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é politisch-philosophische Einmischungen

ISSN 2413-4279 #2 | 2015/16 | 8 € | www.engagee.org

engagée

Ekstase


Ekstase heiĂ&#x;t Aufstand.


Ekstase

~

griechisch von eξ-ίστασθαι ex-histasthai

„aus sich heraustreten“

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Ekstase als emanzi


ipatorische Perspektive. Ekstase markiert einen Bruch zwischen dem Bestehenden und dem Hervorbringen von Neuem. Von historisch-gesellschaftlichen Bedingungen selbstentäußert, sind wir immer schon außer uns. Zugleich reichen wir über die Kräfte hinaus, die uns konstituieren. Das ist der ekstatische Charakter von Subjektivität. Heraustreten bedeutet dann, das Terrain der Bedingungen zu erkunden, auf dem kritisches und subversives Handeln heute möglich ist. Es bedeutet auch, aus vergeschlechtlichten, rassistischen und von der Verwertungslogik bestimmten Verhältnissen herauszutreten, sie neu zu denken und Alternativen auszuarbeiten.

Ekstase ist der lebendige Kern eines jeden emanzipatorischen Projekts. Ekstase ist im philosophischen Sinn produktiv – sie produziert das Sein. Neue politische Subjektivitäten hervorzubringen ist Ekstase. Ekstase ist im politischen Sinn produktiv – sie produziert das Gemeinsame. Neue Formen des Gemeinsamen hervorzubringen ist Ekstase. é|

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Ekstase heißt Aufstand. Ekstase als emanzipatorische Perspektive

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Ekstase markiert einen Bruch zwischen dem Bestehenden und dem Hervorbringen von Neuem.

engagée

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den Nicht-Ort betreten

Inhalt.

......[ ].................... 26

A New Mythology

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Demokratie und Gemeinschaft

Our life is inevitably prototypical, our actions are ecstatic steps forward into the future.

Jean-Luc Nancy im Gespräch mit Peter Engelmann über die Bedingungen der Möglichkeit einer radikalen Demokratie [Buchbesprechung].

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Stolpergrab

Mit dem Experiment einer offenen Redaktion tritt engagée aus traditionell hierarchischen Organisationsformen von Publikationsprojekten heraus.

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Ékstasis gegen Stásis

Oder: Der Krise widersprechen.

14

Ekstase heißt Aufstand

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Aufgerührte Unruhe

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Vom Aufstand des Elementaren im Konformen

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Problem der Unterbringung wo Leerstand herrscht

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Sieh mich an!

Oder warum die Arbeit an einem Standpunkt (Gegenwart) ekstatisch ist.

20

Über die Möglichkeit der Revolte im Moment revoltierender Freiheit.

Ekstatische Sozialität

Ekstase ist kein Sein außer sich, sondern Werden jenseits von jedem Selbst und jedem Eigentum und jeder Eigenschaft – ekstatische Sozialität.

Zum Gedenken an jene, die vor den Grenzen verschwunden gemacht wurden. Und uns als Anstoß, der uns stolpern macht und aufweckt. Stolpern, über Gräber, die jenen von blinden Grenzregimen ermordeten und würdelos in der Anonymität versenkten Flüchtlingen gedenken.

Für die steigende Anzahl Asylsuchender in Österreich fehlt es an leistbarem Raum.

Unsichtbare Geschichten einer Stadt: „Die Welt gehört uns allen und wir haben das Recht, sie zu durchwandern.“


ekstatisches Werden.

Ekstasen des Alltags.

Unter blassroter Sonne tanzen Wie kommen wir über die Müdigkeit die Träg- heit die Gleichgültigkeit hinweg?

Oder: erotische Liebe jenseits egoistischer Zweisamkeit.

60

Ohne Titel

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Die Metastasen des Genießens

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Das Anti-Chamäleon

83

Trotz allem Europa

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staub dumm

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Ekstase und Nachhaltigkeit

Ich bin ein Anderer

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Cyberkrieg

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90

Jéronimo L. S. Barbin: Imperial- kriegführung im 21. Jahrundert

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Normal ist, worüber nicht mehr diskutiert und nicht mehr entschieden werden muss. Ekstatische Aneignung animalischer Strategien, sodomitische Begehrlichkeiten, kritikkritische Postkritik. wie ein hohles ei zerschlage ich meinen kopf an der tischkante.

Zu dem Anderen hin(aus sich heraus). Lobgesang auf die Negativität der Schwäche, der Unfä higkeit, Unzulänglichkeit, Schüchternheit, Inkompetenz, und der Unproduktivität.

Ex-Tasse

Heimlich sehnsüchtig gelauscht, auf Aufbruch hinaus. Getrieben von Dasein und Fortsein. Gemütlichkeit kann töten, Gehorsam bestrafen.

Ekstasen der [identitären] Liebe

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Sechs erotisch-politische Versuche Slavoj Žižek [Buchbesprechung].

Ein Kommentar zum kurzen griechischen Sommer.

Ekstase als Chance und Aufbruch aus der Wachstumslogik.

Eine Herausforderung für die ganze Menschheit.

Von Algier nach Bagdad. Die kolonialen Ur- sprünge der COIN-Doktrin [Buchbesprechung].

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call for action engagée #3: Begehren

94

Autor_innen & Künstler_innen

Impressum

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engagée.

engagée Das Magazin für politisch-philosophische Einmischungen.

Mit kritischen Reflexionen über gesellschaftliche Zusammenhänge fordert engagée zu mutigen Einmischungen heraus. Ziel ist es, Bedeutungen zu verschieben und kritische Öffentlichkeiten zu erzeugen, um neue Denkweisen möglich zu machen. In Zeiten vermeintlicher Alternativlosigkeit spürt engagée das Undenkbare auf. Als Experimentierfeld für gemeinsamen Gedankenaustausch ist das Magazin ein Raum für kollektive und experimentelle Ausdrucksformen, die über das eigene Denken hinaus versuchen, Veränderungen anzustoßen. engagée ist theorieaffin und praxisvernarrt und niemals verlegen, unterschiedliche Standpunkte zu verhandeln. engagée ist „work in progress“. Alle Einmischungen sind natürlich unfertig, weil sie sich in vielen unserer Gespräche und Handlungen fortsetzen; auf der Suche nach neuen Perspektiven einer zukünftigen Gesellschaft.


Offene Redaktion Mit der zweiten Ausgabe von engagée starten wir das Experiment einer offenen Redaktion. engagée bricht so mit traditionellen hierarchischen Organisationsformen von Publikationsprojekten. Alle Personen, die Beiträge auf den offenen Call eingereicht haben, sind Teil der Redaktion für die jeweilige Ausgabe [sofern der Beitrag der Richtlinie des Magazins entspricht, emanzipatorische Perspektiven zu verhandeln]. Die Redaktionsmitglieder begleiten den Finalisierungsprozess von mindestens einem Textbeitrag und beteiligen sich an der Themenfindung und Abstimmung für den nächsten Call. Tritt der Fall ein, dass die Anzahl der eingereichten Beiträge, das 95-seitige Format von engagée übersteigt, stimmen alle über die deifinitive Auswahl ab.

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Ekstase heiĂ&#x;t Aufstand.


Ekstase heißt Aufstand. Ekstase als emanzipatorische Perspektive

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Ekstase markiert einen Bruch zwischen dem Bestehenden und dem Hervorbringen von Neuem.

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engagée

Mit dem Experiment einer offenen Redaktion tritt engagée aus traditionell hierarchischen Organisationsformen von Publikationsprojekten heraus.

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Ékstasis gegen Stásis

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Ekstase heißt Aufstand

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Vom Aufstand des Elementaren im Konformen

Oder: Der Krise widersprechen.

Oder warum die Arbeit an einem Standpunkt (Gegenwart) ekstatisch ist.

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Über die Möglichkeit der Revolte im Moment revoltierender Freiheit.

Ekstatische Sozialität

Ekstase ist kein Sein außer sich, sondern Werden jenseits von jedem Selbst und jedem Eigentum und jeder Eigenschaft – ekstatische Sozialität.

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Ékstasis gegen Stásis oder: Der Krise widersprechen. Die Struktur des zeitgenössischen Selbstverständnis ist vor allem von einem Begriff beherrscht – dem der „Krise”. Autoritär durchzieht er die Diskurse der Gegenwart, taucht einmal als Finanz-, Schulden-, Ukraine-, oder zuletzt als Flüchtlings-„krise” auf. Dabei ähneln politische und gesellschaftliche Reaktionen auf eine nun siebenjährige Finanzmisere, das vertagte Schuldenproblem Griechenlands, den anhaltenden Ukrainekonflikt oder die bis weit in die Zukunft reichende Flüchtlings-„krise” einem Zustand aktiver Lethargie, einer ruhelosen Verschränkung von Politiken des Stillstands mit medialen Ökonomien der Erregung. Obgleich die „Krise” nicht nur Theorie und Praxis, sondern auch das soziale Imaginäre schockstrategisch formt, bleibt der Begriff selbst schemenhaft – oder, nach Reinhart Koselleck, so „unklar wie die Emotionen, die sich an ihn hängen“1. Deutlichere Konturen erhält insbesondere die gegenwärtige Form der Krisis im Relief andersartiger Begriffe: Stásis und Ék-stasis. Ihre konzeptuelle Verschränkung lässt aktuelle Krisenszenarien aus ihrer diffusen Statik heraustreten. 1 Koselleck, Reinhart: Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politischsozialen Sprache in Deutschland. Bd. 3. Stuttgart 1982. S. 617.


Reinhart Koselleck zufolge implizierte die „Krise” immer „zugespitzte Alternativen, die keine Revision mehr zuließen: Erfolg oder Scheitern, Recht oder Unrecht, Leben oder Tod, schließlich Heil oder Verdammnis.“2 Seit jeher formuliert der Begriff einen Status jenseits von Gut und Böse; erklärt sich als Dasein im Hiatus, als zweckgerichtete Zäsur vor einem endlichen Urteil. Während sich die Krise als temporäres Kontinuum teleologischer Entscheidung zwischen alternierenden Möglichkeiten produziert, ist dem zeitgenössischen Krisenbewusstsein hingegen eine umgreifende Alternativlosigkeit eingeprägt, die eine reduktionistische Version der ‚Realität’ generalisiert und den Ausnahmeals Dauerzustand verabsolutiert. Die ‚chronische’ Krise verlängert, nach Giorgio Agamben, die „Unsicherheit in die Zukunft, bis ins Unendliche“3; sie erklärt den „unbegrenzte[n] Aufschub“4 zur ‚allgegenwärtigen’ Lebensform und die „gekaufte Zeit“5 zum ‚erträglichen’ Anästhetikum der Gesellschaft. So wird die verallgemeinerte Unentschlossenheit der Krise zur alternativlosen Norm – zum zeitlosen Modus Operandi. Aus diesem Grund erscheint der Rekurs auf den Terminus Krise – ein eigentlich nur vorübergehender Status – unzureichend, um den stagnierenden Spannungszustand der Gegenwart auf den Begriff zu bringen. Alternativ weist das Begriffspaar Stásis – Ék-stasis über den Krisenbegriff hinaus, liegt ihm etymologisch doch eine ganz eigenwillige, dynamische Ambivalenz inne. „Stásis” selbst ist ein widerspruchsgesättigtes Begriffsungetüm, in das sowohl Bürgerkrieg oder Revolution, als auch das ihn zuletzt dominierende, da im lateinischen prädominante, „stare” – also Stillstand – eingeschrieben sind.6 Mangel an Bewegung trifft hier auf Bewegungsfülle; barbarischer Krieg auf statische Ordnung. Gegenwärtig ließe sich dieser ‚inbegriffene’ Wi-

2 Koselleck, Reinhart: Begriffsgeschichten. Studien zur Semantik und Pragmatik der politischen und sozialen Sprache. Frankfurt a.M. 2006. S. 204. 3 Agamben, Giorgio: http://www.faz.net/aktuell/feuilleton/bilder-und-zeiten/ giorgio-agamben-im-gespraech-die-endlose-krise-ist-ein-machtinstrument12193816-p3.html. Aufgerufen am 10.8.2015. 4 Deleuze, Gilles: Postskriptum über die Kontrollgesellschaft. In: Unterhandlungen 1972-1990. Frankfurt a.M. 1993. 5 Streeck, Wolfgang: Gekaufte Zeit. Die vertagte Krise des demokratischen Kapitalismus. Berlin 2013.

derstreit als Krieg in slow motion denken, der die streitbare Bewegungslosigkeit verstetigt und eine Gegenwart ohne Zukunft absolut setzt – dies wird zeichenhaft sowohl in den Rohstoffspekulationen eines immer virtueller und damit fluider werdenden Kapitals als auch in den krisenbedingt gestiegenen Selbstmordraten griechischer Bürger.

Die politisch wie ökonomisch vielfach postulierte Alternativlosigkeit ist hierbei nichts anderes als ein statischer Krieg – und: Sie ist weniger krisis als vielmehr Stásis, da in ihr eben nichts entschieden wird, da es – vermeintlich – nichts zu entscheiden gibt oder alles schon entschieden ist. Vor diesem Hintergrund entstünde die logische Anschlussfrage, wie sich dieser militante Stillstand aufheben ließe: Wo fände sich ein Ausweg, wenn die Gegenwart, von Vorstellungen, Ansprüchen und Wünschen der Vergangenheit beseelt, keine zukünftigen Alternativen mehr generiert, wenn das (Un-)Vermögen des entsicherten Subjekts darin besteht, aus Labilität zum Aggressor zu werden? Geht man vom Stásis-, nicht vom Krisis-Begriff aus, ließe sich erkennen, dass die so notwendige Antwort nicht mehr als schlussendlich entscheidendes Urteil gedacht werden kann. Sie müsste vielmehr einen Prozess, eine Bewegung gegen die Stásis implizieren, aus ihrer falschen Permanenz heraustreten – Ekstase sein. Dieses Heraustreten dürfte dabei aber weder bloßes Auffrischen affektiver Erwartungslüste gebärden – etwa wenn finanzökonomische animal spirits die Börsenkurse beleben – noch Teil der libidoökonomisch organisierten Kulturindustrie bleiben, die Erfahrungen nur als Konsumgut denkt und eine Ära der Äußerlichkeiten zeitigt. Die Neigung, Sinnlosigkeit durch Hektik zu ersetzen, Quantität als Intensität zu begreifen, wäre strikt zu verneinen. Eine Ekstase gegen Stásis müsste also in ein Kalkül treten, das im Heraustreten das ‚Austreten’ betont; sie müsste das „I prefer not to“ Bartlebys mit den Dynamiken verbinden, die eine Gegen- oder Widerwelt evozieren. Literarisch gesprochen könnte eine anfäng-

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liche Wendung zu einer solchen Ekstase einer Form minimaler Perspektivverschiebung entsprechen, wie sie etwa der Held in Perecs Ein Mann der schläft in den Einstiegssätzen erfährt7. In Perecs Meditation über den Stillstand heißt es: „Sobald du die Augen schließt, beginnt das Abenteuer des Schlafs“8; für den Hauptcharakter wird die melancholische Müdigkeit zu einer Schule des Sehens; zu einer Strategie, dem Sog der Selbst- und Sozialtechniken zu entgehen. Im Sinne Blanchots („Die Müdigkeit hat ein weites Herz“) werden die Imperative aus Selbstverantwortung, Eigeninitiative usw. mit der Instanz der Negation beantwortet: „Später kommt der Tag deiner Prüfung, und du stehst nicht auf. Es ist kein vorbedachtes Handeln, es ist übrigens gar kein Handeln, sondern ein Nichthandeln, ein Handeln, das du unterlässt, das du vermeidest.“9 Perec hält dem „kategorische[n] Komparativ des Marktes“10 eine passive Resistenz, den Schwermut entgegen, der die „verwaltete Welt“ (Adorno) als das erkennt, was sie ist – ein betäubender Nebel aus prä- und retentionalen Reizen. Gleichzeitig jedoch ist Perecs Roman eine Problematisierung genau jenes Sich-Herausziehens, das sich in der Entscheidung als vorgeblichem „Nicht-Handeln” erschöpft; Nicht-Handeln selbst kann zwar eine Schwel6. Vgl. hierzu Vardoulakis, Dimitris: „Stasis – Beyond Political Theology?”, Cultural Critique 73, S. 125–147; insb. S. 128 ff. 7 Vgl. Perec, Georges. Ein Mann der schläft. Zürich und Berlin 2012. Perec zählt zu den wichtigsten Vertretern französischer Nachkriegsliteratur. Perecs Ein Mann der schläft (Un homme qui dort) erschien 1967 und wurde 1974 von dem Autor selbst gemeinsam mit Bernard Queysanne verfilmt. Roman wie Film handeln von einem 25-jährigen Studenten, der sich spontan dem Leben verweigert, um sich fortan in vollkommener Isolation zu üben. Die Erzählung selbst formt, wie Perecs oeuvre insgesamt, einen idiosynkratischen und von Sartre oder Camus emanzipierten Existentialismus, der sich weder mit einer Bewegung des Sich-Entwerfens, der Umarmung des Nichts oder der Bejahung der nur je eigenen ‘Freiheit’ eines unüberwindbaren Seins begnügt. 8 Perec, Georges: Ein Mann der schläft. Zürich und Berlin 2012. S. 9. 9 Ebd. S. 13f.

le schaffen hin zu einem Heraustreten, jedoch nicht selbst heraustreten; genau wie Bartlebys Verneinung eine wider-ständige, disparate ist, die selbst keine Widerwelt erschafft. Zu letzterer bedürfte es womöglich einer anderen Form der Ekstase, die, ausgehend von Perecs Schwelle ermüdet-existanzialistischen Widerstands, schöpferischer ist. Einen annähernden figurativen Ausdruck dieser produktiven Ekstasis fände sich in Thomas Manns Dekadenzroman über den Verfall der Familie Buddenbrook. Der vernachlässigte, randständige Kai Graf Mölln verkörpert eine ‚Gegen-Stásis’,11 einen Habitus, der das vermeintlich alternativlose Scheitern seiner Familie – im Gegensatz zu den Buddenbrooks – demoralisiert und ins Positive verkehrt. Seit jeher lebt Mölln jenseits der Stadtmauern in Distanz zur polis wie zum Marktplatztreiben der Kaufmannsseele, und gerade weil die Peripherie sein Wesen definiert, ist Mölln eine Figur schöpferisch-ekstatischen Sinns. Der kleine Graf ist von früh auf Grenzgänger, „ein Kind von vornehmer Herkunft, aber gänzlich verwahrlostem Äußeren“ (516), das zwar mittellos, aber überreich an Ideen ist. Mölln fällt aus der Zeit, er tritt aus der determinierenden Entwicklungslogik der Tradition heraus, da Nachahmung zwecklos, Weiterführung sinnlos wäre. Für ihn zählt – entgegen der sonst so ökonomisch-planerischen Hauptfiguren – nur das Jetzt eines „frei umherschweifenden Sinn(s)“ (518). Das charakteristische Auf-sich-selbst-zurüchgeworfen-sein der Moderne füllt Mölln also nicht mit unternehmerischen Im10 Bröckling, Ulrich: Das unternehmerische Selbst. Soziologie einer Subjektivierungsform. Frankfurt am Main 2007. S. 289. 11 Thomas Mann zeichnete Kai Graf Mölln als einzigen, wahren Freund Hannos, dem letzten Spross der Familie Buddenbrook. Während Hanno sich angesichts der an ihn gerichteten Imperative des reichen Kaufmannshauses in das talentierte, aber wenig ertragreiche Phantasieren in der Musik flüchtet und an der Welt scheitert, verkörpert Mölln, ein künstlerisches Selbst, das in einer durchökonomisierten Zeit bestehen kann.


perativen der Selbstbehauptung; er versagt sich dem Siegel der Drohkulisse, die den Unvermögenden in den statischen Ausscheidungswettkampf zwingt. In Kai vitalisiert sich vielmehr die Ungebundenheit, die Freiheit zum Entwurf eines hypothetischen Lebens, das ein Bedürfnis nach Schöpfung ohne Zerstörung ausdrückt. So schreibt er komplexe Geschichten, die „nicht gänzlich in der Luft standen, sondern von der Wirklichkeit ausgingen und diese in ein seltsames und geheimnisvolles Licht rückten“ (520). Diese Weltentwürfe verändern die Beleuchtung des Realen; dabei sind sie nicht nur fingierte Widerwelten, sondern halten dem vermeintlich Unvermeidlichen das Stimulans der Kreativität vor Augen. Mölln widerspricht der permanentenKrise – der Stásis – durch gestalterische Negation. Das ekstatische Moment dieser Erzählungen erwirkt damit kein ichsüchtiges, temporäres Fliehen vor den Realitäten – eine erlesene Interpassivität, die den Status Quo nur zu versichern wüsste – sondern proklamiert den Mut, das marktkonform Alternativlose zu bezweifeln. In gewisser Hinsicht schreibt Mölln vor, was Franco Berardi zuletzt eine Poesie gegen die herrschende Programmierbarkeit sprachlicher Idiome nannte.12 Möllns ek-statische Gegen-Sprache, seine heraustretende Konter-Narration, müsste in der gegenwärtig algorithmisch durchdrungenen Hyperrealität – im Sinne Berardis – als schöpferisch-kritische Überprüfung ökonomischer Termini gedacht werden. Wie das Zeichen selbst hat das Geld jegliche fest vorgeschriebene Beziehung zu seinem Signifikat verloren, wird zum free-floating signifier im Spiel der Spekulation.13

Heute ek-statisch zu sprechen, hieße also, die Automatisierung determinierender Feedbackloops poetisch zu unterwandern; dem statischen Krieg müssten die festgefahrenen Worthülsen entzogen und alternative Begriffe erschlossen werden. Eine solche De- und Remontage kann sich nicht allein mit einem minimalen Existenzialismus des Nicht-Handelns (Perec) oder des singulär-vereinzelten, pro-jektiven Entwurfs (Sartre/Heidegger) begnügen. Die alltägliche Standardisierung, mikropolitische Automatisierung und sprachliche Homogenisierung muss ins Bewusstsein rücken, damit sie überhaupt ironisch-ekstatisch durchbrochen werden kann. Obgleich es eine Analogie gibt zwischen der Emanzipation des Zeichens und der – radikal pervertierten – ‚Emanzipation’ des Geldes nach Bretton Woods, steckt das Potenzial des Transzendierens nur in der Sprache. „Poetik”, so Berardi „ist die Sprache der Nichtaustauschbarkeit”14, sie ist unendlich potent; kein binärer Code kann sie reduzieren. Die tatsächlich entscheidende Frage erstreckt sich also vor allem auf das Wie der Aktualisierung des sprachlichen Potentials – auf das Wie seiner ganz eigenen Ekstase. Schon Jean Paul wusste: „‘Niemals (...) ist daher vielleicht der Dichter wichtiger als in solchen Tagen, denen er unwichtiger erscheint, d.h. in unsern.’” | Felix Maschewski & Anna-Verena Nosthoff

12 Vgl. Berardi, Franco. The Uprising. On Poetry and Finance. Los Angeles 2014.

13 Vgl. ebd. S. 139f.

14 Vgl. ebd. S. 139, eigene Übersetzung.

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Ekstase heißt Aufstand.

Ekstase heißt Aufstand Oder warum die Arbeit an einem Standpunkt (Gegenwart) ekstatisch ist.

E

kstatisch ist bislang noch erst wenig gewonnen (worden). Ver-rückt und außer sich, in einer rauschhaften, enthusiastischen und verzückten Entrückung entpositioniert, lässt das Subjekt sich hinter sich selbst, einem Selbst, und entfernt sich in ebenso hoffnungsvolle wie gefährliche Sphären der Andersheit, seien sie erotisch, religiös, psychotropisch oder anders bestimmt. Die ekstatische Veränderung ist eine negative Bewegung der Herausstellung, Entsetzung, Entfernung, Aufgabe, ja der Lossagung und des Vergessens. Doch der Versuch der produktiven Ekstase kann es sein, in dieser Bewegung der Ent- und damit Verstellung, die gegebenen Bedingungen des Denkens und Handelns, die gesellschaftlichen Strukturen und Verhältnisse, die aktiven Ideologien und Kräfte zu be- und vor allem zu hinterfragen, um in der geschaffenen und entfalteten Distanz einen Raum zu begründen, der gerade durch diesen eigentümlichen Ab- und Zwischenstand bestimmt ist. Ein ekstatisches Programm wäre somit eines, das dem Konzept der Kritik nahe kommt und doch wesentlich verschieden bleibt.

In der Ekstase geraten Sub- und Objekt aus ihren üblichen, bekannten und angepassten Stellungen, in welche sie sogleich niemals zurückkehren können. Die Ekstase entlässt uns zwar wieder, hat derweil aber andere aus uns und unseren Stellungen gemacht. Die entfernende Bewegung des Weg und Heraus ermöglicht die Rückkehr als Veränderte und zugleich die Veränderung der Verhältnisse, in welche wir zurückkehren (wollen). Dadurch verbleibt die Ekstase jedoch nicht in einem rauschhaften Außer-Sich-Sein, noch verliert sie sich derart in Enthusiasmus, Sinnlichkeit oder Raserei, sondern sie besteht gerade in dem experimentellen und spekulativen Rückblick auf eine andere Zukunft. Indem in der Ekstase etwas herausgestellt und zum Stillstand gebracht wird, ermöglicht sie durch ihre eigene Kraft der Veränderung noch die Arbeit einer weiteren, transformativen Veränderung, welche das eröffnete Potenzial auszunutzen versucht. Entfernt und doch nicht völlig von der Realität entbunden, entfaltet die Ekstase einen besonderen Raum, in welchem die gegenwärtigen Bedingungen befragt und verändert werden können,


gerade weil er zugleich außerhalb und innerhalb einer Realität sein kann. Dieser ekstatische Raum ist es, in welchem neue politische Subjektivitäten und neue Formen des Gemeinsamen hervorgebracht werden können. Die produktive Kraft und die lebendige Dynamik der Ekstase realisieren ein formendes und entwerfendes Potenzial, sofern sie nicht in einem rauschhaften Zustand der Verrückung und letztlich der (zwischenzeitlichen) Verneinung verbleiben, sondern ihre Bewegung(en) für einen produktiven Rückblick auf eine andere Zukunft nutzen. Von der Ekstase als Herausstellung zurück zum Ur-sprung als Ziel. Die Bewegung des Stellens und Zum-Stehen-Bringens (ἵστημι), die durch das Präfix ἐκ genauer bestimmt wird, zeigt sich als eine produktive Veränderung, deren weiteres Potenzial je erst noch durch eine Übersetzung realisiert werden muss. Diese Übersetzungsarbeit, zu-rück, ist dabei nichts anderes als der Versuch die Verrückung des Außer-Sich-Seins im Rückblick und für eine Rückkehr verständlich und produktiv werdenzu lassen. Die Bewegung der Ekstase

erinnert insofern an die benjaminsche Beschreibung einer Gegenwart, in welcher die Zeit zum Stillstand gekommen und zum Denken auch die Stillstellung der Gedanken gehört, als sowohl die Still- als auch die Herausstellung einen Raum eröffnet, der eine revolutionäre Chance bedeutet. Benjamins Stillstellung und Einhalt der Zeit kann in der Ekstase ebenso für einen Begriff einer Gegenwart wirksam gemacht werden, in der Veränderung(swille) weder in erfolgloser und letztlich nur legitimierender Kritik noch in negationistischem und letztlich unpolitischem Aktionismus oder Aussteigertum enden muss. Eine ekstatische Gegenwart wäre dann eine, die sich fortwährend im Rückblick (auf ) eine neue Zukunft entwirft und in welcher Übersetzung die ständige Vorarbeit und der Hintergrund jedes Handelns und Denkens wäre. Ekstatisch könnte also noch viel gewonnen werden. Vor allem und zunächst eine andere Gegenwart. | Johann Jakob Häußermann

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Ekstase heiĂ&#x;t Aufstand.

Vom Aufsta Elementare Konformen


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n einem Gespräch mit Foucault im Jahr 1982 geht es um die Frage, ob vor dem Hintergrund seiner Arbeiten „bewusste Veränderung“ gesellschaftlicher Zustände durch menschliches Handeln überhaupt denkbar ist. Foucault zeigt sich irritiert: „In meinen Büchern habe ich durchaus versucht, Veränderungen zu analysieren, nicht um deren materielle Ursachen herauszufinden, sondern um alle Faktoren, die aufeinander einwirken, und die Reaktionen der Menschen zu erhellen.“ Und dann folgt ein überraschendes Bekenntnis: „Ich glaube an die Freiheit der Menschen. In der gleichen Situation reagieren sie sehr unterschiedlich.“1 Keine Situation ist für ihn mithin so beschaffen, dass sich Menschen notwendigerweise

identisch verhalten müssen, keine Situation ist dermaßen restringierend, als dass sie menschliches Handeln determinieren könnte. Wer Foucault nur aus der Zeit von Überwachen und Strafen kennt, gemäß welcher Freiheit lediglich als ideologisches Überbauphänomen einer Disziplinargesellschaft thematisch wird2, muss also weiterlesen und auch seine späteren Arbeiten berücksichtigen. Dann wird klar, dass Foucault nach 1978 Freiheit nicht mehr nur als Ideologie, sondern vielmehr als Technik des Regierens zu denken versucht: Freiheit als Moment, das es innerhalb von Machtbeziehungen zu lokalisieren gilt, wo es sowohl als Anknüpfungspunkt für Machtausübung als auch für Widerstand fungieren kann.

1 Michel Foucault, Wahrheit, Macht, Selbst, in: ders., Schriften in vier Bänden. Band IV, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2005, S. 965.

2 Vgl. dazu Michel Foucault, Überwachen und Strafen, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1976, S. 106 f.

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Freiheit als machtimmanente Dimension zu denken, impliziert aber, sie als Bedingungsverhältnis zu verstehen: Wo es keine Freiheit gibt, kann es keine Macht geben und solange in einer Situation Macht ausgeübt wird, muss auch Freiheit im Spiel sein. Denn Macht kann nur über freie Subjekte ausgeübt werden, anderenfalls müsste von einer Gewaltbeziehung gesprochen werden. Diese machtimmanente Dimension kann als elementare Handlungsfreiheit bezeichnet werden und ermöglicht Subjekten, sich stets anders zu verhalten. Damit ist Freiheit allerdings noch nicht erschöpfend thematisiert. Ein Subjekt ist nämlich immer nur relativ frei, weil es sich in verschiedenen Institutionen und Lebenskontexten kraft Subjektivierung verschiedene Subjektivitäten hat aneignen müssen, die sein Handeln kraft Denk- und Handlungsschemata prägen. Subjekte sind also nur relativ frei, weil sie sich gemäß sozialen Praktiken konstituieren, die „nicht etwas sind, was das Subjekt selbst erfindet“, wie Foucault festhält. Vielmehr sind es „Schemata, die es in seiner Kultur vorfindet und die ihm vorgegeben, von seiner Kultur, seiner Gesellschaft, seiner Gruppe aufgezwungen sind“3. Der Mensch kommt in den Besitz von Handlungsfähigkeit, indem er sich durch Subjektivierung praktisches Wissen und Kompetenzen für ein Handlungsfeld aneignet. Da dieses neue Handlungsfeld auch mit neuen Freiheiten verbunden ist, gilt es, neben der elementaren eine regelkonforme zu denken: Wenn ein Subjekt die konstitutiven Regeln sozialer Praktik beherrscht, kann es in gesellschaftlichsozialen Bereichen mitspielen, was einem Zuwachs an Freiheit gleichkommt. Die produktive Pointe dieser Differenzierung in elementare und regelkonforme Handlungsfreiheit ist, dass für in komplexen Gesellschaften lebende Subjekte immerzu beides zugleich anwesend ist:

Die elementare Handlungsfreiheit als permanente Möglichkeitsbedingung von Machtbeziehungen ist immer auch dann präsent, wenn Reglementierungen und andere institutionelle Strukturierungsleistungen mit Nachdruck auf das Subjekt einwirken.

Dieser Umstand ist absolut entscheidend, weil er das Verfügen-Können über elementare Handlungsfreiheit auch für Subjekt plausibel macht, auch wenn dieses Verfügen-Können sich so lange nicht augenscheinlich manifestiert, wie ein Subjekt bloß regelkonform agiert. Dieses Verfügen-Können eröffnet den Blick auf eine dritte Dimension machtimmanenter Freiheit, die als Aufstand des Elementaren im Konformen umschrieben werden kann, d. h. als revoltierende Freiheit: Jedes Subjekt verfügt kraft der elementaren Handlungsfreiheit immer über die Möglichkeit, sich dominanten Regeln, Normen oder Konventionen zu widersetzen. Wenn Foucault deshalb in einem Interview formuliert, dass wir niemals „in der Falle“ stecken, weil es keine Situation geben kann, welche uns aller elementaren Handlungsfreiheit beraubt – es sei denn, wir liegen angekettet im Kerker –, so trifft dies in gleichem Maße auch auf alle anderen Situationen zu, die im Kontext von Machtdispositiven lokalisiert sind. Dies bedeutet mit Foucault gesprochen, „dass wir stets die Möglichkeit haben, die Situation zu verändern, dass diese Möglichkeit stets existiert. Wir können uns nicht aus dieser Situation herausversetzen, und wir sind nirgendwo frei von jeder Machtbeziehung. Aber wir können stets die Situation umgestalten“4. Die revoltierende Freiheit, die ein spezifischer Zugriff auf die elementare Handlungsfreiheit im Kontext der regelkonformen darstellt, ermöglicht genau das: keine totale Befreiung von allen Machtbeziehungen, die eine Situation bestimmen, sondern eine mehr oder weniger umfassende Umgestaltung dieser Machtbeziehungen. Doch wie ist es von einem theoretischen Gesichtspunkt aus möglich, die revoltierende Freiheit auch für solche Handlungssituationen geltend zu machen, die im Kontext streng normierter Praktiken lokalisiert sind? Wie ist Widerstand gegen ein Machtdispositiv möglich, wenn die Subjekte des Widerstands durch das Machtdispositiv hervorgebracht wurden und somit gewissermaßen Komplizen des Systems sind?5 Die Antwort darauf lautet: Man kann als Subjekt deshalb revoltieren, weil man erstens immer und zu jeder Zeit über elementare Handlungsfreiheit verfügt und zweitens, weil man niemals nur ein einziges Subjekt eines globalen Machtdispositivs ist

4 Michel Foucault, Sex, Macht und die Politik der Identität, in: ders., Schriften in vier Bänden. Band IV, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2005, S. 916. 3 Michel Foucault, Die Ethik der Sorge um sich als Praxis der Freiheit, in: ders., Schriften in vier Bänden. Band IV, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2005, S. 889.

5 Für eine Kritik an Foucault, die in diese Richtung zielt, vgl. Slavoj Žižek, The Ticklish Subject. The Absent Centre of Political Ontology, London/NewYork: Verso, S. 303.


und deshalb auch Denk- und Handlungsschemata von anderen Dispositiven aktivieren kann, um sich kraft der elementaren Handlungsfreiheit gegen ein spezifisches Dispositiv zu wenden. Jeder Mensch ist Subjekt verschiedener Dispositive und dieser Umstand erlaubt es ihm auch, das eine gegen das andere in kritischer Absicht auszuspielen. Auch wenn also ein in sozialen Zusammenhängen lebender Mensch immer nur als subjektivierter vorgestellt werden kann, so ist die Gesellschaft selbst keine totale und alles umfassende, homogene Ordnung, die nur einen Subjekttyp produziert, sondern eine aus pluralen und heterogenen Ordnungen zusammengesetztes Gefüge, das jedem Menschen verschiedene Subjektivitäten abverlangt. Denn erinnern wir uns daran, dass das Subjekt für Foucault keine Substanz ist, sondern „eine Form, und diese Form ist weder vor allem noch durchgängig mit sich selbst identisch. Sie haben zu sich selbst“, expliziert er weiter, „nicht dieselbe Art von Verhältnis, wenn Sie sich als politisches Subjekt konstituieren, das zur Wahl geht oder das in einer Versammlung das Wort ergreift, als wenn Sie versuchen, Ihr Begehren in einer sexuellen Beziehung zu verwirklichen. Es gibt zweifellos Beziehungen und Interferenzen zwischen diesen verschiedenen Formen des Subjekts, aber man steht nicht demselben Typus von Subjekt gegenüber.“6

dürfen. Ein rigides Erziehungsdispositiv und disziplinierende Subjektivierungsstrategien sollen dafür sorgen, dass die dreigliedrige Ständeordnung perpetuiert und damit die ideale Polis stabilisiert wird. Solange diese funktionale Ordnung von den Subjekten nicht hinterfragt werden kann, weil sie sich ausschließlich entweder als Arbeiter- oder als Wächtersubjekte wahrnehmen und erfahren können, ist deren Bestand gesichert: Die Aufrechterhaltung der regelkonformen Handlungsfreiheit durch die gehorsamen Subjekte garantiert die Aufrechterhaltung des Ganzen. Die Möglichkeit der Revolte gründet deshalb im Moment der revoltierenden Freiheit, woraus gefolgert werden kann, dass das handelnde Subjekt im Akt der Revolte mit seiner elementaren Handlungsfreiheit einen Umgang praktiziert, der sich vom Modus regelkonformen Handelns nicht nur unterscheidet, sondern diesen gewissermaßen unterläuft und dadurch Wirklichkeiten in Frage zu stellen vermag, die durch Praktiken und ihre konstitutiven Regeln stabilisiert werden. Wenn ein Mensch sich seiner Subjektivitätspluralität nicht bewusst ist, bleibt ihm diese Möglichkeit verschlossen: Er vermag sich schlechterdings nicht anders als regelkonform zu verhalten. Die Negation dieser Pluralität ist mithin konstitutiv für jede ordnungssichernde Ideologie. | Gabriel Hürlimann

Eben weil jeder Mensch Subjekt verschiedener Ordnungen ist und eo ipso verschiedene Subjektivitäten hat, ist es ihm möglich, gegen ein Machtdispositiv Kritik zu üben oder gar gegen seine Funktionsweise oder Zwecksetzung zu rebellieren.7 Aus keinem anderen Grund insistierte denn auch Platon in seiner Politeia darauf, dass kein Arbeiter jemals auf die Idee kommen darf, auch Wächter sein zu können, während die Wächter ihrerseits niemals Aspirationen auf ein Amt als Philosophenkönig ausbilden

6 Michel Foucault, Die Ethik der Sorge um sich als Praxis der Freiheit, in: ders., Schriften in vier Bänden. Band IV, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2005, S. 888. 7 Für eine ausführlichere Auseinandersetzung mit dieser Thematik vgl. Gabriel Hürlimann, Analytik der Revolte. Über Ago-nistische Konstellationen von Macht, Freiheit und Subjekt im Anschluss an Michel Foucault, Wien/Berlin: Turia + Kant, 2015, S. 136-234.

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Ekstase heißt Aufstand.

Ekstatische Sozialität _____


S

ie gilt als außergewöhnlicher Zustand einer unmittelbaren Gegenwart, als eine Bewegung der starken Emotionen: die Ekstase in der Lust wie in der Wut und im Schmerz, ein Aus-sich-herausgetreten-Sein, außer sich sein. Das ganz andere des Normalzustands, des gewöhnlichen Zustands, bei sich, in sich ruhend. Ein emotionaler Ausnahmezustand, ein Zustand des Außen. Ekstase derart als Aussetzen der Regel, als etwas Außenstehendes zu verstehen, begrenzt das mögliche Bedeutungsgefüge und reproduziert die Dichotomien zwischen dem Normalen und der Ausnahme, einem abgegrenzten Selbst und (s)einem Außen, das die Bindung an und die Verbindung mit anderen in diesem Außen festschreibt. Leidenschaft, Trauer und Wut sind es, „die uns samt und sonders von uns losreißen, uns an andere binden, die uns entrücken, aber auch zunichte machen“1, schreibt Judith Butler in Gefährdetes Leben.

Ekstatische Erfahrungen und Emotionen entsprechen dem Prekärsein jedes Lebewesens, das nie gänzlich autonom und sich zu eigen sein kann, denn es ist von anderen und Umwelten abhängig und deshalb sozial. So verstanden ist die Ekstase keineswegs ein Ausnahmezustand, sondern verweist gerade umgekehrt auf das Zusammenleben mit anderen, in dem die einzelnen in gewisser Weise immer schon ent-eignet sind. Die abgrenzende Individualisierung ist nie primär, sondern eine aufteilende Herrschaftspraxis zur Konstruktion schützender und unterwerfender politischer Gemeinschaften, wie sich in der abendländischen Moderne seit Thomas Hobbes‘ Sicherheitsstaat in immer neuen Varationen zeigt. Prekärsein macht nicht alle Lebewesen zu Gleichen. Immer werden manche mehr geschützt als andere, wieder anderen wird gänzlich der Schutz verwehrt, sie werden in einem vermeintlichen Außen des jeweiligen sozialen Bandes positioniert und sind in der Prekarität durch Gewalt enteignet. Zwei Formen der Enteignung: die eine verweist im Prekärsein auf grundlegende soziale Beziehungen, die andere ist in der Prekarität durch den Verlust von Land, Bürgerrechten und Mitteln zum Bestreiten des Lebensunterhalts oder durch Gewalt

1 Judith Butler: Gefährdetes Leben [Precarious Life], übers. von Karin Wördemann, Frankfurt/M.: Suhrkamp 2005, S. 41.

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Ekstase heißt Aufstand.

von Gesetz und Willkürherrschaft erzwungen.2 Beide Formen bedingen sich. Durch die Abhängigkeit von anderen und Umwelten ist kein Leben auf sich begrenzt und sich zu eigen. Eigentum und Recht und damit die liberale und humanistische Konstruktion des Individuums sind eine naturalisierte Reaktion auf die grundlegende ekstatische Sozialität, ohne den gesellschaftlichen Entzug von Eigentum und Recht verhindern zu können. Das Prekärsein ist die Bedingung der Prekarität. Die Ekstase aber auf Emotionen wie Lust oder Trauer zu beschränken oder als außerordentliche Entgrenzung zu verstehen, die sich als Erfahrung der unmittelbaren Gegenwärtigkeit zeigt, lässt die unhintergehbare prekäre Affizierung von Körpern in den Hintergrund treten. Die Lust als Ausnahmezustand basiert auf der Idee eines begrenzten Individuums, dessen Geschichtsschreibung die Gegenwart als unmittelbare Erfahrung festsetzt, die affizierten Körper ihrer nichtlinearen Geschichte entreißt und sie ahistorisch zurücklässt. Dagegen passt sich ekstatische Sozialität nicht in eine lineare Historizität von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft ein, in der die mittlere Zeit bloß einen Übergang darstellt und in ihrer vermeintlichen Unmittelbarkeit nicht zählt. Von der ekstatischen Verbundenheit mit anderen auszugehen bedeutet,

mit diesem hegelianischen Historismus zu brechen und den Begriff der Ekstase von einer unmittelbaren und subjektivistischen Gegenwart zu lösen. Die Lösung ist dann nicht einfach die Negation des von anderen getrennten Individuums, das seiner Sozialität beraubt und deshalb verstümmelt ist. Das Außen des Selbst, das es vermeintlich erst vollständig macht, ist immer der Andere. Die Dichotomie bleibt erhalten, wenn der Fokus auf Interaktion mit anderen gerichtet ist. Auch die Betonung von Kommunikation zwischen Selbst und Anderen reproduziert die Aufteilung, die durchbrochen werden soll. Die Genealogie der ekstatischen Sozialität ist mit dem Denken eines Außen oder Jenseits von Selbst, Wissen und Erfahrung nicht zu fassen, denn dessen Referenzort bleibt das begrenzte Selbst und seine Ratio. Was aber, wenn es ein Wissen von ekstatischer Sozialität gibt, das radikaler nicht situiert sein kann und dennoch keinen Standpunkt markiert, weil es grundlegend enteignet ist? Fred Moten und Stefano Harney besprechen in ihrem Buch Undercommons das „radikale Neben-sich-selbstSein des Schwarz-Seins“3, ein „Zusammensein in Heimatlosigkeit [...], aus dem weder Selbstbewusstsein noch

2 Zur Unterscheidung zwischen Prekärsein und Prekarität siehe Isabell Lorey: Die Regierung der Prekären, Wien: Turia+Kant 2012. Zu den beiden Formen der Enteignung siehe Judith Butler/Athena Athanasiou: Die Macht der Enteigneten, übers. von Thomas Atzert, Zürich: Diaphanes 2014, S. 13ff.

3 Stefano Harney/Fred Moten: The Undercommons. Fugitive Planning & Black Studies, London: Minor Compositions 2013. Im Januar 2016 erscheint Undercommons. Flüchtige Planung und schwarzes Studium in der deutschen Übersetzung von Birgit Mennel und Gerald Raunig bei transversal texts (transversal.at).


Erkenntnis des Anderen entsteht, sondern eine Improvisation“. Es könnte eine Improvisation sein, die in der unzeitgemäßen und ausgedehnten nichtlinearen Gegenwart entsteht, ein „unter den Seinen in Enteignung sein, unter denen sein, die nicht besitzen können, die nichts haben, und weil sie nichts haben, alles haben“. Das ist nicht romantisch, sondern eine Improvisation zugleich und gerade in den extremsten Herrschaftsverhältnissen; eine Improvisation aus einem grenzenlosen Haben, das in der Reduktion auf das Prekärsein die Logik des Besitzes aufbricht. Sie entsteht aus der brutalsten Enteignung durch die Verschiffung, dem Nebeneinandergepferchtsein im Laderaum der Sklavenschiffe, dieser bestimmten Beziehung aus dem absoluten Nichts und der Welt der Dinge. Die Nachbarschaft im Laderaum ist die Nachbarschaft in der Enteignung dieser Aufteilungen des Raums, „die nichts als Atem und Schläge in sich tragen, in einer gejagten, heimgesuchten und nicht vergeschlechtlichten Intimität“.

Heimatlosen zuhause zu fühlen, ungezwungen mit den Flüchtigen, in Frieden mit den Verfolgten, in Ruhe mit denen, die einwilligen, nicht eins zu sein.“ Es ist ein Einanderfühlen, das die Logik von Staat, Nation und historistischer Geschichte nicht einfach aufbricht, sondern sich mit ihr gar nicht erst verbindet. Dieses Einanderfühlen führt nicht zu einer Gemeinschaft, in der manche geschützt werden und andere nicht, nicht zu einer Aufteilung von Innen und Außen, nicht zu Prekarität. Es entspricht einer Neuzusammensetzung in der Affizierung. Die Berührung der Undercommons nennen Harney und Moten „Haptikalität“: „das Gefühl, dass das, was kommen wird, hier ist“, in der unzeitgemäßen Jetztzeit.4 Es ist ohne Vermittlung sozial und jenseits eines pathetischen Verständnisses von unmittelbarer Ekstase; es ist Affirmation und Improvisation des gemeinsam geteilten Prekärseins. Ekstase ist kein Sein außer sich, sondern Werden jenseits von jedem Selbst und jedem Eigentum und jeder Eigenschaft – ekstatische Sozialität.

Die ekstatische Sozialität ist nicht sesshaft, nicht individualistisch, und sie hat keine lineare kontinuierliche Geschichte des Fortschritts.

| Isabell Lorey

„Verschifft worden zu sein, heißt von den anderen, mit den anderen bewegt worden zu sein. Sich mit den

4 Vgl. Isabell Lorey: Präsentische Demokratie. Exodus und Tigersprung, Juni 2014, http://transversal.at/blog/Presentist-Democracy?lid=praesentische-demokratie.

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den Nicht-Ort betreten

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A New Mythology

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Demokratie und Gemeinschaft

Our life is inevitably prototypical, our actions are ecstatic steps forward into the future.

Jean-Luc Nancy im Gespräch mit Peter Engelmann über die Bedingungen der Möglichkeit einer radikalen Demokratie [Buchbesprechung].

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Stolpergrab

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Aufgerührte Unruhe

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Problem der Unterbringung wo Leerstand herrscht

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Sieh mich an!

Zum Gedenken an jene, die vor den Grenzen verschwunden gemacht wurden. Und uns als Anstoß, der uns stolpern macht und aufweckt. Stolpern, über Gräber, die jenen von blinden Grenzregimen ermordeten und würdelos in der Anonymität versenkten Flüchtlingen gedenken.

Für die steigende Anzahl Asylsuchender in Österreich fehlt es an leistbarem Raum.

Unsichtbare Geschichten einer Stadt: „Die Welt gehört uns allen und wir haben das Recht, sie zu durchwandern.“

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Our age needs a new direction, a new narrative, a new mythology! – again and again in the past decades and centuries statements like this have come up; and always have they been a longing to remedy a crisis. Now, crises often are a rather hard matter to solve since mostly they are caused by behaviour that has been habituated for a long time. Habituated to the point of being wellinstalled in the sediments of our lifeworld (in a Habermasian sense), so interwoven with our everyday thinking and acting indeed that the mere scientific or empirical evidence and the mere abstract or theoretical acknowledgement in their combined thrust achieve little more than their own internal satisfaction of having discovered, of having comprehended. Vital belief, however, can turn a person’s, a group’s,

Thoughts, environment(s), language (i.e. conceptual expression), and intuitions are in constant interplay – how could we ever seriously break a habit? Especially if that habit is the rampant usage of fossil fuels and other natural resources, the raging curiosity and will to technological advancement that drives some, the conscious or subconscious aspiration to social status and acknowledgement that drives others. These phenomena are a carelessness or forgetfulness derived from fascination, a being oblivious to the consequences of ‘progress’ in the face of the lust and awe coming along the way of discovery and invention. Aspiration to social status, or, to put it differently, will to achievement is generated by being anxious, by being afraid of social inferiority and marginalisation. Our ‘Western’-value dominated society indulges in and praises efficiency and performance – strangely enough these have come to be associated merely with the sector of mainly mental activity.

A new mythology a whole society’s way of life upside down. For it is belief that drives all thinking subjects! We conceptually construct our reality! –Yet, just as much are our thoughts (i.e. our ‘conceptualisers’) strongly related to our social and natural embedding (or lack thereof ). Thereby, our senses or intuitions of identity arise along the way of living – and we direct our way of lives according to our beliefs. A circle, it seems, is what I have put forth here.

Controlling finances, setting up large-scale businesses at minimal cost, writing theoretical or empirical articles or working as a counsellor of some kind will provide a radiance of status of having achieved – of having made it somehow in this world. Working in a store or on a farm, growing a field of vegetables or fruit, making shoes or baking bread – ‘how mediocre, how unmindful! Just see, the others even made it into academic journals!‘


But consider academia – welcome to the burial ground of our ideas! In many cases, they will be either forgotten right away, or dissected and quoted until there is nothing left of their original intention. They will only glow from the dark of the academic graveyard as a treasure to be regained – if some day someone takes the step to practice what he or she or we have preached. New ideas may spring from ours, but they can only take effect if they get taken away again from the merely theoretical marvel at them. In unlucky cases, they will not even be acknowledged as original, for any time anyone in the past may have said the very same thing already. History is circular, repeats itself – and so do ideas. Nevertheless, having an idea is an achievement each time again it may pop up – for then a moment has come to make it popular in a new context through engaged action or writing; to make it popular is to make it accessible to the public sphere. To make it accessible to the public sphere is to test its adequacy in the given context. The problem is: the public sphere is a sphere of words. In the private, or rather, in concrete personal action everyone is on his or her own again, free to remain with habits, or driven to do so by social convention. The sphere of words has little more importance than giving an impulse to the sphere of intuited action, intuited attitude, intuited life, intuited work. Thus, the consideration of belief cannot be suspended. For, what makes humans comply with religious faith or political rulers and systems? Their need for direction, their need to certainty, their need to live by principles. – Principles are those matters believed in as the foundation of all other practices which are built upon them. What makes humans turn away from or even rebel against religious faith or political rulers

and systems? Their need for an alternative, for they have lost their creed in the framework they now reject! Why do some people sink into nihilism? Because they believe it has no meaning! What makes some people distance themselves from all their statements, from all affairs in the world through irony, sarcasm, cynicism: their belief that it can better be endured or made a better place if it is not taken seriously. Belief! How caught up are we in our mythologies! Religion and philosophy are largely replaced by technology and consumerism, and these are accompanied by an uncanny nihilism in their backyard. Alternative forces have discovered, examined and comprehended this phenomenon – and write for change. Writing to switch mythology once again! Nietzsche, of course, belongs to the great writers of mythology. He acknowledged that it is not enough to simply tear down a paradigm, a life-world with all its habits, assumptions and values. Another must take its place. For remember well: thinking beings need direction, something that harmonizes the questions, principles and actions of the body-mind, the person (or spirit, or soul). And so he proclaimed the Übermensch, not quite knowing what it might amount to. And later Heidegger called for ‘the fourfold’ of Earth, Sky, Mortals and Divinities in order to redirect human activity towards its integration in, its harmonisation with nature and its powers that be. Even today, in the first years of the 21st century, a decidedly pantheistic call for a clearing rain to give way to a new culture has been brought forward by John Moriarty, bearing reminiscence to what T.S. liot1 had done almost a century ago. Moriarty, like Nietzsche, acknowledges our biological nature: he ridicules human disengagement from its animalistic side 1 As a reaction to World War I in his epic poem ‘The Waste Land’.

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and the human strive to distinguish itself from other creatures of nature. Moriarty plunges right back into life with vitality: the body tells us what we need; the mind shall be allowed to acknowledge. Morality can be acknowledged as a useful human invention (i.e. another mythology, or narrative), necessary to social cohesion. ‘The body tells us what to do’ – quite simply, we feel a different kind of fatigue by the end of a day spent in front of the computer screen than we feel by the end of a day spent in occupations that involve all – bodily movement, mental activity, and social interaction. In our present society, the market for professions attempting to cure depression, burn-out, back-, neck- and shoulder-pains, obesity, stress with all its consequences, and a manifold of related ailments grows. Once again, it is time to listen to a new mythology, a new, silent narrative of the body. Religious or not, we need a narrative to create sense, or meaning, for we need something to live for, something to live towards to.

As Heidegger says, we always live in temporal Ekstase, whereby all modes of time swing along one another. The past is the potency from which future evolves; the present is the moment of the actually real which contributes to the formation of the future. Hence, by focusing on our present moment with an awareness of those future moments to come we can turn our way of life into a sequence of moments which are in harmony with each other and with the physical and social surroundings.

In any case, we shall be aware that all of us in our lives give a prototypical example, a tacit offer for others. This is due to the simple fact that our lives are perceived and reflected upon by others, just as much as we perceive and reflect upon the lives of others. Thus arises the public sphere. Hence, to re-embed us in local life with a global eye, to equally move our bodies and minds, i.e. to give to our spirits rhythm and repose equally – herein may lie the ‘good life’ and the silent new mythology to pass on. This is not to demonise all technology and public wording: the former provides us great comfort, the later gives us important impulses. Yet, to both there must be limits. Invention can be directed towards technology that does not harm our natural surrounding, public discourse can consider and come up with new mythologies – such narratives are impulses to the synapses of the public sphere, bombs to break the circles of habit and belief, written by ‘philosopher-poets’ as the early German Idealists, Romantics and, later, Heidegger have named those who forge a ‘new vocabulary’ (as Rorty says) for a new time. Practice is better wholeheartedly engaged in when properly thought-through and learned. But in the end, Voltaire finished his Candide with a guiding light of a statement: all that talk is very well, but let us cultivate our garden. Nowadays, what is our ‘garden’? First of all, our natural garden, locally and globally, our sources of life. To ‘cultivate’ shall mean to take care, to sustain. Second, let us cultivate our moral garden too! For, other than the anonymous author of the article ‘Engagement als ewiger Irrtum?’ in the previous issue of this journal has argued, engagement is not always right merely by


token of being engagement – it is bound to the moral adequacy of a socio-political community! Morals are constructed, contingent – but not arbitrary; there is a moral fight to win against the new fascist forces! There is a balance to respect and negotiate between ways of life focused on tradition and those aiming for change. There are arguments that can intersubjectively be more convincing than others – arguments supporting dialogue between and space to breathe for the various modes of life – which shall stand up against denunciation and fear of the other, of that which or who is foreign. By our own actions we take part in the formation of moral systems. Moral systems are ‘illusions’ (in a Nietzschean sense), yes! – but they become real in and necessary for a human framework of life, of cohabitation in mutual exchange, respect and learning. Again, our lives (and our writings too) unfold an intrinsic prototypical character. Prototyping is what we do – every single day. A way of life is the most powerful tool of change we have. Whether we want or not – our life is a Vor-Leben, without being an elitist role model. Our writing spreads a word, and thereby it spreads an impulse into the discursive world – which then may reverberate into the non-discursive realm of life, action and attitude as such.

actions and habits of the individual can affect the actions and habits of others, the actions and habits of many can affect the actions and habits of humankind, the actions and habits of humankind can affect the interplay of the various kinds of people, animals and plants on this planet. It can take effect on whether planet Earth rids itself of humankind or whether it lets us dwell on it for times to come. Our life is inevitably prototypical, our actions are ecstatic steps forward into the future. If we do not turn away from the mythology of racing for status and technology, then of course there will be a future anyway. But it will be one that leaves us as spectators on the side. It will pass by to carry us if we are lucky, or it might as well do not. | Julius Bertz

So, as also Süß and Hodec agree with Nietzsche in their article ‘Von Kamelen, Löwen und Kindern’ in the previous issue: we can decide, we can shape our modes of togetherness, our society, i.e., our life. Not in its biologico-physical condition, but in its intersubjective everydayness and through living a symbiotic exchange in the world of humans, animals and plants. Value and goal of a mythology, and of subsequent engagement, can be to regain a sense of self in relation with and to the social and natural surroundings. The

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Buchbesprechung |

Jean-Luc Nancy: Demokratie und Gemeinschaft Im Gespräch mit Peter Engelmann über die Bedingungen der Möglichkeit einer radikalen Demokratie

I

ndem in diesen Tagen oft und auf vielerlei Weise, die Sorge um die kulturelle Einheit gefestigt wird, verlieren wir aus den Augen, worum es eigentlich geht: Um die Gestaltung einer Gesellschaft, die vor dem Hintergrund ihrer radikalen Heterogenität, das Politische nicht auf ein Einheitsstreben verkürzt. Derridas Differenzphilosophie stellt vielleicht den wichtigsten philosophischen Erkenntnisfortschritt des letzten Drittels des 20. Jahrhunderts dar. Während sich die meisten Denker_innen in seinem Umfeld auf die Zerlegung von Identitäten konzentrieren, bleibt die Sphäre der Politik weitestgehend unangetastet. Jean-Luc Nancys Überlegungen zur Ontologie des Gemeinsamseins im Buch Demokratie und Gemeinschaft zeigen, dass dies ein Versäumnis ist. Seine Weiterentwicklung der Dekonstruktion ist der Versuch, den Begriff der Gemeinschaft aus seiner totalitären Überdetermination zu lösen, um ihn gleichzeitig für neue Überlegungen zur Demokratie fruchtbar zu machen. Vor dem Hintergrund jüngster gesellschaftlicher Krisen und der sich aufdrängenden Frage nach dem Funktionieren der Demokratie kann das Buch eingeordnet werden. Inhaltlich bietet das Gespräch mit Peter Engelmann eine gute Einführung in das Denken

von Nancy zu Fragen der Gemeinschaft: Wie kann Gemeinschaft statt als additive Einheit ausgehend von der Überschreitung her gedacht werden? Wie lassen sich neue Formen einer nicht auf Identität fixierten Politik entwickeln, die statt Singularitäten, die pluralmenschliche Existenz zum Ausgangspunkt nimmt? Und wie können wir ein Gemeinsames jenseits von Identifikationsmustern denken, die der Nationalstaat anbietet? Das Buch weist zu den verschiedenen Einzelthemen – das Politische, Geschichte zwischen Prozess und Ereignis, Ontologie des Gemeinsamseins, Kommunismus und Demokratie – durchweg anregende Einsichten auf, sei es, dass es einen Einzelnen nicht geben kann, wenn er radikal einzeln wäre (64) oder der geteilte Sinn des gemeinsamen Lebens das Innere einer Gemeinschaft konstituiert (63). Besonders gut gefällt die systematische und präzise Ausarbeitung einer Kritik am atomistischen Politikverständnis, die sich am Einzelnen orientiert. Nancy plädiert nicht weniger als für einen Perspektivwechsel: „nicht beim Einzelnen ansetzen und von diesem ausgehend die Gemeinschaft denken, sondern von der Gemeinschaft beginnen.“ (48) Eine demokratische Gesellschaft sollte sich laut Nancy neben ihrer formellen Einheit, den technischen Verfahren mittels Gesetzen


und Institutionen, auch auf das hin öffnen, was diese formelle Einheit nicht anzubieten vermag und der Totalitarismus zu leugnen bestrebt ist, dass heißt auf all die heterogenen Sphären des Sinns, dem Denken, der Liebe etc…, sodass der Sinn sich verwirklichen und zirkulieren kann.

schen Auseinandersetzung mit der Idee der Nation und der Funktion des Nationalstaates für die Vorstellung und Erzeugung von Zugehörigkeit. Danach kann die sinngebende Erzählung der Nation, zu Rassismus führen und ein Sinnhorizont für Europa würde dann vielleicht noch mehr als ohnehin bereits auf Einzäunung hinauslaufen.

Insgesamt bietet das Buch spannende Anknüpfungspunkte zur aktuellen Debatte über Asyl- und Migrationspolitik im Allgemeinen und gesellschaftliche Teilhabe im Besonderen: Wie kann gesellschaftliche Teilhabe jenseits von Bürger_innenrechten ermöglicht werden? Oder anders ausgedrückt: Wie können universelle Gleichheit und Pluralität zusammengedacht und in einer politischen Gemeinschaft verwirklicht werden? Und wie werden Vorstellungen von Personsein, Identität und Zugehörigkeit strukturiert und kontrolliert?

Im Fazit steht: Demokratie und Gemeinschaft ist eine gelungene Einführung in das Denken von Nancy zu einer Ontologie des Gemeinsamseins, die als Ausgangspunkt für neue Überlegungen zur Demokratie dienen kann. Es geht, mit Nancy gesprochen darum, „ein Gespür dafür zu bekommen und zu erahnen, was an Neuem zu entstehen im Begriff ist.“ (101).

Nancy zufolge beruht in stark partikularisierten Gesellschaften das Problem der Identität auf der Konkurrenz zwischen verschiedenen Zugehörigkeiten untereinander. Auch weist er darauf hin, dass die Etablierung eines Sinnhorizonts oder eines Rechts immer unter Ausschluss stattfindet und fragt: „Wer ist der Mensch dieser Menschenrechte?“ (93). Ein großer Nutzen von Demokratie und Gemeinschaft besteht auch in der kriti-

é|

Jean-Luc Nancy: Demokratie und Gemeinschaft: Im Gespräch mit Peter Engelmann. Passagen Gespräche 4 | Passagen Verlag Wien 2015 | 110 Seiten | Broschiert, 14,90 € [A] | ISBN 978-3-7092-0159-6

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Zwischen 30. Juni und 1. Juli 2015 sind in Wien zahlreiche Stolpergräber aufgetaucht, die auf das Sterben von tausenden Menschen an den Grenzen Europas hinweisen wollen: www.stolpergraeber.jimdo.com

Stolpergrab Gastfreundschaft ist für uns selbstverständlich. Dass dennoch tagtäglich Menschen daran gehindert werden, zu uns zu kommen, erschüttert uns zutiefst. Um seine Liebsten angemessen zu trauern, scheint uns nur menschlich. Dass dennoch tausende Menschen anonym und würdelos aus dem Leben scheiden, empört uns. Wie zur Zeit mit geflüchteten Menschen umgegangen wird, macht uns unruhig. Dass in unserem Namen Menschen ermordet werden, wollen wir nicht akzeptieren. Diese improvisierte Gedenkstätte ist ein Symbol. Es gilt jenen zum Gedenken, europäischen

die vor unseren Grenzen verschwunden gemacht wurden. Und uns als Anstoß, der uns stolpern macht und aufweckt. | copyleft

„Der klassische Rassismus funktioniert als Ergänzung zum Nationalismus; er ist eine sekundäre Formation, welche vor dem Hintergrund der Betonung nationaler Identität erscheint und deren ‚pathologische‘ Verstärkung kennzeichnet: ihr Negativ, ihre Umkehrung, den Richtungswechsel hin auf die ‚interne‘ Andersheit, auf den Fremdkörper, der unseren Nation-Körper von innen bedroht. Heute scheint ihr Verhältnis umgekehrt oder, frei nach Hegel, in sich selbst reflektiert: Nationalismus selbst funktioniert als eine


Aufgerührte Unruhe Erscheinungsform oder eine Ergänzung zum Rassismus, als eine Abgrenzung vom ‚internen‘ Fremdkörper. Deswegen ist ‚nicht-rassistischer Nationalismus‘ heute formal unmöglich, da Nationalismus selbst, in seinem eigentlichen Sinn, postuliert ist als eine Spezies des Rassismus (der ‚Andere‘, demgegenüber wir unsere nationale Identität behaupten, bedroht uns immer ‚von innen‘).“ Žižek (2008/[1996]): Die Metastasen des Genießens. Passagen, Wien, S. 198.

Dass ländliche Dörfer in ihrer penetranten Eigenart, zugleich mit Tristesse und Idylle beseelt zu sein, schlicht schlummern, in ihrer Gemächlichkeit auch Gefasstheit umschließen, scheint nun ein Trugbild zu sein. So sehr kleine Ortschaften inmitten burgenländischer Landschaften ein Gefühl dessen, dass die Welt hier noch in Ordnung sei - eine Ahnung von Ausgeglichenheit - vermitteln zu versuchen, so sehr sind sie doch nur Fassadendörfer, die unter verhohlener Anspannung stehen. Die Verschiedenheit urbaner und ruraler, zentraler und provinzieller Kontexte wird am Begriff des Unbekannten, des Fremden augenscheinlich. In der reizüberfluteten Stadt stolpern die Menschen über symbolische Gräber, die jenen von blinden Grenzregimen ermordeten und würdelos in der Anonymität versenkten Flüchtlingen eine Gedenkstätte geben wollen und bewusst machen sollen: wir stolpern über anonyme Leichen, die wir als Gesellschaft mitverantworten.


[...]

Etwa in Wien gestaltete Gräber, welche den Rand Europas, die Grenzen der Menschlichkeit, qua Erinnerung in den Alltag einbrechen lassen. Inmitten eines entfremdeten Kommerz- und Eindruckswirrwarrs verstören die Kreuze mit Grabkerzen, Blumen und Gedichten, doch sie stören das gesellschaftliche Gefüge nicht. Es mögen Menschen sich daran stoßen und im Schmerz des Anstoßes betroffen gemacht - ermächtigt zur Handlung werden, doch schlussendlich bleibt es eine schlichte, kunstvolle Unterbrechung unserer Abgestumpftheit.

Dass ein paar symbolische Stolpergräber, aufgestellt an öffentlichen Plätzen, ohne Sachbeschädigung, mit erklärendem Text, jenen inszenierten Aufruhr verursachen könnte, erschien mir zuerst als dumpfe Vorahnung, nun als bewusster Schmerz.

Unser Versuch, diese Gräber des Bedenkens hinaus ins Land, hinein ins Burgenland zu transponieren, schlug teilweise fehl und beschwor den gehobenen Zeigefinger des verlängertes Gesetzesarmes. Das Südburgenland durchwuchs eine Geschichte am Rande. Vom Eisernen Vorhang gesäumt, durchlebte es militarisierte Zeiten. Und beängstigende und verängstigte – Roma Attentat, Oberwart. Als geographische und ökonomische Peripherie Österreichs musste sich das Burgenland alsbald in EU-Subventionen und Blaufränkischem verkriechen, um die Ferne zum Zentrum zu überbrücken.

Dass die Kunstaktion provozieren, aufwecken, zum Nachdenken anregen sollte, war intendiert, dass einiges falsch verstanden werden könnte, eine Befürchtung. Dass unser Versuch, auf die fehlende Gastfreundschaft Europas und auf die Mitschuld am Massenmord an den Grenzen der EU hinzuweisen, in Angst und Schrecken, der in seiner uns widerfahrenen Form der Ekstase nahe kommt, versetzt, weist auf den zerbrechlichen Zustand unserer Glasgesellschaft hin, die, von allen kontrolliert, alles kontrollieren will. Es ist eine Gesellschaft, welche der Vergangenheit wie der Zukunft verängstigt gegenübersteht, eine Ordnung, die durch den Flügelschlag eines Schmetterlings aus den Fugen gerät. Ein Widerspruch, der unsere Hoffnung legitimierte.

In den Dörfern herrscht Vereinsmeierei und Kommunalpolitik, leerstehende Häuser und spärlich besuchte Gasthäuser lassen von früher ahnen. Niemand ist reich, arm nur die wenigsten, alle scheinen in Frieden zu leben, doch Zufriedene gibt es – wie anders wo – eher nur spärlich gesät. In einer ausgeprägten Ereignislosigkeit nimmt alles seinen Lauf wie eh und je.

Keine Stunde, nachdem wir die dunkle Nacht und die schlafenden Dörfer mit ihren Toten konfrontierten, wurde bezirksweit nach uns gefahndet. Wir, am Weinberg ineinanderliegend, wurden auseinandergerissen von


zwei brüllenden Menschen. Von grellem Licht geblendet, gab ich unsere Barrikade der Stille auf und uns zu erkennen. Trotz der Ruhe drangen lautstark formulierte Anklagen, unter Terrorismusverdacht zu stehen, nur langsam zu mir in Unterhosen stehend durch. Wie durch ein Labyrinth wand sich die Androhung des Verfassungsschutzes bis zu mir. Das Gebelle der zwei Menschen erschallte mehr als südburgenländisches Geplärr und Zwiderwurzentum eines in sich versunkenen Betrunkenen, der sich über seine gestörte Trägheit mokierte, denn als polizeiliche Aktion. Nein, dass eine Frau beim Anblick des Kreuzes einen Zusammenbruch erleidet, war nicht unsere Absicht und tut uns aufrichtig leid, erwiderten wir. Sachliche Erklärungsversuche unsererseits mündeten in der Rage der Beamt_innen. Es schien, als wäre die Ekstase der Exekutive, ihr außersich-sein, zugleich eine extreme Form des in-sich-seins, ein verzweifelter Versuch, zu artikulieren, dass wir mit unserer Utopie eines guten Lebens für alle – auch für die Einwandernden – Angst und Schrecken verbreiten. Deshalb auch der pragmatische Versuch, nicht die Aussage zu verweigern und mit Menschen, nicht der Polizei – denn als solche gebärdete sie sich nicht – zu kommunizieren. Es blieb beim Versuch, denn die Aussagen waren schlussendlich nichtssagend. Tobend und tosend fuhren sie über unsere gewaltfreie Standhaftigkeit hinweg. Ja fast ein furienhaftes Fauchen war schließlich das Sinnbild einer gesamten Gesellschaft. Eine Hysterie des Unbekannten, ein krampfhaftes Festhalten am ewigen Trott.

Kein Zug fährt mehr in den Süden des Landes, doch der drohende Zuzug macht, dass es empfindlich zieht. Während wir nach frischer Luft ringen und in Euphorie Fenster öffnen, werden sie in Panik zugemauert. Inszeniert erschien uns der Aufruhr, wurde uns doch gesagt, beide von uns erschütterte Ortschaften seien in heller Aufregung. Ob wir denn wüssten, was da los sei, was wir da täten. Eine öffentliche Erregung, endlich. Doch der Aufruhr, geschweige denn Aufstand, blieb aus. Keine Menschen, keine Lichter, keine Auseinandersetzung auf den Straßen. Nur der schale Geschmack, kriminalisiert zu werden im Versuch, im Angesicht der Gegenwart zu trauern und in Befürchtung der zukünftigen Vergangenheit zu warnen. Post Scriptum: Gut drei Monate nach diesen Begebenheiten schwappten einundsiebzig tote Menschen nach Österreich über. Plötzlich waren alle betroffen, denn es betraf plötzlich. Dass am Folgetag Orte der Trauer – Grabkerzen – und der politischen Forderung – Refugees Welcome! – ohne polizeiliche Räumung wirken durften, sollte näher und ferner durchdacht werden.

| Jakob Frühmann

engagée | 37


[...]

Problem der Unterbringung wo Leerstand herrscht Für die steigende Anzahl Asylsuchender in Österreich fehlt es an leistbarem Raum. Bei struktureller Wohnungslosigkeit erscheint die gleichzeitige Existenz von Leerstand, vor allem im städtischen Raum, erstaunlich. Die Lösung könnte in der lokalen Politik zu finden sein.

D

urch Aufwertung öffentlicher Räume erhofft sich die Politik ihre Stadt attraktiver zu machen, etwa für Touristen oder Konzerne. Leider werden diese Orte dadurch zunehmend privatisiert und Konsumzwängen ausgesetzt. Der sogenannte neoliberale Urbanismus als Überbergriff ist bestimmt von seinem obersten Ziel: Wachstum zu fördern. Die Bedürfnisse der Bewohner laufen dabei Gefahr, in den Hintergrund zu rücken. Von Privatisierung oder funktionaler Spezialisierung öffentlicher Orte profitiert nur ein Teil der Bevölkerung. Es wird eine Zugangsbeschränkung geschaffen, die vor allem einkommensschwache und ohnehin schon marginalisierte Gruppen trifft. Laut dem französischen Sozialwissenschaftler Henri Lefebvre ist ein öffentlicher Ort ein Platz der Begegnung, wo Unterschiede aufeinander treffen und überwunden werden können. Hat man den Zugang zu den Plätzen

des Zusammentreffens und des Austausches nicht, wird man aus dem gesellschaftlichen Leben ausgeschlossen. Wieso das so fatal ist? Weil es ohne öffentliche Plätze zu Isolation kommen würde.1 Sie symbolisieren eine Teilhabe am urbanen Leben. Was die Integration verschiedener Bevölkerungsgruppen und deren Einstieg in die Gesellschaft betrifft, ist dieser Aspekt aufgrund seiner politischen und sozialen Rolle entscheidend. Gerade jetzt, da in Verbindung mit der Flüchtlingsthematik ein Erstarken von Xenophoben zu erkennen ist, erscheint es wichtig, darüber zu diskutieren. Des Weiteren werden Wohnungen häufig nicht als Wohnraum für die Nutzer_innen betrachtet, sondern als ein Mittel der Profitsteigerung. Das betrifft vordergründig 1 Vgl. Schmid, Christian: Stadt, Raum und Gesellschaft. Henri Lefebvre und die Theorie der Produktion des Raumes. München. Franz Steiner 2005. S. 177.


den städtischen Raum. Denn Städte waren immer schon die wichtigen strategischen Schauplätze der Neoliberalisierung. So kommt es, dass viele Räumlichkeiten einfach leer stehen, anstatt sie zu angemessenen Preisen zur Verfügung zu stellen.

machen. Die moderne Bewegung sprengt längst das theoretische Konstrukt und Forderungsausmaß Lefebvres. Leerstand ist dabei nur Teil des großen Begriffs „Recht auf Stadt“, der eine Ansammlung vieler politischer Forderungen im urbanen Raum darstellt. Leerstand ist kein isoliertes Teilproblem. Vielmehr berühren seine Existenz und der Umgang mit ihm ganz grundsätzliche politökonomische Fragen, die alle angehen.3

Städte fungieren aber nicht nur als Orte, an denen sich Probleme manifestieren, sondern auch als solche, wo vermeintliche Lösungsansätze und damit Prototypen neuer Politikansätze entstehen und wo Widersprüche und Widerstand gegen ebensolche Politikmodelle ausbrechen – wie die Stadtforscherin Margit Mayer es formuliert.2 Die „Recht auf Stadt“-Bewegung wendet sich gegen die neoliberalen Bestrebungen und versucht öffentlichen Raum zugänglich für alle Menschen zu

Die IG Kultur Wien hat in den vergangenen Jahren das Thema vermehrt aufgegriffen. In Wien gibt es keine aktuellen Zahlen zur Situation Leerstand, weder zu Wohnungen, Firmengebäuden, oder Gebäuden im öffentlichen Besitz. Die letzte vorliegende Studie zu Leerstandsdaten im Wohnbereich wurde vor 20 Jahren durchgeführt.

2. Vgl. Mayer, Margit: Urbane soziale Bewegungen in der neoliberalisierenden Stadt. In: Sub.urban. Zeitschrift für kritische Stadtforschung. Bd. 1/ Heft 1: 2013. S. 157.

3 Vgl. Hedja, Willi et.al. (Hrsg.): Wer geht leer aus? Plädoyer für eine andere Leerstandspolitik. Monochrom. Wien: 2014. S. 7.

engagée | 39


[...]

Versprechungen der lokalen Politik, dieses Thema erneut in Angriff zu nehmen, blieben bisher unerfüllt. Die IG Kultur hat deswegen einen Leerstandsmelder geschaffen, in den jeder und jede leer stehenden Raum markieren kann. Die Gruppierung hat außerdem eine Studie in Auftrag gegeben, durchgeführt von der TU Wien, in der versucht wurde, Gründe für den Leerstand zu finden. Auf Seiten der Eigentümer_innen gäbe es zu hohe Mieterwartungen und diskriminierende Vorurteile gegenüber bestimmten Gruppen. Auch seien eine nicht ausreichende Vermittlerfunktion und fehlende Kommunikationsmöglichkeiten zwischen Bedarfsgruppen und Eigentümer_innen gegeben.4 Als Hauptproblem kann aber sicher die fehlende Information und Intransparenz bezüglich vorhandenen Leerraums gesehen werden. Ganz aktuell stellt sich dieses Problem im politischen Diskurs um die Unterbringung der Asylwerber_innen in Österreich, denn dafür mangelt es angeblich an Raum. Flüchtlinge werden in Erstaufnahmezentren weit außerhalb städtischer Ressourcen untergebracht. Doch auch dort ist mittlerweile nicht mehr genug Platz. Dieses scheinbar nicht zu lösende Problem geht soweit, dass die Menschen in Zeltlagern oder im Freien übernachten müssen, so wie es im Sommer 2015 im größten Erstaufnahmezentrum Österreichs in Traiskirchen der Fall war. Die Menschenrechtsorganisation Amnesty International überprüfte vor Ort die Zustände – eine Seltenheit in einem demokratischen und rechtstaatlich gefestigten Land – und stellte ein vernichtendes Urteil für das österreichische Flüchtlingswesen aus. In Österreich nimmt die Zahl der Personen, die Asyl beantragen, rasant zu. Laut der Asylstatistik des Bundesministeriums für Inneres vom August 2015 wurden 46.133 Anträge gestellt, im Vorjahr waren es 13.712.5 Im vergangenen Jahr 2014 waren es insgesamt 28.027 laut Antragsstatistik.6 Obwohl Traiskirchen bereits heillos überfüllt war, weigerten sich die Bundesländer die Quote an Flüchtlingen, die sie aufnehmen müssten, zu erfüllen. Das Innenministerium hatte zwar bereits Sanktionen 4 Vgl. Perspektive Leerstand. Zweiter Teil einer dreiteiligen Studie zum Themengebiet Leerstandsnutzung, Zwischennutzungen und Freiräume in Wien. Oktober 2012, S. 22. 5 BM.I: Asylstatistik Mai 2015, S. 3. 6 BM.I: Asylstatistik Dezember 2014, S. 3.

angedroht, konnte oder wollte sich aber lange nicht durchsetzen. Erst im Oktober diesen Jahres wurde ein Durchgriffsrecht beschlossen, das es ermöglicht, ohne Zustimmung der Gemeinde und ohne behördliche Genehmigung Quartiere zu eröffnen. Bei dem ganz offensichtlich enorm hohen Bedarf an leistbarem Wohnraum erscheint die Existenz von Leerstand im so nahe gelegenen Wien erstaunlich. David Harvey hat an die Ideen von Lefevbre angeknüpft und einen wichtigen Gedankengang geprägt. Er sagt, dass die Frage in welcher Art von Stadt man leben wolle, nicht von der Frage getrennt werden kann, „welche Art von Menschen wir sein wollen, welche Art von sozialen Beziehungen wir anstreben.“7 Konflikt um öffentlichen Raum finde mitten im Kampf um soziale Gerechtigkeit statt.

Migrationspolitik ist Ausdruck von Macht- und Herrschaftsverhältnissen und ist integraler Bestandteil der Konstruktion moderner nationalstaatlicher Gesellschaften, die maßgeblich auf der Existenz eines nationalen „Wir“ gegenüber dem außenstehenden „Anderen“ beruhen, wie Simone Buckel es ausdrückt, die sich mit dem Spannungsfeld zwischen irregulärer Migration und Politik auseinandergesetzt hat.8 Systematische Exklusion irregulärer Migrant_innen, wie Buckel sie bezeichnet, vom Zugang zu sozialer Infrastruktur werde auf nationalstaatlicher Ebene herbeigeführt. Während auf lokaler Ebene die Organisierung von Zugang zu entsprechenden Gütern, wo es um Unterbringung und Gesundheit geht, über parallele Struktu7 Vgl. Gebhardt, Dirk/Holm, Andrej (Hrsg.): Initiativen für ein Recht auf Stadt. In: Initiativen für ein Recht auf Stadt. Theorie und Praxis städtischer Aneignung. VSA Verlag. Hamburg: 2011, S.28. 8 Vgl. Buckel, Simone: Ein Recht auf Stadt für irreguläre MigrantInnen. Städtische Politik als Handlungsraum im Konfliktfeld irregulärer Migration. In: Holm, Andrej/Gebhardt, Dirk (Hrsg.): Initiativen für ein Recht auf die Stadt. Theorie und Praxis städtischer Aneignungen. VSA Verlag, Hamburg: 2011, S. 167.


ren, wie etwa durch spezielle Einrichtungen oder durch zivilgesellschaftliche Organisationen mittels öffentlicher Hilfe, läuft.9 Ohne die parallelen Systeme, wäre die Grundversorgung nicht möglich. Jetzt hat die Situation ein Ausmaß erreicht, in der sie trotz dieser Systeme nicht mehr möglich ist. Lokale Politik befindet sich oftmals in einem Spannungsfeld zwischen den Anforderungen nationalstaatlicher Kontrollpolitik und menschenund sozialrechtlichen Zieleinstellungen. Wegdiskutieren lässt sich aber nicht, dass sie für die Bereitstellung und den Zugang zu sozialen Infrastruktursystemen, zu öffentlichen Gütern und existentiellen Rechten maßgeblich (mit)verantwortlich ist.10 Städtische Politik wirkt durchaus auch bei Prozessen mit, die Leerstand produzieren. Somit könnte sie insgesamt durch einen Kurswechsel zur sozialen Inklusion Schutzsuchender beitragen oder diese sogar vorantreiben. Denn neben den oben erwähnten Vorteilen der Stadt, wie Interaktion in öffentlichen Orten und die vielen Möglichkeiten der Unterbringung in leerstehendem Raum, ermöglicht ein urbanes Leben auch noch andere Chancen, wie zum Beispiel einen besseren Zugang zu Arbeit. Derzeit sind Asylwerber_innen weit von der Möglichkeit einer gesellschaftlichen Teilhabe an öffentlichen Orten und Strukturen entfernt. Die meisten Güter und Strukturen, zu denen sie Zugang haben, basieren auf die von Simone Buckel angesprochenen parallelen Systemen, fernab sozialer Infrastruktur. Die soziale Inklusion irregulärer Migrant_innen und ihre Ausgestaltung und Dimension hängt maßgeblich von der Mobilisierung und den Interventionen von Pro-Migrations-Akteuren ab.11

terschiedliche strategische Positionen innerhalb der Stadt ein.12 Bei aller Kollektivität in Form sozialer Bewegungen bleibt doch letztendlich die lokale Politik am Zug, trotz Spannungen zwischen lokaler und nationaler Politik innerhalb der städtischen Handlungsarena. Das Sichtbarmachen von Leerstand und die Möglichkeit einer Um- und Weiternutzung dessen für alle Menschen wäre ein guter Ansatzpunkt im urbanen Raum. Das würde eine Stadtpolitik bedeuten, die den Zugang zu städtischen Ressourcen für alle gewährleisten will. Gerade in einem föderalistischen System wie Österreich eines ist, hätten Städte gegenüber der nationalstaatlichen Politik entsprechenden Handlungsspielraum. Ihre Legitimität reicht zumindest so weit aus, um Strukturen zu schaffen, in der die Wahrnehmung dieses Rechts auf die Stadt stattfinden könnte. Der Leitspruch „Recht auf Stadt“ und dessen Forderung, dass diejenigen, die das städtische Leben aufbauen und aufrechterhalten, einen primären Anspruch darauf haben, die Stadt stärker nach ihren eigenen Vorstellungen zu gestalten, könnte durchaus plausible Empfehlungen für einen politischen Diskurs geben.

| Magdalena Meergraf

„Recht auf Stadt“ birgt in sich verschiedene soziale Kämpfe, ein Zusammenschluss mit anderen Bewegungen wie zum Beispiel die Refugee-Bewegung in Wien wäre in diesem Fall eine Überlegung wert. Aber das sagt sich einfacher, als es im Endeffekt ist. Denn die Bewegungsszene in den heutigen Städten bietet ein heterogenes Bild. Und obwohl sie alle von Enteignungs- und Unterdrückungsformen betroffen sind, nehmen sie un9 Vgl. Buckel, 2011, S. 174f. 10 Vgl. Buckel, 2011, S. 174. 11 Vgl. Buckel, 2011, S. 181.

12 Vgl. Mayer, 2013, S. 162.

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Sieh mich an! Unsichtbare Geschichten einer Stadt. Fotos: Cristina Yurena

Es gibt Menschen in unserer Gesellschaft, die unsichtbar gemacht werden und deren Geschichten unerzählt bleiben. Es sind die Exkludierten – so wie Asylwerbende und Illegalisierte, die an den Rand gedrängt werden und doch unter uns leben. Diesen Menschen ein Gesicht zu geben, und Momente in ihrem Alltag zu dokumentieren, war mein Zugang zu dieser Arbeit. Die Menschen, dich ich begleitete, teilten nicht nur die Orte, in denen sie sich täglich bewegen, sondern auch ihre Gedanken, Träume und Ängste mit mir. Diese Offenheit hat mich sehr berührt, und dankbar gemacht.


engagĂŠe | 43


[...]

„Die Welt gehört uns allen und wir haben das Recht, sie zu durchwandern.“


Vor drei Jahren reiste E‘b aus Zentralamerika mit einem Visum für drei Monate nach Europa ein. Seit dem Ablauf seiner Einreisedokumente lebte er illegalisiert in Österreich. Erst vor einigen Monaten bekam er eine Aufenthaltsgenehmigung, die seine undokumentierte – und damit negierte – Existenz, in eine legitime Daseinsberechtigung verwandelte. Er ist Künstler, Performer und Reisender.

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„Die Hoffnung ist mein Zwillingsbruder. Sie gibt mir die Kraft, weiterzuleben.“ „Ich bin David Jarju, geboren am 04.09.1983 und komme aus Gambia, West Afrika. Ich bin 2004 nach Österreich gekommen. Dann habe ich die Ausbildung zum Kinderbetreuer abgeschlossen und absolviere gerade eine Ausbildung zum Kindergartenassistent. Ich spreche Jola (Muttersprache), Wolof, Mandingo, Englisch und Deutsch. Ich liebe die Schauspielerei und schreibe gerne Gedichte.Weitere Hobbies sind Trommeln, Singen und Tanzen.“


In diesem Haus, in einem Vorort Wiens, lebten 13 geflüchtete Menschen aus Pakistan und Afghanistan. Sie waren alle Teil des Refugee Protests, der im November 2012 mit dem Marsch von Traiskirchen nach Wien begann. Nach zwei Jahren des Protests, Campierens im Sigmund Freud Park, Hungerstreiks und der Besetzung der Votivkirche, hat sich nur für einige wenige etwas geändert: fünf von ihnen haben einen positiven Asylbescheid oder subsidiären Schutz bekommen, die Anderen warten noch auf eine Antwort. Mittlerweile mussten sie das Haus verlassen und individuell Unterkünfte suchen. Ahmmad Zia und Rauf Afridi im Wohnzimmer. Die Türen des Hauses stehen immer offen, ständig geht Besuch ein und aus, Gäste werden bekocht, es wird ferngesehen und geredet. Handys sind meistens die einzige Möglichkeit, Kontakt mit ihren Herkunftsländer zu halten. Alle haben sie ihre Familie in Pakistan und Afghanistan, manche von ihnen sind verheiratet und haben Kinder.

engagée | 47


[...]

J.Y.L. kommt aus China und lebt seit elf Jahren in Österreich. Vier Mal stellte sie einen Asylantrag, vier Mal bekam sie eine negative Antwort. Erst beim fünften Versuch erhielt sie nach 10 Jahren eine Aufenthaltsgenehmigung. Ihr Mann und ihre Kinder wohnen in China, einmal die Woche skypt sie mit ihnen. J.Y.L. gibt regelmäßig Kochkurse in einem Verein von und für Asylwerbende, Migrant_innen und Geflüchtete. Diese Kurse werden auf Spendenbasis besucht, die Einnahmen gehen an die Kursleiter_innen.


Hamid Khan & Akbar Abdullah beim täglichen Cricket Spiel im Sommer, U-Bahn Station Seestadt. Abdullah spielt außerdem in einem österreichischen Team und wird sich bald für das Nationalteam bewerben. Das Cricketspielen ist ein wichtiger Moment des Zusammenkommens und der Gemeinschaft im Alltag der Menschen.

engagée | 49


ekstatisches Werden.


ekstatisches Werden.

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Unter blassroter Sonne tanzen Wie kommen wir über die Müdigkeit die Träg- heit die Gleichgültigkeit hinweg?

60

Ohne Titel

63

Das Anti-Chamäleon

69

staub dumm

70

Ich bin ein Anderer

74

Ex-Tasse

Normal ist, worüber nicht mehr diskutiert und nicht mehr entschieden werden muss. Ekstatische Aneignung animalischer Strategien, sodomitische Begehrlichkeiten, kritikkritische Postkritik. wie ein hohles ei zerschlage ich meinen kopf an der tischkante.

Zu dem Anderen hin(aus sich heraus). Lobgesang auf die Negativität der Schwäche, der Unfä higkeit, Unzulänglichkeit, Schüchternheit, Inkompetenz, und der Unproduktivität.

Heimlich sehnsüchtig gelauscht, auf Aufbruch hinaus. Getrieben von Dasein und Fortsein. Gemütlichkeit kann töten, Gehorsam bestrafen.

engagée | 51


ekstatisches Werden.

Unter blassroter Sonne tanzen jener Tag an dem die Sonne tanzt roter Tag der Freiheit in Athen jener Tag an dem wir auf den Straßen tanzen und uns wiedersehn [F.J.D.]

Natürlich hat der Mythos des Grand Soir, an dem das Leben sich ein für alle Mal ändern und die Welt aus den Angeln gehoben werden wird, heute keine Gültigkeit mehr. Das Verschwinden dieses Glaubens bedeutet aber nicht, dass Widerstand und Aufstand ohne Sinn wären. Im Gegenteil, sie sind jeden Tag notwendiger. In den Zyklen der Brownschen Bewegung, der treibenden Kraft der Realität, hat die Kunst der Barrikade eine rosige Zukunft vor sich [J.-J.L.: Soulèvements, La Maison Rouge]


Ekstatisch werden aus sich heraustreten, sich der Kontrolle entziehen. Ekstatisch honigsüß überschäumen: „Segne den Becher, welcher überfliessen will, dass das Wasser golden aus ihm fliesse und überallhin den Abglanz deiner Wonne trage!“ Ek-stase mittels derer eine R+evolution von Geist und Geschichte ihren Anfang finden könnte. Wie kommen wir über die Müdigkeit die Trägheit die Gleichgültigkeit hinweg? Eine Frage: Wie lassen sich ästhetische Sinne, lebensfördernde Kräfte für eine kommende Gemeinschaft steigern? Dass dahinter eine Verwandlung anästhetischer Dispositive der Ringe des Saturn stünde. Dahinter könnten Ekstatiker stehen stecken. Komm, lass uns diese sieben oder mehr Siegel öffnen: zum Erwachen aus der Anästhesie! Über die Schönheit (Ästhetik)!

engagée | 53


Wir wären schwere Wolken, wandelnd „zum Blitze bereit im dunklen Busen“. Ekstatisches Übermorgen lachend, schwangerschaftswollend, kinderliebend. Wenn Gras und roter Mohn Gräber, Grenzsteine Tafeln bräche,

Ekstase heißt Aufstand.

und Zorn in steile Tiefen rollte, dass weltsegnend und -liebend, und irdische Not Zufälle zwänge „um Sternen-Reigen zu tanzen“. Sprachschaffend große Würfe. Salz „welches macht, dass alle Dinge im Mischkruge sich mischen“. Selbst Gut und Böse bindend würzend. Eine Lust zum Meer in sich, weit unentdeckt möglich. Seefahrer_innen-Lust, dass Frohlockte rufen: „die Küste schwand - nun fiel mir die Kette ab!“ Eines Tänzers Tugend d.i. eine Tugend oder Revolte. Lachend leicht dies A und O. Dann stille Himmel, aus-, spannend. Unterwegs mit eigenen Flügeln in eigene Fernen. Sieh, es gibt kein Oben kein Unten mehr! Werft euch umher, hinaus, zurück, ihr Leichten! Sprecht miteinander! Lacht! Singt! Tanzt!


tourner la page - für Alma und Olivia Wenn wir die R+evolution sind (J. Beuys), inwiefern enthalten die 7 Spielformen/7 Siegel des Ekstatischen (F. Nietzsche) kraftvolle Handlungsweisen für eine Bewegung der Namenlosen? - Gesellschaften der Buchhaltung bevorzugen - gegenüber solchen des Tohuwabohus - Wettkampf (agon), gefolgt von Glücksspiel (alea) und Verkleidung (mimicry) (R. Caillois). Drehspiele (Purzelbaum etc.): bei uns abgewertet zur kindlichen Art. Eine Rückbesinnung auf den Drehrausch (ilinx) könnte insoweit ein Beweggrund sein. Wäre es nicht einen Wurf wert, sich ekstatisch-besonnen in schwindelerregendes Denken und nicht-lineares Handeln zu stürzen und öffentliche Plätze für freie Bewegung zu besetzen - um Widerstand in der Rotation exzentrischer Kreise zu üben. Kapitalisierte Form, passiv, legitimiert, platziert: das Karussell (daher keine Alternative), auch nicht die wogende Bewegung der Masse. Es steht noch aus: die fluiden und die versteinerten Verhältnisse zum Tanzen zu bringen. Das Feld des Wandels erhielte (sich) seinen Zusammenhalt in Form von Derwischen, die sich unsichtbare Hände reichen. Panta rhei! | Stephan Braun [Für die Hilfe bei der Realisation der Bilder danke ich AS]

engagée | 55


ekstatisches Werden.

I

imagine myself with a mind that has cast away the universe of words and thinks by setting out images. Now I ask myself „what is the meaning of this last sentence you wrote? How do I imagine ‚I’ to be?” Wasn’t it better to write „How does I imagine ‚I’ to be?”? In fact, I don’t have any image of „I”; in the world of imagination, just like the material world, I am facing what is being seen; I don’t see myself. Rules of the world I have in my head say that “when ‚I’ moves and enters the head that was facing it just a moment ago, it prefers to see nothing where ‚I’ was standing”! I don’t have organs in my head. When we look at a painting, we are at the position of the painter’s eyes. In Velazquez’s Las Meninas, the beholder is confused through suspension of his/ her „I”. However, in a work not painted from living models, the beholder is positioned inside the painter’s head rather than the eyes. I have described the space in my head in this painting. There is a room in my head (certainly a room,

not an open space). My rule is that when I’m walking in a farm in my head, I’m actually making an image of the farm on the front wall of the room. The front wall of this room touches the bone inside of my forehead; the other side of the wall is the outside world. There is a light bulb hanging from the center of the ceiling (it is usually an incandescent light bulb). „I” am/is always under this light bulb. I don’t have a body inside this space (e.g. I can’t see my hands in my head). The light bulb shines from behind the „I” on everything I imagine on the front wall. Thus, the best way for me to understand what kind of a thing I am is to imagine a living being in front of me, looking at „I”. I don’t know what it will see of me. Yet I’m very curious to guess its judgment of „I” by looking at its eyes; for I am „I” in my mental world and I can’t appear to be anything other than myself. Now I think I have made clear the contradiction in my painting: seeing the dry branches at the foreground of my painting, the onlooker concludes that the lamb and a head are in an outside space; meanwhile, the shadows on the


Nima Dodeir: Portrait of Babak Golestani - Painting - Oil on canvas (and some digital image manipulation) - 2008 - 50 x 73 cm

wall are more like shadows made by an incandescent light than those made by sunlight. Maybe these confused thoughts of mine are more interesting for Plato than for you! Another point I want to make concerns the impossibility of „I” without organs. Organs perform two functions: (1) my organs make the „I” world something outside me: when I’m writing „this”, the thing that existed in my mind transformed into something on the monitor. When I move my hand, the air is displaced. And (2), vice versa, my organs move the world outside me to my inside: I hear the chair squeak in my head. I touch the keys on the keyboard. I don’t exist without my organs. The nerves in the skin of my face reflect my joy and sadness and other nervous moods in a more subtle way than

my hand. I touch my face with my hand: according to the organ functions I mentioned, a circle forms that I can intuit myself through it. I am sad: my facial muscles contract; my hand leaves the keyboard and raises to touch the contraction of my facial muscles. When I transform my inside to my outside using my face, the hand returns my outside to my inside again. Thus I intuit myself and „I” is formed (I have taken this organ analogy from Hegel). Now let’s imagine a hoof instead of my hand, and a breast instead of my jowls; and imagine „I” and an „other” share some of their organs. Well, for sure there will nothing remain of this „I”.

| Nima Dodeir

engagée | 57


pol & simon in collaboration with flashlab | Germany | 2012 | Serie „Phaeton“ | Photography - C-Print - 80 x 110 cm | Limited Edition 1-15


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Phaeton


pol & simon

Ihre Bilder und Installationen sind bewusst nicht klar beschrieben. Die Künstler bevorzugen es als Energie verstanden zu werden, welche gefühlt, jedoch nicht benannt oder klassifiziert werden kann. Die Abwesenheit von Wörtern und rationalen Gedanken in ihren Bildern soll nicht-manipulierte Denkräume schaffen; dem Betrachter ermöglichen, einen rhizomatischen Raum, welcher hinter all dem Gesehenen oder vermeintlich zu Sehenden versteckt ist: www.poletsimon.com.

Am 29.10.2015 um 15:07 schrieb

„Julia Wasenmüller“: „Vor allem, weil ich die Bilder als sehr emotional empfand, entschied ich mich gegen einen politikwissenschaftilchen Text im klassischen Sinne. [...] Heraus kam ein Monolog, sehr subjektiv und persönlich,teilweise basierend auf Tagebucheinträgen, der die emanzipatorisch-ermächtigende Erkenntnis beschreibt, die in der Aufdeckung vermeintlich gegebener Zustände als gesellschaftliche Konstruktionen, liegt. Ein solches Aufdecken bereits als naturalisiert empfundener Unrechtsverhältnisse begleitet mein Studium seit Anbeginn. Es ist ein Prozess, der nun ein Jahr andauert und meine Sicht auf mich und meine Rolle in der Gesellschaft maßgeblich verändert hat. Mir ist bewusst, dass in meinem Text vieles zu kurz kommt, da Fakten, spezifische Benennungen oder Theorien ausgelassen werden. Doch wollte ich explizit keine „rationale“ Analyse liefern, sondern ausdrücken, dass es okay ist, manches nicht benennen zu können, dass es okay ist, keine konkreten Antworten parat zu haben, dass emotionale Zugänge zu Politik und Wissenschaft mindestens genauso viel Gehör verdienen, dass wir ein neues Verständnis von Wissenschaftlichkeit,von Relevanz und Deutungshoheit erreichen sollten. Auch bleibt durch das Fehlen einschlägiger Zitate Raum für die persönliche Identifikation und Interpretationen der Leserinnen und Leser.“ [...]


ekstatisches Werden.

Ohne Titel ________ Früher dachte ich oft, ich sei nicht normal. Diese scheinbar unbegründete Unruhe, die Suche nach etwas nicht Benennbarem, die Rastlosigkeit, das Ausgesetztsein, das mir selbst Ausgesetztsein, der Welt Ausgesetztsein. Alles meine persönlichen Probleme.


Doch dann diese Momente von Ekstase, wenn alle Gefangenheit im Selbst und alle äußeren Grenzen fallen, wenn alles möglich ist, was vorher unmöglich schien, wenn es plötzlich okay ist einfach nur zu sein und nicht zu suchen.

In diesen Momenten, die nicht normal waren, fragte ich mich, ob dieses kurze und gleißende Nichtnormalsein ausreichte, um all die normale Verwirrung und Duckerei und Wegseherei und Nichtaufschreierei erträglich zu machen. Ob es sich lohnte, auf solche Momente der Ekstase zu warten. Ob es gar der Normalität bedurfte, um das Nichtnormale noch fühlen und schätzen zu können? Und ich fragte mich, was eigentlich normal ist.

N

ormal ist, was der Regel entspricht und den gesellschaftlichen Normen.

Wer macht diese Regeln, woher kommen diese Normen, die Normalität normal machen? Normal ist, worüber nicht mehr diskutiert und nicht mehr entschieden werden muss. Normal ist überall anders und doch erschreckend ähnlich, denn Normalität kommt nicht aus dem leeren Raum, ist nicht naturgegeben zum mystischen Zeitpunkt des Beginnsder Geschichte.

engagée | 63


ekstatisches Werden.

Was normal ist, ist historisch gewachsen und zwar mit System, im System, durch das System. Normalität gibt es nicht, sie ist gemacht. Meine persönlichen Probleme? Endlich mal ist etwas tatsächlich normal, denn es rührt von dieser Normalität her, die nicht meine ist, sondern die der Wenigsten, eine Normalität, in der Herrschaft, Unterdrückung und Ausbeutung der Norm entsprechen und Glück und Unglück davon abhängen, auf welcher Seite ein Mensch geboren wird, jener der Normalitätinterpretierenden oder jener der Normalitätakzeptierenden.

H

eute ist normal für mich nur noch, was uns davon abhält, Utopien zu denken und Ekstase zu leben.

Ekstase ist immer, wenn wir beginnen, die Welt in der wir leben, selbst zu begründen. Wenn wir uns aus Normalität, Schicksalsverfallenheit und Vereinzelung befreien und anfangen, selbstbestimmt zu verändern. Ekstase ist, aufzuhören zu ertragen und anzufangen zu machen, zu sein. Alle haben ein Recht auf Ekstase.

| Julia Wasenmüller


Das Anti-Chamäleon Eine Methodenschrift von Jorinde Schulz und Kilian Jörg Was zu zeigen ist: die Kritik hat im veränderungsbereiten Diskurs der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts zwar wertvolle analytische Impulse geliefert, ist jedoch hinter den großen an sie gestellten Erwartungen zurückgeblieben. Die Autorinnen setzen es sich zum Ziel, die Schwächen der Kritik als ein ethisches Zukurzkommen aufgrund eines negativen Verhaftetbleibens an einem Residuum an Transzendenz herauszustellen und suchen eine reform-emanzipatorische Denkmethode jenseits dieser Unzulänglichkeiten anzudeuten.

I Chamäleon Das erste Mal, dass ich ein Chamäleon auf der Hand hatte, war in Marokko. Im Suq von Marrakesch, inmitten der Farbenpracht von Gewürzen und Gerüchen, wurde es mir auf die Finger gesetzt, in die es sich mit kleinen Klauen kaum spürbar festkrallte. Sein Schwanz umringelte meinen Arm, seine Augen suchten hilflos im wilden Menschenstrom, fanden dann aber doch bald Ruhe in meinem Konterfei. So intelligent wurde ich noch nie angeschaut. Während es mich hypnotisierte, wechselte es die Farbe von Türkisblau zum Teint meiner Haut. Damals begann meine große Liebe. Eigentlich war ich nie auf Imitation abgefahren. Als Kind der Moderne war ich an die Nichtanpassung von klein auf angepasst worden. Autonomie und Individualität wollte ich erreichen, nicht nachahmend in der Masse untergehen.

Und in der Liebe, hatte ich gelernt, war sowieso die Andersartigkeit des Anderen entscheidend - profane Ähnlichkeit musste scheitern. Der Nonkonformismus und das Zwangsdistinguieren als Spiel der Romantik – als sich gegenseitiges Überbieten in der Differenz. Es gibt verschiedene Strategien der Nichtanpassung. Recht populär ist jene des Observatoriums oder Faradeyschen Käfigs. Ihre Agenten kommen mit gerunzelten Brauen daher; Energie beziehen sie aus der Verurteilung dieser Welt, die nur durch die eigene Abkapselung mög-

engagée | 65


ekstatisches Werden.

lich ist. Hinter Gitter und Glasscheibe stehen sie, die Arme am Rücken verschränkt, und wüten aus der Distanz. Sie hören ihre eigene Musik, atmen auf Umluft und beobachten das Treiben der Masse ungläubig. Dabei übersehen sie, dass sie selbst irreduzibel mit ihr verwoben sind. Konformismus passt ihnen nicht, anders sind sie per Natur, ihre Eigenheit meinen sie unangesichts der Anderen ausleben zu können. Manche nennen sie die Kritiker. Irgendwann aber reizte mich diese Form der Abgrenzung nicht mehr. Ich war der negativen Abhängigkeit der Kritiker müde geworden - sie langweilten mich. Neue Liebe: am Chamäleon faszinierte mich seine einzigartige Sensibilität für die Umgebung, sein Zartgefühl, seine Flexibilität und Wandlungsfähigkeit. Das Chamäleon war ein Zuhörer, ein Beobachter, ein Wesen, das in seinem Milieu aufging und ein delikates Gespür für dessen Spezifik entwickelte. In seiner stillen Ekstase, die nicht euphorische Verzückung, sondern routiniertes Außer-sich war, war es immer schon aus sich herausgetreten (griechisch ékstasis, das Aus-sichHeraustreten1). Es brauchte sich nicht krampfhaft von der Welt abzugrenzen, sondern ließ sich maximal auf sie ein, so kam es in und mit dieser so gut zurecht wie kaum eine andere Spezies. Und genau das störte mich immer an den Kritiker_innen in unseren kurzen Fickfreundschaften: sie waren zu unsicher, zu außer-weltlich und in-sich, um der Realität, von der unser physischer Verkehr nun mal abhing, genug Autonomie zuzutrauen. Sie blieben immer Aliens, kamen zwar ab und zu mit guten Ideen und Einwürfen, es reichte jedoch nie für ein dauerhaftes Vertrauen und ein wirkliches Miteinanderleben. Ja – die Ekstase des Welt-Werdens blieb ihnen fremd und ich hatte immer den Verdacht, sie würden in ihrer kritischen Blase ein wenig verbittern. Und da ich niemand anders Interessantem begegnete, dachte ich schon, ich würde ewig allein bleiben. Bis mir das Chamäleon den Finger befeuchtete. Ein zartes Lecken mit seiner kleinen Zunge, die nur ganz kurz vorgeschnellt war, um mich abzutasten, eine Zehntelsekunde zu berühren, vielleicht die Besonderheit meiner Schweißtröpfchen zu spüren, die Textur meiner 1 Duden.de, Artikel „Ekstase”. Vgl. auch Martin Heidegger: Sein und Zeit. 17. Auflage, Nachdruck der 15., anhand der Gesamtausgabe durchgesehene Auflage mit den Randbemerkungen aus dem Handexemplar des Autors im Anhang. Tübingen: Niemeyer, 1993, S. 364 f.

Haut, die dünnen Härchen auf meinem Oberarm, die schon fast verheilte Schürfwunde. So schüchtern, so wenig besitzergreifend und doch verstehend war dieser Akt: Eine Minimalberührung, die mich an meiner Oberfläche auch im Innersten erkannte und dann sofort eine Antwort gab: ich werde blau, blau für dich, reagiere auf unser Ökotop, wo wir miteinander im Einklang leben, respektvoll und doch entfernt voneinander in einer fast würdevollen Distanz. Ich bin das Chamäleon, signalisierten mir die kleinen blitzschnell herumhuschenden Augen, dein lauschender Freund, der den Liebesbeweis zuerst erbringt und kein Gegengeld fordert. So saßen wir beide ein paar Stunden in der Mittagssonne und ich vergaß all die Lieben, von denen ich aufzehrende Nähe unter dem Gewicht eines normierenden Perfektionismus gefordert hatte, die sich in Besitz und Besessenheit erschöpft hatten. Nichts weiter sagte das Chamäleon als: du bist blau, dann werde ich blau. Chamäleon-Werden, und zu dem Zeitpunkt wusste ich noch nicht, dass die Zukunft genau das für mich bereithielt, heißt also erstmal: Empathie entwickeln. Ausloten, wie es so steht um den Anderen, ein paar Fragen stellen, ein Gespür für das Innen und das Außen des Gegenübers ausbilden. Neugierde und Wohlwollen kultivieren, das Urteil suspendieren - schließlich sollte es nicht darum gehen, jemandem vorzuhalten, was sie oder er falsch gemacht hat, sondern sich erstmal anzugleichen - auch an das Falsche. Und es bedeutet: jemandem einen Spiegel vorhalten. Die Andere sehen lassen - sich selbst sehen lassen, oder hören, riechen oder spüren. Nichts Effizienteres als die Imitation, um jemandem eine kleine Selbsterkenntnis zu verpassen („Hal-lo”, kopierte der Papagei, und ich verstand sofort, in welchem Tonfall ich gerade gesprochen hatte.) Etwas zurückwerfen: nicht, weil man es von sich abprallen lässt wie eine Mauer, sondern weil man es aufgenommen und verstanden hat. Antwort, die schon Reiteration ist. Echo, das einen Effekt weiterträgt und verstärkt. Willst du das Chamäleon streicheln, fragte dieser Freund mit leicht wahnsinnigem Blick in den Augen, und sofort schossen wilde Bilder durch meinen Kopf. Meine Hand, tausendfach vergrößert, die zart und zunehmend leidenschaftlicher über eine blaue, bald schillernd grüne, rote, orange, gelbe, diskokugelgoldglitzernde weeeeeiiiiche schup-


pige Reptilienhaut mit den feinsten Schuppen nördlich des Mittelmeers strich. Oh Chamäleon! Du wechselhaftes Tier, du flexibles Tier, du ultimatives Tier der Sensibilität, du Zungenkünstler, du Reflexionsinstanz jedes dir begegegnenden Milieus, du Zauberkönig der Verwandlung! Neulich begegnetest du mir, unauffällig saßt du auf einer Steinmauer, wo war es noch, Friedhofsmauer oder marokkanischer Suq, saßt dort und deine Augen flitzten hin und her. Natürlich hattest du mich sofort registriert, doch zunächst interessierte ich dich nicht. Ich befand mich außerhalb deines Wirkungsbereichs, und so überflog mich nur alle paar Sekunden dein Spotlightaugenradar. Doch ich hatte mir die Mauer auserkoren, vermutlich weil ich ein schnell zusammengekleistertes Sandwich verzehren wollte, in einer kurzen Mittagspause, oder weil der Kopf mir brummte und ich kurz Luft schnappen wollte, kurz atmen auf einer moosigen Mauer, die auf meinem Hintern einen feuchtnassen Abdruck hinterlassen würde. Kurz und gut: Ich gehe auf die Mauer zu, zielgerichtet oder schlampig im Schritt, ich setze mich, bewusstlos, unachtsam, und dann spüre ich ein kleines Zünglein auf dem rechten Unterarm, was mich eine Zehntelsekunde lang befeuchtet. Ich schaue zu dieser Seite hin und erschrecke: Ein Tier! Aber was für eines, fast hätte ich es nicht bemerkt, denn es ist moosiggrün wie die Mauer, grau wie der Stein, hautfarben wie mein Unterarm, beweglich wie der Farn zu seiner Seite, hart wie der Stein, dünn wie die Härchen, und nur die Augen, diese ständig scannenden Stielaugen verraten, dass dieses Wesen nicht völlig in seiner Umwelt aufgeht, nicht ein absoluter Spiegel ist, sondern eben doch2 eine gewisse Eigenheit entwickelt. Die es nun dazu bewegt, mir ein ganz bisschen näher zu kommen. Zunächst zeigt sich das daran, dass es ein wenig vom Moosmauergrün zum Vorteil von winterfahler Hautblässe aufgibt, dann macht es vielleicht ein paar kleine Trippelschritte. Ich bilde mir ein, etwas Zutrauliches in den immernoch umhersausenden Augen zu sehen, und es ist -nun -wo fragezeichen es ist eins mit mir geworden, eins wie ich einst erhoffte die Vereinigung mit einem Geliebten oder einer Geliebten, der vollkommene Zusammenfall, das absolute Verständnis, das Erraten jeder einzelnen Bewegung in jeder Sekunde des Zusammenseins. Und genau jetzt wird mir klar, das Chamäleon verarscht mich, es will mir einen Streich spielen, es will mir etwas sagen über die Unmöglichkeit oder auch über die

Möglichkeit dieser Liebe, dieser nicht mehr geliebten Liebe, diese illusionäre Inbesitznahme des Anderen, denn was habe ich jetzt eigentlich noch davon Fragezeichen. Verschmelzung geglückt, Chamäleon verschwunden, Liebe hat sich selbst mit der Idee einer oder eines wahrhaft Anderen abgeschafft. „Na, wie fühlt sich das an“ ertönt es dicht neben meinem Ohr, oder vielleicht sogar aus meinem eigenen Stimmorgan heraus, wie gefällt dir unser gemeinsamer Zustand?“

II Anti-Chamäleon Ein Moment fehlte mir im erregenden Gebahren des Chamäleons, oder: vielleicht fehlte auch schlicht mir ein Distinguierungspunkt, um mich noch weiter als eigenes Wesen begreifen zu können und nicht gänzlich im doch unheimlichen Sog der Libido untergehen zu müssen. Ich stellte mir die Frage, wie ich absolute Affirmation mit so etwas wie einer individuellen Sichtbarkeit und Wirksamkeit verbinden könnte. Denn das war es, das mich an den Kritikern doch immer wieder rumgekriegt hatte: ihre – wenn auch attitüdenhafte oder auf falschen Prämissen fußende – Eigenständigkeit, die ihren großer Wert gegenüber bewusstlosen Mitschwimmern darstellte. Also dachte ich, die nahezu magischen Fähigkeiten des Chamäleons würden vielleicht mit umgekehrtem Vorzeichen noch besser zur Geltung kommen. Vielleicht war das, was ich suchte, immer noch Kritik, doch abzüglich einer distanzierenden Glasscheibe. WirstehenderKritikkritischgegenüber, könnte man sagen. Ich bin leicht verwirrt, Stimmenhören kenne ich schon, aber so familiär war es mir noch nie erschienen, denn es scheint doch meine eigene Stimme zu sein, die hier spricht. Ich gucke mich kurz um, alles in Ordnung: hinter mir Friedhofsmauer, vor mir der lange Weg zurücknachvornwerweißwohin, im Hintern ein immer feuchterwerdender Mauerabdruck, Moos überall und Farn. Also, Konzentration bewahren und lauschen. Ich bin das Anti-Chamäleon, ich habe die kritische Phase überstanden, alle Ressentiments beseitigt, die Metamorphose überwunden.

2 „Das ‚Potentielle‘, ‚Virtuelle‘ steht gerade nicht im Gegensatz zum Realen“ S. 138 aus Deleuze, Gilles / Guattari, Félix: Tausend Plateaus. Merve Verlag: Berlin 1992.

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Das Anti-Chamäleon ist maximal wandlungsfähig, aber in noch viel provozierender Art und Weise, als es das Chamäleon war. Es irritiert durch eine konsequente Strategie der Sichtbarmachung. Wenn alle denken, sie wissen, wo sie es haben, weiß das Anti-Chamäleon darum und produziert das Negativ dieser Erwartung. Sein Anstoß zur Reflexion über ein Millieu operiert fern der bloßen Verurteilung und doch gelingt es ihm, einen Anreiz zur Bewegung zu schaffen. Als Rektor der Universität Bogotas erwarteten die links-linken Protestierenden von Antanas Mockus im Jahre 1993 einen braven Appell an die herrschende Moral und die Wiederaufnahme eines intrauniversitären Dialoges. Nach mehreren Anläufen zu seiner Rede, die an Buhrufen und Pfiffen scheiterte, wechselte er unvermittelt die Farbe. Er schritt vor, griff sich an den Gürtel, drehte sich gedankenverloren um - und hielt der Menge dann seinen nackten Arsch entgegen. Das neugeborene Anti-Chamäleon verlor seinen Rektorsposten und ward kurz darauf im Sessel des regierenden Bürgermeisters gesehen. Von diesem Zentralorgan der Macht aus konnte es eine Heerschar seinesgleichen auf Bogota loslassen: anstelle von Polizist_innen dirigierten Pantomime den Straßenverkehr. Sie bewegten Verkehrsrowdies zum Umdenken, indem sie ihnen den Spiegel vorhielten. Politische Kommentator_innen sagen, dass diese unorthodoxen Methoden die Lebensqualität der kolumbianischen Hauptstadt bleibend verbessert haben. Als Veränderungsstrategie waren sie: wirksam3. 3 s. z.B. die Dokumentation „Bogotá Change“ von Andreas Dalsgaard (https:// www.youtube.com/watch?v=bwgWM3h_l-4).

Die Kunst und Effizienz des Anti-Chamäleons liegt nicht im Postulat eines aus externer Setzung entstandenen Soll-Zustandes, der einem angeschuldigten Gegenüber gepredigt wird. Vielmehr geht es um eine milieusensitive Intervention, die einer Neugierde entspringt. Einer Neugierde, die sich fragt, was hier – in diesem Raum – auch möglich sein könnte. Das ist nicht ungefährlich, sondern eine ethische Herausforderung. Denn das Anti-Chamäleon ist zu diesem Zweck bereit, chamäleonschillernd zunächst das gesamte Farbspektrum probeweise zu durchlaufen und an jeder Stelle zu bejahen. Eine grundsätzliche Affirmation der Realität, in der es verortet ist, mit der es unvermeidbar verbunden ist, und auf die es einwirken möchte - mag diese noch so schmerzhaft sein. Aus dieser Erfahrung heraus wählt es dann klug eine Gegenfarbe, macht sich anders sichtbar und wartet auf das Eintreffen einer immer unvorhersehbaren Reaktion. Lars von Trier lehnte nicht aus der Ferne und über ein vom eigenen Couchsessel geführtes Exklusivinterview eines Filmfestivals als elitär und humorlos ab, sondern setzte sich mit seiner unvorsichtigen Spontanreflexion über den Nazi in sich unerschrocken, ja hautlos der geballten Macht des Cinemastenestablishments aus4. Unter gleichgesinnten Freunden hätte diese Selbstanalyse als ehrenhaft gegolten – ein redliches Nachspüren einer Faszination für das Verbotene in einem selbst, vor dem man sich eigentlich im Einklang mit rational-moralischen Überzeugungen gefeit fühlte. Am Präsentiertisch der Paneldiskussion, als öffentliche Person, die bestimmten, vielleicht zumeist auch vernünftigen Forderungen der political correctness genügen muss, lösten die wenigen Minuten innerer Offenbarung einen medialen Skandal aus, die ihm die Festivalteilnahme über Jahre verwehrte. Er hatte sich zu einer knallroten Zielscheibe gemacht, auf die nach wie vor vorhandene politische Grundspannungen abgefeuert werden konnten. Hätte er für eine solche Kritik ein dafür vorgesehenes Medium gewählt (schließ4 https://www.youtube.com/watch?v=QpUqpLh0iRw.


lich leben wir in einer freien Gesellschaft, in dem offene Meinungsaussprache ausdrücklich begrüßt wird), wäre sie mit freundlichem und zustimmendem Nicken überlesen worden. Bei dieser Platzierung und Performance schlug sie ein wie ein Komet, produzierte Aufregung, Bewegung und so manche Lacher. „Sagt er das wirklich?“ „Wie kann er nur“ „Schau die Kirsten Dunst an, wie sie neben ihm vor Scham zergeht.“ „Und das am jüdischen Filmfestival in Cannes!“ Dass die Performance komisches Potenzial hatte, das ihre Wirkung verstärkte (oder vielleicht erst ermöglichte), braucht kaum gesagt zu werden. Ob wir von Triers Naziaffirmation grundsätzlich gut finden, soll hier offen bleiben. Interessant ist, was der mediale Stunt bewirkte - und dass dies gerade passierte, weil er sich dabei persönlich aufs Spiel setzte. Durch das tatsächliche Riskieren seiner Integrität setzte Lars von Trier nicht nur ungeheuer gekonnt - ob gewollt oder ungewollt, ist an dieser Stelle unwichtig – den Diskurs in Gang, sondern machte auch die komplexen Machtmechanismen des Filmbetriebs sichtbar (Was darf ich sagen? Wo darf ich es sagen? Warum darf ich es sagen? Und von was für einem ‚Ich’ reden wir hier überhaupt?). Sein Einsatz war solcherart, dass die entfachten Kräfte ihn selbst mitreißen konnten – er stand mitten drin, nicht außen vor, und deswegen konnte er wirklich was bewegen: das Anti-Chamäleon. Schon seit einigen Jahrzehnten reizen die Yes! Men diese Art der subversiven Anpassung in verschiedenen Aktionen aus. Um die Ungerechtigkeit der WHO oder von großen Konzernen anzuprangern, versuchten sie eine andere Strategie als Massendemonstrationen vor turmhohen Sicherheitszäunen und meterdicken Reihen von Polizist_innen in voller Streikbrechermontur. Statt in klassischer Opposition und Demodress gegen die Wände der per Definition Stärkeren anzulaufen, unterwanderten die Yes! Men die Strukturen des ‚Feindes’. Ob bei Dow Chemicals, der New York Times oder Weltklimagipfeln

– sie nahmen die Rollen der Gegner ein und führten sie von Innen her ad absurdum. „Be funny! Be revolting! More specifically, one fun exercise when you‘re taking on some evildoer is to really pretend to be them, and actually defend their (insane) cause as they might have to if they were just a little more conscious of and up-front about their insanity. A lot of jokes will automatically come out.”5 Das Lachen steht nicht im Widerspruch zum kritisch-kritischen Ansatz des Anti-Chamäleons. Es versteckt sich nicht hinter vordergründigem Ernst, sondern streckt die Zunge heraus, spielt den Hofnarr und ist sich auch nicht für blöde Witze zu gut.

III “Vernunft kommt von Vernehmen?” Woraus speist sich dieses Agieren? Oder: Wie kommt es in einer solchen Situation zu genau diesem Handeln? Das Anti-Chamäleon gehorcht nicht den Gesetzen einer in Managerseminaren unterrichteten Logik des rational choices – Lars von Mockus tätigte nicht eine erschöpfende Analyse der Situation, um auf einer solchen Grundlage zwischen einer endlichen Anzahl Optionen die richtige, gute und wahre auszuwählen. Es folgt einem Gefühl, einem Zittern ob eines ekstatischen In-der-Welt-Seins, das von seinen Handlungen genau so überrascht werden kann, wie alles andere auch. Sein Motiv liegt jenseits von Gut und Böse, was keinesfalls heißt, dass es irrational handelt. Denn die Fähigkeit zu einem so feingliedrigen Gespür ist sicherlich vernünftiger als die Vernunft. Es ist ein breit anerkannter Allgemeinplatz, dass die klassische Vernunft aus einer Spaltung zwischen Objekt/ 5 The Yes Men: Frequently Asked Questions: http://theyesmen.org/faq.

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Subjekt, Ich/Welt, Vernunft/Sinnlichkeit ihre operationale Energie gewinnt. Diese Art des dichotomischen Antriebs der Rationalität scheint zum Versiegen gekommen zu sein und eine neue Art des Denkens über das Denken sich über die letzten paar Jahrhunderte herauskristallisiert zu haben. Dieser Tradition hat Michel Serres einen wichtigen Beitrag hinzugefügt. In seinen fünf Sinnen6 zeigt er, wie man ein logozentrisches Denken des Auges hin zu einem weitaus reicheren Denken aller Sinne hin öffnen kann. Ein einseitiges Fokussieren auf den optischen Sinn verführt uns zu einem Denken in logischen Abhängigkeiten, Objekten und Kausalbeziehungen. Wie sieht ein Denken aus, das sich die Qualitäten der Haut, des Ohrs, des Gaumens zu eigen macht? Philosophisch haben wir es noch nicht ausbuchstabiert, doch in den Handlungen des Anti-Chamäleons meinen wir es in Aktion zu sehen.

Es ist ein Denken, das im Denken fühlt, weniger festschreibt als (klug) reagiert und immer wieder bereit ist, zu überdenken. Es inkorporiert alle Sinneseindrücke in eine Vernunft, die in der Handlung ihre situative Wirkung entfaltet und nicht in eine binäre Wahrheitstabelle übersetzt werden kann. Die fünf Sinne eröffnen viele mögliche Varianten des interventionistischen Tier-Werdens. Während das Chamäleon optisch aufliest, peilt der Star das akustische Spektrum aus. In wandernden Schwärmen nimmt diese Vogelart jedem Ort das Best-of der lokalen Klänge ab und bemüht sich um eine globale Soundzirkulation. Melodiefragmente aus Südafrika ziehen die Zugvögel im europäischen Sommer gen Russland und kehren ein Halbjahr später mit sibirischen Frequenzen zurück. Ein 6 Serres, Michel: Die fünf Sinne - eine Philosophie der Gemenge und Gemische (Übersetzung Michael Bischoff ). Zweite Auflage. Suhrkamp: Frankfurt am Main 1994.

Anti-Star verstünde es vielleicht, sich in einem auditiven Feld dazwischen zu legen, einen Kontrapunkt zu kreieren, gezielt Dissonanzen zu platzieren und sich manchmal auf einer nervtötenden Harmonie auszuruhen. Finden wir das Stinktier, das olfaktorisch konter gibt? Den Tiefseefisch, der anders schmeckt? Die Zwergeule, die auf- und einplusternd Formen simuliert? Unser Anliegen war es, eine Kritik zu entwerfen, die aus ihrer negativistischen Reaktion herauskommt und es schafft, direkt und produktiv mit der Welt umzugehen, ohne dabei die Zähne zu verlieren. Deswegen die Paarung mit der anpasslerischen Reptilie. Zwar waren wir immer von den Ansätzen und Analysen der Gegner_innen und Kritiker_innen angefixt, doch wenn es zu Umsetzung, Pragmatik und Zielstrebigkeit kam, wollten wir uns meistens die Hände vor den Kopf schlagen – genau in dieser Trennung lag schon ihr Problem: man kann sich nicht die richtige Theorie in aller Ruhe ausdenken und dann zur Tat schreiten: das Anti-Chamäleon denkt, und spürt und handelt gleichsam mit diesem Denken. Rede mit der Rechtskonservativen, dem Neonazi, der Altlinken, den Verstockten, den Radikalen und den ganz Normalen, die da deinen Weg entlanglaufen und deine Welt ausmachen. Trinke Tee mit ihnen, stoße an auf alte Zeiten oder was auch immer – das Wichtigste ist, dass du dich ihnen aussetzt und öffnest. Vom kritischen Abstand und Sich-Verschließen in besserwisserischem Schweigen kommt nichts. Es gilt, sich an die Faltung und Polarität der Welt, mit der man sich abgibt, möglichst gut anzupassen und ihr einen verdaulichen Gegenpol zu errichten. Schrei dem Neonazi über den Tisch nicht mit antifaschistischen Parolen taub, sondern wage es, dich ihm so weit zu nähern, dass du für eine Splitsekunde auch braun wirst, um dann die passende Gegenfarbe zu mischen. Nicht vom Außen einer unmöglichen Transzendenz eine Position der Wahrheit verteidigen, sondern deine Wahrheit aus der konkreten Situation zu erspüren, um eine geeignete Gegenposition einzunehmen, mit der man sie produktiv stimulieren – elektrisch aufladen oder vulgo verändern kann. Fühle die Welt, um ihr Spannung zu induzieren. Wisse genau, was vor dir ist (knallharter Realismus), um diesem ein mögliches Anderes (abgehobenster Idealismus) vorzusetzen. | Jorinde Schulz & Kilian Jörg


staub dumm wie ein hohles ei zerschlage ich meinen kopf an der tischkante daraus pulverhaftes weiß quer über die tischplatte sich ergießt schimmernd zerfällt leere welt zu staub schimmernd zerfällt leere welt zu nichts wie ein hohles ei zerschlage ich meinen kopf an der tischkante bis alles leer bis alles nichts und das eiweiß wie aus einem hohlen ei – etwa so zerschlage ich meinen kopf an der tischkante – zu mehligen rauchkörnern geschlagen auf die tischplatte rieselt weiß gepulverte nebelwolken quer über die tischkante an der ich meinen kopf wie ein hohles ei zerschlage bis ich leer bis ich nichts

zerschlage ich meinen

kopf an der tischkante er ist leer er ist nichts

an der tischkante – wo ich meinen kopf zerschlage – bin ich leer bin ich nichts wie ein hohles ei so zerschlage ich meinen kopf an der tischkante | David Hoffmann

engagée | 71


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Ich bin ein


Lobgesang auf die Negativität der Schwäche, der Unfähigkeit, der Unzulänglichkeit, Schüchternheit, Inkompetenz, Unproduktivität, …. So wie ich es verstehe, ist Ek-stasis genau das Moment der Neuschöpfung, der Möglichkeit des sich selber Neuerfindens, Kennenlernens, und des Wachsens zu dem Anderen hin(aus sich heraus). In dem Zusammenhang ist das Streben nach Selbstverwirklichung mit positiven Versprechungen aufgeladener Selbstzwang nicht ekstatisch. „Ich“ bin ein anderer. Walter Ego. So how to speak about what I am doing? Well, actually I start to think in English because I feel foreign in German. I always felt like a foreigner. Never felt home. English is also not a home. I have not good English as well but I am not a dilettante. I just try to avoid every kind of professionalism.

Anderer

I am not a poet I just never learned to express myself properly.

I am actually not very productive. At the moment I am lying on my bed if I want to make something. If there is an idea and inspiration I get up and write or draw it. If not I had a great time of doing nothing. Well it was different before. I feel that all my art is a failure and bad so I started to concentrate on failing. Being unproductive was also a strategy of producing art. I always wanted to be able to shit on command but I couldn´t do it. So I started to sit on the toilet for doing nothing. But then all these ideas and weird drawings came into my mind which one can find here. Ek-stasis is in so far a process for me where I can transgress my own borders; myself. Although stasis means a state of stability I always tried to walk on the other side. Stability always made me feel destabilized. In order to control myself I am trying to get out of control. It´s hard, though, and I fail again and again. Leaving myself and stability behind to become indifferent towards myself; becoming foreign towards myself. Becoming the other. Once I was able to shit although I didn´t needed it. It was „ecstating“ (sic! own creation from ecstasy) me. Sometimes I don´t know why I have written or drawn this or that. The figure in these drawings is coming from a process of drawing. When I was 10 or so I wanted a big gorilla for Christmas. I wanted it so hard that I was ready to do everything. I saw all these gorilla movies of the 90’s and was fascinated of those silverbacks which are protecting all the weaker ones and their needs, desires and wishes. I didn´t get it. So I started to stop wanting and denied all my desires. But then a while ago again I found one and now I got it. And then a while ago again I started to draw gorillas all the time. And I couldn’t stop and it transformed also in the drawings. The gorilla is protecting me now to be able to wish and desire. And it was always this gorilla which I projected all my wishes inside. It has not much to do with what a gorilla is. Now I have the feeling that I am becoming more and more the gorilla. It is like being a gorilla as if there never existed a gorilla before. Foreign and home. I am Palimpsest and Projektionsfläche des Wünschens. Aber ich kann nicht austreten. Ek-stasieren. I am weak. I am the disabled, the wishful, the failure; I am the other. I am the foreign. I am the idiot. I can hardly say “I”. Every time I say “I” I feel like I feel stuck. But the less I wanted to be “something” the more I became and the more I was able to transgress what I was (stasis). Neque cogito neque sum. If I want to think I try to stop thinking. But I hear so many voices. “Break on through to the other side” I can´t do it although I know: My head is round so my thoughts can change direction. Ich bin ein anderer. I want to become a Ready Made without an author. Walter Ego | Peter Haselmayer


ekstatisches Werden.


| Peter Haselmayer: Bilderserie „Small a“ 2014

engagée | 75


ekstatisches Werden.

Ex-Tasse | Rosa Reinberg

Aus dem Rand weiter verbunden ohne Band geschunden durch Wund und Gebrechen geschlittert durch Ebenen und Gedichten rein zur Erlösung der Sinne Eins mit der kosmischen Stille Geführt von unheimlichen Trieben gestolpert in unsagbare Lieben zusammen geschlossen in Auflösung ergossen Getrieben von Dasein und Fortsein gemacht mit Fantasie und Gedenken bewusst gefeiert und versprochen das einzig Wahre den Moment der Gnade fortgeführt in Bunde der Menschen. Heimlich sehnsüchtig gelauscht auf Aufbruch hinaus Die Stille durchbrochen mit dem Schrei des Mutterleibs Raus in die Welt gezogen bis zum Tod erkoren was bleibt verschoben? Ver-rückt ins bessere Leben. Wo die Eber verweilen und kein Schwein mit dir feilen die Hühner nur Braunsen und Tatkraft im Keim erstickt. Wo sind sie geblieben Die Gemüter der Seele ohne Aufwind zerschellt an der Bucht des Machbaren?


engagée | 77

Ex-tase, eine Existenz aus sich heraus.

Wir leben und sterben.

Wovon hat jemand gesprochen, dass Hühner nicht fliegen? Paradox scheint nur eins zu sein:

Wer hat gesagt Extase sind Drogen? Wer meinte Extase ist ein Fest?

Wo Einssein mitschwingt ist beidseit erstimmt.

Wo Freiheit erklingt ist Weite und Sinn

Raus aus der Tasse Gemütlichkeit kann töten Gehorsam bestrafen


Ekstasen des Alltags.


Ekstasen 78

Oder: erotische Liebe jenseits egoistischer Zweisamkeit.

82

Die Metastasen des Genießens

83

Trotz allem Europa

86

Ekstase und Nachhaltigkeit

88

Cyberkrieg

90

Jéronimo L. S. Barbin: Imperial- kriegführung im 21. Jahrundert

des Alltags.

Ekstasen der [identitären] Liebe

Sechs erotisch-politische Versuche Slavoj Žižek [Buchbesprechung].

Ein Kommentar zum kurzen griechischen Sommer. Ekstase als Chance und Aufbruch aus der Wachstumslogik. Eine Herausforderung für die ganze Menschheit.

Von Algier nach Bagdad. Die kolonialen Ursprünge der COIN-Doktrin [Buchbesprechung].

92

call for action engagée #3: Begehren

94

Autor_innen & Künstler_innen

Impressum

engagée | 79


Ekstasen der (id Oder: erotische Liebe jenseits egoistischer Zweisamkeit

„Der wahre Inhalt von Occupy Wall Street war [...] [e]in Abscheu vor der elenden Lebensweise des metropolitanen Individuums - akribischer Argwohn / raffinierter, smarter Skeptizismus / vergängliche, oberflächliche Lieben / folglich leidenschaftliche Sexualisierung jeder Begegnung / danach periodische Rückkehr zu einer bequemen, verzweifelten Trennung / ständige Ablenkung, also Unkenntnis seiner selbst, also Angst vor sich selbst, also Angst vor dem anderen.“ - Unsichtbares Komitee: An unsere Freunde. 2015, S. 38 -

I

n unserer Gesellschaft überwiegt eine Form der Liebe, die das Schöpferische und Kreative blockiert und entstellt, indem sie ihr die Wiederholung des immergleichen aufzwingt. Die identitäre Liebe, das heißt, die Liebe zum Selben, versteht sich als Aufforderung, die zu lieben, die einem am ähnlichsten oder gar wie man selbst sind.1 Eine solche Form der Liebe steht nicht dafür, unser Denken und Handeln zu weiten, sondern für immer gleiche, unterschiedslose Wiederholung, für Gleichförmigkeit und Einheit und für eine egoistische Zweisamkeit. Sie steht für eine unendliche Beziehung des Selben zum Selben und ist damit ein Abgrund des Sich für das Sich – oder anders ausgedrückt, ein auf sich zurückgezogenes Sich.

Liebe wird dumpf, wenn sie, durch ein Objekt vermittelt, lediglich dem Zweck dient, sich seines Selbst zu vergewissern.2 Für die Erfahrung des Anderen bleibt dann kein Platz mehr. Die Liebenden sind füreinander auf sich zurückgezogenes Selbst-Bewusstsein. 1 Spielarten der identitären Liebe sind die Liebe zur Familie, Nation und die erotische Liebe als Vereinigung. 2 Vgl. Andreas-Salomé, Lou (1968): Lebensrückblick. Insel, Frankfurt a. M. S. 35.

Wie können wir erotische Liebe als wesentlich uneigennützig und dem Anderen gegenüber offen begreifen? Laut Bataille tritt die Erotik erst in einem bewussten Akt des Sich-verlierens in Erscheinung. Dazu ist es notwendig, sie als innere Erfahrung anzuerkennen, das heißt sie nicht mit ihrem Objekt des Verlangens gleichzusetzen und aus ihr kein äußerliches Objekt, kein bloßes Ding zu machen.3 Denn die Erotik ist „jene Störung des Gleichgewichts, in der sich das Wesen selbst in Frage stellt, und zwar bewusst.“4 Wir dürfen aber nicht dabei stehen bleiben, die Erotik auf eine innere Erfahrung zurückzuführen. Andernfalls laufen wir Gefahr, sexuelle Anziehungskraft, die Partner_innenwahl und die Liebesfähigkeit im Allgemeinen auf eine bloße Innerlichkeit zu reduzieren und nichts über die reale Befindlichkeit der Liebessubjekte in ihrer objektiven Lebenslage auszusagen.5 Die vertraute Weise über die erotische Liebe nachzudenken, besteht darin, sie als spontanes Ereignis, als Leidenschaft, Gefühl, Sentimentalität, Bedürfnis oder Verlangen zu begreifen, das über uns hereinbricht oder in das wir hineinfallen. Es sind aber gerade solche Vorstellungen von der Liebe – in der Menschen ihr Gegenstück suchen wie ein verlorenes Puzzleteil; und die, wenn sie es gefunden haben, ganz oder wiederhergestellt sind –, die Einsichten in die erotische Liebe mehr verdecken können als erhellen. Denn weitestgehend unhinterfragt bleibt dabei, wie sich die gesellschaftlichen Vermittlungsprozesse darstellen, die 3 Vgl. Bataille, Georges (1994): Die Erotik. Übers. V. G. Bergfleth, Matthes & Seitz, München. S. 34. 4 A. a. O.: S. 33. 5 So verhält es sich zum Beispiel mit Sigmund Freuds analytischer Perspektive, wenn er Liebesereignisse als unmittelbares Spiegelbild der Kindheitserfahrungen darstellt und damit Psychisches nur aus Psychischem erklärt. Vgl. Freud, Sigmund (1947): Über die Psychogenese eines Falles von weiblicher Homosexualität. In: Gesammelte Werke, Bd. 12 (Imago), Fischer, Frankfurt a. M. S. 271-302...


entitären) Liebe bewirken, dass besondere Vorstellungen von Personsein, Zugehörigkeit und erotischer Liebe als Wahrheiten gesellschaftlich akzeptiert werden. Die Situation des Gesellschaftlich-seins als spektakuläre Selbst-Entfremdung zu begreifen, greift aber zu kurz. Die Liebenden sind nicht einfach authentische Subjekte. Eine solche Vorstellung setzt eine „wirkliche Präsenz“ voraus, die verlorengegangen oder verstellt ist. Wenn aber das Sein nicht der unveränderliche Hintergrund ist, vor dem unsere erotischen Liebesbeziehungen stattfinden, sondern das lebendige Verhältnis zu den Bedingungen, die uns als Liebes-Subjekte hervorbringen, dann kann dem Zwang zur Selbstidentität widerstanden und gegen gesellschaftliche Machttechnologien aufbegehrt werden, die uns zu einheitlichen und narzisstischen Liebes-Subjekten erziehen. Es kann ein Gemeinsames geschaffen werden, das niemals aufhört, über sich hinaus zu wachsen, stets bemüht, immer mehr hervorzubringen und in seinen schöpferischen Prozess miteinzubeziehen. Vielleicht können wir sagen, dass die erotische Liebe jenseits einer egoistischen Zweisamkeit erst im Zusammenbruch der Gewissheit zutage tritt, die das Nachdenken über sie oft verschaffen soll – der Gewissheit, gesellschaftlich vermittelte Liebesvorstellungen und -beziehungen könnten jemals an einen Punkt angelangen, der Stabilität, Vollständigkeit und Kohärenz verspricht. Die erotische Liebe ist vielmehr in jedem Moment neu, weil sie diese Gewissheit niemals, auch oder insbesondere nicht in ihrem Gelingen, erlangen kann; sie ist gerade im Bruch mit dieser Gewissheit anwesend. Die Aufgabe besteht darin, einen Zugang zu einem Wissen und zu einer Praxis des „Wir“ zu finden, die einer ichhaften Selbst-Begründung widersteht und die Bedingungen autonomer Selbstidentifizierung erforscht. Wo und wie setze ich eine (sexuelle oder Liebes-) Identität selbst?

Sich selbst vor sich selbst entworfen zu sehen und von jetzt an als dieses „neue“ Selbst zu handeln, darauf kommt es an. An die Stelle dumpfer Trunkenheit tritt dann das gemeinsame Erleben eines ekstatischen Gefühls, sich selbst und die gesellschaftlichen Verhältnisse grundlegend ändern zu können. Die erotische Liebe setzt uns zusammen, komponiert uns wie die Themen eines Musikstücks, nicht als Einheit, sondern als Pluralität. Wenn wir der Aussage zustimmen, dass das Sein wesentlich plural ist, das heißt Jean-Luc Nancy in seiner Überlegung folgen, „‚[w]ir‘ ist weder Addition noch Nebeneinander dieser ‚ich‘. Und ‚wir‘ ist (…) die Bedingung der Möglichkeit jedes ‚ich‘.”6 – dann muss eine erotische Liebe dem gerecht werden; sie muss diese Pluralität garantieren und die Ausweitung und Freisetzung von Unterschieden fördern, statt sie zu eliminieren. Diese beiden Gesichter der Liebe – das Hervorbringen eines Gemeinsamen und die Komposition des Seins – zusammenzubringen, ist vielleicht die wichtigste Aufgabe, an dessen Anfang ein Sich-Verlieren steht. Die Liebenden erfahren dann die Welt ausgehend vom Unterschied – und nicht von der eigenen Identität. Derjenige, den ich besiegen muss, ist dann nicht der Andere, sondern das bin ich; das „ich“, das die Identität gegen den Unterschied will, das seine Sicht auf die Wirklichkeit gegen eine andere Sicht auf die Wirklichkeit durchsetzen will. | Rahel Sophia Süß

6 Nancy, Jean-Luc (2012): singulär plural sein. Diaphanes, Zürich. S. 105.

engagée | 81


Nima Dodeir: Untitled - Drawing - Ink on paper - 2009 - 18x20 cm

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was influenced by Rembrandt’s fascinating ink drawings when I drew this work. At the time, I was trying to depict a world with my drawings and walk found some similarities between the story of this work and my thoughts, on the one hand, and parts of that rich epic story, on the other hand. The ep The gods of Uruk, however, answer the prayers of women of the city by creating the powerful Enkido. He is living in the desert with wild animals wh in a fight. Enkido loses the fight to the champion of Uruk. Now he does not belong to the desert and the wild animals run away from him too. Enkido bem took me from my desert to a city, so you must be cursed!” I think everybody living in today’s civilized world has a deep yearning for the wild life of the natural condition, like Enkido of The Epic of Gilgamesh. | Nima Dodeir


Nima Dodeir: Untitled - Drawing - Ink and brush - 2008 - 20 x 20 cm

k inside it to escape the worries of my life for a while. I hoped my audience could accompany me for a few moments. After I drew it, I read The Epic of Gilgamesh and pic tells the story of Gilgamesh, the demigod king of Uruk, who builds walls around the city to make a firm boundary between civilization and the natural condition. hen he was seduced by a prostitute of Ishtar’s temple. Estranged from the natural condition, Enkido enters the „walled” city to win civilization by defeating Gilgamesh moans and curses his fate with „now I am hungry and annoyed with thirst. For desire has awakened in me. I wanted to know and was alienated from the animals. You

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Ekstasen des Alltags.

Buchbesprechung |

Slavoj Žižek: Die Metastasen des Genießens Sechs erotisch-politische Versuche

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er erstmals im Jahr 1996 auf deutsch erschienene Band versammelt sechs Essays, in denen Slavoj Žižek darum ringt, die Kategorie des Genießens für den politischen Diskurs zu qualifizieren. Der Band gliedert sich in die zwei Teile „Erotik“ und „Politik“. Mal fragmentarisch verdichtet, mal in genauen philosophischen und psychoanalytischen Lektüren und Beobachtungen betrachtet Žižek in drei Essays die traumatischen Konflikterfahrungen des Genießens in der heutigen „allgemeinen Erniedrigung des Liebeslebens“ (Freud). Seine Analyse des Begehrens, als eine Spalte in der Realität, illustriert er am Beispiel der Erzählung von Tristan und Isolde, die sich ihre Liebe nur deshalb gestehen können, weil ein Zaubertrank sie von allen symbolischen Bedingungen, „der symbolischen Realität sozialer Verpflichtungen“ (22), befreit. Denn erst durch die Wirkung des Tranks können sie eintreten in den „Bereich ‚zwischen zwei Toden‘ […] als einen Raum, in dem die imaginäre Identität wie auch die mit ihr verbundenen symbolischen Identitäten insgesamt entwertet werden, sodass das ausgeschlossene Reale (der reine Lebenstrieb) mit aller Macht auftauchen kann“ (22). Weitere Themen im ersten Teil des Bandes sind neben der weiblichen Depression und der Logik der Geschlechterdifferenz, die Darstellung der Frauenrolle in Otto Weiningers Geschlecht und Charakter. „Liebe ist Mord“ stellt Weininger fest und erklärt, dass die Frau zum Projektionsschirm für den Mann und dessen Ideal wird. In seiner Liebe zur Frau, hängt er der Illusion an, dass sein angestrebtes Idealbild bereits in ihr, im Objekt der Liebe, realisiert sei. Die Projektion eines schon realisierten Zustands des Seins verunmöglicht ihm letztlich die Realisierung seiner eigenen geistigen Existenz (61-67). In den im zweiten Teil „Politik“ versammelten Essays, analysiert Žižek das genießerische Gesetz, die Ideologie zwischen Fiktion und Phantasma und die Schuld des Blickes. Immer wieder steht die politische Gewalt im Zentrum seiner Betrachtungen. Sei es, dass er auf die Universalisierung des Opferbegriffs hinweist, indem mit Bezug auf die Menschenrechte, Eingriffe in die Souveränität eines Staates gerechtfertigt werden oder dass heute der Nationalismus als Erscheinungsform des Rassismus funktioniert, weil „jede ethnische ‚Andersheit‘“ das Genießen bedroht (198f ). é| Slavoj Žižek: Die Metastasen des Genießens. Sechs erotisch-politische Versuche | Passagen Verlag Wien 2008 [1996] | Herausgegeben von Peter Engelmann | 229 Seiten | Broschiert, 26,00 € [A] | ISBN 978-3-85165-824-8


Trotz allem Europa Ein Kommentar zum kurzen griechischen Sommer

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ie widersprüchlichen Gefühle, die Aufstieg und Fall der Syriza-Regierung zwischen Januar und August diesen Jahres in der europäischen Linken erregten, hat vielleicht am besten der junge kroatische Philosoph Srećko Horvat beschrieben. Bei einer Podiumsdiskussion mit Yanis Varoufakis und Franco Berardi am 6. Oktober in der Berliner Volksbühne sagt er: „Als es begann, hat die internationale Linke masturbiert. Beim Referendum hätte sie fast einen Orgasmus gehabt. Als der Orgasmus ausblieb, haben sie Tsipras und Varoufakis beschuldigt. Ein typischer Fall davon, sich seiner eigenen Impotenz nicht zu stellen.“ Horvat bezieht sich damit auf jene Linken vornehmlich außerhalb Griechenlands, die bei Syrizas Amtsantritt Hoffnung und Euphorie verspürten und nun von Verrat und Betrug sprechen. Wie konnten die Gefühle eine so drastische Wendung nehmen?

Seit der Nacht vom 12./13. Juli ist der griechische Sommer vorbei. Nach monatelangen Verhandlungen traf der Europäische Rat eine Vereinbarung1, die nicht bloß eine Fortsetzung der bisherigen Austeritätspolitik und eine Rückkehr der Troika vorsieht, mit der die SyrizaRegierung im Januar die Zusammenarbeit aufgekündigt hatte. Durch die Übertragung öffentlichen Eigentums an einen unabhängigen Privatisierungsfonds und die faktische Teilabschaffung der parlamentarischen Demokratie in Griechenland – „sämtliche Gesetzesentwürfe in relevanten Bereichen“ sind nun vor einer Debatte in Öffentlichkeit oder Parlament mit den Geldgeberinstitutionen abzustimmen – wurde der Kurs noch verschärft. 1 „Erklärung des Euro-Gipfels“, 12. Juli 2015, http://www.consilium.europa.eu/de/ press/press-releases/2015/07/pdf/20150712-eurosummit-statement-greece/ (letzter Abruf 19.10.2015).

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Obwohl von der Ablehnung neuer Sparauflagen durch die Bürger_innen Griechenlands im Referendum eine Woche zuvor bestärkt, hat die griechische Seite nur vernachlässigbare Teilerfolge erreicht. So wird etwa eine eventuelle Verlängerung von Rückzahlungsfristen für Kredite beim Europäischen Stabilitätsmechanismus erwähnt, was einem Schuldenschnitt im Kleinen entspräche. Mit dieser Vereinbarung war das Scheitern der Syriza-Regierung besiegelt. Sie hat nicht vermocht, ein Ende oder eine Milderung der Austeritätspolitik herbeizuführen, die in Griechenland seit 2010 zu einem beispiellosen Schrumpfen der Wirtschaft, einer stetig wachsenden Schuldenlast relativ zur Wirtschaftsleistung und schweren sozialen Verwerfungen führte. Um ein Ausscheiden des Landes aus der Eurozone zu verhindern, akzeptierte Tsipras eine Vereinbarung, die von vielen Kommentatoren als „Diktat“ und auf Twitter als „Staatsstreich“ (#ThisIsACoup) bezeichnet wurde. Die beiden großen Ziele der Syriza-Regierung erwiesen sich damit als zusammen undurchführbar und also als widersprüchlich: Griechenland im Euro zu halten und eine Politik zu beenden, die ökonomisch unvernünftig und sozial ungerecht ist. Dieser Widerspruch wird seit dem 12./13. Juli mit besonderer Deutlichkeit empfunden. Linke Parteien und Bewegungen wenden sich vom Euro und der Europäischen Union ab, entschiedener und einhelliger als je zuvor. Zunehmend buchstabieren sie Demokratie und sozialen Ausgleich wieder mit nationaler Souveränität. Dafür steht nicht nur die Syriza-Abspaltung Laiki Enotita (Volkseinheit), die wider aller Umfragen und trotz ihres Misserfolgs bei der griechischen Parlamentswahl im September das Referendum als Mandat für einen Grexit interpretiert. Dafür steht auch der linke britische Publizist Owen Jones, der im Vorfeld des dortigen Referendums über die Mitgliedschaft in der Europäischen Union für einen „Lexit“ („left exit“) Großbritanniens plädiert2 – wohlgemerkt in einem Land, in dem die EU-Mitgliedschaft als Mittel galt, um die marktradikale Agenda heimischer Politiker zu mildern. Würde er sich zwischen der Euro-Mitgliedschaft und nationaler Souveränität entscheiden müssen, würde er die nationale Souveränität wählen, sagt Jean-Luc Mélenchon von der französischen Linkspartei.3 Und aus der deutschen Linkspartei heißt es von Sahra Wagenknecht, die Eurozone und 2 „The left must put Britain‘s EU withdrawal on the agenda“, The Guardian, 14. Juli 2015, http://www.theguardian.com/commentisfree/2015/jul/14/left-reject-eugreece-eurosceptic (letzter Abruf 19.10.2015). 3 „L’Europe allemande, ce n’est pas possible“, Journal du Dimanche, 23. August 2015, http://www.lejdd.fr/Politique/Melenchon-L-Europe-allemande-ce-n-estpas-possible-747811 (letzter Abruf 19.10.2015).

die Europäische Union seien in ihrer gegenwärtigen Form das Ende jeder Demokratie4, und ihre Genossinnen Janine Wissler und Nicole Gohlke befürchten, dass linke Politik nur noch gegen die EU-Institutionen möglich ist.5 Wenn die Syriza-Regierung überhaupt einen Erfolg hatte, so lässt sich der resignierte Tenor vieler dieser Reaktionen zusammenfassen, so Europa zur Kenntlichkeit entstellt zu haben. Ihr Scheitern habe gezeigt, dass demokratische und soziale Politik im Euro und in der Europäischen Union kaum noch möglich sind. Oft wird dabei auf eine Weise argumentiert, die in elaborierter und pointierter Form auch der Sozialwissenschaftler Wolfgang Streeck6 vorträgt: Ohne gemeinsame Wirtschafts-, Sozial- und Steuerpolitik führe die Wirtschafts- und Währungsunion in einen Unterbietungswettlauf, in dem sich ihre Mitglieder den jeweils schwächsten Standards anpassen müssen. Ohne die Möglichkeit, eine eigene Währung abzuwerten, könne man nur noch durch „interne Abwertung“ zu wettbewerbsfähigeren Ökonomien aufschließen, was auf das Senken von Löhnen und andere soziale Härten hinauslaufe. Um diese Wirtschaftsverfassung demokratischer Kontrolle zu entziehen, sei sie mit der Europäischen Union als Mehrebenenkonstrukt oberhalb der Mitgliedsstaaten konstituiert. Bei der Europäischen Föderation handle es sich darum um eine „Liberalisierungsmaschine“ im Dienste der „Freisetzung der kapitalistischen Ökonomie von demokratischer Marktverzerrung.“7 In dieser Perspektive scheint der Widerspruch, dem sich die Syriza-Regierung gegenübersah, an der gemeinsamen Währung und der in der Europäischen Union geteilten Souveränität festzumachen. Laiki Enotita und anderen wäre dann Recht zu geben: Syrizas Rede von sozialer Gerechtigkeit ist bloße Rhetorik, solange sie nicht dazu bereit ist, nötigenfalls aus dem Euro und der Europäischen Union auszutreten.8 Obwohl ich Streeck in einigen Hinsichten zustimme, denke ich, dass andere Schlussfolgerungen zu ziehen

4 „Die Eurozone ist das Ende der Demokratie“, Tagesanzeiger, 11. September 2015, http://www.tagesanzeiger.ch/wirtschaft/die-eurozone-ist-das-ende-der-demokratie/story/30508818 (letzter Abruf 19.10.2015). 5 „Die Grexit-Frage(n) stellen“, Neues Deutschland, 23. Juli 2015, http://www. neues-deutschland.de/artikel/978846.die-grexit-frage-n-stellen.html (letzter Abruf 19.10.2015). 6 Wolfgang Streeck, Gekaufte Zeit: Die vertage Krise des demokratischen Kapitalismus, Berlin: Suhrkamp 2013, S. 141ff. 7 Ebd., S. 151. 8 „The Programmatic Manifesto of Popular Unity“, September 2015, http://laikienotita.gr/component/k2/item/247-the-programmatic-manifesto-of-popular-unity (letzter Abruf 19.10.2015).


sind, wenn man das Scheitern der Syriza-Regierung als Episode im größeren Drama der europäischen Krisenpolitik verortet. In der Eurokrise seit 2010 haben die nationalen Regierungen das Heft des Handelns an sich gerissen und „Europa“ auf den Europäischen Rat und die Eurogruppe verkürzt. Instrumente zur Krisenbewältigung wie Fiskalpakt und Europäischer Stabilitätsmechanismus beruhen auf intergouvernementalen Vereinbarungen. Die supranationalen Institutionen der Europäischen Union wurden demgegenüber entweder zu Zaungästen degradiert, wie im Falle des Europäischen Parlaments, oder zu bloßen Vollzugsgehilfen der zwischenstaatlichen Vereinbarungen, wie im Falle von Kommission und Zentralbank, die man mit dem Internationalen Währungsfonds zur Troika formierte. Sie ist in keinem europäischen Vertrag vorgesehen und schuldet nur den Finanzminister_innen in der Eurogruppe Rechenschaft. Richtungsweisende Initiativen aus dem Europäischen Parlament ebenso wie Konzepte der Kommission zur Vergemeinschaftung von Schulden und Haftungen durch Eurobonds oder zur Einführung einer Finanztransaktionssteuer wurden vom Europäischen Rat nachhaltig blockiert. Die „Rettung“ des Euro ist also bisher weitgehend an der Europäischen Union vorbei von den Staats- und Regierungschefs und ihren Finanzministern besorgt worden. Die harten Bedingungen für Programmländer wie Griechenland gehen auf ihren Willen zurück. Sie sind mit der Mitgliedschaft im Euro und der Europäischen Union nur so lange verbunden, wie es die nationalen Regierungen mit jedem Programm neuerlich beschließen. Mit den Programmen wurden die Haftungen für Risiken nationalisiert, die in einem längst transnationalen Wirtschaften entstanden. Erst dadurch setzte die europäische Föderation den letzten, entscheidenden Schritt hin zu einem kompetitiven Föderalismus, wie ihn Streeck beschreibt. „Europa“ wird zu einem Wettbewerb exportorientierter Niedriglohnökonomien um Weltmarktanteile. Dieser Wettbewerb ist nicht per se mit der Mitgliedschaft im Wirtschafts- und Währungsraum oder der Europäischen Union verbunden – wohl aber mit dem Regime intergouvernementaler Gremien. Dass sie sich gegen jede Form des gemeinsamen Haftens für gemeinsam erzeugte Risiken sperren, ist in ihrer Struktur geradezu angelegt. Weil in ihnen nicht die europäischen Bürger_innen, sondern die einzelnen Staaten vertreten sind, kommt es zu Beschlüssen auf dem kleinsten gemeinsamen Nenner, zur eifersüchtigen Verteidigung der Fassaden von Souveränität, die nach der Globalisierung noch übrig sind, zu unsolidarischen Lösungen am Interesse der Gemeinschaft vorbei. Statt gemeinsam einer

über Landesgrenzen hinweg integrierten und dadurch dem Zugriff nationaler Gesetzgebung zunehmend entzogenen Wirtschaft zu begegnen, werden im Europäischen Rat und in der Eurogruppe die Interessen einer Nation gegen die andere ausgespielt und damit einem Standortwettbewerb zum Nutzen von Konzernen und Investoren ausgeliefert, der mit den Programmen für Krisenstaaten nur in seiner sichtbarsten dramatischsten Form vollzogen wird. Das Tagen hinter verschlossenen Türen tut sein Übriges dazu, weil es dazu führt, dass sich keine einzelne Regierung für ihr Handeln verantworten muss. Der Intergouvernementalismus ist dasjenige Element der europäischen Architektur, das die Europäische Union zu einer Agentur des Marktradikalismus gemacht hat. Die Syriza-Regierung ist insoweit nicht am Euro oder an der Europäischen Union gescheitert, sondern am Regime intergouvernementaler, klandestiner Absprachen. Ihr Scheitern zeigte, dass eine einzelne Regierung, noch dazu eines kleinen Landes, Europa nicht verändern kann. Im Besserwissen der Rückschau zeigt sich insoweit, dass die in Syriza investierten Hoffnungen frustriert werden mussten. Spricht man nun also von Verrat und Betrug, so kommt dies in der Tat einem Geständnis der eigenen Impotenz gleich. Solche Vorwürfe verkennen den paradoxen Charakter, den die europäische Integration mittlerweile angenommen hat: Weder kann ein Land seinen Interessen innerhalb der Europäischen Union Ausdruck verleihen, noch kann es das nach der Globalisierung außerhalb der Europäischen Union. Tsipras konnte sich nur für das Schlechtere entscheiden. Langfristig wird demokratische und soziale Politik in Europa nur möglich sein, wenn die intergouvernementalen Elemente der Europäischen Union ausbalanciert werden durch Stärkung der supranationalen Ebene. Nur eine Stärkung der Vertretung der europäischen Bürger_innen über Landesgrenzen hinweg könnte einer kooperativeren, solidarischeren europäischen Integration den Weg bereiten. Nötig ist also nicht einfachhin mehr, sondern vor allem: ein anderes Europa. So wie die Vertiefung der Wirtschaftsund Währungsunion jüngst von der deutschen und französischen Regierung und im Fünf-Präsidenten-Bericht diskutiert wird, ist mehr desselben zu erwarten. Nötig wäre stattdessen eine Stärkung des Europäischen Parlaments, das die Grundlagen einer gemeinsamen Wirtschafts-, Steuerund Sozialpolitik nicht zwischen Staaten, sondern zwischen von Bürger_innen gewählten Parteien aushandelt. Von der Linken würde das statt einer Rückwendung zur Nation, ein erneuertes Bekenntnis zur Arbeit an einer transnationalen Demokratie erfordern. | Miguel de la Riva

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Ekstasen des Alltags.

Ekstase und Nachhaltigkeit. | Jochen Dallmer

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achhaltige Entwicklung gilt als eine der großen Herausforderungen unserer Zeit - für westliche Industriegesellschaften besonders. Der Ressourcenverbrauch ist zu reduzieren, was einige über modernere Technik zu erreichen hoffen (Ansätze der Effizienz und Konsistenz), andere über eine Veränderung der grundlegenden Bedürfnisse, also den Lebensstilen der Menschen.1 Während sich zeigt, dass die Technik allein nicht ausreichen wird, es also dringend auch den zweiten Weg bedarf, so wird dieser bisher vorrangig von einer asketisch motivierten Debatte dominiert.

Alltagsgegenwärtige Ansätze von Ekstase stehen dem eher gegenüber, hier wird der Begriff mit einem rauschenden Fest, Drogenkonsum und/oder sexuellen Ausschweifungen verbunden. In wilder Lust werden alle Regeln und Maßgaben überwunden, ein eigener Kosmos entsteht, in dem es gilt für den Moment zu leben: die Ekstase. In Bezug auf die Nachhaltigkeit scheint dies jedoch kritisch: Ressourcen werden hier verschleudert für riesige Gelage, unsinnige Dekorationen, jeglichen Überfluß und alles nur für die schiere Lust. Soweit also ganz offenbar das Gegenteil von Nachhaltigkeit.

Hierbei besteht die Annahme, dass Nachhaltigkeit immer mit Sparsamkeit verbunden sein müsste; auf keinen Fall dürfen Ressourcen verschwendet werden. Es gilt so wenig wie möglich zu verbrauchen und dafür sich selbst zu beschränken. Der Übergang zur Askese ist fließend und gerne gelten auch mal historische „heilige Personen“ wie z.B. Gandhi als ein Idealbild des nachhaltig lebenden Menschen. Diese Vorstellungen knüpfen an klassische religiöse Konzepte von Extase an, dem Heraustreten aus dem irdischen Sein durch Gebet, Meditation, Trance, dem Abwenden vom irdischen, menschlichen Sein.

Auf den zweiten Blick eröffnet sich jedoch eine differenziertere Perspektive. In der Ablehnung jeglicher Ekstase findet sich in der asketischen Nachhaltigkeitsidee das Element der protestantischen Ethik wieder.2 Hierbei ist nicht nur zu sparen, sondern auch alles sinnvoll zu investieren. Die Idee der Sparsamkeit ist verbunden mit der Idee von Nutzbarkeit, Produktivität und dem ständigen Streben und Arbeiten, dem Zuwachs der Wirtschaft. So gesehen bietet Ekstase eine Chance auf Ausbruch aus der Wachstumslogik. Eine Abkehr von der fortwährenden Logik des Produktiven und Nützlichen, ein Desinteresse an der Re-Investitionslogik. Ekstase lädt ein, alles zu

1 Vgl. Stengel, 2011.

2 Vgl. Weber, 1920.


verschwenden, was gerade da ist. Damit kann es ergo in Zukunft nicht investiert und multipliziert werden. Das Glück stellt sich derweil unmittelbar und im Diesseits ein, bedarf also keines weiteren Fleißes in der Hoffnung auf Erlösung im Jenseits. Anknüpfend an Ideen von Bataille3 spielen ekstatische Elemente somit verschiedene wertvolle Rollen: sie sind ein wichtiges Element zur Festigung sozialer Bünde und sie bieten elementare emotionale Erfahrungen. Sie befriedigen also jene Bedürfnisse, die heutzutage so oft mittels Konsum oder Arbeit kompensiert werden. Ekstase kann also ein Beitrag zu einer zukunftsfähigen Zivilisation sein, die von der konsum- und produktionsfokussierten Entwicklung abkommt. Und es ist sicherlich ein freudiger Beitrag, der das Bruttonationalglück des Landes erhöhen würde.

Literatur Richardson, Michael (1994): Georges Bataille. London: Routledge. Stengel, Oliver (2011): Suffizienz. Die Konsumgesellschaft in der ökologischen Krise. München: Oekom. Weber, Max (1920): Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. Ausgabe von Kaesler, Dirk (Hrsg.) (2004). München: Beck.

Keine Frage, es gibt viele Bereiche auf dieser Welt, in denen von Verschwendung keine Rede sein kann und denen unbedingt Ressourcen zufließen müssen, bzw. deren Raubbau gestoppt werden muss. Dies gelingt aber nur bedingt durch Sparsamkeit. Die Idee des Schenkens, Feierns und Verschwendens kann auch hier fruchtbar werden, um global Wohlstand zu transferieren. 3 Siehe zum Überblick Richardson, 1994, insbes. Kapitel 5: Expenditure and the general economy, S. 67-96.

engagée | 89


Ekstasen des Alltags.

Cyberkrieg Eine Herausforderung für die ganze Menschheit.

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rieg und Frieden – die wohl wichtigste Angelegenheit für die Menschheit. Im Krieg werden Menschen getötet und verwundet, andere fliehen. Städte werden zerbombt, Infrastrukturen zerstört, Familien zerrissen. Dies sind reale Konsequenzen eines realen Krieges. Es sind die unmittelbar physisch spürbaren Folgen politischer, kultureller und/oder religiöser Konflikte. Nach Frieden sehnen wir uns, doch Krieg herrscht auf fast allen Teilen dieser Erde. Und dieser nimmt in unserem Jahrhundert andere, neue Formen an, mit denen grundlegend neue Herausforderungen einhergehen. Dabei tritt neben die zunehmende Relevanz transnationaler Akteure, der Einsatz von Informationen, die für die strategischen Operationen eines Krieges entscheidend sein können. Dieser vornehmlich mit Informationen gesteuerte Krieg ist ein zentraler Bestandteil des Cyberkriegs. Was aber macht ihn aus und warum sind Informationen entscheidend für die Cyberkriegführung? Die zunehmende Digitalisierung und Vernetzung militärischer Sektoren betrifft insbesondere die empfindlichen Informations- und Überwachungssysteme, die für sicherheitspolitische Entscheidungsfindungsprozesse elementare Dienste leisten. Gelangen relevante Informationen oder

Administratorenrechte in die „falschen Hände“, kann dies eine Bedrohung für wichtige Bereiche bedeuten, wie z. B. die Energielieferung oder militärische Abwehr. Doch bei dieser Gleichung stellt die unbekannte Variable nach den „falschen Händen“ eine zentrale Frage dar. Mit der Möglichkeit, mittels technischen Wissens, und des vergleichsweise geringen materiellen Aufwands für die technische Ausrüstung zur Verwendung dieses Wissens, ist eine neue strategische Komponente in Sicherheitsfragen geboren. Diese ist deutlich zu unterscheiden von den „klassischen“ Methoden, die vornehmlich physische Schäden anrichten. Problematisch ist dabei nicht nur die Anonymität derjenigen, die einen Cyberangriff ausüben, sondern auch die Willkür ihrer Motive. Ein aktuelles Beispiel ist der Hackerangriff auf den Deutschen Bundestag im Frühjahr diesen Jahres. Es sind Monate vergangen, bis die Sicherheitsexperten des Bundesamtes für Sicherheit in der Informationstechnik (BSI) feststellen mussten, dass das Ausmaß des Schadens zu groß ist, um die Malware unschädlich zu machen. Die Folge ist eine Kompletterneuerung des gesamten Netzes durch die Bundesverwaltung. Maßgebend für diese Entscheidung ist die Erbeutung des Verzeichnisdienstes des Bundestags, das den Knotenpunkt für die Vernetzung der 20.000 Computer der Parlamentarier bildet. Die Hacker verfügen also nicht nur über Administrationsrechte, sondern auch über Zugangsdaten von Abgeordneten und Bundestagsmitarbeiter_innen. Woher der Angriff genau kam, wurde bislang jedenfalls nicht publik gemacht, vorausgesetzt dass die Quelle überhaupt bekannt ist. Nach Aussage des deutschen Bundesinnenministers Thomas de Maizière ist ein ausländischer Geheimdienst für diesen verantwortlich.1 Diese Form der Spionage wird jedoch nicht ausschließlich einen sicherheitspolitischen Hintergrund haben, sondern auch Ausdruck ökonomischer Motivation sein. Cyberangriffe dürfen entsprechend nicht auf rein sicherheitspolitische Angelegenheiten reduziert werden. Vielmehr sind die Bereiche Sicherheit, Wirtschaft, Energie und Wissenschaft miteinander verwoben und sind bei Cyberangriffen allesamt bedroht. Diese Verwobenheit, die mit der Macht der Information verbunden ist, wurde im Jahre 2010 auf eindrucksvolle Weise durch den Computerwurm Stuxnet unter Beweis gestellt. Ursprünglich als Software zur 1 http://www.n-tv.de/politik/Abgeordnete-erhielten-falsche-Merkel-Mails-article15298166.html (abgerufen am 09.10.2015).


Schädigung des Überwachungs- und Steuerungssystems von Siemens geschaffen, wurde er in das Computernetzwerk der iranischen Urananreicherungsanlage in Natanz eingeschleust und hat nach aktuellem Stand (2015) ein Fünftel der Nuklear-Zentrifugen im Iran zerstört. Als höchst komplexer und bis heute nicht aufgelöster Wurm ging Stuxnet in die Geschichte des Cyberkriegs ein. Seine Zusammensetzung ist nach wie vor nicht vollständig geklärt, ebenso wie seine Herkunft. Trotz starker politisch begründeter Vermutungen eines amerikanisch-israelischen Angriffs, lässt der Wurm selbst keine Schlüsse auf seinen Ursprung ziehen. Stuxnets psychologischer Effekt ist in jedem Fall kaum zu überbieten: Die Monitore der Mitarbeiter der Anlage im Iran schienen normal zu laufen. Wann und wie der Wurm also eingeschleust werden konnte, ist unklar. Das bedeutet entsprechend, dass sich die Mitarbeiter nie sicher sein können, ob sich kein Wurm in ihrem Netzwerk befindet, der ihnen nicht auffällt. Die Möglichkeit, Informationen derart zu manipulieren, hat bereits viele Staaten und Institutionen dazu angehalten, Abwehreinheiten in die Welt zu rufen. Das mit der NSA assoziierte United States Cyber Command und die französische Agence nationale de la sécurité des systèmes d’information sind hierbei nur zwei Beispiele. Auch Deutschland versucht sich unter Bundesverteidigungsministerin Ursula von der Leyen an einer zentralen Koordinierung von Cyber-Kompetenzen innerhalb der Bundeswehr und folgt damit der von ihr im Sommer diesen Jahres gebilligten „Strategischen Leitlinie Cyber-Verteidigung“.2 Der wachsenden Bedrohung durch Cyberattacken versucht insbesondere der US-amerikanische Präsident Barack Obama durch ein Abkommen zum gegenseitigen Schutz vor Cyberattacken mit China entgegenzutreten.3 Damit sollen kritische Infrastrukturen, wie etwa Kraftwerke und Banken, vor Angriffen geschützt werden. Die Durchsetzung und vor allem Effektivität ist angesichts der Anonymität, die mit den Cyberattacken einhergeht, höchst fraglich. Allerdings ist das Interesse der US-Regierung an diesem Abkommen mehr als verständlich. Ein jüngst bekannt gewordener Hackerangriff gelang auf die Personalverwaltung

US-amerikanischer Behörden (OPM), mit dem sich die Angreifer Zugang zu persönlichen und sehr sensiblen Daten von Militär-, Polizei- und Geheimdienstmitarbeitern verschafft haben. Dabei liegt der Verdacht nahe, dass es sich um chinesische Angreifer handelt.4 Jedoch ist unklar, ob es sich um einen Angriff durch die chinesische Volksbefreiungsarmee, unbekannten Studenten oder Angestellten von IT-Unternehmen handelt. Genau diese Unklarheiten machen es schwierig, auf bilateraler Ebene Abkommen auszuhandeln und die Methoden der Kriegführung anzuwenden, die sich in erster Linie auf physische Gegebenheiten beziehen. Insgesamt ist in diesem Zusammenhang immer zu bedenken, dass große Teile der Menschheit das Internet und das Cyberspace für diverse Anwendungen nutzen, dieses System jedoch erhebliche Sicherheitslücken in sich birgt, für die es noch nicht einmal realistische Lösungsansätze gibt. Wie die Menschheit also in Zukunft mit ihrer hohen Abhängigkeit und Verletzlichkeit durch die Digitalisierung und Computerisierung wichtiger Infrastrukturen umgeht, stellt eine ihrer größten Herausforderungen dar. Es bleibt spannend. | Dona Barirani

2 SZ vom 14.09.2015;„Von der Leyen baut die Bundeswehr für den Cyber-Krieg um. “URL:http://www.sueddeutsche.de/politik/bundeswehr-von-der-leyen-bautfuer-den-cyber- krieg-um-1.2645494 (abgerufen am 27.09.2015). 3 New York Times vom 19.09.2015; „U.S. and China Seek Arms Deal for Cyberspace.“ URL: http://www.nytimes.com/2015/09/20/world/asia/us-and-china-seek arms-deal-for-cyberspace.html?_r=0 (abgerufen am 03.10.2015).

4 The Big Story vom 12.06.2015; „Officials: Second hack exposed military and intel data.“ URL: http://bigstory.ap.org/article/d842d757851b4a59aca2aecf2f31995a/ union-says-all-federal-workers-fell-victim-hackers (abgerufen am 29.08.2015).

engagée | 91


Ekstasen des Alltags.

Buchbesprechung |

Jéronimo L. S. Barbin: Imperialkriegführung im 21. Jahrhundert Von Algier nach Bagdad. Die kolonialen Ursprünge der COIN-Doktrin


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ie Bilder des Irakkrieges (2003 – 2011) sind den meisten von uns noch in Erinnerung. Beinahe täglich wurde von Bombenanschlägen, Selbstmordattentätern oder anderen Angriffsformen berichtet, welche die Welt in regelmäßigen Abständen erschüttert haben. Dieser von uns zumeist aus der Ferne erfahrene Imperialkrieg weißt im Hinblick auf seine -von den USA entwickelte -Militärdoktrin COIN (FM 3-24 Counterinsurgency) zahlreiche Parallelen zur Doktrin des revolutionären Krieges (DGR) auf, welche im Indochinakrieg entstand und von den Franzosen zur Aufstandsbekämpfung im Algerienkrieg (1954 – 1962) eingesetzt wurde. Einem systematischen Vergleich zur Elaboration der Parallelen dieser beiden Militärdoktrinen widmet sich der Autor Jéronimo L. S. Barbin in seinem 2015 erschienen Buch Imperialkriegführung im 21. Jahrhundert. In seiner Analyse expliziert der Autor den fundamental imperialen Charakter beider Doktrinen. Damit wird dem Leser ins Bewusstsein gerufen, dass koloniales Gedankengut noch lange nicht der Vergangenheit angehört, sondern auch heute noch eine zentrale Rolle bei politischen Auseinandersetzungen spielt. Dabei darf die COIN-Doktrin nicht als Fortsetzung der DGR missinterpretiert werden, sondern ist als eine Art kleine Renaissance in der Kriegführung zu verstehen. Fühlten sich im Algerienkrieg die Franzosen dazu berufen, die westlichen Werte oder die freie Welt, wie sie sie verstanden, gegen die feindliche Barbarei durchzusetzen, nahmen im Rahmen des Irakkrieges die USA die Rolle des Imperialisten ein. Einen grundlegenden Beitrag leistet das Buch zur Bestätigung der Existenz der Doktrin des revolutionären Krieges gegen die internationalen kommunistischen Kräfte, da diese nicht selten angezweifelt wurde. Zudem wird die zentrale Bedeutung der Bevölkerung in der operativen Kriegführung beider Kriege herausgearbeitet. Dass dieser „Wettlauf um die „Körper“ und ‚Seelen‘ der Bevölkerung“ (Barbin 2015: S. 223) viele zivile Opfer zur Folge hatte, ist die traurige Kehrseite der Doktrinen zur Aufstandsbekämpfung. Es ist gerade die Zivilbevölkerung, die es nach beiden Doktrinen zu kontrollieren gilt und die am meisten unter den kriegerischen Auseinandersetzungen leidet. Wie Barbin bekräftigt, ist es aber auch die Zivilbevölkerung, die sich mit der essentiellen Frage nach Krieg und Frieden auseinandersetzen sollte (vgl. ebd.: S. 227). é| Jéronimo L. S. Barbin: Imperialkriegführung im 21. Jahrhundert. Von Algier nach Bagdad. Die kolonialen Ursprünge der COIN-Doktrin | Carola Hartmann Miles-Verlag Berlin 2015 | 256 Seiten | Paperback, 19,80€ [D] | ISBN 978-3-945861-11-0

engagée | 93


Worte und Bilder zum Trocknen aufhängen.


call for action engagée #3

Begehren Eckdaten Beitragsformen: Politisch-philosophische Essays sowie andere kollektive und experimentielle Ausdrucksformen in Wort und Bild. Textlänge: 900 - max. 10.000 Zeichen inkl. Lz. Frist: 15. Januar 2016 [Abstract] 15. Februar 2016 [ausgearbeiteter Beitrag] An: redaktion@engagee.org Aktuelle Infos zum Konzept der offenen Redaktion und zum Call auf: www.engagee.org

engagée | 95


Autor_innen & Künstler_innen Dona Barirani promoviert am Copernicus Institute of Sustainable Development der Universität Utrecht zum Thema Global Environmental Governance. Sie unterstützt engagée von Beginn an als Prozesskreatorin und Autorin.

Johann Jakob Häußermann ist Autor und Filmemacher, studierte zunächst in Frankfurt am Main und derzeit an der Freien Universität Berlin und der Akademie der bildenden Künste Wien Philosophie und Politikwissenschaft.

Julius Bertz ist Tutor und Promovierender an der Universität Leipzig.

David Hoffmann studiert im Master Philosophie an der Universität Wien. Er interessiert sich für Bioethik und –politik, Mensch-MaschineKonzepte, Zusammenhänge von Film und Philosophie und die Geschichte des Kesselkochens. Er verfasst darüber hinaus (zeitweise unter dem Namen Dada Hoffi) u.a. Dramatik, Lyrik und Lieder.

Stephan Braun lebt, lehrt und lernt in Köln. Ihn bewegt der Austausch mit den Werken von Barthes, Beuys, Derrida, Dutschke, Foucault, Kleist, Mayröcker, Nietzsche, das Schreiben und Zeichnen. Jochen Dallmer ist Politologe und promoviert an der Universität Kassel zum Thema Glück und Nachhaltigkeit. Er ist Stipendiat der HansBöckler-Stiftung. Nima Dodeir ist seit 2006 freischaffender Bildhauer. Er lebt in Teheran, der Hauptstadt Irans und hat an der Teheran Universität Bildhauerei studiert und mit einem B.A. im selbigen Fach abgeschlossen. Jakob Frühmann lebt und arbeitet in Wien. Hier und andernorts versucht er, im Dreieck linker Gesellschaftskritik, literarischer Vertiefung und theologischer Reflexion zu vermitteln und zu studieren. Peter Haselmayer ist ein Unbekannter, der Post Conceptual Art Practices an der Akademie studiert hat. Er lebt in Wien, hat je einen Preis gewonnen, kein Stipendium bekommen, war auch nie in einem Artistin-Residence oder Fellowship-Programm und ist auch durch keine Galerie vertreten. Er macht jetzt Therapie. Er taucht immer wieder als Performer auf. Zuletzt als Walter Ego.

Gabriel Hürlimann ist Philosoph und Literaturwissenschaftler, studierte in Zürich und promovierte an der Universität Frankfurt. Er ist Mitarbeiter im Forschungsprojekt Repräsentative Gewalt am Institut für Theorie der Zürcher Hochschule der Künste. Kilian Jörg studiert Philosophie und Kunst in Berlin, Wien und Brüssel; Initiator des Kollektivs philosophy unbound (philosophyunbound.tumblr.com); Multimedia-Philosoph, DJ, Musiker, Reisender. http://kilianjoerg.blogspot.co.at/. Isabell Lorey ist Mitglied beim Europäischen Institut für progressive Kulturpolitik (eipcp). Seit Oktober 2015 ist sie Professorin am Institut für Politikwissenschaft an der Universität Kassel. Sie lehrt(e) Politische Theorie, Sozial- und Kulturwissenschaften, feministische und postkoloniale Theorie an der Universität Basel, der Humboldt Universität zu Berlin und der Universität Wien. Zudem lehrte sie als C-1 Professur postkoloniale Studien an der Universität der Künste Berlin.


Felix Maschewski ist Doktorand an der Humboldt-Universität zu Berlin. Im Rahmen seiner Doktorarbeit untersucht er die Interrelation zwischen literarischem und ökonomischem Wissen und den Einfluss narrativer Fiktion auf wirtschaftliches Handeln. Anna-Verena Nosthoff studierte Philosophie, Politische Theorie und Soziologie in Frankfurt a.M., London und Chapel Hill (NC). Zuletzt erschien von ihr ein Aufsatz über Theodor W. Adorno und Gustav Metzger: “Art after Auschwitz: Respondingto an Infinite Demand” (Cultural Politics). Weitere Veröffentlichungen u. A. in ZfphL, Der Blaue Reiter, Critical Legal Thinking und Culture, Theory&Critique (im Druck). Pol&Simon sind zwei Brüder, die seit jungen Kinderjahren gemeinsam ein Universum ungedachter Möglichkeiten, Situationen und Energien entdecken und teilen. Mit Hilfe des Mediums treten die Künstler auf eine mystische und emotionale Weise in den Kontakt mit dem Betrachter. Seit langer Zeit sind Pol&Simon auf der Suche nach Etwas, was ihnen mit Worten zu beschreiben schwer fällt. Pol&Simon leben und arbeiten in Paris und Köln: www.poletsimon.com. Rosa Reinberg mag Speis und Trank als auch was zum Speim und Dank. Viel verloren wird hier nicht bis auf die Mauer, die das Wort durchbricht. Magdalena Meergraf lebt seit vielen Jahren in Wien, wo sie Publizistik studierte. Aktuell arbeitet sie beim Monopol Medienverlag und studiert Politikwissenschaft. Als freiberufliche Journalistin setzt sie sich verstärkt mit der Flüchtlingsthematik auseinander.

Miguel de la Riva studierte Philosophie und Soziologie in Köln und München und ist nun in Psychologie an der Universität Wien eingeschrieben. Jorinde Schulz, Studium der Musik in Kopenhagen, der Philosophie und Politikwissenschaft in Berlin. Arbeitet zurzeit am Sonderforschungsbereich Affective Societies der Freien Universität Berlin. Schreibt über Musik und Therapie, Tier- und Menschmaschinen. Rahel Sophia Süß ist Initiatorin des Projekts engagée und begleitet dieses als Autorin, Prozesskreatorin und Layouterin. Derzeit arbeitet sie an ihrer Dissertation zu aktueller Wachstumskritik und ihrem Subjekt im Bereich Politikwissenschaft. Sie studiert Philosophie und ist Lektorin an der Universität Wien. Zuletzt erschienen bei Turia + Kant Kollektive Handlungsfähigkeit - Gramsci - Holzkamp - Laclau/Mouffe. Julia Wasenmüller studiert im 3. Semester Politikwissenschaften an der Freien Universität Berlin. Dieses Studium soll ihr jedoch nicht lediglich als Ausbildung zu intellektueller Phraseologie dienen, sondern ist verbunden mit der Verantwortung, jede theoretisch-gedankliche Dekonstruktion gesellschaftlicher Unrechtsverhältnisse auch in Form aktiven Tätigwerdens in ihren Berliner Alltag zu tragen. Cristina Yurena Zerr engagiert sich in unterschiedlichen Netzwerken und Gruppen zu Flucht und Migration und ist Teil des Vereins KAMA Wien, bei dem Kursangebote von Migrant_innen und geflüchteten Menschen auf Spendenbasis angeboten werden. Derzeit befindet sie sich auf Gran Canaria und arbeitet in einem ‚Rasthaus‘ für geflüchtete Menschen.

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#2 Ekstase  

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