгійской революціи и къ Брюссельскимъ барри137


кадамъ дала сыгранная въ театре оперная увертюра? Не странно ли, что ожиданіе конца міра связывается со звукомъ трубы? Кто, наконецъ, не испытывалъ освобождающаго отъ узъ про­ странства я времени, какъ сказалъ бы Шопенгауэръ, дѣйствія благородной музыки, когда взоръ затуманивается, сердце охватываетъ какая-то мягкая грусть, и живо чувствуется при­ надлежность къ какому-то лучшему, высшему міру? Такова чарующая, почти магическая сила искусства, понимаемаго въ широкомъ смысле какъ умѣніе действовать на чувство или какъ культура чувства. И такъ какъ именно въ области чувства, съ одной стороны, становятся ощутительными чувственныя вожделѣнія и позывы, а съ другой стороны заро­ ждаются и подходятъ къ порогу сознанія порывы духа, то напра­ влен іе, въ которомъ производится культура чувства, имѣетъ огромное значеніе для культуры человека вообще. Въ болѣе тѣсномъ смыслѣ искусство это, такъ сказать, художественное искусство. Это не просто умѣніе действовать на чувство вообще. Это спеціальное уменіе действовать на чув­ ство красоты, вызывать и культивировать именно это чувство. Много делалось попытокъ дать ясную идею или точное поня­ тие красоты, объяснить то, что, по одной эстетической теоріи, нравится «безъ понятія». Все оігЬ оказались более или менее неудачными, какъ вообще неудачны всякія попытки исчерпы­ вающей. раціонализаціи ирраціональнаго. Нисколько не при­ тязая прибавлять еще одну такую попытку, можно хоть при­ близительно объяснить красоту какъ реализацію идеала. Красивымъ, прекраснымъ намъ представляется то, въ чемъ мы не замечаемъ недостатковъ, и что посему кажется намъ осуще­ ствлен іемъ совершенства, т. е. окончательная выполненія. Этотъ мотивъ «совершенства» какъ бы ставитъ все прекрасное вне потока ��ремени. Во времени все совершается, ничто не совершено, и посему ничто не совершенно. Все здесь какое-то вечное imperfectum. Все недоделано. Все не то, «не тае», какъ сказалъ бы Толстовскій Акимъ. И сознаніе этого мирить насъ съ необходимостью исторіи какъ процесса, который все никакъ не завершается. Зато если бы исторія, понимаемая какъ деланіе, действительно кончилась, если бы наступила настоя­ 138


щая полнота временъ, настоящее выполненіе, то мы бы созер­ цали кругомъ себя одно лишь совершенство, одну лишь кра­ соту. Какъ писалъ ап. Павелъ, «когда настанетъ совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится» (I Кор. Х П І, 10). Пока этого нѣтъ, мы томимся чувствомъ несовершенства всего насъ окруж аю щ ая и насъ самихъ. Но иногда это чувство смѣняется созерцаніемъ какъ будто бы уже достигнутая совершенства, осуществленная идеала. И тогда мы сознаемъ, что мы дѣйствительно рождены не для ж итейская волненія, не для ко­ рысти, не для битвъ. Мы стряхиваемъ съ себя хронологи­ ческую пыль. Мы смѣло глядимъ изъ времени въ вѣчность. й намъ хочется сказать мгновенію: остановись. Это чудо достигается тогда, когда мы испытываемъ чув­ ство красоты. Цѣль всякаго художественная искусства заста­ вить насъ испытать его. При этомъ возможны два средства: подражаніе природѣ и ея преодолѣніе. Въ первомъ случаѣ получается языческое искусство, во второмъ — христіанское. II. Я З Ы Ч Е С К О Е И С К У С С Т В О

Въ полномъ согласіи съ натурализмомъ всей вообще язы­ ческой культуры, языческое, въ частности античное искусство основано на подражаніи природѣ. Такова Аристотелева теорія красоты. Такова же и практика художниковъ классической древности. Произведете античная искусства стремится пред­ ставить совершенное произведете природы. Для этого оно преимущественно пользуется скульптурою. Статуя оеобенно типична для греческая искусства, даже вообще для всей греческой культуры, «статуеобразной», какъ увѣряетъ Шпенглеръ. Античная статуя достигла неподражаемая совершен­ ства въ искусствѣ идеализаціи тѣла, правда, не изуродован­ н а я извращеніемъ природы, но также и не одухотворенная ея преодолѣніемъ. У аитичныхъ статуй обыкновенно нѣтъ глазъ, этихъ зеркалъ души. Главное — мощный, даже у женщинъ, торсъ, крѣпкія ноги, крѣпкія руки, искусныя въ метаніи диска, вообіце здоровое тѣло. Природа преобладаетъ и въ другихъ родахъ античная искусства. Древніе живописцы Зевксисъ и Парразій состязались въ искѵсствѣ воспроизведе139


нія вещественнаго міра. Античная трагедія изображала чело­ века во власти природы, той стихійной необходимости, которая сгибаетъ не только царя Эдипа, но и Олимпійскихъ боговъ. Античные поэты слагали поэмы въ честь «природы вещей». Природа считалась космосомъ и эстетически созерцалась. Ею восхищались и ей удивлялись. Это удивленіе породило не только искусство древнихъ, но также и ихъ философію. Какъ учили Платонъ и Аристотель, первымъ философскимъ паѳосомъ было именно удивленіе. И первый греческій философъ Ѳалесъ, удивляясь, созерцалъ при­ роду, особенно небесную съ хороводомъ свѣтилъ, въ стройномъ движеніи которыхъ чуткое ухо пиѳагорейцевъ улавливало даже какую-то музыкальную мелодію. Этотъ пластическій характеръ не былъ утраченъ и позднѣйшею греческою философіею. Недаромъ понятія «я знаю» и «я видѣлъ» означались однимъ и тѣмъ же словомъ. Недаромъ и слово «теорія» озна­ чало зрительное созерцаніе. Если вѣрить не Наторпу и другимъ неокантіанцамъ, а Аристотелю, непосредственно внимав­ шему бесѣдамъ своего учителя въ садахъ Академа, то даже и идеалистическая философія Платона одушевлялась пласти­ ческими образами. Совершенно тѣлесны философскіе образы эпикурейцевъ и стоиковъ. Сенека изображалъ даже добро въ видѣ тѣлесной вещи. IU. Х Р И С Т І А Н С К О Е И С К У С С Т В О

Христіанское искусство культивируется съ давнихъ временъ. Культивируется, какъ и все христіанское, далеко не всегда успѣшно. Далеко не всѣ произведен ія христіанскаго искусства являются шедеврами. Какъ часто уродливое искаженіе при­ роды принималось за ея художественное преодолѣніе! Сколько пошлости воспринимается неприхотливымъ вкусомъ многихъ христіанъ какъ подлинное велелѣпіе! Сколько крикливой по­ золоты, вульгарной пластики, безвкусной символики или низкопробнаго реализма безобразитъ многіе христіанскіе храмы! Что общаго съ настоящею христіанскою эстетикою у монотоннаго бормотанія молитвъ, гнусаваго пѣнія или козлогласія клира, дешевой бутафоріи иныхъ храмовыхъ эффектовъ? 140


Настоящую христіанскую эстетику надо искать не во всемъ этомъ. Не слѣдуетъ ее искать и въ продолженіи античной традиціи христіанскими художниками. Христіанское искусство не противоестественно. Но оно выше естества. Полевыя лиліи прекрасны не тѣмъ, что онѣ совершенный произведенія при­ роды, а тѣмъ, что самъ Богъ ихъ одѣваетъ. Тѣло, мертвое, безъ духа (Іак. II, 26), прекрасно опять таки не какъ произведете природы, а какъ храмъ Божій. Небо прекрасно какъ престолъ Божій, земля какъ подножіе Его (Матѳ. V, 34, 35). Христіанство стремится къ красотѣ сверхприродной, неземной. И по­ сему оно не могло остаться при ттдеалахъ античной красоты. Искусство т . II. возрожденія, возрождавшее язычество при трактованіи также и христіанскихъ темъ, дало немало художественныхъ шедевровъ. Но это все такія произведенія, для которыхъ христіанство было не цѣлью, а только средствомъ. Изображение мучениковъ было1лишь поводомъ для того, чтобы блеснуть знаніемъ анатоміи и умѣніемъ воспроизводить мощную, упругую мускулатуру или теплый колоритъ. Таковъ обычный образъ св. Севастьяна у художниковъ возрожденія: стройный, жизнерадостный юноша съ непринужденною улыбкою на губахъ; а для того, чтобы было извѣстно, что это все-таки мѵченикъ и притомъ разстрѣлянный стрѣлами, у него на обна­ женной геркулесовой груди, почти какъ бутоньерка, изобра­ жалась небольшая изящная стрѣла, на которой иногда еще, какъ росинка, дрожала капля крови. Титаническій, зевсоподобный Моисей, жестокій, похожій на Аполлона Давидъ — это, конечно, крупныя произведенія искусства христіанъ. Но это не произведенія христіанскаго искусства. Это шедевры возрожденія языческаго искусства. Для того, чтобы войти въ настоящую христіанскую эсте­ тику, необходимо конгеніально прочувствовать Евангеліе, какъ художественное произведете. Здѣсь не можетъ не поразить удивительное чувство мѣры. Нѣтъ ничего гинерболическаго, кричащаго, нѣтъ ветхозавѣтнаго представленія, что «у Бога великолѣпіе страшное» (Іова ХХХѴП, 22). Нѣтъ изступленнаго біенія себя въ грудь. Нѣтъ и медоточиваГо ханжества. Преобладаютъ тихая задушевность, мягкій колоритъ, нѣжныя, 141


акварельный краски. И только кое-гдѣ даетъ себя чувствовать твердый камень, холодный металлъ, негодующій голосъ обличенія, рѣзкій звукъ трубы и ревъ бушующей стихіи. Внѣшняя форма Новаго Завѣта, особенно Евангелія, высоко худо­ жественна. Нѣтъ пиѳической, іератической темноты. Нѣтъ тя­ гу чихъ ветхозавѣтньіхъ повтореній. Евангельская фраза ко­ ротка, ясна, отточена. Особенно это сказывается въ изреченіяхъ самого Спасителя, котораго недаромъ «множество народа слушало съ услажденіемъ» (Марк. X II, 37). Если вѣрно замѣчаніе Бюффона, что стиль — это человѣкъ, то по поводу евангельскаго стиля невольно хочется воскликнуть: се человѣкъ. Н икакія позднѣйшія литературныя подражанія Христу не могли сравняться съ красотою этого стиля. У апостоловъ уже не то. Кое-гдѣ появляется чрезмѣрная вычурность въ родѣ «брони справедливости, щита вѣры, шлема спасенія и меча духовнаго» (Ефес. VI, 14—17) у ап. Павла, который въ общемъ все-таки умѣлъ цѣнить слово, «приправленное солью» (Колос. IV , 6). Что касается содержанія Евангелія, то сколько въ немъ незабываемыхъ образовъ, проникнутыхъ мягкою, ласкающею поэзіею! Стройный полевыя лиліи въ одеждахъ, сотканныхъ рукою самого Бога. Душистый ароматъ густыхъ благовоній, которыя медленно вытекаютъ изъ. алавастроваго сосуда. А вытираетъ ихъ своими шелковистыми волосами коленопре­ клоненная женщина съ потупленнымъ взоромъ и слезою, дро­ жащею на рѣсницѣ. Шумное ликованіе брачнаго ішра со здра­ вицами въ честь молодыхъ, которыхъ и радуетъ и смущаетъ общее къ нимъ вниманіе; и Спаситель міра въ качествѣ свадебнаго гостя. Тихая бесѣда съ печальною женщиною у колодца. Ласковое возложеніе рукъ на кудрявыя головки дѣтей, довер­ чиво прижавшихся ко Христу. Задумчивое одиночество въ пустынѣ, внемлющей Богу, и неожиданное вторженіе манящихъ искушеній. Горячая молитва на горѣ среди тихаго шелеста масличной рощи. Какъ хорошо переданъ глубокій драматизмъ добровольной жертвы, страданіе человѣческаго естества на Голгоѳѣ, завершающееся радостнымъ преодолѣніемъ тлѣнія, ликующимъ воскресеніемъ и полнымъ торжествомъ духа надъ 142


матеріею! Какой это неизсякаемый источникъ вдохновен ія, епособнаго дать величайшія произведенія искусства! И правъ былъ Хомяковъ: Ты вглядись душой въ дисанья Галилейскихъ рыбаковъ, — И въ объемѣ книги тѣсной Развернется нредъ тобой Безконечный сводъ небесный Съ лучезарною красой. Всякое религіозное искусство естественно стремится дать вѣрующему чувству образъ Божества. И каждая религія дѣлаетъ это. по-своему. Ветхозавѣтный іудаизмъ не изображалъ Бога пластически. Онъ и не нуждался въ этомъ. Онъ слишкомъ живо сознавалъ Его присутствіе. Онъ слышалъ Его гласъ, чувствовалъ Его дыханіе, ощущалъ на себѣ Его десницу. Онъ непосредственно сносился съ Нимъ. Іудейскій храмъ былъ. такъ сказать, присутственнымъ мѣстомъ живого Бога: «такъ говорить Господь: небо престолъ Мой, а земля подножіе ногамъ Моимъ: гдѣ же вы построите Мнѣ домъ, и гдѣ мѣсто для присутствія Моего?» (Исаія, LXVI, 1). Такое общеніе съ Богомъ естественно заставляло считать кумирами всякія попытки изобразить Его пластически и какъ бы подставить вмѣсто Него «то, что на небѣ вверху, и что на землѣ внизу, и что въ водѣ ниже земли» (Исх. X X , 4). Іезекіилъ все-таки описалъ «подобіе славы Господней» въ видѣ «подобія человѣка», сопровождаемаго «подобіемъ четырехъ живыхъ существъ», причемъ у каждаго изъ нихъ было по четыре лица, подобныхъ лицу человѣка, льва, тельца и орла, по четыре крыла и по четыре руки, ноги, сверкающія, какъ блестящая мѣдь, ступня какъ у тельца, а подлѣ нихъ колеса, ободья которыхъ полны глазъ (Іезек. I, 5—27). Но это былъ только словесный образъ, который былъ увѣковѣченъ на полотнѣ только христіанскими художниками средневѣковья и Рафаэлемъ. И образъ этотъ, быть можетъ, былъ навѣянъ не столько іудаизмомъ, сколько вопреки ему окружавшею языческою средою. Таково же происхожденіе тѣхъ идоловъ, которые Рахиль украла у своего 143


отца (Быт. X X X I, 19) или тѣхъ «львовъ, воловъ и херувимовъ» (III Царствъ ѴП, 29), которые украшали Соломоновъ храмъ, причемъ первообразомъ херувимовъ были, невидимому, ассировавилонскіе крылатые быки изъ камня. Настоящій іудаизмъ пользовался не такими образами для того, чтобы избразить Бога и божественное. Д ля этого онъ прибѣгалъ къ словеснымъ онисаніямъ. Художественная стихія іудаизма это слово. И нельзя отрицать, что онъ иногда имъ пользовался мастерски. Въ псалмахъ и у пророковъ есть великолѣпные по силѣ и выразительности образы, съ которыми такъ дисгармонируетъ нехудожественность ветхозавѣтнаго изо­ бразительная искусства: «пять золотыхъ нарывовъ и пять золотыхъ мышей» (I Царствъ VI, 4). Въ описаніи храма Соло­ монова все ограничивается описью инвентаря, точнымъ указаніемъ длины, ширины, высоты и вѣса и сожалѣніемъ, что «вѣсъ мѣди не опредѣленъ» (III Царствъ, V II, 47). Много богатства и мало красоты. Эстетическая традиція іудаизма сохранена имъ и въ разсѣяніи. Его единственными пластическими символами стали каменныя скрижали сь начертанными на нихъ заповѣдями, а также Соломонова звѣзда. Этого, можетъ быть, достаточно для разсудочной вѣры, стремящейся къ минимуму транссцендентности и черезчуръ увлекающейся третьего заповѣдью. Но этого недостаточно для эмоціональной вѣры, для религіознаго чувства. Оно или вытравляется или уходитъ въ слово, и притомъ не поэтическое, а разсудочное слово. Оно уходитъ въ мысль, въ идею. Оно подвергается грамматическому или логическому толкованію и въ соотвѣтственной степени теряетъ ароматъ непосредственности. Вмѣсто пророческаго глагола, жгущаго сердца людей, вмѣсто хвалебнаго гимна Божеству подъ бряцаніе кимваловъ, вмѣсто мистическаго Логоса получается слово холоднаго анализа, превращаюгцаго Бога въ понятіе, дающаго Ему опредѣленіе, т. е. ограниченіе, т. е., въ концѣ концовъ, большее или меньшее отрицаніе: omnis determinatio est negatio. Отсутствіе эстетическаго воспріятія Божества привело къ отсутствию воспріятія Божества вообще. Парафі^азируя евангелиста Іоанна, можно сказать, что для іудаизма въ концѣ 144


было слово. И слово дѣйствительно означало конецъ. Слово убило Бога. Если іудаизмъ изображалъ Бога еловомъ, то античное язычество для этого обыкновенно прибѣгало къ рѣзцу. Антич­ ный богъ это скульптурный богъ. Своеобразіе состояло въ томъ, что, хотя божества означали силы природы, но изобра­ жались они въ человѣческомъ образѣ. Если не считать «волоокихъ» или «совоокихъ» богинь, которыя когда-то, можетъ быть, представлялись просто въ видѣ коровъ и совъ, то антич­ ная религіозная скульптура уже не изображала боговъ въ видѣ животныхъ или полулюдей, полуживотныхъ. Это озна­ чало не только прогрессъ человѣчности — primus Graius homo, — но также и прогрессъ художественности. Такъ какъ съ яонятіемъ Божества связывается представленіе о совершенствѣ и такъ какъ, согласно опредѣленію Шаррона, Богъ это послѣднее усиліе наіпего воображенія въ сторону совершен­ ства, то изобразить божественное въ природѣ при посредствѣ человѣческаго образа это значило стремиться создать совер­ шенные образцы тѣлесной пластики. И дѣйствительно, наиболѣе типичныя скульптурныя изображенія античныхъ боговъ передаютъ красоту здороваго, крѣпкаго, могучаго тѣла съ холоднымъ лицомъ безъ мимики и съ пустыми впадинами вмѣсто глазъ, этихъ зеркалъ души. «И на челѣ его высокомъ не отразилось ничего». Даже мотивъ страданія передавался болѣе пластически, чѣмъ мимически — удрученною позою Ніобеи или напряженными мускулами Лаокоона. Лицо считалось не болѣе какъ частью головы, а голова въ свою очередь не болѣе какъ частью тѣла, совершенно такою же, какъ рука или нога, равноправною съ ними. И посему какой-нибудь уцѣлѣвшій безголовый торсъ является не менѣе цѣннымъ памятникомъ античнаго искусства, чѣмъ безрукая Венера. Рукотворныя, созданный спецификаціею, какъ сказали бы римскіе юристы, изображенія античныхъ боговъ часто счита­ лись кумирами, идолами, т. е. отожествлялись съ самими богами, которые, какъ это передавала легенда о Пигмаліонѣ, вотъ-вотъ должны были сойти со своихъ пьедесталовъ. Посему каменнымъ изображеніямъ поклонялись и приносили жертвы. 10

145


Однажды даже апостоловъ приняли за сошедшихъ съ подножій каменныхъ гостей — Варнаву за Зевса, а Павла за Эрмія; уже даже привели воловъ для жертвоприношенія имъ (Дѣян. XIV, 12, 13). Христианство иначе поняло задачу изображенія Божества. «Мы не должны думать, что Божество подобно золоту, или серебру, или камню, получившему образъ отъ искусства и вымысла человѣческаго» (Дѣян. XVII, 29). «Дѣлаемые руками человеческими не суть боги» (XIX, 26). Решительно осужда­ ются тѣ, кто «славу нетлѣннаго Бога изменили въ образъ подобный тленному человѣку, и птицамъ, и четвероногимъ, и пресмыкающимся» (Римл. I, 23). Ап. Іоаннъ предупреждалъ: «дѣти! храните себя отъ идоловъ» (I Іоан. V, 21). Во время оно все это тѣмъ болѣе было неуместно, что божественное созерцалось непосредственно. Съ Богочеловѣка не писали портретовъ. Онъ не позировалъ для бюстовъ. Его живой образъ запечатлевался въ памяти имѣвшихъ очи видѣти. Затѣмъ оста­ лись воспоминанія о Немъ. И вотъ явилась потребность вос­ произвести эти воспоминанія въ видѣ Его образа. Задача ре­ шалась живописью. После слова іудаизма и скульптуры яаіычества христіанство обратилось къ живописи для художественнаго воспроизведенія божественнаго. Это была не легкая задача. Телесными средствами надле­ жало изобразить духовную красоту, «чистейшей красоты чистѣйшій идеалъ». Линіями, красками, свѣтотѣнью надо было изобразить нѣчто, превышающее и линіи, и краски и свето­ тень. По образу и подобію человеческому надо было сотворить нечто, превышающее и образъ и подобіе человеческое. Въ человеческомъ образе надо было показать не равнодушную природу, въ которой все рожденное, какъ бы оно ни было мощно и жизнерадостно, все же умираетъ, а безсмертный, бодрый дѵхъ, торжествующій надъ немощною плотью и надъ тленіемъ. Всего этого конечно не могла передать мускула­ тура. Самые мощные мускулы это все-таки немощная плоть. Все это могло передать, только лицо, но не холодное, безгла­ зое, высеченное изъ мрамора, а написанное красками выра­ зительное, одухотворенное лицо, средоточіемъ котораго явля­ 146


ются глубокіе глаза, отражающіе сверхчувственное и сверх природное. Лицо вообще не было чуждо ни египетскому искус­ ству, ни римскимъ фрескамъ, ни языческимъ идоламъ, иногда даже двуликимъ, какъ Янусъ, или многоликимъ, какъ Брама. Но лицо, какъ отраженіе духа, было открыто христіанствомъ. Тѣло было замѣнено лицомъ. При этомъ лицо перестали понимать, какъ мертвую маску, личину (persona), въ родѣ той, которую надѣвали древніе актеры, исполнявшіе свои роли безъ всякой игры физіономіи. Христіанство обогатило ис­ кусство. настояіцимъ лицомъ. Какъ же изобразить Бога, Который «есть духъ» (Іоан. ГѴ, 24), Котораго никто не видѣлъ никогда (Іоан. I, 18, I Іоан. IV, 12) во образѣ человѣка, хотя бы и съ одухотвореннымъ лицомъ? Какъ показать хотя бы Его тѣнь, подобно тому, какъ на плоскости съ двумя измѣреніями получается тѣнь и, зна­ чить, нѣкоторое представленіе о тѣлахъ съ тремя измѣреніями, а иные математики строятъ особыя трехмѣрныя модели, кото* рыя должны служить тѣнью предметовъ о четырехъ измѣреніяхъ, уже находящихся внѣ нашего чувственная воспріятія? Въ этомъ отношеніи задача христіанскаго искусства облегчена тѣмъ, что оно по преимуществу изображаетъ Богочеловѣка, «который есть образъ Бога невидимая» (Колос. I, 15). Оно стремится дать «въ подобіи плоти грѣховной» (Римл. ѴІП, 3) образъ Спасителя міра, вочеловѣчившагося и воплотившаяся. Д руяй образъ г—Богоматери. Его задача — сочетать обаяніе ��ѣвственности и материнства и поднять древнее начало чув­ ственной, матеріальной женской божественности на высоту того вѣчно женственная, которое одушевляетъ и одухотво­ ряешь, zieht uns hinan. Менѣе типиченъ для христіанскаго искусства Богъ Отецъ. И мы не должны вмѣстѣ съ ап. Филиппомъ повторять: «покажи намъ Отца» (Іоан. XIV, 8). Согласно словамъ Христа «видѣвшій Меня видѣлъ Отца» (9) задача со­ стоишь въ томъ, чтобы воспроизвести идеальный образъ Отца, не только Вседержителя и Творца, но и посылающая едино­ родная Сына Своего для всеобщая искупленія. Еще менѣе типична и до сихъ поръ по крайней мѣрѣ менѣе удачно изо­ бражалась третья ипостась — св. Духъ, для котораго, пови147


димому,; линіи, краски и свѣтотѣни недостаточны и котораго, пожалуй, можетъ дать почувствовать только музыка и вдохно­ венное слово. ... Христіанское искусство не только олицетворило Божество, но и обожествила лицо, подняло его на высоту лика. Это дало возможность изображать людей не какъ пронзведенія при­ роды и не какъ видовые экземпляры человѣческаго рода, а какъ личности, какъ существа не только одушевленный, но и одухотворенный по образу и подобію Божію. Человѣкъ впер­ вые вполнѣ отчетливо позналъ самого себя, какъ духовное существо. Явились новые, одухотворенные типы красоты. И подъ кистью Рафаэля римская булочница Форнарина стала Сикстинскою. Мадонною. Развиваясь въ этомъ направленіи, христіанская живопись дала, длинную галлерею святыхъ, т. е. людей, наиболѣе. приблизившихся къ духовному совершен­ ству. Какъ и Христа, никто ихъ не фотографировала Они не позировали передъ мольбертами живописцевъ. Образы ихъ воспроизводятся по памяти, и притомъ творческой памяти. Они принадлежать прошлому, но тому прошлому, о которомъ поэтъ Рейнеръ сказалъ, что оно еще впереди: Vergangenes steht noch bevor. Они принадлежать исторіи, но той исторіи, которую Мишле назвалъ воскресеніемъ. И воскрешаетъ ихъ творческій геній христіанскихъ художниковъ. Говорятъ, что творить это видѣть. Но чтобы творить божественное, надо и видѣть божественное. Только тогда можно дать образъ и Бога и Богочеловѣка и настоящая человѣка, а не уродливый портретъ Доріана Грея. Кромѣ проблемы, изображенія Божества и того, что Ему подобно, всякое религіозное искусство озабочено проблемою храма. Христіанскій храмъ уже тѣмъ эстетически выше храмовъ предшествовавшихъ религій, что въ немъ нѣтъ приспо­ собленій ни для религіозной проституціи, ми для кровавыхъ жертвоприношеній съ запахомъ идоложертвеннаго, стоками для крови, жрецами, пожирающими или сожигающими жир­ ный тукъ. Христіанскій храмъ это не капище. Въ немъ прино­ сится безкровная жертва. И горѣ имѣются не желудки, а сердца. Его архитектурный замыселъ — поднять человѣка надъ зе­ 148


млею, дать почувствовать, что во время таинства силы небесныя съ нами невидимо служатъ. И какъ прекрасно выполнялся этотъ замыселъ въ цѣломъ рядѣ случаевъ! Какъ гармонически стре­ мится архитектура христіанскихъ храмовъ соответствовать совершающимся въ нихъ таинствамъ и обрядамъ, проникнутымъ глубокимъ эстетическимъ чувствомъ: недаромъ наши языческіе предки оцѣнили въ православіи прежде всего красоту его богослуженія въ величественной обстановкѣ Храма св. Софіи. Апологеты языческаго возрожденія высмѣивали какъ «готическіе», т. е. варварскіе, католическіе соборы конца средне­ вековья. Такіе эпигоны іудаизма, какъ Гейне и Брандесъ, считаютъ ихъ напыщенными и накрахмаленными. Но неужели необходимо оправдывать эти величавые храмы, ихъ реброподобныя подпорки, каменныя кружева на ихъ порталахъ и розеткахъ, ихъ стрельчатыя окна съ расписными стеклами, про­ пускающими цвета радуги въ таинственный полумракъ, царящ.ій внутри, ихъ иапоминающія густой сосновый лесъ колонны, на которыхъ покоятся легкіе своды, ихъ заостренныя башни, молитвенно устремленныя къ небесамъ, въ то время какъ неожиданно помещенный на нихъ химеры загадочно и пре­ зрительно разглядываютъ все., что на земле внизу. Могутъ ли не трогать насъ наши прекраеныя шатровыя церкви или столь безвкусно уподоблявшіеся Герценомъ судкамъ для уксуса, перца и соли пятиглавые соборы съ белыми стенами и золо­ тыми куполами, на которыхъ ослепительно ярко играютъ сол­ нечные лучи? Входимъ ли въ нашъ многолюдный храмъ, разве насъ не охватываешь поэзія выступающихъ сквозь кадильный дымъ строгихъ ликовъ на многоярусномъ иконостасе или созвездій мерцающихъ въ паникадилахъ свечей? Сколько настроенія даютъ уже въ простой часовне «шрозрачный сумракъ, блескъ лампады, кіотъ и крестъ, символъ святой». Сколько суровой, пуританской красоты также и въ холодной простоте гіротестантскихъ храмовъ, въ которыхъ такъ гулко звучатъ мощные хоралы и величаво гудить органъ. Какъ тутъ не вспом­ нить Тютчева:

140


Я лютеранъ люблю богослуженье, Обрядъ ихъ строгій, важный и простой; Сихъ голыхъ стѣнъ, сей храмины пустой Понятно мнѣ высокое ученье. Христіанская религія не нѣмая. Она звучитъ и въ музыкѣ и въ словѣ. Участники тайной вечери, «воспѣвъ, пошли на гору Елеонскую» (Матѳ. XXVI, 30, Марк. XIV, 26). Ап. Павелъ писалъ: «буду пѣть духомъ. буду пѣть и умомъ» (I Кор. XIV, 15). И вотъ какая религія дала такую музыку какъ христіанство? Не является ли литургія подлинною музыкальною дра­ мою, безконечно болѣе звучною по формѣ и глубокою по содержанію, чѣмъ отдававшая идоложертвеннымъ козломъ ан­ тичная трагедія, исполнявшаяся лицедѣями съ котурнами на ногахъ, личиною на головѣ и рупоромъ во рту, а также хорами, марширующими и скандирующими слова, который только Мендельсонъ догадался переложить на музыку? Какъ прекрасна католическая церковная музыка съ ея гремящими раскатами органа, постепенно заглушаемыми и переходящими въ нѣжную, задумчивую трель, подъ которую вступаютъ чистые и теплые звуки струиныхъ инструментовъ, затѣмъ присоединя­ ются серебристые и грудные женскіе голоса, и, наконецъ, все покрывается мощнымъ хоромъ и ликующимъ гудѣніемъ органа. Какъ хорошо наше православное богослуженіе, когда густой басъ діакона перекликается со стройнымъ оркестромъ человѣческихъ голосовъ или когда какъ серебряные колоколь­ чики раздаются чистые дѣтскіе голоса исполатчиковъ. Сколько красоты въ звонкой декламаціи запѣвалъ канонарховъ и суровомъ гудѣніи монастырекихъ хоровъ. Какъ хороши наши ликующія пасхальный пѣснопѣнія, напоминающія трель жа­ воронка, который какъ бы падаетъ вверхъ и возносится, утопая въ сіяиьи голубого дня. Какъ трогательны наши заупокой­ ные мотивы, вытѣснившіе крикливыя причитанія и заглушающіе тлѣніе смерти тонкимъ ароматомъ элегической грусти. Какъ величавы дышущіе строгимъ пуританскимъ духомъ протестантскіе хоралы подъ мощные звуки органа, широкими волнами несущіеся къ небесамъ. Не осталась въ пренебреженіи у христіанства и художе­ 150


ственная культура слова'. Бедаромъ оно учить, что въ началѣ бѣ слово. Недаромъ текстъ для музыкальной драмы, именуемой литѵргіѳю, написанъ авторомъ съ золотыми устами. Какая молитва по сжатости и силѣ сравнится съ молитвою Господ­ нею? Сколько красоты въ другихъ христіанскихъ молитвахъи пѣснопѣніяхъ! Какіе блистательные ораторы выходили на церковный амвонъ! Все это спеціально религіозное, церковное искусство. Но христианство наложило свой отпечатокъ также и на свѣтское искусство. Оно его воэвысило и облагородило. Возможны ли, напримѣръ, музыка Бетховена, или поэзія Шиллера или романъ Достоевскаго у нехристіанскихъ народовъ? Сколько бла­ городства и деликатности христіанство внесло въ чувственную любовь, этотъ вѣчный и неизсякаемый мотивъ почти всей поэзіи. И тихо, какъ луна, царица лѣтней ночи, Сіяла тамъ любовь въ невинной красотѣ. Все, что есть самаго возвышеннаго въ христіанствѣ, можетъ вдохновлять и когда-то действительно вдохновляло свѣтское творчество, которое тогда достигало вершинъ художественности. Было время, когда и наоборотъ все, что было самаго совершеннаго во всякомъ искусствѣ, во всякомъ умѣніи, отда­ валось христіанству. Лучшія зданія это были храмы. Лучшія мелодіи это были молитвы. И даже лучшія акробатическія упражненія жонглеровъ дѣлались въ честь Мадонны, причемъ, какъ передаетъ одна обработанная А. Франсомъ трогательная легенда, она какъ-то даже сошла съ каменнаго подножія и собственноручно вытерла потъ на лбу своего оригинальная паладина. Все это шло на пользу и христіанству и искусству. Христіанство обогащалось шедеврами. Искусство обогащалось благородными мотивами. Не ошибался Микель Анджело, когда утверждалъ, что всякая хорошая живопись религіозна, ибо всякое совершенство приближаетъ насъ къ Богу. IV. Д Б X РИСТІ А Н И З А Ц І Я И С К У С С Т В А

Но эти времена прошли. Свѣтила нрежнія блѣднѣютъ, догорая, И звѣзды лучшія срываются съ небесъ. 151


Искусство оторвалось отъ христіанства и стало удаляться отъ него. Оно пошло по двумъ направленіямъ. Первое состояло въ томъ, что оно стало искусствомъ для искусства, самодовлею­ щею техникою безцѣльной и безпредметной внѣшней краси­ вости; изящною формою безъ содержав ія, въ чемъ собственно и состоитъ декадансъ, упадочничество. Выродившись, декадансъ далъ кубизмъ съ его стремленіемъ разложить духъ на матеріальные элементы, сдѣлаіъ изъ живого человѣка мертваго манекена, умертвить лицо и глаза, лишить ихъ выраженія, словомъ, уйти отъ христіанскаго искусства и даже отъ античнаго натурализма куда-то совсѣмъ назадъ, какъ можно дальше. Какъ замѣтилъ Н. А. Бердяевъ, здѣсь «человѣкъ проваливается въ окружающій его предметный міръ>>. Второе направленіе состояло въ томъ, что, отвернувшись отъ духовной культуры, искусство превратилось въ орудіе культуры матеріальной. Оно стало отчасти художественною промышленностью, отчасти промышленнымъ художествомъ. Въ обоихъ случаяхъ вытравляется высокое чувство благоговѣнія. Религія эта, какъ ее опредѣлилъ Джемсъ, пѣснь вселенной, перестала звучать въ искусствѣ. И этимъ былъ законченъ ве­ личавый періодъ въ исторіи искусства, періодъ возвышеннаго искусства, безъ насмѣшки именовавшагося евятымъ. А жаль того огня, Что просіялъ надъ цѣлымъ мірозданьемъ, И плачетъ, уходя. Современный вкусъ культивируется въ такой неблагопріятной обстановкѣ, которая какъ бы принципіально исключаетъ эстетику, ибо въ ней промышленность, какъ таковая, не нуждается, поскольку, впрочемъ, она сама не промышляетъ ею. Вмѣсто храмовъ предметомъ наиболѣе поощряемаго архитектурнаго творчества стали гостиницы х выставочные павильо^ иы или башни съ лифтами и ресторанами. Когда-то слово «фабрика» означало храмъ. И вотъ фабрика въ смыслѣ церкви вытѣснена фабрикою въ смыслѣ завода. Вмѣсто стройныхъ колоколенъ, молитвенно тянуіцихся къ небесамъ и наполняющихъ чистый воздухъ гулкимъ благовѣстомъ, надъ современ­ 152


ными городами возвышаются или казарменные муравейникинебоскребы съ трактирами на крышахъ или батареи фабричныхъ. трубъ, изрыгающихъ въ сторону небесъ клубы дыма и удушливые газы подъ рѣжѵщій ухо пронзительный крикъ свистковъ или мрачное завываніе сиренъ, причемъ текстомъ къ этой адской музыкѣ являются слова Данте: оставьте всякую надежду. Въ обстановкѣ той механизаціи нашей дехристіанизованной культуры, которую такъ прославлялъ Ратенау, произошла ужасающая вульгаризація вкуса. Искусство, эстетика почти вытѣснены модою и развлеченіями. Кто не поетъ теперь акаѳиста модѣ? Мода это принципіальное отрицаніе вѣчности и даже длительности. Мода это уже не вчера и еще не завтра. Мода это капризъ однихъ и рабство другихъ. Мода это законы подражанія, методологія обезьянъ и попугаевъ. Модная ли­ тература, модныя картины, модная музыка, модная мебель и апогей моды — модное платье, для котораго, какъ утверждалъ Карлейль, живой человѣкъ является только вѣшалкою. Думаютъ ли тѣ, которые надѣваютъ на эту вѣшалку произведете моды, что для христіанства человѣческое тѣло это храмъ Божій и что построить шикарный костюмъ по модѣ далеко не всегда значитъ удовлетворительно разрѣшить соотвѣтственную архитектурную задачу. Всегда ли помнятъ о «приличномъ одѣяніи женъ» (I Тимоѳ. II, 9). или о одеждѣ полевыхъ лилій, для которыхъ Самъ Отецъ небесный подбиралъ покрой и цвѣта, законодатели современныхъ дамскихъ модъ, преслѣдующихъ троякую цѣль: обогатить фабрикантовъ; дразнить чувствен­ ность мужчинъ прикровениыми намеками или откровенными обнаженіями; наконецъ, заставить всѣхъ женщинъ одѣваться именно такъ, какъ это поневолѣ должна дѣлать какая-нибудь модница, желающая скрыть то или иное уродство. При этомъ богоданное, какъ говорилъ Гамлетъ, лицо покрывается еще косметическимъ лакомъ. И его средоточіемъ дѣлаются уже не глаза, ибо отъ нихъ ничего не требуется, кромѣ безпокойной ласковости взгляда, а губы, срамно подкрашенный въ ярко пунцовый цвѣтъ, чтобы создать видимость африканская тем­ перамента. Христіанетво очеловѣчило женщину. Оно еще 153


окружило ее мягкимъ поэтическимъ ореоломъ и оградило отъ всего грубаго какъ нѣжное, хрупкое существо, за которымъ надо такъ же бережно ухаживать, какъ за больными (soigner une dame, какъ говорили въ старину французы). Теперь же ее опять превращаютъ или въ орудіе похоти, значить, въ вещь, или въ львицу, значить, въ животное. Рѣшивъ проблему внѣшней красоты при посредствѣ моды, средній культурный человѣкъ современности питаетъ свои чув­ ства развлеченіями. То, что когда-то считалось искусствомъ, стало развлеченіемъ. Цѣль развлеченія — убить время и пре­ одолеть скуку. Хотятъ убить время, какъ-будто можно убить безконечность. Въ дѣйствительности убиваютъ не время, а самихъ себя, ибо всѣ мы смертны, и вся наша жизнь съ момен­ та рожденія это, въ сущности, непрерывное умираніе. Убивая время, мы только ускоряемъ этотъ процессъ, мы совершаемъ нѣчто вродѣ самоубійства. Затѣмъ насъ томитъ скука, т. е. духовная пустота. И мы хотимъ во что бы то ни стало отдѣлаться отъ нея: лучше намъ испортиться, чѣмъ скучать, какъ писалъ Гете. Услужливыя развлеченія и помогаютъ намъ не скучать, а заодно и убить время. Это значить, что вмѣсто величавыхъ мистерій, вмѣсто героическихъ оперъ, вмѣсто трагедій, въ которыхъ человѣка сокрушаетъ неисповедимая судьба, вмѣсто драмъ, въ которыхъ люди противоборствуют!» другъ другу, вмѣсто комедій съ ихъ добрымъ, прозрачнымъ смѣхомъ культуру чувства усвоили и присвоили скабрезные фарсы съ пошлыми куплетами и чудовшцныя по длинѣ ленты фильмъ, соревнующихъ другъ съ другомъ въ еенсаціонномъ изобра­ жен іи преступленій и прожиганія жизни. Все это оглашается звуками пряной, чувственной музыки, подъ которую сыны человѣческіе въ похотливыхъ сплетеніяхъ производятъ циническія, т. е. буквально, въ переводѣ съ греческаго, собачьи тѣлодвиженія, стараясь еще подражать лисицамъ, медвѣдямъ и въ лучшемъ случаѣ первобытнымъ дикарямъ. Во всемъ этомъ находятъ красоту: bummeln ist schon! Такова эстетика современной толпы. Надь нею стараются подняться т. н. искатели новыхъ путей въ искусствѣ. Но въ духѣ времени и эти исканія обыкновенно дѣлаются въ реклам154


номъ, сенеаціонномъ, оглушительномъ вкусѣ, привлекающемъ художественную чернь, но отталкивающемъ людей болѣе или менѣе тонкаго вкуса, еще не разучившихся цѣнить вѣчное въ иныхъ старыхъ путяхъ. Такъ культивируется художественное чувство въ нашихъ дехристіанизованныхъ обществахъ. Гете аисалъ: кто владѣетъ искусствомъ и наукою, у того есть также и религія. Есть ли религія у владѣющихъ такимъ искусствомъ? Достоевскій утверждалъ, что красота спасетъ міръ. Эта ли красота его спасетъ?

155


О Т Д Ъ Л Ъ

Т Р Е Т І Й

СОЦІАЛЬНАЯ КУЛЬТУРА

И духовная и матеріальная культура творится въ обществѣ. Всякая культура есть дѣло общественное. Посему обще­ ство это дентръ, средоточіе всякой культуры. Оно является не только ея необходимымъ условіемъ, но также и ея предметомъ. Человѣкъ культивируетъ, обрабатываешь не только свой духъ или природу, но также и свое общежитіе. Онъ творить соціальную культуру. При этомъ, какъ и при всякомъ творчествѣ, онъ не можетъ обойтись безъ оцѣнки, безъ цѣли, безъ руководящихъ идей. Можетъ ли христіанство помочь ему въ этомъ? Трельчъ утверждаешь, что только въ средніе вѣка су­ ществовала и могла существовать христіанская соціальная философія и что. въ настоящее время религіозное дѣло это одно, а «политико-экономико-соціальное» совсѣмъ другое, нѣчто совершенно свѣтское. Однако онъ тутъ же прибавляешь, что связанныя съ этимъ огромный задачи никакъ не могутъ быть рѣшены безъ религіознаго одушевленія. А гдѣ же обрѣсти его какъ не въ христіанствѣ?

156


ГЛАВА ПЕРВАЯ ЛИЧНОСТЬ I. В Н Ъ Х Р И С Т І А Н С К А Я К У Л Ь Т У Р А Л И Ч Н О С Т И

Прежде всего христіанство дало человеку личность, это необходимое условіе всякой настоящей общественности. Оно обогатило лицомъ не только искусство, но также и обществен­ ную жизнь. Оно объяснило человеку, что такое настоящій человѣкъ. Дохристіанская и внѣхристіаяская мысль несколько разъ довольно близко подходила къ понятію человѣка. Но она или не доходила до конца или сбивалась въ сторону и запу­ тывалась. Человѣкъ давно чувствовалъ и сознавалъ, что онъ именно человѣкъ и что это обязываетъ. Уже Теренцій провозглашалъ: homo sum; humani nihil a me alienum puto- Еще до него Менандръ писалъ: какъ хорошъ человѣкъ, когда онъ на самомъ дѣлѣ человѣкъ. Но какъ найти или создать настоящаго человѣка? Сократъ предлагалъ искать его внутри себя. Примѣняя самопознаніе къ собственной особѣ, онъ нашелъ въ себѣ «нѣчто демоническое». Суеверная аѳннская демократія усмотрѣла въ этомъ безбожіе и заставила его выпить смертельную цикуту. По своему она была права: въ то время полагалось искать божественное не въ человѣкѣ, а внѣ его, въ природѣ. Діогенъ съ фонаремъ искалъ человека внѣ себя, среди другихъ людей. Но искалъ онъ безуспешно, искалъ до тѣхъ поръ, пока смерть не закрыла его глазъ и не потушила его фонаря. Не найдя человека, античный міръ успокоился на томъ, что онъ назвалъ человѣчностыо, human it as. Это была свое­ образная человѣчность. Humanitas означала свѣтскость цивилизованныхъ горожан!, въ отличіе отъ неотесанности деревен­ щины. Посему она отожествлялась съ urbanitas. И ей проти­ вопоставлялась rust ic it as. Въ т. н. золотой вѣкъ римской ли­ тературы такая humanitas означала культуру болѣе или ме­ нее изысканнаго литературнаго языка, уменіе вертеть стилемъ, въ конце письма поставить vale и т. п. 157


Такой человѣкъ, такая человѣчность вторично культиви­ ровались въ эпоху т. н. гуманизма. Вторично, а, какъ утверждалъ Буркгардтъ, впервые открыли человѣка. Это значило, что была возрождена античная, языческая humanitas. Она попрежнему состояла исключительно въ культурѣ литературно­ сти и притомъ по образу и подобію античныхъ древностей. Съ гуманностью въ смыслѣ филантропіи гуманизмъ, слѣдуя своему первообразу, не имѣлъ ничего общаго. Бывали случаи сочетанія изящнѣйшаго гуманизма съ необычайною жестоко­ стью и полнымъ аморализмомъ. Гуманизмъ означалъ лишь известный родъ образованности. Тогда именно и появилось особое гуманитарное образованіе, сущность котораго состояла не въ томъ, чтобы действительно всесторонне изучить человѣка и совершенствовать его, а въ томъ, чтобы знать мертвые языки * древнихъ грековъ и римлянъ, знать ихъ литературныя произве­ ден ія и по возможности подражать имъ, чтобы тоже стать «классиками». Такое пониманіе гуманитарна го образован ія со­ хранилось и донынѣ. Еще и сейчасъ французы говорятъ: faire ses humanites. Новое, пониманіе человѣчности появилось въ эпоху Лес­ синга, Гердера, Канта и Шиллера. Та Humanitat, которую они исповѣдывали и проповѣдывали какъ въ прозѣ, такъ и въ стихахъ, означала широко понятую филантроп ію. Она учила видѣть, уважать и даже любить человѣка въ каждомъ представителе рода человеческаго. При этомъ имелся въ виду не эмпирическій человекъ со всеми его несовершенствами, а человекъ идеальный, умопостигаемый, ноуменальный, чело­ векъ, котораго быть можетъ еще нетъ, но который всегда можетъ быть и обязательно долженъ быть. И только тогда% формула Ме­ нандра наполнилась бы настоящимъ реальнымъ содержаніемъ. Такой человекъ не данъ, а заданъ. Созданіе такого человека это прежде всего педагогическая задача. Это задача воспитанія рода человеческаго, въ которой мы соработаемъ Богу. Пока она не осуществлена полностью, мы должны въ каждомъ, самомъ жалкомъ и даже недостойномъ или падшемъ человеке все-таки ценить человека. Но это отнюдь не значитъ, что мы должны демагогически угождать ему, льстить ему, превозно­ 158


сить даже его недостатки и внушать ему, что онъ уже готовъ, какъ совершенный человѣкъ. Это значитъ, что мы не отказы­ ваемся видѣть и въ немъ возможность настоящей человѣчности. Это значитъ, что мы не отвергаемъ никого изъ малыхъ сихъ, не отворачиваемся даже отъ падшихъ и порочныхъ съ фарисейскимъ самодовольствомъ, которое такъ хорошо изобразилъ Шиллеръ: Wenn sich das Laster erbricht, setzt sich die Tugend zu Tisch. Во всемъ этомъ широко развернулось христіанское пониманіе человѣка и человѣчности. Но дѣло, такъ хорошо начатое, озарившее вторую половину XVIII вѣка свѣтомъ я согрѣвшее его тепломъ, уже тогда же сошло со своего настоящаго пути. Оно было усвоено и присвоено людьми, или стояв­ шими внѣ христіанства или даже враждебными ему. Когда, напримѣръ, формулы гуманности сталъ повторять Мендельсонъ, онѣ у него уже звучали нѣсколько по иному. Вмѣсто идеальной всечеловѣчности появилось эмпирическое, реальное общечеловѣческое. Вмѣсто согласія эллина и іудея, поокольку для обоихъ «все и во всемъ Христосъ» (Колос. III, 11), яви­ лось требованіе уравяенія эллина и іудея, несмотря на то, что эллинъ остается при эллинизмѣ, а іудей при іудаизмѣ, причемъ оба они и не помышляютъ о Христѣ. Идея равенства, къ тому же понятаго преимущественно въ смыслѣ частнаго и особенно публичнаго права, была отожествлена съ идеею че­ ловечности и вытѣснила ее. Особенно ярко это обнаружилось въ тогдашней Франціи. Вмѣсто проповѣди челОвѣчности пошла въ ходъ виндикація правъ человѣка, причемъ человѣка смѣшали съ гражданиномъ. «Се человѣкъ» Евангелія было заме­ нено декларацію правъ человѣка и гражданина. Эти права были пригнаны естественными и неотчуждаемыми. Они свя­ зывались съ однимъ уже физическимъ бытіемъ человѣка. Они считались въ полномъ объемѣ присущими каждому данному человѣку: се гражданлнъ. Поэтому ему незачѣмъ спеціально культивировать въ себѣ человѣчность. Онъ уже вполнѣ культуренъ. Совершенство не впереди его, а уже въ немъ. У него нѣтъ личныхъ недостатковъ. Ему недостаетъ лишь власти, во­ обще награды за совершенство. Такъ христіанскій идеалъ все159


человечности былъ вытѣсненъ льстивымъ культомъ общечеловѣческаго, того, что Ницше назвалъ человѣческимъ, слишкомъ человѣческимъ. Началась «небожественная комедія», какъ выт разился польскій поэтъ Красинскій. Культъ общечеловѣческаго, уравнивающій людей не въ томъ, чѣмъ они должны были бы быть, а въ томъ, что есть у нихъ общаго, въ теченіе X IX вѣка завоевалъ почти всѣ умы. Но тогда же явилась и реакція. Однако и она шла помимо христіанства и даже противъ него. Явились люди байроническаго или ницшеанскаго духа, задыхавшіёся въ банальныхъ рамкахъ общечеловѣческаго, т. е. того, что является общимъ у людей, которыхъ, какъ выражался Ницше, слишкомъ много. Стали вмѣстѣ съ Карлейлемъ искать героевъ или вмѣстѣ съ Ницше сверхчеловѣка. При этомъ отвернулись отъ христіанства, объявивъ именно его виновникомъ того, что въ действи­ тельности было только его искаженіемъ, именно льстиваго превознесенія общечеловеческаго. Сверхчеловекъ былъ задуманъ гордо. Но все кончилось печально. Вместо сверхчелове* ческихъ вершинъ получилось стремительное паденіе внизъ. Вместо прогресса отъ человека къ сверхчеловеку, авторъ «Заратустры» сталъ жертвою прогрессивная паралича, подобно Навуходоносору «отлученъ былъ отъ людей» (Дан. IV, 30) и сошелъ въ могилу въ жалкомъ подчеловеческомъ состояніи. Столь же мало удалась культура личности помимо христіанства. Въ то самое время, какъ христіанскій мыслитель Лейбницъ училъ, что личность это не индивидъ, а индивиду­ альность, не просто единица, а монада, богатая духовнымъ своеобразіемъ и гармонически содышущая съ другими не ме­ нее своеобразными монадами въ царстве благодати, явилось натуралистическое ученіе о личности какъ индивиде, т. е. неделимомъ, атоме изъ царства природы. Личность стала безличною Она сделалась предметомъ не качественнаго, а количественнаго анализа. Такая личность относится къ обществу, какъ единица къ сумме. Какъ таковая, она безразлична, она безы­ мянна, она анонимна. Такъ начался культъ безвестной лич­ ности, достигшій своего апогея въ странномъ, не христіанскомъ обряде торжественнаго погребенія неизвестнаго солдата и па160


ломничествѣ на его могилу, ибо онъ признается героемъ, хотя о немъ решительно ничего неиввѣстно. Соціальная масса при­ давила и умертвила личность. Вмѣсто личности частица клас­ совой, національной или политической массы. Въ сочетаніи съ культурою сверхчеловѣчеетва такая культура личности дала уродливую картину: на днѣ общественности равные, подобные другъ другу и тожественные индивиды, напоминающіе кучу пыли или прессованную паюсную икру, а на веришнѣ маніакальные сверхчеловѣки, судорояшо цѣпляющіеся за все, что попало, чтобы не скатиться въ бездну, которая рано или поздно, но неизбѣжно ихъ поглощаетъ въ силу недостаточно еще изученныхъ законовъ моральнаго паденія.

п. личность въ христіанств -в Такимъ образомъ, безъ Христа ничего не вышло изъ куль­ туры человѣчности и личности. Не рѣшилъ проблемы и іѵдаизмъ. Ветхій Завѣтъ не даетъ совершеннаго человѣка. Сотворивши міръ, Богъ нашелъ, что «хорошо весьма» (Быт. I, 31) все, зна­ чить, также и человѣкъ. Но уже вскоре послѣ этого «раска­ ялся Господь, что создалъ человека на землѣ, и возскорбѣлъ въ сердцѣ Своемъ» (Быт. V I, б). Однако новаго, усовершенствованнаго творенія человека не воспослѣдовало. Началась плачевная исторія рода человеческаго, наследственно обремененнаго проклятіемъ, болезнями и грехами. Эпигоны іудаизма часто утверждаютъ, что именно они въ разсѣяніи культивируютъ человека и человѣчность, борясь съ «человѣконенавистничествомъ» многихъ христіанъ. Однако они не поднимаются надъ уровнемъ общечеловѣческаго. Между тѣмъ действительное совершенство человека предполагаетъ такую всечеловеческую высоту, которую до сихъ поръ могъ указать людямъ только воплотившійся Богочеловекъ. Полноту идеи человека даетъ только христіанство. Для него личность это не индивидъ, т. е., буквально, неделимый на более мелкія части соціальный атомъ, единица, которая, механически умножаясь или слагаясь съ равными и подобными ей единицами, суммируется въ соціальную группу или массу. Это также не сверхчеловекъ, который становится 11

161


по ту сторону добра и зла, для того чтобы самоопределиться въ своеволіи. Слово человѣкъ въ Новомъ Завѣтѣ, можетъ быть, и не звучитъ гордо. Но это званіе носили апостолы; и посему ап. Петръ, когда сотникъ Корнилій «встрѣтилъ его и покло­ нился, падши къ ногамъ его, — поднялъ его, говоря: я тоже человѣкъ» (Дѣян. X , 25, 26). Званіе человека носилъ и Сынъ Божій, охотно именовавшій себя сыномъ человѣческимъ. Всю полноту и ценность этого понятія опредѣлилъ Понтійскій Пилатъ, когда, указывая на Богочеловека, онъ сказалъ: се человѣкъ. И наконецъ, когда ап. Петръ помышлялъ не о томъ, что Божіе, но что человѣческое, то Христосъ назвалъ его уже не человѣкомъ, а сатаною (Матѳ. XVI, 23). Таковы регулятивныя идеи для культуры личности и че­ ловечности, для христіанской евгеники и педагогики. Эмпи­ рически данный человѣкъ ни��огда не можетъ считаться вполнѣ готовымъ какъ человѣкъ. Чтобы убѣдиться въ этомъ, нѣтъ непремѣнной необходимости внушать ему, что онъ несетъ на себе грехи отцовъ, начиная съ ветхаго Адама. Достаточно поставить его передъ Евангеліемъ, какъ передъ зеркаломъ. И если онъ имеетъочи, чтобы видеть, онъ не можетъ не понять, чемъ онъ могъ быбыть, если бы онъ сталъ темъ, чемъ онъ долженъ былъ бы быть. Ни интеллектуально, ни морально, ни соціально онъ не достигъ совершенства. И посему вдвойне погрешаютъ те, которые хотятъ сначала обезличить его, опустить до общечеловеческаго уровня, до безразличія атома или индивида, а затѣмъ превознести его какъ анонимнаго участника всемо­ гущей и всесовершенной соціальной силы и славы. Настоящій человекъ, настоящая личность это не фактъ настоящаго, это задача будущаго. И въ выборе путей для ея решенія нетъ места для колебаній, ибо въ Евангеліи данъ совершенный парадигмъ человека. Пока культура человека мало считается съ этимъ парадигмомъ, намъ часто еще придется вспоминать слова Христовы: «остерегайтесь людей» (Матѳ. X , 16). т . ЖЕНЩИНА

Христіанскимъ пониманіемъ человечности и личности ре­ шается проблема человека въ полномъ объеме, т. е. не исклю­ 162


чая женщины. Это необходимо отмѣтить по двумъ причинамъ. Во-первыхъ, подъ человѣкомъ часто понимали и понимаютъ только мужчину, что болѣе или менѣе отразилось на всѣхъ языкахъ, особенно романскихъ. И посему, напримѣръ, извест­ ная декларація правъ человѣка оказалась на повѣрку только деклараціею правъ мужчины. Всеобщее, общечеловѣческое означало лишь веемужское. Такъ именно было понято вве­ денное въ 1848 г. во Франціи всеобщее избирательное право. Во-вторыхъ, т. н. женское движеніе, отчасти вѣдая, отчасти не вѣдая, что творить, нерѣдко двигалось не столько въ сто­ рону идеальной полноты всечеловѣчества, сколько въ сторону уравненія съ реальными, болѣе чѣмъ несовершенными мужчи­ нами, даже тогда, когда они злоупотребляютъ половою и иною свободою, клубами, политиканствомъ и т. п. Всѣмъ памятны проповѣдь полной женской эмансипаціи или крикливыя домо­ гательства суффражетокъ. Не потому ли т. н. женскій вопросъ и до сихъ поръ считается вопросомъ тамъ, гдѣ его ставятъ помимо христіанетва, для котораго это уже давно не вопросъ? Т. н. женскій вопросъ въ его обычной постановке вдвойне безсмысленъ и даже оскорбителенъ: и потому, что его вообще ставятъ, и потому, что на него не находятъ ответа. Сущность вопроса состоитъ въ томъ, человекъ ли женщина. Для того, чтобы затрудняться ответомъ, надо было или не знать, что такое человекъ, или отожествлять его съ мужчиною. И тогда возникалъ совсемъ уже нелепый вопросъ, мужчина ли жен­ щина. Какъ это ни невероятно, но женскій вопросъ более или менее безсознательно иногда ставился именно въ такомъ. виде. Если женщина человекъ, то, по определенно Паскаля, она ни ангелъ ни зверь. Но такъ какъ это слишкомъ часто казалось неяснымъ, то ее попеременно провозглашали то ангеломъ, то зверемъ, то сверхчеловеческимъ существомъ, то существомъ ниже человека. Ни то ни другое не привело къ добру. Въ античномъ міре женщина ставилась ниже человека. Человекъ и мужчина отождествлялись до того, что, напримеръ, добродетель считалась чемъ-то спеціально мужскимъ, что 163


видно уже изъ этимологіи: tye rj отъ uvrjQ, yirtus отъ ѵіг. Въ Аристотелевомъ іерархическомъ міровоззрѣніи женщина стоить рангомъ ниже мужчины. Мысль о всечеловѣчествѣ, которое равно охватывало бы и мужчинъ и женщинъ, или отсутство­ вала или, въ согласіи съ тогдашнимъ натурализмомъ, понима­ лась чисто физически: даже такой идеалистъ, какъ Платонъ, въ этомъ отношеніи не пошелъ дальше слученнаго и разлученнаго мужежена, андрогина, половинки котораго затѣмъ щцутъ другъ друга, что многимъ еще и теперь кажется очень поэтическимъ. Вопросъ объ отношеніи между мужчинами и жен­ щинами рѣшался въ смыслѣ господства и подчиненія. У грековъ нормальнымъ типомъ женщины и даже идеаломъ счита­ лась Пенелопа, покорно сидѣвшая за пряжею и целомудренно отбивавшая домогательства жениховъ въ терпѣливомъ ожиданіи своего хитроумнаго мужа, который не слишкомъ спѣшилъ домой, заполняя свою продолжительную одиссею флиртомъ и другими приключеніями. Всякая попытка женскаго протеста напоминала непривлекательный образъ Ксантиппы, сварливой жены Сократа, который въ свою очередь относился къ ней не слишкомъ деликатно: «уведите прочь эту женщину», такъ простился съ нею философъ передъ смертью. И, наконецъ, женское господство олицетворялось въ образе Омфалы, бив­ шей туфлями по щекамъ Геркулеса, который, одѣтый въ жен­ ское платье, сидя у ея ногъ, занимался женскимъ, Пенелощшымъ дѣломъ, пряжею. У римлянъ женщина считалась вещью (res), частью инвентаря, домашнею мебелью, собственностью, право на которую регулировалось юриспруденціею движи­ м а я имущества. Поскольку въ ней находили живое и даже человекообразное существо, постольку она обрекалась на веч­ ное несовершеннолѣтіе подъ властною рукою мужчины: она дочь своего мужа, сестра собственнаго сына. Ей мало дано. Но взыскивается съ нея много. Не лучше культивировался женскій вопросъ и іудаизмомъ. Книга Бытія даетъ два варіанта происхожденія чело­ века. По одному Богъ сотворилъ по образу и подобію Своему человека мужчиною и женщиною (Быт. I, 27, V, 2). По дру­ гому Богъ сотворилъ человека только въ виде мужчины. 164


Затѣмъ оказалось, что нехорошо быть человѣку одному. Воэникъ вопросъ о помощнике ему. Ради этого Богъ сначала сотворилъ всѣхъ животныхъ полевыхъ и всѣхъ птицъ небесныхъ. и привелъ ихъ къ человеку (19). Когда обнаружилось, что среди нихъ «для человѣка не нашлось помощника, соотвѣтственнаго ему» (20), то отъ мужа взята была жена (23). Такимъ образомъ женщина создана въ восполненіе животныхъ и птицъ и какъ нѣчто производное отъ мужчины. «И сказалъ человѣкъ: вотъ теперь это кость отъ костей моихъ и плоть отъ плоти моей» (23). Этотъ второй варіантъ, въ конце концовъ, востор­ жествовалъ. И этимъ опредѣлилось все дальнейшее библей­ ское рѣшеніе вопроса. Общимъ и объединяющимъ началомѣ для. обоихъ половъ оказалась плоть: «человѣкъ прилѣпится къ женѣ своей; и станутъ одною плотію» (24) — вроде Пла­ тонова андрогина. Что касается духа, то помощница сразу же такъ имъ распорядилась, что погубила и себя и человека. Въ наказаніе за это она была обречена на болѣзни и на под* чиненіе мужскому господству (ІПДб). Въ назиданіе будущимъ. поколѣніямъ первозданный человѣкъ былъ тоже нримѣрно наказанъ «за то, что послушалъ голоса жены» (17). Въ такой обстановке гнева и подчиненія Ева стала «матерью всехъ живущихъ» (20). Материнство оказалось не благословеніемъ, а проклятіемъ. Ты со скрежетомъ сына носила И съ проклятьемъ его родила. А родила братоубійцу. Таковъ ветхозаветный миѳъ о женщине. Догматикаженскаго вопроса дана премудрымъ Соломономъ. Его «Притчи» знаютъ главнымъ образомъ если не блудную и чужую жену (Прит­ чи XX III, 27), то сварливую, подобную водосточной трубе (ХІХ, 13, XXVII, 15), или неразсудительную, красота которой напоминаетъ золотое кольцо въ носу свиньи (XI, 22). О мудрой жене говорится только мимоходомъ (ХГѴ, 1). Добродетель­ ная жена оценивается, какъ венецъ для мужа. О добронравной жене говорится, что «цена ея больше жемчуга» (XXXI, 10). Но все это парализуется Екклезіастомъ, въ которомъ Соло165


монъ всего одинъ разъ упоминаетъ женщинъ — для того, чтобы сказать о нихъ следующее: «еще искала душа моя и не нахо­ дила вотъ чего: мужчину одного изъ тысячи я нашелъ, а жен­ щины между всѣми ими не нашелъ» (Екклез. VII, 28). Такимъ образомъ, женщину до христіанства ставили ниже человека. Она еще не человѣкъ. Послѣ христіанства насту­ пило и еще не прошло время, когда ее вздумали поставить выше человѣка. Она уже не человѣкъ. Женщину, и притомъ какъ разъ свѣтскую, провозгласили дамою, т. е. владычицею, госпожею, чѣмъ-то въ родѣ Мадонны. Она стала предметомъ куль­ та. Передъ нею стали становиться на колѣни. Ей стали цело­ вать руки. Достаточно ея взгляда, улыбки, мановенія руки въ перчатке, чтобы обожатель бросился исполнять ея волю. Не только волю, но и капризъ, т. е. желаніе, содержаніе и да­ же наличность котораго никому точно неизвѣстны, даже самой желающей. Но что дѣлать: желаніе женщины это Божія воля, се que femme veut, Dieu le vent. Словомъ, получается полная дамократія. Дамы торжествуюсь. И совершенно напрасно. Къ свѣтской дамѣ принципіально относятся несерьезно. Отъ нея требуется только, чтобы она была дамою пріятною во всѣхъ отношеніяхъ, чтобы она, какъ выражался Монтескье, «сохра­ няя себя для удовольствий одного, служила еще для развлеченія всѣхъ». Превознесеніе женщины-дамы столь же противно духу христіанства, какъ и униженіе женщины-вещи. Оно смотритъ на нее просто, какъ на человека: «да будетъ украшеніемъ вашимъ не внѣшнее плетеніе волось, не золотые уборы или на­ рядность въ одеждѣ, но сокровенный сердца человѣкъ въ не­ тленной красоте кроткаго И молчаливаго духа, что драго­ ценно передъ Богомъ» (I Петра Ш , 3, 4). Евангеліе трактуетъ женщину серьезно. Если Ренанъ изображалъ Христа какъ интереснаго мужчину, окруженнаго влюбленными женщинами, если Ростанъ представилъ Его на сцене почти флиртующимъ съ самарянкою, то это не более какъ поэтическая вольность, для которой Евангеліе не даетъ никакого повода. Отношеніе Христа къ женщинамъ скорее можно назвать отечески заботлявымъ. Женщине, страдавшей кровотеченіемъ двенадцать летъ 166


(Марк. V, 25), и, значитъ, бывшей едва ли много моложе Его, Он, видя ее въ страхѣ и трепетѣ, сказалъ: «дщерь! (34), дер­ зай, дщерь» (Лук. ѴІП, 48). Когда въ домѣ Симона прокаженнаго женщина возлила Ему на голову драгоцѣнное мѵро изъ алавастроваго сосуда, Онъ истолковалъ это не во вкусѣ Ренана или Ростана, а какъ предвареніе помазанія Его тѣла къ погребенію (Марк. ХІУ, 8). И Онъ просилъ «оставить ее и не сму­ щать» (6). Не смущалъ Онъ личнымъ разговоромъ бѣдной вдовы, пожертвовавшей двѣ лепты отъ скудости своей (Лук.ХХІ, 1—4), но, подозвавъ учениковъ своихъ, дискретно обратилъ ихъ вниманіе на то, «что эта бѣдная вдова положила больше всѣхъ, клавшихъ въ сокровищницу» (Марк. XII, 43). Онъ прощалъ (Лук. VII, 48) или не осуждалъ (Іоан. VIII, 11) грѣшницъ безъ фарисейскаго негодованія, но также и безъ идеализаціи падшихъ. При этомъ Онъ много не разглагольство­ в ал а Онъ только писалъ перстомъ на землѣ, наклонившись низко (6, 8), чтобы не смущать ни грѣшницы, ни грѣшниковъ и оставить ихъ наединѣ съ обличающею (9) совѣстыо. Все это было ново во время оно. Ново было и то, что Хри­ стосъ бесѣдовалъ съ женщинами серьезно и о серьезномъ. По тогдашнимъ понятіямъ вопросы духа не существовали для женщинъ. Съ ними вообще не очень-то разговаривали. И по­ сему даже ученики Христовы «удивились, что Онъ разговаривалъ съ женщиною» (Іоан. IV, 27). Еще болѣе было удиви­ тельно, что, бесѣдуя съ нею у колодца, Онъ не ограничился разговоромъ о питьевой водѣ, а перешелъ къ серьезному во­ просу о духѣ и истинѣ. Въ домѣ Марѳы, которая «заботилась о большомъ угощеніи» (Лук. Х,40), Христосъ говорилъ слово избравшей благую часть и сидѣвшей у Его ногъ Маріи. Повидимому, и у Марѳы жизнь не ограничивалась домащнимъ кругомъ и однимъ житейскимъ попеченіемъ. По случаю смерти Лазаря Христосъ бесѣдовалъ не съ Маріею, а именно съ нею. И при этомъ оказалась, что и ей далеко не чужда благая часть (Іоан. XI, 20 и слѣд.). Слово Христово одинаково обраща­ лось и къ мужчинамъ и къ женщинамъ, которыя «слѣдовали за Нимъ и служили Ему» (Марк. XV, 41), «служили Ему имѣніемъ своимъ» (Лук. VIII, 3). Въ свою очередь его одинаково 167


распространял# и мужчины и женщины: «и многіе Самаряне увѣровали по слову женщины» (Іоан. IV, 39). Ап. Павелъ привѣтствовалъ женщинъ, которыя «много потрудились о Госпо­ де» (Римл. XVI, 12, 2, 6), и училъ, что верующая жена можетъ освятить и спасти невѣрующаго мужа (I Кор. ѴП, 14, 16). Все это уравнивало женщинъ съ мужчинами — не въ томъ смысле, что создавался буршикозный типъ холостой женщины (la gargonne), которая, вмѣсто подчиненія муж­ чине, можетъ позволить себе роскошь se payer un homme, а въ смысле пріобщенія и ихъ къ духовной жизни, безъ кото­ рой человекъ, какого бы онъ ни былъ пола, перестаетъ быть человекомъ: «нетъ мужского пола, ни женскаго, ибо все вы одно во Христе Іисусе» (Галат. ІП, 28). Болыпимъ прогрессомъ было отсутствіе въ христіанскомъ культе женскихъ божествъ, вроде языческихъ богинь плотской любви и плодородія, обрекавшихъ своихъ почитательницъ на физіологическое имъ служеніе. Вместо этого вечно женственный образъ Богоматери, мистически сочетающей обаяніе девства и материнства и столь человечной въ своей без­ молвной, страдающей любви къ обреченному Сыну, Который, будучи уже на кресте, совсемъ не такъ, какъ Сократъ, разстался съ нею: «Іисусъ, увидевъ матерь и ученика тутъ стоящаго, котораго любилъ, говорить матери своей: жено! се, сынъ твой. Потомъ говорить ученику: се, матерь твоя. И съ этого времени ученикъ сей взялъ ее къ себе» (Іоан. XIX, 26, 27). Кроткій ликъ Богоматери говорить по женскому вопросу го­ раздо больше, чемъ все разглагольствованія феминизма. Такимъ образомъ, именно въ христіанстве женщина узнаетъ себя, какъ человека, пріобретаетъ сообразно этому высокую духовную ценность и призывается къ соработанію Богу на земле. И темъ не менее именно христіанство обвиняютъ въ томъ, что оно яко бы унизило и даже отвергло жен­ щину. Обвиненіе это основательно, поскольку оно касается лишь одного изъ искаженій христіанства, именно убежденія, что задача христіанства на земле — личное, эгоистическое спасеніе, спасен іе отъ всего мірского, отъ соблазновъ, въ томъ числе отъ женщинъ. Спасаются почему-то только муж­ 168


чины. Женщины же это не существа, сотворенный подобно мужчинамъ по образу и подобію Божію. Это даже не помощницы, созданныя изъ мужского ребра. Это приспѣшницы саганы. Это сосуды дьявольскіе. Это исчадія ада. Онѣ существуютъ только для того, чтобы обольщать мужчинъ. И кто спасается, тотъ долженъ спасаться отъ нихъ. Такъ учили иные отцыпустынники, неизвѣстно почему именовавшіеся отцами. Такъ началось включеніе въ нравоученіе христіанъ женскаго вопроса, взятаго съ сексуальной стороны, интересъ къ которой оказался неожиданно значительнымъ у аскетическихъ отшельниковъ. Болѣе того. Нашлись теологи, которые именно съ этой стороны заинтересовались мистйческимъ ученіемъ о Дѣвѣ-Маріи. Люди, съ одной стороны отвернувшіеся отъ женщинъ, съ другой стороны стали вносить въ богословіе гинекологію. Такъ разсуждали монахи. Конечно, они тоже христіане. Но не они одни христіане. Во всякомъ случаѣ, не имъ однимъ вынести на своихъ плечахъ дѣло христіанской культуры, особенно если они озабочены личнымъ спасеніемъ. А безъ участія женщины эта культура не можетъ совершенствоваться. И посему, какъ Діогенъ искалъ человѣка, такъ христіанская культура тцетъ женщину — конечно не въ смыслѣ французскаго cherchez la femme, предполагающая, что за кулисами всякэго лич­ наго или публичнаго скандала или несчастія непремѣнно должна быть женщина, какъ главная виновница. Одни шутя, другіе вполнѣ серьезно полагаютъ, что теперь начинается вѣкъ женщины. Женщины быстро завоевываютъ болѣе или менѣе всѣ общественный и государ­ ственный поприща. Онѣ начинаютъ становиться энергичнѣе и предпріимчивѣе мужчинъ. Онѣ даже начинаютъ станоновиться сильнымъ поломъ. Уже заговорили о ихъ господ­ стве, о грядущей гинекократіи. Можетъ быть, этого и не будетъ. Но несомнѣнно, что именно теперь женщины и мо­ гутъ и должны сказать свое слово. Не потому ли въ по­ следнее время усилился культъ Богоматери? И вотъ весьма небезразлично, что день грядущій намъ готовить. Увидимъ ли мы матерей церкви, чистыхъ дѣвъ, которымъ доступно все великое земли, когда онѣ земной любви не знаютъ, 169


женщинъ, умѣющихъ сказать доброе слово благородному мужчинѣ, ибо ein edler Mann wird durcli ein gutes Wort der Frauen weit gefuhrt. Увидимъ ли оздоровленіе семьи, воснитанія, общественности и гражданственности? Дождемся ли разумной и дѣйственной борьбы съ алкоголизмомъ, про* ституціею, порочностью? Словомъ, приблизить ли людей новая женщина къ подлинной человѣчности? Или же она будетъ создана по образу и подобію куклы и будетъ господ­ ствовать какъ Цирцея, превратившая мужчинъ изъ людей въ хрюкающее стадо свиней? Это зависитъ отъ того, съ чѣмъ она выступить на общественное поприще—съ Евангеліемъ или же съ зеркальцемъ, пуховкою для пудры и по­ мадою «для губъ и для другихъ причинъ». ГЛАВА ВТОРАЯ ОБЩЕСТВО I. Н А Т У Р А Л И С Т И Ч Е С К О Е П О Н Я Т І Е О Б Щ Е С Т В А

Культура личности не ограничивается развитіемъ инди­ видуальности. Она продолжается и завершается въ культурѣ общественности. Только христіанство способно создать настоя­ щую личность. Только оно же способно создать и настоящее общество. Слово «общество» многозначно. И его можно понимать раз­ лично. Методологически заслуживаютъ вниманія три его смысла: физическій, психическій и моральный. Общество въ физическомъ смыслѣ это всякій аггрегатъ, всякая коллекція: всякая группа болѣе или менѣе однородныхъ предметовъ, груда пыли или песку, куча камней, роща или лчсъ, стадо барановъ, система звѣздъ, числовой рядъ, даже пространство, если на него смотрѣть глазами Пуанкарэ какъ на группу — все это общественно, все это соціально въ физическомъ смыслѣ сосуществованія, сопребыванія предметовъ. Фактъ сопребыванія создаетъ рядъ спеціальныхъ отношеній, своего рода соціологію, соціальную геометрію или соціальную физику въ полномъ и точномъ смыслѣ этого слова. Когда этотъ фактъ становится 170


предметомъ спеціальнаго изученія, тогда наука о предметахъ, или вещахъ, смѣняется наукою объ отношеніяхъ. Такъ, напримѣръ, въ современной математикѣ крупное мѣсто занимаетъ теорія «ансамблей» или «множествъ» (Menge). Счетъ вытѣсняется системою. Число изъ величины превратилось въ соотношеніе. Въ такомъ же смыслѣ измѣнилось и понятіе функціи. Какъ утверждаетъ Пуанкарэ, вся геометрія это не что иное, какъ изученіе формальныхъ свойствъ нѣкоторой группы. Фактъ физическаго сопребыванія предметовъ создаетъ не только ихъ координацію, но также и ихъ субординацію общему. Одинокое дерево, стоящее въ чистомъ полѣ, растетъ не такъ, какъ дерево въ лѣсу, гдѣ оно подчиняется дѣйствію группы. Индивидуальное, онтогенетическое развитіе растеній и животныхъ является не болѣе какъ повтореніемъ соціальнаго, филогенетическаго развитія цѣлаго рода. Планета, дви­ жущаяся въ общ��ствѣ друтихъ планетъ, не движется по пря­ мой линіи, подобно камню, брошенному съ высоты на землю, а по кривой, обусловленной взаимнымъ тяготѣніемъ небесныхъ тѣлъ. При этомъ оказывается, что и движеніе тѣла, падающаго на землю по прямой линіи, тоже совершается подъ вліяніемъ этого же самаго тяготѣнія. И, такимъ образомъ, здѣсь соціальное подчиняешь себѣ индивидуальное. Рядомъ съ такою естественною физическою соціологіею человѣкъ путемъ техники создаетъ искусственную: кирпичи, составляющіе зданіе, фермы и другія части, образующія мостъ — все это связано другъ съ другомъ физическою междузависимостью, тоже подчиняющею все единичное общему и цѣлому. Такая естественная соціологія охватываетъ также и общежитіе людей, взятое съ чисто физической стороны. Скрещи­ ваясь другъ оъ другомъ, они связываются родственными, племенными, расовыми и т. п. физіологическими или антропо­ логическими узами. Они сообща подвергаются вліянію физи­ ческой среды — климата, почвы и т. д. Ихъ заболѣваемость и смертность тоже въ значительной степени обусловливается ихъ сопребываніемъ. Основныя причины всѣхъ болѣзней — инфекція, наслѣдственность и травмы — глубоко соціальны. 171


И для соціальной медицины теперь учреждаются даже особыя каѳедры. Психологическое понятіе общества возникаетъ благодаря совмѣстному общенію одушевленныхъ существъ, обмениваю­ щихся мыслями, желаніями, чувствами. Такъ получается кол­ лективная психика, более или менее поглощающая психику индивидуальную и тоже подчиняющая единичное общему и це­ лому. Особенно поразительно это въ явленіяхъ т. н. психологіи толпы. Въ толпе люди нередко даже высокаго развитія совершаютъ такія действія, на которыя индивидуально никто изъ нихъ никогда бы не решился. Общественному гипнову поддаются не только случайныя сборища, но и более регу­ лярный собранія — коллегіи, корпораціи, парламенты. Въ «Вой­ не и Мире» Толстой описываетъ собирательное воодушевлен ніе дворянскаго собранія, участники котораго, разъезжаясь, сами себе удивлялись. Какъ показалъ еще Токвиль, въ современныхъ, количественныхъ демократіяхъ коллективная пзихологія господствуетъ гораздо больше, чѣмъ въ прежнихъ, качественныхъ аристократіяхъ: люди сообща думаютъ, желаютъ, чувствуютъ; все действительно личное все более и более стирается; личность становится атомомъ, индивидомъ и более или менее безъ остатка растворяется въ массе. Наконецъ, моральное понятіе общества возникаетъ среди существъ одухотворенныхъ, способныхъ къ принципамъ, къ сознательнымъ целямъ, къ ответственности и къ согласованію всего этого съ задачами общаго и цѣлаго. Соціальная междузависимость сознается здесь не столько какъ фактъ, сколько какъ долгъ. На такомъ сознаніи строится общественная мораль и правовой порядокъ. Очевидно, что всякое человеческое общежитіе более или менее соціально во всехъ трехъ смыслахъ — физическомъ, психическомъ и моральномъ. И все это, конечно, подлежитъ спеціальному иэученію. Но когда возникла наука объ об­ ществе, какъ таковомъ, названная соціологіею, она впала въ натурализмъ. Повторяя ошибку Спинозы и Гоббеса, она пожелала стать соціальною физикою. Забывая сделанное еще Платономъ предостережете, что люди произошли не изъ 172


камня и не изъ дуба, соціологія стала переоцѣнивать физи­ ческое общеніе людей, всемѣрно стараясь или совсѣмъ отверг­ нуть или безъ остатка подвести подъ него и. психическое и даже моральное ихъ общеніе. Контъ хотѣлъ во что бы то ни стало изобразить человѣческое общество какъ какую-то астро­ номическую систему, связанную физическимъ закономъ вродѣ Ньютонова тяготѣнія. Спенсеръ упорно превращалъ челове­ ческое общество въ какой-то біологическій организмъ вроде животнаго или раетенія. Дюркгеймъ хотѣлъ свести методо­ логию соціологіи къ изученію какихъ-то соціальныхъ вещей. Соціологія стала питаться объѣдками естествознанія, всегда болѣе или менѣе отставая отъ него: такъ, напримѣръ, она доныне пробавляется заимствованною у механики, но уже оста­ вленною въ этой наукѣ противоположностью статики и дина­ мики. .Конечно, эти попытки не могли быть осуществлены удачно и последовательно. И это очень неблагопріятно отразилось на судьбе соціологіи.. Более серьезные ея представители совсемъ запутались въ самопротиворечіяхъ и не смогли придать ей строго научный видъ. Тогда она сделалась убежшцемъ диле­ тантизма, куда хлынули полуобразованные conquistadores, какъ выразился Тардъ, или научный полусветъ, какъ вы­ разился Г. Еллинекъ. Благодаря этому соціологія до сихъ поръ никакъ не можетъ возникнуть по настоящему. Она все еще напоминаетъ Фаустова гомункула, который носится въ своей реторте и жалобно щпцитъ въ тщетныхъ усиліяхъ возникнуть. Н. Х Р И С Т І А Н С К О Е П О H Я TIE О Б Щ Е С Т В А

Выходъ изъ такого положенія возможенъ только путемъ отказа отъ догмата натурализма и перехода къ более широ­ кому и высокому пониманію общественности. Это именно тотъ путь, на который вступила соціологія. христіанства. Ея про­ грамма содержится въ следующихъ текстахъ: «если ходимъ во свете, подобно какъ Богъ во свете, то имеемъ общеніе другъ съ другомъ» (I Іоан. І у 7); «Где двое или трое собраны во имя Мое, тамъ Я посреди ихъ» (Матѳ. XVIII, 20); «Я въ Отце 173


моемъ, и вы во Мнѣ, и Я въ васъ» (Іоан. XIV, 20); «одинъ Богъ и Отецъ всѣхъ, который надъ всѣми, и черезъ всѣхъ, и во всѣхъ насъ» (Ефес. ГѴ, 6). Въ этихъ текстахъ содержится стройное, методологиче­ ски нослѣдовательное соціологическое ученіе, существенно отличное отъ ходячей доктрины. Общество это понятіе не сбор­ ное, а соборное. Это не механическій аггрегатъ, не инертная масса, влекомая физическою необходимостью. Это свободный союзъ одухотворенныхъ лиць, сознательно ооработающихъ во имя высшей идеи. Такая соціологія исходить не изъ фиэическаго общенія людей и даже не изъ психическаго, а изъ духовнаго. Ея методологическія предпосылки могутъ быть све­ дены къ тремъ началамъ: общество это союзъ личностей; союэъ заключается во имя Божіе; союзъ обязываетъ къ сотрудни­ честву и взаимопомощи. Всѣ эти три начала существенно отличаютъ христіанскую соціологію отъ натуралистической. Не христіанская соціологія смотритъ на общество не только какъ на нѣчто логически, принципіально предшествующее личности, но еще какъ на какую-то компактную, плотную реальность, въ которой личность или совсѣмъ исчезаетъ или является только составною частью. Не общество получается путемъ сложенія личностей, а наобороть, личность полу­ чается путемъ вычитанія изъ общества иди путемъ его дѣленія. Иногда она даже и совсѣмъ не получается: О. Контъ увѣрялъ, что реально только человѣчество, а такой сторонникъ идеализма въ философіи, какъ Наторпъ, находилъ возможнымъ утверждать въ соціологіи, что человѣческая лич­ ность это такая же фикція, какъ и атомъ. Возрождая т. н. реализмъ схоластиковъ, соціологи видятъ въ обществѣ «уни­ версалію», которая реальна ante res. Это ведетъ къ обезли­ ченно человѣка. Онъ превращается или въ экземпляръ или въ индивида, т. е. буквально, въ болѣе уже не дѣлимую часть чего-то; это по-гречески и значило «атомъ». Посему общество это или пыль или плотная масса. Личность стирается. Она не только не смѣетъ противопоставлять себя обществу. Она не смѣетъ притязать на индивидуальность. Она не индивиду­ альность. Она индивидъ. И чѣмъ болѣе индивиды похожи 174


другъ на друга, чѣмъ болѣе они исчезаютъ въ маесѣ, тѣмъ болѣе они соціальны. Христианская этика поднимаешь всякаго человѣка на вы­ соту личности. Христіанская соціологія идетъ еще дальше. Она расширяешь личность, вводя' ее въ общество другихъ лич­ ностей. Для нея общество до сихъ поръ сохраняетъ свое старое значеніе союза (societas). Общественность это не уничтоженіе, а восполненіе личности. Не личность— пассивное произведете общества, а, напротивъ, общество — это созданіе личностей. Не оно ихъ творитъ, а онѣ его творятъ. Поэтому не каково общество, таковы и личности, а, наоборотъ, каковы личности, таково и общество. Благодаря этому настоящая обществен­ ность не столько дана, какъ фактъ, естественный фактъ, сколько задана людямъ. Это одна изъ задачъ культуры. Состоитъ же эта задача въ томъ, чтобы личность, оставаясь таковою, культи­ вировала сверхъ того и въ себѣ и въ другихъ общественность — общественное сознаніе, общественную волю и обществен­ ное чувство. Если Гуго Гроцій не ошибался, предполагая, что данныя для этого уже имѣются въ самой природѣ человѣка — hornini proprium sociale — то это облегчаешь задачу, но ни­ сколько не упраздняешь ея. Какъ и при всякой культурѣ, и здѣсь то, что дано природою, должно быть переработано ис­ кусствомъ. Далѣе, культура общественности должна производиться во имя Божіе. Этимъ христіанская соціологія опять-таки суще­ ственно отличается отъ не христіанской. За исключеніемъ нѣкоторыхъ американскихъ авторовъ или такихъ писателей, какъ Мэнъ и Фюстель-де-Куланжъ, поскольку и ихъ можно счи­ тать соціологами, она или обожествляешь само общество, впадаешь въ содіолатрію, или же совсѣмъ исключаешь все боже­ ственное изъ своихъ построеній. Она обыкновенно сводить всю общественность къ механическому дѣйствію т. н. ��акторовъ. «Факторы» здѣсь понимаются не въ буквальномъ смы­ сле торговыхъ посредниковъ, а въ переносномъ смыслѣ механическихъ двигателей общественной жизни, причемъ механи­ чески истолковываются даже и духовные двигатели: умствен­ ный двигатель у Конта, идеи-силы у Альфреда Фулье. Но 175


вообще преобладаютъ факторы физическіе — климатъ, почва, населеніе — иди мнимо фнзйческіе— вродѣ знаменитаго эконо­ мическая фактора. Христіанская соціологія не идетъ по этому пути. Для нея Богъ это не механическій факторъ обществен­ ности, а высшее, транссцендентное существо, во имя котораго свободный личности образуютъ общественный союзъ. Черезъ Бога личность пріобщается къ обществу. И наоборотъ, черезъ общество она пріобщается къ Богу. Наконецъ, христіанская общественность построена на со­ трудничестве и взаимопомощи. Этимъ христіанская соціологія рѣшительно отмежевывается отъ соціологіи, построенной на безпощадной борьбѣ разныхъ группъ — расовыхъ или національныхъ (Гумпловнчъ) и экономическихъ (Марксъ). Ап. Павелъ предостерегаетъ: «если другъ друга угрызаете и съѣдаете, берегитесь, чтобы вы не были истреблены другъ другомъ» (Галат. V, 15). Участники христіанскаго общенія -— «соработники Божіи» (I Кор. I ll, 9). Они «носятъ бремена другъ друга» (Гал. УІ, 2), «повинуясь другъ другу» (Ефес. VI, 21) и «подчиняясь другъ другу» (I Петр. V, 5), «ибо кто отличаетъ тебя? что ты имѣешь, чего бы не получилъ?» (I, Кор. IV, 7); «никто не ищи своего, но каждый пользы другого» (X, 24). Такая общественность допускаетъ соціальную дифференціацію и даже не обходится безъ нея, но при непремѣнномъ усло­ вий сохраненія органическая сотрудничества, ибо «служенія различны, а Господь одинъ и тотъ же» (ХП, 5). «Служите же другъ другу каждый тѣмъ даромъ, какой получилъ, какъ добрые домостроители многоразличной благодати Божіей» (I Петра IV, 10). «Какъ въ одномъ тѣлѣ у насъ много членовъ, но не у всѣхъ членовъ одно и то же дѣло, такъ мы многіе составляемъ одно тѣло во Христѣ, а порознь одни для другого члены» (Римл. X II, 4, 5). Благодаря такому сотрудничеству общество уподобляется организму и описывается какъ «тѣло, соста­ вляемое и совокупляемое посредствомъ всякихъ взаимно скрѣпляющихъ связей» (Ефес. IV, 16). «Тѣло же не изъ одного члена, а изъ многихъ» (I Кор. X II, 14). При этомъ случается, что «члены тѣла, которые кажутся слабѣйшими, гораздо ну176


жнѣе» (22). И всегда возможно, что періые окажутся послѣдними, а послѣдніе первыми (Матѳ. XIX;. 30). Такимъ образомъ, когда въ XIX вѣкѣ нѣкоторые соціологи стали понимать общественность органически, въ новизнѣ ихъ ученія сказалась христіанская старина, что отлично со­ знавали нѣкоторые изъ нихъ, особенно Лиліенталь. Но, къ сожалѣнію, изъ духовной притчи въ евангельскомъ стилѣ они вздумали сдѣлать естественнонаучный фактъ въ духѣ натурализма. Стали учить о человѣческомъ обществѣ такъ, какъ-будто это настоящій біологическій организмъ — не то животное, не то растеніе. Конечно получился абсурдъ. Ни зоологія ни ботаника не включили въ фауну и флору этихъ новоявленныхъ организмовъ. А содіологію засорили мнимою, дилетантскою зоологіею и ботаникою. Равнымъ образомъ, когда Буржуа и другіе французскіе обществовѣды выступили съ доктриною солидарности, междузависимости и соціальнаго долга, то и они въ сущности только воэродили христіанское ученіѳ. Но и эта доктрина обезплодила себя тѣмъ, что пожелала стать ахристіанскою, обойтись безъ Христа и даже вообще безъ метафизики. Она ищетъ поддержки и у біологіи (поскольку та восполняешь борьбу организмовъ за существованіе ихъ мирнымъ симбіозомъ) и у римскаго права, безнадежно пытаясь построить широкое рѣшеніе соціальнаго вопроса путемъ расширительная толкованія по существу очень узкихъ правоотношеній ex quasicontractu. Солидаристы бродятъ съ низко опущенною головою, стараясь подобрать на землѣ что-нибудь такое, что могло бы хотя бы съ натяжкою обосновать ихъ доктрину. Они боятся поднять голову, чтобы какъ-нибудь случайно не увидѣть Бога, ибо въ заботахъ о чистотѣ своего свободомыслія, они сочли бы для себя компрометирующимъ то, что составляешь блаженство чистыхъ сердцемъ. Какъ тушь не вспомнить словъ Христа: «неужели и вы еще не разумѣете?» (Матѳ. XV, 16). Неужели не ясно, что про­ блема соціологіи это проблема христіанской общественности и что внѣ христіанства не разрѣшимъ связанный съ нею соціальный вопросъ. 12

177


III. С О Ц І А Л Ь Н О Е ДѢ.ЙСТ В IБ

Проблема соціальн&го дѣйствія— это проблема осуществле­ ния соціальнаго идеала. Она имѣетъ смыслъ и цѣнность только при идеалистическомъ міросозерцаніи. Съ точки зрѣнія послѣт довательнаго натурализма она совершенно безсмысленна. Учи­ тывая силы или «факторы», вліяющіе на общественную жизнь и измѣненія въ ней, онъ затрудняется найти мѣсто для духовныхъ силь. Человѣческій духъ для него не факторъ, а продуктъ. Если дѣлается какое-нибудь дѣло, то не человѣкъ его дѣлаетъ, а нѣчто вещественное. При такомъ міропониманіи нельзя ничего преодолѣвать, нельзя ничего предпринимать. Дѣло въ томъ, что натурализмъ консервативенъ. Его законъ — это законъ сохраненія, сохраненія матеріи или энергіи, а также законъ причинности. Это значить, что все будущее дано въ прошломъ, дано полностью, безъ остатка, такъ что по прин­ ципу causa aequat effectum получается какое-то безнадежное уравненіе, при которомъ будущее равно прошлому и обратно. Все новое, все творческое, все преобразующее и прибавляющее провозглашается чудомъ, т. е. чѣмъ-то, чего нѣтъ и не можетъ быть въ природѣ, по крайней мѣрѣ въ природѣ натуралистовъ. Между тѣмъ, всякая культура предполагаетъ имецно такое чудо. Она спрапшваетъ не только, что день грядущій намъ готовить, но такъ же и то, что мы готовимъ грядущему дню. Она состоитъ въ планомѣрномъ созданіи чего-то новаго, не даннаго, а заданнаго, не причиннаго, а цѣлевого. Она всегда начинаешь. Она не выпускаетъ иниціативы. Ея причины это тѣ causae finales, которыя были отброшены натурализмомъ какъ дѣвы, посвященныя Богу, и посему безплодныя. Христіанская культура — это тоже цѣлевая культура. Ея конечная цѣль, ея идеалъ — это царствіе Божіе. Оно берется усиліемъ, но ненаоиліемь. Оно царство не для рабовъ, а для свободныхъ. Въ него входятъ, а не падаютъ механически. Этимъ опредѣляется характеръ его подготовки, въ частности, характеръ христіанскаго соціальнаго дѣйствія. Прежде всего это дѣйствіе не черезъ учрежденія, а черезъ людей. Извѣстный, безконечно тягучій спорь о томъ, что важнѣе, учрежденія или люди, рѣшается натурализмомъ въ 178


пользу учрежденій. Вѣдь учрежденіе это ыѣчто механиче­ ское. Это мапшна, которая, какъ объяснялъ Спиноза, должна заставить людей даже противъ ихъ воли, velint, nolint, дѣлать автоматически то, что они должны дѣлать. Монтескье уподоблялъ учрежденія рычагамъ, зубчатымъ колесамъ, механическимъ противовѣсамъ, автоматически заставляющимъ людей исполнять долгъ. Учрежденія — это аппараты, это какія-то соціальныя протезы, поддерживающія и даже приводящія въ движеніе мертвыя или искусственныя конечности. Для идеа­ лизма человѣкъ цѣннѣе машины. И въ «присутственномъ» мѣстѣ действительно присутствуетъ не автоматъ, а живой человѣкъ. Не препятствуя культурѣ учрежденій, особенно если они безъ фетишизма, символизуютъ нѣчто сверхличное — публичное и особенно соціальное — идеализмъ болѣе дорожитъ культурою человѣка. Такова же точка зрѣнія и хри* стіанскаго идеализма. Но культура человѣка понимается двояко: какъ обра­ ботка массы и какъ развитіе личности. Поскольку натуралиэмъ вообще допускаетъ культуру человѣка, онъ признаетъ только обработку массы. Вѣдь для него масса реальнѣе личности. И личность это только частица массы. Для идеализма же масса — это только сумма. Основа — это личность. Безъ нея нѣтъ общества. Есть только толпа. Посему кулыура общества начинается съ культуры личности. И внѣ культуры не дол­ жна остаться ни одна личность: «сказываю вамъ, что на небесахъ болѣе радости будетъ объ одномъ грѣшникѣ кающемся, нежели о девяносто девяти праведникахъ, не имѣюпщхъ нужды въ покаяніи» (Лук. XV, 7). Когда всѣ личности культивируются, тогда тѣмъ самимъ культивируется и общество. Таковъ же путь и христіанскаго соціальнаго дѣйствія — не отъ общества къ личности, а отъ личности къ обществу. Сообразно съ этимъ его основною формою является не административное распоряженіе духовныхъ или свѣтскихъ властей, не душеспасительное назиданіе, не агитація среди массъ, а дѣйственное воспитаніе личности. Воспитаніе подрастающихъ въ семьѣ и учебной школѣ. Воспитаніе подрос* шихъ въ живненной школѣ. Воспитан іе не словомъ, а дѣломъ 179


и живымъ примѣромъ. Какъ это все просто! И какъ это все-таки далеко отъ того, что действительно дѣлается. Кто учитъ, какъ учитъ, чему учитъ и малыхъ и немалыхъ сихъ! Во что превращаютъ педагогику, это, какъ ее когда-то назы­ вали, искусство созданія людей! Каковы создатели, таковы И созданія. Каковы учителя, таковы и ученики, ибо «ученикъ не выше учителя» (Матѳ. X , 24). Каково просвѣіценіе, таковы и плоды просвѣщенія. ГЛАВА ТРЕТЬЯ С ОЦ ІА ЛЬН ЫЙ ВОПРОСЪ

Много уже было до сихъ поръ отвѣтовъ на соціальный вопросъ. Но и послѣ нихъ вопросъ не исчезаетъ и скорѣе даже только обостряется. Происходить это, быть можетъ, не столько вслѣдствіе его трудности, сколько вслѣдствіе непра­ вильной его постановки, осложняемой борьбою привходящихъ политическихъ, экономйческихъ и иныхъ интересовъ. Соціальный, т. е. общественный, точнѣе, союзный вопросъ такъ же древенъ, какъ и человечество, ибо гдѣ люди, тамъ и об­ щество, тамъ и союзная связь, тамъ и вопросъ о томъ, какъ создать общество, какъ закрѣпить союзную связь. Типичные отвѣты или, точнѣе, типичный постановки вопроса могутъ быть подведены подъ три категоріи: доместикацію, цивилизацію и соціацію. Доместикація ищетъ разрѣшенія въ семьѣ, цивилизация въ государстве, соціація въ обществе. Доместикація дѣлаетъ человека семьяниномъ, цивилизація гражданиномъ, соціація зоюзникомъ, товарищемъ. Это последова­ тельность не только систематическая, но и генетическая. Семейственность, гражданственность и общественность выражаютъ вкратцѣ исторію соціальнаго вопроса отъ древности до напшхъ дней. Однако это не значитъ, что, когда появляется гражданственность, то исчезаетъ семейственность, и что обѣ онѣ исчезаютъ съ появленіемъ общественности. Каждый новый опытъ привходитъ къ прежнимъ, которые продолжаютъ свою собственную эволюцію. Посему и въ наше время, спеціально 180


характеризуемое опытами соціаціи, далеко не исчерпаны ни семейственность ни гражданственность. Къ status familiae и status civitatis лишь привходить status societatis. I. Д О М Е С Т И К А Ц І Я

Итакъ, исторія соціальнаго вопроса начинается съ доместикаціи, буквально, прирученія, превращенія человѣка въ домашнее существо. За нѣсколько тысячелѣтій исторической жизни люди сравнительно настолько преуспѣли въ этомъ отношеніи, что склонны видѣть только естественное явленіе при­ роды въ томъ, что хотя и глубоко коренится въ ней, но въ зна­ чительной степени является созданіемъ культуры. Бюффонъ считалъ однимъ изъ ея самыхъ крупныхъ успѣховъ прирученіе лошади, превращеніе ея въ домашнее животное. Но еще болѣе крупнымъ успѣхомъ было прирученіе человѣка, превращеніе его изъ дикаго существа, ничего не признающаго, кромѣ своего эгоизма, въ существо домашнее, связанное соціальными узами семьи. Поистинѣ героическія усилія невѣдомыхъ создателей этого культурнаго успѣха, такъ же какъ и творческій геній изобрѣтателей первобытныхъ каменныхь или желѣзныхъ орудій, не сохранились въ памяти позднѣйпшхъ поколѣній, относятся къ доисторической эпохѣ и окутаны поэтическою дымкою. Достовѣрная исторія застаетъ доместикацію, точнѣѳ, ея начало, какъ уже совершившійся фактъ и принимаетъ ее за первичное явленіе природы, съ котораго начинается дальнѣйшая работа культуры. Такова, напримѣръ,, точка зрѣнія Аристотеля, считавшаго семью, союзъ домашнихъ. людей природнымъ началомъ всякой общественности. У древнихъ грековъ и римлянъ соціальный вопросъ долгое время ставился и разрѣшался въ тѣсныхъ для современнаго сознанія рамкахъ доместикаціи, союза домашнихъ людей, семьи, разроотавшейся нерѣдко въ цѣлый родъ, въ родствен­ ную задругу, даже въ племя. Какъ показалъ Фюстель де Куланжъ, античныя религіи были построены на семейномъ культѣ, т. е. на освященіи и даже обожествленіи доместикаціи. Какъ видно, изъ этимологіи такихъ словъ, какъ фратріи, герусія, патриціи, сенатъ, и государство тоже строилось на семейныхъ 181


началахъ. Государственность отожествлялась съ расширенною доместикаціею. Государство было отечествомъ, землею отцовъ, натріею. А отечество понималось какъ домъ. Происхожденіе государства объяснялось синойкизмомъ, соеддненіемъ домовъ. Гражданство понималось, какъ политическое побратимство. Въ Римѣ ыастоящимъ гражданиномъ одно время считался только отецъ семейства, pater familias. Словомъ, настоящею соціальною ячейкою считался домъ. А посему и соціальная проблема нерѣдко ограничивалась домоводствомъ, тѣмъ, что греки называли экономіею. Въ такомъ же смыслѣ и древніе римляне долго понимали слово societas, socialis. Овидій называлъ семейную любовь соціальною (socialis amor). У римскихъ юристовъ жена именовалась socia rei humanae atque divinae. . Въ тѣсныхъ рамкахъ семейнаго союза соціальный вопросъ разрѣшался древними болѣе или менѣе удовлетворительно, такъ что мы и донынѣ часто обращаемся именно къ нимъ за образцами семейственности. Правда, античный міръ пережилъ не только величіе, но и паденіе семьи. Тѣмъ сильнѣе были восноминанія о уже достигнутыхъ успѣхахъ доместикаціи. И поскольку соціальный вопросъ ставился именно въ ея предѣлахъ, постольку проблема сводилась только къ возрожденію семьи, къ редоместикаціи, къ чему стремилось уже римское законодательство, а въ X IX вѣкѣ Ле Плэ. К акъ отмѣчено, въ античномъ мірѣ не только семейное, но и государственное общеніе строилось одно время на доместикаціи. Еще Платонъ считалъ идеальнымъ государствомъ только союзъ 5040 семействъ. Но довольно рано семейное госу­ дарство стало вытѣсняться государствомъ цивилизованнымъ. Однако это отнюдь не значитъ, что навсегда прекратились опыты рѣшенія и государственнаго вопроса на семейныхъ началахъ, на доместикаціи населенія публичною властью. Совсѣмъ напротивъ, съ концомъ античнаго міра такіе опыты возродились и притомъ съ силою и славою. Европейскія монархіи очень долго строились идеологически, на семейственности. Глава государства считался отцомъ, батюшкою, Landesѵаter. Въ Х У І вѣкѣ Боденъ смотрѣлъ на государство, какъ на правое яравленіе многими семьями. Боссюе училъ: Гautorite royale 182


est patem elle. A англійская публицистика XV II вѣка еще отстаивала политическую доместикацію и патріархальную государственность. Руссо уже вышучивалъ это. Однако еще во время французской революціи семейное пониманіе госу­ дарства не исчезло даже у ея активныхъ дѣятелей. Въ іюнѣ 1789 г. одинъ депутатъ (Ваіііу) воскликнулъ: се jour rend la famille complete. Лапласъ увѣрялъ, что согласіе народовъ относительно общаго меридіана превращаетъ ихъ въ огромную семью. Провозглашая, кромѣ свободы и равенства, также и брат­ ство, революція собиралась не только переустроить государ­ ство на началахъ гражданственности, но еще согрѣть его какоюто сентиментальною семейственностью. Поэтому Бальзакъ оши­ бался, увѣряя, что, отрубая голову Людовику ХУІ, революція отрубила головы также и всѣмъ отцамъ семействъ и тѣмъ окончательно искоренила всякую семейственность. Еще въ X IX вѣкѣ нѣмецкая теорія князя и земли (Furst und Land) и родственная ей патріархальная теорія русскихъ славянофиловъ рѣшали проблему государства въ духѣ семейственности. Во Франціи Ле Плэ видѣлъ именно въ семьѣ основу государ­ ства. Болѣе или менѣе всѣ народные гимны донынѣ прославляютъ въ родномъ государствѣ отчизну, лепу домовину, tysen hjem. Однако принципъ политической семейственности выро­ дился и разложился даже въ монархіяхъ. Отчасти этому содѣй* ствовала тенденція свести ее къ частной семейственности царствующихъ домовъ съ превращеніемъ подданныхъ изъ младшихъ членовъ политической семьи въ государственную челядь (familia въ древнѣйшемъ римскомъ смыслѣ). Это кончи­ лось тѣмъ, что политическія дѣти ополчились противъ отцовъ. Поскольку при этомъ монархіи все-таки уцѣлѣли, постольку начало семейственности сосредоточилось только во внутреннемъ обиходѣ царствующихъ домовъ и во внѣшнихъ, всегда болѣе или менѣе родственныхъ между ними сношеніяхъ. Поли­ тическая доместикація была вытѣснена цивилизаціею. и, ц и в и л и з А Ц І Я

Уже античный міръ пытался рѣшить соціальный вопросъ въ предѣлахъ государства путемь перехода отъ политическаго 183


патроната къ цивилизаціи. Государство тогда разсматривалось не столько какъ система семействъ или союзъ отцовъ, сколько какъ совокупность гражданъ (сіvitas), связанная об* щимъ публичнымъ дѣломъ (res publica). Гражданиномъ былъ отецъ. Б о такимъ же гражданиномъ, а иногда даже и съ 66льшими публичными правами могъ быть и сынъ. Гражданствен* ность была шире семейственности. И палестинскій іудей апостолъ Павелъ не хуже завсегдатаевъ римскаго форума гор­ дился вваніемъ римскаго гражданина. Появились спеціальныя политическія добродѣтели, добродѣтели цивилизаціи, не совпадающія съ добродѣтелями семейственности. Гражданъ объ­ единяло публичное дѣло, публичное право, публичное спасеніе: salus publica suprema lex. Такъ получилось политическое общество, объемъ котораго все болѣе и болѣе расширялся, такъ что образовалась даже космополитическая, а по тогдашнимъ понятіямъ всемірная государственность. Государство, состоявшее изъ гражданъ, именовалось обществомъ и счита­ лось своего рода удачнымъ разрѣшеніемъ соціальнаго вопроса. Цицеронъ прославлялъ civium beate et honeste vivendi societatem. A «Этимологія» Исидора Испанокаго объясняла: civitas est hominum multitudo societatis vinculo adunata. Такъ началась исторія цивилизаціи въ Европѣ, въ средніе вѣка поблекшая, оживившаяся въ эпоху возрожденія и достиг­ шая апогея во время французской революціи, которая наса­ ждала политическое общество гражданъ (citoyens). Вольтеръ писалъ, что Франція, бывшая долгое время варварскою, только въ его время начала цивилизоваться. Фурье училъ, что Европа его дней находилась въ стадіи цивилизаціи. И французская академія включила въ свой словарь цивилизацію въ 1835 г. Съ равными техническими усовершенствованіями такое общество и донынѣ продолжаетъ традицію античной цивили­ зации множество (eine Menge, какъ училъ Кантъ) гражданъ, подчиненныхъ публичной власти во имя сувереннаго публичнаго дѣла. Традицію продолжаютъ и современный демократии. Во время послѣдней войны французы нерѣдко утверждали, что именно они борятся за цивилизацію противъ варварства. Нѣмцы же утверждали, что они борятся за организацію и куль­ 184


туру. Въ сущности здѣсь не было принципіальной противо­ положности. Организація, которую такъ выдвигалъ Оствальдъ, понималась въ первую очередь какъ политическая. И культура тоже предполагалась прежде всего политическая. А полити­ ческая культура и есть цивилизація (если, конечно, не брать цивилизацію въ томъ условномъ смыслѣ вырожденія или экстенсивнаго перерожденія культуры, въ какомъ ее понимаетъ Шпенглеръ). Такимъ образомъ, безпримѣрная по своей оже­ сточенности борьба шла между двумя цивилизаціями. И это служило лучшимъ доказательствомъ того, что цивилизація еще не рѣшаетъ окончательно соціальнаго вопроса. Не рѣшаетъ его и Вильсонова формула «демократія противъ автократіи», требующая замѣны послѣднихъ остатковъ публич­ ной семейственности. полною гражданственностью. Вѣдь омыслъ современныхъ демократій въ томъ именно и состоишь, что на гражданскій, политическій и экономическій быть рас­ пространяются принципы цивилизаціи, устрояющей общество какъ множество отдѣльныхъ гражданъ, свободныхъ въ польэованіи частными и публичными правами, равныхъ передъ закономъ и склоняющихся передъ государственною необхо­ димостью. Основной принципъ такой демократіи — равенство гражданъ какъ индивидовъ. Уже вслѣдствіе этого одного она не можетъ полностью разрѣшить соціальный вопросъ, ибо сумма единицъ это не общество. Къ тому же формальное равен­ ство нисколько не исключаетъ фактическая неравенства. Совсѣмъ напротивъ, какъ разъ въ современныхъ демократіяхъ такое неравенство преобладаешь и превращаетъ ихъ въ союзъ плутократіи и демагогіи. Не случайно то обстоятельство, что, постепенно развиваясь, гражданская и политическая демократія начинаешь вытѣсняться т. н. соціальною демократіею, для которой дѣйствительное сотрудничество существеннѣе формальная равенства. III. с о

ц і а ц і

я

Новымъ отвѣтомъ на соціальный вопросъ, или, быть мо­ жетъ, только новою е я постановкою должна была стать соціація. Она стремится провести во взаимныя отношенія людей 185


начало общественности, отличное отъ семейственности и гра­ жданственности и сводящееся къ солидарности и сотрудни­ честву всѣхъ членовъ всякаго обіцежитія, основанному не на принуждении, а на соглашеніи. Проблема соціаціи возникаешь сравнительно новдно, когда уже болѣе или менѣе исчерпаны всѣ соціальные рессурсы доместикаціи и цивилизаціи, а соціальный вопросъ все еще остается нерѣшеннымъ. Античный міръ былъ еще сравнительно равнодушенъ къ ней. Вся его соціальная энергія почти безъ остатка ушла на семейственность и гражданственность, на организацію семьи и государства. Та соціація, которую усматриваютъ въ Платоновомъ «Государстве», не опровергаешь, а, напротивъ, только подтверждаешь это. Римляне знали частное право, ставшее классическою юриспруденціею доместикаціи. Знали они и публичное право, ставшее классическою юриспруденціею цивилизаціи. Но они не знали права соціальнаго. Даже стоики, собственно говоря, не шли дальше цивилизаціи, правда всемірной, не только космополитической, но даже космической. Начатки соціаціи появились въ средніе вѣка съ ихъ безгосударственностью, возмѣщавшеюся общественною, корпора­ тивною самопомощью. Но эти первые ростки товарищества, общественности были заглушены принудительною государ­ ственною доместикаціею, политическимъ абсолютизмомъ, кото­ рый въ свою очередь уступилъ мѣсто царству цивилизаціи. Только въ XIX вѣкѣ въ разгарѣ этого царства возникла съ необычайною остротою проблема общественности. И именно эта проблема была названа соціальнымъ вопросомъ въ собственномъ смыслѣ. Возникла она вполнѣ естественно. Старая патріархальная или братская семейственность была слишкомъ эгоистична, замкнута («мой домъ, мой з&мокъ») и мелочна, чтобы стать средоточіемъ современнаго общежитія. Ни политическій ни экономическій патронатъ не удовлетворилъ никого. Новая цивилизація создала демократическую гражданственность, т. е. множество формально равныхъ гражданъ, свободно соревнующихъ въ личной, публичной и хозяйственной жизни. По теоріи это должно было дать соціальную гармон ію. Но на практикѣ 186


это привело къ борьбѣ классовъ и даже гражданской войнѣ съ тенденціею къ диктатурѣ, уничтожающей всякую граждан­ ственность. Понятно, что немедленно послѣ французской рево­ люции, этого апогея гражданственности, явилась потребность въ новомъ отвѣтѣ на соціальный вопросъ. Такимъ отвѣтомъ стали считать замѣну государства обществомъ. Всѣ книги, касающіяся человѣческаго общежитія, всѣ газеты, всѣ разго­ воры запестрѣли соціальными терминами. Всѣ стали рѣшать соціальный вопросъ. Немало дано и отвѣтовъ. Но ни одинъ изъ нихъ не принесъ настоящагорѣшенія. Наиболѣе типичные отвѣты — соціальное законодательство, соціальное самоопредѣленіе, соціальная диктатура, соціализмъ и коммунизмъ. Соціальное законодательство стремится насадить соціацію путемъ соотвѣтственныхъ распоряжений публичныхъ органовъ цивилизаціи. Это частичный случай т. н. соціальной поли­ тики. Но кто можетъ быть настоящимъ соціальнымъ политикомъ среди политиковъ нанщхъ дней? Лоренцъ Штейнъ училъ о монархѣ, какъ единственномъ соціальномъ политикѣ, который не втянутъ въ борьбу классовъ и вообще возвышается надъ соревнующимъ гражданствомъ. Но онъ не предусмотрѣлъ всѣхъ завоеваній парламентаризма, который превратили конституціоннаго монарха изъ транссцендентнаго политическаго дѣятеля въ импозантный, какъ выражался Бэджготъ, однако также и безсильный, даже фиктивный, какъ утверждаешь Сидней Jloy, придатокъ къ реальнымъ политическимъ силамъ. А такими силами являются политическія партіи, стремящіяся къ диктатурѣ. И посему вмѣсто дѣйствительнаго соціальнаго законодательства получается монополія или въ лучшемъ случаѣ компромиссъ партійныхъ эгоизмовъ въ парламентахъ, этихъ, какъ выразился Ратенау, биржахъ партій. Все это пока по крайней мѣрѣ болѣе или менѣе цивилизовано, но очень мало соціально. Такъ обстоишь дѣло съ иллюзіею соціальной политики и соціальнаго законодательства. Другая иллюзія это соци­ альное самоопредѣленіе. Для многихъ «самооиредѣленіе» стало теперь лозунгомъ, одно произнесеніе котораго уже однимъ своимъ фонетическимъ дѣйствіемъ сразу должно все успо­ 187


коить, все разъяснить, все усовершенствовать. Однако, смыслъ этой фонетики таковъ, что всѣ призываются сами опредѣлять свой предѣлы, свой границы, требуя и захватывая все, что пожелаютъ. Другими словами, самоопредѣленіе это безпредѣльный эгоизмъ однихъ, ничѣмъ не ограничиваемый, кромѣ столь же безпредѣльнаго эгоизма другихъ. Посему, хотя съ нимъ часто связывается Маниловское ожиданіе какого-то идиллическаго мира всего міра, однако въ самомъ дѣлѣ оно означаетъ призывъ къ самой ожесточенной, нигчѣмъ несдер­ живаемой борьбѣ. И дѣйствительно, опытъ хотя бы національныхъ самоопредѣленій, опытъ декларацій правъ націй очень убѣдителенъ въ этомъ отношеніи. Ренанъ опредѣлилъ націю, какъ «ежедневный плебисцитъ». Другими словами, это ежедневная возможность перерѣшенія, пересамоопредѣленія. Благодаря національному самоопредѣленію вмѣсто самодовлѣющихъ или самодовольныхъ національныхъ монадъ безъ оконъ и дверей, гармонически сосѣдствующихъ съ себѣ непо­ добными, получилась жестокая борьба изъ-за стремленія націй самоопредѣлять другія націи, т. е. самимъ опредѣлять, изъ кого состоять другія націи, гдѣ онѣ должны разселйться, какъ онѣ должны думать, говорить и вообще жить. Столь же показателенъ и опытъ экономическихъ самоопредѣленій всякихъ классовъ, профессій, синдикатовъ и т. п. Бъ вызываемой этими самоопредѣленіями лютой борьбѣ не только не дости­ гается высшая соціальность, но нерѣдко падаетъ и почти исчезаетъ съ такимъ трудомъ достигнутая гражданственность и даже, казалось бы, почти природная семейственность. Верховною цѣлыо и естественнымъ плодомъ всякаго самоопредѣленія является соціальная диктатура. Е я мягкая форма — диктатура политической партіи въ относительно цивили­ зованной обстановкѣ демократической, парламентарной гра­ жданственности, следующей завѣту Гамбетты: on ne gouverne qu’avec son parti. Ея полное выраженіе — диктатура класса или секты, распоряжающейся на правахъ побѣдителя, считающей своею добычею свободу, имущество и жизнь побѣжденныхъ. Неужели этимъ разрѣшается соціальный, союз­ нически вопросъ? 188


Не разрешается онъ и соціализмомъ. Одинъ французскій ученый назвалъ это слово угрозою, превратившеюся въ неопределенность. Теперь эта неопределенность опять многимъ кажется угрозою. Слово действительно многозначно. Но теперь оно получило очень определенный смыслъ. Когда-то соціализмъ понимался какъ новое христіанство, какъ наивная, но и благородная мечта о радостномъ и продуктивномъ духовномъ и матеріальномъ сотрудничестве людей, объ осуществле­ н а древне-греческой пословицы «у друзей все общее». Ради этого Сенъ-Симонъ призывалъ всехъ людей смотреть другъ на друга, какъ на братьевъ и сделать изъ христіанства всеоб­ щую и единственную религію; въ этой обстановке онъ предлагалъ то, что Ф. Ю. Шталь назвалъ «дистрибутизмомъ». Но затемъ этотъ соціализмъ былъ объявленъ утопическимъ. К. Марксъ постарался искоренить всякую связь соціализма съ христіанствомъ и сообщить ему принципіально антихристіанскій характеръ, что ему и удалось. Получился новый соціализмъ, претенціозно именующій себя научнымъ, хотя въ настоящей науке ни одна теорія, даже ни одна аксіома никогда не смеетъ притязать на исключительную и окончательную научность. Теоретическою основою такого соціализма является прежде всего матеріализмъ, утверждающій, что вне матеріальныхъ заботъ нетъ и не можетъ быть ничего существеннаго и даже существующаго въ человеческой жизни. Затемъ идетъ оценка всехъ безъ исключенія, т. е. для такого соціализма только матеріальныхъ благъ, трудомъ, но не творческимъ, радостнымъ, индивидуа льнымъ трудомъ мастера, а постылымъ, подневольнымъ, анонимнымъ трудомъ мускульнаго рабочаго на фабрике, трудомъ, который измеряется часами. Какъ заметилъ Ж. Сорель, соціализмъ это философія рукъ, а не головъ. Затемъ идетъ ученіе о томъ, что все зло не отъ того, что про­ изводится слишкомъ мало экономическихъ благъ, а, напротивъ, отъ того, что ихъ производится слишкомъ много. Отсюда естественный призывъ не столько къ продолженію и усиленію производства, сколько къ распределенію и потребленію уже произведеннаго. Этотъ призывъ строится на ученіи о борьбе классовъ, борьбе исповедуемой и проповедуемой, неприми­ 189


римой и безпощадной. Наконецъ, апоѳеозъ — диктатура про лѳтаріата, т. е. самоопредѣленіе класса съ прыжкомъ въ царство свободы и цѣлымъ рядомъ другихъ, отчасти феерическихъ, отчасти эсхатологическихъ эффектовъ, подтверждающихъ замѣчаніе П. Б. Струве, что соціализмъ это если и не религія, то продуктъ соціальной миѳологіи. Словомъ, отмѣняется гражданственность. Сильно подрывается семействен• ность. А настоящей соціальности все-таки что-то не видно. Наконецъ, коммунизмъ, этотъ законный сынъ соціализма, что такъ убѣдительно доказываетъ книга П. И. Новгородцева «Объ общественномъ идеалѣ», отличается отъ своего отца тѣмъ, что вмѣсто принудительная производства новыхъ хог зяйственныхъ благъ думаетъ преимущественно о принуди­ тельномъ распредѣленіи старыхъ благъ, причемъ техника отнятія поглощаетъ все вниманіе, и до настоящей техники дѣйствительнаго распредѣленія дѣло обыкновенно не дохо­ дить. Посему вмѣсто водворенія коммунизма получается господство коммунистовъ. Вмѣсто водворенія коммунисти­ ческая общества получается диктатура сообщества комму­ нистовъ, паразитически эксплуатирующихъ трудящихся и пог трудившихся. Провозглашаемая при этомъ междунаціональность, интернаціоналъ, сводится къ засилію международной шайки, которая въ концѣ концовъ поклоняется капиталу и служить каішталистамъ, ибо, какъ замѣтилъ Шпенглеръ, «практический коммунизмъ это вѣрнѣйшій слуга крупнаго капи­ тала, который отлично умѣетъ имъ пользоваться». Таковы современныя, какъ теперь выражаются, достиженія соціальная вопроса. Ихъ очевидная неудовлетворитель­ ность не вызывается недостаточностью техники: необходимая въ первую очередь болѣе или менѣе для всѣхъ только что разсмотрѣнныхь соціальныхъ отвѣтовъ техника причиненія людьми другъ другу всяческая матеріальнаго и. моральная вреда какъ разъ теперь достигла необычайной высоты. Недостаточна идеологія. Нельзя въ самомъ дѣлѣ насаждать соціальность, проповѣдуя классовую борьбу, нельзя ожидать высокихъ добродѣтелей, проповѣдуя низменный матеріализмъ. Можно, хотя 490


1

и не безъ труда, попытаться подкопать и свалить дубъ вѣковой. Но это еще не значитъ, что вырытъ фундаментъ для величественнаго зданія съ изящными надстройками, устремляю­ щимися къ небесамъ. Соціальный вопросъ это очень больной вопросъ. Чтобы его рѣшить, необходимо послѣдовать примѣру евангельской больной женщины, которая сказала себѣ, что выздоровѣетъ, если только прикоснется къ Христу, и дѣйствительно выздоровѣла (Матѳ. IX, 20—22). По поводу тѣхъ, которые хотятъ рѣшить соціальный вопросъ, не прикасаясь къ Христу, невольно вспоминаются Его слова: «неужели и вы еще не разумѣете?» (XV, 16). Неужели не ясно, что мы оста­ немся при одномъ вопросѣ безъ отвѣтовъ, если не обратимся къ христіанству? IV. Х Р И С Т І А Н С К О В Р Ѣ Ш Е Н І Е

Говоря о христіанскомъ отвѣтѣ на соціальный вопросъ, необходимо сразу же подчеркнуть два обстоятельства. Во-первыхъ, христіанство появилось почти два тысячелѣтія тому назадъ. Тогда доместикація и цивилизація достигли уже довольно высокихъ степеней развитія. И христіанство точно опредѣлило свое къ нимъ отношеніе. Но тогда еще не было тѣхъ усяовій, которыя породили въ XIX вѣкѣ соціальный вопросъ. И посему совершенно неумѣстно требовать отъ христіанства прямого указанія на счетъ продолжительности рабочаго дня или права чиновниковъ на стачку. Неумѣстно это и въ силу второго об­ стоятельства, а именно того, что христіанство это религія и притомъ такая, которая не занимается устройствомъ земной жизни ближайшихъ поколѣній. Совсѣмъ напротивъ, его средоточіемъ является надземное и наджизненное. Къ тому же одна изъ его основныхъ проблемъ, какъ впрочемъ и у другихъ религій, это проблема смерти. Въ отличіе отъ другихъ религій смерть преодолѣвается имъ не въ томъ смыслѣ, чтобы оно стремилось обезсмертить и освятить порядокъ земной жизни или чтобы оно строило загробную жизнь по типу жизни земной, а въ смыслѣ подготовки преображеннаго воскресенія съ преображеннымъ же новымъ небомъ и новою землею, «на которыхъ обитаетъ правда» (П Петра, III, 13). То единое, на потребу, чѣмъ озабо191


чено христіанство, не укладывается въ рамки довлѣющей дневи злобы его. Но съ другой стороны Богъ не есть Богъ неустройства (I Кор. ХІУ, 33). Какъ ни временна наша жизнь, ее все-таки надо прожить и какъ-то устроить. Посему никакъ нельзя совсѣмъ уйти отъ проблемы христіанской жизни на землѣ. Христіанству тѣмъ легче указать пути такой жизни, что съ занятой имъ высоты открываются широкія перспективы и является возмож­ ность всесторонней критической оцѣнки всего творимаго на землѣ • Гдѣ оцѣнка, тамъ и идеалъ. И у христіанства есть свой соціальный идеалъ. Какъ и все действительно великое, онъ очень простъ и не долженъ выводиться путемъ замысловатыхъ дедукцій дли діалектическихъ любопреній. Сущность его со­ стоитъ въ томъ, что на землѣ миръ и въ человѣдѣхъ благоволеніе обусловливаются славою въ вышнихъ Богу. Другими словами, только тогда, когда люди соединяются во имя высшаго метафизическаго начала, ихъ соединеніе имѣетъ характеръ подлинной общественности со всеми ея признаками — соли­ дарностью, сотрудничествомъ, взаимопомощью, слраведливымъ распредѣленіемъ духовныхъ и матеріальныхъ благъ. Таковъ соціальный смыслъ техъ двухъ заповедей, любви къ Богу и любви къ ближнему, на которыхъ утверждается весь законъ (Матѳ. XX II, 40). Отправляясь отъ такого идеала, мы получаемъ христіанское решеніе соціальнаго вопроса. Примени­ тельно къ доместикаціи, цивилизаціи и соціаціи оно даетъ братство, царство Божіе и церковь. ѵ. Б Р А Т С Т В О

Начнемъ съ братства, этой христіанской доместикаціи. У целаго ряда предшествовавшихъ религій именно семья, домъ являются центральною идеею. Такъ, напримеръ, для конфуціанства главное это отцепочтительность. Какъ уверяетъ Фюстель де Куланжъ, средоточіемъ греко-римской религіи былъ культъ предковъ и домашняго очага. Ветхій Заветъ освящаетъ патріархальный семейный союзъ съ Божіимъ благословеніемъ въ виде обильнаго потомства. Все эти религіи культивируютъ добродетели семейственности. Римская pie192


tas означала не только благочестіе по отношенію къ божеству, но и почтительность дѣтей по отношенію къ родителямъ. Какъ ни высоки были эти добродѣтели, онѣ отличались нѣкоторою узостью и притомъ соціальною узостью, эгоизмомъ самодовлѣющаго семейнаго союза, счастливаго своею замкнутостью, сознательно самоограниченнаго и только инстинктивно выполняющаго свою неизбѣжную соціальную функдію, именно продолженіе рода. Все это очень глубоко заложено въ человѣческой природѣ. И было бы противоестественно уничтожать все это. Христіанство, пришедшее не уничтожить жизнь, а, на­ противъ, утвердить ее, и не думаетъ объ этомъ. Оно пріемлетъ семью. Многія евангельскія событія протекаютъ въ семейной обстановкѣ. У Спасителя было свое родословіе (Матѳ. I), были матерь и братья (Іоан. II, 12), которые даже и не вѣровали въ Него (VII, 5). Въ дѣтствѣ Онъ «былъ въ повиновеніи» у Іосифа и матери (Лук. II, 51). Онъ.посѣщалъ семейные дома, былъ свадебнымъ гостемъ. Онъ прослезился всего однажды, (Іоан. X I, 35) какъ разъ по случаю семейнаго горя въ домѣ, къ которому былъ привязанъ (5). Онъ наставлялъ своихъ учениковъ, чтобы они, входя въ домъ, привѣтотвовали его (Матѳ. X, 12). Апостолы Петръ (I Петра III, 1, 7) и П��велъ проповѣдуютъ семейныя добродѣтели, вытекающія изъ патріархальнаго понимайія семейнаго союза: мужья должны любить женъ, жены должны повиноваться мужьямъ, дѣти должны быть по­ слушны родителямъ (Колос. П І, 18—20). Болѣе того, семья имѣетъ большое значеніе въ христіанской символикѣ. Она аналогична церкви (Ефес. V, 32). Посему и діаконъ (I Тимоѳ. I ll, 12) и епископъ долженъ быть семьяниномъ, «хорошо управляющимъ домомъ своимъ» (4), «ибо, кто не умѣетъ управлять собственнымъ домомъ, тотъ будетъ ли пещись о церкви Божіей?» (5). Христіанское вѣроученіе содержитъ много мистической семейственности. Спаситель явился на землю не только какъ сынъ человѣческій, но такъ же и какъ сынъ Божій. И при Его крещеніи (Матѳ. I ll, 17) и при Его пре­ ображен^ (XVII, 5) раздался гласъ съ небесъ: сей есть Сынъ Мой возлюбленный. Въ отношеніяхъ между Божественнымъ Отцомъ и Сыномъ сказывается настоящая семейная интим13

193


ность: «и все мое твое, и твое мое» (Іоан. ХѴП, 10); «и никто не знаетъ Сына, кромѣ Отца; и Отца не знаетъ никто, кромѣ Сына» (Матѳ. XI, 27). «Отецъ любитъ Сына и все далъ въ руки Его» (Іоан. III, 35, ср. V, 20). Послѣднее слово Христа на крестѣ было обращено къ Отцу, въ руки котораго Онъ предалъ духъ свой. Все, что можно себѣ представить самаго возвы­ шенная въ семейственности, доведено до послѣдней возмо­ жности совершенства въ образахъ Бога-Отца, Богоматери и Сына Божія. Если опредѣлять вмѣстѣ съ Шаррономъ Бога, какъ послѣднее усиліе нашего воображенія въ сторону совер­ шенства, то можно, не преувеличивая, сказать, что наибольшія усилія дѣлались и дѣлаются именно въ направленіи семействен­ ности. Самый живой, самый популярный образъ христіанскаго Бога это не Богъ-царь, не Богъ-законодатель, не Богъ-правитель, не Богі-судія, не Богъ-соціальный реформатора а именно и по преимуществу Богъ-Отецъ и Сынъ Божій вмѣстѣ съ Матерью. Однако въ совершенствѣ мистической семейственности христіанства есть одинъ моментъ, который существенно отличаетъ ее отъ образцовъ языческой и ветхозавѣтной семействен­ ности. Это именно безграничный соціальный альтруизмъ. Уже языческій міръ далъ высокіе образцы самопожертвованія въ предѣлахъ семейная круга: родителей ради дѣтей, дѣтей ради родителей, братьевъ и сеотеръ ради другъ друга. Этотъ же міръ далъ образцы семейной жертвы ради болѣе широкая, но все же ограниченная круга, именно отечества: отцы и ма­ тери, жертвующіе своихъ дѣтей отечеству, ясударству. Семитическія религіи рядомъ съ типами крѣпкой внутрисемейственности дали образцы семейной жертвы рада Божества. Особенно типиченъ библѳйскій Авраамъ, не пожалѣвшій сына своея единственная ради Бога (Быт. XXII, 12) и поведшій его на всесожженіе; ч ея стоитъ происходившей при этомъ глубоко драматическій діалогъ: «и началъ говорить Исаакъ Аврааму, отцу своему, и сказалъ: отецъ мой! Онъ отвѣчалъ: вотъ я, сынъ мой» и т. д. (7). Но семейная жертва Бога-Отца имѣетъ иное направленіе, въ сторону безграничной соціальности. Сынъ Божій насъ ради человѣкъ и нашего ради спасенія воплотился и вочеловѣчился. Отецъ приносить Сына въ 194


жертву человѣчеству: «такъ возлюбшіъ Богъ міръ, что отдалъ Сына своего единороднаго, дабы всякій, вѣрующій въ Него, не погибъ, но имѣлъ жизнь вѣчную» (Іоан. H I, 16). Какъ объяснялъ Христосъ, «потому любить Меня Отецъ, что Я отдаю жизнь свою» (X, 17).. Совершенство семейственности состоитъ здѣсь въ совершенномъ преодолѣніи семейнаго эгоизма соціальнымъ альтруизмомъ. Семья не самодовлѣющая самоцѣль, а средство для достиженія болѣе высоккхъ и широкихъ цѣлей, совсѣмъ не совпадающихъ ни съ ветхозавѣтнымъ предназначеніемъ «плодитесь и размножайтесь» (Быт. IX ,і), ни съ римскимъ взглядомъ: matrimonmm liberorum procreandorum causa. Если эгоязмъ обычной семьи не оставляешь мѣста для такихъ цѣлей, то семья уже не возводится въ совершенство. Она только терпится, какъ уступка, слабость. Иногда она даже осуждается, какъ препятствіе къ единому на потребу.: «враги человѣку домашніе его» (Матѳ. X, 36). Самъ Христосъ какъ бы отрекся отъ своей земной семьи: «нѣкто сказалъ Ему: вотъ матерь Твоя и братья Твои стоять внѣ, желая говорить съ Тобою. Онъ же сказалъ въ отвѣтъ говорившему: кто матерь Моя? и кто братья Мои? И,указавърукою Своею на учениковъ Своихъ, сказалъ: вотъ матерь Моя и братья Мои. Ибо, кто будетъ исполнять волю Отца Моего небеснаго, тотъ Мнѣ брать, и се­ стра, и матерь» (Матѳ. ХП, 47—50). «Матерь Моя и братья Мои суть слушающіе слово Божіе и исполняющіе его» (Лук. VIII, 21). Такого жеотреченія требовалъ Онъ и отъ гЬхъ, кто, не довольствуясь легкимъ игомъ, стремился къ совершенству. Въ такихъ случаяхъ Онъ отрывалъ своихъ послѣдователей отъ семьи, «ибо Я пришелъ раздѣлить человѣка съ отцомъ его, и дочь съ матерью ея и невѣстку съ свекровью ея» (Матѳ. V, 35). Онъ не позволялъ даже предварительно похоронить отца (Матѳ. VIII, 22) и предупреждала «кто любить отца или мать болѣе, нежели Меня, не достоинъ Меня; и кто любитъ сына или дочь болѣе, нежели Меня, не достоинъ Меня» (X, 37). Настоящій послѣдователь Христовъ это «всякій, кто оставить домы, или братьевъ, или сестеръ, или отца, или мать, или жену, или дѣтей, или земли, ради имени Моего» (XIX, 29). Онъ «прилѣпляется къ добру» (Римл. X II, 9), а не къ женѣ. 195


Болѣе того. «Если кто приходитъ ко Мнѣ и не возненавидитъ отца своего, и матери, и жены, и дѣтей, и братьевъ, и сестеръ, тотъ не можетъ быть Моимъ ученикомъ» (Лук.. ХІУ, 26). Все это поняли братья Зеведеевы, когда они, «тотчасъ оставивъ лодку и отца своего, послѣдовали за Нимъ» (Матѳ. IV, 22). Но они же не поняли этого, когда «приступила къ Нему мать сыновей Зеведеевыхъ съ сыновьями своими, кланяясь и чего-то прося у Него» (XX, 20) для своей семьи. Такимъ образомъ получается то, что можно назвать теоріею христіанской семейственности. Семья, какъ кровный союзъ, возникающій такимъ образомъ, что человѣкъ оставляетъ отца и мать и прилѣпляется къ женѣ (Матѳ. XIX , 5), признается «какъ позволеніе, а не какъ повелѣніе» (I Кор. VII, 6). И апостолъ сожалѣетъ тѣхъ, кто возлагаетъ на себя это легкое иго: «если и женишься, не согрѣшишь; и если дѣвица выйдетъ замужъ, не согрѣшитъ. Но таковые будутъ имѣть скорби по плоти; а мнѣ васъ жаль» (28). Недаромъ въ брачныхъ пѣснопѣніяхъ упоминаются вѣнцы мученическіе. Въ отличіе отъ ветхозавѣтнаго и древняго римскаго взгляда, ни многочислен­ ное потомство, ни даже вообще чадородіе не считаются цѣлью брака. Всего одинъ разъ, вспоминая ветхозавѣтную Еву, апостолъ сказалъ, что она «спасается черезъ чадородіе» (I Тимоѳ. II, 15). Семья осмысливается тѣмъ, что связь между ея членами продолжается въ метафизическую высь и тѣмъ облагоражи­ вается: «всякому мужу глава Христосъ; женѣ глава мужъ; а Христу глава Богъ» (I Кор. XI, 3, ср. Ефес. V, 23). Но кромѣ такой, кровной семейственности, христіанство устанавливаем еіце духовную. Она-то именно и является его новымъ вкладомъ въ проблему семейственности. Добродѣтели кровной семейственности слишкомъ узки для совершеннаго христіанина, «ибо если вы будете любить любящихъ васъ, какая вамъ награда?.. И если вы нривѣтствуете только брать­ евъ вашихъ, что особеннаго дѣлаете?» (Матѳ. V, 46, 47). Только отказываясь отъ узкой семейственности, человѣкъ получаетъ настоящую семью: «истинно говорю вамъ: нѣтъ никого, кто оставилъ бы домъ, или братьевъ, или сестеръ, или отца, или мать, или жену, или дѣтей, или земли, ради Меня и Еванге196


лія, и не получилъ бы нынѣ, во время сіе, среди гоненій, во ото кратъ болѣе домовъ, и братьевъ, и сестеръ, и отцовъ, и ма­ терей, и дѣтей, и земель» (Марк. X , 29, 30). Такая широкая, подлинно соціальная семейственность, для которой «вышній Іерусалимъ матерь всѣмъ намъ» (Галат. IV, 26), состоитъ въ братствѣ людей, объединяемыхъ Отцемъ небеснымъ настолько универсально, что имъ вмѣняется въ обязанность любовь къ врагамъ, «да будете сынами Отца вашего небеснаго» (Матѳ. V, 45). «И мы имѣемъ отъ Него такую заповѣдь, чтобы любящій Бога любилъ и брата своего» (I Іоан. IV, 21). Семейная связь понимается здѣсь не фиэически, а метафизически. «Отцемъ себѣ не называйте никого на землѣ; ибо одинъ у васъ Отецъ, который на небесахъ» (Матѳ. XXIII, 9). «А тѣмъ, которые при­ няли Его, вѣрующимъ во имя Его, далъ власть быть чадами Божіими, которые ни отъ крови, ни отъ хотѣнія плоти, ни отъ хотѣнія мужа, но отъ Бога родились» (Іоан. I, 12, 13).. Под­ линные сыны Божіи родятся вторично, не повтореніемъ перваго физіологическаго рожденія, не путемъ вторичнаго вхо­ ждения въ утробу матери своей, какъ недоумѣвалъ Никодимъ (Іоан. III, 4), а путемъ особаго метафизическаго перерожденія, «рожденія свыше» (3, 7). Это актъ не физическій, а духов­ ный. Это пріобщеніе человѣка къ человѣчеству, какъ братству людей, сознательно объединяющихся во имя Божіе; Когда такіе люди молятся Богу, они молятся «Отцу своему» (Матѳ. VI, 6) и говорятъ: Отче нашъ. Такимъ людямъ Христосъ гово­ рить: «дѣти» (Іоан. X III, 33), а апостолъ: «мы теперь дѣти Божіи» (I Іоан. I ll, 2). Соціальная добродѣтель такихъ людей братство, братолюбіе. «Будьте братолюбивы» (Римл. XII, 10). «Братолюбіе между вами да пребываетъ» (Евр. ХШ , 1). «Брат­ ство любите» (I Петра II, 17). При такомъ братствѣ не суще­ ственны всякія физическія, національныя и экономическія различія между людьми, «ибо всѣ вы сыны Божіи по вѣрѣ во Христа Іисуса... нѣтъ уже іудея, ни язычника; нѣтъ раба, ни свободнаго; нѣтъ мужескаго пола, ни женскаго: ибо всѣ вы одно во Христѣ Іисусѣ» (Галат. III, 26, 28). Такіе братья образуютъ домъ Божій. Апостолъ Петръ, котораго многіе ошибочно считаютъ единственнымъ камнемъ этого дома, въ дѣйствитель197


ности былъ несравненно болѣе соціаленъ: «сами, какъ живые камни, устрояйте изъ себя домъ духовный» (I Петра II, 5). И ап. Павелъ писалъ: «всякій домъ устрояется кѣмъ-либо; а устроившій все есть Богъ... Домъ же Его мы» (Евр. III, 4,6). А самъ Христосъ предупреждала «въ домѣ Отца моего обите­ лей много» (Іоан. XIV, 2). Такимъ образомъ, настоящая христіанская доместикація, настоящая семейственность это братство. Именно оно является однимъ изъ наиболѣе опредѣленныхъ евангельскихъ отвѣтовъ на соціальный вопросъ, что вполнѣ последовательно, ибо, какъ мы видели, основная христіанская добродетель, любовь, тоже сводится къ братству. Это хорошо понималъ Лейбницъ: fraternitas Christiana societas excellentissima, latissima humana societas. Такой семейственности не осуществила политиче­

ская доместикація европейскихъ народовъ въ эпоху абсолютныхъ монархій, построенныхъ на обожествленіи власти и госу­ дарства. Тогда вмѣсто братства получилось подданство. И вме­ сто союза отцовъ и дѣтей получились безконечныя между ними распри. Не осуществило христіанской семейственности и про­ возглашенное французскою революціею братство подъ угро­ зою смерти. Вообще до сихъ поръ остается неосуществленнымъ хриетіанскій идеалъ всечеловѣческаго братства во имя Хри­ стово и Божіе. Сколько разъ вмѣсто этого оправдывалось про­ рочество Евангелія о братоубійственныхъ распряхъ. «Предастъ братъ брата на смерть, и отецъ сына; и возстанутъ дѣти на родителей и умертвятъ ихъ» (Матѳ. X, 21). ««Пятеро въ одномъ домѣ станутъ раздѣляться, трое противъ двухъ, и двое противъ трехъ» (Лук. X II, 52). Многіе забываютъ евангельскій призывъ «пойди, прежде примирись съ братомъ твоимъ» (Матѳ. V, 24) и видятъ въ этихъ распряхъ путь къ разрѣшенію соціальнаго вопроса, тогда какъ въ действительности это только безобраз­ ная его постановка безъ всякой надежды на настоящій отвѣтъ. VI. Ц А Р С Т В О Б О Ж IE

Такимъ образомъ рѣшеніе соціальнаго вопроса въ духѣ христіанской доместикаціи приводить къ культуре братства. Какъ онъ решается въ духѣ христіанской цивилизаціи? 198


Древнія религіи неоднократно пытались освящать и на­ правлять государственную форму общежитія, руководить цивилизаціею. Особенно типична іудейская теократія. Римская цивилизація тоже развивалась не безъ участія религіи. Недаромъ величіе и упадокъ имперіи часто ставились въ связь съ состояніемъ римскаго благочестія. И вотъ явилось христіанство. Какъ отнеслось оно къ политическому рѣшенію соціальнаго вопроса? Подданный имперіи Христосъ былъ обвиненъ въ томъ, что онъ врагъ римской цивилизаціи и лретендентъ на поли­ тическое руководство самостоятельною іудейскою цивилизаціею. Именно за это Онъ былъ отданъ на распятіе. «И поста­ вили надъ головою Его надпись, означавшую вину Его: Сей есть Іисусъ, царь Іудейскій» (Матѳ. ХХѴП, 37). Онъ не отрицалъ своего права именоваться царемъ Іудейскимъ. «И спросилъ Его правитель: ты царь Іудейскій? Іисусъ сказалъ ему: ты говоришь» (11). Но это отнюдь не значить, что Христосъ былъ политическій претендентъ и агитаторъ, бунтовавшій противъ римской имперіи во имя независимаго и сувереннаго іудейскаго царства. Это былъ царь съ апостолами вмѣсто министровъ. Онъ не взималъ податей. У Него не было казна­ чейства; былъ лишь денежный ящикъ, въ которомъ Іуда, пре­ датель и воръ, носилъ что туда опускали (Іоан. XII, 6). Въ столицу царства Іудейскаго Онъ вступилъ совсѣмъ не такъ, какъ встугіаетъ настоящій монархъ, завоевывающій свою столицу, хотя бы цѣною обѣдни, какъ это сдѣлалъ Генрихъ IV. Онъ не вербовалъ арміц, этого жизненнаго нерва публичной власти. Онъ не велъ ни внѣшней ни внутренней политики, не законодательствовалъ, не управлялъ, не судилъ уже просто потому, что Его всѣмъ этимъ соблазнялъ не кто иной какъ дья­ волъ, показавшій Ему «всѣ царства міра л славу ихъ» (Матѳ. IV, 8). Онъ не былъ ни революціонеромъ ни политическимъ реформаторомъ. Онъ исправно уплатилъ подать. Мытарямъ Онъ говорилъ: «ничего не требуйте болѣе опредѣленнаго вамъ», а воинамъ: «никого не обижайте, не клевещите и довольствуй­ тесь своимъ жалованьемъ» (Лук. III, 13, 14). Очевидно, хриетіанская цлвилизація такъ же далека отъ 199


синкретизмѣ или хотя бы только синтезѣ. Другія церкви, какъ католическая, этотъ, по выраженію Конта, шедевръ поли­ тической организации, устроены теократически и потому требуютъ покорности, отвергая всякую федерацію и согла­ шаясь только на унію. Въ виду всего этого, быть можетъ, нѣтъ непремѣнной необходимости во что бы то ни стало стремиться къ единой церкви на землѣ. Отъ этого, можетъ быть, церкви утратили бы присущій имъ характеръ союзовъ, основанныхъ на свободѣ, что признаетъ даже католическій кодексъ каноническаго права: societas perfecta plane libera. Онѣ бы утратили живую связь съ этосомъ различныхъ народовъ: недаромъ католичество болѣе всего пришлось по душѣ латинскимъ народамъ, протестантство — германскимъ, а православіе — восточнымъ славянамъ. Дѣло соединенія церквей осложняется еще тѣмъ, что всѣ онѣ превра­ тились въ учрежденія. А учрежденіямъ свойственно пререкаться о подвѣдомственности и главенствѣ. До чего при этомъ теокра­ тическое честолюбіе можетъ исказить подлинную христіанскую солидарность, видно хотя бы изъ отношенія нѣкоторыхъ католическихъ круговъ къ постигшему Россію несчастію. Настаи­ вая на томъ, что главою православной церкви въ Роосіи былъ якобы русскій императоръ, они привѣтствуютъ режимъ большевиковъ какъ гарантію, что въ Россіи больше не будетъ пра­ вославная царя, и что, значить, исчезло одно изъ главныхъ препятствій къ признанію главою возсоединенной вселенской міродержавной церкви римскаго папы! Христіанская культура не клерикальна и даже не теократична въ смыслѣ насажденія политическая царства Божія на землѣ. Посему, вмѣсто формальная, поверхностная или, еще хуже, принудительная соединенія церквей, быть мо­ жетъ, лучше было бы подумать о соединеніи христіанъ, о томъ, чтобы христіане всѣхъ странъ объединились не въ качествѣ международная сообщества съ партійнымъ центромъ гдѣ-нибудь въ Римѣ, Лондонѣ, Нью-Іоркѣ, Парижѣ или Москвѣ, а въ качествѣ людей, дѣлающихъ общее культурное дѣло, берегущихъ и развивающихъ, кто какъ можетъ, общія духовныя цѣнности. Тогда при вѣроисповѣдномъ плюрализмѣ, при 202


фактическое» многообразіи церквей какъ учрежденій, мини­ страми которыхъ являются духовныя лица ВЪ ТОЙ ИЛИ ИНОЙ одежде, том:ъ или иномъ облаченіи, съ тѣми или иными іерархическими полномочіями, съ тѣмъ или инымъ земнымъ честолюбіемъ й властолюбіемъ, надъ всѣми христіанами возвы­ шалась бы, какъ идеалъ , какъ исчерпывающий отвѣтъ на соціальный вопросъ, идея действительно единой церкви, свобод­ ной, проникнутой братствомъ, возглавляемой Христомъ и под­ лежащей дѣйствдтельной реализаціи только въ царствѣ Божіемъ, при новомъ небѣ и новой земле. ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ ПРАВО I. Ю Р И Д И Ч Е С К А Я К У Л Ь Т У Р А

Главными произведеніями современной соціальной куль­ туры являются право, государство и хозяйство. Что могутъ они получить отъ христіанства? Конечно, христіанство это не новое юридическое, политическое или экономическое ученіе. Это новое ученіе не отъ міра сего. Однако, поскольку оно и мо­ жетъ и должно давать оцѣнивающіе принципы для всей нашей культуры, постольку ни юридическая, ни политическая, ни экономическая культура не могутъ совершенствоваться безъ его участія. Въ чемъ же можетъ проявиться это участіе? Начнемъ съ юридической культуры. Сущность ея выра­ жена Ульпіаномъ въ двухъ словахъ: justitiam соіітш . Слово colimus при этомъ употреблено въ двоякомъ смысле.* культа и культуры. И посему формула римскаго юриста означала и «мы чтзнмъ справедливость» и «мы ее воздѣлываемъ». Спра­ ведливость для настоящаго юриста действительно является, предметом^ почитанія. Онъ веритъ въ нее, веритъ въ ея объ­ ективное существованіе. Онъ преклоняется передъ нею и требуетъ отъ другихъ, чтобы они тоже преклонялись. Применяя ее, онъ священнодействуетъ, выполняешь какъ бы таинство, обрядъ. Недаромъ у римлянъ не только древнейшими юристами были жрецы, но и юристы третьяго века после P. X. устами 203


того же Ульпіана все еще называли себя какъ бы жрецами (saeerdotes). Поскольку право является предметомъ почитанія, постольку у него есть свой миѳъ (ученіе объ источникахъ права), свой догматъ (юридическая догматика) и свой обрядъ (процес­ суальный формы). И Лейбницъ былъ совершенно правъ, проводя параллель между юриспруденціею и богослов іемъ. Правъ былъ и Фюстель де Куланжъ, когда утверждалъ, что право родилось даже не изъ идеи справедливости, а просто изъ религіи. Пассивнымъ почитаніемъ справедливости юридическая куль­ тура не ограничивается. Она еще активно воздѣлываетъ ее. При этомъ, какъ и при всякой культурѣ, происходить пере­ работка и усовершенствованіе такихъ явленій, которыя коре­ нятся въ самой природѣ и даны ею. Такъ, неустранимымъ природнымъ фактомъ является эгоизмъ, вытекающій изъ ин­ стинкта самосохраненія и потребности питанія. Послѣ его юридической переработки получается лицо, фиэическое или юридическое, съ тѣми или иными субъективными правами, а также собственность. Переработанный юридически инстинктъ размноженія даетъ семейственное и наслѣдственное право. Переработанный юридически природный фактъ господства однихъ людей надъ другими даетъ публичное право. Перера­ ботанный юридически природный фактъ массоваго общенія людей даетъ или долженъ дать соціальное право. Вся эта пере­ работка производится подъ знаменемъ справедливости, юстиціи, чего-то для правовой культуры евященнаго. Все это дѣлается въ тѣсномъ взаимодѣйствіи съ религіею. Древнѣйшія дохристіанскія религіи не только благословляютъ юридическую культуру, но и непосредственно создаютъ ее; И это вполнѣ понятно. Что могло бы обуздать овоеволіе дикаря и подчинить его соціальной нормѣ, какъ не религія, его религія, основанная на почтительномъ страхѣ? Развѣ могла бы возникнуть у него собственность безъ религіоэнаго табу, дѣлавшаго ее .священною? На каменной скрижали, на которой высѣчены законы Гаммураби, иэображенъ солнечный богъ, передающій царю свои заповѣди. Законодатель Крита Миносъ считался только передатчикомъ воли Зевса, такъ же какъ и зако­ 204


нодатель Спарты Ликургъ передатчикомъ воли Аполлона, и законодатель Израиля Моисей — передатчикомъ воли Іеговы. Еще Ульпіанъ считалъ правовыя нормы установленными какимъ-то божескимъ провидѣніемъ (divina quadam providentia). Язычество и іудаизмъ не только освящали правовую культуру въ отношеніяхъ между людьми, но еще распространяли ее на отношенія между человѣкомъ и божествомъ. Цицеронъ называлъ благочестіе справедливостью по отношенію къ богамъ: est епіш pietas justitia adversus deos. И дѣйствительно, отношеніе вѣруюгцаго римлянина къ своему божеству (numen) было своего рода юридическимъ двустороннимъ обязательствомъ. Обоюдныя права и обязанности опредѣлялись жертвою и ожидаемою за это милостью, причемъ консультантами, экс­ пертами или нотаріусами при заключеніи соотвѣтственныхъ сдѣлокъ были жрецы. Въ религіи іудаизма крупное мѣсто занималъ завѣтъ, договоръ между Богомъ и людьми, который тща­ тельно редактировался, подтверждался и ратификовался. Во­ обще весь Ветхій Завѣтъ понимался какъ законъ, какъ нѣчто юридическое, какъ какая-то сакральная юриспруденція. Самъ Богъ «ведетъ тяжбу свою» (Псал. LXXIV, 22), ибо «судъ дѣло Божіе» (Второз. I, 17). И Израиль гордился своею юридиче­ скою религіею: «какъ люблю я законъ Твой! весь день по­ мышляю о немъ», восклицалъ псалмопѣвецъ (Псал. СХІІІ, 97). А Германъ Когенъ, одинъ изъ наиболѣе сознательныхъ и глубокихъ эпигоновъ іудаизма, въ наше время оріентировалъ даже чистую, философскую этику именно на юриспруденцію и очень выпукло изобразилъ органическую связь іудаизма съ юридизмомъ. Такимъ образомъ, во время оно юридическая культура уже не только существовала, но и процвѣтала, охватывая не только человѣческія, но и божескія дѣла и вполнѣ оправды­ вая данное впослѣдствіи Ульпіаномъ опредѣленіе юриспруденціи, какъ поэнанія божескихъ и человѣческихъ вещей: divinarum- atque humanarum rerum notitia. Эта культура раз­ вивалась и дальше, подвергаясь замѣшательству только, во время революціонныхъ смутъ, когда пытались вытѣснить право голою силою. Робеспьеръ какъ-то замѣтилъ даже, что 205


вообще надо упразднить слово «юриспруденція»: се mot de jurisprudence doit etre efface de notre langue. А оданъ революціонный офицеръ замѣтилъ въ ту же эпоху: законъ это сабля. Но въ обычное время юриспруденція процвѣтала. Процвѣтала она тѣмъ успѣшнѣе, что, какъ замѣтилъ Паскаль, не имѣя возможности усилить правду, люди стали оправдывать силу. I I. П Р А В О И X Р И С Т І А Н С Т В О

Какъ же отнеслось къ юридической культурѣ христіанство? Въ Германіи уже давно возникла пословица: Juristen bose Christen. Зомъ считаетъ право несовмѣстимымъ съ христіанствомъ и церковью и посему отрицаетъ церковное право. Толстой, алчущій и жаждущій правды, никакъ не могъ прими­ риться съ тѣмъ, что истина это продуктъ судоговоренія. Онъ иронически отзывался о тѣхъ, которые «пишутъ горы книгъ о разныхъ правахъ — гражданскомъ, уголовномъ, полицей скомъ, церковномъ, финансовомъ и др. — и излагаютъ и спорятъ на эти темы, совершенно увѣренные, что они дѣлаютъ не только полезное, но очень важное дѣло». И ему казалось, что онъ хорошо понялъ, «какъ относится Христосъ ко всѣмъ этимъ судамъ и департаментамъ». Ему казалось, что Христосъ отвергаетъ какую бы то ни было юстицію. Съ другой стороны, юристы и притомъ вовсе не атеисты, неоднократно утверждали, что ихъ дѣло можетъ дѣлаться помимо какой бы то ни было религіи вообще, значить, и помимо христіанства. Гуго Гроцій увѣрялъ, что естественное право существуетъ и можетъ существовать, если даже сдѣлать пре­ ступное, какъ онъ выражается, предположеніе, что Бога нѣтъ или что Онъ не заботится о людяхъ. Лейбницъ утверждалъ, что какъ атеистъ можетъ быть геометромъ, такъ онъ могъ бы быть и юристомъ (uti atheus potest esse geometra, ita atheus jureconsultus esse posset). Бентамъ училъ, что религіозный авторитетъ вообще не можетъ считаться достаточнымъ основаніемъ для права и правовѣдѣнія. Современные юристы часто гордятся тѣмъ, что они освободились не только отъ этики, но также ж отъ религіи. Въ уголовномъ правѣ нашихъ дней даже преступленія противъ вѣры считаются не болѣе какъ 206


оскорбленіемъ вѣрующихъ людей, чувства которыхъ прихо­ дится не то уважать, не то просто терпѣть, а посему и ограждать отъ слишкомъ рѣзкихъ нападокъ, которыя могутъ вызвать угрожающій общественной тишинѣ и безопасности взрывъ фанатизма. Такимъ образомъ, получилось довольно распространенное мнѣніе о несовместимости права и христіанства. Оно кажется неотразимымъ, поскольку, какъ это дѣлается въ такихъ случаяхъ, берутъ, съ одной стороны, идеалъ христіанскаго совер­ шенства, а съ другой стороны, обыкновенную юридическую исправность. Тогда дѣйствительно получается огромное расхожденіе и притомъ не въ степени, но также и въ качествѣ подлежащаго доетиженію, особенно когда образецъ христіанскаго совершенства видятъ въ нагорной проповѣди. Прибли­ зительно тогда же, когда христіанство окончательно выраба­ тывало теорію свойхъ добродѣтелей, -—вѣры, надежды, любви — правовѣдѣніе въ лицѣ Ульпіана тоже выработало свою теорію, тоже трехъ юридическихъ добродѣтелей. И вотъ эти доброде­ тели,. или, какъ. ихъ назвалъ Ульпіанъ, правила права (juris praecepta) действительно существенно и даже принципіально отличны отъ совершенствъ христіанина. Первая гласить: honeste ѵіѵеге, жить честно. Въ чемъ же состоитъ юридическая честность, это поясняетъ извѣстное изрѣченіе: praesumitur quisque bonus, donee probetur contrarium, каждый предполагается добрымъ, пока не будетъ дока­ зано противоположное. Доказано не обличающимъ голосомъ совѣсти, а судомъ, профессіональнымъ казеннымъ учрежденіемъ, вѣдающимъ внѣшнюю правду. Значить, не пойманъ, не воръ. Не доказано въ порядкѣ судоговоренія, что человѣкъ нарушилъ законъ и только законъ (ибо нѣтъ преступленія безъ закона, nullum crimen sine lege), и человѣкъ юридиче­ ски не опороченъ. Онъ вполнѣ исправенъ. Онъ честенъ, онъ даже добродѣтеленъ — юридическою честностью и юридиче­ скою добродѣтелью, хотя бы его дѣйетвія воэмущали нрав­ ственное чувство другихъ людей и смущали его собственную совѣеть. Его доброе имя еще спеціально ограждается судомъ въ случаѣ иеумѣстныхъ разоблаченій, диффамации. Такимъ 207


образомъ, право открываетъ каждому человѣку широкій мо­ ральный кредитъ и требуетъ, чтобы всѣ о немъ отзывались хорошо, не видя въ этомъ того горя, о которомъ пишетъ Евангелистъ, «ибо такъ поступали съ лжепророками» (Лук. VI, 26). Вторая юридическая добродѣтель гласить: alterum non laedere, не обижать другого. Смыслъ ея разъясняется другимъ юридическимъ положеніемъ: qui jure suo utitur, neminem laedit, кто пользуется своимъ правомъ, тотъ никого не обижаетъ. Кто, значить, не даетъ себя въ обиду, кто «честно» согласно первой юридической заповѣди, т. е. безнаказанно въ смыслѣ уголовной отвѣтственности заботится о себѣ, того вѣнчаетъ вторая юридическая добродѣтель: онъ никого не оби­ жаешь. Между тѣмъ христіанское совершенство предъявляешь требованіе дѣятельнаго альтруизма и рекомендуетъ принимать обиды съ кротостью и терпѣніемъ. Наконецъ, третья юридическая заповѣдь гласить: suum cuique tribuere, воздавать каждому свое, однако не въ смыслѣ хрнстіанскаго совершенства, требующаго, чтобы человѣкъ отдавалъ другому свое собственное и распредѣлялъ свое добро неимущимъ, а опять-таки въ смыслѣ той минимальной юри­ дической нравственности, которая вполнѣ удовлетворяется тѣмъ, что человѣкъ явно не грабить, не крадетъ, не мошенничаешь. Такимъ образомъ, и юридическая честность, и юридиче­ ская безобидность, и юридическое воздаяніе далеки отъ христіанскаго совершенства. Но изъ этого вовсе не слѣдуетъ, что юридическая культура несовмѣстима съ христіанствомъ. Несовпаденіе существуетъ лишь постольку, поскольку во­ обще не совнадаетъ міръ сей и ученіе не отъ міра сего. Это ученіе, въ отличіе отъ другихъ религій, никогда не можетъ полностью освятить и признать осуществленіемъ своего иде­ ала какой бы то ни было юридическій порядокъ, даже наиб��лѣе совершенный съ точки зрѣнія тѣхъ или иныхъ юристовъ. Ученіе Данте о богоустановленности земного правопорядка* (divina voluntas ipsum jus) было такою же иллюзіею, какъ и его уче­ т е о богоустановленности импѳріализма на землѣ. Но именно поэтому хрйстіанство и можетъ и должно внести свой идеализмъ также и въ юридическую культуру и тѣмъ не только удер­ 208


живать ее отъ паденія, вообще свойственнаго всему, что де­ лается безъ Христа, но также всемѣрно развивать ее въ смыслѣ прогресса, совершенствованія. Въ средніе вѣка была сдѣлана попытка построить закон­ ченное христіанское ученіе о правѣ. Это именно теорія т. н. эссенціальной справедливости. Она отправлялась отъ Ари­ стотелева ученія о томъ, что все на свѣтѣ состоитъ изъ матеріи и формы, или эссенціи, и что существенны именно эссенціи, формы, формирующія предметы изъ косной матеріи. Въ чистомъ видѣ всѣ формы содержатся въ «Архетипѣ», Богѣ. Значить, какъ бы различно и противоположно ни было или каза­ лось матеріальное содержаніе права разныхъ народовъ, оно является действительно правомъ и постольку правомъ, по­ скольку оно отражаетъ эссенціальную справедливость Божію. Такъ какъ люди сотворены по образу и подобію Божію, то и у нихъ есть или, вѣрнѣе, были до грѣхопаденія также образъ и подобіе этой справедливости. Но благодаря поврежденію человѣческой природы грѣхомъ все это тоже было заглушено. Остались только слабые слѣды этой справедливости, слѣды, встрѣчающіеся и у язычниковъ, которые именуютъ Ихъ естественнымъ, природнымъ правомъ. Въ болѣе счастливомъ поло­ жен іи оказался избранный народъ Израиля, которому Богъ черезъ Моисея далъ десять заповѣдей, представляющихъ но­ вую, доступную поврежденнымъ людямъ редакцію эссенціальной справедливости. Такъ получился прочный объ­ ективный критерій вся ка го права. Такимъ образомъ, теорія права, именовавшая себя хриетіанскою, опиралась не на Новый Завѣтъ, а на язычника Ари­ стотеля и іудея Моисея. Къ этому еще присоединялись не только сентенціи римскихъ стоиковъ и юристовъ о естественномъ правѣ, но и римское право, которое считалось единственнымъ настоящимъ положительным'», правомъ. Для того, чтобы согласо­ вать его съ теоріею эссенціальной справедливости, стали учить о томъ, что оно заимствовано римлянами у древнихъ іудеевъ. Написанная съ этой цѣлью книга Collatio legura Mosaicarum et Romanarum была переиздана еще въ XVI вѣкѣ французомь Питу. Полученная смѣсь часто именовалась «естествен14

209


нымъ правомъ» согласно съ терминологіею языческаго на­ турализма. Очевидно, что какъ ни интересно и въ своемъ родѣ логи­ чески последовательно это ученіе, какъ ни стремится оно прочно обосновать теорію и практику права, какъ ни связываетъ оно право съ религіею, оно не можетъ быть признано спеціально христіанскимъ ученіемъ, ибо его источникъ находится внѣ Новаго Завѣта. И посему, если согласиться съ Трёльчемъ, что единственною христіанскою соціальною философіею было средне­ вековое естественное право, то вообще пришлось бы принять и его, въ общемъ, скептическій взглядъ на возможность такой философій вообще. Но если вообще существуетъ христіанское ученіе о праве, необходимо обратиться непосредственно къ его первоисточнику, т. е. къ Новому Завету. И тогда, какъ это ни покажется невероятными читателямъ л почитателямъ Толстого, мы встретимъ то, что можно назвать юрнспруденціею Новаго Завета. Ея истолкователями выступаютъ Никодимъ, ап. Павелъ и даже самъ Христосъ Спаситель. Трудно себе представить Христа какъ юриста. Онъ Самъ предупре­ ж дал^ что пришелъ не съ юридическою миссіею, «ибо не послалъ Богъ Сына своего въ міръ, чтобы судить міръ» (Іоан. I l l , 17). «Кто поставйлъ Меня судить или делить васъ?» (Лук. X II, 14). «Я не сужу никого» (Іоан. VIII, 15). И темъ не менее Онъ не только участвовалъ въ томъ, что Іерингъ назвалъ юриспруденціею повседневной жизни, но еще и толковалъ право И предложилъ въ своемъ роде законченную философію права. Когда Христосъ говорилъ, что Онъ пришелъ не нарушить законъ, а исполнить, это между прочимъ имело и такой смыслъ, что Онъ не явился спеціально бороться съ тогдашнимъ правопорядкомъ и что Онъ, нисколько не стремясь укрепить его, считался съ нимъ и даже подчинялся ему, когда это было неизбежно. Інсусъ черезъ учениковъ совершалъ акты купли (Іоан. IV, 8, X III, 29), для чего у сопровождавшая Его Іуды былъ особый денежный ящикъ (Іоан. X II, 6, X III, 29); одна­ жды ученики собирались купить хлеба «динаріевъ на две­ сти» (Марка VI, 37). Онъ не уклонялся лично отъ суда. Онъ не склонялъ другихъ къ уклоненію отъ уплаты подати кесарю. 210


Съ торговлею Онъ боролся только въ храмѣ Божіемъ. Отмѣчая несовмѣстимость богатства съ полнымъ христіанскимъ совершенствомъ, Онъ не отвергалъ собственности какъ тако­ вой. Въ Его проповѣдяхъ и притчахъ содержится богатая юриспруденція, евидѣтельствующая о томъ, что Онъ хотя й не освящалъ тогдашнихъ правовыхъ институтовъ, но также и не выступалъ съ ихъ спеціальнымъ осужденіемъ. Онъ просто и спокойно констатировалъ ихъ какъ нѣчто нормальное въ смыслѣ типичнаго. Христосъ упоминаетъ разные виды соб­ ственности, домовладѣніе, ограждаемое собственникомъ (Матѳ. ХХГѴ, 43, Лук. X II, 39), обладаніе стадомъ (Мате. XVIII, 12, Лук. XV, 4), жемчугомъ (Матѳ. VII, 6), виноградникомъ, да еще обнесеннымъ оградою (Матѳ. XXI, 33, Марк. X II,1), аренду виноградника (Матѳ. XXI, 33,44), правоотношения между господами и рабами (Матѳ. XXIV, 45—51, Лук. XVII, 7 и слѣд.), управленіе имѣніемъ по довѣренности (Матѳ. XXV, 14 и слѣд.), кредитный и торговый онераціи съ талантами (Матѳ. XXV, 27), минами (Лук. XIX, 13 и слѣд.), жемчужинами (Матѳ. X III, 45, 46), пользованіе имѣніемъ (Лук. VIII, 3), куплю-продажу (Лук. XII, 6), продажу имѣнія (Лук. ХП, 33), раздѣлъ имѣнія (Лук. XV, 12) наемъ услугъ (Матѳ. XX,2 и слѣд., Лук. XV, 17), заемъ (Лук. VII, 41, X I, 5), управленіе домомъ (Лук. XVI, 1 и слѣд.), формальную систему доказательствъ (Іоан. VIII, 17), преданіе суду (Матѳ. V, 28). Ни­ сколько разъ занимался Христосъ толкованіемъ дѣйствовавшаго права, т. е. Моисеева законодательства и разрѣшалъ юридическіе казусы, правда, не по собственной иниціативѣ, а чтобы не оставить безъ отвѣта провокацію казуистовъ. Онъ далъ толкованіе закона о разводѣ (Марк. X, 2 и слѣд.), о прелюбодѣяніи (Іоан. VIII, 3 и слѣд.), разъяснялъ, какая заповѣдь наибольшая въ законѣ (Матѳ. XXII, 37—39) и показалъ искушавшимъ Его саддукеямъ, что они «заблуждаются, не зная Писаній» (Матѳ. XXII, 29). Не ограничиваясь этими случайными экскурсами въ об­ ласть права, Христосъ высказалъ свой собственный взглядъ на судъ и право. И этотъ взглядъ является тѣмъ, что можно было бы назвать христіанскою философіею права. Прежде 211


всего она не различаешь нравственности и права. У нея нѣтъ двойной мѣрки, внѣшней для права и внутренней для нрав­ ственности: intus ut libet, foris ut moris est. Она не различаетъ легальности и моральности. Не согласна она видѣть вмѣстѣ съ Іеллинекомъ въ правѣ только минимумъ этики. Она, напротивъ, стремится къ ея максимуму. Она ищетъ правды, единой и недѣлимой. И она полагаешь, что гдѣ правда, тамъ и свѣтъ: «поступаюіцій по правдѣ идетъ къ свѣту, дабы явны были дѣла его, потому что они въ Богѣ содѣланы» (Іоан. Ill, 21). Сообразно съ этимъ она проповѣдуетъ искренность, правди­ вость и въ правѣ и на судѣ. «Не судите по наружности, но судите судомъ праведнымъ» (Іоан. VII, 24). Она осуждаешь лицемѣріе, эту дань порока добродѣтели. Осуждаешь книжниковъ и фарисеевъ, «что очищаютъ внѣшность чаши и блюда, между тѣмъ какъ внутри онѣ полны хищенія и неправды» (Матѳ. XXIII, 25). Осуждаешь отвѣты на судѣ съ заранѣе обдуманнымъ намѣреніемъ: «когда же поведутъ предавать васъ, не заботьтесь напередъ, что вамъ говорить, и не обду­ мывайте» (Марк. XIII, 11); «не заботьтесь, какъ или что отве­ чать, и что говорить» (Лук. XII, 11); «положите себѣ на сердце не обдумывать заранѣе, что отвѣчать» (Лук. XXI, 14). Гдѣ праведность, тамъ клятва излишня. И посему «не клянитесь вовсе» (Матѳ. V, 34, 37). Самъ Христосъ на судѣ или мол­ чалъ или говорилъ только правду. Далѣе, эта философія не идеализируешь юстиціи. Это было такъ естественно во время оно. Тогда такъ мало соблю­ далось «важнѣйшее въ законѣ, судъ, милость и вѣра» (Матѳ. XXIII, 23). Тогда судьи были неправедны (Лук. ХѴІП, 6), «Бога не боялись и людей не стыдились» (2), дѣйствовали черезъ «истязателей» (XII, 58), не выпускали изъ темницы, «пока не отдашь и послѣдней полушки» (XII, 59). Тогда фари­ сеи «нерадѣли о судѣ» (XI, 42). Тогда блюстители и толко­ ватели закона «поѣдали домы вдовъ» (Матѳ. XXIII. 14), «взяли ключъ разумѣнія» (Лук. XI, 52), «оцѣживали комара, а вер­ блюда поглощали» (Матѳ. XXIII, 24), «связывали бремена тяжелыя и неудобоносимыя и возлагали на плеча людямъ» (4), «затворяли царство небесное человѣкамъ, ибо сами не входили 212


и хотящихъ войти не допускали» (13), искали лжесвидете­ лей (Мате. ХХУІ, 59). Тогда Пилатъ то уклонялся отъ суда, брезгливо умывая еебѣ руки и объявляя себя, судью, «невиновнымъ» (Матѳ. XXVII, 24), то, «желая сдѣлать угодное на­ роду» (Марк. XV, 15), т. е. изъ демагогіи выносилъ приговоръ противъ своей совѣсти. Ап. Павла тысяченачальникъ велѣлъ бичевать, «чтобы узнать, по какой причинѣ такъ кри­ чали противъ него» (Дѣян. XXII, 24). Правитель Феликсъ ожидалъ отъ него взятки (ХХГѴ, 26). Словомъ, еще и тогда можно было повторять Соломоновы слова: «мѣсто суда, �� тамъ беззаконіе; мѣсто правды, а тамъ неправда» (Екклез. III, 16). Уже вслѣдствіе такого уровня тогдашней юстицщ Хри­ стосъ имѣлъ полное основаніе совѣтовать держаться подальше отъ нея. Избави Богъ и насъ отъ этакихъ судей! «Остерегай­ тесь же людей; ибо они будутъ отдавать васъ въ судилища» (Матѳ. X, 16). Больше всего Онъ рекомендовалъ мириться: «мирись съ соперникомъ твоимъ скорѣе, пока ты еще на пути съ нимъ, чтобы соперникъ не отдалъ тебя судьѣ, а судья не отдалъ бы тебя слугѣ, и не ввергли бы тебя въ темницу. Истинно говорю тебѣ: ты не выйдешь оттуда, пока не отдашь до по­ следняя кодранта» (Матѳ* V, 25, 26). Въ случае неудачи Онъ рекомендовалъ третейскій судъ (XVIII, 16). Въ случаѣ неудачи и этого, Онъ предлагалъ обращаться все-таки не къ суду, а къ церкви (17). «Не судите, да не судимы будете» (VII, 1) — со всеми неожиданными послѣдствіями плохой земной юстиціи. Самъ Христосъ тоже слѣдовалъ этому правилу: «будучи злословимъ, Онъ не злословилъ взаимно; страдая, не угрожалъ, но предавалъ то Судіи праведному» (I Петр. II, 23). Къ этому присоединялось и принципіальное основаніе. Христосъ проповѣдовалъ не взысканіе своего согласно уномянутымъ выше спеціальнымъ юридическимъ добродѣтелямъ, а прощеніе. Своимъ собственнымъ живымъ примѣромъ Онъ показывалъ, что умѣлымъ прощеніемъ можно возродить чело­ века не только морально, но и физически. Его обычною фор­ мулою исцеленія было: «дерзай, чадо! прощаются тебе грехи твои» (Матѳ. IX, 2). И вотъ прощеніе людьми другъ другу взаимныхъ долговъ могло бы тоже исцелить отъ многаго, во


всякомъ случаѣ отъ чрезмѣрной привязанности къ сокровищамъ на землѣ со стороны и прощающихъ и прощаемыхъ. Вотъ почему Христосъ совѣтовалъ «оставлять должникамъ нашимъ» (VI, 12), прощать хотя бы семь разъ въ день (Лук. XVII, 4) и даже «не до семи, но до седмижды семидесяти разъ» (Матѳ. XVIII, 22). Отсюда и для прощающаго получаются благопріятныя послѣдствія. Во-первыхъ, поскольку онъ оста­ вляешь должникамъ своимъ, постольку и Отецъ небесный оставляешь ему его собственные долги (VI, 12). А во-вторыхъ, онъ вызываешь на такую же взаимность и другихъ людей: «не судите, и не будете судимы; не осуждайте, и не будете осуждены; прощайте, и прощены будете» (Лук. VI, 37). «И такъ во всемъ, какъ хотите, чтобы съ вами поступали люди, такъ поступайте и вы съ ними» (Матѳ. VII, 12). Соціальная соли­ дарность и братство людей скорѣе могутъ быть достигнуты такимъ прощеніемъ людей, чѣмъ Іеринговою борьбою за право, которая ведетъ къ судебной волокитѣ при участіи адвокат­ ской «нанятой совѣсти», какъ выразился Достоевскій. Если, такимъ образомъ, съ точки зрѣнія христіанскаго идеализма традиционная юстиція никакъ не могла притязать на спеціальное одобреніе, то это отнюдь не значило, что Хри­ стосъ отвергалъ самую идею суда. Если бы это было такъ, то это означало бы Его отказъ отъ одной изъ основъ моральнаго познанія, именно отъ оцѣнки совершаемаго съ точки зрѣнія должнаго, нормальнаго. А все Евангеліе проникнуто какъ разъ духомъ такой именно оцѣнки. Вотъ почему, отказываясь отъ прямого руководства земною юстиціею и даже отъ косвеннаго на нее воздѣйствія, Христосъ не только не отвергалъ идеи суда, какъ такового, но, напротивъ, считалъ самого Себя при8ваннымъ вершить судъ, однако, на особыхъ оонованіяхъ. И посему нѣтъ ничего непослѣдовательнаго въ томъ, что Онъ, съ одной стороны, явился не для суда (Лук. X II, 14, Іоан. Ill, 17, VIII, 15), а, съ другой стороны, утверждалъ обратное. «На судъ пришелъ Я въ міръ сей» (Іоан. IX , 39). «Много имѣю су­ дить о васъ» (VIII, 26), ибо «Отецъ далъ Сыну... власть про­ изводить судъ» (V, 27). «Нынѣ судъ міру сему» (XII, 31). Но это судъ «истинный» (VIII, 16) и «праведный» (V, 30). Это судъ 214


не по процедурѣ царства Іудейскаго или Кесаревой ймперіи, не по Моисееву закону или римскому праву, не по преданіямъ человѣческимъ (Марк. VII, 8). «Судъ состоитъ въ томъ, что свѣтъ пришелъ въ міръ» (Іоан. I ll , 19), дана новая заповѣдь любви и братства, даны новые принципы и новыя цѣли соціальной культуры и прогресса, новая оцѣнка совершающагося и соверпшвшагося. Во время оно было провозглашено, что та­ кой судъ идетъ. Но его полное пришествіе впереди, когда можно будетъ подвести окончательные итоги всему христіанскому дѣлу и всѣмъ христіанскимъ дѣлателямъ. Пока же грядущее царство Божіе внутри насъ. Внутри же насъ и настоящій судъ. Когда Гамлетъ говорилъ о себе, что хотя онъ и про­ изводить впечатлен іе порядочнаго человѣка, но онъ могъ бы поразсказать о себе такія вещи, что лучше бы было ему совсѣмъ не родиться, онъ высказывалъ глубоко христіанскую мысль. Такая философія права не пришлась по вкусу современнымъ Христу юристамъ — книжникамъ и фарисеямъ. Только «одинъ изъ нихъ» (Іоан. VII,, 50), Никодимъ, приходилъ къ Спасителю для бесѣды и поученія, и то тайкомъ и ночью (I, 3). И это благопріятно отразилось на его правосознаніи. Онъ недоумѣвалъ, «судить ли законъ нашь человѣка, если прежде не выслушаютъ его, и не узнаютъ, что онъ дѣлаетъ» (ѴП, 51). Настоящимъ новозавѣтнымъ юристомъ, . такъ сказать юрисконсультомъ христіанства, быль ап. Павелъ. Онъ не огра­ ничивался неизбѣжнымъ и невольнымъ участіемъ въ юриспрудѳнціи повседневной жизни. Онъ точно зналъ всѣ права и пре­ имущества своего status civitatis, своего званія римскаго гражданина. И онъ не только не отказывался отъ нихъ, но, напротивъ, очень умѣло ими пользовался, предотвращая съ ихъ помощью опасность, угрожавшую его пропаганде и его личной неприкосновенности, И не упуская даже случая под­ черкнуть, что онъ пользуется не только правами, но и преи­ муществами. «Темничный стражъ объявилъ Павлу: воеводы прислали отпустить васъ: и такъ .выйдите теперь, и идите съ миромъ. Но Павелъ сказалъ къ нимъ: насъ, Римскихъ гра­ жданъ, безъ суда всенародно били, и бросили въ темницу, 215


а теперь тайно выпускаютъ? Нѣтъ, пусть прійдутъ и сами выведутъ насъ. Городскіе служители пересказали сіи слова воеводамъ, и тѣ испугались, услышавъ, что это Римскіе гра­ ждане. И, пришедши, извинялись передъ ними, и, выведши, просили удалиться изъ города» (Дѣян. XVI, 36—39). «Когда растянули его ремнями, Павелъ сказалъ стоявшему сотнику: развѣ вамъ позволено бичевать Римскаго гражданина, да и безъ суда?.. Тогда тысяченачальникъ, подошедпш къ нему, сказалъ: скажи мнѣ, ты Римскій гражданинъ? Онъ сказалъ: да. Тысяченачальникъ отвѣтствовалъ: я за большія деньги пріобрѣлъ это гражданство. Павелъ же сказалъ: а я и родился въ немъ» (XXII, 25—28). Апостолъ не пропускалъ безъ про­ теста процессуальныхъ нарушеній. Первосвященнику Ананіи онъ сказалъ: «ты сидишь, чтобы судить по закону, и, вопреки закону, велишь бить меня» (XXIII, 3). Онъ затѣялъ пререканіе о подсудности, отвелъ іудейскій судъ какъ некомпетентный и требовалъ суда Кесарева: «я стою предъ судомъ Кесаревымъ, гдѣ мнѣ и слѣдуетъ быть судиму... требую суда Кеса­ рева» (XXV, 10,11). Онъ «свободно защищалъ» свое дѣло передъ правителемъ Феликсомъ, сказавъ ему предварительно комплиментъ по поводу того, что онъ «многіе годы справедливо судить народъ» (XXIV, 10, XXVI, 2), хотя этотъ же самый Феликсъ былъ взяточникъ и «надѣялся, что Павелъ даетъ ему денегъ» (26). Царю Агриппѣ апостолъ тоже сказалъ комплиментъ: «царь Агриппаі почитаю себя счастливымъ, что сегодня могу защищаться передъ тобою во всемъ, въ чемъ обвиняютъ меня іудеи» (2). Во всемъ этомъ чувствуется какая-то новая тактика въ сравненіи съ Евангельскою, большее сознаніе невозможности обойтись совсѣмъ безъ сложившихся учрежденій и отношеній для того, чтобы двинуть впередъ дѣло христіанства и въ связи съ этимъ повліять на переустройство также и этихъ учрежденій и отношеній. А что ап. Павелъ стремился къ такому переустройству это видно изъ его философіи права. Она построена на признаніи необходимости преодолѣть какъ іудейскую юстицію, построенную на Моисеевомъ законѣ, такъ и юстицію языче­ скую, вдвойнѣ внѣшнюю — и по составу судей и по характеру 216


ггримѣняемой справедливости. «Законъ положенъ не для пра­ ведника, но для беззаконныхъ и непокоривыхь, нечестив ыхъ И грѣшниковъ, развратныхъ и оскверненныхъ, для отцеубійцъ, матереубійцъ, человѣкоубійцъ, для блудниковъ, мужеложниковъ, скотоложниковъ, человѣкохиіцниковъ, лжецовъ, клятвопреступниковъ, и для всего, что противно здравому ученію» (I Тимоѳ. I, 9, 10). Конечно, если бы христіанинъ совершилъ что-нибудь подобное, противозаконное, онъ не могъ бы жаловаться, что его судить ненадлежащій судъ. И онъ не могъ бы проявить на судѣ того же величія духа, что и Христосъ Спаситель. Вотъ почему ап. Петръ умолялъ: «только бы не пострадалъ кто изъ васъ, какъ убійца, или воръ, или злодѣй, или какъ посягающій на чужое» (I Пе­ тра IV, 15). Ап. Павелъ тоже проповѣдуетъ такое поведеніе, чтобы быть внѣ и выше того суда, который судить по закону. Тогда христіанинъ подлежитъ вѣдѣнію Божіей правды, «неза­ висимо отъ закона» (Римл. III, 21). Онъ оказывается не нодъ закономъ, а подъ благодатью (VI, 14). И грѣхъ не господствуетъ надъ нимъ (14). «Столь же мало годится «судиться у нечестивыхъ» (I Кор. VI, 1). «Брать съ братомъ судится, и при­ томъ предъ невѣрными. И то уже весьма унизительно для васъ, что вы имѣете тяжбы между собою. Для чего бы вамъ лучше не оставаться обиженными? для чего бы вамъ лучше не терпѣть лишенія? Но вы сами оби��аете и отнимаете, и притомъ у братьевъ» (6—8). «Не станемъ же болѣе судить другъ друга, а лучше судить о томъ, какъ бы не подавать брату случая къ преткновенію или соблазну» (Римл. XIV, 13). Тѣмъ не менѣе ап. Павелъ допускаетъ споры о правѣ между христіанами. И для рѣшенія такихъ споровъ онъ рекомендуетъ примирительный, третейскій судъ, изъ людей разумныхъ и пользующихся авторитетомъ въ церкви, судъ, «кото­ рый могъ бы разсудить между братьями своими» (I Кор. VI, 5), никогда не забывая, что настоящей судія — Господь (IV,4), «который и освѣтитъ скрытое во мракѣ, и обнаружить сер­ дечный намѣренія» (5). Если бы при этомъ и судьи и судимые были настоящіе христіане, то у такого суда не было бы много дѣла, «ибо если бы мы судили сами себя, то не были бы су217


дймы» (XI, 31). Вѣдь любовь «не ищешь своего» (X III, 5). И посему «никто не ищи своего, но каждый пользы друго­ го» (X, 24). При такомъ умонастроеніи число истцовъ действительно должно значительно сократиться, особенно если принять во вниманіе и другой совѣтъ апостола — не слишкомъ отвлекаться отъ единаго на потребу въ сторону житейскаго попеченія. И посему, напримѣръ, купля-продажа не осуждается, но «покупающіе должны быть какъ не пріобрѣтающіе» (VII, 30). Бракъ разумѣется «какъ позволеніе, а не какъ повелѣніе» (56). «Если же и женишься, не согрѣшцпіь; и если дѣвица выйдетъ за­ мужъ, не согрешишь. Но таковые будутъ имѣть скорби по плоти; а мнѣ васъ жаль» (28). «Ѣдимъ ли мы, ничего не пріобрѣтаемъ; не ѣдимъ ли, ничего не теряемъ» (VIII, 8). Словомъ, апостолъ предоставляешь значительную свободу организаціи бытовыхъ отношеній, предупреждая только, «чтобы сія сво­ бода ваша не послужила соблазномъ для немощныхъ» (9). Значить, какъ Христосъ пришелъ въ физическій міръ, прошелъ черезъ него, не погрязъ въ немъ и преодолѣлъ его, такъ и христіанинъ, живя въ мірѣ правоотношеній, не дол­ женъ черезчуръ къ нимъ привязываться и своимъ поведеніемъ обязанъ преодолеть необходимость государственной юсти­ ции со всѣми ея спеціальными методами рѣшенія споровъ, вынесенія приговоровъ и установленія процессуальной истины. Поскольку, однако, весь этотъ юридическій обиходъ суще­ ствуешь, постольку и онъ, какъ это понималъ и язычникъ Ульпіанъ, долженъ подлежать культурѣ, усовершенствованію. И регулятивы для этого должно давать христіанство. Если съ этой точки зрѣнія спросить современную теорію права и его практику: что ты былъ и что сталъ и что есть у тебя, то получится не особенно утѣшительный отвѣтъ. Теорія права запуталась въ обожествленіи государства или въ соціологизмѣ и матеріализмѣ. Теорія суда вступила на скользкій путь той «свободной» юрисдикцін, которую по своему личному или партійному усмотрѣнію вершишь судья, взвѣшивающій на вѣсахъ не правосудіе, а интересы, и могущій, буде пожелаешь, судить не только безъ закона (sine lege), самостоятельно затыкая 218


дыры законодательства (открытыя Цительманомъ Liicken), но даже и противъ закона (contra legem). Частное право то цѣпляется за институты стараго языческаго Рима, то забѣгаетъ навстрѣчу соціалиэму. Уголовное право караетъ, не пре­ дупреждая и не воспитывая, караетъ, не будучи увѣрено, кого карать, какъ карать, за что карать и даже слѣдуетъ ли вообще карать; но признанію Листа оно дошло до мертвой точки. Публичное право то обожествляетъ государство и его суверенныхъ властителей, независимо отъ того, кто они, от­ куда они и что они дѣлаютъ, то капитулируетъ передъ обще­ ствомъ, т. е. борящимися друтъ съ другомъ эгоистическими классами. Международное право само не знаетъ, существуетъ ли оно, а если и существуетъ, то зачѣмъ и для кого. Словомъ, хотя съ внѣшней стороны можетъ показаться, что все обстоитъ вполнѣ благополучно и что дѣло права дѣлается и притомъ вполнѣ успѣшно, тѣмъ не менѣе все оно страдаетъ глубокимъ внутреннимъ порокомъ. Вызывается это тѣмъ, что отъ него отлетѣлъ духъ христіанскаго идеализма. Если не считать спеціальной вѣроисповѣдной культуры каноническаго права или богословской теоріи права, культивируе­ мой главнымъ образомъ католическими спеціалистами, то можно сказать, что весь современный правовой обиходь очень далекъ отъ принципіальной связи съ христіанствомъ. Мало слышно даже о Никодимахъ юриспруденціи, которые хотя бы тайкомъ и ночью поучались у Христа. А между тѣмъ, если вообще всѣ крупный проблемы современности неразрешимы безъ Него, то не являются въ этомъ отношеніи исключеніемъ и очередныя крупныя проблемы права. Такихъ проблемъ можно насчи­ тать три: объективное право, юриспруденція отношеній и соціальное право. III. О Б Ъ Е К Т И В Н О Е П Р А В О

Объективное право это основная проблема всякой философіи права, всякой юридической теоріи. Она состоитъ въ томъ, существуетъ ли дѣйствительно такой объективный пра­ вовой критерій, который не является случайнымъ порожденіемъусмотрѣнія, воли людей, если даже не произвола, мѣняю219


щагося въ зависимости отъ обстоятельствъ: «три градуса выше къ полюсу опрокидываютъ всю юриспруденцію. Забавная справедливость, которую ограничиваешь рѣка! Истина по эту сторону Пиренеевъ, ложь по ту» (Паскаль). Если за объектив­ ность физическихъ законовъ ручается порядокъ природы, то при безпорядкѣ человѣческихъ отношеній что можетъ ручаться за объективность юридическихъ законовъ? На что должны опереться тѣ, которые не только судятъ или судятся по законамъ, но хотѣли бы еще и судить о законахъ? Широко поставленный, этотъ вопросъ, очевидно, является метафизическимъ и болѣе или менѣе совпадаешь съ другимъ не менѣе метафизическимъ вопросомъ, существуетъ ли въ мірѣ нрав­ ственный порядокъ, и если да, то въ чемъ его сущность и чѣмъ онъ обезпечивается. По традиціи, идущей отъ древности, вопросъ этотъ многочасно и многообразно ставится въ видѣ проблемы т. н. естественнаго права. Античный міръ въ согласіи со своимъ натурализмомъ вѣрилъ въ право природы, въ естественное право, обязатель­ ное для всѣхъ живыхъ существъ, даже рыбъ и птицъ. Его нарушеніе, также какъ и все противоестественное, карается самою природою. Людямъ же остается только его редактировать, занося на каменныя, бронзовыя или иныя скрижали. И такъ какъ природа обожествлялась, то естественное право считалось также и божественнымъ. Такова была первая редакція есте­ ственнаго права. Средневѣковая теорія исходила отъ вѣры въ Бога и при­ томъ ветхозавѣтнаго, который, какъ нѣкій безсмертный преторъ, преподалъ Моисею свой вѣчный эдиктъ, и который является формирующимъ архетипомъ эссенціальной правды, редакти­ рованной на землѣ іудейскими законодателями и ихъ подра­ жателями, творцами римскаго права. По римской традиціи, такое эссенціальное право продолжало именоваться правомъ естественнымъ. Такъ получилась вторая редакція естественнаго права. Третья его редакція появилась въ ХУІІ вѣкѣ и вызвана стремленіемъ тогдашней философіи къ повсеместной естествен­ ности: естественная физика, естественная политика, есте­ 220


ственное право, естественная мораль и даже естественная религія. При этомъ естественное понималось въ троякомъ смыслѣ: какъ свободное отъ всего сверхъестественнаго, какъ раціональное, т. е. выводимое изъ одного лишь разума и, наконецъ, какъ согласованное съ порядкомъ физической природы, особенно въ томъ новомъ виде, который ей дали Коперникъ, Кеплеръ, Галилей и Ньютонъ. На такихъ же началахъ строилось и естественное право. Гуго Гроцій и даже Лейбницъ стали учить, что юриспруденция вполне совмѣстима съ атеизмомъ. Верховнымъ источникомъ юридическаго озаренія при­ знали естественный свѣтъ (lumen naturale) человѣческаго ра­ зума. И, наконецъ, Спиноза объявилъ, что человѣкъ по отно­ шенію къ природе это не государство въ государстве, и что у него и у рыбъ общее естественное право. Подъ вліяніемъ раціонализма это естественное право разумѣлось какъ право разумное, столь же всеобщее, необхо­ димое, самоочевидное, незыблемое, вечное, какъ и чистый разумъ; право, котораго не надо искать или придумывать; право, которое каждый человекъ открываетъ въ чистомъ роднике своего сознанія; право, которое надо только провозгласить и применить. Къ чему споры, къ чему борьба, къ чему сопротивленіе истине, которая очевидна, а посему, какъ уверяли физіократы, даже деспотична, но не деспотизмомъ Нероновой тираніи, а деспотизмомъ Эвклидовой геометріи. Всякое противодействіе, всякія возраженія происходятъ только отъ непросвещенности, являются недоразуменіями въ полномъ смысле слова, т. е. чемъ-то такимъ, чего люди не доразумеваютъ до конца. Такова была теорія. На практике она не оправдалась. Вместо однозначной системы разумнаго права явилось мно­ жество различныхъ и даже противоположныхъ системъ. Въ дѣло вмешался Кантъ. Однако онъ не только не прекратилъ разногласій, но подорвалъ у многихъ веру въ осуществимость всего предпріятія. Дело въ томъ, что онъ не ограничился одними формальными разсужденіями, вроде техъ, которыми про­ бавлялся Гуго Гроцій, который училъ, что справедливо то, что не несправедливо, а несправедливо то, что противно 221


обществу разумныхъ людей, и дальше этого не шелъ. Кантъ же далъ и нѣкоторые матеріальные образчики «разумнаго» права. И вотъ тутъ-то и сказалась ус��овность и относитель­ ность его построеній. Такъ, напримѣръ, онъ возвелъ въ нѣчто для публичнаго права безусловное теорію раздѣленія власти, свяэавъ ее для большей убѣдительности еще съ тремя фигу­ рами силлогизма и съ троичностью Божества; а между тѣмъ, эта теорія стала эволюціонировать и въ связи съ парламентаризмомъ даже склоняться къ упадку. Въ вѣкъ гуманности и сентиментализма Кантъ освятилъ авторитетомъ чистаго ра­ зума римскій взглядъ на женщину, какъ на движимость въ семьѣ и строго осудилъ незаконныхъ дѣтей за то, что они «втер­ лись» въ общество. Уголовную юстицію онъ отъ имени разума вернулъ къ Моисею. Онъ рискнулъ дать детали «разумнаго» избиратель наго права въ духѣ тогдашней прусской патріархальности. Все это, конечно, никакъ не могло притязать на характеръ окончательная канона естественнаго права. Впрочемъ вскорѣ вѣра въ это право заглохла. Хотя, какъ ноказалъ П. И. Новгородце въ, выступившая въ иачалѣ XIX вѣка нѣмецкая историческая школа юристовъ и не могла совсѣмъ обойтись безъ него фактически, но принципіально она его осу­ дила и отвергла. Затѣмъ появился двойной позитивизмъ, естественнонаучный и юридическій. Оба они отрицали есте­ ственное право, первый во имя законовъ природы, второй во имя законовъ государства. Оно одно компетентно устано­ вить свою компетенцію (нѣмецкая Kompetenz-Kompetenz). Для него право это только политика власти (Іерингъ). Если оно вообще ограничено и, какъ выражался Поллокъ, является Левіаѳаномъ съ кольцомъ въ ноздряхъ, то это озна­ чаетъ только добровольное самоограниченіе (Іеллинекъ), ибо оно не подзаконно, а надзаконно, не sublex, а ехіех, какъ сказали бы схоластики. Естественнонаучный позитивизмъ привелъ къ натуралистическому истолкованію всего правового обихода. Особенно типиченъ въ этомъ отношеніи физическій и соціологическій натурализмъ въ правовѣдѣніи. Яркимъ выразителемъ физическаго натурализма былъ Ломброзо. Вмѣсто неизбѣжныхъ метафизическихъ предпосы 222


локъ всякаго мораль ка го, значить, также и юридическаго познанія, именно вѣры въ свободу и въ долгъ, онъ проповѣдовалъ совсѣмъ другія, тоже метафизическ ія, но съ другой стороны, предпосылки, вѣру въ черепъ и въ челюсть, который обязываютъ человѣка быть преступникомъ даже противъ воли. Это ученіе было бы проникнуто глубокимъ ндеализмомъ, если бы оно указывало современности, такъ гордящейся своею культурою, что она допустила такой ужасный упадокъ, при которомъ возможны люди, поведеніе которыхъ детерми­ нируется не моральною волею и не душевными мотивами, а исключительно, какъ выражался Спиноза, устройствомъ ихъ шЬла. Но антропологическая школа не горюетъ, а торже­ ствуешь. Торжествуешь потому, что принципіально ликвидируетъ все духовное и даже душевное и безъ остатка растворяешь въ физикѣ всякаго человѣка и всего человѣка. Соціологическій натурализмъ тоже отрицаетъ и свободу и долгъ во имя физическихъ законовъ общественной жизни. Пока еще никто этихъ законовъ не открылъ. Или, вѣрнѣе, каждый соціологъ по своему вкусу открываетъ такіе законы въ болѣе или менѣе неограниченномъ количествѣ. И это одно уже компрометируешь все предпріятіе. Тѣмъ не менѣе, ради него подрывается авторитешь другихъ законовъ, уже болѣе безспорныхъ, законовъ положительнаго права. Еще болѣе подрывается авторитетъ и возможность высшихъ законовъ справедливости, которые должны служить опорою для этого права. Такимъ образомъ, похоронили естественное право. Въ его могилу былъ даже вбитъ осиновый колъ. И тѣмъ не менѣе оно вышло И8ъ нен и, по выраженію Гирке, какъ вампиръ, душить всѣхъ тѣхъ, кто задумывается надъ основными про­ блемами права. Тайъ возникла проблема четвертой редакціи естественнаго права. Съ конца XIX вѣка заговорили о его возрожденіи. Стали, какъ выразился Штаммлеръ, искать «правильное» право. Но въ поискахъ правильности тщательно уклонялись отъ христіанства и посему совсѣмъ запутались. Если не счи­ тать католическихъ юристовъ (Катрейна и другихъ), которые 223


продолжаютъ ad majorem gloriam исповедовать и приспо­ соблять къ потребностямъ современности средневековую «эссенціальную» справедливость, то можно сказать, что изъ современныхъ теоретиковъ только одинъ, какъ Никодимъ, заглянулъ украдкою въ міръ хриетіанскихъ понятій и, продолжая благородное дѣло Дома, который выводилъ всю систему права изъ закона любви, рискнулъ было заикнуться о необходимости строить ученіе о праве на. христіанской любви. Это именно JI. I. Петражицкій. Но и онъ не выдержалъ, сбился и кончилъ психологическою теоріею, ищущею объективную основу права въ субъективныхъ эмоціяхъ отдельныхъ людей, т. е. лишающею право какой бы то ни было действительно объ­ ективной опоры. Причиною такого уклоненія было то, что и онъ поддался соблазну натурализма при решеніи вопросовъ, кото­ рые по существу дела подлежать веденію иной, идеалисти­ ческой методологіи. Теоретики идеалистическаго направленія более или менее удовлетворительно критикуютъ методологію натурализма ' въ правоведеніи. Но въ своихъ собственныхъ построеніяхъ они не доводятъ дела до конца, или, вернее, до настоящаго начала, ибо не хотятъ или боятся выступить на путь христіанскаго идеализма. Получаются такія чахлыя произведенія, какъ естественное право съ меняющимся содержаніемъ Штаммлера или попытки неокантіанцевъ задержать прогрессъ и по­ вернуть назадъ къ Канту, особенно когда они пренебрегаютъ тою стороною его философіи, которая коренится въ христіанстве. Делаются и иныя попытки, вроде, напримеръ, фор­ мальной, висящей въ воздухе «пранормы» Кельсена, съ изумительнымъ упрямствомъ сливающаго воедино две совер­ шенно разныя вещи, право и государство. Поскольку все эти попытки связываются съ неуменіемъ или нежеланіемъ свя­ зать теорію права съ христіанствомъ, до техъ поръ не будетъ удовлетворительной четвертой редакціи естественнаго права. До техъ поръ придется вспоминать Гораціевы слова: decipimur specie recti и Кантово замечаніе, что юристы никакъ не могутъ даже определить, что такое право. 224


IV. Ю Р И С П Р У Д Е Н Ц І Я О Т Н О Ш Е Н І Й

Проблема юриспруденціи отношеній это частный слу­ чай общей проблемы науки объ отношеніяхъ, представляющей двойной интересъ, методологическій и соціальный. Методологически она означаетъ переходъ отъ каталога, списка, къ системѣ, отъ науки о предметахъ къ наукѣ объ отношеніяхъ между ними. Раэличіе этихъ двухъ типовъ чрезвы­ чайно существенно. Въ теченіе очень долгаго времени наука считалась исключительно предметною, «объективною». По­ знать что-нибудь значило познать субстанцію, предметъ, объ­ екта. Отношенія же считались чѣмъ-то придаточнымъ и несущественнымъ. Сущность выражалась словомъ essentia, а не relatio. Какъ объяснялъ Боэцій, relatio nihil addit ad esse relativi. Xp. Вольфъ тоже училъ: relatio nullam enti realitatem superadd it. У Канта отношеніе это только одна изъ многихъ категорій для воспріятія явленій, которыя реальны постольку, поскольку могутъ приблизить мысль къ вещи, «вещи въ себѣ». Посему и Кантова теорія познанія при всей ея умозритель­ ности это теорія вещнаго предметнаго познанія. Предметнымъ же оставалось и такое познаніе, которое строилось на опредѣленіяхъ, понятіяхъ, ибо оно вѣрило, что понятіе (Begriff) дѣйствительно охватываетъ весь предметъ безъ остатка. Посему наука могла быть абстрактною, даже апріорною, оставаясь все-таки предметною. Однако, уже въ ХУЛ вѣкѣ явилась потребность научнаго познанія не предметовъ, а отношеній. Всѣ истины, объяснялъ Мальбраншъ, это только отношенія, отношенія между пред­ метами и еще отношенія между ихъ отношеніями. Явилось требованіе замѣнить системою отрывочное, перечисляющее per enumerationem simplicem знаніе. Сообразно съ этимъ онтологическая проблема стала проблемою системы бытія. Физическая проблема отала проблемою системы тѣлъ,связанныхъ взаимнымъ тяготѣніемъ. Физіологическая проблема, осо­ бенно у проф. Павлова, стала проблемою организма какъ системы. Соціологическая проблема стала проблемою обще­ ственности, какъ системы отношеній между людьми. Въ по­ следнее время духъ наукъ объ отношеніяхъ перекинулся 15

225


въ математику. Система замѣнила счетъ. Число, какъ вели­ чина, было вытѣснено числомъ, какъ соотношеніемъ. Функція тоже превратилась въ соотношеніе. Теорія функцій пе­ решла въ теорію ансамблей, или множествъ. Эддингтонъ увѣрялъ: «дайте мнѣ отношенія — и я построю матерію и движеніе». Соціальный смыслъ науки объ отношеніяхъ тотъ, что человѣкъ и все, съ нимъ связанное, разсматриваются здѣсь не изолированно, индивидуалистически, а въ общеніи и взаимодѣйствіи съ другими людьми. Въ приложеніи къ праву наукѣ о предметахъ соотвѣтствуетъ юриспруденція субъективныхъ правъ. Отдѣльные самодовлѣющіе субъекты, физическія и юридическія лица, въ томъ числѣ и государство, эгоистически пользуются частными или публичными субъективными правами, образующими отры­ вочный status каждаго изъ нихъ, безъ широкой координаціи, безъ связующаго синтеза. Въ частномъ правѣ классическій образчикъ такой именно систематики дали еще римляне, осо­ бенно Гай, «Институціи» котораго представляютъ дискур­ сивный каталогъ лицъ, вещей и исковъ безъ объединяющаго синтеза. Въ публичномъ правѣ классическая систематика субъективныхъ правъ въ видѣ правъ суверенной власти была начата въ XVI вѣкѣ Боденомъ съ его jura majestatis или mar­ ques de souverainete. Ее болѣе или менѣе заверши лъ въ XVII вѣкѣ Гоббесъ. Но тогда же одностороннимъ субъективнымъ правамъ суверенной власти стали противопоставлять столь же одностороннія субъективный нубличныя права человѣка и гражданина. Этотъ второй списокъ, у Локка еще ограничивавшійся только свободою и собственностью, все болѣе и болѣе удлинялся, пока, наконецъ, въ XVIII столѣтіи Руссо не включилъ.въ него и Боденово право на суверенную власть со всѣмъ спискомъ соотвѣтствующихъ правъ. Такимъ образомъ оба списка слились въ одинъ. Удлинился каталогъ субъектив­ ныхъ публичныхъ ігравъ. Но онъ не превратился въ синтезъ. Первый опытъ юриспруденціи отношеній былъ сдѣланъ въ XVII столѣтіи такими учеными, какъ Эргардъ Вейгель и Пуффендорфъ, которые по аналогіи съ системою физическихъ тѣлъ, сопребывающихъ и содвижущихся въ физическомъ про226


странствѣ, создали фикцію особаго моральнаго простран­ ства, въ которомъ имѣютъ свое положеніе (situs) и содвижутся моральный лица и вещи. Предпріятіе это по методологіи и терминологіи отдавало натурализмомъ и посему вносило въ юриспруденцію много чужероднаго. Но по существу оно заслу­ живаешь вниманія какъ опытъ примѣненія къ міру права теоріи отношеній. Въ ХѴПІ вѣкѣ Монтескье почти что подошелъ къ ней, назвавъ законы «необходимыми отношеніями». Но и онъ впалъ въ натурализмъ, ибо сталъ выводить эти отношенія изъ «природы вещей». Настоящимъ отцомъ юриспруденціи отношеній обыкновенно считается Савиньи, который, какъ сторонникъ органическаго міровоззрѣнія, вполнѣ естественно стремился сдѣлать изъ системы права не каталогъ, а органи­ ческое цѣлое. Подъ вліяніемъ соціологизма XIX вѣка эта тенденція все усиливалась. И теперь цѣлый рядъ принципіальныхъ правовыхъ вопросовъ рѣшается въ смыслѣ тѣхъ или иныхъ юридическихъ отношеній. Такъ, напримѣръ, для выясненія природы вещнаго права ставятъ вопросъ о томъ, есть ли это отношеніе лица къ вещи или же ко всѣмъ другимъ лицамъ по поводу вещи. Понятіе субъективнаго права потеряло свое преж­ нее самодовлѣющее значеніе. И, напримѣръ, Дюги совершенно отказался отъ него. Онъ занялся конструкціею юридическихъ «ситуацій», возобновляющих^ забытое ученіе Вейгеля и Пуффендорфа о «положеніяхъ» (situs). Современная юриспруденція переживаешь переходъ отъ системы субъективныхъ правъ къ системѣ отношеній. Въ общемъ вое еще преобладаютъ еубъективныя права. Методоло­ гически это объясняется тѣмъ, что такая систематика проще. Но» она недостаточна, ибо, какъ объяснялъ Гирке, она выстраи­ ваешь правовые институты въ одну линію, на которой лишь два сосѣднихъ института могутъ соприкасаться и только въ одной точкѣ, тогда какъ въ действительности соприкасаются другъ съ другомъ и притомъ въ разныхъ точкахъ самые разно­ образные институты. Соціальная причина, неразработанности юриспруденціи отношеній та, что жизнь еще мало проникнута солидарностью. Ее замѣняетъ или индивидуалистическая отры­ вочность или классовый антагонизмъ. Задачею будущаго являет227


ея болѣе энергичное преобразованіе права въ духѣ юриспру­ денция отношѳній. Въ этомъ смыслѣ необходимо прежде всего пересмотрѣть традиціонную теорію права, донынѣ черпающую свои основныя понятія изъ частнаго права римлянъ и публичнаго права абсолютная государства. Между прочимъ, вопросъ о различіи между частнымъ и публичнымъ правомъ, столь запутан­ ный юриспруденціею субъективныхъ правъ, разъясняется при переходѣ къ юриспруденціи отношеній, особенно если съ этимъ связать ихъ соподчиненіе синтезирующему соціальному праву. И тогда вмѣсто двухъ сталкивающихся или заходящихъ другъ въ друга списковъ мы получимъ координацію свободы и принужденія. Далѣе необходимо пересмотрѣть всю систему частнаго права и рѣшить сложную и деликатную задачу: не нарушая свободы личности, а, напротивъ, всячески ее поощряя и раз­ вивая, связать ее съ обществомъ при посредствѣ сотрудни­ чества и солидарности. Равнымъ образомъ и собственность, оставаясь индивидуальною, должна получить характеръ не односторонняя, эгоистическая самовластія лица надъ вещью съ неограниченнымъ правомъ пользованія, непользованія и зяоупотребленія, сколько, какъ выражался Контъ, соціальной функціи. Публичному праву предстоитъ оставить взглядъ на госу­ дарство какъ на какую-то самодовлѣющую личность съ осо­ бою императивною и правообразующею волею, распорядите­ лями которой являются фактическіе носители власти въ дан­ ное время. Послѣ нѣкоторыхъ кризисовъ такое пониманіе, повидимому, уступить мѣсто взгляду на государство какъ на систему правоотношеній, участниками которыхъ являются учрежденія, союзы и лица, объединенныя общественною междузависимостью. Н а этотъ путь вступили Н. М. Коркуновъ, Дюги и Оріу. Но ихъ идеямъ не достаетъ полной ясности, благо­ даря неудовлетворительности ихъ руководящей метафизики, ищущей помимо христіанства то, что можетъ дать только христіанство. А кромѣ того, все это пока только теорія. Какъ видно, между прочимъ, изъ уродливая выкидыша 228


совремеынаго правосознанія, именуеиаго лигою націй, между­ народное право тоже тяготѣетъ къ переустройству на нача­ лась системы отношеній, опирающихся на широкое между­ народное общеніе. Словомъ, задача намѣтилась ясная и опредѣленная. Но выполненіе ея будетъ затягиваться и сбиваться съ пути, пока культура юриспруденция отношеній не оставить ложнаго стыда и заинтересуется культурою христіанскихъ отношеній. Только христіанская философія права вполнѣ свободна какъ отъ частноправнаго идолопоклонства передъ «единственнымъ и его собственностью» Макса Штирнера, т. е. передъ отдѣльнымъ лицомъ и отдѣльною вещью, такъ и отъ публичноправнаго идолопоклонства передъ государствомъ и тѣми, кто отъ его имени приказываютъ, запрещаютъ и разрѣшаютъ. Только она можетъ широко поставить проблему отношеній и между ближними и между дальними, и между друзьями и между врагами. Правда, поскольку христіанство говорить о полномъ моральномъ и соціальномъ совершенств^, оно проповѣдуетъ самопожертвованіе, выходящее за порогъ какого бы то ни было правосовнанія и какихъ бы то ни было правоотношеній. Но это дѣйствительно только для того исключительнаго, небывалаго совершенства, когда человѣкъ дѣйствительно уподобляется Отцу небесному. Въ обычныхъ же случаяхъ христіанство мирится съ правовыми институтами, содѣйствуя расширенію ихъ въ сторону юриспруденции отно­ шеній и тѣсно съ нею связаннаго соціальнаго права. V. С О Ц І А Л Ь Н О Е П Р А В О

Проблема соціальнаго права является естественнымъ порожденіемъ различія и противоположности частнаго и публичнаго права. Система частнаго права строится на трехъ китахъ: на личности, какъ изолированномъ эгоистическомъ существѣ, для котораго легальное своекорыстіе считается уже добродѣтелью, юридическою, Ульпіановою добродѣтелью; на соб­ ственности, какъ неограниченной власти (dominium) лица надъ вещью безотносительно къ государству и обществу; наконецъ, на договорѣ, какъ добровольномъ и свободномъ 229


соглашеніи отдѣльныхъ лицъ, которымъ никто не помогаешь, но также и не мѣшаетъ взаимно обязываться о чемъ угодно. Система публичнаго права строится на трехъ другихъ основаніяхъ: на государстве, какъ особой надличной и надобщественной вещи (res publica) или личности; на власти (ітрегішп, potestas), какъ возможности приказывать, запрещать и раз­ решать населенно; и, наконецъ, на политическихъ правахъ гражданъ, какъ предоставленіи, патенте, терпимости со сто­ роны государственной власти. Принципіально обѣ системы могутъ мыслиться отдельно одна отъ другой. Но фактически онѣ дѣйствуютъ совместно и взаимно проникая другъ друга, предохраняя тѣмъ общежитіе какъ отъ анархіи, отъ безудержной игры эгоизмовъ, къ кото­ рой логически ведетъ чистая система частнаго права, такъ и отъ деспотическаго порабощенія личности, отъ чиновничьяго социализма, къ которому столь же логически ведетъ чистая система права публичнаго. И съ давнихъ временъ болѣе или менѣе смутно сознавалось, что обѣ системы не столько проти­ воположны, сколько соподчинены чему-то болѣе общему, являются частями какой-то болѣе широкой системы, именно права соціальнаго. Съ относительно полною отчетливостью эта мысль была сознана въ ХѴН столѣтіи, когда юристы впервые произ­ несли слово общественность, socialitas. Но она у нихъ озна­ чала не столько новое начало, сколько комбинацію обоихъ старыхъ началъ. Общество выводилось изъ понятій частнаго права, личности, собственности и особенно договора. А затѣмъ имъ пользовались только для обоснованія публичнаго права съ государственною личностью, всемогущею суверенною властью и отраженными, октроированными правами гражданъ. То соціальное право, которое еще въ XVIII вѣкѣ разрабаты­ валось въ школѣ Хр. Вольфа и верховнымъ принципомъ котораго была формула явно частноправнаго происхожденія socius socio suum tribuat, не привело къ широкой переработке частнаго и публичнаго права. Еще меньше повліяло на обе системы второе появленіе соціальнаго права въ виде «общественная права» (Gesell230


schaftsrecht) Роберта Моля. У него оно означало не верхов­ ную, объединяющую систему, а право союэовъ, частныхъ и публичныхъ (сословій, нромышленныхъ компаній, церквей). Сообразно съ этимъ онъ ставилъ это общественное право не надъ частнымъ и публичнымъ, а рядомъ съ ними, въ чемъ соб­ ственно не было необходимости, ибо, какъ замѣтилъ Блюнчли, право этихъ союзовъ отлично могло быть разнесено безъ остатка по двумъ традиціоннымъ системамъ. Наконецъ, третье появленіе проблемы соціальнаго права связано съ Буржуа, д ’Эйхталемъ, Дюги, Оріу и др., кото­ рые проповѣдуютъ робкую реформу частнаго и публичнаго права въ сторону соціальной солидарности, пугливо ози­ раясь по сторонамъ, чтобы не впасть ни въ соціализмъ ни въ христіанство. Проблема поставлена, но не разрѣшена. А жизнь повелительно требуетъ ея разрѣшенія, угрожая въ противномъ случаѣ эксцессами анархіи, диктатуры или коммунизма. Между тѣмъ новозаветная теорія права и юриспруденція уже вполне сознали всю важность проблемы. Когда Новый Завѣтъ указывалъ пути полнаго моральнаго совершенства, онъ конечно становился уже выше всего юридическаго. Когда онъ съ большимъ реализмомъ констатировалъ юридическую действительность, онъ не доходилъ еще ни до какого соціальнаго права: «кто имѣетъ, тому дано будетъ; а кто не имѣетъ, у того отнимется и то, что онъ думаетъ имѣть» (Лук. VIII, 18); «всякому имѣющему дастся й пріумножится; а у неимѣющаго отнимется и то, что имѣетъ» (Матѳ. XXV, 29); «не богатые ли притѣсняютъ васъ, и не они ли влекутъ васъ въ суды?» (Іак. II, 6); «вотъ, плата, удержанная вами у работниковъ, пожавшихъ поля ваши, вопіетъ» (V, 4). Но когда онъ говорилъ о правѣ принципиально, онъ вносилъ въ него начало социальности. И этимъ опредѣляются задачи христіанокой культуры права. Если начать съ частнаго права, то, не отрицая нисколько личности, какъ свободнаго и волевого существа, и, напротивъ, скорее утверждая ее, христіанство выводить ее изъ узкихъ рамокъ эгоизма на широкій путь солидарности и братства. Полная и законченная юриспруденція братства еще, конечно, 231


впереди. Но если она вообще когда-нибудь возникнешь, то, конечно, только благодаря христіанской культурѣ. Далѣе, хрйстіанство нисколько не уничтожило собствен­ ности. Даже въ шЬхъ случаяхъ, когда оно совѣтовало совершеннымъ совершенно освободиться отъ нея, оно предлагало не соціализмъ, не коммунизмъ, а продажу, т. е. частноправный актъ, и обращеніе вырученной суммы на частную благо­ творительность. Тѣ, у которыхъ «было одно сердце и одна ду­ ша» (Дѣян. IV, 32), ликвидировали свое землевладѣніе и домовладѣніе для того, чтобы пользоваться выручкою на началахъ артельной собственности (34). Закхей, не отказываясь отъ собственности и отъ дома, въ которомъ онъ принялъ Спасителя, обѣщалъ только отдать ншцимъ половину своего имѣнія и воз­ дать вчетверо всѣмъ, кого онъ обидѣлъ (Лук. XIX, 8). И Хрис­ тосъ «сказалъему: нынѣ пришло спасеніе дому сему» (9). Христіанство не говорить ни съ Прудономъ, что собственность это кража, ни съ позднѣйшими демагогами, что кража это соб­ ственность («экспропріація») или распредѣленіе и притомъ справедливое («грабь награбленное» Ленина). Однако это вовсе не значить, что оно спеціально печется о неприкосно­ венности сундуковъ въ домахъ или сейфовъ въ банкахъ. Оно видитъ въ собственности то же самое, что и во всемъ отъ міра сего: нѣчто такое, къ чему не слѣдуетъ черезчуръ привязы­ ваться, ибо это отвлекаешь отъ болѣе существеннаго, но съ чѣмъ слѣдуетъ считаться, какъ съ даннымъ фактически. Новый Завѣтъ и не можетъ и не хочетъ устанавливать нормальный размѣръ собственности. Христосъ прямо заявилъ, что Онъ вовсе не пришелъ дѣлить людей (Лук. XII, 14). Онъ безъ возмущенія говорить о стадѣ въ сто овецъ (Матѳ. ХѴІП, 12, Лук. XV, 4), о домовладѣніи, землевладѣніи, обладаніи виноградникомъ съ оградою и башнею, защитѣ соб­ ственности. Ап. Павелъ писалъ: «умѣю жить въ скудости, умѣю жить и въ изобиліи» (Филип. IV, 12). Болѣе опредѣлеино высказывается Новый Завѣтъ о богатствѣ. Прежде всего хотя онъ и не давалъ повода для сдѣланнаго однимъ святымъ утвержденія, что богатые это или воры или наслѣдники воровъ, онъ все же предполагаетъ, что богатство часто пріобрѣтается 232


и пріумножается безнравственными путями: отъ трудовъ праведныхъ не наживешь палатъ каменныхъ. «Послушайте, вы, богатые: вотъ плата, удержанная вами у работниковъ, пожавшихъ поля ваши, вопіетъ» (Іак. V, 1, 4). «Не богатые ли притѣсняютъ васъ, и не они ли влекутъ васъ въ суды?» (П, 6). Но и помимо этого зло богатства въ томъ, что оно отвлекаешь отъ единаго на потребу. «Заботы вѣка сего, обольщеніе богатствомъ заглушаютъ слово, и оно бываетъ безъ плода» (Марк. IV,19). «Гдѣ сокровище ваше, тамъ и сердце ваше» (Лук. ХП, 34). Недаромъ и слово богатство у многихъ народовъ производится отъ того же корня, что и слово Богъ. Значить, при богатствѣ всегда есть опасность идолопоклонства, служёнія Мамонѣ, превращен ія средствъ въ самоцѣль. Вотъ почему христіанство предупреждаешь, что богатому трудно войти въ царство не­ бесное, поскольку онъ не станешь смотрѣть на богатство не какъ на цѣль, а какъ на средство. И тогда какъ богатство, такъ и во­ обще собственность получаютъ соціальное значеніеиназначеніе. Собственность обязываетъ соціально. Она обязываетъ воз­ держиваться отъ всего, что ведетъ къ ея пріумноженію съ ущербомъ для другихъ. И она обязываетъ помогать нуждаю­ щимся, дѣлая это не по принужденно, а по требованію «доб­ рой совѣсти» (I Петра, III, 16) и даже для собственная удовольствія: «блаженнѣе давать, нежели принимать» (Дѣян. XX, 35). Этого требуешь не только нравственный долгъ, но и хо­ рошо понятый расчетъ. «Давайте, и дастся вамъ: мѣрою доб­ рою, утрясенною, нагнетенною и переполненною отсыплютъ вамъ въ лоно ваше; ибо какою мѣрою мѣрите, такою и отмѣрится вамъ» (Лук. VI, 38). При такомъ пониманіи собственности христіанство не воз­ ражаешь противъ пользованія ею. «Кто, насадивъ виноградъ, не ѣстъ іілодовъ его? кто, пася стадо, не ѣстъ молока отъ стада?» (I Кор. IX, 7). Родители должны собирать имѣніе для дѣтей (II Кор. XII, 14), назначая имъ попечителей (Га­ лат. ГѴ, 2). Послѣ умершихъ действительны ихъ завѣщанія (Евр. IX, 17). Притчи Христовы изобилуютъ примѣрами изъ юриспруденціи повседневной жиэни съ актами и отношеніями, касающимися собственности. 233


Что касается, наконецъ, третьяго устоя частнаго права, именно договора, создающаго обязательства, то ап. Павелъ съ одной стороны не хуже, чѣмъ Ульпіанъ, предлагалъ исполненіе должнаго: «отдавайте всякому должное» (Римл. ХПІ, 7); самъ онъ исполнялъ свои обязательства: «я Павелъ написалъ моею рукою: я заплачу» (Филимону I, 19). Съ другой же сто­ роны, онъ перестраивалъ понятіе должнаго применительно къ солидарности и братству. «Не оставайтесь должными никому ничѣмъ, кромѣ взаимной любви» (8). «Никто не ищи своего, но каждый пользы другого» (I Кор. X, 24). «Что ты имѣешь, чего бы не получилъ?» (IV, 7). И посему онъ предлагалъ «носить бремена другъ друга» (Галат. VI, 2). Переходя къ публичному праву, никогда не слѣдуетъ забы­ вать, что настоящее царство Божіе не отъ міра сего и что посему христіанство въ отличіе отъ іудаизма не устрояетъ своего спеціальнаго государства на землѣ. Оно устрояетъ церковь, учрежденіе надполитическое. Но поскольку государство уже существуешь и культивируется и поскольку христіаііство, не увлекаясь Бэйлевымъ государствомъ атеистовъ, считается съ этимъ, постольку оно указываешь пути совершенствованія публичнаго права въ духѣ права соціальнаго. Это не значить, что, какъ у Лоренца Штейна, личность и общество примиря­ ются въ государстве, какъ верховной, синтетической организаціи. Это значить, что личность и государство примиряются и синтезируются въ обществѣ. Новый Завѣтъ нигдѣ не учить, что государство это самодовлѣющая, суверенная личность. Для него это союзъ, который долженъ быть основанъ на любви къ Богу и братствѣ людей. Государственную власть онъ пони­ маешь не какъ политическое управленіе, а какъ обществен­ ную службу. «Цари господствуютъ надъ народами... А вы не такъ: но кто изъ васъ больше, будь какъ меньшій, и начальствующій, какъ служащій» (Лук. XXII, 25, 16). «Вы знаете, что почитающіеся князьями народовъ господствуютъ надъ ними, и вельможи ихъ властвуютъ ими. Но между вами да не будетъ такъ: а кто хочетъ быть ббльшимъ между вами, да будетъ вамъ слугою» (Марк. X, 42,43, ср. Матѳ. ХХПІ, 41). Начальствующіе тогда могутъ притязать на повиновеніѳ не за страхъ, а за 234


совѣсть, когда они «страшны не для добрыхъ дѣлъ, но для злыхъ» (Римл. Х ІП , 3). «Для сего вы и подати платите» (6). Что касается, наконецъ, правъ гражданъ, то и ими, конечно, надлежитъ пользоваться не эгоистически, а «повинуясь другъ другу» (Ефес. VI, 21) и «подчиняясь друтъ другу» (I Петр. V, 5), т. е. въ духѣ соціальнаго права: «служите другъ другу» (IV, 10). Еще не появился новый Іеллинекъ, который бы составилъ христіанскую систему субъективныхъ публичныхъ правъ на соціальной основѣ. Но такая система и возможна и необхо­ дима, если государство культивируется по-христіански. я,!ГЛАВА ПЯТАЯ ГОСУДАРСТВО

Рѣшеніе соціальнаго вопроса путемъ христіанской цивилизаціи совершается ��ъ направленіи царства Божія, которое не отъ міра сего и наступленіе котораго немыслимо безъ преображенія и даже воскресенія не только людей, но и при­ роды. Однако, земная жизнь всѣхъ людей протекаетъ въ государствѣ, внѣ котораго, какъ училъ Аристотель, могутъ жить или боги или звѣри. Такъ какъ христіане не боги и не звѣри, то и они живутъ въ государствѣ. А тогда для нихъ возникаешь вопросъ: какъ смотрѣть на него? принимается ли оно или нѣтъ? и если да, то подлежитъ ли и оно христіанской культурѣ, и въ чемъ она должна состоять? Мнѣнія по этому вопросу обыкновенно колеблются между двумя крайностями, анархизмомъ и теократизмомъ. Анархизмъ во имя Христа отвергаетъ совсѣмъ государство. Теократизмъ во имя Христа же учреждаешь царство Божіе на землѣ. I. А Н А Р Х И З М Ъ

Хотя политическій анархизмъ часто считается не болѣе, какъ мелкимъ курьезомъ общественности, однако ему по праву должно принадлежать крупное мѣсто въ исторіи и системѣ соціальныхъ ученій. Всѣ эти ученія сводятся или къ соціальной іерархіи или къ соціальной анархіи. Въ частности, вся235


кій либерализму всякое достроеніе общества исключительно на индивидуальной свободѣ ведетъ къ соціальной анархіи. Если это такъ, то исторія анархизма такъ же стара, какъ и исторія свободы или, вѣрнѣе, эмансипаціи. А эта исторія начи­ нается уже въ доисторическихъ миѳахъ. Соціальная іерархія въ своей основе всегда глубоко религіозна: «если Бога нѣтъ, то какой же я капитанъ?» («Бѣсы» Достоевскаго). Соціальная анархія часто атеистична. Бакунинъ, нроизводившій госу­ дарство отъ брака военной побѣды съ богами и утверждавшій, что нѣтъ и не можетъ быть государства безъ религіи, понималъ анархизмъ атеистически. У большинства апостоловъ анархіи она опирается не на религію, а на иную доктрину: у Бакунина на философію исторіи, на прогрессъ человѣчества, на превращеніе «двоюроднаго брата гориллы» въ настоящаго свободнаго человека; у Кропоткина на философію природы, на господствующій въ ней законъ солидарности, исключающіи необходимость господства, насилія и борьбы. Однако анархизмъ можетъ быть и глубоко религіозенъ. А иногда онъ прямо-таки ссылается на христіанство. Примѣръ тому Толстой. Онъ отвергалъ государство потому, что считалъ, и не безъ основанія, его основою силу и даже насиліе. А въ христіанствѣ онъ видѣлъ проповѣдь непротивленія, т. е. о каза отъ силы и насилія. Переходя отъ теоріи къ практикѣ онъ, посвоему вполне последовательно, проповѣдывалъ саботажъ госу­ дарства, кроткій его бойкотъ: «и удивительное дѣло: это сред­ ство, оставляющее совершенно въ сторонѣ вопросы о госу­ дарстве, правительстве, обществе, одно разрешаешь, и самымъ несомненнымъ образомъ, все вопросы государственные, пра­ вительственные и общественные». Было бы действительно очень удивительно, если бы спеціальные государственные вопросы могли разрешаться такъ просто. Но если бы даже это и было верно, это не было бы христіанское решеніе, ибо христіанство не проповедуетъ ни бойкота государства ни его саботажа. Христосъ, такъ же какъ и Толстой, жилъ въ государстве и былъ его подданнымъ. Государство это — римская имперія: Железныхъ силъ и воли дикой Осуществленная мечта. 23В


Римская держава по преданію пошла отъ братоубійства. Леген­ дарный основатель города-государства Рима Ромулъ убилъ своего брата Рема, такъ же, какъ Каинъ, основатель перваго го­ рода (Быт. IV, 17), т. е. по древнимъ понятіямъ тоже государ­ ства, тоже убилъ своего брата Авеля. Римское государство росло и процвѣтало по одному варіанту, благодаря покрови­ тельству его языческихъ боговъ и воинской доблести (virtus) римлянъ, по другому варіанту, благодаря насилію. Подъ вліяніемъ стоической философіи этотъ второй варіантъ иногда смущалъ языческую совѣсгь. Цицеронъ въ «Республикѣ» поставилъ вопросъ о моральномъ оправданіи государства вообще и римской державы въ частности. Повидимому, онъ не могъ справиться съ вопросомъ (уцѣлѣвщій экземпляръ палимпсеста съ текстомъ «Республики», какъ разъ въ этомъ мѣстѣ такъ поврежденъ, что совершенно неудобочитаемъ). Какъ выражался впослѣдствіи Лактанцій, Цицеронъ просто перескочилъ черезъ затрудненіе, какъ черезъ ровъ. Если даже такой язычникъ и убѣжденный римскій патріотъ, какъ Цицеронъ, уже остро критиковалъ государство, то тѣмъ естественнѣе было бы ожидать такой критики и отъ Христа, и притомъ критики не только словомъ, но и дѣломъ. Вѣдь Онъ училъ какъ власть имѣющій и преодолѣвалъ съ помо­ щью чудесъ всякое противодѣйствіѳ Его волѣ. Если Онъ изгналъ изъ «весьма свирѣпыхъ» (Мате. VIII, 28) людей одолѣвавшихъ ихъ бѣсовъ, вселилъ ихъ въ большое стадо свиней и нредоставилъ имъ «броситься съ крутизны въ море и погиб­ нуть въ водѣ» (32), то что бы Ему стоило аналогичнымъ образомъ изгнать бѣса любоначалія хотя бы изъ тѣхъ органовъ госу­ дарственной власти, съ которыми Онъ соприкасался и кото­ рые предали Его смерти? Однако Онъ этого не дѣлалъ. Совсѣмъ напротивъ, Онъ предлагалъ лойяльно воздавать кеса­ рево кесареви. Онъ не велъ противогосударственной пропа­ ганды ни среди мытарей, которымъ Онъ рекомендовалъ слу­ жебную честность (Лук. ІП , 13), ни среди воиновъ, которымъ онъ совѣтовалъ: «никого не обижайте, не клевещите, и доволь­ ствуйтесь своимъ жалованьемъ» (14). Онъ имѣлъ общеніе съ мытарями и исцѣлилъ слугу сотника. Онъ не критиковалъ 237


ѣ

политической іерархіи, но требовалъ отъ нея общественнаго служенія. По поводу причитавшагося съ Него налога Онъ произвелъ чудо, но не для того, чтобы избавиться отъ платежа,, а, напротивъ для того, чтобы произвести его (Матѳ. XVII, 24— 27). Онъ отказался отъ вооруженнаго сопротивленія власти (XXVI, 51, 52) хотя и могъ бы направить противъ нея «болѣе нежели двѣнадцать легіоновъ ангеловъ» (53). Подобно тому какъ въ притчахъ Онъ спокойно, безъ критики, приводилъ, какъ нѣчто нормальное, въ смыслѣ типичнаго, юридическіе казусы, Онъ въ такомъ же духѣ ссылался на обычную госу­ дарственную практику: «какой царь, идя на войну противъ другого царя, не сядетъ, и не посовѣтуется прежде, силенъ ли онъ съ десятью тысячами противустать идущему на него съ двадцатью тысячами?» (Лук. XIV, 31). Въ Новомъ Завѣтѣ говорится съ уваженіемъ о нѣкоторыхъ органахъ государственной власти. Таковъ сотникъ съ вѣрою, удивившею Христа (Матѳ. VIII, 10). Таковъ Корнилій, «сот­ никъ изъ полка, называемаго Италійскимъ» (Дѣян. X, 1), «мужъ добродѣтельный» (22), «благочестивый и боящійся Бога со всѣмъ домомъ своимъ, творившій много милостыни народу и всегда молившійся Богу» (2). Таковъ «Іосифъ изъ Аримаѳея, знаменитый членъ совѣта, который и самъ ожидалъ царствія Божія» (Марк. XV, 43), «человѣкъ добрый и правдивый» (Лук. XXIII, 50). Таковъ Никодимъ, «одинъ изъ начальниковъ Іудейскихъ» (Іоан. ІП , 1). Оба они были учениками Хри­ ста, но «тайными, страха ради іудейска» (XIX, 38). И Христосъ училъ ихъ, не требуя, чтобы они отказались отъ своихъ публичныхъ функцій, въ то время, какъ, напримѣръ, богатому юношѣ, желавшему послѣдовать за Нимъ, Онъ предложилъ сначала отказаться отъ своего богатства, а людямъ, связаннымъ съ семьею, Онъ предлагалъ порвать и эту связь (Матѳ. XIX, 29, Лук. ХГѴ, 26). Въ Дѣяніяхъ апостольскихъ еще упоминаются «проконсулъ Сергій Павелъ, мужъ разумный» (XIII, 7) и «сот­ никъ Августова полка, именемъ Юлій» (ХХѴП, 1), который «поступалъ съ Павле мъ человѣколюбиво» (3). Апостолы проповѣдовали не анархизмъ, а, напротивъ, лойяльность по отношенію къ государству и его органамъ. 238


Ап. Петръ рекомендовалъ «покорность всякому человѣческому начальству, царю ли, правителямъ ли» (I Петра II, 13,14). Когда ап. Павелъ писалъ: «наша брань противъ начальства, противъ властей, противъ міроправителей тьмы вѣка сего» (Ефес. VI, 12), онъ выражался политическими терминами, но не о политическихъ, а о метафизическихъ вещахъ, о злѣ, господствующемъ въ мірѣ, о «духахъ злобы поднебесныхъ». Что же касается настоящаго политическаго начальства, то онъ проповѣдовалъ по отношенію къ нему полную лойяльность, повиновеніе не за страхъ, а за совѣсть (Римл. X III, 5) и исполненіе всѣхъ публичныхъ обязанностей: «кому подать, подать; кому оброкъ, оброкъ; кому страхъ, страхъ; кому честь, честь» (7). Онъ не только не подрывалъ вѣру въ государство, но скорѣе идеализировалъ его и притомъ въ духѣ іудейскаго теократизма, распространявшаяся имъ на всякое, также и языческое госу­ дарство, «ибо нѣтъ власти не отъ Бога, существующія же властиотъ Бога установлены» (1). Онъ предлагалъ спеціально мо­ литься «за царей и за всѣхъ правительствующихъ» (I Тимоѳ. II, 2). Все это очень далеко отъ анархизма, какъ того, который вышибаетъ клинъ клиномъ и съ помощью противогосударственнаго насилія стремится положи ь конецъ государств нному насилію, такъ и отъ того, который кротко отворачивается отъ госуд рства и пассивно сопротивляется ему. Христіанство слишкомъ активно и слишкомъ жизненно, чтобы проповѣдывать такое оцѣпенѣніе, болѣе свойственное религіозному темпераменту буддизма и ведантизма. Его не можетъ привле­ кать и конечная идея анархизма — земной рай полной безгосударственности, при которой люди, самоопредѣляясь инди­ видуально, какимъ-то чудомъ, безъ какой бы то ни было соціа ль ной организаціи не только не причиняютъ дру��имъ вреда, но еще дѣлаютъ чудеса солидарности и взаимопомощи. Еще менѣе привлекательна для христіанства утопія безрелигіозной анархіи въ родѣ идилліи Рабле: «они идутъ спать, ѣдятъ, пьютъ, работаютъ, когда захотятъ», руководясь правиломъ: «дѣлай все, что угодно». Христіанскій соціальный идеалъ это не безгосударственность и не соревнованіе съ какимъ бы то ни было государствомъ, а царство Божіе, наступленіе кото239


раго предполагаетъ полное метафизическое преображеніе и даже воскреееніе не только людей, но и физической природы, новое небо и новую землю. Впредь до этого люди должны носить этотъ идеалъ внутри себя, не отказываясь отъ участія въ жизни государства. Но не должны ли христіане итти дальше? Не должны ли они овладѣть государствомъ для того, чтобы сдѣлать изъ него предтечу царства небеснаго? Не попытаться ли пойти еще дальше* и попробовать учредить царство Божіе на землѣ? Такъ возникъ соблазнъ теократіи, христіанскаго боговластія на землѣ. и.

т е о к р а т и з м ъ

Теократическая идея такъ же стара, какъ и государство. И это вполнѣ естественно. Государственная власть держитъ населеніе въ повиновеніи благодаря авторитету и силѣ. Одной силы такъ же мало, какъ и одного авторитета. Неавторитетная сила такъ же безвластна, какъ и безсильный авторитетъ. Поэ­ тому, хотя у романскихъ народовъ выдвигается авторитетъ (autorite), а у германскихъ сила (Macht, Gewalt), это вовсе не значить, что у нихъ власть держится только однимъ началомъ. Но, въ концѣ концовъ, авторитетъ существеннее силы. Нецаромъ было замѣчено, что хотя со штыкомъ можно много сде­ лать, однако усѣсться на немъ все-таки нельзя. «Неверно злато, сталь хрупка». Да и какимъ образомъ у немногихъ или даже у одного можетъ быть сила противъ всѣхъ, еслй нѣтъ того, что въ XVI вѣкѣ Ла Боеси назвалъ «добровольнымъ рабствомъ», т. е.. вѣры управляемыхъ въ управляющихъ, того, что немцы называютъ Ehrfurcht, а сербы переводятъ страхопоштован»е? А эта вѣра и іто страхопочтеиіе, иногда безъ достаточнаго фактическаго основанія («сильнѣе кошки зверя нѣтъ» связывается съ гипнозомъ власти, съ обаяніемъ, ореоломъ ея распорядителей. «Я васъ завоевалъ», поетъ безоруж­ ный человѣкъ въ шуточной оперѣ «Вампука» — и вооружен­ ная толпа хоромъ почтительно поетъ: «онъ насъ завоевалъ». Много было такихъ Вампукъ во всемірной исторіи. Чѣмъ далѣе итти въ глубь временъ, тѣмъ больше выступа­ 240


ешь священный, сакральный характеръ власти. Китайскіе бог­ дыханы считались сынами неба, лично ответственными за по­ году, а посему и за состояніе урожая. Древніе греческіе цари считались «богорожденными, боговоспитанными». Египетскіе фараоны считались прямыми потомками боговъ; и Геродотъ съ восхитительною въ своемъ родѣ точностью давалъ хронологи­ ческую справку о царствовавшихъ въ Египтѣ богахъ и первомъ послѣ нихъ царствовавшемъ человѣкѣ Менесѣ. Римскіе цари тоже считались полубогами, а императоры прямо таки богами. Но классическою страною боговластія была земля Израи­ ля. Ветхій Завѣтъ даетъ два типа теократіи — непосредствен­ ную и посредственную. При первой царь небесный самъ управляетъ своимъ народомъ, законодательствуешь, судитъ, управляетъ, заботится о продовольствии, землеустройстве, гигіенѣ. При второй Богъ, хотя и неохотно, подъ давленіемъ учре­ дительной назойливости своего народа, уполномочиваетъ из­ бранное Имъ лицо быть земнымъ царемъ. «И сказалъ Господь Самуйлу... Меня отвергли они отъ царствованія надъ ними» (I Царствъ, VIII, 7); «послушайся голоса ихъ и поставь имъ царя» (22). Политически такой царь отвѣтственъ передъ Богомъ: «Тебѣ единому согрѣшихъ» (Псал. LI, 6). Онъ получа­ ешь отъ Бога указан ія по стратегическимъ, административнымъ и т. п. вопросамъ и вообще «державствуетъ» (I Царствъ IX , 17) Божіею милостью. Инвеститура совершается путемъ помазанія, сопровождающагося надѣленіемъ сверхъестествен­ ными дарами — пророчества, исцѣленія и т. д. Производится она не непосредственно, а черезъ особое духовное лицо, благо­ даря чему теократія осложняется іерократіею, клерикализмомъ. Вся исторія ветхозавѣтнаго Израиля это исторія его теократіи. Онъ не отказался отъ нея и тогда, когда потерялъ политическую самостоятельность: онъ сталъ ждать Мессію во образѣ царя Іудейскаго. И вотъ еще до рожден ія Христа было предупрежденіе, что «дастъ Ему Господь Богъ престолъ Давида, и будетъ царствовать надъ домомъ Іакова во вѣки» (Лук. I, 32, 33). Когда же Онъ родился, волхвы спрашивали, «гдѣ родившійся Царь Іудейскій» (Матѳ. И, 2). «Услышавъ это, Иродъ царь 16

241


встревожился» (3), какъ-будто явился конкурента на престолъ. Апостолы говорили, что «возстали цари земные и князи собра­ лись вмѣстѣ на Господа и на Христа Его» (Дѣян. ІУ, 26), какъбудто противъ политическаго претендента. Наконецъ, преданіе Христа суду мотивировалось тѣмъ, что Онъ провозгласилъ Себя царемъ, причемъ Онъ на допросѣ не опровергалъ этого (Матѳ. XXVII, 11, Марк. XV, 2, Лук. Х Х Ш , 3). Такимъ образомъ, могло казаться, что Христосъ преслѣдовалъ полити­ ческую цѣль. Среди Его учениковъ даже начались уже споры о мѣстничествѣ въ Его будущемъ царствѣ, будущемъ государ­ стве (Марк. IX, 34, Лук. XXII, 24). Однако, самъ Христосъ радикально ликвидировалъ мысль о Своемъ земномъ царствѣ въ политической бесѣдѣ съ Пилатомъ въ преторіи. «Іисусъ отвѣчалъ: царство Мое не отъ міра сего: если бы отъ міра сего было царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не былъ преданъ Іудеямъ: но царство Мое не отсюда» (loan. XVIII, 36). Это не была неудача политическаго претендента, это не было отреченіе отъ престола кандидата, имѣвшаго на него хотя и оспариваемый многими, но въ общемъ болѣе или менѣе законный титулъ. Это былъ принципіальный отказъ отъ теократіи, отъ земного царства Божія. Царь іудейскій отказывался царствовать надъ іудеями и вообще надъ кѣмъ бы то ни было на землѣ. Этотъ отказъ былъ тѣмъ естеетвеннѣе, что Христу предлагалъ царство не Отецъ Небесный, а отецъ лжи діаволъ, желавшій тѣмъ от­ влечь Его отъ Его прямой задачи и заставить Его поклонить­ ся себѣ. «И, возведши Его на высокую гору, діаволъ показалъ Ему всѣ царства вселенной во мгновеніи времени. И сказалъ Ему діаволъ: Тебѣ дамъ власть надъ всѣми сими царствами и славу ихъ; ибо она предана мнѣ, и я, кому хочу, даю ее. Итакъ,,если Ты поклонишься мнѣ, то все будетъ Твое. Іисусъ сказалъ ему въ отвѣтъ: отойди отъ Меня, сатана» (Лук. IV, 5, 8 ). Инвеститура діавола была отвергнута. И тѣмъ не менѣе мысль о христіанской теократіи, о царствѣ Божіемъ на землѣ овладѣла сознаніемъ христіанскихъ народовъ и ихъ вождей. Средневѣковые папы взяли въ свои руки не только духовный, но и свѣтскій мечъ и притязали не только 242


на тіару первосвященника, но и на корону императора. Нача­ лась легенда о великомъ инквизиторѣ. Рядомъ съ этимъ яви* лась утопія или псевдоморфоза священной римской имперіи, оказавшейся, какъ писалъ Пуффендорфъ, какимъ-то монстромъ и, какъ писалъ Вольтеръ, не бывшей въ дѣйствительности ни священною, ни римскою, ни имперіею. Пытались осу­ ществить христіанскую теократію и иными путями, черезъ монархіи и республики. При этомъ, какъ и при всякой теократіи, въ государственную жизнь христіанъ проникъ клерикализмъ, хотя въ Евангеліи нѣтъ никакихъ указаній, чтобы духовники, монахи, архіереи, патріархи, папы дѣлали Кесарево дѣло. Клерикализмъ въ свою очередь вызвалъ антиклерикализму часто переходившій въ антихристіанство. Теократія не только не удалась, но привела къ дехристіанизаціи государства. Ш. ОПЫТЫ ТЕОКРАТІИ

Такимъ образомъ, ни анархизмъ, ни теократизмъ не означаютъ христіанскаго рѣшенія государственной проблемы. Тѣмъ не менѣе политическая культура христіанскихъ народовъ на­ чалась съ теократизма, а теперь если и не заканчивается анархизмомъ, то разлагается имъ. Исторія государственной жизни этихъ народовъ можетъ быть подведена подъ три періода: теократизмъ, абсолютизмъ и демократизмъ. Конечно, эти періоды только приблизительно охватываютъ сложную и драма­ тическую дѣйствительность. И между ними нѣтъ рѣзкой гра­ ни. Въ эпоху абсолютизма и даже демократизма еще продол* жаютъ жить традиціи и тенденціи теократизма. И демократизмъ не вытѣснилъ абсолютизма безъ остатка и воспоминаній. Итакъ, эволюція государства у христіанекихъ народовъ началась съ того, что отвергъ самъ Христосъ, именно съ теократіи. Ее пытались осуществить тремя путями: черезъ всемірное государство, черезъ христіанскія монархіи и черезъ христіанскія республики. Всемірное государство представляло странное сочетай іе римскаго языческаго имперіализма съ іудейскимъ теократизмомъ. Вмѣсто Іерусалима Римъ. Вмѣсто іудеевъ христіане, они же римляне, они же все человѣчество; Данте увѣрялъ, 243


что человѣчеекій родъ тогда болѣе всего уподобляется Богу, когда онъ болѣе всего единъ, т. е. составляетъ всемирную монархію. Одинъ Богъ. Одинъ императоръ. Одно государство — слово, которое не должно склоняться во множественномъ чис­ л е. Одна, столица, и притомъ непремѣнноРимъ. Посему, когда центръ римской имперіи быль перенесенъ въ Константинополь, онъ сталъ вторымъ Римомъ. А когда въ XV вѣкѣ этотъ городъ достался невѣрнымъ и была сдѣлана. попытка перенести христіанскій имперіализмъ въ Москву, то она была провозгла­ шена третьимъ и послѣднимъ Римомъ. Такъ получились три варіанта всемирной христіанской имперіи: римскій, византійскій и московский. Дольше всѣхъ и упорнѣе всѣхъ держалась римская теократія, принесшая съ собою не миръ, а два меча, два соперничавшихъ варіанта, папскій и императорскій, гвельфскій и гибеллинскій. Какъ совершенно правильно указалъ кн. Е. Н. Трубецкой, это были именно варіанты одной и той же теократіи. Ихъ борьба не была борьбою церкви и государства въ современномъ смыслѣ слова. Это была борьба двухъ теократій, съ римскимъ папою или германскимъ императоромъ во главѣ. Хотя въ сопровождавпшхъ эту борьбу спорахъ съ обѣихъ сторонъ приводились въ изобиліи новозавѣтные тексты, тѣмъ не менѣе рѣшалась не христіанская, а отчасти іудейокая, отчасти языческая проблема. Отчасти возрождался библейскій теократизмъ въ исправленной и дополненной редакціи. Отчасти же и по преимуществу возрождался римскій имперіализмъ. Сюда привходило еще обожествленіе царей, заимство­ ванное Римомъ у азіатскаго востока: глава государства, воэсѣдающій на престолѣ, съ діадемою на головѣ, въ тяжеломъ облаченіи изъ парчи; придворный этикетъ, напоминающій религіозный культъ и т. п. Въ спорахъ по поводу папства и имперіи впадали еще и въ натурализмъ, рѣшая политическіе во­ просы съ помощью астрономіи (теорія «двухъ свѣтилъ», солн­ ца и луны). Уже произнесенъ судъ исторіи надъ такою іудаизаціею и паганизаціею христіанскаго государства. Міродержавная христіанская имперія такъ и не была создана. А имперіи идеоло­ гически освободились отъ христіанства. Когда Петру Велико­ 244


му было преподнесено званіе императора, и Россія стала имперіею, это былъ актъ свѣтскаго государственнаго права, а не теократической инвеституры. Когда Баполеонъ I сталъ императоромъ и когда спеціально приглашенный имъ для коронованія папа Пій VII хотѣлъ возложить на его голову корону въ соборѣ Парижской Богоматери, онъ вырвалъ ее у него ивъ рукъ и самъ возложилъ на себя. Имперія перестала быть священною и христіанскою. Появились и языческія имперіи, напримѣръ, японская. А имперіализмъ выродился въ политическое или экономическое хищничество. Одною мечтою стало меньше. Бъ своихъ воспоминаніяхъ императоръ Вильгельмъ II хвастли­ во увѣряетъ, что будто бы въ 1903 году папа Левъ Х ІП сказалъ ему, что онъ, Вильгельмъ, построилъ свою власть на основѣ истиннаго христіанства! Христіанская монархія это болѣе узкая территоріально теократія. Вся ея метафизика тоже заимствована не у Новаго, а у Вѳтхаго Завѣта. Недаромъ, когда Боссюе пожелалъ ad usum delphini извлечь «политику изъ собственныхъ словъ священнаго писан ія», онъ почти исключительно пользовался Ветхимъ Завѣтомъ. Вѣра въ то, что Богъ править міромъ по­ литически. Вѣра въ богоустановленность власти монарха, какъ особой делегаціи свыше, какъ эманаціи Божественнаго провидѣнія. Вѣра въ то, что народъ, которымъ управляешь монархъ, это «его народъ», подобно тому какъ и Израиль для Іеговы тоже былъ «Его народомъ». Библейская символика. Помазан іе на царство. Убѣжденіе, что особа помазанника священна и что онъ обладаешь сверхъестественными дарами., преимущественно исцѣленія больныхъ однимъ прикосновеніемъ руки. Еще ко дню вѣнчанія на царство Людовика XVI со всей Франціи стекались страдавшіе золотухою, ревматизмомъ, подагрою, чтобы онъ возложилъ на нихъ руки и исцѣлилъ; и это несмотря на то, что его предшественникъ Людовикъ XV умеръ, самъ заразившись болѣзныо, отъ которой его не могли исцѣлить врачи. Правовая сторона христіанскихъ монархій тоже продолжала библейскую традицію. Монархъ обязанъ дать отчетъ не подданнымъ, а единственно Богу, но прин­ ципу царя Давида: Тебѣ единому согрѣшихъ. Воля монарха, 245


даже его проиэволъ, священны, ибо сердце царево въ рукѣ Господа. Все, что онъ дѣлаетъ, онъ дѣлаетъ по божественно­ му праву, которое Попъ опредѣлилъ какъ «право королей дурно управлять». Error principis facit jus. Подданные должны не только повиноваться, но и питать къ монархамъ религіозное чувство, «религію второго величества», какъ выражался Боссюе, сохранявшій для царя небеснаго религію перваго величества. Воюя другъ съ друтомъ, христіанскіе монархи ждали, каждый спеціально для себя, помощи отъ одного и того же Бога. Вся эта реставрація іудейскихъ царствъ имено­ валась христіанскою монархіею. И посему французскіе монар­ хи, даже такіе, какъ жёстокій Людовикъ XI, носили званіе «очень христіанскихъ» королей. А австрійскіе императоры име­ новались «апостолическими», по поводу чего русскій поэтъ восклицалъ: Прочь съ ихъ предательскимъ лобзаньемъ, И весь «апостольскій» ихъ родъ Будь заклейменъ однимъ прозваньемъ: Искаріотъ, Искаріотъ! Въ христіанской монархіи дѣло спеціально христіанской куль­ туры государства или почти совсѣмъ не дѣлалось, или же дѣлалось не по-христіански. Эпоха христіанскихъ монархій бы­ ла вмѣстѣ съ тѣмъ и эпохою личнаго государства. Публичное государство едва только намѣчалось. А соціальное государ­ ство еще совсѣмъ не было извѣстно. Бывали монархи христиа­ не. Но не было дѣйствительно христіанской монархіи. Не было недостатка въ попыткахъ исправить несовершен­ ства такихъ монарх ій. Но онѣ пользовались явно нехристіанскими методами. Именно, исходя изъ правила, что Богу слѣдуетъ повиноваться больше, чѣмъ человѣку (Дѣян. V, 29), проповѣдовали право подданныхъ не только на неповиновеніе, но и на мятежъ и даже на цареубійство (tyrannicidium). Начало было положено еще въ X II вѣкѣ Іоанномъ Солсберійскимъ, другомъ Ѳомы Бекета. Но апогея своего эта доктрина достигла въ XVI вѣкѣ, когда католическіе и кальвиническіе «монархомахи» проповѣдовали истребленіе мало христіанскихъ, по ихъ 246


мнѣнію, монарховъ. И, какъ показало убійство двухъ «очень христіанскихъ» королей, Генриха Ш и IV, проповѣдь не ограни­ чивалась словами. Ихъ убійцы были во власти видѣній съ адскимъ огнемъ, запахомъ сѣры и т. п. Монахъ, вонзившій Ген­ риху III въ животъ ножъ, которымъ онъ накануне, какъ гость короля, рѣзалъ хлѣбъ за ужиномъ, былъ убѣжденъ, что онъ сдѣлалъ христіанское дѣло. Уже въ средніе вѣка раздавались голоса, что незачѣмъ совершенствовать монархію, ибо или всѣ люди равны во гре­ хе и посему они равно негодны, или, напротивъ, гласъ народа это гласъ Божій и посему все равно пригодны для христіанской теократіи, пріобретавшей, такимъ обраэомъ, республиканскій характеръ. Въ XI веке папа Григорій ѴП, герой Каноссы, называлъ власть монарха узурпаціею, ибо вне церковной іерархіи все люди равны. Въ X III веке «ангельскій докторъ» Ѳома Аквинскій далъ формулу власти отъ Бога черезъ народъ: omnis potestas a Deo per populum. Такъ пріутотовлялись теократическія республики XVI и ХѴП века. Ихъ культивировали только кальвинисты, пуритане и друтіе сектанты: Лютеру ма­ ло импонировалъ Herr Omnes; католичество делало ставку на монарх ію; а правоелавіе продолжало опытъ христіанскаго самодержавія. Христіанскія республики воодушевлялись ветхозаветнымъ идеаломъ «царства святыхъ», нетерпимаго къ иновѣрцамъ (и посему Кальвинъ сжегъ Сервета), озабоченнаго землеустройствомъ и т. п. реформами. Получилось что-то уз­ кое, самодовольное и непрочное. Сіейсъ говорилъ, что респуб­ лика завершается плоскостью, а монархія остріемъ. Ни теократическое плоскогоріе, ни теократическое остріе не под­ нялись на высоту подлинной христіанской государственности. ГѴ*. А В Т О К Р А Т І Я

Какъ ни неудачно решала проблему государства христіанская теократія, она все-таки пыталась решить ее въ христіанскомъ духе, хотя и неправильно понятомъ. И это наложило на все соответственные опыты отпечатокъ извѣстнаго идеа­ лизма: имперіи были величавы, монархіи культивировали че ть, республики — чистоту нравовъ. Съ конца XV века идеа247


лизмъ сталъ искореняться въ политикѣ. Его стали считать анахронизмомъ или наивностью. Явилась теорія и практика «го­ сударственна™ разума», освобождавшаго государство и власть отъ всякой метафигики и поставившаго целесообразность, цѣль, оправдывающую средства, верховнымъ принципомъ по­ литики. Цѣль же государства понималась какъ укрѣпленіе власти за ея носителями и расширеніе ея притязаній по отнотенію какъ къ подданнымъ, такъ и къ другимъ государствамъ. Теократическое государство стало вытѣсняться автократическимъ. Власть Божіею милостью стала самодержавною. Она стала по ту сторону добра и зла и стала предписывать поддан­ нымъ ихъ вѣру и мораль: cujus regio, ejus religio; regum est discemere inter bonum et malum (Гоббесъ). Вмѣсто теократическаго соработанія Провидѣнію получилось земное провидѣніе въ видѣ полидіи безопасности и благосостоянія, которая, какъ училъ Монтескье, можетъ сдѣлать изъ животныхъ людей и обратно. Во имя чего? Во имя государственной пользы, т. ѳ. увеличенія территоріи, умноженія населенія, какъ податной массы и источника для рекрутированія армій, и, наконецъ, во имя усиленія государственной власти, освобожденія ея отъ какого бы то ни было контроля. Восемнадцатый вѣкъ потребовалъ отъ такой власти, чтобы она была «просвѣщенною», т. е. чтобы она была свободна отъ «предразсудковъ», т. е. религіи, чтобы она была терпимою, т. е. равнодушною къ вѣрѣ, и ��тобы она. боролась съ церковью. Въ этомъ духѣ абсолютная власть долж­ на была просвѣщать и подданныхъ, посвящать ихъ въ религію раціонализма, сотворившаго себѣ кумиръ изъ человѣческаго разума. Абсолютное государство притязало на любовь подданныхъ. Людовикъ XV именовался даже очень любимымъ (1е bien аітё). Но не мало было и такихъ подданныхъ, которые ненавидѣли абсолютизмъ и только поджидали случая, чтобы его ниспроверг­ нуть. Когда въ 1789 г. во Франціи такой случай представился, ненависть вылилась въ очень бурную и жестокую форму, причемъ среди революціонныхъ требованій не послѣднее мѣсто занимала «дехристіанизація» государства. Какъ-будто и абсо­ 248


лютная монархія была еще слишкомъ христіанскимъ государствомъ! V. Д В М О К Р А Т І Я

Такъ родилась демократія, постепенно вытѣснившая автократію. Токвиль усмотрѣлъ въ демократіи нѣчто отъ Провидѣнія. Объ этомъ судить трудно: пути Господни неисповѣдимы. Быть можетъ, Провидѣнію дѣйствительно угодна демо­ крат ія. Но демократіи-то Провидѣніе неугодно. Ея принципъ: каждый для себя, а Богъ ни для кого. Она строится безъ вся­ кой метафизики, на свободѣ и равенствѣ. Равенство понимает­ ся при этомъ только формально, какъ всеобщее уравненіе передъ закономъ, что, какъ замѣтила г-жа Сталь, означаетъ только возстановленіе естественнаго неравенства. Въ связи съ этимъ и свобода оказалась неодинаковою для всѣхъ. Фор­ мальная свобода и формальное равенство въ связи съ матеріализмомъ и капитализмомъ создали новую соціальную іерархію, господство плутократіи, подчинившей себѣ правитель­ ства, парламенты, партіи, печать, литературу, искусство. Какъ выразился Шпенглеръ, демократія стала «политическимъ орудіемъ диктатуры денегъ». Для соблюденія демократической видимости плутократія стала прибѣгать къ демагогіи, особен­ но при политическихъ выборахъ. Такимъ образомъ, демократія стала плутократическою олигархіею, приправленною демагогіею. Богатые, которымъ по Евангелію такъ трудно войти въ царство Божіе, очень легко вошли въ царство демократіи. Принимаемый за Божій голосъ голосъ народа свелся къ избирательнымъ голосамъ, которые обрабатываются всякаго рода политическими «машинами», «коКусами» и т. п. Такая демократ!я идетъ не только противъ теократіи, со­ гласно формулѣ Масарика, но и противъ всякой религіозной метафизики въ государствѣ. Отъ христіанс каго духа одушевлявшаго когда-то демократизмъ пуританъ, не осталось ничего, если не считать нѣкотораго лицемѣрія. Какъ замѣтилъ Нитти, новыя демократіи больны показнымъ идеализмомъ и вну­ треннею алчностью. Ллойдъ Джорджъ какъ-то назвалъ ихъ Шейлоками во образѣ Баярда. Великій государственный прин249


ципъ отвѣтственности властвующихъ, проникавшій старыя теократіи и даже еще автократіи, или выродился въ такъ наз. политическую ответственность кабинетовъ передъ палатами или даже совсѣмъ исчезъ. Фагэ сводилъ весь смыслъ демократизованной Франціи къ желанію французовъ быть безответ­ ственными. Демократіи удалось разложить абсолютное государство. Но она сама въ свою очередь начала разлагаться. Процессъ этотъ еще не законченъ. Но уже и теперь можно сказать, что отъ разложенія теократіи и автократіи разложеніе демократіи отличается тѣмъ, что разлагается не просто одна изъ государственныхъ формъ, но и самое государственное общежитіе. Кризисъ современной демократіи это кризисъ государства вообще. VI: К Р И З И С Ъ Г О С У Д А Р С Т В А

Никто, кажется, такъ не превозносилъ государства, какъ Гоббесъ. Онъ его даже обожествилъ. Но онъ же отмѣтилъ и его слабую сторону. Государство это mortalis deus, смерт­ ный богъ. Это божество, но такое, которое можетъ и умереть. И вотъ Дюги уже за нѣсколько лѣтъ до европейской войны и вызванныхъ ею революцій объявилъ, что это именно и случи­ лось: l'etat est mort, государство умерло. Онъ несомнѣнно преувеличивалъ. Современное государство конечно не умерло. Можетъ быть, оно даже и не умираетъ. Но оно несомнѣнно переживаетъ какой-то кризисъ. И неизвѣстно, чѣмъ онъ кончит­ ся — можетъ быть, въ самомъ дѣлѣ и смертью. Въ чемъ дѣло? Что случилось? Государство слагается изъ территоріи, населенія и власти. Когда говорятъ о гибели государства, то, очевидно, имѣютъ въ виду власть: Территоріи, какъ таковыя, не погибаютъ. Да и населеніе никогда полностью не исчезаетъ. А власть, если и не вообще, то по крайней мѣрѣ въ томъ или иномъ ви­ д е, дѣйствительно нерѣдко совсѣмъ исчезаетъ. Посему и со­ временный кризисъ государства это собственно только кри­ зисъ власти. Что же такое государственная власть? Если взять это по250


нятіе строго реалистически, безъ всякой метафизики, то оно сводится къ тому, что на определенной территории одни люди приказываютъ, запрещаютъ и разрѣшаютъ, а другіе болѣе или менѣе бевпрекословно имъ повинуются. Глава англійскихъ «аналитиковъ» Остинъ характеризовалъ это обстоятельство такъ, что повелѣваютъ лица опредѣленныя, повинуется имъ большин­ ство населенія и, наконецъ, это повиновеніе обычно. Онъ упустилъ изъ виду самое главное: почему именно одни люди повелѣваютъ, а друтіе повинуются? чѣмъ именно держится власть? Государственная власть только тогда действительна, ко­ гда пользуется авторитетомъ и располагаешь силою. Авторитетъ и сила — таковы двѣ основы власти. Одна духовная, другая матеріальная. Обѣ равно необходимы, ибо сильная, но не авторитетная власть также непрочна, какъ и власть ав­ торитетная, но безсильная; настоящее повиновеніе основывает­ ся и на страхе и на совѣсти. Величіе государственной власти это вѳличіе ея авторитета и силы. Ея паденіе это ихъ упадокъ. Посему если говорятъ, что теперь власть падаетъ, то это зна­ чить, что она теряетъ и авторитетъ и силу. Верно ли это? Начнемъ съ авторитета. Сущность его сводится къ тому, что одни люди смотрятъ на другихъ, какъ на высшія существа или въ качестве особой породы, особой касты, или же въ ка­ честве носителей особаго, высшаго и почитаемаго начала. Иными словами, гдѣ авторитетъ, тамъ и іерархія. И наоборотъ, гдѣ іерархія, тамъ и авторитетъ. :При этомъ іерархія должна быть основана не на внѣшнемъ принужденіи, а на внутреннемъ убѣждеиіи. Власть авторитетна тогда, когда авторитетны ея органы, а, кромѣ того, когда авторитетна самая идея государства. Государство современной культуры это государство конституціонное. Каковъ авторитетъ его органовъ? Оно возглавля­ ется конституціоннымъ монархомъ или президентомъ. Что ка­ сается монарха, то до конституцій его авторитетъ былъ необы­ чайно великъ. Основывался онъ главнымъ образомъ на религіи. Единобожіе было своего рода религіознымъ монархизмомъ. Монархія царя небеснаго освящала и укрепляла монархіи земныхъ царей. Подданный вѣрилъ, что его монархъ это выс­ 251


шее существо. Онъ вѣршгь, что если монархъ радуется, то ему сорадуется и вся тварь; а если онъ горюетъ, то и она ему соболѣзнуетъ. Если онъ попадаетъ въ бѣду, то это не фарсъ, не водевиль, не комедія. Это даже не драма. Это трагедія, и притомъ трагедія высшаго стиля, гдѣ, какъ у Эсхила, дѣйствуютъ непреодолимый, сверхъестественныя силы, и гдѣ7 какъ у Шекспира, разъяренныя, бушующія стихіи присоединяютъ свой ревъ къ ропоту бѣдствующаго вѣнценосца. Под­ данный вѣрилъ, что у его монарха есть особая чудотворная сила, и что посему однимъ прикосновеніемъ своей руки онъ иецѣляетъ болѣзни. Подданный вѣрилъ, что его монархъ мо­ жетъ создать счастье народа и что онъ дѣйствительно забо­ тится объ этомъ. И подданный быль заранѣе благодаренъ. Онъ считалъ для себя честью и счастьемъ увидѣть монарха, услышать его голосъ. И лучшее, что было у него, онъ съ радо­ стью отдавалъ монарху; если въ сѣти рыбака попадала особен­ но крупная рыба, онъ ее предназначалъ для царскаго стола. Простой народъ обожалъ монарха. Высшимъ классамъ онъ елужилъ образцомъ для подражанія: componitur orbis regis ad exemplum. Монарху прощались его недостатки. А иногда даже они ему вмѣнялись въ заслугу. Это произошло, напримѣръ, при возникновеніи абсолютной монарх іи, когда появился типъ монарха-учредителя, дѣйствовавшаго макіавеллистически: qni nescit dissimulare nescit regnare. Авторитетъ такихъ монарховъ быль непоколебимъ; а во Франціи сложилась даже по­ говорка: (Tun mechant homme se fait un bon гоі, изъ дурного человѣка выходитъ хорошій король. Когда абсолютное госу­ дарство окрѣпло, его глава получилъ авторитетъ монархапопечителя, создающаго благополучіе подданныхъ. Сентиментализмъ XVIII вѣка окружилъ такого монарха особенно нѣжною любовью подданныхъ. Критическая философія этого вѣка не желала критиковать того, что могло бы ему повредить, напримѣръ, происхожденія его власти: не кто иной какъ Кантъ призналъ этотъ вопросъ празднымъ и опаснымъ умствованіемъ. Когда, наконецъ, появились конституціи, и когда парламенты начали все болѣе и болѣе оспаривать власть у монарховъ, для ихъ авторитета все же еще нашлось мѣсто. Б. Констанъ 252


именовалъ функцію монарха умѣряющею по отношенію къ другимъ властямъ, Лоренцъ Штѳйнъ по отношенію ко всему об­ ществу. Даже при парламентаризмѣ, фактически превращавшемъ монархію въ республику съ министромъ-премьеромъ во главѣ , для монарха оказалось почетное мѣсто. Онъ сталъ, какъ выразился Бэджготъ, импозантною частью конституціи. Правда онъ потерялъ почти всю власть. Но зато онъ пріобрѣлъ вліяніе. А такое компетентное лицо, какъ Гладстонъ замѣтило, что вліяніе въ иныхъ случаяхъ и поважнѣе власти. Какъ выразился Сидней Лоу, парламентарный монархъ сталъ почти фикціею, такою же, какъ и эфиръ, но фикціею, столь же необ­ ходимою, какъ и эфиръ: его въ дѣйствительности нѣтъ, но безъ него все-таки никакъ нельзя объяснить явленій, которыя не­ сомненно существуютъ. Словомъ, если конституціонный строй и ограничилъ власть монарховъ, то онъ въ принципѣ по край­ ней мѣрѣ нисколько не ронялъ ихъ авторитета даже тамъ, гдѣ установился парламентаризмъ. И тѣмъ не менѣе событія послѣднихъ лѣтъ показали, что достаточно было мало-мальски крупной неудачи во внѣшней или внутренней политикѣ, и не только такая великая монархія, какъ Россія, осталась и безъ монарха и безъ монархистовъ, которые согласились бы положить жизнь за царя или по крайней мѣрѣ громко и организованно протестовать противъ его низложенія и униженія, но и, казалось бы, преданная монархіи Германія съ неожиданною легкостью отпустила отъ себя1своихъ многочисленныхъ вѣнценосцевъ и, вопреки ожиданіямъ государствовѣдовъ, вмѣсто вѣнка изъ коронъ надѣла на свою голову фригійскій колпакъ. Изъ заппсокъ послѣдняго кронпринца видно, что отъ императора Вильгельма въ дни короткой ноябрьской революціи 1918 г. отшатнулись всѣ, а на совѣщаніи въ Спа гѳнѳралъ Гренеръ, пожавъ плечами, назвалъ вѣрность монарху словомъ безъ реальной силы. Въ своихъ воспоминаяіяхъ австрійскій министръ графъ Чернинъ пишетъ, что уже давно за вѣрноподданническія чувства ошибоч­ но принималось любопытство толпы при появленіи вѣнценосцевъ. Послѣдній Габсбургъ Карлъ, какъ видно изъ записокъ его секретаря Веркмана, умиралъ на островѣ Мадерѣ при пол253


номъ безучаетіи его бывшихъ вѣрноподданныхъ, не поддержавшихъ его также и при попыткахъ реставраціи престола. Ратенау назвалъ монарха «человѣческою оболочкою на конѣ или въ экипажѣ». Нашлись соціологи въ родѣ Бугле, которые опровергаюсь «монархическую соціологію» ссылками на за­ коны природы, которая яко бы требуетъ республики. По даннымъ Готскаго альманаха, въ Европѣ послѣ великой войны число государствъ увеличилось на 16, но число монархій умень­ шилось на 24. Словомъ, оправдалось предсказаніе Тютчева: «троны, царства въ разрушенья». Очевидно, внутренній авторитетъ монархіи былъ очень подорванъ. й недоставало только внѣшняго толчка, чтобы сва­ лить ее. Но очевидно также и то, что паденіе монархіи вызы­ валось не ея юридическою и политическою несовместимостью съ принципами современнаго конституціоннаго государства, а какою-то причиною иного порядка. Это причина духовная, именно торжество такого міровоззрѣнія, для котораго монархія не авторитетна, для котораго вообще не должно быть монархіи, ибо, гдѣмонархія, тамъ и іерархія, а это міровоззрѣніе іерархіи не признаетъ. Состоитъ оно въ томъ, что всѣ люди равны. И первый ощутительный ударь монархіи былъ нанесенъ съ этой именно стороны еще въ ХУІ столѣтіи, однако не «монархомахами», которые мечтали о хорошихъ короляхъ и поэтому убивали тѣхъ королей, кото­ рые казались имъ плохими, а юношескою рукою друга скептическаго философа Монтэня, Ла Боэси, автора памфлета «О добровольномъ рабствѣ, или противъ единаго». Монархія здѣсь объявляется насиліемъ, монархизм!» рабствомъ. Люди поли­ тически равны. И посему да не будетъ іерархіи. Семнадцатый вѣкъ продолжалъ это дѣло и училъ, что отъ природы всѣ лю­ ди равны, какъ атомы. Восемнадцатый включилъ въ священныя нрава равныхъ людей также и право на суверенную, т. е. вер­ ховную власть, и направилъ противъ авторитетовъ свое самое острое оружіе, именно сатиру. Началось разоблаченіе монархіи, снятіе съ нея мистическихъ покрововъ, началась сказка о голомъ королѣ. Девятнадцатый вѣкъ продолжилъ и опошлилъ эту традицію. Боги и цари, когда-то вдохновлявшіе Гомера, 254


Эсхила, Корнеля и Шекспира, теперь стали любимымъ сюжетомъ оперетокъ Оффенбаха и юмористическихъ журналовъ. Почтительность, древняя pietas, нѣмецкая Eiirfiircht переста­ ла считаться добродѣтелыо. Вмѣсто негодующаго, реформирующаго монархомахизма XVI вѣка получился легкомыслен­ ный, безпечный, уничтожающій амонархизмъ нашихъ дней. И палъ авторитетъ монархіи. Тѣмъ труднѣе было удержать, вѣрнѣе, создать авторитетъ президентской власти, этого республиканскаго суррогата монархіи. Президентъ французскаго типа почти всегда считается безвольною маріонеткою. А у президента американскаго типа много власти, но мало авторитета. Это авторитетъ всего на че­ тыре года, авторитетъ не столько государства, сколько побѣдителей на президентскихъ выборахъ партіи. Вступая въ Бѣлый домъ, президентъ всегда очерненъ и ошельмованъ почти половиною населенія. Таковъ авторитетъ главы государства. Каковъ авторитетъ парламента? Въ XVIII вѣкѣ онъ считался выразителемъ на­ родной воли, палладіумомъ свободы и святилищемъ, гдѣ со­ вершается таинство претворенія мнѣнія депутатовъ въ госу­ дарственную волю, т. е. законъ. Въ немъ осуществляется суверенитетъ народа или суверенитетъ закона. Въ цѣломъ рядѣ странъ, начиная съ образцовой Англіи, парламентъ сталъ оттѣснять главу государства. Вопреки теоріи раздѣленія вла­ стей онъ превратилъ правительство поистинѣ только въ испол­ нительную, какъ обмолвился Монтескье, власть, въ pouvoir ex6cutif, въ простого экзекутора при парламентѣ. Такъ появил­ ся парламентаризмъ. Парламентъ сталъ средоточіемъ государ­ ства и принялъ на себя его авторитетъ. Но по ироніи судьбы именно парламентаризмъ и убилъ парламенты. Онъ почти лишилъ ихъ и власти и вліянія. Онъ же подорвалъ и ихъ авторитетъ. Идея парламента была вели­ чава, когда отъ него ожидалось только законодательство, и притомъ въ духѣ XVIII вѣка, т. е. изданіе, вѣрнѣе, провозглашеніе вѣчныхъ, незыблемыхъ истинъ о порядкѣ личной и пу­ бличной жизни людей, и когда вѣрили, что въ немъ осуществля­ ется представительство всего народа какъ единаго цѣлаго. 255


Но вѣра въ незыблемые законы исчезла. Законъ получилъ формальный смыслъ распоряженія, одобреннаго наличнымъ въ парламентѣ большинствомъ депутатовъ. И изъ законодательныхъ палатъ посыпалась такъ наз. вермишель, лапша. Законодательство измельчало. Измельчалъ и законодатель. Представительство всего народа оказалось на повѣрку представительствомъ партій. И парламентаризмъ оказался не господствомъ парламента со всею подобающею ему силою и сла­ вою, а законодательнымъ и административнымъ засильемъ одной партіи впредь до ея ниспроверженія другою. Парламента, какъ таковой, отошелъ при этомъ на задній планъ. Уже Бэджготъ именовалъ лирическимъ взглядъ на парламентъ, какъ на выразителя воли страны. Онъ же въ обычномъ и типичномъ засѣданіи англійской палаты видѣлъ уже не таинство претворенія воли большинства во всеобщую волю, а совсѣмъ другое зрѣлище: шестьсотъ съ лишнимъ джентльменовъ, собравших­ ся изъ разныхъ концовъ, причемъ большинство или совсѣмъ отсутствуетъ по частнымъ дѣламъ или занято въ буфетѣ, читальнѣ и другихъ помѣщеніяхъ; тѣ же, которые остаются въ залѣ засѣданій, читаютъ газеты, разговариваютъ или просто дремлютъ, оживляясь только при попыткахъ ораторовъ ихъ насмѣпшть. Обиліе парламентскихъ актовъ по маловажнымъ дѣламъ и такъ наз. парламентская гильотина для прекращенія обструкціи по дѣламъ крупнымъ опошлили парламентское дѣлопроизводство и привели къ тому, что фактически и управляютъ и законодательствуютъ министры, т. е., въ концѣ кон­ цовъ, стоящіе за ихъ спиною партійные комитеты. Это повело за собою умаленіе власти парламентовъ и паденіе ихъ автори­ тета. Франція, уже высмѣявшая своихъ королей, теперь высмѣиваетъ своихъ парламентаріевъ — его величество депута­ та во всемъ его ничтожествѣ. Въ странахъ съ развитою поли­ тическою жизнью и хорошо проведеннымъ раздѣленіемъ тру­ да депутатское званіе стало одною изъ многихъ профессій, и притомъ не особенно почитаемою. Нѣтъ такого принципа, который: бы ставилъ депутата іерархически выше простого гражданина и побуждалъ бы почитать его авторитетъ, тѣмъ болѣе, что современная политическая партія это не болѣе, какъ 256


частное предпріятіе для захвата власти и всѣхъ сопряженныхъ съ этимъ выгодъ. Отъ партій ничего иного не ждутъ, кромѣ тѣхъ или иныхъ выгодъ. Въ.Америкѣ демократическую м республиканскую партію часто уподобляютъ двумъ парижскимъ магазинамъ Louvre и Bon Marche, гдѣ приблизительно по одинаковой сходной цѣнѣ можно купить одинаковые пред­ меты средняго качества. Таковъ авторитетъ законодательной власти. Не лучше обстоишь дѣло и съ авторитетомъ власти правительственной. Въ эпоху полицейскаго государства отъ нея ожидали великія и богатыя милости и ее надѣляли чудотворною силою. Если ее и критиковали, то не за то, что она вообще существовала, а за то, что она недостаточно энергично дѣлала свое дѣло. Еще въ XIX вѣкѣ ее старались поднять на необычайную высоту. Чего стоить хотя бы Лоренцъ Штейнъ, перенесшій центръ тяжести ученія о государствѣ изъ устройства въ управленіе, поставившій ему широкую и благородную задачу соціальной политики и ��азвавшій всю эту дѣятельность соработаніемъ Провидѣнію. Но въ то время, какъ онъ твердилъ все это, другой его единомыщленникъ по гегельянству К. Марксъ увѣрялъ, что всякое правительство это не болѣе, какъ исполнительный комитетъ преобладающей въ данное время экономической группы, а парламентаризмъ превратилъ правительство въ исполнительный комитетг. преобладающей въ данное время политической груп­ пы. Это сильно подорвало вѣру въ право правящихъ. Мини­ стры стали давать партійные отчеты своимъ единомышленникамъ. Чиновники стали служить не государству, а партіи, или же, потеря въ сознаніе своей принадлежности къ правящимъ, вступили на путь профессіональнаго синдикализма съ забастовками и прочими пріемами общественнаго давленія на государство. Авторитетъ правительственной власти сталъ разрушаться руками ея собственныхъ агентовъ. Остается власть судебная. Когда-то въ древности это была первая власть. Недаромъ библейская книга Судей предшество­ вала книгамъ Царствъ. Судъ предшествовалъ законодатель­ ству. Даже англійскій парламентъ получилъ власть прежде всего, какъ судебное учрежденіе. Въ странахъ англосаксон­ 17

257


ской культуры судъ и донынѣ стоить иринципіально выше го­ сударства, осѣняя его своимъ авторитетомъ. Какъ утверждалъ Юмъ, весь британскій флотъ, вся армія, вся сила Англіи сущеетвуетъ для того, чтобы судъ двѣнадцати присяжныхъ могъ спокойно дѣлать свое дѣло. Но на континентѣ Европы дѣло обстоять иначе. О судѣ, какъ о политическомъ авторитетѣ, заботились мало. Уже Монтескье, гюставившій, казалось бы, судебную власть рядомъ съ законодательною и исполнитель­ ною, тутъ же оговорился: des trois puissances dont nous avons parle, celle de juger est en quelque fa$on nulle. Иначе говоря, онъ аннулировалъ судебную власть. Кантъ, уподобляя три власти тремъ частямъ силлогизма, отвелъ суду мѣсто третьей части, т. е. простого, несамостоятельнаго вывода изъ двухъ первыхъ. Дюкрокъ сливаетъ судебную власть съ исполнитель­ ною. Все это лишало Ѳемиду ея былого божественнаго и надгосударственнаго авторитета. Но это не лишало ея государственнаго авторитета, авторитета исполнительницы закона. Одна­ ко съ паденіемъ авторитета закона палъ также и авторитетъ такого суда. Уже Кирхманъ въ своей когда-то нашумѣвшей брошюрѣ о непригодности юриспруденціи указывалъ, что обы­ ватели не напрасно говорятъ о выигрышѣ или проигры шѣ процессовъ, какъ какой-то лотереи. Явился Іерингъ и объяс­ нишь-, что право это или политика власти, власти, потерявшей авторитетъ, или судебная защита субъективнаго интереса всякаго человѣка. Онъ же поставилъ цѣлесообразность выше легальности и тѣмъ превратилъ юстицію въ какую-то судей­ скую политику. Во имя какого авторитета? Отвѣтъ дала школа такъ наз. свободнаго права: во имя судейскаго усмотрѣнія, во имя судейскаго субъективизма. Можетъ ли быть великъ авторитетъ такого судьи, особенно когда народное сознаніе еще отравлено навязчивою идеею классовой юстиціи и клаосоваго самосуда? Такъ постепенно и уже довольно давно падаетъ авторитетъ не только всѣхъ распорядителей государственнаго принужден ія, но и государства вообще, того, что римляне называли res publiса и что, начиная съ Гоббеса, ученые государствовѣды имено­ вали особою личностью, безконечно возвышающеюся надъ каж258


дымъ индивидомъ и надъ всѣмиобщественными группами. Ноне только авторитетъ государства падаетъ. Падаетъ и его сила. Источникъ ея двоякій — злато и булатъ, иначе говоря, деньги и армія. Золото никогда не давало государству большой силы, ибо, въ концѣ концовъ, не государство было главнымъ распорядителемъ имѣющагося въ обращеніи металла. Даже абсолютная монархія при своемъ возникновеніи для пополненія казны прибѣгала къ хитрости, къ уловкамъ, что имено­ валось «финансами», отъ fin, fein. Карлъ V, въ обширныхъ владѣніяхъ котораго солнце никогда не восходило и не заходило, долженъ былъ просить аугсбургскаго купца Футгера объ отсрочкѣ по долговому обязательству. И Фуггеръ, тотъ самый Фуггеръ, который взялъ на откупъ папскія индульгенціи, и среди агентовъ котораго былъ знаменитый Тецель, велико­ душно сжегъ долговую расписку испанскаго короля и священ наго римскаго императора въ пламени весьма въ то время драгоцѣнной ванили и корицы. Государству новаго времени нудалось предотвратить сосредоточенія въ частныхъ рукахъ бблыиаго, чѣмъ у него, количества золота, этой, какъ выразил­ ся Гоббесъ, публичной крови, циркулирующей въ политическомъ организмѣ. И оно ограничивалось накопленіемъ скромныхъ и наивныхъ «неприкосновенныхъ» запасовъ золота, вы­ пускал нодъ ихъ обезпеченіе бумажные суррогаты, все болѣе и болѣе обременяя себя кредитными билетами, буквально, билетами вѣры. Переоцѣнивая эту вѣру, Кнаппъ увѣрялъ, что государство можетъ смѣло и безгранично перейти на бу­ мажный деньги, и что они ничѣмъ не будутъ отличаться отъ золотыхъ. Но когда началась безпримѣрная инфляція и въ карманахъ у огорченныхъ обывателей появились милліоны и милліарды, вѣра въ государственныя деньги совсѣмъ выдохлась. Бумажный деньги это безпроцентные векселя государства, данные нодданнымъ. Государство надавало ихъ слишкомъ много и въ сущности обанкротилось. Благодаря этому пробле­ ма финансовъ опять получила свой прежній смыслъ уловокъ для іюполнѳнія казны безсильнаго и не авторитетнаго госу­ дарства. Кто можетъ предсказать, какъ оно съ этимъ справит­ ся и справится ли оно съ этимъ вообще? 259


Другой источникъ государственной силы это армія. Недаромъ большевики, проповѣдовавшіе антимилитаризмъ и разрушавшіе русскую армію, получивъ сами власть, первымъ дѣломъ завели сначала телохранителей («красную гвардію»), а потомъ и «красную» армію. Когда-то государство пользова­ лось кондотьерами, вообще наемными войсками, туземными и иностранными, хорошо оплачиваемыми: pas d’argent, pas de suisses. Затѣмъ вербовка солдатъ стала принимать все болѣе и болѣе принудительный характеръ, пока, наконецъ, Шарнгорстъ въ Пруссіи не придумалъ всеобщей воинской повинно­ сти. Всѣ государства ввели ее у себя, т. е. обучили владѣть оружіемъ милліоны своихъ подданныхъ. Военная служба ста­ ла священною повинностью, арміи носительницами чести. И солдаты гордились, что носили мундиръ главы государства (Kaiserrock). Однако, событія послѣднихъ лѣтъ показали, что эти арміи и технически неуклюжи, какъ ихтіозавры и прочія колоссальный вымершія чудовища, и морально ненадежны. Люди добровольно жертвуютъ свою жизнь только во имя великихъ метафизическихъ идей. Когда такихъ идей нѣтъ и когда нѣтъ авторитета у человѣка, посылающаго человѣка на смерть, то армія, эта великая молчальница (la grande muette), начи­ наешь разсуждать, роптать, бунтовать и разбѣгаться. IIосы лающій на смерть нерѣдко самъ ее пріемлетъ. Обнажающій мечъ отъ меча же и погибаетъ. Найдется ли теперь хоть одно государство современной культуры, которое рискнуло бы дви­ нуть на вѣрную смерть хотя бы одинъ полкъ и не опасалось бы, что оружіе можетъ обратиться совсѣмъ въ другую сторону? Такимъ образомъ, государство уже давно стало терять и авторитетъ и силу. Чѣмъ же оно вьггѣсняется? Обществомъ. Принципъ государственности, сводящійся къ римскому понятію imperium, т. е. къ суверенному господству власти надъ обществомъ, уже давно вытѣсняется принципомъ обществен­ ности. Взятая съ идейной стороны, программа общественно­ сти содержится въ формулѣ: свобода, равенство, братство. При реализаціи свобода дала либерализмъ, равенство — демократйзмъ и братство — синдикализмъ. Принципъ либерализма — свобода, освобожденіе отъ го­ 260


сударства. Его высказали еще Кольберу французскіе купцы, заявившіе laissez-nous faire, предоставьте намъ самимъ дѣйствовать. Его высказалъ Адамъ Смитъ, раздѣлившій обществен­ ный трудъ на производительный и непроизводительный и отнесшій къ послѣднему все государственное управленіе. Его высказалъ Сенъ-Симонъ въ притчѣ о томъ, что Франція много потеряла бы, если бы внезапно лишилась пятидесяти самыхъ крупны» дѣятелей промышленности, науки, литературы, и почти ничего не замѣтила бы, если бы потеряла 50 первыхъ государственные людей. Либерализмъ требовалъ свободы для всѣхъ гражданъ и притомъ равной для всѣхъ. Такимъ образомъ, онъ велъ за собою демократизмъ. Принципъ демократизма — равенство, уравненіе всѣхъ лю­ дей, освобожденіе ихъ отъ іерархіи, ибо гдѣ іерархія, тамъ и неравенство. Послѣдовательный демократизмъ распространи етъ равенство и на частное право, и на публичное и на хозяй­ ственную организацію. Такъ получились три демократіи — гражданская, политическая и соціальная. Гражданская демократія состоитъ въ уравненіи всего на­ селен ія передъ гражданскимъ уложеніемъ. Она вышла изъ фран­ цузской революціи и закрѣплена Наполеоновымъ кодексомъ 1804 г. Всѣ граждане равно свободны въ устройствѣ своей личной, имущественной и семейной жизни. Ихъ благосостояніе создается уже не заботами полицейской власти, а личными усиліями каждаго въ отдѣльности. Свободное соревнованіе создаетъ благополучіе побѣдителей и неблагополучіе побѣжденныхъ въ житейской борьбѣ. Нои тѣ и другіе обязаны своей долею только самимъ себѣ. Государство же умываетъ себѣ руки, ино��да впрочемъ награждая побѣдителей политически­ ми привилегінми и давая побѣжденнымъ знаменитый совѣтъ Ги8о: обогащайтесь. Логика демократизма требовала уничтоженія такого политическаго неравенства. Начиная съ революціи 1830 г. оно постепенно стало уничтожаться. Гражданскій демократизмъ сталъ восполняться демократизмомъ политическимъ. Онъ состоитъ въ уравненіи политическихъ правъ всѣхъ гражданъ, въ предоетавленіи имъ равной политической свобо­ 261


ды. Она разумѣется не только отрицательно, какъ свобода отъ государства, свобода слова устнаго, письменнаго и печатнаго, свобода собраній и союзовъ, вообще свобода внѣгосударственной публичной жизни, но также и положительно, какъ свобода вліять на ооставъ и дѣятельность государственной власти, главнымъ образомъ, при посредствѣ избирательнаго права, все болѣе и болѣе всеобщаго и равнаго. Такимъ образомъ, вступая на путь политическаго демократизма, государствен­ ная власть не только отказывается отъ руководетва полити­ ческою жизнью страны, но еще и мѣняетъ свою собственную организацію. Начинается переходъ отъ управляемаго госу­ дарства къ самоуправляющемуся обществу. Государственная надобщестзенная личность начинаетъ исчезать. Государство начинаешь растворяться въ обзцествѣ и раздѣлять его судьбу. Оно втягивается въ соціальную борьбу. Какъ гражданское равноправіе не упразднило борьбы, борьбы между индивидами за частноправныя блага, такъ и политическое равноправіе не упразднило борьбы, причемъ ея прёдметомъ' здѣсь становится уже сама государственная власть. Равноправные политически граждане объединяются въ партіи, ведутція между собою борьбу за власть. И партіи основывают­ ся не столько на различномъ пониманіи политической сущно­ сти и задачъ объединяющаго ихъ государства, сколько на раз­ л и ч и религіозныхъ, національныхъ и особенно экономическихъ интересовъ тѣхъ или иныхъ разъединенныхъ группъ. Оказывается, значитъ, что политическое равенство не устраняетъ соціальнаго неравенства, неравенства классовъ и другихъ группъ. Посему послѣдовательное осуществленіе принципа ра­ венства приводить къ переходу отъ политическаго демократиз­ ма къ соціальному. Онъ и былъ провозглашенъ приблизительно въ эпоху революціи 1848 г. Соціальная демократія требуетъ уравненіи людей уже не въ качествѣ соучастниковъ въ отправленіи по­ литической власти, а въ качествѣ сотрудниковъ въ обществен­ ной, преимущественно хозяйственной коопераціи. Все специ­ фически политическое здѣсь или исчезаетъ совсѣмъ или занимаетъ подчиненное мѣсто. Политическая организація уступа262


етъ мѣсто соціальной. Гражданинъ превращается въ профессіонала той или иной спеціальности. Но общественная борьба и здѣсь не исчезаетъ. Она, напротивъ, даже обостряется. Пропасть между классами еще глуб­ же, чѣмъ между партіями. Чѣмъ больше спаяны общностью интересовъ тѣ или иныя профессіональныя группы, тѣмъ болѣе имъ чужды интересы другихъ группъ. Профессіональный эгоизмъ ведетъ къ дробленію даже одного и того же класса. Изъ этого положенія есть только два выхода: или насильствен­ ное проведеніе равенства еще дальше, до конца, до полнаго уравненія людей, т. е. до коммунизма, и даже еще дальше, до соціальной энтропіи, или же дальнѣйшее закрѣпленіе профессіоналыіаго дробленія. По первому пути вздумала пойти революціонная Россія, по второму пошла западная Европа. Такъ возникъ синдикализмъ. Онъ и сентименталенъ и безпощаденъ. Сентименталенъ къ своимъ. Безпощаденъ къ чужимъ. Каждая соціальная группа превращается въ микрокосмъ, члены котораго другъ другу братья или по крайней мѣрѣ товарищи. Но каждая группа признаетъ только свои с