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ABRAHAM J. HESCHEL

LOS PROFETAS SIMPATIA Y FENOMENOL061A

Biblioteca del hombre contemporรกneo


LOS PROFETAS

III. Simpatia y fenomenologĂ­a


ABRAHAM J. HESCHEL

LOS PROFETAS II^. SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA Supervisi贸n de Marshall T. Meyer

EDITORIAL PAIDOS BUENOS AIRES


Titulo del original inglés THE PROPHETS

Publicado pot The Burning Bush Press, Nueva York Version castellana de Victor A. Mirelman

Esta obra se publica en cοedición entre la Editorial Paidόs y el Seminario Rabinico Latinoamericano. La edición ha sido posible por la generosidad del Tikun Olam Project of the United Synagogue Youth of the United States of America

Impreso en la República Argentina Printed in Argentina Queda hecho el depósito que previene la ley N9 11.723

Copyright de todas las ediciones en castellano by EDITORIAL PAIDOS S.A.I.C.F. Defensa 599, 3er. piso

Buenos Aíres


INDICE I. RELIGION DE SIMPATIA, 9 Teología y religión, 9. El profeta como un homo sympathetikos, 11. Simpatía y existencia religiosa, 15. El significado de la exhortación, 19. Formas de profecia simpática, 21. El espíritu como pathos, 24. Simpatia cósmica, 28. Entusiasmo y simpatia, 31. Pathos, pasión y simpatía, 32. Imitación de Dios y simpatia, 36. II. PROFECIA Y EXTASIS, 39 La separación del alma del cuerpo, 39. Un asimiento divino, 42. Una locura sagrada, 45. Éxtasis entre los semitas, 51. Éxtasis en el neoplatonismo, 53. Una fuente de percepción en Filón y Plotíno, 53. III. LA TEORIA DEL EXTASIS, 59 En el judaísmo helenístico, 59. En la literatura rabinica, 64. En los padres de la iglesia, 71. En la erudición moderna, 77. IV. UN EXAMEN DE LA TEORIA DEL EXTASIS, 89 Suposiciones tácitas, 89. ¿Quién es un profeta?, 92. Frenesí, 94. Fundiéndose con un Dios, 97. Extinción de la persona, 101. El deseo del éxtasis, 102. Desaprobación de la conciencia, 104. Más allá de la comunicación, 106. El carácter privado de la experiencia mística, 109. El éxtasis es su propio fin, 109. El cielo y el mercado, 112. Trascendencia radical, 113. La realidad inter-sujeto, 116.


6 LOS PROFETAS V. LA PROFECIA Y LA INSPIRACION POETICA, 118 La profecía como forma de poesia, 118. Descuido 0 inadvertencia, 120. La desaprobación de la inspiración, 127. La Biblia como literatura, 134. Ιnspiración poética y divina, 139. Relatos sobre inspiración, 144. Interpretaciones modernas, 149. 0-0, 154. La naturaleza evasiva del acto creador, 156. El pronombre neutro, 157. VI. PROFECIA Y PSICOSIS, 161 Poesía y locura, 161. Apreciación de la locura, 163. Genio y locura, 166. Profecía y locura, 170. Profecía y neurosis, 172. Los riesgos del psicoanálisis a la distancia, 174. Síntomas patológicos en los ρrõfetas literarios, 176. Relatividad de las normas de comportamiento, 186. La etimologia de nabi, 189. Trascendencia en su esencia, 193. Los profetas están moralmente inadaptados, 194. Limites de la psicologia, 195. VΙΙ. EXPLICACIONES DE LA INSPIRACION PROFETICA, 197 De su propio corazón, 197. El espíritu de la época, 201. Un artificio literario, 205. Una técnica de persuasión, 207. Confusión, 210. "Un asunto realmente simple", 213. El genio de la nación o el poder del subconsciente, 214. Los profetas eran agentes extranjeros, 218. Los profetas fueron patriotas, 220. Detractando a los profetas, 223. VIII. EVENTO Y EXPERIENCIA, 226 La conciencia de la inspiración, 226. Contenido y forma, 232. Inspiración como evento, 234. Un éxtasis de Dios, 237. Estar presente, 239. El evento y su significado, 241. El análisis del evento, 242. Aquí estoy, aquí estoy..., 247. Antropotropismo y teotropismo, 249. La forma de experiencia profética, 256. IX. LOS PROFETAS EN EL MUNDO, 262 Los casos de personalidades proféticas, 262. Comparaciones, 264. Posiciones más antiguas, 268. La experiencia de mana y tabú, 271. El arte de la adivinación,


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275. Profecía y adivinación, 281. Adivinos extáticos, 285. Sueños, 288. El Daímonion de Sócrates, 289. El Código de Hammurabi, 291. "Profetas" en Egipto, 295. Revelación y profecía en India y China, 298. Los profetas de Mari, 302. El profeta bíblico: un tipo sui génerís, 307. ,

X. PROFETA, SACERDOTE X REY, 311 La deificación de reyes, 311. La separación de poderes, 315. Rey y sacerdote, 317. Profeta y rey, 319. Los profetas y los nebiim, 322. XI. CONCLUSIONES, 327 Compromiso y preocupación, 327. Dios en relación, 329. Dios como subjetividad, 331. Anticipación trascendente, 333. La díaléctíca del encuentro divino-humano, 335.

APENDICE. UNA NOTA SOBRE EL SIGNIFICADO DEL PATHOS, 338


DEDICATORIA PARA LA EDICION CASTELLANA

Al rabino Marshall T. Meyer, como prueba de amistad A. J. Ηεscττετ.


CAPÌTULO

I

RELIGION DE SIMPATIA Teología y religión Es importante distinguir entre el aspecto objetivo y el subjetivo de la conciencia profética de Dios. Por aspecto objetivo entendemos lο que se le da al profeta como realidad que trasciende su conciencia. Por aspecto subjetivo entendemos la actitud personal o la respuesta del profeta a esa realidad. El aspecto objetivo puede designarse correctamente como el tema de la teología profética; el aspecto subjetivo, como el tema de la religión profética. Describimos el pathos como la caracterfstica fundamental de la realidad divina, presente en la conciencia de los profetas. La simpatia ēs su actitud o respuesta a esa realidad. Para entender la religión profética, la simpatia es tan fundamental como lο es el pathos para entender la teología profética. Nuestra tarea consiste en analizar el significado de la simpatía profética. La naturaleza de la respuesta del hombre a lο divino está en correspondencia con el contenido de su comprensión. Cuando lο divino se percibe como perfección misteriosa, la respuesta es de temor y


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temblor; cuando se percibe como voluntad absoluta, la respuesta es de obediencia incondicional; cuando se percibe como pathos, es de simpatia. Esta clasificación no debe tomarse en un sentido absoluto, como si la conciencia de un aspecto de lο divino excluyera u oscureciera la de cualquier otro aspecto. No obstante, ninguna realidad o información se puede comprender simultánea y sinceramente en todos sus aspectos. Para el profeta, el pathos es el aspecto predominante y decisivo de lο que encuentra. Ann si el propósito principal de su misión es la sumisión práctica de la gente a la demanda divina, su identificación personal interior con el pathos divino es, como demostramos, la característica central de su propia vida. El punto focal de su conciencia religiosa no es la palabra y la ley en si mismas, sino la forma de participación divina. El pathos divino se refleja en sus actitudes, esperanzas y oraciones. El profeta se ve conmovido por una preocupación intima por la preocupación divina. La simpatía, entonces, es la forma esencial en que responde a la situación divina. Es el modo de responder personalmente a la demanda que se le hizo también personalmente en momentos de revelación. Lo que distingue su vida personal no es el simple acto de escuchar, o transmitir, el mensaje de Dios. El profeta no sólo escucha y comprende el pathos divino; está convulsionado por él en lο más profundo de su alma. No sirve a la palabra de Dios mediante una apropiación mental, sino por medio de la armonía de su ser con su intención fundamental y contenido emocional.


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Cualquier otra actitud sería ridícula para el profeta, cuya misión es proclamar el pathos al pueblo. rCόmo puede él permanecer indiferente, inamovible? Ερgsé ante la participación de Dios sería insensibilidad a lo divino. Para el hombre bíblico que tiene cierta concien cia de la unidad de la vida psíquica, y para quien las pasiones forman una parte integral de la estructura espiritual humana, una sobriedad sin emoción no podría ser la forma de la conciencia religiosa. Una religión emocional de simpatia es más compatible con su mentalidad que una religión auto obediencia. Se espera del hombre-desvinculad e que ame a su Dios con todo su corazón, con toda su alma, y con todas sus fuerzas.

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Εl profeta como un homo sympathetikos

En contraste con el sabio estoico, que es un homo apathetikos, al profeta se 10 puede caracterizar como un homo sympathetikos. 1 Representa un tipo sui generis para la fenomenología de la religión. El pathos de Dios está en Ι. Lo conmueve. Se pronuncia en él como una tormenta en el alma, abru 1 La interpretación de la personalidad profética en tér minos de simpatia, como está desarrollada en mi libro Die Prophetie (Cracovia, 1936) , fue adoptada por H. Wheeler Robinson, Redemption and Revelation (Londres, 1942) pág. 150 n., y en su interpretación de Oseas, Two Hebrew Prophets (Londres, 1948), pág. 21 y sigs., véase N. W. Robinson, (corps.), Record and Revelation (Oxford, 1938) , pág. 240; C. R. North, The Old Testament Interpretation of History (Londres, 1946), pág. 172 y sigs. Henry Corbin aplicó las categorías de la teología del pathos y de la reli

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mando su vida interna, sus pensamientos, sēntimientos, deseos y esperanzas. Toma posesión de su corazón y de su mente, dándole el coraje para actuar contra el mundo. Las palabras del profeta a menudo se asemejan al trueno; suenan como si se hallara en un estado de histeria. Pero lο que nosotros consideramos como un emocionalismo salvaje debe parecerle una forma de expresión limitada a quien debe transmitir las emociones del Todopoderoso en el débil lenguaje del hombre. Su simpatía es el desbordamiento de emociones poderosas que surgen en respuesta a lο que percibió en la divinidad, pues la única manera de intuir un sentimiento es sentirlo. Nο podemos tener una mera conciencia intelectual de un sufrimiento o placer concretos, pues el intelecto como tal es sólo la copia de relaciones, y un sentimiento no es una simple norma relacional. En contraste con la empatia, que denota vivir la situación de otra persona, simpatía significa vivir con otra persona. La característica única de la simpatia religiosa no es la autoconquista, sino la autοdedicaciόn; no suprimir la emoción, sino dirigirla nuevamente; no la subordinación silenciosa, sino la cooperación activa con Dios; no el amor que aspira al Ser de Dios en El Mismo, sino la armonía del alma con la giόn de simpatía a la existencia religiosa de los sufis en el islamismo en su ensayo, "Sympathie et Théopathie chozles Fideles d'amour en Islam". Eranos Jahrbuch, XXIV (1956), págs. 199-301; ídem, L'Imagination Créatrice dans le Soufisme D'lbn Arabi (París, 1958). Cf. también H. Knight, The Hebrew Prophetic Consciousness (Londres, 1947).


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preocupación de Dios. Ser un profeta significa identificar las preocupaciones de uno con las preocupaciones de Dios. La simpatía es un estado en el cual una persona está abierta a la presencia de otra. Es un sentimiento que siente el sentimiento ante el cual reacciona: lo opuesto a la soledad emocional. En la profecía simpática el hombre está abierto a la presencia y emoción del Sujeto trascendente. Lleva en sí mismo la conciencia de lo que le está sucediendo a Dios. Por lo tanto, la simpatía tiene una estructura dialogal. Lo que caracteriza la existencia profética es, en realidad, la relación interpersonal, sea una relación entre el que siente y el que simpatiza con ese sentimiento, o una relación de tener un sentimiento en común. A diferencia de - la experiencia de lo numinoso o el sentimiento de simple pavor o temor, la simpatia siempre se refiere a una o varías personas. Sin embargo, no es un fin en sí misma. Nada está más lejos de la mente profética que inculcar o vivir una vida de sentimiento, una religión de sentimentalismo. Lo que mitigará la miseria del mundo, la injusticia de la sociedad o la alienación de la gente de Dios no es el simple sentimiento, sino la acción. Sólo la acción aliviará la tensión entre Dios y el hombre. Tanto el pathos como la simpatía son, desde la perspectiva de la situación total, más bien demandas que realizaciones. La simpatía profética no es ningún deleite; a diferencia del éxtasis, no es una meta, sino un sentimiento de desafío, un compromiso, un estado de tensión, consternación y desaliento.


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Los profetas no hablaron a menudo de su simpatía. No obstante, sí bien se expresa raras veces, se escucha en la mayoría de sus palabras. Ellos no tenían el hábito de hablar de sus experiencias privadas. Un sentimiento de timidez y reticencia pudo haberlos inhibido de ofrecer algo más que pequeñas indicaciones de sus emociones privadas. Esta simpatía o identificación emocional intensa con el pathos divino es 1 0 que puede explicar el cambio de la tercera a la primera persona en las pronunciaciones proféticas.2 Una profecía que comienza hablando de Dios en tercera persona se torna en Dios hablando en primera persona. 3 De manera reciproca, una profecia que comienza con Dios hablando en primera persona se torna en una declaración del profeta hablando sobre Dios en tercera persona.4 2 A. R. Johnson, The One and The Many in the Israelite Conception of God (Cardiff, 1961), ρέg. 33 y sigs., infiere

de esta oscilación la idea de que al profeta se lo consideraba como más que el representante de Dios; era una "extensión" activa de la personalidad del Señor y, como tal, era el Señor en Persona. Esta idea, empero, es absolutamente contraría a todo lo que sabemos sobre el entendimiento de los profetas de Dios. 3 Amόs 3:1α (tercera persona) y 3: lb (primera persona); Isa. 3:1α (tercera persona) y 3:4a (primera persona) ; 5:1-2 (tercera persona) , 5:3-6 (primera persona), y 5:7 (tercera persona) ; 10: 12a (tercera persona) y 10:12b (primera persona); 11:3a (tercera persona) y 11:9a (primera persona) ; 22:17 (tercera persona) y 22:19a, 20b (primera persona) ; Jer. 11:17a (tercera persona) y 11:17b (primera persona) ; 23:9 (tercera persona) y 23:11 (primera persona) ; 9:1 (habla el profeta) y 9:2 (habla Dios) ; Isa. 53:10a (tercera persona) y 53:12 (primera persona) 61:6 (tercera persona) y 61:8 (primera persona) . 4 Isa. 1:2b-3 (primera persona) y 1:4 (tercerα persona); Jer. 4:1 (primera persona) y 4:2 (tercerα persona) ; 4:21


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Simpatia y existencia religiosa La simpatía profética es uno de los apogeos de Ia conciencia religiosa de la espiritualidad trascendente. En contraste con la relación emocional unilateral con Dios, como ocurre, por ejemplo, en la religión de la quietud o la adoración, es una actitud de muchas facetas, que despierta todas las potencialidades del alma, toda capacidad de pensamiento y sentimiento. Al enfrentar varías formas de pathos se evocan formas de simpatía correspondientes. La indignación y la tranquilidad, la vehemencia y la humildad, se trasponen al servicio de una meta última. La religión de la simpatía no conoce límites dentro de lo horizontalmente humano. La manifestación del valor, la legitimación religiosa del sentimiento y el afecto, surgen de la dimensión vertical dentro de la cual se mueve el pathos. Este enriquecimiento de las reservas espirituales crea un prodigio de existencia intensa. En la conciencia profética, "el pensamiento mistico y racional se combina de una manera que avergiienza a todos los slogans sobre el racionalismo y el irracionalismo". 5 El profeta es un acertijo para el cual no hay explicación. Creemos, sin embargo, que la clave para un entendimiento psicológico de los profetas es el fenómeno de la simpatía. Nos permite entender el celo del profeta que sabe que ( habla el profeta) y 4:22 (habla Dios) ; 8:13 (primera persona) y 8:14 (tercera persona) ; Nab. 1:12 y sig. (primera persona) y 1:13 (tercera persona). 5 R. Kittel, Gestalten und Gedanken in Israel (Leipzig, 1925), ράg. 505.


16 LOS PROFETAS se encuentra en armonía y consonancia emocional con Dios; y el poder de su ira, que lo motiva para alejarse de su pueblo a quien ama profundamente. El es efectivo, no sólo por medio de su palabra y su acción, sino también por la fuerza de su actitud, que sus contemporáneos perciben como la manifestación de su acuerdo interno con Dios. Una pregunta ha preocupado a muchos pensadores tanto en la Edad Medía como en los tiempos modernos: Qué cualidad o capacidad poseyeron los profetas que les permitió escuchar la voz de Dios? En verdad, sin embargo, no hay ninguna explicación para aquello que es un secreto divino; no hay llaves disponibles para abrir las cámaras ocultas de Dios. El éxtasis es una respuesta falsa a un problema real. Tampoco la teoría de la simpatía puede develar el misterio. La simpatía es el resultado de ser profeta, pero no produce eventos proféticos. Cualquier tipo de simpatía con Dios presupone cierto tipo de conocimiento de la naturaleza o el pathos de Dios. El profeta no aprende sobre el pathos divino por medio de la simpatia, pues el pathos debe ser conocido de cierta manera para que el profeta pueda compartirlo. La simpatía es un sentido profético. Compatible con Dios, el profeta es sensible al aspecto divino de los eventos. Sin duda, él no considera que esta sensibilidad sea una facultad innata La simpatia es una respuesta, no una manifestación de espontaneidad pura. El profeta debe ser llamado para poder responder, debe recibir una orden para poder cumplirla. Esta conciencia conmovedora de las preocupaciones y aflicciones de Dios con respecto al mundo,


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la cοmυníón del profeta con lo divino en experiencia y sufrimiento, es de un poder y autoridad tan evidentes y notables, indicando un abandono y devoción tan completos, que pueden ofrecer un entendimiento fundamental de la existencia religiosa. Quizás el significado, valor y la dignidad de la religión se hallen en la simpatía. La profundidad del alma se convierte en el punto de donde surgen un entendimiento de Dios y una armonía con la posibilidad trascendente. Esta es, quizá, la recompensa y la distinción de la existencia profética: armonizar con Dios. Nadie conoce la medida de tal intensidad, el grado de tal acuerdo. Es más que un sentimiento. Es toda una forma de ser. En contraste con el éxtasis, con sus arrobamientos momentáneos, la simpatía con Dios es una actitud constante. El amor del hombre por Dios se encuentra entre las expresiones más tempranas de la religión biblica. Se menciona en el Decálogo: " ... mostrando amor a miles de quienes Me aman" (Exudo 20:6) ; en el canto de Débora: " ... quienes Lo aman sean como el sol cuando se eleva en su poder" (Jueces

5:31).

En las palabras de Isaías 41:8, Dios habla de Abraham como "Mi amigo".s En Deut. 33:12, a 6 Esto refuta la aserción de G. van der Leeuw, Religion in Essence and Manifestation (Londres, 1938) , ράg. 477: "La designación del patriarca Abraham ... como amigo de Dios se originó probablemente en sectores sometidos a la influencia helenística." El término aparece también en Abot VI, 1; Levítico Rabd, 6, 1; Génesis Raba, 69, 2 (comp. Theodor, ράg. 792) ; para otras referencias véase Kalla (comp. M. Rigger), ράg. 279. Para un análisis de la idea en la literatura helenística judía véase E. Peterson, "Der


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Benjamin se lo llama "el amigo (iedid) del Señor". Así como el profeta Isaías comienza su canción de la viña, Cantaré sobre mi amigo (iedidi ) Úna canción de amor sobre Su Viña.

Isaias 5:1

Israel llama a Dios: "Mí padre, Τ ι' eres el amigo de mi juventud (aluf neurai)" (Jer. 3:4). Este tipo de relación parecía imposible para la mente de un pensador como Aristóteles, quien sostenía que la amistad implicaba igualdad. "Esto es evidente en los casos en que había una gran disparidad entre dos personas con respecto a la virtud, el vicio, la riqueza o cualquier otra cosa; pues estas personas no son ni pretenden ser amigos. Se ve más claramente en nuestras relaciones con los dioses." Según Aristóteles, no hay amistad del hombre con Dios. "Pues la amistad", sostiene, "sólo existe donde puede haber una devolución de afecto, pero la amistad con Dios no admite que el amor sea devuelto, ni siquiera amar. Pues sería extraño que alguien dijera que ama a Zeus." '

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Gottesfreund, Beitrage zur Geschichte eines religiosen Terminus", Zeitschrift fit,' Kirchengeschichte, XLII, NF 5 (1923), ράg. 172 y sigs. r Etica a Nicόmaco, VIII, 8, 158b, ράg. 33 y sigs.; cf. P. Wheelwright, Aristotle (Nueva York, 1951) , pág. 243. 8 Magna Moralia, 1208b, 29-32. Véase, sin embargo, Etica a Eudemo, 1242a, 33.


SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA - 19

EΙ significado de

la exhortación

¿Cuál es el tormento que induce al profeta a lanzar palabras amargas al pueblo? ¿Es un sentimiento de alarma, la amenaza del desastre? ¿Cuál es el impacto interior directo que trata de hacer en su pueblo? ¿Tiene la intención de implantar el terror en el corazón, de alarmar? Su propósito es conmover a la gente para que se arrepienta, convertir al hombre interno, revivificar la devoción, el amor, reconciliar a Israel con Dios. ¿És posible que en la mente del profeta sólo el terror pueda sembrar las semillas del amor? La sensibilidad del profeta no se debe al temor, y tampoco es su propia compasión o su capacidad de Ilorar por adelantado los eventos lo que da tanta sublimidad a sus palabras. El profeta es una persona que aprisiona en su alma tanto el amor como la ira de Dios, tan pronto arrobado como afiebrado. Es amor lo que mora en su alma junto con la visión de su efusión de bendiciones; es la ira lo que consume su corazón junto con la visión de su efusión de horrores. El dolor aterrador de su alma surge al darse cuenta de los efectos que la ira puede producir y al darse cuenta de la ira misma. En otras palabras, lo que sacude el alma del profeta no es sólo lo que es capaz de percibir por anticipado, sino también lo que puede percibir como percepción inmediata. Hay dos aspectos de la ira divina: cómo afecta a Dios y cómo podría afectar al hombre. Su significado histórico es el desastre que puede sobrevenir;


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su significado intrínseco es dolor en el corazón de Dios. Para el hombre, la ira divina incita el temor del dolor; para Dios, la ira es dolor. Una y otra vez el profeta se refiere a lο que la ira significa sub specie dei, el pesar, la desilusión causada por la deslealtad del pueblo. El comparte la tensión entre Ia paciencia de Dios y Su indignación. La ira significó disturbio, contienda, discordia. Se la proclamaba para invocar la contríción, el dolor, el infortunio, no sólo cl temor. El mensaje de ira trata de evocar el pensamiento no sólo del peligro de castigo para el hombre, sino también de Ia presencia de perturbación en Dios, un pensamiento tan monstruoso que produce miedo y conmoción. Existe la esperanza de que se produzcan contrición, vergüenza y arrepentimiento, para que Ia perturbación cese. En magia, el hombre se propone controlar la naturaleza, hacer prevalecer su voluntad sobre la 'de los dioses. Mediante la ayuda de la magia, él "toma la iniciativa contra las cosas, o más bien se convierte en el director del gran concierto del espíritu que murmura en sus oídos. Para hacer caer la lluvia, vierte agua; da el ejemplo, ordena, y hace creer que es obedecido." 9 La maldición o la bendición es un deseo que se convierte en hecho por el mero poder del lenguaje. Está cargado de energia y su efectividad es segura. En contraste, el poder de la palabra pronunciada por un profeta deriva del hecho de que está de acuerdo con la vοs S. Reinach, Orpheus (Londres, 1909) , págs. 21 y sig. Véase E. Durkheim, The Elementary Forms of the Religions Life (Nueva York, 1961) , págs, 57 y sig.


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luntad de Dios, de la simpatía con Su pathos. Cuando se lο llama a pronunciar una maldición sobre los hijos de Israel, Balaam se νe obligado a confesar: De Aram me trajo Barak, El rey de Moab de las montañas orientales: ¡Ven, maldice a Jacob por mi, Ven, exaspérate con Israel! ¿Cómo he de maldecir a quien Dios no maldijo? ¿Cómo he de exasperarme con quien Dios no se +exasperó? Nιímeros 23:7-8

Formas de

profecía

simpática

La simpatia, la característica fundamental de la vida interior del profeta, asumió varías formas. El elemento esencial y común a todas ellas es el enfoque de la atención en Dios, la conciencia de Ia emoción divina, la intensa preocupación con el pathos divino, la solidaridad simpática con Dios. Nο obstante, siguiendo la clasificación de Max Scheler, podemos distinguir dos tipos de simpatia: 1) comunidad de sentimiento, o simpatia con Dios; 2) compañerismo en el sentimiento, o simpatía para Diοs.10 El primer tipo de relación se da cuando dos personas se hallan frente al ātaúd de un amigo bien Sienten en común la "misma" pena, Ia-am do. "misma" angustia. No es que Α siente esta pena y B la siente también. Lo que ocurre aquí es un sen10 Max Scheler, The Nature of Sympathy, traducción de P. Heath (New Haven, 1954) .


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timiento en común. "La pena de A no es en este ca-

so de ninguna manera una cuestión `externa' para B, como lo es, por ejemplo, para su amigo C, quien se les une y se apiada `con ellos' o `de su pena'." El sentimiento de A y el sentimiento de B son independientes uno del otro; la pena de uno no es causada ní reforzada por la pena del otro. "Por lο contrarío, la sienten juntos, en el sentido de que sienten y experimentan en común, no sólo la misma situación de valor, sino también idéntica agudeza de emoción respecto de ella." La pena y la congoja son aqui una eidéntica. Puesto que los profetas enfrentan por as! decirlo, el mismo objeto o realidad que Dios, es decir, Ia lucha espiritual y moral del pueblo de Israel, y la norma y motivación del pathos divino trabajó en ellos de manera similar, pueden reaccionar del mismo modo que Dios, con pena o indignación, con amor o ira. El segundo tipo de relación es el de compafierismo en el sentimiento, o simpatía para Dios. Implica la referencia intencional del profeta del sentimiento de'alegrIa o pesar a la experiencia de Dios. Aqu! el pathos divino se presenta primero como en A, en un acto de entendimiento y la conmiseración primordial del profeta se dirige a este pathos. En otras palabras, la simpatía del profeta y el pathos de Dios son fenοmenοlόgicamente dos hechos distintos, no un hecho como en el primer caso. Una simpatia tal paia con Dios deriva de un entendimiento de la situación y el pathos del Señor. Lo divino invoca un pathos similar en el profeta. Este puede responder al pathos divino sólo mediante la intuición de lο que el pathos. puede ser.


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La preocupación personal del profeta por Dios también enfoca sus emociones directamente en el pathos de Dios. Además de su atención al pueblo —la ocasión del pathos divino— estaba también atento al pathos de Dios. Esta estructura compleja de la simpatia es el modo tipico de experiencia del profeta. Esto se aplica tanto a su solidaridad con el dolor de Dios, con el eco de la experiencia divina en relación con un objeto análogo, corno a su cπmuniόn compasiva con El. Hay en esta relación una correspondencia directa entre el pathos divino y la simpatía humana, donde el carácter de la última depende del de la primera. El profeta permanece consciente del hecho de que el suyo es un sentimiento de compañerismo con Dios. De esta manera es guiado el profeta, no por lο que él siente sino más bien por lo que Dios siente. En momentos de intensa simpatia por Dios, es conmovido por el pathos de Dios, Quien se ve des Su pueblo. El estado está lejos de-ilusoradpor ser su principal preocupación. Sus declaraciones se basan en el punto de vista de Dios. Rara vez es una reacción personal, directa, a una situación, y principalmente una articulación de la posición de Dios y una identificación con ella. Νο obstante, al tomar la posición de Dios defiende la posición del pueblo, puesto que en realidad el pathos divino es la compasión. Pues la compasión es la raíz de la relación de Dios con el hombre. "La simpatía" como categoría religiosa, utilizada por primera vez en este libro, no implica una significación cosmológica sino antrοpοlógίca: la relación inmediata del hombre con el pathos divino.


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PROFETAS

Esta idea está tan libre del panteísmo de la doctrina filosófica de la simpatía como lo está del pesimismo de la doctrina ética de la simpatía. Es una categoría única de la antropología religiosa, que describe un tipo de experiencia religiosa singular y nos permite entender la estructura de la personalidad profética. El espíritu como pathos La palabra ruaj significa, de acuerdo con los diccionarios clásicos, "aíre en movimiento, hálito, viento, cosas vanas, espíritu, mente". No se ha notado que uno de los usos principales de la palabra ruaj es el de significar pathos, pasión o emoción, el estado del alma. Cuando se combina con otra palabra denota un tipo particular de pathos o emoción. Sólo en casos rarísimos se puede interpretar como pensamiento. Las esposas de Esaú afectaron a Isaac con "amargura de espíritu" o pesar (Gén. 26:35; cf. Prov. 14:10). El estado interior de los hijos de Israel, esclavizados en Egipto, era de desaliento o angustia (Ex. 6:9).Ι 1 Ana se describió a sí misma como una mujer afligida y de espíritu amargado, hablando en momentos de angustia y ansiedad ( I Samuel 1:15) . "Pues el Señor te ha llamado como una mujer abandonada y apesadumbrada de espíritu" (Isa. 54:6). "Un espíritu de celos" acomete a un esposo cuya mujer se ha corrompido (Núm. 5:14, 11 Aquí, ruaj puede significar "impaciencia", cf. Prov. 14:29. Contrástese este uso con erej ruaj (Síra 5:11) .


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30). Εl Señor mora con quien es de "espíritu contrito y humilde para revivir el espíritu de los humildes, y para revivir el espíritu de los contritos" (Isa. 57: 15) . Εl tiene consideración especial por quien es "humilde, contrito de espíritu, y tiembla ante Su palabra" (Isa. 66:2) . El está "cerca de Ios quebrantados de corazón y salva a los abrumados de espíritu" (Sal. 34:18 [Η. 34:191) . La misión del profeta era "otorgar a quienes se afligen por Sίόn un manto de alabanza en lugar de un espíritu angustiado" (Isa. 61: 3) . El sacrificio aceptable a Dios es "un espíritu quebrantado" (Sal. 51:17 CH. 51: 191) . Sc utiliza en el sentido de un dolor 0 angustia profundo ("Vosotros clamaréis por el dolor del corazón, y por la angustia de espíritu clamaréis" [Isa. 65:141). "Estoy lleno de palabras, el espíritu dentro de mi me apena," dice Job (32:18) , quien habla en la angustia de su espíritu, en la amargura de su alma (Job 7:11) . El término se usa en el sentido de pasión erótica: "un espíritu de prostitución" (Oseas 4:12; 5:4) , de intensa excitación interna (Ezeq. 3:14) , de "un espíritu abatido" (Prov. 17:22; 18:14). Se emplea en el sentido general de pasión intensa y abrumadora, en particular al relacionarse con la ira. "Quien es lento para el enojo es mejor que el fuerte, y el que domina su espíritu mejor que quien toma una ciudad" (Prov. 16:32). En el libro de los Proverbios se alaba mucho el control de las pasiones. "Quien restringe sus palabras tiene sabiduría, el de espíritu prudente es un hombre de entendimiento" (Prov. 17:27) . En desacuerdo con el pensamiento de que el hombre es capaz de controlar sus pasiones, leemos .. .


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en el libro de Eclesiastés: "Νο hay hombre que tenga poder sobre el espíritu para retener el espíritu" (8:8) . Como nombre genérico para la pasión, la palabra significa también ira. "Νο te apresures en tu espíritu a airarte" (Ecl. 7:9); "Quien es lento en airarse supera al valiente, mas el impaciente de espíritu (literalmente: corto espíritu) exalta la necedad" (Prov. 14:29) . "El enojo de ellos contra él se aplacó" ( jueces 8:3) . También se utiliza para describir lo que llamamos "humor", un estado temporario del alma o de las emociones. "Un corazón alegre anima el rostro, pero por la tristeza del corazón el espiritu se abate" (Prov. 15:13) . El salmista tiene momentos en que su espíritu languidece, perdiendo su deleite e intensidad: "Cuando mi espiritu desmayaba" (Sal. 77:3 [H. 77:4] 142:3 [H. 142:4]; 143:7). "Respóndeme a prisa, Oh Señor, mi espíritu desmaya" (Sal. 143:7) . Difícilmente se utiliza aquí el tema en el sentido de inteligencia 12 Es tan no biblico separar la emoción o la pasión del espíritu como menospreciar la emoción o la pasión. El menosprecio de la emoción fue posible al adscribir a la facultad racional un poder de soberania sobre los objetos de su comprensίόn, siendo el pensamiento el principio activo, que mueve, y los objetos del conocimiento el material de com12 En este sentido, ruaj tiene su analogía morfológica en la palabra alemana mut que en el antiguo alemán significaba la totalidad de la vida del alma (cercana a gemüt) ; sólo más tarde su significado se restringió a deseo, y, desde el siglo xvr, a coraje. El significado original se preserva aún en combinaciones como froher, heiterer, leichter Mut, y sobre todo en los compuestos: Gross-, Lang-, Sanft-,

Schwer-, Weh-, De-, Hoch-, über-, Un-, mut.


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prensiόn pasivo, inerte. Νο obstante, el acto de pensar sobre un objeto es, en si mismo, un acto de ser movido por el objeto. Al pensar no creamos unιΡ objeto, sino que éste nos desafia. De esta manera, el pensamiento es parte de la emoción. Pensamos porque somos movidos, algo de lo que no siempre tenemos conciencia. La emoción puede definirse como el estar consciente de ser movido. La emoción es inseparable de la plenitud espiritual, lo que es por sobre todo un estado de ser movido. A menudo el espíritu desata la pasión, una descarga excesiva de energía nerviosa, vitalidad mejorada, fuerza interior incrementada, actividad motora aumentada, un impulso. Si bien el espíritu incluye la pasión o la emoción, no se lo debe reducir a ninguna de ellas. Espíritu implica el sentido de compartir un poder superindividual supremo, la voluntad o la sabiduría. En la emoción, estamos conscientes de que es nuestra emoción; en el estado de plenitud espiritual, tenemos conciencia de estar uniendo, compartiendo o recibiendo "espíritu de arriba" (Isa. 32:5) . La pasión es un movimiento; el espíritu es una meta. Pathos, uno de los significados principales de rtrnj cuando se aplica al hombre, parece estar implicado en ruaj cuando se aplica a Dios por lo menos en algunos pasajes. 13 "Sc rebelaron y angustiaron Su ,

13 En Gén. 6:3, ruaf se usa en el sentido de la vida interior del Señor, según Rashi. "Mí espíritu no contenderá (?) por siempre" él lo interpreta como: "Mí espíritu no estará en un estado de descontento y no luchará. en Mí a causa del hombre ... Mí espíritu ha estado contendiendo en Mí respecto de si he de destruir o mostrar misericordia: este tipo de contienda no perdurará por siempre".


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santo espíritu" (Isa. 63:10) . En este contexto, espíritu, capaz de ser afectado por la angustia, tiene la clara connotación de pathos. El profeta se describe a sí mismo como una persona llena del pathos divino. Mas yo, estoy pleno de poder, Con el rua? del Señor, Y con justicia y fuerza, Para declarar a Jacob su transgresión, Y a Israel su pecado. Miqueas 3:8

Al profeta se lo llama ish ha-ruaj, un hombre pieno de pathos divino (Oseas 9:7). Simpatía cósmica La idea de simpatía profética no debe identificarse con la idea de simpatía cósmica que a menudo se propugnó en la historia de la filosofia. Los estoicos concibieron al cosmos como un ser viviente dotado de razón, en el cual todas las partes están conectadas por un lazo de simpatía. Esta simpatía sirvió como base de su creencia en la heimarmene y en la posibilidad de predecir eventos futuros mediante la adivinaciόn.ι 4 La doctrina de simpatía cósmica fue la idea central del pensamiento de Posídonio.ι 5 14 Diógenes Laercio, Vidas de los filósofos más célebres, VII, 149; Cicerón, De Natura Deorum, II, 19, y De Divi-

natione, II, 33.

15 K. Reinhardt, Kosmos und Sympathie (Munich, 1926), págs. 92-138; I. Heinemann, Poseidonios metaphysische

Schriften (Breslau, 1928), $g. 114.


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De la misma manera, Plotin sostiene que el universo es un ser comprensivo, viviente, que circunda a todos los seres dentro de él y que tiene un alma que se extiende a todos sus miembros. Cada cosa separada es una parte integral del universo, tanto por pertenecer a su textura material como por participar en el Todo-Alma. Cada cosa es afectada por todas las demás a causa de la participación común en el universo y su alma, y al nível de su participaciόn. 16 Una mancomunidad de sentimientos une todas las cosas. Nuestra sumisión a la experiencia se explica por nuestra pertenencia a esa unidad, por medio de esa mancomunidad. 17 Pues, así como en un organismo único, hay una simpatía y correspondencia entre todas las partes del unίverso.18 Este tipo de simpatia, que se produce sin un pensamiento activo y sin una intención consciente, difiere por completo de la simpatia profética. El hombre bíblico no cree en la unidad orgánica de Dios y el hombre. Dios trasciende al hombre, y éste es por naturaleza insensible a la voluntad de Dios. La simpatia no es inherente al ser humano. La simpatia de Plotino es una acción refleja; es impersonal. No es un acto por el cual una persona entra en solidaridad emocional con otra, sino más

bien un proceso en el cual la misma fuerza conmueve a una pluralidad de seres. La simpatía pro un acto de voluntad, una identificación-fétίcaes emocional de lá persona humana con Dios. La simpatía cósmica es, además, moralmente neutral. Su idea se toma prestada de la vida orgáEneadas, IV, 4, 32 y sigs. Ibid., IV, 5, 2. 18 Ibid., II, 3, 7; cf. IV, 9, 1; 3, 8; 4, 41; 26.

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nica. La simpatia profética, por otro lado, es un

acto moral, motivado por consideraciones de bien mal. Se relaciona con el fenómeno de la compa- y s i ón. Petrus Johannis Olivi (1248/49-1298) explicó la derivación del conocimiento intelectual de la percepción sensorial, que difiere básicamente de él por Ia doctrina de la solidaridad de lbs poderes del alma (colligantia potentiarum aninute) más que por medíos de causalidad. "Si dos poderes están correlacionados entre sí, un movimiento en uno produce un movimiento correspondiente en el otro: no a causa de un actio sobre el último, sino por colligantia con él, i.e., per f ormalem inclina tionem et unionem iρsius ad illud, cui est colligaturn." is Olivi sostiene, con Ibn Gabirol, que el alma es una unidad compuesta consistente de varias (vegetativa, sensitiva, intelectual), que están unidas por su relación común con la misma materia espiritual. "Puesto que su materia es la misma, la acción de una de estas formas agita, por así decirlo, esta materia, cuya conmoción sienten las otras formas y es percibida por sus poderes conocedores. No hay, en consecuencia, una acción directa de una facultad sobre las otras, sino una solidaridad natural entre las diversas formas de una materia común. " 20 19 B. Géyer, `Die patristische und scholastische Philosophie", en F. Ueberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie, II (Berlin, 1928), págs. 490 y sig., idem, "Die mittelalterliche Philosophie", en M. Dessoir, Lehrbuch der Philosophie (Berlin, 1926), págs. 357 y sig. 20 E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages (Nueva York, 1955) págs. 344 y sig. Según Gil son, ρ6g. 693, n. 41, la solidaridad de los poderes del alma no es una teorfa propia de Olivi: Atenágοras admite que


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La teoría de Olivi es similar a la doctrina de sympathia seu consensio potentiarum cognoscentium, de Suárez, de la interrelaciόn psίcolόgica en el ejercicio de varías facultades. "La armonia (sym pathia) maravillosa se explica por el hecho de que cuando se ejercitan las facultades inferiores, las superiores producen en sί mismas las especies correspondientes, sin ninguna influencia causal reciproca." 21 Agripa de Nettesheim (m. 1535) , también enseñó que la simpatla era la base de la armonla en el sentido panteísta. Entusiasmo y simpatía Los profetas estaban tan profundamente conscientes de la realidad del pathos divino como lo estaban de sί mismos y de sus propios sentimientos. Ese es el verdadero significado de la religión de simpatia: sentir el pathos de Dios como uno siente el estado de su propia alma. En entusiasmo, el hombre se experimenta a sί mismo como divino (entheos) ; en simpatla, experimenta a Dios como a su propio ser. En entusiasmo, uno logra la exaltación personal; en simpatla, un sentido de la esencia divina. No hay una fusión de ser, unio mystica, sino una armonla Intima en voluntad y sentimiento, en los filósofos griegos se encuentran insinuaciones de monoteísmo, si bien era sólo una conjetura debida a la simpatía que se daba entre sus almas y el espíritu divino. (Intercessions for the Christians, "The Ante-Nicene Fathers of the Church" [Grand Rapids, 1950-51], ράg. 382). 21 Rösseler en Philosophisches Jahrbuch (1922) , págs. 185-191, citado por Ludwig, Dos akausale Zusammen wirken (tesis, Munich).


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un estado que puede llamarse unid sympathetica. 22 Es un acuerdo de la privacidad humana y la preocupación divina. Uno no se siente unido al Ser divino, sino emocionalmente identificado con el pathos divino. Esta unidad en la conciencia, la unidad de voluntad y experiencia, de personalidad e inspiración, expresan bien la propia esencia del espíritu profético. El profeta es una persona transformada interiormente: su vida interior está formada por el pathos de Dios, es teοmόrfica. La simpatia, que tiene lugar a causa de la voluntad divina, y en la cual una preocupación de Dios se convierte en pasión humana, es la realización de la trascendencia. El entusiasmo, causado por el esfuerzo por la exaltación personal, pocas veces eleva al hombre por encima de las metas que se fija. En simpatía encontramos una identidad entre 10 privado y 10 divino; no hay una fusión real del profeta con lo divino, sólo una identificación emocional con el pathos de Dios. Es una unidad de voluntad y emoción, de conciencia y mensaje. Pathos, pasión y simpatía La religión antigua no sólo conoció dioses felices, serenos y otros demoníacos y viciosos, sino también el mito del dios sufriente, cuyo destino ejerció una profunda atracción emocional en los corazones de los feligreses, simbolizando su impo22 "Yo no soy `uno con' el acróbata; sólo estoy `con' él" (Edith Stein, citado por M. Scheler, The Nature of Sympathy [New Haven, 1954], ράg. 18).


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tenia frente a un poder vil y la eventual, aunque temporaria, liberación. Podemos poner de manifiesto la poderosa atracción del dios sufriente en el hecho de que su culto se celebraba no sólo en el ritual del templo sino también en difundidas observancias ρορulares. 23 En muchas tierras del antiguo Cērcano Oriente la declinación periódica y la renovación de la vida' de la naturaleza era representada por la muerte de un dios, a quien mataba un enemigo. El resultado de su muerte era el estancamiento de toda vida natural. Una diosa madre lo lloraba y se apartaba para restaurarlo. Se 1 0 encontraba y liberaba, y con su resurrección toda la vegetación revivía. En Egipto, Osiris era el dios sufriente, llorado y liberado por Isis. En Mesopotamia, el llanto por la muerte de Tammuz y su liberación por Ishtar, la gran madre, era la celebración más imροrtante del año. En Siria y en Grecia, la divinidad era Adonis (la forma griega del adon fenicio, "señor"), rescatado por Afrodita. El culto también se celebraba en Roma, donde cada año, el 28 de octubre, se representaba el lamento por Osiris, la búsqueda, el encuentro, y el regocijo. Con ruidosos llantos y expresiones de angustia apasionada, en los cuales se unían sacerdotes y pueblo, Isis, secundada por Neftis Ý Anubis, buscaba el muerto y, según un . mito posterior, desmembrado cuerpo de Osiris. Con el grito que anunciaba el descubrimiento, la angustia se trocaba en alegría. 23

Cf. los lamentos de Tammuz que Ezequiel observó en

Jerusalén (Ezeq. 8 :14) .


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La importancia de estos rituales no radicaba sólo en la muerte y sufrimiento del dios sino también en el llanto y lamentación por parte de la diosa madre. La imagen de una madre o esposa acongojada era un factor adicional para promover una profunda emoción de simpatía. En el rito público y durante el período grecorromano, en cultos de misterios secretos, los devotos experimentaban la pasión o el sufrimiento del dios y compartían su destino tanto en angustia como en alegría. Es necesario establecer un agudo contraste entre el pathos y el tema de la pasión divina; la simpatía profética no debe equipararse con la participación del devoto en la pasión divina. En la pasión, se piensa a la divinidad como un mártir, cuyo sufrimiento se encuentra, en último análisis, en la impotencia del dios. En el pathos, se piensa a Dios como un Amo supremo de los cielos y la tierra, Quien se ve emocionalmente afectado por la conducta del hombre. De este modo, en el mito del dios sufriente y la diosa enlutada, Adonis murió a manos de un enemigo con apariencia de jabalí; Osiris fue asesinado por su hermano Set. El tema era la lamentación por la muerte de un dios. El pathos, por otro lado, es sufrimiento en el sentido de compasión o de indignación moral. Alli el dios era una víctima, aquí Dios-es el Señor preocupado por Su creación; alli, un sentimiento de llanto y lamentación; 24 aquí, la simpatia que hace un llamado a la rectitud y fidelidad de Dios. ,

24 En el misterio de la sucesión egipcia Horus gime por su padre y dice: "Han puesto ã éste, mi padre en la tierra... Han hecho que sea necesario lamentarlo". (H. Frankfort, Kingship and the Gods [Chicago, 19481, ράg. 288) . ,


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La pasión es el sufrimiento personal y privado de una deidad; todo ocurre durante la vida de un dios, a pesar de que se lο toma como un evento que afecta la vida del hombre. El pathos es un estado relativo, siempre se refiere a la humanidad; es una reacción a lο que acontece durante la vida de la humanidad. "En el mito del dios sufriente y de Ia diosa enlutada el complejo de sentimientos que caracteriza la religiosidad de Mesopotamia podía encontrar expresión adecuada: la ansiedad inherente a un destino incierto; la angustia de que la vida es transitoria y la muerte no tiene el consuelo de la esperanza; la exultación de que la vida conoce la abundancia." 25 Lo que se expresa es la lucha natural del hombre. Los profetas, por otra parte, están preocupados por la lucha moral e histórica del hombre. Las representaciones de pasión son las reproducciones de un destino trágico que se completó en el pasado o un ritual que simboliza su eterna repetición. En la simpatia profética no hay reproducción; el pathos divino es una situación presente, y, con una excepción, no hay reproducción de él; 26 sólo hay una conciencia, una identificación interna y un esfuerzo por ponerlo en palabras. Lo que se da a los profetas es el pathos de Dios como reacción libre del Señor a la conducta del hombre; lο que se da en las representaciones de pasión es el martirio de un dios, soportado en forma pasiva y producido por un enemigo; en el segundo es un suIbíd., 283. El casamiento de Oseas es un acto aislado de simpatía, no un culto de simpatía. 25

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frimiento físico, en el primero moral. La pasión del dios muriente puede ser objeto de ritos de culto; el pathos sólo puede captarse mediante la comunión emocional. El propósito original de los misterios de pasión era el de permitir al dios muerto que volviera a la vida, un pensamiento absurdo y repulsivo para la mentalidad bíblica. 27

Imitación de Dios y simpatía En el àntiguo Egipto se dijo: "ΕΙ rey hace 1 0 que Osiris hace". ΕΙ hombre debe tratar de asemejarse lo más posible al dios, sugiere Platón en su Theaetetus. 28 ΕΙ fin de los misterios helenísticos era que el participante dedicado se aproxímase a la deidad 10 más posible. En los cultos de Isis y Mitra el motivo de imitatio dei era centra1. 29 En la religión de Zaratustra todo cultivo del suelo —por ejemplo, 27 "Hay un elemento de impredecibilidad en su resurrección puesto que el retorno de la vitalidad de Ia naturaleza está más allá del alcance de la planificación humana. Sin embargo, la comunidad no puede esperar pasivamente una resurrección de Ia cual depende su propia existencia. Por tanto se realiza una `búsqueda' ritual, y la preocupación de .la sociedad por el destino del dios se expresa por Ia procesión, el lamento y otros ritos apropiados. El duelo y la búsqúeda se presentan en la personificación del mito como parte .de una diosa" { H. Frankfort, op. cit., pág. 288) . 28 "Por tanto, debemos tratar de escapar de la tierra a Ia morada de los dioses lo más rápido que podamos; y escapar es asemejarse a Dios, en cuanto esto es posible; y asemejarse a el es hacerse justo q santo y sabio." (Thecetetus 176a y sig.) . 29 R. Reitzenstein, Mysterien religion (Leipzig y Berlín, 1927), págs. 192 y- sig.; F. Cumont, Die Mysterien des Mithra (Leipzig y Berlín, 1923), págs. 143 y sig.


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arar— se consideraba como una imitación -de Ahura Mazda en la lucha contra el espíritu malο.30 Pablo enseñó que se debla seguir a Cristo, y de esta manera la vida de jesús se convirtió en norma para la piedad cristiana (Romanos 6:4 y sigs. ; Efesios 5:1). Las formas de esta disciplina religiosa son distintas en los diversos cultos, pero en el fondo implican la misma disposición del alma y se identifican en un propósito común: la aproximación de la propia vida a la vida de Dios. La simpatía profética no es en modo alguno idéntica a la •imitación de Diõs, lο que en su sentido más general es también un motivo bíblico (cf. Lev. 19:2) . La diferencia es aun más significativa puesto que el parecido, también, es obvio. La imitatio, cuya norma es una historia de vida concreta, se concibe como una forma práctica de vida. La simpatía, cuyo objeto es una realidad espiritual interna, es una disposición del alma. El prototipo de Ia imitatio es un modelo invariable; un conocimiento tradicional constante de él indica un camino listo a seguir. El pathos, por otro lado, cambia sin cesar según las circunstancias de la situación determinada. El contenido de la simpatia no es fijado por ninguna premeditación. Lo que se encuentra en ella es simplemente la orientación hacía la realidad viviente de Dios. La imitatio se preocupa por el pasado, la simpatía por el presente, el acontecimiento. La imitatio mística se halla alejada de la historia; lο que está .

H. Lommel, Die Religion Zarathustras, pig. 250.


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en cuestión en la simpatia es una situación histόrical real. Así como el pathos implica una relación de Dios con el pueblo, la simpatía, a diferencia de la imitatio que niega el mundo, es motivada por la atención a la existencia humana. La simpatía, como el pathos, se dirige al pueblo. El pathos y la simpatia corren paralelos, pero en la imitatio el hombre se vuelve directamente hacia la norma. De acuerdo con la significación trascendente de los actos y experiencias proféticas, su sentido encuentra su realización más allá del rango de la acción humana. La simpatía, asimismo, no es un fin en sí misma. La imitatio, por otra parte, cuyo fin es la exaltación personal, es en si misma la realización. El fin de la simpatía no es el de asemejarse a Dios, sino de ser efectivo como profeta por medio de la aproximación al pathos de Dios. En la simpatía, el pathos divino se experimenta en el momento de crisis; en la imitatio, la norma fija se transmite. En el primer caso se necesita una asimilación o entendimiento creador; en el segundo, el simple conocimiento es algo suficiente. En la imitatio, el ser completo de la deidad se toma a menudo como norma; en la simpatia, sólo se toma así su aspecto como ρathos. 31

31 Sobre el problema de imitatlo dei en el judaismo cf. M. Buber, "Nachahmung Gottes", Kampf um Israel, págs. 68-83; Marmorstein, "Die Nachahmung Gottes in der Agada". Festschrift fdr Wohlgemut, págs. 144-159; A. J. Heschel, Maimondes (Berlin, 1935), págs. 272 y sigs.; A. J. Heschel, Theology of Ancient Judaism, I (Heb.; Londres y Nueva York, 1962), ράg. 153 y sig.


CApfInJLO ΙΙ

PROFECIA Y EXTASIS La separación del alma del cuerpo Ninguna de las formas de experiencia religiosa ha fascinado tanto al psicólogo y al historiador como el éxtasis. A menudo se lo ha considerado como un fenómeno universal, cuya elucidación resolvería la incógnita de cómo surgieron las religiones. La inspiración profética se consideraba una forma de éxtasis. La teoría del éxtasis logró dos cosas. Primero, redujo la profecía bíblica, así como también otros fenómenos en la historia de la religión, a un denominador antropológico común; a los profetas se los clasificó convenientemente como un fenómeno típico de la sociedad primitiva o antigua. En segundo lugar, ofreció una explicación psicológica de lo que parecia ser un enigma. Antes de analizar la validez de esta teoria trataremos de aclarar el significado y las implicaciones del éxtasis y también de bosquejar la historia de la teoría en la interpretación de la profecía. Los griegos, quienes acuñaron la palabra "éxtasis" (ekstasis) la utilizaron para referirse a un .


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estado de trance eh el cual el alma _ ya no estaba en el cuerpo sino que së " "había seράradο de él y entrãdο en relación con seres invisibles, ò bien se babía unido a una deidad. 1 Era un modo de ascen-

der a una forma de vida superior, o por lο menos una manera que posibilitaba el recibimiento de dotes supernormales. Desde el punto de vista de la psicología el éxtasis es "un retiro de la conciencia de la circunferencia al centro"; un estado en el cual la - mente se absorbe tan profundamente en υnα idea, en un - deseo, que todo lο demás se borrai Una persona en éxtasis es impermeable a mensajes del exterior; Ia. conciencia de tiempo y . espacio, de uno mismo, desaparecen. Una condición semejante -se produce mediante preparación, y _los medíos que se utilizan pära indúcirla "varían: narcóticos, alcohol, mίιsica, baile. Pero el éxtasis también puede inducirse por técnicas de contemplación y concentración espiritual completa, así como también por la οraciόn. 2 Hay dos tipos fundamentales de éxtasis: el desenfrenado y ferviente, que es un estado de frenesí que surge de la sοbreestimulaciόn y la tensión emocional; y_ el sobrio o contemplativo, que es el arrobamiento del alma en un estado de calma completa y que permite a la persona elevarse por sobre los confines de la conciencia. La motivación para el éxtasis se halla en el deseo de comunión con el Ι E. Rodhe, Psyche, II (Tübingen, 1925), 311 y sigs.; cf. Schneider, "Die mystich- ekstatische Gottesschau ím .Griechisehen und Chirstlichen Altertum," Philosophisches Jahrbuch der Görresgesellschaft, ΧΧΙ, 24 y sigs. 2 E. Underhill, Mysticism (Londres, 1912), ράg. 363 jy sig.; P. Beck, Die Ekstase (1906).

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ser superior que trasciende él alcance del hombre en su condición normal. Parece que el tipo de éxtasis que uno intenta alcanzar se halla determinado por la concepción que se tiene del carácter del ser semejante. Si se piensa al dios como un ser sensorio, la comunión se llevaría a cabo mediante un éxtasis ferviente. Si se piensa a la divinidad en términos que destacan la invisibilidad, la distancia, el misterio o la incomprensibilidad, el éxtasis sobrio prevalecería. Como ejemplos pueden mencionarse el frenesí dionisíaco y el arrobamiento neoplatónico. El éxtasis es parte de la creencia, sostenida por los pueblos primitivos en todo el mundo, en la separación temporaria del alma y cuerpo durante el sueño, lá enfermedad o el estado hipnόtíco. 3 Herodoto menciona-que Aristeas de Proconnesus, en un rapto de furia báquica", según su poema, visitó milagrosamente los pueblos del norte en lugares distantes. Se dice de Hermotimus de Clazomenae —a quien más tarde se consideró una forma preexistente de Pitágoras— que su alma se separaba 'le su cuerpo durante años enteros, para errar en el espacio y aprender cuestiones secretas, míentràs su ..cuerpo yacía como muerto. Cierta vez, durante una de esas separaciones, sus _enemigos prendieron fuego a su cuerpo inerte, y de este modo impidieron el retorno del almaï 4 De Épménides, el cretense que según Platón ✓predijo . la guerra persä diez años "

3 Véase J. G. Frazer, Taboo and the Perils of the Sent (Londres, 1920) , cap. 2; véase también Achelis, Die Ekstase (Berlín, 1902), pág. 21. 4 Herodoto, Historias, N, 13-15; véase._ E. Rohde, ορ.. cit., pág. 94 ÿ sig.,


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antes de que οcurriera,s y que debía haber" ayudado a los atenienses a limpiar su ciudad de una plaga por medio de un sacrificio, se dice que tenía el poder de enviar su alma fuera de su cuerpo, al cual volvía luego, a νοluntad.6 Un asimiento divino La posesión o el entusiasmo se relaciona con el fenómeno del éxtasis. Hay una creencia, que se en en muchas partes del mundo, de que los-cueńtra poderes sobrenaturales, espirituales o divinos, pueden tomar posesión de una persona, sea en forma permanente o temporaria, para bien o para mal. 'La enfermedad, por ejemplo, se creía ocasionada por un demonio que penetraba en las personas y tomaba posesión de ellas. Las manifestaciones anormales, físicas o psíquicas, se consideraban como evidencia de la presencia de un dios o un espíritu. La gran cantidad de encantamientos cuneiformes que se hallaron en las ruinas de Babilonia se basan en la creencia de que algún demonio o fantasma toma posesión del hombre enfermo, y es necesario expulsarlo para poder curar al paciente. Los que se denominan Salmos de Penitencia presumiblemente tengan su origen no en la compunción del suplicante sino en su enfermedad física, que é1 atris Leyes, 642d. s E. Rohde, op. cit., ράg. 96 y sigs. Según Plutarco, Vidas, Solόn, XII, Epíménides "tenía la reputación de ser querido por los dioses y sabio en asuntos divinos con la sabiduría del enthousiasmos y de los misterios, por lo cual

los hombres de su tiempo lo consideraron hijo de una ninfa llamada Balte, y un nuevo Kures".


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buye a un golpe sobrenatural. Así como la medicina moderna distingue un germen de otro, los antiguos babilonios distinguían entre un demonio y otro. La persona poseída se enferma o delira, pero también, en ciertas circunstancias, se inspira. Su lenguaje o accίόn se considera entonces como procedente de no solo promovido por— un poder superior que teside en su interior. A quienes se hallan bajo la influencia de la posesiόn se los consideró hechiceros, oráculos o profetas. "El intento de llenarse materialmente con seres divinos o demoníacos concebidos materialmente, o de unirse con ellos, forma parte de los primeros fenómenos demostrables de los cuales surgiό más tarde el sentimiento religioso." Se creyό posible "ser penetrado por la sustancia divina por medio de una unión sexual o tragando el objeto al cual se creía asiento del demonio." 7 Entre los griegos una condicion semejante se describe como un asimiento divino, como un estar lleno con el dios, entusiasmo en el sentido original de la palabra entheos: tener a dios en uno mismo. En consecuencia, la posesiόn, o el entusiasmo, es básicamente distinta del éxtasis; no obstante como a menudo aparecen juntos, muchas veces se confunde a uno con el otro. Entusiasmo es el èstado de un hombre en quien mora un dios, mientras que éxtasis denota la separaciόn del alma del cuerpo, y también el estado en el cual el alma se lanza hacia el dios y lucha por unirse a él. 8 El entusiasta -y

Ι Gruppe, Griechische Mythologie (Munich, 1906), pág. 849. 8 Véase A. Dieterich, Eine Mithrasliturgie (Leipzig, 1903), pág. 98.

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se siente arrastrado por una fuerza superior, que lο saca completamente de sI mismo y lο llena de nuevas percepciones, nueva fuerza, nueva vida. Este estado puede producirse por bailes salvajes con el dios, por una comunión ritual que utiliza simbolismo sexual, o tomando vino, puesto que Dionisio se materializa en él. La pítia fue inspirada por el vapor que saHa de una hendidura en la tierra. Se la consideró poselda por el dios que, abriéndose paso a través de ella, la obligó a someterse a su gula exclusiva.° El rito principal de las org!as dionis!acas era la teofagia, el acto de comer al dios. Los feligreses, en un estado de trance extάticο, destrozaban un animal —la encarnación del dios devoraban su carne cruda. Matando al dios, co—y miendo su carne y tomando su sangre, se llenaban con el poder divino y se transplantaban a la esfera de la divinidad. 10 Para hacer lugar a la fuerza superior, la persona debe perder el poder sobre s i misma. Debe abandonar su mente para poder recibir al espiritu. La pérdida de conciencia, el éxtasis, es un requisito previo para el entusiasmo, o la posesión. El éxtasίs es un estado en el cual el alma es, por as! decirlo, liberada de —o elevada por sobre— el cuerρο.11 Es 9 Ibid., ράg. 97 y sigs.; sobre la υnίδn erótica de la sacerdotisa délfica con Apolo véase ράg. 14, Cf. L. R. Famell, Cults of the Greek States, ΗΙ (Oxford, 1896), pάg. 300. ΙΟ Bertholet Lehmann, Lehrbuch der Religionsgeschichte, 1I (Tiibingen, 1925), 293. 11 Las mentes de los mystai clebian primero liberarse por completo de toda atadura terrestre para poder estar preparados para las cosas santas que Ios ritos de iniciaciόn re Völkerpsychologie, V (Leipzig, 1910),-velarin.W undt, ,

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un estado durante el cual la respiración y la circulación reducen su ritmo. A veces el arrebato es tan profundo que hay una anestesia completa. 12 Esta medida siempre fue adoptada por el mago cuando, en estado de éxtasis, trataba de obtener un entendimiento visionario. de enfermedad. "Como condición anormal el éxtasis pertenece al grupo de los fenómenos histérico-hipnóticos, rayando en el sonambulismo; al alcanzar su grado máximo se convierte en obsesión. Como condición patológica tal,_ el éxtasis debe ser tan antiguo como la humanidad". 13

Una locura sagrada En Grecia, el culto dionisiaco fue el precursor del éxtasis popular. "Los adoradores de Dionisio creían estar poseídos por el dios. El paso siguiente era estar convencidos de que se hallaban realmente identificados con él, que en verdad se convertían en él. Todas las religiones orgiásticas compartían esta convicción, que sin duda habiá surgido de las sensaciones físicas _ de la intoxicación. Quienes adoraban a Sabacio se convertían en Saboí, quienes adoraban a Kubebe, en kubeboi, y los que adoraban a Baco, en bacoi; en Egipto los adoradores de Osiris, después de su muerte, se convertían pág. 181, define el éxtasis como una separación temporaria del alma y el cuerpo, como un transplante de la conciencia a lugares remotos, un alejamiento del ambiente inmediato. 12 E. Underhill, op. cit., pág. 359. 13 M. Ebert, Reallexikon der Vorgeschichte, s.v. "Ekstase".


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en el dios." 14 El ekstasis, el alieńatio mentis temporario del culto dionisíaco no se consideraba un errar vano, sin prορόsitο, en una region de ilusiόn pura, sino como una hieromania, una locura sagrada en la cual el alma, dejando el cuerpo, buscaba Ia unión con el dios. "Está ahora con y en el dios, en la cοndiciόn del enthousiasmos; los que están poseídos por esto son los entheoi; ellos viven y tienen su ser en el dios... El entheοs está completamente en poder del dios; la divinidad habla y actúa a través de él. El entheos ha perdido la conciencia de si mismo." 15 Por lο general se considera al Asia Menor como el lugar de origen de las religiones orgiásticas. En Ia actualidad se sabe que Dionisos no era originalmente una deidad griega, sino que fue importada a Grecia desde Tracia, donde se lο adoraba bajo el nombre de Sabos, 0 Sabaciο. 16 Su culto se extendiό a través de Grecia poco antes del ocaso de la historia griega. Si bien en un principio encontro οροsiciόn, el nuevo culto se mostro irresistible y avanzo triunfante, tomando a Tebas como su metrόροΙis helénica y asegurando luego su pοsiciόn en Delfos, donde el sacerdocio y el oráculo de Apolo se convirtieron en sus campeones. Todos los griegos se familiarizaron con la experiencia emocional de sus éxtasis y la exaltacion afiebrada de una union con el dios. Y4 J. Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion ( Nueva York, 1955) , pág. 474. 15 E. Rohde, op. cit., pkg. 19 y sig.

16 Herodoto, Historias, V. 7; véanse las notas de W. W. How y J. Wells en la edition de Londres, 1912.


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Vestidos con pieles de ciervo, coronados de hiedra, conducidos por el sacerdote, los fíeles iban a los sitios más salvajes de las montañas para celebrar los ritos. Νο faltaba nada que pudiera servir para introducir un sentimiento de exaltación: la oscuridad de la noche, música —de flautas, timpanos, o timbales— bailes, el vino, que era el regalo especial del dios. Todo esto producía el estado de ekstasis o enthousiasmos, que podía verse en un estallido salvaje de fuerza sobrehumana, y que producía el sentimiento de autoabandono. 17 Su pelo desgreñado se mecía al viento mientras llevaban las serpientes o dagas, las mujeres bailaban con frenesí salvaje ante el resplandor de las antorchas, girando vertiginosamente al estruendo de la ruda música —el choque de vasijas de bronce, el hueco redoblar de grandes tambores, el silbido es tridente de las flautas— y gritando: ¡Eoui! Trascendiendo los limites de su propia naturaleza los adoradores lograban un sentimiento temporario de identidad con el dios, que podría beneficiarlos aun después de la muerte. En su frenesí se arrojaban sobre un toro o un chivo, al que se suponia la encarnación del dios, despedazándolo con sus manos o dientes, y al consumirlo se llenaban con la sangre y el espíritu del dios, logrando de esta manera poderes divinos. 18 1^ Es cierto, sin embargo, que no todos los que participaban en los actos dionísiacos eran elevados a una experiencia tal. "Pues muchos, como dicen en los misterios, son los que elevan el tirso, pero pocos los bacantes" (Platón, Fedόn, 69). 18 Euripides, Bacchae, 120 y sigs., 680-768, 1043-1147; E. R. Dodds, "Maenadism in the Bacchae", Harvard Theo-


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Ni siquiera el culto de Apolo permaneció libre de excesos οrgiάsticos. 19 Los que se inclinan a considerarlo como el dios de la luz y la belleza, del límite y "de nada demasiado, que es pura racionalidad y dulce lucidez, atribuyen el elemento extático de su culto ã la influencia de Diοnisiο".20 Si Apolo ejerció su influjo suavizador sobre el furioso Baco, Dionisio impartió a su vez cierta medida de éxtasis a la pítia, la profetisa de Apolo en Delfos. No obstante, se ha sugerido que el ekstasis no era original en el culto de Apolo, y que el ekstasis mánticο de su culto fue tornado simplemente de los adoradores de Diοnisiο. 21 Del mismo tipo orgiástico del culto de Dionisio era el de la Gran Deidad Madre de los frigios, Ci beles. Sus ritos tuvieron su origen en Anatolia, Asia -

logical Review, XXXIII (1940), 155-176; J. Geffcken, "Maenads", ERE, VIII (1908 y sigs.), 240 y sig. 19 En griego órgia significaba primariamente actos de ritual. Se aplicaba sobre todo a los cultos secretos o místicos, tales como los mysteria eleusinos y la homofagia dionisíaca. De las bacanales prohibidas en Roma el término derivó su significado moderno cie orgia, especialmente cuando se alude à excesiva indulgencia o licencia. (Véase Oxford English Dictionary) . 20 La oposición al culto del éxtasis encontró su expresión en. la siguiente tradición o 'historia citada por Plafón. Dionisio fue privado de la razón por su madrastra Hera. En venganza inspiró el furor báquicos y el coribantismo a otros, para Ιo -cual dio el vino a los hombres (Platόn, Leyes, 672b). Según U. von Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Rellenen, II (Berlín, 1932) , pάg. 66. n. 4, esta oposición es una tendencia ascética tardia, correspondiente a los _ movimientos que exigen la ρrohíbíción en tiempõs enodemos. 21 W. K. C. Guthrie, The Greeks and Their Gods (Londres, 1950), ράg. 200 y sig., 204; véase, empero, E. I{ohde, op. cit., pág. 56 y sigs. .

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Mēnor, en tiempos prehistόrícοs, posiblemente antes del advenimiento de los frigios (alrededor de 900 a.e.c. ), y se centraliz-αron sobre todo en Frigia. De Asia Menor el culto se extendiό a Tracia y las islas, y por último a Grecia, donde se lο utilίzό con el culto de Rea, "la Madre de los dioses". En el año 205 a.e.c. se descubriό un oráculo sibilino que ordenaba a los romanos introducir el culto de la Gran Madre (Magna Deum Mater) . Después el culto fue adoptado por Roma. La Gran Madre tenía una comitiva de demonios sirvientes llamados Coribantes, quienes debian acompañarla con bailes salvajes y música embriagadora, mientras ella erraba a la luz de una autorcha sobre los montes selváticos. El nombre _ también se dio en Frigia al sacerdote eunuco de la diosa 22 En los ritos de la Gran Madre, en los cuales el adorador intentaba lograr la unión con la deidad, Ia adορciόn del feligrés como hijo de la diosa se llevaba a cabo mediante una cοmuniόn sexual: Las orgias servían para inflamar a los sacerdotes y adoradores de la diosa hasta el más alto gradó de entusiasmo. Acompañados de música -estrepitosa, tocada en flautas, címbalos, panderos, y castañuelas, los adictos de Cibeles y Rea clamaban y bailaban hasta el frenesi. El grito estrepitoso de •los sacerdotes de la Gran Madre, que "hace temblar a todos los que le escuchan", se ha comparado con los chillidos de un demente. La - excitaciόn delirante 22 De ese nombre los griegos formaron el verbo "coribantear" que significa estar en un estado de locura divina en el cual tienen lugar ;alucinaciones. .

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de los sacerdotes culminaba en la autοflagelaciόn o la autοlaceraciόn con cuchillos, para simbolizar el acto supremo de la consagración a la Madre, que consistía en la autοcastraciόn. Si bien no es posible atribuir al culto temprano de Asía Menor todas las costumbres que se practicaron siglos después entre los romanos, es correcto afirmar que los repugnantes ritos sensuales, y los templos de la montaña del culto de Cibeles, tienen sus paralelos en el culto semita; el parecido de la Gran Madre con Astarté es casi total. 23 Apuleyo, escribiendo sobre los sacerdotes errantes de Siria en sus propios días, describe cómo solían hacer su entrada en la casa de campo de un hombre rico: "En el momento de entrar, formaban un coro de aullidos disonantes y corrían locamente por toda la casa, con las cabezas agachadas y los cuellos que se retorcían con movimientos serpentinos. Hacían girar sus rizos colgantes hasta que formaban un círculo, y cada tanto se mordían sus propios músculos con los dientes. Por último, cuando ya hablan hecho esto durante un tiempo, cada uno comenzaba a herir sus brazos con los cuchillos de doble filo que llevaban. Mientras tanto, uno desvariaba más salvajemente que los otros; dejaba oír un jadeo profundo y acelerado, que parecía venir desde su interior, como si estuviera lleno del espíritu de una divinidad, y simulaba un frenesi que atormentaba todo su ser. ¿Como si, en realidad, la 23 G. Showerman, The Great Mother of the Gods (Βοletin NQ 43 de la Universidad de Wisconsin [Madison, 1901] ), ράg. 238 y passim; E. O. James, The Cult of the Mother Goddess (Nueva York, 1959) , ράg. 69 y sigs. -


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presencia de los dioses, en lugar de mejorar a los hombres tendiera a hacerlos más débiles y enfermos]" 24

Éxtasis entre los semitas Los fenómenos de éxtasis y entusiasmo no parecon haber sido muy populares entre todos los pueblos semitas. Los babilonios, que desarrollaron un intrincado sistema para tratar las enfermedades, que creían causadas por la posesión de demonios, en apariencia no creían en la posesión de un hombre por un espíritu o un dios 2 5 La práctica muy desarrollada de la adivinación, que desempeñaba un papel importante en la vida religiosa de los babilonios y asirios, era un tipo de ciencia o técnica sin elementos orgiάsticos. 26 Se sabe de un caso de éxtasis en Fenicia. En los llamados Papyrus Golenischeff, del siglo xi, un 24 H. E. Butler, trad., The Metamorphoses or Golden An off Apuleius of Madaura (Oxford, 1910), VIII, 27; II, 55. En las Aethiopica de Heliodoro (4,16) el héroe de la historia relata un sacrificio por parte de ciertos navegantes de Tiro al dios de Tiro y describe graficamente la danza extάtica que lο acompaña: " Υ los dejé allí con sus flautas y sus danzas al son de la música violenta de sus caramillos a la manera siria, brincando en cierto momento y eleνάndose con άgiles saltos, en otros coleando sin cesar en el suelo (es decir, con la rodilla doblada) y doblando todo el cuerpo, come personas poseídas, girando en círculo". 25 H. Junker, Prophet and Seher in Israel (Trier, 1927), ράg. 94, trata de probar lο opuesto, de una forma no convincente. Véase también R. C. Thompson, The Devils and Evil Spirits of Babylon (Londres, 1903 - 1904). 26 Para una descripción de esa practica, cοmpάrese B. Meissner, Babylonien and Assyrien (Heidelberg, 1925), cap. 18.


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egipcio relata que en una ocasión, cuando el príncipe de Byblos se hallaba "haciendo ofrendas a sus dioses, el dios que estaba en la ceremonia tomó a uno de los jóvenes y se posesiοnό de él". En un estado de frenesí el joven expresó el deseo del dios de qúe el príncipe debería dar hospitalidad a un egipcio que pasaba y a su dios, a quien el egipcio llevaba consigo para que lo protegiera en su viaje, a pesar de que el principe lo había deseedido previamente. 27 De la Arabia preislámica tenemos una versión de la inspiración extática del kahin, o adivino. "La forma de su profecía es prosa rimada..., el lenguaje peculiar de la vida extática. El habla... al pueblo, no como un igual, sino directamente como su dios; ellos son sus `sirvientes', estrictamente 'esclavos'. Responden con la fgrmula que sólo se utiliza para dios: `¡Contigo! ¡Oh nuestro Señor! "28 En Egipto, relata Plinio, se adoraba a un buey como la deidad llamada Apis. Durante las procesiones relacionadas con su culto, lo atendía un grupo de . niños que cantaban himnos en su honor. Las multitudes se inspiraban repentinamente, y predeclan eventos futuros. 29 Se conocen relatos de entusiastas entre los hititas que decían estar unidos con la deidad, que ésta se les revelaba y hablaba a través de ellos. 3o 27 ΑΝΕΤ, 28

ράg. 26.

D. B. Macdonald, The Religious Attitude and Life in

Islam (Chicago, 1909), ράgs. 31 y sig. 29 Naturalis Historia, VIII, cap. 71 (46) . 89 Kulturgeschichte des alten Orients (Handbuch der Altertumswissenschaft [Minich, 1933] ), III, 1, 3, 3, 1, ράg. 139.


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Éxtasis en el neoplatonismo Como dijimos antes, hay distintas formas y niveles de éxtasis. El de un hombre piadoso, sublime, y noble, como Plotino, es distinto del de los camelleros - que -fuman hashish. La forma más común es Ia del acto orgiástico salvaje, producido artificialmente que, como vimos, se encuentra en muchos cultos. Puede lograrse en público mediante la sugestión de masas o en privado bajo la influencia de mystes, por medio de la intoxicación o por el ritual imitativo. Sin embargo, los órficos, un pequeño grupo de devotos religiosos, trató de lograr la misma meta por otros medíos. Uno puede lograr Ia vida divina, no en embriaguez física, sino en éxtasis espiritual; la manera de hacerse divino no es mediante la ebriedad, sino por la abstinencia y los ritos de purificaciόn. 31 Este es, en realidad, el tipo de éxtasis que Regó a desempeñar un papel importante en la tradición del misticismo filosófico. Como experiencia en la cual el individuo siente haberse convertido en uno con lo divino, el éxtasis es conοcidó tanto por los místicos cristianos corvó por los sufis, en el islamismo. Una analogía parcial puede ser la de las prácticas yogas en la India.

Una fuente de percepción en Filón y Plotino Como fuente de percepción mistica, el éxtasis aparece primero en Filón y en el neoplatonismo, si bien fue anunciado en Platón. 31

I. Harrison,

op. cit., ράg. 476.


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Filón de Alejandría fue, según parece, el primer pensador que utilizό el término ekstasis en su sentido técnico. Aceptando la suposición pitagórica de que el cuerpo es la prisión del alma y un οbstácuΙο para la percepción de la verdad pura, y convencido de que la mente humana (nous) se contrasta agudamente con el Espíritu divino, Filón sostiene que el grado máximo de conocimiento sólo puede alcanzarse en un acto de éxtasis. En el estado pormal, todo Ιο que el hombre puede lograr es un conocimiento racional. "Cuando la mente es dominada por el amor de Ιο divino, cuando se esfuerza por alcanzar el templo más recóndito, cuando realiza cualquier esfuerzo y ardor en su marcha progresiva, bajo la fuerza divina que la impulsa, se olvida de todo Ιο demás, hasta de si misma, y fija sus pensamientos y memorias en El". 32 "Pues cuando la mente está poseída por lo divino y se llena de Dios, ya no está dentro de si misma." 33 "Poseída por una grave embriaguez, como la de quienes están llenos del frenesi cοribánticο", 34 el alma se "colma con frenesí inspirado, así como los profetas son inspirados. Pues es la mente con la inspiración divina", la que recibe el conocimiento elevadο. 3' "Elevada... hasta el arco superior dé las cosas perceptibles a la mente, parecía en camino del Gran Rey Mismo; pero entre sus ansias de verLo, rayos puras y no atemperados de luz concentrada se vuelDe Somniis, II, 232. Questions in Genesin, III, 9. De Opificio Mundi, XXIII, 71. 35 Quis Rerum Divinarum Heres, XIV, 69; véase H. A. Wolfson, Philo, II (Cambridge, Mass., 1947), págs. 27 y 32 " 33

34

sigs.


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can hacía adelante como un torrente, de modo que por su resplandor el ojo del entendedor encandila". 36 De Abraham se dice, "alrededor de la puesta del sol cayó sobre é1 un éxtasis". Cuando la mente llega a su ocaso, "naturalmente el éxtasis, y la ρ0sesión divina y la locura caen sobre nosotros. Pues cuando la luz de Dios brilla, la luz humana se pone; cuando la luz divina se oculta, la humana despunta y se eleva. Esto es lo que ocurre regularmente con los profetas. La mente es expulsada ante el arribo del Espiritu divino, pero cuando éste parte la mente retorna a su lugar. Lo mortal y lo inmortal no pueden compartir la misma casa". 37 Filón describe su propia experiencia de éxtasis. No siento ninguna vergüenza en registrar mi propia experiencia, algo que conozco por haberme ocurrido mil veces. En algunas ocasiones, después de decidirme a seguir el curso usual de escribir sobre principios filosóficos, y sabiendo definitivamente la sustancia de 1 0 que debía escribir, he encontrado que mi entendimiento era incapaz de dar a luz una sola idea, y me di por vencido sin haber logrado nada, denigrando a mi inteligencia por su engreimiento, y sintiéndome lleno de asombro ante el poder de El, a Quien se debe el abrir y el cerrar de la matriz del alma. En otras ocasiones comencé mi tarea vacío y repen36 37

De Opificio Mundi, loc. cit.

Quis Rerum Divinarum Heres, LIII, 264 265. Se ha -

conjeturado que Filón adopta aqui, como en otros casos, concepciones que eran comunes en el pensamiento de los cultos de misterio. En el estado de éxtasis, la mente humana es reemplazada por el pneuma divino. Sobre el problema en su conjunta, cf. H. Leisegang, Der heilige Geist (Leipzig, 1919) ; J. Pascher, Der Koenigsweg (Paderbo rn , 1931) .


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tínamente me sentí lleno; las ideas liovian desde arriba y eran sembradas por mano invisible, de modo que bajo la influencia de la ροsesiόn Divina me llené de frenesí cοríbάnticο y estuve inconsciente de todo: lugar, personas presentes, de mi mismo, las palabras habladas, las líneas escritas. Pues obtuve lenguaje, ideas, disfruté de luz, visión aguda, distinciόn lúcida de objetos, como puede recibirse por medio de los ojos como resultado de la mάs clara exροsiciόns 8

El neoplatonismo, que pretendiό ser un camino de salvacion, así como un sistema de pensamiento, presto nuevo -significado a la idea de éxtasis. En do sensorial en el que se halla inmersa, y su retorno a Dios, consisten en su encumbramiento a la fuente de la cual provino. La reflexiόn y la meditacίόn solo prestan escasa ayuda. El fin último de la filosofía es, según Plotin, 1οgrar cοmpletο contacto y unión con la unidad divina. Tal contacto, sin embargo, solo puede _lograrse en un éxtasis, 3fl "donde está en suspenso el razona= "

38 De Migratione Abrahãmi, VII, 35. "Pero hay un peńsamiento mάs elevado ... Viene de una voz en mi alma, que esta poseída "por Dios (theolepteisthai) y adivina cuando no sabe: La voz me dijo que si bien Dios es "ciertamente uno, Sus poderes superiores y principales son dos, la bondad q la soberanía: Mediante Su bondad creo lο . que es, mediante Su soberañíá gobierna lο que E1 creo" (De Cherubim, IX, -27). 3α No se ha resuelto la cuestiόn de si Plotino, en su dectrina del éxtasis, fue influido por Fìlόn o no. Para los puntos de vista divergentes, "véase E. Zeller, Die Philοsòphie der Griechen, völ. III, parte 2 (Leipzig, 1920), ράg: 485; P. "Wendland, Die Hellenistisch-Roemische Kultur (Ta.-

élañornzdemplaibrcόndemu-


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miento, y toda lntelecciόn y hasta, podría decirse, el propio ser",4O y en el cual el alma es arrastrada íntegramente fuera"de si y llevada a un reino donde ώ lino se manifiesta en su majestuosidad. "-giste es el verdadero fin. del alma: ver al Súpremο por el Supremo y no a la luz de ningún otro principio Pero, icόnαο se lοgrä esto? Despόjate de todo". 41 En tales condiciones no se imparte ningún conocimiento de lο divino, puesto que lο más alto no puede captarse mediante el conocimiento. Εl fin del éxtasis es disolver la personalidad finita del hombre de manera que éste pueda armonizar con la infinitud de Dios, y obtener una captaciόń inmediata de lο último insondable. Tal captacίόn sólo es posible per medio de la absοrciόn del ser en lο divino, y en unión mística con él. ...

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El Alma debe quitar de si misma lο bueno y lο malo todo lο demás, para poder recibir al Uno solo, como el Uno solo es... Cuando el Alma se aραrtά de las cosas visibles y se hace lο más bella posible y se torna cοmο el Uno (la forma de preparaciόn y adorno es conocida por aquellos que lο practican) y viendo al Uno aparecer repentinamente en si mismo, púes no hay nada en medio, ni ya no hay dos, sino uno; pues no puedes distinguir entre ellos, mientras la visión dura; es la union de la cual la union de los . amantes mundanos, que. desean fundir su ser uno con el - otro, es una copia. El Alma ya no tiene conciencia del cuerpo, y nó puede decir s i es un hombre o un binga, 1907), pág. 211; F. Heinemann, Plotinus (Leipzig, 1921), pág. 8 y sig. 4ό Enéada, VI, 9, 11 (trad. inglesa por S. MacKenna y . S. Page). Β 41

Enéada, V. 3, 17.


58 LOS PROFETAS ser viviente o alguna cosa real, pues la contemplación de tales cosas parecería indigna, y no tiene dísροsición para ellas; pero cuando, después de haber buscado al Uno, se encuentra en su presencia, va a encontrarlo y lο contempla en lugar de sí mismo. Nο tiene disposición para ver lο que él mismo es cuando contempla. Cuando está en este estado el Alma no cambiaría su condición presente por nada, no, ni siquiera por el cielo de los cielos; pues no hay nada mejor, nada más bendecido que esto... No teme al mal, mientras está con el Uno, o nun cuando lο ve; a pesar de que todo lο que lο rodea perezca, está contento, si sόΙο puede estar con él; tan feliz es. 42

42 Εnéada, VI, 7, 34; véase W. R. Inge, Plotinus, II (Londres, 1918), pág. 134 y sig. "Sucedió muchas veces: elevado por sobre el cuerpo en mí mismo; siendo externo a todas las demás cosas y centrado en mí mismo; contemplando una belleza maravillosa; entonces, más que nunca, asegurado de la cοmūniόn con el orden más elevado; estableciendo 'la vida más noble, adquiriendo identidad- con lο divino; situándose dentro de Ello al haber logrado esa actividad; suspendido sobre lo que se encuentra en lo Intelectual que es menos que lο Supremo ... " (Enéada, IV , 8, 1) . Plotin experimentó sólo cuatro veces durante los seis años de su estadia con Porfirio la condición de éxtasis. (Porfirio, Vita Plotin, pág. 23). El valor semántico del concepto de éxtasis se ha debilitado tanto en muchos casos que resulta vulgar. Como ejem en Die Ekstasen des Mens -ΡlοpodemscitarMnegaz, (Jena, 1888) . La desígnaciόn de "éxtasis" se aplica a-chef los estados de tensión psicológica más diversos. Una aplicación promiscua de la idea subyace en J. Hauer, Die Religionen (Berlin, 1923) págs. 86, 89, así como también en H. Grabort, Die ekstatischen Erlebnisse der Mystiker rind Psychopathen, pág. 16. Este uso extravag ante hace dificil emplear este concepto en estudios científicos. Es necesario contrarrestar la extensiόn indebida de la idea de éxtasis, y limitar su uso de acuerdo con su definíciόn y verdadera connotación.


CAPITULO

ΙΙΙ

LA TEORIA DEL EXTASIS

En el judaísmo helenístico Filón de Alejandría es el primer pensador que desarrolló un enfoque comprensivo al entendimiento de la profecía bíblica. En su empeño por fusionar las doctrinas griega y judía no re$úye la aplicación de las ideas y la nomenclatura de las religiones de misterio griegas a su descripción de los profetas biblicοs. 1 Su profetologia sincrética fue la piedra fundamental de una interpretación de la profecía que ha prevalecido desde entonces. Filón tomó de la religión de oráculos griega la idea de éxtasis y declaró que era la caracteristica decisiva del profeta. Para él el profeta es un hierofante, un término que se utilizaba para designar al oficiante superior de las religiones de misterio paganas. El estado profético se describe como "la posesión divina (entheos) y frenesi (manía) a los cuales los profetas como clase están expuestos", 2 0 1 Sobre los cultos mistéricos véase K. Pruemm, Religionsgeschichtliches Handbuch für den Raum der altchristlichen Umwelt (Roma, 1954) . Ι Quis Rerum Diüinarum Hares, LI, 249.


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PEOF ETAS

como "la experiencia del ińsρírádo por Dios y el poseído por Dios... que le prueba ser un profeta.» 3 Filón aplica a Moisés en particular su principio fundamental: "Nd hay profecía siń éxtasis. > 4 El profeta es un instrumento pasivo del Señor. El recibe iluminación en una condición de pasividad e inconsciencia tοtales.5 Según Filón, "un profeta poseído por Dios aparecerá repentinamente y pronunciará oráculos proféticos. Nada de lο que diga será suyo, pιies quien se halla verdaderamente bajo el control de la insρiración divina no tiene poder para aprehender cuando habla, pero sirve como canal para las insistentes palabras q u e Otro le sugiere. Pues lοs profetas son los intérpretes de Dios, Quien hace uso total de sus órganos para realizar Su voluntad." 6 "Sus órganos de discurso, boca y lengua, son empleadas plenamente por Otro... Quien golpea las cuerdas con la habilidad de un experto y las convierte en instrumentos de dulce música, plena de armo»7 3 Ibid., LII, 258. Véase H. Leisegang, Der Heilige Geist (Berlín, 1919), ρág. 142 y sigs.; H. A. Wolfson, Philo, II (Cambridge, 1947) , 25 y sig. 4 H. Leisegang, op. cit., págs. 150 y sigs., 20 6 y sigs. 5 "Ningún pronunciamiento de un - profeta es suyo -propio; él es -un intérprete incitado por Otro en todas sus palabras, cuando, no sabiendo lo que hace, está lleno de insρíración, mientras la razón se retira y rinde la ciudadela del alma - a una nueva visita y morador, el Espiritu divino, quien pulsa el organismo vocal_ y. dicta palabras que expresan claramente su mensaje profético.» (De Specialibus Legibus, ÌV, 8, 49.) s De Specialibus Legibus, L 11, 65. 7 Quis Rerum Divinárum Heres, LIII, 266. -


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La cοncepciόn del profeta como mero instrumento es un corolario necesario de la teoría de Filόn de que ante el arribo del Espíritu divino "la mente es expulsada". Pues "lο mortal y lο inmortal no pueden compartir la misma casa". 8 En la Septuaginta el término éxtasis se utiliza para traducir las palabras hebreas "temor" u "horror", y nunca en conexión con la experiencia profética. Nο obstante, el términο aparece en la historia de la vision prοféticà de Abraham. "Υ sucedíό que, cuando el sol bajaba, un profundo sueño (tardemd) cayo sobre Abraham y, hete aqui, un pavor, una gran oscuridad cayo sobre ώ" (Gén. 15:12) . La palabra tardemd se traduce en la Septuaginta _como "éxtasis". 9 Esta traducciόn da la oportunidad $ Ibid., LIII, 265. I. Heinemann remonta la frase de Filόn a Platόn, Ion, 534. Esto es cuestionado por F. H. Colson, Philo, VIII (Loeb Classsics), 430, según el cual "la idea del profeta como vocero aparece manifiestamente a lο largo de todos los libros proféticos". La imagen de Fi el profeta es el instrumento musical que Dios-Ιόn"deque tañe no viene.. . de Platόn, y de todos modos, no de ese pasaje del Ion ". 9 "Éxtasis" puede denotar: 1) una cοndiciόn delirante; 2) alarma; 3) tranquilidad de espíritu, y 4) rapto profético. "Puesto que en Gén. 20:7, a Abraham se lο llama profeta, ékstasis en 15:12 sólo puede entenderse en el último de los sentidos mencionados." (P. Heinisch, Der Einfluss Philus auf die christliche Exegese [Münster, 1908], pág. 113). Véase también Hatch y Redpath, A Concordance to the Septuagint (Oxford, 1892). Contradice esta opinión el hecho de que las Septuaginta también traducen tardemd como ekstasis en eI único pasaje aparte de éste en que aparece (Gén. 2:21) . En este último caso, tardemá denota el sueño de Adán, y su significada no tiene nada en común con la profecia. Cf. I. Heinemann, "Philons Lehre vom heiligen Geist und der intuitiven Erkenntnis", MG'vJ, LXIV (1920), pág. 26.


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a Filón de declarar que el término se emplea en este pasaje en el sentido de "la posesión divina o frenesí a los cuales los profetas cómo clase están sujetos". "Sol" es una figura de la mente humana. Mientras el brillo de la mente está con nosotros, cuando se derrama como sí fuera un rayo de mediodía en toda el alma, estamos con nosotros mismos, no poseídos. Pero cuando llega a su ocaso, naturalmente, el éxtasis y la posesión y locura divinas caen sobre nosotros. Pues cuando la luz de Dios brilla, la luz humana se pone; cuando la luz divina se pone, la humana despunta y se eleva. Esto es 1 0 que ocurre regularmente con los profetas. La mente es expulsada ante el arribo del Espiritu divino, pero cuando éste parte, la mente retorna a su lugar. Lo mortal y lο inmortal no pueden compartir la misma casa. Y por lο tanto el ocaso de la razón y la oscuridad que la circunda producen éxtasis y frenesí.10 10 Quis Rerum Divinarum Heres, LI, 249; LIII, 264. "ΕΙ profeta, aun cuando parece estar hablando, realmente está quieto, y sus όrgánοs de expresión, la boca y la lengua, están al servicio total de Otro, para lanzar lο que El desea" (53, 266). Cf. N Ezra 12:38 y sigs., la séptima visión: "Υ aconteció a la mañana que, .¡he aquí! una voz me llamó, diciendo: Ezra, abre tu boca y bebe lo que te doy a beber! Entonces abrí mi boca, ¡y he aquí! Me vino a mí una copa llena... Y la tomé y bebí; y cuando hube bebido, mi corazón desbοrd6 entendimiento, en mi pecho creció la sabiduría y mi espíritu retuvo su memoria." El escritor apocalíptico que estaba familiarizado con el fenómeno de éxtasis parece implicar que la inspiración de Ezra era de un tipo superior. En lugar de una pérdida de conciencia y memoria, Ezra experimentó una intensificación de sus poderes mentales. Véase R H Charles, Comentario (Oxford, 1929), ad loc.


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Josefo, quien nunca aplica a los profetas términos tales como "éxtasis" o "frenesí" 11 describe el estado de inspiración divina como entheos. 12 Caracteriza a Balaam como "la expresión inspirada de quien ya no es dueño de sí mismo sino que ha sido abrumado por el espíritu divino para ser transmitido". Cuando Balak acusó a Balaam (a quien había contratado para maldecir al pueblo de Israel) de traición por haber elogiado a Israel, Ba respondió: " ¿Piensas tú que depende de nos--la m otros permanecer silenciosos 0 hablar de temas como éstos, cuando estamos poseídos por el espíritu de Dios? Pues ese espíritu da expresión a lenguaje y palabras a voluntad, por 1 0 que estamos todos inconscientes... Nada en nosotros, una vez que El ha logrado entrar, sigue siendo nuestro." 13

11 El aplica el término enthousian a los soldados romanos que incendian al Templo en Jerusalén (La guerra de los judíos . VI, 260). Véase D. A. Schlatter, Die Theologie des Judentums nach dem Bericht des Josephus (Gütersloh, 1932), ρág. 60. 12 Antigüedades jadias, VI, 56, 76 (Said); VΙΙΙ, 346 ( Elías) ; IX, 35 (Elíseo) . Josefo asevera que cuando él decidió rendir jotapata a los romanos estaba enthόus (inspirado por la divinidad) para leer el significado de las pala ambiguas de la Deidad que le venían a él en "sueños-bras nocturnos". (La guerra de los judios, III, 352-353) . Josefo dice que Vespasiano, cuando estaba en Gamala, estaba como enthόus genόmenon. (La guerra de los judios, IV, 33.) 12 Antigüedades judias, IV, 118 122. Véase A. Poznanski, Ueber die religions philosophischen Auffassungen des Flavius Josephus (tesis: Halle, 1887), págs. 17-25. -

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En la literatura rabínica Nο hay en la Biblia ninguna palabra para el éxtasis. Sin embargo, al igual que Filόn, y posiblemente bajo su influencia, Rab, el célébré amora babilόncο y fundador de la academia de Sura (m. 247 cc.), parece haber interpretado la palabra tάrdemά en Gén. 2:21 como éxtasis _Tardemd, dice, se usa en la Biblia en tres sentidos: 14 a) come sueño profundo en el caso de Adán; 15 b) como un estado de experiencia profética o éxtasis en el caso de Abraham,λ 6 y c) come un caso de estupor o 14 Genesis Roba, XVII, 5; XLIV, 17. Este Midrash nos hace recordar muchísimo a Filón, quien, comentando Gén. 15:12, distingue cuatro tipo de extasίs : a) furia alocada que produce ilusiόn mental; b) asombro extremo; c) pasividad mental; - d) pοsesiόn divina, o frènesi, a los que los profetas como clase se hallan sujetos. El primer tipo rabínico es lο mismo que el tercero en Filón, con la misma ilustraciόn. "Dins extιΡasίό a Adán y éste durmiό" (Gén 2:21), lo que significa "pasividad y tranquilidad mental". El segundo tipo rabínico es igual al cuarto en Filón, .a saber, "el ińspi y poseído por Dios", con la misma ilustraciόn, Gén.-rado 15:12. El tercer tipo rabínico corresponde probablemente al segundo en Filón, un estado que produce "gran agitáciόn y terrible cοnsternaciόn". Por último, el cuarto tipo rabínico parece ser lo mismo que el primer tipo en Filón, . con una ilustraciόn que se asemeja a la del Midrash. Está mencionado, dice Filón, en las maldiciones descriptas en Deuterònomio: "Locura y pérdida de la vísiόn se apoderarán del impío, de modo no se diferenciarán de lqs ciegos que andan a tientas a mediodía como en una gran oscuridad" (Deut. 27:28 y sig.). 15 "Υ entonces el Señor cαυsό un sueño profundo (tardemd) sobre el hombre, y mientras éste dormía tomo usia de sus costillas" y la hizo en mujer (Gén. 2:21) , 16 "Cuando el sol descendía, un profundo sueño (tardemá) cāÿό sobre Abram: (Sabe con seguridad que tus des-

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consternaciόn. 17 Siguiendo a Rab, otros rabies dijeron que hay un cuarto tipo de tardemd, a saber, Ia locura. Estos rabies no contradicen la afirmación de Rab en lo concerniente al tipo extático de la experiencia profética de Abraham. 18 Sólo agregan que la palabra tardemd también se usa en la Biblia para hacer referencia a un estado de locura. cendientes morarán en una tierra que no es de ellos, y alli serán esclavos, y serán oprimidos por cuatrocientos años )" (Gén. 15:12-13). Cf. Mishnah of Rabbi Eliezer, cap. VI. (ed. Enelow, pág. 110), donde se enfatiza que este es el ύnicο pasaje donde tardemd es utilizado en el sentido de una experiencia profética. Por otro lado, Seder Olam Raba, sostiene que en Gén. 2:21 el térmínο se usa para denotar un estado profético. Este punto de vista también tiene muchos sostenedores, entre ellos Clemente de Alejandria, Tertuliano, Afraates, y otros Padres de la iglesia; véase L. Ginzberg, Die Haggada bei den Kirchenvaetern und in der apokryphischen Literatur (BerlIn, 1900) , pág. 35. Una interpretación alegórica del mismo término como estado profético se halla contenida en el comentario rabinico de Prov. 19:15. "La pereza hunde en tardemd." Los rabies observaron: "Debido a que Israel era perezoso en arrepentirse en los días de Elias, la profecia se incrementó entre ellos", y varios profetas surgieron en ese momento (Rut Raba, proemio, 2; cf. Yalkut Shimoni, Proverbios, 958.) 17 Mientras el rey Saúl y sus soldados estaban durmiendo de noche en el desierto de Zif, adonde habi an ido persiguiendo a David, este último entró en el campamento y tomó la lanza que estaba clavada en el suelo a la cabecera de Saú1. Nadie lo vio, o lο supo, "tampoco nadie se despertó, pues estaban todos durmiendo, porque una tardemd del Señor habia caido sobre ellos" (I Sam. 26:12) . "¿Cuál es el significado de la frase `el engañado y el engaño' (Job Dijo Rabi Simeón ben Lakish: Los profetas y su 12:6)? profecia. Rabi Iojanán dijo: El loco y la locura." (Midrash Tehilim, 7, 3, ed. Buber, pág. 64.) Los rabies parecen haber vocalizado mishgué en paralelismo con tushiá. 18 Su observación va precedida por la palabra af, "también", que en el lenguaje rabinico introduce una afirmación


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Tardemd como estado de locura 18 se atribuyó a los falsos prοfetas, 20 como en las palabras de Isaías: jDeteneos y maravillaos, Cegaos y estad ciegos! ¡Poneos ebrios, mas no con vino; Tambaleaos, mas no á causa de licor fuerte! Pues el Señor ha derramado sobre vosotros Un espíritu de profundo sueño (tardemá), Y ha cerrado vuestros ojos, los profetas, Y cubierto vuestras cabezas, los videntes.

Isaías 29:9 -10

Los rabíes miraron con ironia los fenómenos de éxtasis salvaje que eran comunes en Palestina y Siria en el siglo m e.c. Esta actitud irónica puede hallarse en los dichos de_ Rabi Iοjanán (m. 279 e.c.) , quien estaba a la cabeza de la academia más importante en Tiberíades, Palestina. "Desde el dia de la destrucción del Templo_ la inspiración profética se quitó a los profetas y se entregó a los niiios y locos." 21 suplementaría más que contradictoria. Esta observación, por lο tanto, no asegura la inferencia de S. Baron (A Social and Religious History of the Jews [Nueva York, 1952], II, 315) de que "hasta hubo cierta reacción contra el estado de éxtasis per se". 19 Shatah y sus derivados se usan a menudo en el. sentido de "ser demente", locura. Véase Tosefta, Baba Kama, IV, 4; lebamot, XIV, 1. 20 Véase Kimji, Comentario, ad bc. 21 Baba Batra 12 b. Shotim, generalmente traducido "tontos", al parecer es una alusión a los que profetizan en esta do de locura, y debe traducirse "locos". La asociación entre la llamada profecía y la locura también se -ve reflejada en otros lugares de la literatura rabínica. .

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Si bien los rabies supieron de los fenómenos de éxtasis profético, no adoptaron el punto de vista de Filón de que los profetas de Israel recibieron su inspiración en un estado de éxtasis. El éxtasis, sostuvieron, es lo que distinguió a Moisés del prof eta pagano Balaam. "Moisés recibió su revelación mientras conservaba el pleno poder de conciencia, ... mientras que Balaam perdiό su poder de conciencia en el momento de la revelación, como está dicho, el oráculo de quien escucha las palabras de Dios, que ve la visión del Todopoderoso, cayéndose, sí bien con los ojos abiertos (Núm. 24: 4)." 22 Para otro rabí, la ausencia de éxtasis es lo que distinguió a los profetas hebreos de todos los demàs. Rabí Eleazer cita en este sentido las palabras de Isaías 8:19: " Y cuando os digan: 'Consultad los mediums y los adivinos que susurran y murmuran', los adivinos susurran y murmuran sin saber lo que dicen." 23 Esta, verdaderamente, Sifre Deuteronomio, final, y la versión en Yalkut. Sota, 12 b. Según Rabí Eleazar, Rabí Iose ben Zimra (un erudito del siglo xi e.c.) sostenía que "todos los profetas profetizaron sin saber lο que profetizaban, con excepción de Moisés e Isaías. Moisés dijo: `Que mi enseñanza caiga como la lluvia, mi discurso destile como el rocío' (Deut. 32:2). Isaias dijo: `He aquí que yo y los hijos que el Señor me ha dado somos seíiales y signos en Israel del Señor de los Ejércitos, que habita en el monte Sίόn' (Isa. 8:18) ... Hasta Samuel que era maestro de profetas profetizό sin saber lο que profetizaba. Dijo: `El Señor envió a Jerobaal, a Barak, a Jefté, y a Samuel, y os libró de mano de vuestros enemigos' (I Sam. 12:11) . Habló de sí mismo en tercera persona, porque no sabía lo que profetizaba". (Midrash Tehilim 90, 4 [ed. Buber, ράg. 387] ). Esta ροsición no implica necesariamente que los profetas sufrieran una pérdida de conciencia durante el acto de inspiración, 22 23


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parece ser la implicaciόn del énfasis de los rabíes en la claridad y lo inequívoco del mensaje de los profetas hebreos: la posiciόn de que la experiencia de la cual surgiό el mensaje no ocurríό mientras el profeta sufría una pérdida de conciencia. 24 sino más bien que, a veces, les llegaban palabras o ellos pronunciaban palabras, cuyo significado total les era desconocido. Según Mejilta, tratado shirata, cap. X, Moisés y el pueblo de Israel, al cantar la canciόn en el Mar Rojo profetizaron sin darse cuenta de lo que profetizaban". Cantaron: "Tú los entrarás a ellos, y los plantarás a ellos en Tu montaña" (Ex. 15:17), en lugar de, "Τίι nos harás entrar a nosotros, y nos plantarás a nosotros en Tu montaña". "De esta manera predijeron que los hijos entrarían en la tierra y los padres no." En Abot de Rabi Natan, versiόn B, cap. XLIII (ed. Schechter, ράg. 118) , este pasaje se cita para probar que Moisés estaba entre las diez personas que profetizaron sin darse cuenta de lo que profetizaban. En realidad, entre las diez personas se mencionan no sólo profetas sino también otros como Labán. La frase en éste y otros pasajes en la literatura rabínica se refiere no al éxtasis profético, sino a la adivinación inconsciente. Según Sota, 12b, la hija del faraόn, quien después de rescatar a Moisés de las aguas del Nilo entregó al niño al cuidado de su madre, ρrοnuncíό palabras que contenían urn adivinación inconsciente: "Aqui está lo que es tuyo." L. Ginzberg, T he Legends of the Jews, V. (Filadelfia, 1q09), 250, llama la atenciόn sobre la referencia a la adivinación inconsciente en Herodoto, Historia, III, 153, y Juan 11:51. 2 4 "¿Çuál es la diferencia entre los profetas de Israel y los de otras naciones? Rabí Jama ben Rabí Janina dijo: El Santo, bendito sea El, Se revela a los profetas paganos solo con lenguaje incompleto... Pero a los profetas de Israel El habla con lenguaje completo". Según otra ορiniόn, Dios se aρareciό a los profetas paganos durante la noche, es decir en sueños (Genesis Raba, L, 11, 5) . "La profecía de las naciones del mundo es ambigua... pero la prοfecia de Israel es clara" (Ester Raba a 3:14). En Gén. 17:1-3 leernos: "El Señor Sc apareciό a Abraham y le dijo, Yo soy el Señor Todopoderoso... Y Abraham cayo sobre su ros-

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Νο obstante, el Zohar, la obra clásica del misticismo judío, parece seguir la teoría de la profecia de Filón excepto en su pronunciamiento de que Moisés estaba libre de éxtasis. "Moisés", se dice, "recibió el mensaje divino estando de píe y con todos sus sentidos ilesos, y lo comprendió plenamente, como está escrito: `Claramente y no en lenguaje oscuro' (Núm. 12:8); mientras que otros profetas cayeron sobre sus rostros en un estado de agotamiento y no obtuvieron un mensaje perfectamente claró". 25 Según Maimónides, la visión profética es "algo terrible y atemorizador que el profeta siente mientras está despierto (en oposición al sueño profético), como está bien expresado en Daniel: `Y vi esta gran visión, y no me quedó ninguna fuerza; mí fuerza fue trocada en desmayo, y no retuve fuerza' (Dan. 10:8). El continúa: `Cai en un sueño profundo con mí rostro en tierra' (10:9) . En tales circunstancias los sentidos dejan de funcionar y el Intelecto Activo ejerce in fl uencia sobre las facultades racionales y, a través de ellas, tro ..." "Mientras Abraham estaba incircunciso, caí a sobre su rostro cimndo la Shejína le hablaba. Después que se circuncidó, podía soportar cuando la Shejina conversaba con él, como está dicho, y Abraham todavía se hallaba delante del Señor" ([Gen. 18:22], Tanjuma, Lej. 20). De Balaam también se dice que "él ve la visión del Todopoderoso, cayéndose, pero teniendo los ojos descubiertos" (Num. 24:4 ). Cf. Agadat Bereshit (S. Buber, ed. [Cracovia, 1903]), cap. 11. Véase también S. Horowitz, Dos Problem der Prophetologie in der judischen Religionsphilosophie von Saadin bis Maimuni (Halle, 1883), pág. 11; Dienstfertig, Die Prophetologie in der Religionsphilosophie des ersten nachchristlichen Jahrhunderts (tesis; Erlangen, 1892) , pág. 25 y Sig. 25 Zohar, I, 170b-171a; cf. III, 268b-269a.


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las facultades imaginativas, que se tornan perfectas y activas." 26 Discutiendo las diferencias entre Moisés y el resto de los profetas, Maimónides afirma: "Todos los profetas experimentan manifestaciones profétícas sólo en sueños, a la noche, 0 en el día cuando les acaece un sueño pröfúńdō; como está dicho, `Le apareceré en visión. Le hablaré en sueños' (Νúm. 12: 6) . Durante la experiencia profética sus miembros tiemblan, su fuerza física les falla, sus pen samientos se confunden. De este modo la mente está libre para comprender la visión que percibe, corno se dice con referencia a Abraham: `Y he aquí, el pavor de una gran oscuridad cayó sobre él' (Gen. 15:12) ." Sólo Moisés fue una excepción. "Todos los profetas están Ilenos de temor y consternación y se debilitan físicamente" durante la experiencia. "Νο así nuestro maestro Moisés, de quien las Escrituras dicen: `Como un hombre habla con su prójimo' (Ex. 33:11) . Así como un hombre no se sobresalta cuando escucha las palabras de su prójimo, la mente de Moisés era Ιο bastante vigorosa como para comprender las palabras proféticas mientras retenía su estado normal." 27 -

26 La Guia de los Perplejos, II, cap. 4L Véase también la ińtrοducciόn de Maimónides a la Mishna Sanhedrin, cap. Χ, "EΙ Séptimo Principio". En su comentario a La Guía de lis Perplejos, II, cap. 41, Asher ben Abraham. Creseas (s. xv, Provenza) expresa su asombro ante la teoría de Μaímόnides. Lo que es verdad para Daniel, quien, según Maimόnides, no fue un profeta en el sentido clásico, no debe suponerse para los profetas clásicos. EΙ temor y la oscuridad que cayeron sobre Abraham se debieron a Ιο que le fue revelado en la νisiόn, no a la visión en sí. 27 Mishné Τοrá, lesοdé Hatorá, VII, 2, 6 Kimji, Comentario, I. Sam. 19:24, describe el estado de profeca como


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Nο obstante, Maimónides, lejos de suponer la cesación de la facultad de razonamiento, destaca, por lο contrario, el papel. de la capacidad intelectual del profeta.

En los padres de la iglesiaEl punto de vista de Filón del carácter extático del estado profético pase a los Padres de la Iglesia tempranos. Atenágοras (quien νίνίό ca. 177) dice de los profetas que estando "bajò el impulso del Espíritu divino y elevados por sobre sus .propios pensamientos, proclamaron las cosas con las cuales fueron inspirados. Pues el Espiritu los utilizó tal eοmο un flautista sopla en una flauta".28 De modo similar, Justino Mártir sostiene que el Espiritu, como plectro divino, descendiendo del cielo ", usó a los profetas "como una cítara o laúd". 29 En su .

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un estado en que todos los poderes emocionales desaparecen y sólo subsiste el poder de la inteligencia. De modo similar, Guersonides, Comentario, I Sam. 19:20. 28 Athenagoras, A Plea Regarding Christians, IX, en C. C. Richardson, (comp. "The -Library of Christian Classics", I, 308. Véase Leitner, Die prophetische Inspiration (Friburgo, 1896), pug. 109. Véase también T. W. Hopkins, Doctrine of Inspiration (Rochester, 1881), pág. 18; K. Rahner, Über die Schriftinspiration (Friburgo, 1958); Ρ. A. Bea, "Die Instrumentalitätsidee in der Inspirationslehre", Studia Anselmiana, XXV-XXVIII (Roma, 1951), 47 y sig.; R. Abba, The Nature and Authority of the Bible (Filadelfia, 1958), págs. 104 y sig. 29 Cohortatio ad Graecos, S. Montano utilizó la misma expresión.- "He aquí que el hombre es como una lira y yo vuelo a él como un plectro. El hombre duerme y yo estoy despierto. He aqul que es el Señor que arroja los corazones


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Diálogo con Trifón sostiene que el profeta Zacarias vio a Josué, Satán y el ángel (Zac. 2:10; 3:2), no estando despierto, sino en éxtasis. 30 El éxtasis era la forma de profecía aceptada en la iglesia del siglo n.31 El surgimiento del movimiento montanista poco después de la mitad del siglo u e.c. llevó el éxtasis a un lugar preponderante. Montano, originalmente un sacerdote de la diosa Cibeles en Frigia, que se había convertido al cristianismo, proclamó que la época del Espíritu predicho en el Evangelio según Juan había alboreado y que él era el vocero de ese Espiritu. Según las palabras de un oponente: "Caía en un estado de posesión, por así decirlo, y éxtasis anormal, tanto que se ponía frenétίcο y comenzaba a balbucear y emitir sonidos extraños, es decir, a profetizar en forma contraria a la que la iglesia había recibido u desde el principio por tradición de generación en generación." del hombre a un éxtasis y les da un nuevo corazón. " W. Scheppelem, Der Montanismus und die Phrygischen Kulte (Tubinga, 1923), pág. 19. 30 Diálogo con Trifon, cap. 115. 3ι "Nο prueben o examinen a ningún profeta hablando en espíritu (es decir, en éxtasis ), pues todo pecado será perdonado, pero este pecado no será perdonado" (Didache, XI, 7) . Véase A. Harnack, Die Lehre der zwölf Apostel (Leipzig, 1884), pág. 41, 123 y sigs. Celso aseveró que hubo profetas en su época en Siria y en Palestina (Orígenes, Contra Celsum, VII, 2; véase VI, 9.) Parecería que eran comunes los profetas ambulantes en Siria; véase Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, IΙ (Stuttgart, 1933 y sigs.), 456. Sobre Alejandro de Abonuteichos, y Pe Prophetes (Giessen,-reginusPotvéaeE.Fschr, 1927), pág. 190 y sigs. 32 H. J. Lawlor y J. E. L. Oulton, trad., Eusebio, Ecclesiastical History, libro V, cap. 16 (Londres, 1927) .

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A Montano lo siguieron otros que también pretendieron ser profetas, y el movimiento que comenzό en Frigia se extendió con rapidez por Asía Menor y encontró gran número de adeptos. Alegando que el éxtasis era "un signo exterior del grado máximo de revelación", los montanistas despertaron la oposición de la Iglesia y dieron ocasión a un encarnizado debate. Los montanistas no podrían probar que algún profeta del Antiguo 0 Nuevo Testamento profetizó en éxtasis, escribió un presbítero anónimo del siglo n. Los montanistas basaron su caso en Gén. 2:21 y Sal. 116:11. Sin embargo, no podían negar la diferencia entre éxtasis y el tipo de inspiración conocido de las Escrituras y la tradición. Sus oponentes argumentaron que Montano no era un profeta genuíno, pues habló cuando estaba en estado de éxtasis, mientras que los verdaderos profetas recibieron sus mensajes en éxtasis, pero no los transmitieron hasta que hubieron recuperado sus facultades normales. 33 Disgustados con el carácter del éxtasis según lo presentó el profeta montanista, los Padres de la Iglesia declararon que el éxtasis es incompatible 33 Eusebio, Historia Eclesiástica, II, 176. Cf. las referencias en el libro V, cap. 17, al tratado perdido de Milcíades dedicado a la idea de que "los profetas no deberían hablar en éxtasis". Las Homilías Pseudoclementinas formulan la teoría de que el verdadero profeta no profetiza en forma oscura y ambigua, sino clara y simplemente. Siempre se la debe diferenciar de "aquellos que están locamente inspirados por el espíritu del desorden, aquellos que estάά ebrios junto a los altares, y están hartos de grasa". (The Pseudo-Clementine Homilies, III, 12 y sig.; cf. XVI, 18.)


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con la verdadera profecía. "¿Cómo puede el espritu de la sabiduría y el conocimiento privar a alguien de sus sentidos?" 34 "Un falso profeta cae en un éxtasis en el cual se encuentra libre de vergüenza y temor. Comenzando con la ignorancia voluntaria pasa, como se ha dicho, a la locura involuntaria del alma. Los adeptos de Montano no pueden demostrar que ninguno de los viejos o de los nuevos profetas fue presa del espiritu." 35 Por otro lado, Tertuliano, el principal defensor de los montanistas, quien dedicó uno de sus escritos a este problema, identificó las revelaciones proféticas con la furia y el delirio y cοńsiderό el éxtasis como la marca del estado prοfétícο supremo: "Cuando un hombre se ve transportado en el Espiritu, en especial cuando contempla la gloría de Dios, o cuando el Señor' habla por medio de él, pierde necesariamente su sensación, porque está eclipsado por el poder de Dios." 86 34 Basilio, Comentario sobre Isaias, proemio, e, 5, citado por Hengstenbérg, Christology of the Old Testament, IV (Edimburgo, 1864) , 396. 3s Eusebio, Historia Eclesiástica, V, 17, 2. Véase también I Cor. 14:32; cf. N. Schepelem, Der Montanismus und die phrygischen Kulte (Tubinga, 1929), ράg. 20; N. Bontwetsch, Die Geschichte des Montanismus (Erlangen, 1891). Remontar el éxtasis montanista a la idea judía de inspiración (Schwegler, Das nachapostolische Zeitalter [Tubinga, 1846], págs. 259 y sigs.) es insostenible; véase también Leitner, op. cit., ρág. 121, y Dausch, Die Schriftinspiration (Friburgo, 1891) , ρág. 54. 36 Adversos Marcionem, IV, 22. "Llamamos éxtasis al poder en el cual el alma sensible se halla fuera de sí misma, de üna manera que se asemeja a la locura." Tertuliano encuentra apoyo para su idea en la versión Septuaginta de Gin. 2:21. " Υ Dies envió un éxtasis sobre Adán, y éste


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Lo que pareciό ofensivo a sus contemporáneos 37 no es el hecho de que Montano fuera un extático, sino más bien el carácter de su éxtasis. Orígenes asevera enfáticamente que mientras se hallan bajo la influencia del Espíritu Santo, la voluntad y el juicio de los profetas permanecen en el estado normal. Vio en la ausencia de cualquier perturbaciόn, alienaciόn de la mente o pérdida de la voluntad el criterio de la verdadera profecía, y la nota formal de la distínciόn entre la inspiracion bíblica y la mántica.38 En general los Padres de la Iglesia no negaron la existencia de todo tipo de éxtasis en los profetas. En el lenguaje de Agustín, el éxtasis como alienatio a mente fue negado, pero se admitiό á lienatio mentis a sensibus corporis, a saber, "la derivaciόn de durmíό. El sueño vino a su cuerpo paia hacerlo descansar, pero el éxtasis caγό sobre su alma para suprimir el descanso; de esa circunstancia todavía acontece comúnmente ... que el sueño está combinado con el éxtasis. De hecho, ¡con qué verdadero sentimiento, y ansiedad, y sufrimiento experimentamos alegria, y pesar y preοcυρacíόn en nuestros sueños! Mientras que no deberíamos ser conmovidos por ninguna de esas emociones, por lο que serían meras fantasías, si cuando soñamos somos - dueños de nosotros [no afectados por el éxtasis]." (De Anima, cap. XLV, trad. inglesa P. Holmer [Edimburgo, 1870] ). 37 Eusebio, Historia Eclesiástica, ράg. 173. Sobre la diferencia entre los montanistas frigios y sus opositores en ... cuanto a la naturaleza del éxtasis, véase Labrioile, La Crise montaniste (París, 1913), págs. 162-175. 38 De Principiis, III, 4 y sig. (Patrologia Greco-Latina, Xl, 317 y sig.). Contra Celsum, VII, caps. 3 y 4; Homil. en Ezeq. 6:1, n. 9 (Patrologia, XV, 735) . A. Zollig, Die Inspirationslehre des Origens (Friburgo, 1902) , ράg. 67 y sigs. ..


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la actividad espiritual del hombre de alguna vida fuera de sus sentidos y su cοnducciόn hacia el objeto de reνelaciόn". Esta teoría preνaleciό a través de la Edad Medía. Dogmáticos luteranos del siglo xvii desarrollaron Ia doctrina de la inspiraciόn verbal al extremo: toda palabra de las Escrituras fue inspirada y dictada por Dios; los profetas no eran más que las manos y plumas del Espíritu Santo, los amanuenses de Dios. No obstante, esta doctrina monergística de inspiraciόn no implicaba que Dios deshumanizaba a Sus amanuenses y los reducía a simples mecanismos. No estaban "inconscientes, como los entusiastas dicen de sí mismos y como los gentiles imaginan el éxtasis en sus profetas. Tampoco debe tomarse como si los profetas no entendieran sus profecias de las cosas que debían escribir, que era Ia aberracion enséñada en cierto momento por los montanistas, frigios, o catafrigios, y priscilianοs".39 La inspiraciόn abarca en primer lugar un cierto iluminismo sobrenatural y extraordinario de la mente. Mientras que la doctrina de la inspiración verbal se iba abandonando gradualmente en el siglo xνm, 4o Ia cοncepciόn mecánica de la ínspiracíόn profética νοΙνiό a surgir en forma modificada. .

39 Robert Preuss, The Inspiration of Scripture (Edimburg o, 1955). Un estudio de la teología de los dogmáticos luteranos del siglo xντι. Véase pág. 57 y sigs. 49 "Una forma despreciable de pensar típica de las épocas de tinieblas anteriores gustaba representar a los inspirados por el espíritu como caíïόn de όrgano a través del cual sopla el viento." (Herder, citado por P. Dausch, Die Schriftinspiration [Friburgo, 1891], pág. 125.)

-


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En la erudición moderna En el siglo xix la teoría del éxtasis fue de gran valor para solucionar el embarazoso enigma de los profetas bíblicos. Νο habla nada excepcional en sus experiencias. El éxtasis era lo que puso a los profet as en el nivel de los videntes de otros pueblos; ellos emplean los medíos usuales para ponerse en una condición de éxtasis ... La conciencia racional es sólo un rasgo secundario y subordinado en los profetas; estaban transportados a un estado totalmente distinto del normal... Para el hombre ordinario, el profeta parecía un loco. Por tanto, debe haber un punto de contacto entre el estado profético y el de locura; ... este rasgo pone a los profetas en el mismo nivel de los videntes de otros pueblos; ellos emplean los medios usuales para ponerse en una condición de extasis.41

Se intentó explicar a los profetas de Israel mediante comparaciones con fenómenos similares en otras religiones. Bajo la suposición de una similitud básica entre todos los fenómenos religiosos, los estados proféticos se compararon con los arrebatos de los faquires indios, el frenesí de los orgiastas y bacantes griegos, el éxtasis de los derviches arabigos y el comportamiento salvaje de los sacerdotes sirios como se los representa en los escritos de los autores grecorromanos. Al acumular material tan 41 E. W. Hengstenberg, The Christology of the Old Testament III (Edimburgo, 1864).


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diverso, Ios eruditos creyeron haber penetrado en las raíces históricas y la estructura de la conciencia profética. Mientras que el profeta poseyó conocimiento sobrenatural, el profeta como extático lο lograba mediante la excitación temporaria de sus propios ροderes mentales de manera tal como para dar lugar a una vísiόn. 42 Muchos autores sostuvieron la teoría del éxtasis; 43 algunos hasta aseguraron que todo mensaje profético recibido o registrado en la Biblia surgió de una experiencia extática. 44 Se admite gratuitamente que los profetas fueron hombres de frenesí extáticο. En ese frenesí, según se dice, la excitación nerviosa y mental inhibe el control ordinario del cerebro, y las acciones del sujeto están controladas por el reflejo de los centros nerviosos inferiores. En todas partes del mundo a quienes sufren tales paroxismos se les ha enseñado a estar bajo el control de un ser sobrenatural. "El sujeto tiene visiones y sueños; se ríe, rueda en el 42

G. Hölscher, Die Profeten (Leipzig, 1914), ράgs. 125

y sig.

43 B . Duhm, Israels Propheten (2á ed.; Tubinga, 1916), pag. 290; H. Gunkel en H. Schmidt, Die Schriften des Alten Testaments, IΙ (Gottinga, 1917), ράg. xviii; H. Gunkel, Die Propheten (Gottinga, 1917), ράg. 30; H. W. Hertzberg, Gott und Prophet (Gütersloh, 1928) ; W. Jacobi, Die Ekstase der alttestamentlischen Propheten (Munich, 1923) ; J. Lindblom, Die Literarische Gattung der prophetischen Literatur (Upsala, 1924); H. W. Robinson, Inspiration and Revelation in the Old Testament (Oxford, 1946), ράg. 134 Ý sig.; J. G. Matthews, The Religious Pilgrimage of Israel (Nueva York, 1947) , ράg. 130. 44 F. Giesebrecht, Die Berufsbegabung der alttestamentlichen Propheten (Gotinga, 1897), ράg. 36 y sig.


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piso, salta, contorsiona su cuerpo, retuerce su cuelo, cambia de color; el cuerpo se sacude violentamente, se pone rígido; el sujeto cae en mi ataque." Del oscuro reino del subconsciente "surgen ante el llamado muchos elementos que producen estados mentales cambiantes y experiencias conscientes momentáneas: recuerdos, impresiones, convicciones olvidadas mucho tiempo atrás. Y surgen, también sin nuestra voluntad, muchos factores que no podemos explicar, las supersticiones, fantasías, impulsos, sueños, que parecen pertenecer a otra personalidad, si bien pueden ser nuestras, por herencia celular del cerebro de un animal o ser humano oscuro y remoto, incubado inconscientemente por nuestro mecanismo mental". 45 Para citar a uno de los exponentes principales: "La experiencia fundamental de todos los tipos de profecia es el éxtasis". 46 La gran mayória de los oráculos proféticos tal como .los tenemos. ahora son informes, posible y hasta probablemente dados por los propios profetas de lο que habían escuchado en su acceso al éxtasis. 47 Desde el punto de vista psicolόgicο la mayoría de los profetas preexilicos eran hombres extáticos. 45 F. M. Davenport, Primitive Traits in Religious Revivals, un estudio sobre la evolucίόn mental y social (Nueva York, 1905), ράgs. 11, 24. 46 H. Gunkel, .citado por H. H. Rowley, The Servant of the Lord (Londres, 1952) , pág. 93. 47 T. H. Robinson, "The Ecstatic Elements in Old Testament Prophecy", The Expositor, E ighth Series, Ν9 123 (marzo, 1921), pág. 235.


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Por lo menos, Oseas, Isaías, jeremías y Ezequiel declararon serlo, y sin duda lo fueron. Νο es aventurado aceptar que todos eran extáticos, aunque de varios tipos y en distintos grados. 48 Podemos ahora representarnos mentalmente la actividad de los profetas en público. Podría estar confundido con la multitud, a veces en días ordinarios, otras, en ocasiones especiales. De repente algo le pasaría. Su mirada quedaba fija, extrañas convulsiones se apoderarían de sus .miembros, su lenguaje cambiaría. Los hombres reconocerían que el Espíritu había caído sobre el. El arranque pasaría, y él diría a los que lo circundaban las cosas que viera y oyera. Podría haber habido acción simbólica, y esto él lo explicaría con una memoria clara de todo lo que había ocurrido, y de todo lo que había hecho bajo la coacción del éxtasis. Tales manifestaciones eran comunes, y había muchos sujetos a ellas. 9

Se ha sostenido que el éxtasis "proveyó de un criterio sin el cual ni el profeta ni su audiencia hubieran estado satisfechos". 50 El de G. Hölscher es el primer intento (aparte de la caracterización general del profetismo de Wundt en su Völkersρsychοlogie) de describir sistemáticamente las experiencias proféticas por medio de los métodos de la psicología moderna. Aplican48

286.

M. Weber, Ancient Judaism (Glencoe, 1952), pág.

49 T. H. Robinson, Prophecy and the Prophets (Londres, 1923), pág. 50. 50

Véase Η. Η. Rowley, The Servant of the Lord, pág.

91 y sig.


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do los principios de la psicología fisiologíca y psicologia de los pueblos de Wundt, trata de derivar el profetismo de una condicion anormal, fisiolόgίcamente definible, e interpretar las experiencias, acciones y expresiones proféticas como fenόménos extáticos. Los pasajes de las llamadas "escuelas de profetas" de la época de Samuel (I Sam. 10:5 y sigs.; 14:18 y sigs.) deben apoyar esta tesis. El comportamiento emocional excitado de los profetas posteriores, sus gesticulaciones vivaces (Ezeq. 6: 11; 21:17 [Η. 21:19]), sus expresiones violentas ( Jer. 4:19; 6:11; 20:8 y sigs.) , la concentración mental intensa (Jer. 4:23, 26; 25:15 y sigs.) se consideran signos de éxtasis.5Y La mentalidad general del profeta extático se describe en términos muy similares. El proρόsίto del extático es convertirse en uno con el dios mediante el rapto y el trance. Estas ideas de unión surgen, según Hblscher, de las nociones subyacentes al culto mágico. En todas las festividades, en especial las de los cultos de vegetacΙόn orgiásticos, las acciones cúlticas, incluyendo la danza mímica, consistían en el hecho de que los hombres imitan la actividad del dios y de esa manera lo sostienen. De modo proporcional al aumento de la excitaciόn de los celebrantes y la disoluciόn de la estructura de la celebraeiόn, los danzantes se convierten en uno con la experiencia que representan. En el desbordamiento de sus sentimientos tienen conciencia de ser transformados v embrujados; sienten el hálito de lo divino, parecen ganar 51

G. Hölscher, ορ. cit., págs. 7, 16 y sig., 32.


82 LOS PROFĒΤΑS contacto con el dios que creen presente en la festividad, y en la tensión y expansión de sus seres aspiran hacía él para ser uno con 61. 52

Hölscher, quien admite que tales ideas no son compatibles .con el espíritu del profetismo israelita, puesto que el semita tenía plena conciencia de la separación entre Dios y el hombre, y por 1 0 tanto, su religión no favoreció el desarrollo de nociones de deificación, resuelve esta dificultad suponiendo que en lugar de Dios un espíritu o un demonio es el factor -operativo en la experiencia de éxtasis. Α pesar de que de esta manera se evitó la idea de una unión de Dios y el hombre, surgió allí donde el éxtasis brotó de las profundidades de la conciencia personal, aun en el profetismo clásico. En consecuencia, Hölscher piensa que "los profetas no sólo hablan en el servicio y ante la orden de Dios, no sólo repiten palabras y revelaciones que Dios les impartió o les mostró en una visión, sino que hablan como Dios Mismo y en su discurso extático, se identifican plenamente con El".5 3 Las conexiones entre la profecia antigua —a saber, la llamada ńãbíismο— y la profecia clásica, por lο general se entienden de la manera siguiente. Una nota editorial en I Sam. 9:9 dice: "Antiguamente en Israel, cuando un hombre iba a consultar a Dios, decía: `Venid, vayamos al vidente'; pues aquel a quien ahora se llarάa profeta era llamado antiguamente un vidente (rοé) ." Ésta nota nos informa ,

,

52 53

Ibid., págs. 22 y sig. Ibid., pág. 25.


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de que en épocas tempranas se hacía una distinción entre vidente y profeta. En realidad, en I Sam. 9: 1-10:6, vidente (9:11, 18) y profeta (10:5, 10-12) y esa distinción se mantuvo hasta elsedifrnca, siglo ix a.e.c. Por otro lado, en los escritos de los grandes profetas del siglo vim a.e.c. la distinción más o menos había desaparecido. Fuentes posteriores utilizan las dos nociones en forma casi intercambiable (II Sam. 14:11; II Reyes 17:13; Isa. 29: 10). En los primeros tiempos, entonces, el nabi era el extático excitado que actuaba como mediador de las revelaciones sobrenaturales que le llegaban en experiencias internas, mientras que rοé y jοzé eran videntes de todo tipo que lograban conocimiento sobrenatural, no en éxtasis, sino en varías formas de percepción externas, de las cuales las favoritas eran las ilusiones en la oscuridad, medio sueño, y en sueños. 54 La palabra nabi denota supuestamente una persona que tenía el don de lenguas, 0 glosolalia, por medio de la inspiración de un ser superior. Este tipo de lenguaje no está destinada a que 10 escuchen otros; la oscuridad de sus expresiones 10 hace totalmente ininteligible paró los demás. Los nabi parecen hombres de conocimiento oculto, que proclaman acontecimientos futuros, sí bien la predicción no pertenece necesariamente al carácter esencial del nabi. Ellos se diferencian del adivino y del mago en el hecho de que sus experiencias extáticas 54 Ibíd., págs. 125 y sig. Una posición sim il ar es la de Sanda, "Elias und die religiosen Verhältnisse seiner Zeit" (Biblische Zeitfragen [Miinster, 1914] ), ράg. 51.


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están enraizadas en disposiciones místicas, mientras que la adivinación y la magia se fundamentan en un conocimiento adquirido. Por supuesto, practicaron distintos tipos de ejercicios para inducir sus trances. Como medíos para promover el éxtasis utilizaron música ruidosa (I Sam. 10:5) y mutilaciones sangrientas de sus propios cuerpos. 55 En contraste, el vidente, a quien todo frenesí delirante le es ajeno, es capaz de adivinar la voluntad de los dioses por medio de las interpretaciones de varios augurios, por ejemplo, el susurro de las hojas de los árboles (cf. II Sam. 5:24) y el vuelo de los pájaros (cf. Gén. 15:11) .5s De estos dos elementos, de cuya fusión se cree que surgió la profecía clásica, la adivinación se considera como un fenómeno semita original. Se estima que el profetismo extático es ajeno a los semitas, y que no existió en el desierto. Se piensa que el éxtasis, desconocido en Israel durante el período nómada temprano, se desarrolló bajo la in fluencia canaanea 57 Desde Tracia o Asia Menor, se supone B. Duhm, Die Propheten, pág. 81. El fenómeno ha nos es particularmente conocido por el-madoglsoali Nuevo Testamento (cf. I Cor. 14:2-25). Mediante la interpretación de Torczyner de que Isa. 28:10 no contiene sonidos vacíos, sino palabras claras (Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, LXVI, 393), el único texto que podría aducirse en apoyo de la aseveración de que "hablar con lenguas no era desconocido a la profecia israelita y judaica" (Hölscher, Die Profeten, pág. 35; Volz, Der Geist Gottes, pág. 9), pierde su fuerza como prueba. 5s Cf. I Reyes 18:26 y sig. sobre la forma de los profetas de Baal. 57 R. Kittel, Die Geschichte des Volkes Israel, II (33 ed.; Stuttga rt , 1932), pág. 148; cf. Hölscher, op. cit., pág. s5


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que se extendió a los griegos y los hebreos poco antes del año 1000 a.e.c. El nabiismo "se transformó gradualmente por el liderazgo espiritual de la adivinación israelita nativa". 58 R. Kittel piensa que este proceso purificador empezó con Samuel, quien deseó transmutar el nabiismo según sus propósitos puramente religiosos. "De esta manera condujo el nabiismo por nuevos senderos y comenzó a limpiar y espiritualizar el movimiento dionisíaco semipagano y naturalista. En principio le dio la forma que tendría posteriormente." 59 En todo caso, a estos profetas tempranos se los describe como extáticos. Formaron "bandas alocadas que viajaban por el país con un entusiasmo estrepitoso; cualquiera que se acercaba demasiado debía cuidarse de no caer también presa del paroxismo." 6° Tales bandas de profetas debían fomentar el espíritu profético, y practicaban ciertos ejercicios hasta que el Espiritu caía sobre ellos. "Entonces destrozaron sus vestimentas y yacieron desnudos, todo el dia y toda la noche" (I Sam. 19:24) . Por supuesto, todos consideran esta condición inspirada como 140 y sig. W. Baumgartner llamó la atención sobre el hecho de que no hay rasgos de profetas extáticos en los documentos ugariticos. Esto es particularmente significativo, puesto que Ras Shamra está geográficamente cerca de Asía Menor, sede de CibeIes y Atis y sus sacerdotes extáticos. Tampoco se encontraron rasgos en los archivos de Amarra (primera mitad del siglo xiv) . Véase F. M. Bohl, Opera Minora (Groningen, 1953) , pág. 69. 58 H. junker, Prophet und Seher im alten Israel (Trier, 1927) . 59 R. Kittel, op. cit., pág. 150. 69 H. Gunkel, Die Propheten, pág. 3.


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extática. Εl cultivo y la preparación deliberados son sus características sobresalientes. En consecuencia, por ejemplo a Elías, Amós, Oseas, Isaías, y Jeremías se los llama extáticos, y a Ezequiel un derviche extático, mitad terrible, mitad divertido. Como extáticos "los profetas no sólo hablan en nombre y ante la insistencia de Dios, repitiendo palabras y revelaciones que les fueron dadas por Dios o mostradas en visiones: hablan como Dios Mismo, y se identifican por completo con El, mientras hablan en el estado de éxtasis". 61 La característica más destacada de su actitud hacia Dios es su "conciencia de ser uno con ΕΙ". 62 Se discutió mucho sobre la probabilidad y validez de los puntos de vista de Hölscher. Algunos eruditos aceptaron plenamente su posición, mientras que otros se opusieron en absoluto o expresaron estar de acuerdo sólo en parte, considerándola correcta únicamente con respecto a los profetas tempranos. La crítica expuso la nivelación arbitraria de Hölscher de fenómenos enteramente heterogéneos e incertidumbre históricas, que resultaron en conclusíones fálsas. 63 De hecho correlacίοnό registros 61

G. Hölscher, op. cit., ράg. 25. W. Hertzberg, Prophet und Gott (Gütersloh, 1923) , ράg. 2, cf. A. R. Johnson, The One and the Many in the Israelite Conception of God (Cardiff, 1961), ράg. 33 y sigs. 63 Baentsch, "Pathologische Zuege in Israel's Propheten Zeitschrift für Wissenschaftliche. Theologie, vol. L;-turn", J. Haenel, Das Erkennen Gottes bei den Schriftpropheten (Berlin, 1923) ; H. Junker, op. cit.; Auerbach, Die Prophetie (Berlin, 1928). 62 H.


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sobre los tipos más tempranos de profecía hebrea, los discursos de los profetas literarios clásίcοs, registros de médites, chamanes, derviches, intérpretes de oráculos, visionamos, adivinos de muchas épocas y escritos apocalípticos del período helenistico, y con todo esto construyó una imagen unificada y típica de toda la profecía biblica. Además de que es injusto comparar fenómenos separados por varios siglos (entre los profetas más tempranos el Libro de la Revelación hay, aproximadamente, y un milenio), este procedimiento es incompatible con el hecho de que hay un abismo entre los profetas literarios y los del tipo temprano, el llamado nabí, que los primeros destacan expresamente. La teoria del éxtasis no es en modo alguno aceptada por todos los eruditos. W. Robe rt son Smith insiste en que "los profetas del Antiguo Testamento nunca aparécieron ante sus oyentes en un estado de éxtasis, en lo cual se diferenciaban de les agoreros paganos, de quienes se consideraba que estaban bajo la influencia de la divinidad en la proροrción en que perdían su autocontrol inteligente; ... los verdaderos profetas nunca buscan la manera pagana de autenticar su comisión divina mediante su aparición en un estado de éxtasis vίsionario". 64 Eduard König es uno de los que se oponen con más tenacidad a la opinión de que las bandas de profetas en estado de éxtasis fueron la materia prima a partir de la cual se desarrolló la profecía posterior mediante un proceso de pulinliento. Destacó una y otra vez la claridad mental de los prós4

The Prophets of Israel (Nueva York, 1892), ράg. 219.


88 LOS PROFETAS fetas y la autoconciencia que conservaron aun en los momentos de su llamado, y niega que el éxtasis haya tenido alguna significación para el surgimiento del profetismo. En estudios bíblicos más recientes, los eruditos no consideran seriamente la teoría del éxtasis, que no ha resultado provechosa. 65

65 E. König, Geschichte der aittestamentlichen Religion (Götersloh, 1912), pág. 144; Der Offenbarungsbegriff des Altea Testaments (Leipzig, 1882), I, 48; Das alttestamentliche Prophetentum and die modern Geschichtssauffassung (Götersloh, 1910), pág. 65 y sigs. P. Beck, Die Ekstase (1906), pág. 148, piensa que la experiencia profética no tiene elementos extáticos. La tendencia casi universal entre los eruditos británicos y de E.U.A. a negar el éxtasis profético es discutida íntegramente por T. H. Robinson, Theologische Rundschau III (Tubinga, 1931), 75104. H. W. Robinson sugiere que la experiencia profética se describe más adecuadamente como "anormal" que como "extática", "pues incluía muchos elementos aparte del éxtasis, mientras que éste corresponde más a la psicologia griega que a la hebrea". (Redemption and Revelation [Nueva York y Londres, 1942], pág. 140, 135.) Una posición moderada sobre el papel del éxtasis as la de R. S. Cripps, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Amos (Londres, 1929), págs. 83 y sigs.; cf. J. Skinner, Prophecy and Religion: Studies in the Life of Jeremiah, (2V ed.; Cambridge, 1930), pág. 11; A. Guillaume, Prophecy and Divination (Londres, 1938), ράg. 83 y sigs.


CAPiTULO

IV

UN EXAMEN DE LA TEORIA DEL EXTASIS Nuestra misión consiste ahora en examinar la teoría del éxtasis, que propugna que la profecía se originó en un estado de trance, en un delirio indisciplinado y desvariado. Nuestro análisis se limitará a los profetas literarios, y no haremos referencia a los nebiim de períodos anteriores. El problema implicado es más que psicológico: es el estado mental del profeta. El problema es el carácter único del acto profético y la naturaleza de la conciencia profética. La teoría del éxtasis, en su intento de hacer plausible el acto profético al hacerlo comparable, nos priva de un entendimiento de 1 0 que es genuíno y tiende a distorsionar Ia esencia de la profecía. A causa de sus muchas implicaciones en el entendimiento de la personalidad del profeta debemos examinar esta teoría desde el punto de vista de la conciencia profética como un todo.

Suposiciones tácitas La teoría del éxtasis es una combinación de la aplicación del método del estudio comparado de la religión y las doctrinas de la psicologia moderna


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al problema de la profecía bíblica. Comienza entonces con la suposición de _que las experiencias de los profetas son del mismo tipo que las de los cultos orgiásticos de muchas sociedades primitivas. Puesto que casi no hay signos innegables de experiencias extáticas en las palabras de los grandes profetas, los que proponen la teoría del éntasis tratan de probar sus aseveraciones mediante analogias. Tales analogias las proporcionāñ en abundancia las prácticas mánticas de los sacerdotes, _los profetas orgiásticos de Βaal, los entusiastas devotos de los cultos de Dionisiö y Cibeles, el estado de trance del shaman entre las samoyedos en Siberia y entre los lapones, el fenómeno de las predicadoras extáticas en Finlandia o de los profetas de las Cevenas en los siglos xνττ y xνττr o las experiencias de los místicos medieνales. 1 Pero, ¿acaso es admisible equiparar fenómenos ampliamente distanciados. en espacio y tiempo y profundamente distintos en su naturaleza básica? La teoria del éxtasis ofrece, además, una expli cación al enigma de la profēcia. El profeta es una persona que al sufrir la pérdida de la conciencia se convierte en presa de los impulsos y asociaciones subconscientes. Lo que surge de un estado de despersonalización él 1 0 atribuye luego a la inspiraciόń divina: Puede entonces creerse abrumado por Dios, mientras que en realidad fue víctima de la compulsión interna. Tal posición, que considera a los profetas víctimas de la alucinación y la autosuges.

1 Véase N. W. Porteous, "Prophecy", en H. W. Robinson (corp.), Record and Revelation (Oxford, 1938) , pág. 226.


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tiόn, introduce un prejuicio_ naturalista en lo concerniente a la pretensión de los profetas, problema cuya verdad se halla fuera del alcance de la investigación científica. ¿Contribuye esta posición al entendimiento genuíno del problema? Con la ayuda de tales ideas sería posible entender los raptos de derviches danzantes o el éxtasis de monjas extáticas, pero nunca la conciencia de los grandes pro 2 En realidad, la teorla del éxtasis ha contri--fetas. buido mucho a .oscurecer Io que es único y relevante en la personalidad profética. No debemos dejar de considerar la presunción implicada en la aplicación de los métodos de la psicologia moderna a las personalidades de los pro quienes vivίan con hábitos y categori'as bási--fetas, camente diferentes de los del hombre moderno. Es una falacia histórica suponer que las formas de comportamiento que hoy se considerarlan como sintomáticas de perturbaciones mentales tengan igual significado para el hombre de la Palestina antigua. Es "un error suponer a priori que la experiencia de los grandes profetas es directamente accesible al método psicológico moderno' . 3 La teoria del éxtasis supone que el origen de todo lo que surge en el campo de la religión, incluyendo la prof cci a, debe encontrarse en el reino subconsciente del alma. Sin embargo esta_ premisa se halla en discusiόn. 4 Ē. Auerbach, Die Prophetie (Berlin, 1920), ράg. 41. N. W. Porteous, op. cit., ράg. 227. 4 H. Junker, Prophet aιnd Seher im alten Israel (Trier, 1927), pág. 13. 2 3


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¿Quién es un profeta? En verdad, sí el éxtasis fuera esencial para la experiencia profética, Moisés, Αmόs, Oseas, Isaías y jeremías tendrían que ser descalificados como profetas, pues en sus experiencias no se encuentran trazas de éxtasis. Es verdad que el profeta se halla abrumado por la palabra divina que le llega; pero lo que constituye el rasgo sobresaliente de su experiencia es la conciencia de estar abrumado, la conciencia de la receptividad y la capacidad para responder a la palabra. Cuando a Αmόs se le muestran en visiones los castigos que caerán sobre su pueblo, tiene fuerzas para exclamar: Oh, Señor Dios, perdona, Te ruego! Cómo podrá establecerse Jacob? is tan pequeño! Amós 7:2

En su visión de consagración, Isaías (cap. 6) tiene conciencia de ser "un hombre de labios inmundos", conciencia de que su culpa se ve eliminada y su pecado perdonado. Εl es capaz de decir, "¡Αgυi estoy! Envíame», y de pronunciar su desaliento y compasión diciendo: "¿Hasta cυέndo, oh Señor?" jeremías también, en su experiencia inaugural, es consciente de lo que implica el llamado divino, y es capaz de resistirlo diciendo: "¡Αh, Señor Dios! He aquí que no sé hablar, pues no soy más que un joven.


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Es verdad que Ezequiel, cuando se le concedió la νisiόn de Dios, se sintió tan sobrecogido por la gloria que se ροsternό ocultando el rostro; no obstante, sólo cuando se puso de píe recibiό la palabra. En realidad, fue el poder del espíritu que penetre dentro de él lο que νοΙνiό a levantarlo, y entonces él, con plena conciencia, recibiό la palabra (1:28-2:1) . La misma situaciόn se encuentra en Daniel (10:8-10) . Originalmente —en el período helenístico— la teoría del éxtasis se formulo para sugerir que un cambio completo en la personalidad del profeta explicaría su receptividad a la voz divina, y para acentuar la pérdida de sus poderes mentales, con el fin de eliminar cualquier participaciόn suya en el acto de inspíracíόn y garantizar la autenticidad divina del mensaje recibido. La aplicaciόn moderna de la teoría del éxtasis se formulo para reducir la experiencia del profeta a una aberraciόn mental, tipica de los extáticos en todo el mundo. El tipo de éxtasis al que los profetas de Israel deberían ser adictos es el salvaje y no el tipo quieto y contemplativo, como ocurre en los cultos a la naturaleza. 5

5 "Νο es que haya algo que desprecie a los profetas ο a la revelación de Dios en el éxtasis. " Νο obstante "las llamadas explicaciones, `leyes naturales' .parã las conexiones físicas ο psíquicas, claramente no dan una respuesta verdadera de la esencia intima de los fenómenos, ο de lο que ocurre realmente en la naturaleza o en la psique; no son más que descripciones abstractas de eventos comunes". (S. Mowinckel, en JΒL, LVI [1937], pig. 263 y sig.)


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Frenesi Los profetas extáticos, si bien no son conocidos en Egipto y Mesopotamia,' fueron, en realidad, parte de los cultos de Siria y Cancán. En I Reyes 18:26-29 leemos sobre los profetas de Baal que tomaron un toro, lο prepararon, y pronunciaron el nombre de Baal desde la mañana hasta el mediodfa, diciendo: " `¡Oh Baal, contéstanos! ' y gritaron fuertemente, y se cortaron según su costumbre con espadas y lanzas, hasta que la sangre chorreó sobre ellos. Y cuando pasó el mediodía, siguieron bramando hasta la hora de la ofrenda del sacrificio, pero no había ninguna voz; nadie contestaba, nadie escuchaba." Estos fenómenos extáticos se ajustan a la naturaleza orgiástica del culto de los Baalim, los dioses de la poblãción nativa de Cancán. Era un culto en el cual la cohabitación ritual en el campo, la prostitución sagrada y las orgías alcohόlicas desempeñaban un papel importante. Tratando de unirse con el objeto de su culto, el adorador cata en un estado de frenesí por medio de danzas salvajes, gritos o estimulantes alcοhόlicos, El mayor desafío a la religión de Israel era la infatuación de muchos hebreos con el culto de los Baalim. La confrontación de Elías con los profetas de Baal dramatizó no sólo el problema de dQuién es el Dios verdadero? sino también el problema de dCόmο debe uno acercársele? Elías no emplea espadas ni lanzas; no mutila su cuerpo ni se pone frenético. El repara el altar del Señor, que habla sido roto, arregla la ofrenda del sacrificio y pronuncia mm oración que, lejos de ser una jacúla,


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toria extática, contiene tanto una invocación como una declaración de propósito: "Señor Dios de Abraham, Isaac e Israel, sea hoy manifiesto que Τά eres Dios en Israel, y de que yo soy Tu siervo, y que he hecho todas estás cosas por Tu mandato" ( I Reyes 18:36). Es extraño que en todas las discusiones sobre el éxtasis profético, los eruditos pasaran por alto el significativo hecho de que en las principales figuras proféticas, desde la éροca de Moisés hasta la de, Amós, no se registra ningún éxtasis. signode Los profetas lucharon contra las orgías alcohólicas y sexuales del culto de Baal en forma apasiοnada e implacable. La lucha de los recabitos contra eI goce del vino no era sólo una campaña moral; era una lucha contra las orgías alcohólicas.6 concebible que los profetas sūcurnbieran a laEs práctica que ellos mismos habían condenado? Acaso. Isaías no denunció al éxtasis profético como proveniente de la embriaguez? Estos también erraron con el vino Y se tambalean con bebida fuerte; El sacerdote y el profeta Están confundidos a causa del vino, Se tambalean a causa de bebida fuerte; Erraron en la visión, Tropiezan en el juicio. ...

Isaías 28:7

ß Véase E. Busse, Der Wein im Kult des Alten Testaments (Friburgo, 1922); M. Weber, Ancient Judaism (Glen eoe, 1952) ράg. 189; K. Kircher, Die sakrale Bedeutung des Weines im Altertum in seiner Beziehung zur Gottheit (Giessen, 1910).

-.


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Con eνidente ironía I Reyes reporta los ritos orgiásticos de los profetas de Baal. Cómo podrían los profetas expresar más llanamente su repudio del éxtasis? Esta es la premisa del extático: lο que es inaccesible al hombre en el estado de conciencia normal se le da en el estado de embriaguez. La ebriedad eleva al hombre a un nivel más alto de existencia y facilita la iluminación espiritual. "En los ebrios, amigos, podéis ver con certeza que hay un eslabón con Dios, donde se anula la propia personalidad.." 7 Lo menos que hay del hombre, lο más, divino; lο menos, de la mente, lο más, de Dios. Lejos de considerar la ebriedad como un estado inspirado por Dios, Isaías lο equipara con "un espíritu de confusión": "un hombre ebrio erra en su vómito" (Isa. 19:14) . "Ay de los que... persiguen la embriaguez... Ay de los que son fuertes para beber vino y valientes para mezclar bebida fuerte" (Isa. 5:11, 22). "La prostitución y el vino quitan el corazón" (Oseas 4:11) . "El vino es traicionero" (Hab. 2:5) . "El vino es escarnecedor, la bebida fuerte, alborotadora; y cualquiera que por ella errare no es sabio" (Prov. 20:1) . Los ojos de un hombre ebrio no verán visiones proféticas, sino cosas extrañas"; su mente pronunciará "cosas perversas" y no la palabra de Dios (Prov. 23:33). El profeta Joel (3:3) habla de la conexión de la ebriedad con el libertinaje y el juego, de orgías en las cuales los tres se hallan entremezclados.

"

7 G. Van der Leeuw, Religion in Essence and Manifestation (Londres, 1939), ράg. 489.


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Aprobando el uso moderado de bebidas alcοhόlicas, Ia Biblia condena los excesos. Para los sacerdotes, Ia abstinencia total era un deber (Lev. 10:8 y sigs.) ; y los recabitas, y los nazarenos debían jurar abstenerse de todo producto de la vid.

Fundiéndose con un Dios La raíz de las experiencias extáticas en las religiones antiguas se encuentra en la sed de ser poseído por un dios, o de ser uno con un dios.$ Τeόricamente, un deseo tal no era extravagante en absoluto. Para los griegos, por ejemplo, no se establecía un contraste entre el dios y el hombre como totalmente diferentes uno del otro. Los dioses eran criaturas como los hombres. Eran más altos, más hermosos, más sabios, y más poderosos que los hombres, y se hallaban libres de la vejez y la muerte; pero aparte de esto apenas si se los consideraba diferentes moral o físicamente. 9 Sujetos a las pasiones humanas e impelidos por impulsos humanos, sucumbían a las locuras y los viciοs. 10 Véase E. Rohde, Psyche II (Londres, 1925), 61, n. 1. "Dios y los hombres mortales surgen de una misma fuente." (Hesfodo, Los trabajos y los dies, 107) . "Una es la raza de los hombres, una la raza de los dioses, y de una madre {Gaia o Tierra] obtenemos ambos el aliento." (Pindaro, Odas nemeas. ) 10 Para la aristocrácia del período homérico, "los dioses y los hombres juntos formaron una sociedad, organizada sobre la base de una distinciόn de clases marcada como lo era la sociedad humana misma. La clase alta de àristόcratas eran los dioses; su relaciόn con la humanidad entera es muy parecida a la del rey o jefe (basiléus) con los ordenes inferiores ... Ciertos errores son impropios de 8 9


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Ni había una línea de demarcación muy precisa entre los dioses y las bestias. En ocasiones los dioses se encarnaban en las bestias de la selva. 1 Y ¿Por qué, entonces, no considerar como una posibilidad la encarnación de un dios en un hombre? Los grandes místicos ; por distintos motivos y en un espíritu diferente, se esforzaron por lograr una unid mystica. En éxtasis "tenemos toda la visión .. . de un ser elevado al esplendor, aliviado de carga, exaltado a la divinidad o, mejor, que sabe de su divinidad." 12 Derribar todas las barreras que existen entre el indivíduo y lο Absoluto es el gran logro místico. En estados místicos la nobleza, principalmente porque atentan contra su dignidad, pero ciertamente no se espera que estén libres de todo error. Tienen un cierto (aunque para nuestras normas bastante imperfecto) código de conducta. En general se espera que actúen de modo imparcial, puesto que por lο menos la mezquindad está por debajo de su dignidad, pero no vacilarán en rebajarse a la parcialidad o el engaño en ciertas ocasiones cuando conviene a sus prορόsítοs. También en la esfera de la moralidad sexual, una persona del rango de Agamenόn o Aquiles se sentía libre de tomar cualquier mujer que le agradara de los órdenes inferiores. Era su derecho, como persona de ascendencia real, y en realidad ser elegida de esta manera era un honor para la que recibía sus favores; ... los amores de los dioses por los mortales son un paralelo de esto... Los dioses se prendaban de la belleza mortal. Se casaban con mujeres hermosas y tenían descendientes..." (W. K. C. Guthrie, The Greeks and Their Gods [Londres, 1950], pág. 117 y sigs.) Cf. H. J. Rose, Modern Methods in Classical Mythο1οgy (St. Andrews, 1930), pág. 13 y sigs. 11 A Dionisos, por ejemplo, se lo consideraba como encarnado en muchas formas naturales, " y operando en los procesos vitales del mundo vegetativo. 12 Plotin, Enéadas, VI, 9, 10.


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nos convertimos en uno con 10 Absoluto y nos damos cuenta de nuestra unicidad. Esta es la eterna y triunfante tradición mística, casi no alterada por diferencia de clima y credo. En el hinduismo, en el neoplatonismo, en el sufismo, en el misticismo cristiano, en el whitmanismo, encontramos el mismo elemento recurrente, de manera que hay respecto de las pronunciaciones místicas una unanimidad eterna que debería hacer pensar a un critico, y que implica que los clásicos místicos no tienen ... ni fecha de nacimiento ni tierra nativa. Su expresión, hablando perpetuamente de la unidad con Dios, precede al lenguaje, y no envejecen. 13

Tal sed de convertirse en uno con Dios —la aspiración suprema de muchos místicos— es ajena aI hombre bíblico. Para 61 el término "unión con Dios" sería una blasfemia. Grande es su amor por Dios y su afán por percibir la cercanía de Dios: no obstante, se halla igualmente agobiado por el temor y el temblor ante el mero pensamiento de la grandiosidad divina. En Su presencia, Abraham sabe: "Νο soy más que polvo y cenizas" (Gen. 18:27). A Moisés se le dice que ver a Dios es algo que está más allá del poder del hombre. "Τά no puedes ver Mí rostro, pues el hombre no verá Mí rostro y vivirá" (Εx. 33:20) . Aun escuchar Su voz es más de Ιo que la gente ordinaria puede soportar. En Sinaí los hijos de Israel dijeron a Moisés: "Ηαbla tú con nosotros y escucharemos; pero no dejes que Dios nos hable, no sea que muramos" (Ex. 20:19 [H. 20:16] cf. Deut. 4:30; 5:24-26) . Hasta 13

W. James, The Varieties of Religious Experience (Lon-

dres, 1912), ράg. 419.


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la visión de un ángel de Dios se teme (Jueces 6:22 y sigs.). Cuando en la zarza ardiente Moisés se hizo a un lado para ver "la gran vïsión", escuchó la voz del Señor llamando: "No te acerques..." (Ex. 3:5). Lo que se dijo de Moisés vale también para todos los profetas de Israel: "Moisés escondió su rostro pues tenía miedo de mirar a Dios" (Ex. 3:6). Isaíasse aturdió y atemorizó por haber entrevisto la majestuosidad del Señor de los Ejércitos, que sobrevino sobre 61 en su gran visión, y se consideró culpable de presunción y usurpación: "¡Ay de mí, pues estoy perdido!; pues soy un hombre de labios inmundos, y habito en medio de un pueblo de labios inmundos; pues mis ojos han visto al Rey, el Señor de los Ejércitos" (Isa. 6:5). Contemplar la majestuosidad de Dios es un dolor, no una alegría. El contraste aturde: Dios es santo, santo, santo, Ý el hombre es de labios' inmundos; no puede participar en el coro de los serafines. Sus labios deben limpiarse con el fuego. En las religiones politeístas el hombre puede rendir homenaje a un dios, pero no está consciente del contraste último de 1 0 humano y 1 0 divino. El profeta, sin embargo, sabe: "Como la arcilla en manos del alfarero, así estás tú en Mi mano, oh casa de Israel" es la palabra del Señor (Jer. 18:6; Isa. 29: 16) . Osiris, Attis y Adonis fueron hombres que perecieron y volvieron a surgir como dioses. Por lo tanto, para el creyente, la unión con los dioses parece ser un medio bastante factible para lograr la inmortalidad. No es así para Israel. 14 14 La opinión de B. Stade, Biblische Theologie des Alten Testaments (Tubinga, 1905), ρέg. 123 y sig., -de que hubo


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La conciencia profética está marcada por un sentido estremecedor de la santidad inalcanzable de Dios. El profeta sabe que hay un abismo que no puede salvarse, una distancia que no es posible recorrer. Así como el Señor es "Dios y no hombre", "el hombre es carne y no espiritu" (ruaj, Oseas 11:9; Is. 31:3), un simple hálito (Sal. 144:4). El rasgo central en el entendimiento de Dios en la Biblia Hebrea es la superioridad divina sobre la naturaleza. 15 Extinción de la persona Para alcanzar el entusiasmo una persona debe perder su identidad. Debe deshacerse de las cualidades de la personalidad para poder investirse con la plenitud dé la deidad. La autoextincιόń el precio de la receptividad mística. El pasado concreto se ha ido; sólo el presente abstracto permanece. La personalidad profética, lejos de disolverse, se halla intensamente presente y fervientemente implicada en lo que percibe. El acto profético es el encuentro de fina persona concreta con el Dios viviente. El profeta responde, además de escuchar. El acto a menudo es un diálogo en el cual la conciencia del tiempo, el recuerdo de eventos del

es

una tendencia semejante en un estado temprano del profetismo israelita, no tiene fundamento. Cf. Kittel, Die

hellenistische M ysterienreligion und das Alte Testament -

(Stuttgart, 1924), pág. 84 y sigs. 15 J. Helm , Die Biblische und Babylonische Gottesidee (Leipzig, 1913), pág. 281; J. Hanel, Dάs Erkennen Gottes bei den Schriftpropheten (Berlin, 1923), pág. 188.


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pasado, y la preocupación por la lucha del presente entran en juego. Dios como persona enfrenta al profeta como persona: Dios en Su pathos, y el profeta en la historia con la conciencia de una misión personal hacia un pueblo particular. En sus visiones la identidad personal del profeta no se disuelve, sino, por 1 0 contrario, se fortalece bajo eI impacto abrumador del evento. Aun si éste lο atormenta, su conciencia permanece inamovible, libre para observar y para responder.

El deseo del éxtasis La motivación del extático es un deseo de experimentar el éxtasis. El busca aquello que no se promete y que no se comunica en forma espontánea, y debe luchar constantemente por alcanzar su meta mediante varios estimulantes. Gesticulaciones dramáticas, danza, música, opio, hashish, beber agua de una fuente sagrada o sangre de un animal, todas estas cosas . inducen el estado de éxtasis que permite al hombre trascender la barrera del yo. El profeta, por otro lado, no está motivado por un deseo de experimentar la profecla. Lo que logra es contrario a su voluntad. No anhela Ia iluminación. No la pide; se le otorga. Dios llega al profeta antes de que el profeta busque la llegada de Dios. El éxtasis es causado por la preocupación del hombre por Dios, por su deseo de ser iluminado. La motivación de la profecla, para la mente del profeta, es la preocupación de Dios por el hombre, su deseo de que el profeta ilumine al pueblo.


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El profeta no lleva a cabo ceremonias para recibir una revelaciδn. No conocemos ninguna práctica exterior con el proρόsito de inducir a Dios a inspirar al profeta. Los momentos de inspiraciόn le llegan sin ningún esfuerzo de su parte, sin preparaciδn ni inducciόn. Repentina e inesperadamente, sin iniciativa, sin aspiraciόn, el profeta es ha -madoa escuchar la Voz. A diferencia de la experiencia mística, que se alcanza como resultado de un ansía de comuniόn con Dios, la revelaciδn ocurre contra la voluntad del profeta. No es un favor para él, sino una carga de terror. Para Isaías (6:5) la percepciόn de Dios es una empresa plena de shock, riesgo, y desaliento, algo superior a lo que puede soportar su alma: Moisés escondiό su rostro; tenía temor de mirar a Dios (Ex. 3:6) . Cuando se los llamό, los pröfetas forcejearon, se resistieron e imploraron qué se los dejara en paz. "Oh Señor, envía, Te ruego, a algún otro," fue la respuesta de Moisés a la misiόn. El éxtasis presupone una capacidad interior, una disposiciόn del alma, una dotaciόn naturál. Entre los pueblos primitivos el ofício de vidente extático solía estar ligado a cierta familia espiritualmente distinguida. El puesto de shamán en Siberia es hereditario; pasa de padre a hijo, y a veces también a una hija. 16 El hombre agraciado debe prepararse para su dedicaciόn al cargo mediante ceremonias especiales y el entrenamiento de su aptitud y habilidad. Por otra parte, la profecía es una νοcaciόn, un acto de carisma y elecciόn. No presupone un entre16 J. Hauer, Die Religionen (Berlín, 1923), ράg. 462; cf. págs. 406, 458-472.


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namiento ni el desarrollo gradual de Surge como un acto de gracia. 17

un talento.

Desaprobación de la èonciencia Por debajo de la búsqueda del éxtasis a menudo se halla el conocimiento de que la conciencia normal es un fuego fatuo, de que la mejor acción es una derrota. La desvinculación de la sociedad, la separación del mundo, el rechazo de la civilización, y el hecho de eludir por completo al yo son las consecuencias últimas de la forma de pensar de un extático. Tal desaprobación de la conciencia no sólo sostiene que la mente en su estado consciente es incapaz de producir nociones adecuadas de verdades superiores, sino que también es incapaz d e recibir la. inspiración divina. Para ser inspirado es necesario dejar de ser consciente. Aunada a la desapròbación de la conciencia está la alta esti macíón del estado de éxtasis o trance, la creencia de que las puertas se abren cuando la conciencia se pierde. Al eliminar todos los conceptos, religiosos ó profanos, vaciar la mente de todo interés en el hombre Ý la sociedad, liberarse de todos los lazos con este mundo, se produce un estado en el cual toda identidad personal se pierde. Tales premisas —la desaprobación de la conciēn cia, la alta estimación del estado de éxtasis— pa17 Véase B.. Baentsch, "Pathologische Züge in Israels Prophetentum", Zeitschrift für Wissenschaftliche Theologie, vol. L.


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recen ser desconocidas para los profetas.1 8 Su intensa preocupación por el hombre y la sociedad es incompatible con una mentalidad extática. Na hay ningún indicio en las versiones de los profetas de sus experiencias de un vaciado de la conciencia tipico de la preρáración para el éxtasis, o de la pérdida de la autoconciencia o de la suspensión del poder mental durante la recepción de la revelación. A diferencia de la percepción mística, que tiene , lugar en "el abismo de la mente", en "el campo de la conciencia", la iluminación profética parece tener lugar en estado de plena lucidez mental, en el propio centro del estado consciente. No hay ningún colapso de conciencia, ningún olvido de la locura del mundo. La voluntad del profeta no desmaya; su mente no se turba. La profeela es la recordación y la conciencia de los escándalos de los sacerdotes, de la insensibilidad de los ricos, de la corrupción de los jueces. La intensidad la violencia de las emociones del profeta no y menguan su inteligencia. El carácter nοemáticο de la profecía se refleja en la mayoría de sus aspectos. Su mensaje debía tener gran importancia en la situación contemporánea Ý capaz de cambiar las mentes de quienes tenían el poder de modificar esa situación. El Inspirador en nombre de quien hablaban no era un Dios de misterio, sino un Dios . que tenía un designio para la historia, Cuya voluntad y ley eran conocidas por Su pueblo. El proLos profetas consideran la falta de conocimierito como Ia raíz de la desgracia; véase, p. ej. Oseas 4:6; Isa: 5:13. Constantemente hacen un llamado al pueblo para que se vuelva y logre cierta percepción del significado del proceso histórico

.

.


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feta no es una persona que ha tenido una experiencia sino una persona que ha tenido una misión, las marcas de cuya existencia son la coherencia y la totalidad de su dedicación a ella. El carácter noemático de la experiencia profética se ve, adēmás, reflejado en el carácter noemático de la palabra profética. A diferencia del tartamudeo del extático o del lenguaje de negación del místico, la palabra del profeta es como fuego, como un martillo que rompe la roca en pedazos. La paradoja es que mientras el extático anula la conciencia para enriquecer el yo, el profeta anula el yo y enriquece su conciencia. Más allá de la comunicación El éxtasis es una experiencia incomunicable. En su estado místico, el alma debe elevarse por sobre el nivel de pensamiento y emoción para encontrar su punto de confluencia con la realidad absoluta. Es un momento de comunión muda, que trasciende las palabras, las imágenes, y las cuestiones mundanas: "Una fuga desde lo único hacia lο Unico". El contenido de tal experiencia es como un misterioso fulgor que brilla tenuemente más allá de las fronteras de la conciencia. Las palabras no pueden describirlo, las categorías no lο incluyen; la articulación verbal es una imposibilidad. Es más la cońmoción del alma que un compromiso de la mente; un estado consciente delimitado que se encuentra más allá de la eοmuneacίόn. 19 19 Las palabras o expresiones de la pitia en Delfos eran ininteligibles y los "profetas" tenían que verterlas en un lenguaje comprensible.


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El extático, por lo tanto, destaca sin cesar la inefabilidad de su experiencia. 20 La imposibilidad de una articulación verbal adecuada se basa en el hecho de que el lenguaje sólo sirve para describir Ia vida interior de Ia mente y la vida exterior del mundo, pero no tiene palabras para la experiencia abstracta del éxtasis. Hay una relación entre los estados de conciencia y de éxtasis, cuyo contenido no penetra la memoria, eludiendo intentos posteriores de articulación. Si examinamos los informes y descripciones formulados por los extáticos, notamos que su contribución al conocimiento positivo es pequeña. Se ha manifestado sorpresa ante el hecho de que los ēxtáticos en realidad no dicen nada acerca del Ser divino y sus atributos 21 Sus contribuciones tienen que ver con la esfera de la experiencia subjetiva, no con la de la percepción y el entendimiento objetivos. La profecía, por otro lado, no tiene sentido sin expresión. Su misma sustancia es una palabra que debe ser transmitida, un mensaje que hay que impartir a otros. La costumbre del místico es ocultar; la misión del profeta es revelar. ¿Es concebible que los profetas, cuya actividad principal, según ellos nos aseguran, era comunicar las percepciones que se inspiraban en su interior, debieran haber recibido la palabra en una condición de trance extático? Si nos sintiéramos obligados a aceptar la hipótesis de una conciencia extâ-

, .

20 Véase II Cor. 12:4; cf. J. Lindblom, Die literarische Gattung der prophetischen Literatur (Upsala, 1924), pág.

59.

21 K. Oesterreich, Die religiose Erfahrung als philosophisches Problem (Berlín, 1915), págs. 17 y sig.


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tiea del profeta, deberíamos imaginar en él una vida doble improbable, pronunciando tanto los contenidos articulados y comprensibles de sus discursos como las experiencias inconscientes, místicas y extáticas. Este dualismo sería mucho más difícil afín de entender puesto que los discursos proféticos, totalmente desiguales a las experiencias, deberían surgir del éxtasis. El éxtasis o la iluminación mistica es su propia plenitud; la profecia apunta más allá de si misma. Su fin no es producir la exaltación personal. El prαρόsito de la comunión de Dios con el profeta era provocar la rectitud en la historia, la justicia en la sociedad, la piedad en el pueblo. Α la recepción de la palabra debía seguir su proclamación. El papel del profeta es el de un mediador; ni autor ni destinatario, él está entre Dios y el pueblo. En el mismo sentido, la inspiración profética no es más que una fase de un proceso más largo, una parte del drama. Es precedida y trascendida por una reacción divina a la vida del pueblo por una decisión que debe revelarse, y la sigue el esfuerzo del profeta por comunicar y. la respuesta general del pueblo. El éxtasis, la ilumínacίόn mística, es una consumaciόn, una recompensa; la profecía nunca es completa en sí misma; es una carga, una tensión, un llamado, hacer la guerra, nunca una victoria, nunca una consumación. La incompletud es inherente al acto profético. El hecho de que el profeta pone el valor de su experiencia no en el incidente mismo, sino en el mensaje impartido, coloca a la profecía en un lugar apartado del fenómeno del éxtasis y la posesión.


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El carácter privado de la experiencia mistica El rrdstico se ve conducido a un trance por sus impulsos personales. Su propia vida, su preocupación por su estado espiritual, forman el trasfondo de sus experiencias. Su logro, su percepción e inspiración, constituyen un enriquecimiento espiritual y personal significativo para su existencia como individuo. Por ser coherente con la naturaleza privada de su empresa, el relato de sus experiencias lleva, de moelo preeminente, una rúbrica autobiográfica. El éxtasis es esοtéricο.22 En contraste, el motivo, contenido y propósito de los eventos proféticos tiene un marcado carácter que trasciende a lo personal. La profecía no es una experiencia privada. ΑΙ profeta no 1 0 preocupa su salvación personal, y el fondo de sus experiencias es la vida del pueblo. La intención no es la iluminación personal, sino la iluminación de un pueblo; no un enriquecimiento de su propio espíritu, sino una misión para conducir al pueblo al servicio de Dios. El profeta no es nada sin su pueblo. El éxtasis es su propio fin

El estado de éxtasis es su propio fin; el acto pro fético es un medio para un fin. Para el extático, la experiencia de éxtasis es el logro de una meta. 22 El motivo que está en la raíz del éxtasis es a veces un deseo de inmortalidad. El éxtasis, que Baader describió como "anticipación de la muerte", produjo en el culto de Dionisos la creencias en un alma inmortal; véase Rohde, op. cit., II 92. ,


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Para eI profeta, el acto tiene como fin Ia recepción de un mensaje; la experiencia es el recipiente, la forma, mientras que la enseñanza es el contenido, la sustancia. Los trances no confieren al extático un mayor conocimiento. No se espera que nuevas ideas entren en el mundo a través del portal secreto de la experiencia mística, y el éxtasis por regla general se produce sin la inspiración de palabras o la comunicación de un mensaje definido. Pero el profeta que nos habla menos acerca de la experiencia que de la verdad inspirada a la que da lugar, parece haber considerado la palabra como más esencial que el acto. El éxtasis es un estado del ser, un acto en que se transmuta el ser; la experiencia del profeta es un acto en el cual recibe la palabra, un don de conocimiento, un acto de entendimiento. El acto profético deja detrέs de si una expresión; el éxtasis deja el recuerdo de un momento que no puede expresarse con palabras. 23 Un princípio importante en el entendimeinto profético es la creencia en la necesidad de Dios de

comunicarse con - los profetas.

23 Compárese la descripción de Arístides de su estado interno durante el éxtasis: "Era cierta sensación de contacto y la comprensión clara de que el dios mismo había venido; un estado intermedio entre el estar dormido y despierto; un deseo de mirar y al mismo tiempo un temor de que él se fuera antes; escuchar y oír medio en sueños, medio despierto, con los cabellos erizados, lágrimas de alegría y un henchimiento interno de deleite; ¿qué ser humano podría encontrar palabras para describirlo? Los iniciados entenderán y lo reconocerán. " (G. Misch, A History of Autobiography in Antiquity, ΙΙ [Cambridge, 1951], 503).


SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 111 Ciertamente el Señor Dios no hace nada Sin revelar Su secreto Α Sus sirvientes los profetas.

Amos 3:7

" El Señor dijo: 8Ocultaré de Abraham lο que estoy por hacer?" (Gén. 18:17) . Los profetas, por lο tanto, no consideran el misterio de la cοmuniόn de Dios con ellos como la sustancia del evento. La sustancia y valor de su experiencia se ven en el significado comunicado, en el cοntènído, en la palabra que hay que transmitir. En la mayoría abrumadora de sus discursos subrayan el contenido y hablan poco del acto. El propósito primordial de la profecía es impartir entendimiento, más que enaltecer al profeta. Estas ideas no solo pueden contrastarse con la prοclamaciόn del profeta del pathos divino, que es una afirmaciόn positiva sobre la relaciόn de Dios con el mundo, pero también con la naturaleza del acto profético, que no es una uniόη del alma con el Ser Supremo sino un encuentro con el Dios de Israel. La experiencia del profeta no es una experiencia en la cual el pensamiento se pierde y la νοliciόn se disuelve; él recibe un mensaje que debe ser capaz de comunicar; percibe un pathos al que responde comprendiéndolo. Una persona privada de pathos no estaría en posiciόn de experimentar al Dios de pathos. El ofício del profeta, que consiste en formular un mensaje en términos precisos y claros, antes que en oscuras oráculos e intimaciones, debe tener su fuente en momentos de cοmprensiόn y entendimiento. El profeta se enfrenta con algo


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real fuera de €1, de otro modo no habrîa misiόn; pero también retiene la plenitud de su propia persona, pues de lο contrarío no habría νοcaciόn.

El cielo y el mercado El misticismo, nacido del anhelo de un mundo más allá de éste, se afana por lograr una perceρciόn de la realidad eterna. Florece en un alma para la cual el mundo, con sus pequeños problemas y preocupaciones, no merece menciόn. "La vida aquí, con las cosas de la tierra, es un hundimiento, un fracaso, una falla de las alas .. . Nuestro bien está allí ... Allí el alma es la Afro los cielos; aquí, transformada en prostituta,-ditade la Afrodita de las calles públicas ... Aquí lο que amamos es perecedero, dañino; ... nuestro amor es un recuerdo, y se pervierte ä causa de que todo fue un error, nuestro bien no estaba aquí, -esto no era lο que buscábamos; solo allí está nuestro verdadero amor y allí podemos poseerlo y estar con él, poseerlo en su realidad y ya no prisionero en una carne que le es ajena". 24 24 Plotin, Enéada, VI, 9, 10. "Pues todo es nada pero aun menos que nada es .todo lo que es transitorio", dice Santa Teresa. La consideracion de que todo lo mundano y temporal no tiene valor, la idea de que el cuerpo es una prisión, en todos lose periodos condujo al hombre a estados extáticos. Nietzsche comparo cierta vez al hombre dionisíaco con Hamlet: "Ambos tenían una perceρciόn profunda de la verdadera esencia de las cosas, reconocían la verdad y perdían . interés en la acciόn, El reconocimiento mata la acciόn, a la esencia de la acciόn pertenece el estar envuelto en la ilusiόn. Desde la conciencia de la verdad, finalmente comprenderla, el hombre ve por doquíër sólo el horror y el absurdo de la existencia.. . "


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En contraste, lo que preocupa al profetá no son los misterios del cíelo sino las transacciones del mercado; no las realidades espirituales del Μέs Αllά, sino la vida del pueblo; no las glorías de la eternidad, sino las lacras de 1a sociedad. El se dirige a los que pisotean a los menesterosos y destruyen a los pobres de la tierra; quienes aumentan el recio de los granos, usan balanzas falseadas y rehusan vender el trigo (Αmós 8:4-6) . Lo que el oído del profeta percibe es Ia palabra de Dios, pero lo que Ia palabra contiene es la preocupación de Dios por el mundo. Asi como al Dios de Israel lo preocupa el aqui y ahora, la atención del profeta estά . dirigida a los acontecimientos sociales y politicos del día. Ei mistico se halla absorto en la contemplación del infinito; el ojo del profeta escudriña lo definido y finito, Ia insolencia y la hipocresía del hombre, las pequeñas crueldades, las tontas idolatrias. Por esa razón, no es suficiente que el profeta sea inspirado por Dios; también debe estar informado sobre el mundo. El mundo y su destino son muy importantes para él. Νο hay hostilidad hacia la civilización, sólo hacía sus abusos. Trascendencia radical El éxtasis se debe a menudo a una teologia de trascendencia radical. Donde se concibe a Dios como una totalidad por sobre el mundo. indiferente al hombre y ausente de la historia, inaccesible a Ia mente e inconcebible por completo, el éxtasis surge como un esfuerzo para forzar el camino hacia El,


114 LOS PROFETAS como un intento de cruzar el abismo. En consecuencia, el neoplatonismo, después que Epicuro negó la idea de que los dioses tenían alguna influencia en la vida terrena, trató de lograr la υniόn con lo trascendente por medio del éxtasis. 25 Lo importante en los actos místicos es que algo pasa; lo importante en los actos proféticos es que algo se dice. El éxtasis es la experiencia de una situación pura, de una condíciόn interna. Es una experiencia que tiene forma, pero no contenido. La profecía es la experiencia de una rēlaciόn, la recepción de un mensaje. Tiene tanto forma como contenido. El éxtasis es la percepción de una Presencia; la profecia, el encuentro de una Persona. El éxtasis es unidimensional, no hay distίnêiόn entre el sujeto de la experiencia y la experiencia misma. La persona se convierte en uno con 1 0 divino. La profecia es un enfrentamiento. Dios es Dios, y el hombre es el hombre; los dos pueden encontrarse, pero nunca fundirse. Hay compafierismo, pero no fusión. En la tradición biblica Dios no fue encasillado en una concepción de absoluta trascendencia. El Señor que creó el mundo manifiesta Su presencia en él. Está preocupado por el hombre y presente en la historia. Es accesible a la oración de Su criatura, y Su lealtad es como una roca en la cual se puede confiar. Fundamental en la creencia biblica es una tradición de teofanias en las cuales el poder y el amor de Dios se hacen activos y aparentes en la historia. La profecía no debe entenderse co -

Cf. D. Koigen, "Die Idee Gottes ím Lichte des neuen Denkens ", Second Conference of the World Union for Pro-

gressive Judaism (Londres, 1930), ρέgs. 42-58.


SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 115

mo la empresa de un individuo para encontrar a Dios en éxtasis, sino que se incluye en la tradición de teofanías en Ias cuales Dios se acerca al hombre en momentos decisivos de la historia (Gén. 12:7; 18:1; 26:2; 32:31; Ex. 3:16; 24:10; 33:11 )23; cf. Jueces 5:4 y sigs.; Isa. 30:27; Hab. 3:6 y sigs.; Sal. 18:8 y sigs.) . Se cita a Sócrates diciendo: "Hay una locura que es un presente divino. Las mayores bendiciones nos llegan a través de la locura" 26 (véase ράg. 164). En contraste, los profetas de Israel pudieron haber dicho: "Las mayores bendiciones nos llegan a través de la revelación." Para los neoplatónicos, que anhelaban la reveláción divina, la idea de una teofania era extraña. Sólo en Proclo encontramos una creencia en la manifestación de los diοses. 27 Podemos, por tanto, sugerir el siguiente contraste: los neoplatónicos conocieron una tradición de éxtasis; los profetas conocieron una• tradición de teofanía. Sus experiencias religiosas seguían sus respectivas tradiciones. Una ambivalencia típica puede verse en el hecho que la dualidad y hasta el contraste de 1 0 humano y lο divino dio lugar al surgimiento de una creencia en una fusión completa de lo humano y lο divino. Al experimentar tal fusión, el extáticō no tiene que tener en mente esa dualidad: El principio de dualidad desaparece así como también toda la conciencia del extático. Para el profeta, por otra Platón, Fedro, 244a. E. Zeller, Die Philosophie der Griechen, V (Leipzig, 1889), 821. 26

27


116 LOS

PROFETAS

parte, la conciencia de la distancia entre Dios y el hombre permanece vivida y dolorosamente presente aun en el momento de su llamado. La realidad inter-sujeto Αl Inspirador divino se lο experimenta como realidad viviente. Los profetas implican esto no sólo en las descripciones de sus visiones, sino tàmbién en otras referencias a sus experiencias proféticas. "La mano de Dios" les vino. Aun la palabra que captan es una realidad palpable: "Tus palabras fueron halladas, y yo las comí" ( jer. 15:16) . El énfasis no está en la experiencia visionaria, sino en Ia verdad palpable. "Profetizan una visión mentirosa y una vanidad" (Jer. 14:14) ; "ellos han visto mentiras" (Zac. 10:2; cf. Ezeq. 7:23; 13:3) ; "sólo tienen sueños" (jer. 23: 25-32; 29:8; Zac. 102) y hablan una visión de su propio corazón ( jer. 23:16), es la sustancia de su reproche a los falsos profetas. En todas las formas de la experiencia profética el contenido, la palabra, procede de un Inspirador más que de. un Desconocido misterioso. La inspiración profética difiere del éxtasis y de la inspiración poética en que es un acto en el cual la persona profética enfrenta a la persona divina. Sc caracteriza por una estructura sujeto-sujeto: el "Yo" activo y autocońsciente del profeta enfrenta al Inspirador activo y viviente. El profeta, a diferencia del extático, es recipiente y participante.- Su respuesta a 1 0 que se le expone transforma lá revelación en diálogo. Los profetas aseveraron que muchas de sus experiencias no fue-


SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 117

ron momentos de receptividad pasiva, sólo escuchar una voz o contemplar una presencia, sino diálogos con Dios. Mediante la respuesta, la imploraciόn y la contestación, el profeta reacciona ante la palabra qué percibe. Su parte en el diálogo puede a menudo dar el tono decisivo al encuentro, evocando una nueva actitud en la Persona divina y motivando una nueva decisión. En cierto sentido, Ia profecia consiste de una revelación de Dios y una co-revelación del hombre. 28 La inspiración profética puede llegar como relámpago, pero es un relámpago de luz perpetua. Todas las inspiraciones de todos los profetas de Israel son entregas de una revelación. No se trata de reacciones espasmódicas, expresiones fragmentarias de opiniones divinas. Una continuidad, un significado que 1 0 incluye todo, funde en una totalidad cualquier percepción que el profeta recibe. El pacto de Dios con Israel y las demandas de ese pacto se ven reflejadas en cada palabra y en consecuencia, los aspectos de la vida cotidiana que son la ocasión de las manifestaciones proféticas no se tratan como incidentes esporádicos sino como partes de un gran drama. ,

28 Véase A. J. I-Ieschel, God In Search of Man (Nueva York, 1955), págs.. 228; 234, n. 3; 260 y sig.


riAPÌTULO

V

LA PROFECIA Y LA INSPIRACION POETICA La profecía como forma de poesía ¿Cuál es la naturaleza y génesis de la profecia? De dónde viene? ¿Cómo debemos explicarla? Ρσcas personas tuvieron la valentía suficiente como para definir la poesía. Sin embargo, hubo eruditos que no vacilaron en definir la profecía como una forma de poesia. Sosteniendo que las experiencias de los grandes profetas no pueden considerarse como éxtasis en el sentido técnico, algunos eruditos insisten en equiparar la inspiración de los profetas con la experiencia de los poetas y artistas en sus momentos de creatividad. El profeta es como un poeta que con frecuencia se siente abrumado por un raptus mentis. A veces esto le ocurre al poeta en forma repentina, en otras ocasiones se prepara para el momento creador, con una pluma en la mano y un tintero en su escritorio. Con la atención concentrada sobre un contenido específico, cierta excitación penetra su alma, con pensamientos e imágenes en su derredor. 1 ¿

Ι J. Lindblom, Die literarische Gattung prophetischer Literatur (Upsala, 1924), pág. 27; N. Micklem, Prophecy and Eschatology (Londres, 1926) , pág. 17.


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El enigma está resuelto. El profeta es un poeta. Los poetas conocen su experiencia. Lo que el poeta conoce como inspiración poética, los profetas lo llaman revelación dίvina. 2 "Desde el punto de vista psicolόgico, la inspiración profética no es materialmente distinta del furor poeticus del poeta o artista".3 "La inspiración del artista significa que `La mano del Señor está sobre el profeta'." 4 La posesión de una conciencia elevada y unificada de ciertos aspectos de la vida es lo que diferencia al prof eta de la persona ordinaria. Como el poeta, él posee sensibilidad, entusiasmo y ternura y, sobre todo, una forma de pensar imaginativamente. La profecía es el producto de la imaginación poética. La profecía es poesia, y en la poesía todo es posible, por ejemplo, que los árboles celebren su cumpleaños y que Dios hable al hombre. El profeta empleó la afirmación "La palabra de Dios me vino" en sentido figurado, como imagen poética. El problema no es la naturaleza poética del lenguaje profético y la relación profunda entre la imaginación profética y la poética, sino más bien el problema de la experiencia profética tal como se refleja en Ia conciencia profética. ¿Acaso no es esa experiencia "materialmente diferente del furor poeticus del poeta o artista"? 2 De Wette, Lehrbuch der historisch kritischen Einleitung in die kanonischen und apokalyptischen Buecher des Alten Testaments (8 ed.; Berlin, 1869), par. 249; Kdster, Die Propheten des Alten und Neuen Testaments (Leipzig, 1838), ράg. 272. 3 M. Buttenwieser, The Prophets of Israel (Nueva York, 1914), ράg. 156. 4 E. Auerbach, Die Prophetie (Berlin, 1920), ράg. 32.


120 LOS PROFETAS Descuido o

inadvertencia

Por la aureola de santidad suprema que rodea a la Biblia, tanto la calidad estética literaria de la escritura biblica como la relación de la profecia hebrea con la poesía ρermanecierοn desconocidas por mucho tiempo. Ocupados con las Escrituras como fuente de verdad última, de guía última y vida eterna, los estudiosos prestaron poca atención a la poesía pura y a la belleza que se encuçntra en ella. Durante generaciones la Biblia se Ieyó como dogma, como ley, como oración, como lectura edificante. Leerla como literatura o como historia hubiera sido incongruente. Para la mente del ho mbre de fe y sobre todo ρέra el místico, cualquier apreciación estética sobre la Bíblia se consideraba coma una -prοfanacíón. 5 El testimonio más temprana de una apreciación de tipo literario sobre la escritura bíblica se encuentra en el Tratado de lο sublime, de Longino, escrito probablemente poco después de la muerte de Augusto. Para ilustrar su teoría, Longino, quien según se presume era un judío que reverenciaba a Moisés y á Homero por igúal,s cita el libro del Gé5 "Locuaz: Si a un hombre le gusta hablar de milagròs, maravillas o signos, ¿dónde ha de encontrar registros tan deleitables, tan dulcemente compuestos, como en la Sa grada Escritura?" "Creyente: Es verdad; pero nuestro designio debe ser el de sacar provecho de estas cosas en nuestra conversación." (J. Bunyan, The Pilgrim's Progress, parte 1, "Faithful and Talkative Discourse". ) 6 W. R. Roberts, Longinus on Style (Cambridge, 1899) , pág. 209.

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SIMPATIA Y F} ΝΟΜΕΝOLOGIA

121

nesis: "El legislador judío, quien rio era una persona común, pues tenía la capacidad de recibir meritoriamente el poder divino y de mostrarlo a otros, escribiό en el comienzo de su legislaciόn: `Y Dios dijo...' e,Qué es lο que Dios dijo? `Sea la luz', y fue la luz. `Sea la tierra', y fue la tierra." 7 Longino coloca el libro del Génesis a la par de Romero, ÿ en algunos aspectos lο prefiere. Una nοciόn de la excelencia estética del Génesis se halla en los escritos de Filόn, 8 ¡y Josefo sostiene que la canciόn del Mar Rojo, así cómo también la bendicíόn de Moisés, fueron escritas en hexάmetrοs!- 9 De aseveracίοnes encontradas en la literatura rabfnica que se oponen a considerar la Biblia como mera poesía, podemos deducir que hubo exponen tes de esa ροsiciόn. Raba explico: "¿Por qué fue castigado David? Porque calíficό a palabras de la Torά como canciones, según esta dicho: `Tus estatutos fueron mis canciones _en la casa de mi peregrinaje' .(Sal. 119: 54). El Santo, bendito sea El, le dijo: `¡A las palabras de la Torά, de las cuales esta escrito (Prõv. 23:5): Cuando tus ojos se iluminan sobre ella, es ida (la Torά esta mάs allá de la cοmprensiόn hu mana), tú . las llamas canciones . ..!' " ΙΟ En oposi-

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Mommsen, Romische Geschichte, VI (Berlin, 1868), ράg. 494. 8 Cf. la aseveracíόn de Filόn de que Moisés, a diferencia de otros legislFιdores, "antepuso a sus leyes un exordio admirable y muy impresionante"; su exordio "excita nuestra admiracion hasta su mάs alto grado". (De Opificio Mondi, 1 y sigs.) Cf. E. Norden, Das Genesiszitat in der Schrift vom Erhabenen (Berlín, 1955). 9 Antigüedades, II, final; IV, 8, 303. ΙΟ Sota, 35b.


122 LOS

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cίόn a la posición de que el libro de Daniel, y ρ0siblemente la Τοrá, no eran sino literatura, se aseveró que la secuencia de los capítulos del libro de Daniel fue intencionalmente "desarreglada para que no se pueda decir que la narración es sólo ροέsía, y que todos puedan saber que fue compuesto bajo inspiración divina". 11

En la exégesis cristiana prevaleció el principio de que la letra de la Biblia no es más que carne, mientras que el sentido espiritual que hay dentro de ella es divinidad. "Benditos los ojos que ven el espíritu divino a través del velo de la letra ".12 Los aspectos literarios de los escritos bíblicos sólo tuvieron verdadera relevancia cuando opositores del cristianismo, que ponían en duda la inspiración del Nuevo Testamento a causa del griego bárbaro en que fue escrito y su falta de elocuencia, los desafiaban. Esto moνiό a Agustin a proclamar que "todos esos poderes y bellezas de elocuencia" se encuentran en escrituras sagradas. Luego citó ejemplos de los profetas y de las epístolas de Pablo. 13 Podemos encontrar una excepción en la exégesis bíblica judía desarrollada en España desde mediados del siglo x hasta comienzos del xix, que insistió en que el significado de la palabra de las escrituras se alcanza por medio de la exégesis gramatical, y que la interpretación homilica no debe oscurecer el sentido literal de la palabra. El gramático 11 Genesis Raba, 85, 2. Véase la nota en la edición de Theodor, ράg. 1033. 12 B Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages (Nueva York, 1952), ράg. 1. 13 Augustine; On Christian Doctrine, citado por S. H. Monk, The Sublime, A Study of Critical Theories in ΧViii Century England (Nueva York, 1935), ράg. 77 y sig.


SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 123

judío español Iona Ibn janaj Abul-Walid Ibn Merwan (n. a fines del siglo x) se basó en la retórica y sobre analogías en árabe, tratando de explicar expresiones bíblicas como metáforas y otros tropos que le eran familiares de la literatura árabe. El surgimiento de estudios lingüísticos y el reriacirniento de la poesía hebrea agudizaron la percepción de las cualidades literarias de la Biblia. Los poetas intentaron despojar a la Biblia de los secretos de su ρ0der literario, examinando la elección de palabras, el estilo y modo de expresión. El conocido poeta, Moisés Ibn Ezra (ca. 1070-1138) llamó a la atención, en su obra sobre la retórica y la poesia, acerca de la poesía en los escritos bíblicοs. 14 Una noción de Ias cualidades literarias y poéticas de la Biblia también fue expresada por judá Halevi (m. 1149),15 Samuel Ibn Tibbon (m. en Marsella ca. 1230),16 judá Al-Harizi (m. ca. 1235),17 Isaac Abravanel (m. en Venecia, 1508), 18 Azaria Dei Rossi (m. 1578) 19 y Samuel Archevolti, un gramático y poeta italiano del siglo xνr2° Nο obsB. Halper, trad. Shirat Israel (Leipzig, 1924). Cuzari II, 70. Desde el siglo ix los musulmanes han presentado como prueba del origen d ivino del islamismo "la belleza del Corán", o "la insuperabilidad del estilo del Corán"; véase A. J. Heschel, God in Search of Man (Nueva York, 1955), pág. 248, n. 2. Es significativo eI hecho que la calidad estética de la Biblia nunca se haya utilizado como argumento para sustentar el dogma de la revelación. "La prueba de la influencia del poder divino no está en la belleza de las frases." (Cuzari, II, 56.) 16 Comentario sobre Eclesiastés, introducción; citado por J. Moscato, Kol Iehudá, II, 70. 17 Tajkemoni, 3. 18 Comentario sobre Isaías 5:1. 19 Meor Einaim, cap. 60. 20 Arugat ha-Bosem (Venecia, 1602) . 14

15


124 LOS .PROFETAS tante, el acercamiento literario prονοcó protestas agudas por parte de los místicos. El hecho de que el autor del Zohar tenía conciencia de la posición de ciertos eruditos respecto de la forma literaria de la escritura bíblica y de su relevancia como registro histórico, se pone. de manifiesto por su vehemente condenación de ese acercamiento. ¡Que la perdición se apodere de todo aquel que sostiene que alguna narración de la Τοrά sólo nos comunica un hecho histórico y nada mάsi Si así fuera, la Τοrά no sería lο que evidentemente es, a saber, la Torά suprema, la Τοrά de verdad. Y si nó es digno de un rey de carne y hueso participar en conversaciones comunes, y mucho menos escribirlas, ¿es concebible que el Rey mάs exaltado, el Santo, bendito sea- El, se hallara falto de temas sagrados con los cuales completar la Τοrά como para que tuviese que . colectar temas tan comunes como las anécdotas de Esaά y Agar, las conversaciones de Labάn con Jacob, las palabras de Balaam y su burro, las de Balak, y de Zimri, y otras de ese tipo, y hacer de ellas ira Τοrά? Si así fuese, ¿por qué se la llama "Ley de Verdad"? ¿Por qué leemos "La Ley del Señor es per fecta... El Testimonio del Señor es puro... Las ordenanzas del Señor son verdad? ... Mάs deseable que el orο, si, que mucho orο fino" (Sal. 198-11). Pero verdaderamente cada palabra de la Τοrά significa cosas sublimes, de modo que esta o aquella narración, aparte de su significado en y para si misma, arroja luz sobre _ la Regla de la Τοrá que todo lο comprende 2 1

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21

Zohar, III, 159b.


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Y otra vez: ¡Hay del hombre que considera la Τοrά como un mero libro de fabulas y asuntos cotidianos! Si así fuere, nosotros, aún nosotros, podríamos componer una tora que tratase de asuntos cotidianos, y hasta de ira excelencia superior. Mas, hasta los principes del mundo poseen libros de un valor muy superior que podríamos usar como modelo para componer una tora 'tal. -La Τοrά, no obstante, contiene en todas sus palabras, verdades supremas y misterios sublimes. Observad el equilibrio perfecto de los mundos superior e inferior. Israel aquí abajo tiene su símil en los άngeles de lο alto, de quienes se dice: "que hace de sus άngeles vientos" (Sal. 104:4). Pues los ángeles, al descender sobre la tierra, se visten con ropas mundanas, ya que de otra manera no podrían quedarse en este mundo, ni el mundo podría soportarlos. .

Y si así es con los άngeles, cuanto mάs sería con la Τοrά, la Τοrά que los creó, que creó todos los mundos y es el medio por el cual éstos se mantienen. Por ello, si la Τοrά no se hubiera vestido con ropas de este mundo el mondo no podría soportarla. Las historias de la Τοτά son, por lο tanto, sólo sus vestimentas externas, y quien considerã esas vestimentas como la Τοτá misma, i ay de ese hombre!; él. no tendrά una porción del mundo por venir. David entonces dijo: "Abre mis ojos, para- que yo pueda ver las maravillas de Tn Ley" ( Sal. 119:18) , a saber, las cosas que se hallan debajo de la vestimenta. Observa esto. Las vestimentas de un hombre son su parte mάs visible, y las personas - insensatas, al mirar al .hombre no parecen ver en él nada mάs que sus vestimentas. Pero en verdad el orgullo de las vestimentas es el cuerpo del hombre, y el orgullo del. cuerpo es el alma. De modo


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PROFETAS

similar, la Τοrά tiene un cuerpo constituido por los preceptos de la Τοrά, llamado gufé tord (los cuerpos de la Τοrά), y el cuerpo se halla rodeado de vestimentas constituidas por las narraciones -mundanas. La gente insensata sólo ve las vestimentas, las narraciones; los que son algo sabios penetran hasta el cuerpo. Pero los verdaderamente sabios, los sirvientes del Rey más exaltado, aquellos que estuvieron en el Monte Sinai, penetran directamente hasta el alma, la raíz principal de todo, la verdadera Torá. En el futuro éstos están destinados a penetrar aun hasta el super-alma (el alma del alma) de Ia Τοrά... 22

Los ensayos estéticos sobre libros bíblicos fueron sólo intentos aislados en la vasta literatura de la exégesis bíblica medieval. Sólo a partir del siglo xviii, con el despertar de la filosofía del Iluminismo, que disputó el carácter inspirado de la Biblia, surgió la valoración de las cualidades literarias del libro sagrado. Sus comienzos se remontan a Inglaterra. Los racionalistas, que ya no leían la Biblia como la palabra de Dios, sino como producto de la composición humana (Spinoza había sentado el principio de que la Escritura debe interpretarse como cualquier otro libro), necesitaban de una exégesis puramente histórica; los románticos buscaban un entendimiento estético. En cierto sentido, la apreciación estética se convirtió en un sustituto de la creencia en la inspiración divina. 22

Zohar, III, 152a.


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La desaprobación de la inspiración Los deístas del siglo xvuu, abogando por la libre inquisición e insistiendo en la razón como el único instrumento para adquirir y juzgar la verdad, consideraron la revelación como una duplicación más o menos superflua, puesto que los elementos esenciales de la religión verdadera podían adquirirse mediante la "luz natural" de la razón. Además de criticar las posiciones tradicionales sobre las Escrituras, el propio concepto de revelación profética fue cuestionado. Thomas Morgan (m. 1743) , a quien se llama a veces "el Marciόn moderno", rechazó la evidencia y la autoridad de la profecía, insistiendo en la supremacia y suficiencia de la ley moral únicamente. El pensó, junto con Mateo Tindal, que la religión natural es perfecta en sí misma, y negó que los profetas fueran inspirados; su capacidad para predecir eventos futuros, sostenía, se debía en realidad a su sabiduría y buen entendimiento del curso de la historia. Ellos pretendían que Dios los había enviado, pero sólo con el propósito de impresionar a sus contemporáneos, quienes se hallaban esclavizados a la superstición. De esta manera debían ajustarse a las creencias populares. 23 Morgan, para quien Moisés fue un escritor más imaginativo que Homero u Ovidio, buscó sujetar la Biblia a juicios de "sentido y razón". 23 Moral Philosopher, I (Londres, 1737), 289 y sigs. Cf. A. S. Farrar, A Critical History of Free Thought (Nueva York, 1863), ράgs. 140 y sigs. F. Mauthner, Der Atheismus and seine Geschichte in Abendlande, II (Stuttgart, 1922), 504 y sigs.


1 28 LOS PROFETAS Lo. milagroso, misterioso y sobrenatural fue repudiado ampliamente en Francia y ën Inglaterra. Spinoza desacreditó a lá Biblia en términos de conocimiento racional. Según John Locke (1632-1704), su valor está en que es colección de escritos, originados en Dios, para la instrucción cie la masa ignorante de la humanidad, en el camino a la salvacion". Anthony .Collins (1676-1729) , un amigo íntimo de Locke, arguyó que toda creencia debe basarse en la libre inquisición, y que el uso de la razón implicaria el abandono de la revelación sobrenatural. Para él, la profecia (por la cual entendía Ia predicción) era una tontería o una aserción formulada después de haber ocurrido los hechos. Confundiendo a los profetas de la Biblia con adivinos profesionales, Collins dijo que sus oráculos eran una comodidad que se podia obtener mediante el pago de dinero. 24 En una publicación anterior, sin embargo, los comparó con librepensadores que, poseedores de una instrucción universitaria, habían luchado contra Ia religión establecida.25

"una

24 A Discourse of the Grounds and Reasons of Christian Religion (Londres, 1724) , pág. 28. Cf. G. Berkeley, Alciphron (Sexto Diálogo),. The Works of G. Berkeley, II (Oxford, 1871), 259 y sigs., ed. por A. C. Fraser. 25 "Los profetas que tenían la mks elevada Instrucción entre los judios, y fueron educados en Universidades ila Escuelas de los Profetas, donde aprendieron a pro--madas fetizar... fueron grandes Libre- Pensadores, y han escrito con tanta libertad contra la Religión establecida de los judios (que el Pueblo la consideraba como la Instítucíón de Dios mismo) como sí creyeran que era todo una Tm (A Discourse of Free-Thinking [Londres, 1713],-postura. " pág. 153 y sigs.) Collins adoptó la imagen desarrollada por A. Cowley en su poema épico Dávideis, basándose en II


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En consonancia con el espíritu racionalista de la época, el poeta y la poesia debían conformar a la lógica y la claridad; la inventiva y la imaginación eran secundarías. El concepto de inspiración fue rechazado. A los poetas antiguos (que fueron, al mismo tiempo, hombres de Estado) se los disculpó por pretender haber estado inspirados, "ριιes conocían... la necesidad frecuente de disimular para comodidad del gobierno". 26 Thomas Hobbes lo consideró "una imitación sin razón de la Costumbre, de una cõstumbre tonta, por la cual un hombre, capacitado de hablar sabiamente desde los principios de la naturaleza y su propia meditación, prefiere más bien que se piense que habla por inspiración, como una Gaita". 27 "La poesía se utilizaba esencialmentē para atraer al entendimiento, y todo intento de llegar al corazón era ridiculizado; el sentido común reinaba supremo, y cualSam. 19:20; Cowley habla de un "Colegio de Profetas dirigido por Samuel, y dotado moderadamente ", asemejándose a usia universidad británica, con "Cámaras bien amuebladas", para los eruditos, un salón, escuelas, biblioteca, sinagoga y "reverendos doctores "; el profeta Natán ofrecía el curso de astronomia, el profeta Gad enseñaba matemάticas, y el propio Samuel enseñaba Leyes. (Davideis, libro I, escrito en 1656; véase The English Writings of Abraham Cowley, ed. por A. R. Waller [Cambridge, 1905], págs. 258 y sigs.) Davideis fue el primer poema épico religioso en inglés, anticipándose a Milton por varios años, "aplaudido en los días de Cowley mismo como una de las grandes luminarias de la poesía inglesa", y olvidado más bien rápidamente, según A. H. Nethercot, Abraham Cowley (Londres, 1931), págs. 285 y sigs. 26 Sir William Davenant, "Preface to Gondibert", en J. E. Spingarn, Critical Essays of the Seventeenth Century, II (Oxford, 1908) , ρέg. 25. 27 "Answer to Davenant", Spingarn, op. cit., ρág. 59. ...


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quier aspiración de imaginación, cualquier expresión de emoción se recibía con mofa y despreciο". 28 Todos deben adaptarse al raciocinio. La razón debe ser la prueba de toda verdad. "Ningún área del conocimiento puede considerarse iñdependiente de la razón", proclamó Locke, y la razón era idéntica en todos los hombres y en todos los reinos. La comunión con el espíritu no era necesaria iii posible. "Por tanto, quien pretendía haber oído la voz. individual del Espíritu hablάndοle interiormente y asignάndole una misión especial entre los hombres sufría de los efectos de una imaginación anormal o de los estragos de un cerebro enfermo, 0 si no estaba engañando la credulidad de los débiles o de los ignorantes". 29 La razón, la respetabilidad y la conformidad decente eran los lemas de la época. Con Voltaire y Pope, y con el clasicismo en la literatura y el escepticismo en la filosofia, en el mundo literario se desaprobaban la imaginación, la espontaneidad y el sentimentalismo, así como el entusiasmo y el misticismo en la especulación religiosa. "Εl Misterio fue odiado y se exaltó la Respetabilidad." Εl celo por la racionalidad no debía perdurar eternamente. Cuando Voltaire y Pope estaban en la cumbre, la gente empezó a darse cuenta de que eran "criaturas de la emoción, no instrumentos de la razón: querían una fe religiosa ardiente, no una 28 C. E. De Haas, Nature and the Country in English Poetry of the First Half of the Eighteenth Century (Amsterdam, 1928), pάg. 10. 29 M. Κ. Whelan, Enthusiasm in English Poetry of the Eighteenth Century (Washington, 1935), ράgs. 22 y sigs.


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filosofía helada". Εl movimiento metodista comenzó con un renacimiento de la religión personal, haciendo hincapié en la influencia inmediata del Espíritu Santo en la conciencia del cristiano. Cansados de los dictados de la razón en la literatura, los poetas y críticos entusiastas del siglo xviii intentaron infundir nuevamente en la poesía lοs elementos que, en el dominio de la religión, más aborrecía la mente racionalista: la inspiración, "la luz interior", mandamientos y revelaciones divinas especiales. El entusiasta poético se movía en un mundo sobrenatural, poseía el don divino de la poesía ; era enviado al mundo para conducir a los hombres a la belleza dé la verdad. Como receptor de la inspiración divina, el entusiasta poético se sentía profeta. "Como profeta tenía un mensaje para la humanidad que le fue revelado por la divinidad. Εl hombre debía abandonar la senda de lujo y vicio de la ciudad y retirarse adonde están las bellezas de la naturaleza, donde moraban la paz, la inocencia y la virtud, y donde formas de ángeles ensombrecían sus huellas." 30 La nueva apreciación del entusiasmo en la poesía y la religión, y , aliado con ella, un nuevo entendimiento de la idea de 10 sublime en la naturaleza y la poesía, prepararon el camino para este descubrimiento de la poesía en la Biblia. Los 30 M. K. Whelan, op. cit., págs. 10, 139, 73, 82. O. Elton, Reason and Enthusiasm in the Eighteenth Century ("Essays and Studies ... of the English Association") , XL (Oxford, 1924), 122 y sigs. "No podría haber un Poeta verdadero, salvo el inspirado divinamente", escribe un ensayista en el siglo xvn. (M. Casaubon, citado por M. K. Whelan, op. cit., ράg. 53.)


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críticos literarios comenzaron a considerar a la Biblia desde un punto de vista estético, y especialmente a compararla con la poesia griega. Varios escritores alabaron las cualidades poéticas de la Biblia. Se recomendó a los poetas escribir sobre temas bíblicos, y se difundió la idea de que así como el espíritu hebreo era superior al de los paganos, la poesia hebrea sobrepasó a la ρagana. 31 Por ello los ingleses, a quienes se considera a menudo como homines unius libri, fueron los primeros en los tiempo modernos que apreciaron el aspecto literario de la Biblia. Esta nueva conciencia también fue estimulada por el celebrado ensayo de Longino, Tratado de lo sublime, al que ya nos referimos, del cual se imprimió una versión en latín en 1636 en Oxford, y una traducción inglesa en 1652. Esta obra ejerció profunda in fluencia en las mentes de los ingleses del siglo xviii. Su referencia a Gén. 1:3 debió haber llamado la atención a 1 0 sublime en la Biblia. Pronto comenzaron a aparecer libros en los cuales se exaltaba la elocuencia y las cualidades poéticas del libro sagrado. 33 Henry Leslie, discutiendo la autoridad de la Biblia, dijo en 1639: "Nosotros damos crédito a su Relato; pero cuando 1 0 examinamos, y consideramos su divinidad, lo sublime de su estilo, la efica31 P. HameIius, Die Kritik in der Englischen Literatur des 17 und 18 Jahr hunderts (Leipzig, 1897), págs. 90 y sigs. 32 S. H. Monk, ορ cit., ράg. 19. La controversia de Boileau con Huet y Le Clerc en cuanto a si Longino estaba equivocado al otorgar sublimidad a Gén. 1:3 dio publicidad al estilo sublime de la historia de la creación; Monk, op. cit., págs. 33, 79.


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cía del lenguaje, nos persuadirnos plenamente que es en realidad de Dios." En 1715, un escritor se empeñó en probar que en la Bíblia uno encuentra "no sólo un cuerpo de religión, sino también un sistema de retórica, y que únicamente un ateo puede no ver lo sublime de los escritos sagrados". En 1725, otro autor desarrolló una defensa de la sublimidad de la Biblia y trató de mostrar que los escritos de la Biblia Hebrea exhiben lo sublime por excelencia, y que son más sublimes que los escritos de los griegos. 33 Se aceptó en general que la Biblia es el más sublime de los libros. El nuevo acercamiento encontró una expresión sistemática en una serie de conferencias pronunciadas en 1741 por el obispo anglicano Robert Lowth (1710-1787) en su condición de profesor de poesia en Oxford, y publicadas en 1753 bájo el título Praelectiones Academicae de Sacra Poesi Hebraeorum, una obra que puede considerarse como el primer libro sobre la Biblia como litera = tura. 34 Lowth encontró extraño que "los escritos de Homero, Pindaro, y Horacio deban absorber nuestra atención y monopolizar nuestros elogios, mientras que los de Moisés, David e Isaías pasan 33 Ibid., pág. 78. Cf. S. J. Pratt, The Sublime and Beautiful of Scripture (Nueva York, 1795). 34 Se supone generalmente que el obispo Lowth fue el en descubrir el parallelismus membrorum como un primeo artificio com{ιn de la poesía bíblica, a pesar de que Mena filólogo hebreo del siglo x, (Filipowski, ed.,-jembnSaruk, Majberet [Londres, 1854], pág. 11), Rashi (1030-1105), y su contemporáneo Josef Karo, lo conocían (véase Nite Naamanim [Breslau, 1847], pág. 28); véase E. König, Stilistik, Rhetorik und Poetik in Bezug auf die biblische Literatur (Leipzig, 1900), pág. 307.


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totalmente inadvertidos" a pesar de que "en los escritos sagrados se encuentran los únicos especímenes de la poesía primitiva y genuína" La mente no puede concebir nada más "elevado, más hermoso, o más elegante". Las Praelectiones, traducidas como Lectures ou the Sacred Poetry of the Hebrews, ejercieron gran influencia tanto en Inglaterra como en el resto de Europa. 35 Su importancia principal radica en la idea de tomar a las Escrituras como poesía, y en examinarlas mediante las normas ordinarias de la critica literaria. .

La Biblia como literatura Lowth había atraído la atención sobre las cualidades poéticas de los libros proféticos, y sostenido Ia tesis de que el furor poetarum y la inspiración profética provenían de la misma fuente. El paso siguiente era considerar a los profetas exclusivamente como poetas, a la inspiración profética como entusiasmo, y considerar sus palabras, no como receptáculo puro y simple de la verdad divina sino como verdad divina en la forma de un producto humano. Esto era lo que sostenía Johann Gottfried Herder (1744-1803). Su ensayo Die aelteste Urkun35 En 1768 E. Harwood publicό su Liberal Translation of the New Testament: Being an Attempt to Translate the Sacred Writings with the same Freedom, Spirit and Elegance with which other English Translations of the Greek Classics have Lately been executed; νéase también M. Alpers, Die alttestamentliche Dichtung in der Literaturkritik des 18 Jahrhunderts (tesis, Gotínga, 1927) ; H. Schoffler, Abendland und das Alte Testament (Bochum, 1937) .


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de des Menschengeschlechts 36 desarrolla la idea

de que los poemas biblicos más antiguos —los cuentos de la Creación, del Diluvio, y de Moisés— deben considerarse canciones nacionales orientales. La interpretación usual de la historia mosaica de la Creación como revelación divina es, según Herder, no sólo indefendible sino también perniciosa, pues llena la mente de ideas falsas y conduce a la persecuciόn del cientifico. Compara los cuentos del Jardín de Edén, del Diluvio, y de la Torre de Babel con cuentos griegos sobre los orígenes, como los de Prometeo y Pandora. 37 Su acercamiento se desarrolla más aún en Theological Letters y en su importante pero inconcluso libro, The Spirit of

Hebrew Poetry (Vom Geiste der Ebraeischen Poesie, 1782-83) . Según Herder, el elemento humano

en la Biblia debe tomarse seriamente. La Biblia, una obra de literatura escrita en un momento determinado, por un pueblo especifico, en situaciones específicas, y condicionado por raza, lenguaje, formas de pensamiento y un medio histórico y geográfico, debe leerse en forma humana, tal como leemos a los historiadores y dramaturgos griegos, con el esfuerzo constante para interpretar sus contenidos en relación con su situación temporal y loca1. 38 La empatía estética de Herder con la poesía bíblica extendió la posibilidad de un encuentro Riga, 1774-76. Véase H. Hettner, Literaturgeschichte des achtzehnten Jahrhunderts, ΙΙΙ (Brunswick, 1894), págs. 60 y sig. 38 Herder también planeó traducir toda la Biblia, no en cuanto Biblia, sino como colección de escritos antiguos. E. Neff, The Poetry of History (Nueva York, 1947), ράg. 61 y sigs. Cf. H. J. Krauss, Geschichte der historisch kritischen Erf orschung des Alten Testaments (Neukirchen, 1956) , págs. 108 y sig. 36

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secular con la Biblia, lο que fue particularmente bienvenido en una época en la cual la ortodoxia dogmática y el crudo racionalismo eran las actitudes dominantes en los estiidios bíblicos. Su legado se prosiguió un siglo más tarde. La idea teológica de la inspiración divina se reemplazó por la cοnceρcίόn romántica de todo un pueblo expresándose espontáneamente en su literatura. Lowth había llamado a su libro De Sacra Poesi Hebraeorum; en el título de la obra de Herder, The Spirit of Hebrew Poetry, la palabra "sagrado" había desaρarecidο. 39 La revelación tiene lugar en todo momento; todo período desvela y revela.40 Por tanto, la inspiración profética no debe negarse, pero tampoco declararse absoluta. Es igual a la inspiración de los grandes pensadores y poetas religiosos por cuyo intermedio Dios habla por doquier en la naturaleza, en la filosofía y en las artes. La inspiración ρrοfétícà es simplemente una forma elevada de verdadera convicción, de entusiasmo religioso en el sentido más puro y profundo. El nuevo acercamiento a la Biblia recibió el ímpetu de los poetas y pensadores del movimiento ro con su sensibilidad para con lο personal, Iο-mántícο, histórico y lο individual, su tendencia a considerar a cada nación como entidad única aportando su logro especial, su deseo de encontrar un sustituto 39 D. B. Macdonald, The Hebrew Literary Genius (Princeton, 1933), ράg. 20. 40 "Offenbarung gehet durch alle Zeiten: jede Zeit enthüllet und offenbaret." (Herder, "Ueber Begeisterung, Erleuchtung, Offenbarung," Werke, XI [1852], 120.)


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para los modelos clásicos y la muy trabajada mitología de Grecia y Roma. Desarrollaron una apreciación de los tesoros que se hallarían fuera de la literatura clásica, resultando, por ejemplo, en el descubrimiento de antigua poesía escandinava, y sobre todo en el llamado Renacimiento Céltico, que comenzó alrededor del año 1750 como un movimiento entre los hombres de letras ingleses para infundir en la poesía inglesa la mitología, la historia, y los tesoros literarios de los antiguos celtas. Los poetas ingleses estaban buscando hechos sobre los ritos y las creencias de los antiguos druidas, bardos y vates. 41 Al comienzo de la nueva sensibilidad a la poesia natural y a la belleza de la libre expresión emocional en la literatura se publicó Reliques a f Ancient English Poetry (Londres, 1765) de Percy, que dio un poderoso impulso a muchos que encontraron en su propia literatura una riqueza de poesía tradicional que hasta entonces no se había tornado en cuenta. En Alemania, Herder, influido por la publicación de Percy, fue uno de los primeros en el valor de lo natural y espontáneo en apreci literatura. En la época del puritanismo s_ e había tendido a ver un profeta en el poeta, y ahora ocurría precisamente 1 0 contrario. 42 La imagen de un profeta hebreo era similar a la de un cantor 41 E. Ο. Snyder, The Celtic Revival in English Literature (Cambridge, 1923) ; cf. también F. E. Farley, Scandinavian Influences in the English Romantic Movement (Boston, 1903) . 42 B. Bamberger, Die Figur des Propheten in der englischen Literatur (Würzburg, 1933), ράg. 51.


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celta, un bardo, o un antiguo trovador escandinavo, u n escaldο. 43 La tendencia a mirar principalmente a los aspectos estéticos de los libros proféticos y considerar a los profetas como poetas religiosos iluminados culmina con J. G. Eichhorn, Die Hebraeischen Propheten (1816-19) . Preparó el camino para la concepción popular de la Biblia como "producto del genio nacional del pueblo judío". La nueva tendencia que hizo posible leer la Biblia "como literatura", sin ataduras religiosas, representó más que una forma de estudio; era la evasión de un desafio. El racionalismo del Iluminismo no se abandonó sino que se modifico; la apreciación estética siguió siendo el sustituto de un acercamiento teοlógccο. 44 43 En el "Messiah" de A. Pope (1712), Jesús habla de los profetas hebreos como los antiguos bardos, y de Isaías: "Transportado a tiempos futuros, el bardo comenzó ..." Bamberger cita más ejemplos, op. cit., pág. 52 y sigs. 44 Se escribieron muchos libros y artículos apreciando las cualidades literarias de la Biblia; cf. R. Gordis, "The Bible as a Cultural Monument", en L. Finkelstein, comp. The Jews (Nueva York, 1949), pág. 457 y sigs. Cursos sobre "la Biblia como literatura" se ofrecen en muchas universidades de Ε.U.Α. No obstante, la suposición de que los que han rechazado la pretensión teológica de la Biblia aún continúan estimándola como uno de los tesoros de las obras de arte literario es fascinante, pero no verdadera; cf. C. S. Lewis, The Literary Impact of the Authorized Version (Londres, 1950), pág. 22 y sig.; D. B. MacDonald, The Hebrew Literary Genius (Princeton, 1933). Uno puede mencionar el énfasis en la caracterización de la Biblia como "Ia literatura nacional del pueblo judío". Véase, p. ej., G. F. Moore, The Literature of the Old Testament (Nueva York, 1913), pág. 24 y sig.; J. Pedersen, ZAW, XLIX (1931), 161.


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Inspiración poética y divina En todas partes el talento ροέtícο es inseparable de la inspiración divina. En todas partes la inspiración entraña conocimiento, sea del pasado, en forma de historia y genealogia; del presente oculto en la forma común de la información científica, y del futuro en las manifestaciones proféticas en su sentido más limitado ... Invariablemente hallamos que el poeta y vidente atribuye su inspiración al contacto con poderes sobrenaturales, y su estado de ánimo durante la manifestación profética es exaltado y está lejos de lο que es en su existencia normal. Por. Ιο ocurre que está en boga un determinado proceso genral mediante el cual el estado profético puede índucirse a voluntad. Las pretensiones ambiciosas del poeta y vidente se admiten universalmente, y él mismo posee un status elevado dondequiera que esté. 45

"Lo que un poeta escribe con entusiasmo e inspiración divina es hermoso ", dijo Demόcrito, quien consideró inspirado a Homero 4 6 "Como una fuente, el poeta deja fluir libremente todo lo que recibe ", dijo Platόn.47 La alta inspiración (mania), en la cual las intuiciones destellan, es la fuente de toda creación poética. "Pues todos los buenos poetas, tanto épicos como líricos, componen sus bellos poemas no por arte, sino porque están inspirados y poseídos." 48 "La poesía exige un hombre con dotes 45 N. K. Chadwick, Poetry and Prophecy (Londres, 1942), pág. 14. 46 Diels, Die Fragmente der Vοrsοkratiker (Berlin, 1912), fragmentos 17, 21; cf. K. Freeman, Companion to the PreSocratic Philosophers (Oxford, 1933) . 4^ Leyes, 719. 48 Ion, 543 y sig.


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especiales para ella, o Si no con ciertos rasgos de locura", dice Αristόteles. 49 Los poetas griegos antiguos atribuyeron sus dotes poéticas a las Musas, diosas hermanas, hijas de Zeus y Mnemosyne (Memoria), consideradas inspiradoras de la sabiduría y las artes, en especial de la poesía y la música. En Delfos se las adoraba junto con Apolo, a quien a menudo se llamaba Musagetes, o líder de las Musas.J 0 En la poesia clásica se invocaba a la Musa para lograr la inspiraciόn. Por 1 0 tanto, la Odisea comienza cön las palabras: "Dime, oh Miisa,..." En el siglo vr a.e.c. ya se había adoptado la cοnvenciόn de comenzar un poema épico con una invocaciόn a las Musas. Hesíodo, casi un contemporáneo de Αmόs y como él, pastor, desarrollo su tema en la narraciόn de una experiencia personal. Relata que mientras hacía pastar los rebaños de su padre cerca de su casa al píe del Helicόn, la montaña sagrada de las Musas, éstas 1 0 hablan inspirado con una mísiόn tal que ningún poeta anterior a él había recibido jamás: "Insuflaron en mí el don divino de la canción para que yo declare las cosas del futuro y de tiempos pasados." 51 En consecuencia, su Teogonia se introdujo como una revelación de los seres divinos. Nos es imposible aseverar si el ρropόsitο de ,

49 Poética, trad. por Fyfe (Oxford, 1940), XVII, 2. Véase también A. Gudeman, Aristóteles Poetik (Berlín, 1934) , ράg. 307 y sigs. 50 Cf. Homero, Odisea VIII, 488, donde Ulises supone que Demodoco ha compuesto su canto épico sobre la destrυυcciόn de Troya bajo la inspiracion de la Musa, hija de Jove, y de Apolo. 51 Teogonia, I, 31 y sig.


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Hesíodo era relatar una experiencia real o si estaba empleando una forma poética de hablar. El hecho es que su Teogonia, si bien se la consideró como una autoridad en la genealogía de los dioses, nunca poseyó el carácter de libro sagrado, jamás se creyó que fuera la expresión de la voluntad divina. jDebemos pensar que la narración sobre Hesíodo es una descripción de un hecho o una creación simbólica, mítica, a tono con la forma mítica de todo el libro? La concepción de Hesíodo no debe equipararse en modo alguno con la conciencia de inspiración profética. Surgió de la concepción mítica general de que los hombres derivaban todas sus invenciones notables de los dioses; por ejemplo, el cultivo del maíz de Deméter, el tejido e hilado de Atenea, el adiestramiento de los caballos para que sirvan al hombre de Poseidón. De la misma manera el poeta recibía talento para el arte de la divinidad. Νο obstante, el poema en sí mismo no es un mensaje divino, sino una obra humana. La inspiración profética como preocupación especifica de Dios, apuntando a más que -y algo diferente de— el servicio de las necesidades del hombre, no se sugiere en este mito. Según Wilamowitz-Moellendorff, la experiencia de Hesíodo es "la única dedicación poética verdaderamente sentida... Todo lo que sigue, desde Calimaco, Eneo, Propercio y muchos otros hasta los parnasianos, todo el lenguaje mitológico con sus distorsiones, imitaciones y malentendidos, depende de los -versos de Hesíodo. Todo esto es deporte, ingenioso y entretenido, pero sólo deporte. El deporte que se experimenta interiormente y se


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siente en la profundidad del corazón, y por tanto sagrado, sólo se encuentra en Hesiodo" 52 Las referencias a las Musas de escritores posteriores, por lo tanto, no tienen demasiada importancia para nuestro problema. Parménides de Elea, en Italia (ca. 500 a.e.c.), parece haber seguido por el camino de Hesiodo. En el Prólogo a su famoso poema, Parménides se presenta en una carroza y atendido por las doncellas del sol, quienes lo guían en su viaje al palacio de una diosa. Ella le da la bienvenida y lo instruye acerca de dos sendas: la senda de la Verdad, y Ia senda de la Opinión, que no es ninguna verdad. Se acepta en general que la narración, en la cual describe su ascenso a la morada de la diosa, quien se supone pronuncia el resto de los versos, no trata de relatar una experiencia, sino que es más bien un reflejo de los ascensos convencionales al cielo que eran tan comunes como los descensos al infierno en la literatura de la época. Imitaciones posteriores de esto existen en el mito de Fedro de Platόn y en La Divina Comedia de Dante. Α diferencia de la mayoría de los eruditos, quienes ignoraron el Prólogo o lo interpretaron como alegoría, W. Jaeger insistió en que la visión misteriosa de Parménides "en el reino de la luz es una experiencia religiosa genuina ... una experiencia interior profundamente individual de lo Divino, combinada con el fervor de un devoto que siente que se le ha ordenado 52 "Der Berg der Musen", Deutsche Rundschau, L (mayo, 1924), 131-138. Wilamowitz declara que los nueve nombres de las Musas dados en Teogonia 915 y sigs. son invención de Hesiodo. (Glaube der Rellenen, I [Berlin, 1931], 343.)


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proclamar las verdades de su propia revelación personal y que trata de establecer una comunidad de fieles entre sus conversos." 53 En la India, el soma, una bebida embriagadora que usaban los sacerdotes vedas para inducir un estado de éxtasis, es también el nombre de un dios. Α Soma, que ocupa el tercer lugar en importancia entre los dioses vedas, se 1 0 considera la fuerza que inspira a los poetas. Los himnos del noveno libro de la Rig Veda se dirigen directamente a la planta deificada, Soma, y al licor que se destila de ella. Entre otras bendiciones que proporciona al hombre, Soma inspira a los poetas. 53 W . Jaeger, The Theology of the Early Greek Philosophers (Oxford, 1948), pág. 96; véase también H. Diels, Parmenides Lehrgedicht (Berlín, 1897), pág. 11 y sigs.; cf. H. F. Fraenkel, Dichtung und Philosophie des fruehen Griechentums (Nueva York, 1951), pág. 453; K. Deichgraeber, Parmenides' Asiffahrt zur Goettin des Rechts (Mainz, 1958), pág. 11. Según Sexto, "los caballos que lo cargaban y que lo colocaron en el famoso camino hacía la diosa, eran los impulsos irracionales de su alma que 10 condujeron a estudiar filosofía. Los medíos de transporte eran los sentidos: ¡el carro, cuyo eje daba una nota como el caramillo cuando sus dos ruedas giraban de cada lado, representa el oír, y las ruedas eran los oídos! _ La Hijas del Sol, que habían abandonado los pasillos de la Noche y que conducían el carro hacía la luz, desprendiéndõse de sus velos, son, dice Sexto, los ojos. El carro llega a los `po rt ales de los caminos del Día y la Noche' y la Justicia es quien los cierra con deble llave. Las doncellas con palabras suaves la persuaden con tacto a que abτa los po rtales; aparece una gran abe rt ura, y el carro con sus pasajeros pasan por ella. Cuando entran, la diosa recibe a Parménides y le da la bienvenida." (K. Freeman, Companion to the Pre-Socratic Philosophers (Oxford, 1933), pág. 147.) Cf. H. F. Fraenkel, Wege und Formen des friingriechischen Denkens (Nueva York, 1955), págs. 157 y sigs.


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"Entre los árabes, el poeta (sha'ir, i.e., "el conocedor" por excelencia) , como su nombre lo indica, era una persona dotada de conocimiento por los espíritus que le otorgaron sus poderes mágicos; su poesía no era un arte, sino conocimiento sobrenatural." 54 Caedmon, el primer poeta inglés cristiano (siglo vu), era un pastor que, según Beda el Venerable, recibió un llamado divino a la poesía. Era costumbre entre los aldeanos reunirse por la noche y cantar por turno acompañóndose con el arpa, que se pasaban uno a otro. Caedmon, quien nunca había sido capaz de aprender una canción, se alejaba silenciosamente del grupo antes de que el instrumento llegara a él. Una noche soñó que se le aparecía un extraño que le ordenaba cantar sobre "el comienzo de las obras creadas". Al principio se excusó alegando falta de habilidad, pero luego se encontró pronunciando "versos que jamás había oído". 55 Relatos sobre inspiración Los poetas del mundo antiguo nos dejaron pocas semblanzas personales acerca de la génesis de su obra o la naturaleza del acto creador, aparte de algunas reglas sobre técnica literaria. Los relatos de los profetas de sus experiencias 'son los testimonios sobre inspiración auténticos más antiguos. Sólo en los tiempos modernos la gente comenzó a abor54 A. Guillaume, Prophecy and Divination (Loriclres, 1938), ράg. 243 y sig. 55 Historia Ecclesiastics, N, 24, trad. de J. E. King.


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dar problemas de inspiración y origen. En el Renacimiento, que vio el comienzo del individualismo y de la historia de artistas individuales, tales documentos personales no eran raros (Leonardo da Vinci, Leone Battista Alberti, Benvenuto Cellini, Miguel Angel, Alberto Dírer, entre otros). Desde entonces, testimonios semejantes se acumularon en forma considerable. Muchos artistas y científicos de los tiempos modernos escribieron sobre el momento de la actividad artística en que de un vago estado de ánima creador surge repentinamente, como si fuera por iluminación, la clara conciencia de los caracteres esenciales de la obra proyectada, como Iο experimentaron ellos mismοs. 56 Se ha intentado recoger, clasificar y caracterizar sus afirmaciones. 57 Se die56 El ensayo de Poincaré "Mathematical Creation" en su libro The Foundations of Science (Lancaster, 1915) es notable. 67 La bibliografía sobre el tema es vasta. Una lista valiosa, aunque no exhaustiva, se encuentra en R. Henning, Das Wesen der Inspiration (Leipzig, 1912) ; R. E. Μ. Harding, An Anatomy of Inspiration y An Essay on the Creative Mood (Cambridge, 1948) ; B. Ghiselin, The Creative Process (Berkeley y Los Angeles, 1954); J. Portnoy, A Psychology of Art Creation (Filadelfia, 1942) ; 0. Behaghel, Bewusstes and Unbewusstes im kuenstlerischen Schaff en (Leipzig, 1907) W. Phillips (corp.), Art and Psychoanalysis (Nueva York, 1957) . Contra la suposiciόn de que "el arte no está basado en la habilidad, sino en la sensibilidad; no vive del trabajo honesto sino de la inspiración' (Clive Bell, Art, pág. 187, citado por Portnoy, op. cit., pág. 95), se debe citar la advertencia de Rodin de que momentos inspirados al "inducir una condición parecida a la embriaguez, pueden hacer olvidar al a rt ista los principios mismos de los cuales depende la interpretación adecuada de su alegato". G. Flaubert escribió: "Uno


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ron varias interpretaciones. Un punto de vista metafísico subraya el misterio trascendente de la inspiración, el enfoque racionalista ve en el proceso creador un acto deliberado de conciencia, mientras que la psicologia positivista lo describiría como un escape de asociaciones en estado de fermentación latentes en el subconsciente. Entre los distintos métodos que emplean los psicólogos modernos en un intento de elucidar el proceso creador se hallan el biográfico, el patográfíco (que se basa en la teoría de que la imaginación artística y la enfermedad mental o física revelan ciertos caracteres comunes) , el psicográfico (el análisis de las obras del artista), el experimental, el biológico, el etnológico y el método de la interrogación sistemática. Jacob Boehme (1575-1624) escribió: "Declaro ante Dios que yo mismo no sé cómo surge en mi, sin la participación de mí voluntad. Ni siquiera sé eso cuando debo escribir. Si escribo, es porque el Espíritu me impulsa y me comunica un conocimiento grande, maravilloso." 58 William Blake (1757-1827) dijo de su poema Milton: "He escrito este poema de Dictado inmediato, doce o a veces veinte o treinta versos a la vez, sin Premeditación, y hasta contra mí Voluntad; el tiempo que me ha llevado escribir es, por debe desconfiar de todo lo que se parece a la ínsρíraciόn, piles eso a menudo no es más que urna determinación deliberada y una excitación forzada; Pegaso camina más a menudo que .galopa, y el genio consiste en mostrar cómo hacerle tomar el paso que nosotros deseamos." (Citado por R. E. Harding, op. cit., pág. 22.) 58 Aurora, citado por T. Ribot, An Essay on the Creative Imagination (Chicago, 1906), pág. 335.


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lo tanto, No Existente. [Yo soy] el secretario, los autores están en la eternidad." 59 Dickens declaró que cuando se sentaba a escribir "un poder benefactor" le mostraba todo. Α Thackeray le parecía como si "un Poder oculto" le moviera la pluma, y Tchaikowsky definió su estado creador "como el resultado de esa fuerza sobrenatural e inexplicable que llamamos inspiración ". 6° Goethe hizo referencia al estado de trance en que a veces escribía. "En tal condición de sonámbulo, a menudo ocurrió que tenía una hoja de papel ante mí en forma oblicua, y no lo descubrí hasta que estuvo todo escrito, o no encontré más lugar para escribir. [He escrito] esta pequeña obra [Werther] casi inconscientemente, como un sonámbulo." 61 "Las canciones me hicieron, no yo a ellas; las canciones me tenían en su poder." " Yo canto así como el pájaro gorjea." 62 Le dijo a Eckermann: "Ninguna productividad de la más alta calidad,

ningún descubrimiento notable, ninguna gran idea que da fruto y tiene resultados, está en el poder de alguien, sino que estas cosas se hallan elevadas por encima del control terrestre. El hombre debe considerarlas como regalos inesperados que provienen de arriba, como puras criaturas de Dios, que debe recibir y venerar con gozosas gracias. El proceso tiene el sabor del elemento demoniaco, que hace irresistiblemente lo que quiere con un 59 G. Keynes (comp.), The Letters of William Blake (Londres, 1956), ράg. 85. 69 R. E. M. Harding, op. cit., págs. 14, 17.

Dichtung und Wahrheit, libro XIII. Rielschovsky, Life of Goethe, trad. por W. Α. Cooper, III (Nueva York, 1905 y sigs. ), 31. 62

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hombre y al cual éste se rinde en forma inconsciente, al mismo tiempo que cree estar actuando según sus propios impulsos." En tales casos al hombre se lo debe considerar a menudo como un instrumento de poderes superiores, "como una Vasija que ha merecido recibir la influencia divina". 63 Goethe declaró sobre Byron que escribίό su poesía del mismo modo que las mujeres tienen niños hermosos: no piensan en ellos y no saben cómo sucede todo. 64 "De dónde y cómo vienen [mis ideas] no sé; ni tampoco puedo forzarlas", dijo Mozart. 65 Describiendo el origen de Zaratustra, Nietzsche destacó los elementos completamente involuntarios e inconscientes en su creación, así como su origen trascendente. ¿Puede alguien a fines de este siglo xux tener una noción clara de lο que los poetas de irn período más vigoroso querían decir con inspiración? Si no, yo quisiera describirlo. Si se tiene siquiera el más pequeño vestígio de superstición, dificilmente se pueda rechazar por completo Ia idea de que uni no es más que la encarnación, o vocero, o médium de un poder todopoderoso. La noción de revelación describe la condición de manera bastante simple; con esto quiero decir que algo profundamente convulsivo y perturbador se hace visible y audible de repente con una precisión y exactitud indescriptibles. Uno 63 Gespräche mit Eckermann (marzo 11, 1928) . Cf. Walter Jacobi, Das Zwangmdssige im dichterischen Schaff en Goethes (Langensalza, 1915) . 64 M. Dessoír, Aesthetik und allgemeine Kunstwissenschaft (26 ed.; Stuttgart, 1923), ράg. 173. 6a E. Holmes, Life of Mozart (Nueva York, 1912).


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oye, pero no busca; toma, pero no pregunta quién da; un pensamiento br il la como un relámpago, de mono inevitable, sin vacilación; nunca tuve la posibilidad de elección sobre ello. Hay un éxtasis cuya tremenda tensión se relaja a veces con un torrente de lágrimas, durante el cual se fluctúa entre la impetuosidad involiintaria y la lentitud también involuntaria. Se tiene la terrible sensación de que uno está completamente falto de control, y plena conciencia de una infinidad de emociones estremecedoras que lο atraviesan de pies a cabeza; hay una felicidad profunda en la cual los sentimientos más dolorosos Ý sombrios en realidad no son discordantes, sino que se requieren como tintes necesarios en este derrame de luz .. . Todo ocurre sin volición, como en una erupción de libertad, independencia, poder y divinidad. La espontaneidad de las imägenes y similes es notable; .uno pierde toda ρercepcίόn de lο que es apariencia y simil; todo se ofrece como el modo de expresión más inmediato, exacto y simple. Si se me permite recordar una frase de Zaratustra, realmente parece como si las cosas vinieran hacia uno y se ofrecieran coma similes ... Esta es mi experiencia de inspiración. No dudo de que debería retroceder milenios para encontrar a alguien que pudiera decirme: "¡También es la mia!" 66

Interpretaciones modernas Contra el antiguo punto de vista de que "de los cielos desciende la llama del genio al pecho humano, y el amor de la belleza y la alegría poética y 88 Nietzsche, "Composition of Thus Spoke Zarathustra" de Ecce Homo.


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la inspiración", comenzó a tomar cuerpo otro -en la segunda mitad del siglo xix según la cual lá concepción artística es algo que debe escùdrifiarse en la oscuridad de la mente inconsciente, y que el elemento esencial en su realización y ejecución es el esfuerzo intelectual, el gusto, y la capacidad. Los ρsicólógos, así como también algurios artistas, entre ellos Edgar Allan Poe 67 y Augusto Rodin,66 se opusieron a la opinión de que una obra de arte puede nacer puramente de la inspiración y sin esfuerzo alguno. Una idea creadora que en apariencia surge en la mente en forma espontánea, como sí fuera por intuición, es siempre el resultado de una larga reflexión y una intensa labor menta1.69 El aura divina o trascendente que rodea a la inspiración se ha disipado. Lo desconocido no debe equipararse con 10 divino. El origen misterioso de una obra de arte, la exaltación, el rapto emocional y el entusiasmo que acompañan a su surgimiento no son una razón para suponer la presencia de un factor divino. 70 Otros consideraron que la inspiración era un acto de naturaleza inconsciente y puramente psicológica. En todos los casos el momento decisivo es el de la actividad créadora, imaginativa, "una síntesis descargada en un momento de gran emoción y determinada por combinando -y

Véase el ensayo de Poe sobre " ΕΙ cuervo", en "The n" . PhílospyfCmit 68 Véase Ziehen, Vorlesungen über Aesthetik, II (Hall e, 1925) , 311. 6s Véase Lange, Das Wesen der Kunst (Berlin, 1907), pág. 458. 79 K. Köstlin, Aesthetik (Tubínga, 1869), pág. 971. 67


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nuevamente en forma selectiva— concepciones latentes y complejos cargados emocionalmente." 71 Según la teoría metafisica de Eduard von Hartmann, la inspiración debe explicarse por un surgimiento involuntario de un factor psicológico (sentimiento, pensamiento, deseo) del inconsciente. Para Hartmann, lο inconsciente puede identificarse con lο Absoluto. Por lο tanto, en el mistico o en el poeta, lο Absoluto, que es inconsciente, sube a la conciencia. Hartmann ve en este proceso "un desmembramiento intuitivo del velo de Maya o la trascendencia emocional de las barreras de la indíνidualídad". 72 William James explica la inspiración como la interrupción por lο trascendente de la serie causal en la mente de superficie. Según Ribot, la imaginación creadora es un fenómeno compuesto, cuyos elementos constituyentes son el factor intelectual, el factor efectivo o emocional y el factor inconsciente. Con el último término designa lο que en lenguaje ordinario se denomina "inspiración", que él define como el resultado de un proceso imperceptible. Marca el fin de una elaboración inconsciente o el comienzo de una elaboración cοnsciente. 73 Las características primordiales del estado creador parecieron ser la espontaneidad, la pasividad, la involuntariedad (no depende de la voluntad; no puede provocarse) , la oscuridad de su origen ( "el poema parece surgir de la oscuridad de la Ziehen, op. cit., II, 305-327. Die Philosophie des Unbewussten (Berlin, 1869), XI, 1, pág. 314. 73 An Essay of the Creative imagination (Chicago, 1906), págs. 12, 50 y sigs. 71 72

.


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mente, sin mucha conciencia de cómo llega"), la impersonalidad o la conciencia de hallarse sujeto a un poder superior al individuo consciente, extraño a él, si bien actúa a través de él; un estado que muchos inventores expresaron en las palabras: " Υα no contaba para nada en ello." Hay un sentimiento de no participar conscientemente en la generación de las ideas; "La experiencia de voluntad e iniciativa, el sentido de estar atado al ego falta." Es la conciencia de no ser sino el escenario de los pensamientos, "de tener, por as' decirlo, un papel simplemente pasivo"; la impresión o convicción de que "no soy yo quien piensa; alguien piensa en mi, sin o hasta contra mi voluntad". 74 La tendencia prevaleciente en los últimos sesenta años fue la de explicar el proceso creador mediante la existencia de una actividad de la mente análoga a la conciencia, pero oculta a la observación directa, que se describe como estado semiconsciente, semiinconsciente o subconsciente. El poeta es "un hombre con una personalidad subconsciente extraordinariamente sensible y activa, allmentada por alimentando— una conciencia no resistente". 75El material de ideas y pensamientos -y

74 Gruhle, "Psychology des Abnormen," en G. Kafka, Handbuch der vergleichenden Psychologie, II (Munich, 1922), 66. Cf. Lehmann, Die Poetik (Munich, 1919), pkgs. 22-42; Utítz, Grundlegung der allgemeinen Kunstwissenschaft, II (Stuttgart, 1914), págs. 237-249; Mueller-Freíenfels, Psychologie der Kunst, II (Leipzig, 1920) ; Konrad, Religion und Kunst (Tubinga, 1929) , ράg. 94; R. E. M. Harding, Towards a Law of Creative Thought (Londres, 1936). 75 Amy Lowell, "The Process of Making Poetry", en Poetry and Poets (Boston, 1930), ράg. 25.


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captados en la inspiraciόn es tal que produce impresiones que se reprimen antes de que puedan aprehenderse en la forma debida. Muchas de estas impresiones continúan viviendo en el subconsciente, formando allí complejos más o menos extensos. Cuando estos últimos adquieren suficiente intensidad, rompen todas las barreras y exigen la liberaciόn. 76 Por más plausible que parezca esta ροsíciόn, no ofrece una explicación satisfactoria. Puesto que la naturaleza del subconsciente es uno de los enigmas de la psicología, cualquier referenda a ella sόlο significa trasladar el rompecabezas de un área de lο desconocido a otra. Tampoco podemos atribuir al subconsciente un poder de creatividad que negamos a la mente consciente. ,Por qué sδlο en raros casos la poesia surge del subconsciente? Sigmund Freud sostiene que las obras de arte son análogas en su modo de creaciόn a los sueños, a los ensueños. Así como los sueños nos proporcionan Ia experiencia de satisfacer nuestros deseos en un mundo de fantasía, el artista logra cumplir sus anhelos mediante su creaciόn. La libido, o deseo sexual, opera como la fuente de un esfuerzo incesante de expresiόn. Por eso el artista, a diferencia del soñador, comunica sus anhelos, deseos y frustraciones mediante las obras de arte que simbolizan sus represiones y aspiraciones. De este modo, el arte se considera una gratificaciόn substitutiva de deseos reprimidos en forma disfrazada. 76 M. Nachmansohn, "Zur Erklaerung der durch Inspi= ration entstandenen Bewusstseinserlebnisse", Archiv für die gesamte Psychologie, XXXVI, 255-280.


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En cuanto a la naturaleza u origen del don artístico, Freud admitió que el psicoanálisis no tiene una explicación especial de esta fuerza misteriosa, ni de los medids que motivan al artista a trabajar. Al final de su ensayo sobre Leonardo da Vinci, Freud confesó que la naturaleza del logro artístico es inaccesible para el psicoanálisis. Este no puede elucidar verdaderamente la índole del don artistico, ni tampoco puede explicar los medios que motivan al artista para trabajar. La psicología no se pregunta de dónde viene su capacidad de creación. Debemos admitir que el psicoanálisis no puede tratar el problema del poeta. Muchos de los seguidores de Freud, sin embargo, no coincidieron con él. Así como Freud vio la causa de la neurosis en ciertas experiencias de la niñez y en la reacción particular del individuo a ellas, su escuela pretendió ver en esas mismas impresiones infantiles las experiencias que condujeron a la actividad artística. La reacción artística difiere de la neurótica "en una superación del trauma ο en la potencialidad de inhibición que resulta de é1".

ΟΟ -

El anhelo de simplicidad de la mente nos lleva a pensar en alternativas 0-0. Un fenómeno debe ser o natural ο divino. Para satisfacer a la teología, Ia inspiración debió ser exclusivamente sobrenatural, y el profeta un simple instrumento, un recipiente; para satisfacer a la psicología, tuvo que ser exclusivamente natural, a la par de otros fenό-


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menos. En la antigüedad, la teoría que conside raba al acto profético como un estado de éxtasis eliminó el papel de toda espontaneidad humana para salvaguardar la concepción de inspirãcίόn so en los tiempos modernos, la teoría que-brehuman; considera el acto profético como un acto de creaciόn poética elimina el concepto de inspiración sobrehumana para poder establecerlo como un acto de espontaneidad humana. Ambas teorías ofrecen una solución mediante la destrucción del enigma, tratando de "explicar" algo que está lejos de ser simple. Estas teorías cambiarían la naturaleza del profeta, le probarían que fue víctima de una ilusión. Pero, z se pueden experimentar o verificar estas teorias? ¿Puede el éxtasis producir un Isaias? iΡυede Ia inspiración poética explicar un Jeremías o un Moisés? También en Israel la poesía se consideraba un don del espíritu (II Sam. 23:2). Moisés Ibn Ezra llegó a sostener que "en hebreo a un poeta se lo llama profeta". 77 Pero, por supuesto, no era su intención equiparar profecía con poesia. Más aún, Ezequiel se quejó de que sus contemporáneos aceptaran su profecía como "poesía". "Oh, Señor Dios, ellos dicen de mi: `T flcaso no profiere éste alegorías?'" (Ezeq. 20:49 [Η. 21:5]). "Tú eres para ellos como un cantor de canciones de amor con voz hermosa y que toca bien en instrumento, pues oyen Ιο que dices, mas no lo harán" (Ezeq. 33: 32).78 ,

77 78

Shirat Israel (Berlin, 1924), ράg. 45.

Cf. el título del libro de G. Hölscher: Hesekiel: der

Dichter und das Buch (Giessen, 1924) .


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La naturaleza evasiva del acto creador La ánalogía de la inspiración poética tuvo menos exponentes que la teoria del éxtasis entre los estudiosos de la profecía. Quizá se deba a que un esquema de ideas no inequívoco se asocia con el estado creador del poeta. De todas maneras, es necesario hacer un análisis de las divergencias entre los dos fenómenos. ¿Cuál es el significado de la palabra "inspiración" para la conciencia del poeta? Veamos el contenido de las declaraciones de los propios poetas, así como también lο esencial de las interpretaciones de los psicόlοgοs. Es sorprendente la forma en que abundan los negativos. Asi como la idea del éxtasis a menudo se relaciona con una teología negativa, el círculo de ideas subyacente a la captación de la inspiración ροéticā parece depender de "una psicología negativa". El resultado neto de casi todas las declaraciones no es una afirmación o elucidación, sino una confesión directa o indirecta: ignoramus. La sorprendente naturaleza evasiva del fenómeno se encuentra en la esencia misma de la experiencia del poeta, y éste ni siquiera intenta resolver el enigma. Sufre un cambio psicológico, entra en una nueva corriente de conciencia, cuyo origen o fuente permanece en la oscuridad. La naturaleza exacta del acto creador continúa eludiendo al entendimiento humano. Sólo puede describirse en sus manifestaciones; es posible percibirlo vagamente, pero no asirlo ni explicarlo. "Uno no pregunta quién da", declaró Nietzsche. Sus inspiraciones le llegan de una fuente no iden-


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tificable. La inspiración está aquí; su fuente se desconoce. Lo que se encuentra es una influencia, un fluir, no la fuente del fluído. El propio acto parece ser una suerte de automatismo; no es susceptible de control consciente. Para citar a Nietzsche otra vez, "uno se siente completamente falto de control". Es como si el poder personal de uno se suspendiera, como Si la identidad de uno fuera inmaterial. 'El poeta no enfrenta el momento de inspiración como sujeto o persona; enfrenta el momento de incógnito, como un "simple recipiente" en las palabras de Goethe; "uno es la simple encarnación, o vocero, o médium de un poder todopoderoso", dijo Nietzsche. En contraste, el acto profético tiene lugar en una clara autoconciencia. El profeta no es un rompecabezas para Si mismo; no está desconcertado o a oscuras acerca de la - fuente de su experiencia; él sabe con Quién se enfrenta. La certeza firme y constante de ser inspirado por Dios, de hablar en Su nombre se deriva de la certidumbre inequívoca de la Fuente de su experiencia.

El pronombre neutro Una característica sobresaliente de la conciencia del poeta es un sentido de permanecer pasivo en el momento de inspiración. El ego se sumerge en la pasividad por una fuerza que se posesiona de su alma. La producción de poesía, según se dice, es proceso pasivo e involuntario más que activo. Se dice de muchos poetas que en su estado de máxima creatividad no son ellos quienes utilizan


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sus imaginaciones, sino que son usados por ellas. La conciencia del poeta de ser inspirado, a causa de toda su pasividad, no implica la experiencia de una iniciativa de otro sujeto que actúa en su lugar. Una característica sobresaliente del acto es que es indeterminado, indefinido, vago; ni el "Vo" propio ni el "Vo" trascendente estarán presente en la mente del poeta. Una frase común entre poetas es: "Ello, me vino." En sus descripciones, el pronombre neutro de la tercera persona prevalece. Las imágenes empleadas son impersonales y anónimas: "Una luz, un torrente inundó mi conciencia." "Pronto descubrí," dijo Sócrates, "que los poetas no crean sus obras por la sabiduría, sino por cierto poder natural y por inspiración, como los adivinos y profetas, quienes dicen muchas cosas excelentes, pero que no entienden nada de lο que dicen". 79 Goethe, hablando de Fausto a Eckermann, dijo: "Vienen a preguntarme a qué idea quería dar cuerpo en mi Fausto; como si yo lο supiera, y pudiera informarles ... En resumen: rhi propósito, como poeta, no era tratar de dar cuerpo a algo abstracto. Recibí impresiones en mi mente ... y como poeta no tuve más que perfeccionarlas y producirlas para que otros pudieran recibir las mismas impresiones . . ." 8° El profeta, por otro lado, sabe con certeza lο que sus palabras implican. La intención es más importante que la impresión. Su prορόsitο no es elaborar artísticamente sus opiniones, sino lanzarlas de manera efectiva. Su preocupación primordial es el mensaje, no la forma. ...

79 S0

Platón, Apología, 22.

0. Pniower, Goethes Faust (Berlín, 1899), ράg. 187.


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En contraste con la inspiración del poeta, que surge cada vez en forma repentina, inesperada, de una fuente descοnοcida,81 la del profeta se diferenció, no sólo por el conocimiento de su fuente y de un deseo de impartir el contenido de la inspira cίόn, sino también por la coherencia de sus mensajes inspirados como un todo (con su implicación constante de comunicaciones anteriores), por la conciencia de ser un eslabón en la cadena de pro le precedieron y por la continuidad que-fetasque liga una con otra las revelaciones que recibe. Las palabras que le llegan forman un todo coherente de revelaciones relacionadas entre sí, todas las cuales reflejan la iluminación y el sentido de misión implicados en el llamado. Hay una unidad de experiencia tanto temática como personal. Por lο tanto, el énfasis peculiar en la naturaleza impersonal de la inspiración poética es común a las palabras del poeta y á las definiciones de la estética y la psicología. Esto se aplica a la autoconciencia propia del poeta como receptor y a su comprensión de la fuente de inspiración. La inspiración del poeta parece ser, por lο tanto, una experiencia sin sujeto, una condición en la cual ningún agente personal es aprendido. La fuente a la que se expone es desconocida, carente de identidad personal, y su propio papel es de reß1 Platón habló de la claridad que ilumina repentinamente el alma, "como cuando se enciende una luz por medio de una chispa". (Epistolas, VII). Véase los comentarios de Stenzel en Jahresbericht der Philologischen Gesellschaft zu Berlin, XLVII 63 y sigs. Plaut, Psychologie der schöp f erischen Personlichkeit (Stutt ga rt , 1929) , ve en las ideas platónicas sobre la creación artística los fundamentos científicos de teorías posteriores sobre el genio.


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ceptividad pasiva; no es más que un receptáculo, un simple objeto. Estructuralmente, la experiencia puede describirse como una relación-objeto-objeto. Ante una inspiración semejante, por más misteriosa y abrumadora que sea, ningún poeta puede derivar el poder de prologar su obra con las palabras: "Así dice el Señor". En la inspiración profética, por otro lado, el conocimiento y la presencia de Quien imparte el mensaje es el hecho central, abrumador. Existe la certeza de haber experimentado un Ser personal, otro Yo; no una idea que viene de la nada o de una fuente anónima, sino siempre una comunicación que le llega del Sujeto más poderoso, que confronta al profeta, quien responde y a menudo participa en el acto. Desde el punto de vista estructural puede describirse como una relación-su-

jeto-sujeto.

La inspiración poética, si bien de gran - importancia para el entendimiento de la conciencia del poeta y el secreto de la creatividad, no posee significación intrínseca para la evaluación de la obra. Para el profeta, por otra parte, la inspiración es la esencia, la justificación de lo que él es y de lo que él hace.


CAPITUL O

VI

PROFECIA Y PSICOSIS Poesía y locura Entre los extraños legados que nos ha dejado la civilización griega se encuentra la creencia de que las grandes obras poéticas surgen de un estado ds locura. El exponente más antiguo que se cοnοέe de esta concepción que ejerció tanta influencia fue Demόcritο, quien alabó a Homero como inspirado y sostuvo que los poemas más espléndidos fueron aquellos que un poeta escribía cuando se hallaba impelido por un dios y un soplo sagrado. El "negó que se pueda ser un gran poeta sin locura (sine furοre) ".1 De modo análogo Platón declaró resueltamente "que el poeta, según la tradición que siempre ha prevalecido entre nosotros, y que todos los hombres aceptan, cuando se sienta sobre el trípode de la Musa, no está en su sano juicio".2 Habló de "la locura de quienes están poseídos por las Musas... Pero quien no tiene rasgos de la locura de 1

Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker (Berlín, 1912)

fragmentos 17, 18, 21. 2 Leyes, 719.

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las Musas en su alma, viene a la puerta y piensa que entrará en el templo con la ayuda del arte, a 0, digo, y a su poesia no se los admite; el hombre cuerdo desaparece y no está en ningún lado cuando entra a rivalizar con el loco".3 Platón dijo además: "Todos los buenos poetas, tanto épicos como líricos, componen sus bellos poemas no por arte, sino porque están inspirados y poseídos. Y asi como los coribantes parrandistas no están en su sano juicio cuando bailan, tampoco los poetas líricos lo están cuando componen sus bellos poemas; cuando caen bajo el poder de la música y el metro se hallan inspirados y poseídos ... Porque el poeta es un ser alado, ligero y sagrado, incapaz de producir cuando no está inspirado y fuera de si mismo, y su mente no está en él . .. Pues los poetas no cantan por el arte, sino por el poder divino." 4 La noción de Platón de que el proceso creador del poeta se parece o es en realidad un estado de locura, alcanzó más tarde aun hasta la pretensión de que el poeta como persona padece demencia; es un manikοs. 5 Séneca, Cicerón, y otros pensadores de la antigüedad hicieron eco a la idea de que el poeta crea en un estado de frenesí. "Νο hay ningún gran genio sin un toque de locura"; 6 "nadie puede ser un buen poeta Si no arde con pasión, y está inspirado por algo muy parecido al fre3 4 5

Fedro, 244; cf. Timen, 71-72. Ion, 533 y sig.

Aristóteles, Poética, 1455a, 33. "Nullum magnum ingenium sine mixtura dementiae fuit". (Séneca, De Tranquilitate Animi, I, 15.) Séneca atribuye la aseveración a Aristóteles. G


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nesl." r Términos comd éxtasis, inspiración, furia poética, frenesí dionisíaco, raptus, afflatus, y posesión se atribuyeron en forma de sinónimos al poeta.

Apreciación de la locura El hecho de que los grandes padres del intelectualismo —Demócrito, Sócrates, Platón, a quienes reverenciamos como modelos de cordura— hayan expresado un profundo aprecio por la locura es una poderosa expresión de que notaron la deficiencia del intelectualismo puro. Su actitud no se debió a la ignorancia de Ia locura como una maldición y una enfermedad. Esto está atestiguado por el epigrama griego: "Los dioses hacen enloquecer a quienes quieren destruir"; por las referencias de Platón a la locura como castigo divino, y por su discusión acerca de varios tipos de locura, algunas . que surgen de enfermedad, otras originadas "en un temperamento malo y apasionado" e incrementado por una mala educación.$ También a los dementes, a pesar de que se los evitaba, se los consideraba como plenos de poderes numinosos; se pensaba que estaban en contacto con el mundo sobrenatural, y en ciertas ocasiones podían mostrar poderes que no poseían los hombres comunes. Ayax, en su locura, hablaba un lenguaje siniestro "que ningún mortal le había enseñado, sino un demonio". 9 En el esceCicerón, De Oratore, II, 46, 194. Leyes, XI, 934d. 9 Sόfocles, Ayax, 243 y sig. Sobre el problema, véase Ε. R. Dodds, The Greeks and the Ιrratίonαl ( Berkeley, 1951) , pág. 64 y sigs.; O'Brien-Moore, Madness in Ancient Literature (Weimar, 1924). 7

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nario, una y otra vez, los individuos que aparentan hallarse en estado de demencia son descriptos como figuras que inspiran pavor. Según Platón, "ningún hombre, estando en sus cabales, alcanza la verdad e inspiración proféticas; pero cuando recibe la palabra inspirada, su inteligencia se somete al sueño, o se vuelve demente a causa de alguna perturbación o ροsesίόn". 1° Cuando están inspirados y poseídos por un dios, los adivinos y profetas "dicen muchas cosas grandes, sin saber lo que dicen". 11 "Las bacantes sacan leche y miel de los ríos cuando están bajo la influencia de Dionisio, pero no cuando están en su sano juicio". 12 Como citamos antes, las musas toman posesión de la mente del poeta y lo vuelven loco, y sin esta locura divina el aspirante golpeará en vano las puertas de la poesía, pues la poesía de la söbriedad siempre será eclipsada por la del frenesí. Esta profunda apreciaciδn explica su concepcíδn del misterio de la creación de la poesía como surgiendo de la locura. Otro ejemplo es el pasmoso anuncio de Sócrates: Hay una Iocura que es un regalo divino; las más grandes bendiciones nos han venido en la locura. Pues la profecía es locura, y la profetisa de Delfos y la sacerdotisa de Dodona estando fuera de sus cabales hicieron grandes beneficios a la Ηélade, tanto en la vida pública como en la privada, pero en su sano juicio, pocos o ninguno. Y debo también hablar de cómo la Sibila y otras personas inspiradas dieron a muchos un indicio del futuro que los 1ο 11 ι2

Timeo, 71. Platón, Menón, 99. Platón, Ion, 534.


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ha salvado de caer... Y así como el acto del profeta es más perfecto y venerable que el acto del augur, entonces mucho más, como atestiguan los ancianos, es la locura superior a la reflexión, pues la reflexión es sólo humana, pero la locura proviene de los dioses. 13

dPor qué se debe considerar la locura como un estado de receptividad espiritual superior? dPor qué debe una persona descender al abismo para alcanzar la exaltación? Siguiendo a Sócrates, los filósofos tomaron como lema "Conócete a tí mismo", pero la jaula dorada del autoconocimiento era muy estrecha para que el hombre viviese consigo mismo. La locura, en su esencia, puede describirse como surgiendo de una experiencia desanimadora de vivir consigo mismo, que conduce a la alienación de una persona de su propio ser. La locura es la tentativa desesperada del hombre por alcanzar la trascendencia, elevarse por sobre sí mismo. El frenesí dionisiaco, que encontró tantos devotos, con su esfuerzo por destruir todos los códigos y cristalizaciones, era más que un "retorno a la naturaleza", o un recrudecimiento de pasiones, o una rendición a las emociones en reacción al racionalismo. Muchas veces el hombre descubre que la luz que viene del interior es bastante pálida, tenue y súbita. Su poder no tiene la fuerza suficiente para trascenderse a sí mismo, para dar alma a sus 13 Fedro, 244 y sig. (La bastardilla es del autor.) Sόcrates sostuvo que la palabra griega para profecía (mantike) y la palabra para locura (manike) eran en realidad la misma, "y la letra t es sólo una inserción moderna y sin gusto". Horacio declaró: "Es agradable enloquecer (insanire iuvat) ." (Odas, Libro III, Oda 4, linea 18.) ,


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acciones. En un estado de frenesí espera encontrar poder lo bastante grande que lo saque de sí υ mismo, espera ser tocado por lo que está más allá de la forma, el orden, los límites y el yo. Hay una fascinación profundamente enraizada por el abismo que condujo a menudo a la veneración de lo siniestro, a la santificación de lo monstruoso. La exaltación se busca en la guerra, en la violencia, en la destrucción. La fascinación por el abismo ejerció influencia sobre nuestro entendimiento de la vida en el arte y Ia religión. Parece inconcebible que una persona pueda ser a la vez sobria e inspirada, normal y santa. La mente debe ser vencida para ser iluminada, un objeto debe parecer siniestro para que se lo pueda considerar sagrado. La monstruōsidad se adecua mejor al misterio que la coherencia. A los dioses se los representa a menudo como figuras deformes y repulsivas. El arte índio se deleita en representar a sus deidades con muchas cabezas y muchas manos. La cabeza de Medusa, o Gorgona —un monstruo terrible— adornaba el escudo de Zeus y también el de Atenea. Genio y locura Los psiquiatras reconsideraron el problema y lo llevaron al dominio de la investigación cientifica en la segunda mitad del siglo xix. Influídos por la tendencia exagerada de Auguste Comte de atribuir todos los hechos mentales a causas biπlógieas, trataron de explicar los dones de Ia mente por medio de las anormalidades de la anatomia cerebral.


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Moreau, en una obra publicada en 1859, fue el primero en investigar el problema en forma sistemática; propuso la teoría de que el genio es una neurosis, y a menudo una psicosis, un estado patológico del cerebro, una anormalidad organica. Se dijo que la fuente de la energía espiritual superior (genio) o de la enfermedad mental era una irritabilidad agravada del sistema nervioso. Ambas formas están presentes en el estado de inspiración. Un estado perfectamente normal del cerebro y los dones mentales superiores son mutuamente exclúyentes. La idea de que la locura, o alguna forma de anormalidad mental, se parece, o es idéntica, a las condiciones mentales que producen el genio, encontró su exponente clásica en la obra de Cesare Lombroso (1836-1909), uno de los primeros esfuerzos para presentar información empirica sobre la asociación entre la psicopatologia y la creatividad. El genio, según Lombroso, es la manifestación de una mente enferma. La afinidad entre el genio y la locura está probada por la frecuencia de los signos patológicos, de neurosis, melancolía, megalomania y alucinaciones entre hombres de genio. L'Homo di Genio, 1888, de Lombroso, logró gran popularidad, fue ttaducídο a varios idiomas y sirvió de estímulo para gran cantidad de literatura sobre el sujeto. 14 La posición de que las efusiones de ge14 Schopenhauer desarrolló una teoría de la constitución patológica del genio. Una vida de cerebraciόn poderosa provoca una irritabilidad anormal ΕΙ alejamiento de la inteligencia del servicio de la voluntad produce soledad total y profunda melancolía. ΕΙ elevamiento de mm persona por sobre el tiempo y las relaciones causales la acerca a la insania, que es una enfermedad de la memoria. (The


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nio son a menudo efecto de un sistema nervioso alterado y de un carácter irritable, as' como las perlas son secreciones mόrbidas, y que los individuos creadores son vfctimas de una psicosis maniacodepresiva, que provee la fuerza motriz para su crea hizo popular -ciόn,se Desde entonces la literatura sobre el tema creciό de modo considerable, pero sin lograr resolver el problema de ninguna manera. Según una ροsíciόn más moderada, el genio se relaciona genéticamente con la locura, pero no es el producto de una mente enferma; la locura, en realidad, opera contra la creatividad; los hombres de genio fueron más creadores cuando más sanοs. 15 Si bien la investigación psiquiátrica ha mostrado que, entre los genios, los individuos psicológicamente sanos, tal como los define esta ρosiciόn más moderada, son una minorIa, no hay una opinión unánime sobre la asocia locura y geniο.16 Algunos eruditos men--ciόne tr cionan los factores que liberan el genio, estimulando tanto su surgimiento como su ocaso. Otros niegan una relaciόn interna o causal entre la creatividad y la anormalidad mental, y sostienen que los factores de personalidad que predisponen a uno la creatividad, son la antítesis de los patοlόgi- a World as Will and Idea, I, 36; II, 31, 32.) Schiller habló de voruebergehenden Wahnwitz que se encuentra en toda la gente creadora. 15 Α. C. Jacobson, Genius: Some Revaluations (Nueva York, 1926). 16 W. Lange-Eichbau, Genie, Irrsinn and Ruhm (3a. ed.; Munich, 1942) , pág. 62 y sigs.; cf. el estudio (no integral) de la vasta bibliografia sobre la posición de Lombroso, pág. 49 y sigs.


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cοs. 17 En realidad, muchos intentos de examinar la información existente sobre hombres de genio sobresalientes del pasado así como gran nιιmerο de estudios de hombres contemporáneos de capacidad creadora no han confirmado con cierto grado de certeza la teoría de que el genio está ligado a la locura, teoría que puede reflejar el fracaso en distinguir un temperamento nervioso inestable de la enfermedad mental rea1. 18 Tampoco la tesis de Lombroso de que el genio se manifiesta en la epilepsia surge de un estudio cuidadoso. La enfermedad no es un factor determinante. Sin embargo, en ciertas ocasiones puede actuar como fermento de un genio que ya se estaba expresando. El genio no es una psicosis ni una neurosis, sino un fenómeno sui generis. En realidad, surge, de modo incuestionable, de "desórdenes nerviosos menores".Y9 No obstante, tales desórdenes pueden 17 A. Anesstas y J. P. Foley, "A Survey of the Literature on Artistic Behaviours in the Abnormal, II, Approaches and Interrelationships", Abstracts of the New York Academy of Sciences, XLII (agosto, 1941), ράgs. 1-111. 18 Un estudio psicológico de cuatrocientos hombres y mujeres "eminentes" del siglo xx mostró que sólo dos eran insanos, el difunto Vaslav Nijinsky y Clara Barton, fundadora de la American Red Cross, quien recuperó su cordura después de tres años de `irrealidad". Cuatro de los cuatrocientos se suicidaron, incluso Vachel Lindsay, el poeta, quien estaba _mentalmente enfermo, pero nunca fue tratado ni internado en una institución. Cuando este estudio se presentó a la octava reunión anual de la National Association for Gifted Chidren, se dijo: "La frecuencia de enfermedad mental entre las personas eminentes es bastante menor que en la población general. La equiparación vulgar de "genie" y "locura" carece de fundamento". 19 N. D. M. Hirsch, Genius and Creative Intelligences (Cambridge, 1931), ράg. 282 y sigs.


170 LOS PROFETAS deberse a la estructura de una sociedad indiferente o hasta hostil a lο que un ser creador está tratando de transmitir. El rechazo o el reconocimiento falso, junto con los esfuerzos y tensiones mentales, los actos de autοnegaciόn necesarios para la dedicación completa, el esfuerzo y la agonia que se experimentan al tratar de dar expresión a la intuiciόn, son demasiado graves como para no afectar el equilibrio sensible de un ser humano. Es un milagro que la persona creadora pueda sobrevivir. Se ha sostenido que el genio es producto de la salud y no de la enfermedad, que la similitud de sintomas no es una señal de identidad, que el genio no es un concepto psicológico, que no existe un nexo causal entre él y la psicosis. La locura, empero, puede ser efecto del genio. Parece demasiado dificil para un hombre de genio vivir en un mundo demente y permanecer indemne. La falacia de la doctrina de Lombroso consiste en confundir un resultado con la causa. Es verdad que el hombre de genio paga por este don con alguna abstención o aflicción; pero la aflicción es el resultado y no la causa de la esencia del genio.

Profecía y locura Haciendo eco a la ecuación de la locura con el genio, algunos eruditos insistieron en que la profecía se debía a una condición mórbida, producto de perturbaciones del crecimiento de la psique, o de desórdenes del sistema nervioso. "Hay una relación cercana entre la profecía y la demencia. El tipo de temperamento que se presta a la experiericia


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psíquica, al automatismo, puede resultar en genio o puede convertirse en psicopático y llevar a la melancolía y a la demencia cοmpleta". 20 La etimología de la palabra nabi y ciertas .formas de comportamiento de los profetas se citaron para aρο ar esta teoría. (Para una discusión más amplia de nabi, véase pág. 189). Se sugirió que nabi significaba un hombre que pronunciaba sus palabras fuertemente y con furia, haciendo pra fundas respiraciοnes, 21 y que el significado original de la raiz era "locura , "demencia". En consecuencia nabi significó, originalmente, uno que estaba entusiasmado por un poder sobrenatural. Por tanto, "la demencia era sagrada para los israelitas; el demente, se creía, estaba posesionado por un poder sobrenatural' .22 "Las visiones de consagración de Isaías y Jeremias son fenómenos patológicos, afines con las visiones extáticas de los videntes y adivinos." 23 "Α los Hombres como Αmós y jeremías sus contemporáneos no los distinguían tan rápidamente de los extáticos, cuyos síntomas se asemejaban a los de los epilépticos o a los de los dementes." 24 Ezequiel, según E. C. Broome, exhibe anormalidades de com '

20 T. J. Meek, Hebrew Origins (Nueva. York, 1936), pág. 152, 21 G. Hoffmann, "Versuche zu Amos", Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, III, 87 y sigs. "ΕΙ término nabi deriva quizá de los incoherentes g ritos extáticos." (J. Pedersen, Israel, III-W [Copenhague, 1940], pág. 111). 22 J. A. Bewer, American Journal of Semitic Languages and Literatures, XVIII (1901-1902), pág. 120. II (2 0 ed., 23 R. Kittel, Geschichte des Volkes Israel, Gotha, 1903), sec. 46, pág. 449. 24 T. H. Robinson, Prophecy and the Prophets (Londres, 1923), pág. 36.


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portamiento que se asemejan a la esquizofrenia paranoica. "Un verdadero psicóticο", sus características incluyen "períodos de catatonia", "una máquina influyente", "un conflicto narcisista-masoquista, con fantasías de castración y regresión sexual inconsciente, retiro esquizofrénico, ilusiones de persecusión y grandeza, concomitantes". Nο obstante, Broome nos asegura que "el significado religioso de Ezequiel no sufre daño alguno por nuestro diagnóstico de una condición paranoica". 25 Otros eruditos sugirieron que Ezequiel estaba sujeto a ataques catalépticοs. 26 Profecía y neurosis El psicoanálisis "no tuvo éxito en superar la teoría materialista de la locura de Lombroso o en suplementar su explicación racional por una espiritual. Todo lο que hizo fue poner neurosis en lugar de demencia (lo que, en el fondo, era lο que quería significar Lombroso), tendiendo entonces a identificar... al artista con el neurótico (Sadger, Stekel) o a explicar al artista sobre la base de un sen timiento de inferioridad".27

-

25 "Ezekiel's Abnormal Personality", JBL, LXV (1946), 277-292. Véase también K. Jaspers, "Der Prophet Ezechiel, eine pathologische Studie", Festschrift fur Kurt Schneider (1947), págs. 77-85. Para una critica de la teoría de Broome, véase C. G. Howie, The Date and Composition of Ezekiel (Filadelfia, 1950) , págs. 69-84. 26 Klostermann, Bertholet, Kraetzschmar, y H. Schmidt, entre otros; véase M. Buttenwieser, "The Date and Character of Ezekiel's Prophesies", HUCA, VII (1930), pág. 3. 27 0. Rank, "Life and Creation", en W. Phillips (comp.), Art and psychoanalysis (Nueva York, 1957) , pág. 311.


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Aplicando los principios del psicoanálisis, algunos escritores sugirieron a menudo la teoría de que la inspiración profética era un estado mental debido a cierta tergiversación de la experiencia, remontable a la neurosis. En las experiencias visionarias de los profetas, en sus apariciones groseras y comportamiento sensacionalista, los eruditos quisieron descubrir características de una mentalidad anormal. Se creía que el secreto de las experiencias proféticas estaba en su tendencia a la posesión extática, en los desórdenes mentales. El psicoanálisis, según se dice, ofrece una explicación del profeta Oseas. De su casamiento con una mujer promiscua podemos inferir que era una persona de disposición sensual y de un temperamento desusadamente apasionado. Uno tiene la impresión de que los sentimientos del profeta estaban especialmente implicados en asuntos sexuales. La vida sexual de Oseas se llevaba a cabo en el subconsciente: el propio Oseas no tenía conciencia de ella y en su libro... encuentra expresión en forma solapada. Su impulso sexual se hallaba reprimido. Su sexualidad estaba buscando un punto a través del cual podría encontrar desahogo. Y tal punto se encontró en la obligación que sentía, en los intereses de la majestuosidad de Dios, para denunciar de una manera u otra la prοstítucίόn del país y de representarla a los ojos de sus contemporáneos como un pecado. Por tanto su sexualidad no podía emerger de las profundidades del incοnsciente. 28 Oseas sufría de una obsesión sexual, que lο condujo a aquello que le causaba el horror más grande. Estaba su28 A. Allwohn, Die Ehe des Propheten Hosea in psycho analytischer Beleuchtung (Giessen, 1926), pig. 60.


174 LOS PR-0FETAS peditado a un "complejo sexual" y tenía "una intensidad y pasión peculiares" que en este tipo de gente "se manifiestan durante toda la vida, y a menudo, cuando se subliman en la forma debida, les dan un poder y una grandiosidad extraordinarias. [En Oseas, pues,] tenemos la lucha entre las obsesiones subconscientes y la pureza del pensamiento consciente ... Se encontró arrastrado por uun amor abrumador por una mujer perteneciente a una clase contra la cual su naturaleza sentía repugnancia Entonces, en la agonía de su propio espíritu, y en el amor eterno que conoció, encontró una imagen del corazón de Dios". 29

.. .

Según otra posición, el casamiento de Oseas tiene sus raíces psicológicas en lο que se denomina experiencia anima. Jung define anima como un simbolo femenino para la inconsciencia colectiva, que representa la actitud adoptada por cierta persona respecto de lo que se le acerca desde adentro. Por tanto Corner sería realmente "cierto tipo de sibila para el profeta". 30 Los riesgos del psicoanálisis a la distancia Los riesgos científicos que implica el intento de exponer, sobre la base de restos literarios, la vida subconsciente de una persona que vivió miles de años atrás son tan grandes que hacen de la empresa un acto temerario. Estos -esfuerzos, tentadores 29 W. O. E. Oesterley y T. H. Robinson, An Introduction to the Books of the Old Testament (London, 1934), págs. 350 y sigs. 89 F. Häussermann, Wortempfang und Symbol in der atttestamentlichen Prophetie (Giessen, 1932) .


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como parecen, son reminiscencias de los diagnósticos médicos basados en síntomas literarios, que hicieron a menudo algunos médicos en el siglo XIX; ellos probaron, por ejemplo, fundάndοse en un estudio de la poesía de Byron, que éste debió haber tenido cάlculοs biliares; y de modo anάlοgο, que Pope tuvo alta presión sanguínea. Ademas del abismo que normalmente se abre entre el reino de lο subconsciente y el nível de articulación literaria, habría que tomar en cuenta, en el anάlisis de las personalidades proféticas, la tremenda distancia y disimilitud en relación con las palabras, en perspectiva histórica, en intensidad de emoción y en sensibilidad espiritual. Un diagnóstico digno de confianza de la salud mental del profeta se halla mas allά de nuestro horizonte. Nο podemos llevarlo a una clínica para hacer experimentos y entrevistas, ni tampoco poseemos la sutileza que haría falta para formular las preguntas correctas sobre experiencias que. están totalmente fuera de nuestra capacidad de percepción, ni la empatía necesaria para un entendimiento de la sensibilidad del alma del profeta que se vería implicada en sus contestaciones. Un anάlisis espectral, claramente aplicable al sol y otros cuerpos celestiales, un excelente método para investigar la naturaleza química de sustancias distantes, no es lο bastante efectivo para el entendimiento de momentos espirituales de un pasado remoto. La tendencia a tratar al profeta como a un presunto enfermo, la interpretación que trata dē criticarlo y encontrarle faltas, representa un procedimiento que nos hace desatender efectiva,


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mente lo" esencial y creador en la conciencia profética. Opera con generalizaciones que tienden a alejarse tanto del tema, que lo hacen parecer una explicación de derviches. En lugar de subordinarse al objeto de investigación para poder descubrir las características únicas y singulares que constituyen y caracterizan la personalidad del profeta, esta técnica trata de encuadrarlo en un esquema preparado de antemano. Los valores únicos que la creación produce sólo pueden deducirse de una fórmula psicológica mediante un proceso de destrucción de ellos. La única justificación respetable para el empleo de estos procedimientos sería la de la autodefensa: Ia incapacidad de una civilización de tomar en serio la inspiración profética. Sin embargo, esa incapacidad es una actitud, no una explicación.

Síntomas patológicos en los profetas literarios iCuál es la evidencia que justifica este diagnóstico? Las dos exposiciones siguientes proporcionarán algunas respuestas. Oseas, Isaías, Jeremias y Ezequiel, según se dijo (véase nota 31) , "profesaron ser y sin duda fueron" extáticos, y su "éxtasis iba acompañado o precedido de una variedad de estados y actos patológicos". 8Cuáles fueron estos estados y actos? 1. jeremías, a causa del mandamiento del Señor, permaneció solitario porque el desastre habla sido anticipado. 2. Isaías, ante el "mandamiento (?) del Señor tuvo trato sexual con una profetisa a cuyo hijo puso el nombre previamente ordenado (Isa. 8:3) .


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Por Iο general se encontraban nombres extraños y simbólicos para los hijos de los profetas". 3. "Cuando el espíritu los agobiaba, los profetas experimentaban contorsiones faciales, su respiración les fallaba, y a veces caían en tierra inconscientes, privados por un tiempo de la visión y el habla, contorsionándose con calambres (cf. Isa. 21) ." 4. Isaías "caminó desnudo y descalzo durante tres años como signo y presagio contra Egipto y Etiopía, para que el rey de Asiria llevara cautivos a los egipcios y al exilio a los etíopes... desnudos y descalzos (cf. Isa. 20:3-4) ." 5. jeremías estaba "como un hombre ebrio", y todos sus huesos temblaban (Jer. 23:9) . 6. "jeremías se dividió en un ego dual. Imploró a su Dios que lο dispensara de hablar. A pesar de que no lο deseaba, tuvo que decir lο que sentia como palabras inspiradas que no provenían de 61. En realidad, experimentó su propia palabra como un destino horrible. A menos que hablara sufría dolores terribles, sentía sensaciones quemantes y nopdiaster nlatemdprsión sin aliviarse por medio de la palabra. jeremías no consideró profeta a un hombre a menos que supiera su estado y hablara desde ese estado compulsivo y no de `su propio corazón'." 31 Examinemos la evidencia. 1. 8Es correcto caracterizar el "estar solo" como estado patológico? ¿Νο es acaso la soledad un es31 Esta primera exposición está basada en M. Weber, Ancient Judaism (Glencoe, 1952), ρág. 286 y sig., y en su Wirtschaft und Gesellschaft (2a. ed.; Chicago, 1925), ρág. 140 y sigs., 250 y sigs. El material citado es de estas fuentes. La división en ράrτafos y la numeración son del autor, para facilitar el análisis en los párrafos siguientes, de los problemas discutidos por Weber.


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tado necesario tanto para la imaginación còmο para la contemplación? ¿Se ha logrado algo significativo en el reino del espíritu sin la protección y las bendiciones de la soledad? Elías parece haber vivido solo en la cima de un monte (II Reyes 1:9). en el monte Carmelo (II Reyes 4:25) . Pero, d es la soledad un estado caracteristico de los profetas solamente? "Estar solo es la suerte de todas las grandes mentes, una suerte que a veces se deplora, pero de todas maneras siempre se elige como el menos doloroso de dos males", escribίó Schopenhauer. 8Acasο no es verdad que los momentos más importantes de la vida ocurren cuando el alma está sola? Jeremías se sentía agobiado por un deseo de retirarse de la sociedad; éste dificilmente es un signo de psicosis. A la luz de su experiencia, presumiblemente se sentía más solo cuando estaba acompañado y menos solo en la soledad. ¿Debemos maravillarnos de que haya soñado con una morada en el desierto, cuando no podía soportar más la complacencia de su pueblo? 2. La importancia que se da al acto de dar nombre, atestiguada reiteradamente en la Biblia, se extendía no sólo a los descendientes sino también a la comunidad en general. Un ángel le dijo a Agar: "Estás encinta, y parirás un hijo; le darás el nombre de Israel... Y morará frente a todos sus hermanos" (Gén. 16:11-12). Varios nombres en la Biblia son "extraños y simbólicos", y algunos de dios son "prοfétίcοs", que predicen eventos, come en eI caso de Lamech, que llamó Noé a su hijo, diciendo: "Este nos aliviará de nuestras obras y del trabajo de nuestras manes" (Gén. 5:29), un fernbre que, como en el caso de Isaías, significó 1 0 que aguardaba al pueblo.


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3. Algunos profetas hablan de su consternación y agitación en el momento de inspiración. Sin em : bargo, tal reacción dificilmente es un signo de un estado de éxtasis o una condición de perturbación mental. La consternación parece ocurrir a menudo en la vida del profeta. El pueblo está tranquilo, mientras que el profeta es una persona que vive en consternación, espantado ante Ia visión de desastre. Deberíamos considerarlo un anormal, un despiadado, insensible, si hubiera permanecido tranquilo y sereno cuando se hallaba agobiado por una visión austera de agonía. El lenguaje en que Isaías describe su angustia también 10 utilizan otros escritores bíblicos. 4. Cuando se le dijo ál profeta que fuera desnudo (literalmente: "aligera el cilicio de tus 10mos"), debía sacarse sus prendas exteriorés, estar vestido sólo con un taparrabos, como un esclavo. (Cf. Isa. 3:17; 47: 2-3). Caminar sin las prendas exteriores era también una señal de duelo (Cf. Miq. 1:8). 32 De modo análogo, caminar sin sandalias indicaba gran pobreza o profundo duelo (Cf. II Sam. 15:30; Ezeq. 24:17, 23) . Aún en la actualidad los judios tradicionalistas se sacan los zapatos en señal de duelo. Podemos citar dos formas de interpretar este episodio. "Que Isaías haya ido por las calles de Jerusalén expuesto es un caso claro de exhibicionismo, una tendencia que puede observarse en cualquier playa o concurso atlético." Según otra posición, nos hallamos frente a un acto de sumisiόn completa a la voluntad del Señor. "ΕΙ profeta entró con todo su ser en la profecía, y no sólo 32

Véase Kíssane, The Book of Isaiah, I (Dublin, 1941-

43), ράg. 224.


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sus labios, sino toda su personalidad, fueron vehículo de la palabra `divina'." 33 5. La condiciόn descripta en Jer. 23:9 se ha discutido antes, en L. P. I, pág. 219.* 6. ¿Debemos considerar un conflicto interno, "la division en un ego dual", como un estado patο]όgico? ¿Acaso Goethe no expreso un fenomeno común en los famosos versos: Dos almas, ! ay! residen en mi pecho, y cada una se retira y repele a su hermana. Fausto I, 2

La segunda exposiciόn afirma: Con toda probabilidad, los profetas y los bené nebiim eran, en su mayoría, físicamente anormales: hombres de gran ímaginaciόn, visionarios, neuróticos, epilépticos. Como hombres de Dios diferían del resto de la gente en comportamiento, vestimenta y lenguaje. Vestían un manto peludo (Zac. 13:4) y un cinto de cuero (II Reyes 1:8). Por lo común aparecían con lastimaduras y sangrando (Zac. 13:6; I Reyes 20:35) ... El pueblo los consideraba dementes y locos (II Reyes 9:11; Oseas 9:7; Jer. 29:26), pero esta locura tenía su método: hacía impresiόn e inspiraba miedo y desprecio. Α pesar de la locura del profeta, la gente le creía y le temía. 34 33 Véase H. H. Rowley, The Servant of the Lord (Londres, 1954), pág. 118, n. 2. Para no entorpecer la lectura con citas extensas, las referencias a los dos tomos de Heschel que completan la presente obra, y que se publican simultáneamente en esta misma coleccíόn, se realizan de esta manera: L. P. I, remite a Los profetas. El hombre y su vocaciόn (volumen 238). L. P. lI, a Los profetas. Concepciones histόricas y teolόgicas (volumen 239). En todos los casos se indica la página para facilitar su localización. 34 Y. Kaufmann, The Religion of IsraeT (Ing.; Chicago, 1960), pág. 275. (La bastardilla es del autor) .


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Veamos ahora los puntos de esta exposición: 1. dΑcasο no difieren también actualmente, muchos rabinos, ministros, curas y monjes "del resto de la gente en comportamiento, vestimenta y lenguaje"? Los sacerdotes, según la ley bíblica, estaban sujetos a normas y reglamentaciones especiales. Según Maimόnides, "así como a un sabio se 10 reconoce por su sabiduría y principios morales que lο distinguen de la demás gente, también se lο debería reconocer en todas sus actividades, en su comida y bebida. .. , en su modo de hablar, caminar, vestir... 2. Tampoco el hecho de vestir un manto peludo ο un cinto de cuero es una señal de perturbación mental. El lino comenzó a usarse después de la lana, y las vestimentas hechas de piel de cabra o pelo de camello probablemente fueron usadas por Ia gente adversa a las costumbres modernas. Los anacoretas a menudo vestían una túnica hecha de piel de cabra o de pelo de camello. Los miembros de ciertas órdenes monásticas tienen prescriptas prendas similares aún en nuestros días 35 3. La autοmutilaciόn era una práctica peculiar de los profetas de Baal, de quienes Elias se distingue efectivamente (I Reyes 18:28) . En otra narración, a menudo mal interpretada (I Reyes 20:35-47) se dice que un profeta, ante el requerimiento de 85 El uso de tela de crin como señal de duelo se menciona a menudo p. ej., II Sam. 331; II Reyes 6:30; Sal. 30:11. En jonás 3:6-8 es un signo de arrepentimiento; véase también Αmόs 8:10. De Esaú se dice que todo su cuerpo era como un manto peludo (Gén. 25:25).


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Dios, dijo a su amigo: " ¿Golpéame!" Esta extraña acción (que no es lο mismo que la autοmutilaciόn ) dificilmente pueda clasificarse como un sintoma de demencia o como una técnica para producir el frenesi extático. El profeta deseaba que se lο golpeara para poder "enfrentar al rey con su ejemplo de mártir de la palabra de Dios": 38 Las cicatrices y heridas en la espalda "del profeta", de las cuales habla Zacarias (13:3-6) , se consideran a menudo como estigmas típicos del carácter de la profecía israelita. "Los extáticos israelitas se cortan y hieren con cuchillos y espadas, así como los extáticos de otros cultos en Siria y Asia Menor". 37 Sin embargo, la ilustración de Zacarias tiene el pro pósito de mostrar en forma vívida la reacción que ocasionan quienes pretenden ser profetas, llenos del "espiritu inmundo", en el sentimiento popular. El espíritu vil que incitó a tantos pretendientes, debe ser exorcisado de manera tan radical que la pretensión a la inspiración divina demostraría ser un camino seguro hacía la ruina. Las cicatrices son signos de condena y castigo (cf. Núm. 25:8) . 3^ 4 Analicemos los pasajes en que se llama loco al profeta: ,

..

Han llegado los dias del castigo, Han llegado los días de recompensa; Israel lo sabrá. El profeta es un insensate, El hombre de espiritu está loco, 3s Ι. A. Montgomery, The Books of Kings (Nueva York, 1951), pkg. 325. 37 G. Hölscher, Die Pro f eten (Leipzig, 1914) , pág. 19. 38 Véase C. H. H. Wright, Zechariah and His Prophecies (Londres, 1879) , pkg. 418 y sig.


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Debido a tu gran iniquidad Υ gran odio.

Oseas 9:7 Si tomamos este fragmento como una afirmacίόn de que el profeta es un loco, entonces también debemos tomarlo como una afirmaciόn y cοnfesiόn de Oseas de que él es un insensato. ΕΙ pasaje demuestra, por lο contrario, el repudio de Oseas hacia ese tipo de impresiόn que sus pronunciamientos extremadamente amargos podrían haber evocado en el pueblo. Semaías de Nehelam, uno de esos "profetas" autotitulados a quienes jeremías había condenado públicamente como mentirosos, dirigiό una carta al intendente jefe del Templo, preguntándole por qué no había reprendido a jeremías, "que está profetizando", pues era su deber poner "a todo loco que profetiza en el calabozo y en el cepo" (Jer. 29:24 y sigs.) . ΕΙ uso de la palabra "loco" aquí revela, por cierto, el odio de. Semaías y su indignaciόn ante la difamaciόn de Jeremías de los "profetas", pero no posee significaciόn alguna para explicar la mentalidad de Jeremías. Lo mismo sucede con la pregunta que formularon sus siervos al comandante del ejército del Reino del Norte: " iΡor qué vino a ti este loco?" (II Reyes 9:11) . No es correcto basar conclusiones propias en la ορinίόn de la gente que estaba acostumbrada a considerar a los profetas como locos, y por lο tanto deducir de ellas la naturaleza anormal de la conciencia profética. La gente gusta pensar que los hombres de genio son locos, y ver en toda forma de ροsesiόn ο emοciόn extática una misteriosa perturbaciόn mental.


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Demens judicio vulgi, Sanus fortasse tuo. Loco según el juicio de la muchedumbre, Sano quizá según el tuyo. Horacio, Sátiras, Libro I, 6

La impresión que una persona hace sobre otras dificilmente pueda tomarse como un diagnóstico completamente digno de confianza. Ana, cuando oraba delante del Señor, "hablaba en su corazón; sólo sus labios se movían, mas su voz no se oía" (I Sam. 1:13), y el sacerdote Eli la tomó por una mujer ebria. En cualquier sociedad, a todo individuo que se niega a transigir con la mediocridad, con lo usual, con la autοaceptación, se la considera mentalmente inestable, medio loco, un necio o un monomaníaca Para Antioco, era una locura que el sacerdote Eleazar y otros prefiriesen ser atormentados hasta Ia muerte antes que comer carne de cerdo (IV Macabeos 8:5' 10:13). Aulo Geri.o (m. 163 e.c.) nos dice que al famoso gramático Domicio de Roma se le dio el sobrenombre Insanus, el Loco, "porque era de naturaleza más bien dificil y grosera". Quejándose de sus contemporáneos, dijo: "Νο queda absolutamente nínguna esperanza para nada bueno, cuando hasta a ustedes, distinguidos filósofos, no les importa nada excepto las palabras y la autoridad para las palabras... Pues yo, un gramático, estoy investigando sobre la conducta de la vida y las maneras, mientras que ustedes los filósofos no son más que mortualia, o 'mortajas'." 39 39 Noches Aticas, XVIII, 7. Véase también Juan 10:20; Hechos 12:15. '


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Una premisa importante de la teoria de que el profeta era un psicopata es la οpiniόn, a menudo repetida, de que "en Israel, como a través de la antigüedad, los estados psicopáticos se consideraban sagrados. El contacto con los locos todavia era un tabú en tiempos rabínicos", 40 y en el Este y por tanto también en Israel se pensaba que la loéura era "como un signo de contacto con el mundo divino (ο demoníaco) ". 41 Pero esta ροsíciόn no tiene fundamento (véase pág. 65). No hay ρruebá; sólo el hecho de que οcurrίό en otras culturas favorece esta opinión Sin embargo, la suροsiciόn subyacente de una tremenda uniformidad religiosa que daría fuerza a esta posición es más bien precaria cuando se aplica al estudio de Ia religion de Israel. La locura (shigaon), lejos de considerarse como sagrada, se menciona como una de las plagas con las cuales Israel está amenazada en caso de desobediencia (Deut. 28:28; Zac. 12:4; I Sam. 20:30; 28:30; Dan. 4). Rara vez se hacen referencias a la demencia (solo dos casos se mencionan en la Biblia Hebrea) lο que se halla en agudo contraste con la preocupaciόn por el fenόmeno de locura y posesiόn en la literatura griega. 42 M. Weber, op. cit., pág. 288. A. R. Johnson, The Cultic Prophet in Ancient Israel (Cardiff, 1944), pág. 19. 42 Cf. T. Hobbes, Leviathan, I, cap. 2: "Los romanos sostenían en esto la misma opinión que los griegos, y también los judíos; pues ellos llamaban a los locos profetas ο, según considerasen los espíritus buenos o malos, demoniacos; y algunos llamaban locos tanto a los profetas como a los demoníacos; y otros llamaban al mismo hombre tanto demoníaco como loco. Pero para los gentiles esto no es ninguna sorpresa, pues las enfermedades y la salud, los 42

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Relatividad de las normas de comportamiento Las posiciones a que nos referimos antes se basan en la suposición anticuada de que la psicología fundamental de los seres humanos se verá reflejada en todos los lugares por comportamientos habituales similares, o, a la inversa, que comportamientos similares siempre tienen las mismas implicaciones, cualquiera qüe sea el contexto en el cual aparecen. Muchos estudios antropológicos no apreciaron las profundas desemejanzas en las normas de comportamiento y formas de pensar entre el hombre antivicios y las virtudes y muchos accidentes naturales eran llamados y adorados como demonios. De modo que uno debía entender por demonio a veces tanto irna fiebre como un diablo. Pero que los judíos tuvieran esta opinión es algo extraño. Pues ni Moisés ni Abraham pretendieron profetizar poseídos por un espirítu sino escuchando la voz de Dios, o por una visión ο sueño; ni tampoco hay nada en su ley, moral ο ceremonial, que les enseñe que hubo tal entusiasmo o posesión ... Tampoco los profetas del Antiguo Testamento pretendieron el entusiasmo o que Dios hablaba en ellos sino que a ellos, por medio de la voz, la visión, o el sueño; y `el peso del Señor' (II Reyes 9:25) no era posesión sino mandamiento. ¿Cómo podían entonces los judíos caer en esta idea de posesión?" En Babilonia, la perturbación mental se atribula a la influencia de los espíritus malos, y por esta razón los textos médicos a menudo tienen entremezcladas fórmulas de encantamiento. F. Delitzsch, Mehr Licht (Leipzig, 1907), ράg. 51, encontró sorprendente que, si bien los hebreos estaban rodeados de pueblos más o menos aliados a ellos y que compartían las creencias babilónicas y egipcias en demonios y espíritus malos, casi ningún rasgo de esos oscuros poderes se manifestare en la literatura religiosa del an -tigoIsrael.


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guo y el modernο. 4J La distancia cultural y espiritual no se salva con facilidad. Por lο tanto no debemos suponer apresuradamente que los síntomas de comportamiento que nuestra sociedad considera como neuróticos debieron serlo en el Israel antiguo. Neurosis y psicosis son conceptos que nos formamos en términos de normas culturales de nuestra sociedad particular. Lo que es extraño y anormal para las costumbres y convenciones del mundo occidental en el siglo xx puede ser completamente apropiado y normal en el sudeste de Asia en el mismo siglo. Aun si se probara que el comportamiento de los profetas manifestó síntomas de neurosis, todavía deberíamos preguntarnos Si estos síntomas fueron el resultado o la causa de su experiencia. La neurosis no hace de una persόna un profeta, así como la malaria no hace un millonario. Por otro lado, la forma en que los profetas trataron los problemas de su tiempo y el hecho de que las soluciones que propusieron parecieron ser relevantes para todos los tiempos llevó a gente de todas las generaciones a repetir un lugar común: los profetas estaban entre los hombres más sabios. Estando su mensaje a la vanguardia del pensamiento humano, seria dificil creer en la normalidad de nuestras propias mentes si cuestionáramos las de ellos. En verdad, s i eso fuera demencia, tendríamos que sentirnos avergonzados de ser cuerdos. 43 A. Jeremías, Juedische Froemmigkeit (Leipzig, 1929), ράg. 53, infiere la presencia o peligro de la homosexualidad del hecho de que en sus reuniones sociales los jasidim observan una separación completa de los sexos.


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Nο debemos tratar de interpretar las experiencias y actitudes de los grandes profetas con las normas de nuestro nivel de experiencia, en la imagen de nuestras propias actitudes y concepciones. Para nosotros es inconcebible seguir viviendo sin tener conciencia del mundo exterior; para los profetas es inconcebible seguir viviendo sin estar conscientes del Creador del mundo. Lo que nosotros pensamos que se debe a un desorden mental puede ser causado por un orden espiritual superior. Lo que se aparta de 1 0 normal no es necesariamente patοlόgico. Del hecho de que el profeta muestra características que lο diferencian del promedio no debemos deducir ninguna conclusión sobre su personalidad tοta1. 44 Debería sorprendernos no encontrar "excentricidades" en el comportamiento de un profeta. ¿Se podría esperar que un ser humano de carne y hueso permaneciera robusto, complaciente y tranquilo cuando estuviera abrumado por la presencia de Dios? ¿Es posible cargar con la indignación divina sin ser quebrantado por el peso, vivir frustraciones crueles y sostener expectaciones sublimes? Y Si concedemos, aunque no parezca real, que es necesario 44 Tchailcovsky describe el estado en que "se despierta una nueva idea en mí y comienza a tomar una forma definida. Olvido todo y me comporto como un loco. Todo dentro de mi comienza a vibrar y templar... Si esa condición de mente Ý alma, que llamamos inspiración, durara mucho tiempo sin íntermitencias, ningún artista podría sobrevivirla. Las cuerdas se romperian y los instrumentos se harian añicos". (Rosa Newmarch, The Life and Letters of Peter Rich Tchaikovsky [Londres, 1906], págs. 274-275.) "'Hay momentos en que pierdo el sentido de las cosas que me rodean', dijo Debussy." (R. E. M. Harding, op. cit., ράg. 9.)


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examinar ciertos signos de enfermedad en las vidas de los profetas (como dijo Nietzsche en su famosa generalización: "No parece posible ser un artista y no estar enfermo") todavía sería absurdo rechazar su mensaje. ¿Acaso no es más significativo sostener que una persona debe estar enferma para poder ver lo que aquellos, cegados por su salud y complacencia, no pueden percibir? 45

La etimologia de nab' La etimologia y significado exacto de nabi y su forma verbal nibá, hitnabé, una cuestión de mucha disputa, permanece oscura en algunos puntos. El verbo parece estar conectado con el acadio nabú, "llamar". 46 Nabi, pasivo como mashiaj, "ungido", nathin, "uno dado al Templo como sirviente ", asir, "prisionero ", parece denotar una persona que es el objeto pasivo de una acción exterior. Nabi, entonces, significaría, literalmente, uno que es ha Dios) , uno que tiene una vocación (de-mado(pr Dios), así como uno que está sujeto a la influencia de un demonio o un dios falso, y que retiene la condición impuesta sobre él por ese llamado 0 influencia. 45 Véase A. J. Heschel, God in Search of Man, pág. 223 sig. 4 g H. Torczyner, Zeitschrif t der Deutschen Morgenlaendischen Gesellschaft, LXXXV (1931), 322. W. F. Albright, From the Stone Age to Christianity, (Baltimore, 1940), pág. 231 y sig., insiste en la relación con acadia y afirma que denota a alguien que ha sido "llamado" por Dios para comunicar la voluntad divina.


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Correspondiendo al significado del verbo, "11αmar, anunciar", nabi denota un vocero, una persona encargada de transmitir un mensaje y que habla bajo la autoridad de otro. 47 Cuando Moisés se niega a presentarse delante del faraón se envía a su hermano Aarón, quien debe hablar en su nombre. En ese caso a Aarón se lo llama el nabi, profeta, de Moisés (Exodo 7:1) Νο obstante, este significado, que implica un tipo de comunicación o relación entre el profeta y Dios, no parece adecuado como explicación de la forma verbal hitnabé y nibá en hebreo. Estos verbos denominativos parecen referirse a un tipo de comportamiento, una intensidad o estado especial del profeta en el momento de transmitir o pronunciar el mensaje. Por ello algunos eruditos sugirieron que había una conexión con la raíz nabaa, que significa "ampollarse", "fluir". Pero esta teoría no tuvo mayor aceptación. Está claro que los verbos denotan no sólo la pretensión de pronunciar palabras en nombre de Dios, sino también el estado en que se pronuncian las palabras. El profeta casi nunca habló como un mensajero imparcial, calmo, en un estado . 48

47 El verbo en árabe antiguo significa, de modo similar, "hablar claro", hablar por otro; y en etíope, "llamar", "proclamar", "hablar". Según Moisés Ibn Ezra, Shirat Israel, B. Halper, trad. (Berlin, 1924), ρág. 44, nabi deriva de la raiz nba, que en árabe significa `informar", porque él informa en el nombre de Dios lο que le es revelado secretamente. En otra instancia, este sustantivo se deriva de la raíz nb'a, que significa ascender o ser levantado. 48 Onkelós traduce nabi por "intérprete". Según Rashi, Comentario, ad bc., dondequiera que este término se menciona se refiere a un hombre que proclama y pronuncia públicamente palabras de reprobación.


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de tranquilidad. Habló con excitación intensa, con identificación interna con el pathos e intensidad del mensaje. Pero esta simpatía o solidaridad emocional tiene sólo un parecida superficial con el frenesí o el éxtasis genuino. Esto se aplica por igual a los momentos en que la inspiración llegaba a los profetas.49 A Abraham se lο llama nabi (Gén. 20:7) pesar de que no profetiza, pero sabe del sueño de Abimelech. Eldad y Medad profetizan (Núm. 11:25) . En Núm. 12:6 Dios habla al nabi en un sueño. En Deut. 13:1, 5 el nabi es colocado en el mismo nivel que el soñador de sueños. A Moisés se 10 llama nabi sólo después de su muerte (Deut. 34:10) . A Samuel se le da constantemente el nombre de vidente (roeh ) , no profeta (I Crόn. 9:22; 26:28; 29:29). Está lejos de ser seguro que el verbo hitnabé signifique "comportarse de una manera incontrolable". El verbo significa simplemente "actuar como nabi" (I Sam. 10:5, 6, 10, 13) y se aplica a los profetas salvajes de Baal (I Reyes 18:28 y sigs.) y al desequilibrado rey Saúl (I Sam. 18:10; 19:24) . 50 La palabra "profeta", utilizada para traducir el hebreo nabi, es una palabra griega, prophetes. En el período clásico indicaba una persona que revelaba o decía a otros el pensamiento de un dios; una persona que hablaba por un dios, un intérpre49 A. Guillaume, Prophecy and Divination

(Nueva York,

1938), pág. 112 y sig., piensa que el hebreo nabi denota

una persona que está en el estado de anunciar un mensaje que le ha sido dado. Cf. H. H. Rowley, op. cit., pág. 96 y sigs. J° H. Η. Rowley, op. cit., pág. 97.


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te, como Tiresias lο fue de Zeus, Orfeo de Baco, Apolo de Zeus, y la pítia de Apolo. En tiempos posteriores se aplicó en especial a aquellos que explicaban los oráculos ininteligibles de la pitia de Delfos o el susurro de las hojas de Dodona. En un sentido metafórico se la usaba paró los poetas intérpretes de dioses o Musas. La etimología de prophetes es incierta. Νο está claro sí el prefijo "pro" significa "de" o "ante". Puesto que las profecías trataban constantemente de eventos futuros, se desarrolló la nοcíón de que la profecia era esencialmente predicción. 51 Del vocabulario de la religión griega la palabra fue adάρtada por los judíos helenisticos y la Septuaginta para traducir la palabra hebrea nabi (pl. nebiim) . La palabras griega fue adoptada en latin como propheea, sobre todo en tiempos ρ sclásicos bajo in fluencias cristianas, y del latín eclesiástico pasó a las lenguas europeas modernas. En el uso real, la idea transmitida por la palabra "profeta" nunca correspondió a su prototipo histórico. Aun la palabra hebrea nabi tiene cierta ambigiiedad. En la Biblia se aplica sin discriminación a los profetas del Señor (I Reyes 18:4, 13; 19:10; 14), a los 450 profetas de Baal (I Reyes 18:19, 22, 25, 40) , a los cuatrocientos profetas de la diosa Ashera (I Reyes 18:19) , así como también a los llamados falsos profetas "que profetizan mentiras... el eńgafio de su propio corazón" (jer. 23:26).

51

E. Fasther,

prophetes

(Giessen, 1927) , págs. 206, 148.


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Trascendencia es su esencia ΕΙ error del punto de vista psicológico fue su prejuicio; negó de antemano aquello que debería explorar. Por tanto, en lugar de elucidar la experiencia profética, trató de deshacerse de ela. Coherente con su posición de la vida interior como un continuo o como un proceso, trató de considerar la inspiración profética como la cπntinuaciόn de un proceso que comenzó en la imaginación o en el subconsciente. Intentó explicarla como el producto de las experiencias personales del profeta, escenas, pasiones, tensiones, frustraciones; para remontarla a lo que se denominó complejos. La profecia, entonces, era simplemente una forma de hacer conexiones peculiares entre los distintos elementos de la experiencia del profeta, una organización singular de los impulsos que sus sensaciones producían. Si bien es verdad que los factores personales y las disposiciones psíquicas influyen sobre la experiencia del profeta, lo que marca la esencia de la conciencia profética es precisamente la capacidad de estar por encima de todas las disposiciones, inclinaciones, y hasta intereses creados personales. ¿Cuál es el factor que hace de una persona un profeta? ¿Se debe la profecía a las represiones psicológicas de necesidades instintivas? Debemos suponer que, por ser un fracaso en la sociedad,, el profeta inventa teorías de experiencias ocultas? zΟ que, frustrado en el mundo externo, busca refugio en su propio mundo de sueños? La profecía, como el arte, no es una erupción de neurosis, sino que implica la habilidad de tras-


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cenderla cuando está presente. Nο es la simple autοexpresiόn, sino más bien la expresión de una habilidad para subir mucho más alto que el ser ο las necesidades personales. La trascendencia es su esencia. La significación, por lο tanto, no está en la presencia de neurosis, sino en lo que la persona hace con ella; una persona puede terminar en un asilo, otra convertirse en artista. La neurosis debe considerarse como aquello que desafía a un artista y no como aquello que lο convierte en artista. No fue Isaías quien produjo la profecía; la profecía produjo a Isaias.

Los profetas

están moralmente inadaptados

El profeta es una persona que sufre de una profunda inadaptación al espíritu de la sociedad, con sus mentiras convencionales y sus concesiones a la debilidad humana. El compromiso es una actitud que el profeta aborrece. La implicación de su pensamiento parece ser esta: cl compromiso ha corrompido a la especie humana. Todos los elementos del alma se levantan contra la indiferencia a las aberraciones. La inadaptación del profeta a su medio puede caracterizarse como locura moral ( a diferencia de la locura en el sentido psicológico) . La mente del profeta, como la de un psicótico, parece vivir en un reino distinto del mundo en el cual vivimos la mayoría de nosotros. Sin embargo, 10 que distingue a ambos en el aspecto psicológico es esencial. El profeta pretende sentir, oír y ver de una manera totalmente alejada de una percepción normal, pasar del mundo real a un reino mis-


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terioso y aun ser capaz de volver bien orientado a la realidad y aplicar a ella el contenido de su percepción. Aunque su modo de percibir puede diferir muchísimo de las percepciones de todos los demás, las ideas que él trae a la realidad se convierten en fuente de iluminación de significado supremo para todos los demás seres humanos. Cuando el psicótico cruza el umbral de la salud mental para refugiarse en un mundo imaginario encuentra dificil volver a la realidad, si es que lo desea. Sus ilusiones y alucinaciones no pueden tener importancia para las vidas de aquellos que no están desorientados.

Limites de la psicologia La última palabra sobre la naturaleza de la profecia no la dará ni un análisis psicológico, ní un

razonamiento sociológico o antropológico, por más profundo e imaginativo, por más paciente y exacto que sea. Un análisis o razonamiento tal corre el riesgo de reducir la profecía a algo común, demasiado irrelevante para justificar el esfuerzo del análisis. Y sin embargo el fenómeno de los profetas continúa siendo provocador, de tremenda relevancia a pesar de su incomprensibilidad. La presunción de que no hay preguntas significativas tan profundas como para que las ciencias exactas no puedan resolverlas, da lugar a un interrogante que parece desafiar a una solución: zCόmo explica uno la presunción dogmática y monstruosa implicada en tal presunción? En el misterio de la, profecia estamos en presencia de la historia central de la humanidad. Muchas ,


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de las ideas que cuentan en última instancia, muchos de los momentos que estimamos supremos, se los debemos a los profetas. En las horas decisivas de la historia nos damos cuenta de que no cambiaríamos ciertos versículos del libro de Isaías por las Siete Maravillas del Mundo. No se debe descartar la posibilidad de que la percepción o la enunciación de la palabra profética estaba acompañada por la excitación. El profeta era un hombre muy apasionado, y tanto el contenido de su mensaje como la naturaleza de sus percepciones dificilmente condujeran a la placidez. La simpatía para con Dios es 1 0 que caracteriza su personalidad total, su estado interno tal como se manifiesta en sus palabras, un estado no limitado a algunos momentos sino que afecta toda su existencia.


CAPITULO

VII

EXPLICACIONES DE LA INSPIRACION PROFETICA De su propio corazón Por la profunda perturbación causada por la pre= tensión de los profetas de haber recibido la palabra de Dios, se realizaron persistentes esfuerzos para interpretar esa pretensión de manera tal que todos los elementos de misterio estuvieran ausentes. Una cosa es negar la pretensión de los profetas a. la inspiración; otra muy distinta es llegar, por sus propias palabras, a la conclusión de que ellos 11amaron inspiración a lo que en realidad era un acto de su propia imaginación. Clandestinamente, esto es lo que hizo Spinoza al proponer su propia teo-_ ría de la profecía, al sostener que todo lo que se puede decir de los profetas debe derivarse de las Escrituras. Negando la singularidad de la Biblia, sostuvo que la superioridad de Israel consistía, no en una relación especial de Dios con el pueblo o en alguna vocación religiosa, sino en "su conducta venturosa en asuntos relacionados con el gobierno", en su organización social y en la buena fortuna de que


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gozaron durante muchos años. Su relación con Dios no era diferente de la de cualquier otra nación. Los israelitas, según se dice, tenían ideas muy ordinarias sobre Dios, y es difícil pensar que Moisés les haya enseñado algo más que una norma de vida correcta. En realidad, "Ia doctrina de las Escrituras no contiene especulaciones eminentes ni razonamientos filosóficos, sino asuntos muy simples, tales como para que pudiera entenderlos una inteligencia lenta. Me sorprendería encontrar que [los profetas] enseñaron alguna nueva doctrina especulativa que no haya sido un lugar común de los filósofos gentiles". "Por lo tanto, suponer que la sabiduría y el conocimiento de las cosas espirituales y naturales puede aprenderse en los libros de los profetas, es estar totalmente equivocado." Spinoza, además, extendió la noción de revelación para poder negarla. Todas las ideas, verdaderas o falsas, deben ser, en cierto sentido, "revelaciones", porque todo conocimiento, como cualquier otra cosa, es de "Dios De este modo, el conocimiento ordinario que se alcanza mediante las facultades naturales tiene tanto derecho a que se To llame divino como cualquier conocimiento profético. El profeta no tiene ninguna fuente peculiar de conocimiento, y no hay nada sobrenatural en la profecia. Una revelación consiste en el pensamiento propio del profeta, y viene de "Dios" sólo en el sentido en que el profeta mismo es "Dios", es decir una parte de deus sive natura. 1 Schleiermacher, a quien se llama a menudo el padre de la teología protestante moderna, y que ".

Ι

Tractatus Theologico-Politicus, caps. Ι ΙΙΙ . -


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debe mucho a Spinoza en lο que respecta a su doctrina de Dios, no sólo conservó muchos de los prejuicios de la escuela racionalista sobre los profetas sino que también abrigaba uno muy firme contra la Biblia Ηebrea. 2 El gran exponente de la teoría de que el cristianismo no era un cuerpo de doctrina sino una condición del corazón, un tipo de conciencia que se hacía conocer en devoto sentimiento, no pudo percibir una conciencia especial en los profetas de Israel y limitó su importancia teológica a sus convicciones ético-religiosas universales. Encontró que las predicciones de los profetas fueron de dos tipos. Uno estaba dirigido a eventοs particulares, y las ideas y posiciones expresadas de esa manera se derivaban de principios generales, a saber, de "los dos conceptos principales de la réligiόn judía, la elección divina del pueblo judío y la retribucíón divina". "Estas pronunciaciones erari en su mayor parte hipotéticas." El otro tipo era la predicción mesiánica, y hablaba "del futuro del mensajero verdadero de Dios que implicaba el fi n de las dos concepciones judías de retribucíón y elección". 3 "Este es el verdadero significado de las profecías mesiánicas, dondequiera que aparezcan y por más oscuros que sean los presentimientos en que se encuentren ocultas: nos revelan el esfuerzo de la naturaleza humana hacía el cristianismo." "¿Qué es la revelación? Toda comunicación original y nueva del Universo al hombre es revelación ... dQué es inspiración? Es simplemente la ex2 F. Schleiermacher, The Christian Faith 1922), par. 132, 1; par. 27, 3; par. 12, 1-3. 8 Ibid., 103, 3. 4 Ibid., 14, 3.

(Edimburgo,


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presión general de un sentimiento de verdadera moralidad y libertad." 5 La pretensión de los profetas de haber sido inspirados se hizo cada vez más extraña, Si no absurda, para el hombre moderno. Curiosamente, aun el poeta Blake, a quien las visiones místicas le eran familiares, se inclinaba a negar a los profetas su pretensión de haber experimentado 1 0 divino. "Los profetas Isaías y Ezequiel cenaron conmigo", relata William Blake en The Marriage o f Heaven and Hell, o les pregunté cómo se atrevían a aseverar tan rotundamente que Dios les había hablado; y Si no habían pensado en su momento que serían mal comprendidos, y de esa manera serian la causal de engaño". Α lo que Isaías contestó: " Yo no vi ni escuché a ningún Dios, en una percepción orgánica finita; pero mis sentidos descubrieron 1 0 Infinito en todo, y como fui persuadido entonces y me fue confirmado que la voz de la indignación honesta es la voz de Dios, no me im portaron las consecuencias, sino que escribí." Lo que Blake supuestamente escuchó de Isaías debió de haberlo leído con anterioridad en la literatura popular de su tiempo, en la cual la pretensión de los profetas se describía como una invención. La certeza de que no hay un elemento sobrenatural en los profetas se convirtió en un principio de gran importancia para la erudición crítica. "Mientras sigamos derivando una parte separada de la vida religiosa de Israel directamente de Dios, y permitiendo a la revelación sobrenatural o inme"y

y

-

5

F. Schleiermacher, On Religion, J. Oman, trad., (Nueva

York, 1958), ράg. 89.


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dicta intervenir aun en un solo punto, también seguirá siendo incorrecta nuestra posición sobre el todo. ... Sólo la suposición de un desarrollo natura l explica todos los fenómenos." s

El espíritu de la época Por un prejuicio contra cualquier experiencia que elude la investigación científica, la pretensión de los profetas a la inspiración divina fue, como vimos, rechazada a priori. Considerándolos nada mέs que como grandes maestros de moralidad, con un noble celo y una profunda convicción del prορόsito y gobierno moral de los hombres, se supuso que su percepción correcta de la verdad de que el pecado nacional provocaría un desastre nacional se derivó de su vívida aprehensión del principio de la rectitud. Poca importancia, sino ninguna, se dio a la insistencia de los profetas de haber recibido palabra de Dios" y de haber sido llamados por "la El. . La historia nos ha mostrado cómo influye sobre los pensamientos y sentimientos de los hombres "el espíritu de la época" en que viven. En la época en que vivieron los profetas era creencia común que las deidades se revelaban a los hombres. En consecuencia, las pretensiones de los profetas se debían a que estaban sujetos a las limitaciones relis A. Kuenen, The Prophets and Prophecy in Israel (Londres, 1877), pág. 585. Cf. L. Dietsel, Geschichte des Alten Testaments in der Christlichen Kirche (Jena, 1869), pág. 627 y sigs. ..


202

LOS PROFETAS

giosas comunes de su tiempo, y son señal de su debilidad humana, más que de cualquier guía de un poder superior. "En su esencia la profecía no es mágica ni contranatural, sino una convicción de una naturaleza religiosa realmente moral." Por lo tanto, se define Ia profecía como "la consagración del profeta al futuro, su certeza en lo que respecta a las leyes eternas del Ser y Voluntad Divino y en cuanto a la meta final de salvación ... Esta certeza puede surgir por sí misma también en una condición de excitación y entusiasmo espiritual, como en el curso tranquilo de la meditación espiritual."' Algunas veces, después de larga reflexión y por un desarrollo gradual; otras, repentinamente y al parecer sin preparación, algún gran pensamiento llega a su alma con tal intensidad y poder que en este momento de concepción su mente creadora ya carga sobre sí misma, en su estado plenamente completó, la labor en la que tal vez él tenga que trabajar aún durante años.$ "La profecía, desde este punto de vista, puede definirse como un sistema de pensamiento: a) cuya intención es elevar al pueblo a una concepción ética de la Deidad; b) propugnado por hombres de varios niveles de logros morales e intelectuales, algunos de los cuales eran fanάticos y otros poseían grandes dones espirituales; c) que incluye imάgenes vulgares y extravagantes de los pecados del pueblo y diversificado con pronósticos del futuro, que .

r H. Schultz, Old Testament Theology, I (Edimburgo, 1898), ράg. 282. 8 E. Graf, Studien und Kritiken (Ράrís, 1859) , NQ 2, ράg. 272.


SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA

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iban a probarse falsos con más frecuencia que verdaderos." 9 En tiempos más recientes se expresó la opinión de que el Profeta era en cierto modo un científico espiritual. Su área de estudio era la mente de Dios en Sus tratos con los hombres. El tenía que descubrir la actitud del Señor acerca de relaciones humanas, usia actitud que no se expresa en sistemas arbitrarios de recompensa y castigo sino en una cadena razonable de causa y efecto. Poseía el don de la percepción, nacido de la comunicación directa con Dios, para ver con claridad pasmosa que cierto tipo de conducta, y aun más, cierta actitud del alma, llevaba consigo las semillas de la prosperidad y el desastre... EΙ crimen y el castigo no son dos hechos distintos y separables; son uno y el mismo, vistos sólo desde distintos ángulos y en diversos lados. Gracias a este conocimiento de lá ley pudo el profeta predecir el futuro. Un astrónomo que está familiarizado con la ley de gravitación puede -predecir el movimiento exacto de los cuerpos celestes por miles de años. Un químico asegurará con certeza infalible la reacción que se ρroducírá cuando ciertas sustancias se combinen. De Ia misma manera el Profeta, un estudioso serio y leal de las leyes de Dios en religión y ética, proclamará con igual certeza Ia consecuencia de la condición social o de una actitud espiritual. 10 9 W. R. Harper, The Prophetic Element in the Old Testament (Chicago, 1905) , ρág. 15, quien cita a Spinoza, Hitzig, Renan, y, con algunas reservas, Kuenen, como representantes de esta posición. 10 T. H. Robinson, Prophecy and the Prophets (Londres, 1923), ρág. 46 y sigs., 36.


204 LOS PROFETAS Al mismo tiempo se dice que "hombres como Amόs y jeremías no se distinguían desde el punto de vista de sus contemporáneos, de los extάtícοs, cuyos sintomas se parecían a los de los epilépticos o aun a los de los dementes". Debemos adιnítir la premisa: siempre es fácil caer víctima de una ilusión. No obstante, pοr qué "el espíritu de la época" no produjo profetas en Asiria y Babilonia, entre los fenicios y los cananeos? Conociendo la antigua literatura oriental como la conocemos hoy, es fácil imaginarse cómo habrían sido la vida y letras del antiguo Israel si no hubieran surgido los profetas. Cuando los vecinos del norte de Israel, los moabitas, se encontraban en guerra y su rey, Mesha, vio que la batalla se tornaba en su contra, "tomó a su hijo mayor, quien debía reinar en su lugar, lο Ofreció en holocausto sobre el muro" (II Reyes y 3:27) . Los reyes Ajaz y Manasés, de Israel, también sacrificaron a sus hijos como ofrendas "según la abominable práctica de las naciones" (II Reyes Si los profetas estaban inspirados por 16:3;2). "el espíritu de la época", r.ροr qué expresaron horror ante estos actos de "piedad suprema"? ¿Por qué no era el culto del Dios de Israel como el culto de Baal 0 Tammuz? En realidad, la naturaleza de la Biblia es precisamente algo que no es coherente con todo lο que se sabe sobre las circunstancias históricas en que se desarrolló. Hubiera estado más de acuerdo con nuestro entendimiento general que las grandes percepciones religiosas se hubieran dado a los sabios de Egipto o Atenas en lugar de haber sido concedidas a un pueblo exiliado, vagabundo y desfalle-


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ciente en el desierto de la península de Sinaí. La maravilla de la Biblia va contra todas las expectativas humanas, y si no hubiera sido por la aparente gloria espiritual del libro y por el poder inexplicable de la fe humana, habría sido rechazado por absurdo y rid{culo.11 Un artificio literario Otra posición considera la pretensión de los profetas de haber recibido un llamado divino como un artificio literario; i2 sus profecías fueron el producto de una decisión libre, espontánea, más que el resultado de un llamado divino. 13 Aun las visiones que describen los profetas no representan experiencias, sino más bien artificios literarios, formas de escritura imaginativa. 14 Ellas son "sólo un vestido poético adoptado en forma consciente, es decir, Ia poesía se emplea con el propósito de presentar claramente una verdad espiritual al pueblo, de la manera en que entienden y gustan... En tales casos, por lo tanto, las revelaciones no se conciben en la imaginación como figuras, sino que ella las recombina en figuras. Son semejantes a la parábola." 15 11 Véase A. J. Heschel, God in Search of Man (Nueva York, 1955), ράg. 230 f. y sig. 12 Redslob, Der Begriff des Nabi (1839) , ράg. 29. 3-3 W. Knobel, Der Prophetismus der Hebraeer, vol. I (Breslau, 1837) , ράgs. 14, 40. 14 Ã. Kuenen, citado por A. Lods, The Prophets and the Rise of Judaism (Londres, 1937), ράg. 61 y sigs. 15 H. Schultz, Old Testament Theology, I (Edimburgo, 1898), ράg. 278 y sig. De manera semejante Cramer, Amos (Stuttgart, 1930), ράgs. 207, 215.


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"Νο pocas veces, cuando un profeta pronuncia las palabras `Así dice el Señor' su significado puede expresarse de una manera moderna. `Mi profunda convicción es que el pensamiento (o voluntad, o propósito) de Dios es tal y tal.' " 18 La propia frase "la palabra de Dios", que tanto utilizan los profetas, es una metáfora, propia de un sentimiento ético-religioso intenso, la expresión poética más elevada y atrevida.17 La fuente de las palabras del profeta, se dice, es su propia mente. "La carrera profética" de Moisés "puede remontarse directamente a la curiosidad espiritual... El interés, entonces, es el factor que refleja mejor la naturaleza de la inspiración ... El interés persistente e intenso en Dios y en la realidad espiritual es lο que mueve a la naturaleza profética a buscar resultados." El pequeño y suave murmullo de Elias era "claramente el resultado de la meditación original", mientras que "la forma en que jeremias expresó su inspiración ilustra el hábito profético general de- sublimar los hechos de su inspiración. Esta sutilizaciόn deliberada de ροder inspirador no marca una forma muy extraordinaria o extraña de cοmunícaciόn divina entre la deidad y el profeta, sino más bier) tiende a encubrir la naturaleza común de la inspiración o, en todo caso, a ocultar la ignorancia psicológica de éste acerca de la fuente de su llamado proféticο." 16 R. S. Cripps, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Amos (Londres, 1929), pkg. 79. 17 P. Schwartzkopff, Die prophetische Offenbarung (Giessen, 1896), pkg. 93. 18 H. C. Ackerman, "The Nature of Hebrew Prophecy", Anglican Theological Review, IV (1921-22), pkgs. 97-127.


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El profeta es simplemente una persona con inteligencia y capacidad mental, profundidad ética y exaltación religiosa, que tiene "una intuición consciente de la verdad". 19 Εs plausible considerar las palabras "así dice el Señor" o "la palabra del Señor es como una quemazón en mis huesos" como un artificio literario? 20 ¿Es históricamente correcto ver al profeta cómo un demagogo que no vaciló en condenar a otros por proclamar en nombre de Dios palabras que surgieron de su propia mente, mientras que él mismo estaba utilizando el mismo artificio?

Una técnica de persuasión Y esto, también, es una teoría: los profetas, como los filósofos griegos, llegaron a sus percepciones por medio de la especulación o la intuición, pero, en su deseo de impresionar al pueblo con su autoridad, inventaron una historia sobre la revelación. Las características teológicas precisas, las referencias al origen divino de sus percepciones, son el resultado de elaboraciones literarias ulteriores.21 Los profetas eran poetas que "confirieron a sus narraciones sobre el pasado una forma de predicción 19 D. E. Thomas, "The Psychological Approach to Prophecy", American Journal of Theology, XVII (1914), ράg. 255. 20 Véase F. Giesebrecht, Die Berufungsbegabung der alttestamentlichen Propheten (Gotinga, 1897) ; 0 Eissfeldt, "Das Berufungsbewusstsein als theologisches Gegenwartsproblem", Theologische Studien und Kritiken, CVI (19341935), págs. 124-156; A. Weiser, Die Profetie des .Amos (Giessen, 1920), ράg. 296 y sig. 21 P. Schwartzkopff, op. cit., ράg. 98. .


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del futuro". 22 Con el deseo de impresionar al pue. blo y de producir un mejoramiento moral o espiritual, y tomando conciencia de que sólo un mensaje que tuviera la impronta divina seria efectivo con sus contemporáneos, los profetas atribuyeron sus percepciones a Dios. Finis sanctificat media. La capacidad de Ezequiel de contar en Babilonia lo que sucedia en Jerusalén en el momento preciso en que sucedía, y de predecir eventos politicos, se explica aseverando que "la primera parte de su libro, es decir los capítulos 1-31, no son verdaderas profecías sino que sólo parecen serio. Son, sin excepciόn, vaticina post eventum", una predicción que se hace con pleno conocimiento de 1 0 que ya sucedió. La misma opinión se sostiene respecto de las "profecías" de Deuterοisaias. 23 De modo análogo, Oseas se casó con Gomer sin Ia intención de profetizar, esperando un matrimonb feliz. "Entonces, cuando se dio cuenta de que no gozaba del afecto de Gomer, racionalizó su complejo de inferioridad, sus celos y su deseo de venganza, reconociendo en su experiencia la mano de Dios. Por 1 0 tanto,. entendió su deseo por Gomer como la palabra de Dios y en su infidelidad encontró el texto para su primera prédica." 24 22 N. G. Eichhorn, Einleitung in das Alte Testament; cf. Dienstfertig, Die Prophetologie (Erlangen, 1892), pág. 1; G. W. Meyer, Geschichte der Schrifterklärung, II (Gotinga, 1802 y sigs.), 401; H. Ewald, Die Propheten des Alten Bundes, vol. I (Stuttgart, 1840), ράgs. 54 y sigs.; Krochmal, Theologie der Zukunft (Lemberg, 1872), ράgs. 42 y sig. 23 M. Buttenwieser, "The Date and Character of Ezekiel's Prophecies", HUCA, VII (1930), 7; cf. pág. 6, n. 15. z4 Ο. Sellers, "Hosea's Motives", American Journal of Semitic Languages, XLI (1924-25), ράgs. 243-247.


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Maquiavelo alabó a los romanos porque entendieron cómo hacer de la religión algo políticamente útil. Siempre se valieron de ella al reformar su Estado, en la prosecución de las guerras y al fomentar tumultos. Como ejemplo de gran sabiduría política cita a Numa Pompilio (el segundo rey de Roma, tradicionalmente 715-673 a.e.c.) "quien fingió haber conversado con una ninfa, que le dictaba todo lo que deseaba persuadir al pueblo de que hiciera... En verdad, nunca hubo, en ningún pueblo, un legislador de renombre que no recurriera a la autoridad divina". 25 Nadie que esté familiarizado con el rigorismo espiritual y la falta de vanagloria de la propia virtud de los profetas podría atribuirles una forma de pensar semejante. ¿Podría un hombre como Isaías, que se sintió destrozado por el poder abrumador de la santidad de Dios, haber elaborado una historia como la de su visión (cap. 6) ? El temor de Dios era demasiado eοnstrictívo como para permitir a los profetas tomar Su nombre en vano. 8Αcaso no es este el quid de todos sus pensamientos: sobre todo, Dios aborrece el engaño? Es concebible que los hombres que situaron Ia demanda divina de rectitud aun pór sobre los intereses de su propio país y por sobre la gloria de su propio santuario -y que condenaron la mentira como un mal fundamental— hayan vivido una mentira? Además, la profecía no era un episodio en la vida de unos pocos individuos, y sería demasiado faηtástico suponer que, generación tras generación, 25

Discourseos, libro I, cap. II.


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hombres con la mάs profunda pasión por la verdad, con el mayor desprecio por la impostura, decidieron conspirar y engañar al pueblo de Israel. τΟrό Moisés por una banda de cómplices cuando dijo: "Οjalά que todos sean profetas"? 26 Se requiere algo mάs que la magia de la pretensión de poseer el poder para abrumar a hombres de todas las épocas con la sinceridad de una pretensión. 8Puede haber alguna dudó sobre la sinceridad de la certeza del profeta? Muchas de nuestras convicciones parecen débiles y tímidas comparadas con esta certeza.

Confusión Según otra posición, las pretensiones de los profetas deben explicarse como el resultado de su incapacidad para analizar correctamente su vida interior, que confundieron un sentimiento nacido en el corazón con una idea recibida desde afuera. La profecía, pues, era el resultado de una confusión mental. He aqui ejemplos típicos de esa explícaeίόn. Las visiones proféticas se debieron a la hiperemia de la membrana que cubre el cerebro, a la influencia de sustancias tóxicas o a la anemia cerebral; deben considerarse como alucinaciones, que resultan de la cοmbίnacίόn de percepciones normales y anhelos (gruebelnde Ged αnken) . 27 Toda visión profética es, por último, la continuación rectilínea de un proceso, cuyo fundamento último 26 27

Véase God in Search of Man, págs. 227 y sig. G. Ηölscher, Die Profeten (Leipzig, 1914).


SIΜΡΑΤΙΑ Y FEΝΟΜΕΝΟLOGL4 211

se encuentra en la actividad normal de la imaginaciόn. 28 Como vimos antes, los profetas aseguraron que muchas de sus experiencias no fueron momentos de receptividad pasiva, o el simple escuchar una voz, sino diálogos con Dios, y al registrar sus experiencias distinguieron con claridad entre las palabras que escucharon y las que pronunciaron (Amόs 7:2-9; Miq. 7:1-10; Isa. 6:5-12; Jer. 1:6-14) . ¿Acaso no atestigua este hecho su capacidad de discernimiento? Además, las circunstancias los obligaron a establecer una clara diferencia entre la voz del corazón y la voz de Dios. Algo pasó: Cosa horrenda y espantosa Sucede en la tierra: Los profetas profetizan mentira, Y los sacerdotes gobiernan por manos de ellos. Y Mí pueblo así lo quiere. Jeremías 5:30-31

Jeremias, por ejemplo, no cuestionó la sinceridad de los llamados falsos profetas. Los condenó por equivocar "un sueño' con un mensaje divino. Pues así dice el Señor: "He oído 10 que los profetas han los que profetizan mentiras en Mí nombre, dicho, diciendo, he soñado, he soñado. ,Hasta cuándo? .. . El profeta que tiene un sueño, que cuente un sueño; y el que tiene una palabra, que hable fielmente Mi palabra, dice el Señor... ¿Νο es Mí palabra 28

Hanel Das Erkennen Gottes bei den Schriftpropheten ,

(Berlin, 1923), ράg. 92.


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como el fuego —dice el Señor— y como un martillo que quebranta la roca en pedazos? (Jer. 23:25-29) . No hay duda de que hombres como Jeremías y Ezequiel manifestaron una actitud critica hacia la profecía de los falsos profetas. Condenaron "a los falsos profetas que profetizan de su propio cora= zón" (Ezeq. 13:17). Pues así dijo el Señor: "Vosotros decís: el Señor dice, y Yo no he hablado" (Ezeq. 13:7) ; "los [falsos] profetas profetizan mentiras en Mi nombre; Yo no los he enviado, ni les he encomendado decir, ni les he hablado; profetizan una visión mentirosa, adivinación vacía, el engaño de su propio corazón" (Jer. 14:14) . Puesto que argumentaron no sólo contra las ideas sino, de modo primordial, contra la pretensión de los falsos profetas de haber recibido la palabra de Dios, debieron haber tenido un criterio para distinguir entre la experiencia y la ilusión. Siempre hay imitadores, pero el valor de 1 0 genuino nunca se ve menoscabado por la abundancia de imitaciones y falsicone. Los profetas no comunicaron su palabra a una sociedad crédula y primitiva. El pueblo de Israel, que sintió el impacto de la gran civilización vecina de Egipto y Babilonia, conocía de la vida y sabiduría de otras naciones. Estaban lejos de sentirse predispuestos a aceptar la pretensión profética. La historia de la actividad de los profetas está plena de constantes rivalidades, oposiciones e incredulidad. Si la historia de la profecía hubiera sido una invención del escritor bíblico, habría sido la his toria de un pueblo llevado a la fe por el poder de la profecia. En cambio, la oposición a los profetas está registrada con una honestidad intachable.


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flQué es lο que dio a los profetas la certeza de que hablan sido testigos de un hecho divino y que no se trataba de una invención de su imaginación? Lo que atestigua la autenticidad del carácter divino de Ia revelación no es una señal exterior, visible o sonora; la revelación no dependia de una percepción sensorial particular, de una voz o de una luz. Un trueno en un cíelo azul, una voz proveniente de la nada, un efecto sin una causa visible, no hubieran sido suficientes para identificar una percepción como una comunicación divina. Grandes trazos de realidad natural, lluvias de luz sobre lá mente, sólo hubieran manifestado, aun no siendo fantasmagóricos, una fuerza natural, no a Dios. Esta es, según parece, la marca. de autenticidad: el hecho de que la revelación profética no era simplemente un acto de experiencia, sino un acto en el cual el profeta era objeto de una experiencia, era expuesto, llamado, abrumado, y poseído por Quien busca a aquellos a quienes El envia a la humanidad. Aquí no se trata de Dios siendo experimentado por el hombre; es el hombre quien es una experiencia de Dios. "Un asunto realmente simple" Jeremías inculcaba en sus oyentes que Dios no sólo se revela al profeta, sino a todo individuo: se revela inmediatamente e inequivocwdamente en Ia conciencia moral de cada uno ...

Reducida de esta manera a su esencia, despojada de todas las características milagrosas y acompañamientos sobrenaturales que la mente primitiva había asociado con ella,


214 LOS PROFETAS la inspiración profética parece un asunto realmente simple. Sin embargo, este punto de vista sobre la inspiración nο era exclusivo de Jeremías, sino que era también el de todos los grandes profetas literarios; sólo que él, por ser el más subjetivo y analítico de ellos, le dio naturalmente la expresión más razonada y definitiva. Hay evidencia de que Αmόs, . Oseas, Miqueas, (saias, Deuteroisaías, todos, en fin, cuando hablaron de reνelacίόn se referían a la fuerza o voz divina que sentían en su corazón. Ninguno de ellos pretendió nada más que el impulso de esta fuerza, la autoridad de esta voz. Era tan simple, tan elemental, tan evidente para ellos, que cualquier explicación 0 demοstraciόn hubiera parecido superflua. Todos se refieren a su inspiración en la forma más natural: Dios les habló. El hombre sincero de hoy podriá deliberar sobre el misterio inicial de la conciencia moral del hombre, pero no los profetas. Para ellos no era ningún misterio, era un hecho a priori, la manifestaciόn de Dios. El don profético era la fuente de la cual derivaban la visión moral y la energía moral... Las grandes verdades y principios básicos de los cuales tenían conocimiento a través de su conciencia moral, y que [constituían] su revelación de Dios, formaban el centro y la esencia de su prοfecίa. 29

El genio de la naciόn o el poder del subconsciente

La profecia también se veía como una manifestación particular de un poder general inherente a la mente humana, característica de una gran perso29 M. Buttenwieser, The Prophets of Israel (Nueva York, 1914), págs. 150-152.


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nalidad o héroe. "ΕΙ héroe puede ser Poeta, Profeta, Rey, Sacerdote, o cualquier cosa, según el tipo de mundo al que se lο trae. Confieso no tener noción de un hombre verdaderamente grande que no pudiera ser cualquier tipo de hombre." 3° ΕΙ profeta y el genio tienen una estrecha relación entre sí. Así como la historia de Grecia forjó el genio griego en escultor y filósofo, y la de Roma forjó el genio romano en soldado y estadista, la historia de ' Israel forjó el genio hebreo en pro -feta.31 Sobre todo, es la idea de lο inconsciente y luego de lο subconsciente la que, desde lã última parte del siglo xxx, sirvió como solución al enigma de la profecía. William James propuso .

como hipótesis que, sea lo que fuere en su lado más alejado, con lo que "más" nos sentimos conectados en la experiencia religiosa es en su lado más cercano la continuación subconsciente de nuestra vida consciente. Empezando de este modo con un hecho psicológico reconocido como base, parecemos mantener un contacto con la "ciencia" del cual carece el teólogo ordinario. Al mismo tiempo, se vindica el argumento del teólogo de que el hombre religioso está motivado por un poder externo, pues una de las peculiaridades de las invasiones desde la región subconsciente es la de que toman apariencias objetivas que sugieren al Sujeto un control externo... Esta entrada al Sujeto me parece la mejor para una ciencia de las religiones, pues media entre una cantidad de puntos de 3° 31

T. Carlyle, Heroes and Hero-Worship, Lecture II. j. Kaplan, The Psychology of Prophecy (F iladelfia, 1908), pág. 68 y sigs.


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vista diferentes. Sin embargo, es sólo una entrada, y las dificultades se presentan en cuanto penetramos a través de ella y preguntamos hasta dónde nos lleva nuestra conciencia transmarginal si la seguimos en su lado más remoto. Aquí comienzan las creencias más elevadas: aquí el misticismo y el rapto de conversión y el vedanta y el idealismo trascendental traen sus interpretaciones monistas y nos dicen que el yo finito se reúne con el yo absoluto, pues siempre fue uno con Dios e idéntico con el alma del rondo. Aquí los profetas de todas las distintas religiones vienen con sus visiones, voces, raptos, y otras aberturas, que, según cada uno supone, autentican so fe peculiar. 32

ΑΙ profeta se lo consideró a menudo como un indivíduo que llevó a su expresión el genio colectivo de Israel. Si en cada alma humana se encuentra algo de los poderes colectivos del alma de su nación y de la de toda la humanidad, más aún, del alma del mundo; y si, en cuanto a Ia profecia, como en lο que respecta a cualquier gran aspecto de la vida humana, el alma individual se sumerge en el alma universal, en el significado grande y universal de la naturaleza y el mundo, y en ese momento vuelve a nacer con poderes renovados, es concebible que, como el presente está conectado tan sustancialmente con el futuro como con el pasado, cada alma individual pueda prever no sólo su propio futuro sino también el de su nación, más aim, el de toda la humanidad. De las profundidades del alma y del poder creador de Dios en ella surgen todos los grandes pensamientos, todo lο que es nuevo y extra32 The Varieties of the Religious Experience (Londres, 1911), ρέg. 512 y sigs.


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ordinario, todo lο que conduce a la humanidad a su des 33 -tinoetrno La visión profética es, sin duda, una creación de la mente subconsciente, que trabaja sin control por reflexión νοluntaria, y que produce imágenes subjetivas que tienen algo de claridad y realidad de la percepción sensorial real... Si, como enseñó el profesor James, el subconsciente se hallara abierto al influjo directo de lο divino, o Si... es sólo el desván del alma, ... en ambos casos la revelación surge de la profundidad oculta de su [del profeta] ser, y se viste de símbolos ante su ojo interno 3 4 j Εra entonces el subconsciente lo que actuaba como incitador en las experiencias de los profetas? ¿Surgió la Biblia del vórtice del poder psiquico, generado por el anhelo y la imaginación? Tal opinión, si bien no cuestiona la integridad o cordura de los profetas, los tilda de engañadores engaiia33 E. Lasaulx, Die Prophetische Kraft der menschlichen Seele in Dichtern and Denkern (Munich, 1858), pig. 43 y sig. Véase C. F. Oehler, Theology of the Old Testament (Nueva York, 1883), pig. 483, n. 2. S. Dubnow, Nationalism and History, (Filadelfia, 1958) , pig. 279, dice que el espiritu del pueblo se hizo came en sus hijos mis nobles, a saber, los profetas. 34 J. Skinner, Prophecy and Religion (Cambridge, 1922), pig. 11 y sigs. C. G. Carus (1789-1869), cuyas obras estin muy influidas por Schelling, comienza Psyche ( Jena, 1846) con la afirmación: "La llave para el conocimiento de la esencia de la vida consciente del alma se encuentra en el reino de le inconsciente." Y Nietzsche en Anticristo: "Negamos que pueda hacerse algo perfecto mientras esté hecho con conciencia." Véase O. Kandeleit, Das Unbewusste als Keimstaette des Schoepferischen (Basilea, 1959), pig. 18; S. Klink, Das Prinzip des Unbewussten bei Carl Gustav Carus (Tesis; Wurzburgo, 1933) .


218 LOS PROFETAS dos; aparte de que no nos ayuda a entender lo que realmente ocurrió, no hace más que sustituir el misterio por un enigma. Εl subconsciente es una hipótesis tan amplia y tan vaga que a duras penas se conoce más positivamente que la idea de lo sobrenatural. ¡Qué extraño que el demonio astuto del subconsciente, a pesar de su omnipresencia y vitalidad implacable, no haya producido en otros lados poderes tan sublimes! Los caminos abiertos a la imaginación por la mitología no tienen fronteras, pero, a dónde condujeron? En qué otro lugar una idea divina santificó la historia? ¿En qué otro lugar la historia de un pueblo se convirtió en Escritura sagrada? Suponer que la revelación profética fue la expresiόn de un impulso, oculto en el corazón del profeta, del cual él no sólo no tenía conocimiento sine, que también le oponía resistencia, presupondría la acciσn de un poder espiritual tan sabio y tan ságrado que no tendría otro nombre que Dios. 35

Los profetas eran agentes extranjeros A los profetas también se los considerσΡ agentes extranjeros o agitadores profesionales. La imagen de Isaías o jeremías se dibujó de la siguiente manera: estando en la lista de jornales de los reyes imperialistas de Asiria y Babilonia, la misiσΡn del profeta, quien tenía acceso al rey de judá, era trabajar para los intereses de sus patrones, los reyes de Asiria y Babilonia. Εl contenido de sus discur35 A.

J. Heschel, God in Search of Man, pág. 231.


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sos, que pronunciaba en nombre de Dios, se preparaba de hecho en las capitales de Asiria y Babilonia. Elfas recibió sus instrucciones de Tiro, Eliseo de Damasco, Isaías de Ninive y jeremías de Babilοnia. 36 Por lο tanto, Amόs hizo para judá y Ajaz lο que Eliseo hiciera para Jehu. Como ayudante (Gefolgsmann) de Ajaz, su propósito había sido incitar al pueblo contra Peka y ganárselo para la unión ideal con Judá. 37 Isaías sabía que detrás de las agitaciones por la independencia no había más que el deseo, de parte de quienes estaban en el poder, de distraer la atención del pueblo descontento de las verdaderas causas de la sίtuaciόn miserable del país. Este conocimiento determinó la actitud de Isaías respecto de Asίria. 38 La defensa persistente de jeremías de una politica "derrotista" condujo a algunos historiadores a representarlo como un agente del gobierno de Babilonia que, bajo la apariencia de la religίόn y la inspiracíón profética, llevó a cabo una propaganda insidiosa en interés de los enemigos de su país. En las palabras del máximo exponente de la visión general de la profecía en la cual se basa esta opinión: Si un Jeremías fue consultado por el rey sobre la línea de conducta a seguir con Nabucodonosor, la razón no es 36 "Der Grosskönig unterhält in Jerusalem seine Aufpasser" y "Berufsmässige Agitatoren", Winckler y Zimmern, Die Keilinschriften und das Alte Testament, 3a. ed. (Leipzig, 1903), págs. 170 y sigs. 37 H. Winckler, Geschichte Israels in Einzeldarstellungen, I (Leipzig, 1895), págs. 91, 95; E. Schrader, Die Keilinschriften und das Alte Testament (Berlín, 1903), pág. 267. 38 H. Winckler, op. cit., págs. 108 y sigs. Véase W. Erbt, Die Hebraeer (Leipzig, 1906) , págs. 134, 128 y sigs., 172 y sigs.


220 LOS PROFETAS que él fuera un "profeta" o un hombre sabio de cuálquier tipo. Como hombre de propiedad e influencia y como uno de los líderes del partido caldeo, Jeremias tenia comunicaciones con Babilonia que le permitían formar un juicio de la situación politica más claro que el del rey, quien, rodeado del partido antibabilόnico y proegipcio, no estaba en posición de tomar una decisión clara. Estando fuera de la camarilla de la corte, Jeremias, como politico, tenía una perspectiva más integral de los asuntos internacionales, porque poseía las conexiones diplomáticas necesarias, y era capaz de mantener trato ininterrumpido con los círculos babilónicos influyentes, sea en Babilonia misma o en su vecindad inmediata, donde Samaria ya era él asiento del virrey caldeo 3α

Los profetas eran políticos hábiles que sabían cόmπ dominar al pueblo y a los reyes; a veces, de hecho, eran demagogos de la peor calaña. Su in terferencia ayudó a minar la autoridad de la monarquía, que podía haber preservado el Estado por Si sola.40

,

Los profetas fueron patriotas A menudo se sostuvo que los profetas fueron, ante todo, patriotas, es decir, hombres que amaron a su país y se entregaron celosamente a sus intere39 E. Schrader, op. cit., pág. 170, citado en J. Skinner, Prophecy and Religion: Studies in the Life of Jeremiah (Cambridge, 1955), pág. 264. Se ha sugerido que Deuteroisaias se quedó en la corte persa para poder influir al rey con sus oráculos; véase M. Haller, Eucharistion fur Η. Gunkel, I (Gotinga, 1923) , pág. 272 y sigs. 40 F. Delitzsch, Die Grosse Täuschung (Stuttgart, 19201921) .


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221

ses; el patriotismo, en realidad, fue su motivación precisa. "E1 espíritu de sus discursos era el patriotismo, y su propósito la moralidad." 41 Por lo tanto, se los describió como "sobre todo, demagogos politicos (a sáber, oradores) y, en ocasiones, folletinistas ... La preocupación predominante del profeta era el destino del Estado y el pueblo. Esta preocupación siempre tomaba la forma de invectivas emocionales contra los señores. Es aquí donde el `demagogo' aparece por primera vez en los registros de la historia, aproximadamente en el periodo en que las canciones homéricas arrojaron Ia figura de Tersites [un indivíduo feo y mal hablado, que vilipendió a Αgamenón hasta que fue vencido y silenciado por Odiseo] 42 en relieve." 43 Esta caracterización tiende a oscurecer los rasgos peculiares de la conciencia profética. El hecho de que eran, sobre todo, oradores, es obvio. Lo que requiere elucidación es su propia motivación y conciencia, y cómo los consideraban sus contemporáneos. Su preocupación para el pueblo jamás estuvo disociada de su preocupación por Dios. El profeta no se considera a sí mismo como el vocero del pueblo. Aun cuando hace un Ilamamien41 Herder, "Ueber Begeisterung, Erleuchtung, Offenbarung", Werke, XI (Stuttga rt , 1852), pág. 128. L a concepción de los profetas como patriotas es sostenida por N. Schmidt (come.), Die Schriften des Alten Testaments in Auswahl (Gotinga, 1915), II, 2, pág. 327.; G. Stosch, Das Wesen der Inspiration (Gütersloh, 1912), pág. 222, afirma de los profeta: "Su religión fue patriótica." 42 Homero, lijada, II, 212 y sigs. 43 M. Weber, Ancient Judaism (Chicago, 1952), págs. 267 y sigs.


222 LOS

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to a la justicia, la misericordia o la bondad hacia el pobre, no Ιο hace en carácter de tribuno del pueblo. Nunca declara que el pobre y el oprimido Ιο han comisionado para hablar, o que el destino moral y política del pueblo provocó directamente su intervención para arreglar bien las cosas. Siempre habla en nombre de Dios. El apego total al pueblo no hace de una persona un profeta. Lo que motiva al profeta es el apego de Dios a Israel, y la falta de reciprocidad por parte de éste. El propósito de su mísi6n era salvar el país, pero la misión en sí consistía en restablecer Ia relación entre Israel y Dios. El patriotismo ingenuo 0 vulgar que mimaba el instinto natural de las masas, la actitud de "mi país, bueno o malo" era precisamente Ιο que los profetas condenaban. En un momento dë extremo desaliento, jeremías exclamó: "!Ojalá tuviera en el desierto un albergue de viandantes, para que pudiera dejar a mí pueblo e irme de ellos!" (jer. 9:1) . Hay momentos en que el Señor le dice: "Nο ores por el bienestar de este pueblo" (jer. 14:11) ; "Nο ores por este pueblo, ni eleves clamor u oración por ellos, y no intercedas conMigo, pues no te oigo" (jer. 7:16) . En realidad, vox populi, por Ιο menos durante la vida de los profetas, parece haberse cuestionado su lealtad al Estado y al país. Amόs y jeremias, por ejemplo, fueron acusados de traidores y expuestos al abuso y al ataque. El patriotismo puro puede ser una buena caracterización de aquellos a quienes se llama falsos profetas. Estos tranquilizadores videntes de cosas buenas eran queridos por los monarcas y favoritos .


SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 223

del pueblo. La confianza con que predecían la paz, Si no puede remontarse a su adulación de príncipes o a su corruptibilidad (Miq. 3:5), debe haber tenido sus raíces profundas en los instintos y afectos, en la certeza de la protección divina en lο que más le importa al hombre normal: vida, país, seguridad. Samuel, Natán y Elías ya habían declarado que Dios no era un patrono de reyes, y los grandes profetas pronunciaron amenazas no sólo contra los monarcas, sino contra el país y la nación, desafiando de esta manera la concepción de Dios como protector y patrono incοndiciona1. 44 Hay un eco profético en las palabras de Thomas Jefferson: "Sinceramente, tiemblo por mí país cuan pienso que Dios es justo." 45 -do

Detractando a los profetas Según Renán, el profeta del siglo vm era un periodista al aíre libre, que recitaba su propio artículo, haciéndole agregados y a menudo interpretándolo por medio de algún acto simbólico: Su gran objetivo era impresionar al pueblo y reunir una muchedumbre. Con esa postura, el profeta no tenía escrúpulos en emplear cualquier tipo de treta que la publicidad moderna cree que es su propia invención. Se colocaba en una vía pública muy frecuentada, por lο general cerca de las puertas de la ciudad. 44 Véase F. Noetscher, Die Gerechtigkeit Gottes bei den vorexilischen Schriftpropheten (Munich, 1915), ράg. 93. 45 T. Jefferson, Notes on the State of Virginia: Manners (Boston, 1829).


224 LOS PROFETAS Entonces, para poder asegurarse un grupo de oyentes, hacía uso de los medios más audaces para atraer la aten simulaba locura, empleaba neologismos y palabras-ciόn: peculiares y desplegaba letreros escritos (Isa. 8:1 y sigs.) que llevaba consigo. Una vez formado el grupo, recitaba sus vibrantes frases; a veces lograba sus efectos hablando en una vena familiar, y otras con amargas bromas. Fue creado el tipo de predicador popular. La bufonería, extrañamente asociada con un exterior vulgar, se puso al servicio de la piedad. El fraile napolitano, una variedad edificante de titere, también tiene su prototipo, en ciertos aspectos, en lsrae14 6

G. P. Gooch escribe: Renán declara a menudo que los judios se inclinaban por Ia religión tanto como los griegos por el intelecto; pero, si bien admite que Israel les debe su importancia histόrica, encuentra tanto motivo de culpa como de alabanza. Amos es sombrío y limitado, amenaza apasionadamente con el día de la ira, instando al pueblo a rasgar sus corazones, no sus vestimentas (Joel 2:13). Oseas es como un predicador de la Ligue o un panfletista puritano. La reputaciόπ de Isaías se debe mucho a su supuesta paternidad literaria de los escritos del genio mucho más grande que vivió durante el Exilio. El profeta era la conciencia de su pueblo; pero era tanto un publicjsta como un predicador, tanto un politico como un teόlοgo, un predecesor de Calvino, Knox y Cromwell. Renán no puede ocultar su desdén por la estridente intolerancia de jeremias, a quien expone como uno de los fundadores de la persecuciόn religiosa y como enemigo de la Monarquía y el 46 E. Renan, History of the People of Israel, II (Boston, 1896), pág. 356 y sigs.


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Estado. Ezequiel inspiró los Chatiments de Victor Hugo y las visiones sociales de Foúrier. La preocupacίón exclusiva por las normas morales no tiende ni a la cultura nώ a la fuerza nacional, y los profetas apuraron la destruccίόri de un pueblo que en todo caso no tenia talento ,pa.a la política 4 7

Ellos. "establecieron la relígίόn y arruinaron el Estado." 4s

47. History and Historians in the Nineteenth Century (Londres, 1913) , pág. 485 y sig. Véase también Hegel, Early Theological Writings (Chicago, 1948), pág. 203 y sig. L. F. Mott, Ernest Renan (Nueva York, 1921), pág. 423. Para una interpretación de la posición politica de los profetas, véase E. Troeltsch, "Das Ethos der Hebräischen Propheten" en Logos, VI (1916-17), pág. 1 y sigs., quien opíixa que las ideas "politicas" de los profetas eran utópicas e inaplicables. H. Gressmann, . Der Messias (Gòtirìga, 1929) , pág. 238, sostiene una posición similar; véase también M. Weber, Ancient Judaism (Glencoe, 1952), pág. 275. Para una critica véase B. Kell ermann, Der ethische Monotheis mus der Propheten (Berlin, 1917) ; K. Elliger, "Prophet and Politik", ZAW, LIII (1935), pág. 20 y sigs.


CAPíruLO VIII

EVENTO Y EXPERIENCIA La conciencia de la inspiración La certeza de ser inspirado por Dios, de hablar en Su nombre, de haber sido enviado por El al pueblo, es el hecho fundamental y central de la conciencia profética. Otros consideran la experiencia como la fuente de la certeza; lo que distingue al profeta en el mundo del hombre es de que para é1 la fuente de su experiencia es la fuente de su certeza. Para su ente, la validez y distinción de su mensaje están en el origen, no sólo en el momento de su experiencia. Cuando Moisés fue desafiado por la rebelión de Core y sus partidarios, invocó un milagro para probar su llamado profético. "En esto conoceréis que el Señor me ha enviado para hacer todas estas cosas, y que no las hice de mi propia mente" (Ν im. 16:28) . Lo fundamental para la conciencia del profeta era, en primer lugar, esta certeza negativa: que la palabra proclamada no era el producto de sus propias mentes. Tomaba expresión en las polémicas contra los pretendientes proféticos, los falsos profetas a quienes se condenaba una y otra vez como gente que profetiza "una visión menti-


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rosa, adivinación vacía, el engaño de sus propias mentes" (Jer. 14:14; cf. 23: 26) . "Hablan visiones de sus propias mentes, no de la boca del Señor" (Jer. 23:16) . Este parece haber sido un sinónimo para los profetas mentirosos: "los que profetizan de sus propias mentes" (Ezeq. 13:2) . Ezequiel proclamó, belicosamente: "Asi dice el Señor Dios, ¡Ay de los profetas insensatos que siguen a su propio espíritu, y no han visto nada! ... Han hablado falsedad y adivinado una mentira; dicen, `Dice el Señor', cuando el Señor no los ha enviado, y esperan que El confirme su palabra. habéis visto una visión vana, y no habéis pro-No nunciado una adivinación falsa, cuando dijisteis, `Dice el Señor', a pesar de que Yo no hablé?" .( Ezeq. 13:3, 6-7; cf. 13:17.) "Hablaron en Mi nombre palabras falsas que Yo no les había mandado" ( Jer. 29:23) . "Asi dice el Señor respecto de Semaías de Nehelam: Porque Semaías os ha profetizado cuando Yo no lο envié, y os ha hecho confiar en una mentira, por tanto asi dice el Señor: He aquí que castigaré a Semaías ..." (Jer. 29: 31-32) . Y jeremías dijo a Hananias: "Escucha, Hananias, el Señor no te ha enviado, y has hecho que este pueblo confíe en una mentira. Por tanto, dice el Señor: He aquí que te sacaré de la faz de la tierra. En este mismo año morirás, porque has pronunciado rebelión contra el Señor" (Jer. 28:15-16) . "El Señor me dijo: Los profetas profetizan mentiras en Mi nombre; Yo no los he enviado, ni les he encomendado decir, ni les he hablado. Profetizan una visión mentirosa, adivinación vacía, y el engaño de sus propias mentes" (Jer. 14:14). En una variedad de formas, en palabra y en acción, los profetas enfatizaron su tremenda pre-


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PROFETAS

tensiάn. Esta certeza de ser inspirado le permitía al profeta proclamar una y otra vez: "Así dice el Señor"; "Escuchad la palabra del Señor" (Oseas 4:1; Isa. 1:10; 28:41; 39:5; Jer. 2:4; 7:2; 9:20; 29:20; Ezeq. 13:2). Balaam sólo podía hablar la palabra que él creía que el Señor había "puesto en su boca" (Núm. 22:38; 24:12 y sigs.) . Los profetas condenaban el uso de estas expresiones, sin ser inspirado, como "una falsedad", una mentira. 8Debemos suponer que los profetas eran culpables de lo que reprobaban en otros? No hay duda de que tenían conciencia de su propia sinceridad; que sus lenguas no estaban impugnadas por sus conciencias. "Lo que escuché del Señor de los Ejércitos... os anuncio a vosotros", dijo Isaías (21: 10). Y Jeremías insistió: Νο Te he presionado para que envies el mal, Ni he deseado el dia del desastre, Tú sabes; Lo que salió de mis labios Estaba delante de Tu rostro.

Jeremfas 17:16

El profeta no habla de una resolución o de un propósito, fabricado por el mismo, dé dedicarse a su vocación, sino que describe un momento decisivo en el cual recibió un llamado. Piensa de sí mismo que es "un mensajero de Dios" (Hag. 1:13), enviado por El a Su pueblo (Jer. 26:12-14; Isa. 49:5 sigs.) . Además, no habla sobre la base de la fuer- y za de una sola experiencia o de inspiraciones esporádicas. Su existencia entera está dedicada a su misión. Jeremías fue elegido aun antes de nacer (Jer. 1:5) . "La palabra del Señor me vino... du-


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rapte veinticinco años" (jer. 25: 3) . Cuando los sacerdotes y profetas lο declararon públicamente merecedor de la pena de muerte, porque se atrevió a profetizar contra el Templo, la única implοraciόn que mencionó fue: "El Señor me envió para profetizar contra esta casa y esta ciudad todas las palabras que habéis escuchado... Pero, en cuanto a mí, he aqui que estoy en vuestras manos. Haced conmigo_ lο bueno y recto en vuestros ojos" (jer.

26:12, 14).

He escuchado lο que los profetas que profetizan mentira han dicho en Mi nombre diciendo, `¡he soñado, he so (,Hasta cuándo habrá mentiras en el corazón de-fiado!' los profetas que profetizan mentiras, y que profetizan el engaño de su propio corazón?... Que el profeta que tiene im sueño diga el sueño, pero que el que tiene Mí palabra hable Mí palabra fielmente. dQué tiene la paja en común con el trigo? dice el Señor. dΝο es Mí palabra como el fuego, dice el Señor, y como un martillo que rompe la roca en pedazos?... He aquí, estoy contra los profetas, dice el Señor, que usan sus lenguas y dicen, `Dice el Señor'. He aquí que estoy contra los que profetizan sueños mentirosos, dice el Señor, y los que cuentan y hacen errar a Mi pueblo con sus mentiras y sus lisonjas, cuando no los he enviado ni encomendado; y no hacen ningún provecho a este pueblo, dice el Señor.

Jeremias 23:25-26, 28-29, 31-32

jeremías, para quien la autenticidad de la experiencia profética era cuestión de vida o muerte, no sólo para su propia supervivencia, sino para la de Israel, debió haber poseído un criterio para distinguir entre la "paja" y el "trigo", entre un profeta


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que tenia un "sueño" y uno que recibía "la palabra de Dios". Después de anunciar la palabra de Dios respecto de un asunto de gran importancia (Jer. 32:15), todavía dudando de su significado completo, rogό al Señor que lo iluminara para poder entenderlo (Jer. 32:16 y sigs.) . La voz lo visito, pero no moro en 61. Siguiό dependiendo de sus ilumínacíones tal como dependía de sus súplicas. Algunas de sus oraciones fueron aceptadas (jer. 7:3, 6), otras rechazadas (jer. 11:14; 14:11; 15:1). El pueblo pregunto al profeta, "Qué ha contestado el Señor?" o " dQué ha dicho el Señor?" (jer. 23:35) . Pero, ¿recibiό siempre una respuesta? En una ocasίόn en que el pueblo le imploraba por una guía, Jeremias tuvo que esperar diez días hasta que la voz lo visito (42:7) . En su ansiedad por encontrar una respuesta a la pregunta: "dPor qué está la tierra en ruinas y desierta como un desierto, de modo que nadie pasa por ella?" Jeremías reflexiono: "¿Quién e_ s el hombre sabio que puede entender esto? Α quién ha hablado la boca del Señor, que pueda declararlo?" (Jer. 9:12). ¿Era la palabra proclamada por el profeta una creencia motivada por el deseo? El contenido de su mensaje a menudo estaba en directa οροsiciόn con sus esperanzas e inclinaciones. Jeremías deseaba que el mensaje del falso profeta Hananias fuera cierto (jer. 28:6) . La respuesta del Señor a sus oraciones era bastante distinta de lo que 61 esperaba (Jer. 12:1 y sigs.; 13:1 y sigs.) . El conflicto entre la voz del Señor y el deseo de su corazόn se ve ilustrado en sus oraciones. Jeremias imploro misericordia para el pueblo, pero la


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palabra que recibió decía: "ΕΙ Señor no los acepta, ahora recordará ΕΙ su iniquidad y castigará su pecado" (Jer. 14:10). El profeta insistió: "Reconocemos nuestra perversidad, oh Señor... No nos deseches por amor de Tu nombre." Y el Señor le dijo: "Aun si Moisés y Samuel estuvieran delante de Mi, mí corazón no se volvería a este pueblo..." (Jer. 14:20-15:1). Cuando "las ásperas palabras de Jeremias contra el Templo de Jerusalén provocaron a los sacerdotes... hasta el punto de querer matarlo", el profeta no tenía nada más que decir en su defensa ante los oficiales de la corte que: "ΕΙ Señor me ha enviado" ( Jer. 26:1), y entonces, otra vez: "en verdad, el Señor me envió a vosotros para que dijese todas estas palabras en vuestros oídos" (Jer. 26:15) . dQué ocurrió en la vida del profeta que le permitia aseverar esa pretensión? ¿Qué es lο que le daba la certeza de considerar sus experiencias como inspiraciones divinas? El hecho de que la iluminación llegaba sin preparación, inesperadamente, como una invasión repentina de conciencia, no constituía un fundamento para la aserción de que era Dios quien le hablaba. Nο hay duda alguna de que los propios profetas estaban convencidos del origen divino de sus declaraciones. Para el entendimiento de la mente del profeta esta convicción central debe considerarse como la cualidad fundamental, y sirvió, en consecuencia, como el punto de partida para esta investigaciόn de la estructura esencial de la personalidad profética. No podemos decidir sobre la naturaleza de las visiones y las voces que percibieron los profetas:


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si fueron fenómenos reales ó sólo subjetivos; si escucharon la voz en un trance o estando despier Es en vano especular sobre cómo se une la-los. mente divina con la humana, o preguntar en qué punto comienza a operar lo divino; si la fórmula así dice el Señor" introduce un mensaje inspirado verbalmente o si sólo se reveló el pensamiento y el lenguaje era propio del profeta. Usaremos la idea de inspiración congo una designación general de todos los actos y experiencias en que el profeta tiene conciencia de una actividad trascendente, en forma directa o indirecta, que lo enfrenta sensible o espiritualmente. Νο estaremos capacitados para analizar el contenido empírico y los distintos modos y aspectos de sus experiencias, trataremos por lo tanto sobre la inspiración en su característica esencial como factor determinante en la conciencia profética.

"

Contenido y forma En los capítulos precedentes describimos el contenido del acto profético como pathos divino y simpatia profética. Ahora sabemos algo sobre el qué de la experiencia profética. Νο hemos tocado Ia cuestión del cómo. El problema al que queremos dirigir nuestra atención es: dQué forma toma la experiencia profética? Ι i La separación de forma y contenido que suponemos en cuanto a la inspiración y en cuanto a la experiencia no es alga que pueda aceptarse coma obvio. Desde el punto de vista de la teología dogmática, toda revelación es indivisible. Aun en exposiciones modernas de la filosofia de la


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Para la conciencia del profeta, el acto ρrōféticá es un acto de comunicación, en el cual el mensaje se transmite por medio de palabras, pensamientos o signos. Los elementos decisivos del acto profético de comunicación son el entendimiento y la apropiación de los contenidos por parte del profeta, su conocimiento de que se le está comunicando a él y la correspondencia o- encuentro entre él y lo divino, es decir, la forma en que el mensaje capta su atención. Lo que da carácter de profecia a su experiencia es el encuentro. Para comprender la forma o la estructura esencial de ese encuentro será necesario. quitarle. su s aspectos accidentales, o Ιo que no le pertenece de modo indispensable. En otras palabras, debemos hacer caso omiso de todas las características no esenciales de la revelación como tal. En consecuencia excluímos de nuestra consideración no sólo los elementos sustanciales (p. ej., el motivo de ρathos), sino también todos los elementos .formales contingentes, tal como la forma exterior de la experiencia (p. ej., si fue un acto auditivo o visual) . Las definiciones comunes tratan de entender ]a revelación y la inspiración desde el punto de vista psicológico o, a lo sumo, antropológico. Sin embargo, nunca será posible un entendimiento inteligente de Ia conciencia profética de inspiración mientras se pase por alto el significado inmanente de la inspiración. Nuestra pregunta, entonces, es:

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religión, es frecuente no tomar en cuenta la divisibilidad de la experiencia de revelación. Υ cuando proponemos este análisis, no es por el dogma lógico de la correlación de contenido y forma, sino que el concepto lo inferimos de un examen_ fenomenolόgico de los relatos de los profetas acerca de sus experiencias.

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LOS PROFETAS

¿Cuál es, para la mente de los profetas, la forma o estructura esencial última e irreductible del acto profético? El acto comprende un hecho transpersonal que llamamos inspiración y un hecho personal que ha experiencia. Νο estaremos capacitados para-ma os comprender el significado de la experiencia hasta que tengamos una percepción de lo que la inspiración significó paró el profeta, pues el significado y la relevancia de la experiencia dependen por completo de la certeza del aspecto objetivo o transpersonal del acta. Desde un punto de vista fenomenolόgico, sólo podemos hacer justicia a la esencia de la experiencia cuando incluímos en nuestra discusión la conciencia de lo que es dado a experimentar. Por lo tanto, debemos examinar la estructura de la inspiración en su objetividad, que es un factor para la experiencia, para poder estar en la posición de aprehender el carácter de la experiencia que inicia. Siguiendo nuestro procedimiento del análisis de la experiencia profética, tomaremos como punto de partida la forma de inspiración correspondiente á la forma de experiencia. d Qué es lo que el profeta —aparte del contenido de hecho— considera y experimenta como la forma esencialmente caracteristíca del acto de inspiración?

Inspiración como evento Para la conciencia del profeta, el acto profético es más que una experiencia; es un evento objetivo. Esta es su forma esencial. Cualquiera que sea el


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motivo o contenido, y cualquiera que sea el modo en que se comprende la inspiraciόn, siempre queda su carácter de evento, no de proceso. dCuál es la diferencia entre procesa y evento? Un proceso ocurre con regularidad, siguiendo una norma relativamente permanente; un evento es extraordinario, irregular. Un proceso puede ser contínuo, firme, uniforme; los eventos acontecen en forma repentina, intermitente, ocasional. Los procesos son tipicos; los eventos son únicos. Un proceso sigue una ley, los eventos crean un precedente. El término "revelacíόn continua" es, por lo tanto, tan correcto como "un círculo cuadrado". Debemos admitir que la revelaciόn se halla remota de "la experiencia diaria del hombre moderno de hoy"; aun pensar en ella es embarazoso. No obstante, identificarla con nuestra preferencia intelectual sería distorsionarla antes de explorarla; sería abusar de 1 0 que debemos entender. Debemos estar preparados para ir más allá de las categorias de nuestra experiencia, a pesar de que un procedimiento tal trastorne nuestra rutina y tranquilidad mental. 2 (Nueva York, 2 A. J. Heschel, God in Search of Μάn 1955), pág. 209. Un ejemplo de la cοncepcíόn de la profecía como proceso es la teoria de Μaimόnides, según la cual Ia profecía (con la excepcion de Moisés) es una emanaciόn continua del Ser divino, Ý se transmite a aquellos que poseen ciertas cualidades (superioridad innata en la facultad imaginativa, perfeccion moral y mental) mediante la intervencíόn del Intelecto Activo, un espíritu sobrehumano, primero a su facultad racional y luego a la facultad imaginativa. Por 1 0 tanto, la íluminaciόn profética tiene lugar de conformidad con la ley natural o con el orden o emanaciόn, mientras que el no ser inspirado se considera un milagro, pues "nosotros creemos que, aun si uno tiene la ca-


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La ínspiración, entonces, no es un proceso que sigue todo el tiempo, sino un evento que dura un momento. Εl término que se utiliza en la Biblia para describir eventos generales en la historia, vaiehí, "aconteció", se emplea para describir la inspiración profética, vaiehí dvar Adonai eilai, sobre todo en jeremías y Εzequίel. Dios no está disponible de una vez y para siempre, no se encuentra en cualquier momento que el hombre lo desee. Hay una alternativa a la presencia de Dios, a saber, Su ausencia. Dios puede retirarSe y separarSe de la historia. Mientras están expuestos a la presencia abrumadora, los profetas predicen la ausencia. Con sus manadas y rebaños Irán en busca del Señor, Mas no Lo encontrarán; El se ha apa rt ado de ellos. Oseas 5:6 Entonces clamarán al Señor, Mas El no les responderá; Esconderá de ellos Su rostro en aquel momento, Porque hicieron obras malvadas. Miqueas 3:4 Aguardaré al Señor, Quien esconde Su rostro de la casa [de Jacob, esperaré en El Isaías 8:17 He aquí, voy hacía adelante, mas El no está allí; Y para atrás; mas no puedo percibírLo; Doblando a la izquierda, no Lo discierno; Tornando a la derecha, no pueda verLo. Job 23:8-9 pacidad de la profecía y se ha preparado en la forma de bida puede no profetizar. La voluntad de Dios lo impide." (Guía de Los Perplejos, II, cap. 32 y sigs.) .

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Recibir la palabra de Dios es una maravilla que no siempre tiene lugar. He aquí que vienen días, dice el Señor, En los que enviaré hambre a la tierra; No hambre de pan, ni sed de agua, Sino de oír la palabra del Señor. Errarán de un mar al otro. Υ del norte al este; Irán y vendrán, buscando la palabra del Señor, Mas no la hallarán.

Amós 8:11-12

La experiencia profética, entonces, no es la percepción de vistas a de sonidos que persisten todo el tiempo. No es un descubrimiento, el arribo a algo dada permanentemente. El profeta encuentra, no algo dado, una idea eterna, mishpat, justicia, una ley, sino algo dínámíco, un acto de entrega; no uria palabra eterna, sino una palabra hablada, una palabra expresada, que surge de una Presencia, una palabra en el tiempo, un pathos que rebosa en palabras. Su experiencia es una percepción de un acto que sucede y _ no una percepción de una situación que existe. Un éxtasis de Dios Hay otro sentido en el cual debernos describir la inspiración profética como un evento de la conciencia del profeta. Es en el sentido de haber sida más que una experiencia interna. Lo que aconteció en los momentos decisivos de la vida del profeta no irrumpió fuera de él, sino sobre él. Además, la


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inspiràcίόn es un acto que le ocurre a él y más allá de él. Lo que tiene suprema realidad para el profeta no es su experiencia, sino lο que es dado a su experiencia, aquello que sobrepasa su poder de experiencia. Para 61, Dios no es un objeto, sino un sujeto, y su percepción del evento importa menos que el pronunciamiento de Dios de Su palabra (véase ράg. 331) . El no es el agente, la fuerza que mueve; él está en el evento, no sobre 61. Ninguna percepción es tan simple, directa e infalible como la de comer. Lo que vemos o tocamos queda fuera de nosotros, lο que consumimos se convierte en parte de nosotros. "Tus palabras fueron halladas, y yo las comi..." (jer. 15:16) . La suya no fue una experiencia de Dios, sino una experiencia de una experiencia divina. La profecía es un evento personal. Le sucede a Ia Persona divina, Quien no sólo lanza palabras, sino que se halla implicada y comprometida en el encuentro con el hombre. Por tanto, para la conciencia profética, la inspiración es más que una experiencia emocional, una conciencia de receptividad interna. Se experimenta como un acto divino que tiene lugar no en sino mńs allá de, como un evento que ocurre a la vista de uno, peru no en el corazón de uno. El profeta no sólo la siente; la enfrenta. La señal decisiva del acto profético se encuentra en su aspecto trascendente. Para el profeta, el hecho abrumador no es sólo que él escucha, sins que Dios habla; algo le pasa a él, y algo Le pasa a Dios. Lo que hace posible el acto profético en su conciencia es un acto que acontece más allá de su conciencia, un acto trascendente, un éxtasis de


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Dios. Para el profeta, es como si Dios saliera del silencio, del aislamiento, de la incomprensibilidad de Su ser para revelar Su voluntad al hombre. En su profundidad e intensidad el acto tiene lugar en el sujeto trascendente, pero se dirige a los profetas que lο experimentan. La profecia no puede ser forzada. El profeta no supone que el abandono de la conciencia produce la inspiración, como Si uno no tuviera más que dejar "el ye" para poder recibir la palabra. Lá profecía se produce por la gracia de Dios. El éxtasis es algo que le sucede a la persona; la inspiración le sucede tanto al Inspirador como a la persona humana. El éxtasis es un proceso psicológico; la profecía tiene su origen en un acto trascendente. Estar presente Los profetas nos dicen poco de cómo les llegó la palabra divina o cómo supieron que era la palabra de Díos. Quizás el descubrimiento de estar presente en un evento divino, "de estar frente al consejo del Señor" fue la esencia de su experiencia y la fuente de evidencia. La inspiración profética implicaba la participación, no sólo la receptividad a la comunicación. El término "visiones", que por lο general se aplica a algunas de las descripciones de la experiencia profética, es una metonimia. Ver es sólo una parte de la experiencia. Lo que sobresale come esencial, singular y decisivo es la participación del profeta, cómo él afecta y atestigua el pensamiento del Señor. Veamos algunas de las visiones que tuvo Αmόs. Cierta vez una nube descendió en forma súbita y ,


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PROΣLTAS

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devoró todo el pasto de los campos; en otra oportunidad apareció un fuego, tan voraz que consυmib la gran profundidad y amenazó la tierra. Esa fue la visión. Εl pueblo estaba maduro para un castigo severo. Si el relato hubiese terminado aqui, su significado se hubiese limitado a la anticipación de un desastre. Sin embargo, el profeta-no aceptó 10 que vio; no dijo: "Tu voluntad será cumplida." Oró: Oh, Señor Dios, perdona [o cesa], j Te ruego! 8C6mο , podrá establecerse Jacob? Es tan pequeño! Αmόs 7:2

Εl Señor Se arrepintió respecto de esto: No será, dice el Señor, .. . Nο será esto tampoco, dice el Señor. Αmόs 7:3, 6

Otros pueden obtener ' petcepcíones últimas, pue= den percibir 10 imperceptible. Εl profeta no habla de una experiencia personal sino de un evento pasmoso, cuyö aspecto menos importante es el efecto sobre el profeta. El habla de un evento que debe afectar a los cielos y la tierra. Escuchad, pueblos, todos; Presta atención, oh tierra, y todo lο que hay en ella. Μiqueas 1:2 Escuchad, oh cíelos, y oye, oh tierra, Pues el Señor ha hablado. _ Isaías 1 :2 ..

El Señor brama desde Sión; Υ pronuncia Su voz desde Jerusalén Υ los cielos y la tierra tiemblan. Joel 3:16 (H. 4:16).


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Se necèsifä un gran poder interior para dirigirse a una nación; se necesita fuerza divina para dirigirse a los cielos y la tierra. Los profetas no hablan en nombre .de ,υna experiencia personal, de una ílumínación interna: Hablan en nombre de una experiencia divina, de un evento divino. La inspiración es más que un acto que le acontece al profeta; la inspiración es un momento en que el profeta está presente en un evento divino. "La boca del Señor ha hablado" (Isa. 1:20; 40:5; Miq. 4:4). "El Señor ha hablado esta palabra" (Isa. 24:3; Jer. 46:13), "ha jurado en mis oídos" (Isa. 5:9), "Se ha revelado en mis oídos" '(Isa. 22: 14). El evento y su signífieado Dos sujetos están comprometidos en el acto de inspiración; uno que genera la revelación y otro que la recibe. Para poder entender el carácter esencial de la inspiración, debemos elucidar su signi-

ficado para ambos sujetós. De modo principal: d Cómo concibió el profeta el significado del evento revelador para el Ser divino? Antes de intentar dar una respuesta a esta pregunta, debemos explicar qué significado tiene la idea de divinidad en el pensamiento prof ticο, En nuestra sección sobre el entendimiento del profeta acerca de Dios se ha señalado que rara vez habla de Dios tal como El es en Si Mismo, como Ser último (véase pág. 330) . El tema de sus palabras es Dios en relación con la humanidad, en relación con el mundo.


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Es impropio emplear el término "autorrevelaciόn" respecto de la profecia bíblica. Dios nunca Sc revela. El está por encima y más allá de toda revelación. Sólo revela una palabra. Nunca descubre Su esencia; únicamente comunica Su pathos, Su voluntad. En consecuencia, la cuestión de significado que formulamos debe enmarcarse en los siguientes términos: ¿Qué implica el evento de revelación respecto del pathos divino? Al mismo tiempo se debe preguntar: dQué significa el evento de revelación para el socio profético? Aquí tam bién haremos la aclaración de que ahora no estamos interesados en la existencia total del profeta, sino en el significado de su propio entendimiento de su experiencia.

El análisis del evento Todo evento se compone, en esencia, de dos fases. Puesto que un evento se halla limitado en el tiempo, debe tener un comienzo, y como no tiene continuidad indefinida, debe seguir cierto curso. El comienzo y el curso de desarrollo constituyen juntos la estructura característica de todo evento. La primera fase se produce por un cambio en la condición anterior, original; la segunda, por una tendencia a desarrόllarse según cierto ímpetu. En la primera fase tenemos una interrupción y una terminación; en la segunda, una - continuación y un progreso. Clamamos a la primera un cambio radical, o una decisión; a la segunda, una dirección. Por tanto, desde el punto de vista del profeta hay dos aspectos en la inspiración; un momento de de-


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cisión, o cambio radical y un momento de expresión, una dirección. dQué queremos decir con cambio radical o decisión? Todo evento comienza como un cambio, como un punto de partida; para que el evento se produzca es necesario un alejamiento de una condíción estable. En el cambio está la transición del motivo a la iniciativa, el nacimiento del evento a partir del motivo. El momento en que se produce el cambio radical es el nexo inmediato con el evento que le precede; es lo que tiene lugar en la fuente: el origen de un evento. Puesto que introduce o es la génesis de un evento, está arraigado en la vida interior, intima, de quien sufre el evento. A esta altura el evento tiene el máximo de motivación y el mínimo de acontecimiento. En el cambio critico vemos el factor iniciador y generador detrás del evento, vemos la cualidad dinámica y potencial de este último: el impulso a la apertura de una nueva direccióń. El acto de cambio radical es el primer resultado de la iniciativa. En ese momento debemos comprender el principio que da forma a toda la estructura del evento antes de que éste se convierta en hecho total. Por regla general, Dios es silencioso; Su intención y designio permanecen ocultos a la mente del hombre. Lo que sucede es un alejamiento del estado de silencio y de apartamiento, el cambio de Dios de una condición de ocultamiento a un acto de revelación. Este cambio produce la transición de un estado π condición que parece permanente y eterno a un


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momento de encuentro que es siempre singular en el tiempo. La eternidad cabe en un momento. El carácter único de este último interrumpe lο que a cierta distancia parece ser uniformidad ininterrurn pida. El silencio infinito solamente puede concebirse en la imagen de la impersonalidad. Es un orden, quizás un principio, no relacionada; no tiene cara ni relación. El cambio radical es personal; implica iniciativa, voluntad. Es el principio de -la comunión. El cambio radical siempre depende de la voluntad. Los profetas no conocieron una manifestación de Dios pasiva, involuntaria o inintencional. No se pensaba que procedia de Dios como los rayos del sol. Era un acto procedente de esta voluntad y producido por una decisión de revelar lο que de otra manera hubiera permanecido oculto. En este sentido, era un acto en la vida de Dios. La revelación era más que un milagro o un acto sobre el profeta. La palabra no fue pronunciada de la manera en que lο fuera cuando el mundo comenzó a existir. Dios no dijo, " ¡Sea una palabra!" y surgió una palabra que alcanzó los oídos del profeta. Dios no creó la palabra de la nada; Ia pronunció desde Su propio Ser. El evento profético se imprime en el profeta como un suceso que proviene exclusivamente de Ia voluntad e iniciativa de Dios. El prof eta no puede controlar o producir la ínspiracíón; tiene que proceder de Dios, y en consecuencia depende de Ia voluntad divina. El es incapaz de evocarla por medios humanos, ni siquiera mediante la oración. El hecho de que la inspiración es independiente de la voluntad del profeta expresa en forma nega-


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tiva e indirecta su naturaleza trascendente. En efecto, el momento de cambio radical se entiende como una expresión de la voluntad de Dios de comunicar. El versículo, "Seguramente el Señor Dios no hará nada sin revelar Su secreto a Sus sirvientes los profetas" (Amόs 3:7) , contiene un pensamiento que se encuentra en la propia raíz de la religión biblica: "Εl Señor dijo: ,Ocultaré a Abraham lο que estoy por hacer?" (Gen. 18:17) . La decisión de comunicar es un evento en la vida de Dios. Surge directamente de la motivación divina, pues pertenece a Ia propia naturaleza de Dios declarar Sus pensamientos a los profetas. La inspiración como evento crucial está condicionada tanto por la historia del hombre como por el ca Dios. -rácter'de 8Qué es lο que queremos- decir con dirección? Un evento personal es un acto de comunicación en el cual se transmite una intención a otra persona. Significa dirigirse a alguien. Un acto de co municaciόn tiene una dirección. El tornar es la génesis del evento, la dirección es su realización. Es un momento en el cual un acto dentro de una persona se convierte en un acto por otra persona. Se establece una relación, el evento ha llegado a su fin; ha tornado forma, es un máximo de eventualidad. Es necesario hacer una distinción entre una manifestaciόn divina y una comunicación divina. Una manifestación divina que puede ser evidente en forma directa (Ex. 24:9-11) o cuyos efectos pueden percibirse sobre la naturaleza y la historia (jueces 5:4 y sigs.; Hab. 3:3) no está dirigida al profeta y tampoco lο aborda. Un momento esencial .

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en la profecia es la dirección. La palabra de Α nόs:

"ΕΙ Señor ruge desde Sión, desde Jerusalén irrumpe

Su voz; los pastos de los pastores se enlutarán, y la cima del Carmelo se secará" (1:2), describe un llamado no dirigido a una persona en particular (cf. Joel 3:16 [H. 4:16]) . De modo análogo, el llamado en la visión inaugural de Isafas, " Y escuché la voz del Señor diciendo: `iΑ quién he de enviar, y quién irá por nosotros?'" (6:8), no se dirige a ninguna persona en particular; contiene una decisión, no una dirección. El encargo comienza en el versículo 9: " Y El dijo: `Ve y di a este pueblo'." Y estas palabras de decisión sugieren lo mucho que la misión significa para Dios. La revelación no es una voz que clama en el desierto, sino un acto de comunicación recibida. No es simplemente un acto en que se revela algo, sino es un acto en que se revela a alguien, se confiere un contenido, Dios se dirige al profeta. En la profecía no hay una revelación intransitiva sin objeto. La palabra de Dios se dirige al hombre. La situación de cambio y presencia de Dios, en el cual no se dirige al hombre, se describe en cl libro de Job: He aquí que ΕΙ pasa delante de mí y yo no Lo veo; Sigue adelante, per yo no Lo percibo. Job 9:11

Aquí no hay revelación. Α diferencia de la voz, bat kol, que se menciona en Ia literatura rabiníca, la voz que el profeta escucha lο llama a él. Escuchar palabras no dirigidas a é1 es sόlο un aspecto marginal de la experiencia


SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 247

prοfética. 3 La palabra siempre está dirigida a é1. La fórmula más común es La palabra del Señor me vino (Jer. 19). Fue puesta en su boca. La idea del cambio radical o el dirigirse (tropos) de Dios al hombre es una presuposición fundamental de la profecia bíblica. La idea de pathos es una respuesta sólo a la cuestión de contenido, no a la de forma, y no implica de ninguna manera el evento de revelación. El pathos es el objeto de comunicación, pero no engendra necesariamente, de por sí, la comunicación. La necesidad de revelarse no es intrinseca a él. Por lο tanto, debemos buscar la presυροsiciόn primaria de la profecía en alguna otra categoria. Esta categoria debe inferirse del propio acto, del carácter de eventualidad. El terreno último de la profecia es la inclinación al tropos, la tendencia al tropos del Eterno.

Aqul estoy, aqul estoy

...

Toda la historia humana, como aparece en la Biblia, es la historia de Dios en busca del hombre. Α pesar de los fracasos de éste, una y otra vez, Dios no abandona Su esperanza de encontrar hombres rectos. Adán, Cain, la generación del diluvio, la de la Torre de Babel; es una historia de fracasos y oposiciones. Sin embargo, Dios no abandonó al 3 "Υ escuché la voz del Señor diciendo: 8A quién habré de enviar, y quién irá por nosotros?" (Isa. 6:8) . La frase "ΕΙ Seiior de los Ejércitos ha jurado en mis oídos" (Isa. 5:9), es ambigua; cf. I Reyes 22:18-24. Visionarios apocalípticos leyeron las palabras escritas en libros celestiales.


248 LOS

PROFETAS

hombre, esperando ver un mundo recto. Salvo a Noé con la esperanza de que las generaciones de su dinastía no corromperían sus caminos, y estableciό un pacto con él y sus descendientes. Sin embargo, fue el propio Noé quien planto una vid y se embriagό. Fue el propio Noé quien entablo enemistad entre hermanos, bendiciendo a Sem y Jafet y maldiciendo a Cam con la servidumbre a sus hermanos. La arrogancia de los que construyeron la Torre de Babel abría el camino para mayores tensiones y confusiones. Pero el Señor no abandono al hombre, y en Su búsqueda se decidiό a elegir a Abraham, de modo que en él fueran "bendecidas todas las familias de la tierra". La fe de Israel no es el fruto de una búsqueda para Dios. Israel no descubriό a Dios, sino que fue descubierto por El. La Biblia es un registro de los acercamientos. de Dios al hombre. 4 Como uvas en el desierto, Hallé Yo a Israel; Como la primicia en la higuera, En su primera temporada Vi a vuestros padres. Oseas 9:10 Ηallόlο en tierra. de desierto, En el desierto horrible y yermo; Lo cerco, Se preocupó por él Lo guardo como la niña de Su ojo. Deut. 32:10

Esta es la concepciόn bíblica de la relation de Dios con el hombre: Dios llama, y el hombre contesta. Dios ansía la obra de Sus manos ( Job 14:15; 4

"He - encontrado a David, Mí siervo" (Sal. 89:20).


SΙMPΑΤΙΑ Y FENOMENOLOGIA 249

cf. 7: 21) . La relación se distorsiona cuando se produce el llamado y el hombre no responde. ,

8Ποr qué, cuando vine, no había hombre? 8Cuandο llamé, no había quién respondiera? Fui buscado por quienes no ριegúntároń por Mí; Fui hallado por quienes no Me buscaron. Dije: Aquí estoy, aq'iI estoy, 5 ...

A una nación que no invocaba"Μi nombre. Extendi Mis manos todo el dia A im pueblo rebelde, Que camina por un camino malo, Siguiendo sus propios proyectos, Elegiré aflicciones para ellos, Y traeré sus temores sobre ellos; Porque, cuando llamé, nadie contestó; Cuando hablé no escucharon. ...

Isalas 50:2; 65:2; 66:4 Busqué un hombre de entre ellos que construyera una muralla y que se pusiese en "la brecha delante de Mi en favor de la tierra, para que Yo no la destruyese; mas no hallé ninguno. Ezequiel 22:30 '

Antropotropismo y teotropismo A la luz de estas categorías estructurales, los eventos religiosos deben dividirse en dos tipos. Se experimentan ya como el dirigirse de im Ser tras5 "Aquí estoy" es una frase de humilde disposición y consentimiento, pronunciada por Abraham (Gen. 22:1), Jacob (Gen. 46:2) , Moisés (Ex. 3:5) y Samuel (I Sam. 3:4).


250 LOS

PROFETAS

cendente hacia el hombre, ya como el dirigirse del hombre hacía un Ser trascendente. El primero puéde llamarse ãntropotrόρico, el segundo teotrόρico. La conciencia de ser abordado por Dios, en forma directa o indirecta, de recibir enseñanza o guía, una palabra o una intimación; la conciencia de vivir bajo un Dios Que llama al hombre, Se vuelve hacía él, necesita de él, corresponde a la primera categoría. En la experiencia antropotrópica, el hombre recibe el impacto de eventos que él no inicia, pero que se dirigen a él o se relacionan con su existencia, en los cuales siente una atención trascendente y enfocada sobre él. La inspiración profética como acto puro puede definirse como antropotropismo, como un volverse de Dios hacía el hombre, un volverse en la dirección del hombre. El llamado que le Llega al profeta de aceptar la misión profética es el ejemplo sobresaliente de antropotropismo (Amόs 7:14 y sig.; Isa. 6; jer. 1:3 sigs.; Oseas 1:2). Este tipo de llamado no es y característico de Buda, quien logra obtener percepciones mediante esfuerzos personales, pero a quien los profetas se las reclaman, como a Mahoma y Zaratustra; pertenece a las características fundamentales de sus conciencias religiosas. Esta es una caracteristica esencial del acto profético: no sólo proviene de la iniciativa de Dios, sino que también se dirige al hombre. La calidad singular de la conciencia que caracteriza la religión bíblica va más allá de 1 0 que Schleiermacher denominó "dependencia absoluta". Es más bien una conciencia de un Dios que ayuda, exige y llama al hombre. Es un sentimiento


SIMPATIA Y FΕΝΟΜΕΝOLOGlλ 25 1

de ser alcanzado, encontrado, buscado; un sentimiento de ser perseguido: antropotropismo. Si bien se puede considerar a los profetas de Israel como el ejemplo clásico de antropotropismo, no todas las experiencias antrοροtrόρίcas son de carácter profético; ocurren en una variedad de formas en las vidas de los individuos que no tienen ninguna pretensión a ia profecía, y parecen prevalecer sobre todo en las religiones teístas. Teotropismo, el volverse del hombre hacía Dios, es una estructura de experiencia que puede lograrse mediante la ejecución de actos rituales, oración, meditación. Es característico de los ejercicios que se realizan para inducir el estado de éxtasis y cπmuniόn con Dios; de los esfuerzos de naturaleza mágica dirigidos al establecimiento de contacto con la esfera de lo divino. La oración también es un acto que consiste en un momento de decisión o cambio critico, y de un momento de dirección, pues estar abstraído en la oración y hallarse alejado de ella son dos estados de vida y pensamiento distintos. En la profundidad del alma existe una distancia entre ambos. El curso de cönocimiento que una persona persigue, el tipo de pensamiento por el cual vive la mayor parte del tiempo, están alejados del curso y forma de pensar peculiares dé la oración. Para poder orar es necesario alterar el curso de conocimiento, pasar por momentos de retiro, entrar dentro de otro curso de pensamiento, mirar en una dirección distinta. El curso que se debe tomar para llegar a la oración está en el camino hacia Dios, pues el foco de la oración no es el yo. Un hombre puede pasarse horas pensando en sí mismo, 0 sentirse conmovido


252 LOS

PROFETAS

por la más profunda simpatía hacia su prójimo sin que haya ninguna oración. La oración tiene lugar cuando existe un completo volverse del corazón hacia Dios, hacia Su bondad y poder. El arte de orar consiste en desatender momentáneamente las preocupaciones personales, no tener pensamientos centrados én el yo. El sentimiento se convierte en oración en el instante en que uni se olvida de si mismo y se hace consciente de Dios. Cuando analizamos la conciencia de un suplicante descubrimos que no está centrada sobre sus propios intereses sino en algo que trasciende el yo. El pensamiento de necesidades personales está ausente, y sólo cabe en su mente el pensamiento de la gracia divina. De esta manera, cuando sē pide pan a Dios hay un instante, por lο menos, en el cual la mente no está dirigida ni a la propia hambre ni a la comida, sino a Su misericordia. Ese instante es la oración. En la oración trasladamos el centro de la existencia de la autoconciencia a la autοrendición. Dios es el centro al cual tienden todas las fuerzas. El es la fuente, y nosotros somos el fluir de Su fuerza, el flujo y reflujo de Sus mareas.s Αsi como el profeta es el ejemplo supremo del antropotropismo, el sacerdote es el máximo exponente del teotropismo. La diferencia entre ellos debe entenderse en términos de las diferentes experiencias que representan. El profeta, hablando en nombre de Dios al pueblo, debe revelar; el sacerdote, actuando por el pueblo delante de Dios tiene que cumplir la voluntad divina. El profeta habla y actea por su inspiración divina; el sacerdote eje,

6 Véase A. J. Heschel, Man's Quest for God (Nueva York, 1954), págs. 7, 15, 24.


SIMPATIA Υ FENOMENOLOGIA 253

cuta el ritual por su status oficial. En los tiempos más tempranos aun aquellos que no eran sacerdotes podían ejecutar actos cúlticοs. 7 Si más tarde este privilegio se otorgó sólo al sacerdote, rara vez se supuso que éste era llamado por Dios para realizar la -tarea. La transferencia del control del dominio cúlticο al sacerdote no se basaba en una consideración de su vocación, sino en una consideración de sus dones. Esto se confirma por el hecho de que la vocación sacerdotal era hereditaria (Ex. 28:1) . 8 La magia y el exorcismo —el arte de curar y adivinar, el sacrificio y la oración— son actos procedentes del hombre y dirigidos hacia Dios. Los dos tipos difieren no sólo en la experiencia interior sino también en la acción exterior, en los modos de servicio. La esfera en la cual encuentra expresión el teotropismo es el culto; las emociones de que está pleno son la aspíraciόn y la devoción, el anhelo del corazón de Dios; el curso de su piedad va del hombre hacía Dios. El punto de partida es el ámbito humano, el final es la esfera de lο divino. Lo que se espera es ayuda de Dios, protección ο intervención. Se llama al Señor para que conteste, para que preste ayuda en el dolor. Por otra parte, la esfera en la cual halla expresión el antropotropismo profético es la historia; las emoclones con que está cargado son la simpatía para con Dios, simpatía para con el hombre; el curso 7 En el antiguo Israel, no era necesario estar consagrado para llevar a cabo sacrificios: cualquiera podia acercarse al altar y ofrecerlos; cf. Jueces 6:26 y sigs.; 13:16, 19; I Sam. 2:13-16; II Sam. 24:25. 8 Cf. A. Erman, Die Agyptische Religion (2a. ed.; Berlin, 1909), ράg. 67.


254 LOS PROFETAS de su piedad va de Dios ál hombre. El punto de partida es el pathos divino, el fin es la esfera humana. Lo que se espera es el arrepentimiento, la acción del hombre. Α éste se lo lläma para que conteste, para que enmiende sus caminos El sacerdote, guardián de las tradiciones sagradas y maestro de la técnica sagrada, de las fόrτnulas y los ritos, a menudo un ádivíno que expresa la voluntad y los decretos de los dioses, presenta un orden social y estable y contrasta con el profeta, cuyas actividades y apariciones son imprevisibles, individuales e incalculables. La experiencia teotrόρica puede ser un fin en sí misma, mientras que el antropotropismo es sólo un medio para un fin. La primera es concebible como un episodio aislado en la vida del hombre; el segundo sucede como parte de una relación que abarca toda la vida. El antropotropismo encuentra su expresión suprema en la profecía; el teotropismo en la salmodia. Una característica del primero es la elección o el llamado que le llega al profeta desde lo alto; una característica del último es el arrepentimiento y la conversión. No debemos suponer, sin embargo, que los dos tipos son mutuamente excluyentes. La existencia del profeta, por ejemplo, se mantiene por ambos tipos de eventos. Y la conversión, cuya estructura es teotrόρica, a menudo se acompaña de experiencia antroρotrόρica como si, como dijo una William James, "un poder superior brotara de afuera y lograra domínio en el hombre". El antropotropismo y el teotropismo son mucho más que categorías que describen estructuras for-


SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 255

males de eventos interiores; afectan y forman la sustancia del pensamiento religioso. Antropotropismo, el pensamiento de Dios que se acerca al hombre, que desea, necesita y requiere su trabajo, no sólo expresa una afirmación suprema de valores encontrados aquí y ahora, sino también la seguridad del significado último de la historia. El hecho de que lo divino se dirija al hombre implica Ia relevancia y urgencia de lo que éste debe hacer, de cómo puede fracasar, de cómo sus actos afectan el curso de la historia. En aquel para quien Ios momentos teotrόρicos determinan la imagen uiltima de la existencia, dirigir la mente hacia lo divino puede llegar a ser, en casos extremos, la norma y principio de juicio exclusivo. Enfocada en el Μέs Allá, la mente comienza a despreciar las demandas y valores del aqui y ahora y se refugia en la resignación y el abandono de la acción, la indiferencia moral y Ia negación del mundo. En síntesis, éstas parecen ser las características sobresalientes de la inspiración profética vistas desde la perspectiva de la conciencia profética: Ι. No la produce el profeta, sino que viene de afuera y aun contra su voluntad. No presupone ni el entrenamiento ní el desarrollo gradual de una capacidad. Surge por un acto de elección y de gracia. 2. La fuente de inspiración del profeta no es una absolutamente misteriosa, numinosa, completamente distinta; procede del Dios conocido. 3. Es un evento, no parte de un proceso; no es una constante, sucede.


256 LOS PROFE T AS .

.

4. Es un evento en la vida de Dios; ocurre en Dios en relación con el profeta; es un evento en el cual tanto la decisión como la dirección llegan a una . persona como un acto trascendente. 5. Νο es un acto en el cual- se imparte información general. La profecia es la comunicación personal_ de Dios con , el hombre. Trata de lo que preocupa íntimamente al Señor. 6. Es más que un estado mental; es aprehender un estado mental divino,. estar presente en un evento divino. Lo que el profeta percibe como tiempo no es una presencia pasiva, silenciosa, sino un acercamiento, una inminencia. Él acto profético, como dijimos antes, comprende un hecho transpersonal que llamamos inspiración y un hecho personal al que damos el nombre de experiencia. Después de caracterizar la forma de inspiración como antropotropismo, debemos des ahora la forma de experiencia. ¿Cuál es la-cribr relación del profeta con el evento? 9 •

La forma de experiencia profética El elemento de voluntad que es efectivo en todo evento se expresa siempre en la decisión inicial: Ia dirección y desarrollo siguientes no son más-que el desenvolvimiento de lo dado en el momento de la decisión. En" el evento profético, donde el momento de decisión se experimenta sólo como un acto trascendente que el profeta no puede determi nar ní ocasionar, no hay lugar para el ejercicio de .

9 Simpatia, recordamos, es la respuesta, no al evento, sino al contenido del evento.


SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 257

Ia voluntad profética. El se siente sujeto a una intensidad trascendente, a una fuerza abrumadora, de modo que no sólo escucha a la inspiración sino que se siente forzado a escucharla. Experimenta el poder, no sólo una palabra, y se ve colocado en una posición en la cual no puede hacer otra cosa que experimentar y aceptar. El profeta no recibe Ia palabra de inspíración porque quiere, sino porque se siente obligado, aunque esto, por supuesto, no excluye la posibilidad de que su sentido de compulsión pueda transformarse en una identificación y aceptación libre. La naturaleza renuente de su experiencia es para el profeta parte de su evidencia interna de que el mensaje no surge de su propio corazón. Pero su sentido de autenticidad es más positivo y enfático. Lo que él enfrenta no es el impacto de un incidente desconocido, anónimo, misterioso, sino un antropotropismo divino. El profeta, como dijimos antes, no experimentaba el momento profético como la oportunidad largamente anhelada de lograr un conocimiento que de otra manera permanecería oculto. No se posesiona del momento, es poseído por él. La palabra revelada no se ofrece como algo que él pudiera o no aceptar según su discreción, sino que es instigada violenta y poderosamente en él. El impacto del evento antropotrόρico se refleja en la conciencia del profeta de ser incapaz de evadirla o resistirla. La profecía es más que un conocimiento logrado por inspiración. No es una percepción silenciosa, un simple acto de apercepciόn. Es un evento alar-


258 LOS PROFETAS mante: un trueno en el mundo y un relámpago en el alma. "La mano de Dios", un siπόnimο de la manifestación de Su poder y fortaleza (Isa. 10:10; 28:2; Deut. 32:36), es el nombre que el profeta utiliza para describir la urgencia, la presión, y la cοmpιιlsiόn que lο aturden y abruman. "Pues el Señor me habló de esta manera con Su mano fuerte sobre mí" (Isa. 8:11). "Me senté solo, pues Tu mano estaba sobre mí" (Jer. 15:17) . "La mano del Señor estaba sobre mí" (Ezeq. 37:1; 3:14, 24). "La mano del Señor estaba sobre Elias" (I Reyes 18:46) . El profeta rara vez habla del rostro de Dios; el siente Su mana El prof eta no es un voluntario para la misión; se ve forzado a ella. Se lο seduce y abruma. No hay elección. Sojuzgado por el conocimiento que está obligado a recibir, también está bajo la fuerza de la necesidad de declararlo. ΕΙ león ha rugido; Quién no temerá? ΕΙ Señor Dios ha hablado; ¿Quién no profetizará? Amόs 3:8 Mas yo, estoy pleno de poder, Con el espiritu del Señor, Y con justicia y fuerza, Para declarar á Jacob su transgresión, Υ a Israel su pecado. Miqueas 3:8

Isaías escuchó la voz del Señor diciendo, "Ve y di a este pueblo ..." (6: 9) . "Anda, por un centinela,


SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 259

que declare Ιο que vea" (21:6) . La palabra vino a Jeremías: "Habla a todas las ciudades de Judá que vienen a adorar en la casa del Señor todas las palabras que te mando decirles; no omitas palabra" (26:2). La compulsión de proclamar la palabra de Dios al pueblo es más fuerte que todos los intentos de abstenerse de hacerlo. Tú me tomaste y prevaleciste Si digo, no lo mencionaré; Υ no hablaré más en Su nombre, Entonces en mi corazón hay como un fuego ardiente, Encerrado en mís huesos, Y me can so de refrenarme, Y no puedo. ...

Jeremias 20:7, 9

Por tanto, aun después del momento del encuentro, el profeta permanece sujeto al poder apremiante de sus experiencias. Para reiterar, el significado de la profecia está no en los que la perciben, como sucede en la experiencia mística, sino en aquellos a quienes debe transmitirse la palabra. El propósito no es oír la voz, sino hacerla relevante a la realidad de la vida del pueblo. Aparte de -y a menudo contra— su propia voluntad, el profeta debe hacerse cargo de su tarea y cumplirla; tiene que aprehender y predicar la verdad inspirada. De este modo conoce una necesidad doble: la de aceptar y experimentar y la de anunciar y predicar. Vimos que hay dos aspectos en el acto profético: forma y contenido; algo pasa y algo se dice. Una tensión dialéctica en la conciencia del profeta tiene


260 LOS

PROFETAS

su fuente en el dualismo de su experiencia. El es activo y pasivo, libre y forzado. Está en libertad para responder al contenido del momento; se ve forzado a experimentar el momento, a aceptar la carga de su misión. Por tanto, el efecto del impacto de la inspiración es el de evocar en él un sentimiento de libertad y otro de coerción, un acto de espontaneidad y una conciencia de receptividad forzada. Esta nota de tensión dialéctica posee significación esencial en la estructura de la personalidad profética. La experiencia profética- es más que un encuentro o un enfrentamiento. Es un momento en que el profeta se siente abrumado por el arribo tremendo. Α cierta distancia, la palabra se agita para llegar al alma , del profeta. Es más que sentir que le hablan, que recibir una comunicación; sería más preciso describirla como sentirse abrumado por la palabra. La inspiración es un evento trascendental, dirigido exclusivamente al profeta. La voz divina no es audible para nadie excepto para él (I Sam. 3:8) . El profeta experimenta la voluntad divina dirigida hacía él, una coerción a encontrarse con Dios, a apropiarse de la palabra, de llevarla al pueblo. No es necesario destacar aquí que la experiencia profética no es un estado de pérdida de la personalidad, de disolución interna, como se asegura a menudo. 10 Aunqu'e influido y afectado por la presencia de Dios, el profeta no soporta simplemente el evento sin una reacción emocional. No se halla

.

10 G. van der Leeuw, Einführung in die Phänomenologie der Religion (Munich, 1925), ράg. 106.


SIMPAi7A Y FENOMENOLOGIA 261

inmerso en un rapto, no rinde ni sus emociones ní su perspectiva. En el momento preciso de la ins piración toma su posición, implorando o disputando con Dios. Estar inspirado no significa ser reducido a un estado dē pasividad, convertirse en un simple recipiente o instrumento. El profeta agobiado por Ia mano de Dios puede perder el poder de la voluntad, pero no el de la mente.


CAPÌTULO

IX

LOS PROFETAS EN EL MUNDO Los casos de personalidades proféticas Prácticamente no hay ningún pueblo en la tierra, por lο menos ningún puebla oriental, que de un modo u otro no conozca revelaciones de sus dioses. 1 En casi todas las épocas y lugares surgíērοn personas inspiradas a quienes se creyó poseedoras de fuerzas espirituales no concedidas a otros hombres, o que hasta pretendían tener acceso a fuentes ocultas de conocimiento. Sin embargo, ningún estudioso de las religiones se sentirá satisfecho con esta generalización. Tratará de determinar la heterogeneidad de las pretensiones Ý experiencias detrás de la homogeneidad. La pregunta que debemos formular aquí primordialmente no es sí en otras religiones existió la pretensión de haber recibido revelaciones divinas sino más bien si hubo en la antigüedad, fuera de Israel, personalidades proféticas o personas que poseyeron una conciencia profética. Der alttestamentliche Prophetismus 1 Véase E. Sellin, (Leipzig, 1912), ράg. 201.


SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 263

Una posición adoptada por muchos sostiene que "la profecía del tipo hebreo no estuvo limitada a Israel; es, en realidad, un fenómeno casi universal; en muchas tierras y en muchas épocas las palabras salvajes de hombres y mujeres frenéticos, fueron aceptadas como manifestaciones de una deidad que se expresaba por su intermedio". 2 "Sobre el sujeto de la inspiración, los egipcios, los, hebreos y los griegos pensaron de modo muy similar, desde los períodos más tempranos a que podemos remontarnos; y en tiempos del Ìmperio Romano, los paganos, los judíos, y los cristianos hablaron de ella en términos semejantes". a "Tenemos, de hecho, una creencia que se remonta al hombre primitivo en todo el mundo, y que persiste en varias civilizaciones que surgieron de la sociedad primi tiva, no sólo en... los egipciõs, los hebreos, y los griegos, sino en todas las civilizaciones que han existido.. En todas partes encontramos adivinos y profetas cumpliendo las funciones del médico primi tivo; en todas partes existe la creencia en la posesión de ciertos hombres por espíritus que han entrado en sus cuerpos y usan sus lenguas, una creencia que se basa extensamente en las peculiaridades patológicas reales que marcan al demente." 4 Estas afirmaciones contienen una semiverdad impresionante. Hay fenómenos en muchas tierras que tienen una fuerte semejanza superficial con la profecia bíblica. Sin embargo, un análisis cuidadoso revelará sus disimilitudes esenciales y nos obligará 2 J. G. Frazer, The Golden Bough, V (Londres, 1911-15), ράg. 74. S W. Scott, Hermetica, III (Oxford, 1924), ράg. 5. 4 E. Bevan, Sybils and Seers (Londres, 1928), ράg. 13.


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PROFETAS

a calificar estas afirmaciones. En realidad, l a mayoría de los fenómenos que se citan generalmente no las corroboran. La creencia en la posesión por espíritus o demonios, almas en migración, comunicaciones telepáticas, adverténcías de muerte y desastre, contemplaciones de cristales en los cuales todos los lugares y eventos se revelan en la piedra traslúcida; cráneos parlantes; predicciones por medio de un plato respecto de la próxima cosecha y la cric de vacunos, no son paralelos a la profecia biblica. 6

Comparaciones A los profetas de Israel se los comparó con Varias órdenes de sacerdotes babilónicos (las hermandades de baru y mahu), que eran técnicos en adivinación, ya mediante la hepatoscopia u otras técnicas especializadas. 6 Fueron comparados con s Nο todos los especialistas comparten la posición, sostenida por muchos, que considera la profecía como un fenómenο universal. E. Sellin desafió a F. Delitzsch a mencionar un paralelo de los profetas en toda la historia del Antiguo Oriente. (Das Alte Testament und die eeangelische Kirche der Gegenwart [Leipzig, 1921], pág. 30 y sig.) Según A. Jirku, Altorientalischer Kommentar zum Alten Testament (Leipzig, 1923), pág. 187, estamos frente a un fenómeno único en la historia del mundo. Sellin resumió la cuestión así: "En la antigua religión oriental no se ha des ahora el menor indice de una analogia de-cubiertohast Ia revelación como la conocemos en los profetas literariοs israelitas." (Der alttestamenliche Prophetismus [Leipzig, 1912] ), pág. 221. A. Haldar, Associations of Cult Prophets among the Ancient Semites (Upsala, 1945). Según M. Bic, Vetus Tes I (1951), pág. 293 y sigs., Amós era un hepa--tamentum, toscopos.


5ΙΜΡΑΤΙΑ Y FENOMENOLOÇIA 265

muchos grupos: los "sacerdotes" de la Dea Siria descriptos por Apuleyo; los llamados hechiceros de Patagonia en el siglo xviii; los dugganawa entre los vedas de CeilAn; ' los místicos medievales, tales como Teresa, Mechthield, Brigida de Vadstena; 8 con los extátícοs y shamanes encontrados entre los pueblos urales-altaicοs desde el estrecho de Behring hasta las fronteras de los países escandinavos (personas que ascienden al mundo del espíritu, a la tierra de los muertos, aprenden los secretos de los dioses y espíritus, y pueden entonces vencer o expulsar a los espíritus 0 poderes malos) ; 9 con los

kahins entre los Arabes preislάmicοs; 19 con los derviches de las órdenes musulmanas; con el tdng ki en China ( "jóvenes que tienen divinidad en si mismos", que tienen fácil propensión al éxtasis por su convicción de que los dioses descienden sobre ellos, haciéndolos actuar como médium poseídos, exorcistas y videntes) ; 11 con los llamados profetas A. R. Johnson, The Cultic Prophet in Ancient Israel (Cardiff, 1944), ράg. 21. 8 J. Lindblom, Die literarische Gattung der prophetischen Literatur (Upsala, 1924) ; W. Baumgartner, Archiv für Religionwissenschaft (1928), ράg. 95 y sig. 9 A. F. Puuko, "Ekstatische Propheten mit besonderer Beruecksichtigung der Finnisch -Ugrischen Parallelen", ZAW, LIII (NF, 12), 28 y sig. 10 J. Pedersen, "The Role Played by Inspired Persons among the Israelites and the Arabs", en Studies in Old Testament Prophecy, ofrecidos a T. H. Robinson (Edímburgo, 1950), ράg. 127 y sig. 11 Véase J. J. M. DeGroot, The Religious System of China,. vol. VI, libro 11 (Leiden, 1910) , ράg. 1269 y sig. Véase J. Lindblom en Von Ugarit nach Qumran, Festschrift für Otto Eissfeldt (1958), ράg. 96 y sig.; De Groot, Die Grundlage der Religion und Ethik, des Staatswesens und der Wissenschaft Chinas (Berlin, 1918), ράg. 356 y sig. '


266 LOS PROFETAS de Africa, particularmente los profetas zulúes (quienes pretenden experimentar visiones y , conscientes de tener una misión especial, traen a la comunidad mensajes de naturaleza apocalíptica desde un mundo invisible); Y 2 con los oradores 13 y demagogos 14 griegos. Otros intentaron entender a los profetas "en términos de la psicología del misticismo" y sugirieron que pertenecen "psicológicamente a lá gran familia del misticismo' .15 La profecía bíblica se ha comparado hasta con el Grupo Oxford. "Lo que el Grupo llama guía es exactamente lo que los profetas experimentaron y enseñaron con su expresión `La palabra [del Señor] me vino...' Su concepción de la realidad, la guía, es exactamente la concepción de los profetas del verbo [del Señor] que les vino. Sólo con leer los pequeños panfletos producidos por el Grupo sobre el `Quiet Time' y sobre la forma en que Dios (o el Espíritu Santo) nos habla, convencerá a cualquiera de esto' .16 12 K. Schlosser, Propheten in Afrika (Braunschweig, 1949) ; B. Sundkler, Bantu Prophets in South Africa (Londres, 1948), ράg. 109 y sig.; Will-Erich Peuckert, "Deutsche Volkspropheten", ZAW, LIII (1935), ^^ig. 35 y sigs. 13 B. Duhm, Theologie der Propheten (Bonn, 1875), pig. 22 y sig. 14 Μ. Weber, Ancient Judaism (Glencoe, 1952) , pig. 267 y sig. 15 H. W. Hines, "The Prophet as Mystic", en el American Journal of Semitic Languages, XI, pig. 37 y sigs.; "The Development of the Psychology of Prophecy" en el Journal of Religion, VIII (1928), pig. 212 y sigs. Sobre la diferencia entre la experiencia profética y la mística, véase F. Heiler, Das Gebet (2a. ed., Munich, 1920) , pig. 248 y sigs. Véanse también antes, pigs. 105 y sigs. 16 S. Mowínckel, JBL, LVI (1937), pig. 261. .


SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 267

La capacidad de comparar, una de las funciones principales de la mente, se desarrolla con mέs facilidad que la capacidad de diferenciar. Las cualidades que las cosas poseen en común sobresalen; Ia singularidad de cada cosa es a menudo imperceptible. El método comparativo en el estudio de lá religión, cuyo valor consiste en destacar las características que varias religiones poseen en común, y en el avance de la unidad de toda experiencia humana, debe complementarse con un método inmanente, con el intento de ir más allá de las características generales de cuestiones externas incidentales a los aspectos singulares de los fenómenos religiosos. Al colocar _ juntos fenómenos similares prescindiendo de la época y el contexto se tiende á ignorar diferencias esenciales, aunque sutiles. Un análisis cuidadoso de los distintos fenómenos nos prevendrá de identificar apresuradamente a los grandes profetas de Israel con las figuras correspondientes en otras religiones de la antigüedad. Examinaremos fenómenos en la historia de la religión que tienen semejanzas con los profetas de Israel.' Tal examen es importante, y cuanto más 17 No debemos comparar a los profetas de la Biblia con hombres de épocas posteriores que pretendieron estar. inspirados. Estos últimos estaban manifiestamente ' influidos por los ejemplos bíblicos, y, hecho muy significativo, lo espiritualmente poderoso en sus mensajes fue inspirado por Ia Biblia, mientras que 10 original de ellos tenía poco poder. Sobre la profecía entre los judíos en lá_ Edad Media, cf. A. J. Heschel, "Did Maimonides Strive for Prophetic Inspíration?" en L. Ginzberg Jubilee Volume (Heb.; Nueva York, 1945), págs. 159-188; idem, "Inspiration in the Middle Ages", en Alexander Marx Jubilee Volume { Heb.; Nueva York, 1950), págs. 175-208. N. Söderblom, The Living


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amplio sea el campo de estudio, mejor será, pero, lamentablemente, debemos limitarnos a los ejemplos más sobresalientes. Se ve con claridad que el tema a comparar no es Ia revelación en su sentido más amplío —de una influencia divina en la inteligencia o acción humana— sino en el sentido de una revelación personal de una palabra o pensamiento. Posiciones más antiguas

Las fuentes bíblicas, lejos de sostener que la profecía pertenece exclusivamente a Israel, registran con respeto las palabras del adivinador no hebreo Balaam (Ni'im. 22-24) . Mucho antes de Abraham, la palabra del Señor vino a Noé, y en el tiempo de Moisés, a Balaam. Sobre Ciro, el fundador del imperio persa, un profeta relata: Así dice el Señor a Su ungido, a Ciro, .. . Υα Mismo iré delante de ti y nivelaré las montaíias, Te daré los tesoros de la oscuridad, Para que sepas que Yo soy el Señor, ΕΙ Dios de Israel, que te llamó por tu nombre Ρόngοte sobrenombre, aunque tú no Me conoces.

.. .

.. .

.. .

Isaías 45:1-4

Los reyes paganos tenían sueños de significación divina (Gén. 20:6; 41:1 y sigs.) . Los adivinadores de los filisteos daban el consejo adecuado (I Sam. God (Londres, 1933), pág. 374 y sig., cita, aprobándola,

una ορiniόυ que coloca a Grundtvig de Dinamarca (m. 1$72) en la lista de los profetas de todos los tiempos, como los cuatro grandes profetas y los doce menores.


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6:2 y sigs.). Por otro lado, los profetas considera-

ban a las deidades paganas como dioses de piedra y madera, se refirieron con ironía a la manufactura de ídolos y parecieron identificar a éstos con las divinidades que representaban. Tales dioses eran, por supuesto, incapaces de comunicar algo a sus fieles. "Tienen bocas, mas no hablan; ojos, mas no ven..." (Sal. 115:5). En I Reyes 18 se describe la conducta de los profetas ligados al culto de Baal. Jeremías se refirió a los profetas, adivinos y hechiceros de entre las naciones vecinas de Israel (27:9), y condenó a "los profetas de Samaria" que "profetizan en Baal, y hacen errar a Mí pueblo Israel" (23:13; cf. 2:8). Así como los grandes profetas distinguieron entre los profetas verdaderos y los falsos en Israel, pudieron haber distinguido entre profetas verdaderos y falsos entre otras naciones. Por supuesto no corresponde a la naturaleza de nuestro trabajo investigar la "verdad" o "falsedad" de una experiencia profética. Sólo podemos analizar la conciencia de los "profetas" como se ve reflejada en sus propias palabras. Una sólida tradición en la literatura judía sostiene que el Señor envió profetas a las naciones, y hasta Se dirigió directamente a ellas. 18 (ca. ' 140) se refiere a 18 Rabí Simeόn ben Gamaliel siete profetas no judíos. (Levitico Raba, cap. 2; Seder Eliahu Robe, cap. 7 [ed. Friedmann, pág. 35J). Sus nombres están mencionados en Seder Olam Robe, 21, y Babe Batra, 15b. Cuando las naciones del mundo estaban por descarriarse, Dios envió a dos profetas, Sham y Eber, a exhortarlas, Génesis Raba, 52, 13. Véase también Berajot, 7a.


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Comentando Deut. 33:2, una fuente tanaítica sostiene que la mención en ese texto de la aparición de Dios en Sinai y en otros lugares significa que El ofreció por turno la Τοrá a todas las naciones de estos y otros lugares, pero se negaron a aceptarla. 19 Una frase que se repite doce veces en la descripción de las ofrendas que trajeron los príncipes de las doce tribus de Israel a la dedicación del Ta-

bernáculo ( Núm. 7:13-79) se interpreta como una declaración enfática de que Dios envió profetas gentiles a los gentiles tal como envió profetas hebreos a Israel. " ... `ambos llenos de flor de harina mezclada con aceite para ofrenda vegetal (minjd )': esto significa que tanto a las riaciones como a. Israel el Santo, bendito sea El, envió profetas de su propio linaje. El significado de la expresión para minjd 20 puede ilustrarse por el texto, `Y el espíritu del Señor reposará (venãjd) sobre él' (Isa. 11:2) , y por el texto, `Y el espíritu reposó (vatana j) sobre ellos' ( Núm. 11:2) ."21 Los apologistas de la iglesia primitiva hablan del logos spermatikos, la Palabra en forma embrionaria, que siempre y en todo lugar ha estado activa en el niun do .hla Antes de la construcción del Tabernáculo, las naciones compartieron el don de la profecía con Sifré Deuteronomio, 343. El sustantivo minjd, derivado del verbo noaj, que se utiliza para describir el descanso del espíritu divino sobre un profeta, se considera denotando el don de la profecía. 21 Números Robe, 14, 10. 21} Estas revelaciones parciales de la verdad que surgen de la semilla plantada en el logos de la conciencia humana son tan fragmentarías que se contradicen entre sí. Véase Justine Mártir, Apologia, I, 32:46; II, 10. 19 20

..


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Israel. 22 La restricción ulterior de la profecía a Israel se debió a la oración de Μοίsés. 23 En una fuente muy respetada leemos: "Apelo a los cíelos y la tierra a testimoniar que tanto en el judío como en el no judío, en el hombre y en la mujer, en el sirviente y en la sirvienta, en todos según sus acciones reposa el Espiritu Santo." 24 La influencia del Espíritu Santo llega a todos los hombres en todas las épocas. Si bien se sostiene la universalidad del don de la profecía, la singularidad de la Torá no se discute. "El declara Su palabra a Jacob, Sus estatutos y ordenanzas a Israel. No ha hecho esto con ninguna otra nación; no conocen Sus ordenanzas" (Sal. 147:19-20) . Esto no se debió a una negativa por parte de Dios de darles la Torá, sino a una negativa de la otra parte a aceptarla. 25

La experiencia de mana y tabú Hay una creencia muy popular entre los que se denominan pueblos primitivos de que un poder misterioso, que penetra en todo, actúa en la vida del hombre y en la naturaleza. Entre los indios americanos, los iroqueses 10 llaman oreada, los algonquinos manitú y los sioux wakanda. Los melanesios le dan el nombre de mana, y los estudiosos de la

Levitico Raba, I, 12. Berajot, 7a. 24 Seder Eliahu Raba (ed. de M. Friedmann; Viena, 22

23

pág. 48. ímn Rabí José el Galileo, Mejilta de Rabi Ishmael; Seg Bajodesh, I (ed. de Lauterbach, II, 199 y sig.) . Véase también n. 18 en este capítulo. 1902) 25


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religión comparada aceptan que el término mana denota la noción tan importante para la mentalidad del hombre primitivo por doquier. 26 ¿Es apropiado caracterizar como revelación, como se hace en ocasiones, estas experiencias de un poder numinoso? Mana significa "poder oculto". Implica la fuerza misteriosamente eficiente y transferible que se percibe en todas las cosas notables, impresionantes y maravillosas, así como también en las personalidades conspícuas. Una potencia interior, oculta, se revela en efectos que sólo pueden atribuirse a su presencia. El mana, a pesar de ser vago y estar oculto, puede a veces descargarse, de modo favorable o des y hacerse operacional. Estas manifesta--favorable, ciones ocurren cuando las sustancias que lo contienen, ciertas cosas o personalidades tales como el rey o el shaman, son tocadas o profanadas. 27 El mana puede electrizar o electrocutar al que se expone a él, y la operación es un tipo de reacción aιιtomática refleja, que _ efectúa, o bien una infu2 6 Mana es usia palabra melapesia usada en el lenguaje de los pueblos de los Mares del Sur, y fue definida primero por R. H. Codrington, The Melanesians: Anthropology and Folklore (Oxford, 1891) . Como categoría general, Ia usó primero R. R. Marett, "Mana", Encyclopaedia Britannica, XIV (1945), 770 y sig. Véase N. Söderblom, Das Werden des Gottesglaubens (Leipzig, 1926), pág. 37. 27 El poder terrible que acecha en lo oculto puede producir por igual efectos divinos y diabólicos. Los ritos efectuados debidamente por los expertos hacen actuar el mana. La iniciación de Ia juventud, de Ia pubertad, del casamiento, de una batalla, de una cacería, puede permitir a una persona conseguir mane, "un corazón fuerte", "elevación"; véase R. R. Marett, op. cit., 771.


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siόn de poder o. bien una resistencia que ofrece el propio poder numinοsa inmediatamente, por tanto, como lο que es, como poder o energia. Los efectos son físicos: no ofrece retribución; sólo produce una oposición. Por ser eternamente silencioso, no imparte al hombre sus intenciones y deseos. En este silencio está el misterio sin fin que el hombre impotente siente como una amenaza constante. Un objeto o una persona que posee el mana es tabú, "marcado". Las dos nociones se refieren a dos aspectos, mana, al positivo, tabú, al negativo. Tabú implica que ciertas cosas o individuos son peligrosos para la conducta común o el uso en 1a vida ordinaria, y "no se los debe abordar a la ligera", puesto que están cargados con mana. El tabú preserva el mana intacto, mientras que la sanción detrás del tabú es el mana. La inmediatez con que se descarga el mana, su incomunicabilidad y silencio, están en agudo contraste con la revelación, con el momento de volcarse y la decisión de mediar, o de comunicar no Ia personalidad de Dios sino Su pensamiento 0

intención. El hombre primitivo no asegura que un dios se revela mediante una experiencia de mane o tabú. El objeto tabú no se equipara con el dios, sino que se considera que está poseído por él, y estar poseído por un dios es una noción totalmente distinta de Ia encarnación de un dios. Pensar en considerar el propio objeto como una expresión del dios es, por cierto, extraño a la mente del hombre primitivo. Un objeto es tabú, no porque sea una expresión del dios, sino porque está poseído por el dios.


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Lo que pasa entre el objeto tabú y la persona que se acerca a él es parte de un proceso; no es un evento. No hay una decisión, sino sólo una reacción, una erupción; una manifestación directa, no una comunicación; una liberación de poder más que el otorgamiento de significado. La revelación es un salto; lο divino que se manifiesta en términos inteligibles al hombre; en la experiencia de mana la fuerza numinosa no cesa de estar oculta y de ser misteriosa, sólo se hace perceptible. En síntesis: el hombre primitivo experimenta posesiones, no revelaciones; un proceso misterioso, no un evento divino; efectos, no declaraciones; una reacción, no una comunicación. El ámbito de" las ideas que se relacionan con mana y tabú gira alrededor del hecho cabal del poder numinoso. Ese poder es ambivalente, puede servir o destruir, traer ventajas o infortunios. Por tanto, el mundo es divisible para él en dos aspectos: el mundo como amenaza y el mundo como fuente de mejoría. "La distinción ética no existe para el hombre primitiνo." 28 La noción dē poder divino entra en la mente humana mucho antes de que ésta reciba la noción de bondad divina, sea como justicia o como compasión. La revelación profética, por otra parte, está motivada esencialmente por el pathos divino, que está cargado de ethos y se relaciona con la conducta humana vista en términos de bueno y malo. 28 B. Ankermann, "Die Religion der Naturvoelker", en Bertholet-Lehmann, Lehrbuch der Religions Geschichte, Ι. (Tubinga, 1925) ; véase también G. van der Leeuw, Religion in Essence and Manifestation (Londres, 1939), ράg. 24 y sigs.


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El arte de la adivinación La adivinación, el esfuerzo de obtener información sobre acontecimientos o cosas futuras (que de otro modo escapan a la percepción ordinaria) mediante la consulta con informantes no humanos, se encuentra en todo el muńdo y se practica aún en nuestros días entre gente civilizada. Algunos pueblos primitivos no hacián nada sin consultar previamente un oráculo. La adivinación, muy bien considerada en el mundo griego y romano, así como también en el antiguo Cercano Oriente, a menudo se ha mencionado como la analogía más próxima a Ia profecía biblica. Entre los babilonios y asirios la práctica de la adivinación era una de las actividades más impor= tantes de la religión nacional. Ningún otro pueblo poseía un sistema tan elaborado y complicado de adivinación pública y privada. Todo gran templo había acumulado con el curso del tiempo una provisión de presagios_ registrados, con notas sobre los eventos que se habían observado después de ellos. El principal método de adivinación era la hepatos= copia, o la adivińación por medio del hígado de una oveja sacrificada. El adivinador, llamado baru, era tanto sacerdote como intérprete o pronosticador del propósito de los dioses. Era un vidente profesional, cuyo arte de hepatoscopia se consideraba "el conocimiento secreto de los cielos y la tierra", y cuyo oficio era hereditario. Después de Ia ejecución de ciertos ritos y la matanza de un animal, el adivino exponía su hígado y, por medio de un examen de sus partes 0 las marcas en su superficie, podia pre-


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decir el futuro. Al dios se le hacían preguntas específicas antes del sacrificio, y los sacerdotes las contestaban según los presagios presentados por las víctimas. Algunos reyes consultaban el oráculo cada ocasión de importancia, tal como el nom- en bramiento de un alto oficial o cuando daban una hija en matrimonio. Otros medíos de predecir eventos futuros eran los sueños, el vuelo de los pájaros, el movimiento de animales, y los signos astrales. 29 En Grecia había lugares especiales, los oráculos, donde las deidades debían responder, por boca de un sacerdote inspirado, a las preguntas de sus adeptos. Los métodos de adivinación variaban muchísimo, pero pueden dividirse en dos tipos. Uno era la forma "sana" de adivinación, "inductiva" y "científica", donde el intérprete (mantis) interpretaba signos y presagios según los principios fijós de interpretación, leyendo la voluntad de los dioses en el vuelo de las aves 0 en las entrañas de una víctima de sacrificio. El vidente permanecia completamente dueño de si mismo, pero, por sus conocimientos de adivinación, pretendía ser capaz de leer lο que el dios decía. El otro tipo de adivinación era la forma extática, entusiasta, intuitiva, o "demente", ejemplificada por eI "profeta", el shamán o la pitonisa, quienes estaban poseídos y abrumados por 29 Véase M. Jastrow, Die Religion Babyloniens und Assyriens, II (Giessen, 1905), 138 y sigs.; ANET, pág. 441 y sigs. "Pues el rey de Babilonia se encuentra en la división del camino ... para usar la adivinación; bate las flechas, consulta los terafim, mira el hígado. La suerte de Jerusalén va a su mano derecha ..." (Ezeq. 21:26 y sig.). Sobre la adivinación entre los hititas, véase O. R. Gurney, The Hittites (Penguin Books, 1961), pág. 158 y sig.


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la deidad, y en un estado de frenesí servían como voceros por cuyo intermedio hablaba el propio diοs. 30 Al prophetes griego sólo lo usan correctamente para descubrir a los videntes y funcionarios ligados a un altar oracular establecido; al vidente no ligado se lo llama mantis. Mantis es alguien que ve, que sabe; prophetes es el que proclama, que interpreta. En muchas de las ciudades-Estados griegas ,se hacían nuevos nombramientos para el puesto profético cada año, y los candidatos se escogían en ciertas familias específicas. 31 En el oráculo de Zeus en Olimpia los adivinos profetizaban, por ejemplo, mediante la inspección de las entrañas de un animal sacrificado. En Do el oráculo más antiguo de Zeus en Epiro,-dona, donde nunca se utilizó el método extático de adivinación, estaba la "encina parlante" de Zeus, que pronunciaba mensajes respecto del futuro. Se creía que el árbol decía los pensamientos de Zeus mediante el susurro de las hojas, y los sacerdotes es3o Véase E. Rohde, Psyche (kg.; Londres, 1925), pág. 290 y sig. La distinciόn se remonta a Platón, Fedro, 244; y a Cicerón, De Divinatione, 1, 11; 2, 26. La profecía inspirada se remonta a los cultos ctόnicos, que —en contraste con la religión del Olimpo con su atmósfera humana, racional y práctica de actividad diurna— se relacionaban con dioses misteriosos e incomprensibles, a los cuales había que aproximarse durante la noche y a menudo en la oscuridad de una caverna o fosó subterránea. "Poseían a los profetas y los hacían sus voceros. Algunos también se posesionaban de hombres ordinarios, que de esta manera se convertían en éntheoi, llenos del dios, elevados a una nueva naturaleza." (W. K. C. Guthrie, T he Greeks and Their Gods [Londres, 1950], pág. 256.) 31 E. Fascher, Prophetes (Giessen, 1927), págs. 12, 44.


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ρecializadοs interpretaban estos sonidos, cuyo significado hacían saber a los que los consultaban inscribiéndolo en pequeñas placas de plοmο. 32 Zeus podía, ademas, revelar su voluntad mediante el vuelo de los ρέjarοs, en particular el ágυíla, su ρέjarο especial, en el cielo. La voluntad de los dioses también podía determinarse por varios tipos de presagios y pronósticos. Los centros oraculares mάs importantes, sobre todo er la Grecia continental, estaban relacionados con Apolo, el dios de la prοfecía. 33 No se consideraba posible acercarse a un dios o diosa en forma directa, y en su lugar se recurría a uno de los centros establecidos, de preferencia Delfos, y se requeria de Apolo alguna información sobre la voluntad de 32 Α. Β. Cook, Zeus, I (Cambridge, 1914), 162. Según J. G. Frazer, el roble era el árbol propio de Zeus porque los rayos caían sobre él con mάs frecuencia que sobre los demάs άrbοlës del bosque. Zeus _tenia el poder de "predecir por lo menos el futuro inmediato por medio del trueno y del relάmρagο ... Un pastor pastando sus .ovejas en los fangales de Dodona robó las mejores del rebafio de su vecino y las encerró con sus propias ovejas. La historia cuenta que el dueño buscó las ovejas robadas entre los pastores, y, cuando no pudo encontrarlas, preguntó a los dioses quién era el ladrón. Dicen que el roble omitió una voz por primera vez y dijo; `ΕΙ mάs joven de tus seguidores.' Acudió al οrάculο, y las encontró en lo del pastor que había comenzado poco antes a pastar sus ovejas en ese distrito". (Prόxenο, Historia de Epiro, citado en Α. B. Cook, op. cit., ρέg. 367.) 33 Se dice que Glauco, un pescador, después de ingerir una hierba magica, se arίοjó al mar; allí se transformó en un dios marino, dotado del don de la profecía infalible, y después instruyó a Apolo y a Nereo. Apolo dotó a Casandra con el don de prever el futuro, . pero luego le impuso el castigo de que sus predicciones nunca fueran creídas. "

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los dioses acerca de determinado asunto. Presumiblemente se suponía que los miembros de la sociedad politeísta del Olimpo conocían los deseos de los demás y usaban a Apolo como su portavoz general, en cοnsíderaciόn a su función especial como vocero de Zeus. 34 En Delfos se creyó que una mujer a la que se conocía. como Pitia hablaba inspirada por Apolo cuando se, sentaba en un trípode sobre Ta roca sagrada dedicada al dios en el altar interior del templo. Sus palabras o murmuraciones, pronunciadas en un estado de frenesí, se consideraban palabras de Apolo, expresando el parecer de Zeus, y sus oráculos eran tan respetados que Platón concedia al Apolo de la Pitia una función en su Estado idea1. 35 Sin embargo, no se dio el nombre de "profeta" a la sacerdotisa frenética, sino a los guardianes del altar, quien, al parecer vertían sus exclamaciones incoherentes a términos comprensibles. Otra forma de adiviriación era el sueño, al que se consideraba una cοmuniόn con el mundo espiritual o una relacίόn con el espíritu de un muerto. Algunos sueños se lograban por el método de la incubación, yendo a dormir en algún lugar santo, .

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34 H. W. Parke, A History of the Delphi Oracle (Oxford, 1939), pug. 325. Α la pitia se la consideraba conso rt e de Apolo; véase Α. B. Cook, op. cit., II, 207-209. Según Ρlυtarco, Temis es fecundada en el trípode délfico por el pilar central de la luz, es decir, Apolo. (Ibíd., ράg. 1216.) 35 República, 427b, 470a; Leyes, 738b, 759c, 865b, 988a. Acerca del respeto de Sócrates por el oráculo de Delfos, véase Apología, 20e. El oráculo es una .autoridad de la coal pueden solicitarse reglas detalladas sobre la fundación de templos y sacrificios y otras formas de culto de dioses, semidioses, y héroes. En las Leyes se menciona a Dodona y Αmόn además de Delfos como lugares de consejo y direcón.


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después de prepararse mediante una purificación ritual. La adivinación, según Platόn, es una concesión divina a los hombres. "La profetisa en Delfos y las sacerdotisas en Dodona, cuando llegaron al delirio, hicieron muchos y espléndidοs servicios a Grecia tanto en asuntos privados como públicos." 36 Los romanos supusieron que todas las naciones conocian y respetaban las predicciones de los adivinos, los intérpretes de prodigios y relámpagos, augures, astrólogos u oráculos. 37 Crisipo definió la adivinación como "el poder de ver, entender y explicar signos premonitorios que los dioses dan a los hombres. Su deber es saber por adelantado la disposición de los dioses hacía los hombres, la forma en que esa disposición se muestra y por qué medíos puede aplicarse a das deidades y prevenir sus amenazas de males". 38 Entre los antiguos galos, los videntes (yates, mantels) pretendían tener el poder de predecir el futuro. El file, entre los celtas, parece haber sido ori ginalmente un adivino y mago, correspondiente al yates galo. Con el transcurso del tiempo el oficio de los fili se extinguió y durante los siglos xiu al xvi los bardos tomaron su lugar. "Tanto de Gales como de Irlanda se conocen historias de la vida de adivinos, compuestas en forma de saga, y un valioso material de poesías atribuidas a videntes y sabios, que, según se cree, fueron recitadas por ellos durante sus períodos de inspira36 37 38

Fedro,

244b.

Cicerón, De Divination, I, 6, 12. Ibid.,

II, 63, 130.


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ción." 39 La literatura céltica y escandinava es rica en información sobre la técnica del vidente para recibir la inspiración, así como también sobre las prácticas mánticas. Los accesorios mánticοs incluían una cabeza humana conservada, a la cual se consultaba como un oráculo.

Profecía y adivinación La actitud bíblica ante la adivinación semita era la de un antagonismo sin compromisos. Su práctica estaba inequívocamente prohibida. "No practicaréis augurios ni brujería. ... No os volváis a los nigrománticos ni a los hechiceros; no acud%.is a ellos, para ser contaminados por ellos" (Lev. 19: 26, 31; cf. 20:6, 27) . "No se hallará entre ustedes nadie que practique la adivinación, ni adivino, ni augur, ni hechicero, ni encantador, ni brujo, ní nigromántico, ni sortílego. Porque todo aquel que hace estas cosas es una abominación para el Señor; y a causa de estas abominaciones el Señor tu Dios los desposee delante de tí" (Deut. 18:10-12) . No obstante, ninguna prohibición ροdία prevalecer contra el deseo de lograr un conocimiento de 1 0 que reservaba el futuro, y la práctica de la adivinación no se eliminó fácilmente. Isaías denunció a su pueblo por ser como los filisteos y alentar a los adivinos (Isa. 2:6) . El sabía que en la hora de dolor habría un clamor en la tierra: "¡Consultad a los médium y a los adivinos! ...

...

3α N. K. Chadwick, Poetry and Prophecy (Cambridge, 1942), ράg. 5 y sig.


282 LOS PROFETAS consultad a los muertos acerca de los vivos" (Isa. 8:19) . 40 Sin duda, a los profetas de Israel, sobre todo en tiempos tempranos, se los consultaba tanto en asuntos de Estado como privados, en busca de una guía cuando la capacidad humana no lograba encontrar una respuesta (I Sam. 9:6; I Reyes 14:1 y sigs.; 22:6; II Reyes 19:2). Sin embargo, esta actividad por parte de los profetas, particularmente en el caso de los profetas literarios, era accidental a su vocación, y en contraste con la adivinación, no implicaba ninguna técnica, fetiche u orέculo. El contraste entre la profecia y la adivinación se subrayó en el libro de Deuteronomio. "Pues estas naciones... escuchan a agoreros y adivinos; mas en cuanto a ti, el Señor tu Dios no te ha permitido hacer esto. El Señor tu Dios levantará para ti un profeta como yo..." (18:14 y sigs.) . Y jeremías equiparó a los adivinadores con los falsos profetas (Jer. 27:9; 14:14; 29:8; Ezeq. 13:6,9; 21:26; Zac. 10:2). Desde el punto de vista fenomenolόgico, la adivinación carece de las características fundamentales que, para la mente del profeta, son decisivas para el evento profético. Nunca se la percibió como un evento en el cual un dios se dirige al hombre, ni tampoco se la experimenta como un acto que surge de una decisión o un dirigirse divino. Es un hombre que se acerca a un dios o a un poder oculto. Lo que se busca es información sobre el futuro, que, según se cree, está indicada en ciertos signos. Los

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40 Sobre los medios legitimοs para obtener oráculos, cf. Y. Kaufmann, The Religion of Israel (Ing.; Chicago, 1960), ράg. 87 y sigs.


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actos de adivinación no se entienden como una inspiración divina dirigida al adivino. El secreto se revela, pero el descubrimiento no se considera como una comunicación al hombre. Los signos revelados, por la inspección del hígado, por ejemplo, están allí, y no se producen con el propósito de dar información al adivino. No hay un evento trascendente que corresponda a la experiencia humana. El acto en que se revela no se relaciona con la persona; no tiene dirección, en contraste con la inspiración profética, que se experimenta como una concesión de Dios al profeta. La misma situación se da en los actos de adivinación derivados de las manifestaciones de la naturaleza. El dios que habla en el trueno, o en el susurro de las hojas o en el arrullo de las palomas no se dirige al hombre, a una persona en particular. La adivinación, que es un acto iniciado por el hombre, se acompaña a menudo por el sentimiento de extraer un secreto de los dioses. En periodos tempranos el conocimiento obtenido por los videntes se consideraba esotérico, y los dioses los castigaban por haber revelado su secreto a los hombres. La hija de Queirόn se transformó en una yegua, las hijas de Diόn se convirtieron en rocas, las videntes Tiresia y Pineus fueron enceguecidos por haber revelado tales secretos. 41 Este antagonismo a la comunicación es, por supuesto, ajeno a la profecía bíblica. La premisa de la profecía bíblica es que Dios es Quien demanda o juzga, y envía al profeta a transmitir la demanda y el juicio. La premisa de la adi41 Véase W. R. Halliday, Greek Ditination (Londres, 1913), ράg. 71 y sig.


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νίnación parece ser que la naturaleza es un deposito de conocimiento oculto que puede abrirse a los adivinos. Los pájaros, por ejemplo, saben más que los hombres. El adivino tiene una llave; no es un mensajero. El explora ante el requerimiento de los que buscan una gufa, en contraste con el profeta, cuyas experiencias se consideran provenientes de la iniciativa de Dios. El primero es un acto de teotropismo; el segundo, un acto de antropotropismo. El adivino trata de obtener la respuesta de Dios a las preguntas del hombre; el profeta busca la respuesta del hombre a la pregunta de Dios. En la adivinación, repito, la revelāción no viene como resultado de una iniciativa o decisión trascendente; el origen y la iniciativa están en el hombre, quien intenta lograr su propósito por medio de métodos y técnicas, o mediante la ejecución de ciertos ejercicios ascéticos o extáticos. Un conocimiento previo del futuro se revela aun sin la iniciativa o la indagación del hombre por medio de signos y presagios. Se creia que ciertos fenómenos naturales eran portentos por medio de los cuales la deidad insinuaba a los hombres los males que estaban a punto de sucederles. El trueno, sobre todo en un dia despejado, era el presagió de Zeus. Si se escuchaba a la derecha. era favorable, y por tanto desfavorable para el enemigo, quien 1 0 escuchara a la izquierda. Los prodigios y los portentos se citaron como paralelos a la profecfa biblica. No obstante, considerar el trueno como "la palαbra de arriba" o como "una revelación que enseña", y de esta manera compararlo con la profecia biblica, es un ejemplo de cómo una metáfora puede


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servir en forma efectiva para oscurecer diferencias notorias. jΑcaso no hay diferencias entre ruido y palabras, entre el resonar de los truenos y el lenguaje de los profetas? 42 En tiempos históricos los hombres no pretendían tener una experiencia de contacto directo con los dioses; ésta pertenecía, sostuvieron algunos escritores griegos, a una época más feliz, cuando los dioses y los hombres vivían juntos de un modo más íntimo y sin restricciones. Durante toda la antigüedad se ansiaba la revelación divina, y se escuchaba y miraba con el objeto de lograr alguna insinuación de la deidad. Sin embargo, adónde fuera de Israel, surgieron hombres que creyeron haber quienes, a pesar escuchado que Dios les hablaba y . del contenido amargo y funesto de su mensaje, hicieron un profundo impacto en sus contemporάneos, como así también en generaciones posteriores? ,

Adivinos extáticos Aparte de la forma inductiva y técnica de adivinación, encontramos en ocasiones adivinos que pretenden predecir el futuro o la voluntad de un 42 "En la voz del trueno los griegos reconocieron la advertencia de un dios que los sabios entienden, y la adoraron como `la Palabra, mensajera de Zeus'. Los romanos la adoraron como una diosa, Fama; India la adora euro `la voz en la nube' que surge de las aguas, de la frente del padre, y arroja la flecha mortífera contra el enemigo de Brahma. Por tanto, la palabra que viene de lo alto ya un arma que rota, ya una reυelaciόn que enseña." (J. Darmsteter, The Zend Avesta, "The Sacred Books of the East", N (Oxford, 1880), pág. LXXVIII. )


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LOS PROFETAS

dios por un método intuitivo 0 extático. El lenguaje de los oráculos atribuidos a la sacerdotisa de la diosa Ishtar de Arbela, una ciudad al noreste de Nínive, implica un elemento extáticο. 43 En un oráculo asiriο _que data del siglo v ii a.e.c., la persona que predice la victoria y la prosperidad al rey Esarjadon se siente uno con el dios y habla como él. "Yo soy la gran dama divina, yo soy la diosa Ishtar de Arbela, que destrυυίrá tus enemigos delante de tus pies." 44 Lo que encontramos aquí es un oráculo, más que un mensaje profético. Wen-Amon, un oficial egipcio del siglo xi a.e.c., relata cómo fue enviado a Biblos, en la costa fenicia, en busca de maderas para la barca ceremonial. Su situación, sin embargo, se tornó precaria cuando se enredó en una disputa sobre dinero. El principe de Biblos le enviaba a diario, durante casi un mes, el mensaje: "¡Vete de mi puerto!" Mientras el príncipe "estaba haciendo ofrendas a sus dioses", el dios se apoderó de uno de sus jóvenes y se posesionó dé 61. Υ le dijo: "¡Trae Eel] dios! [es decir, la imagen que llevaba Wen-Amon para su protecciόn]. ¡Trae al mensajero que 10 lleva! Amon es quien 10 envió. ¡El es quien lο hizo -venir!" Tenemos aquí un tipo de mensajero de un dios que, sin que se le pidiera, aparece repentinamente con un encargo divino definidο. 45 43 A. Guillaume, Prophecy and Divination (Londres, 1938) , pág. 43. 44 ΑΝΕΤ, pág. 449; H. Gressmann, Altorientalische Texte zum Alten Testament (2 ed.; Berlín, 1926), págs. 281-3. 45 ΑΝΕΤ, pág. 26. Según J. Α. Wilson, el determinante de la palabra "poseído proféticamente" denota una figura humana en movimiento violento o en convulsión epiléptica. Cf. las observaciones de A. Schraff en Zeitschrift fur


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La caracteristica saliente de este relato es que, al parecer, no se requirió la opinión del joven, y la posesión y la declaración sobrevinieron en forma repentina y espontánea. Sin embargo, lo que se describe allí no es una experiencia profética. No hay una persona que habla en nombre de una deidad, sino una persona hablando posesionada por una deidad (véase pág. 52) .46 Merlín, el famoso bardo y vidente de la tradición galesa, encantador y consejero del romance de Arturo, huyó frenético al bosque caledonio después de enterarse de la muerte del hijo de su hermana; y allí profetizó a su cerdo bajo un manzano.47 Aegyptische Sprache und Altertumsteunde, LXXIV (1938), pág. 147.

46 Las sibilas —mujeres supuestamente poseídas por un poder oculto que les permitía predecir el futuro mientras se hallaban en un estado de frenesí— estaban relacionadas con varias ciudades y localidades. Heráclito se refiere reverentemente a la sibila que habla "con boca rábida", impulsada por el dios. (Diels, Fragmente der Vorsokratiker, Heráclito, 92.) "Pero la profetisa, incapaz todavía de soportar a Apolo, se enfurece en la caverna; ha aumentado su estatura y trata de arrojar al dios de su pecho; é1 oprime cada vez más su boca frenética, reprimiendo su corazón salvaje, y la dirige apretando sus flancos". (Virgilio, Eneida, VI.) Véase E. Rohde, op. cit., págs. 351 y sigs. Al parecer la primera sibila fue la de Eritrea, en Asia Menor; véase H. C. O. Lanchester, "Sibylline Oracles", en ERE, XI, 496 y sig.; y E. Bevan, Sibyls and Seers (Londres, 1928), pág. 135 y sigs. 47 J. A. Macculloch, "Celtic Mythology", The Mythology of All Races, III (Boston, 1918), 201.


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Sueños La creencia casi universal en el carácter divino y profético de los sueños se halla en estrecha relación con nuestro tema. En Homero, el que enviaba los sueños era Zeus. Sócrates sostuvo que los sueños del hombre bueno son puros y prοfétícοs. 48 Los babilonios creyeron que la deidad se revelaba en el sueño, declarando la voluntad del cielo y prediciendo el futuro. Ese conocimiento se transmitía en particular al rey, aunque cualquier persona podía tener suefios proféticos. Aunque en la Biblia hay abundantes ejemplos de la creencia en la comunicación divina que llega al hombre en un sueño, 49 se subraya la distinción entre sueño y profecía (I Sam. 28:6, 15; Joel 3:1; Job 4:12-16; 7:13-14; 33:14-16) . Dirigiéndose a Aarón y Miriam, quienes habían hablado contra Moisés, el Señor les dice: "Oíd Mis palabras. Si hay un profeta entre vosotros, Yo el Señor Me doy a co -rioceaélnuvsó,hbocn61eusño. No así Mi siervo Moisés ... Con 61 hablo boca a boca..." (Núm. 12:6 y sigs.) . La frase parece tener la intención de minimizar los dones proféticos de Aarón y Miriam. Si bien con frecuencia se asegura la importancia del sueño, se la diferencia muy bien de la experiencia profética (Deut. 13:1 y sigs.) . Jeremías hizo una aguda distinción entre un profeta que tenia la palabra de Dios y el que tenía "un sueño. ¿Qué tiene la paja en común con Platón, República, 571c. En el caso de Abimelej, Gén. 20:3; de Jacob, Gén. 31:10 y sig.; de Salomόn, I Reyes 3:5, 15. 48

49


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el trigo?" (Jer. 23:28-32) ; los soñadores están ala par de los adivinos, los agoreros, los hechiceros (Jer. 27:9). Pues los terafim hablan vanidad, Los adivinos ven mentiras; Los soñadores cuentan sueños falsos, Dan consolaciones vacías. Y por tanto el pueblo erra como ovejas; Afligido por falta de pastor. Zacarias 10:2

Aun las visiones nocturnas del profeta postexílico Zacarias no deben entenderse como sueños. Sólo en Daniel (2:1 y sigs.) encontramos profecía por medio del sueño. 50

ΕΙ Daimonión de Sócrates " ¡Cuán profética es el alma humana!" dijo Sόcrates. 51 En varias oportunidades y en diversos lugares_ -habló de un oráculo o un signo que le llegaba. Para él era una experiencia común escuchar una misteriosa voz interior — "el signo profético común del Daimonion en mi favor"— que aceptaba como instrucción divina. No le venía como resultado de deliberación o preparación; no tomó medidas para producirla. Era algo que caía sobre él cuando ejercitaba su vocación. De modo significativo, Sόcrates sostenía: "Siempre prohibe, y nunca me ordena 55 E. L. Ehrlich, Der Traum im Alteń Testament (Berlin, 1953), ράg. 151 y sigs. 51 Fedro, 242.


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hacer algo que yo voy a hacer." 52 Venía en forma de advertencias, aun con referencia a pequeñeces si estaba a punto de cometer un desliz o un error en cualquier asunto. Cierta vez, cuando estaba por cruzar un río, escuchó una voz diciendo en su oído que era culpable de impiedad, y que no debía alejarse hasta haber hecho expiación. 53 El Daimonion le hacía sentirse seguro de ser objeto del cuidado divino, una seguridad que estaba íntimamente conectada con su rectitud y sumisión a lο bueno. Sócrates consideró que este Daimonion era un fenómeno singular. Por propia admisión, "raramente, si es que alguna vez, se ha dado a algún otro hombre un monitor semejante". 54 Los atenienses nunca habían escuchada de una experiencia tal y por lο tanto la consideraron como una nueva divinidad, mientras que jenofonte creyó que era semejante al arte de adivinación. 55 "Sócrates", puede decirse, "realmente tenía una percepción auditiva desconocida para otras personas. Εl fenómeno peculiar era una realidad, no una forma de hablar". 56 Sin embargo, diferia básicamen52 53 54 55

Apologia, 31, 40. Fedro, 242. República, 496. jenofonte, Memorabilia, IV, 3, 12; N. Sdderblom, op.

cit., pág. 241. Generalizando algunos pasajes de jenofonte

y Platón en los cuales se emplea metafóricamente el término daimonion como expresión simbólica de la convicción interior, "se ha intentado desembarazar a Sócrates de unα excentricidaci molesta y —para un hombre tan sabio y modelo de toda virtud— deshonrosa, explicando su daimonion como unα figura de lenguaje". (K. Joel, Der Xenophontische und der echte Socrates [Berlin, 1893], págs. 67 y sigs.) N. Sdderblom rechaza esta teorla, op. cit., pág. 240. 56

I bid.


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te de lο que sucedía en la vida del profeta: en lο que transmitía, en como sucedía y en quién se hacía presente. Nο transmitía una forma de vida o una vision de la historia, sino más bien una advertencia o una premοniciόn. Le concernía personalmente a Socrates, y no al pueblo de Grecia. La experiencia que decía tener era la percepciόn de una voz; la experiencia del profeta era el encuentro con Dios. Escuchar la voz de una deidad anόnima no es lο mismo que sentirse abrumado por la presencia del Creador de los cielos y la tierra. El Daimonion era un signo de una divinidad anόnima; la palabra profética venía del Dios de Israel. El Daimonion era un guía, un amigo que advertía acerca del peligro y no el Creador, Juez, Rey y Salvador de todos los hombres. Relacionada con la pretension de Socrates, está la creencia de que el hombre tiene la capacidad de olr la voz de la Deidad en su propia alma. "Hay un dios dentro de nosotros; estamos en contacto con el cielo: nuestra inspiración viene de lugares celestiales". "Hay un dios dentro de nosotros. Cuando é1 nos conmueve, nuestro pecho se calienta; su impulso siembra las semillas de la inspiraciόn". 57 El Código de Hammurabi A menudo se supone que el relieve escultural a la cabeza de la estela que contiene el Cόdigο de Hammurabi, muestra la figura del dios Shamash dando 57

sig.

Ovidio, Ars Amatoria, III, 549 y sigs.; Fasti, VI, 5 y


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las leyes a Hammurabi. Vemos a éste de pie ante la deidad, que tiene en sus manos un bastón y un anillo 58 Tal figura se encuentra en otros lados, y muestra a un rey cumpliendo un ritual y al dios sosteniendo el anillo, el bastón y el cordel de me diciόn. Sin embargo, el anillo y el bastón son emblemas de soberania. Eso es Ιo que el dios está entregando a Hammurabi. EΙ relieve expresa en diseño Ιo que el Código dice con palabras: que el poder de Hammurabi es del cielo. Una creencia fundamental de los babilonios y asirios era que la monarquía descendía de los cielos y .el poder- de la monarquía incluía la facultad de dar leyes a la tierra y a su pueblo. Pero la figura no representa el otorgamiento de las leyes. Lo poco que la entrega de estas insignias implica, el otorgamiento de las leyes o la noción de un gobierno justo, puede interpretarse de una pintura mural contemporánea de Hammurabi, encontrada en Mari, donde el rey, con un gesto similar, recibe estas prendas de una diosa armada. 59 El texto del Código se divide en tres partes: el prólogo, el cuerpo de las leyes y el epilogó. En ēl prólogo, escrito en lenguaje poético, se habla sobre el llamado de Hammurabi a ser rey de Babilonia 58 Significativamente, hay una discrepancia entre la imagen y el texto del Prólogo, en donde no hay ninguna referencia a Shamash, y según el cual es Marduk, de quien se dice que ordenó a Hammurabi hacer justicia en la tierra. Véase F. M. T. Boehl, "King Hammurabi of Babylon in the Setting of His Time" Mededeelingen der Koninklijke Nederlandsche Akademie van Wetenschappen, ΙΧ (nueva serie; 341 y sigs. ) 59 C. J. Gadd, Ideas of Divine Rule in the Ancient Near East (Londres, 1948), págs. 90 y sig. ,

.


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y a dar justicia al pueblo confiado a su cuidado. Comienza diciendo que Anum, el padre de los dioses, y Enlíl, el dios del cielo, habían dado dominio sobre todas las cosas á Marduk, el dios tutelar de Babilonia y deidad patrona de la dinastia de Hammurabi llamado "para que la justicia prevalezca en la tierra y destruir a los hombres maIvados y perversos con el fin de que los fuertes no aflijan a los débiles." El prólogo concluye con el anuncio de Hammurabi de que "cuando Marduk me encomendó guiar al pueblo rectamente, dirigir la tierra, yo establecí ley y justicia en el idioma de la tierra e hice prosperar al pueblo." 60 En el texto no hay referencias a una revelación. For lo contrario, en el prólogo parece atribuirse las leyes él mismo, diciendo que Marduk le encomendó "hacer que la justicia brille en la tierra" (1, 27-34) . For tanto, "yo establecí ley y justicia en la tierra" (5, 20 y sig.) . Y así, entonces, su larga lista de estatutos son leyes de justicia que Hammurabi, el rey eficiente, proclamó, y por las cuales "causó que la tierra se asegurase una guía firme y un buen gobierno" (24, 1-8) . Nadie alterará "la ley de la tierra que yo establecí y las ordenanzas de la tierra que yo prescribí; que no desprecie mis estatutos" (25, 68). Lejos de considerarse un receptor de la revelación, se llama "el rey poderoso, el sol de Babilonia que hace que la luz vaya a las tierras de Sumer y Akkad; el rey que ha subordinado a los cuatro cuartos del mundo, el favorito de mnaηηα soy yo" (5, 3-9). 60 "The Code of Hammurabi", tract de T. J. Meek, en

ΑΝΕΤ, ράg. 163 y sigs.; G. R. Driver y J. C. Miles, The Babylonian Laws (Oxford, 1955-56), I, 36 y sig.; II, 7-13.


294 LOS PROFETAS El pueblo de Babilonia y Asiria creyó que ciertos hechos e ideas les fueron comunicadas por los dioses en los días de antaño.ó 1 La afirmación, " Vo, Hammurabi, el rey de la justicia, a quien Shamash confió la ley" (25, 95) , expresa una creencia en una influencia divina general, más bien que una pretensión a una revelación particular. Lo que el dios "da" al rey no son "leyes", sino el don de la percepción de kittum (verdades cósmicas) , por la cual el rey, a diferencia de todo otro individuo, es capaz de promulgar leyes que están de acuerdo y en armonía con el principio cósmico de kittum.fi2 Los antiguos dijeron que sus leyes provenían de los dioses. Los cretenses atribuyeron su legisláciόn, no a Minos, sino a Júpiter.ó 3 Los lacedemonios creyeron que su legislador no era Licurgo, sino Apo lo. Para los romanos, Numa escribió bajo el dictado de una de las divinidades más poderosas de la Italia antigua: la diosa Egeria. Los etruscos habían recibido sus leyes del dios Tages.ó 4 Sin embargo, tal 61 E. Schrader, Die Keilinschriften und des Alte Testarent (3 ed.; Berlin, 1905), págs. 534 y sigs.

62 Véase M. Greenberg, "Some Postulates, of Bibliçal Criminal Law", Yehezkel Καufmann Jubilee Volume (Jerusalén, 1960), pág. 9 y sig., y la aseveración de J. J. Finkelstein, citada en n. 8. 63 Según un muto Minos, el hijo de Zeus, se reimIa y hablaba con éste cada nueve años, e iba regularmente a ser educado por 61 como si fuera un sofista. Entre los cretenses se crela que cada nueve años Minos iba a la cueva de Zeus, recibía decretos de él y los llevaba al pueblo. Cf. Homero, Odisea XIX, 179; Platón, Minos, 319c; Platón, Leyes, 624d; Estrabón, Geografia, 16, 2, 38. 64 Fustel de Coulanges, The Ancient City (Nueva York, 1955), pág. 189.


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creencia no pretendía que las leyes se dieron a un profeta en un momento pa rticular de la historia. Expresaba míticamente la idea de que no fueron inventadas por el hombre. "Profetas" en Egipto Por un tiempo se pretendió que una cantidad de textos egipcios muestran una relación tan intima con la profecía biblica que deben considerarse cdmo fuente y modelo de la profecía biblica. 65 Hoy en día por lo general se niega el carácter profético de estos textos.ó 6 En uno de ellos, cierto Ipu-wer condena la admínistracien pasada y presente de Egipto. El país, parece, había sufrido un derrumbamiento de sυ gobierno, que resulto en un caos social y econemico. Sin embargo el faraón se mostró indiferente a lo que estaba sucediendo. " ... hombres pobres se han convertido en poseedores de tesoros. El que no podía hacerse de un par de sandalias es [ahora] el poseedor de riquezas... los nobles se lamentarì, mientras los pobres se. alegran... He aquí que damas nobles son [ahora] espigadoras, y nobles se encuentran en casas de misericordia. [Pero] el que nunca durmió [siquiera] en una tabla es 66 E. Meyer, Die Israeliten und ihre Nachbarstaemme (Halle, 1906), pág. 451 y sigs.; J. H. Breasted, The Dawn of Conscience (Nueva York, 1933), págs. 193-200. 66 H. Bonnet, Reallexikon der Aegyptischen Religionsgeschichte (Berlin, 1952), págs. 608 y sig. Pero véase G. Lanczkowski, "Aegyptíscher Prophetísmus in Lichte des alttestamentlichen", ZAW, LXX (1958, NF, 29), pág. 31 y sigs.


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[ahora] dueño de una cama... ¿A qué se debe que todo hombre mata a su hermano ?" Ipu-wer, que en un principio se inclinó a absolver al faraón de su culpa, termina su discurso denunciando al rey por evadirse de sus responsabilídades s? En la forma sorprendentemente abierta en que se denuncian las condiciones sociales y la intrepidez con que se critica al rey en su propia cam, el texto muestra afinidad con los escritos proféticos. Lamentando el caos y la confusión y recordando al monarca sus responsabilidades, el autor, sin embargo, no se eleva de un conocimiento del colapso del orden social y administrativo a un entendimiento de un fracaso moral o espiritual. Anuncia el fin de la prosperidad para el rico, mientras que los profetas de Israel condenan las privaciones de los pobres en medio de la prosperidad. "La ira la simpatía de Ipu-wer despiertan, realmente; no y tanto, empero, porque se oprime a los débiles como porque se trastoca el ' orden establecido de la sociedad. Mientras que el profeta hebreo fue el campeón de los pobres, el egipcio es, en este caso por lο menos, el defensor de la ley y el orden. En su concepto resulta indigno que las condiciones se alteren de ese modo y que ricos y pobres cambien de lugares." 68 El orador egipcio implora estabilidad, los profetas llaman a un cambio. Lejos de buscar las raíces de la crisis en la condición humana, como los profetas de Israel hacen de modo coherente, el autor culpa a los dioses, en especial a Ra, 6 ΑΝΕΤ, pág. 441 y sig. J. Α. Wilson, The Culture of Ancient Egypt (Chicago, 1958) , ράgs. 2, 107-110. 68 J. M. P. Smith, The Prophet and His Problems (Nue

-vaYork,196)ράgs.26yi


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de las calamidades y miseria que sufre el hombre_ En realidad, junto con la descripción del desorden,. la queja contra los dioses surge como el tema principal.ó9 El Papiro Golenischeff, "la profecía de Neferrohu", relata cómo el faraón, deseoso de entretenerse, llamó a Nefer-rohu para que le predijera eventos futuros. Nefer-rohu predijo entonces la llegada de una época de felicidad y luz, que vendría bajo el reinado de cierto rey Ameni. 70 Aparte del muy dudoso parecido de la predicción de una época de felicidad con la idea mesiánica en Israel, es dificil discernir alguna relación con los profetas. Nefer-rohu es un sacerdote, un vidente, un mago, "un escriba competente con sus dedos; es un hombre de jerarquía, que tiene más propiedades que cualquiera de sus iguales"; un hombre sabio cuya sabiduría le permite realizar acciones de magia, así como también predecir 1 0 que va a pasar. No es un hombre inspirado sino un adivino. Además, el texto intenta relatar cómo "un profeta" predijo el colapso del Antiguo Reino en presencia del rey Snefru de la Cuarta Dinastía (2650 a.e.c.), mientras que en realidad el documento parece haber sido producido cinco siglos más tarde en tiempos de Amen-em-het I (1991-1961 a.e.c. ), primer gobernante de la Dinastía Duodécima del Reino Medio. El Reino Medio libró a Egipto de la guerra civil y la anarquía que siguió al Reino An69 O. Eberhard, B. Spuler, comps. en Handbuch der Orientalistik, vol. I, Aegyptologie, Pt. II, Literatur (Leiden, 1952), ράg. 113. 70 ΑΝΕΤ, ράgs. 444 y sig.; J. Α. Wilson, op. cit., ράgs. 106-8. .


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tiguo, y los primeros faraones del Reino Medio trataron de alentar un sentimiento de salvación que su gobierno habla establecido. El texto de la profecía de Nefer-rohu fue destinado en apariencia, a reforzar sus pretensiones. 71 En último lugar, pero no por eso menos importante, ni Ipu-ώer ni el autor de la profecía de Nefer-rohu hablan en nombre de un dios, como una persona llamada por un ser superior a transmitir su voluntad al rey; ambos hablan como críticos de Ia sociedad, no como comunicadores de una palabra divina.

Revelación y profecía en India y China La religión hindú no alega una revelación, un evento que ocurrió en un momento particular en el tiempo en el cual un Dios personal que trasciende al hombre, así como también a la naturaleza, se dirigió a una persona particular que vivia realmente. Es más bien una revelación de 1 0 que se halla latente en el hombre, una revelación intemporal, no restringida a una persona real en la historia. La teofanía que se describe en el Bhagavad-Gita, por ejemplo, no tiene el propósito de aparecer como un evento real, ni como un relato de una revelaéión de Dios. Krishna, que se aparece a Arjuna disfrazado de cochero, no habla como una deidad sino como la encarnación de una deidad, como alguien que ha pasado por muchos nacimientos y que nace para la protección de los buenos y la destrucción de los malvados. Krishna, quien según 71

Véase J. Α. Wilson, ANET, pág. 444.


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algunos fue un líder tribal o un hombre sabio qūe inquiría sobre la verdad más alta, se convirtió en héroe de su pueblo, un semidiós y luego un dios, y más tarde, en el brahmanismo, una encarnación de Vishnú En cierto momento, en el BhagavadGita, dice de sí mismo que él es el dios único y supremo, creador y gobernante del universo; en otro momento, el alma universal (Brahma) impersonal se presenta como el primer principio supremo. 72 "Verdaderamente Yo soy el Autor del Vedanta y el conocedor de Vedas soy Yo.» 73 La mayoría de las religiones de la India aceptan como autorizados ciertos escritos sagrados que no se consideran producciones puramente humanas; sino que derivan de una fuente sobrehumana. Esos escritos se denominan sruti, lo que es oído, por ejemplo, los Vedas. Hay dos corrientes de pensamiento concernientes a su origen. Según la escuela de Mimamsa, los Vedas en la forma de palabras eternas, como el mundo, no tienen principio ni fin. Los sabios los intuyeron, sin que mediase ningún revelador. Su autoridad es indudable porque nadie los compuso, y, en consecuencia, no hay posibilídades de falsedades en ellos. Según la escuela de Nyaya, los Vedas fueron compuestos por Dios a comienzos de la creación, y revelados por El a los brahmanes primogénitos, a los sabios y dioses. La primera escuela argumenta que, puesto que no se recuerda a nadie como autor de los Vedas; y puesto que son singulares y por tanto nadie pudo haberlos compuesto, son eternos y no escritos por 72 ERE, VII, ράg. 194 y sig.; R. Garbe, Bhagavad-cita (Leipzig, 1905), cap. 2. 73

Bhagavad-Gita, vi, 15.


300 LOS PROFETAS alguien. Ν ο hay profetas. Según la segunda escuela, los propios Vedas mencionan a Dios como su autor. Si se pregunta, e,cómo pudo Dios, quien no tiene cuerpo, componer y enseñar los Vedas? podemos suponer que é1 adquiere un cuerpo cuando es necesario. Por tanto, mientras algunas autoridades no mencionan expresamente a Dios como su autor, los escritores pertenecientes a Nyaya aseveran que lο es. 44 Sin embargo, esta voluminosa literatura antigua ocupa en el hinduismo un lugar bastante diferente del que tiene la Τοrá en la vida del judío, o el Corán en la del musulmán. Si bien la teoría de la inspiración e infalibilidad de las escrituras sagradas se enseña y acepta universalmente, su efecto en la vida y pensamiento de los hindúēs es pequeño. Como los propios libros, que la mayoría de las personas desconocen excepto de nombre, las sutilezas de la doctrina sólo están al alcance de υnä clase instruida. Más importante es el hecho que la mayor parte de estos escritos no impresionan al lector como presuntas revelaciones; no parece aseverarse esa pretensiόn. Por tanto, un escritor cristiano comenta: Los brahmanas, que se consideran sruti, o revelaciones de primer orden, en contenido parecen ser discusiones muy humanas sobre el ritual de sacrificio, que pueden clasificarse como una discusión teológica técnica, pero que, en si mismos no tienen ninguna pretensión de ser divinos. La sección más antigua de la literatura védica, el Rig Veda, consiste en himnos, la aspiración de los hombres S. Murty, Revelation and Reason in Advaita Ve (Nueva York, 1959), págs. 212-239. -danta

74 K.


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hacia Dios, o los dioses, más que la comunicación de Dios Mismo a los hombres ... En los Upanishads, que son la fuente y origen del pensamiento más elevado del hinduismo posterior, parecen encontrarse en su mayor parte percepciones o intuiciones agudas de la verdad, más que una revelación divina... La situación cambia cuando llegamos al Bhagavad-cita, aunque según la teoría esta es sólo una revelación de segundo orden. En él no se halla simplemente la transmisión de una doctrina por un maestro divino, sino que en el climax de la obra se encuentra la revelación de Krishna como el Dios supremo. Se observa pretensión igualmente definida de revelación en obras una sectarias que están situadas totalmente fuera de la categoria védíca?5

Buda rechazó toda revelación en el sentido de recibir conocimiento de una fuente de sabiduría superior a la suya. "Lo que para el mundo es útil aprender, pero que a través del mundo ningún alumno encontró, yo mismo ahora y por mi mismo he aprendido desde el principio hasta el fin", dijo. En China, el confucionismo y el taoísmo tienen uno sus Escrituras o clásicos (king) que son-cad autorizados en cada detalle de la vida china. No obstante, la autoridad de estos clásicos no se debe a una inspiración especial, sino a su conexión con sabios que comprendieron el desarrollo ideal de la naturaleza humana. "Los antiguos libros de China no profesan haber sido inspirados, o contener lo que nosotros llama75 M. H. Harrison, "Christian Apologetic and the Claims of the Non-Christian Religions in Regard to Revelation", International Review of Missions, XXXVIII (octubre 1949), ράgs. 458-459.


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ríamos una revelaciόn. Historiadores, poetas y otros !os escribieron cuando se sintieron conmovidos en sus propias mentes." 76 Ningún profeta hebreo se atrevería a profetizar sin una experiencia inicial de carácter extraordinario. "De los sabios chinos no tenemos un registro de experiencias memorables similares en las cuales oyeron la voz de Dios llamándolos a la tarea ", si bien Confucio, Mencio, y Mo-tzu tenían "conciencia de que su misiδn les había sido impuesta ". Si bien compartieron con los profetas hebreos "una pasión para reformar a los hombres y también al mundo, una visiόn del mundo marcada por la rectitud y un sentido de misiδn encomendada por la divinidad ", no se los podia caracterizar como profetas en el sentido de hombres que, conscientes de hallarse inspirados por Dios, transmiten al pueblo lο que les fue dado a ellos. 77

Los profetas de Mari Las excavaciones francesas de Tel-el-Hariri, el asiento del antiguo reino de Mari, en el Éufrates Medio, permitieron descubrir muchas tablas cuneiformes que en su tiempo estuvieron en la oficina de registros públicos del palacio real, de las cuales sδlο una pequeña parte fue publicada. Tres textos parecen contener paralelos con la profecía bíblica. 7S 7C, James Legge, The Sacred Books of China (Oxford, 1879), pág. XV. 7 7 Véase H. H. Rowley, Prophecy and China (Nueva York, 1956), ράgs. 5, 121 y sigs., 142 y sig.; pág. 2, n. 1. 7 8 A. Lods, en Studies in Old Testament Prophecy, "T. H. Robinson Festschrift", H. H. Rowley (Edimburgo, 1950), ράgs. 103 y sig., M. Noth, Bulletin of the John


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En uno de estos textos, Itur-ashdu, el gobernador de la ciudad real, Mari, informa al rey, que está en el campo con su ejército, lο siguiente: un hombre, cuyo nombre y pueblo se dan, se le había aproximado e informado que había tenido un sueño en el cual él era transportado al santuario del dios Dagan, en la ciudad de Tirka, y el dios 1ο instruyó, diciendo: "Ve ahora; te envío a Zimrilim [el rey de Mar]: [a él] tú mismo le dirás: `Envíame tus mensajeros, y deja todos tus asuntos ante ml." Como recompensa, el dios le concederá la victoria sobre sus enemigos. El adivino transmite el mensaje al gobernador en lugar de hacerlo directamente al rey. Se dice que el mensaje del dios Dagan vino en un sueño. En una carta al rey leemos: "A mí Señor (i.e. rey Zimri-lim) hablo. Tu siervo Kibri-Dagan [ha hablado] como sigue: El dios Dagan y el dios Ikrub-il están sanos y salvos. La ciudad Tirka y el distrito están sanos y salvos. Además, en el día en que despaché esta tabla a mi señor en el camino, un hombre del dios Dagan vino y me habló la siguiente palabra: `Ε1 dios me ha enviado [con la instrucción siguiente] : ¡Envia rápidamente al rey! Ofrendas para los muertos ofrecerán al espíritu de jandun-lim'. Esto me ha hablado el hombre. Lo comunico a mi señor. Haga el señor lο que é1 considere correcto." Rylands Library, XXXΙΙ (1949-50), 194 y sigs.; M. Noth, Geschichte und Gotteswort im Alten Testament (Krefeld, 1949), ράgs. 12-13. G. E. Mendenhall, "Mari", The Bib lical Archaeologist, XI (1948), 2-19; A. Malamat, "Prophecy in Mari Documents", Eretz-Israel, IV (1956), 74 y sigs.; F. M. Β ihl, Opera Minora (Groningen, 1953), pág. 63 y sigs.


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En una segunda carta el mismo escritor informa al rey un mensaje similar de "un profeta" respecto de las ofrendas de sacrificio. La característica notable de estos documeritos es el uso de las expresiones "el dios me ha enviado", "Dagan me ha enviado", que recuerdan la declaración de Μοisés al faraón: "El Señor, el Dios de_.. los hebreos, me ha enviado a ti" (Ex. 7:16) y el dicho de Jeremías: "El Señor me envió" (Jer. 26: 12) . Parecería que el mensaje vino por iniciativa divina, y no en respuesta a una pregunta, y que . "el profeta" sintió que había sido enviado por el dies,79 un sentimiento que es una de las características principales de los profetas bíblicos (véase Jer. 6:8; 23:21; 29:19). Cuál es la naturaleza de la exhortación a mantener informado al dios ("envíame tus mensajeros, y deja todos tus asuntos ante mí") o de que se traigan sacrificios para el espíritu muerto del rey anterior? En sustancia es similar a la orden que dio a Esarjadon, unο de los reyes asirios más sanguinarios, en conexión con una campaña militar, una profetisa de Ishtar de Arbela: "Yo soy la Ishtar de Arbela. He hecho a Ashur propicio _para ti... _No temas, pero glorifícame." 80 Glorificar a Ishtar sig79 En el antiguo Elam el título más alto era sukalmàh, mensajero exaltado ", presumiblemente en el sentido de "mensajero divino" o ángel. Véase G. G. Cameron, History of Early Iran (Chicago, 1936), pág. 71. 80 L. Waterman, Royal Correspondence of the Assyrian Empire, Parte I (Chicago, 1892) ; R. H. Pfeiffer, State Letters of Assyria (New Haven, 1935), pág. 179 y sign. A veces el rey se imρacίentäbä ante la prolongación de un ayuno, que los adivinos le imponian; véase L. Waterman, op. cit., NQ 78. "


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nificaba poco más que: "Haz que los sacerdotes del santuario reciban pródigas recompensas y que el tesoro provea en forma adecuada aI culto del temp1o.' 81 Los que llevaban el mensaje de Mari hablaban en nombre de dioses cuya preocupación primordial era el mantenimiento de los santuarios con los cuales ellos, y presumiblemente también los mensajeros, estaban asociados. Estos mensajes son literalmente pro domo. EΙ dios se siente olvidado porque no se Ιο consulta, Ιο cual, por supuesto, significa que los sacerdotes se sienten olvidados. El "profeta" de Mari habla por los sacerdotes y los santuarios. Cartas e informes de adivinos transmitiendo instrucciones al rey de llevar a cabo ceremonias propiciatorias eran comunes en Mesopotamia. El único elemento nuevo en estos registros que se remonta a tiempos preisraelitas es la pretensión de que el mensaje vino por la iniciativa de un dios en lugar de como respuesta a una pregunta, como en el caso de la adivinación, y de que además el hombre aparece como mensajero del dios, enviado a transmitir un mensaje al rey, un mensajero con una misión divina especifica por cumplir. Esta infοrmación posee particular importancia puesto que se refiere a una región de la cual, según la versión biblica, Abraham emigró a Canaan. En realidad, seria extraño que hombres que Vivian en genuina dedicación a los dioses y mantenian cultos y santuarios para ellos pensaran que las deidades nunca se comunican, al menos con ciertos individuos. Estos dioses dependen del hom81

A. Guillaume, op. cit., ρέg. 44.


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bre, de sus regalos y culto, y son, de hecho, muy semejantes a los seres humanos, excepto en que son inmortales y que poseen poderes superiores. Si es posible apaciguarlos y cambiar su voluntad, influir sobre ellos y alterar sus designios por sacrificios, por súplicas y ofrendas consoladoras, 82 ,por qué no podría haber una manera de hacer que se comuniquen con algunos individuos? El "profeta" de Mari es más la extensión de una instítuciόn que el vocero de una Deidad trascendente. Su inspiración está desprovista de sublimidad. No hay una intrusión de 1 0 trascendente en su experiencia. El dios se dirige a 61, él experimenta una instrucción divina, pero no hay ninguna conciencia de un "dirigirse". Ni predecir ni hablar en nombre de Dios es la característica más importante de la profecía bíblica. El profeta no es enviado al pueblo para exigir que se realice un acto específico; se lo envía a causa de una preocupación divina por la existencia total del pueblo; no transmite de modo primordial un mandamiento ad hoc, sino un mensaje que se relaciona con la existencia total del pueblo. Los profetas de Israel no pretenden que un dios habló con ellos, un dios entre los dioses, una deidad local, un oráculo, una fuerza entre muchas fuerzas en el mundo; dicen haber escuchado la palabra del Creador del cielo y la tierra, el Uno y Unico que trasciende el mundo y Cuya sabiduría nadie puede escudriñar. Parece probable que para la conciencia de los profetas hebreos la diferencia entre sus propias experiencias y las de los profetas paganos era tan absoluta como la que existe entre el Dios de Israel y los dioses de los paganos. 82

Véase Platόn, Re$blica, II, 365.


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Ambos recibieron una percepción de la voluntad de una deidad que adoran. El hombre de Mari recibe la súplica del dios por información; el dios se siente olvidado, no se lο informa de los asuntos del rey; en el sueño la deidad pregunta Si cierta tribu había convenido algo con el rey de Mari. El profeta de Mari habla pgr el dios y en beneficio de éste; los profetas de Israel hablan por Dios, pero en beneficio del pueblo. Ambos dicen haber sido enviados, pero hay una diferencia radical entre el conocimiento de haber sido enviado por el dios Dagan y el conocimiento de haber sido enviado por el Santo de Israef. 33 Al hombre de Mari se lo envía a causa de la impotencia del dios y su dependencia del hombre para alimento, información y prestigio. El profeta de Israel es enviado por los pecados del hombre y su total dependencia en Dios, Quien exige rectitud. "Como la arcilla en manos del alfarero, así estás tú en Mí mano, oh casa de Israel" es la palabra del Señor (jer. 18:6).

El profeta biblico: un tipo sui géneris Se encuentran profetas en todas partes del mundo? No concierne ni interesa a la erudición critica sugerir y probar a quién se debe llamar profeta. La primera y principal característica de un profeta es 33

El autor no está de acuerdo con la posición de M. Noth,

op. cit., pág. 200, de que la diferencia "no está en la forma

en que acontece, sino en el contenido de lο que se anuncia como mensaje divino... El mensaje trata de asuntos del ciilto y politicos de importancia muy limitada y efímera".


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su propia afirmāción de que h es; su testimonio personal de una experiencia del Ser Supremo dirígiéndoSe a él con el propósito de transmitir un mensaje a otros; su propio conocimiento de un evento en el que tanto la decisión como la instrucción le llegan como un acto trascendente. Otras religiones antiguas tenían sus shamanes y

adivnos,ucertyoáls,uhmbre sabios e inspirados, pero, dqué han legado a la posteridad la mayoría de los shamanes y adivinos? En qué otro lugar pretendió una revelación ser la palabra y la verdad para todos los hombres? ¿O ser la voz de Quien creó los cielos y la tierra? La profecía en Israel no fue un episodio en la vida de un individuo, sino una iluminación en la historia de un pueblo. Una cadena de experiencias que ligaron eventos a lo largo de siglos. es . un hecho sin paralelos en la historia de la humanidad. Por tanto, el profeta no es una figura aislada; él se siente un eslabón en la sucesión de los profetas (Amós 3:7 y sig.; cf. 2:12); "desde el día en que vuestros padres salieron de la tierra de Egipto hasta este día, he enviado persistentemente todos mis profetas a ellos, día tras día" (Jer. 7:25; cf. 11:7; 25:4; 26:15; 29:19). La coherencia con la experiencia y mensaje de sus predecesores es tal que cada profeta considera las revelaciones que recibe como la continuación de lo que fue dad o . a profetas anteridres. El profeta hebreo no es un pionero; escucha al Señor, Quien habló con Abraham. Se cree que incidentes proféticos, momentos de revelación, ocurrieron en muchos lugares a mucha gente. Pero la línea de profetas, que se extiende a


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lo largo de muchos siglos, desde Abraham hasta Moisés, desde Samuel hasta Natán, desde Elías hasta Amós; desde Oseas hasta Isaías, desde Jeremías hasta Malaquías, es un fenómeno para el cual no hay analogías. Zaratustra fue, sin duda, un hombre inspirado; también lo fue Balaam; pero eran chispas perdidas en la oscuridad. Lo que les siguió fue superstición o completo olvido. Hubo hombres en οträs partes que estaban inspirados y eran capaces de inspirar a otros semejantes. Pero ¿dónde hubo una nación capaz de emular la historia profética de Israel? Por tanto no es propio decir que la inspiración bíblica siguió simplemente a una concepción que se encontraba ya en muchas religiones anteriores, o que. su diferencia con los hechizos de los shamanes. para forzar a los espíritus a hacer sus mandatos, los sortilegios tan comunes entre los curanderos, es de grado y no de tipo. Ni Lao-Tsé ni Buda, ni Sócrates ni Plotino, ni Confucio ni Ipu-wer hablaron en nombre de ] Μοs o se sintieron enviados por El; y los sacerdotes y profetas de las religiones paganas hablaron en nombre de un espíritu particular, no en el nombre del Creador de los cielos y la tierra. Es verdad que el hombre en todas partes y en todos los tiempos busca guía y ayuda del mundo divino, aspira a experiencias visionarias y a la adquisición de poderes sobrenaturales y anhela ver en sueños y visiones los misterios ocultos al ojo común. Sin embargo, los profetas de Israel no buscaron tales experiencias; se resistieron a su llamado. En contraste con los visionarios apocalípticos, los profetas preexílicos contemplan la confusión en


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Ia tierra en lugar de las glorias en los cielos. Lo que los distinguía era considerar la situación humana como emergencia divina. Puede ser verdad que en casi todos lados algún tipo de revelación se considera como la fuente primordial de verdad religiosa. Νο obstante, los medios sobrenaturales por los cuales se comunica la verdad son presagios, sueños, adivinaciones, inferencias de acontecimientos extraños, palabras de shamanes y sacerdotes. El profeta bíblico es un tipo sui géneris.


CAPITULO Χ

PROFETA, SACERDOTE Y REY

La deificación de reyes "Dios y rey son dos concepciones tan unidas en la mente oriental que la distinción es siempre confusa." 1 El dios Ra, según la mitología, fue el primer rey de Egipto, y entre los gobernantes de Sumer después del Diluvio se encontraban algunos dioses. Por tanto, en tiempos históricos la majestad del rey se igualó con la de una deidad. Al rey se lo consideraba un dios, engendrado por su padre celes tial, el dios sol Ra, que tomaba la forma del rey viviente para procrear un heredero al trono. Puesto que se atribuía divinidad a los reyes, se ofrecían sacrificios y su culto era celebrado en templos especiales por sacerdotes especiales. En realidad, su culto ensombrecía a veces el de los dioses. Por tanto, en el reino de Merenra un alto oficial declaró que él había construido muchos lugares santos para que los espíritus del rey, el eterno Merenra, pudieran ser invocados "más que 1 C. j. Gadd, Ideas of Divine Rule in the Ancient Near East (Londres, 1948), ράg. 33. Cf. I. Engnell, Studies in Divine Kingship in the Ancient Near East (Upsala, 1943).


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todos los dioses". El rey también era el sumo sacerdote de cada dios, pero por razones prácticas delegaba sus funciones en el sacerdocio profesiona1. 2 En Mesopotamia, el monarca, sí bien no engendrado por un dios, era considerado como un hombre divinizado, como el "hijo" adoptivo del dios, criado, mantenido y educado por los distintos dioses y diosas. Era común que los gobernantes de las ciudades sumerias pretendieran que un dios era su padre, y la creencia de haber sido alimentado con la leche santa de una nodriza divina fue profesada por gobernantes tan distanciados como Eannadu (probablemente antes de 4000 a.e.c.) y Asurbanipal (m. 633 a.e.c.) . Algunos reyes se llamaban "esposos" de diosas. El rey, quien también era sacerdote, estaba "siempre a punto de pasar por sobre el dios, y sin embargo siempre se hallaba subordinado". La frase cortés para la transmisión de la corona era que el rey difunto "se convirtió en dios". 3 Entre los hititas, el monarca era también el sumo sacerdote. El sostenía el culto, deponía e instituía a los sacerdotes. Si bien no se lo reconocía como un dios durante su vida, era deificado después de su muerte. 4 De modo similar, los monarcas partos de Die dogmatische Stellung des Königs 2 H. jacobsohn, in der Theologie der alien Aegypten (Glueckstadt, 1939). 3 C. J. Gadd, op. cit., ράg. 47 y sig. A. Jeremias, "Die Vergoettlichung der Babylonisch-Assyrischen Koenige", Der Alte Orient, XIX, 3-4 (Leipzig, 1919). H. Frankfort, Kingship and the Gods (Chicago, 1948) . M. Buber, Königtum Gottes (3 ed.; Heidelberg, 1956) , pág. 39 y sigs. R. de Vaux, Ancient Israel (Nueva York, 1961), ράg. 112. Véase, sin embargo, Engnell, op. cit., ράg. 52, 62, 173.


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una dinastía arsácida se llamaban hermanos de la luna y del sol, y se los adoraba como diοses. 5 Esta cοncepciόn de la monarquía que se remonta a tiempos primitivos, cuando se creía que el jefe estaba cargado con la misteriosa mana, orenda o y era tabú para sus sujetos, siguió siendo dynamis un motivo poderoso en la historia politica y social de muchas civilizaciones hasta el siglo xx. 6 Según la doctrina shintoista, el emperador de Japón descendió de los cielos, y era divino y sagrado. No sólo no debía estar sujeto a comentarios adversos, sino que no debía ser tema de discusión. El era el único dueño del imperio, el autor de la ley y la justicia.? A través de la apoteosis del emperador romano como Dominus et Deus y las tradiciones medievales, hasta los tiempos modernos, se puede seguir la tendencia a deificar al rey o a investirlo con los adornos de la divinidad. Pueden citarse como ejemplo las frecuentes alusiones de los contemporáneos de Enrique vxix a su "naturaleza semejante al sol, cuyosdetlamnsopuedctmlar con constancia sus vasallos bajos". 8 Había una falta absoluta de resistencia hacia el rey, puesto que Μ "repsnta,oídcirlmagenDos s J. G. Frazer, The Golden Bough (comp. T. H. Caster; Nueva York, 1959), págs. 66 y sigs. 6 Véase The Sacred Kingship ("Studies in the History of Religions", IV, suplementos de Numen [Leiden, 1959] ). 7 P. Wheeler, The Sacred Scriptures of the Japanese (Nueva York, 1952), pág. XIII. En el lamaísmo, el Dalai Lama es la encarnación del gran bodhisattva Avalokitesvara, el progenitor de los tibetanos, y el Tashi Lama es un reflejo terrestre de Amitabha, uno de los budas de las diez direcciones del espacio. 8 F. L. Baumer, The Early Tudor Theory of Kingship (New Haven, 1940), pág. 86; cf. pág. 89.


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Ia tierra", y debe ser obedecido "ciertamente, aunque sea un infieΙ". 9 Se ha expresado que "príncipes absolutistas, tales como los soberanos de Inglaterra, eran una especie de divinidad", que los reyes "nos representan la persona de Dios Μismο".1° Como consecuencia de esta concepción se supuso que el rey estaba por encima de la ley. Según el jurista italiano del siglo xrv, Baldo, el principe tenía plenitude potestatis, y por lo tanto podia hacer cualquier cosa supra jus et contra jus, et extra jus. Desde la época de la Reforma inglesa tenemos la frase de Tyndale que dice que "el Rey, en este mundo, no está sujeto a ley; puede hacer el bien o el mal a su antojo, y sólo debe rendir cuentas a Dios".11 Jaime I (1567-1625) declaró que "el Rey está por encima de la Ley". "Que el rey no puede hacer ningún mal', según el famoso jurista sir William Blackstone (1723-1780), "es un principio necesario y fundamental de la constitución inglesa". 12 Algunos eruditos alemanes sostuvieron que el Estado fue el creador de la ley, y por tanto superior a ella, y que, en consecuencia los actos de los ofíciales del gobierno no estaban sujetos a la juIbid., pág. 121. 10 Ibid., pág. 96; véase también F. D. Wormuth, The Royal Prerogative ( Itaca, 1939), págs. 83 y sigs. 11 Tyndale, Obedience of a Christian Man (1528), citado en F. L. Baumer, op. cit. (New Haven, 1940), págs. 121-164. Cf. el dicho de Bracton del siglo xmr: Rex non debet esse sub homine sed sub deo et lege. Aun el filósofo politico francés, Jean Bodin (1530-1596) argumentó que sólo cuando el rey posee "un derecho ilimitado de hacer, interpretar y ejecutar leyes" puede evitarse la anarqufa. (Bau -mer, op. cit., pág. 124.) 12 W. C. Jones, (corp.), W. Blackstone, Commentaries (San Francisco, 1916) , libro III, cap. 17. 9


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risdicciόn de las cortes. Oponiéndose a este despotismo ejecutivo, otros insistieron en que el Estado estaba sujeto a la ley.Y 3 La separación de poderes La deificación de los reyes era inconcebible en Israel. Cualquier intento de atribuir divinidad a un ser humano hubiera producido horror y afrenta. Si "en otros lugares el rey era un dios, en Israel Dios era el rey". 14 "Pues Mía es la tierra; pues vosotros sois extranjeros y forasteros para conMigo" (Lev. 25: 23) . Los argumentos que se aducen en prueba de la teoría de que los antiguos hebreos adhirieron a la divinidad de los reyes, pero que esta concepción se suprimió de los registros bíblicos 15 "son extremadamente débiles". 16 De Ezequiel podemos deducir que pensaban los profetas acerca de la deificación de los reyes. Vecchio, Justice (Nueva York, 1953), pág. 135. E. Jacob, Theology of the Old Testament (Nueva York, 1958), pág. 238 y sig. 15 Véase, p. ej., Engnell, op. cit., pág. 174 y sigs. En el culto de Jerusalén, al rey se lo consideraba como el "hijo" del Dios nacional. (A. R. Johnson, The Cultic Prophet in Ancient Israel [Cardiff, 1944], pág. 32.) 16 "Si la religión popular o la ideología real hubieran aceptado ese carácter divino del rey, encontraríamos sefiales de ello : en los profetas, que no son indulgentes con los reyes infieles. Ellos acusan a los reyes de muchos crímenes, pero jamás de haber pretendido la divinidad. Israel nunca tuvo, nunca pudo haber tenido, ninguna idea de un rey que fuera un dios." R. de Vaux, op. cit., pág. 112). Véase también G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, I Munich, 1957), pág. 318. 13

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Hijo del hombre, dl al príncipe de Tiro Asi dice el Señor Dios: Puesto que tu corazón está orgulloso Y has dicho, yo soy un dios, Me siento en el asiento de los dioses, En el corázón de los mares, Empero, no eres más que hombre, y no un dios, A pesar de que te consideras sabio como un dios Ρor tanto, he aquí, traeré extraños contra ti, Los más terribles de las naciones; Υ morirás la muerte de los traspasados En medio de los mares. r.Dírás todavía, yo soy un dios, En presencia de quienes te matan?

.. .

.. .

Ezequiel 28:1-2, 7, 8-9; cf. Isaías 14:13-14

El rey no es ni el hijo, ni la encarnación, ni un representante de Dios. Es el gobernante designado por Dios que debe reinar según Su voluntad y mishpat. El corazón del orden social no era ni el rey ni el sacerdote, sino el pacto entre Dios y el pueblo. El rey, sin duda, era una figura destacada, que ejercía influencia y poder considerables, el protector y guardián del pueblo. "Nuestro aliento vital, el ungido del Señor... de quien dijimos: Bajo su sombra viviremos entre las naciones" (Lam. 4: 20) . Y sin embargo, con excepción de David, ningún rey parece haber sido objeto de veneración. Salοmόn logró fama más por su sabiduría que por su rango. La sospecha contra la monarquía y la oposición a su propia institución, poderosamente expresadas en la palabra de Gedeón cuando se le ofreció que reinara, —"Nο reinaré yo sobre vosotros; ... el Señor reinará sobre vosotros" ( jueces 8:23) — parece no haber muerto en el pueblo, actitud muy distinta de la que se encuentra en otros lugares. Donde sólo Dios debía ser el gobernante


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ningún hombre podIa, por lο menos teóricamente, pretender más que una autoridad limitada. Erg realidad, sin embargo, la , lucha por el poder y b. prontitud a someterse a su gloria no conocieron limites. ¿Cuáles fueron las salvaguardias que mantuvieron viva aquella actitud e impidieron al rey asumir el nimbo misterioso que acompaña al poder de soberanía? La respuesta puede encontrarse en la separación de los poderes y autoridad dentro del orden religioso y social: la separación de la monarquía, la profecla y el sacerdociο, 17 un hecho de extrema importancia para el entendimiento de la religión de Israel. 1s Rey y sacerdote Los reyes de Egipto, Asiria y Fenicia poseían autoridad sacerdotal y actuaban como sacerdotes. La combinación de las funciones reales y sacerdotales en una persona era común en la sociedad primitiva. En la Biblia, Meiquisedec, rey de Salem, era sacerdote de Ε1-Elión (Gen. 14:8) . En realidad, la posición de sacerdote, a la par de la de rey, es una diferenciación de poder que nunca se ha convertido en universal ni indisputable. En Roma, 17 Sobre la importancia fundamental de la idea de teocracia en Israel, véase M. Buber, Königtum Gottes (34 ed., Heidelberg, 1956), pág. 115 y sigs. 1 8 Después del período persa, la posición del sumo sacerdote en Jerusalén no era muy distinta de la del rey. Según Josefo, el suińo sacerdote y líder macabeo, Αristóbulo, fue el primero de su línea en adoptar el título real. .


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por ejemplo, el gobernante era tanto rey como sacerdote (ponti f ex maximus) . Los reyes cananeos casi siempre poseyeron autoridad sacerdotal y actuaron como sacerdotes. En Moab, el monarca era el líder en cuestiones religiosas. El rey Balak presidia en los sacrificios ofrecidos antes de que Balsam fuera llamado a anatematizar a los israelitas. En un período posterior, el rey Mesha asegura haber recibido instrucciones del dios para ir a guerrear contra Israel. Cuando sacrificó su primogénito, se menciona que fue el soberano quien dirigió el sacrificio. 19 En Israel, el rey no era un sacerdote. Lo santificaba su unción, designada por Dios; en su persona se centraban las esperanzas del pueblo, pero sin embargo las funciones sacerdotales se consideraban herencia de la tribu de Levi (Deut. 33:8) ; en tiempos más remotos, el rey habla actuado en una forma propiamente sacerdotal, hasta ofreciendo sacrificios, pero esas acciones eran "muy especiales excepcionales". Por lo común la dirección del y culto estaba reservada al sacerdote 2° Algunos reyes, sin embargo, intentaron arrogarse prerrogativas sacerdotales, por ejemplo Uzzías, quien entró en el Templo a quemar- incienso en el altar; el sumo sacerdote le dijo: "No te corresponde ti, Uzzías, quemar incienso al Señor, sino a los a 19 J. Gray, "Canaanite Kingship in Theory and Practice", Vetus Testamentum, II (1952), págs. 193-220. 20 " Ei papel representado por el rev en la regulación y supervisión del culto o del nombramiento . del clero no significa que él mismo haya sido un sacerdote; no excede las prerrogativas que el jefe de Estado puede tener sobre Ia religión del Estado." (R. de Vaux, op. cit., ράg. 113 y sig.)


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sacerdotes, los hijos de Αarόn, quienes están consagrados para quemarlo. Sal del santuariõ ..." (II Crόn. 26:16 y sigs.). Los reyes parecen haber interferido en los asuntos del templo en Bet-el, en el Reino del Norte, cuando jeroboam quemó incienso en el altar (I Reyes 12:33) . Αmόs corría peligro profetizando en Bet-el a causa de la subordinación del Templo a la corte y la alianza entre rey y sacerdote. "Oh vidente", le dijo el sacerdote, "vete, huye a la tierra de judá, come pan allí, y profetiza allí; más no profetices más en Bet-el, pues es el santuario del rey, y es un templo del reino" (Amos 7:12-13) . Profeta y rey La libertad e independencia de los profetas, su capacidad de echar en cara a los reyes y sacerdotes sus pecados, era de importancia suprema en la historia de Israel. Desde el comienzo de la monarquía el rey corría el riesgo de que los profetas le hicieran reproches y aun de que h repudiaran; ellos le recordaban que la soberanía del monarca no era ilimitada, que por sobre su mishpat se encontraba el mishpat del Señor; esta idea chocaba a menudo con las exigencias de gobierno. La ansiedad que a menudo mostraban los adivinos asirios "de explicar para tranquilidad de sus soberanos los signos amenazantes que no podian negar haber observado", 21 mostraba un contraste 21 C. J. Gadd, Ideas of Divine Rule in the Ancient Near East (Londres, 1948), pág. 42. Cf. L. Waterman, Royal Correspondence of the Assyrian Empire (Chicago, 1892),


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notable con las amenazas de destrucción que los profetas lanzaban contra los reyes y príncipes. Esta independencia permitió al profeta Natán echar en cara al rey David su crimen contra Urias (II Sam. 12:1-13). La supremacía del conseja de Natán se extendió a asuntos que afectaban directamente las actividades de los sacerdotes. David se abstuvo de construir el Templo sobre la base de la palabra profética de Natán, y a la intervención de éste se debió que Salοmόn se asegurara la sucesión al trono. Los profetas dirigieron la oposición al rey Ajab y la lucha contra el culto de los Baalim patrocinados por la corte (I Reyes 10:13-35) ; algunos de ellos fueron muertos por la reina, Jezabel (I Reyes 18:4, 13, 22; 19:10-14; II Reyes 9:7) . Ajab y Jezabel, rey y reina del Reino del Norte, no pudiendo persuadir a uno de sus vasallos, Nabot, de que les vendiese su viñedo, mediante una falsa acusación lograron que fuera muerto. Cuando Ajab se hallaba satisfecho, apareció el profeta Elías proclamando en nombre de Dios: "!En el lugar donde los perros lamieron la sangre de Nabot, perros lamerán tu sangre!" (I Reyes 21) . Las falsas acusaciones contra Nabot por las cuales fue condenado a morir lapidado, "Nabot maldijo a Dios y al rey" (I Reyes 21:13), podían lanzarse ahora contra Elías. Maldecir "a un gobernante de tu pueblo" se consideraba un crimen según la ley bíblica (Ex. 22:27), asi como ofender la dignidad n°a • 137, 355; Orientalia (1939), ράg. 306; R. C. Thompson, Reports of the Magicians and Astrologers (Londres, 1900), ne 268.


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de un soberano es un acto de alta traiciόn en la ley romana y mοderna. 22 Fue, efectivamente, un acto de alta traiciόn cuando Αmόs se ρarό en Bet-el, el templo del Reino del Norte, y profetizó públicamente: "Jeroboam morirá por la espada, e Israel será exiliado de esta tierra" (Αmόs 7:11). Sin embargo los grandes profetas siguieron condenando a los líderes —reyes, principes, sacerdotes y falsos profetas— con más vehemencia aun que la gente común. Oh, Mí pueblo, tus líderes te han engañado, Y confundido el curso de tus caminos El Señor entra a juicio Con los ancianos y príncipes de Su pueblo: Sois vosotros quienes habéis devorado la villa; El despojo de los pobres está en vuestras casas. ¿Qué tenéis, para que majéís a Mí pueblo, Para que moláis las caras de los pobres? Dice eI Señor de los Ejércitos. .. .

Isaías 3:12, 14-15

Miqueas pregunto a "los príncipes de Jacob y las cabezas de la casa de Israel: dNo es para vosotros el conocer la justicia ?" (3:1) . Y el profeta anόnimo condeno a los centinelas como "ciegos y sin conocimiento: son perros mudos; ... los pastores tampoco tienen entendimiento; todos ellos se han tornado a sus propios caminos, cada uno a su provecho, uno y todos" (Isa. 56:10-11) . Si bien los profetas no fueron tan lejos como para hacer un llamado a la abolícíόn de la monarquia, insistieron en que la pretensión humana a la sobe22 Maiestatem laedere minuere, crimen maiestatis en is ley romana; laesa maiestas en la ley moderna.


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PROF E TAS

ranía era peligrosa, una falsedad y una caricatura, "pues el dominio pertenece al Señor, y El gobierna sobre las naciones", dice el salmista (22:29) . Los profetas estaban aguardando el día "en que el Señor sea rey sobre toda la tierra" (Zac. 14:9 }. Aunque las naciones del mundo negaron Su majestad, los profetas recordaron al pueblo: "Pues el Señor es nuestro juez, el Señor es nuestro legislador, el Señor es nuestro rey; El nos salvará" (Isa. 33:22). Sobre todo, el profeta no era un primus interpares, primero entre sus iguales. Su voz tenía autoridad suprema, por su propia afirmación. No sólo rivalizó con las decisiones del rey y el consejo de los sacerdotes, sino que desafió y hasta condenó sus palabras y acciones. Los profetas y los nebiim También hubo esfuerzos por parte de reyes Ý sacerdotes para beneficiarse del poder ejercido por los profetas. Encontramos, por tanto, reyes que se rodearon de falsos profetas, y bubo falsos profetas relacionados con el Templo. Los profetas en Grecia, los adivinos en Babilonia, los nebiim cananeos 23 estaban asociados íntimamente con el culto y pertenecían, en cierto sentido, al personal del santuario. Puesto que el culto y Ιοs santuarios se hallaban subordinados a los reyes, los 23 Pese a todas las denuncias de .los nëbiim, nunca llegaron a condenar a la instífüciόn. Por el contrarío, la presencia de los nebiim en. Israel se considera una bendición divina (Αmόs 2:11) ; lο que se lamenta es que hayan fracasado en su empresa.


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tres poderes estaban unidos en la persona del mo

-ria ca. Si bien nunca se materializó en Jerusalén una centralización semejante, los profetas parecen a - veces haber logrado establecer una alianza con los nebiim, abandonando ambos grupos la posición de independencia en relación còn la cοrte. 24 La naturaleza y función de los nebiim en tiempos remotos permanece oscura. De referencias a los profetas literarios podemos interpretar que se los consideraba inspirados, consagrados como los nazarenos al servicio de Dios (Amos 2:11) y que sus funciones pudieron haber incluido la. enseñanza ("el profeta que enseña" Lisa:-9:15]), la interpretaciόn y proclamación de la voluntad de Dios. A .

24 Eruditos escandinavos, modificando completamente Ια concepción antigua de que los profetas literarios estaban en oposición directa con el sacerdote y con el culto, propusieron la teoria de que los profetas literarios, no sόlο los nebiim, estaban ligados a Ios santuarios en carácter de adivinos, y deben considerarse miembros de las asociaciones proféticas ōúlticas. El profeta y el sacerdote, lejos de ser exponentes de tipos distintos de religión, eran ambos funcionarios del culto. Esta teoría, propuesta primero per S. Mewinckel, Psalmenstudien, III (Kristíania, 1923) , fue desarrollada por A. Haldar, Associations of Cult Prophets among the Ancient Semites (Upsala, 1945) , quien inter-, preto la profecía hebrea en términos de los gremios babilónicos baru y mahhu. A. R. Johnson, op. cit., pág. 29, sostiene que "el papel representado por el profeta en el drama de la religión israelita. era en primer lugar, el de un especialista del culto". Sin embargo; no hay evidencias para justificar este alegato arrollador. Cf. la critica de H. Η. Rowley, The Servant of the Lord (Londres, 1954) , pág. 109 y sig.; E. Jacob, Theology of the Old Testament (Nueva York, 1958), pág: -239 y sig.; G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, iI (Mmiich, 1960), 63 y sig.; R. de Vaux, op. cit., pág. 384 y sig. "

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PROFETAS

causa de su poder espiritual se los llamaba a resolver cuestiones que afectaban las fortunas del rey y Ia nación. En el período de los grandes profetas este antiguo llamado parece haber perdido su poder y hasta su integridad espiritual. Se dice que, faltos de inspiración divina, la sustituían por visiones de sus mentes; adulaban a los reyes y les inspiraban cierto sentimiento de seguridad. En lugar de ser libres y capaces de desafiar, los nebiim se convirtieron en profesionales, sujetos a los deseos de la corte (I Reyes 18:19-40; II Reyes 10:19) . Los profetas elevaron sus voces contra estos nebiim una y otra vez, aduciendo que ellos "adivinan por dinero"; "claman `Paz' cuando tienen algo que comer, pero declaran la guerra contra quien no pone nada en sus bocas... y sin embargo se apoyan en el Señor y dicen: ¿Acaso no está el Señor en medio de nosotros? Ningún mal nos acaecerá" (Miq. 3:5, 11) . De la predicción de Miqueas de la destrucción total de Jerusalén y el Templo (3:12) puede deducirse que la fuente de su confianza era la confianza en el santuario, con el cual probablemente estaban relacionados. Tanto los nebiim como los sacerdotes fueron condenados por Oseas (4:5, 8-10; 6:9). Isaías describió la degeneración de ambos grupos: El sacerdote y el profeta erraron con bebida fuerte, Están confundidos a causa del vino, Se tambalean a causa de bebida fuerte; Yerran en la vísíón, Tropiezan en el juicio. Porque todas las mesas están llenas de vómito, Ningún lugar está sin suciedad. Isaias 28:7-8


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jeremías condenó sin piedad a los reyes, principes, sacerdotes, y nebiim (2:26; 4:9; 8:1; 13:13; 32:32; cf. 14:18; 29:1) . De los nebiim de Samaria sostuvo que "profetizan en Baal y hacen errar a Mí pueblo Israel" (Jer. 23:13; cf. 2:8) . De los profetas de Jerusalén dijo: "Cometen adulterio y caminan en mentiras; fortalecen las manos de los malvados, para que nadie se torne de su malicia" (Jer. 23:14) . "Tanto el profeta como el sacerdote son impíos, hasta en Mi casa he hallado maldad, dice el Señor" (Jer. 23:11). "De los nebiim de Jerusalén salió la impiedad a toda la tierra... Proclaman visiones de sus propias mentes, no de boca del Señor" (Jer. 23:15-16) . Y según el autor del libro de Lamentaciones, la gran calamidad vino a Jerusalén "a causa de los pecados de sus nebiim y de las iniquidades de sus sacerdotes" (Lam. 4:13). 25 Desde el profeta hasta el sacerdote, Todos obran con engaño; Han curado la herida ... livianamente, Diciendo, Paz, Paz, Cuando no hay paz Los sacerdotes no dijeron: 4Dόnde está el Señor? Los que tenían la Torá no Me conocieron; Los gobernantes transgredieron contra Mi; Los profetas profetizaron en Baal, Y fueron detrás de las cosas vanas. ...

Jeremías 6:13-14; 2:8; cf. 5:13

25 E. F. Siegman, The False Prophets of the Old Testament (Washington, 1939) ; G. Quill, Wahre und falsche Propheten (Gütersloh, 1952) ; G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, II, ράgs. 222 y sig.


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PROFETAS

Es improbable que los falsos profetas hayan sido charlatanes desvergonzados. Es posible que fueran patriotas sinceros, amantes ardientes del pueblo y Estado y al santuario. celosnudvióal Ellos, al igual que los líderes del Estado que se interesaban de corazón en el país, se sintieron agraviados por las invectivas y acusaciones exageradas de Jeremias y tenían una confianza profunda en la relación de Dios con Israel.


CAPf'l'ULO

XI

CONCLUSIONES Compromiso y preocupación El pathos siempre se expone como un modo 0 forma particular. Hay, como vimos, muchas y variables formas de pathos, tales como amor e irá, dolor y alegría, misericordia y cólera. dCuál es la característica básica que tienen en común? rCuál es el significado último del pathos? El pathos en todas sus formas revela la importancia extrema del hombre para Dios, Su interés, cuidado y preõcupación por el mundo. Dios "mira" el mundo y Se ve afectado por lo que pasa . en él; el hombre es el objeto de Su cuidado y juicio. La característica básica del pathos y el contenido primordial de la conciencia_ del profeta es un cuidado y preocupación divinos. Cualquiera que sea el cui-mensaj,iprflesacondió.El dado divino por la humanidad, un compromiso en Ia historia, una visión divina del mundo que el profeta comparte y que trata de transmitir. La razón de su trabajo para salvar al pueblo, es la preocupación de Dios por el hombre.


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PROFETAS

El gran secreto es el pathos oculto de Dios. Una vinculación divina oculta para el hombre, una preocupación divina inadvertida u olvidada, flota sobre la historia de la humanidad. Y sin embargo, hay momentos en los cuales la vinculación se transforma en desvinculación, en que la preocupación queda oscurecida por la ira. Para la teología bíblica estas ideas son tan básicas como lο son las de ser y devenir para la metafisica clásica. Marcan la diferencia entre la experiencia pagana y profética. Allí la existencia es la experimentación del ser; aquí, la existencia es la experimentación de la preocupación. Es el vivir con el conocimiento perpetuo de ser percibido, aprehendido, notado por Dios, de ser un objeto del Sujeto divino. Esta es la percepción más valiosa: percibir la participación de Dios en la existencia; experimentarse a urro mismo como un secreto divino (véase Sal. 139:7-18). Sin embargo, tampoco aquí debemos pensar que hemos alcanzado la esencia de Dios. La atención trascendente sólo define los límites del entendimiento profético de Dios. Dios en Si Mismo, . Su Ser, es un problema de la metafisica. El tema y la pretensión de la teología profética es la preocupación de Dios por el hombre, y la relevancia de éste para Dios. El hombre sólo conoce un aspecto de Su Ser, Su estar dirigido al hombre. Esta es, entonces, la categoría última de la teologia profética: compromiso, cuidado, preocupación. La religión profética puede definirle, no como lο que el hombre hace con su preocupación última, sino como lο que el hombre hace con la preocupa,

ción de Dios.


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Aquel cuyo pensamiento está guiado por los profetas diria: la presencia de Dies es mi primer pensamiento; Su unidad y trascendencia, mí segundo pensamiento; Su preocupación y compromiso (justicia y compasión), mi tercer pensamiento. No obstante, después de una reflexión más profunda, nos daremos cuenta de que los tres pensamientos son uno. La presencia de Dios en el mundo es, en esencia, Su preocupación por el mundo. Una palabra basta para ambas. Y ambas son expresiones de Su unidad. La unidad divina implica preocupación. Pues la unidad significa amor. El pensamiento fundamental en la Biblia no es Ia creación sino el cuidado de Dios para con Su creación. El sentido de maravilla ante la creación divina, es común a todos los hombres. El sentido de cuidado es el requisito personal para ser profeta. A todos los hombres les importa el mundo; al profeta le importa el cuidado de Dios por el mundo. En el proceso de tal reajuste puede mostrarse despreocupado por todo lo demás. La simpatía abre al hombre al Dios viviente. A menos que compartamos Su preocupación, no sabemos nada sobre el Dios viviente.

Dios en relación zCuál era la forma profética de pensar sobre Dios? Abrumadora, misteriosamente diferente del hombre, Dios no era el objeto de imaginación. No era posible apresarlo en un mito o comprenderlo en un concepto 0 símbolo. Su presencia desafiante, corn-


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PROFETAS

prometida y preocupada, atravesó las paredes inexpugnables de Su alteridad. Εl dilema se resolvió al abstenerse de toda pretensiόn de comprender la esencia de Dios, Su ser íntimo, o aun de Sus pensamientos inescrutables, desvinculados de la histo ria, e insistir en la capacidad de entender Su presencia, expresión ο manifestación. Los profetas experimentan lο que Εl pronuncia, no lο que Εl es. Desde el punto de vista ontológico, la distinción entre ser y expresión se basa en la distinción entre esencia y relación. Εl tema del entendimiento profético no es el misterio de la esencia de Dios, sino más bien el misterio de Su relãciόn con el hombre. Εl profeta no especula sobre Dios en SI Mismo; al pensar en El, el mundo está siempre presente. Su mensaje no trata de revelar o impartir una nueva verdad respecto del Ser divino. Lo que el profeta conoce sobre Dios en Su pathos, Su relación con Israel y con la humanidad. El hombre sólo puede entender a Dios en conjunción con la situación humana, pues de Εl únicamente sabemos lο que significa y hace en relación con el hombre. El profeta reflexiona, no sobre misterios celestiales o santificados sino sobre las perplejidades y ambigüedades de la historia. Nunca revela la vida del más allá, sino que siempre habla de una apariencia, Dios vuelto hacia el hombre. El momento antrοροtrόρicο es el οbjetõ de °su experiencia; Dios en Su ãutοexistencia eterna, nunca. Εl profeta se refiere a Dios, no como absoluto, sino siempre en relación con el pueblo. Es una interpretación, no del Ser divino, -sino de la interacción divina con la humanidad. La revelación no significa que Dios Se hace conocer, sino que El hace conocer Su voluntad; no "


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es la revelación de Dios de Su Ser, Su automanifestación, sino una revelación de la voluntad y pathos divinos, de las maneras en que El Se relaciona con el hombre. Este conoce la palabra de revelación, pero no la autοrrevelaciόn de Dios. No experimenta ninguna visión de la esencia dè Dios, sino sólo una visión de apariencia. Si bien es un sujeto del pathos, Dios Mismo no es pathos. Su percepción siempre contiene, junto con el subjectum relationis, un fundamentum y un terminus retationis. Los términos de la relación son morales y, desde el punto de vista de Dios, objetivos e impersonales. La meta de la relación es el hombre. El pathos divino es transitivo. Dios como subjetividad La subjetividad de Dios es el epítome de nuestra conclusión. El término se utiliza en dos sentidos. En el primer sentido El es el Sujeto supremo, fuente e iniciador de todos los eventos proféticos; el "Yo" que llama, cuestiona, demanda y actúa. En el segundo sentido,. El.. es un Dios que está comprometido y preocupado y no desvinculado, absoluto y alejado. El profeta siempre aprehende, experimenta y concibe a Dios como un .Sujeto, nunca como un objeto. El Señor aparece como Quien exige, corno Quien actúã, Cuya intención es dar rectitud y paz, más que recibir homenaje y adoración, Cuyo deseo es conceder más que obtener. En todo lo que el profeta conoce sobre Dios, no encuentra en El un deseo que no concierna al hombre.


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El profeta no encuentra a Dios como objeto en su mente, sino que se encuentra como objeto en la mente de Dios. Pensar sobre El es abrir la mente a Su presencia que lo ocupa todo, que penetra en todo. Pensar sobre cosas es tener un concepto en la mente, mientras que pensar sobre El es como estar rodeado de Su pensamiento. Por tanto, cono -cerLo s er conocido por El. La experiencia profética no fue un sentimiento de una presencia objetiva, una percepción de lo que se ha denominado "algo alil", sino más bien un sentimiento de una presencia subjetiva, una percepcίδn de algo que puede llamarse Alguien aqui. El es todo personal. El es todo Sujeto, no el objeto de la búsqueda del hombre, sino Quien va en busca del hombre. Hay una diferencia profunda entre este modo de pensar y el enfoque filosófico al conocimiento de Dios, que surge, por ejemplo, via eminentiae y tiene lugar como un despliegue de ideas. Para la comprensión profética, Dios no es nunca un "ello", sino que constantemente se da como un espíritu personal, manífestándoSe como sujeto aun en el acto de pensamiento dirigido a El. Los que Lo objetivizan Lo falsifican. El se acerca a aquellos que se Le rinden. ¿Es apropiado aplicar el término "personal" a Dios? Hemos sugerido que la característica sobresaliente de una persona es su capacidad de trascenderse a sí misma, su preocupación con lo ajeno del yo. Ser una persona es tener una preocupación por algo distinto de sí mismo. En este sentido limitado hablamos de Dios como Ser personal. El está preocupado por algo no divino.


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Siempre se Lo sintió como Aquel que siente, se Lo pensó como Aquel que piensa, nunca como objeto, siempre come un Ser que tiene voluntad y actúa. No se 1ο confronta como un Ser universal, general, puro, sino siempre en un modo particular de ser, como Dios personal con un hombre personal, con un pathos especifico que trae una exigencia en una situación concreta. El pensamiento profético no está enfocado en Su carácter absoluto, coma ser indeterminado, sino en Su ser "subjetivo", en Su expresión, pathos y relación. La dicotomia de trascendencia e inmanencia es una simplificaciόn enorme, pues Dios permanece trascendente en Su inmanencia, y relacionado en Su trascendencia.

Anticipación trascendente A la luz de las percepciones proféticas nos enfrentamos no sólo con una relación con Dios, sino también con una realidad viviente que es una relación cuyo origen está en Dios. El a priori de la relación del hombre con El es el hecho de Su relación con el hombre. Si bien el profeta permanece abierto a la totalidad de lο divino como Sujeto, lο que ocupa su atención es la relación de Dios con .el hombre. Manteniendo siempre en mente la interrelaciόn fundamental entre Dios y la historia, parece concebirla como la relación entre el hombre en si mismo y bre tal como él es en la visión y anticipación de Dios, por un lado, y por el otro, una apreciación del hombre tal como él es en su propia situāción,

elhombrnDis.Uapeocuónrlhm-


334 LOS PROFETAS son los dos términos de esta relación. La conciencia profética; debemos destacarlo nuevamente, no surge de las .profundidades del espíritu humano; se basa en la anticipación 0 inclusión del hombre en Dios. El dato de la experiencia no es algo dado, sino Alguien que- da; no un hecho, sino un acto. La propia actividad profética está determinada por el Sujeto trascendente. El objeto se manifiesta agυi como Sujeto, anticipándose al hombre, revelando, indicando, abriendo la mente. La profecía no surge de un sentimiento repentino, espontáneo, despertado por una imagen indeterminada, silenciosa y numinosa, sino de una experiencia de inspiración cuya fuente se halla en la revelación de un pathos divino. El movimiento natural del alma se ha comparado con el de un círculo alrededor de su centro. Siempre nos movemos en torno del Uno. El Uno no se esfuerza por rodearnos, pero nosotros nos esforzamos por rodearLo. En el espíritu del pensamiento profético podríamos decir que Dios es un _circulo que se mueve alrededor de la humanidad. Su conocimiento del hombre precede al cοnocimiëntο que el . hombre tiene de El, mientras que el conocimiento que el hombre tiene de El comprende sólo 1 0 que Dios pide del hombre. En vista del abismo que se abre entre la infinitud divina y las_lirnitaciones de la situación huinana, un entendimiento divino-humano es contingente, en última instancia, para lograr un conocimiento de la anticipación y éxpectaciόn divinas. La inclusión del hombre en Dios es la vida "atada_ en el haz de los qúe viven delante del Señor" (I Sam. 25:29) .1 La 1

Khnji, Cornentario, ád 1οι.


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base de tal comunión religiosa no es el amor humano que se extiende a Dios, sino el amor y . la preocupación divinos enfocados sobre el hombre, característica central de la conciencia profé- una tica. Por tanto, el volverse del hombre hacía Dios ya no es un punto de partida sin un fundamento de presuposiciones. La experiencia profética es la experimentación de una experiencia divina, o el darse cuenta de haber sido experimentado por Dios. _ _ . _ _ Vivimos en el universo de Su conocimiento, en Ia gloria de estar ligados. "Antes de que te formase en el vientre te conocí" (jer. 1:5). Esta es la tarea: percibir o descubrir que somos conocidos. Nos acercamos a El, no hacíéndοLο el objeto de nuestro pensamiento, sino descubriéndonos como los objetos de Su pensamiento.

La dialéctica del encuentro divino-humano Un aspecto específico de la religión profética o del fenómeno religioso en general, en contraste con el puramente psicológico, se encuentra en el hecho de una inherencia mutua del "Yo" y el objeto de la experiencia religiosa, pues una intención del hombre hacía Dios produce una intención contraría de Dios hacía el hombre. Aquí todas las relaciones mutuas terminan, no en la decisión original sino en una relación que representa una acción contraria. Al volverse hacia Dios, el hombre experimenta el volverse de Dios hacía él. La conciencia que tiene de Dios debe entenderse como la conciencia que Dios tiene de é1, su conocimiento de


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PROFETAS

Dios es trascendido en el conocimiento que Dios tiene del hombre, el sujeto —hombre— se convierte en objeto, y el objeto —Dios— se convierte en sujeto. No es una sucesión reciproca de actos ni una alteración distinguible de sonido y eco, sino más bien, en todo evento de la conciencia religiosa, es una cuestión de una operación mutua dual, una iniciativa mutua doble. Toda comprensión de Dios es un acto de ser comprendido por Dios, toda visión de Dios es una visión divina del hombre. Uná mera aspiración humana hacía Dios, aparte de la elección amorosa del hombre por parte de Dios, es irrelevante, pues sólo podemos pensar acerca de Dios en cuanto El piensa acerca de nosotros. El factor primario es que nosotros somos vistos y conocidos por El, pues eso constituye el contenido esencial de nuestra visión de Dios. Y, por tanto, el elemento último en el objeto de la reflexión teológica es la atención divina trascendente para con el hombre, el hecho de que el hombre es comprendido por Dios. En el misticismo yoga la comprensión de lo divino sólo se logra por la rendición y disolución completa del ego, y sin ningún sentimiento de encuentro. En el pensamiento profético, el hombre es el objeto de la visión, preocupación y entendimiento de Dios. La meta es la visión, preocupación y entendimiento de Dios por el hombre. Esta es la prueba de la singularidad de la experiencia religiosa. En contraposición con otros tipos de experiencia, no hay una separación clara y precisa entre objeto y comprensión, entre realidad y respuesta. La persona religiosa no siempre se ve enfrentada por un objeto silencioso, alejado, ante


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el cual su sentimiento reacciona en forma autónoma. En el tipo profético de experiencia, el objeto no debe buscarse en el «Yo", sino el "Yo" en el objeto. Lo que se experimenta es la atención de lο Trascendente. "Conoce a tu Dios" (I Crόn. 28:9) más que "Conócete a tí mismo" es el imperativo categórico del hombre bíblico. Nο hay un autoentendimiento sin un entendimiento de Dios.


APÉNDICE

UNA NOTA. SOBRE EL SIGNIFICADO DEL PATHOS El sentido en que se utiliza la palabra pathos en esta obra difiere del significado que se usa en forma más común. Veamos brevemente algunos de los cambios de significado que ha sufrido la palabra. Pathos, según Liddel-Scott en Α Greek-English Lexicon, significa lο que le sucede a una persona o cosa; lο que uno ha experimentado, bueno o malo; emοciόn, ρasiόη; estado, cοndiciόn. En general, la idea clásica antigua de pathos incluía todas las condiciones de sentimientos y voluntad a las cuales está condicionado el hombre en el mundo exterior (véase L. P. IΙ, ρέg. 163) . Los retóricos . antiguos siempre hicieron hincapié sobre el papel de las emociones en el arte de la persuasión. Conmover las emociones es una de las tres metas del orador. (Aristóteles, Retorica, i, II, 1356Α; Cicerón, De Oratore, II, 43, 185.) La oratoria, según Cicerón, tiene tres funciones: docere, conciliare, movere, y debe hacerse una distinción entre ethos y pathos. Por medio del ethos el orador


SIMPATIA Y

FEN0MENOL0GIA 339

atrae a su auditorio y gana su confianza en su propia integridad. El estilo grandilocuente tiene como propósito despertar las emociones en el auditorio; por medio del pathos excita sus sentimientos mediante una locución apasionada. Por lo. -tanto el poder de pathos se consideró dé-_. bil en Andokles y Lisias (cuyo ethos, por lo contrario, era famoso) , más fuerte en Iseo y magistral en Demόstenes (F. Bass, Die Attische Beredsamkeit [segunda edición; Leipzig, 1887], I, 304, 400; II, 534 y sig. ; III, 190. Véase también W. Suess, Εthos, Studien zur älteren Griechischen Rhetorik [Leipzig, 1910] , pág. 129 y sigs.) . Jaeger se refiere-al "estilo que llamamos de Demόstenes en sentido estricto: el estilo verdaderamente apasionado, que viene del alma y no es una simple cuestión de palabras ..." ( Demosthenes, the Origin and Growth of His: Policy [Berkeley, 1938], pág. 124.) La idea de Ia exhibición y evocación del sentimiento pasó de la retórica. a la poesia. Aristóteles (Poética; XVII, 1455Α) aconseja al poeta actuar la parte y sentir las emociones de sus personajes para poder representarlos en forma más convincente. Horacio (Ars Poetica, II, 102) sostiene. -Si vis me flere, dolendum est primum ipsi tibi. En inglés Ia palabra pathos llegó a significar "esa cualidad en el discurso, la escritura, la música o la representación artistica (o transferido en eventos, circunstancias, personas, etc.) que excita un sentimiento de compasión o tristeza; un poder de conmover la emoción tierna 0 melancólica; patética o que afecta el carácter o la influencia". En raros casos significa también sufrimiento, corporal 0 men-


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PROFETÁS

tal (A New English Dictionary on Historical Principles [Oxford, 1909], VII, 554). Denotando la cualidad encontrada en situaciones humanas —o especialmente en obras de arte o literatura— que mueven a la compasión o al pesar, se ha utilizado anteriormente como un término estético y a menudo "implica no tanto un efecto producido en una persona que ve, oye, o lee, como el arte, artificio, o truco usado por el escritor, orador, artista u otra persona que busca producir un efecto tal" (Webster's Dictionary of Synonyms). Bajo el impacto del celebrado ensayo de Longino, sobre lo sublime, Per Huesos, y su énfasis en la importancia de la pasión, este término llegó a desempeñar un papel importante en las teorías estéticas de la Inglaterra del siglo xvm. Paradójicamente, fue Boileau, el autor del código neoclásico así como también el traductor de Longino al francés, quien dia ímpetu a la consideración del valor estático de las emociones y el efecto emocional de 1 0 sublime. El pathos y lo patético se discutieron en relación con lo sublime. En los tratados estéticos del siglo xviii el status semántico de este término era muy respetable. John Dennis (1657-1734) considera el arte como la expresión de la pasión y sostiene que el arte más elevado —sublime— es la expresión de la más grande pasión. `Lo sublime y lo patético comienzan su largo viaje uno en compañía del otro." (S. H. Monk, The Sublime, A Study of Critical Theories of Eighteenth-Century England [Nueva York, 1935], pág. 46.) Dennis define la poesía como "una Imitación de la Naturaleza por un Discurso patético y


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numeroso". Lo sublime y lο patético van juntos (ibid., pág. 53). En contraste, John BaiIlie, en An Essay of the Sublime (Londres, 1747) sostuvo que las dos cualidades no tienen nada que ver una con la otra. Lo sublime compone, más que agita, la mente, "mientras que la Esencia misma de lο Patético consiste en la Agitación de las Pasiones". R. P. Knight (An Analytical Inquiry into the Principles of Taste [tercera edición; Londres, 1806 ] , III, pág. 313) distingue entre "esos sentimientos tiernos, llamados patéticos, y esos sentimientos exaltados o entusiastas denominados sublimes". Sostiene que en la vida real 1 0 sublime y lο patético pueden ser separados y opuestos (como lο tierno a lο exaltado), mientras que "en todas las ficciones, sea Ia poesia o el arte imitativo, no puede haber nada verdaderamente patético a menos que sea, al mismo tiempo, en cierto grado, sublime: pues, sí bien en escenas de verdadera miseria la compasión puede sobrepasar tan fácilmente al desprecio que podemos gemir por sufrimientos que surgen de modo débil y pusilánime, sin embargo, en la ficción, el desprecio siempre predomina, a menos que haya un despliegue de fuerza, así como también de ternura y sensibilidad de mente" (ibid. pág. 358) . Véase también D. Stewart, Philosophical Essays, V (Edimburgo, 1855), 444, 449 y sigs. El pathos llegó a denotar de manera más especifica pasiones que llenan la mente de terror, desaliento y tristeza, para lο cual, se dijo, no había un equivalente en el lenguaje alemán. Johann George Sulzer, en Allgemeine Theorie der schönen


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rκοειΕΤΚ s

Kunste, un diccionario en cuatro volúmenes sobre términos estéticos editado por primera vez en 1771-1774, dice en su artículo sobre Pathos: Pathetisch, "Nο obstante, a veces parece que el significado de la palabra se extiende para cubrir las pasiones en general, las que como resultado de su intensidad y seriedad llenan el alma de cierto tipo de pavor". El aρόstοl del romanticismo en Suecia, Thomas Thorild (1759-1808) sostiene que la mayor impresiόn de la belleza" de lá literatura —la más grande del mundo tanto en grado como en alcance— es Ia que se ejerce sobre la plebe mediante baladas. "Υ yo, mi queridp Señor puedo asegurarle solemnemente que nunca he encontrado en Ia poesia más grande del mundo el pathos intrinseco que encontré [en ciertas fábulas medievales] ..." (G. W. Allen y H. H. Clark, Literary Criticism; Pope to Croce [Nueva York, 1941], ράg. 127.) Schiller, en su ensayo "Sobre lο Patético", cree que es imposible "representar la libertad moral, excepto expresando pasión, o la naturaleza sufriente con la vividez mάs grande... Por tanto lο patético es la primera condición que se requiere estrictamente en un autor trágico ... Lo ρatéticο sόlο tiene valor estético en cuanto es sublime". Hegel (1770-1831) habla de la dificultad en traducir la palabra pathos. "La pasión casi siempre implica como su concomitante un elemento de bajeza o miseria. Sostenemos en conversaciones comunes que un hombre no debe rendirse a sus pasiones. Debe entonces entenderse que utilizamos la expresiόrι pathos en un sentido más noble y más ,


SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA

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universal que éste, sin la minima implicación de algo censurable o egoísta... El pathos es, en este sentido, un poder de la .vida. emocional que se justifica por completo, una parte esencial del contenido de la racionalidad y del libre albedrío Entendido de esta manera podemos agregar que es imposible decir que los dioses poseen pathos .. El pathos nos mueve, puesto que es aquello que es, esencialmente, la fuerza vital de nuestra existencia." EΓροeta escocés Robert Bu rn s (17594796) dice en su Epístola al Dr. Blacklock: .. .

...

Το make a happy fire-side clime Το weans and wife, That's the true pathos and sublime Of human life.

El comienzo del siglo xix es testigo de un cambio en la concepción de la naturaleza de la poesia y el papel de las emociones en: el arte. El despliegue de emoción se censura; al pathos y a lο patético se los priva de su status semántico respetable. Sc asoció el pathos con lο falso y lο no genuino, más que con lο noble, trágico o sublime. Hasta tenía una connotación cómica. (Véase E. von Hartmann, Die Philosophie des Schönen [Leipzig, 1887], pág. 314; véase también J. Volkelt, System der Aesthetik [Munich, 1910], II, 179, n. 1; 183 y sigs. ) John Ruskin (1819-1900) designa el artificio 11terario por el cual se considera a los objetos exter 1 Philosophy of Fine Art, F. P. B. Osmaston, trad ing. (Londres, 1920), I, 308 y sig.

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344 LOS

PROFETAS

nos y no humanos como poseedores de sentimientos humanos como una falacia patética, "causada por un estado de sentimientos excitado, que nos hace, momentáneamente más o menos írracionales aquello que la mente admite cuando la emoción Ia afecta poderosamente" (Modern Painters, I1I, parte IV, cap. 12) . En su "Richard Wagner in Bayreuth", Nietzsche dice que antes de la época de Wagner "la música, en su mayor parte, se movía dentro de límites estrechos: se relacionaba con los estados permanentes del hombre, o con lo que los griegos llaman ethos. Sólo con Bethoven comenzó a encontrar el lenguaje del pathos, de la voluntad apasionada y de las ocurrencias dramáticas en las almas de los hombres". Sobre el control de los sentimientos patéticos, véase The Dawn of the Day (Edimburgo, 1910), págs. 386-508. "Pathetisch werden heisst: eine Stufe zuriicktreten," dice en otro lugar (Musarion ed., XI, pág. 78) . En Ecce Homo declara: "Las actitudes patéticas no son acordes con la grandeza." "En el uso moderno ordinario pathos y patético se hallan limitados a la idea de una emoción dolorosa" (H. W. Fowler, A Dictionary of Modern English Usage [Oxford, 1926], pág. 425 y sig.). Un escritor contemporáneo sostiene que "el pathos es una emoción vampírica extraña, y alguna falta de expresión, real o estimulada, parece serle peculiar... Una emoción altamente articulada es capaz de convertirse en una atracción artificial a la autocompasiόn o a las lágrimas artificiales" (N. Frye, Anatomy of Criticism [Princeton, 1957], pág. 39). .. .


SIMPATIA Υ FENOMENOLOGIA 345

Se dice que, si bien en su significado estricto el pathos "está en estrecha asociación con la compasión que la tragedia supuestamente evoca, en el uso común describe un sufrimiento condescendiente y relativamente inútil o el pesar ocasionado por un dolor no mitigado, en oposición con la grandiosidad y horrible justicia del héroe trágico estoico. En esta distinción, Hamlet es una figura . trágica y Ofelia una figura patética. Εl destino de Lear es trágico, el de Cordelia patético" (W. F. Thrall y

A. Hibbard, A Handbook to Literature [revisado por C. H. Holman; Nueva York, 1961 , págs. 345 y sig.). ]


Este libro se termin贸 de imprimir el 24 de mayo de 1973, en Del Carril Impresores, Av. Salvador M. del Carril 2639/41 Buenos A铆res

Los profetas iii simpatia y fenomenologia  
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