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8 €£$ engagée | politisch-philosophische Einmischungen

Disobedient Futures ISSN 2413-4279 | 2020 / 2021 | www.engagee.org



Disobedient Futures

# 9 | 2020 / 2021


IX Disobedient Futures



disobedience | dɪsəˈbiːdɪəns | noun [mass noun]

failure or refusal to obey rules or someone in authority: disobedience

to law is sometimes justified.

future | ˈfjuːtʃə | noun

events that will or are likely to happen in time to come: nobody can

predict the future.


he future seems trapped once again, surveilled by new technologies, flooded by environmental destruction, and held hostage by authoritarian forces. This issue grapples with the difficulties this poses for disobedient futures and asks: beyond dystopian prospects haunting the present, which experiments can unchain radical open futures?

and the ways in which the future itself is, still, ‘not evenly distributed’ – as Sci-Fi-writer William Gibson put it – engagée strives to shed new light on current struggles that contest closures to unlock radical open futures. In so doing, it explores the fabric of disobedient futures, their conceptual frameworks, practical aspirations, and inherent uncertainties.

Today, many have turned to the problem of the future. Echoing recent debates, the predominant way of projecting the future is once more guided by notions of technocratic and marketized progress. However, the idea of the future has also become a unique resource for democratic resistance. From Fridays for Future to Extinction Rebellion, from Xenofeminism to Black Lives Matter, protest, direct action as well as theoretical interventions have been increasingly organized around criticism that tackles the loss of futures while, at the same time, demanding their radical openness and plurality. This raises a decisive question: Why should the idea of disobedience be tied to the future?

The real challenge today is to disobey imposed futures. In theoretical terms, this could mean restoring openness and equality at the center of our political vocabulary. In practical terms, disobedient futures could express and enact a radical openness, breaking with the current reign of nationalistic governance, future colonization, and algorithmic surveillance through hacking borders, blocking extinction, and abolishing Silicon Valley.

engagée takes on the task of exploring this question. It seeks to unmask the unexpected, the alien, the unforeseeable: the drowned futures of climate disasters, the futures tamed by webs of narrow digital codes and sold by global investors. Given the unequal access to opportunities to shape the future

In this light, the ninth issue of engagée calls for action and assembles interventions on and beyond the following themes: new forms of philosophical speculation, embodied counter-futures and cyborg theories, accelerationism and critical approaches to accelerationism, alien futures, feminist futures and non-binary futures, Afrofuturist and Xenofeminist futures, broken futures and futures never realised, the right to the future, critiques of algorithmic governmentality, future narratives, and attempts to democratize the future.

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Disobedient Futures Editorial


Another End of the World is Possible Disobedience after the Future Lukas Stolz


Fast Forward For Future Michel Rebosura


In Zukunft ungehorsam Über den Zusammenhang von politischer Phantasie und dem Neuen Timo Schröder


The Status Quo is a Dystopian Nightmare Hendrik Erz


Dime & Punishment Cryptoeconomics als Menschenregierungskunst Jan Groos



engagée | Disobedient Futures | 2020 / 2021



The Force of Nonviolence Judith Butler in Conversation with Alex Doherty


Whose World is Ending? Derek S. Denman


Ecofeminist Futures On Politicizing Necessity Viona Hartmann and Katharina Hoppe


Forecast Zohreh Khoban


In the Future, They Ate From the Finest Porcelain Larissa Sansour and Søren Lind


Asymmetric Love Addie Wagenknecht


Relationship Status Aiala Hernando and Addie Wagenknecht


Démocratie et Avenir Costanza Coletti


Provozierte Demokratie Rahel Süß


Krise! Stunde des Nationalstaates oder Niedergang nationaler Souveränität? Valerie Scheibenpflug


Über die Vorwegnahme der Zukunft Digitale Technologien und ihr Verhältnis zur Zeit Ingmar Mundt


Also sprach Google Eine Zukunft für alle und keinen Anna-Verena Nosthoff und Felix Maschewski


Disobedient Technologies Adam Greenfield in Conversation with Rahel Süß and Alessio Kolioulis


Infrastructural Hacktivism Accelerationist Tactics for Those Caught Between Survival and a Better World Gabe Kahan


Laserpolitics: Experimental Politics Beyond Dataveillance in Hong Kong Vicky Kluzik engagée | 5

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Disobedience after the Future Lukas Stolz


The critique of historicism by subaltern and decolonial thinkers has shown how ongoing processes of colonisation and exploitation are enabled by a specific politics of time. The linear and teleological movement of uversal history, in combination with the idea of a future under construction in which we will strive together, serve as chronopolitical justification of colonisation: The future is created by the moderns that pave the way for the lesser developed part of humanity to follow. All of which is to say that the orientation towards the future as a site of development is less innocent than one might think. As Kodwo Eshun remarks, for African archaeologists from the future “it is a commonplace that the future is a chronopolitical terrain, a terrain as hostile and as treacherous as the past” (2003: 289). To explore what the idea of the future as a hostile chronopolitical terrain could mean today, I propose to have a closer look at the catastrophic tropes that dominate our thinking about the future in times of climate change.

The title is inspired by a graffiti circulated on social media, which was sprayed on the wall of a KMart in the US during the lockdown. twitter. com/incommensurati/status/1266611274110177282

“Attention: future under construction. Together we strive” could also be the title of the “modern” story of progress and development. An exceptional humanity as such surfing the wave of progress on a linear and singular stream of time that flows from a messy and dark past towards an open and bright future (yes, you are allowed to think of a white surfer dude here). The problem of this story, as generations of post and decolonial thinkers have pointed out: The promise of progress for humanity as such covers and legitimises extractive economic mechanisms that are exploiting both a global majority of workers and natural resources to serve the interest of the few. This is not to put every conversation about the future under the general suspicion of prolonging the colonial present, es-

pecially if the conversation is about a plurality of disobedient futures. It is more to argue for a sensitivity to some of the risks and side effects that thinking about futures can have when isolated from thinking about colonial pasts and presents and the politics of time that play a role in creating these conditions.


“Attention: future under construction. Together we strive” is written on the Hongkong and Shanghai Banking Corporation’s (HSBC) advertisement I am reading before boarding the plane. The bank’s slogan does not only decorate airports around the globe: it also illustrates some of the chronopolitical dangers that can come with thinking about futures. Stories about “our” future that are told in inclusive terms like the HSBC campaign tend to suggest transformation and change while really only stabilising the capitalist and colonial present.

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Catastrophic Futures Intensifying climate change threatens the confidence that we will thrive together in the future. Increasingly, what lies ahead appears less as a construction site than as a potential ruin. The future, once a resource for optimism and utopian thinking, becomes an occasion for dystopian despair. The certainty that uncertainty can be translated into manegable risk — central to the self-confidence of modern societies — crumbles with every headline about wildfires and a new age of mass extinction. The result: the idea of progress is out, “collapse-readiness” is in.1 “What if we stopped pretending?” is the title of a New Yorker essay published last year in which Jonathan Franzen claims “The climate apocalypse is coming. To prepare for it, we need to admit that we cannot prevent it”.2 Without going into the specifics of Franzen’s article, it illustrates a growing apocalyptic mood.


An increasing number of climate activists and scholars participate in the “Deep Adaption” forum which is built upon the assumption that we are facing inevitable climate induced societal collapse. The purpose of this forum is not to debate whether near-term human extinction can be prevented, but rather “is solely dedicated to serving those who wish to explore collapse-readiness in all its potential forms, from the practical to the emotional and spiritual”. www.deepadaptation.ning.com/purpose


Franzen advocates for strategies of adaptation. In his view it is no longer possible to prevent or mitigate the catastrophe. His own response, Urban gardening and “Kindness to neighbours” reveals his privileged bourgeois position: www.newyorker.com/culture/cultural-comment/what-if-we-stopped-pretending

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It is worth unwrapping the temporal structure of this apocalyptical thinking in more detail with regard to our discussion about the risks and side effects of thinking about futures. “Climate-doomism” is organised around tipping points; an imaginary threshold separating a normal “before” from the “after” of climate apocalypse. While the metaphor of tipping points has been adopted by climate science to illustrate the scenario of “runaway climate change” as a result of self-enforcing physical feedback loops, it has meanwhile developed a dynamic of its own in our thinking about the future. Taken from the realm of geophysics and combined with a linear understanding of time and history, the metaphor of tipping points suggests that we can somehow separate a catastrophic future from a normal present. Obviously, nothing is wrong with warnings about future threats of climate change. The problem with tipping points is rather that they have become something like a secularised version of the day of last judgement: A threshold allowing for the fetishisation of a catastrophic future that comes at the cost of covering the catastrophic character of the present and the past. The consequence: It tends to obscure ongoing processes of slow violence

and injustice that are the reality of climate change and environmental destruction for a global majority already today. Climate apocalypticism, which seems to counter the narrative of progress on first sight, is just the other side of the coin of modern historicism, with its more or less secularized eschatological underpinnings. Both stories of the apocalypse and of progress are built upon a linear and teleological understanding of history that ultimately leads to the same effect: Universalising the perspective of colonialist modernity while marginalising the existence of other ways of inhabiting the world. The idea of the climate catastrophe as a future event normalises the concerns of all those for whom the present appears to be functioning, while cutting out the concerns of those for whom the present environmental state is a catastrophe already.

a politically infused geology and scientific/popular discourse is just now noticing the extinction it has chosen to overlook in the making of its modernity and freedom.” (2018: xiii) Déborah Danowski and Eduardo Viveiros de Castro make a similar claim in “an attempt to take present discourses on the end of the world seriously”, contrasting recent meditations on the end of the world with Amerindian cosmologies. Their impressive inversion of both historicism and western cosmologies more broadly shows “that indigenous people have something to teach us when it comes to apocalypses, losses of world, demographic catastrophes, and ends of History[ …]: for the native people of the Americas, the end of the world already happened – five centuries ago”. They go on to describe the modern present as being on “the verge of a process in which the planet as a whole will become something like sixteenth-century America: a world invaded, wrecked, and razed by barbarian foreigners” (2017: 104).

Catastrophic Pasts This does not mean that we have to give up the apocalypse in our quest for disobedient futures and histories altogether. On the contrary, a disobedient conceptualisation of history can take up the trope of the end of the world, with one significant difference: not as an event in the future, but as a past event which is still ongoing. “Inhuman geologist” Kathryn Yusoff’s critique of the Anthropocene directly relates to our discussion of historicism in times of climate catastrophe, as it addresses the same conjuncture of history and environment: “If the Anthropocene proclaims a sudden concern with the exposures of environmental harm to white liberal communities, it does so in the wake of histories in which these harms have been knowingly exported to black and brown communities under the rubric of civilization, progress, modernization and capitalism. The Anthropocene might seem to offer a dystopic future that laments the end of the world, but imperialism and ongoing (settler) colonialisms have been ending worlds for as long as they have been in existence. The Anthropocene as

Disobedient Presents under Construction It is not my intention to start a competition of apocalypses by contrasting catastrophic futures and catastrophic pasts. My aim is rather to explore how different temporal orientations foreground certain concerns while marginalising others. Following Dipesh Chakrabarty, one could say that the aim is to provincialize modern historicism and problematise the “innocent” orientation towards the future the latter entails: “To critique historicism in all its varieties is to unlearn to think of history as a developmental process in which that which is possible becomes actual by tending to a future that is singular.” (2008: 249) But what are the consequences of this provincialisation of historicism? Where does a critique of climate doomism leave us with regard to the question of disobedience? What can we take from the idea that the end of the world is already happening? Apart from cancelling all flights to avoid HSBC posters, one practical lesson could be simply not to forget about past and present struggles for justice

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in current environmental debates. As climate justice activist Mary Annaïse Heglar reminds us, referring to the struggle and resistance of communities of colour in the US over the last centuries, “Climate Change Ain’t the First Existential Threat” (2019). She urges us to remember what we can learn from experiences of resistance “about building movements, about courage, about survival”. In his account of the Standing Rock versus the Dakota Access Pipeline, indigenous scholar Nick Estes makes a similar claim. He situates the recent protests — a disobedient present — in a long tradition of indigenous resistance, asking “How does one relate to the past?”. He goes on to say that “settler narratives use a linear conception of time to distance themselves from the horrific crimes committed against Indigenous peoples and the land. […] But indigenous notions of time consider the present to be structured entirely by our past and by our ancestors. There is no separation between past and present, meaning that an alternative future is also determined by our understanding of the past. Our history is the future.” (2019: 15) To think of disobedient futures under current conditions also means taking into account a changing chronopolitical terrain: The idea of progress, which has always only been a plausible promise for the few living in the West, is losing its credibility even within the centres of “modernisation”. As philosopher Isabelle Stengers puts it, “the idea that this type of development, which has growth as its motor, could repair what it has itself contributed to creating is not dead but has lost all obviousness” (2015: 19). Are there ways to think of development and transformation beyond the teleological, unified and linear progression that stands at the core of modern historicism? How to think of progressive politics in times when the meta-narrative of “progress” is increasingly being questioned? Maybe in this situation the well-known geophysical concepts of “collapse” and “feedback-loops” can help us to mess around with the idea of linear time and history to restructure our perception of what is possible. What if we stop adding them to a pre-existing notion of linear time and instead re-think time and history through these very concepts? If we think of time and history as “collapsing” and as circulating in “feedback-loops”, the possibility of a disobedient present is always given and does not require the prospect of universal progress and a better future.

References Chakrabarty, Dipesh. 2008. Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference. Danowski, Déborah, and Eduardo Viveiros de Castro. 2017. The Ends of the World. Translated by Rodrigo Nunes da Fonseca. Eshun, Kodwo. 2003. ‘Further Considerations on Afrofuturism’. The New Centennial Review. Estes, Nick. 2019. Our History Is the Future: Standing Rock versus the Dakota Access Pipeline, and the Long Tradition of Indigenous Resistance. Heglar, Mary Annaïse. 2019. ‘Climate Change Ain’t the First Existential Threat – Featured Stories’. Medium (blog): www. medium.com/s/story/sorry-yall-but-climate-change-ain-t-thefirst-existential-threat-b3c999267aa0. Stengers, Isabelle. 2015. In catastrophic times: resisting the coming barbarism. Translated by Andrew Goffey. Yusoff, Kathryn. 2018. A billion black Anthropocenes or none.

Lukas Stolz used to live with three lovely cats which he now misses very much. He's also interested in Social Theory as a situated practice and currently pursues a PhD in Sociology at Goldsmiths College London.




Michel Rebosura





Am Anfang war das Ende. Planetarische Kriegsmaschinen hinterließen eine Wüste des Realen. Fundament für den Weltinnenraum des Kapitals. Ein Globus, umhüllt von einem stahlharten Gehäuse. Ohne Außen, ohne Alternative und ohne Zukunft.

Aus Ohnmacht bleibt die Freiheit zum Ende der Welt. Auf die ApokalypseBlindheit folgt die Apokalypse-Starre. Die Angst vor dem Großen Austausch begegnet der Angst vor dem Großen Aussterben.

Die Neue Dringlichkeit antwortet mit ihren Imperativen: Empört euch! Ändert euer Leben! Geratet in Panik!

Während die autoritäre Revolte in die schlechte Alternative der Retrotopie zurückschreitet, verharrt die linke Melancholie auf der Suche nach der verlorenen Alternative.

Doch im Zaudern wohnt ein Zauber inne. Gebannt sind Zorn und Zeit. Denn jeder Tat ist eine Untat eingeschrieben. Jeder Wirklichkeit eine verpasste Möglichkeit.

Revolutionen sind nur mehr wiederkehrende Konstellationen. Lichter längst verschwundener Sterne. Selbst Nachtgedanken verblassen im halluzinogenen Leuchten blendender Scheinwerfer.

Die Ungewissheit macht uns gewissenlos. Unentschlossen verbleiben wir im Modus des Konjunktivs. Aus Angst zu verpassen, auszulassen und ausgelassen zu werden. Also kehren wir der Unumkehrbarkeit den Rücken.

Unser Los scheint zu sein, kein Los mehr zu haben. Und so scheint auch nichts mehr los zu sein.

Zerstreut in der Zeit, in der jede Lust vergeht, vertagen wir das Zu-Endekommen. Und verzagen angesichts der Länge, in der wir verweilen. Wir lassen uns Zeit und treiben dahin. Bis die löchrige Zeit entflieht. Wie wir vor der endlichen Zukünftigkeit.

Nur noch ein Gott aus der Maschine kann uns retten. Die Absolution unserer Schuld ist die technische Solution. In prometheischer Scham imitieren wir die Maschine. Gehorchen wir widerstandslos dem kybernetischen Imperativ. Und folgen wir vorschriftsgemäß unseren optimierten Routinen. Interfaces fragmentieren das Antlitz in ein diskretes Muster aus Datenpunkten. Ein Profil, dessen Umriss uns gefällt. Und eine Entlastung von der doppelten Kontingenz der Begegnung Face-to-Face. Modelle simulieren die instrumentelle Realität und prognostizieren Szenarien einer nivellierten Zukunft. Eine präemptive Zeit zur Minimierung von Risiken. Und ein Vorwissen für zuvorkommendes Vorhandeln, um störende Handlungen und Ereignisse nicht ankommen zu lassen. Doch die Vorschrift ist ein Vorurteil. Überdinge überschreiten die Daten. Ungewollte Folgen sind die Regel. Verteilte Verantwortungslosigkeit die Norm. Das Externalisierte fällt als mannigfaltige Welle auf uns zurück. Als Krise, Katastrophe und Kataklysmus.

Traumlos wandeln wir auf dem Alltagstrottoir. Hoffnungslos tanzen wir auf dem Vulkan der Verzweiflung. Alternativlos berauschen wir uns am Sound der Sachzwänge. Ausweglos drehen wir unruhig unsere Runden. Zukunftslos eilen wir einem Hype nach dem anderen hinterher. Und ratlos fragen wir ungeduldig: Was tun? Was tun?

> >

Nach dem Ende begann das endlose Endspiel.

Noch nie wussten wir so viel. Noch nie taten wir so wenig.

Sterben lernen


Das Alte stirbt und das Neue kommt nicht zur Welt. Untot lebt die Leiche des Leviathans fort. Ewig windet sich das zu Verwindende. Und verströmt in alle Ritzen sein zersetzendes Gift.

Die Zeit ein Kind. Wir sind Zeugen einer neuen Generation, die ein Ende vom Ende und einen Anfang einer anderen Geschichte fordert. Auf das «No Future» der Lost Generation X und der Generation «Why» folgt das «For Future» der Last Generation Z.

Wir müssen wieder Sterben lernen. Wir müssen auch wieder Leben lernen. Mit dem Pessimismus des Verstandes und Optimismus des Willens. Oder hoffnungsvoll, aber nicht optimistisch. Oder gar mit dem Mut zur Hoffnungslosigkeit.

Einübung in Natalität. Die Fähigkeit der Neuankömmlinge, einen neuen Anfang zu machen. Deren eigentliche politische Handlung die Revolution ist.

Das System der Zukunft ist eine Welt des Willens. Wo der Würfelwurf nie den Zufall tilgt. Ein stets verschobener Kreis der ewigen Wiederkunft.

Das Kind verkörpert den Geist der Revolution. Geschickt spielt es ohne «Warum» sein Spiel des Schaffens. Das mit seinem heiligen Ja-Sagen seinen Willen will. Weltverloren gewinnt es in seinem Weltspiel eine Welt. Im schlechten Spiel bejaht der Mensch nicht den ganzen Zufall. Die Bejahungen begrenzen ihn. Die Regeln fragmentieren ihn. Im Sinnen und Ringen zerfällt er mit sich selbst. Mit dem Zwang des Gesetzes muss es Gewinner*innen und Verlierer*innen geben. Im göttlichen Spiel hingegen existiert die Regel nicht im voraus. Es bezieht sich stets auf seine eigenen Regeln. Und weil der Zufall jedes Mal und für allemal bejaht wird, kann das grosse Kind nur gewinnen.


Manche möchten daher das Absterben beschleunigen. Eine Zukunft erfinden, für die sich das Zur-Welt-kommen lohnt. Doch dazu bedürfte es deren Zur-Sprache-kommen.

Eine Improvisation, in der wir uns gegenseitig steigernd spüren. Ein Experiment, in dem wir keine Angst vor Erfahrungen des Scheiterns haben. Weil sie Chancen sind, besser zu scheitern.

Ein Spiel, in dem wir make up the rules as we go along. Und wir die Regeln verändern as we go along. Ein unendliches kooperatives Spiel, in dem es nur Gewinner*innen gibt.

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Die Zukunft ein Mysterium. Furcht und Zittern. Aber auch Faszination. Sie ist das Chaos der Unberechenbarkeit. Aber auch der Kosmos der Gestaltbarkeit. Das Nichts der Ungewissheit. Aber auch das Seinkönnen der Kontingenz. Die Angst angesichts der Unsicherheiten. Aber auch der Mut angesichts der Möglichkeiten. Die Notwendigkeit des Todes. Aber auch die Freiheit des Daseins.

Im digitalen Gestell sind wir umstellt von Apparaten. Andauernd rufen sie uns an. Guten Gewissens folgen wir ihren Rufen und nehmen die Anrufe an. Indem wir uns wiedererkennen, unterwerfen wir uns. Aber in jeder Anerkennung liegt auch eine Verkennung. Denn die Anrufungen verfehlen das Anstößige. Das Verworfene und Unsagbare.

Einübung in Futurabilität. Nicht der konjunktiven Zukunft des nur Möglichen, des unentschlossenen Zauderns. Nicht der indikativen Zukunft der bloß gegenwärtigen Zukunft, des berechneten Zuvorkommens. Sondern der imperativen Zukunft zur zukünftigen Gegenwart, der spielerisch Schaffenden. Die ungehorsame Zukunft des Kindes, dem revolutionären Geist des Neubeginnens. Unzeitgemäß nicht mehr gemäß der Zeit sein. Aufhören, Zeitgenoss*innen zu sein. Und beginnen, Zukunftsgenoss*innen zu werden.

«Entschuldigung, falsch verbunden. Ich bin ein Anderer». Die absagende Abwendung aber erfordert die unmögliche Bereitschaft, nicht zu sein. Doch dieses Sein, das nicht ist, was es ist und das ist, was es nicht ist, ist der Riss. Aus dem das Licht der Zukunft einfällt und wir aus der Zeit fallen. Indem wir uns hinwenden und dem Ruf des schlechten Gewissens folgen. Außer uns treten wir entschlossen hinaus. In eine andere, offene Zeit, die uns von der Gegenwart löst. Und Raum gibt für die Entunterwerfung. Die Entsagung der Sprache, das Entlernen der Normen und die Entwöhnung des Habitus. Ohne Geländer gehen wir voraus. In eine ungewisse, kontingente Zukunft, die uns im Bewusstsein unserer begrenzten Möglichkeiten frei macht. Und Zeit gibt für das Entwerfen. Die poetische Gestaltung, das gemeinsame Experiment und das kollektive Handeln.

Der Entwurf dessen, was zukünftig gewesen sein wird, ist zugleich eine Wiederholung dagewesener Zukünfte. Gescheiterte Versuche, unerfüllte Versprechen und eine Wiedererinnerung der Gebürtlichkeit. Ein Neubeginnen. Einübung in Muße. Ohne schlechten Gewissens unter der Sonne des Mittelmeers liegen. Auf dem Wasser friedlich in den Himmel schauen. Nur sein, sonst nichts, ohne alle weitere Bestimmung und Erfüllung.





Vereinzelt verstehen wir erst das Seinkönnen der Anderen. Deren Antlitze uns in ihrer Unendlichkeit und Verletzlichkeit gegenübertreten. Das singulare Man-Sein mit Anderen als verdinglicht Seiende pluralisiert sich zum Mit-Sein mit Anderen als Seinkönnen. Als NurMiteinander-Seinkönnen.

Die Mühen des Ungehorsams finden auf der mittleren Ebene des Alltags statt. Zusammen arbeiten wir an einem Wir, das uns in eine vertikale Spannung versetzt. Im gemeinsamen Einüben kritischer Lebensformen, revolutionärer Praktiken und solidarischer Beziehungsweisen.

Einübung in Pluralität. Die Kontingenz ins Herz der Identität legen. Vom Ich zum Minus-Ich werden. Von der Totalität zum n-1. Singular plural sein.

In einem unterbrechenden Zwischen, wo sich freie Spielräume auftun. Leerstellen der Macht, die vom Rand in die Mitte verschoben und zu einem sich ausweitenden Netz vernäht werden können. Ein sympoetisches Fadenspiel symbiotischer Lebensformen.

In resonanten Räumen der Begegnung verknüpfen wir uns zu einem Patchwork der minoritären Identitäten. Ohne organisches Band, das hierarchische Individuen vereinigt, sondern mit einem Generator beständiger Ent-Individualisierung. Eine Zone der Ununterscheidbarkeit, die eine Gemeinschaft der Vielstimmigkeit eröffnet. Eine chora, in der die Stimmen ohne Autorität ertönen. Öffnen wir uns der Zeit der Anderen. Die immer schon in der Zukunft auf uns gewartet haben und auf uns zugekommen sein werden. Die kommende Gemeinschaft.

Eine Versammlung of precarious bodies that matter to each other, die mit gewaltlosen Praktiken für ein lebenswertes Leben für alle sorgen. Die der Spur der Anderen nachspüren und so als solidarische Gemeinschaft erscheinen. Wir sind das Versprechen. Wir sind die, die versprechen. Und wir sind die, die versprochen werden. Das Ereignen der stets versprochenen, nie erfüllten, doch unversiegt kommenden Gerechtigkeit. Einübung in Geduld. Bis durch die offen gelassene Tür die unvertrauten Anderen ankommen. Die wir nicht erwarteten. Auf die wir aber immer schon gewartet haben werden.

Michel Rebosura ist Philosoph. Um seiner Déformation professionnelle lebensreformerisch zu begegnen, experimentiert er seit seinem Studium der Philosophie und Religionswissenschaft in Bern mit der Form des Essays und übt sich gegenwärtig in der Kunstkritik. In seiner künftigen Dissertation setzt er sich mit der Frage auseinander, wie ethische Theorien in gemeinschaftlichen Praxen Lebensformen transformieren.

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Timo Schröd er


ie Zukunft ist in Bedrängnis. Nicht erst seitdem die ökologische Krise wieder prominent ins kollektive Bewusstsein gerückt ist, sondern seit Jahrzehnten. 1977 riefen die Sex Pistols in England No future! und drückten damit eine grundlegende Stimmung aus. Für den Philosophen und Aktivisten Franco Berardi stellen die Umbrüche der 1970er Jahre einen Wendepunkt und den Beginn eines Prozesses dar, den er 2011 als „slow cancellation of future“ (Berardi 2011, 18) erfasst hat. Was Berardi zu beschreiben versucht, ist ein Wandel in der politischen Vorstellungskraft, der auch die normative Frage betrifft, was vom Kommenden erwartet werden kann. Offensichtlich kam 1977 nicht die Zukunft an sich an ihr Ende – „as I write these lines, the future hasn’t stopped unfolding“ (Berardi 2011, 18) –, sondern ein bestimmtes Verständnis von ihr, das eng mit der Kategorie des Neuen, mit der Idee einer grundlegenden und tiefgreifenden Veränderung verknüpft ist.

Besonders deutlich wird dies im Werk des britischen Kulturwissenschaftlers Mark Fisher, das von Berardis frühen Schriften stark beeinflusst ist. 2009, also zwei Jahre noch vor dessen prominenter Rede vom Ende der Zukunft, prägt Fisher das Konzept des kapitalistischen Realismus. Dessen grundlegender Definition ist der Verlust von Zukunft im hier gemeinten Sinne inhärent. Der Begriff beschreibt „das weitverbreitete Gefühl, dass der Kapitalismus nicht nur das einzig gültige politische und ökonomische System darstellt, sondern dass es mittlerweile fast unmöglich geworden ist, sich eine kohärente Alternative dazu überhaupt vorzustellen.“ (Fisher 2013, 8) Diese Alternativlosigkeit in der Imagination befördert das Verständnis einer Zukunft, die zwar beschleunigt ist, da sie Fortschritt und Innovation im kapitalistischen und technologischen Sinne ermöglicht, die jedoch im Kern „nur mehr Wiederholungen und um sich selbst kreisende Permutationen bieten wird.“ (Fisher 2013, 9)

Der Künstler und Schriftsteller Hans-Christian Dany hat diese Gleichzeitigkeit von Fortschritt und Verlust des Neuen beschrieben: „Während ich meine Gesprächspartner auf den kleinen Bildschirmen in besserer Auflösung betrachte, habe ich aber keine Bilder des Kommenden mehr im Kopf. Meine innere Leinwand bleibt blank.“ (Dany 2015, 22) Die Hoffnung auf eine radikale Veränderung schlägt bipolar in die vermeintliche Erkenntnis um, „dass niemals etwas Neues geschehen wird.“ (Fisher 2013, 9) Was im kapitalistischen Realismus verloren geht ist die Vorstellung einer Zukunft, die einen Bruch mit dem Bestehenden und nicht dessen Fortführung bedeutet. Eine Zukunft, die, wie Heiner Müller geschrieben hat, "zum Fortschritt quer" steht (Müller 2019, 184) und die mehr ist als die Extrapolation ihrer kapitalistischen Bedingungen im Jetzt. Eine Zukunft also, die gegenüber ihrer eigenen Vergangenheit ungehorsam ist.

Fishers Werk kann vor allem zu einem Verständnis beitragen, gemäß dessen die Frage nach einer ungehorsamen Zukunft im Kern auch eine Frage der politischen Imagination ist, jener gesellschaftlichen Vorstellungskraft, die im kapitalistischen Realismus ausgehöhlt wird. (Fisher 2013, 96) Auch die Sex Pistols sangen in diesem Sinne nicht nur vom Ende der Zukunft, sondern genauer vom Ende der Zukunft in den Träumen: There is no future / in England's dreaming. Die Überzeugung von einer vermeintlichen Alternativlosigkeit, die den kapitalistischen Realismus als Struktur aufrechterhält und die herrschenden Bedingungen als ahistorische Notwendigkeit erscheinen lässt, schränkt die kollektive Phantasie ein. Ohne die Vor-Stellung aber, dass eine Alternative überhaupt möglich ist, wird auch die Her-Stellung jener prekär. Die Optionen zur Handlung bleiben verborgen, solange eine Änderung des Bestehenden nicht einmal in der Phantasie möglich scheint. Zukunft im emphatischen Sinne

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des Neuen und eine kritische politische Imagination stehen somit in einem engen Zusammenhang. Ungehorsame Zukünfte erfordern in der Gegenwart eine ungehorsame Imagination. Wenn hier vom Ungehorsam in der Imagination die Rede ist, bietet es sich an, den Begriff wörtlich zu verstehen. Sowohl das englische obedience (vom lateinischen Präfix ob- und dem Verb audīre=hören), wie auch der deutsche Gehorsam stehen im etymologischen Zusammenhang zum Hören/hörig sein/auf einen Befehl hören. Sich in der politischen Phantasie ungehorsam zu geben, muss im kapitalistischen Realismus bedeuten, nicht mehr jenen Stimmen und Diskursen hörig zu sein, die unter der Anrufung vermeintlicher Notwendigkeiten die Vorstellungskraft limitieren. Dabei gerät exemplarisch vor allem eine Aussage in den Blick. Am 21. Mai 1980 hält die ein Jahr zuvor zur britischen Premierministerin gewählten Margaret Thatcher eine Rede auf der Conservative Women’s Conference in London und appelliert an die Zuhörer*innen, ihre neoliberale Wirtschaftspolitik mitzutragen: „There‘s no easy popularity in what we are proposing but it is fundamentally sound. Yet I believe people accept there’s no real alternative.“ (Thatcher 1980) Für Fisher ist Thatchers Aussage eine der treffendsten Umschreibungen für den kapitalistischen Realismus. Sie hat sich in den darauffolgenden Jahrzehnten zu einer „brutalen, sich selbst erfüllenden Prophezeiung“ (Fisher 2013, 15) entwickelt. Doch die performative Bedeutung neoliberaler Sprechakte muss nicht bei einzelnen Individuen und auf personalisierter Ebene, sondern als ein strukturelles Prinzip verstanden werden. Denn die Rede von der Alternativlosigkeit wird zum allgemeinen Politikprinzip, das in dem Bezug auf reale Sachzwänge (Arbeitslosigkeit, Weltmarkt, Armut, Inflation, etc.) die grundlegende kapitalistische Gesellschaftsordnung als unabänderbar präsentiert und so deren Kontingenz schlichtweg leugnet. Kontingent ist per definitionem gerade das, was weder notwendig noch unmöglich ist, während im kapitalistischen Realismus die herrschenden Produk-

tionsverhältnisse zur Notwendigkeit und die Alternative zur Unmöglichkeit stilisiert werden. Fishers Werk stellt in diesem Kontext auch den Versuch dar, Strategien gegen die Sprechakte der neoliberalen Politik aufzuzeigen, also, mit anderen Worten, den Ungehorsam in der Imagination wieder zu befördern. Wenngleich der kapitalistische Realismus auf den ersten Blick als eine Ideologie ohne Außen erscheint, erkennt Fisher doch die Möglichkeit einer Öffnung an. „Die unterdrückerische Verbreitung des kapitalistischen Realismus bedeutet, dass sogar der kleinste Funke alternativer politischer oder ökonomischer Möglichkeiten eine überproportional starke Wirkung haben kann.“ (Fisher 2013, 95) Das Ziel muss nicht sein, ausformulierte Antworten auf die Frage nach einer radikal neuen Zukunft geben zu können. Im Gegenteil, das Bilderverbot der Utopie muss in gewissem Maße weiterhin bestehen. Es gilt zunächst, im ersten Schritt die Narrative des Neoliberalismus und die performativen Aussagen seiner Profiteur*innen zu hinterfragen, um sich für die theoretische Möglichkeit des Neuen zu öffnen. Im Untertitel seines Essays wandelt Fisher in diesem Sinne Thatchers Aussage zu einer zunächst vorsichtigen Frage um: Capitalist Realism. Is there no alternative? Schon die Proklamation der bloßen Möglichkeit einer linken Alternative kann unter dem Druck des kapitalistischen Realismus als ein Akt des imaginären Ungehorsams, als performativer Widerspruch gedeutet werden. Derartige Versuche einer Wiederaneignung der politischen Phantasie gab und gibt es immer wieder. Wenn beispielsweise die französische Politikwissenschaftlerin Susan George 2002 in ihrer Replik auf Thatcher formuliert, „there are thousands of them [alternatives, TS]“ (George 2002), dann drückt sie damit den Unwillen aus, sich mit der neoliberalen Diktion abzufinden. Den gleichen Unwillen erkennt Fisher in einem 1977 von Berardi und anderen militanten Aktivist*innen herausgegebenen Zine, das er in der Einleitung seines geplanten Werks Acid Communism zitiert: „The revolution is just, possible and necessary: look comrades, the revolution is probable.“ (Berardi zitiert nach Fisher 2018, 770)

Heute, im Jahr 2020, lässt sich der Ungehorsam in der politischen Imagination besonders im Kontext der neuen Klimabewegung, aber auch in Fragen der Stadtentwicklung, wieder deutlich erkennen. Auf den Demonstrationen der Klimaaktivist*innen wird vermehrt kein grüner Kapitalismus mehr gefordert, sondern ein grundlegender Systemwandel. In manchen Großstädten erscheint derweil der Ruf nach Enteignung und Vergesellschaftung der größten Wohnungsbauunternehmen als eine tatsächlich vorstellbare Alternative. Hier werden Gegenphantasien entworfen, die ihrerseits neue Handlungsmöglichkeiten aufzeigen können. Kritische Imagination und Aktion bedingen sich gegenseitig und entspringen dem Unwillen, den herrschenden Narrationen weiterhin Gehör zu schenken. Welche Form der Praxis daraus folgen kann, muss zunächst unbestimmt bleiben. Der negative, sich entziehende Charakter des Nicht-Mehr-Hinhörens erinnert jedoch zumindest vage an eine Praxis des unterminierenden Nicht-Arbeitens oder Nicht-mehr-Mitmachens.

lange nicht mehr in dieser Art erschrecken konnte. Die Zukunft, das zeigt sich dann wieder deutlich, ist kontingent. Dass sie sich gegenüber ihrer Vergangenheit ungehorsam gibt, ist weder notwendig noch unmöglich, wird aber mit einer emanzipatorischen Imagination immer wahrscheinlicher.

Die Philosophin Luise Meier beschreibt eine solche Praxis ausgehend von Valerie Solanas SCUM Manifesto wie folgt: „Um die Weltherrschaft zu übernehmen, sind Frauen im SCUM-Manifest aufgerufen, in alle möglichen Berufszweige einzudringen. Nicht im Sinne einer Quote, gleicher Bezahlung oder sonstiger Gleichberechtigungsfantasien, sondern um das reibungslose Funktionieren der herrschenden Ordnung abzufucken. Abfucken in diesem Kontext bedeutet, Dinge nicht sachgerecht, Vorgänge nicht fachgerecht zu behandeln, der Aufgabe nicht gerecht zu werden […]“. (Meier 2018, 149)

Berardi, Franco. 2011. After the Future. Oakland/Edinburgh: AK Press.






Dass schon der bewusste Ungehorsam gegenüber der Rede der Notwendigkeit wirkungsvoll sein kann, lässt sich am einfachsten an den entrüsteten Reaktionen derjenigen ablesen, die nicht müde werden, die Unbedingtheit einer wenn auch möglicherweise nachhaltigen, kapitalistischen Wirtschaftsweise zu behaupten. Wenn in Berlin angesichts des sogenannten Mietendeckels Wirtschaftsliberale den Kommunismus am Horizont erkennen, spricht das ironischerweise auch für eine Regeneration der linken kritischen Vorstellungskraft, die ihre Gegner schon

A disobedient future is probable.

Dany, Hans-Christian. 2015. Schneller als die Sonne. Aus dem rasenden Stillstand in eine unbekannte Zukunft. Hamburg: Edition Nautilus. Fisher, Mark. 2013. Kapitalistischer Realismus ohne Alternative? Eine Flugschrift. Hamburg: VSA Verlag. Fisher, Mark. 2018. k-punk. The Collected and Unpublished Writings of Mark Fisher (2004-2016). London: Repeater Books. George, Susan. 2002. Another World Is Possible. Letzter Zugriff am 13.02.2020 www.thirdworldtraveler.com/Dissent/AnotherWorldPossible.html. Meier, Luise. 2018. MRX-Maschine. Berlin: Matthes & Seitz. Müller, Heiner. 2019. »Für alle reicht es nicht«. Texte zum Kapitalismus. Berlin: Suhrkamp Verlag. Thatcher, Margaret. 1980. Speech to Conservative Women’s Conference. Letzter Zugriff am 13.02.2020 www.margaretthatcher. org/document/104368.

Timo Schröder hat Kulturwissenschaften in Lüneburg und Berlin studiert und beschäftigt sich aktuell mit Fragen der kritischen Theorie und der politischen Phantasie. Er ist Mitbegründer des Kollektivs texture.

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The Status Quo is a Dystopian Nightmare

Hendrik Erz


he idea of disobedience is, and has always been, tied to the future. Contrary to the common belief that political, economic, and social transformations take place spontaneously, this intervention argues the opposite: systemic changes, especially in the political realm, have to be actively induced.1 Disobedience, including violence, is a crucial driver in steering such changes, especially if disobedience is defined ex-negativo as “not respecting the status quo.” From the French revolution to the restructuring of financial capitalism of the 1990s (see Gabor 2018), violence has always been involved in any systemic change. 1 This argument opposes theoretical approaches that reaffirm the long-lasting assumption that constitutions cycle between monarchy, oligarchy, and ochlocracy as Thucydides had it. The intervention draws upon a strong background in (neo)institutional thought (see Hasse, Krücken, and Meyer 2005; Berger and Luckmann 2013), which views the state as an organisation that tends to solidify its internal procedures, also echoing Max Weber’s concept of a bureaucratic apparatus (see Breuer 1988).

My argument unfolds along three steps. At first, I will argue that contemporary politics and society are fundamentally opposed to an open future that is not already pre-defined by the present. This section will dwell upon the resilience of the status quo, that is the current political configuration from financial capitalism to “Sachzwänge” and “Realpolitik.” Secondly, this intervention will point at two potential paths to subvert this impasse, namely constructive norm-setting and destructive norm-removal. I deliberately choose to focus on violence to maintain a consistent argument and arguably because of the increasing powerlessness of non-violent deliberations. The last part will then take a look at the example of the Gilets Jaunes in France to show how the future can be reclaimed by means of violence.

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Capitalist Realism and the End of Political Deliberation


Part I

he concept of “future” does not only imply a progression in chronological time, which is always inevitable, but it also entails a qualitative difference to the present. It implies paradigm shifts, new solutions, and sometimes even the dissolution of whole systems (see Srnicek and Williams 2016). This holds especially true when referring to “radical open futures.” Openness implies change. But change can be either subjectively good or bad, and many citizens of western states struggle to even maintain the status quo, lest a deterioration of their material conditions. Constant economic pressure in the form of student debt, rising rental fees, and stagnating wages crushes any plans for the future. Where in the United States high loan interest keeps the working population worrying whether they will be able to repay their debt, in Germany working people are constantly under pressure to perform above average. In front of their office windows, an ever increasing surplus population, that is, people without work (see Marx 1962, esp. chapter 23 on the industrial reserve army), waits to replace them at any time for an even lower wage. Under these auspices, changing the world for the better is difficult. As Mark Fisher writes: “It is easier to imagine the end of the world than the end of capitalism” (2013, 8). Maurizio Lazzarato’s work Making of the Indebted Man (Lazzarato, 2012) reaffirms Fisher’s remarks by drawing on the idea of the “debtor-creditor relationship”, introduced by Friedrich Nietzsche, to portray modern man as perpetually indebted both monetarily and morally. This specific form of debt prefigurates the future for everyone trapped in such a debtor-creditor relationship. Under the obligation to constantly repay the creditor, each decision becomes a matter of monetary value. This, in turn, forecloses the future, as decisions and actions with low monetary value are dismissed, even if they might lead to

different futures. Citizens have to maintain the status quo, as they are forced to play by the rules of the current capitalist system in order to avoid changes for the worse. The beneficiaries of the status quo, on the other hand, do not have any incentive to alter the underlying systemic conditions. Jacques Rancière has argued that the household often operates as a means to deprive people of their political voice (Rancière 2008, 35). If we conceive the household as the oikos — the sphere of economic transactions of any kind, not just within one’s own literal household —, it becomes clear what this entails. Restricting people’s concerns to the oikos shifts attention away from the polis. Ranciere’s insight proves useful to drive my point home: A “radical open future” implies systemic change, which always entails a political decision. However, if workers are kept occupied by economic issues, while capital owners, the opposite class, profit from these political conditions, the future is effectively cancelled.2 In such a context, the future is always equal to the present, and that is when the status quo becomes a dystopian nightmare. In other words: the next dotcom bubble will burst, the rich will get richer, and the planet will die (see especially on the first two points Gabor 2018).

2 This phrase has been adapted from the title of the 2019 Hamburg (Insecurity) Sessions, “(Un)cancelling the Future.”

f the concept of “future” implies paradigm shifts and fundamental systemic changes, and indebtedness reduces the possible alternatives to choose from, the concept of potentia offers a compelling framework to reclaim and rearticulate an alternative idea of “future”. Potentia means to possess the ability to do something, but also, and more importantly, the ability to not do it (Agamben 2002, 56). Slavoj Žižek made the quote “I’d prefer not to” from Herman Melville’s short story Bartleby, the scrivener famous a few years ago. This quote perfectly represents the ability and the power of not doing something. When applied to the concept of the future, potentia uncovers the future’s ability to manifest different alternatives. However, none of these alternatives must be realised; they may lay dormant. And as long as people are kept under the spell of the debtor-creditor relationship — which is currently accelerating rather than decelerating3 —, they will, as any alternative future has to be actively created by society. Whether or not a specific alternative future will be actualised rests upon a decision; a decision that truly realises its potentia and refuses to say: “I’d prefer not to.” However, for as long as the current status quo has to be maintained, only one of the alternative futures can be realised: the one that does not change anything. But how can society regain its ability to tap into these future possibilities? By now it should have become clear that debt and the accompanying (capitalist) structures are preventing this. These need to be removed before realising different futures become possible again. In principle, two ways lend a route to doing so. One way is to promote different structures until they replace the old ones. An approach that has been championed, for instance, by xenofeminists, seeking to abol3 From 2016 to 2018, the amount of people that owns the same amount of capital as the bottom half of the global population, more than halved from 26 to 62 (see Elliott 2019).

ish any need to refer to a gender at all.4 But there is a second way, layed out prophetically in Walter Benjamin’s Critique of Violence (Benjamin, 1999). While the establishment of competing structures can be seen as constructive norm-setting, there is also the option of destructive norm-removal, what Walter Benjamin gave the term “divine violence.” Divine violence describes the attempt by people to rectify injustices by violent means. It is violent, because the people employing it do not see any non-violent alternative, and it is divine because the necessary line between justice and injustice is drawn by means of an ad hoc sovereign decision (Benjamin even suggests to call divine violence sovereign violence, see Benjamin 1999, 300). The concept of divine violence is diametrically opposed to its counterpart, mythical violence, which can be seen, e.g., in classical wars, where norms are being replaced with other norms by force. As norms have to be followed by people, mythical violence has to draw on pre-existing normative frameworks (Benjamin 1999, 283). Divine violence, on the other hand, does not care about such frameworks, and simply destroys what is deemed unjust. This is what Benjamin means by stating that divine violence is “lethal without spilling blood” (Benjamin 1999, 297) — divine violence is cold and effective, it only cares about the means, which are at the same time its ends.

Potentia and Divine Violence


Part II

The concept has arguably been overlooked within the literature on collective violence (Erz 2019). Violence is either understood as an individual act, which neglects the greater context in which it occurs, or as a collective behaviour which drains any notion of agency from the people employing it (ibid). The paradigm of the continuing Gilet Jaunes protest fleshes out this discussion.

4 See the website of the collective Laboria Cuboniks: www.laboriacuboniks.net.

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Annihilation of Norms


Part III

ince November 17, 2018, the inner city of Paris, sometimes other cities as well, provides the stage for some of the most devastating riots in France since 1968. Triggered at first by a carbon tax approved by Macron’s government, each Saturday thousands of French workers descend onto the streets to join demonstrations which often erupt into violent riots. Images of cobblestone avenues being ripped apart for munitions, large amounts of teargas, and sometimes even siege-like scenes, for example when the protesters tried to capture the Arc de Triomphe. There are reports that businesses close down and barricade their shops on Friday evenings to prepare for the “war” on Saturday.5 While these instances were only worth marginalia in the news, they can be read as powerful examples of divine violence; what being “lethal without spilling blood” means. By attacking shops, protesters have forced business-owners in the Parisian inner city to take preventive measures in order to avoid their shops being looted. But this also means that they remained closed on Saturdays. In effect, one norm that we are used to — to shop on Saturdays — had effectively been destroyed. No one could go shopping in Paris on Saturdays insofar as the Gilets Jaunes were protesting. Therefore, the violence of the Gilets Jaunes proved lethal. Also, it never “spilled blood,” a phrase that has to be understood figuratively. To “spill blood” in this context means to be visible, to be noticeable. While the mythical violence of both protesters and police is very visible, the violence that has destroyed the norm that we go shopping on Saturdays was neither advertised nor realised by many. It would have been different, if strikers would have forced the shops to close, an indication that strikes exhibit mythical, 5 An impressive gallery of closed-down shops can be seen here: www.vice.com/en_uk/article/gy7mpj/parissluxury-shops-are-boarding-up-in-preparation-for-thegilets-jaunes-protests.

not divine violence (see Benjamin 1999, 291, albeit the passage could also suggest that certain forms of strike employ divine violence). It should be clear at this point, that the Gilets Jaunes proved lethal to a norm, without anyone taking notice. And this reconnects us to our point of departure: disobedience is always tied to the future. The seeds of a different future require the overcoming of norms and traditions. And when these norms cannot be changed via political deliberation, divine violence is equally able to destroy them — with the difference, however, that this form of violence can only rectify injustice by destroying it, not by proposing a just alternative. In other words, riotous violence has the potential to show that a different future is possible; but to realise it, political movements are necessary. Riots can tear apart the shackles of norms that bind individuals to the oikos, but they need to be accompanied by political action in order to actively produce something worthy to be called “future.”

References Agamben, Giorgio. 2002. Homo Sacer. Die Souveräne Macht Und Das Nackte Leben. Translated by Hubert Thüring. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Benjamin, Walter. 1999. “Critique of Violence.” In Selected Writings, edited by Belknap and Harward, 1:277–300. Berger, Peter L., and Thomas Luckmann. 2013. Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. Eine Theorie der Wissenssoziologie. Translated by Monika Plessner. 25. Auflage. Fischer 6623. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch. Breuer, Stefan. 1988. “Max Webers Herrschaftssoziologie.” Zeitschrift für Soziologie 17 (5): 315–27. Elliott, Larry. 2019. “World’s 26 Richest People Own as Much as Poorest 50%, Says Oxfam.” The Guardian, January 21, sec. News. www.theguardian.com/business/2019/jan/21/ world-26-richest-people-own-as-much-aspoorest-50-per-cent-oxfam-report.

Erz, Hendrik. 2019. “Der lange Schatten von Gustave Le Bon. Zum sprachlichen Einfluss der Crowd Science auf die Soziologie der Gewalt.” Soziologiemagazin 2019 (2): 71–88. doi:10.3224/soz.v12i2.06. Fisher, Mark. 2013. Kapitalistischer Realismus ohne Alternative? Translated by Christian Werthschulte, Peter Scheiffele, and Johannes Springer. Hamburg: VSA. Gabor, Daniela. 2018. “Why Shadow Banking Is Bigger Than Ever.” Jacobin. November 27. www.jacobinmag.com/2018/11/why-shadowbanking-is-bigger-than-ever. Hasse, Raimund, Georg Krücken, and John Meyer. 2005. Neo-Institutionalismus. 2., vollst. überarb. Aufl. Einsichten. Bielefeld: Transcript-Verl. Lazzarato, Maurizio. 2012. The Making of the Indebted Man: An Essay on the Neoliberal Condition. Translated by Joshua David Jordan. Semiotext(e) Intervention Series 13. Los Angeles, CA: Semiotext(e).

Marx, Karl. 1962. Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Erster Band: Der Produktionsprozeß des Kapitals. 4th ed. Vol. 23. 43 vol. Marx Engels Werke. Berlin: Dietz. Rancière, Jacques. 2008. Zehn Thesen zur Politik. Translated by Marc Blankenburg. 1st ed. TransPositionen. Zürich: Diaphanes. Srnicek, Nick, and Alex Williams. 2016. Inventing the Future: Postcapitalism and a World Without Work. Revised and updated edition. London: Verso.

Hendrik Erz is researcher at the Institute for Peace Research and Security Policy at the University of Hamburg (IFSH) and studies machine learning and artificial intelligence as well as political violence and intrastate conflict.

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Cryptoeconomics als Menschenregierungskunst Jan Groos

„Mir scheint in der Tat, dass sich hinter der gegenwärtigen ökonomischen Krise und den großen Gegensätzen und Konflikten, die zwischen reichen und armen Nationen [...] absehbar werden, eine Krise der Regierung abzeichnet. Unter Regierung verstehe ich die Gesamtheit der Institutionen und Praktiken, mittels deren man die Menschen lenkt, von der Verwaltung bis zur Erziehung. Diese Gesamtheit von Prozeduren, Techniken, Methoden, welche die Lenkung der Menschen untereinander gewährleisten, scheint mir heute in die Krise gekommen zu sein [...]. Wir stehen vielleicht am Beginn einer großen krisenhaften Neueinschätzung des Problems der Regierung.” Michel Foucault im Gespräch mit Ducio Trombadori, zitiert nach (Bröckling, Krasmann und Lemke 2000)


iese Feststellung Foucaults zur Notwendigkeit einer Neueinschätzung der Frage des Regierens hat im Jahr 2020 nichts an Aktualität eingebüßt. Die Vorstellungskraft darüber, wie zukünftiges Regieren aussehen könnte, speist sich dabei seit jeher auch aus den Verheißungen neuer Technologien (Seibel 2016). Gerade im Hinblick auf die Frage widerständiger Zukünfte ist es deshalb von zentraler Bedeutung, neu aufkommende Technologien daraufhin zu befragen, welche Möglichkeitsräume sie eröffnen oder schließen, was spezifisch neu an ihnen ist und wo sich alte Deutungsmuster schlicht in neuem Gewand präsentieren. Die als Basistechnologie von Kryptowährungen wie Bitcoin und Ethereum bekannt gewordene Blockchain-Technologie etwa wurde von Blockchain Enthusiast*innen bereits von Beginn an als Grundlage für die Ermöglichung neuer Formen des Regierens gepriesen. Das als tragendes Fundament

der Blockchain Technologie entwickelte Designparadigma der sogenannten „Cryptoeconomics” wird von prominenten Vertreter*innen der Blockchain-Community mittlerweile gar als eine „new social technology” (Buterin 2019c) propagiert. Erklärtes Ziel ist hierbei der Einsatz von „spieltheoretischen Prinzipien, um mathematisch optimierte Versionen von bestehenden sozialen Institutionen zu erstellen” (Buterin 2018). Mit Hilfe dieser krypto-ökonomisch gestalteten Institutionen sei man in der Lage, so der Glaube, auch im anonymen und pseudonymen Raum einer digital vermittelten Welt glaubwürdig Legitimität zu produzieren (Buterin 2020). In den Augen der Verfechter*innen dieses Ansatzes sind Cryptoeconomics daher ein geeignetes Mittel, um auf aktuelle Krisen des Regierens zu antworten. Ich werde im Folgenden herausarbeiten, dass Cryptoeconomics als „Sozialtechnologie” jedoch keineswegs eine „Neueinschätzung des Problems der Regierung” darstellt, sondern vielmehr bereits dominante Logiken der ökonomischen Menschenführung in immer weitere Bereiche gesellschaftlichen Lebens eindringen lässt. Die Möglichkeit des Einspruchs, ein zentrales Element zur Hervorbringung von „Disobedient Futures”, wird dabei systematisch eingeschränkt und Entscheidungsmacht auf die Ebene der Entwickler*innen verlagert. Für diesen Essay von besonderem Interesse ist dabei Vitalik Buterin, einflussreicher Erfinder der Blockchain-Plattform Ethereum, der den Ausdruck Cryptoeconomics nicht nur geprägt hat, sondern auch im Zentrum der propagierten Ausweitung des Anwendungsbereiches krypto-ökonomischer Prinzipien hin

zu einer „new social technology” steht. Dieser Ausweitung gilt mein Augenmerk, denn in der Verkündung einer neuen, weitflächig einsetzbaren Sozialtechnologie lassen sich exemplarisch die „Rechtfertigungsordnungen und Plausibilisierungsstrategien” (Bröckling 2017) aufzeigen, die dieser spezifischen Menschenregierungskunst (ibid.) innewohnen. Der krypto-ökonomische Weg „Was tun sie, wenn sie einen Menschen lieben?” „Ich mache einen Entwurf von ihm und sorge, dass er ihm ähnlich wird.” „Wer? Der Entwurf?” „Nein, [...] der Mensch.” Bertolt Brecht, aus den „Geschichten vom Herrn Keuner” (Brecht 2003)


lockchains sind krypto-ökonomisch gestaltete Protokolle. Um Cryptoeconomics als Designparadigma besser verständlich zu machen, hilft es, sich zu fragen, für welches Problem Cryptoeconomics eine Lösung sein soll. Fragt man die Protagonist*innen, so heißt die Antwort hierauf: sie ermöglichen Sicherheitsgarantien in verteilten Umgebungen (Buterin 2019a, 5). Wenn es keine zentrale Instanz gibt, die z.B. über das Kassenbuch von Bitcoin wacht und uns sagt, wer wieviel Bitcoin besitzt, wie können die Eigentumsverhältnisse dann zuverlässig festgestellt und verwaltet werden? Cryptoeconomics löst dieses Problem durch eine Kombination aus Kryptografie und ökonomischen Anreizen, daher der Name Cryptoeconomics. Dabei dürfen nur Akteure Aussagen über den Zustand des

Kassenbuchs treffen, die bereits substantiell Ressourcen (bei Bitcoin in Form von Rechenleistung, in anderen Fällen z.B. in Form einer Kaution) investiert haben, sie sollen über „skin-in-the-game” verfügen, also etwas zu verlieren haben. Das verhindert, dass Akteure diverse Fake-Accounts erstellen, um ihre Chancen im Rennen um die Belohnung zu erhöhen. Denn es soll nicht nur teuer sein, die Unwahrheit zu sagen, sondern sich auch lohnen, aufrichtig über den Zustand des Kassenbuchs zu berichten. Hierfür wird unter allen, die bereits Ressourcen investiert haben, zusätzlich und per Zufall eine Belohnung in Form der plattforminhärenten Kryptowährung vergeben. Kryptografie kann wiederum überprüfbare Aussagen über die Integrität von Daten erzeugen und so die überprüfbare Chronologie der Informationsblöcke des Kassenbuchs gewährleisten. Ein Block von Aussagen über den „Kassenstand” des gesamten Systems wird mittels kryptografischer Nachweise an den nächsten „gekettet”. Auf diese Weise entsteht und wächst eine Blockchain. Die Planung und Anordnung folgt dabei spieltheoretischen Annahmen über das Verhalten der Akteure im System und versucht diese über Bestrafung und ökonomische Anreize gleichsam in das Modell einzupassen. Ebendieses krypto-ökonomische Gestaltungsprinzip gelte es nun, so die These Buterins, auf andere Bereiche gesellschaftlichen Lebens auszuweiten: „Over the last few years there has been an increasing interest in using deliberately engineered economic incentives and mechanism design to align behavior of participants in various contexts.” (Buterin 2019b)

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Mechanism Design oder: die Sache mit dem Kuchen


ie von Buterin propagierte Ausweitung des krypto-ökonomischen Zugangs hin zu einer neuen Sozialtechnologie entstammt einer intensiven Kooperation mit Glen Weyl, Ökonom und Ko-Autor von Radical Markets (Posner und Weyl 2018). Radical Markets wurde von Buterin mit großem Interesse rezipiert und rezensiert (Buterin 2018) und es ergab sich eine Zusammenarbeit (Weyl 2018; Buterin, Hitzig, und Weyl 2018; Buterin und Weyl 2018), die sich dezidiert auch als Arbeit an einer politischen Theorie mit gesamtgesellschaftlichem Anspruch versteht. Diese trägt mittlerweile den Namen Liberal Radicalism und schlägt vor, mit Hilfe „radikaler Märkte” und spieltheoretisch gestalteter Entscheidungsarchitekturen weite Bereiche gesellschaftlichen Lebens – wie Wahlen, Eigentumsverhältnisse oder die Finanzierung öffentlicher Güter – umzugestalten. Der Aufbau der angestrebten „mathematisch optimierten sozialen Institutionen” folgt hierbei dem sogenannten Mechanism Design, einer spezifischen Variante der Spieltheorie, bei der Überlegungen dazu angestellt werden, wie ein „Mechanismus” auszusehen hat, um ein gewünschtes Resultat zu erzielen. Ein klassisches Beispiel für das Mechanism Design ist das zweier (neidiger) Kinder, die sich ein Stück Kuchen teilen sollen. Ziel ist es, dass sich keines von ihnen ungerecht behandelt fühlt. Das hierfür vom Mechanism Design vorgeschlagene Spieldesign wäre nun, dass eines der Kinder den Kuchen teilt und sich das andere daraufhin eines der beiden Stücke aussuchen kann.

Cryptoeconomics, verstanden als neue Sozialtechnologie, bedient sich nun ebendieser Logik des Designs von Entscheidungsarchitekturen und reichert sie mit kryptografischen Sicherheitsgarantien und ökonomischen Anreiz- bzw. Strafsystemen an. Hierdurch soll die zuverlässige Anwendbarkeit der entworfenen „Mechanismen” auch im anonymen und pseudonymen Raum einer digital vermittelten Welt sichergestellt werden. Dass die Art der Strafen und Anreize dabei in der Protokollebene des Mechanismus festgelegt und über das Protokoll selbst automatisiert ausgeführt wird, ist ein nicht unbedeutender Aspekt. Denn hierdurch wird unmittelbarer Einspruch verhindert und werden Diskussionen darüber, wie gelungen der jeweilige Mechanismus ist, auf die Ebene der Entwickler*innen verlagert. Möchte man an einem krypto-ökonomisch gestalteten Mechanismus teilhaben, gilt: Wer Kuchen will, muss nach den Regeln spielen. Ein zentrales Argument für Cryptoeconomics als Sozialtechnologie ist aus Sicht der Befürworter*innen die Annahme, dass durch die transparente und automatisierte Ausführung von krypto-ökonomisch designten Mechanismen und deren als neutral empfundenen Zähleinheit Geld (bzw. Kryptowährung) eine höchstmögliche Neutralität der sozialen Institutionen erreicht werden könne (Buterin 2020). Gut ausgeführt, seien diese neuen Formen des spieltheoretisch designten Eigentums, Wählens, Teilens usw. „credibly neutral” (ibid.) und stellten somit die Basis für neue Formen der Produktion von Legitimität dar. Sowohl die Vernetztheit zeitgenössischen Lebens, als auch das schwindende Vertrauen gegenüber klassischen Institutionen der gesellschaftlichen Koordination ließen ebensolche Mechanismen dringend notwendig erscheinen:

„We are entering a hyper-networked, hyper-intermediated and rapidly evolving information age, in which centralized institutions are losing trust and people are searching for alternatives. As such, different forms of mechanisms – as a way of intelligently aggregating the wisdom of the crowds (and sifting it apart from the also ever-present non-wisdom of the crowds) – are likely to only grow more and more relevant to how we interact.” (Buterin 2020)

The World Needs Hammering


t work here is the law of instrument [that is, game theory and the Prisoner’s Dilemma]: give a small boy (or a researcher) a hammer and he will find things that need hammering. As Kaplan (1964, 29) points out, often the problem is not that some techniques are pushed to the utmost, but that others may, in consequence, be ignored.” (Axelrod 1970) zitiert nach (Amadae 2016) Aus einer Perspektive der Menschenregierungskunst ist freilich festzuhalten, dass die Menschenführung bereits dort ansetzt, wo bestimmte Formen des Wissens als „wisdom” und andere als „nonwisdom” kategorisiert werden. So folgt der kryptoökonomische Ansatz dem Glauben an Märkte als Orte der Produktion von Wahrheit, optimierter Information und Effizienz und präferiert ökonomische und quantifizierbare Parameter als Koordinaten sozialer Koordination. Das zu regierende Individuum wird dabei als profitmaximierende*r rationalchoice Akteur*in (eben als neidisches und nicht als großzügiges Kind) konzeptionalisiert, die durch die

clevere Einrichtung eines spieltheoretischen Zurichtungsapparates zu ihrem Glück, seiner Freiheit, ihrem Altruismus oder seiner Effektivität gleichsam gezwungen werden muss. Denn auch wenn die von Buterin vertretene Neuausrichtung mitunter explizit soziale Zielsetzungen wie z.B. egalitärere Vermögensverteilung oder die stabile Finanzierung von öffentlichen Gütern verfolgt, so wird doch gleichzeitig in der Plausibilisierung mit düsteren, ja paranoiden Anthropologien gearbeitet und daraus die Wahl der Mittel abgeleitet. Der anonyme Raum der kryptografisch vermittelten Welt bringe gleichsam eine tiefere Wahrheit über das Wesen des Menschen zutage und offenbare einen hobbes’schen Naturzustand, in dem jede*r zuvorderst auf sein Eigeninteresse bedacht und auf Profit-, bzw. Nutzenmaximierung hin orientiert sei: „[...] in practice it seems like people, at least in their capacity as crypto token holders, are profit maximizers, and seem to see nothing evil or selfish about taking a bribe or two.” (Buterin 2017) (kursiv im Original) Diese verallgemeinerte Alltagsbeobachtung Buterins ist hoch kompatibel mit den unterstellten Anthropologien wirtschaftswissenschaftlicher Standardmodelle wie dem Homo Oeconomicus. So erscheint die Wahl der Mittel aus Sicht der liberal radicals nur logisch: „Under the standard selfish, independent, private values, quasi-linear utility framework, our mechanism leads to the utilitarian optimal provision of a self-organizing ecosystem of public good.” (Buterin, Hitzig, und Weyl 2018) Es obliegt also der wohlwollenden Technokrat*in, durch geschicktes Design des sozialen Raumes die engagée | 29

gerechte Verteilung des Kuchens zu sichern. Will man z.B. nicht, dass der Kuchen gegessen wird, bevor alle Gäste eingetroffen sind, so muss man in der Logik des krypto-ökonomischen Kalküls nur von jedem Gast zwei Kuchen Pfand verlangen und drohen, diese zu behalten, falls der Partykuchen zu früh angerührt wird. Wer brav mitmacht, bekommt schließlich auch ein Stück – wenn auch später. Dass es allen nur um den Kuchen – also ums Geld – geht, wird dabei genauso mit universeller Gewissheit vorausgesetzt wie die Annahme, dass irgendjemand den Kuchen auf jeden Fall an sich reißen würde, gäbe es das Pfand nicht. Aufschlussreich in Bezug auf die spezifische Wahl der Methoden ist ein direkter Vergleich der Menschenregierungskünste. Während z.B. das Nudging, das sich ebenfalls dem Design von Entscheidungsarchitekturen widmet, bei der gleichen Problemstellung den Kuchen ganz weit hinten platzieren würde und vielleicht den Überzug mit Lebensmittelfarbe so unappetitlich wie möglich erscheinen ließe, um frühzeitigen Konsum unwahrscheinlicher werden zu lassen, arbeitet der krypto-ökonomische Ansatz letztlich recht klassisch mit Zuckerbrot und Peitsche – mit Dime and Punishment. In ihrer Zielmaßgabe, das Handeln der Einzelnen auf zweckrationale Parameter hin auszurichten, sind sich beide Zugangsweisen jedoch einig. Eine Verteilung des Kuchens getreu dem Prinzip „Jede*r nach ihren Fähigkeiten, jede*r nach ihren Bedürfnissen” steht nicht auf dem Programm. Entgegen der vielzitierten „Disruption”, die gerade im Zusammenhang mit dem Begriff „Blockchain” inflationär häufig behauptet worden ist, lässt sich entlang einer Betrachtung der Cryptoeconomics

als Menschenregierungskunst feststellen, dass die Problemdefinitionen (z.B. kollektives Handeln bei unterstelltem permanenten Streben nach Eigennutzen), die zur Verhaltenslenkung vorgeschlagenen Verfahrensweisen (Spieltheorie + ökonomische Anreize/ Strafen) sowie die angewendeten Adressierungen und die darin impliziten Anthropologien (Rational Choice + Homo Oeconomicus) keineswegs neu sind, sondern vielmehr einem (veralteten) Kanon entspringen. Dass dieser Kanon seine Wirkmacht im Sinne einer sich selbst erfüllenden Prophezeiung nicht zuletzt durch seinen normativen Charakter entfaltet, haben für die Rational Choice Theorie z.B. Studien wie „Does Studying Economics Inhibit Cooperation?” (Frank, Gilovich, und Regan 1993) schon lange nachgewiesen. Und auch im Bereich der Spieltheorie bezweifeln selbst führende Wissenschaftler*innen des Fachs die Anwendbarkeit spieltheoretischer Methodiken zur Modellierungen tatsächlichen menschlichen Verhaltens und betonen ihren Charakter als „ökonomische Fabeln” (Rubinstein 2012). Dies tut dem krypto-ökonomischen Zugang jedoch keinen Abbruch. Denn gerade weil wir uns eben nicht immer verhalten wie Homines Oeconomici, die Verhaltensökonomie die Menschen mittlerweile vielmehr als „predictably irrational” (Ariely 2008) modelliert, möchte Cryptoeconomics als Regierungskunst Strukturen erschaffen, die eben diese Fabeln Wirklichkeit werden lassen und unser Verhalten künftig zuverlässig an der ‘perfekten Rationalität’ des Homo Oeconomicus ausrichtet. Eine wirkliche Neueinschätzung der Frage des Regierens wird im Rahmen der Debatte rund um „Cryptoeconomics” als Sozialtechnologie somit nicht betrieben.

Vielmehr geht es darum, bereits dominante Logiken der ökonomischen Menschenführung in immer weitere Bereiche gesellschaftlichen Lebens auszuweiten. Es bleibt die Frage, wo eine tatsächliche Neueinschätzung „des Problems des Regierens” anzusetzen habe. Aus Sicht des Autors läge der produktivste Ansatzpunkt hierfür nicht in der Radikalisierung des Liberalismus, sondern vielmehr im radikalen Infragestellen des liberalen Paradigmas ökonomischer Menschenführung. Denn „[d]ieser Mensch, von dem man uns spricht und zu dessen Befreiung man einlädt, ist bereits in sich das Resultat einer Unterwerfung, die viel tiefer ist als er“ (Foucault 1977). Wollen wir „das Problem des Regierens” anders fassen und zu den Tiefenschichten unserer kollektiven Unterwerfungen durchdringen, so reicht es somit nicht, immer elaboriertere Mechanismen zur Dressur angenommener Homines Oeconomici zu entwerfen. Wir sollten vielmehr – ganz im Sinne der Disobedient Futures – für uns die Kunst in Anspruch nehmen, „nicht auf diese Weise und um diesen Preis regiert zu werden” (ebd. 2010). Es gilt somit, gerade die Kategorien in Frage zu stellen, anhand derer wir angehalten sind, uns selbst und andere zu bewerten. Welche neuen Formen politischer Praxis sich daraus ergeben, ist dabei keineswegs ausgemacht und Teil eines andauernden Verhandlungsprozesses. Allein: this is not a bug, but a feature. Denn genau diesen Raum der Ausverhandlung nicht nur zu erhalten, sondern auszubauen, stellt eine Grundvoraussetzung dar für unbeugsame Zukünfte. Und so gilt es – mit Foucault – um ein Neues festzustellen: „Wir stehen vielleicht am Beginn einer großen krisenhaften Neueinschätzung des Problems der Regierung”.

Bibliographie Amadae, Sonja M. 2016. Prisoners of reason: game theory and neoliberal political economy. Cambridge: Cambridge University Press. Ariely, Dan. 2008. Predictably irrational. New York, NY: Harper Collins. Axelrod, Robert M. 1970. Conflict of interest: a theory of divergent goals with applications to politics. Markham political science series. Chicago: Markham Pub. Co. Brecht, Bertolt. 2003. Geschichten vom Herrn Keuner. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Bröckling, Ulrich. 2017. Gute Hirten führen sanft: über Menschenregierungskünste. Berlin: Suhrkamp. Bröckling, Ulrich, Susanne Krasmann, und Thomas Lemke, Hrsg. 2000. Gouvernementalität der Gegenwart: Studien zur Ökonomisierung des Sozialen. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Buterin, Vitalik. 2017. „Notes on Blockchain Governance“. 18. Dezember 2017. www.vitalik.ca/general/2017/12/17/voting.html. ———. 2018. „On Radical Markets“. 2018. www.vitalik.ca/general/2018/04/20/radical_markets.html. ———. 2019a. Cryptoeconomics In 30 Minutes - Vitalik Buterin at Devcon 5 - YouTube. www.youtube.com/watch?v=EG7ufwasECs. ———. 2019b. „On Collusion“. 2019. https://vitalik.ca/general/2019/04/03/collusion.html. ———. 2019c. RadicalxChange Closing Session. Youtube-Video. https://www.youtube.com/watch?v=WIs8zjLDZrQ. ———. 2020. „Credible Neutrality As A Guiding Principle“. NAKAMOTO.Com (blog). 4. Januar 2020. www.nakamoto.com/credible-neutrality/. Buterin, Vitalik, Zoe Hitzig, und E. Glen Weyl. 2018. „Liberal Radicalism: Formal Rules for a Society Neutral among Communities“, September. www.arxiv.org/abs/1809.06421. Buterin, Vitalik, und E. Glen Weyl. 2018. „Liberation Through Radical Decentralization“. Vitalik Buterin (blog). 21. Mai 2018. www.medium.com/@VitalikButerin/liberation-through-radical-decentralization-22fc4bedc2ac. Foucault, Michel. 1977. Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses. Frankfurt a.M.: Suhrkamp. ———. 2010. Kritik des Regierens: Schriften zur Politik. Herausgegeben von Ulrich Bröckling. Berlin: Suhrkamp. Frank, Robert H., Thomas Gilovich, und Dennis T. Regan. 1993. „Does studying economics inhibit cooperation?“ Journal of economic perspectives 7 (2): 159–71. Posner, Eric A., und E. Glen Weyl. 2018. Radical Markets: Uprooting Capitalism and Democracy for a Just Society. Princeton: Princeton University Press. Rubinstein, Ariel. 2012. Economic Fables. Cambridge: Open Book.

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Seibel, Benjamin. 2016. Cybernetic Government: Informationstechnologie und Regierungsrationalität von 1943-1970. Frankfurter Beiträge zur Soziologie und Sozialpsychologie. Wiesbaden: Springer VS. Weyl, E. Glen. 2018. „A RadicalxChange between Vitalik Buterin and Glen Weyl“. Medium (blog). 29. September 2018. www.medium.com/@glenweyl/a-radicalxchange-between-vitalik-buterin-and-glen-weyl-328d8ad088cf. Jan Groos promoviert an der Universität Duisburg-Essen zu soziotechnischen Imaginationen algorithmischen Regierens. Er lebt in Wien und betreibt den Podcast Future Histories (www.futurehistories.today). Teile dieses Textes sind im Rahmen eines Research-Fellowships am Weizenbaum Institut für die vernetzte Gesellschaft entstanden. Ich danke herzlich der Forschungsgruppe 17 (Vertrauen in Verteilten Umgebungen) für die überaus bereichernde Zeit. Besonderer Dank gilt hierbei Martin Florian und Björn Scheuermann, die diesen Aufenthalt möglich gemacht haben, sowie Thorsten Thiel für seine Vermittlung. Danke an die Kolleg*innen am Weizenbaum für die interessanten Gespräche, besonders auch der Forschungsgruppe Demokratie & Digitalisierung. Für die Rückmeldungen zu früheren Fassungen des Textes gilt mein besonderer Dank Robert Seyfert, Selma Lamprecht, Moritz Becker, Anna-Verena Nosthoff, Felix Maschewski und Rainer Rehak.

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Alex Doherty: I imagine that a lot of people picking up the cover of a book called The force of Nonviolence, with a picture of demonstrators on the front published by a well-known publisher, might think that they would find themselves reading perhaps a fairly practical book on the strategy and tactics of nonviolence. Although the book does talk about some well-known practitioners of nonviolence, it is clear that the book is doing something quite different. Could you explain what your primary aim was in writing the book? Judith Butler: I am trying to offer something like a philosophy of nonviolence. By that I mean not so much a set of prescriptions or even absolute principles but an ethos. I think my aim in this book is to think about nonviolence as a shared or common way of life and to propose nonviolence as a social philos-

ophy and also as an ethic. Although I am very interested in tactics and strategies — and I do remark upon them throughout the book — I think there are ways of thinking about nonviolence that compel us to rethink who we are as social creatures in the world, what our relationships are to one another, and what our relationship to the earth is in all that sustains and supports us. It is not a book that is full of prescriptions or absolute principles. But it does seek to develop a political ethos that is informed by ethical commitments. AD: You take up the notion of self-defence in order to question what it is exactly that we mean by the self and the notion of the individual. That leads you to discussing the state of nature, this concept of a pre-state, prehistory, where humanity is conceived as a mas-

I am trying to offer something like a philosophy of nonviolence and by that I mean not so much a set of prescriptions or even absolute principles but an ethos.

sive warring of individuals, at least in the way the idea was put forward by Thomas Hobbes. You point out that the idea of the individual in the state of nature depends upon disavowing and obscuring the way any supposed individual exists in a web of dependency. Could you talk more specifically about what the idea of the individual hides and how that is relevant to the question of nonviolence? JB: There are two issues here relating to the individual self who can legitimately claim self-defence as a legal rationale for committing violence. In the first instance, I am indebted to the French philosopher Elsa Dorlin, whose book on self-defence will appear for Verso next year. She points out that, historically speaking, if you read the history of classical liberal political thought, you will see that only certain kinds

There is a claim that I am making which is that only through imagining ourselves as social and relational can we come to understand the importance of nonviolence as a practice.

of selves can invoke self-defence because they have a self to be defended and they are considered to have a self that is worthwhile or that is in fact socially recognizable as a self-worth-defending. Other selves are not really regarded as selves. They are called groups or populations or something else, but they are not individuated according to certain norms of individuality. There is a second point, of course, that feminist philosophers and political theorists have been arguing for some time. It refers to the self-interested individual that we find at the heart of a great deal (although not all) of the classical liberal political thought. It is presumably masculine and autonomous in a way that does not admit to the fundamental relations of dependency that constitute every individual. I think that dependency is important for a number of reasons. Although the reason that is perhaps most important for this book is that dependency foregrounds social bonds

that we have. Sometimes we acknowledge them and sometimes we do not, but we are fundamentally interdependent upon one another. It is interesting that Martin Luther King Jr also based his philosophy practice of nonviolence on a concept of interdependency. AD: One of the things you specifically mentioned in the book that is hidden in the idea of the sovereign individual in the state of nature is the following: Not only is the individual conceived of as a male and heterosexual, but also as an adult. Could you talk about the importance of that? JB: I think that is terribly important and, of course, one can look at that psychoanalytically. But one could also think back to the early Marx who foregrounds the entire problem of subsistence: how is it that any of us do achieve some measure of individuation, as the psychologists would say? How do we become individuals? No one is born an individual, to rephrase

Simone de Beauvoir. We become one to some degree. Althought I am not sure anyone truly becomes an individual in the sense that they are demarcated from other people. I think that we depend on others for our material subsistence, our ability to be sustained in life and that is true about food, it is true about shelter, and it is true about all the basic requirements of human life. They depend on social relations and institutions and infrastructures that make our lives possible. So, we could disavow them and imagine that as individuals we are somehow fully self-sufficient, or we make our own way, or we are fully responsible for the material conditions of our lives. But I think that it is a fantasy and it is in fact a dangerous fantasy because it disavows all the social relations on which we depend, and which form some substantial part of who we are. There is a claim that I am making which is that only through imagining ourselves as social and

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We do not understand equality well if we do not understand its relation to interdependency to the way that violence is unequally distributed across populations.

relational beings can we come to understand the importance of nonviolence as a practice. It is not just a question of what I, this individual, might do to someone else who gets in my way. It is a question of how I conceive of this self as already bound to others. What is it I destroy when I do violent harm to another individual? Well, I destroy the social bond that links us and that could be disavowed. It can be structured along hierarchical and exploitative means. I do not mean to say that it is always beautiful. It is not. But I think we should be struggling for radically egalitarian social relations and my sense is that nonviolence is part of that struggle. We do not understand equality well if we do not understand its relation to interdependency to the way that violence is unequally distributed across populations.

AD: Would you understand that process of individuation as inevitable? Although we experience a certain kind of individuation in the current context of capitalist social relations, there will always be individuation and we cannot imagine a situation where we do not go through that process. So the threat of violence is always there because there is always a basis for it, because of this fantasy that we are sovereign individuals. JB: I think I agree with your addition. I would say that there are different notions of individuation depending on whom we are talking about and where we are. A lot depends on gender and race and historical context and there are certain cultural zones where individuation is highly prized. Especially when it is functioning in the service of a capitalist ethic or neoliberal notions of self-maximization or entrepre-

neurial selfhood. It could very well be that those same notions of individuation do not take hold in black and brown communities at least in the United States in the exact same way that they would in white communities. They do not always take hold in the same way for women as for men. It depends on how much you conceive of your very self as bound up with the relations that sustain you or the relations that define you in some way, and that varies depending on historical and cultural context. I would say that where this notion of individual sovereignty reigns, which is a kind of fantasy, it is based on a disavowal of fundamental dependency not just a disavowal of childhood but of a continuing dependency that none of us can fully overcome. Part of the violent destructive potential in all relations has to do at least in part

with needing to individuate and not wanting to individuate. Violence can come from both of those tendencies if left to expand into their extreme versions. AD: In the book you mentioned Lacan’s notion of the mirror stage. He talks about an infant in front of the mirror who sees a very sort of integrated sovereign individual capable of doing things, and conceives of itself as being identical with that image in the mirror, rather than the much more complicated, and, as you are arguing, a much more sort of dependent entity. There is that kind of non-alignment between what we often perceive as our individual character and the much more porous and complicated nature of ourselves. Do you think there is always a kind of degree of anger within that process? That we want to be more individual than we actually are?

JB: I am not a Lacanian. I am probably more of a Freudian and I follow perhaps most closely a kind of relational psychoanalytic point of view that has emerged from Freudian thought and maybe the present version of object relations to some degree. But I am also interested in the death drive which brings me a little closer to the Kleinians. The reason to reference Lacan though is precisely because the young child, which is presumed to be a boy and marked as such in French, is jubilant at the reflection in the mirror precisely because he imagines that he is all powerful, that he is standing on his own and he is reflected back to himself as standing on his own. Yet he is supported from the back. Lacan refers to that support as a trotte-bébé which means a kind of support for the baby, something that is a stand or a platform. In fact

it is a mother or a caretaker who is holding him. The fact of that basic dependency in order to stand on one’s own is disavowed and renamed in the course of Lacan’s otherwise quite incisive description. But even he, by not allowing whoever is helping to be named as such, is also participating in this illusion of a fundamental independency. I think that is important to point out because when we start social or ethical analysis with individualism, with methodological individuals, and we start with: I am an individual. I have to contemplate. Do I do violence? Do I? Do I not? Give me a hypothosis and let us see how my principles stand up in the face of a particular hypothetical challenge. I have started with this “I” who is imagining a situation. But how did this “I” come into being?

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I do not understand nonviolence as passive. I do not understand it as peaceable. I do not believe it emerges from some internal place of equanimity. Nonviolence can be raging and in fact it might be defined as a way of cultivating or redirecting rage in such a way that it does not reproduce the violence it opposes.

We act as if that question is not germane to the question of whether or not to act violently. But I think it is because we never truly overcome dependency. We live in the world as adults in social interdependence and we either have political ways of organising that interdependence that moves in the direction of equality, or we have that move in the direction of inequality even radical inequality. That is where it seems to me we are faced with a different kind of question. A different kind of problem, and a different framework for thinking about nonviolence. If you are contemplating doing violence but you do not recognize the other person as a human person or as a human life or as a life that has value, then you may not recognize your own act of violence as violence at all. In other words,

when we are talking about the bombing or the targeting of populations who are considered less human or who are considered “ungrievable”, that is to say, their lives are not considered to be valuable human lives. They would not be grieved if they were lost. Is that an act of violence? Or were those people always in some sense gone, or not existing, or not part of the living, such that whatever is done to them is a kind of redundancy? They do not actually suffer because they are not conceived as conscientious and suffering creatures. AD: Or if they are conceived in that way, they are conceived as a threat. JD: Which is also to transform them into vessels of violence or as symbolic instantiations of violence that have to be extinguished in order to extinguish violence.

But of course, that commits a rather transparent but very popular form of externalizing one’s own aggression. I must kill those who are the true killers. AD: It is hard to find any form of violence that is not justified in terms of self-defence at some levels. JD: I think we need to think critically about self-defence if we are defending a nation as white and defending a nation against racial or ethnic heterogeneity. Is that self-defence? Many people who are right-wing racists would say, yes. AD: You have already mentioned that you do not see nonviolence as some kind of absolute principle applicable in all situations. So maybe it is not possible to draw a line. But if you were to draw a line between violence and self-defence where would you draw it?

JB: My effort in this book is to try to shift the debate on nonviolence from an exclusively moral framework to a social and political one that is informed by ethics. The question of what you would do as an individual in this situation returns me to the moral framework. Of course, sometimes we function precisely in that way and ask: what do I do? My answer is twofold: On the one hand, I would say that there are enormously forceful and aggressive forms of nonviolence that can be used to oppose state violence and police violence. It can be used to sort or undermine the capacities of violent institutions or violent individuals. I am in favour of that. I do not understand nonviolence as passive. I do not understand it as peaceable. I do not believe it emerges from some internal place of equanimity. Nonviolence can be raging and in fact it might be defined as a way of cultivating or redirecting rage in such a way that it does not reproduce the violence it opposes. The question I would ask in any given instance is the following: is my action reproducing the violence that it opposes? If it reproduces the violence it opposes it is adding more of that violence to the world and that cannot be a good solution. It is actually a contradictory solution. AD: Let us take a concrete case. You talked about the circulation of violence. That evokes liberal tropes around cycles of violence which we particularly see with regard to the Israel-Palestine conflict, for example. But if we take a particularly extreme case, presumably if we think about the Warsaw Ghetto Uprising, you would not see the violence of the fighters in the

Warsaw Ghetto attempting to assault and attack and kill German forces. Presumably you would not include that as a category of a violence that reproduces violence. JB: I would not include it, but let us think about that example because there were people involved in various aspects of the Warsaw Ghetto Uprising. Let us also remember that uprisings involved networks and communications, which sutured communities both inside and outside the ghetto. There was a lot going on there besides the smuggling in of rifles, the making of rifles, and the violent uprising. I would say that when we talk about uprising it is not necessarily violent uprising. There can be final violent dimensions of uprising but not all uprising is violent. This strikes me as extremely important. There are not nonviolent dimensions of the Warsaw Uprising, as well as nonviolent and this is well documented at least in the materials that I saw in Poland when I visited there a few years ago. AD: I suppose it also exposes the fact that care work, for example, would be involved in an uprising. JB: That is also true. I mean that is true in every uprising. There is always the reproduction of labour to keep rising up over time. People have to move in and out. Dismantling a violent regime like the Nazi-Regime certainly takes enormous force and even violence to do that. I understand that. But there is a question and it emerged of course for people in the immediate aftermath of that uprising and indeed in the immediate aftermath of World War II. It is the lesson of the Warsaw Uprising that we must now live

with a very strong military for the Jewish people or for all of the people who were there: communists to dissenters, homosexuals. In other words, does the Warsaw Uprising now make a case for a militarized state like the State of Israel? Does it make the case for the Jewish Army? How far do we take that? What does it mean to be engaged in a in a violent dismantling of a structure violence that does not take violence as a way of life and develops a notion of national self-defence which involves intensified militarization? We need to stop at that moment and think a little bit more about what that uprising tells us about what is justifiable in the long run and what is not. I am not a purist. I am really not. But I am concerned that when we agree to violent tactics and strategies as a mean to achieve a certain kind of end and we imagined that the violence will fall away, once we have achieved that end. We forget that we have produced a defence for violence that can be used in other contexts, and that we have also unleashed more violence into the world. I would say that a violent uprising against a fascist regime also needs to have a plan for reparation and for the restoration of nonviolence as a mode of life. If it does not have that we can see what the terrible consequences are. AD: Somewhere in the book you have this great phrase about the othering of populations who have marked down for being legitimate targets of violence. You say that even perhaps people on the Left who would justify certain forms of revolutionary violence or insurrectionary violence that sometimes they may be (and correct me if I am

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wrong misquoting you) “communitarians without knowing it”. It seems very much the case if we are talking about a particular nation or a particular ethnic group. But it made me wonder about the question of class and subjecting part of the state apparatus of the bourgeoisie to violence. Because in that case proponents of revolutionary violence would say that although we will use violence to achieve a specific end, we are not marking down the bourgeoisie for destruction as individuals or as living people, but rather as a class. What we ask of them is to cease their continued participation in their repressive role, which is obviously quite different to the idea of marking down entire populations for disruption. JB: I think there are two different issues here. It reminds me of Albert Camus’ play The Just. The argument made there is “we are going to kill somebody but not as a living individual but rather as a represen-

tative of a class”. I mean, it was an act of murder but there was all this political rationality layered on top of that brute fact. AD: It is not going to make the victim feel particularly better about it! JB: Yes, nor it makes the executioner feel better, when living with the aftermath of the act. I do not believe any person is fully exhausted by their class position or that we can target individuals as representatives of a class and nothing else. I think that is a totalising form of categorisation and that it serves certain purposes. I know for sure that for the debates on violent resistance, it is really important to revisit Camus, Merleau-Ponty, Sartre, and Fanon. This categorisation is at the core of their disagreements on the Algerian War. I think the argument about communitarianism enters a little bit differently. I think that comes

up when we belong to a community and we practice the same religion, or we speak the same language, or we have some sense of dominant racial belonging, and we want to preserve that over and against those who are perceived as threatening who we are. That is a narrow communitarian notion of a social bond. I am against that. Which is why part of the argument of this book is to say that a substantial and coherent approach to nonviolence requires a theory of and commitment to radical social equality. That would be precisely not to be constrained by communitarian identifications of that kind. Whether their nation, race, religion, ethnicity or whatever. AD: Would you understand calls to nonviolence that are not coupled with calls for radical equality as effectively justifications for the status quo, and calling on subaltern populations to a kind of quietism?

The failure to provide support for those who are seeking to cross the Mediterranean to leave violent or economically destitute situations is itself a form of violence. It can take place without being called violent precisely because the lives that are dumped into that sea or forced to return are not considered to be grievable lives.

JB: I think it is a kind of quietism, but it also allows certain kinds of assumptions to stay in place, some of which we have spoken about. Who has a self that is considered worthy to be defended? And whose lives are not considered to be grievable? Whose life could be lost with no loss having taken place? Or perceived that way? What the US military assault on Iraq did many years ago was precisely to leave that country with enormously toxic soil that made the liveability of that environment impossible for a number of living creatures, humans and others. Do we think of that as an ongoing act of violence the toxicity of the soil? I think we do. We are not able to understand that, unless we see that the US afflicts others what it would never tolerate if others were to inflict the same on us. That is precisely because of an imperialist and

cultural supremacy. A presumption of supremacy that is being enacted through that kind of warfare and its aftermath. Similarly, the failure to provide support for those who are seeking to cross the Mediterranean to leave violent or economically destitute situations is itself a form of violence. It can take place without being called violent precisely because the lives that are dumped into that sea or forced to return are not considered to be grievable lives. Those policies are formulated with a presumption of radical social inequality so we cannot even name violence properly. We cannot name nonviolence properly unless we understand where and how those terms are used and abused in the service of furthering social inequality of various kinds. AD: On the notion of grievability, you talk about how people are interpolated as grievable and non-grievable people,

which is quite a devastating thought. I am a white male and I have been interpolated as someone who is worth grieving at some level. There are populations who are not interpolated in that way, and we can obviously think of something like Black Lives Matter as a movement which seeks to assert the grievability of a population which is denied. JB: I think it is denied by certain powers. It is denied in certain media. It is denied in certain parts of society. Generally, the most powerful ones, but in black and brown communities in the US people are grieving those lives and they are treating each other as lives worth living. It is not a totalising picture. Black Lives Matter raises the question of whose life counts as a life? When we say that somebody’s life counts as a life, we are saying it matters, it appears as a life that is treasured and valued as a life. It is mourned as a life and it is kept from

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Black Lives Matter raises the question of whose life counts as a life? When we say that somebody’s life counts as a life, we are saying it matters it appears as a life that is treasured and valued as a life. It is mourned as a life and it is kept from harm. It is kept from death precisely because we all wish life to persist and flourish.

harm. It is kept from death precisely because we all wish life to persist and flourish. But who lives with that presumption? I think fewer and fewer people. I think racial distinctions are huge here, but it is not just race. It is also about a number of people across racial divisions that are increasingly precarious and destitute. You can be a very poor white man and feel like your life is radically unbreathable, and that no one is looking out for that life, and that no one cares whether you live or die. The policies that are being adopted at the highest level, and are being accepted by the popular media, leave you in a state of destitution, with no real sense of futurity. People with debts are living with a sense of time which should not be the time of a human life. It should not be this sense of no future, or a future that is bound, or yoked to a bank, or to a federal authority that is going to exact impossible payments from you for the rest of life until death. Those are all forms of treating lives as unbreathable which is simply to say not equally valuable, not mattering on equal terms. The interview firstly appeared on Politics Theory Other, a podcast on radical politics, critical theory, and culture hosted by Alex Doherty. This version was transcribed and edited by Rahel Süß and Alessio Kolioulis.

Whose World is Ending? Derek S. Denman

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eneath Søndermarken, a park in Frederiksberg on the west side of Copenhagen, sits Cisternerne (The Cisterns), a monumental work of mid-nineteenth century urban infrastructure excavated to store drinking water for the city. Constructed to provide a reliable source of clean water following a devastating outbreak of cholera, its original life-saving qualities gave way to a sense of abundance and consumption enabled by water surplus. One might say Cisternerne allowed Copenhagen to turn on the tap without having to worry about turning it off. Power and ecology are intertwined in the history of Cisternerne. As with most public infrastructure projects conceived to alter the relations between water and urban life, its construction is entangled with the city’s claim to modernity (Gandy 2014, 3–4). Furthermore, adjacent to Cisternerne stands Frederiksberg Palace, a national symbol of sovereignty that owes its current state to the water reservoir which could be used to rapidly extinguish fires on the palace grounds. As a result, the palace lived on as an extremely well preserved example of Baroque architecture. Cisternerne has since been drained of its millions of liters of water and converted into a unique art space. It is currently home to the installation It is Not the End of the World, created by the Danish artist group Superflex. The installation seeks to reorient our thinking about ecological destruction, calling for an ethics of appreciation for the worlds of living and non-living things that might endure the end of human life. Yet, even as “the human” disappears, questions of power and politics do not. Instead, I suggest that this ethical project nurtures an eco-politics attuned to uneven geographies of climate change. Rather than eclipsing matters of environmental justice, facets of It is Not the End of the World put into the foreground essential questions of inequality within radical ecology. It prompts us to ask: Whose worlds are being brought to an end? By whom? Who will benefit from this cessation? Upon entering It is Not the End of the World, one is immersed into a space defined by repeating

concrete archways dotted with naturally forming stalactites. Visitors change into rubber boots, leaving shelves of shoes behind them to mark the crossing into unfamiliar terrain. The installation is immersive, playing with the entirety of the human sensorium. Cisternerne is lit in the front areas by soft yellow light and, further on, by a dim blue glow. The chaotic acoustics of the chamber wreak havoc on speech, issuing whispered echoes from every corner and suddenly amplifying a hushed comment. Speakers spread out across Cisternerne produce a resonant hum (The hum is actually the Justin Timberlake song, “Cry Me a River” stretched into unrecognizable dissonance). As light grows scarce, the rhythmic lapping of water against stone becomes one’s focus. At what would seem to be the end of the chamber, an illuminated blue sign tells us otherwise, reading, “IT IS NOT THE END OF THE WORLD.” You can circle around the back of the sign, as if going beyond the point of apocalyptic end. From this vantage point, the text is mirrored—this space corresponds to the uncanny time of the after that had previously been envisioned as end. The title of the installation is a provocation calling precisely for a reconsideration of what we mean by the end. It calls into question the meaning of the numerous, almost ceaselessly proliferating discourses of climate apocalypse. The aim is not climate denialism, but rather a radical de-centering of the human from thinking the futures of climate change. A world—or to be a bit more precise, an Earth with many worlds, perhaps even teeming with biota—would persist in the poisoned afterscapes of a time beyond human extinction. Fossil fuel capitalism may spell the end of human life, but this end would still have an after. It is Not the End of the World challenges us to see the anthropocentrism that inhabits the equation of human extinction with finality. The willingness to affirm, “It is not the end of the world”, is far from a form of resignation. Even as we fight the forces of capital rapidly making the world uninhabitable for human life (and many other species), we might at least be aware of the forms of life and non-life that would persist in the future that would arise should we fail.

An ethics of appreciation, focused on the nonhuman far from the domain of political intelligibility, is not the end of the story. The ethical project also contains an incisive critique of the power relations that define climate change, a phenomenon brought about not by a universal “humanity” but by an unequal global order shaped by processes of settler-colonial dispossession and capitalist extraction. One particular fixture in It is Not the End of the World dramatizes this critique. The installation features a full-size reconstruction of toilets from the office of the secretariat of the United Nations Framework Convention on Climate Change in Bonn, Germany. Narrow gaps in the walls of the mock-up bathroom grant a view into a room that has been flooded. Despite its state of disrepair, our view into this space is only partial. The addition of the toilet represents a continuity with Superflex’s previous work, what they call Power Toilets, whereby sites of power are represented through private interior spaces. This installation in Cisternerne follows on from their 2010 work, where in Heerhugowaard, The Netherlands, Superflex installed Power Toilets of the UN Security Council. The device (or “tool” as Superflex prefers to call their installations) is evocative. A first and more obvious layer of symbolism offers a warning that those tasked with addressing climate change may find themselves underwater before they take meaningful action. However, the installation suggests more than a blanket urgency, an undifferentiated anthropos failing to take responsibility for the Anthropocene. It represents an indictment on the power asymmetries within the “we” that faces climate change. While the exhibit is not specific to the asymmetries to which it gestures, we might think of the long histories of colonialism, enslavement, and capitalist accumulation as well as the poisoned landscapes left in the wake of imperial wars (Nixon 2011, 200–201). Power Toilets depicts not only a drowned world, but also an enclosed space in which those who find themselves in subterranean environs end up having to plod through the overflowing waste of the powerful. The figure of the Power Toilet issues

a call to think ecology beyond corporate responsibility and green militarism. It is a refusal of what China Miéville (2015) refers to as “environmentalism as dispossession.” Today the process of climate adaptation appears in the form of walls, bunkers, and numerous fortifications reinforcing lines of economic and environmental injustice. Likewise, walls and barriers obstruct attempts to see into the source of the problem with the Power Toilet. Why would we expect to be able to see into the workings of power, even as it spills shit around our feet? If a urinal turned upside down might comment on the absurdity of bourgeois culture in 1917, today a facsimile of the toilets of the powerful can provide a different ground for radical thought. The possibilities for this medium of political critique seem almost endless: How would the legitimation crisis of neoliberalism appear differently if rendered through the plugged up toilets of a G20 summit? How might we think differently about the resurgence of fascist demagogues if they were portrayed not only through the noxious waste they spout but also through the effluent overflowing their luxury bathrooms? The throne of the sovereign king no longer tells the story of power, if it ever did. The Power Toilet embodies a system in which the porcelain throne of power in late capitalism drives waste downward, onto the global poor, as it transfers wealth upward. Today the seats of power are those of marble-finished bathrooms in secured buildings, interchangeable with any business park. To show the Power Toilet in a flooded state suggests the infrastructure has failed; clogged, and overflowed. At least for the moment, this political order may no longer be able to keep shit flowing downward. The possibility for organising collectively exists, creating new infrastructures over which a deepened democracy can take hold. Infrastructure provides more than just the technical basis for everyday life. As a quintessential “public thing,” infrastructure represents an essential site of democratic practice (Honig 2017). Contestations taking place around infrastructure offer the opportunity to “act in concert,” build new forms of sociality and collective action, and make claims on behalf of what is engagée | 45

held in common (Honig 2017, 15). By attending to infrastructure, we can begin to articulate collectivity at new scales even as we remain attentive to the power relations that differentially distribute ecological destruction and exposure to toxic environments. A battle between different worlds is taking place. It is a confrontation between, on one side, plural notions of democratic futurity committed to redistribution and, on the other, a bunkerized future in which the ultra-rich retreat to refurbished Cold War silos as the powers of state and capital secure their assets. The latter world of settler-colonial, fossil fuel capitalism defers its ending by accelerating its world-ending violence against the global poor. To proclaim, “It is not the end of the world,” is to resist the solipsistic temptation of the eschatological, in which the vanishing of humanity entails the vanishing of everything. In place of the eschatological, Superflex offers us the scatological, rendering for us the world of shit left by systems of domination and accumulation. Building a politics from the scatological will involve offering solidarity in place of disposal to those deemed abject. It will require wading through the refuse of a world that was only ever designed for a few.

References Gandy, Matthew. 2014. The Fabric of Space: Water, Modernity, and the Urban Imagination. Cambridge: MIT Press. Honig, Bonnie. 2017. Public Things: Democracy in Disrepair. New York: Fordham University Press. Miéville, China. 2015. “The Limits of Utopia.” Salvage 1. www. salvage.zone/mieville_all.html. Nixon, Rob. 2011. Slow Violence and the Environmentalism of the Poor. Cambridge: Harvard University Press.

Derek S. Denman is a postdoc in the Department of Political Science at the University of Copenhagen where he works on contemporary political theory, radical democracy, and the politics of infrastructure and the built environment.

Ecofeminist Futures: On Politicizing Necessity Viona Hartmann and Katharina Hoppe


cofeminism seemed to be dead. Key positions of this strand of thought were criticized for essentializing conceptions of nature and women, of racism, of romanticizing poverty by pleading for subsistence economies and so on. The “ecofeminist” as a figure in particular has been associated with prejudices of being a lesbian, man-hating, spiritual, rather old lady who is frustrated with the world around her. This caricature is telling since it is a variation of the modern misogynist sketches of the feminist as the “witch” — reason’s other of whatever form. Reflexes like that should be taken seriously because they point toward a deep-seated fear of everything that reason allegedly excludes, and this is not only the feminist or the witch, but rather reason’s other more broadly: nature, reproduction, or the body. Thus, it points toward a dualistic perception of the world that is structured by a phantasy of dominating these others and denying relations of dependence with them. The Enlightenment can indeed be read as a history of denying these interdependencies.

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Nevertheless, existential problems like the climate crisis as well as the Corona-pandemic remind us that nature literally “kicks back”1; that “we” will not ever be able to entirely control reason’s others since this “we” is inseparably intertwined with nature. To us, this highlights two tasks for a reclaiming of ecofeminist thought that we will discuss throughout this article: First, the need to develop a conceptualisation of “nature” that politicizes necessity. In the modern mindset, necessities are identified with reproductive labor, corporeality and natural resources, which are to be exploited, dominated, extracted. The ecofeminist revaluation of those “necessities” refrains from rendering them passive or unproductive. That is to claim an understanding of necessity that is not simply freedom’s other, but something we have to work with. Second, and most politically decisive, these ecofeminist politics establish a mode of resistance that points toward still possible other futures without proclaiming an endless openness. Emphasizing and affirming interdependencies puts forward a different understanding of openness; one that does not identify openness with radical openness but conceptualizes it as something that is built up from worldly relations. Ecofeminist politics — as we will argue — work from within relations that are never free from necessities. (i) Our attempt toward a politicization of necessity is deeply rooted in feminist traditions and political projects besides ecofeminism. Marxist feminism as well as ethics of care have worked toward a revaluation of reproduction as well as of care and we claim these approaches as our allies. Nonetheless, we want to advance the possibility of reclaiming ecofeminist engagements with nature. Such an approach 1 See Karen Barad’s (1998: 112) phrase „the world kicks back“.

refrains from romanticizing the natural in order to confront contemporary crises in their bio-eco-social entanglements. This allows the revaluation of the so-called reproductive sphere to also include the manifold non-human agencies that co-reproduce and sometimes disturb “our” basis of existence. As contemporary crises make visible, these non-human agencies cannot be understood as a merely peaceful endeavor. Such a conception does not take seriously the nurturing and destructive potentialities of the natural or the ecological in their constitutive entanglement with the social. The idea of a “clean” or “pure” nature perpetuates a dualist conception that understands nature nostalgically as something to return to. The Garden Eden is not only lost due to the Fall of Man but also because it is a mistake to detach nature from its (social and cultural) others to begin with. However, modernity and modern science in particular produce and put forward an understanding of nature as passive, as a resource and as something over and against cultural practices of whatever kind. In feminist theory, this rendering of culture’s other as passive has a long history of problematization. For example, ecofeminist positions pointed out how this logic correlates with sexist and racist ideologies that devalue the other by naturalizing it: the woman, the savage, the animal, the stranger (Plumwood 1993; Sturgeon 1997). In contemporary crises, such mechanisms remain alive and well, calling for anti-racist and transnational ecofeminist critique. Thrown into stark relief by the Corona-crisis, nature is all but passive. The cause of the crisis — a virus — invites many commentators and politicians to not only see its cause as “natural” but to naturalize its consequences and political measures. Politics

govern and try to enclose the natural threat. However, viruses in particular underline the insight that nature is only seemingly independent from “us”, “our” way of life, and “our” mode of production. Viruses are “natural” others that — unlike bacteria, which can divide themselves — rely on host organisms. In molecular biology, viruses are therefore not so much understood as living beings or entities, but instead as processes, hich gain their dynamism and vitality from their relationships with host organisms (Dupré/Guttinger 2016). They do not spread without sociality – we can observe this in the distribution dynamics of the Corona-crisis. Mapping the contamination of the virus is like an image-producing procedure for globalization processes. In this sense, viruses are particularly emblematic conceptions of a bio-eco-social relationality that reject a dualist idea of nature and culture. Moreover, nature is not a romantic and harmonious place to which to return, but that the co-evolution of multiple species has to be addressed in its ambivalences. Modernity’s response to such threats has more than once been the idea of technical domination, as we can see in the desperate search for a vaccine or the desire for the rapid development of contact-tracing apps. The formula is easy: Living against and not with nature, viruses, others; in short: necessities. Whereas in the long run, a vaccine might be a good way of living with the virus, the problem of living against “the natural” is more apparent in regard to the climate crisis. Technological fixes are prominent — and problematic — responses to the climate breakdown. However, one of the major critiques of ecofeminism lies in their reductionist view on technology as a solely masculinist technology.

The identification of technology with domination and masculinity fails to consider technology’s potential contribution to emancipatory projects (Haraway 1985). Thus, disobedient ecofeminist futures have to address the core question of how to deal with the technological. In our view, technology is not itself the problem, rather it is the masculinist idea of the techno-fix as salvation. The discursive strategy of centering the promise of a technological innovation — such as geo-engineering — as an ultimate solution for the existential problems raised by climate change is a conservative strategy. By conservative, we mean literally conservative: conserving the status quo. Selling technology as the solution constitutes the only strategy which leaves the ways of life and production in the Global North untouched from policies addressing ecological crises. What is more, techno-fix ideologies deny the boundaries of humanity’s power to dominate its others — again, they act against nature and necessity, instead of with them. As one path for a renewed ecofeminist theory and practice, we want to put forward a politics of necessity to overcome the one-sidedness of modernist as well as some traditional ecofeminist positions. (ii) At first glance, the notion of a politics of necessity seems counter-intuitive after decades of a politics claiming, “there is no alternative” (TINA), no alternative to austerity politics, to immigration restrains, to market liberalism. To identify necessity with the prominent TINA-logic of neoliberal governance, however, is in itself a political act. It is a political act that renders reproduction, nature and necessity apolitical. In contrast to a political act that depoliticizes necessities, we want to politicize a specific understanding of and engagement with engagée | 49

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necessities from an ecofeminist perspective. But the notion of a politics of necessity also seems bizarre from a more leftist point of view that tends to identify emancipation with the freedom from constraints and domination (Brown 1988). Still, referring to necessity and even survival is neither a depoliticizing nor anti-emancipatory gesture. On the contrary, it opens up space for a conception of emancipatory practice that rejects the masculinist logic of emancipation as freedom from necessity – that is, again, freedom from nature, reproduction, the body. Recent ecological movements, such as the climate strikes, especially represented by Fridays for Future, but also the German group “Ende Gelände” that systematically blocks infrastructures of the coal industry, have shown that it is possible to do politics with necessities. They demonstrate this by literally working with and from the relations at hand. That is, for example, to decompose toxic infrastructural assemblages with a “hands-on” approach; reconfiguring relations in order to make visible possibilities of a less extractive society and future. In so doing, these movements establish visions of societies that recognize their dependence on human and non-human others and establish caring practices for these — supposed — others. The ecofeminist emphasis on relationality, on a world that is better envisioned as a complex web of situated and constitutive dependencies instead of sovereign entities independent from one another, is put into political practice here. Disobedience, thus, does not reiterate an idea of transcending the world, but rather works from within highly ambivalent and partially destructive relations. The politics of necessity can encompass many different practices, nevertheless, these practices always make dependencies visible and try to work with and through them.

Within these dependencies a politics of necessity do not assume the future to be radically open, but rather work toward transformations that invent futures in a struggle with worldly relations. Openness, then, is not a presupposition of disobedient futures, but a product of situated political struggles. We neither own nature, nor the future. That is why we claim an ecofeminism as a continuous struggle with the relations the world is made of, relations that are never free from necessity. This is a politics that, in dealing with necessities and complex entanglements, reveals pathways towards more livable and caring (ecofeminist) futures.

References Barad, Karen (1998): “Getting Real. Technoscientific Practices and the Materialization of Reality”, in: differences. A Journal of Feminist Cultural Studies 10 (2), p. 87-128. Brown, Wendy (1988): Manhood and Politics. A Feminist Reading in Political Theory, Totowa: Rowman & Littlefield. Dupré, John and Stephan Guttinger (2016): “Viruses as Living Processes”, in: Studies in History and Philosophy of Biological and Biomedical Sciences 59, p. 109-116. Haraway, Donna (1985): “A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist Feminism in the Late Twentieth Century”, in: Donna Haraway, Simians, Cyborgs, and Women. The Reinvention of Nature, London and New York: Routledge 1991, p. 149-181. Plumwood, Val (1993): Feminism and the Mastery of Nature, London and New York: Routledge. Sturgeon, Noël (1997): Ecofeminist Natures. Race, Gender, Feminist Theory and Political Action, London and New York: Routledge.

Viona Hartmann studies sociology at Goethe-University Frankfurt. At the moment, she is a research assistant for the ERC project "Cryosocieties". Her research interests include feminist and sociological theory, Women's and Gender Studies as well as environmental humanities. Katharina Hoppe works on Political and Feminist Theory.


a s c t e r You’re worried I won’t survive here Believe me, I worry too But I will try to live I will try to escape the death involved in predictability Today I had a moment with a stranger About the state of the bananas We didn’t buy any And I thought about stop wearing headphones That was no metaphor You’re too sober for metaphors For the uncertain sea of speculation

Zohreh Khoban

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In the Future, They Ate From the Finest Porcelain In the Future They Ate From the Finest Porcelain resides in the cross-section between sci-fi, archaeology and politics. Combining live motion and CGI, the film explores the role of myth for history, fact and national identity. A narrative resistance group makes underground deposits of elaborate porcelain for future archaeologists to excavate. Their aim is to influence history and support future claims to their vanishing lands. By implementing a myth of its own, their work becomes a historical intervention – de facto creating a nation. The film takes the form of a fictional video essay. A voice-over based

on an interview between a psychiatrist and the female leader of the narrative resistance group reveals the philosophy and ideas behind the group’s actions. The leader’s thoughts on myth and fiction as constitutive for fact, history and documentary translate into poetic and science fiction-based visuals. As the film progresses, the narrative and visuals alternate between the theoretical and the personal. The resistance leader’s deceased twin sister makes a crucial appearance as the story takes the viewer deeper and deeper into the resistance leader’s subconscious.

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2015, Film, photo and installation

Larissa Sansour and Søren Lind

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Asymmetric Love Addie Wagenknecht Asymmetric Love, 2013 Steel, surveillance cameras, DSL internet cables 39 in / 99 cm, height 59 in / 150 cm, diameter Photo: Courtesy Bitforms Gallery, New York. Asymmetric Love is about duality of function. It is a reflection of our current digital infrastructure, as the knowledge and ability to monitor others is defining the hieratic of power. Asymmetric Love was intended to mimic an iconic baroque chandelier. It attempts to be perceived as something familiar in memory by the audience so that the details of the CCTV cameras recording them is overlooked. In that regard the surveillance is not perceived as a direct threat, which becomes the biggest threat of all.



Relationship Status, 2019, is a series from Aiala Hernando and Addie Wagenknecht using self-portraiture as a means of translating and exploring the private as public female experience. The artists use site specific real floral arrangements, alongside contemporary artifacts within the artists’ lived experiences. The personal objects strewn across the works serve both as a portrait of the modern women but also of the artists themselves: healing crystals, prescriptions, diet potions, pregnancy test and other alchemy. The works represent the fantasy of the internet, where images are curated and perfected in order to convey the ideal versions of ourselves. At first you see the living flowers, then you see the old takeout containers, elixirs, beauty tools and finally the artists themselves.

“As women, we wanted to create a dichotomy between the private and public female mythologies. Each work contains city specific personal artifacts from our bedrooms- healing crystals, prescriptions, diet potions, pregnancy test and other items. The works represent the tipping point between fantasy and reality, public and private as performance. In these works, the living flowers are the centerpieces- then in the forefront and background- our old takeout containers, elixirs, beauty tools and finally our physicality itself.”

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Cover Art of Rahel Süß Forthcoming Book for Eterotopia France 2021


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krat o m



e t i z e r o v ro ie

Rahel Süß


icht die Ungewissheit bedroht heute liberale Demokratien. Es ist der Verlust von Ungewissheitserfahrung, der das demokratische Versprechen einer offenen Zukunft aufhebt. Alle Versuche, diese Einsicht zu verdecken oder zu verharmlosen, laufen Gefahr, wichtige Teile der Geschichte der modernen Demokratie auszuradieren. Die Geschichte lehrt uns, dass der Totalitarismus nicht mit Pauken und Trompeten daherkommt. Er entwickelt sich schleichend, indem er beinahe unmerklich die Regeln und die Beziehungen unseres Alltagslebens verändert. Getarnt als Versprechen, für mehr Kontrolle und Freiheit zu sorgen, betont er seine Dringlichkeit und Notwendigkeit im Schatten aufkeimender Brutalität. Heute versprechen digitale Vorhersage- und Überwachungstechnologien, unser Leben einfacher und sicherer zu machen. Die Corona-App zum Beispiel lernt, ob wir uns in der Nähe einer infizierten Person aufgehalten haben und benachrichtigt uns, wenn dies der Fall ist. Diese App ist allerdings nur ein winziger Baustein dessen, was der Soziologie Will Davies die fortschreitende Digitalisierung des Sozialen nennt. Gemeint ist der kommerzielle und staatliche Einsatz von digitaler Software, zum Beispiel Gesichtserkennungsprogrammen, die mittels Datenanalyse Vorhersagen über unser zukünftiges Verhalten treffen. Anders allerdings, als

es der überwiegend positiv besetzte Begriff „Sicherheit“ nahelegt, ist es heute der Zwang, alles vorherzusagen, der die Freiheit bedroht. Zweifellos liegt in der Beherrschung einer ungewissen Zukunft eine immense kommerzielle und politische Profitabilität, so machen aktuelle Sicherheitsdiskurse klar. Spätestens mit der Wahl von Donald Trump in den Vereinigten Staaten und dem Brexit-Referendum in Großbritannien, ist das Grundthema nicht mehr die Freiheit, sondern die Sicherheit. Nun ist Sicherheit, anders als Freiheit oder Gleichheit, kein demokratischer Wert an sich, wie auch jüngste Debatten zum Schutz des Lebens verdeutlicht haben. Das Problem besteht darin, dass Ungewissheit ersetzt wird durch die, wie Shoshana Zuboff sie nennt, digitalen Vorhersage-Technologien, die mehr Sicherheit und Kontrolle versprechen. Nun gilt es seit der Moderne als ausgemacht, dass Ungewissheit eine Bedingung für demokratische Selbstbestimmung ist. So haben Bewegungen der Aufklärung, Säkulärisierung und industrielle Revolutionen die Einsicht befördert, dass wir kein gesichertes Wissen über die Zukunft haben können. Auf die Grundzüge dieser Idee stoßen wir zum Beispiel bei dem Philosophen Jean-Luc Nancy, der bemerkt, dass Demokratie gerade die Gesellschaftsform ist, in welcher wir akzeptieren, mit der Herausforderung der Ungewissheit zu leben.

Demgegenüber steht nun aber folgende Beobachtung. Mit deliberativen und epistemischen Demokratietheorien schlagen zurzeit die einflussreichsten Positionen der zeitgenössischen Demokratietheorie vor, Demokratie zuallererst als eine Maschine der politischen Wahrheitsproduktion zu begreifen. Oft dargestellt als Gemeinwohl oder rationaler Konsens, hat die Idee der Wahrheitsproduktion jedoch eine entscheidende Implikation für liberale Demokratien. Demnach kommt ihnen vorrangig die Aufgabe zu, gesellschaftliche Konflikte, die sich aus Ungewissheit, Offenheit und der steten Möglichkeit der Transformation ergeben, zu lösen. Die zugrunde liegende Annahme ist, dass Ungewissheitserfahrung etwas sei, das die liberale Demokratie bedroht. Allzu verlockend ist diese Vorstellung. Doch das Gegenteil ist der Fall. Nicht die Ungewissheit bedroht die liberale Demokratie, sondern es ist der Verlust von Ungewissheitserfahrung. Angesichts dieses Zweifels erweist sich das Problem – wie liberale Demokratien mit einer ungewissen Zukunft umgehen können – als blass und verfehlt. Richtiger erscheint dann die Frage, wie liberale Demokratien Ungewissheit fördern können. Wenn wir allerdings das Problem der liberalen Demokratie in der Aufrechterhaltung von Ungewissheit erblicken, dann hat das eine entscheidende Konsequenz für die

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Bestimmung von Demokratie. Die Frage, wie Konflikte in pluralen Gesellschaften gelöst werden können, ist dann aus Sicht von zeitgenössischen Demokratietheorien nicht richtig gestellt. Sofern wir nämlich Ungewissheit als Bedingung für liberale Demokratie anerkennen, kann ihre Kernaufgabe nicht auf die Bewältigung von Konflikten reduziert werden. Um Ungewissheit aufrechtzuerhalten, sind liberale Demokratien vielmehr auf fortgesetzte demokratische Provokationen angewiesen. Alltagsprachlich verweist der Begriff der „Provokation“ auf eine Form der Regelverletzung oder politische Eskalation und wird vielfach im Zusammenhang mit Protest- oder Widerstandsaktionen verwendet. So meint der lateinische Begriff provocare ein „Herbeirufen“, ein „Herausfordern“ oder auch ein „Aufrufen“. Die Provokation ist aber auch ein Name für ein gemeinsames Handeln, so machen die Wurzeln des Begriffs provocatio klar. Jene gehen zurück auf die Idee eines „Provokationsrechts“ (ius provocandi), so wie es in der Antike bestand. Das Recht besagt, dass jeder männliche römische Bürger, als Ausdruck einer plebejischen Freiheit, das Volk

um Beistand herbeirufen kann, um eine von dem Magistrat verhängte Strafe von der Volksversammlung überprüfen zu lassen. Es ist gerade Ausdruck dieses Fehlbarkeitsbewusstseins, dass Demokratien dazu drängen, sich unaufhörlich Provokationen auszusetzen. Erst über Provokationen, können sie sich regulieren, indem sie ihre normativen Grenzziehungen entzaubern. So ist bekannt, dass ein strukturell angelegtes Problem der Demokratie ihr Makel ist, beständig neue Ausschlüsse hervorzubringen. Demokratie vollzieht sich dadurch, wen sie ausschließt, wie dadurch, wen sie einschließt. Sofern nun die formalen Institutionen der Demokratie selbst keine Zwecke an sich sind, sondern bloß der Versuch, Freiheit, Gleichheit und Solidarität fortlaufend umzusetzen, können ihre Ergebnisse immer nur vorläufig sein. Wer etwas anderes behauptet, demgegenüber ließe sich erwidern, dass sie nicht verstanden haben, was es mit Demokratie im Kern auf sich hat. Demokratie ist – so dürfen wir uns erinnern – eine Praxis, die Ausschlüsse verhandelt, indem sie Alternativen aushandelt. Diese Ein-

sicht in die Geschichte können wir nicht einfach abwerfen. Es waren stets politische Provokationen, die uns eine stärkere Demokratisierung aufgezwungen haben. Ganz gleich wie zögerlich, schwach oder bedroht durch Gewalt und Repression sie sein mögen. Provokationen sind der Versuch, normative Grenzziehungen zu prüfen, Themen auf die politische Agenda zu setzen und Stimmen in den Diskurs einzuspeisen, die sonst nicht gehört werden würden. Heute sind es Bewegungen wie Black Lives Matter und Fridays for Future sowie die Blockaden von Extinction Rebellion, die deutlich machen, dass wir Demokratie als etwas Provokantes denken müssen. Die aktuellen Demokratiebewegungen beharren darauf, dass Demokratie ein Ort der Provokation ist. Unmissverständlich stellen sie mit ihren Provokationen klar, dass wir die uns zugewiesenen sozialen Plätze stets auf die Probe stellen müssen. Gleichwohl zielt ihr Beharren darauf – und hier möchte ich eine Idee von Arendt bemühen –, den Geist des Neuanfangs wachzuhalten. Neu anzufangen heißt dann, etwas politisch, kulturell und rechtlich Neues einzuüben.

Demokratien können sich der Provokation nicht entziehen. Sie müssen, sofern sie die Zukunft für immer neue Stimmen offenhalten wollen, beständig neu in die Unruhe fliehen. Auf diese Einsicht zielt mein Vorschlag ab, von einer „provozierten Demokratie“ zu sprechen. Ganz entgegen dieser Einsicht haben sich jedoch liberale Demokratien besonders der Aufgabe verschrieben – ohne dass wir es immer bemerken würden –, uns ihre Ruhe aufzuzwingen. Auch deshalb muss Demokratie provokant sein. Um uns gewissermaßen aus der Indifferenz oder aus der Ignoranz herauszutreiben, müssen Demokratien Konflikte beständig neu provozieren. Provokationen hinterfragen und erproben dann, ob wir Zugang zu dem haben, was bereits existiert, und auch zu dem, was noch nicht existiert. Damit sind Provokationen erst die Garanten dafür, dass die Zukunft offengehalten und ihre Ausgestaltung unaufhörlich neu verhandelt werden kann. Provokationen erinnern uns daran, dass demokratische Gesellschaften immer auch anders verfasst sein könnten. Genauer gesagt, dienen uns Konflikte als Testgelände,

um normative Grenzziehungen von politischen Institutionen, Identitäten und Praktiken zu prüfen und gleichsam ihre Überschreitung zu erproben. Sofern wir zudem Zweifel daran hegen, dass wir uns im Fall von Handlungskonflikten einfach aus allen existierenden sozialen Bindungen und Normen herauslösen und die Werte und eigenen Überzeugungen fallen lassen und uminterpretieren können, sind wir auf andauernde Provokationen von Konflikten angewiesen. Wie ist das gemeint? Wir müssen die Resultate von Konfliktprovokationen daraufhin befragen, inwiefern sie die Begegnung mit neuen Konflikten fördern oder einschränken. Konflikte zu provozieren meint nämlich nichts anderes, als mit Alternativen zu experimentieren. Provokationen verpflichten uns somit zu Handlungen, die eine fortlaufende Begegnung mit neuen Konflikten erlauben. Es ist diese Erfahrung, die es heute wachzuhalten gilt, wenn wir die liberale Demokratie erneuern wollen. In diesem Punkt unterscheiden sich die aktuellen Demokratiebewegungen von anderen Provokationen, die es kürzlich zu enormer

Aufmerksamkeit gebracht haben. Die Rede ist von rechter Hetze und reaktionären nationalistischen Kräften. Gemäß dem hier vorgeschlagenen Verständnis der Provokation, handelt es sich dabei nicht um demokratische Provokationen. Der Unterschied liegt auf der Hand. Während die Einen alle Anderen zerstören, entrechten oder ausschließen, wollen die anderen die Zukunft offenhalten und pluralisieren. Wenn wir die Gefahr für die Demokratie in einem reaktionären Nationalismus erblicken, der für die Zukunft der Anderen blind ist, sind Provokationen nicht das Problem, sondern die Lösung. Das Problem ist heute nicht, wie manche behaupten, dass wir zu viele Provokationen haben, sondern eher, dass wir zu wenige haben. Nichts Geringeres als die Demokratie selbst steht auf dem Spiel, wenn die Möglichkeit der Provokation – also die Möglichkeit, mit Alternativen zu experimentieren – eingeschränkt oder blockiert wird. Denn die eigentliche Gefahr für liberale Demokratien ruht nicht in der Ungewissheit, sondern in einer Politik ohne Provokation.

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Wer also den Fokus bloß auf demokratische Problemlösungen richtet, übersieht, dass demokratische Provokationen keine Ausnahmen bleiben dürfen. Das Versäumnis wäre zu verkennen, dass Demokratie immer schon auf Provokationen angewiesen ist. Sie gehen ihr gewissermaßen voraus, sofern Provokationen darauf abzielen, die Zukunft offenzuhalten. Eine Demokratie ohne Provokation ist nämlich im strengen Sinne gar keine, weil sie in abgeschlossenen Räumen und Zeitlichkeiten zirkuliert, die nichts wirklich Neues hervorbringen können. Um es vielleicht noch deutlicher zu sagen: Es gibt Demokratie nur dort, wo sich die Zukunft immer schon in Auflösung befindet. Demokratie als provozierte Demokratie ist eben der Verzicht auf eine abgeschlossene Zukunft, sei es als Imagination einer Nation oder als Volkssouveränität. Denn Demokratie kennt keine Zukunft im Sinne einer vollständigen Wahrheit. Indem eine provozierte Demokratie darauf verzichtet, sich einer einzigen Zukunft zu verpflichten, erlaubt sie das Wuchern von immer neuen Zukünften. Derart ineinander verschränkt, stehen Demokratie und die Provokation dann für die Erfahrung, dass Veränderung von uns selbst ausgehen kann, auch wenn es sich dabei zunächst nur um eine Erprobung oder auch

Einübung handelt, ohne die Gewissheit auf einen erfolgreichen Ausgang. Zum Ausdruck kommt diese Idee in dem französischen Wort „l‘expérience“, das sowohl Erfahrung als auch Experiment meint. Eine Demokratie, die nur nach Gewissheiten und politischen Wahrheiten sucht, ist lebensfeindlich. Es fehlt ihr an der Begeisterung für die Provokation, dem experimentellen Erschaffen der Welt. Der Kern von Demokratie ruht am Ende, experimentell verstanden, nicht in einer verwirklichten Bedeutung, sondern in einer Möglichkeit zu handeln. Handlungsmöglichkeiten zu provozieren ist der Sinn von Demokratie.

Rahel Süß ist politische Theoretikerin und lebt in London. Zuletzt erschien von ihr das Buch "Demokratie und Zukunft" (Edition Konturen, 2020).

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oder Niedergang nationaler Souveränität ?

Krise! Stunde des Nationalstaates

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Das Kleinwasertal ist ein kleiner Ort in Vorarlberg, der zwar zu Österreich gehört, aber auf dem Straßenweg nur über Deutschland zu erreichen ist. Aufgrund der Ausbreitung von Covid-19 und der damit beschlossenen Schließung der Grenzen war das Kleinwasertal zwei Monate – zumindest verkehrstechnisch – von der Außenwelt abgeschnitten. Nachdem die Öffnung der Grenze dann in Aussicht stand, kam der österreichische Bundeskanzler Sebastian Kurz in die Gemeinde. Im Vorfeld gab es von der tiefschwarzen Gemeinde einen Aufruf, die Hauswände mit Österreich-Fahnen zu schmücken: „Die Verantwortlichen freuen sich über eine Beflaggung der Häuserwände und Bekundungen an der Walserstraße.“ (zitiert nach Online-Standard 2020) Viele Besucher*innen des Kanzler-Auftritts im Kleinwasertal folgten der Aufforderung und bekundeten so ihren Stolz auf „Österreich“ und seine Regierung, die uns durch die Krise leitet. Schlägt in der Krise die Stunde der Nationalstaaten? Stärkt die Corona-Krise eine Logik politischer Ordnung, in der die Nationalstaaten als Protagonisten auf die globale Bühne des Politischen treten? Einiges spricht dafür. Nicht nur im Kleinwasertal ist der Glaube an die Stärke und Handlungsfähigkeit des Nationalstaates zurzeit wirkmächtig. Freilich waren in der Corona-Krise transnationale Organisationen, allen voran die Weltgesundheitsorganisation, in den Prozessen zur Entwicklung von Maßnahmen gegen das Virus aktiv. Dennoch entstand vor allem zu Beginn der Krise der Eindruck vom Nationalstaat als zentralem politischen Akteur in der Bekämpfung der pandemischen Krise. Transnationale politische Akteure aber auch Nicht-Regierungsparteien, soziale Bewegungen und Stimmen aus der Zivilgesellschaft traten zunächst in den Hintergrund, während nationalstaatliche Regierungen Regeln des Social-Distancing einführten, Ausgangssperren verhängten und Kontakt- sowie Versammlungsverbote beschlossen. Maßnahmen gegen das Virus zu setzen war plötzlich alleiniger Gegenstand der politischen Agenda und diese wurden vorrangig von staatlichen Regierungen beschlossen. In der Krise stellten die Nationalstaaten ihr Durchsetzungsvermögen unter Beweis. In den meisten Staaten (in Europa und engagée | 65

darüber hinaus) wurde in kürzester Zeit die Bewegungsfreiheit in Zuge von Ausgangssperren und Grenzkontrollen beschränkt. Regeln des Social Distancing, Ausganssperren, Kontaktverbote waren nicht Konsequenz eines demokratischen Diskurses, sondern wurden von einem Tag auf den anderen durchgesetzt. Liberale und demokratische Legitimationsgrundlagen für die Staatsgewalt standen plötzlich in Frage. Was dahingegen an klaren Konturen gewann, war der Gedanke einer neuen nationalen Solidarität. Gemeinsam durch die Krise zu gehen, bedeutete von Anfang an, nationale Statistiken zu Infektions- und Todeszahlen zu verfolgen und diese mit anderen nationalen Statistiken zu vergleichen. Auch die gegenseitige Abschottung der Nationalstaaten machte deutlich, dass Solidarität während der Corona-Krise wesentlich Solidarität mit den Menschen innerhalb der Staatsgrenzen bedeutet. In der wirkmächtigen Narration vom Erstarken des Nationalstaates deckt sich die Auffassung dessen, was ein Staat ist, weitgehend mit der 3-Elementen-Lehre von Georg Jellinek: Zum Staat gehört ein Staatsvolk, ein Staatsgebiet und eine Staatsgewalt (vgl. Jellinek 1929, 394-434). Im Nationalstaat fallen jene drei Elemente (Staatsvolk, Staatsgebiet und Staatsgewalt) mit der Vorstellung einer Gemeinschaft zusammen, die sich durch eine gemeinsame Sprache, Geschichte, Kultur oder Lebensart auszeichnet. Das zeigt sich in der Krise ganz besonders deutlich. Die tägliche Aufforderung von Politiker*innen, sich solidarisch zu zeigen, richtet sich an die Österreicher*innen, d.h. das Staatsvolk. Selten hat man von Politiker*innen so viele Bitten und Danksagungen an „die Österreicherinnen und Österreicher“ gehört wie in der Corona-Krise. Man bemerkt eine Stärkung der Vorstellung eines „Staatsvolks“, die auch stets – mehr oder weniger auffällig – mit einer Anrufung an die nationale Gemeinschaft einhergeht. Angerufen wird eine Gemeinschaft, die eine gemeinsame Tradition teilt, die schon vieles geschafft hat und die auch diese Krise meistern werde.1 Neben der Vorstellung von Nation und Staatsvolk als einheitliches politisches Subjekt wurde die nationalstaatliche Logik politischer Ordnung während der Krise auch in Hinblick auf die klare Abgrenzung des Staats1 Beispielhaft für eine solche Anrufung ist die österreichische Regierungskampagne inmitten der Corona-Krise, deren Titel „Mutig in die neuen Zeiten“ der österreichischen Nationalhymne entliehen ist und die die „Österreicherinnen und Österreicher“ ermutigen soll, ein „Comeback für Österreich“ zu schaffen. (Online-Die neue Volkspartei 2020)

gebiets gestärkt. Im Schengenraum von Europa wurden Grenzkontrollen von einem Tag auf den anderen eingeführt und lange war es nicht klar, wann man wieder Freund*innen, Partner*innen und Familienmitglieder* besuchen durfte, die sich innerhalb eines anderen Staatsgebiets befanden. Neben der Anrufung des Staatsvolks, der Nation und dem Festigen staatlicher Grenzhoheit, haben wir ebenso ein Erstarken der Staatsgewalt erlebt. In der Corona-Krise wurde individuelle Verantwortung und Teilhabe an politischen Entscheidungen im Zuge eines wechselseitigen Souveränitätsverzichts der Bürger*innen aufgehoben und an den staatlichen Souverän übertragen. Heute kann die aus Thomas Hobbes „Leviathan“ bekannte Formulierung, dass der Mensch dem Menschen ein Wolf sei, ersetzt werden durch den Satz: Der Mensch ist dem Menschen ein Krankheitsüberträger. Die Corona-Krise bereitete einen Nährboden für die Entstehung eines nationalen Leviathans. In einer Zeit, in der die Bedrohung der Körper – ein/e jede*r gegen jede*n – omnipräsent scheint, wird eine uneingeschränkte staatliche Macht weitgehend akzeptiert und als notwendig für die Befriedung der Krise anerkannt. Auch hier festigte sich während der Krise in Europa (und darüber hinaus) ein Denken, das Nationalismen erstarken ließ – es wurde vom schwedischen Weg, Italiens Krise, dem Erfolg der Deutschen usw. gesprochen. Innerhalb des Staates suchte man eine Befriedung der Krise und nach außen hin wurde um das Anrecht auf Beatmungsgeräte und Atemschutzmasken gestritten.

Die Krise als Ausdruck einer Spannung zwischen Nationalstaat und Globalisierung Der Erzählung einer Logik politischer Ordnung, in der die Nationalstaaten als klar abgrenzbare politische Akteure durch die Krise navigieren, steht freilich die Logik globaler Vernetzung entgegen. In der Krise sind es zwar die Nationalstaaten, die als Protagonisten auf die globale Bühne des Politischen treten, gleichzeitig sind sie in ein globales Handlungsgeschehen verwoben, das sie unmöglich kontrollieren können. Auf das paradoxe Zusammenspiel des Niedergangs der nationalen Souveränität mit gleichzeitig stattfindenden Machtdemonstrationen durch Grenzbefestigungen rund um den Nationalstaat hat zuletzt Wendy Brown in ihrem Buch „Mauern. Die neue Abschottung und der Niedergang der Souveränität“ hingewiesen. Mauern

rund um Nationalstaaten seien laut Brown historisch gesehen keine neuen Phänomene, doch hätten sie in der „Gegenwart doch eine einzigartige Funktion und Bedeutung, indem sie eine politische Souveränität inszenieren, die den staatlichen Institutionen von der Globalisierung entzogen wird und die eine sichtbare Demonstration jener Macht und jenes Schutzes darstellt, die die Staaten zunehmend weniger bereitstellen können.“ (Brown 2018, 10) Wir erleben dieses Paradoxon in der Corona-Krise im besonderen Maße – eine Wiederbelebung des Nationalstaats, während wir seine zunehmende Bedeutungslosigkeit und Schwäche in Hinblick auf eine global verzweigte Weltordnung beobachten können. Im Folgenden möchte ich zeigen, dass die Krisen unserer Zeit ein Ausdruck einer Zuspitzung der Spannung zwischen nationalstaatlichen Grenzen und globaler Vernetzung darstellen. Die Logik der nationalstaatlichen Ordnung erzählt die Geschichte vom abgrenzbaren Staatsvolk, einem klar abgrenzbaren Staatsgebiet und der Kontrolle durch staatliche Macht. In selbsternannten liberalen Demokratien sollten die Rechte des Einzelnen vom Staat geschützt werden und das Volk sollte regieren. Obgleich die Existenz eines liberal-demokratischen Staates, in dem Freiheit und Gleichheit vollständig verwirklicht sind, bestritten werden kann, liegt den liberalen Demokratien dem Begriff nach dieser Anspruch zugrunde. Freiheit und Gleichheit sind die Grundlagen liberal-demokratischer Staaten. Mehr und mehr wird diese Idee durch neoliberale Institutionen ersetzt, in denen nicht die Freiheit des Einzelnen, sondern die Freiheit des Marktes im Vordergrund steht. Die globale Ordnung kapitalistischer Konsumtion-, Produktions- und Distributionsweise macht die Nationalstaaten zu Marktsphären, die miteinander in Konkurrenz treten. So betrachten die Angehörigen des Staatsvolks einander weniger als eine Gemeinschaft von Menschen als eine Gemeinschaft von Arbeitskräften innerhalb eines Arbeitsmarktes, das Staatsgebiet und seine Grenzen werden weniger als Lebensräume denn als Produktionsräume begriffen und Politiker*innen verstehen ihre Aufgabe darin, den nationalen Markt (Arbeitsmarkt und Produktionsraum) gegenüber den anderen nationalen Märkten so gut wie möglich zu verteidigen. Mit diesem Problem kämpft auch die Europäische Union, deren politische Legitimation nicht zuletzt auf der Idee sozialen Zusam-

menhalts gründet. Diese Idee verkümmert mehr und mehr und die EU wird zu einem Bündnis nationaler Marktsphären. In der global vernetzten kapitalistischen Ökonomie werden die Nationalstaaten zu Fabriken, die die Produktion am Laufen halten. Es scheint, als würden Krisen besonders dann ausgerufen, wenn ein oder mehrere Bereich der nationalen Marktsphäre gefährdet erscheinen. So auch die „Flüchtlingskrise 2015“2, in der sich die selbsternannten liberale-demokratischen Staaten plötzlich in der Krise befanden. Rechtspopulistische Parteien gewannen nicht zuletzt dadurch Aufwind, weil Menschen Angst vor dem Verlust ihres Marktwertes hatten. Im Kapitalismus muss der Mensch seine Ware „Arbeitskraft“ am Arbeitsmarkt anbieten. In der Flüchtlingskrise bestand bei vielen die Angst, dass sich der Marktwert der eigenen Arbeitskraft durch einen Überfluss an Arbeitskräften verringert. Bewegungen, wie Refugees Welcome haben hingegen darauf hingearbeitet, dass die nationale Marktlogik selbst in Frage gestellt wird. In der Krise wird auffällig, dass sich nationalstaatliche Marktlogiken verstärken und gleichermaßen massiv in Frage gestellt werden. Das gilt besonders für die Corona-Krise und zeigt sich in der Etymologie der „Pandemie“. Der Begriff Pandemie entspringt dem Griechischen (pān und dēmos) und bedeutet „das ganze Volk betreffend“ (vgl. Duden 2019, 1332). Das Volk, an dessen Existenz wir durch die Pandemie erinnert werden, ist kein Staatsvolk. Das Virus betrifft nicht nur bestimmte Staatsbürger*innen und andere nicht; es ignoriert Gefühle nationaler Zugehörigkeit wie auch Status, Geschlecht, Alter, Herkunft etc. und es macht auch nicht vor territorialen Staatgrenzen halt. Es führt uns die Verletzlichkeit und Sterblichkeit des Körpers vor Augen, die alle auf der Oberfläche der Erde befindlichen Menschen unabhängig von ihrer Marktzugehörigkeit oder ihrem Marktwert teilen. Die Betroffenheit des Körpers entsteht dabei nicht erst durch eine Infektion mit dem Virus, sondern ist immer schon durch die Möglichkeit einer Infektion gegeben. Betroffen ist der eigene Körper durch die schiere Möglichkeit, (auch wenn diese noch so gering ist) das Virus zu haben und weiterzugeben. So wird in der Nähe des anderen die 2 »Flüchtlingskrise«, die oft mit dem Jahr 2015/16 in Verbindung gebracht wird, ist meiner Meinung nach ein Begriff, der nur als Ausruf von Nationalstaaten funktioniert. Nicht die Geflüchteten waren ab da in der Krise, das waren sie schon vorher, anderswo und sind sie heute noch. Die EU und vor allem die Nationalstaaten waren es, die zu diesem Zeitpunkt in eine Krise gerieten und diese ausriefen.

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eigene Körperlichkeit plötzlich als problematisch erfahren. Die pandemischen Krise betrifft den eigenen Körper und verdeutlicht dessen Verbundenheit mit den Körpern jenseits nationalstaatlicher Grenzen und deren Marktlogiken. Unter globaler Betroffenheit verstehe ich so die (körperliche) Betroffenheit des Einzelnen in seinem Alltag, die sich durch die Logik globaler Verbundenheit als eine Betroffenheit aller erweist. Das Ausmaß globaler Verbundenheit haben wir noch nie so sehr am eigenen Leib erfahren wie heute.

Die Abschottung der Nationalstaaten in Krisen Die Reaktion staatlicher Abschottung aufgrund der Herausforderungen globaler Vernetzung ist keinesfalls ein neues Phänomen. Der Krise folgt der Abschottungsreflex. Das zeigte sich sowohl in der Corona-Krise als auch in anderen Krisen. Auch in der sogenannten „Flüchtlingskrise 2015“ erlebten wir die ständige Überforderung der Nationalstaaten und ihre damit einhergehende Abschottung. So klingt ein „Wir schaffen das!“ heute noch viel zynischer als noch vor fünf Jahren. Anstatt dass sich Nationalstaaten in Europa und darüber hinaus verbündeten, um ein Sterben im Mittelmeer zu beenden, wurde Europa zu einer Festung gemacht. Menschen ließ man vor den Grenzen europäischer Kapitalakkumulation ertrinken, Retter*innen wie Carola Rackete wurden verurteilt. Im Zuge der Corona-Krise hat sich die Lage für Geflüchtete insbesondere in den Lagern durch die zunehmende Abschottung der Nationalstaaten zugespitzt. Infektionsschutzmaßnahmen wie Abstand halten und Händewaschen sind in Moria kaum möglich und aufgrund der Grenzschließungen wurden ohnehin zähe Asylverfahren erschwert. In Ländern wie Österreich hat das Innenministerium die Zulassung zu Asylverfahren während der Krise sogar vollständig eingestellt. Ob dies verfassungsrechtlich möglich ist, war kaum Diskussionsgegenstand. Derzeit befinden sich mehr als 40.0000 geflüchtete Menschen unter unmenschlichen Bedingungen in Lagern auf den griechischen Inseln. Im April dieses Jahres beschloss die Europäische Union 1.600 Minderjährige nach Europa zu holen. Man wolle die Kinder „nicht auf Müllbergen“ (Asselborn 2020) zurücklassen. Zwei Monate später ist dieser Versuch an den Nationalstaaten gescheitert. Wer ist das schützenswerte Volk der Pandemie? Kinder in griechischen Lagern sind es anscheinend nicht.

Auch in der Klimakrise stehen staatliche Entscheidungen und die Tatsache globaler Betroffenheit im Widerspruch. Die globale Betroffenheit geht hier in gewisser Weise noch weiter, denn die Klimakrise betrifft nicht nur die Menschen, die jetzt leben, sondern auch die, die noch geboren werden. Spätestens ab den 70er Jahren war klar, dass der Klimawandel eine Gefahr für Mensch und Natur überall auf der Welt bedeutet. Ohne Zweifel gab es hier Kommunikation über Staatsgrenzen hinweg und ein Bewusstsein globaler Betroffenheit wuchs sowie das Bewusstsein, dass es internationale Zusammenarbeit braucht, um handlungsfähig zu sein. Der Druck auf Regierungen erhöhte sich und seit den 90er Jahren wurden eine Vielzahl internationaler Klimaschutzabkommen, Ziele und Versprechungen formuliert, die eine starken Willen für die Bewältigung der Klimakrise bekundeten. Es gab große Zusammenkünfte, wie den Erdgipfel von Rio de Janeiro, das Kyoto-Protokoll und zuletzt das Pariser Abkommen, in dem sich 195 Staaten auf eine Begrenzung der Erderwärmung von 1,5 Grad einigten. Es wäre wohl nicht richtig zu sagen, dass nichts passiert ist. Das würde auch dem Engagement von Klimaaktivist*innen unrecht tun, die heute und Jahrzehnte zuvor die notwendige, aber äußerst undankbare Arbeit verrichtet hatten, Druck auszuüben. Gleichzeitig macht sich heute verständlicherweise ein große Frustration gerade unter den Aktivist*innen, wie denen von Fridays for Future oder Extinction Rebellion, breit, die bereit sind, klimapolitische Verantwortung zu übernehmen und dies auch von anderen einfordern. Es ist nicht genug passiert. Es passiert noch immer nicht genug. Nicht selten sind es staatliche Akteure, die die Einhaltung von Klimazielen behindern (vgl. Boran et al. 2019, 3). US-Präsident Trumps Rückzug aus dem Pariser Abkommen ist beispielgebend. Obwohl die Notwendigkeit zu raschen klimapolitischen Maßnahmen in der Öffentlichkeit in den letzten Jahren breit (zumindest breiter als noch vor einem Jahrzehnt) diskutiert wurde und deren Dringlichkeit nur von den ignorantesten Politiker*innen vollständig geleugnet wird, verfehlen die meisten Nationalstaaten doch regelmäßig ihre (meist auch nicht unbedingt ehrgeizig gesteckten) Klimaziele. Heute erinnern uns Kinder und Jugendliche daran, Verantwortung in Hinblick auf eine zunehmende Zerstörung des Planeten zu übernehmen. Und noch immer wird die Bekämpfung der Klimakrise aufgrund der Grenzen nationa-

ler Souveränität in ihre Schranken gewiesen. Da sich die Staaten in ihrer Dimension als nationaler Markt in ständiger Konkurrenz befinden, besteht die Befürchtung, dass klimafreundliche Wirtschaftspolitik im Alleingang zu einer Schwächung des nationalen Marktes führen könnte und zu einer Benachteiligung in der Situation nationaler Konkurrenz. Nicht zuletzt deshalb führt globale Betroffenheit der Klimakrise nicht zu globaler Zusammenarbeit, die der Zerstörung des Planeten klar entgegentritt. Nationalstaaten verschließen sich weitgehend vor Problemen, für dessen Lösung keine Zeit mehr bleibt.

Kollektive Handlungsf ähigkeit abseits nationaler Marktlogiken Aufgrund der globalen Dimension von Krisen, die den Nationalstaat in regelmäßigen Abständen beuteln, wird seine Handlungsfähigkeit massiv in Frage gestellt. Gleichzeitig agiert er als zentraler Akteur auf der Bühne des Politischen. Die selbstbewusste Anrufung des Nationalstaates, die wir in Zeiten der Corona-Krise in besonderen Maße beobachten können, lässt auf eine Verdrängung schließen. Verdrängt werden die Auswirkungen der Krise jenseits der nationalen Marktlogik. Die Sichtbarmachung des kollektiv Verdrängten ist die Aufgabe kritischer Theorie und Praxis. Sie macht deutlich, dass die Pandemie eine Form kollektiver Handlungsfähigkeit erfordert, die die nationalstaatlichen Grenzen transzendiert. Flüchtlings-Krise, Klima-Krise und Corona-Krise zeigen die Notwendigkeit einer Solidarisierung über Ländergrenzen hinweg, um auf Probleme globaler Betroffenheit zu reagieren. Wie wird es in Zukunft möglich sein, die Betroffenheit der menschlichen Körper jenseits nationalstaatlicher Marktlogiken in den Fokus politischer Handlungen zu setzen? In den letzten zwei Ausgaben von engagée „Rebel Cities and Radical Democracy“ sowie „Urban Citizenship“ wurde auf das emanzipatorische Potenzial jenseits des Nationalen verwiesen. Städte erweisen sich als zentrale Orte widerständiger Praktiken und Proteste gegen eine menschengemachte Ökonomie, die den Markt und nicht den Menschen in den Mittelpunkt stellt. Transnationale Prozesse der Solidarisierung gehen schon jetzt wesentlich von Städten aus. Ein Beispiel sind Sanctuary Cities, die sich gegen eine nationale Abschottungspolitik verwehren. Auch das Konzept von Urban Citizenship spürt Alternativen abseits nationaler Zugehörigkeit nach und

lenkt unsere Aufmerksamkeit auf die Potenziale kollektiver Handlungsfähigkeit solidarischer Stadtbürger*innen. Nicht unerwähnt soll auch die transnationale Solidarität mit der Black-Lives-Matter-Bewegung bleiben, in deren Zeichen zuletzt in zahlreichen Städten dieser Welt Demonstrationen stattfanden. Nicht zuletzt kann die Utopie eines solidarischen Europas einen Beitrag zur Kritik nationaler Marktlogiken leisten, um neue Formen kollektiver Handlungsfähigkeit zu kreieren. Dennoch sollte nicht vergessen werden, dass sich der demos im Moment weitgehend mit der Vorstellung nationaler Souveränität identifiziert. Die Identifikation mit einer politischen Gemeinschaft, die sich vorrangig über die Vorstellung eines Staatsvolkes innerhalb festgelegter territorialer Landesgrenzen definiert, ist zu diesem Zeitpunkt weitgehend ungebrochen. Die Bestrebung der Stärkung radikaldemokratischer Städte als transnational agierende, widerständige Akteure abseits der Hegemonie nationaler Marktlogik, muss mit einer Kritik des in rein nationalstaatlichen Kategorien gedachten demos einhergehen. Die Pandemie verdeutlicht das.

Bibliografie Brown, Wendy: Mauern. Die neue Abschottung und der Niedergang der Souveränität. Aus dem Amerikanischen von Frank Lachmann. Berlin: Suhrkamp 2018. Duden: Deutsches Universalwörterbuch. Das umfassende Bedeutungswörterbuch der deutschen Gegenwartssprache. Berlin. Dudenverlag 2019. Jellinek, Georg: Allgemeine Staatslehre. Berlin: Springer 1929. Chan Sander, Boran Idil et al: Promises and risks of nonstate action in climate and sustainability governance. WIREs Climate Change. (10/3) Wiley Periodicals 2019. https://doi.org/10.1002/wcc.572 – Zugriff am 05.06.2020. Jean Asselborn im Gespräch mit Philipp May: www.deutschlandfunk. de/fluechtlinge-in-griechenland-asselborn-kinder-nicht-auf-den.694. de.html?dram:article_id=474640 – Zugriff am 05.06.2020. www.derstandard.at/story/2000117477706/kurz-besuchte-unter-regem-besucherandrang-kleinwalsertal – Zugriff am 05.06.2020. www.dieneuevolkspartei.at/Mutig-in-die-neuen-Zeiten – Zugriff am 04.06.2020.

Valerie Scheibenpflug lebt und arbeitet in Wien. Sie ist Universitätsassistentin am Institut für Politikwissenschaft im Fachbereich Politische Theorie (Schwerpunkt: Radikale Demokratie) an der Universität Wien.

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Über die Vorwegnahme der Zukunft Digitale Technologien und ihr Verhältnis zur Zeit Ingmar Mundt


lgorithmen und Künstliche Intelligenz werden mittlerweile nicht mehr nur zur Verwaltung von Daten und Informationen eingesetzt, sondern verstärkt zur Voraussage der Zukunft. Über ein problematisches Verhältnis zwischen Technologie, Autonomie und Zeitlichkeit. Der Wunsch, die Zukunft zu kennen, ist ein konstitutives Element von Gesellschaften, seitdem der Mensch sich mit der Zeit und der Welt zu beschäftigen begann. Techniken zur Vorausschau finden sich bereits in der Antike: Das Orakel von Delphi war etwa eine antike Form der Komplexitätsbewältigung der Zukunft, die in der aristotelischen Philosophie dem Menschen zwar unbekannt ist, aber über den göttlichen Plan in ihrem Ablauf bereits feststeht. Den Priesterinnen von Delphi oblag es, den Kontakt zu den Göttern herzustellen und das Unbekannte der Zukunft zu enthüllen, wobei Methode und Deutung dem Nichtwissenden vorenthalten wurden. Dieses Konzept der geschlossenen Zukunft entwickelte sich über die Jahrhunderte, aber vor allem mit dem Beginn der Aufklärung und Säkularisierung sowie durch neue, naturwissenschaftlich-mathematische Verfahren der Rationalität und Statistik zu multiplen, offenen Zukünften der Möglichkeiten und Erwartungen autonomer Subjekte. Diese sind nun nicht nur ihres „eigenen Glückes Schmied“ geworden, sondern zugleich auch für ihre eigene Zukunft und damit ihre Risiken verantwortlich. Die Öffnung des Erwartungshorizonts findet sich in der entstehenden Science-Fiction-Literatur – zumeist in Form von Zeitmaschinen, wie in dem Klassiker des Schriftstellers H.G. Wells von 1895. Wells lässt seine Protagonisten auf der Suche nach einer besseren Gesellschaft in die Zukunft reisen. Entscheidend für den sich mit der Aufklärung öffnenden und sich im Laufe der Jahrhunderte erweiternden Zeithorizont ist, dass die Zukunft nicht deterministisch, sondern in/von der Gegenwart verhandelt wird. Erwartungen an das Neue und Unbekannte, welche nur entstehen können, wenn die Zukunft als offen und unvorherbestimmt wahrgenommen wird, beschreiben die Zukunft als gegenwärtige Vorstellung zukünftiger Sachverhalte, weshalb auch von multiplen Zukünften die Rede sein sollte. Mittels statistischer Verfahren soll der Möglichkeitsraum zwar durch Wahrscheinlichkeitskalkulationen handhabbarer werden, es bleibt aber stets offen, welche Zukunft am Ende eintreten wird.

Dieses Bild ändert sich in dem, was die Soziologie seit den 1980er Jahren Spätmoderne nennt: Nun sind es die fluiden Strukturen und kontingenten Dynamiken, welche die „Bändigung der Zukunft“ (Böschen & Weis 2007) durch rationale Kalkulation erschweren. Die Zukunft erscheint als eine chaotische Menge unendlich steigerbarer Komplexitäten, deren Beherrschung nicht mehr zu gelingen scheint. Bisherige Handlungsorientierungen und Basisselbstverständlichkeiten (Beck et al. 1996) verlieren in der fluiden Moderne (Bauman 2000) ihre Verlässlichkeit – es kommt zu einem „Zukunftsgewissheitsschwund“ (Lübbe 1983). Vor diesem Hintergrund fällt es Subjekten zunehmend schwer, autonome Entscheidungen mit geringem Enttäuschungscharakter zu treffen: Wenn jede getroffene Entscheidung unter Dauerrevisionsvorbehalt steht, jede neue Information das Komplexitätslevel steigert und jede neue Option die Kontingenz des Möglichen multipliziert, richtet sich die Gegenwart als Dauerzustand ein, während die Zukunft in ihrer Unverfügbarkeit verharrt (Rosa 2019). An dieser Stelle versprechen digitale Technologien, Ordnung in das Chaos der Hyperkomplexität zu bringen. Es ist kaum bestreitbar, dass diese eine disruptive Wirkung auf die Gesellschaft, Politik und Wirtschaft entfalten. Technologischer Fortschritt und gesellschaftlicher Wandel ziehen sich als gemeinsame Weggefährten durch die Geschichte. Technologien haben aber auch einen Einfluss auf die Wahrnehmung von Raum und Zeit, ein bisher noch zu wenig betrachteter Untersuchungsgegenstand gerade in der Debatte (und Forschung) um Künstliche Intelligenz. Grundlegend für dieses Essay ist die These, dass sich mit den neuen digitalen Technologien der künstlichen Intelligenz und Algorithmen auch das Verhältnis zur Zeitlichkeit – insbesondere in der Wahrnehmung von Zukunft – verändert. Haben digitale Technologien bislang Daten und Informationen verarbeitet, Abläufe automatisiert und damit vor allem soziale Strukturen in der Gesellschaft verändert, so erlangen noch intensiver automatisierte Technologien wie die KI nun verstärkt Zugriff auf temporale Muster und autonome Entscheidungsgrundlagen. In unserer klassisch neuzeitlichen, linearen Zeitvorstellung greift die Gegenwart auf die Zukunft zu, indem sie Erwartungen an kommende Ereignisse stellt. Sie erstellt also Vorstellungen gegenwärtiger Zukünfte, d.h. Zukunftsvorstellungen, die von der Gegenwart ausgehen, sich dabei gleichzeitig mit der Zeit wandeln und an neue Gegebenheiten anpassen. Das Subjekt muss Entscheidungen basierend auf seinen Erwartungen treffen, sich die Zukunft auf diese Weise aneignen und selbst steuern. Technologien, die auf Algorithmen basieren, ersetzen dabei die Notwendigkeit autonom-menschlicher Entscheidungen und damit die Steuerung der temporalen Abläufe. Die Zukunft erscheint nicht mehr als ein Möglichkeitsraum unterschiedlicher Wahrscheinlichkeiten, sondern als eine zukünftige Gegenwart, welche nach Maßgabe der berechneten Daten so und nicht anders eintreffen wird (Esposito 2007). Sowohl die statistischen als auch die KI-gestützten Techniken sollen die Zukunft prognostizieren. Dennoch weisen beide Verfahren unterschiedliche Zukunftsbezüge auf. Bei statistischen Verfahren wird ein wahrscheinlicher Mittelwert unter Einbezug ausgewählter Faktoren errechnet. Beispielsweise kann eine

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Statistik ausweisen, dass eine Frau in Deutschland durchschnittlich 1,4 Kinder bekommt oder das Risiko für Menschen, in ihrem Leben an einer bestimmten Krankheit zu leiden, mit einer prozentualen Wahrscheinlichkeit versehen. Es bleibt aber entweder ein Restrisiko (oder die Chance), dass sich die Zukunft doch anders gestaltet als angenommen. Das autonome Subjekt kann für sich entscheiden, ob es die statistisch gemittelte Zukunft des „average man“ für erstrebenswert oder zutreffend hält. Es steht nicht fest, ob die Zukunft auf die Akteure auch tatsächlich zutrifft. So bleibt es dann auch den Partner*innen überlassen, wie viele Kinder sie bekommen möchten und obliegt es einem Menschen, einen gesünderen Lebensstil zu folgen, um die Wahrscheinlichkeit schwerwiegender Krankheiten bestenfalls zu minimieren. Die Offenheit, das Risiko sowie die Notwendigkeit der subjektiven Entscheidungsfindung gegenüber der Zukunft bleibt hiervon unberührt. Zukünfte sind hier weiterhin als gegenwärtige Zukunftsvorstellungen zu denken, in denen aus der Gegenwart heraus die Zukunft antizipiert und mit einer entsprechenden Wahrscheinlichkeit versehen wird. Algorithmische Verfahren der Zukunftsgenerierung, Verfahren der sogenannten predictive analytics, entledigen sich nun dieser Bedingung. Die Zukunft erscheint hier nicht als eine offene Möglichkeit, sondern als prädominantes, determiniertes Bild des künftigen Geschehens. Algorithmen generieren auf Grundlage aller verfügbarer Daten und Informationen die künstliche Realität einer zukünftigen Gegenwart, indem diese beispielsweise ausrechnen, warum diese Familie nur eines oder doch drei Kinder bekommen wird. Für einen Algorithmus ist die Idee einer offenen Zukunft schlicht irrelevant, wie die Soziologin Gesa Lindemann hervorhebt (Lindemann et al. 2019). In seinem Versuch, die Komplexität zu steuern, unterminiert der Algorithmus zugleich den Moment subjektiver Entscheidungsfindung: Der statistische „average human“ wird somit zum datengenerierten digitalen Doppelgänger. Nicht alle digitalen Anwendungsmöglichkeiten der predictive analytics haben dabei einen ähnlich starken Einfluss auf die Zukunft. Ein von Amazon zukünftig unaufgefordert zugesandtes Paket mag die individuelle Zukunft nicht direkt beeinflussen. Zwar ist hinreichend belegt, dass Google und Facebook unser Internetverhalten tracken, doch ob sie es folgerichtig auswerten und uns tatsächlich maßgeschneiderte, zutreffende Dienste anbieten, bleibt fraglich; was nicht heißt, dass es nicht versucht wird. Die Zukunft wird hierdurch schlimmstenfalls penetrant und paternalistisch, die bewusste Entscheidung vorweggenommen oder falsch getroffen. Getreu dem Motto: Was gut für einen ist, weiß der digitale Doppelgänger besser – die Realität wird sich schon danach richten. Hier wird bereits erkennbar, wie die „kontrollgesellschaftlichen Praxen individueller Vermessung weniger auf die bloße Mitschrift als auf eine neue Form der Vorschrift zielen.“ (Nosthoff & Maschewski 2019). Die kontrollpraktische „Vorschrift“ kann in diesem Sinne auch als eine „Vorwegnahme“ – hier der Zukunft – gelesen werden.

Weit gravierender sieht es aus, wenn Erwartungen an eine potenzielle/ künstliche Zukunft absolut gesetzt werden und einen unmittelbaren Einfluss auf einen Menschen haben. Ein Beispiel hierfür sind Algorithmen in Computerprogrammen wie COMPAS, welche zur Berechnung von Rückfallquoten ehemaliger Straftäter*innen zur Urteilsfindung vor Gerichten genutzt werden. Eine weitere problematische Entwicklung ist in diesem Zusammenhang das Programm PRECOBS, das im Bereich der Verbrechensbekämpfung mittels predictive policing sowie im Kontext der Überwachung öffentlicher Räume sogenannte ‚verhaltensauffällige‘ Personen aufspürt. Hier wird – ganz im Stil von „Minority Report“ – die Zukunft vorweggenommen, indem die Algorithmen die Gegenwart in die Zukunft hinein verlängern und diese aus einer ungewissen in eine erwartbare Zukunft überführen (Nosthoff & Maschewski 2019). Dass diese Verfahren oftmals durch „dirty data“ und sozialpsychologische biases beeinflusst werden oder auf wissenschaftlich divers diskutierten Theorien und Methoden der Sozial- und Verhaltenspsychologie basieren (Richardson et al. 2019), bleibt als black box unter den ästhetischen Designs der technischen Angebote aus Kalifornien allzu oft verschleiert. Wie beim antiken Panoptikum der Zukunft in Delphi bleibt dem Unwissenden auch hier das Geschäftsgeheimnis – d.h. wie der Algorithmus zu seiner Weissagung kommt – verborgen. Der Wunsch nach zukunftssicheren und risikominimierenden Entscheidungen untergräbt dabei das Autonomieverständnis gesellschaftlich einstudierter Verfahren und Normen (Müller & Pöchhacker 2019). Daher weist die Soziologin Elena Esposito richtigerweise darauf hin, dass die Angst davor, dass Algorithmen nicht funktionieren könnten, weniger besorgniserregend ist, als die Tatsache, dass diese funktionieren könnten (Esposito 2018). Durch digitale Technologien wie KI und die Prozesse komplexer Algorithmisierung verschieben sich nun die Normen der faktischen Abläufe in der Relation zwischen Gegenwart und Zukunft: Letztere entscheidet sich nun nicht mehr in jedem einzelnen Moment, sondern wird zunehmend ein orchestriertes Ergebnis der Produktentwicklungen eines kalifornischen Panoptikums der Zukunft. Die algorithmische „Gouvernementalität der Zukunft“ (Nosthoff & Maschewski 2019) wird zur selbsterfüllenden Prophezeiung, zu einem Beiprodukt der erwünschten Alternativlosigkeit. Sie wird vorweggenommen, noch bevor wir von ihrer erwartbaren Existenz Notiz genommen und unsere eigene Meinung gebildet haben. Wie schon der Science-Fiction-Schriftsteller William Gibson wusste: „The future is already here. It is just not evenly distributed.“ Der deutsche Begriff der Zukunft hat seiner lateinischen Wortherkunft nach zwei ursprüngliche Bedeutungen: „adventus“ als die „Zeit der Ankunft“ oder auch eine Zukunft, die sich noch im Kommen befindet, sowie „futurum“ engagée | 73

als die Zukunft, die ist, wobei sich letzterer erst circa im Mittelalter entwickelt (Hölscher 2016). Die Ankunft der Gegenwart in einer Zukunft wird durch die algorithmisierte Konstruktion der Zukunft verändert; es kommt vielmehr zu einer rückläufigen Bewegung: Die Zukunft schreibt sich regressiv in die Gegenwart hinein. „Nunmehr kommt alles an, ohne dass die Notwendigkeit der Abfahrt noch bestünde“, schreibt der französische Technikphilosoph Paul Virilio in seinem Essay Rasender Stillstand, lange vor der expansiven Verbreitung digitaler Technologien (Virilio 1997). Dieser „Belagerungszustand der Zeit“ durch eine von der Zukunft kontrollierte, immerwährende Gegenwart löst den „Primat der Ankunft“ unseres, auf autonomen Entscheidungen basieDisobedient Futures | 74 renden Zeitverständnisses einer offenen und pluralen, einer vielschichtigen Zukunft – von Zu-künften – ab. In diesem Prozess wird die Gegenwart zunehmend mehr zu einem geschichtslosen Augenblick, in dem die Bewegungslosigkeit eine lineare, fortwährende Bewegung ablöst. Im Sinne Virilios lassen sich digitale Algorithmen so als „Maschinen zur Verkürzung der Zeit“ beschreiben (ebd.). Ob das jedoch auch die gewünschten Zeitmaschinen der Romanwelten des O.G. Wells sind, bleibt mit Blick auf ihren realweltlichen Einfluss zumindest fraglich. In seinem Roman bleibt der Protagonist in einer dystopisch-apokalyptischen Zukunft verschwunden.

Bibliografie Bauman, Zygmunt. 2000. Liquid Modernity. Cambridge: Polity Press. Beck, Ulrich, Anthony Giddens & Scott Lash. 1996. Reflexive Modernisierung: Eine Kontroverse. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Böschen, Stefan & Kurt Weis. 2007. Die Gegenwart Der Zukunft: Perspektiven Zeitkritischer Wissenspolitik. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften. Esposito, Elna. 2007. Die Fiktion Der Wahrscheinlichen Realität. Berlin: Suhrkamp Wissenschaft. ———. 2018. “Zukunft Und Ungewissheit in Der Digitalen Gesellschaft.” Vortrag in Der Reihe “Making Sense of the Digital Society.” 2018. www.youtube.com/watch?v=f7uWDhD9GWI. Hölscher, Lucian. 2016. Die Entdeckung Der Zukunft. Göttingen: Wallstein. Lindemann, Gesa, Johanna Fröhlich, Jonas Barth & Kaharina Block. 2019. “Die Zeit Der Normativität Der Technik.” Vortrag Auf Der Konferenz “Digitalisierung Als Herausforderung Für Die Soziologische Theorie.” 2019. www.youtube.com/watch?v=LcGAvwbsbVs&list=PLXMgjqxV5HdLtMV_jJhqdWnpA4jo98VoK&index=8&t=0s. Lübbe, Hermann. 1983. Zeit-Verhältnisse: Zur Kulturphilosophie Des Fortschritts. Edited by Friedrich H. Tenbruck, Nikolaus Lobkowicz, Hermann Lübbe, Thomas Nipperdey, and Matthias Schramm. Herkunft u. Graz: Verlag Styria. Müller, Peter & Nikolaus Pöchhacker. 2019. “Algorithmic Risk Assessment Als Medium Des Rechts.” Österreichische Zeitschrift Für Soziologie 44 (S1): 157–79. https://doi.org/10.1007/s11614-019-00352-5. Nosthoff, Anna-Verena & Felix Maschewski. 2019. Die Gesellschaft Der Wearables. Digitale Verführung und soziale Kontrolle. Berlin: Nicolai Publishing & Intelligence. Richardson, Rashida, Jason Schultz & Kate Crawford. 2019. “Dirty Data, Bad Predictions: How Civil Rights Violations Impact Police Data, Predictive Policing Systems, and Justice.” New York University Law Review 192. www.papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=3333423##. Rosa, Hartmut. 2019. Unverfügbarkeit. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Virilio, Paul. 1997. Rassender Stillstand. Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag.

Ingmar Mundt forscht und lehrt zur Rolle von Algorithmen bei der gesellschaftlichen Konstruktion von Zukunft am Lehrstuhl für Techniksoziologie und nachhaltige Entwicklung der Universität Passau.

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-Verena N

Anna ewski und lix Masch





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ie Philosophie ist, wie es heißt, nichts Weiteres als eine Reihe von Anmerkungen zu Platon, und doch sind manche von ihnen durchaus von Belang, egal wie unscheinbar sie sein mögen. Eine kurze Notiz von Friedrich Nietzsche, er habe seinen „Schirm vergessen“, verfolgte Jacques Derrida noch Jahrzehnte später, leitete nicht nur die poststrukturalistische Nietzsche-Rezeption ein, sondern ließ die Gründe ihrer Niederschrift auch nach langem Überlegen im Ungewissen: „Wir werden nie mit Sicherheit wissen,“ schreibt Derrida, „was Nietzsche sagen oder tun wollte, als er diese Worte notierte, oder ob er überhaupt irgendetwas wollte.“ Die Ungewissheit ist wie das Staunen oder Zweifeln eine Möglichkeitsbedingung für die Philosophie an sich. Sie gibt Raum für Interpretationen und Befragungen, provoziert ein Nach- oder Weiterdenken, das Spiel der Hypothesen: Wer Nietzsches Notiz etwa als „unzeitgemässe Betrachtung“ in die Kultur der Digitalität übersetzt, würde wohl bemerken, dass sich Regenschirme heute gar nicht mehr so leicht vergessen lassen – in einer Zeit, in der uns Apps wie „AccuWeather“ nicht nur jeden Schauer vorhersagen, sondern auch gewissenhaft Rat erteilen: „Don‘t forget your umbrella.“

Nietzsche selbst hätte die Befolgung einer solchen Notification wohl mit dem Begriff „Herdenmentalität“ quittiert, sich vielleicht über das Vergessen als Fundament des Handelns Gedanken gemacht oder – der Mensch war schließlich selbst eine Art „Gewitter, welches mit neuen Blitzen schwanger geht“ – sich erst recht ohne Schirm auf seine Wanderungen an allerlei Abgründe begeben. Vielleicht hieße es also heute nicht das Vergessen, sondern die akute ‚Unvergesslichkeit‘, den so dringlichen Wunsch nach Vermeidung des Vermeidlichen neu zu befragen. Denn wer ins Silicon Valley schaut, dorthin, wo man die Umwertung der Werte als best practice versteht, erkennt, dass die Tech-Konzerne nicht nur nach Wissen und Übersicht fahnden, sondern dabei auch unser Verhältnis zur Ungewissheit und Voraussicht revidieren. Nassregnen lässt man sich im sonnigen Kalifornien ungern, und so kündigte Eric Schmidt, damals noch Google-CEO, bereits 2010 an: „Das Google der Zukunft wird in der Lage sein, die Bedeutung hinter einer Suchanfrage zu entschlüsseln: Wenn Sie etwa nach einer Wettervorhersage suchen, wird Google verstehen, dass Sie eigentlich wissen möchten, ob Sie einen Regenmantel tragen oder die Blumen gießen müssen.“ Dass diese schon etwas angestaubte Vorhersage nicht konzerneigene Prophetie, sondern eine talübergreifende Strategie war, reflektiert sich in einem der gegenwärtig größten Buzzwords des Silicon Valleys, dem der „predictive analytics“. Während ‚smarte‘ Mülleimer, automatisch auffüllende Kühlschränke, Amazons „anticipatory shipping“

– Artikel sollen noch vor ihrer Bestellung geliefert werden – oder das „predictive shopping“ schon länger die Fantasie der Lieferkettenoptimierer beflügeln, deuten die neueren Entwicklungen auf einen immer ‚visionäreren‘ Zugriff auf das menschliche Verhalten: So will Facebook nicht mehr nur anhand der Likes und Shares unsere Präferenzen bestimmen. Man meldete sogar ein Patent an, das darauf zielt, den Ort des Nutzers so genau vorherzusagen, dass sich Werbung künftig bewegungs- und habitusbasiert schalten lässt. Zugleich offeriert man Werbekunden mit der „loyalty prediction“ ein Werkzeug, das anzeigt, ob ein User versucht ist, den Anbieter zu wechseln. Bei Gefahr im Verzug ließe sich gegensteuern, nachjustieren, d.h. eine kostenwirksame Anzeige in den Newsfeed spülen. Auch in andere Bereiche dringt der „Vorhersageimperativ“ (Shoshana Zuboff ) unnachgiebig ein. In New York wurde es Anfang Februar 2019 Versicherungen ermöglicht, auch „nicht traditionelle Quellen“, d.h. Social Media Posts, auszuwerten, um Risikoprofile von Versicherten und die zu zahlenden Gebühren festzulegen. Das Verfahren nennt sich „predictive modeling“ und beschreibt eine Methode, die vom Lebensstil die Anfälligkeit zum (krankheitsbedingten) Ausfall ableitet. Amazons Alexa verdichtet ein solches Verfahren zur Serviceleistung und soll alsbald nach einem Husten oder Niesen proaktiv auf Medikamente hinweisen. Auch Apple hat begriffen, dass das überwachte Sein das Gesundsein bestimmt und warb für seine Smart Watch mit dem Feature, den User bei abweichender Herzfrequenz zu warnen – „auch wenn du keine Symptome spürst.“ Ein polemisch gestimmter Geist mag in den „predictive analytics“ schnell das digitale Update der Beobachtung des Vogelflugs oder Kaffeesatzleserei erkennen. Doch die antizipativen Algorithmen folgen simpleren Motiven, wirken reliabler, zuverlässiger. Denn sie verlassen sich nicht auf das wundersame Spiel der Interpretation und Hermeneutik, sondern gleichen die Gegenwart einem posthistorischen Schwellenzustand an. So verlängern sie – da sind sie erstaunlich konservativ – qua Pattern-Analyse vergangene Verhaltensdaten ins Futur, schreiben diese als Funktion der Wahrscheinlichkeit fort und lassen unser Handeln berechenbar erscheinen. Dies wird dann euphemistisch, aber durchaus verkaufsfördernd „Prädiktion“ genannt, bezeichnet aber viel mehr: die Übersetzung einer kontingenten in eine statistisch modellierbare Zukunft. Damit zielt auch das eigentliche Geschäftsmodell der Tech-Konzerne weniger auf die Vorhersage, sondern auf ein ‚Zeitmanagement‘ im Modus der self-fulfilling prophecy. Denn mit dem Blick in den Rückspiegel lassen sich nicht nur vergangene in zukünftige Gegenwarten ausweiten. Man kann diese auch provozieren, d.h. Empfehlungen,

wie bei Amazon oder Netflix, geben, die ein Verhalten nicht vorschreiben, dafür aber nahe und immer näher legen. Der Zufall wird dabei nicht gänzlich exkludiert, aber reduziert: Kunden, die dieses Buch, diesen Regenschirm – diese Vergangenheit kauften, kauften auch… Damit aber nicht genug: Denn frei nach Stanislaw Lem gilt auch im Silicon Valley, dass „sich das antizipierende Denken unterschiedlicher Spiegel“ bedient, seine Reflexionen und Ambitionen weiter reichen als in die blosse Wiederkehr des Immergleichen. So entwickelt man in Thinktanks wie dem Near Future Laboratory oder Alphabets Forschungsabteilung X ganz neue Formen der Vorhersage: Methoden wie das „speculative design“, das „imaginierte Zukünfte“ (Jens Beckert) entwirft und Produkte so schon vor ihrer Marktreife erfahrbar macht. Ein fantasievolles Beispiel war das im Jahr 2018 geleakte, bereits 2016 für Google entwickelte Video „The Selfish Ledger“, das, „designed, um zu verstören“, zum Paradigmenwechsel aufrief. Einer biologistischen New-AgeEsoterik folgend, stellte es den Menschen – untermalt mit sanften Keyboardklängen – als epigenetischen Datenträger dar, der der Spezies mit jeder Bewegung und Erfahrung Informationen hinzufügt; Informationen aber, die gegenwärtig, weder erfasst noch gespeichert, nutzlos im selbstgerechten Flirren des Seins verwehen. Jenseits von Gut und Böse fragte man dann: „Was wäre, wenn wir uns selbst nicht als Eigentümer dieser Informationen wahrnehmen würden, sondern als deren […] vorübergehende Träger oder Verwalter? Was wäre, wenn man dieser Datenkartei eine Zweckbestimmung gäbe?” Ein Zeitalter des totalen Verbundenseins begänne, ohne die störende ‚Illusion‘ von Autonomie und Privatheit – programmed by Google. Dass dies kein bloßes Glasperlenspiel, sondern eine konzentrierte Grenzverletzung ist, weiß, wer im Motto des Near Future Laboratories – „clarify today, design tomorrow“ – nicht nur den Motivationsspruch, sondern eine Methode; im Austarieren der „creepy line“ (Eric Schmidt) das indiskrete Geschäftsgeheimnis Googles erkennt. Denn dem Tech-Konzern reicht es nicht, nur herumzufantasieren. Man will den Lauf der Dinge und Ideen mitgestalten, prägen: So hat man mit „Project Baseline“ zuletzt ein zwar weniger radikales, dem „Selfish Ledger“ aber verwandtes Vorhaben gelauncht, das im Dienst der Gesundheit auf die Datafizierung des Menschen zielt. Mit „Sidewalk Labs“ wollte Google sogar einen ganzen Stadtteil Torontos designen – das Projekt wurde überraschend, offiziell wegen der unsicheren Lage um Covid-19, eingestellt – und avisierte mit dem Fokus auf Nachhaltigkeit und Effizienz, das menschliche Habitat so detailliert wie umfänglich zu vermessen. Man hat begriffen: „The best way to predict the future is to create it.“

Ist der Mensch seit jeher um Wettervorhersagen bemüht oder versucht, in der Zukunft zu lesen, hat sich der Aggregatzustand des Künftigen im digitalen Zeitalter gewandelt: Es geht nicht allein um die Beobachtung der Umwelten und die Antizipation natürlicher Bewegungsgesetze. Es geht um die Ähnlichkeit der gegenwärtigen Zukunft mit der künftigen Gegenwart, um ihre Angleichung; darum, Kongruenz herzustellen. Vor diesem Hintergrund scheinen die weitsichtigen Entwicklungen aus dem Valley das zu konturieren, was man eine „Regierung der Antizipation“ oder mit Antoinette Rouvroy „algorithmische Gouvernementalität“ nennen könnte. In diesem Umfeld siedeln sich aktuell – das „predictive policing“ ist nur sein prominentester und problematischster Statthalter – immer mehr Verfahren an, die im Wirklichen das Mögliche (gerade Gefahren) enthalten sehen und Korrelationen qua Pattern-Analyse häufig – allzu menschlich – wie Kausalitäten lesen, um aus der ungewissen eine wahrscheinliche Zukunft zu machen. Doch die Ungewissheiten verschwinden nicht einfach, wenn man aus der eventuellen Gefahr das berechenbare Risiko macht, sie scheinen damit nur eindeutig deklariert: als Orte der Angst, die es systematisch auszuschliessen gilt. In der Vorwegnahme des Künftigen spiegelt sich so auch die Verunmöglichung dessen, was Derrida „l’avenir“ genannt hat – ein Kommendes, das entgegen der „festgelegten, vorgeschriebenen“ Zukunft „nicht vorhersehbar“, aber vielleicht verheissungvoll ist. Die Frage ist also weniger, ob Nietzsche, dieser „gefährliche Denker“, heute noch seinen Regenschirm vergessen würde –  sondern, wo die Interpretationen oder Dekonstruktionen zukünftiger Gegenwarten überhaupt ansetzen können, wenn die Randnotizen des Alltags sukzessive in der Logik eines kalkulierten Handelns verschwinden. Wer schreibt in einer Zeit der antizipativen Autokorrektur und erinnernden Notification; in einer Zeit, in der das Fehlerhafte nicht ausradiert, sondern gelöscht – ohne Spuren – bleibt, die unscheinbaren Anmerkungen, die uns irritieren? Wer traut sich noch ins Ungewisse, wenn das Silicon Valley wirklich niemanden mehr im Regen stehen lässt? Vielleicht wird es zukünftig vor allem darauf ankommen, auf die Antworten von Google und Co. unerwartete Fragen zu stellen.

Anna-Verena Nosthoff ist Publizistin und Politische Theoretikerin. Felix Maschewski Kultur-, Literatur- und Wirtschaftswissenschaftler sowie Publizist. Zuletzt erschien ihr gemeinsam verfasstes Buch „Die Gesellschaft der Wearables“ (nicolai, 2019). Der vorliegende Essay ist eine überarbeitete und erweiterte Fassung des Textes „Google vergisst den Regenschirm nie“, der am 16.03.2019 in der Neuen Zürcher Zeitung erschienen ist. engagée | 77

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Adam Greenfield in Conversation with Rahel Süß & Alessio Kolioulis


engagée: In your book Radical Technologies, you show how Silicon Valley is shaping the future. Could you explain the primary aim of the book and how it relates to the question of disobedient futures? Adam Greenfield: If I had any conscious ambition for the book, it is that it would function as kind of a first primer in emergent technologies for the non-technical reader — a way of explaining just how these systems work, what they do, and how they both do and do not produce change in the world. I wanted people to understand the arrangements of power that are bundled into something like a smartphone, a digital assistant like Alexa, a social-networking platform or a cryptocurrency, so they could make more meaningful choices about the degree to which they want to allow these things to condition life, both individually and collectively. To me, that base of knowledge is the precondition of any meaningful disobedience. Otherwise you are simply unconsciously endorsing the power relations that happen to be inscribed in whatever technology you adopt and incorporating those relations by reference into anything you do with that technology. And the critical thing is that, complex though these technologies may certainly be, they can be understood by ordinary people, the political commitments embedded in them can be raised to visibility and opened up for consideration and analysis. Nurturing that kind of capacity is the project of the book. You write about how technologies reshape our economy, subvert the terms of our politics and even redefine what it means to be human. As part of managing the COVID-19 crisis we have seen many examples of new partnerships springing up between authorities and tech companies to contain the spread of the pandemic with temperature and movement-tracking. Is digital surveillance, in your view, likely to gain further public acceptance to the detriment of democracy?

My own view is that adoption of these technologies involves a constant trade-off, the terms of which must be subject to democratic accountability. To my mind, however unpopular it may be for me to say so, it is perfectly valid for a society to collectively and consciously decide that it wishes to submit to a more intimate degree of surveillance if that surveillance protects the lives of the most vulnerable. That is what South Korea chose to do, for example, and it seems to have borne fruit in both the COVID-19 fatality statistics directly and in the continued capacity of the healthcare system there to address non-COVID-19 morbidity. That is not, on its face, a ridiculous or a necessarily offensive proposition — but the key is that it is collective and conscious. This is the point where every state on Earth has so far fallen short, even South Korea. People have to know the stakes. They have to understand the choices before them, and they have to accept that there is some degree of uncertainty that attends all such decisions. Above all they have to understand quite clearly that, for both social and technical reasons, any given oversight technology is only very rarely rolled back once introduced at scale. A society has the capacity to make meaningful decisions about surveillant technologies, and I imagine that each society would agree on a different and culturally sensible balance between liberty and security. The trouble, as I see it, is that no society has yet had that adult conversation about the tradeoffs involved. In no society are ordinary people free to exert oversight and control over the ways in which surveillance is applied to them, and in no society do the people retain the capacity to meaningfully contest the conjoined power of the market and the state. The global reach of COVID-19 has incited warnings against long-term changes in privacy norms. Some of these cautions point in the direction of a more disciplined globalisation, in which the “Chinese model” of

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state-led surveillance can be the alternative to its market-led version. Is there a chance to escape the capitalist equation “more control = more security”? Well, to be clear, I do not think there is necessarily always as much difference as there may seem between the truly draconian “Chinese model” and the putatively freer set of circumstances that broadly obtains in the West. Our life chances are still strongly conditioned by digital means, from workplace biometrics and eligibility assessment to credit scores, algorithmically variable interest rates and other conditions on access to capital, all of which generate behavioural incentives that a great many of us have already fully internalised. In fact, we know that it was the existence of this sort of effective, socially disciplinary conditioning mechanism that inspired the Chinese social credit system to begin with. The differences between China and the West are often more ones of degree than of kind. That said, I think it does make a difference when the full disciplinary, carceral and even sovereign power of the state is brought to bear on enforcing this sort of algorithmic behaviour modulation. The truly distressing thing to me is the prospect that any significant number of people might prefer to live in this kind of society and might in fact be entirely prepared to accept the kind of bargain it offers them. In practical terms, any meaningful chance of escaping that future means taking a deeper cut. It would require that we develop an improved collective understanding of what “security” means — what it is that someone or some institution are trying to achieve when they propose deploying technologies

like this, and why that might seem desirable to them and their audience. If we were able to do so, I think we would find that there are valid or at least defensible ends — buffering uncertainty, tamping down on existential panic, enhancing one’s sense of ontological security — mixed in with ambitions like abstract lust for power and the will to control over others. At least where that former set of ends is concerned, we may well be able to develop ways of addressing them that are more consonant with the exercise of individual and plural freedom. Especially in economics, technology oscillates between opposite interpretations on the nature of its role in capital creation and accumulation. Technology can be the element that explains the disruption of business cycles, or it can be seen as a neutral factor. What is, in your view, the role of technology in this new crisis? Let us first make it plain: a) There is no such thing as “technology,” only given discrete technologies or even better, given discrete implementations of a particular technology; b) such implementations are never ever “neutral.” Each technology that gets adopted presents a unique pattern of affordances and constraints (or, put another way, states of being that become more likely in its presence and states of being that become less likely), and it meshes with existing systems and structures of power in unique ways. You could take a “technology” like the ability to reserve space as a resource remotely, and you could implement that technology as Airbnb on the one hand, or the original Couchsurfing.org on the other. They are working from much the same underlying set of premises, and — but for the business logic that Airbnb pushes the

user through — they might even run on a very nearly identical codebase. But that business logic makes all the difference, because it provides for revenue capture, and so these two only minorly different implementations of the same fundamental idea have vastly different effects on the market: Couchsurfing barely exists as a social fact any more, while Airbnb has distorted rental housing markets in cities around the world, pricing many out of the core neighbourhoods of their own home towns. And all of this is a way of saying that choices made by designers can weigh disproportionately on the ways in which technologies are differentially adopted, and the kinds of outcomes that eventuate should they happen to be successfully deployed at scale. We have seen tremendous effort of e-mobilisation during the crisis. In Radical Technologies you trace back the ways our relationships are shaped by networked objects. Given the racial and gender bias of digital technologies, as prominently revealed in the case of identification technologies, are we at risk of more automated injustices? And could a basic right of disidentification — the right to withdraw from assigned identities — which translates into more recent experiences of democratic struggles for decolonized and queer societies be an answer? To my mind, the patterns of bias that we see show up time and time again in algorithmic sorting systems are the product of structural homogeneity and intellectual laziness more often than conscious prejudice. The development community is relatively self-similar across multiple axes, even neurocognitively, and we wind up in a situation, broadly speaking, where the developers themselves are blind to their own pre-existing beliefs, insufficiently reflex-

ive about the nature of power, subject to every kind of groupthink and confirmation bias, and generally under the kind of significant time pressure that prevents them from developing a more nuanced, reflexive and accountable approach to development. As long as this remains the case, the kind of automated injustice you are talking about will be continuously reproduced, whether that is the misgendering of someone based on a one-time measurement of facial bone length, or the assignment of criminal status to someone based on where they live. Some articulated “right of disidentification” will not help. First, because only a small minority of people will ever know that such a right exists, and secondly, because the procedures for invoking that right will inevitably be clunky and burdensome, and thirdly because the identity of a networked subject is so massively overdetermined and produced by such a wild profusion of systems — some of which will be outside the jurisdiction of the rights-conferring polity — that I have a hard time seeing how such a right might be implemented consistently and on a persistent basis. One of the only interventions that I can imagine really moving the needle on this is the massive diversification of the development community, so that a far greater percentage of systems are designed by people who have been subject to the operations of bias themselves, people who quite literally have some skin in the game. It is still very far from a panacea, but a diverse development community will be far more likely to be sensitive to the power of sorting and ordering technologies to determine life chances, especially when those technologies are joined to the enforcement power of the state.

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For many, our times invoke a desire for radical change. While some perceive the concrete risk for an authoritarian shift that comprehends both reactionary nationalism and digital surveillance, others recognise the momentum for a more social agenda. Where do you sit in this debate? I am afraid that the instinct toward nationalism (for which, read: xenophobia, exclusion, racism, right populism…) will always be with us, like a virus that is taken up deep residence in its host. And just like a virus, it will flare up and cause symptoms whenever the host is distressed, and we will have no choice but to manage and outlast it each time it does so. My sense is that, for a variety of reasons — very much including the blatant, ideologically-driven, almost willed incompetence with which so many of the current wave of authoritarian leaders, the Trumps and Bolsonaros and so on, have mismanaged COVID-19 crisis — we may be nearing the end of the cycle of reactionary nationalism we have been living with for the past half-decade or more. I personally feel that because, just as you say, the pandemic has made the various fissures and manifest cruelties in our societies inescapably plain for all to see, the likelihood of some form of robust democratic socialism emerging in the core economies of the West has never been higher in my adult lifetime. Of the basins of attraction or lobes of possibility I was talking about before, it is certainly one that is available to the system. Not by any means that it is a done deal, but that if there are what we might call multiple worldlines leading forward from our present situation, that is one of the thicker ones. Which is to say: I think there is a nonzero chance that most of the people reading this sentence

will see things move both broadly leftward and in a statist direction over the next few years, should those who make it through the pandemic conclude in salient numbers that only institutions of strongly state like reach and power can protect them. That does not happen to be my personal flavour of politics, which are far more horizontalist and participatory, but from a harm-reduction perspective, it is certainly a more congenial terrain for struggle than the one we are confronted with at present. In the book you unfold the radical potential of technologies. Could you talk a bit more about the importance of radical technologies and how they can transform our everyday life and the relationships we have with objects and other people? Ha! Given that I am not sure I managed to come up with a satisfactory response to that question in four hundred pages, I doubt I could do so in one or two paragraphs. What I can say is that the book’s subtitle is meant seriously: those that design technologies like the smartphone now enjoy a very significant influence on the way everyday life is experienced by literally billions of human beings. It surprises me that the nature and degree of this influence remains underattended to, particularly on the critical left. In the last decades, solidarity appears to be reduced by two factors, particularly if we look at the UK. On the one hand, activists are incredibly knowledgeable and organised. Being forced to create value out of our own lives, we ended up being good “life managers”. On the other hand, competition between individuals and between groups seems to increase isolation. How do we build more environments for cooperation, rather than competition? And what is the role played by grassroot unions in this context?

I feel like we would be best advised to understand the development of our capacity for cooperation as a long-term challenge in psycho-emotional skill acquisition, a challenge that involves confronting some really difficult and possibly even uncomfortable questions about who we are. Like, for my money — partially because of the very successful, four-decade-old neoliberal project, partly because of the ways in which mediation and presentation of the self now work, and in good part precisely because of the ways in which the neoliberal project inflects and conditions the technologies of mediation and self-presentation — many of us may find that we are not particularly comfortable reasoning together in public in the way called for by classic democratic theory, which is absolutely vital to the operation of horizontal, participatory organisations. Not comfortable, and not necessarily very good at it either. Speaking only for myself, before I could participate usefully in the kind of organisation I believe in, I had to learn not merely how to listen, but how to listen still more carefully for the things beneath the level of conscious articulation: how to attend to the dynamics of social interaction, the nonverbal cues and shifts in posture that told me when someone felt like they were being talked over or ignored. I had to learn how to curtail my tendency to free-associate and keep speaking after I had run out of useful or interesting contributions, or how to determine when a little deftly-timed recourse to structure would help break through an impasse and when someone was just pointlessly or egotistically rules-lawyering. Some of us are already gifted with that kind of emotional intelligence, but most of us have to develop it. It needs to be said, too, that very often people show

up in our scenes precisely because they have never had the opportunity to develop it, have bounced pretty hard off other organisations as a result, and nevertheless have every bit as much right to be there and contribute as anybody else. The chances that we will be able to combine our energies in some kind of effective intervention will not add up to much unless we have understood that cooperation is a capacity for collective action, not a thing that happens — and a capacity that can only really grow if you are willing to do the work of introspection and self-discipline. Curiously enough, this works at the level of organisations as well as individuals. I would love it if, rather than being all precious about the organisations we personally feel a sense of affiliation with, we understood them all as constituting an ecosystem of solidarity-based organisations dedicated to advancing the interests of working people, with broadly consonant goals but differing competences. And maybe effectiveness resides at the level of the ecosystem, more so than any one organisation. So maybe — taking London as an example — the Industrial Workers of the World (IWW) is really good at training, maybe Independent Workers' Union of Great Britain (IWGB) is better at organising strike actions, maybe some other organisation do a fantastic job furnishing workers with reps that speak their language. Would it not be great if we could overcome what can very often frankly be egotistical, sectional and particularistic thinking, and collaborate in a way that allows each organelle to serve the broader body of working people in whatever way it does best? It would surely require some degree of doctrinal flexibility, but I think being able to demonstrate that you are effectively protecting workers is more important than some chimeric notion of doctrinal purity.

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I am not talking, mind you, about making space in our community for transphobes or rape apologists, or organisations that offer them a safe harbour. I am talking about learning how to be, plurally, the kind of subject I would hope we all want to be individually: generous, humble, firm in our convictions but clear on what we are and are not good at. At this moment, you are working on a book on municipalism, which will be out for Verso early next year. Municipal movements have regained attention especially after the 2008 financial crisis. In your view, what can these movements do to incite disobedient futures? My answer is going to be fairly similar to what I said about cooperation. To me, municipalism and its near others are all about developing capacity, or what I have elsewhere called becoming-resourceful. In the book, actually, I prefer to use the term citycraft, which involves learning how to exercise collective power at a scale where the results of that exercise are evident and the feedback

is socially, spatially and temporally immediate, and then being directly accountable for that exercise of power. This kind of becoming-resourceful is something that late capitalism by and large denies to most of us, because it simply is not necessary to our ability to function as an economic actor in the ways late capitalism requires, but it turns out to be a fairly powerful specific for the ennui and airlessness and learned helplessness that so many of us have become unwillingly familiar with. It is never easy — in fact, it is frequently enough exhausting in its own right — but the act of taking responsibility for the health of our own communities, and by extension the larger polities and ecologies those communities are embedded in, produces a kind of fiercely restorative embodied subjectivity. It is for this reason, as much as any political position I have arrived at rationally, that I am so strongly committed to upholding citycraft as a mode of survival, self-discovery and liberation.

Adam Greenfield is a London-based writer and urbanist. His most recent book, Radical Technologies: The Design of Everyday Life (2017), is available from Verso; his next, on politics in the libertarian municipalist tradition, is forthcoming from the same publisher. Rahel Süß is a political theorist living in London and the founder of engagée. Her most recent book is Demokratie und Zukunft (Edition Konturen, 2020). Alessio Kolioulis works as a Teaching Fellow at The Bartlett Development Planning Unit (UCL) and is editor of engagée and Eterotopia France.

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Gabe Kahan

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ontemporary accelerationism argues that today’s engines of economic production demonstrate an ongoing vulnerability to mutation (Srnicek & Williams 2015, Mackay & Avanessian 2014). Through a critique of exclusively oppositional political interventions, accelerationists call for productively engaging the technologies and institutions of our problematic present without recourse to traditional agendas of reform. Offering a concrete set of tactics in response to such discourse has been a recent project of mine, and one that I am excited to see springing up from many places. To my mind, its forerunners include Ruha Benjamin, Trebor Scholz, McKenzie Wark, Nina Power, David Bollier, Paul Chaney, Valeria Graziano, Dmytri Kleiner, and others. Each of these actors advocate for inducing institutional mutation. They understand that effectively combating structural violence requires supplementing direct action mobilization with counter-hegemonic infrastructure. This involves, for example, organizing alternative forms of governance, strategically redirecting flows of capital, and exploiting epistemic authority. By contorting legalities, organizational models, and marketplaces, such projects understandingly hover in “grey areas.” They practice what I have come to understand as the strategic appropriation of hegemony – learning the language and slipping inside in order to manipulate, undermine, and commandeer.1

1 Here my discussion of this “appropriation” is directly influenced by the works of McKenzie Wark, Paul Preciado, Gilles Deleuze, and others. All follow Donna Haraway’s (arguably accelerationist) metaphor of diffraction: “the non-innocent, complexly erotic practice of making a difference in the world, rather than displacing the same elsewhere” (1994, 63).

My hope is that by formalizing such strategies we can begin moving towards actionable projects for organizations, communities, and individuals. It is here that I will turn to this last group and ask how the individual might help engineer such counter-hegemonic infrastructure. What opportunities are open to those who may not have access to larger projects? While there is always the possibility to gain footing in movements and organizations already in motion, there is the unforgiving reality that devoting every last drop of ourselves to such work is a rare privilege. Put simply, an increasing portion of the world is beholden to cultivating a means of survival, and as many know all too well, activist work is neither common nor lucrative. Indeed, well-paid activism would seem to be a contradiction in terms. But what if this were not the case? What if a means of survival were not at odds with (at least provisional) political transformation? As I hint at with the projects listed above, there are emerging models that aim to construct counter-hegemonic infrastructure within our colonial and capitalist present. It is my hope to learn from these models and extrapolate tactics for individuals caught between survival and a better world. This way of thinking should not be understood as a final political destination: it highlights a necessary space of transition. This is a politics that understands the future as always pioneered by actors already enmeshed in the domination they seek to reject. It is a politics I see emerging at an organizational scale across varying socioeconomic contexts. To

translate such strategies to the individual and the complexities of their everyday life, it seems one answer would be to begin finding professional means of constructing counter-hegemonic infrastructure — to adopt new strategies for negotiating the problematic division between our political and professional lives. As paradoxical as it might sound, this would mean making a career out of mutating one’s own industry. What I am proposing here is inspired by McKenzie Wark’s writing on a newly emergent class struggle between what she calls the “vectoralists” and the “hackers.” The former, she argues, designates a new ruling class defined by its monopolization of data and logistics – not only corporations like Amazon and Facebook, but also Walmart, Toyota, the big banks, and defense contractors. The vectoralists that drive these companies amass their power through proprietary information, a resource that enables the vast outsourcing and supervision of transnational production as well as the surveillance-driven management of consumer behavior. On the other side of this equation are the hackers, a class designating the post-industrial worker — think engineers, teachers, non-profit workers, artists, software developers, and writers. As the oft-cited example of precarious labor, the hacker has been made into an “innovation factory,” satisfying a marketplace of sensory consumption. As the socioeconomic offspring of the internet and all things digital, the hacker is defined by its capacity for reinvention and differentiation; its class represents the pre-Silicon Valley surge in technosocial creativity. However, these workers embody a fascinating contradiction. Following the arrival of the digital era, Wark points out the gradual expropriation of the hacker’s labor power by this new ruling class, the vectoralists. It was the institution of new forms of private property (copyrights, patents, trademarks, etc.) that enabled this expropriation, a process that is now culminating in the formation of the hacker class as a class and its dependence on those who own the means of realizing the value of such labor. Today this means the hacker is simultaneously an agent

of socioeconomic mutation and a slave to the commodity form. We are asked to “think different — to continually and indiscriminately (read: “move fast and break things”) reconfigure the means of production — but only insomuch as that labor can be made proprietary and thus subsumed back into capital’s models of extraction and asymmetrical accumulation. It should therefore seem worth asking if such a contradiction can be leveraged. Wark alludes to this in her earlier A Hacker Manifesto (2004): “The gesture that is neither use nor exchange value, a pure praxis, pure play, the beyond of the commodity form, can only be the hacking of the hacker class as a class” (274; my emphasis). In other words, hackers hold unique sway as economic actors. It is precisely their labor power — the “hack” — that can induce mutation in the means of production beyond the limit of capital. By appropriating and repurposing this productive role, the hacker is able to promote, design, and implement infrastructure that enables a step away from hegemonic modes of production. Be it through occupying industry “grey areas” or strategically indulging marketplace demands, the hacker grasps the opportunity to implement tentative transitions out of our current capitalist death spiral. The good news, and the focus of my recent research, is that there are already many ongoing prototypes. Examples range from platform cooperativism, a movement pioneering collectivized digital economies, to Paul Chaney’s Digital Garden Lab, a community-led research lab for implementing self-sustaining urban agriculture, to Forensic Architecture, an agency occupying the intersection between high culture and humanitarian work as a way of redirecting resources towards investigating human rights violations. What all of these projects share is a model for “thinking different” in ways that escape regimes of enforced scarcity and exploitation. By refusing to reify certain resources as proprietary, they begin a process of decommodification in which such resources are redistributed as collectivized assets. While such work is messy — and must not be conflated with any techno-utopianism — it nonetheless demonstrates the feasibility of

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occupying “grey areas” so as to induce infrastructural mutation. These are projects that siphon off flows of resources to both invest in struggling communities and galvanize new ones.2

What I describe here might also be understood as dual power. See the Black Socialists in America’s country-wide dual power map for an overview of this vital work (Ongweso 2019). Also relevant here is Paul Chaney and Digital Garden Lab’s “Digital Garden Lab: An Exercise in Appropriate Accelerationism” in Speculative Ecologies: Plotting Through the Mesh, eds. Vít Bohal and Dustin Breitling (Prague, Littereria Pragensia, 2019), 126-146.


References Chaney, Paul, and Digital Garden Lab. “Digital Garden Lab: An Exercise in Appropriate Accelerationism.” In Speculative Ecologies: Plotting Through the Mesh, edited by Vít Bohal and Dustin Breitling. Prague: Littereria Pragensia, 2019. Haraway, Donna. 1994. “A Game of Cat’s Cradle: Science Studies, Feminist Theory, Cultural Studies.” Configurations 2 (1): 59–71. Mackay, Robin, and Armen Avanessian, eds. 2014. #Accelerate: The Accelerationist Reader. Falmouth, UK: Urbanomic. Ongweso, Edward, Jr. “If You Hate Capitalism You Will Love This Map.” Vice. July 24, 2019. www.vice.com/en_us/article/pajjz9/if-youhate-capitalism-you-will-love-this-map. Srnicek, Nick, and Alex Williams. 2015. Inventing the Future: Postcapitalism and a World Without Work. Brooklyn, NY: Verso. Wark, McKenzie. 2019. Capital Is Dead: Is This Something Worse? London: Verso. ——. 2004. A Hacker Manifesto. Cambridge, MA: Harvard University Press. Williams, Kandis. “Fusing Ethics and Aesthetics, a Question of What We Owe to Future Generations: Piracy, Collage, Redistribution and Messy Dissemination, The Work of Cassandra Press.” Lecture at Pirate Care, Centre for Postdigital Cultures, Coventry University, UK, June 1920, 2019. www.youtube/1jU5aLj_2xE.

Note, however, that this politics is not restricted to federated efforts. Individuals occupying Wark’s hacker class would do well to exploit the Global North’s relentless fixation on “innovation” by turning to a number of subversive tactics. Consider the museum, gallery, university, or non-profit organization. These institutions are eager to finance the spectacle of political critique and action. One strategy: appease their hunger for brand recognition and public approval. Sweet talk grant coordinators, pitch them the project they know their donors want to fund. From here it becomes a balancing act of placating external entities and carefully redirecting your newfound resources. The most successful models I have come across include strategically seizing specific proprietary rights only to decommodify what has been designated yours (see, for example, the copyleft movement, the Berlin startup Jolocom, and Dmytri Kleiner’s “venture communism”). One might also directly re-engineer the flow of capital itself. In the case of Cassandra Press, a group of artists-turned-activists charge exorbitant sums for institutional access to their published works; the proceeds of which are then used to freely circulate the same materials to those who have been incarcerated. Finally, one might invert hegemonic logics, pitting destructive infrastructure against itself (M. C. McGrath’s Transparency Toolkit, Disnovation’s ProfilingTheProfilers. com, and the website Ad.Watch all exemplify this well). To be clear, I am not advocating for anyone to intentionally mislead institutions. If anything, the nexus between universities and the art world exemplifies a fertile market for such projects to take flight with complete transparency. However, it is important to note that many who are in close socioeconomic proximity to these institutions, as well as those who occupy the cluster of professions housed under Wark’s hacker class, harbor a disproportionate amount of sociopolitical responsibility in comparison to those who may hold a different socioeconomic status or are far removed from such “high brow” institutions. Thus, it does not seem without reason to encourage those with such positionality to leverage the resources at their disposal. As Kandis Williams points out, in regards to what we as a collective might owe future generations, “I think we owe them a bit of robin-hooding” (Williams 2019). Gabe Kahan is a writer and media specialist researching new forms of political struggle and community-driven infrastructure in the context of globalized digital economies.

Laserpolitics Experimental Politics Beyond Dataveillance in Hong Kong

Vicky Kluzik

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n June 2019, an estimated one million people had taken to the streets to protest a bill that would allow extraditions to Mainland China. In their struggle against the gradual incorporation into China’s techno-authoritarianism, activists increasingly challenged the brutal methods of the local riot police. This article grapples with the biopolitics of the networked movement in Hong Kong vis a vis its goal to reclaim anonymity against the overarching real-time surveillance and China’s b/ordering artificial intelligence system. In the past decade, one has witnessed the emergence of “datafication’s brave new world”, centred upon dataveillance and understood as the algorithmic exploitation of personal data traces (Couldry and Yu 2018). I develop the idea of “laser-politics” as a political practice, namely the amalgamation of ever-increasing cybernisation and aestheticisation in social movements, that advocates for a basic right of anonymity. Through doing so, I suggest, there is potential for widening our understanding of current forms of democratic resistance beyond dataveillance. Are we indeed witnessing the rise of laser-politics? Tracing back to the emergent forms of resistance of the tech-savvy netizens of Hong Kong, I propose that laser-politics enhances their emancipatory potential. What is of interest here is the “how” of the movement’s struggles against algorithmic surveillance, police violence, and the problem of visibility. To approach this question, the first part situates the Hong Kong movement within the historical relationship between Hong Kong and the People’s Republic of China, and how it can be framed by theoretical foundations of critical surveillance studies. To this aim, of particular interest is the idea of “post-panopticism” (Caluya 2010) and the study of protests under the networked condition (Castells 2015) to sketch out the totalising potential of these concepts for capturing the possibility of an emancipatory politics in contemporary social movements. I will map out the contours

of the prevalent “state of insecurity” as it serves for the protesters as a contextual framework from which they use laser technique to resist over-arching (digital and physical) domination. In 1984, British Prime Minister Margaret Thatcher and China’s premier Zhao Ziyang signed the “Sino-British Joint Declaration”, agreeing that China would give the former British colony of Hong Kong some political and social autonomy for a 50-year-period. The Hong Kong Special Administrative Region (HKSAR), its official label since 1997, retains an independent judiciary under the “One Country, Two Systems” formula. The “Basic Law”, a post-handover constitutional document, instructs that specific human rights instruments which were extended to Hong Kong when it was under the rule of the British would continue to apply (for a comprehensive overview of the China-Hong Kong relationship (Fong 2017). In the 21st century, however, China’s growing political, economic and ideological incorporation strategies continue to increasingly challenge Hong Kong’s exceptionalism. As Fong (2017) argues in his ideologically centre-periphery analysis of China and Hong Kong, this strategy has turned out to be unsuccessful, partly, because it led to an intensified peripheral nationalism in the HKSAR and new waves of counter-mobilization in the streets. Protest actions and actors towards imagining Hong Kong’s political future, following the claims of various pro-democracy protests led by the Be Water movement, call for more autonomy, permanent self-government and universal civil liberties against China’s techno-authoritarianism (Han 2018). Since the umbrella protests in 2014, the latest direct action has advanced techniques. The most recent protests have roiled Hong Kong since June 2019, when the local government proposed an extradition bill that would have made the citizen’s trial in mainland China’s system de jure acceptable. While a couple of

weeks later it was dismissed, the protest kept vividly alive in the name of a culture of freedom, against a slow cancellation of the future. In an interview, a Hong Kong collective points out the specific novel situation as the protesters are now formed of a “generation prepared for imprisonment” and a “formidable exercise in collective intelligence” while appropriating different techniques based on digital technologies. They write: “It is now possible to learn about fighting the police in one afternoon.” (CrimethInc 2019) What does this mean for the ways in which new resistance models are being sculpted, and from which contexts? For the dual purpose of 1) fleshing out the specific role of lasers in the struggle against algorithmic surveillance; 2) grasping the multi-layered situation in Hong Kong, different perspectives on the concept of post-panopticism, network society and their limits should first be laid out. The concept of (post-)panopticism and, more generally, the biopolitics of social movements help us determine the distinctiveness of laser-politics in the streets of Hong Kong. Resistance against omniscient visibility and present-day “actually-existing-AI-capitalism” (Dyer-Witheford, Kjøsen, and Steinhoff 2019) infiltrate multiple spheres of life in a similar logic: from meticulous disciplining at the (neo-)Taylorist workplace to the smart urban space of the 21st century. These expansions are sometimes coined with a vocabulary akin to postmodernity: electronic superpanopticon, post-panopticon, ban-opticon, neo-panopticon, synopticon. I refer to (post-)panopticism as a means of delineating new techno-social dynamics of surveillance assemblages, exemplifying the biopolitics of networked social movements. Starting at the baseline of understanding these contexts and forms of power (and resistance), is to ask how can we make sense of the power structures behind surveillance, responsibilisation, and resist-

ance in the digital age? It is prudent to reflect on the theoretical and historiographical accounts of the disciplinary power of surveillance technologies. Many scholars of criminology, (critical) security and surveillance studies, depart from appropriating, filtering or arguing against the Foucauldian adoption of Jeremy Bentham’s all-seeing panoptic prison. Utilitarian philosopher Bentham outlined an architectural prison design that would allow the supervision of prisoners from a centralized location, ultimately arguing that the evoked sense of uncertainty among the inmates ensured the normalization of (self-)control. Foucault’s work Discipline and Punish is a good case in point here, for he argues that the panopticon serves as an architectural diagram for the “disciplinary society” to engineer reliably docile bodies. He refers to the panoptic prison as a technology “to induce in the inmate a state of conscious and permanent visibility that assures the automatic functioning of power” (Foucault 1977, 201). As Foucault rightly explains, such visibility comprehends the microphysics of power by exemplifying the ubiquity and dis-individualisation of power. Without falling into the temptation of proceeding with a totalising conceptualization of surveillance, recent interventions in social and cultural theory tend to accept the ever-present panoptic paradigm but circumscribe the specifics of a “post-panoptical” era. This is exemplified in a critique of the Foucauldian panopticism. It brings attention to the statics and the unidirectional top-down responsibilisation of the idea of the citizen. Conceptually, the emergence of synoptical power is often tied to a specific form of liberation and democratization of the panopticon. That includes the principle of “many observe the few” (Mathiesen 1997). Thomas Mathiesen outlines how synoptical supplements panoptical power, and in their ensemble creating hybrid power structures that affect human minds and machines and vice versa.

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Such an idea points toward two illuminating traditions of political thought. The first perspective turns towards a theorization of “surveillance assemblages” to indicate the rhizomatic character of data-gathering systems characterized by information extraction from human bodies in data flows (Haggerty and Ericson 2000). Kevin Haggerty and Richard Ericson draw on Gilles Deleuze’s and Felix Guattari’s notion of “assemblage”,1 which means that social reality is multiscaled and the components of social entities are heterogeneous. Turning to such a notion gives space to the complex dynamics of (counter-)surveillance, acknowledging the multiplication of sites of surveillance and therefore new configurations of subjects and objects of surveillance. The second line of thought invites us to follow Didier Bigo (2008) and to rethink the global panopticon in favour of a “ban-opticon”. As Bigo approaches it here, the ban-opticon refers to a generalized state of exceptionalism. In underlying continuity, he insists that a new “exceptionalism of power” (following Giorgio Agamben here on his idea of the “state of exception”), with its rules of emergency and the potential to become permanent, lies at the heart of a new “global complicity of domination” (Bigo 2008, 35). Departing from Deleuze, he acknowledges the transversality, heterogeneity, and fragmentation of contemporary power structures of surveillance. A decisive critique of these approaches is their totalising tendency to lean towards deterministic (and often fatalistic) conceptions of surveillance that ultimately undermine the possibility of disobedience and counter-hegemonic actions. Accounting for the transversal character of surveillance in the age of digital communication and virtuality, there seems little space for creative politics of space (De Certeau 1984) in contrast to what has become apparent in protests across the globe more recently. It is, therefore, essential to grasp the networked condition and its importance for urban social disobedience. The work of Zygmunt Bauman and David Lyon (2013) introduces the concepts of “liquid surveillance” and 1 The notion is controversially discussed. It is worthwhile to consider, as Thomas Nail (2017)notes, that “assemblage” is the translation of the French word “agencement”, which Deleuze and Guattari used in A Thousand Plateaus. All assemblages are composed of a basic structure including a condition (abstract machine), elements (concrete assemblage), and agents (personae).

“electronic superpanopticon” to explore the role of new information and communication technologies (ICTs) which lie at the heart of the informatics of domination. These concepts particularize emerging techno-social realities in which power and politics split apart, but politics remain local. For mapping out particular distinctions of the relationship between digital technologies and social movements in the urban space, Manuel Castells’ (2015) recent work has instructive potential. He suggests that this relationship represents “networks of outrage and hope” (ibid.). The underlying point being that configurations of the state and other social institutions that regulate people’s lives are shaped by an ongoing interaction between power and counter-power. If we follow Castells’ idea of network society, we are in a better position to understand how mass communication systems that are based on horizontal networks shape societal actors towards aspirations of justice. As an example, in Hong Kong, we have seen the everyday use of encrypted online communication to support the real-time organisation and to fight against local policing. Given the racial and gender bias of identification technologies such as facial recognition software, the latter points towards unprecedented levels of dataveillance that have led to an increase in automated injustices. Yet Castells’ idea of the networked social movement enables us to rethink the idea of fusion of the virtual and urban space as a socio-spatial entanglement in the struggle for a space of autonomy. By weaponizing laser pointers — which are sold for 10 Dollars at every corner shop — Hong Kong protesters target CCTV cameras. They do so, to rebel against all-seeing systems of social engineering. According to the collective mentioned earlier the novelty of the movement is its focus on paralyzing the city in various ways. For instance, by a “breathless acceleration” of actions, they call into question the dominant understanding of the (surveilled) city while at the same time exploring alternative forms of social relations and social grammars (CrimethInc 2019). In that sense, one protester claimed that they are not afraid of video surveillance (as it has become a reality of everyday life, an internalisation of external control) but of the police’s camera team (Jiayang 2019).

Their resistance against the invisible hand of dataveillance manifests in appropriated aestheticized and cyberized surveillance assemblages against their ontological “state of insecurity" (Lorey 2015). In sum, the protests in Hong Kong exemplify the reconfiguration of the urban battleground as a laboratory of power, in which the circularity of digitally mediated practices becomes ever more significant. Especially notable here is the fact that in its (post-) panoptic fluidity, as we have seen with the very literal understanding of the “Be Water” movement, its techniques can be exported to other social movements such as recent student protests in Indonesia. In 2019, an amalgamation of different groups organised with extensive use of digital technologies to oppose a controversial criminal code which the protesters consider as highly intrusive into their lives (CNN 2019). Although both protests came to an abrupt halt due to the global COVID-19 pandemic, the necessity of social movements to counter trackand-trace analytics and to secure political freedom is present than ever. By discussing the Hong Kong movement in the context of dataveillance, I propose that laser-politics functions as an emancipatory practice to struggle for the right of anonymity. Given today’s platform of capitalism, here not simply understood as the reconfiguration of the organisational structure of business activities but the overall organisation of life through the connectedness of human bodies and technological infrastructures, laser-politics can be also be considered as a part of an experimental politics of the future.

References Bauman, Zygmunt, and David Lyon. 2013. Liquid Surveillance. A Conversation. Hoboken, New Jersey: John Wiley & Sons. Bigo, Didier. 2008. ‘Globalized (in) Security: The Field and the BanOpticon’. In Terror, Insecurity and Liberty, 20–58. London: Routledge. Caluya, Gilbert. 2010. ‘The Post-Panoptic Society? Reassessing Foucault in Surveillance Studies’. Social Identities 16 (5): 621–633. Castells, Manuel. 2015. Networks of Outrage and Hope: Social Movements in the Internet Age. Hoboken, New Jersey: John Wiley & Sons. Couldry, Nick, and Jun Yu. 2018. ‘Deconstructing Datafication’s Brave New World’. New Media & Society 20 (12): 4473–4491. CrimethInc. 2019. ‘Hong Kong: Anarchists in the Resistance to the Extradition Bill’, 4 November 2019. www.de.crimethinc. com/2019/06/22/hong-kong-anarchists-in-the-resistance-to-theextradition-bill-an-interview. De Certeau, Michel. 1984. The Practice of Everyday Life. Translated by S. Rendall. Berkeley: University of California Press. Dyer-Witheford, Nick, Atle Mikkola Kjøsen, and James Steinhoff. 2019. Inhuman Power. Artificial Intelligence and the Future of Capitalism. London: Pluto Press. Fong, Brian C. H. 2017. ‘One Country, Two Nationalisms: Center-Periphery Relations between Mainland China and Hong Kong, 1997–2016’. Modern China 43 (5): 523–556. Foucault, Michel. 1977. Discipline and Punish: The Birth of the Prison. Translated by A Sheridan. London: Penguin. Haggerty, Kevin D., and Richard V. Ericson. 2000. ‘The Surveillant Assemblage’. The British Journal of Sociology 51 (4): 605–622. Han, Rongbin. 2018. Contesting Cyberspace in China: Online Expression and Authoritarian Resilience. New York: Columbia University Press. Jiayang, Fan. 2019. ‘Hong Kong’s Protest Movement and the Fight for the City’s Soul’. The New Yorker. 9 December 2019. www.new yorker.com/magazine/2019/12/16/hong-kongsprotest-movement-and-the-fight-for-the-citys-soul. Lorey, Isabell. 2015. State of Insecurity: Government of the Precarious. London and New York: Verso. Mathiesen, Thomas. 1997. ‘The Viewer Society: Michel Foucault’s Panopticon’ Revisited’. Theoretical Criminology 1 (2): 215–234. Nail, Thomas. 2017. ‘What Is an Assemblage?’ SubStance 46 (1): 21–37.

Vicky Kluzik is a researcher bound between Germany and the UK, exploring the intersections of platform capitalism and social theory. After her studies in Politics, Art and Economics in London, Munich and Paris, she is currently a doctoral candidate at the Centre for Citizenship, Civil Society and Rule of Law (CISRUL) at the University of Aberdeen.

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engagée #9 „Disobedient Futures“, 2020/2021 ISSN 2413-4279 engagée is an independent journal at the intersection of politics, philosophy and art. The project gives special importance to current political issues, publishing critical analyses and theoretically informed interventions. Publisher | association engagée, ZVR-Nr: 807011148 Distribution | engagée is distributed via its online shop and www.patreon. com/engagee. Contact | www.engagee.org | info@engagee.org Team | Vienna, Berlin and London | Alessio Kolioulis, Felix Maschewski, Anna-Verena Nosthoff, Valerie Scheibenpflug, Johannes Siegmund, Rahel Süß. Project coordination #9 | Rahel Süß Design | Rahel Süß and Alessio Kolioulis Print | Sieprath, Aachen Contributors | Judith Butler, Costanza Coletti, Derek S. Denman, Alex Doherty, Hendrik Erz, Adam Greenfield, Jan Groos, Viona Hartmann, Aiala Hernando, Katharina Hoppe, Gabe Kahan, Zohreh Khoban, Vicky Kluzik, Søren Lind, Ingmar Mundt, Michel Rebosura, Larissa Sansour, Timo Schröder, Lukas Stolz, Addie Wagenknecht. Proofreading | Will Anderson, Harriet Beaumont, Kate Goh, Demi Spriggs and Giovanni Tosti Croce (ContestedEditing), Tim Wickson. A special thank you to Sponsors and Supporters | The student groups of Philosophy, Humanities and KSA at University of Vienna, Clemens Bellut, Nicola Cavalazzi, Manuela Ormea, Elvira Süß, Frieder Vogelmann.

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Preview #9 Disobedient Futures  

Summer 2020 | 100 pages | ISSN 2413-4279

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