Page 1

02

åã÷åéñßäéoí Περιοδική έκδοση Ανθρωπολογίας του Δικαίου

Τεύχος 02 / Σεπτέµβριος 2008

Εκδίδεται από οµάδα φοιτητών και προδιδακτόρων της Νοµικής Σχολής του Πανεπιστηµίου Αθηνών, σε συνεργασία µε την αστική µη κερδοσκοπική εταιρεία Α.Σ.Μ.Ι.Δ.Α. (Ανάπτυξη Σχέσεων µεταξύ Μυθολογίας, Ιστορίας, Δικαίου και Ανθρωπολογίας). Υπεύθυνος Έκδοσης: Ανδρέας Χέλµης, Επίκουρος Καθηγητής Τµήµατος Νοµικής του Πανεπιστηµίου Αθηνών Συντακτική οµάδα: Π. Γιαννόπουλος, Ν. Γρηγορίου, Ν. Δρακόπουλος, Χ. Καπαρτζιάνη, Γ. Κατσένης, Η. Κοντάκος, Σ. Κωνσταντής, Α. Μπεθάνη, Τ. Μωραίτης, Ε. Μαντέση, Α. Στεφανίδου, Μ. Στεφανάκης, Α.Μ. Πισκοπάνη, Π. Πουρή, Π. Ραβδάς, Χ. Τσακιστράκη, Α. Χουζουράκη, Γ. Ψαράκης Επιµέλεια κειµένων: Π. Ραβδάς Art direction - σχεδιασµός εντύπου: Κ.Γεωργαντάς (K.Georgantas@gmail.com)

εγχειρίδιον 1


02

âéâëßäéï βιβλίδιο

02_ Περιεχόµενα 04_ Συνέντευξη µε τον καθηγητή Μ. Herzfeld, καθηγητή Κοινωνικής Ανθρωπολογίας του πανεπιστηµίου Harvard 18_ «Πρώτοι Προσανατολισµοί για µια Ανθρωπολογία του Δικαίου» του R. Verdier, σε µετάφραση Χριστίνας Χαλανούλη και επιµέλεια Ανδρέα Χέλµη 30_ «Η εποχή των δικαιωµάτων του Ανθρώπου» του G. Courtois του πανεπιστηµίου Artois, σε µετάφραση Παναγιώτας Πουρή

2 εγχειρίδιον

>> εγχειρίδιον 3


02

ΣΥΝΕΝΤΕΥΞΗ

βιβλίδιο

M.HERZFELD

Επιµέλεια: Μ. Καζάς, Ά. Πισκοπάνη, Π. Πουρή και Π. Ραβδάς

“η ουσιοκρατία σήµερα είναι επικίνδυνη όσο ποτέ...” Το έργο σας έχει στοιχεία ιστοριογραφίας, σηµειολογίας, εθνογραφίας, εθνολογίας, λαογραφίας. Οι αναλυτές του συχνά δυσκολεύονται να το εντάξουν σε µία κατηγορία. Πόση σηµασία έχει τελικά ο επιστηµονικός χαρακτηρισµός ενός έργου, ο ακριβής προσδιορισµός της ιδιότητας του ανθρωπολόγου; Μήπως τελικά και οι ίδιες οι κατηγοριοποιήσεις στερούνται νοήµατος; Πόσο σχετίζεται το έργο σας µε τα λεγόµενα cultural studies;

Στις 2 Ιουλίου 2007 στην Αθήνα τέσσερα µέλη της συντακτικής οµάδας του περιοδικού (Μάριος Καζάς, Άννα-Μαρία Πισκοπάνη, Παναγιώτα Πουρή και Παντελής Ραβδάς) συναντήθηκαν µε τον καθηγητή κ.Μichael Herzfeld, συζήτησαν µαζί του και του έθεσαν ερωτήµατα και προβληµατισµούς τους σχετικά µε την φύση της ανθρωπολογίας ως επιστήµης και όχι µόνο. Το παρόν αποτελεί δηµοσίευση της αποµαγνητοφώνησης της συζήτησης, η οποία διεξήχθη στα ελληνικά. Ο Μichael Herzfeld είναι καθηγητής Κοινωνικής Ανθρωπολογίας στο Πανεπιστήµιο του Harvard. 4 εγχειρίδιον

Καταρχάς, θα έλεγα ότι δεν µε ενδιαφέρει ιδιαίτερα να ενταχθώ σε µία ταξινοµική κατηγορία ή σε µία άλλη, για µένα δεν έχει τόσο µεγάλη σηµασία πώς ταξινοµούµαι. Εκείνο που µε ενδιαφέρει είναι να αντλήσω από την ανθρωπολογική παράδοση, όπως τη γνώρισα και όπως τη διδάχτηκα, κάποιες µεθόδους, κάποιους τρόπους εργασίας, κάποιες τάσεις πολιτικές, πολιτιστικές και επιστηµονικές, οι οποίες µας δίνουν την ευκαιρία να δούµε κοινά θέµατα από µία πολύ διαφορετική οπτική. Το πρόβληµα που έχω µε πάρα πολλούς από τους χαρακτηρισµούς που έχω ακούσει για διάφορους ανθρωπολόγους, όχι µόνο για τον εαυτό µου, χαρακτηρισµούς όπως «είναι περισσότερο λαογράφος», «είναι περισσότερο κοινωνιολόγος» είναι: τι µας νοιαζουν όλα αυτά; Αυτά, βέβαια, έχουν πρακτικό ενδιαφέρον επειδή προσδιορίζουν και προδίδουν έναν προσανατολισµό εκ µέρους εκείνου που µιλάει εκείνη την ώρα, δείχνουν τα ιδεολογικά υπόβαθρα της σκέψης του. Οπότε, η µικρή εκδίκηση που µπορούµε να έχουµε κάποιες φορές όταν προσπαθούν να µας κατατάξουν σε µία συγκεκριµένη κατηγορία είναι ότι εµείς µε τη σειρά µας µπορούµε να αναλύσουµε τη στάση τους και να πούµε «ορίστε, αυτό σηµαίνει ότι τοποθετείστε εκεί, ιδεολογικά, πολιτικά κλπ.» . Αλλά, σε πιο σοβαρό επίπεδο θα έλεγα το εξής: Η ανθρωπολογία έχει µία περίεργη σχέση µε τις άλλες κοινωνικές επιστήµες. Η µεγάλη διαφορά, κατά τη γνώµη µου, είναι µεθοδολογική, µε την έννοια ότι κάνοντας την έρευνά µας σε µικρούς πληθυσµούς η σε µικρά δίκτυα ανθρώπων βλέπουµε περισσότερο εξαιρέσεις παρά γενικές τάσεις, κάτι το οποίο µας επιτρέπει να αναλύσουµε τις δήθεν γενικές τάσεις από µία κριτική οπτική. Το γεγονός ότι ένας ανθρωπολόγος πρέπει σώνει και καλά να µάθει καλά τη γλώσσα,

όχι µόνο την επίσηµη γλώσσα µα και τη διάλεκτο του πληθυσµού που µελετάει, το γεγονός ότι παραµένει στον τόπο συνήθως τουλάχιστον επί έναν χρόνο συνολικά, το γεγονός ότι εξακολουθεί να έχει σχέσεις µε την κοινότητα που έχει µελετήσει, όλα αυτά συµβαδίζουν στο να παράγουν µία οπτική η οποία ξεπερνάει τα επίσηµα και µπαίνει στο χώρο που εγώ έχω αποκαλέσει πολιτισµική οικειότητα (cultural intimacy). Κι αυτό για µένα είναι η µεγάλη διαφορά: µέσω της κοινωνικής εξοικείωσης µε την κοινότητα που µελετάει, ο ανθρωπολόγος µπαίνει σε θέµατα τα οποία, στο γενικό επίπεδο, στο πολιτιστικό επίπεδο του έθνους– κράτους, πολλές φορές κρύβονται. Βέβαια, αυτό συνεπάγεται και κάποιες ηθικές αµφιβολίες, παραδείγµατος χάρη µέχρι πού έχουµε το δικαίωµα να εισχωρήσουµε σε πνευµατικούς χώρους που οι ντόπιοι δεν θέλουν να µπούµε. Αλλά εγώ θα έλεγα ότι στο σηµείο που µία χώρα ανοίγεται και προσφέρεται για µελέτη και όπου υπάρχουν καλής θέλησης άνθρωποι, επιστήµονες και µη, που ενδιαφέρονται να καταλάβουν την οπτική αυτή, δεν είναι µόνο δικαίωµα αλλά και καθήκον µας να το κάνουµε αυτό. Για το θέµα πάλι των διαφόρων επιστηµών που έχουν συµβάλει στη δική µου δουλειά µπορώ να πω πως όπου µπορώ να βρω κάτι χρήσιµο, είτε σαν θεωρητικό εργαλείο είτε σαν µεθοδολογική προσέγγιση, νοµίζω οτι είναι θεµιτό να το αρπάξω και να το χρησιµοποιήσω, εφόσον παραµένω προσεκτικός, συνειδητοποιώ το τι κάνω, όσο γίνεται και προσπαθώ ταυτόχρονα να ρωτήσω τους συναδέλφους στους συγκεκριµένους χώρους πώς αυτοί θα χρησιµοποιούσαν τις ίδιες µεθόδους και τις ίδιες θεωρίες. Πρόκειται δηλαδή για µία διαφορά τυπική και όχι ουσιαστική; Τυπική διαφορά υπάρχει µε την έννοια της ιστορικής διαφοροποίησης των επιστηµών. Αν συγκρίνουµε την κοινωνιολογία µε τη λαογραφία και την ανθρωπολογία θα έλεγα πως η κοινωνιολογία ξεκίνησε από την «ανάγκη» οι διευθύνουσες τάξεις να µελετήσουν τις εργατικές τάξεις, η λαογραφία από την εξίσου ιδεολογικά δικαιολογηµένη «ανάγκη» των ίδιων τάξεων

να καταλάβουν τους ανθρώπους της υπαίθρου και η ανθρωπολογία, ως γνωστόν, γεννήθηκε από την επιθυµία των αποικιοκρατικών δυνάµεων να καταλάβουν καλύτερα, κυρίως για διοικητικούς λόγους, τους πληθυσµούς που είχαν κάτω από την εποπτεία τους. Η διαφορά σήµερα είναι ότι ενώ η ανθρωπολογία έχει γίνει ίσως η πηγή των πιο αυστηρών κριτικών της ίδιας της ουσίας της επιστήµης µας και η κοινωνιολογία έχει προχωρήσει σε µια ανάλογη, αν και κατά τη γνώµη µου όχι τόσο εξελιγµένη εξέταση των δικών της πηγών, η λαογραφία ως επιστήµη που δικαιολογούσε, ως επί το πλείστον τις απαιτήσεις των εθνών κρατών έχει παραµείνει λίγο έξω από αυτόν το χορό – και µιλώ εσκεµµένως για χορό, γιατί ο χορός είναι ένα από αυτά που µελετούν οι λαογράφοι. Οι λαογράφοι έχουν την τάση, όπως και πολλοί αρχαιολόγοι, να λένε ότι αυτά είναι τα αντικείµενα που µελετάµε, τα βλέπουνε µουσειολογικά αλλά είτε δεν καταλαβαίνουν, είτε δεν ενδιαφέρονται να µελετήσουν τα ιδεολογικά κίνητρα που τους έχουν οδηγήσει σε αυτό το σηµείο. Βεβαίως, υπάρχουν λαµπρές εξαιρέσεις αλλά οι τάσεις, κατά τη γνώµη µου, είναι αυτές. Ίσως για τον ανθρωπολόγο, ήδη η αποξένωση που δηµιουργείται από τη στιγµή που µπαίνει για πρώτη φορά στο χώρο της επιτόπιας έρευνας, δηµιουργεί ένα άγχος που οι συνάδελφοί µου σε αυτές τις άλλες επιστήµες δεν αισθάνονται στον ίδιο βαθµό. Πάντως κι εκεί υπάρχει µια τυπική ιστορική διαφοροποίηση µεταξύ των τριών επιστηµών. Πώς έχει παρακολουθήσει το έργο σας τις επιστηµολογικές µετατοπίσεις στην ανθρωπολογική θεωρία (δηλαδή τον φονξιοναλισµό, στρουκτουραλισµό, ερµηνευτική, αποδόµηση) και ποια θεωρητικά «παραδείγµατα» βρίσκετε να σας έχουν επηρεάσει στο έργο σας περισσότερο; Αυτό είναι µάλλον εύκολο ερώτηµα, µε την έννοια ότι εγώ τοποθετώ τον εαυτό µου στη χώρο της Θεωρίας της Πρακτικής. Θεωρώ ότι είµαι πολύ κοντά στις µεθόδους και στις θεωρίες των Ντελ Χάϊµς, Τζειµς

εγχειρίδιον 5


02 Φερνάντεζ και Ρίτσαρντ Μπάουµαν στην Αµερική και άλλων παραγωγών αυτού του είδους θεωριών και πιστεύω ότι η δική µου θεωρία της κοινωνικής ποιητικής είναι µια συµβολή σε αυτή την τάση. Εκεί που ίσως διαφοροποιείται λίγο από τους άλλους, είναι ότι επειδή ίσως είµαι προϊόν της βρετανικής σχολής ανθρωπολογίας, αν και έχω ζήσει πολλά χρόνια στις Ηνωµένες Πολιτείες, και συνοµιλώ πάρα πολύ επίσης και µε Γάλλους συναδέλφους, έχω πάρει πολλά στοιχεία από τις τρεις παραδόσεις και δε νοµίζω ότι είναι χρήσιµο να διαφοροποιήσουµε την κοινωνική από την πολιτιστική ανθρωπολογία. Ο πολιτισµός είναι αυτό το υλικο που τέλος πάντων συζητείται, γίνεται αντικείµενο διαµαχών, και επίσης αντικείµενο των αλλαγών που συµβαίνουν στην ουσία µέσα στην κοινωνία. Η δε κοινωνία είναι ένα αντικείµενο που έχει πολιτιστική µορφή. Οταν µιλάµε π.χ. για κοινωνίες που έχουν διαφορετικά συστήµατα συγγένειας, ουσιαστικά µιλάµε για την πολιτισµική µορφή τους. Το οποίο σηµαίνει, οτι µια απόλυτη διαφοροποίηση µεταξύ των δύο προσεγγίσεων δεν έχει νόηµα. Εκεί θα έλεγα ότι η ταξινόµηση όντως δεν έχει νόηµα. Πάντως η δική µου θέση, η οποία ξεκίνησε από µία πιο ορθόδοξη στρουκτουραλιστική ανθρωπολογία και πέρασε µετά από την έµπρακτη εµπειρία των επιτόπιων ερευνών που έκανα και στη Ρόδο και στην Κρήτη, κατέληξε να ανήκει πολύ περισσότερο στο χώρο των θεωριών της πρακτικής γιατί εκεί νοµίζω ότι τελικά λύσαµε, λίγο πολύ, το πρόβληµα της αντιπαράθεσης µεταξύ ατόµου και κοινωνίας. Επειδή βλέπω ότι η αίσθηση του να είσαι άτοµο προέρχεται από µία διαδικασία ενώ η αίσθηση της κοινωνικότητας δε θα υπήρχε αν δεν υπήρχαν και οι πράξεις που την υλοποιούν. Άρα είναι µια διαλεκτική σχέση η οποία παίζεται συνέχεια µέσα στη ζωή µας. Και νοµίζω ότι για αυτό δεν υποχρεωνόµαστε πια να διαλέξουµε µεταξύ δύο ακραίων θέσεων, όπως παλιά ο Durkheim έκανε επανάσταση λέγοντας ότι όλα όσα οι προηγούµενοι επιστήµονες έπαιρναν ως ατοµικά θέµατα είναι κοινωνικά. Βεβαίως αυτό ήταν ένα επαναστατικό βήµα µπρος αλλά είχε το κακό αποτέλεσµα ότι δηµιούργησε την εντύπωση ότι πράγµατι πρόκειται για δύο τελείως διαφορετικά πράγµατα. Στην ουσία είναι οι δύο όψεις του ίδιου νοµίσµατος, η πράξη δηλαδή και η δοµή. Μας είχε κάνει εντύπωση ο όρος σας «εθνογραφική βιογραφία». Εκεί συναντάµε µια αντίφαση, καθώς η βιογραφία αφορά το άτοµο

6 εγχειρίδιον

βιβλίδιο

και η εθνογραφία το σύνολο. Πώς έχετε ξεπεράσει τη σχέση ατόµου και συνόλου; Ας κάνουµε ένα βήµα πίσω και ας πούµε το εξής: Εµένα µου αρέσουν οι ακραίες συγκρίσεις. Νοµίζω ότι η σύγκριση είναι ουσιαστικά σαν τη µεταφορά, δηλαδή µία σύζευξη δύο πραγµάτων που σε ένα επίπεδο είναι παρόµοια και σε ένα άλλο επίπεδο πολύ διαφορετικά. Όση περισσότερη ένταση µπορεί να δηµιουργηθεί µεταξύ διαφοράς και οµοιότητας, τόσο πιο αποκαλυπτική θα είναι η σύγκριση. Π.χ. στο βιβλίο µου “Η Ανθρωπολογία µέσα από τον Καθρέφτη” παραβάλλω την Ελλάδα µε την ίδια την ανθρωπολογία, µία επιστήµη µε µία χώρα, κάτι που στην αρχή προκάλεσε µεγάλη αµηχανία σε πολλούς. Πρέπει να πάµε παραπέρα και να δούµε ότι και αυτά τα δύο πράγµατα είναι δύο, πολύ διαφορετικές έστω, εκφράσεις της επιθυµίας των µεγάλων αποικιοκρατικών δυνάµεων να επιβάλλουν µία ξεκάθαρη διαφοροποίηση µεταξύ «ηµών» και «εκείνων». Για να επανέλθουµε στο ερώτηµά σας, νοµίζω ότι πάλι στο θέµα της σχέσης µεταξύ ατόµου και κοινωνίας υπάρχει µία συνεχής και διαλεκτική σχέση, εφόσον το άτοµο είναι και η έκφραση προσωπικών αισθηµάτων, βιωµάτων και άλλων πολλών αλλά και προϊόν πολιτισµικών διαδικασιών. Για αυτό το λόγο πιστεύω ότι ήταν µία καλή στιγµή να γράψει κανείς τη βιογραφία ενός αρκετά ιδιόρρυθµου ανθρώπου, µε πολλά ενδιαφέροντα προσόντα, τα οποία αφενός ήταν πολύ προσωπικά, εκφράζανε τις προσωπικές του εµπειρίες στον Εµφύλιο, επί Χούντας και σε πολλές φάσεις της ζωής του αλλά που ταυτόχρονα ήταν και αντανακλάσεις βιωµάτων που έζησαν και όλοι οι Έλληνες και πολλοί ξένοι επίσης που είχαν ζήσει περίπου τα ίδια πράγµατα, έτσι ώστε να δούµε ακριβώς ποια είναι αυτή η σχέση µεταξύ συλλογικού και ατοµικού. Είναι οξύµωρη βέβαια η έκφραση «εθνογραφική βιογραφία» αλλά ακριβώς πιστεύω ότι στο οξύµωρο µπορούµε να βρούµε πολύ χρυσό. Επανέρχοµαι στο θέµα της επιτόπιας έρευνας και στην αποξένωση που δηµιουργείται από την επαφή µε έναν πληθυσµό τόσο διαφορετικό από τον δικό σου. Όταν άρχισα να κάνω επιτόπια έρευνα στη Ρόδο, παραδείγµατος χάριν... εντάξει είχα ξαναπάει στο ίδιο χωριό, είχα ζήσει αρκετά χρόνια στην Ελλάδα, ήξερα τη γλώσσα, αλλά πάλι υπήρχε αυτό το «σοκ», αυτή η στιγµή που λες «µα τι κάνω εδώ πέρα; τι δικαίωµα έχω να µπω στη ζωή αυτών των ανθρώπων;» και προσπαθείς να βρεις µία

Νομίζω ότι αν το πολιτικό κατεστημένο στην Αμερική άρχιζε να καταλαβαίνει το 1/100 των όσων λέμε, θα μας έβαζε αμέσως στη φυλακή ή τουλάχιστον θα υπήρχε έντονη αντίδραση. λύση, µία απάντηση προσωρινή. Μάλιστα εκεί θα ήθελα να επικαλεστώ την έκφραση ενός παλιού δασκάλου µου, του Edwin Αrdener ο οποίος δίδασκε στην Οξφόρδη και µίλαγε για «αξιοθαύµαστη προσωρινότητα» (admirable provisionality). Γι’ αυτό λέω ότι η ανθρωπολογία δεν είναι για τους πνευµατικά δειλούς. Ανά πάσα στιγµή αντιµετωπίζεις την προσωρινότητα εκείνου που έκανες και εκείνου που ανακάλυψες. Τίποτε δεν είναι µόνιµο. Βέβαια οι Έλληνες το ήξεραν και στα αρχαία χρόνια, «τα πάντα ρει», αλλά εδώ µιλάµε για µια τελείως ολοκληρωτική και πολύ προσωπική εµπειρία όπου ξαφνικά ο ανθρωπολόγος βρίσκεται µόνος του, αισθάνεται πολύ µοναχικός, δεν τον καταλαβαίνουν, ενοχλούνται από την παρουσία του ή διασκεδάζουν µε την παρουσία του αλλά πάλι ο ίδιος αισθάνεται αποµονωµένος, αποξενωµένος. Κάποια στιγµή θα πει ότι τώρα βλέπει τα πράγµατα από µία άλλη οπτική γιατί αρχίζει να τα βλέπει όπως τα βλέπει ο άλλος. Το ίδιο και επιστηµονικά, στο επίπεδο της θεωρίας νοµίζω ότι η ικανότητα να βλέπεις τα πράγµατα από τελείως διαφορετική οπτική είναι ριζικά χαρακτηριστική και αναγκαία για τον ανθρωπολόγο. Είναι τελικά οι κοινωνικοί ανθρωπολόγοι οι «παραµυθάδες» της εποχής µας; Υπάρχει κάποια σύνδεση µεταξύ της ανάγκης για παραµύθια που πιθανόν να υπάρχει ακόµη και της ανάγκης να κάνουµε ανθρωπολογία; Δεν είµαι ψυχολόγος, γι’ αυτό δεν µπορώ να ψυχολογήσω και να εξηγήσω τους λόγους για τους οποίους οι άνθρωποι κάνουν ανθρωπολογία. Υπάρχει σίγουρα ο εξωτισµός που σπρώχνει τους µη ανθρωπολόγους να διαβάσουν τα βιβλία και τα άρθρα µας, αν και πρέπει να πω ότι οι ανθρωπολόγοι σήµερα έχουν αποµονωθεί, δεν θεωρούνται σηµαντικοί παράγοντες στο χώρο των µεγάλων πολιτικών εξελίξεων. Ειδικά στην

Αµερική, όπου έχουµε πλήρη ελευθερία να πούµε αυτά που πιστεύουµε, είναι ακριβώς που δεν µπορούµε να κάνουµε τίποτα. Νοµίζω ότι αν το πολιτικό κατεστηµένο στην Αµερική άρχιζε να καταλαβαίνει το 1/100 των όσων λέµε, θα µας έβαζε αµέσως στη φυλακή ή τουλάχιστον θα υπήρχε έντονη αντίδραση. Διότι αυτοί βλέπουνε την εξωτική πλευρά της ανθρωπολογίας. Σας δίνω το τελείως φανταστικό παράδειγµα: Με πλησιάζουν σε ένα πάρτυ, µε ρωτούν το επάγγελµά µου και λένε «Α, τι ωραία να έκανε κανείς ανασκαφές στην Ακρόπολη». Αυτά συµβαίνουν, καθώς ο συνδυασµός Ελλάδας και Ανθρωπολογίας δηµιουργεί συχνά αυτή την εντύπωση. Εγώ λοιπόν απαντώ «Όχι, εγώ µελετώ τους σηµερινούς ανθρώπους, τους ζωοκλέφτες, τους παραβάτες τους νόµου, τους γραφειοκράτες, καθηγητάδες, τους ανθρώπους σαν εσάς κι εµένα». Όποιος λοιπόν συνεχίσει να µιλάει µαζί µου, αξίζει τον κόπο. Για τους παραµυθάδες, λοιπόν, για το αν δηλαδή είµαστε οι παραµυθάδες της σηµερινής κοινωνίας: ο Γκερτς έλεγε κάτι τέτοιο, ότι «τι κάνουν οι ανθρωπολόγοι; οι ανθρωπολόγοι λένε ιστορίες». Και είναι γεγονός ότι πολλοί από εµάς είµαστε πολύ αφηγηµατικοί, και παραστατικοί επίσης. Το ρώτησα αυτό γιατί αναγνωρίζω στο παραµύθι πολύ σηµαντικές λειτουργίες... Συγγνώµη που διακόπτω, αλλά για να αναγνωρίζετε λειτουργίες, σηµαίνει ότι πρέπει να είστε φονξιοναλίστρια λογικά, ή όπως εγώ θα προτιµούσα να το λέµε µε την ελληνική µορφή, «λειτουργισµός», γιατί δείχνει ακριβώς ποιό είναι το πρόβληµα. Εκείνο που έλεγα λοιπόν είναι ότι δεν δέχοµαι καµία απόλυτη διαφοροποίηση µεταξύ παραµυθιού και ιστορίας γιατί εκεί υπάρχει το πρόβληµα του καθορισµού της αλήθειας. Εκείνο που νοµίζω ότι ορισµένοι ανθρωπολόγοι κάνουν µέσα στη σηµερινή κοινωνία είναι να παρουσιάζουν την εικόνα µίας αλλιώτικης ζωής και οι περισσότεροι ακροατές δεν καταλαβαίνουν ότι όλα αυτά έχουν και πολιτικό περιεχόµενο. Για µένα το να είσαι ανθρωπολόγος συνεπάγεται και το ότι είσαι πολιτικά ευαισθητοποιηµένος και όντως όλη µου η ζωή είναι µία διαδικασία πολιτικής ευαισθητοποίησης. Μπορώ να πώ ότι, όταν ήµουν φοιτητής, δεν ήµουν καθόλου ευαίσθητος σε πολλά θέµατα, πολιτικά και ιδεολογικά αλλά µε τον χρόνο, µε την εµπειρία, µε τα χρόνια που έζησα στην Ελλάδα επί Χούντας, µε το πλεονέκτηµα ίσως και της εκ

εγχειρίδιον 7


02 των υστέρων σκέψης για κάποια πράγµατα, άρχισα να ασπάζοµαι πολύ πιο ευαισθητοποιηµένες σκέψεις και νοµίζω ότι αυτό είναι κάτι που η εικόνα του ανθρωπολόγου ως «παραµυθά» το παραβλέπει, το παραµορφώνει και αυτό είναι πολύ επικίνδυνο. Και η σχέση µε τη λογοτεχνία; Ο ανθρωπολόγος ως λογοτέχνης; Ο ανθρωπολόγος είναι και συγγραφέας. Όταν γράφω έχω την αίσθηση ότι κάνω και γλυπτική, ότι δίνω µορφή σε ένα υλικό που ενώ δεν είναι χωρίς εσωτερικό νόηµα µπορεί να φανερώσει και άλλα πράγµατα, µεταξύ των οποίων είναι και οι πολιτικές διαστάσεις, αλλά µόνο εφόσον αναλαµβάνω την ευθύνη να πλάθω αυτό το υλικό µε τέτοιον τρόπο ώστε να δείξει µε τον πιο έντονο δυνατό τρόπο αυτές τις διαστάσεις. Πάντως είναι τέχνη, δεν είναι µόνο επιστήµη. Εγώ πάντως ισχυρίζοµαι ότι και ο χηµικός και ο φυσικός έχουν και τέχνη, γιατί υπάρχει µία αισθητική, π.χ. στην παρουσίαση ενός µαθηµατικού θεωρήµατος, υπάρχει µία αισθητική που διέπει τη µορφή του θεωρήµατος. Στην ανθρωπολογία αυτό οπωσδήποτε είναι πολύ πιο έντονο, γιατί το γράψιµο επηρεάζει πάρα πολύ δυνατά τον τρόπο που ο ακροατής ή ο αναγνώστης αντιλαµβάνεται το υλικό. Επίσης, όταν φεύγει το υλικό από τα χέρια µας υπάρχουν πολλές φορές και φοβερές παρεξηγήσεις. Αλλά εγώ αυτές τις βλέπω σαν τον ζωοκλέφτη που άµα κλέβει λάθος πρόβατο και ανοίγει καινούργιο κύκλο κλοπών βγάζει πολλά πλεονεκτήµατα από την κατάσταση, γιατί µπορεί να δηµιουργήσει καινούργιες φιλίες. Έτσι και όταν γίνεται µία παρεξήγηση της δουλειάς µου, ευχαριστιέµαι κατά κάποιον τρόπο γιατί δηµιουργείται ευκαιρία για µία καινούργια συζήτηση. Μπορεί να θυµώσω στην αρχή, αλλά ... άνθρωποι δεν είµαστε; Το εµπειρικό/ συγκεκριµένο µικρο-επίπεδο παρατήρησης (real people doing real things) αποτελεί το προνοµιακό πεδίο του ανθρωπολόγου. Ποια «γεγονότα» (things) θεωρούνται προσιτά στο ανθρωπολογικό βλέµµα; Πόσο παραµένει – ή όχι – µια τέτοια άποψη δέσµια ενός «οριενταλισµού»; Ποια η διαφορά µεταξύ εµπειρικής παρατήρησης και εµπειρισµού; Μεγάλη διαφορά. Όλα είναι προσιτά για τον ανθρωπολόγο και µάλιστα

8 εγχειρίδιον

βιβλίδιο

ο ανθρωπολόγος που τολµάει να στρέψει το βλέµµα του πάνω στην εξουσία µπορεί να ανατρέψει πολλά πράγµατα. Όσον αφορά το θέµα του οριενταλισµού, εγώ πιστεύω ότι αυτό πολλές φορές λειτουργεί ως δικαιολογία, αυτό – δικαιολόγηση µάλλον, για αυτούς που δεν θέλουν να κάνουν επιτόπια έρευνα. Σε αυτούς θα απαντούσα πολύ απλά «µη γίνετε ανθρωπολόγοι». Αλλά για µένα δεν υπάρχει καµιά εναλλακτική µεθοδολογία για τη γνωριµία µίας άλλης κοινωνίας ή και ακόµη και της δικής µας, όποια και να είναι. Γιατί εγώ δεν είµαι σίγουρος ότι ξέρω ποια είναι δική µου κοινωνία, αφού µεγάλωσα στην Αγγλία ως παιδί προσφύγων από άλλη χώρα, πάλι έζησα πολλά χρόνια στην Ελλάδα, έχω µείνει τώρα πολλά χρόνια στην Αµερική, ονειρεύοµαι σε δύο-τρεις-τέσσερις γλώσσες, δηλαδή είναι πράγµατα για µένα που καθιστούν αδύνατο να πω το τι είµαι. Αλλά υπάρχουν πολλοί άνθρωποι που ξέρουν ότι είναι Έλληνες ή ότι είναι Άγγλοι. Με γεια τους, µε χαρά τους, αυτό είναι αξιοσέβαστο, αλλά νοµίζω ότι στο θέµα της µικρο-παρατήρησης της πραγµατικότητας δεν υπάρχει καλύτερος τρόπος από το να ξέρουµε τη ζωή των ανθρώπων. Βέβαιως, στο σηµείο που αµφισβητούµε αυτά τα δεδοµένα, για να εφαρµόσουµε ένα σχέδιο εκ µέρους µιας κυβέρνησης, µιας τράπεζας ή κάποιας οργάνωσης που δεν την ξέρουµε καλά, θα µπορούσε να αποτελέσει έµπρακτο οριενταλισµό ή, ακόµη χειρότερα, έµπρακτη αποικιοκρατία. Πρέπει να ευαισθητοποιηθούµε σε κάθε περίπτωση απέναντι σε κάποια τέτοια ενδεχόµενα. Αλλά νοµίζω ότι αντίθετα µε αυτά που ισχυρίζονται όσοι δε θέλουν να κάνουν επιτόπια έρευνα και επικαλούνται αυτή την πρόφαση, η επιτόπια έρευνα και µάλιστα σε πολύ µικρή κλίµακα µας δίνει ακριβώς τη δυνατότητα να εισχωρήσουµε στον χώρο της κοινωνικής οικειότητας για να µπορέσουµε ακριβώς να ξεσκεπάσουµε τα µυστικά της εξουσίας. Η ανθρωπολογική προσέγγιση προϋποθέτει και αντίστοιχα εγκυροποιεί – αφού θεωρεί υπαρκτές – τοµές (δίπολα) των συστηµάτων αυτών όπως κράτος/κοινωνία, τοπικό/εθνικό, γενικό /ειδικό. Έχουν αυτόνοµο επιστηµονικό status οι κατηγοριοποιήσεις αυτές, αυτά τα δίπολα; Κοιτάξτε, είναι της µόδας σήµερα, κατά συνέπεια της αντίδρασης κατά του δοµισµού να λέµε ότι οι αντιπαραθέσεις είναι προϊόντα µόνο

της ανθρωπολογίας, γενικά της επιστηµονικής φαντασίας. Εγώ δε συµµερίζοµαι αυτή την άποψη. Εγώ νοµίζω ότι υπάρχουν, µε τον ίδιο τρόπο που τα γεγονότα υπάρχουν, µε την έννοια ότι τα γεγονότα είναι παρουσιάσεις, δεν είναι το ίδιο το υλικό, είναι η µορφή στην οποία εµείς γνωρίζουµε αυτό το υλικό. Έτσι και οι διπολικές αντιπαραθέσεις. Είναι παραστάσεις που έρχονται στο νου µας ακριβώς επειδή σε κάποια φάση αυτές οι αντιπαραθέσεις είχαν παίξει σηµαντικό ρόλο. Παραδείγµατος χάρη, η αντιπαράθεση µεταξύ κράτους και λαού – για να χρησιµοποιήσουµε ένα δικό σας παράδειγµα – ή κράτους και κοινωνίας. Αυτή η αντιπαράθεση ήδη υπάρχει στον λόγο του Δικαίου. Άρα, αν το αγνοήσουµε τελείως και λέµε ότι δεν υπάρχει, τότε ο λόγος δεν υπάρχει. Ο λόγος είναι υλικός, έχει συνέπειες. Αν καθορίζουµε τον υλισµό ως «αιτιακές σχέσεις», το γεγονός ότι µία φράση ή ένα σύµβολο µπορεί να προκαλέσει αντίδραση, αποδεικνύει ότι η διαφοροποίηση – άλλη πόλωση κι αυτή! – µεταξύ υλικού και συµβολικού, δεν έχει νόηµα. Ο τρόπος που ο δικαστής θα εκστοµίσει την απόφασή του θα έχει κάποια επίδραση επίσης στην ερµηνεία που θα γίνει µετά. Το γεγονός ότι ο λόγος της αποικιοκρατίας, πάλι, επικαλείται την απόλυτη διαφοροποίηση µεταξύ «εκείνων και ηµών» είναι γεγονός. Ότι υπάρχει µία τέτοια διαφορά είναι γεγονός µόνο µε την έννοια ότι δηµιουργήθηκε έτσι. Οπότε, αν πάρουµε το θέµα ιστορικά, νοµίζω ότι µπορούµε να αναγνωρίσουµε το ρόλο των διπολικών αντιπαραθέσεων στην οικοδόµηση των σχέσεων εξουσίας, ιδιαίτερα στην αποικιοκρατία και στις χώρες όπως η Ελλάδα, όπου υπάρχει έντονη αίσθηση διαφοροποίησης µεταξύ των έσω και των έξω. Και ξέρω ότι θα µε ρωτήσετε για τη λέξη «ανθέλληνας» – αυτό είναι ένα πολύ καλό παράδειγµα: οι «Φιλέλληνες» και οι «Ανθέλληνες» είναι µία αντιπαράθεση η οποία ανάγεται στην ιστορική εξέλιξη των σχέσεων µεταξύ Ελλάδας και άλλων κρατών, είναι και διαδικασιακό, µε την έννοια ότι το περιεχόµενο αυτής της διπολικότητας αλλάζει συνέχεια, αλλά το γεγονός ότι είναι µία αναγνωρίσιµη έκφραση διαφοροποίησης παραµένει πολύ έντονο. Κατά πόσο είναι το δίκαιο ανθρωπολογικά ενδιαφέρον; Τα νοµικά κείµενα είναι κι αυτά εξουσιαστικά κείµενα που κρύβουν τις πηγές του πολιτισµού. Παρόλα αυτά, υπάρχουν ρωγµές που να αποκαλύπτουν ενδιαφέροντα πολιτιστικά στοιχεία µέσα στα νοµικά κείµενα; Αν ναι, πώς µπορεί ο ανθρωπολόγος του δικαίου να

χρησιµοποιήσει γόνιµα τα νοµικά αυτά κείµενα; Και πάλι θα ζητούσα να πάµε πρώτα ένα βήµα πίσω. Το κράτος είναι ίσως το καλύτερο υπαρκτό παράδειγµα µίας πετυχηµένης παράστασης και τίποτε άλλο. Είναι ένας οργανισµός ο οποίος παριστάνει τη διοίκηση της ψυχής του λαού. Επειδή έχει πετύχει στη συντριπτική πλειοψηφία των περιοχών του κόσµου, γι’ αυτό το λόγο σήµερα το κράτος το θεωρούµε σχεδόν ως κάτι το δεδοµένο, αν και τώρα πάλι αρχίζει να αλλάζει κάπως αυτή η κατάσταση. Το λέω αυτό γιατί αν µετά κοιτάξουµε τους νόµους στη σχέση µεταξύ ατόµων και κράτους ή ατόµων και αρχών γενικότερα, βλέπουµε ότι ενώ οι θεσµοί όπως είναι το κράτος προσπαθούν να δώσουν την εντύπωση ότι οι κανόνες είναι µόνιµοι και δεν αλλάζουν, στην πραγµατικότητα δε θα µπορούσε να λειτουργήσει αν δεν άλλαζαν. Όπως λέω παραπάνω για την «πολιτισµική οικειότητα», προσπαθώ να αποδείξω ότι ενώ το κράτος δε θέλει οι ξένοι, οι απ’ έξω, να ξέρουν κάποια πράγµατα που οι ντόπιοι τα θεωρούν πολύ χαρακτηριστικά της κουλτούρας τους, στην πραγµατικότητα το κράτος δε θα µπορούσε να βασιστεί στην αλληλεγγύη του λαού αν δεν υπήρχαν αυτά τα πράγµατα. Ένα παράδειγµα που δίνω πολύ συχνά όταν µιλώ µε Αµερικανούς φοιτητές είναι η τάση των Αµερικανών να µη θέλουν να πληρώσουν τους φόρους, αντίθετα µε τους Ευρωπαίους. Έχουν βέβαια όλη την ιστορική παράδοση του Boston Tea Party, που επαναστάτησαν κατά της Αγγλίας, που δεν ήθελαν να πληρώσουν φόρους σε ένα βασιλιά που ζούσε πολύ µακριά, αλλά το θέµα είναι ότι το κράτος δεν µπορεί να αναγνωρίσει ότι, αν σήµερα κάποιοι Αµερικανοί είναι έτοιµοι να πάνε να πολεµήσουν π.χ. στο Ιράκ είναι επειδή όλοι αισθάνονται ότι είναι ένα κράµα ότι µία διάσταση αυτής της ταυτότητας είναι η µη πληρωµή φόρων. Το κράτος δε θα το πει ποτέ! Εγώ όµως νοµίζω ότι κάτι τέτοια πράγµατα αποτελούν τη βάση

Ο ανθρωπολόγος είναι και συγγραφέας. Όταν γράφω έχω την αίσθηση ότι κάνω και γλυπτική, ότι δίνω μορφή σε ένα υλικό που ενώ δεν είναι χωρίς εσωτερικό νόημα μπορεί να φανερώσει και άλλα πράγματα, εγχειρίδιον 9


02 της αµοιβαίας γνωριµίας των ανθρώπων, ακόµη κι όταν δε γνωρίζονται στην πραγµατικότητα. Αυτό που ο Μπένεντικτ Άντερσον αποκάλεσε «τη φαντασία» (όταν µιλούσε για το «imagined community»). Ένα ελληνικό παράδειγµα είναι η αναγνώριση κάποιων συνηθειών που, όταν µιλάνε µε τους ξένους, οι Έλληνες προσπαθούν να προσποιηθούν ότι δεν υπάρχουν. Ή, παραδείγµατος χάρη, παλαιότερα οι ξένοι παρατηρητές µιλούσαν για την τούρκικη επίδραση στην κουλτούρα τους και οι Έλληνες συχνά την αρνούνταν. Ενώ στην πραγµατικότητα, όταν δύο Έλληνες συναντιούνται, για παράδειγµα σε ένα αεροδρόµιο, αυτές οι δήθεν ντροπιαστικές διαστάσεις είναι ακριβώς αυτές που τονίζουν – και βλέπω στα χαµόγελά σας ότι το αναγνωρίζετε αυτό! Νοµίζω ότι το ίδιο ισχύει σε κάθε λαό αλλά για τον ανθρωπολόγο ο νόµος δεν είναι ο επίσηµος λόγος αλλά είναι πράξη, είναι πρακτική. Μιλήσαµε προηγουµένως για τη Θεωρία της Πρακτικής. Άρα αυτό που εγώ ενδιαφέροµαι να δω είναι πώς σκέφτονται οι κάτοικοι για τους νόµους, πώς τους µεταχειρίζονται, πολλές φορές εναντίον της αρχικής έµπνευσης αυτών των νόµων, πολλές φορές σύµφωνα µε την αρχική αιτία αλλά πολλές φορές και αντίθετα. Να σας δώσω ένα ακόµη παράδειγµα. Κάποιοι πολιτικοί έχουν πει κατ’ επανάληψη ότι πρέπει να παταχθεί η ζωοκλοπή στην Κρήτη. Οι ίδιοι οι πολιτικοί µετά άσκησαν πίεση σε µάρτυρες στα χωριά να ανακαλέσουν τις µαρτυρίες τους για να µην µπουν οι σύντεκνοί τους στη φυλακή. Τώρα, οι ίδιοι ζωοκλέφτες «χαχαλίζανε» στα καφενεία, επειδή ξέρανε τι έννοια είχαν όλα αυτά. Εγώ δε θα έλεγα ότι είναι ή δεν είναι σωστό, αυτό είναι κάτι που συµβαίνει. Είναι η χρήση του νόµου και του λόγου του νόµου και του δικαίου από ανθρώπους που δεν υποτάσσονται εύκολα στο επίσηµο κράτος. Άλλοι Έλληνες λένε ότι αυτά είναι πολύ κακά πράγµατα. Έχουν κι αυτοί το δικαίωµα να εκφραστούν έτσι. Το θέµα για τον ανθρωπολόγο δεν είναι να κρίνει ποιος έχει δίκαιο και ποιος δεν έχει, αλλά να καταλάβει το παιχνίδι της εξουσίας που κυλάει µέσα από τις διάφορες χρήσεις του νοµικού λόγου που γίνονται. Υπάρχει βέβαια ένας κλάδος της κοινωνικής ανθρωπολογίας, που λέγεται νοµική ανθρωπολογία, η οποία ασχολείται πολύ συγκεκριµένα µε τις νοµικές διαδικασίες, αλλά θα έλεγα ότι ο κάθε ανθρωπολόγος πρέπει να προσέξει πάρα πολύ πώς χρησιµοποιείται γενικότερα ο επίσηµος λόγος, ο γραφειοκρατικός λόγος. Ας µην ξεχάσουµε ότι οι γραφειοκράτες, οι δικηγόροι, οι δικαστές, οι αστυνοµικοί, όλοι αυτοί είναι µέλη της ίδιας κοινότητας, της ίδιας κοινωνίας,

10 εγχειρίδιον

βιβλίδιο

άρα συµµερίζονται και τις ίδιες εµπειρίες αν όχι πάντα και απόψεις, καταλαβαίνουν και τις αντιδράσεις του κόσµου, µερικές φορές δέχονται να συµπλέουν, άλλες φορές κάνουν το καθήκον τους κατά τις τυπικές απαιτήσεις του νόµου. Πάλι, να σας δώσω ένα µη ελληνικό παράδειγµα: Στη Ρώµη ξέρω ότι πάρα πολλοί αστυνοµικοί δωροδοκούνται, είναι ένα διάχυτο φαινόµενο. Το κράτος δεν επεµβαίνει πολλές φορές επειδή ξέρει, ότι αν η αστυνοµία έδιωχνε όσους δουλεύουν παράνοµα θα είχε τεράστια οικονοµική κρίση. Υπάρχουν λοιπόν αυτές οι σιωπηλές συµφωνίες που επιτρέπουν σε ένα µηχανισµό όπως είναι το κράτος να λειτουργήσει – κι εκεί µπορούµε να µιλήσουµε για λειτουργίες διότι το κράτος είναι η ενσάρκωση του λειτουργισµού. Αλλά στην πράξη, παρόλο που η θεωρία του κράτους είναι λειτουργική, βλέπουµε πολύ περισσότερες αφοµοιώσεις, πολύ περισσότερους συµβιβασµούς και νοµίζω ότι για τον ανθρωπολόγο αυτή είναι η διάσταση που ενδιαφέρει πολύ περισσότερο. Εκτός από το να παρατηρείτε αυτή την κατάσταση, το πώς ο άνθρωπος χρησιµοποιεί το δίκαιο, νοµίζετε ότι η ανθρωπολογία µπορεί να βοηθήσει στην εξέλιξη του δικαίου; Νοµίζω ότι πολλές φορές οι δικαστές και οι δικηγόροι θα µπορούσαν να επωφεληθούν πολύ από την ανθρωπολογία. Το αν θα πρέπει να είναι έτσι, είναι µια ειδική ερώτηση και νοµίζω ότι είναι κάτι που ο καθένας θα πρέπει να αποφασίσει µόνος του. Εξαρτάται πάντα από τη συγκεκριµένη περίπτωση και από τα συγκεκριµένα συµφραζόµενα. Εγώ θα έκρινα την κάθε περίπτωση ξεχωριστά. Αυτό ακριβώς που προσπαθώ να αποφύγω είναι να καταντήσω σε γενικές οδηγίες πώς πρέπει να συµπεριφερθεί ο ανθρωπολόγος ή τι πρέπει να κάνει όταν βρίσκεται στην τάδε κατάσταση. Μάλιστα η ερώτησή σας µε κάνει να θυµηθώ τις αντιδράσεις κάποιων ακροατών όταν άρχισα να µιλάω δηµόσια για τις προσπάθειές µου να βοηθήσω την κοινότητα που µελετώ στην Ταϋλάνδη. Είναι µία µικρή κοινότητα στην καρδιά της Μπανγκόγκ που παλεύει εδώ και χρόνια να µην υποστεί γενική έξωση από τον τόπο όπου κατοικεί, για λόγους ιστορικής αναστήλωσης. Δηλαδή η ειρωνεία είναι αυτή: ότι οι άνθρωποι που αντιπροσωπεύουν την πρόσφατη ιστορία του τόπου κινδυνεύουν να φύγουν εξαιτίας µιας άλλης αντίληψης του

παρελθόντος. Νοµίζω ότι πετύχαµε µια προσωρινή νίκη ή τουλάχιστον καταφέραµε να καθυστερήσουµε την άµεση διάλυση της κοινότητας σε αυτή την περίπτωση, εγώ και κάποιοι άλλοι πανεπιστηµιακοί καθηγητές και ντόπιοι και ξένοι, που µπήκαµε στην προσπάθειά τους να αµυνθούν για την κοινότητά τους. Αλλά κάποιοι παρατηρητές µε ρώτησαν «µα πώς µπορείτε να είστε αντικειµενικοί όταν ανακατεύεστε τόσο πολύ στα εσωτερικά πολιτικά προβλήµατα της κοινότητας» και εγώ απαντώ «πώς µπορεί κανείς να είναι αντικειµενικός όταν δεν τα έχει ζήσει από κοντά;». Εγώ νοµίζω ότι αυτές είναι οι επιλογές του καθενός και το επάγγελµα του ανθρωπολόγου είναι γεµάτο µοναξιές. Αντιµετωπίζει ο καθένας κάθε µέρα αποφάσεις που, όπως είπα προηγουµένως, είναι ηθικού χαρακτήρα. Εγώ δε θα υπαγόρευα σε κανένα, µε κανένα τρόπο πώς θα πρέπει να συµπεριφερθεί. Ξέρω µόνο τι θα έκανα εγώ σε αυτή τη φάση της ζωής µου. Και νοµίζω ότι πρέπει να είµαστε και ανοικτοί στη δυνατότητα να αλλάξουµε και γνώµη. Πάντως για την ώρα εγώ, αν και χρόνια τώρα, περασµένα, δήλωνα ότι δε θα γίνω ποτέ ακτιβιστής, οι συνθήκες της εργασίας που έκανα στην Μπανγκόγκ, όπου ήµουν τελείως υποχρεωµένος απέναντι στους κατοίκους για τα δεδοµένα που µου δώσανε, µε έκαναν να αναθεωρήσω αυτή τη στάση. Αν και ήδη είχα κάνει κάτι τέτοιο και στην Ιταλία, στη Ρώµη, µε λιγότερη έστω και προσωρινή επιτυχία πρέπει να πω, γιατί εκεί οι άνθρωποι που προσπαθούσα να βοηθήσω τελικά αναγκάστηκαν να φύγουν από τα σπίτια τους. Πάντως, επειδή πιστεύω ακράδαντα στο δικαίωµα της κατοικίας και δεν έβλεπα τίποτε το χρήσιµο στο να υποχρεωθούν αυτοί οι άνθρωποι να φύγουν από τον τόπο τους, να πάνε σε κάτι φοβερά προάστια ή να διασκορπιστούν σε διάφορα µέρη, µε έκανε να σκεφτώ όλο και περισσότερο για το τι µπορώ να κάνω για να τους βοηθήσω. Και δε νοµίζω ότι αυτό συγκρούεται µε την επιστηµονική αξία της δουλειάς µου. Αντίθετα, νοµίζω ότι την ενισχύει. Περνάµε σε µία σειρά ερωτήσεων που αφορούν την Ελλάδα, τη σύγχρονη Ελλάδα ή τη σύγχρονη Ευρώπη. Η αποδόµηση λοιπόν µιας αντίληψης της Ελλάδας ως συνέχειας του κλασικού παρελθόντος, που είναι παράγωγο αλλά και αναπόσπαστο γενεαλογικά στρώµα της νεώτερης Ευρωπαϊκής σκέψης, µήπως

επιφέρει και µία αποδόµηση της ίδιας της ιδέας της Ευρώπης, και περαιτέρω την αποδόµηση των ιδεών και των ιδεωδών της Ευρώπης – µε την έννοια τουλάχιστον που την ξέρουµε και την κατανοούµε µέχρι σήµερα; Κατ’ αρχάς, είναι πολύ σπουδαίο να τονίσουµε ότι η εικόνα της Αρχαίας Ελλάδας που άσκησε την επίδρασή της – για να το πούµε µε τον πιο ουδέτερο τρόπο – τουλάχιστον για τον πρώτο ενάµισυ αιώνα της ύπαρξης του νεοσύστατου κράτους της Ελλάδας – φτιάχθηκε στη Δυτική Ευρώπη, κυρίως στη Γερµανία, από φιλόλογους και ιστορικούς τέχνης, και κατά πάσα πιθανότητα δεν αντιπροσωπεύει πολύ πιστά αυτό που ένας σηµερινός ανθρωπολόγος θα είχε ανακαλύψει αν µπορούσε να πάει πίσω στο χρόνο και να τη ζήσει από κοντά. Δεύτερον, αυτή η Αρχαία Ελλάδα για την οποία µιλάµε, δεν ήταν όλη η Ελλάδα. Ήταν η Αρχαία Αθήνα, η Αττική το πολύ, µε κάποια θραύσµατα Οµήρου και Ηροδότου, αλλά βασικά ήταν ο αττικός πολιτισµός. Τρίτον, υπήρχαν και υπάρχουν οι διαφορές µεταξύ των διάφορων ευρωπαϊκών χωρών στην ερµηνεία που προτιµάνε για κάποια θέµατα της Αρχαίας Ελλάδας - δηλαδή όταν ακούτε ένα Γάλλο, ένα Γερµανό, έναν Ιταλό και ένα Βρετανό να συζητάνε για την Αρχαία Ελλάδα -, υπάρχουν και εθνικές παραδόσεις της παρουσίασης της Αρχαίας Ελλάδας. Εκείνο που θα ήθελα να τονίσω είναι δεν υπάρχει άλλη χώρα στην Ευρώπη που πρέπει να χρησιµοποιεί τη λέξη «σύχρονη» για να διαφοροποιηθεί από τους δήθεν προγόνους της. Έτσι, λόγου χάρη, στις Ηνωµένες Πολιτείες της Αµερικής υπάρχει η «Εταιρεία Νεοελληνικών Σπουδών» – γιατί όχι «Ελληνικών Σπουδών»; – γιατί όλοι θα νόµιζαν ότι έχει να κάνει µε την Αρχαία Ελλάδα. Όταν πρωτοδούλευα στην Ελλάδα οι περισσότεροι Έλληνες κατέχονταν από ένα αίσθηµα, αν όχι κατωτερότητας, τουλάχιστον «πολιτιστικού κατατρεγµού», µε την έννοια ότι δεν µπορούσαν να καταλάβουν γιατί ένας ξένος θα µάθαινε τα Νέα Ελληνικά. Αν είχα µάθει Αρχαία Ελληνικά και µόνο, αυτό θα ήταν κατανοητό. Και γι’ αυτό νοµίζω ότι ή µε παίρνανε για κατάσκοπο, ή για Έλληνα που δεν είχα παραδεχθεί την ταυτότητά µου. Συνέβησαν και τα δύο, και αρκετά συχνά µάλιστα. Ή µε παίρνανε καµία φορά και για υπάλληλο της εφορίας, αυτό ήταν το χειρότερο. Πάντως, η ερώτηση ηχεί πολύ σηµαντική σήµερα, διότι, µε την εξάπλωση της Ευρωπαϊκής Ένωσης τίθεται ένα βασικό ζήτηµα «τι είναι Ευρώπη». Εγώ θα έλεγα το

εγχειρίδιον 11


02 εξής: για µένα είναι ένα ιδεολόγηµα. Τη στιγµή που µιλάµε για το αν η Τουρκία είναι ή δεν είναι στην Ευρώπη – γεωγραφικά είναι και δεν είναι, πολιτισµικά είναι ή δεν είναι; Αυτό εξαρτάται από τη θέση που έχει ο καθένας απέναντι στο «τι θα πει Ευρώπη». Αν νοµίζει π.χ. ότι Ευρώπη σηµαίνει Χριστιανισµός, δεν είναι. Αν νοµίζει, ή αν θυµάται, ότι η Ευρώπη χρωστάει πολλά και στο Εβραϊκό, και στο Χριστιανικό και ακόµα και στο προ-Χριστιανικό στοιχείο, νοµίζω ότι η εξάπλωση της Ευρώπης θα µπορούσε να είναι απέραντη, και να καλύψει όλο τον κόσµο. Άρα κάπου µπαίνει το πρόβληµα της πραγµατικότητας, δηλαδή αυτή τη στιγµή θέλουν ή δεν θέλουν την Τουρκία µέσα στην Κοινή Αγορά, µέσα στην Ευρωπαϊκή Ένωση. Και νοµίζω ότι εδώ τίθεται ένα βασικό πρόβληµα ουσιοκρατίας, δηλαδή αν ο κόσµος έχει διδαχθεί – ιδιαίτερα από τους δηµοσιογράφους νοµίζω και από τους δασκάλους – να ακολουθεί µόνο ουσιοκρατικούς καθορισµούς, είναι εύκολο να πεις: ναι, αυτό είναι ευρωπαϊκό, εκείνο δεν είναι, εκείνο είναι ελληνικό, εκείνο είναι τούρκικο. Αυτοί οι καθορισµοί πάλι είναι εθνογραφικά ενδιαφέροντες, γιατί µας δείχνουν πως σκέφτεται ο κόσµος, είναι αντικείµενα µελέτης, αλλά δεν είναι αναλύσεις, δεν µας λένε τίποτε καινούριο και τυφλώνουνε τον κόσµο έτσι ώστε να µην µπορέσει να αναλύσει µόνος του κάποια σηµερινά φαινόµενα. Οπότε, κατά τη γνώµη µου είναι κατάλληλη στιγµή τώρα να κηρύξουµε πόλεµο εναντίον αυτών των ουσιοκρατικών καθορισµών. Αυτό είναι το πιο δύσκολο πράγµα που µπορεί να κάνει ένας ανθρωπολόγος. Και µάλιστα – επιστρέφοντας τώρα στη δική σας ερώτηση, το «τι µπορούµε να κάνουµε» – εδώ, για µένα, η πολιτική ευαισθητοποίηση που έχω υποστεί τα τελευταία χρόνια ιδιαίτερα, µε κάνει να νοµίζω ότι το πιο χρήσιµο που µπορούµε να κάνουµε αυτή τη στιγµή, είναι να πιέσουµε τους παιδαγωγικούς τοµείς να αναθεωρήσουν τον τρόπο που σκέπτονται αυτοί. Πολύ δύσκολο πράγµα, γιατί καµία κυβέρνηση δεν θα συµφωνήσει µε µια τέτοια πρακτική, ακριβώς γιατί το Έθνος- Κράτος εξαρτάται εξ ορισµού απ’ αυτού του είδους τις ουσιοκρατικές αντιλήψεις. Δηλαδή εσείς πώς ακούτε τις φράσεις «Ευρωπαϊκή Ολοκλήρωση», «Ευρωπαϊκή Συνείδηση», «Ευρωπαϊκή Ταυτότητα»; Με πολύ φόβο. Διότι βλέπω ότι χρησιµοιείται από ρατσιστές, θεωρείται από ανθρώπους που θέλουν να επαναφέρουν το Χριστιανισµό ως µοναδική

12 εγχειρίδιον

βιβλίδιο

θρησκεία, και όχι µόνον το Χριστιανισµό, αλλά ιδιαίτερα την Καθολική παραλλαγή, νοµίζω ότι είναι η ένδειξη µίας κλειστής νοοτροπίας, η οποία εξυπηρετεί κάποια ιδεολογικά αλλά και οικονοµικά συµφέροντα. Δεν µου αρέσει καθόλου αυτή η σκέψη. Και ακόµη και η χαρά την Ελλήνων που ανακάλυψαν ότι «επιτέλους είµαστε Ευρωπαίοι, τελικά», µου δηµιουργεί άγχος για τους ίδιους τους Έλληνες. Όταν µιλάνε έτσι, τι θέλουνε; Θέλουν δηλαδή να µπούνε σ’ αυτό το φρούριο που λέγεται Ευρώπη και που δεν αφήνει κανέναν άλλο να µπεί, και πώς εξηγείται αυτό το φαινόµενο σε µία χώρα που ταυτόχρονα φηµίζεται για τη φιλοξενία της; Εδώ λοιπόν µπαίνουµε σε έναν άλλο προβληµατισµό, ο οποίος είναι ο προβληµατισµός του ρατσισµού. Ακούγεται πολύ συχνά, και σε πολλές χώρες η φράση «εγώ δεν είµαι ρατσιστής, αλλά...». Έχω γράψει µάλιστα ένα άρθρο γι’ αυτό το θέµα. Αυτή η φράση, όπου εκφράζεται όχι µόνο ο ρατσισµός, αλλά και η αίσθηση του πολιτικά ορθού, έτσι; – δεν πρέπει να δηλώσουµε το ρατσισµό µας, αλλά ταυτόχρονα είµαστε – αυτή η φράση αποδεικνύει ότι αυτά τα διλήµµατα, τα υπαρκτά διλήµµατα χωρών που για πρώτη φορά στην πρόσφατη ιστορία τους αντιµετωπίζουν κύµατα αφίξεων από πολλές χώρες, πρέπει να µελετηθούν µε το σκεπτικό ότι αυτή η κατάσταση δεν πρόκειται να αλλάξει. Άρα, αν η λέξη Ευρώπη θα χρησιµοποιηθεί ως όπλο, ως άµυνα κάποιων συµφερόντων, θα προκαλέσει µεγάλες ζηµιές, συρράξεις, µέχρι και πολέµους. Και πιστεύω ότι γι’ αυτό η ουσιοκρατία σήµερα είναι πιό επικίνδυνη από ποτέ. Μήπως αντίστοιχα, δεν πρέπει πια να αναζητούµε ταυτότητες, αλλά συνειδητά πλέον διαφορετικότητες; Ως ένα σηµείο, ναι. Αν και η λέξη διαφορετικότητα προϋποθέτει την ύπαρξη ταυτότητας. Λογικά είναι πολύ δύσκολο να το υποστηρίξει κανείς αυτό. Εγώ θα έλεγα µάλλον κάτι άλλο: ότι αν δούµε την ταυτότητα ως κάτι το διαδικασιακό, αντί για µονίµως υπαρκτό και στάσιµο, θα είναι καλύτερα. Π.χ. εγώ σε κάποια στιγµή ναι, είµαι Βρετανός. Αν µου ζητήσετε το διαβατήριο αυτή τη στιγµή, είµαι Βρετανός, ορίστε. Επειδή µιλάµε Ελληνικά δε µπορώ να πω ότι είµαι Έλληνας, αλλά ένα µέρος του εαυτού µου έχει εξελληνιστεί, δεν υπάρχει αµφιβολία, έχω ζήσει τόσα χρόνια στην Ελλάδα, ονειρεύοµαι πολλές φορές ελληνικά. Άρα νοµίζω ότι αναγνωρίζοντας τη ρευστότητα της πολιτισµικής ταυτότητας,

µπορούµε ίσως να διδάξουµε τον κόσµο έναν καινούριο τρόπο ζωής, έναν καινούριο τρόπο συνύπαρξης, που πια δεν θα είναι συνύπαρξη µε την έννοια ότι υπάρχουνε µονάδες που πρέπει να συνδυαστούν µα που θα πρέπει ταυτόχρονα να παραµείνουν πάντα µέσα στις κατηγορίες, αλλά που θα είναι και αυτές οι διαδικασίες ένα µέρος, ένας τρόπος να δηµιουργήσουµε ένα καινούριο κόσµο. Ο κόσµος σήµερα ανακατεύεται, δεν είναι πια ο τόπος που µπορεί κανείς – και δεν ήτανε ποτέ ένας τόπος που µπορούσε κανείς να πει – ότι «είµαστε µέσα σε αυτά τα σύνορα, αυτοί είµαστε και µόνο». Ούτε η Ελλαδα, που, κατά κάποιο τρόπο, κατάφερε περισσότερο από τις άλλες χώρες της Ευρώπης να αποκτήσει µια µονο-πολιτισµική τουλάχιστον εµφάνιση. Kαι η Ελλάδα είχε µειονότητες. Πρέπει να πω ότι ακόµη δεν καταλαβαίνω τη στάση των αλλεπάλληλων ελληνικών κυβερνήσεων που αρνήθηκαν να αναγνωρίσουν την ύπαρξη µειονοτήτων. Αν και είµαι αντίθετος και µε τη λέξη «µειονότητα», κατά κάποιον τρόπο. Αλλά στο δικαίωµα αυτοπροσδιορισµού είναι που ο νόµος, σε διεθνές επίπεδο, µπορεί να µπει κατά τρόπο πολύ σηµαντικό. Εφόσον η Ελλάδα έχει υπογράψει σύµφωνο όπου αναγνωρίζεται το δικαίωµα αυτοπροσδιορισµού, γιατί να υπάρχουν περιορισµοί στο τι µπορεί κανείς να αποκαλέσει τον εαυτό του; Ταυτόχρονα όµως, πρέπει να αναγνωρίσουµε ότι εκείνη τη στιγµή, αν κάποιος πει: «α, εγώ είµαι Τούρκος», «εγώ είµαι Εβραίος», «εγώ είµαι εκείνο ή το άλλο», µιλάει για τον εαυτό του. Δίνει στον εαυτό του ένα όνοµα, που εκείνη τη στιγµή τον συνδέει µε µία οµάδα που τη φαντάζεται µε κάποια χαρακτηριστικά, αλλά που αύριο θα είναι τελείως διαφορετική η διανοµή αυτών των χαρακτηριστικών. Ο ίδιος µπορεί να µη θελήσει πια να λέγεται αυτό που λέγεται σήµερα. Αυτό θα πει «αυτοπροσδιορισµός», δεν θα πει ότι από τη στιγµή που δηλώνω οτι «ανήκω στην τάδε οµάδα» µπαίνω σ’ αυτή την κατηγορία για πάντα. Για µένα αυτός είναι ένας πολύ γραφειοκρατικός καθορισµός και της ταυτότητας και του αυτοπροσδιορισµού. Άρα, αν η Ελλάδα θέλει να αποφύγει όλο το πρόβληµα της αναγνώρισης των µειονοτήτων – και καταλαβαίνω και τους υπαρκτούς στρατηγικούς λόγους γιατί φοβάται να δεχθεί κάτι τέτοιο – µία λύση είναι να πει «εντάξει, δεχόµαστε το δικαίωµα αυτοπροσδιορισµού, οποιοσδήποτε µπορεί να λέει τον εαυτό του όπως θέλει, αλλά την ίδια στιγµή δηλώνουµε ότι ξεχωριστές οµάδες δεν αναγνωρίζονται ως οµάδες». Αυτό όµως συνεπάγεται και κάτι άλλο, δηλαδή ότι τότε ο ορισµός του τι θα πει «Έλληνας» θα φανεί πάρα πολύ

ρευστός. Και γιατί όχι; Βλέπετε τι γίνεται µε τον ορισµό της λέξης «Ρώσος» σήµερα, ή «Εβραίος» ή ξερω ‘γω... Γιατί όχι και για τους του Έλληνες; Και αν φτάσουµε στο σηµείο που όλοι θα αρχίσουν να καταλαβαίνουν ότι η ταυτότητα είναι ρευστή, και ότι µπορούµε µάλιστα να απολαύσουµε µια πολύ πιο ενδιαφέρουσα ζωή, εφόσον µπορούµε να πάρουµε πολλά από πολλές πολιτισµικές παραδόσεις, νοµίζω ότι απελευθερωνόµαστε όλοι. Αυτή βέβαια είναι µία περισσότερο προσωπική και ιδεολογική, παρά επιστηµονική σκέψη, αν και νοµίζω ότι δεν είναι µία παράλογη σκέψη για έναν ανθρωπολόγο. Ποιά είναι κατά τη γνώµη σας η επίδραση της παγκοσµιοποίησης στην ανθρωπολογία; Ζούµε σήµερα την ηγεµονία του λόγου περί ανθρωπίνων δικαιωµάτων, και µάλιστα όπως εκφράζεται από τη Δύση, από την Αµερική ουσιαστικά. Πρόκειται για ένα ιστορικό ξεπέρασµα του έθνους-κράτους, ή µήπως το έθνος-κράτος παραµένει ακόµα το µοναδικό εγγυητικό πλαίσιο των ανθρωπίνων δικαιωµάτων; Μοναδικό δεν είναι, αλλά είναι ισχυρό, και δεν νοµίζω ότι πρόκειται να εξαφανιστεί, εντός του εγγύς µέλλοντος τουλάχιστον. Εκείνο όµως που θα έλεγα είναι ότι η χρήση της φράσης «ανθρώπινα δικαιώµατα» από

Aν η λέξη Ευρώπη θα χρησιμοποιηθεί ως όπλο, ως άμυνα κάποιων συμφερόντων, θα προκαλέσει μεγάλες ζημιές, συρράξεις, μέχρι και πολέμους. κάποιους πολιτικούς, συµπεριλαµβανοµένου, αν θέλετε, και του προέδρου των Ηνωµένων Πολιτειών, είναι µία πράξη κυνισµού για µένα. Αναγνωρίζει τα ανθρώπινα δικαιώµατα όταν τον συµφέρει, τα αγνοεί σε άλλες περιπτώσεις. Είναι ακριβώς όπως επί Χούντας, παραδείγµατος χάρη, ακούστηκε η φράση «ερυθρός φασισµός». Και όταν οι νεοφιλελεύθεροι µιλάνε για φιλελευθερισµό, δεν είναι αυτό που εννοούσαµε όταν εγώ

εγχειρίδιον 13


02 Δεν υπάρχουν κατ’ εμέ «παγκόσμια ανθρώπινα δικαιώματα» παρά μόνο υπό την έννοια ότι η ερμηνεία και η αξία τους πρέπει πάντα να κριθεί μέσα στα πολιτισμικά και ιδεολογικά συμφραζόμενα όπου εμφανίζονται. ήµουν φοιτητής. Άρα, το σηµαντικό πάλι είναι να αντισταθούµε στην τάση να δεχθούµε ως δεδοµένους κάποιους ορισµούς και το θέµα των ανθρώπινων δικαιωµάτων είναι πολύ βασικό. Εγώ πιστεύω ότι υπάρχουν κάποια ανθρώπινα δικαιώµατα που πρέπει να τα σεβαστούµε. Το δικαίωµα του αυτοπροσδιορισµού είναι ένα από αυτά. Αλλά αυτή είναι µία προσωπική επιλογή. Πιστεύω ότι οι χώρες έχουν δικαίωµα να επιβάλλουν την κρίση τους µόνο στο σηµείο που οι άλλες χώρες έχουν µπει σε συµφωνίες µαζί τους όπου υπάρχει αµοιβαίος σεβασµός – και εκείνο πάλι είναι κάτι που οι ανθρωπολόγοι διδάσκουν πολύ: ο σεβασµός για τον άλλο, για το διαφορετικό πολιτισµό, ναι, για τη διαφορετικότητα επίσης. Εγώ παραδείγµατος χάριν, είµαι εναντίον της ποινής του θανάτου. Αυτή είναι µία γνώµη µου, µπορώ να τη δικαιολογήσω. Καταλαβαίνω ότι άλλοι, για πολύ ηθικούς λόγους, δε συµφωνούν καθόλου. Είµαι έτοιµος να συζητήσω µαζί τους, αξιοσέβαστη η άποψη του καθενός, εφόσον δείχνουνε καλή θέληση και µία ικανότητα τουλάχιστον να ακούσουν ο ένας τον άλλο. Αλλά δεν υπάρχουν κατ’ εµέ «παγκόσµια ανθρώπινα δικαιώµατα» παρά µόνο υπό την έννοια ότι η ερµηνεία και η αξία τους πρέπει πάντα να κριθεί µέσα στα πολιτισµικά και ιδεολογικά συµφραζόµενα όπου εµφανίζονται. Υπάρχουν κάποιες αξίες που βρίσκονται στους περισσότερους πολιτισµούς, και εφόσον στον κόσµο σήµερα υπάρχει βέβαια µία παγκοσµιοποίηση, η οποία συνεπιφέρει και κάποιες ανάγκες που τις συνεπάγεται η συνύπαρξη απλώς, εντάξει, αλλά αυτά είναι ιστορικά γεγονότα, είναι οι συγκυρίες της ιστορίας, και δεν νοµίζω µπορούµε να πούµε ότι αυτό που σήµερα θεωρούµε ανθρώπινο δικαίωµα θα έχει αναγκαστικά την ίδια έννοια αύριο. Για τη στιγµή όµως, µπορούµε και πρέπει να ενεργήσουµε µε τον τρόπο που εµείς θεωρούµε το σωστό

14 εγχειρίδιον

βιβλίδιο

αλλά µε ανοιχτό µυαλό και ευαισθησία για τον κίνδυνο της απρόσεχτης ουσιοκρατίας. Ας γυρίσουµε πάλι στα θέµατα της Ελλάδας. Θα ήταν δυνατή – και θα ήταν ίσως χρήσιµη – µια αλλαγή οπτικής µε την οποία εξετάζεται η ιστορία του ελληνικού εθνικισµού; Δηλαδή, όχι µε ένα ευρωκεντρικό τρόπο αντίληψης του ελληνικού έθνους, αλλά σε σύγκριση µε άλλα κράτη που δηµιουργήθηκαν απλά για να διαχειρισθούν ένα µεγάλο ιστορικό παρελθόν, όπως π.χ. η Αίγυπτος; Πιστεύω ότι όλες οι χρήσεις του παρελθόντος είναι «µερικές», είναι κατά κάποιον τρόπο οπισθοδροµικές, µε την έννοια ότι προσπαθούν να σκάψουν µέσα στο παρελθόν για να βρουν τεκµηριώσεις γεγονότων που η σηµερινή διευθύνουσα τάξη θέλει να είναι πραγµατικότητα. Και νοµίζω ότι και στην περίπτωση της Ελλάδας – η Ελλάδα έχει αλλάξει πολύ – οι παλιές µορφές του εθνικισµού αρχίζουν να εξαφανίζονται. Πιστεύω ότι η στάση των περισσοτέρων Ελλήνων απέναντι π.χ. στην Τουρκία έχει αλλάξει ριζικά. Στο θέµα των µειονοτήτων πιστεύω ότι οι Έλληνες έχουν αποδειχθεί πολύ πιο ελαστικοί απ’ ότι ήτανε πριν από δέκα χρόνια. Η σχέση της Ελλάδας µε την Ευρώπη έχει αλλάξει, µε την τυπική Ευρώπη, µε την Ευρωπαϊκή Ένωση. Ουσιαστικά όµως η βασική ερώτηση είναι εάν ο εθνικισµός είναι κάτι καλό ή όχι. Εκεί θα έλεγα πολύ απλά ότι θα είναι καλός ο εθνικισµός µόνο εφόσον οι άνθρωποι τον διαχειρίζονται µε καλές προθέσεις. Στο σηµείο που οποιοσδήποτε εθνικισµός αρχίζει να γίνεται εργαλείο αποκλεισµού παύει, κατά τη γνώµη µου – και µιλάµε πάντα για προσωπική γνώµη – να είναι καλός. Στα βιβλία σας προβάλλετε την άποψη ότι οι Έλληνες ετεροπροσδιορίζονται. Οι µελετητές, και ιδιαίτερα οι ξένοι, συµβάλλατε στη δηµιουργία µιας πολιτικά βιώσιµης πολιτικής ταυτότητας. Είναι τελικά η ανθρωπολογία στη σύγχρονη Ελλάδα µια πολιτική πράξη; Οι όποιες µοµφές εναντίον σας ως «ανθέλληνα» συνδέονται µε αυτή την τάση, να θεωρείται δηλαδή η ανθρωπολογία µια πολιτική πράξη. Πώς κρίνετε την υπόθεση της διαµάχης για το

νέο βιβλίο της Ιστορίας; Πάντα θα υπάρχουν αντιδραστικά στοιχεία. Πάντα θα υπάρχουν υποστηρικτές και οπαδοί ακραίων εθνικισµών, και στο σηµείο που αυτά τα στοιχεία διέπουν τη διαµόρφωση του παιδαγωγικού χώρου νοµίζω ότι είναι πολύ επικίνδυνο. Διότι έχουµε δει στην τελευταία δεκαετία και µόνο, ότι ο ακραίος εθνικισµός γίνεται αφορµή πολέµων, γενοκτονιών, πολλών κακών. Και αναµφισβήτητα η εκπαίδευση παίζει µεγάλο ρόλο στη δηµιουργία του κατάλληλου κλίµατος να συµβεί κάτι τέτοιο. Εγώ νοµίζω ότι σήµερα στην Ελλάδα υπάρχουν πάρα πολύ καλοί ιστορικοί επιστήµονες που δεν συµφωνούν µε αυτές τις παλιές αντιλήψεις, οι οποίες αντιλήψεις όµως έχουν φυτευτεί µέσα σε πολύ γόνιµο χώµα, και πρέπει να πούµε ότι, κατά κάποιον τρόπο, τα πρώτα χρόνια της ύπαρξης του νεοσύστατου ελληνικού κράτους ίσως ήταν ανάγκη οι Έλληνες να αισθάνονται έτσι. Το θέµα τώρα είναι αν µπορεί η Ελλάδα σήµερα να προσαρµοστεί στις διεθνείς αλλαγές, και πιστεύω ότι ήδη έχει αποδείξει ότι αλλάζει συνέχεια. Κάθε φορά που επανέρχοµαι στην Ελλάδα βρίσκω τεράστιες αλλαγές, όχι µόνο στην εµφάνιση της χώρας, αλλά και στον τρόπο σκέψης, στην ποικιλία γνωµών που εκφράζονται και τα λοιπά. Άρα νοµίζω ότι αυτό δεν είναι κάτι που πρέπει να φοβηθούµε ιδιαίτερα. Νοµίζω ότι η Ελλάδα έχει µπει σε πολύ καλό δρόµο, αλλά πάλι ποιος είµαι εγώ να κρίνω µια ολόκληρη χώρα; Όσο για το θέµα του «ανθέλληνα», νοµίζω ότι όποιος αποκαλέσει οποιονδήποτε άλλο «ανθέλληνα», αποδεικνύει την άγνοιά του για πώς χρησιµοποιήθηκε αυτός ο όρος στο παρελθόν. Στη δική µου περίπτωση αποδεικνύει επίσης κατά πόσον αγνοεί την έννοια της δουλειάς µου, ίσως δεν καταλαβαίνει καλά-καλά αυτά που γράφω, ή δεν καταλαβαίνει κατά πόσον ο χαρακτηρισµός κάνει τον ίδιο το χρήστη «ανθέλληνα», µε την έννοια ότι ατιµάζει την ίδια του τη χώρα. Γιατί η Ελλάδα περηφανεύεται ότι είναι µία χώρα δηµοκρατική, όπου γίνεται η ελεύθερη συζήτηση. Το να πει κανείς ότι «είσαι αντίθετος µε εµάς εφόσον εκφράζεις γνώµες που δεν µας αρέσουνε», κάθε άλλο παρά δηµοκρατικό είναι. Αλλά εγώ νοµίζω ότι η φάση της χρήσης αυτού του είδους χαρακτηρισµών έχει ήδη περάσει ουσιαστικά. Και µάλιστα θα σας δώσω ένα παράδειγµα. Όταν έγινε µεγάλη φασαρία για το βιβλίο της Αναστασίας Καρακασίδου για το Μακεδονικό,

κάποιοι ακούστηκαν να λένε ότι,- ξέρω ‘γω-, είµαι ανθέλληνας και τα λοιπά. Το γεγονός είναι ότι ο λόγος που µάλωσα την εκδοτική εταιρεία του Πανεπιστηµίου του Cambridge δεν ήταν ότι δεν ήθελαν να δηµοσιεύσουν ένα βιβλίο για το Μακεδονικό συγκεκριµένα – άλλωστε όταν βγήκε το βιβλίο στην Ελλάδα όλοι κατάλαβαν ότι ήτανε µία πάρα πολύ σοβαρή επιστηµονική εργασία – ο λόγος ήτανε ότι θεωρούσα καθαρό ρατσισµό τον χαρακτηρισµό των Ελλήνων ως ανθρώπων που δεν είχαν τη σοφία και τη σεµνότητα να µην κάνουν βίαιες πράξεις εφόσον δεν συµφωνούσανε µε ένα βιβλίο που έτυχε να έχει δηµοσιευτεί. Δηλαδή τη στιγµή που αρχίζουµε να λέµε ότι σε αυτή τη χώρα φοβόµαστε και δεν πήγανε να ρωτήσουνε παραδείγµατος χάριν τις ελληνικές αρχές αλλά ζήτησαν µία γνώµη από την πρεσβεία ή ξερω ‘γω, δεν δείχνουν και σεβασµό σε αυτό τον τόπο. Γι’ αυτό το λόγο, για µένα, το σηµαντικό είναι ότι ο πραγµατικός ανθελληνισµός είναι εκείνος που εκφράζεται από κάποιους µέσα σε αυτή τη χώρα, Έλληνες και µη, που νοµίζουν ότι έχουνε µονοπώλιο τον καθορισµό του τι θα πει να είσαι Έλληνας. Πώς κρίνετε σήµερα την Ελλάδα και τη σηµερινή ελληνική ταυτότητα, ιδίως εν όψει του γεγονότος ότι η Ελλάδα της εποχής των ερευνών σας δεν είχε βαλκάνιους γείτονες... Είχε και δεν είχε... Σήµερα όµως γίνεται µια προσπάθεια να αποκαταστήσει σχέσεις µε τους γείτονες αυτούς, ο παλιός «εχθρός» να γίνει φίλος... Μα η λέξη «εχθρός» πάλι πάει πολύ... διότι µε π.χ. τη Γιουγκοσλαβία ή τη Βουλγαρία τις θεωρούσαν οι Έλληνες εχθρικές χώρες µόνο και µόνο επειδή βρίσκονταν σε εχθρικά στρατόπεδα, πράγµα που αποδεικνύει πόσο η Ελλάδα είχε γίνει εργαλείο και πιόνι στα χέρια των µεγάλων δυνάµεων. Και εκεί συµµερίζοµαι την άποψη πολλών Ελλήνων που επικρίνουν τις µεγάλες δυνάµεις που βασικά παίξαν την Ελλάδα σα να ‘τανε µια κούκλα, ξερω ‘γω, ή µια µαριονέτα, χρησιµοποιώντας πάντα το επιχείρηµα του ευρωπαϊκού πολιτισµού. Αλλά από τη στιγµή που έληξε

εγχειρίδιον 15


02 ο ψυχρός πόλεµος ήταν φυσικό και επόµενο οι Έλληνες να αρπάξουν τις ευκαιρίες που προϋπήρχανε, και βλέπουµε ότι αυτό γίνεται σε πάρα πολύ γρήγορο ρυθµό. Η Ελλάδα είναι µία χώρα που έχει πάρα πολλή δράση και στο εµπόριο και στις πολιτιστικές σχέσεις, και νοµίζω ότι θα ήταν αδιανόητο η Ελλάδα να µην έχει εκµεταλλευτεί αυτές τις ευκαιρίες που παρουσιάστηκαν. Και πιστεύετε ότι το να ξαναγράψει τα βιβλία της ιστορίας της είναι ένας τρόπος να κάνει η Ελλάδα αυτό το βήµα φιλίας; Κοιτάξτε, είµαστε όλοι αιχµάλωτοι του παρελθόντος µας ως ένα σηµείο. Νοµίζω ότι εάν οι Έλληνες θα εξακολουθήσουν να έχουνε ένα συγκεκριµένο συλλογικό χαρακτήρα ως λαός, θα είναι ακριβώς επειδή έχουνε περάσει από κάποιες ιστορικές διαδικασίες που τους έχουνε σηµαδέψει πάρα πολύ βαθιά. Και πάλι επιστρέφω στη σύγκριση Ελλάδας και ανθρωπολογίας - τώρα θα σας δώσω µια καινούρια διασκευή αν θέλετε της «Ανθρωπολογίας µέσα από τον Καθρέφτη»: ότι αυτή τη στιγµή, η ανθρωπολογία, ενώ βλέπει προς τα πίσω και καταλαβαίνει κατά πόσον είχε γεννηθεί ως εργαλείο της αποικιοκρατίας, προσπαθεί, σε µερικούς κύκλους τουλάχιστον, να πει «εντάξει, εφόσον ήµασταν οι υπηρέτες των αποικιοκρατών τώρα πρέπει να τα ξεχάσουµε όλα αυτά». Λάθος! Δεν πρέπει ποτέ να ξεχάσουµε και τα λάθη που κάναµε εµείς. Αντίθετα, όπως µαθαίνει ο ανθρωπολόγος που κάνει επιτόπια έρευνα από τα λάθη που κάνει την ώρα της ανάλυσης – κάνουµε π.χ. πολλά λάθη στο θέµα των καλών τρόπων, δεν ξέρουµε τέλεια τη γλώσσα, δεν ξέρουµε πως πρέπει να συµπεριφερθούµε σε κάποιες πολύ συγκεκριµένες περιπτώσεις, όπως σε µία τελετή. Όταν ο κόσµος αντιδρά και µας διορθώνει και θυµώνει καµία φορά, από αυτά τα λάθη µαθαίνουµε πολύ περισσότερα απο ό,τι µαθαίνουµε π.χ. από µία συνέντευξη. Έτσι και η Ελλάδα νοµίζω ως χώρα κοιτάζει συνέχεια προς τα πίσω, βγάζει συµπεράσµατα, και εσείς κι εγώ ίσως θα συµφωνούσαµε µε ορισµένα από αυτά και θα διαφωνούσαµε µε άλλα. Η συζήτηση είναι διαδικασιακή και πάλι, όπως είναι και ο ίδιος ο πολιτισµός διαδικασιακός. Και νοµίζω ότι, αντί να πούµε ότι θα πρέπει να αναθεωρήσουµε τα βιβλία µας, παραδείγµατος χάριν, και να τα ξαναγράψουµε ώστε να καθρεφτίζουν την σηµερινή κατάσταση στην

16 εγχειρίδιον

βιβλίδιο

Ελλάδα, θα προτιµούσα να πω ότι αυτά τα παλιά βιβλία µας επιτρέπουν να εντοπίσουµε χαρακτηριστικά µέσα στη σηµερινή κατάσταση τα οποία δεν θα ήταν τόσο εύκολο να τα εντοπίσουµε αν δεν είχαµε αυτά τα πιο ακραία παλαιότερα παραδείγµατα. Δίνω ένα παράδειγµα: στους Σαρακατσάνους, που µελέτησε ο δικός µου καθηγητής ο John Cambell, λέγεται ότι ένας γάµος δε γίνεται µεταξύ δύο ατόµων, αλλά µεταξύ δύο οικογενειών – και µάλιστα µεταξύ δύο οικογενειών που είχανε µάλλον κακές σχέσεις προηγουµένως. Είναι ένας τρόπος να µπαλώσουνε τις κακές σχέσεις. Οι ζωοκλέφτες στο χωριό που δούλεψα στην Κρήτη λένε ότι κλέβουνε για να κάνουνε φίλους. Άρα η αρνητική αµοιβαιότητα γίνεται θετική, γίνεται συµµαχία. Σήµερα αυτά δεν υπάρχουνε σε τόσο µεγάλο βαθµό, και ιδιαίτερα όχι στις µεγάλες πόλεις. Έχετε πάει όµως καµιά φορά σε εστιατόριο, όπου ο σερβιτόρος σας βρίζει γιατί είπατε εσείς «µα, δεν παρήγγειλα αυτό» και ήρθε µετά µε ένα µπουκάλι κρασί και έκατσε; Βλέπω ότι αναγνωρίζετε την κατάσταση, µου ‘χει τύχει τουλάχιστον δύο φορές. Λοιπόν, αυτό δείχνει ότι στην Ελλάδα, αντίθετα µε αυτό που γίνεται στις άλλες χώρες, όσες ξέρω εγώ τουλάχιστον, πολύ συχνά µία πρόκληση µετατρέπεται εύκολα σε µία σχέση φιλίας. Αυτό είναι κάτι που δεν θα το καταλαβαίναµε αν δεν είχαµε αυτά τα πιο «καθαρά» παραδείγµατα για να µας δείξουνε τι σηµαίνει όταν το βλέπουµε ανάµεσα π.χ. ακόµη και στους καθηγητές στο πανεπιστήµιο, που αρχίζουνε συζήτηση µε έναν καβγά και πολλές φορές γίνονται σύµµαχοι και φίλοι! Τελειώνοντας, ας φύγουµε λίγο και από την Ελλάδα. Σε εκατό χρόνια από σήµερα, οι ανθρωπολόγοι του µέλλοντος, ποιά άραγε στοιχεία θα πάρουν – κατά τη γνώµη σας – για να κάνουν τις έρευνές τους από την σηµερινή εποχή που η ποπ κουλτούρα είναι παγκόσµια; Tι θα τους κεντρίσει την περιέργεια από τον σηµερινό κόσµο, έναν παράξενο κόσµο, έτσι; Tα τραγούδια δεν γράφονται πια για να υµνήσουν τους κλέφτες, του αρµατωλούς ή ό,τι άλλο. Τι πιστεύετε πως θα γίνει; Κοιτάξτε, εγώ δεν είµαι προφήτης ευτυχώς γιατί νοµίζω ότι αν ήµουνα θα είχα εφιάλτες συνέχεια – που είναι κι αυτή µια προφητεία κατά κάποιον τρόπο. Το σπουδαίο είναι, όπως µόλις τώρα είδαµε, κατά πόσον οι παλιές

εθνογραφικές µελέτες µπορούν να διαφωτίσουν τη σηµερινή κατάσταση, οι µελλοντικοί ανθρωπολόγοι να µην ξεχάσουνε αυτά που κάνουµε τώρα, και αυτά που κάνανε οι προκάτοχοί µας, γιατί υπάρχει µια τάση στους νέους ανθρωπολόγους, σάµπως να µην έχει γίνει καµία εργασία πριν από το 1990. Μα είναι γελοίο αυτό το πράγµα, και µάλιστα είναι πολύ φτωχή η σκέψη που δεν επιµένει να ανατρέξει στο παρελθόν, να δει, όχι ίσως τις αφετηρίες, τις απαρχές των σηµερινών φαινοµένων, αλλά τουλάχιστον να µπορέσει να σκιαγραφήσει µια ιστορική διαδικασία η οποία θα µπορούσε να µας βοηθήσει να καταλάβουµε την σηµερινή κατάσταση. Ποιος ξέρει αν θα υπάρχουνε έθνη-κράτη σε εκατό χρόνια; Εγώ δεν µπορώ να φανταστώ πώς θα είναι ο κόσµος. Αν µου έλεγε κανείς πριν είκοσι χρόνια ότι θα ήµουνα ακτιβιστής, θα έκανα εθνογραφικές ταινίες και ότι θα δούλευα εκτός Ελλάδος, θα είχα ξεσπάσει στα γέλια. «Αδύνατον» θα ‘χα πει. Κατ’ αρχάς, πώς θα µπορούσα να µάθω µια γλώσσα όπως ξέρω τα Ελληνικά, δε νοµίζω ότι ένας επιστήµονας πρέπει να ανακατευτεί.... Ήταν ίσως µια ηλιθιότητα εκείνη την εποχή. Πίστευα στην αντικειµενικότητα της επιστήµης. Τώρα αντίθετα πιστεύω ότι ο πλούτος της επιστήµης είναι ακριβώς η ενασχόληση µε την πραγµατικότητα. Μάλιστα, στο βιβλίο «Η ανθρωπολογία µέσα από τον Καθρέφτη» κάνω µια διευκρίνηση για τη διαφορά µεταξύ «εµπειρικού» και «εµπειρισµού», ότι το «εµπειρικό» είναι ακριβώς αυτό που αντιµετωπίζουµε κάθε µέρα στην έρευνά µας και επιµένουµε στον κεντρικό ρόλο της εµπειρικής εργασίας, ενώ ο «εµπειρισµός» είναι η µίµηση του εµπειρικού, όπως ο «ελληνισµός» είναι η µίµηση της αρχαίας Ελλάδας, όπως ξερω’ γω ο «ψυχολογισµός» είναι η µίµηση της ψυχολογίας. Γιατί η λέξη «ελληνισµός» στα αρχαία χρόνια χρησιµοποιήθηκε όχι για τους ίδιους τους Έλληνες αλλά για αυτούς που τους µιµήθηκαν. Ας µην ξεχάσουµε ότι κι ο εµπειρισµός είναι η µίµηση της εµπειρίας και αν πω και ένα πολύ κλασικό επιχείρηµα επικαλούµενος την εµπειρία αυτή τη στιγµή, νοµίζω πάντως ότι δεν θα έπρεπε να ξεχάσουµε την ελληνική ρίζα της λέξης «εµπειρία»: έχει να κάνει µε το βίωµα. Η εµπειρική µελέτη δεν είναι η θετικιστική, στατιστική ανάλυση. Είναι η απευθείας γνωριµία µε την κοινωνία η οποία, για µένα, φθάνει στο κορύφωµά της µέσα από µία µακρόχρονη αφοσίωση στην επιτόπια έρευνα.

Άρα, ο εµπειρισµός για σας δεν έχει την έννοια του εµπειρισµού του David Hume. Όχι. Για µένα ο εµπειρισµός είναι η ρητορεία του εµπειρικού, χωρίς όµως και την ουσιαστική ενασχόληση µε την πραγµατικότητα. Και την ίδια την πραγµατικότητα τη γνωρίζουµε µέσω σηµείων – εδώ µπαίνει το σηµειολογικό µέρος της σκέψης µου – δεν τη γνωρίζουµε απευθείας. Ωραία! Είναι αυτό που µε όλες τις ελλειµατικές διαστάσεις µπορούµε να γνωρίσουµε. Μπορούµε να δουλέψουµε για να βελτιώσουµε αυτή την επαφή και αυτή τη γνώση, αλλά δεν θα είναι ποτέ τέλεια. Αν ήτανε, θα ‘χαµε τελειώσει οι ίδιοι, θα ‘χαµε παραδώσει τα εργαλεία και θα ‘χαµε πεθάνει κιόλας. Και θα ζούσαµε µάλιστα σε έναν ... ανάλατο παράδεισο. Πως διαλέγετε κάθε προορισµό σας; Πώς διαλέγει ο ανθρωπολόγος τον προορισµό του; Νοµίζω ότι αυτό έχει να κάνει περισσότερο µε το χαρακτήρα του καθένα. Για µένα ο ανθρωπολόγος είναι αυτός που, ενώ γνωρίζει τον εαυτό του και πολλές φορές είναι και λίγο συντηρητικός πολιτιστικά, µε την έννοια ότι εγώ πολλές φορές ντύνοµαι, παραδείγµατος χάριν µε κοστούµι και γραβάτα, διανοητικά του αρέσει να πετιέται από τον γκρεµνό χωρίς αλεξίπτωτο!

εγχειρίδιον 17


02

βιβλίδιο

ΠΡΩΤΟΙ ΠΡΟΣΑΝΑΤΟΛΙΣΜΟΙ ΓΙΑ ΜΙΑ

ανθρωπολογία του δικαίου του Raymod Verdier Μετάφραση: Χ. Χαλανούλη _ Επιµέλεια: Α. Χέλµης

Από τον γάµο δυο επιστηµών, της Ανθρωπολογίας και του Δικαίου, θα υπήρχε ο φόβος ή η ελπίδα της γέννησης υβριδίων ή εκτρωµάτων, όπως ο «δικαιϊκός άνθρωπος» (homo juridicus) ή o προδικαιϊκός άνθρωπος (homo pre–juridicus). Όµως στην πραγµατικότητα η ένωση αυτή δεν είναι τίποτα άλλο από τη χρήση των µεθόδων της µίας επιστήµης για να φωτιστεί το αντικείµενο της άλλης, το οποίο είναι συχνά δύσκολα διακριτό στους πολιτισµούς προφορικής παράδοσης. 18 εγχειρίδιον

Ως διαφορετικές επιστήµες, η ιστορία και η κοινωνιολογία του δικαίου, η φιλοσοφία και η νοµική συλλογιστική, συµβάλλουν στη γνώση των δικαιϊκών φαινοµένων: στην πρώτη περίπτωση το δίκαιο µελετάται µέσα στη χρονικότητά του, τις αναπαραστάσεις και τη δράση του, ενώ στη δεύτερη εξετάζονται τα θεµέλια και οι µεθοδολογικές του διατυπώσεις. Η κατανόηση των δικαιϊκών συστηµάτων της προφορικής παράδοσης απαιτεί κατάλληλα εργαλεία και µεθόδους• οι δικές µας κατηγοριοποιήσεις και διακρίσεις δεν µπορούν να µεταφερθούν αυτούσιες σε αυτά τα συστήµατα. Αντιθέτως, είναι αναγκαία µια προηγούµενη κριτική εξέταση που θα τις απογυµνώσει από τη σχετικότητα και την ειδικότητά τους, µε στόχο να ανακτήσουν σταδιακά τον γενικό και µόνιµο χαρακτήρα τους. Χωρίς αυτή τη δουλειά της αποσαφήνισης, κάθε σύγκριση µεταξύ δικαιϊκών συστηµάτων διαφορετικών πολιτισµών οδηγεί στη σύγχυση. Πρώτα όµως θα πρέπει να συµφωνήσουµε στο νόηµα µιας πολυσήµαντης λέξης• η ερώτηση είναι λοιπόν να µάθουµε εάν µπορούµε να φτάσουµε, πέρα από τους ειδικούς και συγκεκριµένους ορισµούς του δικαίου που σχετίζονται µε µία κοινωνία και µια δεδοµένη ιδεολογία, σε ένα σηµείο µηδέν, όπου η έννοια έχει την αξία ενός ορισµού εφαρµόσιµου σε διαφορετικούς πολιτισµούς. Στο επίπεδο αυτό, επιχειρούµε να διακρίνουµε τη δικαιϊκότητα, θεωρώντας το δίκαιο από τη µία µεριά ως συµβολικό σύστηµα επικοινωνίας, δοµηµένο στη βάση µιας τελετουργικής γλώσσας, και από την άλλη ως σύστηµα ανταλλαγής αξιών που διαµεσολαβούνται από την κοινωνία.

Ι. Το δίκαιο ως σύστηµα επικοινωνίας Η Βιολογία µας αποκάλυψε, εδώ και έναν αιώνα, ότι ο άνθρωπος, κοντινός εξάδελφος των µεγάλων ανθρωπόµορφων πιθήκων, εξελίχθηκε και συνεχίζει να εξελίσσεται µε βάση τη ζωική του καταγωγή, ότι η φύση δεν είναι ένα άµορφο καλούπι, αλλά µια ζωντανή µήτρα, και ότι η ζωή εξελισσόµενη διακλαδίζεται συνεχώς. Η Ηθολογία, η επιστήµη της ενδοεξειδικευµένης ζωικής συµπεριφοράς, έχει εξορίσει στο Μουσείο των Απαρχαιωµένων Εικόνων την αρχαϊκή αντίληψη του άλογου κτήνους που κυβερνάται, ως τυφλωµένο αυτόµατο, από ένστικτα και

αντανακλαστικά, µε µοναδικό στόχο την αναπαραγωγή και την επιβίωση. Η επιστήµη αυτή µας µαθαίνει ότι πολλά ζωικά είδη αναγνωρίζονται µεταξύ τους ως άτοµα, και ότι όχι µόνο αλληλοεπικοινωνούν µε ένα κωδικοποιηµένο σύστηµα συµβόλων, αλλά ότι διαθέτουν και µία σειρά από τελετουργίες για να αποκτήσουν ή να υπερασπιστούν το έδαφός τους, για να επιβεβαιώσουν την ιεραρχική τους ανωτερότητα στο εσωτερικό της οµάδας, για να σταµατήσουν ή να καλύψουν την επιθετικότητά τους. Η διαπίστωση λοιπόν ότι ο άνθρωπος είναι ένα ζώο κοινωνικό δεν αρκεί, διότι υπάρχει και η ζωική και όχι µόνον η ανθρώπινη κοινωνικότητα. Εάν ο άνθρωπος «δεν είναι ένα ζώο όπως τα άλλα», είναι γιατί διαθέτει µία γλώσσα, που του επιτρέπει να ριζωθεί µέσα στο παρελθόν του εξυψώνοντας τις προγονικές του παραδόσεις σε εθιµικούς κανόνες, και να σφυρηλατήσει έτσι νόµους για το παρόν και το µέλλον. Ως τεχνίτης της δικής του ιστορίας, ο άνθρωπος είναι ένα ζώο δικαιϊκό, που κατασκευάζει έθιµα και νόµους• στην ιστορικότητά του ανταποκρίνονται αυτοί οι δύο πόλοι της δικαιϊκότητας. Η Εθνολογία επιβεβαιώνει τόσο την ιστορικότητα όσο και τη δικαιϊκότητα της ανθρώπινης κοινωνίας. Έτσι, παλαιότερα, µπορούσε να γίνει λόγος για λαούς χωρίς ιστορία και χωρίς δίκαιο µόνο µέσα από µία εθνοκεντρικού χαρακτήρα παραίσθηση. Στην πραγµατικότητα, η ιστορία και το δίκαιο δεν απουσιάζουν από τους λαούς αυτούς, αλλά η κατανόησή τους διαφέρει από αυτήν της δικής µας σύγχρονης δυτικής κοινωνίας• η ανθρωπολογία του δικαίου επικεντρώνεται ακριβώς στη µελέτη της δικαιϊκής σκέψης και δράσης του ανθρώπου µέσα σε διαφορετικές κοινωνίες και πολιτισµούς προφορικής παράδοσης. 1) Ως ειδικό σύστηµα κανόνων και αξιών γενικά αποδεκτών, το δίκαιο είναι σχετικό µε έναν δεδοµένο πολιτισµό. Δεν θα µπορούσαµε να έχουµε οικουµενικούς δικαιϊκούς κανόνες, που να εφαρµόζονται σε όλους τους πολιτισµούς. Εάν θεωρήσουµε, όπως υποστηρίζει ο Lévi-Strauss1 , ότι η απαγόρευση της αιµοµιξίας είναι ο µοναδικός από τους κοινωνικούς κανόνες που διαθέτει έναν οικουµενικό χαρακτήρα, θα µπορούσαµε να αντιτάξουµε ότι δεν πρόκειται για έναν νοµικό κανόνα, αλλά για µια απλή ρύθµιση της κοινωνικής ανάγκης για επικοινωνία και ανταλλαγή που συναντάται σε κάθε

κοινωνική οµάδα• ας µη ξεχνάµε ότι είναι η µορφή και η διατύπωσή του που δίνουν σε έναν κανόνα πρόσβαση στη δικαιϊκή ζωή. 2) Το Δίκαιο συµµετέχει στη συλλογική κανονιστικότητα ενός πολιτισµού και αποτελεί µέρος του συνολικού κανονιστικού συστήµατος, πρέπει εποµένως να µελετηθεί στις σχέσεις του µε τα άλλα συστήµατα, το ηθικό, το πολιτικό, το θρησκευτικό, το οικονοµικό. Αυτό το κανονιστικό σύνολο χρησιµεύει ως

Εάν ο άνθρωπος «δεν είναι ένα ζώο όπως τα άλλα», είναι γιατί διαθέτει μία γλώσσα, που του επιτρέπει να ριζωθεί μέσα στο παρελθόν του εξυψώνοντας τις προγονικές του παραδόσεις σε εθιμικούς κανόνες. πλαίσιο ή ως θεµέλιο στο δίκαιο, το οποίο δεν µπορεί να βρει την πραγµατική του σηµασία παρά εντασσόµενο στο όλον, του οποίου αποτελεί µέρος. Στο δικό µας δικαιϊκό σύστηµα, το δίκαιο είναι σε πολύ µεγάλο βαθµό κρατικοποιηµένο και τείνει να συγχέεται µε το νόµο, νοούµενο ως εργαλείο άσκησης πολιτικής εξουσίας2. Αντιθέτως, στις κοινωνίες προφορικής παράδοσης το έθιµο παίζει κυρίαρχο ρόλο, αφού δεν είναι στη φύση της εκτελεστικής εξουσίας να νοµοθετεί, εκτός εξαιρέσεων• στις κοινωνίες αυτές ο αρχηγός είναι συχνότερα δικαστής παρά νοµοθέτης (βλ. και παρακάτω). Για να εκτιµήσουµε την έννοια αυτής της διαφοράς ανάµεσα στα συστήµατα που ευνοούν τον νόµο και σε εκείνα, στα οποία υπερισχύει το έθιµο, θα πρέπει να µετρήσουµε την απόσταση που χωρίζει τον νόµο από το έθιµο όσον αφορά τον τρόπο δηµιουργίας τους : στην περίπτωση του νόµου, ο κανόνας τίθεται και το γεγονός της θέσπισης αποκτά την αξία του από τη νοµική του αξιολόγηση. Αντιθέτως, στην περίπτωση του εθίµου ο κανόνας πηγάζει από το πραγµατικό γεγονός, που µε την επανάληψη και τη συνοδεία ενός τελετουργικού χαρακτήρα γίνεται κανόνας. Η δικαιϊκή χρονικότητα είναι λοιπόν διαφορετική : στο «νοµικό δίκαιο», ο κανόνας τίθεται στο παρόν και για το µέλλον, στο

εγχειρίδιον 19


02 «εθιµικό δίκαιο», ο κανόνας απλώνει τις ρίζες του στο παρελθόν, πραγµατικό ή φανταστικό. 3) Ο δικαιϊκός κανόνας δεν είναι εξ αρχής δεδοµένος, αλλά εκδηλώνεται ως απάντηση στην ανυπαρξία νόµου. Προέχει εποµένως να αναζητηθεί η γενεσιουργός πηγή του δικαίου. Ο ιστορικός θα ανατρέξει στο ιστορικό γεγονός, ενώ ο ανθρωπολόγος στους ιδρυτικούς µύθους της κοινωνίας3. Ο ιστορικός χρόνος παραπέµπει σε έναν χρόνο πρωταρχικό και αρχετυπικό, τον χρόνο της αρχής και του τέλους• αυτή η προβολή έξω από τον χρόνο και την ανθρώπινη ιστορία µας εισάγει στο σύµπαν των κοσµογονικών µύθων, των µύθων της δηµουργίας των νόµων, στην «παραδειγµατική ιστορία» των θεών και των ηρώων… Από τη µία µεριά οι µύθοι, από την άλλη η ιστορία• το δίπολο αυτό, µυθικός χρόνος – ιστορικός χρόνος, οδήγησε τον L. Lévy-Brühl στη διατύπωση της υπόθεσης για ύπαρξη δύο διαδοχικών τύπων νοοτροπίας στην ιστορία της σκέψης : η µυστικιστική προηγήθηκε της ορθολογικής σκέψης και ανταποκρινόταν σε ένα στάδιο της εξέλιξης του ανθρώπινου πνεύµατος, στο οποίο η φύση και το υπερφυσικό δεν διαχωρίζονταν, αλλά συµµετείχαν σε µία κοινή πραγµατικότητα, κατανοητή µέσω του µύθου. Στη συνέχεια, το σχήµα αυτό αναθεωρήθηκε από τον συγγραφέα, ο οποίος έπαψε να θεωρεί τη µυστικιστική σκέψη ως χαρακτηριστικό των πρωτόγονων χρόνων4. Απαλλαγµένο από τις εξελικτικές του καταβολές, το δίπολο αυτό µπόρεσε να διατηρηθεί και να ερµηνευθεί µε όρους συµπληρωµατικότητας των δύο τρόπων γνώσης που συνυπάρχουν στον άνθρωπο : της µυθικής και της ορθολογικής σκέψης κατά τον Leenhardt5, της µυθικής και της εννοιολογικής σκέψης κατά τον Lévi-Strauss6. O µύθος, ως απάντηση στο µυστήριο της καταγωγής, αντιπαραθέτει στον συγκυριακό και ασυνεχή χρόνο της ιστορίας έναν αφετηριακό χρόνο που παραµένει αµετάβλητος. Τοποθετεί τον άνθρωπο µέσα στον κόσµο, ως άλλο µικρόκοσµο µέσα στον µακρόκοσµο του σύµπαντος, και συλλαµβάνει την ανθρώπινη φύση ως αναπόσπαστο µέρος της φύσης των πραγµάτων. Η οντολογία και η κοσµολογία είναι λοιπόν συµπληρωµατικές, τα όντα, η κοινωνία και ο κόσµος είναι αλληλένδετα• από τη µιά µεριά, το δηµιούργηµα είναι αχώριστο από το δηµιουργό του και τη δηµιουργία, η φύση περιλαµβάνει το «φυσικό» και το «υπερφυσικό»• από την άλλη µεριά, ο άνθρωπος κατανοεί το

20 εγχειρίδιον

βιβλίδιο

σύµπαν ως φορέα µιας ανθρώπινης σηµασίας• φύση και κοινωνία διέπονται από την ίδια κανονιστική τάξη. Στις κοινωνίες προφορικής παράδοσης, η οµιλία και οι χειρονοµίες είναι δύο συµπληρωµατικοί τύποι µετάδοσης του πολιτισµού. Η γλώσσα των λέξεων και αυτή των χειρονοµιών, η γλώσσα των στερεότυπων εκφράσεων και αυτή των

Στην αρχαϊκή Ελλάδα, το δώρο αποτελούσε τη βάση της δέσμευσης, ο όρκος ήταν ο άμεσος «πρόγονος» της σύμβασης, η κατάρα ενάντια στον δολοφόνο ήταν η πρώτη μορφή προσφυγής στη δικαιοσύνη. πρακτικών είναι αχώριστες, αφού ο λόγος εγγράφεται στη χειρονοµία και η χειρονοµία ενεργοποιείται µε τον λόγο. Η επανάληψη στον χρόνο και η µίµηση στον χώρο προσδίδουν τελετουργική διάσταση στον λόγο ή τη χειρονοµία. Η τελετουργική αυτή διάσταση µεταµορφώνει το γεγονός σε κανονιστική αξία. Λόγια, µορφές, τελετουργικές πράξεις συνδέουν αναπόσπαστα το γεγονός του παρόντος µε κάποιο προηγούµενο, που αποκτά έτσι αξία παραδείγµατος και προτύπου• µε αυτόν τον τρόπο, παίζουν τον ρόλο ταυτοχρόνως εργαλείου µνήµης και συνδέσµου µεταξύ των µελών της οµάδας και των προγόνων και θεοτήτων της7. Ενεργοποιώντας τους µύθους, οι τελετουργικές πράξεις τους προσδίδουν την αλήθειά τους. Πέρα από τη αφηγηµατική µορφή του, ο µυθικός «λόγος» γίνεται, µέσω του τελετουργικού που τον αναγεννά, ένας λόγος αληθής και αποτελεσµατικός.

1. Νόµος και έθιµο Από τον µύθο στο δίκαιο, περνάµε από το πλαίσιο των κοσµο-ανθρώπινων σχέσεων, που διέπουν τον άνθρωπο µέσα στο σύµπαν, στο πλαίσιο των κοινωνικών σχέσεων, που διέπουν τον άνθρωπο µέσα στην κοινωνία. Το δίκαιο, σε κοινωνιολογικό επίπεδο, είναι ό,τι είναι η µυθολογία σε κοσµολογικό

επίπεδο. Από ιστορικής σκοπιάς, το πέρασµα από το ένα πλαίσιο στο άλλο ερµηνεύτηκε µε όρους «καταγωγής» και «διαδοχής» : το δίκαιο πηγάζει, σύµφωνα µε την ερµηνεία αυτή, από τον µύθο ή το τελετουργικό• πιό συγκεκριµένα, ο µύθος ή το τελετουργικό αποτελούν «προδρόµους της δικαιϊκής λειτουργίας», σύµφωνα µε τη φράση του Gernet. Υπάρχει λοιπόν, σύµφωνα πάντα µε τον συγγραφέα αυτόν, µία κατάσταση προ-δικαίου (pré-droit) προγενέστερου του δικαίου, κατά την οποία «οι σχέσεις που ονοµάζουµε σήµερα δικαιϊκές εννοούνται µε έναν τρόπο σκέψης διαφορετικό από αυτόν του δικαίου». Έτσι, στην αρχαϊκή Ελλάδα, το δώρο, οικειοθελές και υποχρεωτικό, αποτελούσε τη βάση της δέσµευσης, ο όρκος ήταν ο άµεσος «πρόγονος» της σύµβασης, η κατάρα του εκδικούµενου εναντίον του δολοφόνου ήταν η πρώτη µορφή προσφυγής στη δικαιοσύνη8. Από ανθρωπολογικής σκοπιάς το πέρασµα από το µυθικό πλαίσιο στο δικαιϊκό µπορεί να ερµηνευθεί µε όρους κάποιων αντιστοιχιών. Το ζεύγος µύθοςτελετουργικό, σε θρησκευτικό επίπεδο, αντιστοιχεί στο ζεύγος νόµος-έθιµο, σε δικαιϊκό επίπεδο : στον µύθο αντιστοιχεί ο νόµος, στο τελετουργικό αντιστοιχεί το έθιµο• ο νόµος είναι για το έθιµο ό,τι είναι ο µύθος για το τελετουργικό. 1. Ο νόµος ως έννοια οµόλογη του µύθου • Ο νόµος, είτε πηγάζει από τον Θεό είτε από τον Ηγεµόνα είτε από τον Λαό, τοποθετείται στο επίπεδο των συλλογικών αναπαραστάσεων, όπως ο µύθος στην τάξη του αντιληπτού. • Ο νοµικός λόγος, υπό την προστακτική ή υποθετική του µορφή, όπως ο µυθικός λόγος υπό την αφηγηµατική του µορφή, αποτελεί διατύπωση κανονιστικών προτάσεων. Οι ιδέες που διατυπώνονται ή τα γεγονότα που εξιστορούνται νοούνται ως αξίες συνδεδεµένες µε κυρώσεις. • Στην εκφραστική δύναµη των µύθων αντιστοιχεί η δυναµική εξουσία του νόµου. Οι ιδέες και οι αξίες που µεταφέρονται από τον νόµο και τον µύθο αντλούν από την υπερβατική εξουσία από την οποία προέρχονται τον υποχρεωτικό χαρακτήρα που τους χρειάζεται για να ενεργοποιηθούν. 2. Το έθιµο ως έννοια οµόλογη του τελετουργικού • Το έθιµο, είτε είναι συνήθεια που γίνεται από πάντα, είτε είναι συνήθεια που την κάνουν όλοι, τοποθετείται, όπως το τελετουργικό, στην τάξη «των βιωµένων

εµπειριών», στο επίπεδο των συλλογικών συνηθειών και πρακτικών. • Η γλώσσα του εθίµου, όπως αυτή του τελετουργικού, είναι µία γλώσσα που δεν περιέχει λέξεις, αλλά γεγονότα, ή καλύτερα πράξεις που παίρνουν το νόηµα και την αξία, την οποία τους δίνει µία συγκεκριµένη οµάδα ή η συλλογική κοινωνία. • Το έθιµο, όπως το τελετουργικό, λαµβάνει από τη φανταστική ή πραγµατική «αρχαιότητα» που του προσδίδει η κοινή γνώµη, τη δύναµη να επιβληθεί και να διαρκέσει9. 3. Σχέσεις Νόµου-Εθίµου Οι σχέσεις νόµου και εθίµου είναι άλλοτε αρµονικές και άλλοτε όχι. • Ο νόµος τείνει να γίνει έθιµο, υπό την έννοια ότι επιβάλλει ως πρότυπο (δικαϊικό) την αξία που εµπεριέχει. Ο νοµικός κανόνας έχει το χαρακτηριστικό ότι τίθεται για να εφαρµοστεί τόσο σήµερα όσο και αύριο. Η δικαιϊκή αξία καλείται να ενηµερώσει τη συµπεριφορά µας και να διαχυθεί στα ήθη• υπό την ίδια έννοια, το έθιµο είναι προορισµένο να λάβει από τον δικαστή ή τον νοµοθέτη την αναγνώρισή του, έτσι ώστε να περάσει µέσα στο δίκαιο, ως δεσµευτικός πλέον κανόνας. • Η αντιπαλότητα ανάµεσα στον νόµο και το έθιµο µπορεί να προέρχεται από το γεγονός ότι στο ίδιο νοµικό σύστηµα το έθιµο αντιστέκεται σε ένα νόµο που κρίνεται κακός ή απαρχαιωµένος• η σύγκρουση µπορεί οµοίως να προέλθει από τη συνάντηση δύο δικαιϊκών συστηµάτων διαφορετικών πολιτισµών, όταν το ένα επιδιώκει να υπερισχύσει του άλλου. Ο νόµος γίνεται τότε το όργανο της υπεροχής στα χέρια της κυριαρχούσας δύναµης και το έθιµο αντιπροσωπεύει τη δύναµη αντίστασης του κατακτηµένου λαού. Απέναντι στην έννοµη τάξη, το έθιµο παύει να «δηµιουργεί» (νέους κανόνες), και γίνεται η δύναµη που αρνείται και καταργεί την νέα επιβληθείσα τάξη. Στις κατακτηµένες χώρες, ο νόµος έγινε ένα από τα χαρακτηριστικά της αποικιοκρατικής δύναµης, ενώ το δίκαιο των αυτόχθονων λαών έπαιξε το ρόλο του «εθιµικού δικαίου». Το προφορικό έθιµο των αυτόχθονων έχασε το όµοιό του και βρέθηκε µόνο απέναντι στον ξένο γραπτό νόµο, µε συνέπεια το παραδοσιακό δικαιϊκό σύστηµα να υποστεί µία εκ βάθους αλλοίωση10. Πρέπει λοιπόν να εξετάσουµε την παράδοση, προκειµένου να µελετήσουµε αυτού του είδους τα δίκαια υπό το πρίσµα της φυσιολογικής λειτουργίας τους,

εγχειρίδιον 21


02 να βρούµε τις δύο αλληλοσυµπληρούµενες πηγές του νόµου και του εθίµου, και γενικά να βρούµε το σύνολο των διαδικασιών της δηµιουργίας και της εφαρµογής των νοµικών κανόνων.

2. Νόµος και µύθος Στον βαθµό που ο άνθρωπος καλείται να αναπαράγει τη δηµιουργία και να συµµορφώνει τη συµπεριφορά του προς τις επιταγές του «φυσικού» νόµου, µπορεί να σφετεριστεί τη δυνατότητα του νοµοθετείν, χωρίς να ισχυρίζεται ότι έχει πρόσβαση στην αρχική τάξη, όπως ο πλατωνικός βασιλιάς–φιλόσοφος; Δεν υπάρχει ασυµβατότητα ανάµεσα στην αναγνώριση µιας κοσµικής έννοµης τάξης καταγεγραµµένης στα ιερά βιβλία ή τους µύθους και στην επιβεβαίωση µιας εξουσίας που νοµοθετεί; Η ιστορία και η εθνολογία αποδεικνύουν αυτή τη ασυµβατότητα για πολλές κοινωνίες. Ας αναφέρουµε εν τάχει µερικά παραδείγµατα. - Στην εβραική θρησκεία, η Τορά, η χάρτα του σιναϊτικού συµφώνου µε τον Γιαχβέ, της οποίας οι ιερείς είναι οι θεµατοφύλακες και οι εξειδικευµένοι γνώστες, ρυθµίζει τη ζωή του λαού του Θεού σε όλους τους τοµείς και δεν αφήνει χώρο για καµία νοµοθετική εξουσία του βασιλιά, ακόµα και στην εποχή του Δαβίδ και του Σολοµώντα11. - Στην παραδοσιακή Ινδία, το σύστηµα των sastra δεν επέτρεπε στον βασιλιά να νοµοθετεί στον χώρο του καλού εθίµου και γενικά σε αυτόν του dharma12. - Στην κινέζικη σκέψη, η ιδέα ενός θεϊκού νοµοθέτη, του οποίου οι διαταγές θα µπορούσαν να αποκρυπτογραφηθούν, δεν είναι αποδεκτή. Η ιδέα των αφηρηµένων και κωδικοποιηµένων νόµων απορρίπτεται, διότι, γράφει ο Needham, «η αρµονική συνεργασία όλων των όντων δεν δηµιουργείται από διαταγές µιας ανώτερης αρχής που τα υπερβαίνει, αλλά από το γεγονός ότι είναι όλα στοιχεία µιας ιεραρχίας ολοτήτων που σχηµατίζουν το κοσµικό µοντέλο και που δεν υπακούουν παρά σε εσώτερες διαταγές της ίδιας τους της φύσης». Στους θετικούς νόµους fa των νοµικών, οι θριαµβευτές Κοµφουκιανοί αντέταξαν τα τελετουργικά, τα καλά έθιµα li, που αποτρέπουν τη δηµιουργία προβληµάτων, πριν ακόµη αυτά ανακύψουν, ενώ οι νόµοι δεν είναι αποτελεσµατικοί, παρά µόνο εκ των υστέρων13. Στο παραδοσιακό µουσουλµανικό δίκαιο –το οποίο δεν είναι µουσουλµανικό παρά στον βαθµό που αναφέρεται σε ορισµένα ιερά

22 εγχειρίδιον

βιβλίδιο

κείµενα– δεν υπάρχει, από ορθόδοξη σκοπιά, νοµοθεσία• ο νόµος δεν είναι τυπική πηγή δικαίου, δεν αποτελεί τρόπο παραγωγής δικαίου και ο άρχων δεν έχει νοµοθετική εξουσία14. - Στο σουµερο-ακκαδικό δίκαιο, η νοµοθετική εξουσία αποτελούσε ένα από τα χαρακτηριστικά της βασιλείας, η οποία είχε µεν θεϊκή καταγωγή, στην πραγµατικότητα όµως ο βασιλιάς δεν έκανε τίποτε άλλο από το να εφαρµόζει τον «λόγο» του Θεού. Ο νόµος συνιστούσε µία από τις βασικές εκφάνσεις της βασιλικής εξουσίας, ενώ η νοµοθετική εξουσία αποδιδόταν στον ίδιο τον θεό. Επιπλέον, ο σκοπός του «νόµου» ήταν πριν από όλα να εδραιώσει τη δικαιοσύνη και την επιείκεια• όσο για τις νοµοθετικές επιταγές, αφορούσαν εξειδικευµένες περιπτώσεις, όπως για παράδειγµα οι «µεταρρυθµίσεις» του Urukagina, βασιλιά του Lagash15. - Στη (Μαύρη) Αφρική, οι µύθοι της γένεσης του σύµπαντος και της κοινωνίας µας µαθαίνουν ότι η δηµουργία του σύµπαντος διαταράχθηκε από έναν πράκτορα του χάους και αποκαταστάθηκε από έναν ουράνιο δάσκαλο ή έναν ήρωα, ότι ο άνθρωπος αποτελεί µικρόκοσµο του σύµπαντος και ότι η κοινωνική τάξη είναι αδιαχώριστη από την παγκόσµια τάξη16. Έτσι, στον µύθο της γενέσεως των Dogon, ο ουράνιος δάσκαλος Amma, µετά την εξιλαστήρια θυσία του και την ανάστασή του, έγινε ο ρυθµιστής της δηµιουργίας και ο πατέρας των τεσσάρων φυλών. Αυτό το έργο της αποκατάστασης της τάξης στον κόσµο δεν σταµατά να επαναλαµβάνεται χάρη στις τελετουργίες που πραγµατώνουν τον λόγο της Δηµιουργίας και διαρκώς επαναθέτουν σε ισορροπία την κοινωνική τάξη, µία τάξη που συνέχεια απειλείται από τις παραβιάσεις του ανθρώπου17. Στην εθνότητα των Bambara, ο «κύριος του λόγου» Faro, προέβη στη «διανοµή των όντων και των πραγµάτων», ταξινόµησε τα έµψυχα όντα, καθόρισε τις κάστες, θέσπισε τις απαγορεύσεις σχετικά µε την τροφή που κάθε κατηγορία θα έπρεπε να σέβεται, και τοποθέτησε πνεύµατα παντού, ώστε να επαγρυπνούν για την τήρηση της παγκόσµιας τάξης18. Στην εθνότητα των Basa, ο λαουτιέρης Manal στράφηκε εναντίον του τυράννου, συγκέντρωσε όλους τους ανθρώπους που βγήκαν από το «σπήλαιο της ευτυχίας» και θέσπισε τις αρχές των ταξινοµήσεων και διαφοροποιήσεων των όντων, οι οποίες αποτελούν τη «χάρτα» της ενότητας και της αλληλεγγύης της κοινότητας19. Ο νόµος ανάγεται έτσι στον πρωταρχικό χρόνο και επικαιροποιείται µέσα

Η μορφοποίηση του δικαίου σε θετικούς κανόνες προϋποθέτει μια κοινωνία όπου ο νομικός θεωρείται κάτι σαν τον μαθηματικό – γεωμέτρη της κοινωνικής ζωής. από τις µεγάλες τελετουργίες που σηµαδεύουν τα κυριότερα στάδια της ανθρώπινης και της αγροτικής ζωής• είναι ο ρυθµιστικός τελετουργικός λόγος του κόσµου και της κοινωνίας που λειτουργεί άλλοτε περικλείοντας και άλλοτε αποκλείοντας, άλλοτε µε επιταγές και άλλοτε µε απαγορεύσεις• θεσπίζει τις ταξινοµήσεις, τις κατηγορίες που διέπουν την επικοινωνία µεταξύ των έµβιων όντων στον χώρο του ορατού αλλά και του αοράτου, σε όλα τα επίπεδα όπου η ζωή µπορεί να ανταλλάσσεται. Εκτός από µερικές κοινωνίες20, όπου το παράγγελµα παίρνει µερικές φορές τη µορφή διαρκούς και γενικής εντολής, ο αρχηγός ή ο βασιλιάς δεν νοµοθετεί, ο νόµος δεν είναι εργαλείο της εξουσίας του και δεν είναι η κύρια µέθοδος παραγωγής του δικαίου. Σε µία σκέψη, όπου η σχέση µεταξύ των ανθρώπων είναι συµπληρωµατική της σχέσης που συνδέει τον άνθρωπο µε τον δηµιουργό του, το δίκαιο δεν παίρνει την µορφή ενός συνόλου γενικών και διαρκών κανόνων, που προκύπτουν από αξίες, τις οποίες θέτει ο άνθρωπος. Η µορφοποίηση του δικαίου σε θετικούς κανόνες, από όπου εξάγουµε επαγωγικά τις λύσεις, προϋποθέτει µια κοινωνία όπου ο νοµικός θεωρείται κάτι σαν τον µαθηµατικό – γεωµέτρη της κοινωνικής ζωής. Αυτή η ιδέα, ότι δηλαδή ο άνθρωπος µπορεί µε τη βούλησή του να δηµιουργήσει νοµικούς κανόνες είναι αντίθετη µε τη θεώρηση του κόσµου που µας αποκαλύπτουν οι µύθοι: ο άνθρωπος εκεί δεν έχει την εξουσία να φτιάξει το νόµο, αλλά να πει το δίκαιο, να αποδώσει δικαιοσύνη (ius dicere, ius facere). Το ότι ο νόµος δεν ανήκει στη δικαιοδοσία του ανθρώπου δεν οφείλεται, όπως είχε θεωρηθεί παλαιότερα, στο γεγονός ότι οι κοινωνίες αυτές είναι ανίκανες να λειτουργήσουν αφαιρετικά, αφηρηµένα, γενικευτικά και είναι ανίκανες να προβλέψουν το µέλλον• οφείλεται στο ότι ο νόµος ανήκει στην τάξη των θεών ή, κυρίως, στο ότι ο µύθος πολύ συχνά επέχει θέση νόµου. Σηµαίνει άραγε ότι ο µύθος αντιστοιχεί σε µια αµετάβλητη και άθικτη

νοµοθεσία, συγκρίσιµη µε τις πινακίδες του Μωσαϊκού Νόµου; Σίγουρα, ο µύθος µπορεί να αναχθεί στις αρχές του κόσµου – και αυτό εξηγεί το ότι ο µύθος της ίδρυσης της κοινωνίας µπορεί να ταυτιστεί µε τον µύθο της δηµιουργίας του σύµπαντος• αλλά, στην πραγµατικότητα, ο µύθος χρησιµεύει συχνά ως εργαλείο νοµιµοποίησης της παρούσας κοινωνικής τάξης. Εάν εκπληρώνει αυτήν τη λειτουργία σε πολιτικό επίπεδο, είναι γιατί η αχρονικότητά του, ή αυτή η δικιά του χρονικότητα, του επιτρέπει να είναι µε κάποιον τρόπο πάντα επίκαιρος, σαν ένα δοχείο έτοιµο να δεχθεί ένα διαφορετικό κάθε φορά περιεχόµενο. Πράγµατι, ο µύθος εκφράζεται όχι όπως ο νόµος, µε µία εννοιολογική γλώσσα, αλλά µε µία γλώσσα µεταφορική και αναλογική, όπου τα σηµεία δεν αποκαλύπτονται σε βάθος παρά µόνο στους µυηµένους και ερµηνεύονται µε διαφοροποιήσεις από τους κατέχοντες την παράδοση. Είναι αυτό που καθιστά τον µύθο µυστηριώδη για τον αµύητο και τον διαφοροποιεί τουλάχιστον θεωρητικά από τον ανθρώπινο νόµο, ο οποίος θεωρείται ότι είναι κατανοητός από όλους. Όπως οι διηγήσεις µε τα ζώα [π.χ. οι µύθοι του Αισώπου] χρησιµεύουν ως δίδαγµα ηθικής, οι µύθοι χρησιµεύουν ως νοµικό πρότυπο. Η µελέτη τους, σε κοινωνίες όπου επέχουν θέση νόµου, µας επιτρέπει συνεπώς να έχουµε καλύτερη γνώση των νοµικών τους συστηµάτων και συµβάλλει στο να τους απελευθερώσουµε από τα δυτικά µοντέλα στα οποία πολύ συχνά βρίσκονται εγκλωβισµένοι.

Το δίκαιο ως σύστηµα ανταλλαγής Κάθε σύστηµα δικαίου καθορίζει τα υποκείµενά του, το πεδίο ισχύος του και τους τρόπους ανταλλαγής. 1. Οι πολιτικο-νοµικές ενότητες 1) Το δίκαιο τείνει να γίνει εξουσία, όταν δηµιουργείται µε βάση άτοµα που έχουν συνείδηση της ιδιαίτερής τους ταυτότητας ή µε βάση συλλογικές οντότητες. Ο υποκειµενικός ατοµικισµός και η κρατική συλλογικότητα είναι οι δύο όψεις της ίδιας µονιστικής θεώρησης του δικαίου, όπου στην πρώτη περίπτωση το

εγχειρίδιον 23


02 Πρέπει να εγκαταλείψουμε το πανδικαιϊκό αξίωμα και να προσπαθήσουμε να προσδιορίσουμε τη φύση και την ειδικότερη λειτουργία του δικαίου μέσα στο σύνολο του κοινωνικού συστήματος της κοινωνίας. δίκαιο θεωρείται ότι βρίσκεται εντός του ατόµου, ενώ στην δεύτερη εκτός. Σε µία κοινωνία ατοµιστική και φιλελεύθερη, που προτάσσει την αφηρηµένη ιδέα της ισότητας των ατόµων, η έννοια του υποκειµενικού δικαίου καλείται να παίξει κυρίαρχο ρόλο. Η ιδέα ότι το δίκαιο βρίσκεται εντός του ατόµου, ότι το άτοµο διαθέτει εγγενώς µια δύναµη δράσης και ένα πεδίο ελευθερίας, βρίσκεται στη βάση της σύγχρονης δυτικής έννοιας του συµβολαίου, που στηρίζεται στη συναίνεση και τη βούληση, της έννοιας της κυριότητας, απόλυτης και αποκλειστικής, και της έννοιας του νόµου ως έκφρασης της εθνικής βούλησης ή ενός κοινωνικού συµβολαίου της πλειοψηφίας. Σε µια κοινωνία µε συλλογικές οντότητες και αυταρχική, το δίκαιο είναι εκτός του ατόµου• προκύπτει από τη δηµόσια εξουσία που ανάγεται σε ανώτατη δύναµη και απρόσωπη ολότητα και τείνει να γίνει ένα µε την κρατική εξουσία. Το σύγχρονο δυτικό κράτος, συγκεντρωτικό και γραφειοκρατικό, εµφανίζεται ως ένα κοµµάτι της κοινωνίας που έχει µονοπωλήσει τη συλλογική της δύναµη (Prouhdon), που θέλει να τοποθετηθεί πάνω από την κοινωνία, και να αποδεσµευθεί από αυτήν όλο και περισσότερο (Engels)• είτε θεωρηθεί ως εξουσία της κυριαρχίας µιας ηγετικής οµάδας (Marx) είτε ως οµάδα κυριαρχίας που µονοπωλεί τον φυσικό εξαναγκασµό, το µονιστικό σύγχρονο κράτος προσανατολίζει την γενική δράση της κοινωνίας και οργανώνει το σύνολο της συλλογικής ζωής. 2) Με τον θρίαµβο του νοµικού κρατικισµού και του νοµικού ατοµικισµού, οι δυτικοί νοµικοί κινδύνευαν να παραβλέψουν ότι το δίκαιο, σε άλλες κοινωνίες, αφορά τα άτοµα µέσα στις συγκεκριµένες διαφοροποιήσεις τους και τους ειδικότερους κοινωνικούς τους ρόλους, ενταγµένα στις διάφορες οµαδώσεις που συνθέτουν το σύνολο της κοινωνίας. Οι νοµικοί–κοινωνιολόγοι στο πρώτο τέταρτο του αιώνα, όπως ο Duguit, και ο

24 εγχειρίδιον

βιβλίδιο

Hauriou, επέµειναν στην έννοια ενός δικαίου «ανώτερου και προγενέστερου του Κράτους» και αποκάλυψαν τα διάφορα επίπεδα της κοινωνικής πραγµατικότητας και της νοµικής ζωής που αντιστοιχούσε σε αυτά, καθώς επίσης και τις συγκρούσεις µεταξύ των διαφόρων αυτόνοµων τάξεων του δικαίου21. Στη συνέχεια, οι κοινωνιολόγοι-νοµικοί, όπως ο Gurvitch, εντόπισαν τη διάταξη των νοµικών επιπέδων µέσα στα ίδια τα κοινωνικά τους πλαίσια (δίκαιο της υπαίθρου, δίκαιο της πόλης, οικογενειακό δίκαιο, συνδικαλιστικό δίκαιο, εκκλησιαστικό δίκαιο, κλπ.) και προσδιόρισαν την θέση των νοµικών κανονισµών µέσα στο σύνολο των κοινωνικών κανόνων των διαφορετικών οµάδων (ρόλος των νοµικών, τεχνικές συστηµατοποίησης του δικαίου)• ανέλυσαν, στη συνέχεια, τη σχέση µεταξύ αυτών των διαφορετικών επιπέδων στο πλαίσιο της ευρύτερης κοινωνίας και συνέλαβαν τον συνδυασµό τους µε την µορφή νοµικού συστήµατος22. Ο νοµικός µονισµός αµφισβητείται πλέον όλο και περισσότερο από τις πολυάριθµες έννοµες τάξεις που ανταγωνίζονται σήµερα την καθαρά κρατική τάξη, είτε σε επίπεδο ενδο–κρατικό (συνδικάτα, ενώσεις, εκκλησίες…) είτε σε επίπεδο υπερ–κρατικό (Ο.Η.Ε., Ευρωπαικές κοινότητες). Από την πλευρά της, η πολιτική ανθρωπολογία έχει τονίσει την ποικιλία των διαδικασιών της συγκρότησης του Κράτους, καθώς και το γεγονός ότι δεν παρουσιάζει πλέον µια οµοιογενή όψη σε όλες τις κρατικές κοινωνίες : στο ενοποιηµένο Κράτος αντιπαρατίθεται το τεµαχισµένο (segmentaire) Κράτος, σε διάφορα επίπεδα: - Τεµαχισµός σε επίπεδο εδαφικό, όταν η ενσωµάτωση χαλαρώνει όσο αποµακρυνόµαστε από το κέντρο προς την περιφέρεια. - Τεµαχισµός σε επίπεδο κυβερνητικού µηχανισµού, όταν οι εξουσίες δεν ιεραρχούνται αλλά επαναλαµβάνονται στα διάφορα επίπεδα. - Τεµαχισµός εν τέλει σε επίπεδο άσκησης εξουσίας, όταν η ηγετική οµάδα δεν έχει το µονοπώλιο της εξουσίας, αλλά οφείλει να συνεργάζεται µε άλλους οργανισµούς23. 3) «Έχουµε τόσο πολύ τη συνήθεια να µας κυβερνούν», έλεγε ο Hocart, «που σκεφτόµαστε ότι αυτό είναι το πιο φυσιολογικό πράγµα στον κόσµο, κάτι απολύτως αυτονόητο»24. Όσο για τους δυτικούς νοµικούς, τους είναι άβολο να σκεφτούν το δίκαιο χωρίς το κράτος, καθόσον «στη γέννηση της σύγχρονης

ιδέας του κράτους αντιστοιχεί ένας νέος τρόπος αντίληψης του δικαίου και των πηγών του»25. Η µελέτη των πολιτισµών προφορικής παράδοσης µας αποκαλύπτει ότι η πολιτική κοινωνία δεν συντίθεται από αφηρηµένες ατοµικότητες, απολύτως εναλλάξιµες, οι οποίες είναι αυτόνοµοι φορείς δικαιωµάτων και εξουσιών, αλλά από διάφορες οµάδες, οικογενειακές, εδαφικές, ηλικιακές, µυητικές, που συµπλέκονται και αλληλοκαλύπτονται• µία τέτοια µελέτη φέρνει στο προσκήνιο συγκεκριµένους και διαφορετικούς παράγοντες που αναλαµβάνουν διάφορες λειτουργίες µέσα στην πολιτεία. Το δίκαιο λοιπόν, µακριά από το να είναι η εξουσία ενός µοναχικού ατόµου, είναι η εξουσιοδότηση που παρέχεται από την κοινότητα και οι όποιες εξουσίες του ατόµου αντιστοιχούν στις υποχρεώσεις που απορρέουν από το γεγονός ότι ο άνθρωπος ανήκει στις επιµέρους ενότητες που συνιστούν την κοινότητα. Έτσι εξηγείται το ότι, πολύ συχνά, το πολιτικό δεν αυτονοµείται ούτε διαφοροποιείται, µε εξειδικευµένη διοικητική και δικαστική οργάνωση• επίσης, το ότι, όταν διαφοροποιείται, παραµένει δέσµιο των άλλων εξουσιών, όπως η οικογενειακή και η θρησκευτική• τέλος, το ότι η εγκαθίδρυση συγκεντρωτικών µορφών διακυβέρνησης µπορεί να συµβιβαστεί µε την αναγνώριση ιδιαίτερων τοπικών εξουσιών26. Ο P. Clastres, µε πολύ ταλέντο, έχει αντιπαραθέσει τις κοινωνίες χωρίς ιστορία, στις οποίες η πολιτική εξουσία ασκείται χωρίς εξαναγκασµό, µε τις ιστορικές κοινωνίες, όπου η πολιτική εξουσία έχει εξαναγκαστικό χαρακτήρα. Εκτός του ότι είναι δύσκολο να πούµε πού αρχίζει και πού τελειώνει ο πολιτικός εξαναγκασµός, η αντίθεση αυτή δεν θα µπορούσε να αποκτήσει πλήρες νόηµα παρά λαµβάνοντας υπ’ όψιν και άλλες µορφές εξαναγκασµού, ειδικότερα θρησκευτικής ή οικονοµικής φύσης27. Η αντιπαράθεση των πολιτικών συστηµάτων που αναδεικνύει η εθνολογία επιτρέπει τη µελέτη των συνθηκών και των παραγόντων που καθορίζουν το πέρασµα από µια εξουσία υποταγής σε µια εξουσία κυριαρχίας και, συνακόλουθα, από ένα δίκαιοκαθήκον σε ένα δίκαιο-εξουσία.

2. Οι νοµικοί τοµείς της κοινωνικής ζωής 1) Είναι σηµαντικό να ορίσουµε για κάθε κοινωνία την ιδιαιτερότητα του νοµικού σύµπαντος µέσα από το σύνολο του κοινωνικού συστήµατος του πληθυσµού που ερευνάται, να διακρίνουµε ανάµεσα στα φαινόµενα δικαίου και στα

φαινόµενα απουσίας δικαίου, να εξετάσουµε πώς τα κοινωνικά γεγονότα µετέχουν στη νοµική ζωή και πώς τα νοµικά γεγονότα απονοµικοποιούνται. Αυτή η µελέτη της µεταµόρφωσης των «γεγονότων» σε «δίκαια» και των «δικαίων» σε «γεγονότα» είναι εξαιρετικής σηµασίας σ’αυτή τη µεταβατική περίοδο, κατά την οποία τα νοµικά συστήµατα βρίσκονται σε φάση πλήρους µετάλλαξης. Όπως το έδειξε ο J. Carbonnier, το δίκαιο δεν είναι ένα συνεχές χωρίς ρήγµα : είτε τα γεγονότα του αντιστέκονται σε τέτοιο βαθµό που οφείλει να παραιτηθεί από τη διατήρηση της τάξης που επιθυµεί να επιβάλλει• είτε δεν λαµβάνει υπ΄οψιν του κάποιες πραγµατικές καταστάσεις• είτε, τέλος, περιορίζει το πεδίο δράσης του σε ορισµένους τοµείς της κοινωνικής πραγµατικότητας ή δεν παρεµβαίνει παρά υπό συγκεκριµένες προϋποθέσεις. Πρέπει λοιπόν να εγκαταλείψουµε το πανδικαιϊκό αξίωµα, σύµφωνα µε το οποίο το δίκαιο καλύπτει όλη την κοινωνική πραγµατικότητα και να προσπαθήσουµε να προσδιορίσουµε τη φύση και την ειδικότερη λειτουργία του δικαίου µέσα στο σύνολο του κοινωνικού συστήµατος της υπό µελέτη κοινωνίας28. 2) Η πλειοψηφία των ορισµών του Δικαίου που συναντούµε στην εθνολογική φιλολογία είναι είτε πολύ ευρείς είτε πολύ περιορισµένοι. Σύµφωνα µε κάποιους συγγραφείς, το Δίκαιο στηρίζει, όπως ο Θεός, όλο το σύµπαν και το νοµικό συγχέεται µε το έθιµο: S. Harland : « το πρωτόγονο δίκαιο είναι στην πραγµατικότητα το σύνολο των εθίµων µιας φυλής»29. Driberg : «Το δίκαιο συµπεριλαµβάνει όλους τους κανόνες συµπεριφοράς που διέπουν τη συµπεριφορά των ατόµων και των κοινοτήτων»30. Malinowski : Το δίκαιο (law) είναι ένα «σύνολο επιτακτικών υποχρεώσεων, που θεωρούνται ως δικαιώµατα από τη µία πλευρά και ως καθήκοντα από την άλλη, που παραµένουν σε ισχύ µέσω ενός ειδικού µηχανισµού αµοιβαιότητας και δηµοσιότητας, εγγενούς στην ίδια τη δοµή της κοινωνίας»31. Αυτοί οι συγγραφείς παραγνωρίζουν ότι δεν είναι όλοι οι κανόνες νοµικοί και ότι δίπλα από τους αµιγώς νοµικούς κανόνες υπάρχουν κανόνες ευγένειας και ευπρέπειας, κανόνες ηθικοί και θρησκευτικοί που δεν συνιστούν δίκαιο. Πρέπει όµως να αναγνωρίσουµε ότι είναι πολλές φορές δύσκολο να διακρίνουµε ανάµεσα στο ταµπού και έναν νοµικό κανόνα και ότι, σε κάποιους τοµείς, οι σχέσεις ανάµεσα στο «Δίκαιο» και τη «Θρησκεία» είναι πάρα πολύ στενές•

εγχειρίδιον 25


02 η αλληλοκάλυψη των δύο κόσµων, του θρησκευτικού και του νοµικού, οδήγησε έτσι τον Durkheim και τον Mauss να αναζητήσουν την καταγωγή του ποινικού δικαίου στη θρησκεία. Για τον Durkheim, η ποινή είναι πρώτ’ απ’ όλα µια εξιλέωση και υπάρχει στο βάθος αυτής της αντίληψης η έννοιας «µιας ικανοποίησης που παρέχεται … προς κάτι το ιερό». Για τον Mauss, η ποινή είναι η «κύρωση των τελετουργικών απαγορεύσεων που παρέβησαν τα άτοµα»32. Σε αντίθεση µε τους πρώτους συγγραφείς, που επεκτείνουν το δίκαιο στο σύνολο της κοινωνίας, άλλοι το περιορίζουν στους κανόνες που επιβάλλουν ή µπορούν να επιβάλλουν κυρώσεις, µέσω φυσικού εξαναγκασµού που ασκείται από µία αναγνωρισµένη κοινωνική αρχή. Raddcliffe Brown : «Το Δίκαιο είναι η διατήρηση ή η καθιέρωση της έννοµης τάξης, σε ένα συγκεκριµένο εδαφικό πλαίσιο, µέσω της άσκησης εξαναγκαστικής εξουσίας που κάνει χρήση, ή έχει τη δυνατότητα να κάνει χρήση, φυσικής βίας»33. A. Hoebel: «Η απαραίτητη προϋπόθεση της ύπαρξης δικαίου σε κάθε κοινωνία είναι η νόµιµη άσκηση φυσικού εξαναγκασµού από ένα κοινωνικά νοµιµοποιηµένο όργανο»34 . Αυτοί οι τελευταίοι ορισµοί έχουν το µειονέκτηµα ότι περιορίζουν αυθαιρέτως το δικαϊικό σύµπαν µόνο στους κανόνες που έχουν υποχρεωτικό χαρακτήρα, η κύρωση των οποίων συνεπάγεται φυσικό εξαναγκασµό. Κατ’αρχάς υπάρχουν νοµικοί κανόνες προαιρετικοί, όπως υπάρχουν και άλλες ποινές εκτός από την άσκηση φυσικής βίας• επιπλέον, το δίκαιο δεν συγχέεται απαραιτήτως µε κανόνες γενικούς και µόνιµους. Ο κανόνας δεν αποτελεί, κατά την εύστοχη παρατήρηση του J. Carbonnier, «την αναγκαία και παντοτινή µορφή του δικαίου»35. 3) Από τυπική άποψη, θα µπορούσαµε γενικά να πούµε ότι το δίκαιο προϋποθέτει µία εξουσία, της οποίας η αρµοδιότητα είναι να ορίζει αυτό που η κοινωνία θεωρεί ως δίκαιο, να είναι δηλαδή «αυτός που λέει το δίκαιο»36. Η πλειοψηφία των κοινωνιών προφορικής παράδοσης δεν καταφεύγει στον νόµο για να «πει» το δίκαιο• σε όλες ωστόσο τις κοινωνίες αυτές, όποιος και αν είναι ο βαθµός διαµόρφωσης και εξειδίκευσης των οργάνων διακυβέρνησης, συναντάµε διαµεσολαβητικές αρχές επιφορτισµένες µε τον σεβασµό της οµόνοιας και της ειρήνης, µέσα από το παιχνίδι του συµβιβασµού και της συµφιλίωσης.

26 εγχειρίδιον

βιβλίδιο

Οι διαµεσολαβητικές αυτές αρχές δεν υπάρχουν σε όλα τα επίπεδα της κοινωνίας ούτε είναι πάντα θεσµοθετηµένες. Αλλού συνθέτουν ένα µόνιµο δικαστικό σώµα, αλλού δεν συγκροτούν κάποια ειδικευµένη αρχή και δικαιοδοτούν περιστασιακά. Επιπλέον, οι αρµοδιότητές τους ποικίλλουν από κοινωνία σε κοινωνία• σε άλλες κοινωνίες, ο ρόλος τους περιορίζεται στον έλεγχο της ιδιωτικής πρωτοβουλίας, ενώ σε άλλες την αντικαθιστά, είτε για να συµβιβάζει τα µέρη είτε για να τους επιβάλλει µία απόφαση37. Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις, το δίκαιο είναι ένας τρόπος επικοινωνίας ανάµεσα σε Εµένα και τον Άλλο στο εσωτερικό µιας κοινότητας. Πρόκειται για µία επικοινωνία που τελειώνει, όταν οι σχέσεις µεταξύ ατόµων ή οµάδων δεν είναι παρά σχέσεις ισχύος που δεν διαµεσολαβούνται και δεν ελέγχονται.

3. Οι δικαιϊκές σχέσεις 1) Καταστατικό-Σύµβαση Αντιπαραθέτουµε συχνά το καταστατικό προς τη σύµβαση, θεωρώντας ότι το πρώτο είναι µία κατάσταση που έχει επιβληθεί στον άνθρωπο, ενώ το δεύτερο είναι µία ελεύθερη συµφωνία βουλήσεων. Αλλά αυτή η αντίθεση δεν νοείται, παρά µόνο στο πλαίσιο µιας συναινετικής και βουλησιαρχικής θεώρησης της σύµβασης, η οποία βασίζεται στο δόγµα της αυτόνοµης βούλησης που παράγει υποχρεώσεις• τέτοια είναι η περίπτωση της δικής µας σύγχρονης αντίληψης, αυτής του αστικού δικαίου, όπου ο νόµος δεν παρεµβαίνει στη διαδικασία σύναψης µιας σύµβασης παρά µόνο για να επιβάλλει τον σεβασµό όσων έχουν ελεύθερα συµφωνηθεί. Υπό αυτή την έννοια, η περιγραφόµενη αντίθεση δεν µπορεί να ισχύσει σε άλλα δικαιϊκά συστήµατα38. Ανεξάρτητα από την ειδική θεώρηση και από την ιδιαίτερη χρήση που κάθε κοινωνία µπορεί να κάνει, η έννοια του συµβολαίου (ή σύµβασης) ορίζει µία συναλλακτική σχέση, ένα negotium, που συνδέει δύο εταίρους, µεταξύ των οποίων µεταβιβάστηκαν αγαθά ή υπηρεσίες• πρόκειται για συναλλαγή που ανταποκρίνεται σε µία θεµελιώδη ανάγκη : την ανάγκη της ανταλλαγής, που µπορεί να προκύψει από εκούσιες ή ακούσιες σχέσεις, ελεύθερες ή εξαναγκαστές, ειρηνικές ή εχθρικές... Η ανταλλαγή µπορεί να συνδέει άλλοτε άτοµα ή οµάδες µεταξύ τους, υπό συµβατική ή αδικοπρακτική µορφή, άλλοτε άτοµα µε οµάδες, υπό καταστατική

µορφή. Στην περίπτωση της σύµβασης, τους εταίρους συνδέει µία διµερής ή (πολυµερής) σχέση, στην περίπτωση του καταστατικού, υπάρχει ένα σύνολο σχέσεων που συνδέει το άτοµο µε την οµάδα στην οποία ανήκει. Συνεπώς, σύµβαση και καταστατικό πηγάζουν από την ίδια αρχή της ανταλλαγής, αντίκεινται όµως το ένα στο άλλο όσον αφορά τα δικαιώµατα και τις υποχρεώσεις: Στη «συµβατική» σχέση, η απαίτηση του ενός έχει ως αντιστάθµισµα την οφειλή του άλλου• µε άλλα λόγια, το δικαίωµα του άλλου µε υποχρεώνει, ενώ το δικαίωµά µου τον υποχρεώνει. Εν συντοµία, η υποχρέωση γεννάται µέσα σε µία σχέση µεταξύ ατόµων (ή οµάδων). Στην «καταστατική» σχέση, η οµάδα περιβάλλει ένα από τα µέλη της µε αµοιβαία δικαιώµατα και υποχρεώσεις, ενώ το δικό της δικαίωµα γίνεται πηγή υποχρεώσεων. Ενώ λοιπόν στη σύµβαση, το δικαίωµα του ενός ανταποκρίνεται στην υποχρέωση του άλλου, στο καταστατικό δικαίωµα και υποχρέωση συνυπάρχουν στο ίδιο πρόσωπο39. Έτσι, σύµφωνα µε τον προτεινόµενο ορισµό, αρµόζει να δούµε στο καταστατικό και στη σύµβαση δύο µοντέλα, γύρω από τα οποία δοµούνται οι δικαιϊκές σχέσεις• ανάλογα µε τα δικαιϊκά συστήµατα ή τους τοµείς της νοµικής ζωής, άλλοτε τονίζεται το ένα άλλοτε το άλλο. Το «συµβατικό» µοντέλο υπερισχύει εκεί όπου το άτοµο, υπό την τυπική και αφηρηµένη ταυτότητά του, ενεργεί ως εξατοµικευµένο υποκείµενο που διαθέτει τη δική του εξουσία. Το «καταστατικό» µοντέλο επικρατεί εκεί όπου το άτοµο, υπό τη συγκεκριµένη συµµετοχή του σε διάφορες οµάδες, αναλαµβάνει ένα σύνολο αρµοδιοτήτων µέσα σε αυτούς τους σχηµατισµούς. 2) Εκδίκηση-Ποινή Στην αντίθεση δώρου/αντίδωρου αντιστοιχεί η αντίθεση επίθεσης/αντεπίθεσης : στη µία περίπτωση γίνεται ανταλλαγή γυναικών, αγαθών ή υπηρεσιών, στην άλλη περίπτωση γίνεται ανταλλαγή χτυπηµάτων, ύβρεων, πολλές φορές πτωµάτων. Αυτές οι εχθρικές ανταλλαγές διαµορφώνονται µε βάση δύο διαµετρικά αντίθετα µοντέλα, το εκδικητικό και το ποινικό. Σύµφωνα µε το πρώτο, η επίθεση εκλαµβάνεται ως ζηµιά που προκαλείται στο άτοµο και την οµάδα του, η οποία αντιδρά από αλληλεγγύη.

Σύµφωνα µε το ποινικό µοντέλο, η επίθεση θεωρείται ότι πλήττει το κοινωνικό σώµα συλλογικά και ο δράστης λαµβάνει δηµόσια τιµωρία. Η εκδίκηση προϋποθέτει συνεπώς µία αλληλέγγυα αντίδραση• πέρα από το άτοµο, η επίθεση πλήττει και την οµάδα του, ένα από τα µέλη της οποίας προβαίνει στην αντεπίθεση. Στην περίπτωση της ποινής, η κοινωνία, πληγωµένη στην ενότητα ή την ακεραιότητά της, αποδεσµεύεται από ένα από τα µέλη της, το οποίο και τιµωρεί ως άτοµο, το αποµονώνει και το διαχωρίζει από την κοινότητα (όπως η φυλακή και η θανατική ποινή στη σύγχρονη κοινωνία). Όπως το καταστατικό θεωρήθηκε προγενέστερο της σύµβασης, έτσι και η εκδίκηση παρουσιάστηκε ηθεληµένα ως προγενέστερη της ποινής. Στην πραγµατικότητα εκδίκηση και ποινή αποτελούν τους δύο πόλους, γύρω από τους οποίους δοµούνται οι σχέσεις εχθρικής ανταλλαγής. Το εκδικητικό µοντέλο τείνει να υπερισχύει στις κοινωνίες όπου το άτοµο, αλληλέγγυο της οµάδας του, γίνεται αντιληπτό µε όρους άσκησης των κοινωνικών λειτουργιών του• το ποινικό µοντέλο τείνει να υπερισχύει στις κοινωνίες, όπου το άτοµο εκλαµβάνεται ως αφηρηµένο και αποµονωµένη ον. Μπορούµε, εποµένως, να παραλληλίσουµε τα δύο µοντέλα ανταλλαγής, ειρηνικής και εχθρικής : στο «συµβατικό» µοντέλο αντιστοιχεί το ποινικό, ενώ στο «καταστατικό» µοντέλο αντιστοιχεί το εκδικητικό. Η αναγνώριση των συστατικών στοιχείων της τυπικής έννοιας του δικαίου µας οδήγησε λοιπόν να το ορίσουµε ως σύστηµα επικοινωνίας και ανταλλαγής αξιών, που εγκαθιδρύει συµβολικές σχέσεις ανάµεσα στα µέλη (άτοµα και οµάδες) µίας ίδιας πολιτικής µονάδας ή διαφορετικών µονάδων που ανήκουν σε µία ευρύτερη πολιτική ένωση. Αφού αποκαλύψαµε την έννοια στη γενικότητά της, πρέπει να αντιληφθούµε το σύστηµα τάξης, που διευθετεί και ιεραρχεί αξίες, από το οποίο εµφορείται το δίκαιο, ως ειδικό κοινωνικό φαινόµενο, µέσα σε ένα συγκεκριµένο πολιτιστικό πλαίσιο. 

εγχειρίδιον 27


02 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

28 εγχειρίδιον

1. Cl. Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, 1949, σελ. 7-10.

10. R. Verdier, L’acculturation juridique en Afrique de l’Ouest Francophone, in Année

22. G. Gurvitch, Problèmes de sociologie du droit, in Traité de sociologie, 1960, t. 2, σελ.

2. Σχετικά µε τις έννοιες της λέξης «νόµος», βλ. Archives de Ρhilosophie du Droit,1980 :

sociologique 1976, t. 27 ; Langage de la coutume et langage de la loi, in Zeitschrift für

173-206.

La loi.

Vergelichende Rechtswissenschaft, 1973, 73, 2.

23. A.W. Southall, Alur society, 1956.

3. R.Verdier, Le mythe de genèse du droit dans la Rome légendaire, in Revue de

11. R. de Vaux, Les institutions de l’Ancien Testament, 1957.

24. A.M. Hocart, Rois et courtisans, 1978, σελ. 178.

l’Histoire des Religions, 1975.

12. R. Lingat, Les sources du droit dans le système traditionnel de l’Inde, 1967.

25. M. Villey, in Arch. Philo du Droit, 1976

4. L. Lévy-Brühl, Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, 1910,

13. J. Needham, La science chinoise et l’Occident, 1973, 251-252.

26. M. Izard, Les archives orales d’un royaume africain, recherches sur la formation du

Carnets de L.L.B., 1947.

14. C. Chechata, Etudes de droit musulman, 1971, 34-37.

Yatenga, thèse lettres, Paris 1980.

5. Leenhardt, Do Kamo. La personne et le mythe dans le monde mélanésien, 1947.

15. E. Szlechter, La loi et la coutume dans l’Antiquité orientale, in Etudes de droit con

27. P. Clastres, La société contre l’État, 1974, σελ. 22.

6. Cl. Lévi-Strauss, La pensée sauvage, 1962.

temporain, t. XXIII, 1962.

28. J. Carbonnier, L’hypothèse du non-droit, in Arch. Philo du Droit, 1963 (=Flexible

7. J. Huxley, Le comportement rituel chez les hommes et l’animal, 1971.

16. D. Forde (εκδ.), African worlds, 1954.

droit, 1969, σελ. 21 επ.).

8. L.Gernet, Droit et Prédroit en Grèce ancienne, Année Sociologique, 1951

17. M. Griaule, Dieu d’eau - G. Dieterlen, Le Renard Pâle, 1965.

29. S. Harland, Primitive law, 1924, σελ. 5.

9. Έχουν τα νοµικά έθιµα στις κοινωνίες της προφορικής παράδοσης ιδιαίτερα

18. G. Dieterlen, Essai sur la religion Bambara, 1951.

30. J.H. Driberg, Primitive law in East Africa

χαρακτηριστικά;

19. J. Mboui, Mbog Lia, Bordeaux, 1964 (δακτυλ. διατριβή 3ου κύκλου).

31. B. Malinowski, Crime and Custom in savage society, 1926

-Δεν είναι βέβαια η προφορικότητά τους, αφού ο νόµος είναι επίσης άγραφος.

20. Έτσι στους Tswana, ο αρχηγός είχε την εξουσία να «εκδίδει» νέους κανονισµούς

32. E. Durkheim, De la division du travail social, 1893; M. Mauss, La religion et les origi-

-Ούτε είναι η σχετική σταθερότητά τους, όπως θα µπορούσε κανείς να το υποθέσει, αφού

για την καλύτερη διευθέτηση των υποθέσεων της φυλής ή για να καταργήσει παλαιές

nes du droit pénal, 1896, in Luvres, vol. 2.

η διάρκεια αυτή εξαρτάται από εξωτερικούς παράγοντες, οικολογικούς, οικονοµικούς και

συνήθειες• ωστόσο, αυτού του είδους η νοµοθετική παρέµβαση δεν φαίνεται να

33. Radcliffe-Brown, Preface, in Meyer Fortes, E.E. Evens-Pritcard (εκδ.), African political

πολιτικούς... Επιπλέον, δεν είναι ίδιον όλων των εθίµων να εξελίσσονται µε περισσότερο ή

έπαιξε σηµαντικό ρόλο στη αρχαϊκή ζωή της φυλής• εξάλλου, όπως µας πληροφορεί ο

systems, 1940.

λιγότερο αργούς ρυθµούς;

Schapera, οι αρχηγοί θεωρούσαν σηµαντικότερη τη διατήρηση του υπάρχοντος δικαίου

34. A. Hoebel, The law of primitive man, 1954, σελ. 26.

-Ειπώθηκε, σχετικά µε αυτά τα έθιµα, ότι είχαν «έναν έντονα θρησκευτικό χαρακτήρα»,

από την αλλαγή του. Πράγµατι, παρατηρεί ο συγγραφέας, τα προγονικά πνεύµατα ήταν

35. J. Carbonnier, Flexible droit, ό.π., σελ. 61.

«ότι ήταν έντονα µυστικιστικά και ότι οι εθιµικές εντολές παρέπεµπαν σε υπερφυσικές

οι θεµατοφύλακες της υπάρχουσας έννοµης τάξης και η πιο σίγουρη µέθοδος για να

36. R. Verdier, Ethnologie et droits africains, in Journal de la Société des Africanistes,

τιµωρίες».

αποξενωθεί η εποχή από την επιρροή τους ήταν η εισαγωγή νέων συνηθειών. Από αυτή

1963, τ. XXXIII, τεύχος Ι.

Για να ισχύουν όλα τα παραπάνω, θα έπρεπε «το σύνολο της συµπεριφοράς των

τη στάση πηγάζει η καθαρά συντηρητική αντίληψη, που εµπόδιζε τις συχνές αλλαγές

37. S. Roberts, Order and dispute. An introduction to legal anthropology, 1979

συγκεκριµένων πληθυσµών να διακατέχεται από µία ατµόσφαιρα µυστικιστική. Ωστόσο,

(cf. A Ηandbook of Tswana Law and Custom, 2e éd., σελ. 41). Στη φυλή των Kuba,

38.

αυτή η άποψη δεν επαληθεύεται από την εξέταση των πραγµατικών περιστατικών.

κατά τον Vansina, υπήρχαν δύο πηγές δικαίου, οι κοινωνικοί κανόνες και οι βασιλικές

39. Για τον H. Maine (Ancient Law, 1861), η αντίθεση µεταξύ καταστατικού και σύµβασης

Αξίζει να σηµειωθούν τα παρακάτω:

διατάξεις. Αυτές οι τελευταίες ήταν άλλοτε εντολές που δίνονταν από το βασιλιά, χωρίς

γίνεται µε όρους ιστορικής εξέλιξης : «η σταδιακή εξέλιξητων κοινωνιών ήταν, µέχρι

1. Η υπερφυσική τιµωρία διαφέρει της νοµικής. Μερικά γεγονότα ή πράξεις τιµωρούνται

προηγούµενη διαβούλευση µε τους συµβούλους του, και άλλοτε κανονισµοί που

στιγµής, ένα πέρασµα από το καταστατικό στη σύµβαση». Ο Maine διατυπώνει µία

τόσο θρησκευτικά όσο και κοινωνικά, αφού είναι αναγνωρισµένα και στα δύο επίπεδα. Το

εκδίδονταν µετά από συνεδρίαση του βασιλικού συµβουλίου. Αυτές οι αποφάσεις που

εξελικτική τάση, δηλαδή έναν «νόµο» της εξέλιξης που σηµατοδοτεί το πέρασµα από την

θρησκευτικά απαγορευµένο και ο εθιµικός κανόνας µπορούν να συνυπάρξουν, ωστόσο

σιγά σιγά έπαιρναν την ισχύ κανόνων, είχαν σκοπό να προσαρµόσουν την υπάρχουσα

παλαιά στην καινούργια τάξη, ενώ η πρόσφατη ιστορία της σύµβασης στις σύγχρονες

δεν συγχέονται.

νοµοθεσία στις κοινωνικές αλλαγές και µερικές φορές ευνοούσαν την αλλαγή. Ο

κοινωνίες διαψεύδει κατηγορηµατικά κάτι τέτοιο.

2. Το έθιµο ανακαλύπτει πάντα «τίτλους ευγενείας» που αναβαθµίζουν την µυστική καταγωγή

συγγραφέας αναφέρει το παράδειγµα ενός βασιλιά που, γύρω στα 1680, είχε θεσπίσει

του στο παρελθόν, αληθινό ή µυθικό, ένδοξων προγόνων. Από την αρχαιότητά του, αληθινή

προνόµια για τα βασιλικά τέκνα σε θέµατα γάµου, τιµής της νύφης και µοιχείας (cf. A

ή υποτιθέµενη, αντλεί τη δεσµευτικότητά του. Η λατρεία των µεγάλων προγόνων το καθιστά

traditional legal system : the Kuba, in H. Kuper (εκδ.), African Law, 1965.

πρότυπο, προσπαθεί λοιπόν να παρουσιαστεί ως αιώνιο, και τελικά να θεωρείται ότι έχει θεϊκή

21. L. Duguit, Les transformations générales du droit privé depuis le Code Napoléon,

υπόσταση, η οποία, σε τελευταία ανάλυση, νοµιµοποιείται από τον µύθο.

1912 ; G. Hauriou, La théorie de l’institution et de la fondation, 1925.

εγχειρίδιον 29


02

βιβλίδιο

Η ΕΠΟΧΗ ΤΩΝ

δικαιωµάτων του ανθρώπου του Gerard Courtois Μετάφραση: Π. Πουρή

Η

σύγχρονη εποχή εµβαθύνει και γενικοποιεί µια πρωτάκουστη απεικόνιση του ανθρώπου ως ατόµου. Υπήρχαν πάντα, βέβαια, άτοµα ως δείγµατα του είδους homo και κάθε κουλτούρα πάσχιζε πάντα να δηµιουργήσει / να επιλέξει ανάµεσα σ’ αυτά έναν ορισµένο αριθµό κατάλληλων χαρακτηριστικών για να τα µορφοποιήσει, βάσει ενός συµβολικού και θεσµικού κόσµου. Αλλά η νεωτερικότητα, που άφησε εποχή, ήταν η ηγεµονική εµφάνιση µιας µορφής, θα µπορούσε κανείς να πει, περισσότερο ατοµικιστικής του ατόµου1. Στην Ανατολή, τουλάχιστον ήδη από το 18ο αιώνα, ο άνθρωπος θεωρήθηκε αυτόνοµος ή ανεξάρτητος και το «σύγχρονο» άτοµο έγινε απαρχή κάθε αξιολόγησης και κάθε νοήµατος, συµπεριλαµβάνοντας και τον κοινωνικοπολιτικό τοµέα2. Αυτή η αντίληψη είναι πολύ αισιόδοξη. Η ανάδειξη αυτής της καινούριας µορφής του ανθρώπου εκπληρώνεται και εκλαµβάνεται η ίδια ως αποτέλεσµα µιας χειραφέτησης: απέναντι στις παραδόσεις, τις προκαταλήψεις και τα εξαναγκασµένα φρονήµατα. Όλος ο νοµικός τοµέας είναι προσαρµοσµένος, µε διαφορετικούς ρυθµούς, σ’ αυτή τη νέα ερµηνεία της φύσης του ανθρώπου. Πέτυχε να ειδωθούν στα άτοµα οντότητες ανεξάρτητες και ίσες, και κατά δεύτερο συνδεδεµένα όντα. Ένας φιλόσοφος του δικαίου όπως ο Michel Villey αφιέρωσε το έργο του στην κριτική περιγραφή αυτής της µεταβολής. Έδειξε την εννοιολογική µετάπτωση (σαφής ήδη στον Grotius) µέσω της οποίας το ατοµικό δίκαιο, δεν είναι συνέπεια της κατάληξης ή της προέκτασης του ατόµου σε µια ιστορική περίοδο, αλλά κάνει χρήση του

30 εγχειρίδιον

εγχειρίδιον 31


02 γεγονότος της ύπαρξης απλά του ανθρώπου3. Αυτή η σύλληψη του ανθρώπου και του κοινωνικού δεσµού βρίσκεται στο κέντρο του σύγχρονου καταστατικού χάρτη που είναι η Διακήρυξη των Δικαιωµάτων του Ανθρώπου και του Πολίτη. Όµως από αµνηµονεύτων χρόνων οι άνθρωποι αντιλαµβάνονταν και οργάνωναν πολύ διαφορετικά τη συµβίωσή τους. Η δοµή της κοινωνίας στηριζόταν σε δίκτυα εξάρτησης και υπεροχής. Οι διαστάσεις και οι συµπληρωµατικότητες των καταστάσεων έδεναν τα άτοµα το ένα στο άλλο. Κανένας δε συγκέντρωνε όλα τα σταθερά στοιχεία της ανθρωπότητας αλλά µόνο ένα µέρος αυτών διαµέσου του οποίου ήταν συνδεδεµένος µε τους υπόλοιπους4. Ο ολοκληρωτικός κόσµος καθορισµένος σε τελευταία ανάλυση από µια διάρθρωση θρησκευτική υπέβαλλε τις κινήσεις, τους ρόλους και τους συµβολισµούς σ’ ένα ιερό πλαίσιο, πέρα από τις επιρροές της ανθρώπινης ενέργειας. Η διαφορά ανάµεσα στο ολοκληρωτικό περιβάλλον και τη µοντέρνα κοινωνία των ατόµων είναι αλληλέγγυα µε µια αντίθεση που αφορά το νοµικό καιρό. Όπως ξέρουµε, τα πρώτα άτοµα στόχευαν στη µονιµότητα (επιβίωση). Αυτή η ίδια οργανώνει το άνοιγµα και την αστάθεια5. Θα ήθελα από την πλευρά µου να επανέλθω κατά κάποιο τρόπο σ’ αυτή τη διάσταση και να συλλογιστώ ως

Το πέρασμα από τον ιεραρχικό ολοκληρωτισμό στον εξισωτικό ατομικισμό ήταν μακρά προετοιμασμένο στη χοάνη της ανατολικής θρησκείας. προς τη χρονική προέλευση του νοµικού ατοµικισµού. Εν τούτοις αυτό το ζήτηµα αψηφά ότι η συνοχή της θεµατικής των δικαιωµάτων το ανθρώπου ήταν αντικείµενο µιας αξιοσηµείωτης παράβλεψης των σύγχρονων. Οι συντάκτες της Διακήρυξης του 1789 διαπίστωσαν την αναγκαιότητα να

32 εγχειρίδιον

βιβλίδιο

καθορίσουν προεισαγωγικά το πρόβληµα της απαρχής των δικαιωµάτων του ανθρώπου. Στο Προοίµιο, λένε, ουσιαστικά: αν στο παρελθόν κυριαρχούσε ο ολοκληρωτισµός, αυτό οφειλόταν «στην άγνοια, τη λήθη ή ….στην περιφρόνηση των δικαιωµάτων του ανθρώπου». Επικαλούµενοι την άγνοια ή τη λήθη, ειπωµένα µόλις το 1789, σήκωσαν επιτέλους την αυλαία των χρόνιων προκαταλήψεων για την πραγµατικότητα, που αρκούσε να επανατοποθετηθεί σε άπλετο φως. Κατηγορώντας την περιφρόνηση, καταγγέλθηκε η επέµβαση των σκοταδιστικών και καταπιεστικών δυνάµεων που εµπόδιζαν τη Φύση να εκδηλωθεί. Έτσι στην εποχή του Διαφωτισµού τα δικαιώµατα του ανθρώπου ξεφεύγουν από το χρόνο, και αναλαµβάνουν τα ίδια να ιστορήσουν τα εµπόδια που µας τα έχουν στερήσει. Μπορεί να αποδειχθεί, αντίθετα ότι τα δικαιώµατα του ανθρώπου είναι αλληλέγγυα µιας ιστορικής παροδικότητας, τοπικής και συγκεκριµένης, της Χριστιανικής Ευρώπης. Κι αυτό κυρίως που µ’ ενδιαφέρει εδώ είναι ότι η προϊστορία αυτών των δικαιωµάτων δεν αναφέρεται σε µια περίοδο ολέθρια ή άχρηστη που τα είχε διατηρήσει απωθηµένα. Μάλιστα, στην καρδιά, της ιουδαϊκο-χριστιανικής πολιτισµικής δυναµικής (σύµφωνα µε µια επιπλέον επεξεργασία που κρύβεται εν µέρει στους παράγοντές της) βρέθηκε το πρόσφορο µέσο για την ανάπτυξή τους. Το πέρασµα από τον ιεραρχικό ολοκληρωτισµό στον εξισωτικό ατοµικισµό (παρά τις χίλιες δυσκολίες, αντιστάσεις ή αντιρρήσεις) ήταν µακρά προετοιµασµένο στη χοάνη της ανατολικής θρησκείας6. Θα σηµειώσω δύο χρονικά σηµεία σηµαντικά σ’ αυτή την εκκόλαψη. Το πρώτο είναι η εµφάνιση της υποκειµενικής µορφής, µέσα σε συµβολικούς κόσµους που την αγνοούσαν, το δεύτερο είναι η µετάβαση από το θεϊκό στο ανθρώπινο, µε τη µορφή µιας ενδόµυχης ατοµικότητας, ανήσυχης για την προσωπική της σωτηρία.

Η υποκειµενική µορφή Η σύγχρονη έννοια του ατόµου είναι υποκειµενική. Το υποκείµενο είναι ένα

άτοµο στο οποίο συνδυάζεται η αξιοποίηση της ιδιοµορφίας και της ικανότητας αυτοθεµελίωσης7. Του αναγνωρίζουµε µια δύναµη αδιαφορίας απέναντι στο φυσικό και κοινωνικό κόσµο που τη συνοδεύει µια οξύτητα σε σχέση µε τον ίδιο τον εαυτό του8. Περιγράφεται ως ένα πολύπλοκο ον αλλά εσωτερικά ενοποιηµένο, προορισµένο να κυριαρχεί στον εαυτό του και στις πράξεις του9. Αυτό το πρότυπο δεν υπάρχει στις αρχαίες κοινωνίες. Σ’ αυτές το άτοµο είναι συµβολικά προσδιορισµένο βάσει κοινωνικοποιηµένων ιεροτελεστιών ανάλογα µε την ηλικία, το φύλο και τη τάξη. Η ιδιαιτερότητα δεν έχει ούτε νόηµα ούτε υπόσταση. Βρίσκεται εκτός πλαισίου των µορφών που πρέπει να ενσωµατώσει10. Δεν γίνεται αντιληπτή ως ένα «εγώ» αυτοπροσδιοριζόµενο και ελεύθερο, αντίθετα θεωρείται ότι βιώνεται σε µια πραγµατικότητα ετερογενών κατευθύνσεων, οπότε δεν καθορίζει παρά ατελώς τη συµβίωση11. Σε ένα τέτοιο πλαίσιο, η έννοια του σύγχρονου ατόµου έχει λίγη τύχη να είναι οργανώτρια της απεικόνισης ή του όντος. Αυτή η υποκειµενική φόρµα όσο απούσα είναι στον ορατό κόσµο τόσο εµφαίνεται στις απεικονίσεις του αοράτου κόσµου. Τίποτα δεν αποµακρύνεται από το πνεύµα των αρχαίων πολυθεϊστικών θρησκειών όσο η ιδέα ενός θεϊκού παντοδύναµου όντος που θα µπορούσε να διέπει το σύνολο του κόσµου. Στις απαρχές της κοσµικής τάξης, η µυθολογία βάζει στο προσκήνιο µια πλειονότητα πράξεων και δρώντων υποκειµένων, κακώς φτιαγµένων από ένα ανώτερο Θεό. Κανένα σχέδιο αυστηρά τελεολογικό δεν καθορίζει πραγµατικά τη διαδοχή των γεγονότων in illo tempore. Ο ρόλος της πιθανότητας, της τύχης είναι διαρθρωτικά παρών στις θρησκείες. Για παράδειγµα στην Αφρική είναι πολύ συνηθισµένο να εξηγούν το θάνατο σαν µια πραγµατικότητα που, για να µιλήσουµε σωστά, δεν την ήθελε κανείς. Ένας θεός αποφάσισε να χορηγήσει την αθανασία στους ανθρώπους. Εµπιστεύτηκε τη συνταγή της σ’ ένα αγγελιοφόρο ζώο. Όµως, αυτό αντί να πάει απευθείας να παραδώσει το µήνυµά του στους ανθρώπους σταµατάει στο δρόµο, για λόγους συναισθηµατικούς ή γιατί τσακώθηκε µ’ ένα άλλο ζώο (ή ακόµα και για άλλους λόγους, όλοι εξίσου πιθανοί). Αποτέλεσµα αυτού, ξεχνά ένα µέρος της συνταγής και παραδίδει ένα µήνυµα ακρωτηριασµένο στους παραλήπτες. Έτσι

η ανθρωπότητα µπορεί να ζει µόνο στο πλαίσιο χρονικών ορίων12. Η ίδια νοοτροπία υπάρχει στους ελληνικούς µύθους. Ενώ ο Δίας και τα αδέλφια του θριαµβεύουν επί των Τιτάνων, για να καθορίσουν τη διάταξη του κόσµου, εµπιστεύονται στην τύχη της µοίρας την κατανοµή της δικαιοδοσίας τους13. Η πρόθεση αυτών των ιερών διηγήσεων είναι σαφής. Αφορά στην καθιέρωση

Στην εποχή του Διαφωτισμού τα δικαιώματα του ανθρώπου αναλαμβάνουν τα ίδια να ιστορήσουν τα εμπόδια που μας τα έχουν στερήσει. ότι η διαδροµή του κόσµου δεν εξαρτάται από ένα υποκείµενο που κυριαρχεί αλάνθαστα στις περιπέτειές του. Οι άνθρωποι δεν είναι υποκείµενα, ούτε όµως και θεοί. Το ορατό και το αόρατο αποπέµπουν την ίδια εικόνα ενός κόσµου , επιτηδευµένου, πολύ θολού ενώ πάντως η ποικιλοµορφία για την κυριαρχία οποιουδήποτε συµµορφώνεται στην κοσµική τάξη. Έτσι διακρίνεται η καταπληκτική διείσδυση του µονοθεϊστικού ιουδαϊσµού. Με τη θρησκεία του Αβραάµ, διακρίνεται µια καινοτοµία αδιανόητη που µέχρι σήµερα είναι επίκαιρη: η ιδέα ενός θεού καθόλα δυνατού, σε τέτοιο σηµείο που όλη η διάταξη του κόσµου να εξαρτάται από το σχέδιό του14. Αυτό το θέµα δε θα σταµατήσει να εκβαθύνεται στη συνέχεια, υπονοείται ότι η τάξη των πραγµάτων οφείλεται, στην πράξη, σε µια βούληση, καθορισµένη και ίση η ίδια στο πλαίσιο του χρόνου, µε κυρίαρχα και συνεπή στα αποτελέσµατα. Σε µια κοινωνία που πρακτικά αγνοεί ακόµα αυτή τη µορφή του εσωτερικά ενοποιηµένου υποκειµένου, κυρίαρχο και κάτοχος το ίδιο των πράξεων του, αυτό το παράδειγµα εφεξής θα είναι παρόν. Στην αρχή καθένας θα διαπιστώσει µε σεβασµό σ’ αυτό τον αντικατοπτρισµό την απόσταση που τον χωρίζει από το Θεό. Αλλά θα λειτουργήσει επίσης σαν µια πρωτόγνωρη πολιτισµική µορφή, διαθέσιµη για σκέψη και δράση. Ένα πρότυπο δυνατό το οποίο ο καθένας

εγχειρίδιον 33


02 νωρίς ή αργά θα µπορεί λιγότερο ή περισσότερο να το µιµηθεί, ένα πνεύµα που θα µπορεί να διαχέεται από το αόρατο στο ορατό. Απέχουµε ακόµα από τον µοντέρνο ατοµικισµό αλλά είµαστε ένα βήµα περισσότερο προς αυτή την κατεύθυνση που έγινε µε τον Ιησού και τον Απόστολο Παύλο που µας έφεραν ενώπιον αυτού που ο Ernst Troeltsch αποκάλεσε το άτοµο σε σχέση µε το θεό15.

Tο άτοµο σε σχέση µε το θεό Γίνονται φανερές τρεις (τουλάχιστον) ρήξεις που αναφέρονται στο µήνυµα της Καινής Διαθήκης και είναι πλούσιες ιστορικού µέλλοντος. Το µήνυµα της αγάπης Αγγέλλοντας την αγάπη, ο Ιησούς διαψεύδει µετωπικά τις υποχρεώσεις της αλληλεγγύης στη βία που έπρεπε να συνδέουν τον καθένα µε την κοινότητα στην οποία ανήκε. Προτείνει, λοιπόν, στους ανθρώπους να αποδεσµευτούν απ’ ό,τι ήταν το κατ’ εξοχήν χρέος τους, το καθήκον της εκδίκησης και της αυτόµατης στρατιωτικής αλληλεγγύης µε την οµάδα. Σ’ αυτές τις εξωτερικές κοινοτικές υποχρεώσεις αντιτίθεται µια εσωτερική διάσταση, η αυτονοµία της καρδιάς. Επιλέγει έτσι ένα πρόσωπο, ένα άτοµο εσωτερικό και όχι ένα καθαρά κοινωνικό ον. Η θέση της οικογένειας Για τις χιλιάδες κουλτούρες που προηγήθηκαν του χριστιανισµού ή που δεν τον γνώρισαν, η οικογενειακή αλληλεγγύη, µε τις πολυάριθµες υποχρεώσεις της καθιερώνει ένα µέσο προστατευτικό αλλά και ένα πλαίσιο ολοκληρωτικό, ένα µηχανισµό της κοινωνικής τάξης, µε τις ιεραρχίες, την αυστηρή µε βάση το φύλο κατανοµή της εργασίας και των αξιών. Ο Ιησούς και ο Χριστιανισµός θα παρέµβουν µε µια έννοια που εκ των πραγµάτων, θα αποδυναµώσει αυτά τα κοινοτικά πλαίσια. Δεν µετράµε τα χωρία των Ευαγγελίων που καλεί ρητά τους µαθητές του να

34 εγχειρίδιον

βιβλίδιο

εκτοπίσουν, σε δεύτερο πλάνο, τις οικογενειακές σχέσεις. Σ’ αυτόν που θέλει να εκτελέσει το χρέος του απέναντι στο νεκρό πατέρα του, λέει: «Αφήστε του νεκρούς να θάψουν τους νεκρούς»16. Αυτούς που τον προειδοποιούν: «οι γονείς σου σε ψάχνουν» απαντά ουσιαστικά: «οι αληθινοί µου γονείς είναι αυτοί που πορεύονται προς το Θεό»17. Στο πλήθος που τον ακολουθεί δηλώνει: «Αν κάποιος έρχεται σε µένα χωρίς να αποστρέφεται τον πατέρα του, τη µητέρα του, τη γυναίκα του, τα παιδιά του, τους αδελφούς, τις αδελφές του δεν µπορεί να είναι µαθητής µου»18. Κάθε φορά οι υποχρεωτικοί και αυτόµατοι δεσµοί αίµατος ή συµµαχίας υποβαθµίζονται σε όφελος µιας τελεολογίας επιλεγµένης από το άτοµο. Αυτή η τοποθέτηση επαναλαµβάνεται στη συµπεριφορά του Ιησού απέναντι στις γυναίκες. Μέχρι αυτόν δύο δόγµατα διεύθυναν τις σχέσεις µεταξύ των φύλων. Οι κοινωνικοί ρόλοι του άντρα και της γυναίκας είναι ουσιωδώς διάφοροι και ο άντρας έχει τον κύριο ρόλο19. Η ολοκληρωτική οικογένεια είναι δοµηµένη σε δύο αρχές, ο Ιησούς θα κλονίσει και τις δύο. Κατ’αρχάς είναι τριγυρισµένος από γυναίκες: Μαρία, Μαρία- Μαγδαληνή, Μάρθα. Σ’αυτήν την τελευταία λέει ότι αντί να διατηρεί τον κοινωνικό της ρόλο, ως νοικοκυρά, της αξίζει καλύτερα να καλλιεργεί αυτό που είναι πραγµατικά ο δικός της, δηλαδή την ψυχή της. Οι γυναίκες είναι αυτές που ανακαλύπτουν το κενο τάφο. Είναι η Μαρία αυτή που του ζητά το πρώτο του θαύµα και είναι αυτή που αποκαλύπτει τη θεότητά του. Ας το συλλογιστούµε αυτό σε αντίθεση µε το Μωυσή που δεν είναι, σηµειολογικά, περιτριγυρισµένος από γυναικείες παρουσίες. Από την άλλη πλευρά το µεγαλύτερο οικογενειακό έγκληµα για τις πατριαρχικές και φαλλοκεντρικές κοινωνίες είναι η γυναικεία µοιχεία και του οποίου τη σηµασία ο Ιησούς, σαν τυχαία, µετρίασε µε τη διάσηµη ρήση: «ο αναµάρτητος πρώτος τον λίθο βαλέτω»20. Κάνοντας αυτό υποτίµησε την επιτακτικότητα της αγνότητας του αίµατος που είναι ένας από τους ακρογωνιαίους λίθους της πατρογονικής αλληλουχίας. Μέσα από όλα τα πρίσµατα: τη συλλογική εκδίκηση, το σεβασµό στους γονείς, τη θέση της γυναίκας ο Ιησούς εργάζεται ενάντια στον οικογενειακό

ολοκληρωτισµό. Το κανονικό δίκαιο θα ακολουθήσει αυτό το πνεύµα. Έτσι αρνείται συστηµατικά από τη Σύνοδο των Τριάντα και εξής να θεωρήσει την άδεια των γονέων ως ουσιαστική προϋπόθεση του γάµου. Αντίθετα στην επιθυµία όλων των κοινωνικών οµάδων της αριστοκρατίας και του λαού που θέλουν να ενισχύσουν, διαµέσου συζυγικών στρατηγικών καλά υπολογισµένων τις συγγενικές σχέσεις ή τους ισχυρούς οίκους, το κανονικό δίκαιο θα κάνει την

Mια ζωντανή μορφή ατομικότητας, μια εσωτερική ατομικότητα που φωτίζει μέσω της θρησκευτικής εμπειρίας, μια ατομικότητα-σε-σχέση-με-το-Θεό. ατοµική ελευθερία του νέου άνδρα και της νέας κόρης τη βάση του γάµου21. Με την ίδια έννοια, οι οπαδοί του κανονισµού εξισώνουν τη θέση της γυναίκας µ’ αυτή του άνδρα22. Αυτά είναι κόντρα στην ιεραρχία αµνηµονεύτων αξιών όλων των πατρογονικών κοινωνιών που θεωρούν πραγµατικά σηµαντική τη γυναικεία µοιχεία23. Στη Γαλλία θα πρέπει να περιµένουµε µέχρι το 1884 και τους νόµους του διαζυγίου ώστε να πάρει το κανονικό αυτό δόγµα (που το αρνούταν ο Ναπολεόντειος Κώδικας) θετική µορφή. Πάνω σ’ αυτά τα οικογενειακά ζητήµατα, βλέπουµε ότι ο Χριστιανισµός, όταν πρόκειται για τις αξίες του24, εγκαθιστά ένα ισχυρό µηχανοστάσιο παραγωγής του ατόµου και θέση υπό αµφισβήτηση των ολοκληρωτικών πλαισίων. Η Καθολικότητα κατά τον Απόστολο Παύλο Ο Απόστολος Παύλος θα συµµετάσχει στον επαναπροσδιορισµό των κοινοτικών πλαισίων αναπτύσσοντας µια εξισωτική καθολικότητα στο θρησκευτικό πλάνο. Αποκολλά οριστικά και ρητά την καινούρια πίστη απέναντι στο Εβραϊκό δόγµα, για να την ανοίξει σε όλους τους ανθρώπους, θέλοντας να συµπεριλάβει και τα άτοµα που έχουν αποδεσµευτεί από κάθε συλλογικό δεσµό. «Δεν υπάρχει πια ούτε Εβραίος, ούτε Έλληνας, ούτε άνθρωπος

ελεύθερος, ούτε σκλάβος, δεν υπάρχει ούτε άνδρας, ούτε γυναίκα, γιατί όλοι είστε ένα για τον Ιησού Χριστό»25. Λέγοντας ότι δεν υπάρχει πια ούτε Εβραίος, ούτε Έλληνας διέλυσε – σε θρησκευτικό πλάνο - τον ουσιαστικό χαρακτήρα των κοινωνικο-πολιτικών κοινοτήτων που ήταν µέχρι την εποχή του η βάση της ηθικής. Αρνούµενος να διαχωρίσει ανάµεσα σε ελεύθερο και σκλάβο ακύρωαε ένα θεσµό κοινό σε όλους τους λαούς και απαξίωσε υπό το πρίσµα της θρησκείας όλες τις κοινωνικές ιεραρχίες. Διακηρύσσοντας τη µη-ορθότητα της διάκρισης των φύλων, πήγαινε κόντρα στα προδήλως και περισσότερο αποδεκτά ανάµεσα στους αρχαίους λαούς. Αυτό που από πάντα σηµατοδοτούσε το νόηµα της ζωής, συµπεριλαµβάνοντας τον άνθρωπο στις κοινωνικές διαστάσεις µε την ακολουθία των εξωτερικών του υποχρεώσεων, το διακήρυσσε χωρίς αξία, απέναντι σε µια νέα συµφωνία της ατοµικότητας που ο χριστιανισµός αποκαλύπτει σαν εσωτερική ηθική, στηριγµένη στον ίδιο το Θεό. Μ’ αυτή τη θρησκεία δηµιουργείται µια δίοδος µετά το χιλιετή ολοκληρωτισµό. Ο αρχαίος Χριστιανισµός δεν επιφέρει ακόµα τη σύγχρονη έννοια του ατόµου, όµως ήδη εµφανίζεται για πρώτη φορά µια ζωντανή µορφή ατοµικότητας, µια εσωτερική ατοµικότητα που φωτίζει (για την ώρα) µέσω της θρησκευτικής εµπειρίας, µια ατοµικότητα-σε-σχέση-µε-το-Θεό.

Από το άτοµο εκτός του κόσµου στο άτοµο στον κόσµο Σχεδόν την ίδια εποχή, η ινδική κοινωνία γνώριζε ένα παρόµοιο φαινόµενο µε την εµφάνιση του ατόµου σε σχέση µε το Θεό, αλλά µε χαρακτηριστικά ακόµα περισσότερο τονισµένα. Παράλληλα µε το να επιβάλει σε καθέναν ένα πολύ πυκνό σύµπλεγµα υποχρεώσεων µέσα στις κάστες αλλά και µεταξύ αυτών (ενν. κάστες), υπήρχαν και άνθρωποι, που αποκαλούνταν «αρνητές», οι οποίοι εγκατέλειπαν την κοινωνική ζωή για να αφιερωθούν στην εσωτερικότητα και στην τελειότητα της προσωπικής τους ατοµικότητας, εκπονώντας την µε τρόπο θρησκευτικό. Η παραδοσιακή Ινδία δε θα γνωρίσει τέτοια µορφή ατοµικισµού. Έτσι, στην ινδική γη µοιάζει σαν να ήταν η εγκατάλειψη της κοινωνίας το τίµηµα

εγχειρίδιον 35


02 που έπρεπε κάποιος να πληρώσει για να γίνει άτοµο26. Η Δυτική κοινωνία θα έχει, για πολύ καιρό, την εµπειρία ενός ατοµικισµού περιορισµένου µόνο στη θρησκευτική σφαίρα. Αλλά βάσει µιας περίπλοκης ιστορίας, θα καταφέρει να αναµορφωθεί, σηµείο προς σηµείο, από αυτή την ατοµικιστική µορφή. Η ανώτερη αξία που αγγέλλει ο Ιησούς θα ασκήσει µε χίλιους τρόπους πίεση σ’ ένα κοσµικο- κοινωνικό στοιχείο που στην αρχή είχε αφεθεί στην άκρη. Σιγά σιγά το-άτοµο-σε – σχέση- µε- το-Θεό , που ήταν σχεδόν σαν τον Ινδό αρνητή, ένα άτοµο έξω από τον κόσµο θα γίνει το σύγχρονο άτοµο µέσα στον κόσµο. Αυτή λοιπόν η δοκιµασία που είχε συµβεί µέσα στη θρησκεία θα γίνει η βάση ακόµα και για τη διαµόρφωση της κοινωνίας. Οι σχεδόν δεκαοκτώ αιώνες που προηγήθηκαν της Διακήρυξης αποτελούν, λοιπόν, όχι «τη λήθη ή την περιφρόνηση» των δικαιωµάτων του ανθρώπου αλλά το ίδιο µέσο που τροφοδότησε την εκκόλαψή τους. Στα όρια αυτού του άρθρου δε γίνεται να παρουσιάσουµε τα στάδια αυτής της ιστορικής κίνησης (πάντως ούτε οµοιόµορφα προσανατολισµένη, ούτε χωρίς αντιφάσεις, διακλαδώσεις ή πισωγυρίσµατα είναι). Σ’ αυτό θα υπογραµµίσω απλά τρεις σηµαντικές στιγµές α) Τη λατινική παποσύνη, που ενώ προσπαθεί να υπερβεί τις λύσεις του Gélase για να δηλώσει την ισχύ της πάνω στους δυτικούς µονάρχες προβαίνει στο αποφασιστικό βήµα: εισάγει την Εκκλησία στον κόσµο, β) Ο προτεσταντισµός που συλλέγει τους καρπούς της αιωνόβιας δράσης της εκκλησίας άρχισε να εντυπώνει στον κόσµο τη µορφή του ατόµου εκτός του κόσµου. Αλλά ο Λούθηρος και ο Κάλβιν, επιπρόσθετα, θα απελευθερώσουν το άτοµο από την εκκλησιαστική µεσολάβηση, για τη σωτηρία του, κυρίως εκτρέποντας την ενέργειά του προς τον κόσµο27, γ) από το 14ο αιώνα οι διαδοχικές φιλοσοφικές σχολές, περισσότερο ή λιγότερο αποδεσµευµένες από τη θρησκευτική αυθεντία, αντλούν τις συνέπειες των παρόντων δυνατοτήτων στο πνεύµα του Χριστιανισµού: Νοµιναλισµός, Δευτέρα Σχολαστική, Καρτεσιανισµός, Σχολή του µοντέρνου φυσικού δικαίου. Όλες εργάζονται

36 εγχειρίδιον

βιβλίδιο

στην ίδια βάση και κάθε µια µε τη δική της αποτελεσµατικότητα προετοιµάζει τη γέννηση του σύγχρονου ανθρωπισµού. Αντίθετα µε ό,τι σκεφτόταν ο Βολταίρος, η µοντέρνα Ευρώπη δε βγήκε από ένα όνειρο το οποίο τέλειωσε µόλις ξύπνησε. Προβαίνει άµεσα σ’ αυτό το «όνειρο». Αν εφεξής οι άνθρωποι γεννιούνται ίσοι µπροστά στο δίκαιο, είναι ο χριστιανισµός που ανέδειξε την ατοµικότητά τους στη διαδροµή µιας µακράς ιστορίας. Εντούτοις οι ενεργήσαντες αυτή τη διαδικασία δεν ήταν σαφώς συνειδητοποιηµένοι, απ’ όπου προκύπτει και η λανθασµένη αντίθεση των Διαφωτιστών µε την Εκκλησία. Οι πρώτοι πιστεύουν ότι το άτοµο εξήλθε από τη Φύση και επικρίνουν ακριβώς ότι παρεµποδίστηκε η ιστορία. Η εκκλησία από την πλευρά της δεν αναγνωρίζει την ανθρωπολογική της καινοτοµία και κατηγορεί το Διαφωτισµό για τον ατοµισµό του. Σήµερα, το όραµα των δικαιωµάτων του ανθρώπου (αποκοµµένο και ξεριζωµένο από τη Δύση, κατά τον τρόπο της αρχαίας ελληνικής επιστήµης) εξαπλώνεται στον κόσµο και µοιάζει χωρίς άλλο εξωτερικό όριο παρά από τις προσωρινές πολιτιστικές «αντιστάσεις». Παραµένει άλυτο το πρόβληµα (και αυτή τη φορά είναι εσωτερικό), για το ποιος µπορεί να γίνει ο κοινωνικός σύνδεσµος µιας κοινωνίας ατόµων. Εµβαθύνοντας σ’ αυτό ο σύγχρονος ατοµικισµός απορρίπτει ένα ένα τα ολοκληρωτικά πλαίσια που όπως και να έχει, έως πολύ πρόσφατα εκπλήρωναν

απ’ ό,τι λεγόταν28. Μπορεί , λοιπόν, κάποιος να θέσει το ερώτηµα, να µάθει, αν υπάρχουν λειτουργικά όρια στην εγκαθίδρυση µιας αµιγούς κοινωνίας ατόµων. Πιο ανησυχητικό είναι η ανακάλυψη ενός πιθανού ορίου από την πλευρά το ίδιου του ατόµου. Η διαβεβαίωση των δικαιωµάτων του ανθρώπου δεν είναι παρά µια θεωρία της κοινωνικο-πολιτικής σχέσης, πηγάζει επίσης από µια ορισµένη αισιοδοξία σε σχέση µε την υποκειµενική δύναµη του καθενός. Όµως η απουσία του καταστατικού, του καλά καθορισµένου σηµείου, η τοποθέτηση στο προσκήνιο των υποχρεωτικών συµπεριφορών µπορούν να επιφέρουν διάβρωση της εσωτερικής δύναµης του ατόµου29. Η ψυχανάλυση από την πλευρά της δείχνει ότι η χειραφέτηση απέναντι στην κοινωνία δε λυτρώνει από την εσωτερική δουλεία και τις αντιφάσεις. Τα δικαιώµατα του ανθρώπου δεν µπορούν πια να στηρίζονται σ’ ένα ισχυρό εγώ, πρέπει να συντεθούν από την ξαναανακάλυψη της ανθρώπινης τελεολογίας και µιας εύθραυστης ατοµικότητας. Αυτές οι καταστάσεις που αφορούν κάθε φορά µορφές του «συνυπάρχειν» και τις φιγούρες του «είναι», επιβάλλουν, χωρίς αµφιβολία, στη θεωρία των δικαιωµάτων του ανθρώπου να αντιληφθεί τα όρια της.

Αντίθετα με ό,τι σκεφτόταν ο Βολταίρος, η μοντέρνα Ευρώπη δε βγήκε από ένα όνειρο το οποίο τέλειωσε μόλις ξύπνησε. Προβαίνει άμεσα σ’ αυτό το «όνειρο». το χρέος τους -του κοινωνικού δεσµού. Η κοινωνία ήταν επισήµως ατοµικιστική, αλλά πάντα οργανωµένη κατά µέρος σε δοµές πιο κοινοτικές

εγχειρίδιον 37


02

βιβλίδιο

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ 1. Σ’αυτή την απεικόνιση θα αναγνωρίσουµε, τη θεµατική που ανέπτυξε ο Louis DUMONT στις πολυάριθµες συγκριτικές µελέτες του, και κυρίως στα Essais sur l’individualisme, Παρίσι, Sueil, 1983 και Homo aequalis, t.1, (1977) 1985,Παρίσι, Gallimard, σ. 16. Σχετικά µε αυτήν την πλευρά του έργου του µεγάλης βοήθειας µας ήταν η ανάλυση του Gérard COURTOIS, « Le comparatisme de Louis Dumont », in Droit et Cultures, n° 39 (2000-2001) σ. 129-147 2. Οι νοµικές επιστήµες και η ανθρωπολογία θα πρέπει να λάβουν υπόψην τους το γεγονός ότι το πιο «αποµακρυσµένο βλέµµα», το πιο καταστροφικό αυτής της λογικής της µοντερνικότητας, παίρνει όλο του το νόηµα στο έργο του Martin Heidegger. Για µία κριτική µατιά αυτού του θέµατος, cf. Alain RENAUT, L’ère de l’individu, Παρίσι, Gallimard, 1989. Αυτή η παρουσίαση του ατόµου συνοδεύτηκε, µε την αλλαγή του 18ου και 19ου αιώνα, µε µία άλλη θεώρηση του ανθρώπου που δε σταµάτησε να περιορίζει την ολοκλήρωση του ατόµου της εποχής του Διαφωτισµού. Έδειξε το ανθρώπινο τέλος (σκοπό) (εµφάνιση της ψυχιατρικής), τη συστατική υπερυποκειµενικότητα (Fichte, Hegel), την ευθραστότητα της συνείδησης (Marx, Nietzsche, Freud), ανακάλυψε την έννοια του «άλλου» στην καρδιά του θέµατος. Αυτό το δραστήριο κίνηµα, που όµως κρατήθηκε στο περιθώριο από τη νοµική θεωρία, είναι σε αντίθεση µε την θριαµβευτική ιδεολογία των δικαιωµάτων του ανθρώπου. 3. « Ο Γκρότιους προσπαθεί να καθορίσει, είτε προς όφελους των κρατών, είτε προς όφελος των ιδιωτών, δικαιώµατα απόλυτα και υποκειµενικά, µε ακριβώς προσδιορισµένα όρια, αυστηρώς κανονιστικά, αξίζοντας το όνοµα δικαίωµα stricto sensu. ... [Ωστόσο]προόκειται για µία προσπάθεια που είναι καταδικασµένη να αποτύχει, αφού προσπαθεί να δηµιουργήσει µία τάξη σχέσεων διέπουσα τα άτοµα που βασίζεται όµως στο ίδιο το άτοµο». Michel Villey, La formation de la pensée juridique moderne, Παρίσι, éd. Montchrestien, 1968, σ. 271 και 628. 4. O Marcel MAUSS δίνει µία αξιοσηµείωτη απεικόνιση του «ανολοκλήρωτου» χαρακτήρα του ατόµου µέσα σε µία παραδοσιακή κοινωνία, µε το σχολιασµό του πάνω σχετικά µε το σύστηµα των «παρατσουκλιών» στους Ινδιάνους Pueblos, cf. « Une catégorie de l’esprit humain : La notion de personne, celle de ‘moi’ » (1938), in Sociologie et anthropologie, PUF, 1950, σελ. 337επ. Αναφερόµενος στη Γαλλία ο Αlexis de TOCQUEVILLE γράφει: « Οι γονείς µας δεν είχαν τη λέξη ατοµικισµός την οποία φτιάξαµε για να τη χρησιµοποιούµε, γιατί στην εποχή τους, δεν υπήρχε άτοµο που να µην ανήκει σε µία οµάδα και να µπορούσε να θεωρηθεί απολύτως µόνο του» L’Ancien Régime et la Révolution, Παρίσι, Gallimard, Εuvres complètes, σελ. 158. 5. O François OST εξέτασε θαυµάσια αυτό το θέµα στο Le temps et le droit, Παρίσι, Odile Jacob, 1999 6. Αυτό το πολιτιστικό κίνηµα είναι στο κέντρο του σκεπτικού του Marcel GAUCHET: « Κάποια στιγµή γύρω στα 1700....η εξαιρετική αποτελεσµατικότητα της θρησκευτικής διαδροµής, βλέπει το σύγχρονο άτοµο να βρίσκει το δρόµο του, απαλλαγµένο από θρησκευτικά στοιχεία, η εύρεση όµως αυτή δε θα ήταν δυνατή χωρίς τη «διαµονή» στη «θρησκευτική µήτρα»....Η σύγχρονη κοινωνία δεν είναι µία κοινωνία χωρίς θρησκεία, αλλά είναι µία κοινωνία που δηµιουργήθηκε στηριζόµενη σε µία ανάπλαση της θρησκευτικής λειτουργίας». Le désenchantement du monde, Παρίσι, Gallimard, 1985, σελ. 232-235. Η ρίζα αυτής της οπτικής βρίσκεται στον HEGEL του οποίου η Φαινοµενολογία του Πνεύµατος µας µαθαίνει ότι οι άνθρωποι της εποχής του Διαφωτισµού θέλησαν να γνωρίσουν διαµέσω της λογικής ή να αναγνωρίσουν διαµέσω της διαίσθησης ό,τι ο χριστιανισµός τους είχε µάθει µηχανικά να αγαπούν. 7. Για τον Martin HEIDEGGER, το άτοµο παρουσιάζεται, σήµερα, σαν ένα sub-je-ctum, το υποβόσκον, πάνω σ’αυτή την παρουσίαση θα πρέπει να βασίζονται πλέον όλα τα στοιχεία του (οι πράξεις του, η ιστορία, το δίκαιο), cf. Nietzsche, t.2, Παρίσι, Gallimard, 1971, σελ.23 8. Ο Michel FOUCAULT διέκρινε τρείς θεµελιώδεις έννοιες µε τις οποίες αποδίδουµε το σύγχρονο ατοµικισµό. «Η ατοµικιστική συµπεριφορά χαρακτηρίζεται από 1) την απόλυτη αξία που αποδίδεται στο άτοµο µέσα στην µοναδικότητά του και στο βαθµό της ανεξαρτησίας που

38 εγχειρίδιον

του παραχωρείται σε σχέση µε την οµάδα στην οποία ανήκει και σε σχέση µε τους θεσµούς από τους οποίους προκύπτει ( αυτή η παραχώρηση ανεξαρτησίας», 2) «η αξία της ιδιωτικής ζωής , δηλαδή η σηµασία που αναγνωρίζεται στις οικογενειακές σχέσεις, υπό τη µορφή της οικιακής απασχόλησης και των κληρονοµικών συµφερόντων», 3) Η ένταση των σχέσεων µε τον εαυτό µας, δηλαδή των εκδηλώσεων εκείνων στις οποίες καλούµαστε να πάρουµε σαν αντικείµενο γνώσης και πεδίο δράσης τον ίδιο τον εαυτό µας, ώστε να µπορέσουµε να αλλάξουµε, να διορθωθούµε, να επέλθει η προσωπική κάθαρσις, και η σωτηρία», Histoire de la sexualité, t.2 : Le souci de soi, Παρίσι, Gallimard, 1984, σελ. 56 9. Ο Descartes εγκαινιάζει αυτή την πρωτόγνωρη συµφωνία ανάµεσα στην humanitas µιλώντας για τους ανθρώπους « σαν να ήταν οι κύριοι και οι ιδιοκτήτες της φύσης». Το «σαν» διαφυλάσσει ωστόσο τα δικαιώµατα του πραγµατικού κυρίου, δηλαδή του Θεού, αλλά η δεύτερη σχολαστική και το Σύγχρονο Κίνηµα του Φυσικού Δικαίου θα καταργήσουν αυτό τον περιορισµό, όπως το απέδειξε η Marie-France ZAGAME-RENOUX, Les origines doctrinales du concept de propriété,Παρίσι-Γενεύη, Droz, 1985 10. Δεν πρέπει να συµπεραίνουµε ότι η παρατήρηση αυτή εννοεί πως η παραδοσιακή προσωπικότητα στερείται περιεχοµένου. Για εµάς, δε θα νονούνταν ισχυρή ατοµικότητα χωρίς ένα δικαίωµα κριτικής και αντιπρότασης απέναντι στους ισχύοντες κανόνες. Αλλά εξαιτίας ενός παραδόξου (κατά τη γνώµη µας) που πήρε αξία από τον Marcel GAUCHET, εαν το άτοµο του ολισµού είναι κατά κυριολεξία αποτελούµενο από το συλλογικό κανόνα που φέρει µέσα του, «προκύπτει υπό την άλλη έννοια ότι κάθε ένα µέλος της κοινότητας περιλαµβάνει µε τον τρόπο του, την κοινωνία που φέρει µέσα του. Από το συµπέρασµα αυτό προκύτπτει ένα είδος εγγύησης και σταθερότητας που κάνουν το άτοµο απόλυτα κατάλληλο να αυτοπροσδιοριστεί µέσα στο ήδη υπάρχον πλαίσιο», « Essai de psychologie contemporaine », Le débat n°99 ( ΄µάρτιος-απρίλιος 1998), σελ. 175. Ο Michel FOUCAULT από την πλευρά του απέδειξε ότι στους προγενέστερους κοινωνικοίύς σχηµατισµούς είναι η υπηρεσία (η αρµοδιότητα) του καθενός που ατοµικοποιεί τον κάτοχό της, πάνω στο ζήτηµα αυτό: Robert CASTEL et Caroline HAROCHE, Propriété privée ; propriété sociale, propriété en soi. Entrentiens sur la construction de l’individualisme moderne, Παρίσι, Fayard, 2001. 11. O François HERITIER δείχνει πολύ καλά αυτή την πλουραλιστική και αποκεντρωτική θεώρηση της προσωπικότητας σε µία εθνότητα της Μπουρκίνα Φάσο: « Σε όλα τα ανθρώπινα όντα, οι Σαµό αναγνωρίζουν την ύπαρξη εννέα συστατικών....το σώµα, το αίµα, τον ίσκιο, τη θερµότητα, τον ιδρώτα, την αναπνοή, τη σωή, τη σκέψη, το διπλό και τέλος το πεπροµένο του κάθε ατόµου. Σ’αυτά προστίθενται τα χαρακτηριστικά: το όνοµα, το υπερπραγµατικό οµόνυµο, το σηµάδι της κληρονοµικότητας....και τέλος η παρουσία δαιµονίων, της ερηµιάς ή του οίκου, εχθρικών ή ευεργετικών, που έρχονται δύο δύο και επιλέγουν ένα άτοµο σαν ειδικό στήριγµα, προσδιορίζοντας έτσι, στο άτοµο αυτό, ανάλογα µε την περίσταση την διορατικότητα ή την τρέλα». (« l’idéntité Samo », in Claude LEVI-STRAUSS (ed.), L’identité, Παρίσι, PUF 1983). Πάνω στο ίδιο ζήτηµα: Germaine DIETERLIN (ed.), La notion de la personne en Afrique noire,Παρίσι, CNRS, 1973. 12. Ο J.G. FRAZER ονοµάζει αυτό τον τύπο διήγησης, µύθους µε «διεστραµµένο νόηµα». Πάνω στο ζήτηµα αυτό: Dominique ZAHAN, « Essai sur les mythes africains d’origine de la mort », L’homme, ΙΧ-4 (οκτώβριος-δεκέµβριος 1969). 13. Όµηρος, Ιλλιάδα, ΧV, 186-193, Ο µύθος του Επιµηθέα στηρίζεται στην ιδέα ότι εξαιτίας της ελαφρότητας του πνεύµατός του, από αβλεψία, ενώ ήταν υπεύθυνος της ανακατανοµής των φυσικών χαρακτηριστικών στα θνητά όντα, ξεχνά τους ανθρώπους και όταν έφτασε η σειρά τους, δεν είχε πλέον αποµείνει ΄τιποτα να τους δώσει. Ο Προµηθέας µε µέσα που ο µύθος υποσηµειώνει ότι ήταν τυχαία, θα σώσει την ανθρωπότητα από την ένδειά της. ΠΛΑΤΩΝ, Πρωταγόρας, 320γ-322δ. Βλέπουµε τη διαφορά µε τον εβραϊκό-χριστιανικό Θεό που

αποφασίζει να δηµιουργήσει τον άνθρωπο καθ’εικόνα του, σύµφωνα µε ένα προαποφασισµένο σχέδιο. 14. Cf. Jean BOTTERO, « Le message universel de la Bible », in Vérité et poésie de la Bible, Παρίσι, Hatier, 1969, σελ. 15-73 15. Ernst TROELSTCH πραγµατεύεται αυτή την έννοια (που θα χρησιµοποιήσουµε και θα αποσαφηνίσσουµε στις επόµενες παραγράφους) στο σηµαντικό έργο του Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (1922), Aalen, 1965 ( η αγγλική µετάφραση: The Social Teaching of the Christian Churches, New York, Harper Torchbooks 1960). Louis DUMONT (1983) προσέλκυσε το ενδιαφέρον σε αυτόν το µεγάλο κοινωνιολόγου του χριστιανισµού. Θα βρούµε στην Camille FROIDEVAUX, Ernst Troeltsch, la religion chrétienne et le monde moderne, Παρίσι, PUF, 1999, µία γενική εισαγωγή στη σκέψη του. 16. Ματθαίος, 8-21-22 17. Μάρκος, 3-31-34 18. Λουκάς, 14-25-26. Ματθαίος, 10-34-36 19. Λαµβάνοντας υπόψην του το σύνολο των πολιτισµών ο Φρανσουά Εριτιέ θεωρεί « την κυριαρχία του αρσενικού πάνω στο θηλικό....[σαν] το δεύτερο θεµελιακό νόµο της συγγένειας.....(ακόµα κι αν εκφράζεται σε διαφορετικές µορφές και εντάσεις στις διάφορες ανθρώπινες κοινωνίες)», (L’exercice de la parenté, Παρίσι, Gallimard/Le Seuil, 1981, σελ. 50). 20. Ιωάννης, 8-3-11 21. Στο Décret του (1140), ο Gratien επηρεασµένος από το ρωµαϊκό δίκαιο και τα γερµανικά έθιµα θεωρεί αναγκαίο προϋπόθεση για το παραδεκτό του γάµου παιδιών, αγοριού και κοριτσιού, την γονεϊκή συγκατάθεση (Dictum sur la Cause, XXXII, question 2, canon 12). Αλλά υπό την επιρροή του θεολόγου Pierre Lombard (12ος αιώνας), το κλασσικό δίκαιο της εκκλησίας θα παραδεχτεί ότι η συγκατάθεση των συζύγων από µόνη της είναι αρκετή. Με την ίδια λογική, ο γάµος µε αρπαγή, από µόνος του, θα επικυρωθεί από το κανονικό δίκαιο. Ο Gratien αρχικά ξαναπαίρνει τις ολιστικές θεωρήσεις, θετικά διακείµενες στην οικογενειακή οµάδα, και ορίζει έτσι την απαγωγή σαν το γεγονός της αρπαγής µίας νεαρής κοπέλας ενάντια στη θέληση των γονιών της. Αλλά ο Pierre Lombard θα παρουσιάσει µία ατοµικιστική θεωρία εντελώς διαφορετική. Σύµφωνα µε αυτόν λοιπόν, η απαγωγή δεν υφίσταται παρά µόνο ελλείψη της συγκατάθεσης της νεαρής κοπέλας. Είναι αυτή η κατευθυντήρια γραµµή που ακολουθήθηκε από τους «νοµικούς» του Πάπα, όπως για παράδειγµα από τον Lucius III (1181-1185) ή από τον Innocent III (1198-1216). Το Συµβούλιο των Τριάντα, παρά τις πιέσεις της λαϊκής κοινότητας, θα διατηρήσει ως προς την πλευρά του δόγµατος τη µη αναγκαιότητα της οικογενειακής συγκατάθεσης (canon tametsi 1563). Πάνω στο ζήτηµα αυτό Jean GAUDEMET, Le mariage en Occident, Παρίσι, Editions du Cerf, 1987 ; Pierre PETOT, Claude BONTEMPS La famille, Παρίσι, éd. Loysel, 1992. 22. Σύµφωνα µε την κοινά αποδεκτή άποψη, στην Αρχαιότητα, η µοιχεία της συζύγου ήταν ένα ασυγχώρητο λάθος που δικαιολογούσε την άµεση αποποµπή όταν δεν προκρινόταν ως ποινή ο θάνατος της ενόχου. Υπάρχει στην περίπτωση αυτή ένα ζήτηµα ολιστικό: η διατήρηση µίας οικογενειακής οµάδας αγνής και οµογενούς. Το κανονικό δίκαιο (σε αντίθεση µε τις οµόφωνες ευχές της µεσαιωνικής κοινωνίας) κρίνει µε τον ίδιο τρόπο τη µοιχεία και των δύο συζύγων. Στο Décret πολλοί κανόνες είναι αφιερωµένοι σε αυτό το φλέγον ζήτηµα (Cause XXXII, question 1, canon 4 ; question 5 ; Cause XXIII). 23. Στις µητρογαµικές κοινωνίες, το ζήτηµα είναι πολύ πιο περίπλοκο. Η κυριαρχία των ανδρών είναι στον ίδιο βαθµό αποδεδειγµένη όπως στις πατρογαµικές κοινωνίες, αλλά σε καµία περίπτωση, η µοιχεία της συζύγου δεν εισάγει στην οικογένεια «ξένο αίµα», αφού είναι το δικό της «αίµα» που ενδιαφέρει. Στην ισσοροπία των σχέσεων, η γυναικεία µοιχεία µπορεί να θεωρηθεί σαν ένα σφάλµα πολύ πιο επουσιώδες.

24. Ο χριστιανισµός πήρε πολλων ειδών στάσεις κατά τη διάρκεια της ιστορίας του, περιλαµβανοµένων και των εχθρικών όπως και των αντι-φεµινιστικών. Το ζήτηµα είναι να εξετάσουµε αν αυτές οι απόψεις υποστηρίχθηκαν σαν χριστιανικές, ή είχαν τη βάση τους στην ικανοποίηση του γενικότερου κοινωνικού κλίµατος. Η ερµηνεία ξεκινλα από το γεγονός ότι οι χριστιανικές αξίες εισήχθησαν σε έναν κόσµο που δεν µπορούσε να τις ενσωµατώσει αυτούσιες (το αντίθετο µάλλον). Έτσι εξηγούνται και οι αναπόφευκτοι συµβιβασµοί. Σε µία µελέτη σχετικά µε τον όρκο, αποδείξαµε ότι παρά την αυστηρότατη απαγόρευση του Χριστού, η Εκκλησία, απέναντι στον κόσµο της νεώτερης αρχαιότητας, έναν κόσµο που δεν νοεί τη δέσµευση χωρίς όρκο και που κατεφεύγιε πολύ συχνα στα ορνταλί, έπρεπε να κάνει µία µικρή παραχώρηση, κατά µία αρκετά µεγάλη περίοδο, απένταντι στον όρκο που δεν µπορούσε να απαγορεύσει. (Gerqrd COURTOIS, « Le serment : du désenchantement du monde à l’eclipse du dujet » ; in Raymond VERDIER (éd.), Le serment ; t.2, Παρίσι, CNRS, 1991, σελ. 3-33). Η αδιάλειπτη δύναµη των θέσεων του Χριστού αποσιωπήθηκε έτσι για µεγάλο χρονικό διάστηµα, χωρίς όµως να σταµατήσει ποτέ να δουλεύει, υπογείως, στην κατεύθυνση της εξέλιξης των νονοτροπιών, των κοινωνικών φρονηµάτων και των θεσµών, ώστε να αναδειχθεί, πολύ αργότερα, µε πολλές µορφές ονοµαστικά µη χριστιανικές, αλλά ουσιαστικά ενταγµένες στη γραµµή του Χριστού. Για παράδειγµα, η σύγχρονή µας έννοια (και εκ πρώτης όψεως λαϊκή) για τα θύµατα είναι βαθειά χριστιανική, ο Νίτσε καθιέτωσε τον τρόπο διάγνωσής της (για να τον κατακεραυνώσει), ο René GIRARD επανεξετάζει αυτό το ζήτηµα στο Je vois Satan tomber comme l’éclair, Παρίσι, Grasset, 1999, σελ. 249-279; Jean-Luc NANCY « La déconstruction du christianisme » ; in Les études philosophiques, Παρίσι, 1998-4. 25. Προς Γαλάτας Επιστολή, ΙΙΙ 28 26. Cf. Louis DUMONT, Essais sur l’individualisme, Παρίσι, 1983, σελ. 33 και αυνέχεια, και Homo hierarcicus, Παρίσι, Gallimard, (συµπληρωµένη επανέκδοση 1979). 27. Στο Chemin qui mènent nulle part, Παρίσι, Gallimard, 1962, σελ. 69, 83-84, 210, ο Martin HEIDEGGER δείχνει ότι ο άνθρωπος στην έξοδο από το Μεσαίωνα, θα διεκδικήσει για τον εαυτό του δύο από τα χαρακτηριστικά του Θεού, την πανταχού παρουσία (εξ’ού και η ιδέα ότι τίποτα, στο δίκαιο, δεν µπορεί να αποφύγει από την επαφή µε την επιστήµη) και η υπερ-δύναµη (που θα εκδηλωθεί µε την τεχνική διάσταση του πολιτισµού µας). 28. Ο Louis DUMONT παρατηρεί ότι παρά τις ατοµικιστικές και τις αξίες της ισότητας, η σύγχρονη κοινωνία περιλαµβάνει πολλά ολιστικά στάδια (την οικογένεια, το σχολίο και το έθνος για παράδειγµα), στη συνέχεια του Alexis de Tocqueville, σηµειώνει ότι οι δύο σταθερές δηµοκρατίες της σύγχρονης εποχής, (οι ΗΠΑ και η Αγγλία) καταφεύγουν και οι δύο εκτός από τα ανθρώπινα δικαιώµατα και σε συµπληρωµατικές, υπερ-ανθρώπινες αρχές: η θρησκεία για την Αµερική και «λοσες το δυνατόν περισσότερες παραδόσεις» για την Αγγλία (Homo hierarcicus, 1979, σελ. 29-30, 402). 29. Αναφερόµαστε στη σύγχρονη εξέλιξη της κατάθλιψης που τείνει να γίνει ότι ήταν η νεύρωση για την κοινωνία που γνώρισε ο Φρόϊντ. Ο Alain EHRENBERG γράφει σχετικά: « Η κατάθλιψη επικρατεί τη στιγµή που το πειθαρχικό µοντέλο διαχείρισης συµπεριφορών, οι κανόνες εξουσίας και προσαρµογής στις απαγορεύσεις, που επέβαλαν ένα συγκεκριµένο «πεπρωµένο» στις κοινωνικές σχέσεις, όπως στα δύο αντίθετα φύλα, υποχώρησαν µπροστά σε κανόνες που προέκριναν την ατοµική πρωτοβουλία, βοηθώντας τον να γίνει ο εαυτός του.....η νεύρωση παραφυλλούσε το άτοµο που παλλόταν ανάµεσα στο απαγορευτέο και το επιτρεπτέο......η κατάθλιψη κυριεύει το άτοµο που δεν έχει κανεναν οδηγό.....που έχει κουραστεί να γίνει ένα αληθινό άτοµο», La fatigue d’être soi, dépression et société, Παρίσι, Odile Jacob, (1998) 2000, σελ. 9-23. Ο Marcel GAUCHET ξαναναλυει αυτή την προβληµατική στο « Essai de psychologie contemporaine », µέσα στο Le débat, n°99 (µάρτιος –απρίλιος 1998) και n°100 (µάιοςαύγουστος 1998).

εγχειρίδιον 39


02

îéößäéï βιβλίδιο

42_ Η δίκη ως performance ôçò Άννας - Μαρίας Πισκοπάνη 52_ Δικόγραφα και Πεντάγραµµα του Μάριου Καζά 56_ Κ.Δουζίνα “Νόµος και αισθητική” - µια σύντοµη βιβλιοπαρουσίαση της Αγάπης Χουζουράκη

40 εγχειρίδιον

>>

εγχειρίδιον 41


02

ξιφίδιο

της Άννας-Μαρίας Πισκοπάνη

Σ

την πρώτη οµιλούσα ταινία του Fritz Lang µε τίτλο «Μ-Μια πόλη αναζητά έναν δολοφόνο»1 του 1931, ένας δολοφόνος µικρών κοριτσιών τροµοκρατεί µια γερµανική πόλη στα χρόνια της Δηµοκρατίας της Βαϊµάρης. Οι έρευνες αποβαίνουν άκαρπες και η αστυνοµία σε µια απελπισµένη προσπάθεια να βρει το δολοφόνο αρχίζει εφόδους σε στέκια κακοποιών. Οι πρόεδροι των συνδικάτων κακοποιών της πόλης, που ανησυχούν για τις συνέπειες των επισταµένων αστυνοµικών ερευνών στην οικονοµική πορεία των επιχειρήσεων τους, αποφασίζουν να κυνηγήσουν οι ίδιοι το δολοφόνο. Όταν καταφέρνουν να τον πιάσουν, συστήνουν ένα δικαστήριο για να τον δικάσουν. Θεωρώντας τους εαυτούς τους ειδήµονες της δικαιοσύνης, ακολουθούν όλους τους τύπους της διαδικασίας. Επιλέγουν δηµόσιο κατήγορο και συνήγορο υπεράσπισης. Καλούν µάρτυρες κατηγορίας και ακούν την οµολογία του δράστη. Στην αριστουργηµατική αυτή ταινία οι ίδιοι οι κακοποιοί επιλέγουν ως καλύτερο τρόπο απόδοσης της δικαιοσύνης όχι τη στυγνή εκτέλεση του δολοφόνου αλλά τη δίκη. Ανάλογες σεναριακές επιλογές υπάρχουν και σε άλλες ταινίες. Ένα πρόσφατο παράδειγµα είναι «η Εκδίκηση µιας κυρίας»2 (2005), το τρίτο µέρος της «Τριλογίας της εκδίκησης», του Chan-Wook Park, στην οποία η πρωταγωνίστρια πριν ολοκληρώσει τη βίαιη εκδίκησή της, στήνει ένα λαϊκό δικαστήριο για το θύτη-θύµα της. Στα παραπάνω παραδείγµατα αµφισβητείται ότι το θεσµοθετηµένο δικαστήριο µπορεί να προσφέρει µια δίκαιη δίκη και επιλέγεται η αυτοδικία. Ταυτόχρονα αναγνωρίζεται η αξία της δίκης. Από πού αντλεί η δίκη την τόσο µεγάλη κοινωνική αξία και αποδοχή της που ακόµα και οι εγκληµατίες δεν µπορούν να δεχτούν την απονοµή της δικαιοσύνης χωρίς αυτήν; Τι συµβολίζει; Έχει σηµασία η τήρηση της διαδικασίας; Ποια η σχέση της δίκης µε άλλες σηµαντικές κοινωνικές πρακτικές, τη θρησκευτική τελετή και τη θεατρική

42 εγχειρίδιον

πράξη; Τι διατηρεί από τον τελετουργικό χαρακτήρα της µια δίκη στα ελληνικά δικαστήρια; Είναι θεµιτό να αντικατασταθεί η δίκη, όπως την γνωρίζουµε, µε άλλη διαδικασία; Τα παραπάνω είναι µερικά από τα ερωτήµατα που θα επιχειρηθούν να απαντηθούν σε αυτή τη µελέτη. Η µελέτη θα χωριστεί σε τρεις ενότητες. Στην πρώτη, θα µας απασχολήσει η πανάρχαια λειτουργία της δίκης. Στο πλαίσιο αυτό θα ερευνήσουµε ποια είναι η σχέση της µε δυο άλλα πολιτιστικά δρώµενα, τη θρησκευτική τελετή και τη θεατρική πράξη. Στη δεύτερη ενότητα θα ερευνήσουµε κατά πόσο υπάρχουν τελετουργικά στοιχεία στις δίκες που διεξάγονται στις µέρες µας στα Αθηναϊκά δικαστήρια. Στην τρίτη ενότητα θα αναρωτηθούµε αν και σε ποιο βαθµό το τυπικό έχει απαξιωθεί, τα αίτια του φαινοµένου, και αν τελικά συµβάλλει η διεξαγωγή δηµόσιων δικών στην απονοµή της δικαιοσύνης.

Μέρος Πρώτο. Η δίκη ως πολιτιστικό σύστηµα. Ο άνθρωπος µπορεί να προσαρµοστεί στα πάντα αλλά αδυνατεί να αντιµετωπίσει το Χάος. Η σκέψη ενός παράλογου κόσµου που ο ίδιος δεν µπορεί να προβλέψει και να ελέγξει, τον τροµοκρατεί. Ο κύριος µηχανισµός που έχει εφεύρει για να ελέγξει τη φύση, να κατανοήσει τον εαυτό του και τους άλλους και να αποτρέψει το κακό είναι τα συστήµατα συµβόλων. Τα συστήµατα συµβόλων παρέχουν στον άνθρωπο ένα γενικό προσανατολισµό για το πώς να ζει µε τη φύση, µε τον εαυτό του και µε την κοινωνία. Αποτελούν ηθικά κριτήρια και κανονιστικούς όρους που ρυθµίζουν τη δράση του. Θεωρούνται πηγή της γνήσιας γνώσης3. Για να αποκρυσταλλωθεί αυτή η γνώση στην κοινωνία, γίνονται δηµόσιες τελετές. Μια τέτοια τελετή κατά την προϊστορία της ανθρωπότητας είναι το ιερό δρώµενο. Σε αυτό συµµετείχε όλη η φυλή. Κύριο ρόλο είχαν οι ιερουργοί, οι

εγχειρίδιον 43


02 οποίοι φορούσαν µάσκες και µιµούνταν τις κινήσεις των ζώων ακολουθώντας ένα συγκεκριµένο τυπικό. Η υπόλοιπη φυλή παρακολουθούσε το δρώµενο. Κεντρική θέση ανάµεσα στους θεατές είχαν οι γέροντες της φυλής οι οποίοι παρακολουθούσαν οπλισµένοι το δρώµενα, κι αν διαπίστωναν ότι κάποιος ιερουργός έκανε κάποιο λάθος, τον τόξευαν4. Στο ιερό δρώµενο συνυπήρχαν αρµονικά τρεις τελετές: α) µια θρησκευτική τελετή, καθώς µε τη τέλεση του δρώµενου, η φυλή θεωρούσε ότι προστατευόταν από πραγµατικούς και φανταστικούς κινδύνους, β) µια θεατρική πράξη, καθώς µε τις µιµητικές ενέργειες οι ιερουργοί έδιναν µορφή σε συναισθήµατα και ιστορίες έχοντας τη βαθιά πεποίθηση ότι µε τις ενέργειες τους αυτές θα έφερναν ευτυχία στην ολότητα και γ) µια δίκη καθώς οι γέροντες έκριναν τον τρόπο που οι ιερουργοί θα έπρεπε να τελούν τα δρώµενα και είχαν εξουσία να τους επιβάλλουν σκληρή τιµωρία σε περίπτωση που έκριναν ότι παραστράτησαν στην εκτέλεση του ιερού χορού και άρα παρενέβησαν τους κοινωνικούς κανόνες5. Η δίκη αποτελούσε µέρος αυτού του σύνθετου πολιτιστικού δρώµενου. Ήταν στενά συνδεδεµένη µε τη θρησκευτική τελετή και τη θεατρική πράξη. Κατά την πρώτη φάση της ιστορίας τους οι τρεις τελετές αποτελούσαν κυρίως µαγικοθρησκευτικές διαδικασίες. Η παγανιστική θρησκεία ήταν στενά συνδεδεµένη µε τη µαγεία6. Καταγωγή της δίκης θεωρείται η ορδαλία. Η ορδαλία ήταν µια δοκιµασία που έπρεπε να περάσει ο κατηγορούµενος για ένα έγκληµα. Σύµφωνα µε τους ιερούς κανόνες, ο κατηγορούµενος έπρεπε να καταπιεί µια µαγική ουσία. Αν πέθαινε ή αρρώσταινε µετά την κατάποση σήµαινε ότι ήταν ένοχος. Σύµφωνα µε µια ερµηνεία, η µαγική ουσία ήταν λίγη σάρκα ή αίµα του νεκρού θύµατος. Γινόταν µε αυτό τον τρόπο µια αναπαράσταση του εγκλήµατος ο ύποπτος ξαναβρισκόταν µε το θύµα και εκείνο υπεδείκνυε τον ένοχο7. Καταγωγή του θεάτρου θεωρείται ένα σύνθετο τελετουργικό δρώµενο που περιείχε χορό, µουσική και λόγο που αποτελούσε µέρος της λατρείας ενός θεού. Οι µαγικο-θρησκευτικές τελετές αυτές είχαν πρακτική λειτουργία. Η ορδαλία ήταν τρόπος ανακάλυψης του ενόχου. Η επιβολή της κοινωνικής τάξης µέσω της τιµωρίας του ήταν τρόπος εξαγνισµού της πόλης από το κακό, ενώ σκοπός του µουσικοχορευτικού δρώµενου ήταν να συµβάλει θετικά στη διαδικασία της γονιµότητας, αναπαραγωγής και ανανέωσης της φύσης8. Για αυτό το αρχαίο ελληνικό θέατρο συνδέεται µε τη λατρεία του Διονύσου και

44 εγχειρίδιον

ξιφίδιο

συγκεκριµένα το διθύραµβο, το λατρευτικό ύµνο προς τιµή του. Σταδιακά η µαγικό- θρησκευτική µορφή των τελετών δεν ικανοποιούσε τις ανάγκες του ανθρώπου που αποκτούσε σταδιακά εµπιστοσύνη στη δική του ικανότητα να εξηγεί και να αντιµετωπίζει τόσο τα φυσικά φαινόµενα όσο και τις κοινωνικές συγκρούσεις. Στην προκλασική Αθήνα του 6ου αιώνα π.Χ. γίνεται µια σηµαντική µεταβολή στις τελετές. Ο Θέσπης αποκρίνεται στο χορό, γίνεται ο πρώτος ηθοποιός και βάζει τα θεµέλια του σύγχρονου θεάτρου και ο Σόλων νοµοθετεί µε σκοπό τη δηµιουργία ενός κράτους δικαίου και ιδρύει ένα σηµαντικότατο δικαστήριο, την Ηλιαία. Και οι δύο καινοτοµούν ο καθένας στο τοµέα του και κυρίως δίνουν ένα νέο αναβαθµισµένο ρόλο στο λόγο, που από αιώνες είχε ενταχθεί στην τελετή. Ο λόγος πλέον λειτουργεί καταλυτικά και για τις δύο πράξεις. Το τελετουργικό στοιχείο δεν εξαφανίζεται αλλά αποκτά µια νέα σηµασία. Η τελετή φέρει πλέον τη δύναµη και την αλήθεια στο λόγο όχι ως υπενθύµιση του υπερφυσικού αλλά ως σύµβολο της εκλογίκευσης του κοινωνικού συνόλου9. Η προσπάθεια να µειωθεί ο µεταφυσικός χαρακτήρας των τελετών και να αποκτήσουν κυρίως κοσµικό χαρακτήρα συνεχίζεται στους επόµενους αιώνες. Το θέατρο χάνει το θρησκευτικό του χαρακτήρα και γίνεται θέαµα που σκοπό έχει την αισθητική απόλαυση. Η δίκη γίνεται ένας σηµαντικός πολιτειακός θεσµός. Η πορεία αυτή ανακόπτεται τον Μεσαίωνα, κατά τον οποίο ενισχύεται ο µεταφυσικός χαρακτήρας των τελετών. Κύριες θεατρικές πράξεις της εποχής είναι τα θρησκευτικά δράµατα10. Την ίδια εποχή µέσα στους κόλπους της Εκκλησίας λειτούργησε και ένα είδος πνευµατικού δικαστηρίου, η γνωστή Ιερά Εξέταση. Κατά την περίοδο της Αναγέννησης, όµως, τόσο η θεατρική πράξη όσο και η δίκη αποβάλλουν τον τόσο έντονο θρησκευτικό χαρακτήρα τους. Καρπός της Αναγέννησης υπήρξε το κίνηµα του Διαφωτισµού που προέβαλε τον ορθό λόγο ως την ικανότητα του ανθρώπου να αναγνωρίζει την ουσία των πραγµάτων χωρίς να εξαρτάται η ικανότητά του αυτή από το µεταφυσικό στοιχείο. Συνέπεια αυτού του κινήµατος που προέβαλε το άτοµο και την επιστήµη αντί της συλλογικότητας και της πίστης στο µεταφυσικό ήταν να ενισχυθεί ο κοσµικός χαρακτήρας των τελετών. Παραπάνω αναφέρθηκε συνοπτικά η ιστορία της µετάβασης από το θρησκευτικό χαρακτήρα των τελετών στο κοσµικό χαρακτήρα που πλέον στις µέρες µας είναι κυρίαρχος. Παρόλα αυτά το τελετουργικό και συµβολικό

στοιχείο των τελετών έχει διατηρηθεί. Αυτό οφείλεται στη γενεσιουργό αιτία των τελετών. Οι τελετές αποτελούν τρόπους του ανθρώπου να βάλει σε τάξη το χάος. Η θρησκευτική τελετή έχει στόχο τη δηµιουργία µιας ηθικής τάξης για να αντιµετωπιστεί το µεταφυσικό χάος11. Η θεατρική πράξη στοχεύει να βάλει σε τάξη το χάος των ονειρικών εικόνων του ανθρώπινου µυαλού12. Η δίκη στοχεύει στο να βάλει σε τάξη το χάος των κοινωνικών σχέσεων13. Άρα στόχος των τελετών είναι να βοηθήσουν τον άνθρωπο να κατανοήσει και να αποδεχτεί τον κόσµο και τον εαυτό του. Ο άνθρωπος δεν αντιλαµβάνεται τα πράγµατα µόνο µε το πνεύµα του αλλά και µε το θυµικό και το σώµα του14. Ο λόγος και η λογική δεν µπορούν να αντικαταστήσουν το τελετουργικό και συµβολικό στοιχείο γιατί αφορούν σε µέρος µόνο της ανθρώπινης φύσης. Η συνειδητοποίηση της σηµασίας της τελετής οδήγησε τόσο σε προσπάθειες ενίσχυσης του τελετουργικού στοιχείου όσο και µελέτης του στοιχείου αυτού. Η σηµασία της τελετής για τον ανθρώπινο πολιτισµό εκφράζεται πληρέστερα από µεγάλους θεατρανθρώπους του εικοστού αιώνα. Ο Αντονέν Αρτώ, θεµελιωτής του σύγχρονου θεάτρου, κηρύττει την ανάγκη δηµιουργίας «ενός θεάτρου που θα στηρίζεται περισσότερο σε µια αίσθηση µιας γλώσσας τοποθετηµένης κάπου ανάµεσα στη χειρονοµία και τη σκέψη παρά στο κείµενο15». Σηµαντικός εκφραστής του οράµατος του Αρτώ είναι ο πολωνός σκηνοθέτης Γκροτόφσκι (1933-1999) ο οποίος κηρύττει το “φτωχό θέατρο” όπου ο ηθοποιός είναι αντιµέτωπος µε το “είναι” του, την σκοτεινή πλευρά του εαυτού του, χωρίς σκηνικά, χωρίς µακιγιάζ, χωρίς ειδικά κοστούµια16. Το όραµα του για το θέατρο ήταν να γίνει µια συλλογική γιορτή που θα ξαναφέρει στο φως βαθιές ευαισθησίες και µύχιες δυνάµεις που ο τεχνικός πολιτισµός ακύρωσε. Εµπνευσµένος από τον Αρτώ και την επιστροφή του θεάτρου στο τελετουργικό στοιχείο, το 1968 ο Αµερικανός καλλιτέχνης και συγγραφέας Richard Kostelanetz17 έγραψε ένα δοκίµιο µε τίτλο “Το θέατρο των µεικτών µέσων”18. Στο κείµενο του πρότεινε ένα νέο θέατρο όπου η παράσταση θα δηµιουργείται από τους αυτοσχεδιασµούς των ηθοποιών και όχι από το ανέβασµα ενός κειµένου. Αυτό το θέατρο θα ονοµαστεί “θέατρο της performance” ή “εναλλακτικό θέατρο”. Γενικότερα το πειραµατικό θέατρο του εικοστού αιώνα σχετίζεται κυρίως µε το σώµα, το τελετουργικό19 και µεταφυσικό στοιχείο και αντλεί θέµατα από το παράλογο και το περιθώριο20. Στην Ελλάδα κύριος εκφραστής αυτού του κινήµατος είναι Θ. Τερζόπουλος21 ο οποίος στις παραστάσεις του

δίνει έµφαση στο σώµα και το στο τελετουργικό ύφος. Ανθρωπολόγοι και κοινωνιολόγοι µελέτησαν το γεγονός της τελετουργίας. Τελετουργία θεωρήθηκε κάθε κοινωνική πρακτική εφόσον οργανώνει, καθορίζει και µεταφέρει κοινωνικά και πολιτισµικά νοήµατα µέσα από τα οποία οριοθετείται η ταυτότητα µιας κοινωνίας. Μέσα απ’ αυτές τις πρακτικές οι οποίες αποτελούν αλληλουχίες δράσεων οργανώνεται ο κοινωνικός χώρος και χρόνος22. Η δίκη αποτελεί τελετουργία. Είναι µια κοινωνική πρακτική καθώς την απαρτίζουν συγκεκριµένοι άνθρωποι (δικαστές, δικηγόροι), κινήσεις (κίνηση µάρτυρα προς το εδώλιο), αντικείµενα (δικόγραφα), ορισµένος χώρος (δικαστήριο) και χρόνος (η συνεδρίαση), δηλαδή, έχει συγκεκριµένη δοµή η οποία επαναλαµβάνεται και µεταφέρει διάφορα κοινωνικά και πολιτιστικά µηνύµατα. Κύριο µήνυµα που µεταφέρει είναι η αποκατάσταση της κοινωνικής τάξης που διασαλεύτηκε µε την ιδιωτική διαφορά ή την εγκληµατική συµπεριφορά. Τελετουργία συνιστά και η θεατρική πράξη καθώς υπάρχει συγκεκριµένος σκηνικός χώρος, κουστούµια, σκηνικά αντικείµενα, συγκεκριµένός κώδικας συµπεριφοράς των ηθοποιών και του κοινού23. Αναµφίβολα τελετουργία είναι και η θρησκευτική τελετή καθώς τελείται σε συγκεκριµένο χώρο (εκκλησία) και χρόνο (εκκλησίασµα) από ιερείς που χρησιµοποιούν ιερά αντικείµενα και παρακολουθείται από τους πιστούς. Ένας σύγχρονος όρος που χρησιµοποιείται για αυτές τις κοινωνικές πρακτικές είναι performance ή επιτέλεση. Ένας από τους ορισµούς της έννοιας «επιτέλεση», «performance» θα µπορούσε να είναι: µια τελετουργική δράση η οποία ρυθµίζεται και διέπεται από το παιχνίδι24. Η θρησκευτική τελετή, η θεατρική πράξη και η δίκη, όπως είδαµε παραπάνω, είναι τελετές. Το ερώτηµα είναι αν διέπονται από το παιχνίδι, αν δηλαδή αναπαριστούν πράξεις και αν διέπονται από κανόνες25. Η σχέση του θεάτρου µε το παιχνίδι είναι στενή, η καταγωγή του σύγχρονου θεάτρου είναι η τραγωδία, η οποία κατά τον ορισµό του Αριστοτέλη αποτελεί «µίµηση πράξεως»26. Οι θρησκευτικές τελετές αποτελούν κυρίως αναπαραστάσεις βίων αγίων ή περιστατικών της ζωής του Χριστού. Η δίκη αποτελεί µια µορφή αναπαράστασης ενός εγκλήµατος ή της σύγκρουσης µεταξύ των µελών µιας κοινωνίας. Η µόνη διαφορά είναι ότι στη δίκη ο λόγος έχει αντικαταστήσει τις πράξεις27. Οι µάρτυρες, ο κατηγορούµενος δεν µιµούνται τις πράξεις που είδαν ή έκαναν αλλά τις περιγράφουν. Με αυτό τον τρόπο γίνεται επανάληψη της σύγκρουσης ή του

εγχειρίδιον 45


02 εγκλήµατος µε ενδιάµεσο το λόγο για να αποκτήσει σαφέστερη άποψη ο δικαστής. Σύµφωνα µε τα παραπάνω οι τρεις τελετές είναι αναπαραστάσεις και διέπονται από κανόνες άρα µπορούν να θεωρηθούν επιτελέσεις, performances. Οι τρεις επιτελέσεις οµοιάζουν µε «συγκοινωνούντα δοχεία». Μοιράζονται σύµβολα, σηµεία και µηνύµατα του πολιτισµού, στον οποίο ανήκουν και επηρεάζουν η µια την άλλη. Η θρησκευτική τελετή διαµορφώνεται από την πολιτική εξουσία, τη νοµική υποχρέωση, την αίσθηση του ωραίου28. Αν και το θέατρο έχει χάσει την άλλοτε στενή του σχέση µε τη θρησκεία, η θρησκευτική τελετουργία συχνά αποτελεί έµπνευση για να διαµορφώσει το θέατρο την πορεία του29. Επίσης η αρχαία τραγωδία αποτελεί µίµηση µιας δίκαιης πράξης30 και το σύγχρονο δράµα ασχολείται µε τον κοινωνικό προβληµατισµό που δηµιουργεί το έγκληµα και συχνά αναφέρεται στη νοµική σκέψη και τη δικαστηριακή πρακτική που αναπτύσσεται σε κάθε εποχή31. Η δίκη διαµορφώνεται από τη θρησκεία γιατί η εξουσία του δικαστή συνδέεται µε τη θεία εξουσία που τιµωρεί όποιον παραβεί τους ηθικούς κανόνες. Επίσης συνδέεται µε το θέατρο γιατί και η δίκη λόγω της αρχής της δηµοσιότητας αποτελεί και εκείνη ένα θέαµα. Το µεγαλύτερο πολιτιστικό επίτευγµα των τελετών δεν είναι απλά η αναπαράσταση κοινωνικών φαινοµένων µε έντονο συµβολικό χαρακτήρα. Στόχος τους είναι να αποτελέσουν εµπειρίες. Η θρησκευτική τελετή στοχεύει στο να φέρει τους πιστούς σε µια άλλη κατάσταση ύπαρξης, να έχουν ένα είδος εµπειρίας που είναι πέρα από τα πλαίσια του ατόµου και έτσι να δηµιουργήσουν αλλά και ανανεώσουν την κοινωνική αλληλεγγύη, την κοινωνική συνείδηση, σε τελευταία ανάλυση την ίδια την κοινωνία32. Αυτή η µεταµόρφωση αναζητάται στο πρωτοποριακό θέατρο του εικοστού αιώνα. Ο Γκροτόφσκι πρέσβευε ότι το θέατρο ήταν το αυθεντικό βίωµα της ανθρώπινης πραγµατικότητας. Θεωρείται ότι το αρχαίο ελληνικό θέατρο επιτύγχανε αυτό το σκοπό. Η παρακολούθηση του αρχαίου δράµατος αποτελούσε για τον αρχαίο θεατή µια πολυεπίπεδη εµπειρία33. Υποστηρίζεται ότι και η δίκη πρέπει να αποτελεί εµπειρία για όσους συµµετέχουν σε αυτή34. Ο δηµόσιος χαρακτήρας της δίκης επιβάλλεται για να µπορεί το κοινωνικό σύνολο όχι µόνο να κρίνει τους δικαστές και τους κατηγορούµενους αλλά να συµµετάσχει σε µια κοινωνική διαδικασία, να αντιληφθεί τους κοινωνικούς κανόνες, να

46 εγχειρίδιον

ξιφίδιο

παραδειγµατιστεί και να τιµωρήσει µε ελεγχόµενη βιαιότητα τον παραβάτη. Απώτερος στόχος των τελετών είναι βοηθήσουν τον άνθρωπο µε τη βοήθεια των συµβόλων όχι µόνο να κατανοήσει τον κόσµο αλλά να αποδεχτεί ότι η ανθρώπινη εµπειρία έχει ένα παράλογο στοιχείο35.

Μέρος Δεύτερο: Η σύγχρονη δικαστηριακή πρακτική. Σε αυτή την ενότητα θα ερευνήσουµε, αν το τελετουργικό στοιχείο έχει επιβιώσει στη σύγχρονη δικαστηριακή πρακτική, αν η σύγχρονη δίκη έχει κοινά σηµεία µε τη θρησκευτική τελετή και τη θεατρική πράξη και τέλος αν επιτυγχάνει το στόχο να αποτελεί µια εµπειρία. Για το σκοπό αυτό θα περιγράψουµε το χώρο και τον τρόπο που τελούνται οι δίκες σε δικαστήρια στην Αθήνα. Τα δικαστικά µέγαρα ή οι ναοί της δικαιοσύνης που εδράζουν στην Αθήνα είναι πολλά. Η επιλογή αυτών των χαρακτηρισµών για τα κτήρια δεν είναι τυχαία. Η αρχιτεκτονική, η αισθητική και γενικότερα η φιλοσοφία κατασκευής των αστικών δικαστηρίων πρέπει να παραπέµπει σε παλάτια ή ναούς36 ώστε συµβολίζει είτε χώρους προορισµένους να πραγµατώνεται µέσα σε αυτούς το ιδανικό της δικαιοσύνης είτε χώρους άσκησης της κρατικής εξουσίας. Το Ειρηνοδικείο στην Οµόνοια, το Πρωτοδικείο στην πρώην σχολή Ευελπίδων, το Εφετείο και ο Άρειος Πάγος στην Λεωφόρο Αλεξάνδρας, τα διοικητικά δικαστήρια στην Πανόρµου και το Συµβούλιο της Επικρατείας στην Πανεπιστηµίου µε δυσκολία µπορούν να χαρακτηριστούν ως ναοί ή ως µέγαρα. Ένας περαστικός έξω από αυτά όχι µόνο δεν αισθάνεται δέος αλλά συχνά αγνοεί ότι πρόκειται για τα δικαστήρια της πόλης. Τα µεγάλα µαρµάρινα κτήρια του Εφετείου, του Αρείου Πάγου ενσωµατώνονται µε τον όγκο τους στο χώρο και περισσότερο θυµίζουν συγκροτήµατα εταιριών παρά «θέµιδος µέλαθρα»37. Το Συµβούλιο της Επικρατείας που στεγάζεται στο παλαιό Αρσάκειο είναι ένα δηµόσιο αστικό κτήριο µε επίσηµο χαρακτήρα που εντάσσεται στην αισθητική των άλλων νεοκλασικών κτηρίων που βρίσκονται πιο πάνω στην ίδια οδό, δηλαδή της Ακαδηµίας, του Πανεπιστηµίου και της Βιβλιοθήκης38. Το Ειρηνοδικείο στεγάζεται σε ορόφους µιας πολυκατοικίας που βρίσκεται σε µια στοά. Προστατευµένο από τα µάτια των περαστικών είναι το Πρωτοδικείο Αθηνών. Η πρώην σχολή Ευελπίδων είναι χτισµένη ουσιαστικά σε ένα αλσύλλιο. Η

µπροστινή πλευρά του που βρίσκονται οι είσοδοι, καλύπτεται από συστάδες δέντρων και το υπόλοιπο προστατεύεται από το άλσος. Το Πρωτοδικείο είναι ουσιαστικά ένας κρυµµένος δικαστικός χώρος. Μικρές σιδερένιες κατασκευές παρεµβάλλονται ανάµεσα στα κάγκελα. Η είσοδος είναι δυνατή µόνο περνώντας µέσα από αυτές και επιτρέπεται µόνο µετά από έλεγχο των χειραποσκευών. Οι δικηγόροι και οι εργαζόµενοι δεν ελέγχονται. Μια µυστική συµφωνία υπάρχει µεταξύ αστυνοµικών και δικηγόρων. Η επιτάχυνση του βήµατος, το αποφασιστικό βλέµµα και η δικηγορική τσάντα συµβάλουν στην αναγνώριση. Όσοι εισέρχονται για πρώτη φορά και είναι διστακτικοί και σαστισµένοι υποβάλλονται σε έλεγχο. Μια ψευδεπίφαση φύλαξης του χώρου, ένα αστείο της εξουσίας, ένας έλεγχος των µυηµένων. Το δικαστήριο είναι ένας χώρος για τους µυηµένους. Μπαίνοντας στο προαύλιο χώρο είναι µια µετάβαση από το δάσος στο ξέφωτο. Η αισθητική του χώρου θυµίζει τον σκοπό για τον οποίο κατασκευάστηκε, µια στρατιωτική σχολή, ένα σχολείο. Η αίσθηση του ιδιότυπου σχολείου συνεχίζει στο εσωτερικό των κτιρίων. Ένας µεγάλος διάδροµος από τον οποίο µπορεί κανείς να µπει από τις ξύλινες πόρτες σε µια σειρά από µικρές αλλά φωτεινές αίθουσες. Η εσωτερική διαρρύθµιση των αιθουσών δεν θυµίζει πια σχολείο. Φέρνει στο νου το ιερό ενός ναού. Κατά µια άποψη αναπαριστά ή το ιερό βουνό Σινά ή ένα δέντρο39. Σύµφωνα µε τους ανατολικούς λαούς το δέντρο είναι σύµβολο του δικαίου. Το δέντρο του δικαίου έχει τις ρίζες και το κορµό του στο βήµα όπου καταθέτουν οι µάρτυρες και ο κατηγορούµενος. Απλώνει τα κλαδιά του προς τις δύο µεριές προς τα δεξιά που βρίσκεται ο συνήγορος και προς τα αριστερά που βρίσκεται η πολιτική αγωγή. Πιάνει έτσι, και τις δυο ακραίες αντιτιθέµενες απόψεις για την υπόθεση και ταυτόχρονα εξυψώνει το ρόλο του συνηγόρου και της πολιτικής αγωγής. Δηλώνει ότι χωρίς αυτούς το δέντρο της δικαιοσύνης δε θα µπορούσε να στηριχτεί. Σε ένα επίπεδο πριν την κορυφή του δέντρου βρίσκεται το έδρανο των δικαστών. Αναπαριστά το πιο κοντινό στη θεϊκή ύπαρξη σηµείο. Πρόκειται για ένα µικρό ιερό όρος Σινά. Εκεί κατέβηκε ο Θεός και έδωσε το Νόµο στους ανθρώπους. Στην κορυφή του δέντρου βρίσκεται η θεϊκή οντότητα που επιβλέπει από ψηλά την απονοµή της δικαιοσύνης. Εκεί τοποθετείται µια ιερή εικόνα. Ιδιαιτερότητα του ελληνικού δικαστικού χώρου είναι ότι αποτελεί ένα συνδυασµό ορθόδοξης εκκλησίας και αρχαίου ελληνικού θεάτρου. Το ξύλινο

στοιχείο είναι κυρίαρχο στο χώρο, όπως στους περισσότερους ορθόδοξους ναούς που χτίστηκαν τον τελευταίο αιώνα. Στις παλιότερες αίθουσες του Πρωτοδικείου τα έδρανα των δικαστών έχουν το σχήµα κοίλον. Το σχήµα του κύκλου συµβολίζει την κοινότητα40, η οποία κρίνει ένα µέλος της και παραπέµπει στην ορχήστρα του αρχαίου θεάτρου41. Πίσω από την καρέκλα του προέδρου του δικαστηρίου και λίγο πιο ψηλά βρίσκεται η εικόνα του Χριστού, όπως στις ορθόδοξους ναούς υπάρχει στο υψηλότερο σηµείο η εικόνα του Χριστού του θεού «τα πάντα ορά». Στο κέντρο του χώρου όπου διεξάγεται η δίκη βρίσκεται το εδώλιο. Πρόκειται για ένα ξύλινο ηµικύκλιο που θυµίζει έντονα βωµό του αρχαίου θεάτρου. Μάλιστα στο εδώλιο είναι ήδη ενσωµατωµένο το Ευαγγέλιο. Επίσης, σύµφωνα µε το τυπικό, ο µάρτυρας πριν καταθέσει θα πρέπει να βρίσκεται εκτός της αίθουσας, Η είσοδος του από το διάδροµο θυµίζει την πάροδο του αγγελιοφόρου στην αρχαία τραγωδία. Ένα έντονα συµβολικό στοιχείο του δικαστικού χώρου είναι το ξύλινο διαχώρισµα που διαχωρίζει το χώρο που κινούνται οι παράγοντες της δίκης από το κοινό42. Το διαχώρισµα αυτό συνηθίζεται στις εκκλησίες, καθώς διαχωρίζει τον ιερό χώρο που τελούνται τα µυστήρια από το χώρο όπου κάθονται οι πιστοί. Η λειτουργία του είναι ότι χωρίζει το κοινό της δίκης από τους παράγοντες όχι µόνο χωροταξικά αλλά και ψυχικά. Οι άνθρωποι που συµµετέχουν στη δίκη δεν είναι µέρος της κοινωνίας αλλά βρίσκονται εκτός αυτής είτε ως κριτές είτε ως κρινόµενοι. Το κοινό που παρακολουθεί τα τεκταινόµενα αµέτοχο και σιωπηλό, κρίνει και τους δυο43. Η κοινωνία κρίνει τον θεσµό που δηµιούργησε. Τελετουργικό χαρακτήρα έχει και ο τρόπος που διεξάγεται η δίκη. Το γεγονός ότι οι απλοί θεατές δεν κατανοούν πλήρως όσα λέγονται µεταξύ δικηγόρων και δικαστών λειτουργεί συµβολικά. Η νοµική γλώσσα είναι ένα είδος µυστικού, µια µυστική επικοινωνία που µοιράζονται µόνο οι παράγοντες της δίκης. Το µυστικό στοιχείο εντείνει το µυστήριο της τελετής προκαλεί δέος και πίστη σε αυτή44. Η νοµική γλώσσα δεν είναι το µόνο µυστηριακό στοιχείο στη δίκη. Το συνηθέστερο πλέον είναι ότι οι δικαστές δεν αποχωρούν από την αίθουσα για να συζητήσουν για την απόφαση. Αλλά ο πρόεδρος του δικαστηρίου για να διασφαλίσει την µυστικότητα της συνοµιλίας του µε τα άλλα µέλη του δικαστηρίου, κρύβει µε ένα φάκελο τα πρόσωπά τους. Το µυστηριακό στοιχείο εντείνει την αίσθηση ότι η δικαιοσύνη είναι τυφλή. Πρωταγωνιστές στη δίκη είναι µόνο οι παράγοντες της δίκης, ο δικαστής,

εγχειρίδιον 47


02 ο κατήγορος, οι συνήγοροι. Στις δίκες αυτοί που έχουν προκαλέσει την ένδικη διαφορά, δεν είναι οι πρωταγωνιστές. Είναι απλοί παρατηρητές της διαδικασίας. Η ίδια η διάταξη της αίθουσας το επιβάλλει. Το κάθισµα του κατηγορούµενου και το εδώλιο του µάρτυρα είναι στραµµένα προς το δικαστή ενώ το κοινό δεν βλέπει τα πρόσωπά τους. Βλέπει µόνο το πρόσωπο του δικαστή και το προφίλ των συνηγόρων. Η συµβολική λειτουργία αυτής της διάταξης είναι ότι η δίκη δεν ασχολείται µε το άτοµο. Δεν πρόκειται απλά για µια διαφορά µεταξύ δυο ή περισσότερων µελών µιας κοινωνίας ούτε για ένα ατοµικό δράµα. Σε αυτή την περίπτωση, δεν θα χρειαζόταν η δηµοσιότητα της δίκης45. Η δίκη είναι δηµόσια γιατί επιτελεί ένα σηµαντικό κοινωνικό σκοπό, τον ίδιο που επιτελούσε το ιερό δρώµενο. Συµβάλει στη δηµιουργία µιας συλλογικής συνείδησης46. Ειδικότερα στην περίπτωση της αστικής δίκης, µέσω αυτής της διαδικασίας διαπλάθονται νέες κοινωνικές σχέσεις. Η ποινική δίκη έχει διαφορετική λειτουργία. Συνδέεται περισσότερο µε το ιερό, µε τη νοµιµότητα. Αφορά στην ανύψωση ή την έκπτωση ενός προσώπου47. Απαραίτητο στοιχείο της ποινικής δίκης είναι η βία, στο βαθµό που καθιστά το προσωπικό δράµα κάποιων ανθρώπων κοινό θέαµα. Η βία αυτή υπάρχει ως απάντηση στη βία που άσκησε κατά του θύµατος ή της κοινωνίας ο κατηγορούµενος. Σκοπός αυτής της βίας είναι η ηθική ικανοποίηση του θύµατος και της κοινωνίας. Είναι το τελετουργικό µιας ανθρωποθυσίας που εξαγνίζει την κοινότητα48. Βαθύτερος σκοπός αυτής της βίας που αποτελεί αναγκαίο στοιχείο και της θεατρικής πράξης49 είναι η επικοινωνία µεταξύ των ανθρώπων. Η πιο ουσιαστική επικοινωνία πραγµατώνεται σε στιγµές έντασης σε στιγµές βίας. Όπως φαίνεται από τα παραπάνω τόσο ο τόπος όσο και ο τρόπος που τελείται η δίκη στα δικαστήρια της Αθήνας διατηρεί τελετουργικά και συµβολικά στοιχεία και συνδέεται µε τη θρησκευτική τελετή και τη θεατρική πράξη. Το ερώτηµα που τίθεται πλέον είναι αν η σύγχρονη δίκη θεωρείται σηµαντική για τη διαµόρφωση της κοινωνικής συνείδησης και αποδοχής της ανθρώπινης φύσης, αν αποτελεί δηλαδή µια πολυεπίπεδη εµπειρία για όσους συµµετέχουν σε αυτή. Δύσκολα µπορεί να υποστηρίξει κανείς ότι στην πλειοψηφία των δικών, το τυπικό ακολουθείται µε ακρίβεια και όσοι συµµετέχουν στη δίκη σέβονται τη διαδικασία και τη θεωρούν σηµαντική για την κοινωνία. Αντίθετα παρατηρείται

48 εγχειρίδιον

ξιφίδιο

µια απαξίωση της διαδικασίας. Στις αστικές υποθέσεις και ειδικά στο πρώτο βαθµό, η διαδικασία θυµίζει περισσότερο διευθέτηση µιας υπόθεσης σε µια δηµόσια υπηρεσία. Οι θεατές είναι κυρίως οι άµεσα ενδιαφερόµενοι. Ο δικαστής µε τη βοήθεια του γραµµατέα διεκπεραιώνει µια ακόµα υπόθεση από µια ατέλειωτη στοίβα. Ακόµα και ο ίδιος ο δικαστής παρακολουθεί µε λίγο ενδιαφέρον τη διαδικασία, περιµένει να διαβάσει τα δικόγραφα στην ησυχία του σπιτιού του για να λάβει την απόφασή του. Υπάρχει ευλυγισία στη διαδικασία. Αν κάτι έχει παραλειφθεί δίνεται συνήθως δυνατότητα στο συνήγορο να το προσκοµίσει αργότερα. Η απόφαση δεν λαµβάνεται εκείνη τη στιγµή αλλά µήνες αργότερα και κατά συνέπεια δεν µπορεί να υπάρξει καµιά κρίση του κοινού της δίκης για αυτή. Στις ποινικές δίκες υπάρχει εντονότερο το στοιχείο της εµπειρίας. Γενικά επικρατεί περισσότερη σοβαρότητα και προσπάθεια τήρησης του τυπικού. Ειδικά όταν εκκρεµούν σοβαρές κατηγορίες κατά του κατηγορούµενου, όσοι παρίστανται αντιλαµβάνονται την κρισιµότητα της έκβασης της δίκης για τη ζωή ενός ανθρώπου. Οι κατηγορούµενοι προκαλούν στους θεατές ένα νοσηρό ενδιαφέρον. Μοιάζουν µε εκθέµατα. Ανήκουν στο σπάνιο είδος των συλληφθέντων παραβατών. Η πλειοψηφία των κατηγορούµενων στα Αθηναϊκά δικαστήρια είναι µετανάστες, εκδιδόµενες και χρήστες ουσιών, οι απόκληροι της κοινωνίας. Για ένα εξωτερικό παρατηρητή η δίκη αποτελεί µια εµπειρία. Φανερώνει πόσο σύνθετη είναι η αλήθεια. Η απάντηση στο ερώτηµα αθώος ή ένοχος σπάνια είναι εύκολη. Φανερώνει επίσης την ταυτότητα της κοινωνίας, την έκταση της κοινωνικής αδικίας και προκαλεί ερωτήµατα κατά πόσον είναι οι άνθρωποι είναι ίσοι ενώπιον του νόµου. Συνήθως, όµως, τις δίκες δεν τις παρακολουθεί το κοινωνικό σύνολο. Οι δικαστές οι δικηγόροι, οι κατηγορούµενους και οι συγγενείς τους είναι αυτοί που κατεξοχήν συµµετέχουν στις δίκες. Συνήθως χωρίς πλήρως να το συνειδητοποιούν, παρακολουθούν δίκες, όπου µε συνοπτικές διαδικασίες, δικάζονται άνθρωποι ερήµην, επιβάλλονται ποινές σε ανθρώπους που δεν ξέρουν τη γλώσσα και τους νόµους και δεν έχουν καν αντιληφθεί τι έπραξαν λάθος, για ποιο λόγο δικάζονται. Η σύγχρονη ποινική δίκη προσφέρει σε όσους συµµετέχουν σε αυτή, την εµπειρία να είναι ηθοποιοί και θεατές σε ένα θέατρο παραλόγου.

Μέρος Τρίτο Αναζητώντας τα αίτια της απαξίωσης. Στην προηγούµενη ενότητα διαπιστώθηκε ότι η δίκη στις µέρες µας διατηρεί αναµφισβήτητα ένα συµβολικό χαρακτήρα. Ταυτόχρονα διαπιστώθηκε ότι ο κανόνας στις δίκες είναι να µην εκτιµάται το τελετουργικό στοιχείο. Τα αίτια του φαινοµένου απαξίωσης του τελετουργικού είναι πολλά. Μια προφανής εξήγηση είναι ότι έχει αυξηθεί δραµατικά ο αριθµός των υποθέσεων που φτάνουν στις δικαστικές αίθουσες µε αποτέλεσµα οι δικαστές να επιδίδονται σε ένα αγώνα για να προλάβουν να τις εκδικάσουν. Από τη στιγµή που δεν υπάρχει αρκετός χρόνος για κάθε υπόθεση είναι δύσκολο να υπάρχει τελετουργικό. Επίσης αρνητική επίδραση στο τελετουργικό έχει η µείωση του κοινού. Στις δίκες πλέον θεατές είναι µόνο οι αντίδικοι. Παλιότερα θεατές ήταν και απλοί πολίτες που πήγαιναν στο δικαστήριο για να παρακολουθήσουν µια πολύκροτη υπόθεση. Πλέον τη λειτουργία της δίκης ως δηµόσιου θεάµατος έχει αντικαταστήσει η τηλεόραση. Η περιέργεια του κοινού να δει τον εγκληµατία, να ακούσει την ιστορία του και αισθανθεί τον εξευτελισµό του καλύπτεται από τα µέσα µαζικής ενηµέρωσης. Το κοινωνικό σύνολο πλέον αρκείται να µαθαίνει για την εξέλιξη µιας υπόθεσης από τις ειδήσεις Μια εξήγηση της χαλαρότητας που παρατηρείται στις δικαστικές αίθουσες είναι και η απαξίωση γενικότερα της θέσης του δικαστή. Σε παλιότερες κοινωνίες οι δικαστές ανήκαν στις ανώτερες κοινωνικές τάξεις. Ακόµα και µετά την άνοδο της αστικής τάξης, οι δικαστές ανήκαν κατεξοχήν σε µεγαλοαστικές οικογένειες που είχαν την οικονοµική δυνατότητα να σπουδάσουν τα παιδιά τους. Η ανώτερη τάξη ήταν πάντα πιο πιστή στην εθιµοτυπία στην αυστηρή τήρηση κανόνων συµπεριφοράς σε σχέση µε τη µέση τάξη50. Θεωρούσε ότι µε αυτό τον τρόπο διαφοροποιείται από τα κατώτερα κοινωνικά στρώµατα. Η γνώση και τήρηση κανόνων συµπεριφοράς προσέδιδε κύρος και αίγλη στα µέλη της. Ο δικαστής δεν είναι πλέον ο κοινωνικά ισχυρός. Εξοµοιώνεται µε ένα δηµόσιο υπάλληλο. Έχει την αντίστοιχη κοινωνική θέση. Δεν είναι εκπαιδευµένος να εκτιµά την τελετή και ταυτόχρονα δεν εµπνέει δέος επειδή δεν ανήκει στην ανώτερη κοινωνική τάξη. Η επίδραση της κοινωνικής τάξης και γενικότερα του κύρους του δικαστή στην τελετή καθίσταται εµφανής στις δίκες στο Εφετείο και πολύ περισσότερο στον Άρειο Πάγο και στο Ειδικό Δικαστήριο. Η τελετή σε δίκες των ανώτατων δικαστηρίων τηρείται πιο πιστά και

µε µεγαλύτερη αυστηρότητα. Ούτε και η παραπάνω εξήγηση επαρκεί. Η απαξίωση της τελετής οφείλεται σηµαντικά στην έλλειψη εµπιστοσύνης στη θεσµοθετηµένη δικαιοσύνη, στην έλλειψη πίστης ότι η δικαιοσύνη όπως ασκείται µπορεί να εξοµαλύνει τις κοινωνικές αδικίες. Η δίκη αποτελεί µια συνάντηση δικαίου και γεγονότος51. Η µεγαλύτερη δοκιµασία όλου του νοµικού συστήµατος είναι η δίκη. Η αποτυχία απονοµής της δικαιοσύνης συχνά δεν είναι αποτυχία του τρόπου που διεκπεραιώνεται µια δίκη αλλά οφείλεται σε θεµελιώδη προβλήµατα όλου του δικαιϊκού συστήµατος. Πέρα από αυτές τις εξηγήσεις, τα αίτια της απαξίωσης είναι βαθύτερα. Η απαξίωση της τελετής δεν είναι ένα φαινόµενο που παρατηρείται µόνο στη δίκη αλλά και στη θρησκευτική τελετή και στη θεατρική πράξη. Αντίστοιχα στο θέατρο οι θεατές µιλούν χωρίς να έχουν πλήρη αντίληψη ότι οι ηθοποιοί παίζουν ζωντανά µπροστά τους και η συµµετοχή τους, η ανάσα τους ακόµα επηρεάζει την ερµηνεία των ηθοποιών. Ακόµα και ίδιοι οι ηθοποιοί µιµούνται το τηλεοπτικό τους παίξιµο αγνοώντας το τελετουργικό στοιχείο ακόµα και στις παραστάσεις αρχαίου δράµατος52. Παρόµοια στην εκκλησία όταν τελούνται τα µυστήρια, όσοι τα παρακολουθούν φέρονται περισσότερο ως καλεσµένοι σε κοινωνική εκδήλωση παρά ως πιστοί. Η αδυναµία αυτή της πραγµατικής συµµετοχής στις τελετές οφείλεται σε µια γενικότερη δυσκολία του σύγχρονου ανθρώπου να γίνει από θεατής53, συµµέτοχος, να βιώσει την πραγµατικότητα και όχι απλά να την παρατηρεί54. Η τελετουργία προϋποθέτει τη µύηση. Απαιτείται την πίστη του µύστη στην τελετή και την εκµάθηση των συµβόλων και της σηµασίας τους στο µυηµένο. Την πιστή τήρηση µιας τελετής επιβάλει αρχικά ο µύστης, στην περίπτωση της δίκης ο δικαστής. Στη σύγχρονη δίκη συχνά ούτε οι δικαστές, ούτε οι συνήγοροι, πολύ περισσότερο το κοινό δείχνουν να γνωρίζουν το συµβολικό χαρακτήρα της δίκης και να πιστεύουν σε αυτόν. Δεν είναι εκπαιδευµένοι στο είδος επικοινωνίας που απαιτεί η τελετή µεταξύ των φορέων της. Δεν έχουν συνείδηση πόσο σηµαντικός είναι ο ρόλος τους. Ο ρόλος των παραγόντων αλλά και των απλών θεατών δεν είναι να διεκπεραιώσουν µια υπόθεση, ούτε να παρακολουθήσουν απλά µια διαδικασία αλλά να µετέχουν µε την παρουσία τους σε µια µεταβολή µιας ανθρώπινης κατάστασης και να ανανεώσουν την κοινωνική αλληλεγγύη και να διαµορφώσουν τη συλλογική συνείδηση.

εγχειρίδιον 49


02 Το ερώτηµα αν ένα διαφορετικό τελετουργικό δίκης θα συνέβαλε στη βελτίωση του συστήµατος είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρον. Μια τάση που υπάρχει είναι η επίλυση κάποιων ιδιωτικών διαφορών να γίνεται µε διαιτησία καθώς και κάποιες υποθέσεις όπως το συναινετικό διαζύγιο να αποτελούν κυρίως γραφειοκρατικές διαδικασίες. Οι παραπάνω περιπτώσεις αντικατάστασης της δίκης µόνο ως θετικές µπορούν να κριθούν καθώς αποφορτίζουν το δικαιϊκό σύστηµα από υποθέσεις που δεν υπάρχει ουσιώδης λόγος να απασχολούν το δικαστήριο. Η πλήρης αντικατάσταση των δηµόσιων δικών από κατ΄ιδίαν επιλύσεις διαφορών θα είχε σοβαρές αρνητικές συνέπειες για το δίκαιο. Αν και ο δηµόσιος χαρακτήρας των δικών ενέχει µια βιαιότητα είτε µε τη µορφή αποκάλυψης ιδιωτικών πληροφοριών είτε µε τη µορφή του διασυρµού, είναι αναγκαίος. Όσο οι δίκες είναι δηµόσιες οι δικαστές δεν κρίνουν µόνο αλλά και κρίνονται. Πέρα από το γεγονός ότι η δηµόσια δίκη εξασφαλίζει το δικαίωµα στη δίκαιη δίκη, συγχρόνως εκφράζει την ανάγκη του ανθρώπου να εκφράζεται µε τη βία. Το θέαµα της δίκης εξορκίζει τη βία της αυτοδικίας. Άλλες προτάσεις µεταβολής του χαρακτήρα της δίκης, όπως τον ξέρουµε, είναι η τηλεοπτική µετάδοση των δικών. Για να ενισχυθεί ο δηµόσιος χαρακτήρας των δικών, στις Ηνωµένες Πολιτείες λειτουργεί κανάλι (το court tv) που µεταδίδει δίκες. Η ελληνική εµπειρία τηλεοπτικών δικών µάλλον δεν µπορεί να θεωρηθεί ότι βελτίωσε το θεσµό της δικαιοσύνης. Μια τολµηρή πρόταση αλλαγής θα µπορούσε να έρθει από το θέατρο. Μια σηµαντική αλλαγή στη θεατρική πράξη σηµατοδότησε η αλλαγή του σκηνικού χώρου55, όταν η υπερυψωµένη ιταλική σκηνή αντικαταστάθηκε µε την ελεύθερη σκηνή. Στόχος της αλλαγής ήταν να καταργηθεί η απόσταση µεταξύ κοινού και ηθοποιού ώστε ο θεατής να αισθάνεται συµµέτοχος. Αντίστοιχα στο δικαστήριο αντί για το σχήµα του δέντρου θα µπορούσε να επιλεγεί το σχήµα του κύκλου. Θα σηµατοδοτούσε µια αλλαγή προς το τελετουργικό. Οι παράγοντες της δίκης θα µπορούσαν να βρίσκονται στη µέση ενός κύκλου και γύρω να κάθονται οι θεατές. Ο κύκλος θα έδινε την αίσθηση ότι στη δίκη η κοινωνία κρίνεται και δικάζεται. Όπως παρατηρούµε από τα παραπάνω, δύσκολα µπορεί να νοηθεί µια ουσιώδης µεταβολή του τελετουργικού της δίκης. Η τελετή αντιµάχεται τις εξελίξεις, κυρίως επειδή το σύστηµα συµβόλων στο οποίο είναι οργανωµένη, ενσαρκώνει πετυχηµένα τις κοινωνικές αξίες και το µύθο του δικαίου. Η

50 εγχειρίδιον

ξιφίδιο

δίκη παρά τα αναµφίβολα µειονεκτήµατά της, κατορθώνει να επιτελεί το έργο της. Κατορθώνει να αποτελεί ένα θέαµα της ανθρώπινης κατάστασης. Φανερώνει τα κοινωνικά προβλήµατα, την ταυτότητα της κοινωνίας. Σε ορισµένες περιπτώσεις συνιστά µια εµπειρία για όποιον µετέχει σε αυτή. Προκαλεί την βαθιά συµπόνια για τον άνθρωπο που υποφέρει. Παρά την αναµφισβήτητη βιαιότητα της, υπάρχει ένας σεβασµός στο πρόσωπο του µέλους της κοινωνίας. Δίνει τη δυνατότητα στο πρόσωπο αυτό να ακουστεί η άποψη του, η δική του πλευρά των γεγονότων. Αν η παρουσία της τελετής είναι βίαιη, η απουσία της είναι ακόµα περισσότερο. Αυτό θεωρείται το µεγαλύτερο παράδοξο56. Ο δολοφόνος, στην ταινία του Fritz Lang που αναφέραµε στην αρχή αυτής της µελέτης, εκλιπαρεί να έχει µια κανονική δίκη. Ο συνήγορος του µάχεται για το ίδιο επειδή και οι δυο ξέρουν ότι η θεσµοθετηµένη δικαιοσύνη του παρέχει περισσότερες εγγυήσεις για µια δίκαιη δίκη και πιθανότατα θα είναι πιο επιεικής. Κάθε δίκη, παρά τις όποιες αδυναµίες της, παρέχει ένα minimum εγγυήσεων, το οποίο αν και φαίνεται µικρό δεν είναι λίγο γιατί βοηθά τον άνθρωπο να αποδεχτεί το παράλογο της ανθρώπινης φύσης.

1. Γερµανικός τίτλος «M- Eine Stadt sucht einen Moerder», η ελληνική µετάφραση όταν προβλήθηκε η ταινία ήταν «Ο δράκος του Ντίσελντορφ» 2. Αγγλικός τίτλος «Sympathy for Lady Vengeance» 3. Clifford Geertz, Η ερµηνεία των πολιτισµών, µτφ.Θ. Παραδέλλης, εκδ. “Αλεξάνδρεια”, Αθήνα 2003, σελ. 138 4. Κακούρη Κατερίνα, Προϊστορία θεάτρου, Δώδεκα διαλέξεις Σειρά Γ΄, Βιβλιοθήκη Εθνικού Θεάτρου, Αθήνα 1963, σελ. 141-155. 5. Κακούρη Κατερίνα, Προϊστορία θεάτρου, εκδ. Υπουργείο Πολιτισµού και Επιστηµών, Αθήνα 1974, σελ.32 επ 6. Βλ..Αναστασία Βακαλούδη, Μαγεία και Μυστηριακές Θρησκείες από την Αρχαιότητα στο Βυζάντιο εκδ. Έσοπτρον Αθήνα 2003 7. Παπαδοπούλου Παναγιώτα, το θέατρο και η ποινική δίκη, Επιθεώρηση Κοινωνικών Ερευνών τευχ, 28, σελ. 317 8. Κατάκη Ζωή, Το πρωτογενές τελετουργικό δρώµενο της µουσικής, του χορού και του λόγου, (τεκµήριο http://www.archive.gr/modules.php?name=News&file=article&sid=112 ηµερ. τελευταίας πρόσβασης 29/09/2007) 9. Garapon A, L’ ane portant des reliques, Editions du Genturion, Paris 1985,p. 175 10. Χαρτνολ Φύλλις, Ιστορία Θεάτρου, µτφ. Πατεράκη Ρούλα, εκδ. Υποδοµή, Αθήνα 1985, σελ.44 11. Clifford Geertz, Η ερµηνεία των πολιτισµών ο.π.σελ 107 12. Αρτώ Α., Το θέατρο και το είδωλό του, σελ. 100 13. Παπαχρήστου Θανάσης Κ., Κοινωνιολογία του δικαίου , Αθήνα ,εκδ. Σάκκουλα,1999,σελ.1 14. Clifford Geertz, Η ερµηνεία των πολιτισµών, ο.π. σελ. 15. Αρτώ Αντονέν, Το θέατρο και το είδωλό του, µετ. Μάτεσις Παύλος, εκδ. Δωδώνη, Αθήνα – Γιάννινα 1992, σελ. 100 16. Γκροτόφσκι Γ. «Για ένα φτωχό θέατρο» εκδ. Θεωρία, 1982. 17. Αναλυτικά για το έργο του http://www.richardkostelanetz.com 18. The Theatre of Mixed Mean, 19. Για τη σχέση της θεατρικής πράξης µε τη τελετουργία διεξήχθη το Σεπτέµβριο του 2005 το 1ο Διεθνές Συµπόσιο Θηβαϊκού κύκλου µε τίτλο «Θέατρο και τελετουργία» Νέα Κοινωνιολογία τεύχος 43. Χειµώνας 2006-2007, σελ. 57 20. Δαµιανίδου Μαρία, Πειραµατικό Θέατρο – Performance (τεκµήριο http://www.mic.gr/Cinema.asp?id=29196 ηµερ.τελευταίας πρόσβασης 25/09/2007). 21. Καθώς επίσης οι σκηνοθέτες Γ. Χουβαρδάς, Μ. Μαρµαρινός και ο Λ. Βογιατζής. 22. Μυριβήλη Λενιώ «Επιτελεστικές πρακτικές και εθνογραφία» (τεκµήριο http://sapfo.env. gr/culturaltec/myrivili/notes/practice/practice_notes4.pdf ηµεροµ. τελευταίας. πρόσβασης 23/9/2007). 23. Σύµφωνα µε τον Β.Πούχνερ τα θεατρικά σηµεία χωρίζονται σε τρεις µεγάλες κατηγορίες: α) οι πράξεις του ηθοποιού ως σηµεία, β) η εµφάνιση του ηθοποιού ως σηµείο και γ) τα σηµεία του χώρου. Αναλυτικά Πούχνερ Β., Σηµειολογία του Θεάτρου, εκδ. Παιρίδης, Αθήνα 1985, σελ. 31-57 Επίσης Τσατσούλης Δηµήτρης, Σηµειολογικές προσεγγίσεις του θεατρικού φαινοµένου, εκδ. Δελφίνι, Αθήνα 1997 σελ. 14 επ. 24. Μυριβήλη Λενιώ «Επιτελεστικές πρακτικές και εθνογραφία» ο.π. σελ.1 25. Αναλυτικά για την κοινωνική λειτουργία του παιχνιδιού. Huinzinga J. Ο άνθρωπος και το παιχνίδι. Δοκίµιο για την κοινωνική λειτουργία του παιχνιδιού, µτφ. Σ. Ροζάνης, Γ. Λυκιαρδόπουλος, Γνώση, Αθήνα 1989. 26. Για την έννοια της µίµησης βλ. Αριστοτέλης Ποιητική, Εισαγωγή. Η. Νικολούδης, εκδ. Κάκτος, Αθήνα 1995 σελ. 69 επ. 27. Π. Παπαδοπούλου, το θέατρο και η ποινική δίκη ο.π. σελ. 319 28. Clifford Geertz, Η ερµηνεία των πολιτισµών ο.π.,σελ 120 29. Δαµιανίδου Μαρία, Πειραµατικό Θέατρο - Performance (τεκµήριο http://www.mic.gr/Cin-

ema.asp?id=29196 ηµερ. τελευταίας πρόσβασης 25/09/2007) 30. Αριστοτέλης Ποιητική, Εισαγωγή. Η. Νικολούδης ο.π. σελ.66 31. Κ. Καλογερόπουλος Αρχαίο ελληνικό θέατρο και σύγχρονες θεατρικές παραστάσεις (τεκµήριο http://www.archive.gr/modules.php?name=News&file=article&sid=110 ηµερ. τελευταίας πρόσβασης 29/09/2007) 32. Durkheim Émile, Les formes elementaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie Presses Universitaires de France, Paris, 1985 33. Ν. Χουρµουζιάδη, Το κοινό στην κλασική Αθήνα. Συµµετοχή, σύνθεση και συµπεριφορά των θεατών στο αρχαίο θέατρο. Εφηµ. Καθηµερινή, Ένθετο Επτά Ηµέρες. Αφιέρωµα Τα αρχαία ελληνικά θέατρα. 25/07/1999. σελ. 5 επ. 34. Garapon A, L’ ane portant des reliques, p. 187-201 35. Clifford Geertz, Η ερµηνεία των πολιτισµών, ο.π. σελ. 115 36. Garapon A, L’ ane portant des reliques, p.28 37. Στον Άρειο Πάγο υπάρχει επιγραφή «Θέµιδος µέλαθρον» 38. Το Αρσάκειο, κτίστηκε για λογαριασµό της Ελληνικής Φιλεκπαιδευτικής Εταιρείας το 1852 και προοριζόταν για Παρθεναγωγείο. Αναλυτικά η ιστορία κατασκευής του και η επιλογή της αισθητικής του. Eleni Bastea, The creation of Modern Athens. Planning the myth, ed.Cambridge University Press 2000 p. 174, Μ.Μπίρης, Μ.Καρδαµίτση-Αδάµη, Νεοκλασική Αρχιτεκτονική στην Ελλάδα ,εκδ. Οίκος Μέλισσα 2001 σελ. 98 39. Αναλυτικά Garapon A., L’ ane portant des reliques, p.39-41 40. Garapon A, L’ ane portant des reliques p.175 41. Αναλυτικά για την αρχιτεκτονική του αρχαίου ελληνικού θεάτρου, Α. Πορτελάνος, Δηµιουργία µιας αθάνατης µορφής. Η αρχιτεκτονική του αρχαίου ελληνικού θεάτρου, Εφηµ. Καθηµερινή, Ένθετο Επτά Ηµέρες. Αφιέρωµα Τα αρχαία ελληνικά θέατρα. 25/07/1999. σελ. 7 επ. 42. Στην καθολική εκκλησία το χώρισµα αυτό ονοµάζεται cancella Σχετικά Garapon A, L’ ane portant des reliques, p. 51 43. Garapon A, L’ ane portant des reliques 103 44. Garapon A, L’ ane portant des reliques p. 86 45. Garapon A, L’ ane portant des reliques p.196 46. Garapon A, L’ ane portant des reliques p.103 47. Garapon A, L’ ane portant des reliques p.163 48. Garapon A, L’ ane portant des reliques p.148 49. Σύµφωνα µε τον Αρτώ, η θεατρική πράξη χρειάζεται µια µορφή βίας, τη σκληρότητα, την υποταγή στην αναγκαιότητα, για να επαναφέρει τον άνθρωπο στα µεγάλα και βαθιά πάθη που αφορούν την ύπαρξή του, Αρτώ Α., Το θέατρο και το είδωλό του, ο.π. σελ. 100 50. Αναλυτικά Elias Norbert, Η εξέλιξη του πολιτισµού, Κοινωνιογενετικές και ψυχογενετικές έρευνες: Αλλαγές της κοινωνίας: Σχεδίασµα για µια θεωρία του πολιτισµού, εκδ. Νεφέλη 1997 σελ. 362 51. Garapon A, L’ ane portant des reliques p.184 52. Γ. Ανδρεάδης, Θέατρο και τελετουργία, η αέναη πορεία του θηβαϊκού κύκλου, Νέα Κοινωνιολογία τεύχος 43. Χειµώνας 2006-2007, σελ. 58 53. Κατά τον Αρτώ ο άνθρωπος πάσχει από µια βαριά και σοβαρή αρρώστια που συνίσταται στην επιβεβληµένη σ’ αυτόν υπάρχουσα µορφή του πολιτισµού, που τον έχει µετατρέψει σε θεατή των πράξεων του. Αρτώ Α., Το θέατρο και το είδωλό του, σελ. 100 54. Γ. Ντεµπόρ, Η κοινωνία του θεάµατος, µετ. Σύλβια, εκδ. Διεθνής Βιβλιοθήκη. Αθήνα 2000 σελ. 25 55. Σχετικά µε τη σηµασία του σκηνικού χώρου για τη θεατρική δηµιουργία και τη συµµετοχή των θεατών βλ. Τ. Μουζενίδης, Θεατρικός χώρος και σκηνοθεσία. Εκδ. Γ. Φέξη. Αθήνα 1965 σελ. 96 επ. 56. Garapon A, L’ ane portant des reliques, p.201

εγχειρίδιον 51


02

ξιφίδιο

Δικόγραφα και Πεντάγραµµα του Μάριου Καζά Στο µακρύ ταξίδι της µουσικής δηµιουργίας, όπως εξάλλου συµβαίνει και µε κάθε διανοητικό προϊόν επιδεκτικό προσέγγισης και ερµηνείας, το πνεύµα της εποχής αντανακλάται στο ίδιο το δηµιούργηµα. Ένας µουσικός ή απλά φιλόµουσος θα µπορούσε να διαγνώσει εύκολα τις διαφορές της µουσικής του George Frederic Handel από αυτήν του Piotr Ilitch Tchaikovsky, πόσο µάλλον µε αυτήν του Igor Stravinsky. Κι όµως: Ποιο κοινό στοιχείο ενώνει τόσους και τόσους δηµιουργούς που πέτυχαν να περάσουν στο πάνθεον της αθανασίας µέσω της επαφής τους µε τη Μούσα; Το γεγονός πως πέρα από τη Μούσα είχαν έρθει σε επαφή και µε τη Θέµιδα... Μελετώντας τις βιογραφίες κορυφαίων µουσικών συχνά µένουµε κατάπληκτοι από το πόσοι σπουδαίοι συνθέτες και µουσικοί είχαν σπουδάσει και τη νοµική επιστήµη. Τις περισσότερες φορές παρασυρµένοι από την πίεση των οικογενειών τους, η πλειονότητα από αυτούς µε την πρώτη ευκαιρία εγκατέλειψαν τον νοµικό κόσµο, συχνά προτού καν ολοκληρώσουν τις σπουδές τους. Άλλες φορές πάλι, διαπρεπείς νοµικοί διέγραψαν λαµπερή πορεία και στο παράλληλο µουσικό σύµπαν. Αυτή η λιγότερο γνωστή, αν όχι εντελώς άγνωστη πλευρά των διαπρεπών αυτών προσωπικοτήτων, ρίχνει φως στη µελέτη της ζωής τους και αποτελεί αφορµή για χρήσιµα συµπεράσµατα και διαπιστώσεις. Ο κορυφαίος συνθέτης του µπαρόκ George Frederic Handel (1685-1756), αντιµετώπισε τεράστια προβλήµατα στην επιθυµία του να αφοσιωθεί στην τέχνη του. Ο πατέρας του επιθυµούσε ο νεαρός George Frederic να σπουδάσει νοµικά και απαγόρευσε κάθε µουσικό όργανο εντός της οικογενειακής κατοικίας, µε αποτέλεσµα ο γιος του να µελετά παρτιτούρες στα κρυφά. Στην ηλικία των δεκαεπτά ετών ο επίµονος νεαρός ενεγράφη στο Πανεπιστήµιο του Χάλε, εκπληρώνοντας τόσο την επιθυµία του ήδη προ ετών αποβιώσαντα πατέρα του αλλά κυρίως την προσωπική του ανάγκη µόρφωσης. Ίσως όµως οι σπουδές του να µην του ενέπνευσαν σε ικανό βαθµό την αίσθηση του δικαίου... Σε µία εποχή που δεν µπορούσε να γίνει λόγος για πνευµατικά δικαιώµατα, διασώζεται το εξής περιστατικό: Όταν κατηγορήθηκε ότι έκλεψε µία µελωδία ενός αντιζήλου συνθέτη, του Bononcini και τη χρησιµοποίησε σε δικό του έργο φέρεται να απάντησε πως «ήταν πολύ καλή για αυτόν και δεν θα ήξερε τι να την κάνει»... Τη νοµική επιστήµη ξεκίνησε να σπουδάζει και έτερος εξέχων συνθέτης

52 εγχειρίδιον

του γερµανικού µπαρόκ, ο George Philipp Telemann (1681-1767), που, αφού εγκαταστάθηκε στη Λειψία, σηµαντικό µουσικό κέντρο της Ευρώπης, στα 1701, γράφεται στο τµήµα της νοµικής του αυτού Πανεπιστηµίου. Την ίδια περίπου εποχή, ο λιγότερο γνωστός σήµερα Γερµανός Johann David Heinichen (1683-1729) εγκατέλειπε τη δικηγορία για να γνωρίσει την επιτυχία µε τη σύνθεση όπερας, θρησκευτικής µουσικής και µουσικής δωµατίου, τη µουσική διεύθυνση και τη συγγραφή θεωρητικών πραγµατειών. Τα νοµικά ήταν ένα ακόµη πεδίο ενασχόλησης για τον Robert Schumann (1810-1856), έναν από τους κορυφαίους ροµαντικούς συνθέτες. Αφού ολοκλήρωσε τις γυµνασιακές του σπουδές στη γενέτειρά του, Τσβικάου, ενεγράφη στη Νοµική Σχολή της Λειψίας. Το πάθος του για τη µουσική όµως ήταν τόσο φλογερό που µετά από µία σειρά ταξιδιών στέλνει τον Ιούλιο του 1830 επιστολή στη µητέρα του µε την οποία της γνωστοποιεί το τέλος των µουσικών του σπουδών και την πλήρη αφιέρωσή του στην τέχνη. Η απόφασή του αυτή σίγουρα τον δικαίωσε. Το 1840, εντούτοις, ο Schumann θα παραλάβει τιµής ένεκεν πτυχίο από το Πανεπιστήµιο της Ιένα. Ο Piotr IlitchTchaikovsky (1840-1893) υπήρξε κορυφαία µορφή του ρωσικού ροµαντισµού και ένας συνθέτης που χάρισε στην ανθρωπότητα υπέροχες σελίδες µουσικής γραφής. Ο Tchaikovsky όχι µόνο σπούδασε νοµικά αλλά αποφοίτησε από την Νοµική Σχολή της Αγίας Πετρούπολης το 1859. Εργάστηκε ως υπάλληλος στο Υπουργείο Δικαιοσύνης για τέσσερα χρόνια σε µία θέση όχι ιδιαίτερα απαιτητική µέχρι που παραιτήθηκε από την υπηρεσία του, όπως δήλωνε ο ίδιος, για να αφιερώσει εξολοκλήρου τη ζωή του στη µουσική.. Πρόσφατα ωστόσο ανακαλύφθηκε πως στην πραγµατικότητα είχε απολυθεί από το πόστο του λόγω ανεπάρκειας στη δουλειά του... Ένας από τους µεγαλύτερους συνθέτες του 20ου αιώνα, ο Igor Stravinsky (1882-1971) , ξεκίνησε επίσης να σπουδάζει νοµικά στην Αγία Πετρούπολη από την ηλικία των 17 ετών, υπό έντονη οικογενειακή πίεση. Διέκοψε προσωρινά τις σπουδές του αυτές για να προωθήσει τη µουσική του µόρφωση αλλά πήρε τελικά το πτυχίο της νοµικής το 1906. Ο Στραβίνσκυ επέδειχνε ιδιαίτερη προσοχή στα ζητήµατα της προστασίας των πνευµατικών δικαιωµάτων των µουσικών του έργων, κάτι που εδράζεται σίγουρα και στη νοµική του κουλτούρα.

εγχειρίδιον 53


02 Δεν υπήρξαν όµως λίγοι και οι δικαστικοί λειτουργοί που ταυτόχρονα ήταν δραστήριοι και ως συνθέτες. Ένας πολύ γνωστός συνθέτης του µπαρόκ που ανήκει σε αυτή την κατηγορία ήταν ο Benedetto Marcello, που γεννήθηκε στη Βενετία το 1686, από µία αριστοκρατική οικογένεια. Τα δείγµατα του µουσικού του ταλέντου είχαν δοθεί από νωρίς αλλά ο πατέρας του θεωρούσε τη µουσική ως χόµπυ και όχι ως πεδίο καριέρας και έτσι τον κατηύθυνε στο να σπουδάσει νοµικές επιστήµες. Έγινε δικηγόρος και από το 1716 έγινε µέλος του δικαστικού σώµατος. Η πορεία του ως δικαστής ήταν ιδιαίτερα λαµπρή, τόσο που στα 1730 διορίστηκε επόπτης της Δηµοκρατίας στο Πόλα και ολοκλήρωσε την καριέρα του ως τοποτηρητής ταµίας του Δόγη στην Μπρέσια. Ως συνθέτης έγραψε πολλά ορατόρια, όπερες, περισσότερες από 400 καντάτες αλλά οφείλει τη φήµη του ιδίως στη συλλογή 50 Ψαλµών για µία ως τέσσερις φωνές, µε κείµενα παραφρασµένα από τη Βίβλο. Ένας ακόµη πολυτάλαντος άνθρωπος που δηµιούργησε στις αρχές του 19ου αιώνα ήταν ο Ernst Theodor Amadeus Hoffmann. Γεννήθηκε στα 1776 στην Ανατολική Πρωσία και συνέθεσε συµφωνίες, συµφωνικά έργα και όπερες, µία εκ των οποίων, η Undine, παρουσιάστηκε για πρώτη φορά στα γενέθλια του Πρώσου βασιλιά Friedrich Wilhelm III στο Βερολίνο το 1816 και γνώρισε αρκετή επιτυχία. Επίσης, διετέλεσε διευθυντής ορχήστρας και έγραψε πολλές ιστορίες και παραµύθια, στα οποία οφείλει ίσως περισσότερο από τη µουσική του το όνοµά του: Τα «Παραµύθια του Χόφµαν» απετέλεσαν τη βάση για τον Καρυοθραύστη του Τσαϊκόφσκυ και ενέπνευσαν την οµώνυµη όπερα του Offenbach και τις όπερες Tannhauser και Αρχιτραγουδιστές της Νυρεµβέργης του Richard Wagner. O Hoffmann όµως ήταν ιδιαίτερα ευυπόληπτος ως νοµικός. Σπούδασε από το 1792 έως το 1795 στο Πανεπιστήµιο της Καινιξβέργης και κατόπιν µπήκε στον δικαστικό κλάδο. Το 1800, ήδη ως επαρχιακός δικαστής πήρε προαγωγή και κατόπιν νέων προαγωγών στα 1816 και 1821 έγινε µέλος του Ανώτατου Ακυρωτικού Δικαστηρίου. Στον Νέο Κόσµο έχουµε το παράδειγµα του Francis Hopkinson. Γεννήθηκε στη Φιλαδέλφεια το 1737, σπούδασε νοµικά και έγινε δικηγόρος το 1765. Στα 1776 εξελέγη να αντιπροσωπεύσει την πολιτεία του New Jersey στο Ηπειρωτικό Κογκρέσο (Continental Congress) και υπήρξε ένας από τους

54 εγχειρίδιον

ξιφίδιο

πρώτους υπογράψαντες της Διακήρυξης της Ανεξαρτησίας. Μετά τη λήξη του Αγώνα της Ανεξαρτησίας διορίστηκε δικαστής στην Pennsylvania Admiralty Court και αργότερα ο Γεώργιος Ουάσιγκτον τον διόρισε δικαστή των Ηνωµένων Πολιτειών για την Επαρχία της Πεννσυλβάνια. Αλλά ο Hopkinson ήταν και συνθέτης. Συνέθεσε γνωστά τραγούδια της εποχής, ψαλµούς και µπαλάντες. Έγραψε και µία µεγάλη όπερα, τον «Ναό της Αθηνάς». Πιο πρόσφατο το παράδειγµα του Richard Owen: Απόφοιτος της Νοµικής Σχολής του Πανεπιστηµίου Harvard, ο Owen εργάστηκε πολλά χρόνια ως δικηγόρος στη οικογενειακή νοµική εταιρεία στη Νέα Υόρκη προτού διοριστεί στο Επαρχιακό Δικαστήριο της Νότιας Νέας Υόρκης από τον Πρόεδρο των Ηνωµένων Πολιτειών Νίξον, στα 1974. Ο Δικαστής Owen είναι γνωστός συνθέτης όπερας. Έξι από τις όπερές του έχουν ανεβεί σε αµερικανικά λυρικά θέατρα, µε την πιο πρόσφατη τον Φεβρουάριο του 2003 στο Lincoln Centre της Νέας Υόρκης. Μία ιδιαίτερη περίπτωση είναι όµως αυτή του Κουβανού δικαστή και συνθέτη Alejandro Garcia Caturla. Βασιζόµενος στην οικονοµική επιφάνεια της οικογένειάς του µετέβη στο Παρίσι για σπουδές σύνθεσης και εξελίχθηκε σε πρωτοποριακό δηµιουργό που συνένωνε τις µοντέρνες τάσεις µουσικής γραφής µε τους αφρο-κουβανέζικους ρυθµούς της πατρίδας του. Πέτυχε να αναγνωριστεί γρήγορα στην Αµερική και στη δεκαετία του 1930 έργα του ερµνηεύτηκαν και από την Philadelphia Orchestra, µία από τις µεγαλύτερες αµερικανικές ορχήστρες, υπό τη διεύθυνση του εξέχοντος µαέστρου Leopold Stokowski. Εντούτοις, ανικανοποίητος από τις χρηµατικές του απολαβές κατάφερε να εισαχθεί στο δικαστικό σώµα της Κούβας, συνεχίζοντας εκ παραλλήλου τη συνθετική του δραστηριότητα. Η φήµη του ως δικαστή σύντοµα ξεπέρασε αυτήν του ως συνθέτη. Υπερασπιστής της εργατικής τάξης και των οικονοµικά ασθενέστερων, ατρόµητος απέναντι στη διαφθορά (ασκούσε διώξεις κατά αστυνοµικών αλλά και συναδέλφων του) αλλά και πρωτοπόρος στη θέσπιση προγραµµάτων καταπολέµησης της νεανικής παραβατικότητας, ο Caturla έζησε µία ζωή σε συνεχές crescendo. Σε ηλικία µόλις 34 ετών ωστόσο, η µυθική αυτή προσωπικότητα αποχαιρέτησε τη σκηνή, τόσο την καλλιτεχνική όσο και την δικαστική, µετά από εξ

επαφής πυροβολισµό από έναν κατηγορούµενο σε αίθουσα δικαστηρίου. Αδιαµφισβήτητα το ανθρώπινο πνεύµα µπορεί να αναζητεί και να βρίσκει την έµπνευση σε όλους τους τοµείς της πνευµατικής δηµιουργίας. Αν η σύνταξη ενός δικογράφου ή ενός αιτιολογικού απόφασης φαίνεται να είναι περισσότερο ζήτηµα τεχνικής και λιγότερο τέχνης, πάντα µπορεί ο έχων κατάρτιση και στον τοµέα της µουσικής να επιχειρήσει τη σύνθεση µίας σονάτας, ενός ορατορίου ή µίας συµφωνίας. Το αν έτσι θα εξασφαλίσει µεγαλύτερο ακροατήριο δεν µπορεί να είναι βέβαιο. Το σίγουρο όµως είναι πως σε αυτή την περίπτωση οι ακροατές του θα έχουν λιγότερη αγωνία και κανείς τους δε θα βγει από την αίθουσα χαµένος. 

εγχειρίδιον 55


02

ξιφίδιο

Κ. Δουζίνας,

«Nόµος και Αισθητική» Mια σύντοµη βιβλιοπαρουσίαση από την Αγάπη Χουζουράκη Με τον Κώστα Δουζίνα γνωριστήκαµε προσωπικά σε µία συνεδρία των Σεµιναρίων Ανθρωπολογίας Δικαίου, ένας ετήσιος κύκλος σεµιναρίων που οργανώθηκε στην Αθήνα το ακαδ. έτος 2005-6, από την Α.Σ.Μ.ΙΔ.Α. και τον καθηγητή Ανδρέα Χέλµη και ήταν ανοιχτός στο κοινό. Η συνάντηση έγινε µε αφορµή τη µετάφραση του τελευταίου βιβλίου του κου καθηγητή στα ελληνικά, όπου είχαµε την ευκαιρία σε µια τράπεζα µε κόκκινο κρασί και καλή διάθεση να συζητήσουµε πολλά και διάφορα της φιλοσοφίας δικαίου, σε µια συνεδρία, που κανείς ποτέ δεν κατάλαβε πότε το ρολόι έδειξε περασµένα µεσάνυχτα.

Μάλλον είναι αναµενόµενο να ξεκινά κανείς ένα βιβλίο από τα βασικά: ποιος είναι ο νόµος του Νόµου, τα θεµέλια του δέοντος ή αυτή η “ηθική ουσία” του, όπως θα έλεγε ο Hegel. Ο συγγραφέας επιλέγει σαν πρώτη βάση ανάγνωσης ένα έργο εξίσου βασικό: την Αντιγόνη του Σοφοκλή. Πόνηµα βαθιά φιλοσοφικό που λόγω της ιδιαίτερης θεµατικής του, φωτίζει πτυχώσεις των µυθικών θεµελίων της Δικαιοσύνης· προκειµένου να φανερωθούν ευκρινέστερα οι πτυχώσεις αυτές, προτείνονται τρεις διαφορετικές αναγνώσεις του έργου: η νοµική, η διαλεκτική-θεωρητική και η οντολογική. Και ενώ τις παρακολουθούµε να ξετυλίγονται, ο µύθος µας οδηγεί σε µια όχι και τόσο αυτονόητη για το νοµικό νου παρέκβαση, µε τίτλο µια “ψυχαναλυτική εξόρµηση”, όπως την ονοµάζει ο συγγραφέας, όπου αντιπαραβάλλεται η µυθολογική-ψυχαναλυτική διάσταση της αιµοµιξίας κατά τον Lacan από τη µία και ο νόµος της επιθυµίας απ’την άλλη. Στη συνέχεια, παρακολουθούµε την αναµέτρηση της ηθικής της ψυχανάλυσης µε την οντολογική ηθική του Heiddeger, αναµέτρηση που ανοίγει πεδία ερµηνείας του νόµου της επιθυµίας σε συνάρτηση µε τον Άλλο, αλλά και ερµηνείας συγκεκριµένα της στάσης της Αντιγόνης, της αγλαής κόρης ή/και ενός ανθρώπου που βιαιοπραγεί ακολουθώντας την επιθυµία του, ενάντια στο κράτος. Προς το τέλος του πρώτου κεφαλαίου, οι σκέψεις επικεντρώνονται γύρω από τον Άλλο, και πιο συγκεκριµένα, µάλλον, τις απαιτήσεις που προβάλει, ως µέτρο αλλά και παράµετρο [τυχαιότητας] ή/και [πεπρωµένου] σε αντίστιξη µε την εφαρµογή της Δικαιοσύνης. «Απόδοση Δικαιοσύνης και Αφήγηση»: υπάρχει άραγε κάποια σχέση µεταξύ

56 εγχειρίδιον

τους; µια σύντοµη αναδροµή στην ιστορία αυτής της σχέσης ανάµεσα στον αυστηρό νοµικό λόγο και τα ευγενή λογοτεχνικά κείµενα, µας φέρνει σε µια πρώτη επαφή µε των κύκλο ενδιαφερόντων της σχολής “Δίκαιο και Λογοτεχνία”, µια τάση στους κόλπους της δικαϊκής επιστήµης που τα τελευταία χρόνια κερδίζει όλο και περισσότερη δηµοτικότητα στο νοµικό κόσµο. Το “διαζύγιο” ανάµεσα στη λογοτεχνία και τους νοµικούς κανόνες, ήταν ιστορικά ένας χωρισµός που αποφασίστηκε µέσα σε µια αγωνία φιλοσοφική για τις αισθητικές παραµέτρους. Και ξεκινάµε από τον Πλάτωνα. Στο έργο του τελευταίου αναζητεί ο συγγραφέας τις κοινές συνισταµένες και τις ριζικές διαφορές των δύο ειδών κειµένων και των λειτουργιών τους και προς τούτο, σαν βάση ανάγνωσης χρησιµοποιεί ένα αφηγηµατικό-πεζό κείµενο του Herman Melville µε τίτλο “Bartleby The Scrivener”(ο ήρωας είναι υπάλληλος σ’ένα δικηγορικό γραφείο στη Νέα Υόρκη), το οποίο αναλύει µε εργαλεία που παρέχει η σχολή. Στη συνέχεια, ο συγγραφέας αναφέρεται στις απόψεις του ρεύµατος των κριτικών νοµικών σπουδών (Critical law Studies), ένα ρεύµα µε συνεχώς αυξανόµενη δηµοτικότητα και κάποια κοινά εργαλεία µε τη σχολή «Δίκαιο και Λογοτεχνία», στις απόψεις των πραγµατιστών[όπως ο Rotry και ο Fish] και των αποδοµιστών[π.χ. Derrida και De Man] σχετικά µε τις λογοτεχνικές θεωρίες περί δικαίου, ενώ παρακάτω, µας απασχολεί η ταυτότητα του ιδιαίτερου περιεχοµένου της νοµιµοποιητικής λογοτεχνίας, το πώς µπορεί µ’άλλα λόγια η λογοτεχνία να µας βοηθήσει να καταλάβουµε τί σηµαίνει έννοµη ύπαρξη και τί

σχέση µπορεί να έχει η ανάγνωση ενός λογοτεχνικού κειµένου µε την ερµηνεία µιας κείµενης διάταξης. Η λογοτεχνική ανάγνωση του νόµου έχει νόηµα για το δικαστή ή το δικηγόρο; Πέρα, όµως, απ’όλα αυτά, πέρα από την αυθεντία στην οποία ανάγει τελικά όλες τις εξουσιαστικές σχέσεις η σχολή «δίκαιο και λογοτεχνία»,υπάρχει, όπως µας θυµίζει και ο Webber, µια διάσταση στην ερµηνεία του νόµου που δεν µπορούµε να αγνοήσουµε: η βία, µια όψη της εξουσίας της ερµηνείας του νόµου που ενυπάρχει στην ίδια τη θεµελίωση και τη λειτουργία του. Το τρίτο κεφάλαιο του βιβλίου δεν αποµακρύνεται από τις ανησυχίες της παραπάνω Σχολής. Αυτή τη φορά, η βάση ανάγνωσης γίνεται σονέτο, και µάλιστα ενός άλλου κλασσικού, του Shakespeare. Ο τελευταίος, δεν επιλέγεται τυχαία, αφού σύµφωνα µε τον Sinfeld, «είναι διαβόητος για τον τρόπο του να προκαταλαµβάνει κάθε δυνατότητα ερµηνείας». Το Σονέτο 87 αναφέρεται στη λήξη ή λύση ενός “ερωτικού συµβολαίου”. Η ανάλυση που επιλέγει ο συγγραφέας είναι τριπλή: από την επιστηµονική βάση του δικαίου, αντιτείνει τόσο στην ερµηνευτική όσο και στην κριτική ερµηνεία µία νοµική ανάλυση των στρατηγικών του ποιήµατος, µε αναφορές τόσο στο έργο του Habermas, όσο και του Gadamer σχετικά µε το νόηµα και την ιδιαίτερη φύση του. Τελικά, η λογοτεχνική ερµηνεία, υποστηρίζεται εδώ µπορεί να µας βοηθήσει να διερευνήσουµε τις σχέσεις ανάµεσα στην ηθική, το δίκαιο και την πολιτική. Αν ζούσαµε, πάντως, σ’ένα πολιτισµό αισθήσεων, εκείνος που θα κυριαρχούσε και θα όριζε τα µερίδια των λοιπών αισθήσεων, θα ήταν µάλλον ο Οπτικός

Πολιτισµός. Η χρήση της αντανακλαστικής γλώσσας ή της γλώσσας της όρασης δεν είναι διαφορετική από τη γλώσσα που χρησιµοποιούν οι νοµικοί, απλώς, κατά τον συγγραφέα, εγκαινιάζει την ποιητική υποκειµενικότητα. Και οι µεν και οι δε χρησιµοποιούν οπτικά µοτίβα, µόνο που τα θέµατα στα οποία αναφέρονται είναι από διαφορετικά ως αντιτιθέµενα (π.χ. αντίθεση έρωτα και δικαίου). “Nόµος και εικόνες” είναι ο τίτλος του επόµενου κεφαλαίου, όπου παρουσιάζεται η βασική συνδεσµολογία εννοιών και σχέσεων που κατατείνουν στην βαθύτερη κατανόηση του αντιθετικού ζεύγους τέχνη και δίκαιο, αντιθετικού στα πλαίσια που διαγράφει ο δυτικός πολιτισµός, ένας πολιτισµός κατά βάση, οπτικοκεντρικός. Εδώ ασχολούµαστε µε την αισθητηριακή φύση και επίδραση της Εικόνας στον Εαυτό και τον τρόπο µε τον οποίο προσδένουν τον κοινωνό στη λογική των Θεσµών. Οι τελευταίοι, ιστορικά φαίνεται να τρέφουν για την Εικόνα ένα φόβο, όµοιο µε εκείνων που τρέφει η θρησκεία για τα είδωλα. Ας µην ξεχνάµε ,έπειτα, ότι το δίκαιο οργανώνει και διανέµει την ίδια του την εικόνα µέσα από αφηρηµένες ή συγκεκριµένες αναπαραστάσεις αυθεντίας, κυριαρχίας, παράδοσης και πίστης. Έτσι διατηρεί πάντα απέναντι στην εικόνα µια εικαστική πολιτική, µια “εικονο-νοµία”, όπως την ονοµατίζει ο συγγραφέας. Η ισχύς, άλλωστε, του δικαίου, εξαρτάται, εν µέρει, από την εγγραφή ενός καθεστώτος Εικόνων στον εσωτερικό κόσµο του ατόµου. Σ’αυτή την συνάντηση κορυφής µε εικονοποιία και επιθυµία στις κεφαλές της τραπέζης, ποιος ο ρόλος του δικαίου; Στο πέµπτο κατά σειρά κεφάλαιο του

εγχειρίδιον 57


02

ξιφίδιο

«όταν διαβάζω βιβλία νομικής, μου έρχεται στο στόμα μια γεύση από πριονίδι» Franz Kafka (από την εισαγωγή του βιβλίου)

βιβλίου, µε υπότιτλο “προλεγόµενα για µια νοµική εικονολογία”, ο Δουζίνας επιχειρεί µια διερεύνηση του ρόλου του δικαίου, ξεκινώντας από µια αναδροµή στη θεολογία της εικόνας, ενώ, φυσικά δεν αργεί να αναφερθεί στη σχέση εικόνας και πολιτικής εξουσίας ή speculum mundi. Το θείο είναι αθέατο, η (µη-) όραση και η (µη-)γνώση στη σηµειολογία των αγαλµάτων, των λατρευτικών εικόνων και του µυστικισµού της εξουσίας. Έτσι, έχουµε ήδη φτάσει στα παρασκήνια του πολέµου κατά των εικόνων, ενώ τα θέµατα που αναπτύσσονται παρακάτω, έχουν έντονη σχέση µε την ψυχανάλυση. Εικόνες του Εγώ, εικόνες του Άλλου. Ο καθρέπτης του Εγώ που κατασκευάζεται κατ’εικόνα της Εικόνας, είναι κατά τον Lacan, φαντασιακά. Αυτό σηµαίνει ότι το Εγώ και η ενότητά του είναι οπτικά και ψευδαισθησιακά, το φαντασιακό αποτέλεσµα της προβολής της σωµατικής πληρότητας και ολότητας του ασυντόνιστου σώµατος σε έναν αξιαγάπητο ορατό Άλλο. Πηγαίνοντας από το µέρος στο όλον, βλέπουµε πώς η εξουσία της σκηνοθεσίας της αναπαράστασης συσχετίζει την πολιτική και την αισθητική, παρέχοντας στη συµβολική τάξη τα εκ συµβάσεως απόντα- πάντως αόραταθεµέλιά της. Στα επόµενα δύο κεφάλαια, βάση αναφοράς δεν είναι πια κάποιο λογοτεχνικό πόνηµα, αλλά καρποί δικανικής σκέψης: δύο αποφάσεις δικαστηρίων θα είναι η αφορµή των παραπέρα προβληµατισµών. Δύο αποφάσεις που απέχουν χρονικά περισσότερο από έναν αιώνα και αντιµετωπίζουν εντυπωσιακά συγγενώς τα αναφυόµενα αισθητικά, δηλαδή φιλοσοφικά, θέµατα. «Whistler

58 εγχειρίδιον

κατά Ruskin» είναι η πρώτη διαφορά που συναντούµε και λαµβάνει χώρα στην Αγγλία το 1877. Ο πρώτος ζωγράφος στο επάγγελµα, ο δεύτερος κριτικός τέχνης και µετά από δηµοσιεύσεις αλλήλων, βρέθηκαν ενώπιον των Βρετανών δικαστών, προκειµένου το κανονιστικό ν’αποφασίσει για το αισθητικό, το δίκαιο ν’αποφασίσει για την αλήθεια στην τέχνη, ως διαιτητής καλλιτεχνικής αξίας. Με αφορµή την απόφαση αυτή ,ο συγγραφέας ασχολείται µε το “ωραίο” του Kant ,του Byrke και του Kelsen και προχωρεί σε µια προσέγγιση του φόβου του δικαίου για τις εικόνες, την αστυνόµευση της τέχνης και την αναγκαία εµπλοκή του δικαίου στην πολιτική της εικαστικότητας, ενώ δε διστάζει να συσχετίσει το φόβο για τις εικόνες µε το µισογυνισµό. Η αισθητική του νόµου και της αποτύπωσής του, µπορεί να είναι µέτρο της επιτυχίας της εφαρµογής του. Ο πόλεµος, όµως, των εικόνων συνεπάγεται, απ’την άλλη, και τρία ανθρωπολογικά καθήκοντα, κατά τον συγγραφέα: το πρώτο αφορά στην εσωτερίκευση του Άλλου και στο ηµέρωµα του θανάτου[ίδρυση υποκειµένου], το δεύτερο στην αναπαράσταση του αληθούς ή του φυσικού και το τρίτο ,το πιο δυναµικό, αφορά στο τί γίνεται αποδεκτό ως καλό ή ωραίο, εντός του κυρίαρχου καθεστώτος αναπαράστασης. Υπάρχουν, ακόµη, κανόνες για το πώς κατανοούµε µία εικόνα, πώς να αντιλαµβανόµαστε τη σύνδεση σηµείου µε το σηµαίνον του. Παρ’όλη τη διαµάχη πάντως, τα θεατρικά συµπαροµαρτούντα του νοµικού συστήµατος και οι εικόνες της δικαιοσύνης που στολίζουν τα δηµόσια κτήρια µαρτυρούν ότι τελικά η στάση του δικαίου απέναντι στις εικόνες είναι µάλλον διφορούµενη.

Το “είδωλο του βωµού”, όπως ονοµάζεται το προτελευταίο κεφάλαιο του βιβλίου, είναι κατά τον συγγραφέα η πιο παγανιστική διαστροφή της χριστιανικής πίστης και εµφανίζεται ξανά σε µια δικαστική απόφαση «Εκκλησίας κατά Henry Moore» που απασχόλησε τα δικαστήρια του Λονδίνου, µόλις το 1987, αναπαράγοντας τα επιχειρήµατα τις εικονοκλαστικής αντιµαχίας. Σ’αυτή την υπόθεση, ο νόµος κλήθηκε να κρίνει τόσο τη θεολογική ορθότητα, όσο και την αισθητική αξία ενός έργου τέχνης. Αναπόφευκτα στη συνέχεια του κεφαλαίου, βάση προβληµατισµού αποτελεί η συνάφεια της αισθητικής κρίσης µε τη νοµική, ιδωµένη µέσα από τα πλέγµατα της ερµηνείας, της αυθεντίας και της ιστορίας του διαχωρισµού τέχνης και δικαίου. Τί ρόλο επιτελεί ο δικαστής στην παράσταση της επιθυµίας του νόµου τη στιγµή της εφαρµογής του, ποια η αλληλεπίδραση της καζουιστικής των αισθήσεων µε την δικαστική αυθεντία και πώς τελικά φτάνουµε σε µια ανθρωπολογία της κρίσης; Το όγδοο κεφάλαιο του έργου καταπιάνεται µε ένα από τα πιο γοητευτικά ζητήµατα της νοµικής επιστήµης, µε το «πνεύµα των Νόµων» . Ο Sir Joshua Reynolds, Άγγλος του18ου αιώνα, ασχολείται θεωρητικά µε το “άρτιο κάλλος”, µε την επίλυση ζητηµάτων καλλιτεχνικής ερµηνείας. Γράφει τις Διαλέξεις, προκειµένου να εµφυσήσει στους ευγενείς της εποχής του το σεβασµό σε θεσµούς του κατεστηµένου, ανάµεσα στους οποίους βρίσκεται βέβαια και η τέχνη. Το ενδιαφέρον σχετικά µε το περιεχόµενο των Διαλέξεών του εντοπίζεται στο ότι προκειµένου να περιγράψει τη θεωρία του περί του [ιδανικού] µεγαλοφυούς ζωγράφου και περί αισθητικής, χρησιµοποιεί το

µοντέλο του δικαίου, και πιο συγκεκριµένα του κοινού δικαίου, φλερτάροντας συγχρόνως µε το φυσικό δίκαιο, που τον 18ο αιώνα δεν ήταν απλώς λήµµα σε νοµικά λεξικά, αλλά είχε µια πρόσφατη συζήτηση γύρω απ’τη δυνατότητα και τις προϋποθέσεις εφαρµογής του. Ο Δουζίνας επιλέγει και σχολιάζει σηµεία της θεωρίας του S.J.Reynolds, χωρίς να αφίσταται της κριτικής του µατιάςπαρακολουθεί τα επιχειρήµατα του και εντοπίζει πώς ο ίδιος ο Reynolds τα αντιστρέφει, άλλοτε σκόπιµα και άλλοτε από απροσεξία. Στη συνέχεια, µέσα από τις ανησυχίες που εκτίθενται σχετικά µε την ίδια την έννοια του κειµένου αναδεικνύεται το πώς η µεταµοντέρνα φιλοσοφία του δικαίου επιχειρεί ν’απορρυθµίσει την αυθεντία των νοµικών κειµένων, να δείξει ότι υπάρχουν άλλοι τρόποι, πιο απελευθερωτικοί και δηµιουργικοί, χωρίς ν’αποκλείουν την ετερότητα. Όπως, γράφει και ο ίδιος ο συγγραφέας άλλωστε,η δικαιοσύνη κακοδικεί, όταν αγνοεί την ετερότητα και αρνείται τον Άλλο.

info

Ο Κώστας Δουζίνας είναι διδάκτωρ του Νοµικού Τµήµατος του London School of Economics, κοσµήτορας και τακτικός καθηγητής στο Birkbeck College του Λονδίνου στη Σχολή Ανθρωπιστικών Σπουδών και Τεχνών. Σηµαντικότερα έργα του: Postmodern Jurisprudence, Justice Miscarried, The Legality of the Contingent, Law and the Image, Ο Λόγος του Νόµου, Το Τέλος των Ανθρωπίνων Δικαιωµάτων.

εγχειρίδιον 59


02

åã÷ïéñßäéï βιβλίδιο

62_ Παρηχήσεις: Οι σειρήνες που σαρώνουν της Παναγιώτας Πουρή 64_ Δοκησίσοφος: Εσείς ασκείσθε; 68_ Προλογίζοντας... του Γιώργου Σπυράκη 72_ Ανιστόριστα

60 εγχειρίδιον

>>

εγχειρίδιον 61


02

εγχοιρίδιο

Παρηχήσεις:

Οι σειρήνες που σαρώνουν της Παναγιώτας Πουρή

Ίσως να είναι τραβηγµένο αλλά µου φαίνεται πως σε µια γλώσσα οι παρηχήσεις και η εσκεµµένη χρήση αυτών αντανακλούν την ενότητα του κόσµου. Μια µυστηριώδης δύναµη φαίνεται να συνδέει την σαύρα µε την αύρα, µια δύναµη που αποδεικνύεται στην λειτουργία των παρηχήσεων ως αιτία γέλιου. Είναι γνωστή σε όλους αυτή η σειρά ανεκδότων που βασίζονται στο λεκτικό σύµπλεγµα δύο λέξεων που µοιάζουν, συνδέοντας δύο άσχετες έννοιες και παράγουν εν τέλει µια νέα αστεία λέξη ή νοηµατοδοτούν µε νέο και γελοίο τρόπο µια ήδη υπάρχουσα (τι είναι κίτρινο και κρατάει τσαντάκι, πεπόρνη, τι είναι κόκκινο µε µαύρες βούλες και βρωµάει, η µασχαλίτσα). Το αίνιγµα των διττών λέξεων, υπαινίσσεται ότι όπως ο άνθρωπος έχει το ίδιο γονιδίωµα µε κάθε ζώντα οργανισµό, έτσι στην γλώσσα οι λέξεις µας κοροϊδεύουν καθώς µασκαρεύονται η µία µέσα στην άλλη, φτιαγµένες από το ίδιο υλικό. Αυτό µας ταξιδεύει στην χώρα του ποτέ ποτέ, ήτοι στην χώρα που όχι µόνοι οι λέξεις ως φθόγγοι αλλά οι έννοιες αυτών είναι φτιαγµένες από το ίδιο υλικό. Στον κατακερµατισµένο κόσµο, η ψευδαίσθηση αυτή – γιατί δεν είµαστε σίγουροι για την αλήθειά της – είναι πολύτιµη. Αναπτύσσοντας, σύµφωνα µε την ατοµοκεντρική εποχή µας τις πολυποίκιλες εκφάνσεις της προσωπικότητάς µας, χάνουµε αργά κι ανεπαίσθητα (όπως βουλιάζει πούπουλο σε κινούµενη άµµο) τον εαυτό µας. Αποµένει µια κατακερµατισµένη προσωπικότητα που εκφράζεται καθηµερινά από όλους µας ως εξής: «κοµµάτια είµαι πάλι». Είναι στιγµές που παρατηρώντας τον κόσµο στους Αθηναϊκούς δρόµους ζηλεύω την ακεραιότητα του βλέµµατος των µεταναστών που δεν πρόλαβαν να έχουν πάνω από µία – αλλά µόνο µία – τρεµάµενη αγωνία που τους δίνεις θάρρος, θράσος ενίοτε και κουράγιο να ορθώνουν την µατιά τους σταθερή µε µια επιθυµία έντονη σαφή και χωρίς την σύγχυση που βιώνουµε «οι πολυπράγµονες». Έτσι

62 εγχειρίδιον

επειδή είµαστε συχνά σε µια κατάσταση µεταξύ του «κοµµάτια» και του «χάνοµαι γιατί ρεµβάζω», οι παρηχήσεις µας επιτρέπουν να βαυκαλιζόµαστε στην ακεραιότητα µιας γλώσσας που έχει ακόµα συνεκτικά στοιχεία, που έχει χάσει την µελωδικότητά της, και την ψάχνουµε ως ρακοσυλλέκτες του ακέραιου. Από την τρυφηλότητα απουσιάζει ένα ειλικρινές χαµόγελο: το πικρό. Χωρίς τοίχο, δεν υπάρχει και στίχος. Οι άναρθρες κραυγές του τρελού ή του ανάπηρου που περνάει δίπλα µας, πληγώνουν την διάνοια όσο και η σιωπή των µετροεπιβατών. Ο καταιγισµός των εικόνων και των λόγων γύρω µας κοµµατιάζει το σύµπαν για να το ερµηνεύσει λογικά κι όµως τελικά αποτυγχάνει να συνεισφέρει στην ακεραιότητα. Η σκέψη µας είναι συχνά αποδοµηµένη και «χαµένη στη µετάφραση». Οι κρυφές κι εκλεκτικές συγγένειες των λέξεων δίνουν το χρησµό που θα δικαιώσει το παράδοξο ως κοµµάτι της λογικής µας. Η έρευνα στις γλωσσικές πηγές, όπου ανιχνεύουµε λέξεις άγνωστες από προηγούµενους κόσµους, αγγίζει την µορφή µας από µακριά, νανουρίζει τα παραµύθια που δεν ακούσαµε και επινοούµε ως επιστήµονες. «Νέοι ερευνητές», που δεν άκουσαν παραµύθια της γιαγιάς, και σκαλίζουν τις πηγές (πληγές) να καλύψουν τα κενά τους. Κι αυτή είναι η άλλη λειτουργία της παρήχησης: Η έρπουσα οµοιότητα των αγνώστων λέξεων µε γνωστές δίνει εναύσµατα στην ταλαιπωρηµένη από τον δυτικό ρυθµό ζωής φαντασία. (Ταλαιπωρηµένη γιατί θαρρώ πως η φαντασία ευδοκιµεί σε κλίµα βραδύτητας). Η γλυκιά θαλπωρή των παρηχήσεων που µας παρουσιάζουν ενωµένα ξανά τα κοµµάτια του κόσµου ή το ανούσιο τραγούδι των σειρήνων που σαρώνουν τους βυθούς µας παίζοντας µε φθόγγους άνευ νοήµατος; Μπορεί και των σειρήνων ενός ασθενοφόρου που κάποιος µέσα τρέµει αν θα ζήσει µια µέρα ακόµη. εγχειρίδιον 63


02

Eσείς ασκείσθε; Όταν ο κολλητός µου ο Φίλιππος τέλειωσε το µεταπτυχιακό του στη Νοµική, αποφάσισε, όπως κάθε φέρελπις νοµικάριος που σέβεται τον εαυτό του, ότι τα ψέµατα τελείωσαν και όφειλε να συνεισφέρει στον οικογενειακό µποναµά, βρίσκοντας ένα δικηγορικό γραφείο για την άσκησή του. Βεβαίως του είχε ήδη προτείνει ένας φίλος του πατέρα του να πάει στο δικό του γραφείο, αλλά ο Φίλιππος ούτε να σκεφτεί κάτι τέτοιο. Βλέπετε, ως επίδοξος µέλλων εξολοθρευτής των φουκαράδων αντιδίκων που θα βρίσκονταν στον δρόµο του, προτιµούσε να δουλέψει σε ένα µεγάλο γραφείο, ώστε να αποκτήσει εµπειρία από σηµαντικές υποθέσεις, να κάνει δηµόσιες σχέσεις και να εξασφαλίσει ότι η αµοιβή του θα είναι ανάλογη µε τα κελεύσµατα του ΔΣΑ, σύµφωνα µε τα οποία, όπως είχε πρόσφατα ενηµερωθεί, ο ασκούµενος δικαιούται τουλάχιστον 600 ευρώ τον µήνα (όσοι βάλατε τα γέλια, σταµατήστε αµέσως, έχει και συνέχεια η ιστορία). Ο φίλος του πατέρα του ήταν µόνος στο γραφείο και, αν και εξαιρετικός άνθρωπος και δικηγόρος, δεν µπορούσε να του δώσει αυτά τα χρήµατα και σίγουρα αδυνατούσε να τον µυήσει στον εκπληκτικό και προκλητικό χώρο της δικηγορίας, τουλάχιστον έτσι όπως τον φανταζόταν ο Φίλιππος. Ξεκίνησε λοιπόν την αναζήτηση στις µικρές αγγελίες σε προσπάθεια ανεύρεσης του δικηγορικού γραφείου που θα ανταποκρινόταν στις ικανότητες, τις φιλοδοξίες και τις επιθυµίες του. Πρώτος σταθµός ήταν ένα δικηγορικό γραφείο στο Κολωνάκι. Η πρώτη του εντύπωση καθώς έφτανε έξω από το κτήριο ήταν απολύτως θετική. Επρόκειτο για ένα πρόσφατα ανακαινισµένο νεοκλασικό που σε προδιέθετε ότι στο εσωτερικό θα ήταν εξαιρετικά καλόγουστο και πολυτελές, ό,τι έπρεπε για κάποιον που ήθελε να εργαστεί σε ένα ευχάριστο περιβάλλον. Πιστός στις προσταγές του σύγχρονου µάρκετινγκ που τον ήθελε να βρίσκεται στο επαγγελµατικό του ραντεβού δέκα λεπτά πριν την προκαθορισµένη συνάντηση, κατέφτασε στην εξώπορτα του τρίτου ορόφου όπου στεγαζόταν το γραφείο στις 2

64 εγχειρίδιον

εγχοιρίδιο

του

Δοκησίσοφου

παρά 10, µια και το ραντεβού ήταν για τις 2. Η ταµπέλα σαφής: «Γεράσιµος Εφέσογλου και Συνεργάτες». Χτύπησε το κουδούνι και λίγα δευτερόλεπτα αργότερα βρισκόταν στον χώρο της υποδοχής, µια πραγµατικά πολυτελής αίθουσα µε ένα µεγάλο και µακρύ γραφείο, πίσω από το οποίο βρισκόταν η γραµµατέας, αρκούντως περιποιηµένη, µακιγιαρισµένη και πραγµατικά όµορφη. «Καλησπέρα σας, Φίλιππος Αυταπάτης, µέλλων εξολοθρευτής Λυκουρέζου, Κούγια, Κεχαγιόγλου και λοιπών ασήµαντων δικηγορίσκων», είπε ο Φίλιππος µε τον πρέποντα αέρα αυτοπεποίθησης και το αρµόζον χαµόγελο της επιτυχίας, να δείξει και τη λεύκανση που είχε κάνει προχτές. «Έχω ραντεβού µε τον κύριο Εφέσογλου για τις 2». «Βεβαίως, κύριε Αυταπάτη. Αν θέλετε, καθίστε. Σε λίγο θα σας δεχτεί ο κύριος Εφέσογλου». Ο Φίλιππος πράγµατι κάθισε και άρχισε να περιεργάζεται τον χώρο που κάτι του έλεγε ότι σύντοµα θα γινόταν ο χώρος της εργασίας του. Είχε ένα πολύ καλό προαίσθηµα και ένιωθε ότι εκεί θα έκανε τα πρώτα του βήµατα στην επιστήµη που σπούδασε µε αγάπη, αυταπάρνηση και θυσίες. Στις 2 και 10 η κουκλάρα γραµµατέας τον πλησίασε και του είπε: «Συγγνώµη για την καθυστέρηση, ο κύριος Εφέσογλου έχει ένα πολύ σηµαντικό τηλεφώνηµα, θα σας δεχτεί σε πολύ λίγο». «Αλίµονο, καταλαβαίνω. Εξ άλλου, εµείς οι νοµικοί έχουµε τόσο περιορισµένο χρόνο στη διάθεσή µας. Πείτε στον συνάδελφο να µην ανησυχεί, φρόντισα να διαµορφώσω το πρόγραµµά µου έτσι, ώστε να µπορώ να αφιερώσω στον µέλλοντα συνεργάτη µου αρκετό χρόνο. Μπορώ να περιµένω». «Σας ευχαριστώ, κύριε Αυταπάτη. Είστε τόσο ευγενής. Θα ενηµερώσω τον κύριο Εφέσογλου για την κατανόησή σας. Είµαι σίγουρη ότι θα εκτιµηθεί». Ο Φίλιππος ένιωθε ενθουσιασµένος. Είχε καταφέρει να κρύψει τη νευρικότητά του και παράλληλα να δείξει αυτοπεποίθηση, αλλά και

κατανόηση για την καθυστέρηση. Αυτά, σε συνδυασµό µε το καταπληκτικό βιογραφικό που είχε, ήταν σίγουρος πως θα τον οδηγούσαν στο εν λόγω γραφείο. Στις 2 και 20 άρχισε να µετράει τα πλακάκια στο πάτωµα µπας και περάσει λίγο η ώρα. Στις 2 και 35 αποφάσισε ότι µετά το 658ο πλακάκι, θα έπρεπε να βρει άλλον τρόπο να περάσει την ώρα του κι έτσι ξαναέκανε πρόβα αυτά που είχε σκοπό να πει στη συνέντευξη µε τον υποψήφιο εργοδότη του. «Θυµήσου, δεν ξεχνάς να πεις ότι έβγαλες πτυχίο µε λίαν καλώς, µεταπτυχιακό µε άριστα, ότι µόλις ξεκίνησες διδακτορικό, ότι µιλάς άριστα αγγλικά, γαλλικά, γερµανικά, πιάνο, µπαλέτο, γκολφ, ιππασία και τένις, ότι ακούς πάντα Μπετόβεν και στο τσακίρ κέφι Ελένη Βιτάλη, ότι λατρεύεις τη νοµική επιστήµη, έχεις µεγάλα όνειρα και φιλοδοξίες, ότι θέλεις να εργαστείς έντιµα και ενσυνείδητα και ότι δεν δέχεσαι τίποτα λιγότερο από τα 600 ευρώ που ορίζει ο ΔΣΑ ως ελάχιστη αµοιβή του ασκουµένου». Αν και αυτό το τελευταίο ήταν σίγουρος πως δεν θα χρειαζόταν να το αναφέρει, επρόκειτο προφανώς για µεγάλο γραφείο που σεβόταν τους συνεργάτες του και ο ίδιος ο Εφέσογλου δεν θα καταδεχόταν να δώσει λιγότερα από αυτά που επιβάλλει ο νόµος. Στις 3 και 10, και ενώ ο Φίλιππος είχε αρχίσει να πεινάει γιατί δεν έφαγε τίποτα πριν τη συνέντευξη ώστε να µην πετάει η κοιλιά από το παντελόνι και µειώσει την εµφάνιση της απόλυτης επιτυχίας, τον πλησίασε η γραµµατέας για να του αναγγείλει ότι ο κύριος Εφέσογλου ήταν έτοιµος να τον δεχτεί. Ο Φίλιππος πήρε βαθιά ανάσα και κατευθύνθηκε προς το γραφείο του µέλλοντα εργοδότη του. Ήταν πράγµατι υπερπολυτελές γραφείο µε θέα στην πλατεία Κολωνακίου, βιβλιοθήκες γεµάτες µε όµορφα δερµατόδετα βιβλία, ένα µικρό µπαρ στη γωνία, έναν πίνακα µοντέρνας τέχνης (ξέρετε, από αυτούς µε το µάτι στη θέση του αστράγαλου) ακριβώς πάνω από την τεράστια δερµάτινη πολυθρόνα και τον κύριο Γεράσιµο Εφέσογλου καθισµένο στην πολυθρόνα και σκυµµένο πάνω από ένα µικρό σωρό από

χαρτιά και φακέλους. «Καλησπέρα. Φίλιππος Αυταπάτης, είχαµε ραντεβού». «Καλησπέρα, κύριε Αυταπάτη. Καθίστε. Συγγνώµη για την καθυστέρηση, αλλά…». Ντριιιν. Το τηλέφωνο διέκοψε τον κύριο Εφέσογλου. «Εµπρός; Έλα, λέγε. Ποια προθεσµία; Όχι ρε γµτ! Κι εγώ πότε θα την κάνω την έφεση; Εντάξει, µπορεί να σκότωσε δώδεκα, να βίασε δεκαεννιά και να λήστεψε το γηροκοµείο ‘Ο Πτωχός Παππούλης’, αλλά είναι ντροπή για το δικαστήριο που του επέβαλε τρία ολόκληρα χρόνια. Πρέπει οπωσδήποτε να προλάβω την έφεση, πρόκειται για εξαιρετικό άνθρωπο που έχει µετανιώσει πικρά για το µικρό αυτό λαθάκι που έκανε. Καλά, θα δω τι θα κάνω. Δεν µου λες τώρα, το ντεµπραγιάζ στη Μερσεντές κάνει κάτι θορύβους, πότε να το πάω στον Μπάµπη να το κοιτάξει; Αποκλείεται! Σήµερα το απόγευµα θα το πάω και θα του πεις αύριο το πρωί να µου το έχει έξω από τον κήπο µου των τριών στρεµµάτων στην Εκάλη, ακριβώς δίπλα από τη ΒΜW, το Άουντι, την ασηµένια Πόρσε και τη Λαµποργκίνι που αγόρασα προχείρως για τις µικρές αποδράσεις του σαββατοκύριακου στον Παρνασσό». Κατά τις 3.30 ο κύριος Εφέσογλου εδέησε να κατεβάσει το ακουστικό και να ασχοληθεί µε τον Φίλιππο. «Λοιπόν, αγαπητέ, για να µη µακρηγορούµε, εµείς χρειαζόµαστε ασκούµενο να δουλεύει 9 µε 9, θα παίρνει 300 ευρώ τον µήνα, θα κάνει όλες τις δουλειές του ποδαριού, θα τρέχει Ευελπίδων, Εφετείο, Άρειο Πάγο, Υποθηκοφυλακείο Αθηνών, Ηλιουπόλεως, Σπάτων, Αµαρουσίου, Κηφισιάς, Κάτω Λεστινίτσας και Καβάλας, θα σφουγγαρίζει και το γραφείο δυο φορές τον µήνα και γενικώς θα του βγαίνει το λάδι και όταν του τηλεφωνούµε τα µεσάνυχτα να έρθει για να ετοιµάσει αναίρεση µια µέρα πριν περάσει η προθεσµία, αυτός θα τσακίζεται χωρίς δεύτερη κουβέντα και, αν απορριφθεί η αναίρεση, θα του το αφαιρέσουµε από τον µισθό του. Μη µου πείτε ότι δεν ενθουσιαστήκατε»!

εγχειρίδιον 65


02 Ο Φίλιππος νόµιζε ότι άκουγε έκρηξη βόµβας κατ’ εξακολούθηση. «Μα, ξέρετε…» «Τι να ξέρω, αγαπητέ; Δέχεστε, ναι ή ου»; «Καλά όλα τα άλλα, αλλά 300 ευρώ; Ο ΔΣΑ αποφάσισε ότι…» «Ποιος τον απαυτώνει τον ΔΣΑ, αγαπητέ; Εµείς αυτά δίνουµε». «Μα, ξέρετε, µιλάω άριστα αγγλικά, γαλλικά και γερµανικά. Για να µη µιλήσω για πιάνο, µπαλέτο, ιππασία και τένις. Ακούω και Ελένη Βιτάλη». «Α, τώρα µε αποστοµώσατε». «Έχω και πτυχίο λίαν καλώς, µεταπτυχιακό άριστα και κάνω και διδακτορικό. Μη µου πείτε ότι δεν µείνατε µε ανοιχτό το στόµα». Ο κύριος Εφέσογλου πράγµατι ορθάνοιξε το στόµα, αλλά για να βάλει τα γέλια. «Ω αγαπητόν αθώον, αφελές και απονήρευτον µειράκιον φιλοδοξούν διακριθήναι εις την δικηγορικήν κονίστραν. Τι νοµίζατε; Ότι δίνουµε δεκάρα για τα πτυχία και τις ξένες γλώσσες; Εµείς σκλαβάκι ψάχνουµε. Και να µην έχετε καµιά αµφιβολία ότι θα το βρούµε. Βλέπετε, δεν πρόκειται ποτέ και πουθενά να βρείτε γραφείο που να εγγυάται ανθρώπινες συνθήκες εργασίας, είστε υποχρεωµένος να µπείτε στο σύστηµα και να πείτε κι ένα τραγούδι. Λοιπόν, επειδή τελειώνει ο χρόνος, αν δέχεστε, ξεκινάτε αµέσως. Ξεσκονίστε, παρακαλώ, τη βιβλιοθήκη γιατί έχει πιάσει κορέους και µετά πάρτε αυτούς τους φακέλους να τους παραδώσετε στον συνεργάτη µου στην Κυψέλη. Α, και επειδή έχουν απεργία λεωφορεία και µετρό σήµερα, θα πάτε µε τα πόδια να γυµναστείτε και λίγο γιατί έχετε κάνει προγούλι». «Ε, αφήστε καλύτερα, έχω να πάω τον γιο µου στη συγχρονισµένη κολύµβηση. Ευχαριστώ. Αντίο». Κι έτσι τέλειωσε άδοξα η πρώτη συνέντευξη του Φίλιππου, που όµως δεν πτοήθηκε διόλου. Ήταν σίγουρος ότι θα τα κατάφερνε σύντοµα. Τι στο καλό πια; Τόσα προσόντα είχε, δεν µπορεί, κάποιος θα βρισκόταν να τα εκτιµήσει. Την εποµένη, αναζήτησε την τύχη του σε ένα άλλο δικηγορικό γραφείο, και πάλι στο κέντρο της Αθήνας, αυτήν τη φορά στην Οµόνοια. Το κτήριο δεν ήταν όπως το προηγούµενο, αλλά ο Φίλιππος ήταν αποφασισµένος να µην ενδιαφέρεται πια για το περιτύλιγµα, αλλά για την ουσία. Ο υποψήφιος εργοδότης του, ένας ευτραφής κύριος που τον υποδέχτηκε µε ένα ευµέγεθες πούρο στο στόµα, ευτυχώς τον δέχτηκε ακριβώς την ώρα που είχαν κανονίσει.

66 εγχειρίδιον

εγχοιρίδιο

«Καλησπέρα. Λέγοµαι Φίλιππος Αυταπάτης, έχω πτυχίο λίαν καλώς, µεταπτυχιακό άριστα, κάνω διδακτορικό, είµαι πολύ εργατικός και έντιµος και αν µε προσλάβετε, δεν θα χάσετε, ρωτήστε και τους 29 κατασκευαστές πλυντηρίων που µε συνιστούν». «Ώστε µεταπτυχιακό άριστα και κάνετε και διδακτορικό. Αγαπητέ µου, µε εντυπωσιάσατε. Χαίροµαι πάντα να βλέπω συναδέλφους που αναζητούν κάτι περισσότερο από τη συνηθισµένη γνώση. Τα συγχαρητήριά µου, αγαπητέ, αλλά ξέρετε, υπάρχει ένα πρόβληµα». Ο Φίλιππος ξεροκατάπιε. Χαµογέλασε, ωστόσο, και αποφάσισε να µην πέσει αµαχητί. «Ό,τι κι αν είναι, θα το ξεπεράσουµε. Καλή θέληση να υπάρχει, βρε αδερφέ. Πείτε µου το πρόβληµα και θα δείτε ότι θα το λύσουµε». «Δεν νοµίζω ότι λύνεται εύκολα. Ξέρετε, είστε άντρας». Ο Φίλιππος ένιωσε να µουδιάζει το αριστερό του χέρι. «Νοµίζω ότι µόλις µου κάηκε ο εγκέφαλος. Τι εννοείτε ‘είστε άντρας’»; «Ότι είστε άντρας». «Και ποιο είναι το πρόβληµα»; «Το ότι είστε άντρας. Ξέρετε, εµείς θέλουµε κοπέλα». «Γιατί; Για κοπτοραπτού-µηχανικού-τιγκελού ψάχνετε»; «Όχι βέβαια. Αλλά θέλουµε κοπέλα». «Ξέρετε, εγώ ευχαρίστως να πάω στην Καζαµπλάνκα για τη σχετική εγχείρηση, αλλά έχω µανούλα καρδιοπαθή, δεν νοµίζω να το αντέξει». «Μπαρδόν»; «Τίποτα, κάτι τρίχες δικές µου. Χαίρετε». Η επόµενη απόπειρα έδειχνε πιο ευοίωνη για το δύστυχο φιλαράκι µου. Ο δικηγόρος φαινόταν πράγµατι ενθουσιασµένος µε τον Φίλιππο. «Νοµίζω ότι θα συνεργαστούµε πολύ καλά. Φαίνεστε έξυπνος και ενσυνείδητος. Εµείς, ξέρετε, δεν είµαστε σαν τα άλλα γραφεία. Εξασφαλίζουµε αξιοπρεπείς συνθήκες εργασίας και, αν µείνουµε ευχαριστηµένοι, θα συνεχίσουµε τη συνεργασία και αφού πάρετε την άδεια». «Ω, τι ευγενής που είστε. Με κατασκλαβώνετε. Χαίροµαι που επιτέλους γνωρίζω έναν δικηγόρο που εκτιµά τα προσόντα µου. Οι άλλοι αδιαφορούσαν για το πτυχίο µου µε λίαν καλώς, το µεταπτυχιακό µε άριστα και το διδακτορικό που κάνω». «Με συγχωρείτε, κάνετε διδακτορικό; Λυπάµαι, δεν µπορούµε να συνεργαστούµε. Χαίρετε».

«Μα, πώς; Γιατί; Πού; Πότε; Τι; Ποιος»; «Αγαπητέ µου, όσοι κάνουν διδακτορικό δεν έχουν τον χρόνο να ασχοληθούν µε τη δικηγορία. Άσε που θέλουν να τρέχουν σε βιβλιοθήκες για έρευνα και τις λοιπές µπούρδες». «Μα πώς το λέτε αυτό; Σας διαβεβαιώ ότι θα είµαι συνεπής και πιστός στο καθήκον σαν υποβρύχιος καταδροµέας σε άσκηση ανακατάληψης βραχονησίδας. Μη µου το κάνετε αυτό και σας είχα συµπαθήσει». «Λυπάµαι. Είστε overqualified (µη µου πείτε ότι δεν εντυπωσιαστήκατε από το αγγλικό!). Χαίρετε». Η αµέσως επόµενη απέλπιδα προσπάθεια του Φίλιππου τον έφερε στο κατώφλι της µεγάλης νεοσύστατης δικηγορικής εταιρείας «Το αλάνθαστο δικόγραφο». Με το που µπήκε στον χώρο υποδοχής ένιωσε σαν παίκτης του Big Βrother. «Με συγχωρείτε», είπε απευθυνόµενος στον υποψήφιο εργοδότη του, «τι είναι όλες αυτές οι κάµερες»; «Α, έτσι δουλεύουµε εµείς. Οι νέοι συνεργάτες ελέγχονται πάντοτε από εµάς τους παντοδύναµους και αδίστακτους εργοδότες και, αν διαπιστωθούν παραβάσεις, τιµωρούνται σκληρά». «Τι εννοείτε»; «Αν µείνετε στην τουαλέτα παραπάνω από 33 δευτερόλεπτα στέκεστε στον τοίχο στο ένα πόδι για δυόµιση ώρες, αν µιλήσετε σε συνάδελφο για κάτι άλλο εκτός από τα τρέχοντα ζητήµατα εργασίας, σας βάζουµε βραστό αβγό στη µασχάλη, αν αρρωστήσετε περισσότερο από τρεις µέρες, σας λιθοβολούµε, και αν τοποθετήσετε δικόγραφο σε λάθος φάκελο, σας καταδικάζουµε στον δι’ ανασκολοπισµού θάνατο». «Τι είναι ο δι’ ανασκολοπισµού θάνατος»; «Το παλούκωµα, άσχετε! Μα δεν έχετε διαβάσει τους ‘Χίλιους και δύο τρόπους εξόντωσης παρεισάκτων’ του βαρόνου ντε Σαντ»; Όπως καταλαβαίνετε, ο Φίλιππος έγινε Λούης. Έναν µήνα µετά, ο φουκαράς φιλαράκος µου είχε λιώσει στα πόδια του πηγαίνοντας από γραφείο σε γραφείο και ακούγοντας τις πιο απίθανες και τρελές ατάκες από τους υποψήφιους εργοδότες του. Έτσι, πήρε τη µεγάλη απόφαση και δέχτηκε την πρόταση του φίλου του πατέρα του να κάνει άσκηση στο δικό του γραφείο. Εξ άλλου, ο φίλος του πατέρα του µπορεί να µην ήταν κανένας διάσηµος δικηγόρος, µπορεί να µην είχε εντυπωσιακές εγκαταστάσεις, µπορεί να µην είχε πελάτες εφοπλιστές, καλλιτέχνες και πολιτικούς, αλλά ήταν ένας καλός άνθρωπος που

ενδιαφερόταν γι’ αυτόν, έσκυβε από πάνω του προσπαθώντας να τον καθοδηγήσει στις πρώτες του απόπειρες να συντάξει δικόγραφα, τον διόρθωνε ήρεµα και µε αγάπη και, όσο κι αν ο Φίλιππος έτρεχε όλη τη µέρα προσπαθώντας να γίνουν όλα στην ώρα τους και σωστά, ήξερε ότι επιστρέφοντας στο γραφείο θα αντίκρυζε έναν χαµογελαστό κύριο που θα του έλεγε κι ένα ευχαριστώ όταν θα διεκπεραίωνε σωστά και µε επιτυχία µια δουλειά που θα του είχε ανατεθεί και δεν θα τον περίµενε µε το δίκανο αν διέπραττε κάποιο σφάλµα. Την περίοδο της άσκησής του ο Φίλιππος γνώρισε πολλούς δικηγόρους, άλλους καλούς και άλλους κακούς, κατάλαβε πώς ασκείται η δικηγορία στην πραγµατικότητα, προσγειώθηκε κάπως απότοµα και συνειδητοποίησε τι θα έπρεπε να περιµένει από εδώ και πέρα από ένα επάγγελµα σκληρό, κουραστικό και ψυχοφθόρο. Η αίσθηση όµως ότι ήταν πια και ο ίδιος κοινωνός του επαγγέλµατος που σπούδαζε τόσα χρόνια, τον όπλιζε µε δύναµη και διάθεση να συνεχίσει και να διαψεύσει την αρχική εντύπωση που του είχε δηµιουργηθεί ότι οι εργοδότες του θα τον εκµεταλλεύονταν ή ότι θα έπρεπε να ασχολείται αποκλειστικά µε τη δουλειά του 24 ώρες το 24ωρο ή ότι η παράνοια που κυριαρχεί σε αυτό το επάγγελµα απαιτεί εξ ίσου παρανοϊκές συµπεριφορές για να αντιµετωπιστεί. Ήταν σίγουρος ότι θα κατάφερνε να διαψεύσει αυτές τις αρχικές εντυπώσεις και ότι θα κατάφερνε να ανταποκριθεί στις υπερβολικές, πολλές φορές, απαιτήσεις αυτού του επαγγέλµατος µε επιτυχία και αποτελεσµατικότητα. Εξ άλλου ήταν σίγουρος ότι σύντοµα, και όταν θα περνούσε η δύσκολη περίοδος της προσαρµογής, θα δικαίωνε την επιλογή του να σπουδάσει και ν ασκήσει επαγγελµατικά αυτήν την επιστήµη. Ήταν σίγουρος ότι είχε πάρει τη σωστή απόφαση. Ή µήπως όχι;

εγχειρίδιον 67


02

εγχοιρίδιο

“Προλογίζοντας...” Του Γιώργου Σπυράκη

Ά

μα το σκεφτείς καλά, έχει περάσει και από εσένα. Είτε ως ιδέα, είτε ως εμπειρικός εφιάλτης, ακόμα και ως παιδική φαντασίωση… που έχοντας πλέον την εμπειρία αρκετών ετών και υπό άλλες υποτίθεται συνθήκες, το σκέφτεσαι και γελάς δήθεν περιφρονητικά. Να σου πω την αλήθεια δεν έχεις και πολύ άδικο. Ίσως κάποτε «οι μυστικοί επτά» να γέμιζαν την φαντασία σου με περιπέτειες, αν όχι διαχρονικές, τουλάχιστον συναρπαστικές για τα τότε ηλικιακά σου δεδομένα. Και κάπου εκεί λοιπόν ένοιωθες τη σιγουριά πως θα ζούσες και εσύ κάτι από όσα διάβαζες… άρπαζες το ποδηλατάκι σου και με περίτεχνους ελιγμούς βρισκόσουν μέσα στο πάρκο, δήθεν ότι κρυβόσουν… έδενες ένα κόκκινο μαντίλι στο κούτελο και σκαρφάλωνες στο φράχτη, έχοντας κατά νου ότι από εκεί ψηλά μηχανεύεσαι καλύτερα πώς να τους ξεφύγεις… ή κάποιες φορές κιόλας «τους έβλεπες, τους μύριζες» που έτρεχαν από πίσω σου και απλά εσύ με τρόπο να τους ξεφεύγεις, κρυβόσουν στην ντουλάπα και περίμενες να τους αιφνιδιάσεις, κοιτάζοντας κλεφτά μέσα από τις χαραμάδες. Και μετά; Μετά μεγάλωσες και όλα αυτά ανήκουν σε όσους πλέον σε κοιτούν από χαμηλά, μόνο και μόνο γιατί είναι πιο νέοι από εσένα και η φαντασία τους απλά δικαιολογείται να καλπάζει. Εσύ όμως, οφείλεις να βιώνεις τη ρουτίνα της καθημερινότητας και οι τρελοί ρυθμοί της προσωπικής εργασίας δε σου επιτρέπουν να ασχοληθείς με όλα αυτά… Αυτά

68 εγχειρίδιον

ανήκουν αλλού… Κρυμμένα κάπου στη βιβλιοθήκη σου. Ανάμεσα στις ατελείωτες σελίδες μυθιστορημάτων και διηγημάτων του Stephen King, ίσως και λίγο πιο πάνω, στο ράφι με τα άπαντα του Howard Philips Lovecraft, ή λίγο πιο δίπλα… κάτω ακριβώς από τα κείμενα του Edgar Allan Poe και συγκεκριμένα ανάμεσα στα παγανιστικά σχόλια βιβλίων που ξεψαχνίζουν θεωρίες για τον ∆ρυϊδισμό και τις συμβολικές ερμηνείες αναπάντητων ερωτημάτων σχετικά με την Αλχημεία και τα μυστήρια στη Νάσκα. Ξέρεις όμως κάτι; Είτε το θες είτε όχι, είναι όλα αυτά μαζί! Και το μόνο που έχεις να κάνεις είναι απλά να απλώσεις το χεράκι σου και να κρατηθείς, γιατί είναι τόσο εύκολο να πέσεις μέσα σε όλα και τότε θα είναι δήθεν αργά… Κράτα λοιπόν κάτι από την αλήθεια και παραδέξου ότι ακόμα και αν τα χρόνια περάσανε, ακόμα και αν η ζωή σου έχει αλλάξει, μερικά πράγματα δεν μένουν στάσιμα στα ράφια της βιβλιοθήκης σου, αλλά εξακολουθούν να προκαλούν ανατριχιαστικά ειρωνικές καταστάσεις, όπως ακριβώς και τότε… που δεν τα διάβαζες ακόμα, αλλά υποσυνείδητα τα αναζητούσες στα πιο απλά σου όνειρα… κι ας είχες τα μάτια ορθάνοιχτα! ∆ύσκολα λοιπόν θα μπορέσεις να ξεφύγεις από όλα όσα είναι βαθιά ριζωμένα στο μυαλό σου. ∆ύσκολα θα πείσεις τον εαυτό σου, πόσο μάλλον και τους άλλους, ότι δεν υπάρχουν πια αυτά. ∆ύσκολα εν τέλει θα ξέρεις ότι είσαι υπέρ άνω όλων τούτων… και ξέρεις γιατί; Γιατί ό,τι κι αν έχεις βιώσει, όσο κι αν έχεις εξοικειωθεί με καταστάσεις και απομυθοποιήσει τα στοιχεία του τρόμου και του αγνώστου… υπάρχει κάτι που

θα τα αναζωπυρώνει, στιγματίζοντας τη φαντασία σου ακόμα κι αν περάσουν από επάνω σου πολλά και διάφορα χρόνια… υπάρχει κάτι από τον φόβο. Είσαι ακόμα εδώ, κοντά…; ωραία λοιπόν. Φρόντισε να μην απομακρυνθείς στη συνέχεια… να είσαι δίπλα μου, τόσο που και να με ακούς που θα ψιθυρίζω όταν πρέπει, αλλά και να φτάνεις να με αρπάξεις από το χέρι όταν θα σου χρειαστεί… Τα πράγματα είναι απλά. Κανείς δε μίλησε για αυτά τα πελώρια τέρατα, με τα γαμψά νύχια και το τρομακτικό βλέμμα που σε γεμίζει φωτιές. Όχι, όχι… ο φόβος έγκειται σε μια διαφορετική διάσταση. Σε λεπτομέρειες καθημερινότητας που απλά αναγκάζουν το μυαλό σου να καταναλώνει ταχύτατα ποσότητες φαιάς ουσίας, σε κλάσματα δευτερολέπτου, για να αποκλείσει πιθανά δυσάρεστα «σενάρια». ∆εν είναι λίγες οι φορές που αποκοιμήθηκες άγαρμπα στο κρεβάτι σου και δεν κατάφερες να βολευτείς κάτω από το πάπλωμα… ούτε ήταν λίγες οι στιγμές που βρέθηκες μπρούμυτα στην άκρη του στρώματος, με το χέρι να κρέμεται στο πλάι… και κάπου εκεί τινάχτηκες από τον ύπνο σου, τόσο για να μαζέψεις το χέρι σου, τα δάχτυλά σου, όσο και για να καλύψεις τις άκρες των ποδιών σου, μόνο και μόνο γιατί το ένοιωσες να σε περιεργάζεται… να μυρίζει τη σάρκα σου… ίσως και να σε λερώνει με τα σάλια του…! Ποτέ δεν είχες την σιγουριά ότι όντως υπήρξε εκεί κάτω, αλλά για καλό και κακό έσπευσες και το χέρι να μαζέψεις και τα πόδια σου να τα καλύψεις με το παπλωματάκι σου. Έτσι δεν είναι; Για σκέψου το καλά. Κανείς δε σου είπε ότι είναι εκεί… να τριγυρνάει κάτω από το κρεβάτι σου και να περιμένει να του

πετάξουν φαγητό για να το αρπάξει… κανείς δε σε διαβεβαίωσε ότι έχει συμβεί ως τώρα… κανείς δεν σου έδειξε το μασημένο του δάχτυλο ή τα σημάδια στον αστράγαλο… παρ’ όλα αυτά όμως, ίσως από ένστικτο, φρόντισες μέσα στον ύπνο σου να «μαζευτείς» γιατί ένιωσες να εκτίθεσαι. Αλήθεια όμως, σε τι και γιατί; Αυτό είναι μια άλλη ιστορία. Και σε ακριβώς αυτό το σημείο πρέπει να παραδεχθείς ότι το είχες πιστέψει τόσο πολύ, που δύσκολα εκείνη τη στιγμή θα έκανες τον «ήρωα» και θα συνέχιζες τον ύπνο σου με το χέρι σου κρεμασμένο στο πάτωμα. Είναι τόσο έντονες οι σκέψεις σου για τα πιθανά σενάρια τρελής φαντασίας, που με τίποτα και για τίποτα, ούτε ακόμα και για τον πιθανό εγωισμό σου, δε θα ρίσκαρες να ματώσεις έστω και δοκιμαστικά. Έτσι κι αλλιώς, γιατί να το κάνεις; Γιατί να το ρισκάρεις; Αφού δε σε βλέπει κανείς… Κανείς…; Είσαι σίγουρος…; Το δέχομαι αβίαστα ως δεδομένο αυτό και συνεχίζω. Κρατήσου όμως λίγο τώρα γιατί θα είναι απότομη η συνέχεια… οκ; Πάμε! Πόσες ήταν

εγχειρίδιον 69


02 οι φορές που μέσα στην απόλυτη ηρεμία, εσύ απλά το άκουσες να σκοντάφτει κάπου, μέσα στο σπίτι σου, λίγο πιο δίπλα, στο πίσω δωμάτιο… μάλλον; Και μη μου πεις, αλλά εκείνη τη στιγμή πάγωσες. Ανασηκώθηκες στον καναπέ, έκλεισες την τηλεόραση και με αγωνία κοίταζες τον τοίχο για να συνειδητοποιήσεις πόσο απέχει ο διακόπτης έτσι ώστε να ανάψεις το φως. Γούρλωσες εντυπωσιακά τα μάτια και παρατηρούσες κάθε αντανάκλαση μέσα στο σκοτάδι, μήπως και εμφανιστεί… σου πεταχτεί από το πουθενά, έστω και σαν σκιά. ∆εν τόλμησες να φωνάξεις, δήθεν για να το φοβίσεις και να φύγει, αν και το σκέφτηκες προς στιγμή. Απλά μέτρησες από μέσα σου μέχρι το τρία και εν τέλει διστακτικά κινήθηκες για να χτυπήσεις, άγαρμπα πλέον, τον διακόπτη του φωτός και να «λάμψει η αλήθεια»! Μια που πετάχτηκες απέναντι, μια που πάτησες το διακόπτη και μια που έτσι απότομα άκουσες το «παφ» και η λάμπα στο σαλόνι κάηκε! Τώρα όμως ήσουν ήδη εκεί, σε όρθια θέση, έχοντας πλέον εκτεθεί και πάλι χωρίς φως… το χειρότερο… τώρα θα του μύριζες φόβο. Και πίστεψέ με μυρίζει από πολύ μακριά… χωρίς να σε βλέπει κιόλας. Τέλος πάντων, αλλού είναι η ουσία. Συνειδητοποιώντας όλα αυτά λοιπόν, εκεί κοντά στον τοίχο, αποφασίζεις απλά να μπεις τρέχοντας στα δωμάτια, να ανοίξεις τα φώτα και να το αιφνιδιάσεις αν χρειαστεί… ακούς εκεί να μπει μέσα στο σπίτι σου… θράσος! Και έτσι ακριβώς κάνεις. Βρίσκεις το θάρρος να κινηθείς ακαριαία και να φωτίζεις τα δωμάτια με τη σειρά… ένα προς ένα, μέχρι και το μπάνιο. Και εκεί ηρεμείς. Στην μοναξιά σου λοιπόν, βλέπεις τα πράγματά σου στη θέση τους, τα παράθυρα κλειστά, σκύβεις με άνεση κάτω από το κρεβάτι, για καλό και για κακό… τίποτα. Το μόνο που μένει να σκεφτείς τώρα είναι ότι αντέδρασες υπερβολικά. Χαζογελάς με τον εαυτό σου που για λίγα δευτερόλεπτα μπήκε σε όλη αυτή τη διαδικασία και αντέδρασες σαν μικρό παιδί. Εκ των υστέρων λοιπόν κάπου προσπαθείς να τον δικαιολογήσεις γιατί και μόνο εσύ ήσουν στο σπίτι και αν είχε μπει κάποιος κλέφτης… τι θα έκανες; - Και καλά τώρα… αφού ούτε μια στιγμή δε σκέφτηκες ότι είναι κλέφτης, μόνο όλα τα υπόλοιπα περάσανε από το μυαλό σου. Αφήνεις τα φώτα ανοιχτά, συνειδητοποιείς ότι όπως κι αν τα

70 εγχειρίδιον

εγχοιρίδιο

σκεφτείς δεν μπορείς ούτε τον εαυτό σου να κοροϊδέψεις, ούτε να τα μπαλώσεις που φέρθηκες σαν μικρό παιδί και φοβήθηκες τόσο πολύ. Με ηρεμία πια αράζεις και πάλι στον καναπέ και απλά επιβεβαιώνεις τις σκέψεις σου. «Είδες όμως; τόσος πανικός, τόσο άγχος και εν τέλει δεν ήταν τίποτα, αφού δεν βρήκες κάτι στο σπίτι»… - …ή μήπως είχε προλάβει να φύγει! Εγώ στο είπα από την αρχή. Είναι όλα ακόμα μέσα, λίγο πιο έξω από τις σελίδες που εξατμίζονται στη βιβλιοθήκη σου και λίγο πιο βαθιά στο γερασμένο σου μυαλουδάκι… εξυπνάκια! Απλά χρειάζεται να συνειδητοποιήσεις ότι όλα αυτά άπτονται της πραγματικότητας, έτσι όπως ποτέ ως τώρα δεν κατάφερες να την ξεχάσεις. Κανείς δεν μίλησε για παγιωμένες φοβίες των παιδικών σου χρόνων, κανείς όμως δεν τόλμησε και να αναιρέσει όλα όσα απλά στριφογυρνούν και στο μυαλό σου και στους διαδρόμους του σπιτιού σου… την ώρα που εσύ καταφέρνεις και κοιμάσαι. Και ξέρεις κάτι; Υπάρχει και συνέχεια. Θα μου επιτρέψεις, όμως, να σου διευκρινίσω ότι καθίσταμαι το πλέον αναρμόδιο άτομο για να σε οδηγήσω εκεί. Φαντάσου ότι ήδη ως τώρα έχουμε κατέβει εις βάθος και αν παρατηρήσεις καλά μπροστά σου… η ανάσα σου είναι πλέον παγωμένη. -…αυτό δε σου λέει κάτι; Τίποτα…; Τα χνώτα σου οριακά προλαβαίνουν να εκπνεύσουν από τα σωθικά σου, καθ’ όσον κάτι από τον φόβο σου τα μορφοποιεί, αυτοματικά θα έλεγα, σε καπνό… όχι αυτόν του τσιγάρου, αλλά αυτόν που σε συνοδεύει λίγο πριν συνειδητοποιήσεις οριστικά ότι αν υπάρχει κυρίαρχο το αίσθημα της φοβίας, τότε είναι ήδη αργά, αφού το μόνο που θα προλάβεις είναι είτε να ανοίξεις τα μάτια σου, είτε να το γνωρίσεις αιφνίδια και να το κοιτάξεις λίγο πριν «τελειώσει». Τουλάχιστον θα έχεις την παρηγοριά, αν όχι την ικανοποίηση, ότι το αντίκρισες κατάματα λίγο πριν… …Οπότε καταλαβαίνεις ότι πολύ απλά εδώ ακριβώς εγώ πρέπει να αποχωρήσω, όχι γιατί έχω κάτι καλύτερο να κάνω, αλλά γιατί και ο δικός μου λαβύρινθος ξεκινά από εκεί που κάποιος άλλος μου άφησε ελεύθερο το χέρι. Επομένως από ‘δω και πέρα συνεχίζεις εσύ… αν θες συνεχίζεις… γιατί υπάρχει και η

επιστροφή [- σιγά μην βρεις το δρόμο, χι χι χι!] Η πρόκληση όμως της περιέργειας για τα υπόλοιπα, έχω την πεποίθηση ότι θα σε οδηγήσει ακόμα πιο πέρα, στα λίγο πιο περίτεχνα δρομάκια της φαντασίας σου, έτσι ώστε την επόμενη φορά εσύ θα καθοδηγείς κάποιον, μιας και τη διαδρομή μέχρι εκεί θα την έχεις εξαντλήσει, σε προσωπικό τουλάχιστον επίπεδο. Νομίζω ότι καταλαβαίνεις πια. Μη με παρεξηγήσεις, λοιπόν, αν δε σου δείξω ούτε το δρόμο της επιστροφής, γιατί έχει και αυτό τη μαγεία του. Απλά σκέψου… φαντάσου τον… Εγώ από την άλλη σε τίποτα δεν έχω τη δύναμη να σε βοηθήσω, αφού έχω ήδη εξαντλήσει την πλειοψηφία από τα ενδεχόμενα περιθώρια που είχα στη διάθεσή μου. Από εδώ και πέρα μη φανταστείς, και εγώ θα φροντίσω απλά να ξεπεράσω κάποια όρια και ίσως να αγγίξω και τα άκρα… αν υπάρχουν. - Απλά, για να τελειώσουμε κάπου εδώ, την επόμενη φορά που θα ακούσεις κάτι να στριφογυρνάει στο σκοτάδι του σπιτιού σου ή κάτω από το ανήσυχο κρεβάτι σου, φρόντισε να προσποιηθείς ότι δεν το άκουσες… μην του δώσεις το δικαίωμα να «γευτεί τον φόβο σου» και προπάντων μην αμφισβητήσεις την ύπαρξή του… θα είναι πάντα εκεί!

εγχειρίδιον 71


02

Aνιστόριστα του Αµνήµονα

Η είδηση:

ιάνειος ν τι σ υ Ιο ο α ικ έζ ιν κ τα σ ι τα “Μεταφράζε ές» . Θα ρ εα Ν « ες µ η ίφ ερ π ς τι ε µ , Κώδικας ικαίου δ ύ ο κ τι ιω ιδ υ έο ν υ το η σ ά αποτελέσει τη β της Κίνας” 05, σ.55). λευθεροτυπία, 20.10.20 (Ε

ήγαγε ταγμα του 1835, που εισ ηνολάτρες! Μετά το Διά ελλ ού ών ταχ τιν αν ζαν απ βυ υς ών στο ημ ήστων Οποία αγαλλίαση ικούς νόμους” των αειμν λιτ “πο ς του του αιο ία δίκ ολ ό οβ τικ τιν ακ στην Ελλάδα ως ασ ε μέχρι το 1946-, ιδού η ρινή λύση” που διήρκεσ ίνεται, οι δυναστείες των φα ς θώ κα , ου αυτοκρατόρων -”προσω όπ λή ατο Αν πω ΄Α την ρονισμό- τη είου αγγίζει αθ’οδόν προς τον εκσυγχ –κ νομοθετικού αυτού μνημ να Κί ή ριν με ση στη αι προσφέρουν έλλον”, ιδίως αν κοσμείτ Ming και των Ching δεν χετύπου. Το “Χθές” ως “Μ αρ την ύ κο ρει ετι φέ οθ να νομ για ού ση τικ λύ ο η σίγουρη Μά γκλαμουριά του δυ του ς ου γον επί ς του μα, είναι για από αυτοκρατορικά διάση φορές, μοντέλο. ό τικ δυ με το πρώτο βήμα.Πολλές Κίνα πιο κοντά στο ινά ξεκ α ρεί πο λη γά με στή ρήσηότι και η πιο Ο Μάο συνήθιζε να λέει με την οποία –κατά τη γνω ας, ρσ φά της σο υσ άβ μα για την όμως, αρκεί ένα μόνο βή ν επαναλαμβάνεται. ότα ία, ορ εμφανίζεται η ιστ

“Η σήμερον ως αύριον και ως χθές” Ανδρέας Εµπειρίκος

72 εγχειρίδιον

Εγχειρίδιον  

Περιοδική έκδοση ανθρωπολογίας δικαίου

Read more
Read more
Similar to
Popular now
Just for you