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¿QUIÉN MIRA POR MI VENTANA? Reflexiones sobre la consciencia y la propia identidad.

Miguel Ángel Pérez Oca.

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A mi amigo Ricardo Jaume, que me hizo pensar.

¡Qué admirable, el que no piensa “La vida es fugaz” al ver el relámpago! Hayku del maestro Basho (1643-1694)

Al ladrón se le olvidó la luna en la ventana. Hayku del monje Ryokan (1758-1831)

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INTRODUCCIÓN

Este ensayo sobre la Consciencia Subjetiva de los seres humanos que hoy presento al lector no ha resultado ser, precisamente, un trabajo sencillo y fácil para mí, pese a su moderado número de páginas, pues debo confesar que llevo muchos años pergeñándolo. A lo largo de toda mi vida de escritor me he ido sumergiendo a diario en estos pensamientos que os ofrezco ahora y que nunca me había decidido a publicar, hasta que, recientemente, con el hallazgo de “EL MISTERIO DE LA CONCIENCIA”, de John Searle, y la relectura de “LA NUEVA MENTE DEL EMPERADOR”, de Roger Penrose - a los que dedicaré un capítulo -, llegué a la conclusión de que tenía el deber moral de aportar mis pensamientos a la situación en que hoy se halla la investigación de este importantísimo tema. Gracias a estos autores, y a una magnífica conferencia del doctor Rubia - de la que también haré una reseña -, me di cuenta de que aquellas reflexiones sobre mí mismo que había ido construyendo en solitario a través de los años estaban en la línea de las consideraciones y planteamientos que estos eminentes investigadores me ofrecían, y que incluso iban más allá, de modo que, sin ningún rubor, les podía plantear alguna objeción o aportar unas cuantas ideas originales, sobre todo en el terreno de la Filosofía. Así que tenía un buen punto de partida para mi exposición: Sabía dónde están en este momento los trabajos científicos y filosóficos acerca de este tema fundamental para mí y espero que para muchos otros. Y me parecía que un filósofo solitario como yo debería, al menos, ofrecer a los lectores su modesto trabajo independiente, puesto que ninguna idea razonable al respecto debe caer en saco roto. Así pues, estas reflexiones que os muestro son mis conclusiones acerca de la subjetividad humana consciente y de la situación actual de las investigaciones que se le dedican por parte de los más eminentes científicos y filósofos, así como algunas

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observaciones y propuestas originales de mi cosecha. Y si a alguien le resultan útiles, veré justificadas las cavilaciones de toda una vida. He podido apreciar que lo más difícil de este empeño es comenzar teniendo las ideas claras acerca del fenómeno de la consciencia, y después caminar derecho al planteamiento de la cuestión, de lo que yo llamo “el problema del usuario”, que debería poder responder a la pregunta: ¿Qué soy yo realmente? y que los estudiosos más avanzados apenas se han atrevido a abordar. Sin duda, nuestro lenguaje habitual y nuestro mismo modo natural de pensar entorpecen en gran medida la exposición de ideas para las que carecemos de palabras adecuadas; de tal manera que resulta muy arduo transmitir conceptos de los que tenemos un conocimiento intuitivo que resulta casi intransferible por defectos del lenguaje. “No tengo palabras”, que dicen los oradores, sería el término más correcto para expresar esta dificultad. Por eso me atrevo a reclamar del lector un esfuerzo adicional para colocarse en mi lugar e intentar reconstruir mis procesos mentales lo mejor que pueda. Si no se tratara de un asunto tan importante, nunca me hubiera atrevido a solicitar tal cosa, con las molestias que sin duda voy a ocasionar a aquellas personas que se muestren dispuestas a acompañarme en este viaje. Pero el tema, creo yo, vale la pena. Actualmente, la investigación sobre la consciencia está todavía en mantillas y produce algunas teorías y ocurrencias sin justificar. Son varias y vagas las hipótesis de trabajo y pocos los resultados sobre los que basarse a la hora de emprender tan incierto camino. Sin duda, las neurociencias, con el auxilio de las modernas tecnologías electrónica e informática, están dando grandes pasos en el empeño de comprender los mecanismos biológicos del cerebro; pero las construcciones filosóficas correspondientes aún no están a la altura. En esto se ve la triste desconexión que padecemos entre

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disciplinas de ciencias y letras que, lamentablemente, no puede dar como fruto más que el retraso conceptual de un avance que debería ser coordinado y parejo. Incluso la filosofía actual, demasiado ocupada de lo social y lo histórico, demasiado alejada de la Metafísica, y aún condicionada por el rechazo sistemático a las rémoras teístas, no ha sabido hacerse todavía con las herramientas precisas. Es de destacar, sin embargo, que otras filosofías seculares, incluso milenarias, venidas de Oriente, se muestran hoy como las más adecuadas para acercarse con cierta lucidez a los reveladores fenómenos que nos está descubriendo la ciencia rigurosa y positiva más avanzada, tanto en el tema que nos ocupa como en la Física general y la Cosmología. En todo caso, he intentado con este libro que mis reflexiones sobre la consciencia consigan animar a otros, que sin duda poseen un bagaje de conocimientos superior al mío, para que aborden decididamente este trascendental aunque minoritario tema; o, al menos, que mi trabajo sirva para ayudar a los lectores legos en la materia, aunque interesados en ella, a hacerse una más cabal idea del asunto y a entender unos libros y unos autores muy difíciles de leer si no se está familiarizado con el lenguaje profesional de sus disciplinas. Sí, además, he podido transmitirles algo de mi postura filosófica ante la vida, y eso les sirve para obtener una mayor serenidad y un mejor aprovechamiento del tiempo presente, me daré por satisfecho. El ser humano perdió su relativa y necesaria calma cuando comprendió que, así como a los antiguos dejaron de servirles las viejas mitologías, las religiones clásicas también se le han vuelto obsoletas por irracionales e infantiles; y aún no ha acertado a recuperar el camino sereno de quien debiera saber cuál es la esencia de sí mismo y su devenir previsible. Porque no hay peor miedo que el miedo a lo desconocido. Y, en el fondo, estoy seguro de que tememos a la muerte porque no sabemos qué es y tememos por nuestra suerte porque no sabemos qué somos.

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Sin embargo, qué bella aventura es nuestra vida, y qué extraordinaria nuestra consciencia de este Universo maravilloso que nos rodea. ¿No es cierto? Si algún lector, después de leer este libro, afirma tener alguna idea novedosa e interesante al respecto, o piensa que podría ofrecer propuestas que resultasen quizá útiles para los estudiosos del tema, le ruego me lo comunique para que entre todos podamos intentar salir de este atasco intelectual en el que hoy está sumida nuestra especie. ¿De acuerdo? Gracias.

I EL QUID DE LA CUESTIÓN.

“¿Quién soy yo?” es una pregunta fácil de responder. Basta con un nombre, con unos apellidos, con un número de carnet de identidad, con una descripción física o profesional. Pero hay otra pregunta mucho más profunda y de difícil contestación: “¿Qué soy yo?” Qué soy yo, exactamente y en última instancia. En otras épocas hubiera bastado con recurrir al concepto de alma, o ánima, principio que “anima” al ser vivo, su alma inmortal, sobrenatural, metafísica; y diría que yo soy eso: mi alma, mi espíritu, el sujeto sobrenatural que se salvará o condenará según sea su conducta en este mundo de la materia, el pecado, la imperfección y la suciedad; una porción de quintaesencia depositada en mi cuerpo para ser sometida por el caprichoso y vengativo Dios de los cristianos a una trascendental prueba de sumisión moral. Pero hoy, afortunadamente, ya no nos sirve esa monstruosa definición, que mayoritariamente consideramos falsa. Cuando la ciencia y la técnica inventaron el maquinismo, el ser humano comprobó que un mecanismo bien diseñado, capaz de asumir energía del exterior en forma de

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combustible (madera, carbón, petróleo, gas, etc.), electricidad o fuerza motriz eólica o hídrica no necesita de un principio de animación sobrenatural para funcionar, no necesita de un principio “animal” que la anime. Bastaba con sustituir el concepto de combustible por el de alimento susceptible de reacciones químicas de las que se obtenga energía para ver que los organismos vivos pueden vivir sin intervención divina. Y así, el alma como principio “animador” se reveló como algo superfluo. La pregunta sobre mi identidad se contestaba como: “Soy un cerebro pensante que rige las funciones de un cuerpo vivo”. Pero ¿qué es el cerebro? ¿Una máquina natural? ¿O solo el elemento de transmisión de los pensamientos y las órdenes de un alma sobrenatural sobre un cuerpo vivo? El alma, como principio pensante, todavía podía sobrevivir en esa nueva situación. Ya no era necesaria para mover el cuerpo, pero podía serlo para pensar, tomar decisiones y ordenar su ejecución al organismo. Porque ¿qué es el pensamiento? ¿Cómo funciona el cerebro?, se preguntaban los científicos. Durante muchos años, esa masa rugosa con sus estructuras aparentemente sencillas, compactas y bastante homogéneas fue un misterio apenas desvelado en los estudios biológicos, que no pasaban de establecer áreas localizadas y especializadas: visión, lenguaje, locomoción, etc. Pero en la segunda mitad del siglo XX se desarrolló la informática, y la extrapolación estaba servida: El cerebro podía ser muy bien un ordenador natural muy complejo, y nada más. Ya no hacía falta el alma como fuente de los procesos inteligentes y la voluntad si, como era previsible, muy pronto estas funciones las iba a poder desarrollar una máquina con la misma o superior calidad y eficiencia que una persona. Ahora sí que podíamos prescindir definitivamente de lo sobrenatural. Quizá nuestro yo más íntimo no era más que el software de un ordenador natural, perfeccionado por

millones de años de

evolución en el mundo de la cruel selección natural darwiniana. El ejemplo de los ordenadores, el estudio meticuloso de los tejidos neuronales con las nuevas tecnologías,

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los avances de la Genética, la Psicología y la Neurobiología han estimulado a los científicos, que se han estado esforzando en los últimos tiempos para darnos la clave del pensamiento humano - quizá más movidos por las necesidades de progreso de la industria informática en busca de la Inteligencia Artificial que por un verdadero y generalizado interés científico en la mente, todavía lastrado por viejos prejuicios filosófico-religiosos -. Pero más allá del pensamiento, me parece a mí, hay todavía un misterio por desvelar: el enigma de la consciencia. Los fenómenos mentales son subjetivos, desde el punto de vista de quien los experimenta, mientras de los demás humanos solo podemos constatar sus efectos externos en forma de conducta y determinados aspectos de los funcionamientos neuronales de los que conocemos muy poco. Y esa sensación subjetiva que preside la mente nos dice que yo no soy solo el pensamiento como función fisiológica, sino que “dentro” del pensamiento hay un “yo” subjetivo que preside las funciones conscientes del cerebro. “Pienso, luego existo”, dijo Descartes, alcanzando la cima de su filosofía - todo lo que vino después no era más que un intento, ya viejo y manido, de justificar los prejuicios teístas de su época -. “Algo se mueve” nos dijo Bertrand Russell en el colmo de la objetividad. Pero para ser objetivo hay que observar, y para observar debe haber un observador, el que piensa y reacciona ante lo observado. Y ese observador, al menos en mi caso y sospecho que en todas las personas y animales, se siente a sí mismo, está presente en sí mismo. No quiero decir que constata su propia existencia de máquina biológica como un elemento más a tener en cuenta dentro de un supuesto funcionamiento automático, sino que, de algún modo, percibe también el mundo que le rodea “desde sí mismo”, se ve a sí mismo como el centro del Universo, como el foco ineludible de la perspectiva universal que se centra en él. Se sabe el centro, es el centro, un ente que se percibe a si mismo desde dentro “de sí mismo”. Es más, la existencia de todo lo demás es constatable porque él la percibe

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desde sí, desde el yo que se manifiesta a sí mismo. La frase correcta - permítame, señor Descartes -, sería: “Existo, luego pienso” o quizá: “Existo en un cerebro pensante y presencio el fenómeno del pensamiento en primera persona”; porque si la mente es un ordenador, como todos los ordenadores debe tener algo parecido a una pantalla que le muestra las percepciones de los sentidos, y un teclado mediante el que actúa sobre el organismo, de modo que el usuario observa la situación y puede ordenar la ejecución de sus decisiones. Todos los ordenadores están hechos para un usuario sin el cual nada tiene sentido en una máquina que se limita a servir respuestas automáticas de acuerdo con un programa preestablecido. El ordenador desconoce el sentido de sus propias respuestas, que solo tienen significado cuando las interpreta el usuario. Yo soy, indudablemente, el usuario de mi cerebro, pero ¿qué soy, exactamente? Porque yo podría imaginarme perfectamente un ordenador tan desarrollado y perfecto que pudiera compararse a mi cerebro en capacidades y reacciones. Podría incluso tener sentido del humor, podría operar en primera persona, y sin embargo ser completamente inconsciente de sí mismo, una especie de zombie simpático y ocurrente, sin un “usuario” frente a su pantalla. Pero no es así, al menos para mi - y espero que para el lector -, no es así. Hay un usuario, un ente que se siente a sí mismo, que ve la pantalla biológica de mi ordenador biológico y, de alguna manera, interactúa con ella, por medio de algo parecido a un teclado neuronal. O al menos, eso me parece. Aunque también podría ocurrir que el hecho mental, el hecho subjetivo de la consciencia, pertenezca a un ente meramente “espectador” que se limite a dar fe de la existencia de una mente que se comporta como una máquina automática sofisticadísima, tanto que podría prescindir de él perfectamente y funcionar sin su ayuda; como una película que se proyectara en un cine vacío. En todo caso, mi hecho subjetivo está ahí, y se manifiesta a sí mismo y para sí mismo, a mi mismo y para mi mismo. De lo contrario, mi cerebro podría funcionar a

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la perfección, y hasta escribir estas mismas palabras en medio de un “no ser para mí mismo”, con la nada como pasajero, con el concepto del “yo” como mera función mecánica sin evidencia “para sí”. El hecho de que el mundo exterior – e interior - sea para mí, y se me manifieste y se muestre como una perspectiva del Universo, desde mi ventana biológica, determina mi existencia y hasta diría que le da una existencia constatable al Universo mismo. Pero, insisto, ¿qué soy yo, exactamente? ¿QUIÉN MIRA POR MI VENTANA?

II OBSTÁCULOS PARA ABORDAR UN TEMA MUY DIFÍCIL.

La primera dificultad que se presenta a la hora de exponer el hecho subjetivo es encontrar las palabras adecuadas que nos permitan abordarlo y transmitir los conceptos necesarios a sus destinatarios, los lectores. No hay palabras para definir correctamente algo que siempre se ha dado por hecho con el uso indiscriminado del pronombre “Yo”. Y con “Yo”, evidentemente, no basta. Trataré de explicarme: El cerebro es un órgano de nuestro cuerpo, como el estómago, el hígado, el sistema locomotor, etc. Y cada órgano de nuestro cuerpo ha sido dotado por la evolución natural de una misión concreta y específica. El estómago digiere los alimentos, los músculos de las piernas se mueven para hacer posible nuestra traslación, el cerebro recibe las informaciones externas que le facilitan los órganos de los sentidos y las internas que le transmiten los nervios sensores del dolor, el placer y demás, elabora procesos mentales de reflexión y toma decisiones cuya ejecución ordena a los órganos correspondientes. Nada más y nada menos. ¿Podría hacer todo eso sin tener evidencia de sí mismo? No lo sé. El hígado no necesita tener consciencia de sí mismo, que yo

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sepa, para realizar su misión. Hay partes del cerebro que regulan funciones automáticas que no implican decisiones voluntarias y que no tienen, ni necesitan tener, consciencia de sí mismas. No controlamos conscientemente la digestión ni los latidos del corazón, por ejemplo, y apenas recibimos información al respecto por sus efectos físicos y determinadas sensaciones colaterales. Pero parece que nuestro organismo en general necesita una especie de “puente de mando” o “sala de control” desde donde regir lo que llamamos comportamiento consciente. O sea que percibimos solamente las informaciones exteriores e interiores que necesitamos conocer para actuar en consecuencia. Y eso, probablemente, implica un cierto conocimiento de uno mismo en su conjunto, su funcionamiento general y su conducta. Por otro lado, consideramos que todo lo que hay en nuestro organismo tiene una función específica y es producto de la evolución y la selección natural. Así que si poseemos consciencia es para algo, y es posible que sea porque ello implique un mayor y mejor control del organismo que facilite nuestra supervivencia y nuestra reproducción, en bien de la especie. Aunque el pensamiento mismo y, todavía más, la consciencia siguen siendo hoy por hoy un misterio para nosotros, a pesar de que constituyen una cuestión vital para cada cual, pues se trata en última instancia de saber qué somos exactamente. La necesidad de tratar la realidad objetivamente ha impedido a la Ciencia hasta el momento estudiar adecuadamente el hecho subjetivo; no el funcionamiento del cerebro como órgano del pensamiento, sino el enigma más profundo de la percepción de nuestro propio yo. Podemos observar los comportamientos de los demás y especular sobre si tienen o no un sentido íntimo de sí mismos, por analogía con lo que siente nuestro yo particular. Pero nuestro sentimiento subjetivo propio nos dificulta la objetividad. La única mismidad de la que tenemos evidencia es la nuestra, la del observador, en primera persona, que, insisto, no podría de ningún modo verificar en los

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otros, como no sea por analogía con lo externo de los comportamientos ajenos. ¿Habría manera de estudiar objetivamente la subjetividad? Ahí radica, creo yo, la dificultad del reto, desde los principios más caros del Método Científico. Me pregunto qué diría el riguroso Popper sobre este asunto. Y esa es la causa, creo yo, de que los estudiosos, tanto científicos como filósofos, hayan pasado siempre de puntillas sobre el hecho subjetivo, su realidad, sus mecanismos y su necesidad y justificación últimas. Entendámonos e insistamos una vez más: no del pensamiento y sus mecanismos, sino de su “presencia en mí”. ¿En mí? Y vuelvo a preguntarme: ¿Qué soy yo? E insisto: ¿Quién mira por mi ventana aparte de un tomavistas biológico conectado a un ordenador también biológico, dotado de un complejísimo programa con las respuestas adecuadas a cada situación? Además de todo eso hay “un propietario”, un “usuario”, un misterioso ente con presencia propia que no tiene, al menos en el mundo tecnológico actual, ninguna equivalencia con mecanismo alguno de ningún tomavistas ni ordenador electrónicos... salvo la nuestra misma, biológica y consciente, en el papel de propietarios de ese tomavistas y ese ordenador, precisamente, comprados en una tienda del ramo. Y sin nuestra presencia y aprovechamiento, el trabajo de esas máquinas no tendría destinatario ni sentido alguno. ¿Por qué estoy yo aquí, dentro de mi mente, en lugar de la nada? ¿Mi mente necesita de mí presencia o de la evidencia de su propia existencia? ¿Para qué? ¿No podría funcionar por sí misma, y garantizar la supervivencia del organismo, sin autoconsciencia? Si el lector juzga que no he sido capaz de transmitirle mis inquietudes, puede dejar de leer de inmediato sin ningún remordimiento ni vergüenza por su supuesta torpeza. En todo caso la torpeza habrá sido mía, o del lenguaje que usamos habitualmente los humanos, que carece de las palabras necesarias para expresar conceptos tan sofisticados.

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III EL ESTADO ACTUAL DE LAS COSAS.

Antes de entrar con mis propias reflexiones en el tema que nos interesa, nos ocuparemos de analizar unas cuantas obras de prestigiosos autores contemporáneos, relacionadas con el mismo. Veamos:

ROGER PENROSE.“LA NUEVA MENTE DEL EMPERADOR” de Roger Penrose (Mondadori España,S.A., Madrid, 1991 y Grijalbo, Barcelona, 1996) es un libro duro, difícil de leer para quien no tenga un buen nivel de conocimientos de Física y Matemáticas, a pesar de lo cual se convirtió en un best seller del que se han hecho muchas ediciones en inglés, español y otros idiomas. Su autor, Roger Penrose, eminente y conocidísimo físicomatemático compañero y rival de Stephen Hawking, se ha dado a conocer entre el gran público con este libro y otros posteriores que divulgan su teoría de la mente, así como “Ciclos del tiempo”, otra obra en la que nos presenta una novedosa, y yo diría que audaz, visión cosmológica cíclica aunque no pulsante, compatible con el actual modelo de Universo en expansión acelerada. Penrose, como muchos de sus colegas, Hawking incluido, parece tener dificultades para traducir al lenguaje común del lector corriente su sofisticado idioma científico teórico. Quizá sea inevitable en un mundo de ideas tan complejas y elaboradas. Por otro lado, se deja llevar por la tentación de mostrarnos demasiadas maravillas físicas y matemáticas, que sin duda le apasionan, en un libro que a menudo se desvía de su objetivo principal. Con todo y con eso, la obra, de casi 600

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páginas, constituye un reto tentador para el lector que quiera sumergirse en las procelosas aguas de la Relatividad y la Mecánica Cuántica de la mano de un hombre que no tiene reparos en mostrarnos sus temerarias y heterodoxas hipótesis, avaladas, en todo caso, por una trayectoria más que excepcional como teórico en estos temas. Sir Roger Penrose es profesor emérito de Matemáticas en la Universidad de Oxford y miembro de la Royal Society; ha recibido numerosos y prestigiosos premios académicos, como el Wolf de 1988 que compartió con Hawking, con el que había probado que las singularidades (agujeros negros) pueden formarse a partir del colapso de estrellas gigantes; ha sido el descubridor e inventor de revolucionarias ideas sobre teselados, redes de espín y otros importantes temas de la Relatividad y la Mecánica Cuántica. Por mi parte, confieso que tuve que leer “La nueva mente del Emperador” por dos veces antes de tener la seguridad de que había entendido lo suficiente como para poder opinar sobre el tema. Ahora, al escribir este trabajo, le he dado un nuevo repaso a este libro que tanta influencia ha tenido entre estudiosos y profanos interesados en la mente humana. La obra de Penrose, más que interesarse en principio por la mente humana, intenta responder a una pregunta que podríamos considerar fundamental en el asunto de la llamada Inteligencia Artificial. ¿Puede tener mente un ordenador? La cuestión de la Inteligencia Artificial, es decir de la posibilidad de crear mentes pensantes artificiales, equivalentes en todo a las humanas, es de gran interés y actualidad desde que en los años 50 del pasado siglo XX empezó a florecer la Informática a nivel de uso popular. Desde principios de siglo, o quizá antes, éste había sido un tema muy socorrido de la Ciencia Ficción (véase la novela R.U.R. de los hermanos Kapek, donde se utiliza por primera vez la palabra “robot”, o incluso el “Frankenstein” de Mary Shelley); pero

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enseguida la Informática pasó de ser una hipótesis novelística y científica a constituirse en una novedosa posibilidad que ha encabezado la auténtica revolución tecnológica de los últimos tiempos. Pronto aparecería la pregunta de si nuestro cerebro no es más que un ordenador biológico y, por tanto, si un ordenador lo suficientemente sofisticado puede llegar a poseer una mente consciente como la nuestra. Y ahí aparece la cuestión de la Inteligencia Artificial, todavía hoy en disputa. El mismo Penrose, en una obra posterior, distingue cuatro posibles puntos de vista acerca de la Inteligencia Artificial. El primero sería el correspondiente a la denominada Inteligencia Artificial Fuerte, que considera que la inteligencia y los procesos mentales en general no son otra cosa que computaciones informáticas naturales y que una computación, natural o artificial, puede generar consciencia e inteligencia. El segundo, o Inteligencia Artificial Débil, cree que si bien los procesos mentales causan la consciencia, podrían ser simulados a la perfección por un ordenador sin necesidad de que éste fuera a su vez consciente. El tercero, que es el propio de Penrose, defiende la opinión de que los procesos mentales causan consciencia, pero no son computables y no podrán jamás ser reproducidos ni simulados por un ordenador. La cuarta es una postura más bien religiosa, o al menos anticientífica, que sitúa a la mente en el mundo de lo sobrenatural y por tanto inexplicable para la ciencia e irreproducible por la Informática. Para demostrar su postura, que sostiene, como ya he dicho, que el hecho mental no es computable, Penrose recurre a numerosos desarrollos y exposiciones, algunos farragosos y no sé si necesarios ni concluyentes, incluso aventurados y tan especulativos como cualquier otro que pudiera esgrimirse en su contra. Sin embargo, el argumento más convincente que utiliza - al menos para mí -, es uno que no le pertenece. Me refiero a la mención de la “Habitación China” de John Searle, filósofo estadounidense del que me ocuparé más adelante con la extensión que merece. La “Habitación China” es un

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ejemplo magnífico que nos hace ver el meollo del problema de la presunta “inteligencia computable”: Imaginemos que el lector, del que suponemos no sabe nada del idioma chino, ha sido encargado de permanecer en el interior de una habitación cuya única relación con el mundo exterior es una ranura por la que pueden introducirse y emitirse tarjetas escritas. Estamos, evidentemente, en China, y nuestro amigo tiene a su disposición una gran cantidad de tarjetas escritas en chino cuyo significado ignora por completo. Sin embargo cuenta con una relación de preguntas en chino y respuestas en chino que se supone se corresponden, aunque ya hemos dicho que el encargado de recibir unas y emitir otras no tiene idea de su significado. Los chinos del exterior introducen sus preguntas por la ranura, nuestro amigo mira en la lista qué tarjeta de respuesta corresponde a cada pregunta y la emite por la ranura. Él no sabe nada del significado de los mensajes que entran y salen de la habitación, y sin embargo para los chinos del exterior las respuestas a sus preguntas pueden ser de gran importancia. Pues bien, el papel de la computación es similar al trabajo de nuestro amigo de la habitación china, que se limita a dar unas respuestas programadas a las preguntas previstas, pero no sabe nada de su significado. Su labor es ciega, mecánica, programada de antemano, como lo es la labor de los ordenadores. A mi entender, John Searle ha dado en el clavo. Penrose utiliza otros muchos argumentos en apoyo de su tesis contraria a la Inteligencia Artificial, y así nos habla de la máquina de Turing y su código binario, como una cinta de longitud infinita con espacios que se van marcando con ceros o unos para constituir una secuencia que solo tendrá el significado previsto que le dé el usuario con sus equivalencias en letras, signos, imágenes o acciones que se le hayan asignado programáticamente. Ese es el fundamento de toda la Informática actual, y Penrose nos lo muestra para incidir en la mecanicidad y la falta de sentido de significado de un ordenador, que se limita a seguir las indicaciones de un programa elaborado por un

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programador humano, o por un programa programador, realizado a su vez por un humano, hasta ahora imprescindible en última instancia. Un ordenador puede servirnos para almacenar información (mejor que nuestro limitado y mortal cerebro), para mostrarnos textos o imágenes, para realizar trabajos muy precisos, pero no sabe lo que hace, porque es una máquina que solo sabe escribir y leer unos y ceros; lo que hace es útil solo para nosotros, porque accedemos al significado del lenguaje binario de Turing traducido por un programa a nuestro propio lenguaje. El inquilino de la habitación china no sabe chino, la máquina no tiene ningún sentido del significado de su propio trabajo. Otro de los argumentos que utiliza Penrose es el teorema de Gödel. Este teorema nos dice que así como todos los procesos lógicos parten de unos axiomas que se dan por ciertos sin necesidad de demostración, todo proceso lógico llegará antes o después a paradojas que el sistema, desde sus axiomas propios, no podrá resolver. Así un ordenador podrá llegar a estancarse en un problema que para él será insoluble, mientras que una mente humana tendría muy clara su solución, para ella evidente. Esa especie de intuición que nos hace apreciar la veracidad de un razonamiento y que un ordenador no podría desentrañar desde sus propios presupuestos programados, es quizá la madre de nuestro sentido del humor, de nuestra capacidad para la sensibilidad estética, etc. Un ejemplo del Teorema de Gödel sería la famosa frase de Sócrates: “Solo sé que no sé nada” Es una frase paradójica, porque si Sócrates sabe que no sabe nada, sabe algo, y si no sabe nada, no puede saber que no sabe. Un ordenador quedaría estancado en esa proposición, mientras que para una mente humana la paradoja está muy clara y hasta puede resultar un tanto cómica. A este respecto, podría poner yo mismo un ejemplo: Mi nieta de dos años está aprendiendo sus primeras palabras y maneja el lenguaje con bastante dificultad, desde luego mucho peor que el más sencillo de los ordenadores. Sin embargo, hace unos días

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vio una caricatura mía, una caricatura en la que mis rasgos faciales estaban completamente desfigurados y exagerados en un alarde de comicidad. Y ella me reconoció de inmediato y, es más, se mondaba de risa mientras exclamaba: “Es el yayo, es el yayo”. Dudo mucho que un ordenador consiga nunca identificar mi caricatura como lo ha hecho mi nieta de dos años que apenas sabe hablar. Esa es la diferencia. Así que cuando vea a un ordenador expresar jolgorio al ver mi caricatura y reconocerme en ella creeré en la Inteligencia Artificial. Yo diría que estos tres argumentos que le proporcionan la habitación china, la máquina de Turing y el teorema de Gödel son más que suficientes para dejar bien sentada su tesis. Sin embargo Penrose insiste en el tema y se sumerge en una vorágine de consideraciones sobre los fractales y el Conjunto de Mandelbrot, sobre los números naturales, reales, irracionales, imaginarios, etc. y acaba diciéndonos que las matemáticas son una idealización, o una aproximación a una realidad que escapa a sus posibilidades. Aborda el tema de la “detención” de un ordenador ante demandas que no pueden ser contestadas con exactitud porque las Matemáticas no tienen la respuesta. Imaginemos que le pedimos a un ordenador que nos de el valor “exacto” de número π. Pero el número π es irracional y siempre se le pueden obtener nuevos decimales en una sucesión infinita, luego la máquina no sabrá cuándo pararse. Un ser humano tampoco lo sabría pero decidiría pararse cuando se cansara de calcular o cuando considerase que había alcanzado un nivel de exactitud “aceptable”. En varios pasajes de su libro, Penrose parece sugerirnos que cree de alguna manera en un mundo platónico, al menos respecto a las matemáticas; y así nos propone una triada de realidades: la mental, la matemática y la física. En fin, dispuesto a introducirnos en sus especulaciones particulares y empeñado en ver en la mente humana relacionas cuánticas y relativistas que la justifiquen y que la

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hagan no computable, nada menos que se nos pone a relatar toda la aventura de la Física clásica desde Arquímedes a Newton, para terminar considerando el determinismo de esta Física. Y nos muestra el mundo de las bolas de billar y su imposibilidad de computación, dado que algunos de los números implicados son irracionales, y las desviaciones producidas, por muy pequeñas que resulten, hacen imprevisible incluso este mundo por completo determinista. Después, Penrose nos hace una magnífica exposición de la Física Actual, tanto relativista como cuántica; magnífica y no sé si innecesaria, aunque instructiva en todo caso. Y nos cita la famosa frase de Einstein “Dios no juega a los dados”, sobre la posibilidad de que el azar sea tan solo el producto de la incognoscibilidad de ciertas variables ocultas que nos están vedadas, pero que determinan los acontecimientos físicos. Nos habla del Libre Albedrío y su relación con el determinismo y el azar, del Gato de Schröedinger, del que me ocuparé luego, y del alucinante subjetivismo cuántico, en el que la realidad “objetiva” depende del observador; también de los Muchos Universos de Everett, de los efectos instantáneos a distancia entre pares de partículas, de la Flecha del Tiempo, determinada por la Entropía, del tiempo estático en un mundo de cuatro dimensiones, de la simetría pasado-presente en la Física, de los Agujeros Negros y las singularidades, etc., etc., etc. Y por fin, nuestro autor toca un tema que, parece ser, le interesa sobremanera: una presunta Gravitación Cuántica, sobre la que nos indica que hasta hoy se ha intentado explicar la gravedad relativista desde la Cuántica, pero también habría que investigar las estructuras de la Mecánica Cuántica desde los presupuestos de la Relatividad. “Habría”, en el sentido de que nadie lo ha hecho aún, de que nadie, ni siquiera Penrose, sabría por donde empezar tamaña tarea. Pese a ello, reflexiona sobre la singularidad inicial – Big Bang – de muy baja entropía, y las finales – Agujeros

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Negros – de altísima entropía; que desmienten la simetría temporal de la Física Clásica. Se pregunta qué tipo de acción física se produce cuando pensamos, y nos dice que una vez que se establezcan las nuevas teorías de la Gravedad Cuántica nuestra imagen de la realidad física, sobre todo respecto al tiempo, quizá sufrirá una gran conmoción. Ya estamos en la página 463 y todavía Penrose no se ha metido en harina respecto a la mente humana y la consciencia. Nos ha deslumbrado con sus descripciones de la Relatividad y la Mecánica Cuántica y nos ha sobrecogido con sus especulaciones sobre unas hipotéticas teorías cuántico-relativistas que van a cambiar el sentido de la realidad y a explicar el funcionamiento del cerebro, pero aún no ha demostrado nada ni ha entrado en el meollo de la cuestión. Aún no se ha ocupado de verdad de la mente pensante. Da la impresión de que la consciencia humana tiene para él un interés secundario, supeditado al tema “científico” de la Inteligencia Artificial. En realidad este libro sobre la mente podría empezar ahora, mejor dicho, debería empezar ahora, en el capítulo 9: “Cerebros reales y modelos de cerebro”, al menos para los que estamos interesados precisamente en este tema de la mente; aunque Penrose, en las páginas precedentes, nos ha regalado una serie de exposiciones brillantes sobre los temas que domina, que le debemos agradecer. Empieza el autor, ¡por fin!, describiéndonos el objeto natural más importante para el tema que nos interesa: el cerebro humano. Nos habla de la consciencia, que parece darse en su interior, descartado el cerebelo y la médula espinal, cuyos cometidos parecen ser meramente automáticos e inconscientes. Incluso en el cerebro, parece que hay áreas muy precisas que albergan la consciencia y la voluntad, recibiendo la información que necesitan del resto de las regiones cerebrales. Según el cirujano canadiense Wilder Penfield, nos dice Penrose, la consciencia parece residir en el tálamo, el cerebro medio y, sobre todo, en la región reticular. Nos describe las distintas áreas del

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cortex, el área visual, situada en la parte trasera de la cabeza e invertida en su lateralidad, el área del lenguaje, etc. Reflexiona sobre la íntima relación que parece existir entre el lenguaje y la consciencia, y entre el lenguaje y la lógica. Después nos muestra el funcionamiento interno del cerebro hasta donde se sabe en la actualidad. Nos describe las neuronas, las sinapsis y las dendritas, los procesos químicos, con iones de sodio, potasio y cloro que producen en el nervio cargas negativas y positivas para emitir sus señales, y las sustancias neurotransmisoras que segregan las sinapsis. A primera vista parece que los mensajes se dan por medio de impulsos en forma de código binario, como en la dichosa máquina de Turing, aunque Penrose nos advierte que hay muchas diferencias, consistentes en la capacidad de las neuronas para aprender, desarrollando los llamados botones sinápticos, y en la función de las sustancias neurotransmisoras a distancia, de una forma parecida a cómo actúan las hormonas, etc. y concluye que el funcionamiento del cerebro es mucho más complejo que el de un ordenador binario. Y enseguida se aventura en su querida Mecánica Cuántica aduciendo que se dan sucesos cuánticos simples en la retina de un sapo, capaz de captar un solo fotón, según cierto experimento. Pero ante la evidencia de que el pensamiento humano no es del todo computable, conviene con Deutsch en que los computadores cuánticos nunca podrán hacer operaciones no algorítmicas y seguirán siendo máquinas de Turing, si bien mucho más veloces. Pero aún persevera en la Cuántica cuando nos muestra el tema de la importancia del observador en ciertas interpretaciones de esta física. Os pondré un ejemplo muy conocido, el del experimento mental del Gato de Schröedinger, del que ya nos ha hablado Penrose en algún capítulo anterior: En una caja cerrada hay un gato cuya muerte depende de que una determinada partícula de vida incierta – como todas, o casi todas - llegue a desintegrarse, lo que provocaría, mediante los detectores y los

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mecanismos oportunos, la ruptura de una cápsula de gas venenoso que lo mataría. Mientras el observador no abra la caja, el gato no está muerto ni vivo. No es que el observador no “sepa” si el gato está muerto o vivo, sino que el gato mismo “no está muerto ni vivo” hasta que la caja se abre y el observador observa, según Schröedinger. Yo siempre contesto a este argumento de la misma forma: “Dejará de saber el gato si está vivo...”. En fin, esa es una de las extrañas paradojas de la Cuántica que los cuánticos aceptan con más o menos entusiasmo, y que justifican el interés de nuestro autor por el papel del observador en una consciencia que de alguna manera se valiese de la Física Cuántica. Así que nos plantea que la consciencia podría ser algo así como un observador observándose a sí mismo. Brillante, pero sin aclararnos todavía “quién” es – qué es - ese dichoso observador y por qué una simple observación puede determinar un suceso físico – de hecho ningún cuántico lo ha explicado satisfactoriamente -. Y acaba echándonos un jarro de agua fría: según Penrose, ni la mecánica clásica ni la cuántica pueden explicarnos la forma en que piensa nuestro cerebro. A pesar de la decepción, nuestro autor prosigue en su estudio físico de la mente y se pregunta cómo puede surgir la consciencia de un objeto material como el cerebro. Y si la consciencia y, sobre todo, la voluntad, al influir en los procesos físicos del animal, en este caso nosotros, que las sustenta no significan una ventaja selectiva. Es decir: si el hecho de ser conscientes no facilita nuestra supervivencia frente a los competidores no conscientes o menos conscientes, a la hora de ser agraciados por la selección natural. Y nos plantea tres alternativas, a saber: 1) Sin mente seríamos menos eficaces, por lo que la evolución ha creado la consciencia como una ventaja selectiva. 2) La aparición de la mente consciente es una consecuencia inevitable de la complejidad alcanzada por el cerebro, como computador natural que es (hipótesis de la Inteligencia Artificial Fuerte) pero no significa ninguna ventaja evolutiva extra sobre el

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funcionamiento automático inconsciente. En todo caso la ventaja la daría la complejidad, no la consciencia. 3) Hay un destino desconocido para las mentes, en relación con el Principio Antrópico (ya saben ustedes: según alguna de las discutibles versiones de este principio, los valores fundamentales de la Física guardan unas coincidencias reveladoras de una intención “superior” de que el Universo sea coherente y se contemple a sí mismo por medio de nuestra consciencia. Si dichos valores fueran solo ligeramente diferentes, el Universo, tal como lo conocemos, resultaría imposible). A continuación el autor reflexiona sobre las diferencias entre

mente e

inteligencia, que no son lo mismo, para concluir definitivamente que: LA MENTE NO ES UN ALGORITMO (un algoritmo sería, en este caso, la formulación matemática que definiría y ordenaría la totalidad de nuestra consciencia, inteligencia y comportamiento mental, de manera análoga a como lo hace el algoritmo que define el funcionamiento de un ordenador). El libro podría muy bien concluir aquí, ya que parece que todo lo que nos quería decir Penrose está ya dicho pero, aún así, dedica unas cuantas páginas a establecer varias cuestiones, como la de dónde empieza la consciencia animal, es decir, a partir de qué escala de evolución los animales obtienen una “mente”, punto en el que los expertos no se ponen de acuerdo en absoluto; y la del hecho de que un algoritmo no puede crearse por selección natural; y concluye que si alguna vez descubrimos cómo un objeto material puede llegar a ser consciente, estaremos en condiciones de construir tales objetos. Estos objetos conscientes tendrían evidentes ventajas sobre nosotros por el hecho de haber sido construidos específicamente para ello, librándose de todas las servidumbres y desventajas que sufrimos los seres humanos, impuestas por un larguísimo, trabajoso y a veces muy deficiente proceso de mutaciones casuales y selección natural, sobre materiales dados al deterioro y la descomposición.

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Y luego nos desconcierta cuando nos dice que guarda dudas sobre la “accidentalidad” de la evolución, y le parece que “las cosas se organizan mejor de lo que cabría esperar del azar darwiniano”, insinuando que quizá la evolución tiene un objetivo final en la línea del Principio Antrópico; lo que me recuerda los famosos argumentos de Teilhard de Chardín sobre la Ortogénesis y el Punto Omega, tan superados hoy día. Ahí es nada. Algo me chirría en los pensamientos de Penrose, algo que me hace desconfiar del conjunto de sus razonamientos. O a lo mejor estamos ante un genio a punto de darle la vuelta a los más caros principios de la ciencia actual. Vaya usted a saber. A partir de ahora, nuestro autor vuelve a obsequiarnos con una serie de brillantísimas exposiciones cuya necesidad para la obra no es demasiado evidente. Nos insiste con el Teorema de Gödel y la naturaleza no algorítmica de la intuición matemática. Nos cuenta anécdotas sobre inspiraciones e intuiciones, como alguna de Poincaré, a las que se podría objetar muchas reservas. Nos habla de la no verbalidad. Vuelve a la consciencia animal de monos y delfines. De pronto se sumerge en el Platonismo Matemático y vuelve a su querida triada de mundos superpuestos. Medita otra vez sobre el determinismo en sus versiones fuerte y débil (el determinismo fuerte no admite los sucesos azarosos y, por tanto, postula una predicibilidad teóricamente absoluta, mientras que el débil admite en cierto modo el azar), y sobre su relación con el libre albedrío. Regresa al Principio Antrópico. Nos habla de...¡las teselas!, asunto del que no tengo claro que venga muy a cuento del argumentario del libro. Especula sobre ciertos retardos temporales, y nos relata que a veces se ha dado cuenta de que no quería cerrar la puerta del coche cuando ya no le daba tiempo a impedir que su mano cumpliera la orden dada previamente por su cerebro (!); y quiere darle a este fenómeno supuestas connotaciones cuánticas, con hipotéticos retrocesos al pasado inmediato. Y al

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fin cierra la obra con un capítulo dedicado a la visión de un niño - él mismo cuando era niño - y termina reconociendo que los argumentos que ha utilizado en algunos capítulos pueden parecer “tortuosos y complicados” - yo añado que lo son realmente - y que por encima de todos ellos está la sensación de una obviedad: que la mente consciente no funciona como un ordenador. Pues vaya, estamos en la página 555 y uno cree que para este viaje tan corto no hacían falta tan voluminosas alforjas. Pero el caso es que hemos leído un libro fascinante, lleno de maravillosas exposiciones científicas, adornadas con aventuradas hipótesis sobre el posible funcionamiento cuántico cerebral e incluso heterodoxas licencias filosóficas muy discutibles. Hemos recibido valiosas lecciones sobre ordenadores y cerebros y sobre sus relaciones con la Física y las Matemáticas, pero no conocemos de la autoconsciencia humana más de lo que ya sabíamos antes de empezar a leer. La pregunta, así, sigue en pié: ¿Qué soy yo, realmente? Penrose ni siquiera se lo ha planteado. Y ahora nos ocuparemos del autor del ejemplo de “La Habitación China”, mencionado por Penrose, el filósofo americano John Searle.

JOHN R. SEARLE.Roger Penrose, en su libro “La nueva mente del Emperador”, lo cita como un filósofo americano que se opone vigorosamente a la idea de la Inteligencia Artificial Fuerte, y pone como ejemplo de su afirmación de que en una máquina de Turing no existe en absoluto “comprensión”, el argumento de la “Habitación China”, que ya hemos mencionado. El hecho de que un personaje de la talla y el temperamento de Penrose se haya molestado en mencionarlo en su libro, y en un lugar preferente, nos da idea del prestigio que tiene Searle entre los estudiosos del tema.

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John Searle es profesor de Filosofía en la Universidad de Berkeley, California, y en su libro “EL MISTERIO DE LA CONCIENCIA” (Ediciones Paidós Ibérica, S.A., Barcelona, 2000) da un repaso general a los distintos autores de diferentes tendencias y teorías sobre la mente que hoy día son considerados como importantes. Aporta también una serie de correspondencias de alto contenido polémico con algunos de ellos, y unas conclusiones propias extraordinariamente interesantes. Como ya se ha dicho, Searle es filósofo, no matemático ni físico, lo que resulta prometedor a la hora de confiar en que no nos intentará deslumbrar con brillantes exposiciones de profundos conocimientos científicos que, por mucho que nos abrumen, no nos vayan a despejar demasiadas incógnitas en el oscuro asunto que nos ocupa. Su libro, de tan solo 200 páginas, pese a su denso contenido, “va al grano” y no se pierde en circunloquios innecesarios, lo que en un tema tan difícil como éste es de agradecer. Comienza Searle con un prefacio en el que se felicita de que el tema de la consciencia se haya convertido de nuevo en un asunto respetable para los estudiosos, aunque plagado todavía de malentendidos y errores que él se propone detectar y criticar desde su condición de filósofo. El libro se basa en una serie de artículos suyos aparecidos en The New York Review of Books entre 1995 y 1997, a los que se han añadido encendidos debates sostenidos con algunos de los autores reseñados en ellos. Se lamenta el autor de que el estudio de la mente tropieza todavía con una serie de estorbos que provienen de categorías obsoletas arrastradas por la tradición religiosa y filosófica, como la separación entre lo mental y lo físico, el monismo y el dualismo, el materialismo y el idealismo, etc.

Por otro lado, los estados mentales, dadas sus

peculiaridades, nos hacen ver a la conciencia como algo misterioso, etéreo, místico, muy diferente de los fenómenos físicos. Así que muchos caen inevitablemente en el dualismo y consideran dos clases metafísicamente diferentes de fenómenos: los físicos y

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los mentales. Y ello nos podría llevar a la falsa conclusión de que lo mental no puede estudiarse desde la Ciencia. Pero para Searle, despreciando el reduccionismo y el dualismo, la consciencia es un fenómeno natural, biológico, como la digestión o la fotosíntesis. Es subjetivo y mental, pero también natural y físico. Los libros propuestos por Searle para su crítica han sido escogidos como representativos de las distintas posturas que hoy día existen al respecto, nos dice, y él solo expondrá sus puntos de vista en el primero y último capítulos. También expondrá, al final de algunos capítulos, las réplicas y contrarréplicas que han motivado sus comentarios. Y así, con las ideas claras, Searle se enfrenta al tema desde el primer capítulo, titulado “La conciencia como problema biológico” (No sé si es responsabilidad de Searle o del traductor que utilice la palabra “conciencia”, de confusas significaciones entre lo físico y la ética, en lugar de “consciencia” que yo considero más adecuada, o al menos más inequívocamente comprensible, y que emplearé de ahora en adelante, diga lo que diga Searle). Se trata, nos dice el autor, del problema más importante de las ciencias biológicas actuales, aunque hasta hace poco, los científicos no lo consideraban apropiado para la investigación. La pregunta es: ¿Cómo los procesos neurobiológicos consiguen causar consciencia? Sabemos que intervienen las neuronas, las sinapsis, etc. pero... ¿cómo? Los especialistas lo tienen muy difícil, ya que deben estudiar el funcionamiento de un órgano formado por cien mil millones de neuronas (tantas como estrellas tiene una galaxia, añado yo, sorprendido por la coincidencia) en un espacio menor que un balón de fútbol, y se ha de intervenir en vivo sin dañar ni matar al sujeto. Y aquí aparecen ya los prejuicios filosóficos dualistas con la tendencia a considerar por

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separado el cerebro y la consciencia, la máquina y su producto, como dos cosas distintas. Antes que nada, habrá que definir la consciencia, y para esto se puede recurrir a una elaborada descripción analítica o a otra más simple, la que nos da el sentido común. Searle nos invita a que recurramos a esta segunda y digamos que la consciencia consiste en los estados de sentir y advertir que dan comienzo al despertar y continúan hasta que nos dormimos, caemos en estado de coma o nos morimos. Podríamos decir que los sueños también son estados de consciencia, aunque distintos a los de plena vigilia. O sea, en lenguaje sencillo, que la consciencia se enciende y se apaga, y es un estado interno, en primera persona, cualitativo e intransferible. También debemos distinguir entre consciencia y autoconsciencia, que es el estado de consciencia en el que nos damos cuenta de nuestro pensamiento como objeto de nuestro pensamiento; un estado que parece privativo del ser humano. Nos cuenta el autor que Galileo y Descartes, en el siglo XVII, se ocuparon de instaurar un dualismo entre cuerpo y mente que entonces fue muy útil para separar las áreas de competencia entre la Ciencia y la Religión, pero que hoy día es un estorbo para la investigación científica de la consciencia. Un caso significativo es el del neurobiólogo y Premio Nobel Sir John Eccles que afirma, nada menos, que Dios pone el alma en el feto a los 3 meses de la concepción. Penrose, a juicio de Searle, es un platónico que cree vivir en tres mundos superpuestos, el físico, el mental y el matemático que se contienen y alimentan mutuamente. Searle combate estas posiciones relacionadas con el dualismo y la causalidad, y mantiene que no se trata de dos acontecimientos relacionados sino que el pensamiento es un rasgo consustancial del cerebro.

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Nos describe los acontecimientos cerebrales como susceptibles de ser observados desde fuera, públicamente, por otras personas distintas del sujeto, como transmisiones eléctricas y procesos químicos, pero que producen estados internos y privados, solo observables desde dentro por el poseedor de los mismos. El cerebro, desde luego, no es un ordenador digital. El cerebro y la mente no son el Hardware y el Software de un computador natural como sostienen los partidarios de la Inteligencia Artificial Fuerte; aunque Searle no se opone a la idea de que un computador suficientemente complejo pudiera simular el comportamiento exterior de una mente, tal como defienden los partidarios de la Inteligencia Artificial Débil. Pero, ojo, que la simule no quiere decir que sea realmente una mente consciente. Después, Searle nos habla de la Máquina de Turing y su código binario, y de la debida distinción entre la sintaxis que maneja el ordenador y la semántica que es atributo de la mente; es decir, entre los signos y su significado. Nos muestra el ejemplo de la Habitación China, que por haber sido comentado en el capítulo dedicado a Penrose no quiero repetir aquí. Y deja muy clara la idea de que un ordenador binario no es una mente en absoluto. Sin embargo Searle no niega la idea de que una máquina pueda pensar; puesto que para él el cerebro es una máquina que piensa. Y se pregunta si un ordenador podría tener consciencia como propiedad emergente (propiedad emergente es aquella que surge de la unión de las partes de un conjunto sin que sea propia de ninguna de esas partes). La teoría de la Inteligencia Artificial Fuerte sostiene que el programa de una máquina de Turing, por sí mismo, posee una mente. Pero hemos visto en el ejemplo de la Habitación China que no es así. Ni siquiera la misma sintaxis es intrínseca del programa de la máquina, porque para ella los signos no son “signos”, es decir no son formas destinadas a tener un significado para “alguien”. Esos símbolos son símbolos y tienen

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un valor semántico (tienen significado) porque nosotros se lo damos. Y volviendo al cerebro como máquina, Searle nos dice que la computación no es intrínseca a la Naturaleza sino al observador o usuario, o sea que la interpretación computacional es para un usuario sin el cual un ordenador no es intrínsecamente un ordenador. Si no hay usuario, no hay computador, no hay signos, no hay significados. En cambio, con usuario cualquier cosa puede ser un computador: una ventana que se abre y se cierra puede servir para interpretar un código binario y ser un computador para su usuario. Así que la interpretación humana es indispensable. Aunque una máquina podría pensar si fuera capaz de poseer sentido de los significados (semántica); lo que, desde luego, no es el caso de un computador binario. Así pues, según Searle, el cerebro es un órgano como otro cualquiera, es decir: una máquina orgánica. La consciencia está causada por procesos neuronales y es un rasgo propio del cerebro, como propiedad emergente. Y un ordenador binario solo puede hacer simulaciones; pero la simulación de una mente no es más mente que la simulación de una explosión es una explosión. A continuación, Searle comienza a ocuparse de los libros que ha seleccionado para su crítica. La lectura de estos libros es sumamente interesante, aunque, para mí, y dada la claridad de juicio de que hace gala John Searle, me parecen todavía más interesantes sus opiniones sobre ellos. Veamos:

Se centra primero en el trabajo de dos neurobiólogos que estudian el funcionamiento del cerebro y especulan sobre su posible relación con el fenómeno de la consciencia. Los dos, cada uno a su modo, coinciden en la convicción de que para entender la mente y la consciencia hay que comprender primero la actividad cerebral. Ellos son Francis Crick, con su libro “La búsqueda científica del alma” (Círculo de

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Lectores, Barcelona, 1994) y Gerald Edelman, con su obra, entre otras, “The Remembered Present: A Biological Theory of Consciousness” (Basic Books, 1989), del cual, que yo sepa, no existe edición en castellano.

Francis Crick es el autor que mejor describe todo lo que sabemos sobre el funcionamiento del cerebro, nos dice Searle, quien nos muestra el punto de vista de este científico como aquel que considera que todo lo que somos, nuestras penas y alegrías, nuestros recuerdos y deseos y nuestra propia identidad no es más que la conducta de una enorme “asamblea de células nerviosas y de las moléculas a ellas asociadas”. A primera vista, podría parecernos que Crick nos cuenta algo obvio, puesto que ese concepto es el generalmente aceptado por todos los especialistas. Sin embargo, Searle nos hace reflexionar sobre lo impensable de que una masa aparentemente amorfa de cien mil millones de neuronas pueda ser el organismo más idóneo para producir consciencia. Aunque así parece ser: la consciencia es una propiedad emergente de las neuronas, por mucho que del estudio de ellas, una a una, no cabría pensar que puedan ellas solas producir tan maravilloso e inexplicado fenómeno. Dice Searle que “resulta sorprendente cómo el cerebro hace tanto con un mecanismo tan limitado”. Hay sin embargo quienes disienten de que la neurona sea la pieza clave del pensamiento. Penrose cree que las neuronas son “demasiado grandes” y que hay que buscar la consciencia en los niveles cuánticos. Edelman, como veremos más adelante, cree por el contrario que las neuronas son demasiado pequeñas y simples para estos menesteres y busca el secreto en los “grupos neuronales”. Crick utiliza la percepción visual como ejemplo del resto de las funciones cerebrales y nos hace una magistral descripción de los mecanismos de la visión, desde la retina, que se considera parte del cerebro, y sus minúsculos componentes, hasta las

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áreas corticales de la visión; descripción en la que no entraré por haber sido ya mostrada en el capítulo dedicado a Penrose. Y la conclusión asombrosa de esta exposición es la reiterada certeza de que toda nuestra vida mental está causada por el funcionamiento de las neuronas y que estas no hacen más que incrementar o disminuir sus descargas electroquímicas con sus vecinas. Una vez llegado aquí, Searle objeta varios errores filosóficos en los que cae Crick: El principal de ellos es, siempre según Searle, que no entiende correctamente la cuestión de los “qualia” que apenas considera como una dificultad de transmitir los valores y significados de un individuo a otro. Y no es eso, sino mucho más, porque el problema, que no parece entender Crick, consiste en comprender cómo se pasa de la electroquímica a los sentimientos, como unos disparos neuronales enteramente físicos y descriptibles pueden causar experiencias privadas, subjetivas. Crick acaba con la cuestión diciendo, acertadamente según Searle, aunque insuficiente, que la consciencia es “una propiedad emergente del cerebro”. Según Searle, Crick cae en un falso argumento filosófico del siglo XVII en el que ya cayeron Descartes y Hume entre otros. Describe la imagen que recibimos de los objetos que vemos como “simbólica” o como “representaciones” de los mismos, negando la percepción directa. Del hecho de que nuestra percepción es a veces incorrecta, deduce la imposibilidad de tener conocimiento directo de los objetos reales que llenan el mundo. Lo cual es negado enérgicamente por Searle, quien cree que Crick ha estado mal asesorado filosóficamente, aunque lo absuelve considerando que podemos prescindir de estos errores y aprovechar la lectura de un magnífico libro que nos puede instruir en el funcionamiento del cerebro, que es de lo que se trata. En este sentido, Crick hace una muy buena descripción del llamado problema de la “ligadura” y se plantea su solución. Es decir: Se pregunta cómo hace el cerebro para

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unir todos los diferentes estímulos, visuales o de otro tipo, procedentes de un objeto, en una única experiencia; cómo, de los distintos aspectos de un suceso que llegan al cerebro para alojarse en distintas áreas, se puede construir una visión global del mismo. Crick nos propone que las descargas de las neuronas a unos 40 disparos por segundo (40 herzios) se sincronizan convirtiéndose temporalmente en una unidad. Así la forma, el color, el movimiento que llegan a las distintas áreas, especializadas en captar esas cualidades, se unifican para constituir una sola percepción. Evidentemente, Crick está especulando, pues esta hipótesis no ha sido confirmada todavía por la investigación y, desde luego, no basta para explicar la consciencia. Según Searle, Crick nos ofrece una estupenda muestra del funcionamiento cerebral y donde falla es en su interpretación filosófica, de la que el lector puede prescindir, si lo que quiere es aprender psicología de la visión y ciencia del cerebro. Las cosas, hoy por hoy, están así: Del trabajo de Crick podemos deducir que todavía no sabemos cómo los procesos cerebrales causan la consciencia.

La teoría neurobiológica de Gerald Edelman desarrollada en su libro “The Remembered Present” es, según Searle, la más elaborada y profunda que conoce. Edelman se basa en la idea de mapas cerebrales. Un mapa es una lámina de neuronas cuyos puntos están relacionados con los puntos de otra lámina de células receptoras. Los mapas pueden estar relacionados también con otros mapas. Solo en el cortex visual hay, según Edelman, más de 30 mapas, que constituyen piezas reales de la anatomía cerebral. El desarrollo de dichos mapas es parecido al de la selección natural, de modo que algunos grupos neuronales son eliminados mientras otros se robustecen en medio de un exceso de grupos que se encuentran en el cerebro en el momento del nacimiento. En algunas zonas muere hasta un 70% de las células antes de que el cerebro llegue a

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madurar, pero las unidades seleccionadas no son neuronas individuales sino grupos de cientos y hasta millones de neuronas. El “reingreso” es otro concepto fundamental de la teoría de Edelman. Se trata de un proceso en el que las señales paralelas van y vienen entre los distintos mapas. Al parecer, el cerebro nuevo tiene que resolver un problema, tiene que desarrollar las categorías perceptivas, los conceptos de objetos y las abstracciones generales, cuando aún no dispone de etiquetas ni de divisiones de categorías, ni mucho menos de un programa ni guía alguno. Aunque, según Searle, la prosa de Edelman no es muy clarificadora al respecto, parece ser que después de muchas percepciones estimulantes determinadas pautas son seleccionadas en mapas. Y a continuación los distintos mapas especializados en determinadas áreas se mandan señales unos a otros a través de caminos de reingreso en los que los mensajes son enviados y devueltos, y eso da lugar a las primeras categorías y generalizaciones simples, constituyendo lo que el autor llama “cartografía global”. De nuevo estamos ante una hipótesis de trabajo, como en el caso de Crick y sus sincronizaciones neuronales de 40 herzios. Aunque en el caso de Edelman, su grupo ha sido capaz de diseñar modelos de computación de Inteligencia Artificial Débil con un robot que puede formar categorías y generalizaciones mediante estos mecanismos. Sin embargo Edelman, como Crick, no llega a desarrollar a gusto de Searle la cuestión de cómo estos mecanismos de categorización perceptiva pueden producir experiencias conscientes. Distingue una “consciencia primaria”, de experiencias y percepciones simples, de una “consciencia de orden superior” que comprende la autoconsciencia y el lenguaje. Pero el problema está en explicar la consciencia primaria, porque la superior se construye a partir de la simple, que ya se supone consciente. Para la consciencia primaria, el cerebro necesita tener memoria activa, capacidad para el

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aprendizaje selectivo donde primen unos valores sobre otros y capacidad para distinguir el yo del no yo, sentido de la temporalidad sucesiva y conexiones de reingreso entre la memoria y los sistemas dedicados a las categorizaciones perceptivas. La consciencia superior solo se puede desarrollar a partir de la primaria y surge con la noción de simbolismo en el lenguaje, con su sintaxis y su semántica. Edelman reconoce que estas ideas son especulativas y, según Searle, no ofrecen ninguna razón para creer que un cerebro con todas esas características y comportamientos, con su cartografía de reingreso incluida, debería necesariamente poseer una consciencia. Edelman se zafa de esta cuestión de la necesidad de explicar cómo todas estas estructuras y funciones dan lugar a estados cualitativos de sentir y advertir, que los filósofos llaman “qualia”. Nos dice en su libro que “la ciencia no puede contarnos cómo lo caliente se siente caliente, y no deberíamos preguntarlo”. Sin embargo Searle opina que eso es exactamente lo que la neurociencia debe contarnos, porque cualquier explicación se dé de la mente debe ocuparse de sus estados subjetivos. Como resumen de lo leído, Searle se pregunta cómo estos mecanismos de reingreso descritos por Edelman provocan estados subjetivos de consciencia, y si es cierto que los cerebros dotados de estos mecanismos la tienen y los que no están dotados de ellos no. Desentrañar esta cuestión sigue siendo el problema de la neurociencia, problema que Edelman, como Crick, ha dejado sin resolver.

En otro capítulo, Searle se ocupa de Penrose y del teorema de Kurt Gödel. La exposición de Searle coincide a grandes rasgos con mi análisis de “La nueva mente del Emperador”, aunque esta vez se ocupa de un nuevo libro del físico y matemático británico: “Las sombras de la mente” (Grijalbo, Barcelona, 1996), secuela del anterior, en el que insiste en las mismas cuestiones, virtudes y defectos. Así que ruego al lector

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se conforme con mis comentarios del capítulo dedicado a Penrose, en el que se plantea, sobre todo, la imposibilidad de reducir la mente humana a un algoritmo y su negación radical de la Inteligencia Artificial tanto fuerte como débil. Recurre de nuevo Penrose a la inexactitud de los números y al Teorema de Gödel que demuestra que un sistema matemático no puede desentrañar sus propias paradojas desde los axiomas del mismo sistema; para acabar proponiendo que solo la mecánica cuántica podría explicar la consciencia más allá de las computaciones. Searle disiente de la imposibilidad de simulación del pensamiento humano y se muestra partidario de la Inteligencia Artificial Débil, por cuanto una forma de simular los fenómenos inteligentes sería reproducir los procesos cognitivos reales, generen estos o no generen consciencia; que no cree posible en un sistema binario de Turing, tal como ya nos ha demostrado en su ejemplo de la “Habitación China”. En este segundo libro Penrose insiste en sus argumentaciones cuánticas y recurre a la estructura neuronal conocida como citoesqueleto que contiene unas formaciones diminutas llamadas microtúbulos, que por su pequeñez extrema se sitúan en la frontera entre la física clásica y la mecánica cuántica. Se trata de una concepción meramente especulativa que debe presuponer que algún día se descubrirá una teoría cuántica no computable que pueda albergar la consciencia, no computable. Como dicen sus críticos, comenta Searle, las especulaciones cuánticas sobre la consciencia no hacen otra cosa que sustituir un misterio por dos; aunque Penrose todavía añade un tercer misterio: Al de la consciencia y al de la mecánica cuántica, añade el de una hipotética mecánica cuántica no computable, aun por descubrir. Y a pesar de que Searle admira la brillantez de Penrose y admite que en sus libros se puede aprender mucho de matemáticas y física, piensa que no nos aporta nada en el estudio de la consciencia. Según Searle, Penrose es un platónico que cree vivir en tres mundos superpuestos, el mental, el físico

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y el matemático, y pretende demostrar la imposibilidad de la Inteligencia Artificial desde los presupuestos matemáticos (Gödel). Pero vivimos en un solo mundo, donde la consciencia es un fenómeno físico, biológico, como la digestión o la fotosíntesis, que hoy día no podemos reproducir ni siquiera simular, aunque no sabemos lo que nos deparará el futuro. Dar cuenta de cómo se produce la consciencia es la misión de la neurobiología, y Penrose al respecto no nos aclara nada.

Una vez que hemos dejado atrás las exposiciones e hipótesis sobre el funcionamiento material del cerebro y las especulaciones sobre sus imaginarios procesos cuánticos no computacionales, Searle nos introduce en un nivel más profundo. Ahora nos ocuparemos verdaderamente de la consciencia como concepto filosófico. Hay dos autores muy interesantes que se ocupan de la consciencia desde ese punto de vista. Me refiero (se refiere Searle) a Daniel Dennett, filósofo, autor de varios libros sobre filosofía de la mente, cuya culminación, según él mismo reconoce, es el titulado “Consciousness Explained” (Little, Brown, 1991), del que no me consta que haya edición en castellano, y David Chalmers, también filósofo, con su polémico libro “The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory” (Oxford University Press, 1996) del que tampoco tengo noticias de que exista edición castellana.

Daniel Dennett es un conductista, o sea que sostiene que la conducta y las disposiciones a la conducta constituyen los estados mentales. También se puede decir de él que es verificacionista, es decir que para él las únicas cosas que existen en en Universo son las que se pueden verificar por el método científico. Armado de un rigor absoluto, dentro de estas tendencias, Dennett niega la existencia de las experiencias subjetivas, niega los qualia, para él no hay fenómenos en primera persona.

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Según este autor tenemos inputs estimulantes y disposiciones de conducta (él las llama “disposiciones reactivas”), y entre ambos hay “estados de discriminación” que determinan nuestras diferentes respuestas a los distintos estímulos. Nada más y nada menos. Para Dennet somos una sofisticadísima máquina automática sin vida interior de ninguna clase. O sea, como el termostato de mi aparato de aire acondicionado. Mi vida interior es como la “vida interior” de un ventilador, nada más. Nuestro cerebro, según Dennett, es un computador programado por millones de años de evolución azarosa y de selección natural que ha ido perfeccionando el comportamiento automático de un insecto hasta alcanzar nuestra “aparente” (solo aparente, según Dennett) consciencia subjetiva de homo sapiens. Y así se opone al llamado “teatro cartesiano” (la representación de la realidad en un único punto del cerebro que sería el “escenario” donde se muestra el drama de la vida al “espectador” consciente) e impone un modelo de “borradores múltiples”; ya que niega sin más la existencia de ese presunto “espectador”. Ni que decir tiene que es partidario acérrimo de la Inteligencia Artificial Fuerte, cuya realización produciría entes tan “muertos” psíquicamente como los mismos seres humanos, y dotados de una conducta absolutamente similar. En la habitación china de Dennett, los chinos tampoco entenderían chino, ni falta que les haría, pues toda la inteligencia humana, como la del computador, sería mera sintaxis sin significados que se limitaría a provocar comportamientos programados. Dennett no distingue entre seres humanos y zombies inconscientes que tuvieran una conducta exacta a las de los seres humanos. Porque nosotros somos también, como ellos, zombies desprovistos de consciencia subjetiva. Los partidarios de la Inteligencia Artificial Fuerte se apoyan en Dennett para sostener que los computadores suficientemente complejos podrían llegar a tener consciencia mental subjetiva, como nosotros, y se equivocan, porque Dennett opina

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todo lo contrario: él no cree que los computadores puedan llegar a tener subjetividad porque no cree que exista tal cosa, ni en los computadores ni en los seres humanos. Searle se escandaliza de la postura de Dennett, que califica como “una forma de patología intelectual”. Y la refuta con una frase lapidaria: “Si a mí me parece que tengo algo exactamente igual a experiencias conscientes, es que tengo experiencias conscientes”. La razón de la autocontradictoria opinión de Dennett es su irreductible verificacionismo: Puesto que no podemos ver objetivamente, desde fuera, la mente de las personas y someterlas a la investigación científica, sino solo aceptando la palabra de quienes afirman tener una mente, las mentes no existen. O sea que, según Dennett, la ciencia debe ser, en todo caso, objetiva, y exige el punto de vista de una tercera persona. Pero Searle le contesta que, ante una definición de ciencia que prohíbe investigar la subjetividad y dado que en el mundo es innegable la existencia de fenómenos ontológicamente subjetivos, o cambiamos la definición de mundo o de ciencia. En el libro de Searle aparece una fuerte polémica sostenida entre su autor y Dennett, con una airada réplica de este último al artículo de Searle y una equilibrada respuesta de éste, ambas publicadas en su día en The New York Review of Books. La argumentación de Searle es muy fácil de mantener: no tiene uno más que hacer una introspección. Si a uno le parece que está consciente es que realmente está consciente. Y si le molesta tener en cuenta la palabra de quienes afirman tener consciencia, que se fíe de su propia experiencia. En este caso, la apariencia puede equivocarse y creerse uno que es Napoleón, pero en la misma apariencia de consciencia, equivocada o no, está la consciencia misma.

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“Nadie en su sano juicio puede negar la existencia de las sensaciones” dice Searle, dando la cuestión por zanjada, aunque yo añado mi propia reflexión: A menos que Dennett sea, realmente, un verdadero zombie.

El polo opuesto es David Chalmers, aunque comienza su argumentación coincidiendo punto por punto con Dennet. Nos propone que nos imaginemos que es posible que pudieran existir zombies, exactamente iguales a nosotros tanto física como psiquicamente. Se comportarían como un humano corriente, dirían que se sentían emocionados por una poesía o una melodía, que se habían enamorado, pero en su interior no habría ninguna sensación. El cerebro, tanto si estuviera formado por neuronas como por chips de silicio, no tendría ninguna vida interior, sería una habitación china perfecta con un bagaje infinito de respuestas a infinitas preguntas, pero sin chinos que preguntaran, sino otras habitaciones chinas contiguas con encargados tan desconocedores de la semántica como el de la de Searle. Hasta aquí, parece la misma descripción de Dennett, pero Chalmenrs va un paso más allá y nos dice que la consciencia no es necesaria para el funcionamiento de la mente ni de ninguna otra cosa, sino que es una propiedad intrínseca de toda la materia del Universo; todas las cosas, todas las partículas, todo en el Universo es, en sí mismo, consciente. La única diferencia entre la consciencia de un simple termostato y la de un cerebro humano la determina el nivel de complejidad de uno y otro, pero ambos son conscientes. Así que debemos tener en cuenta que Chalmers no atribuye a la consciencia papel decisivo alguno en los acontecimientos físicos. O sea, que uno puede sentir que está escribiendo una poesía o hablando para defender una opinión, pero esa opinión y las palabras que provoca son acontecimientos físicos resueltos a nivel físico,

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completamente ajenos a la consciencia que solo los constata a nivel subjetivo. Creemos ser intérpretes de la película, pero solo somos espectadores. Para Chalmers la consciencia está por todas partes. Las piedras son conscientes, mi estómago es consciente, la Galaxia de Andrómeda es consciente, porque todos estos objetos son depositarios de “información” en su sentido más amplio. En alguna parte del libro reconoce que está traspasando el umbral de la metafísica especulativa y nos describe el Universo como un inmenso computador hecho de tenues migajas de consciencia. Y admite que una visión como esta es de “una rara belleza”. Searle disiente radicalmente de estas visiones que, más que de rara belleza, califica de “rara autoindulgencia”. A continuación, Searle nos muestra una encendida polémica publicada, como la anterior, en The New York Review of Books, en la que ambos se mantienen en sus ideas irreductibles y que termina, según creo, en un punto difícil de resolver: la aceptación o no de una forma de panpsiquismo, imposible de probar. A mí las ideas panpsiquistas de Chalmers me parecen tan respetables como la filosofía de Giordano Bruno, del que hablaré más adelante, o del padre Teilhard de Chardin, del que su discípulo John O'Manique, en su libro “ENERGÍA EN EVOLUCIÓN” (Plaza y Janés, S.A., Barcelona, 1972), dice: “Solo hay un tipo de energía actuante en el Universo, y puesto que las manifestaciones supremas de esa energía han sido denominadas psíquicas, Teilhard cree adecuado decir que toda energía es psíquica por naturaleza”. Por otro lado, no sé si el protagonismo que alguna versión de la Mecánica Cuántica concede al observador no podría, de alguna manera, relacionarse con estas concepciones. En fin, es un tema aventurado, totalmente especulativo y, quizá, indemostrable, pero entre la afirmación especulativa de Chalmers y el escandalizado rechazo de Searle, prefiero mantenerme a la expectativa.

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Searle termina su colección de autores interesantes con unas cuantas páginas dedicadas a Israel Rosenfield. En su libro “The Strange, Familiar and Forgotten: an Anatomy of Consciousness” (Vintage, 1993), del que no me consta que haya edición castellana, relata una serie de casos clínicos de pacientes que a causa de algún trauma o amputación muestran determinados síntomas de amnesia o falsa identificación. Su propósito es establecer la estrecha conexión existente entre la consciencia y la memoria, de forma que no sería posible, al menos plenamente, la una sin la otra. Así, una vez consolidada la secuencia temporal, el yo se manifiesta relativo a nuestra propia imagen corporal, como una especie de “autorreferencia”; de manera que la consciencia a través del tiempo y el espacio se relaciona necesariamente con la experiencia corporal a través de nuestra propia imagen. Se me ocurre que esta condición necesaria para la asunción del sentido del yo se altera en los llamados “estados místicos”, como el Satori del Budismo Zen, en el que el sujeto, al llegar a la convicción de que el yo no existe, se desprende de su propia imagen corporal, que pierde sus límites conceptuales, identificándose con la totalidad del Universo con el que se siente fundido. Es una sensación inefable que no responde necesariamente a la realidad (o sí, ya lo veremos más adelante cuando hablemos de la realidad de las cosas), a menos que el señor Chalmers nos convenza con sus argumentos.

Después, tal como nos prometió al principio de su libro, John Searle dedica el último capítulo a sus propias conclusiones. Se sorprende de que las reacciones más pasionales a sus planteamientos vengan de los partidarios de la Inteligencia Artificial Fuerte, más que de los fieles religiosos o filósofos tradicionales; impresión que

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comparte con Penrose. La razón parece ser que hay muchos pensadores que se sentirían muy satisfechos si se pudieran crear mentes conscientes con solo hallar el programa adecuado, es decir si la mente, como niega enérgicamente Penrose, fuera un algoritmo; porque ello significaría el dominio final del hombre sobre la Naturaleza. Searle, por el contrario, entiende que los cerebros, como órganos vivos que son, tienen la función fisiológica de producir consciencia, tal como la función del estómago es realizar la digestión o de la vesícula biliar segregar bilis. Cualquier sistema, natural o artificial, que causara consciencia tendría que tener una capacidad causal como la que tiene el cerebro para hacerlo, estuviera hecho este sistema con la misma sustancia y estructuras o diferentes. Lo que ocurre es que para que sepamos cuál es esa capacidad causal tendremos primero que averiguar cómo el cerebro es capaz de crear la consciencia. Desde luego, no será mediante programas de computador binario, como sostiene Dennet y como Searle y Penrose niegan con ejemplos tan contundentes como la Habitación China o el teorema de Gödel. Así que el “problema de la consciencia” se concreta en explicar cómo los cerebros son capaces de causar estados subjetivos. Ni más ni menos. Searle se lamenta de que la ciencia haya tardado tanto en considerar la cuestión de la consciencia como algo digno de estudio, como algo propio de un científico que se precie, y cuenta una anécdota del neurocientífico Benjamín Libet, de la Universidad de California, que decía que estaba bien interesarse científicamente por la consciencia, pero que era mejor hacerlo una vez conseguida la plaza de profesor titular. Durante demasiado tiempo se ha padecido el prejuicio de que había que elegir entre una posición materialista que negase la consciencia, con el peso antiintuitivo de dicha postura, o una forma de dualismo incompatible con la ciencia moderna positiva. Mientras se siga bajo

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este temor, afirma Searle, no se podrá encontrar el camino que conduzca a la averiguación científica de la mente subjetiva. Le parece que de entre los varios autores reseñados en su libro, Penrose, Crick y Edelman siguen el camino adecuado, si bien difieren en el terreno a estudiar. Todavía estamos muy lejos de descubrir cómo opera la mente y cómo produce la consciencia, pero está claro que debe buscarse en el funcionamiento meramente biológico del órgano llamado cerebro. Cierra el libro Searle con una serie de preguntas y respuestas que vienen a ser un resumen de lo dicho, haciendo hincapié en que se deben rechazar los malentendidos filosóficos dualistas y negacionistas que han entorpecido hasta ahora la investigación. Gracias, pues, a la mente clara y práctica de Searle, sabemos hasta dónde han llegado los intentos de explicarnos el fenómeno de la consciencia; cuál es el estado actual de las cosas. Solo nos falta comprobar si en tiempos más recientes se ha adelantado algo en este terreno.

UNA CONFERENCIA DE FRANCISCO J. RUBIA.Todas las publicaciones que aquí se han mencionado tienen alrededor de entre una y dos décadas de antigüedad. Y uno se pregunta si en estos últimos años se habrá producido algún avance o descubrimiento trascendental en el estudio de la mente y la consciencia, o si por el contrario el panorama general sigue siendo el mismo que nos muestran Searle y Penrose. Por eso es interesante leer (mejor hubiera sido haberla escuchado) la magnífica conferencia impartida por el doctor Francisco J. Rubia Vila en la Real Academia Nacional de Medicina el 12 de enero de 2010, titulada “EL ENIGMA DE LA CONSCIENCIA”. Francisco J. Rubia es Catedrático de la Facultad de Medicina de la Universidad Complutense de Madrid, y también lo ha sido de la Universidad Ludwig Maximilian de

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Munich. Está especializado en Fisiología del Sistema Nervioso, en la que ha trabajado más de 40 años, con más de 200 publicaciones. Es autor de los libros “Manual de Neurociencia”, “El Cerebro nos Engaña”, “Percepción Social de la Ciencia”, “La Conexión Divina”, “¿Qué sabes de tu cerebro? 60 respuestas a 60 preguntas” y “El Sexo del Cerebro”. El doctor Rubia, en su interesantísima conferencia, nos ilustra mostrándonos una considerable panoplia de citas y opiniones autorizadas, pasando revista a todas las tendencias científicas y filosóficas acerca de la consciencia y la situación actual de las investigaciones sobre este tema. Comienza el Dr. Rubia definiendo la consciencia como el mayor enigma de la filosofía y de la ciencia, y diciendo que el más difícil problema que plantea es averiguar cómo los procesos físicos del cerebro, con sus millones de descargas neuronales, pueden dar lugar a la consciencia subjetiva del Yo. ¿Existe un solo Yo?, se pregunta, y cita al psicólogo William James que admite al menos tres “Yos” diferentes: el material, el social y el espiritual. Los pacientes con cerebro escindido, nos dice, pueden tener dos “Yos” distintos. Y el psicólogo Michael Gazzaniga sostiene que el hemisferio izquierdo del cerebro es dominante sobre el derecho. Desde hace más de 2000 años los filósofos se han debatido en la dualidad tradicional alma/cuerpo, mente/cerebro. Y hoy día los estudiosos se preguntan que, si un sistema como el cerebro podría resolver problemas y acumular información de forma inconsciente y automática, ¿para qué sirve la consciencia? Quizá la consciencia es, según algunos filósofos, solo una ilusión que se disipará como se disipó en su día el concepto del flogisto (sustancia que, según los científicos de siglos pasados, era el causante de la combustión) cuando comprendamos realmente el funcionamiento del

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cerebro. Otros dicen que la consciencia es científicamente inexplicable, y que por mucho que conozcamos el funcionamiento cerebral, ella permanecerá oculta para nuestras mentes de inteligencia limitada. Rubia opina que, afortunadamente, no todos los científicos piensan lo mismo. Aunque es una idea que entendemos todos de manera intuitiva, la definición de consciencia, para Rubia, es una tarea casi imposible por no encontrarse, o no existir, las palabras adecuadas. Se podría decir que la consciencia es un sistema de mando que supervisa y coordina las funciones y actividades de nuestro organismo, y poco más. Después de distintas consideraciones sobre las características de la consciencia, el doctor Rubia nos describe algunas teorías, concretamente 17, diferentes, dejando aparte las clásicas de los filósofos post cartesianos, como la del doble aspecto de Spinoza, el ocasionalismo de Malebranche, el paralelismo de Leibniz, etc. : Ya en el siglo XIX William James la describía como una “secuencia de estados mentales conscientes” con contenidos concretos, y le atribuía un propósito evolutivo. En el siglo XVIII, Charles Bonnet, y en el XIX Thomas Huxley, decían que la consciencia es un epifenómeno, estando la mente y el cuerpo formados de diferentes sustancias. Pero la mente, aunque causada por el cerebro, (que es, evidentemente, una parte del cuerpo), no tiene ninguna influencia sobre los actos del cuerpo. O sea, que los sucesos mentales son productos accesorios de los sucesos materiales. El riguroso Karl Popper y Sir John Eccles sostienen que la mente es inmaterial y la consciencia, como producto de esa mente, está separada del cerebro que es material e inconsciente. (El doctor Rubia colaboró con Eccles en la Universidad de Nueva York en Buffalo en 1975, aunque no muestra demasiado entusiasmo por sus teorías que, dice, no explican cómo se produce la experiencia subjetiva ni cómo funciona la interacción alma-cuerpo. De Eccles dice Searle que afirmaba en su etapa tardía que el alma es

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puesta por Dios en el feto a los tres meses de la concepción. En cuanto a Popper, su proverbial rigor no me cuadra demasiado con una teoría que acepta gratuitamente la existencia de un ente inmaterial). Como ya se ha dicho en otro apartado, Penrose propone a los microtúbulos del citoesqueleto neuronal como actores de conexiones cuánticas que darían lugar a la consciencia. Para probarlo necesitaría un conocimiento de la Física Cuántica que aún no poseemos, por lo que se le critica con el argumento de que no ha hecho más que sustituir un misterio por otro. El filósofo coreano Jaegwon Kim dice que la consciencia es una propiedad emergente de lo físico, en lo que él llama “superveniencia”. También nos habla Rubia de Edelmann y sus “mapas neuronales de reentrada”, de los que ya hemos hablado en el apartado anterior. Ya desde Spinoza el monismo se ha enfrentado al dualismo, sosteniendo que hay solo una sustancia en el ser humano. Los materialistas dicen que todo es materia, y los idealistas, que todo es mental. Bertrand Russell sostenía que lo físico y lo mental son distintas formas de acceder al conocimiento de una misma cosa, desde fuera y desde dentro. Así la consciencia no sería mas que otro sentido, que nos mostraría, en lugar de colores o formas de objetos exteriores, la interioridad del mismo cerebro. El materialismo eliminativo sostiene que los estados mentales no existen. Rubia menciona a este respecto al filósofo alemán Paul Feyerabend y al estadounidense Richard Rorty, pero no hace alusión a Daniel Dennett, considerado por Searle como principal exponente de esta postura.

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A continuación Rubia se refiere a John Searle, describiendo de manera sucinta sus propuestas, que ya han sido comentadas extensamente en el apartado anterior, dedicado, precisamente, a este prestigioso filósofo norteamericano. Seguidamente, y con las debidas reservas, Rubia menciona al discutido psicólogo Julian Jaynes, que dice que el ser humano accedió a la consciencia hace tan solo unos 3000 años. Así, las grandes civilizaciones mesopotámicas y egipcias estaban sostenidas por gentes que no eran aún verdaderamente conscientes. Me parece a mí que ni siquiera mi gato Kepler, cuya especie debe ser consciente, a su nivel, desde hace millones de años, está de acuerdo con tamaña tontería. El antropólogo británico Kenneth Oakley propone que existen tres niveles de consciencia que han ido surgiendo con las distintas capas del cerebro a lo largo de la evolución: la apercepción, la consciencia y la auto-consciencia. El lingüista sueco Peter Gardenfors cree que el lenguaje es la última etapa del proceso que lleva a la consciencia. El concepto del Yo surge con la capacidad de utilizar los símbolos. Nicholas Humphrey distingue entre percepciones y sensaciones, según estén cargadas o no de afecto. Coincide con Bertrand Russell en considerar la consciencia como un sentido de lo interno. William Calvin propone el “Darwinismo mental” mediante el que los pensamientos surgen inconscientemente y un proceso de selección escoge a los mejores que pasan a ser conscientes. Marcel Kinsbourne cree que la mente no genera consciencia sino que es la consciencia misma. No hay una actividad neuronal que segregue consciencia sino que la actividad neuronal es la consciencia, un estado en sí mismo.

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El matemático danés Tor Norretranders opina que nuestro cerebro sabe mucho más de lo que le llega a la consciencia, que es solo una información muy seleccionada y procesada por el cerebro. A la vista de todas estas distintas teorías, en las que, según el propio Rubia, “hay opiniones para todos los gustos”, el conferenciante pasa a hablarnos del origen de la consciencia, tanto desde el punto de vista individual como de la especie. Karl Popper afirma, con muchos otros, que la consciencia surge con el lenguaje, tanto en el individuo, en la segunda mitad del segundo año de vida, como en la especie, con la necesidad de la interacción social, como una mejora evolutiva que facilita la supervivencia. Sin embargo hay otros, como ya hemos visto, que creen que el ser humano es consciente desde hace solo unos miles de años, y otros que consideran que fue el producto de la evolución del cortex cerebral, e incluso quienes creen que todo ser vivo es consciente. Y aún hay – añado yo - quien aventura que quizá todo cuanto existe en el Universo es consciente. En lo referente a la ventaja evolutiva que supone la consciencia para la supervivencia, el doctor Rubia emite una opinión personal en contra, puesto que estima que a menudo el ser humano cae en depresiones cuando piensa en desgracias futuras inevitables, como la vejez y la muerte, lo que entorpece su desarrollo vital. Mi parecer particular al respecto es que, al ser el único animal que sabe perfectamente que ha de morir, esta certeza intelectual interfiere en los instintos de conservación creándole un conflicto tanatofóbico insoluble que podría llegar a comprometer su supervivencia como especie. La solución a esta tanatofobia ineludible pasa por adoptar una forma de paranoia que llamamos religión y que pretende consolarnos prediciendo una vida futura sobrenatural que ha condicionado nuestra visión dinámica y dualista del mundo y ha producido terribles catástrofes colectivas.

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Más adelante hablaremos de esto y de mi forma particular de enfocar mi vida y el mundo espacio-temporal que nos rodea. Hace unos 50.000 años, nos dice el doctor Rubia, el ser humano parlante descubre las representaciones artísticas y simbólicas mediante pinturas rupestres, abalorios, calendarios, etc. y hace unos 10.000 años inventa la escritura. Nuestra mente posee medios simbólicos y dialécticos que le permiten transmitir ideas a sus descendientes y a sus congéneres. Ya tenemos mente lógica. Pero es evidente que no solo el ser humano es consciente, al menos en un estadio pre lógico y no simbólico, pero sí inteligente. La capacidad de identificarse ante un espejo la compartimos, al menos, con ballenas, delfines, elefantes, chimpancés, gorilas, y orangutanes, así como se reconoce inteligencia para usar herramientas en muchos de estos animales y algunas aves. También algunos cefalópodos poseen evidentes signos de cierta inteligencia y capacidad de aprendizaje, más allá de los instintos. El conferenciante se ocupa a continuación de los correlatos neuronales de la consciencia, y nos pone al corriente de los avances conseguidos hasta ahora. Nos menciona a Crick y su teoría de las descargas neuronales sincronizadas a 40 Hz. como motivadoras de la consciencia; aunque objeta que, según recientes pruebas en sujetos anestesiados, dicha frecuencia puede existir sin consciencia. Nos muestra una serie de pruebas clínicas y experimentos sobre la actividad del hemisferio derecho del cerebro, las distintas clases de neurotransmisores, la consciencia y su relación con la falta de porciones de corteza cerebral, los retrasos de medio segundo de la consciencia respecto a los sucesos del mundo real, etc. y termina con la conclusión de que la consciencia es un producto de la actividad cerebral, pero que no todas las acciones del cerebro van acompañadas necesariamente de consciencia.

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A continuación el conferenciante aborda la cuestión de la Inteligencia Artificial y la posibilidad de que el ser humano pueda algún día construir una máquina que posea consciencia propia. Desecha el ejemplo de la máquina de jugar al ajedrez, cuya enorme rapidez compensa lo rudimentario de su trabajo automático, y menciona la “Habitación China” de Searle. Aunque se hace eco de quienes piensan que todo es cuestión de complejidad para contarnos que, según algunos autores, dentro de pocos años Internet será suficientemente complejo, al integrar a miles de millones de ordenadores en su red, como para que pueda volverse consciente. En 1950, Alan Turing, el creador del concepto de ordenador binario, inventó un test para averiguar si un ordenador es consciente, si durante 5 minutos la máquina pudiese contestar a ciertas preguntas del investigador sin que éste fuera capaz de distinguir las respuestas de las dadas por un ser humano. Rubia se muestra escéptico al respecto. La conclusión de la conferencia se centra en la superación de nuestro concepto dualista del mundo, que el doctor Rubia supone genético; aunque percibe en las experiencias místicas que rompen las concepciones dualistas para unir el yo a la Totalidad (naturaleza, vacío, Dios) una prueba de que el dualismo puede superarse en bien de la comprensión del fenómeno consciente. También nos dice que la capacidad del cerebro para producir experiencias espirituales podría llevarnos a considerarlo como algo más que una porción de materia. Y propone un nuevo concepto, la “espiriteria” o contracción de espíritu y materia. Según el doctor Rubia estamos aún muy lejos de dar el salto cualitativo que supone pasar de la comprensión de las actividades neuronales del cerebro a la de la consciencia subjetiva, a pesar de los enormes avances realizados en este terreno en la segunda mitad del siglo XX.

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De las diferentes teorías sobre la mente que expone el doctor Rubia en su estupenda conferencia, deduzco que muchas de ellas carecen del necesario rigor filosófico; y es que, seguramente, hay muchos eminentes científicos cuya formación filosófica es muy deficiente. Ya se sabe el daño que al conocimiento humano está haciendo esa estúpida distinción entre disciplinas de Ciencias y de Letras. Opino al respecto que deberíamos volver a una Cultura General previa a las especializaciones, de manera que todos los filósofos conocieran la ciencia y todos los científicos la filosofía hasta el punto de serles útiles en sus trabajos. Es probable que muchas incongruencias de las últimas teorías científicas, por ejemplo las distintas interpretaciones de la mecánica cuántica y las más recientes teorías cosmológicas, se definirían mejor si fueran hechas por físicos teóricos capaces de pensar filosóficamente, y viceversa. Finalmente, esta reveladora conferencia me indica que así es como están actualmente las cosas: En los últimos decenios, aparte de alguna puntualización obtenida de la tecnología más avanzada, los conceptos generales siguen tal como los plantearon Penrose, Searle y los autores citados por este último y por el doctor Rubia. Así que es a partir de esta visión general desde donde debo comenzar mis reflexiones, que intentaré sean todo lo objetivas que la subjetividad del tema me permita.

IV MÁS ALLÁ DE LA CONSCIENCIA: EL TEMA DEL USUARIO.

-EL DUEÑO DE LA VENTANA.Cuando estoy en una sala de cine, me limito a observar la película que se proyecta sin poder, de ningún modo, influir en su desarrollo. Cuando me hallo ante el televisor de mi casa, tengo a mi disposición unos botones con los que puedo cambiar de

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canal si no me gusta lo que veo. Cuando estoy ante mi ordenador, dispongo de un teclado que me permite modificar el contenido de lo que me ofrece la pantalla, e incluso crear contenidos nuevos. En todos estos casos yo soy el usuario; y también lo soy ante todas las demás cosas de las que soy consciente. Porque ante el mundo que me ofrecen mis sentidos, ante mi pensamiento y mis decisiones, hay un usuario interior, el usuario en última instancia, el único usuario que tiene consciencia de todo el Universo, exterior e interior, que puedo percibir desde mi ventana particular y exclusiva. Así que: ¿Quién es el dueño de la ventana? No voy a incidir por mi cuenta en el tema de los mecanismos neuronales de la consciencia más de lo imprescindible, ya que, tal como se ha mostrado más arriba, importantísimos y prestigiosos especialistas lo han hecho con más autoridad que yo. Lo que a mí me preocupa, seguramente por puro egoísmo, es el tema del “usuario” de esa consciencia, tema al que los estudiosos no han dado, según mi criterio, la importancia que en realidad merece. Cualquier ordenador, receptor de radio o televisión, teléfono, libro, periódico y todo otro ingenio destinado a proporcionar información deja de tener sentido cuando carece de usuario. Sin una persona al final del cable, junto al altavoz, ante la página o ante la pantalla, que interprete el significado de lo que se ofrece a través de estos instrumentos, todo se queda en sonidos, luces o figuras que ni siquiera son símbolos con significado más o menos conocido, o reproducciones de nada concreto, tal como nos enseña Searle cuando nos habla de la Sintaxis y la Semántica, que ilustra magistralmente con su ejemplo de la Habitación China. Así pues, debe haber un usuario al final del camino o nada sirve para nada, nada significa nada y de nada vale la información transmitida. Y es que, por sí mismos, todos estos artilugios carecen del sentido de los significados, que se supone debe poseer una consciencia inteligente. Así

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que las informaciones que transmiten están destinadas a quien las puede entender: el “usuario humano”. Pero, en el caso final de nuestro cerebro, único mecanismo de pensamiento inteligente capaz de interpretación simbólica del que tenemos referencia, ¿quién o qué es el usuario del “usuario”? Porque los neurobiólogos no consideran consciente, aunque sí activo e inteligente, a todo el cerebro sino que nos hablan del tálamo, el cerebro medio y la región reticular como acomodos de la consciencia. ¿Quiere decir esto que estas regiones “poseen” la consciencia como “usuarios”, o que la producen en sus estructuras orgánicas para un “usuario”? Y si es así, ¿quién es el que la recibe o la posee? ¿Qué soy yo, que “presencio” la consciencia y no sé si la “produzco”? Searle diría que yo soy la consciencia misma. Pero para mí la cuestión es saber qué parte de nuestro cerebro, exactamente, es el “soporte” de la consciencia, que conjunto de células, moléculas, átomos o partículas subatómicas son sus beneficiarios. Y dónde están sus límites, cuál es el usuario real o la lista de usuarios que yo debería considerar como mi genuino “Yo”, como el continente material de mi personalidad consciente. Porque, en principio, me preocupa su suerte en el futuro; ya que la ciencia actual me dice que esa porción de materia, y no aquel alma inmortal de la que hablaban los religiosos de antaño, es la que “soy yo” en última instancia. Después veremos la dificultad de establecer este punto, aun si los científicos estuvieran en condiciones de delimitar con toda exactitud la ubicación material de los estados mentales de los que soy consciente. En el cine donde se proyecta la película de mi vida hay un solo espectador al que denomino “Yo” - ¿o hay muchos y la sala está llena? - Mis esfuerzos reflexivos van encaminados a saber “quién” es ese espectador que se esconde en la penumbra de la sala pero que, sea quien sea, sea “lo que sea”, justifica la existencia de la sala misma y la

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proyección de la película. Además, ¿qué hará cuando finalice la proyección y se vaya del cine?

-INSTINTO, APRENDIZAJE, INTELIGENCIA, LENGUAJE Y REFLEXIÓN. LA CONSCIENCIA ES OTRA COSA.Yo soy consciente de mí mismo y de mis percepciones, pensamientos y decisiones. Es evidente para mí, aunque indemostrable para los demás. ¿Cómo podría invitar a nadie a que entrase en mi cerebro y viera mi realidad interior? - quizá algún día sea posible - Así que los demás han de fiarse de mi palabra, y yo he de fiarme de la palabra de los demás cuando me aseguran que ellos también son conscientes. Puedo, además, comparar su conducta con la mía y aprecio tal cúmulo de similitudes que debo admitir que son en todo muy parecidos a mí, y por tanto no tienen por qué carecer de algo que yo poseo. Sin embargo, nunca podré aseverarlo indubitablemente, nunca podré librarme de la insidiosa sospecha de que pudiera ocurrir que yo fuera el único ser consciente del Universo, rodeado de zombies dotados de inteligencia, incluso de sentido del humor, pero internamente desprovistos de consciencia. Su comportamiento podría ser meramente automático, aunque tan sofisticado que se mostrase en todo similar al mío. También podría sospechar que vivo en un universo solipsista, en el cual todo está dentro de mi mente, solitaria y única, y no hay más presuntos congéneres, ni más objetos, que los que yo mismo creo con mis pensamientos. Puedo sospechar tantas cosas desde el interior del cerebro donde me encuentro confinado que debo escoger el más probable de los mundos. Debo presumir que hay un mundo real ahí fuera, poblado por seres que son en todo similares a mí y que, por lo tanto, también se hallan confinados en sus propios cerebros que reciben, como el mío, las informaciones que les facilitan los sentidos y producen los pensamientos y acciones de los que son conscientes.

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Pero no todos los seres vivos que habitan en este mundo se comportan como yo, ni demuestran con sus acciones que poseen los mismos atributos mentales que los que posee mi especie. Los seres más simples que conozco se comportan como pequeñas máquinas automáticas, como robots diminutos. Las lombrices y los insectos se mueven como siguiendo un ineludible programa de origen genético. Es lo que se denomina comportamiento instintivo. Todos los seres vivos tenemos pautas de conducta instintiva que, además, suelen ser las más perentorias. Nosotros mismos, en el momento de nuestro nacimiento, ya obedecemos al instinto de succionar el pecho materno y de agarrarnos con fuerza a todo lo que se pone a nuestro alcance. Pero los seres vivos, a través de su larga evolución, se hacen más complejos y eficientes y aprevechan las experiencias que acumulan en su creciente memoria para aprender pautas de conducta apropiadas y ponerse así a salvo de los peligros o dar buena cuenta de sus presas. Algunas especies más evolucionadas son capaces de transmitir a sus crías algunas pautas de conducta útiles para la supervivencia. Los mamíferos y las aves se ocupan de aleccionar a sus hijos y eso las hace predominar sobre aquellas especies que confían solo en el instinto y, en todo caso, en la propia experiencia. En determinados estadios de mamíferos y aves empieza a verse un comportamiento que denota cierto ingenio, sobre todo en depredadores sociales que se organizan y elaboran estrategias para cazar. Esas especies están ya en el camino de la inteligencia y la capacidad de previsión y elaboración psíquica. Y estas actividades colectivas necesitarán cada vez de una mayor intercomunicación de los individuos que forman los equipos de caza. No se trata ya de emitir un sonido de alarma o de llamada nupcial, sino de preparar un plan de ataque. Los gestos y gruñidos de los lobos o los leones antes de iniciar una acción de caza nos indicarían hasta qué punto estos animales son capaces de imaginar acciones futuras,

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hasta qué punto son capaces de decidir las operaciones colectivas que se han de ejecutar y comunicarlas entre ellos. Que sepamos, el ser humano es el único que ha desarrollado la capacidad de lenguaje hasta sus últimas consecuencias, aunque seres inteligentes como los delfines y otros cetáceos parecen tener también un lenguaje bastante elaborado. El lenguaje, en su evolución, ha adquirido un sentido simbólico, para convertir determinados sonidos en la representación de cosas y actos, de manera que se pueden transmitir historias y pensamientos elaborados entre congéneres. El sentido simbólico se ha desarrollado hasta los conceptos abstractos, hasta alcanzar un estadio que permite la reflexión, que es una especie de diálogo con nosotros mismos. Por fin podemos operar con una herramienta que nos faculta para elaborar una lógica, unas matemáticas, una filosofía, y también construcciones fantásticas e incluso metafísicas; así como la invención, para bien o para mal, de alternativas dialécticas con las que combatir el miedo a la muerte, que ya sabemos inevitable en un futuro relativamente cercano. Ha nacido el ser angustiado, enloquecido, sensible y cruel que hoy somos. Porque los instintos, querámoslo o no, siguen gobernándonos. El instinto de supervivencia, el sexual, el social, son los que marcan la pauta y obligan a la inteligencia a ponerse a su servicio y elaborar actuaciones protectoras e, incluso, elucubraciones religiosas o utópicas justificadoras de nuestras monstruosidades. Somos un ser angustiado cuya inteligencia le hace capaz de plantearse algunas preguntas que esa misma inteligencia aún no puede responderse. Esa es la servidumbre que nos impone nuestra desarrollada mente; el verdadero pecado original que nos ha hecho el regalo envenenado de la inteligencia. A lo largo de toda esta evolución del instinto a la reflexión, el cerebro ha ido desarrollándose y haciéndose más grande y complejo. Sin embargo, la inteligencia y la consciencia no son la misma cosa, ni mucho menos. La consciencia tampoco es lo

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mismo que la mal llamada autoconsciencia, o consciencia del Yo. Realmente la autoconsciencia no es más que un proceso inteligente mediante el cual reconocemos nuestra identidad, de la que percibimos un interior propio distinto del mundo “de ahí fuera”. Pero la consciencia no es “eso”. Saber de uno mismo, en última instancia, es una conclusión lógica producto de la reflexión inteligente, pero los instintos de conservación ya prevén la salvaguardia del propio sujeto, del que indudablemente debe tener, él mismo, una primitiva noción. En cambio ser consciente es la facultad de percibir que el mundo exterior e interior “se manifiesta”. Un niño pequeño puede ver una película y no saber que él es un espectador y que el film es una representación. Un adulto sabe que él es un espectador. Pero ambos están viendo la película, la película “es para ellos”. La consciencia, en principio, es una facultad “pasiva” de espectador, cuyo usuario no conocemos, aunque ubicamos en el cerebro pensante, pero sin tener una relación necesaria con el pensamiento, sino solo con la percepción. ¿Somos conscientes solo los seres humanos? Únicamente por el comportamiento no lo podemos saber, entre otras cosas, porque solo nuestros congéneres nos lo pueden confirmar con sus palabras, mientras que el resto de las especies carece del lenguaje apropiado. Acerca de la consciencia hay muchas teorías e , incluso, a mi parecer, muchas confusiones. El más común de estos malentendidos es el de confundir la consciencia con la mal llamada “autoconsciencia”. Como ya se ha dicho en la reseña de la conferencia del doctor Rubia, hay estudiosos que afirman, como el justamente discutido Julian Jaynes – sumido, seguramente, en este equívoco -, que el ser humano solo es consciente desde hace unos 3000 años, mientras que otros sostienen que la consciencia surgió con el desarrollo del cortex cerebral y otros, como la bióloga Lynn Margulis, piensan que la consciencia es

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tan antigua como la vida misma; e incluso hay investigadores, como el mencionado Chalmers, que proponen la hipótesis de que toda la materia del Universo es, por definición, consciente. Otros muchos investigadores asocian la consciencia a la aparición del lenguaje, ya sea en el individuo, en el segundo año de vida, como en la historia de la especie. Siguen confundiendo la consciencia con el sentido del Yo. Y

así,

personas

tan

autorizadas como el lingüista Gardenfors y el riguroso Popper abundan en esta mala interpretación. Porque, para mí, lo que le ocurre al niño es que necesita del lenguaje y la simbología para tener unos conceptos claros del mundo que le rodea y poder así almacenar debidamente los recuerdos en su memoria, pero eso no significa que antes de dominar el lenguaje y la memoria no sea ya consciente. Del mismo modo, la especie en su conjunto necesita del lenguaje simbólico para poder reflexionar y comunicarse ideas abstractas y generales que le faciliten la organización social. Pero esto, insisto, no tiene nada que ver con la consciencia como representación subjetiva del mundo desde nuestro interior. Un amnésico en un cine puede ignorar quién es, pero eso no le impide ver la película. Para mí, la visión más acertada es la del eminente filósofo Bertrand Russell cuando dice que la consciencia es un sentido como la vista, el olfato, el oído, etc. que nos muestra lo interno de la mente, del mismo modo que la vista nos muestra las radiaciones electromagnéticas que nos vienen del exterior, y el oído las vibraciones del aire. Pero, si la consciencia, como función física de nuestro organismo, es un producto de la evolución y la selección natural, como consideran muchos estudiosos, ¿qué utilidad puede tener para nuestra supervivencia, como para que la haya escogido la selección natural? ¿Para qué necesitamos un sentido que nos muestre el interior de la

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mente? ¿No podríamos ser organizaciones de células vivas enteramente inconscientes y perfectamente programadas para reaccionar de la manera más adecuada posible a cualquier evento?

-EL PLATONISMO MATEMÁTICO Y LA CONSCIENCIA. INTELIGENCIA ARTIFICIAL.Afortunadamente para nosotros, la Naturaleza no sabe Matemáticas. Aunque Penrose, con Platón, considera que existe un mundo matemático preexistente e independiente del físico, la verdad es que, tal como dijo recientemente el astrofísico padre Carreira S.J. en una brillante conferencia sobre el origen del Universo, las Matemáticas son “una invención humana para considerar las relaciones cuantitativas”. Esas relaciones existen y siguen determinadas leyes, pero solo el ser humano ha podido descubrirlas y manejarlas. Con anterioridad al ser humano, ningún proceso natural ha operado sobre la realidad utilizando la herramienta matemática de manera sistemática y premeditada. Así que, diga lo que diga Penrose (y Kepler y Platón y Plotino, etc.), primero fue el hombre y después los números. De ahí se deduce que la Naturaleza, hasta la llegada del ser humano - que también pertenece a la Naturaleza -, no ha sido capaz de elaborar un programa de computador. Para ello debería haber contado con un mecanismo más sofisticado que el de las mutaciones accidentales y la selección natural, puesto que hubiera tenido que prever las consecuencias y los fines de sus programaciones, conociendo de antemano las leyes matemáticas. Y eso, hasta la aparición del cerebro humano, no ha sabido hacerlo la Naturaleza. De haberlo sabido, la Naturaleza hubiera presidido una evolución que consistiría en crear especies cada vez mejor programadas para la supervivencia. Estas especies no hubieran necesitado para nada la consciencia, sino el control automático de un cerebro

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perfectamente programado para afrontar cualquier circunstancia. En nuestro cerebro no habría ningún sentido que nos representara el mundo interior, no habría consciencia de ningún tipo. Nuestro cerebro estaría a oscuras, insensible, automático, perfecto... y tan inconsciente como una máquina, por muy bien que funcionase. Afortunadamente para nosotros, la Naturaleza - ya lo he dicho -, no sabe Matemáticas; así que necesitó inventar la consciencia como una forma de satisfacer la creciente necesidad de comportamiento sofisticado, que ya no era capaz de establecer sin programaciones algorítmicas que estaban fuera de sus posibilidades, dando al cerebro una más amplia y sintética visión de su propio interior que le facilitara la posibilidad de controlar racionalmente las diferentes opciones. Y así, la selección natural primó a estos seres cuyo cerebro centralizaba el control mediante un sentido que les mostraba un panorama general de sus percepciones y posibles decisiones. Ese, creo yo, es el origen de la consciencia, al menos de una consciencia tan perfeccionada como la nuestra y la de los animales superiores. Hay estudiosos que consideran la consciencia como un hecho aislado e independiente de la inteligencia. Chalmers proclama que la consciencia puede ser omnipresente, pero no le concede ningún protagonismo en los procesos mentales. La consciencia, para él, es el espectador que se encuentra en todas partes sin hacer nada más que “ver la película”. Del mismo modo, Charles Bonnet y Thomas Huxley consideran a la consciencia como un epifenómeno, o sea que los sucesos mentales son accesorios de los materiales, siendo el pensamiento un fenómeno material. Sin embargo, es un hecho (lo prueba que yo esté escribiendo este libro) que la consciencia “presencia” la actividad inteligente del cerebro, efectivamente, pero que también la actividad inteligente del cerebro “tiene en cuenta” la existencia de la consciencia. Según Chalmers, Bonnet y Huxley la consideración racional de la consciencia como un hecho

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real es mera ilusión (Dennet se queda ahí y niega sin más la consciencia), independientemente de que la consciencia exista a no realmente. Es decir, que el cerebro “intuye” la consciencia, pero la intuiría igualmente si no existiera. Me cuesta trabajo aceptar algo que me “huele” a despropósito. Y aunque no comprendo el mecanismo (ignoramos tantas cosas en este asunto) me parece que entre la inteligencia y la consciencia hay una estrecha relación de influencias mutuas que hacen, precisamente, de la consciencia una ventaja evolutiva, imprescindible para un ser de comportamientos muy sofisticados que no han podido perfeccionarse desde una planificación algorítmica de la que la Naturaleza es incapaz. Una vez alcanzado el conocimiento de las Matemáticas, ya es posible, o lo será en breve, la Inteligencia Artificial (no sé si fuerte o débil), programando cerebros artificiales con comportamientos tan eficientes como los nuestros. Serán capaces de reaccionar ante cualquier evento con la prontitud y la eficiencia con que lo hacemos nosotros, incluso con un mayor rigor y exactitud, con una memoria infalible – no como la nuestra, desarrollada por una selección natural que no entiende de sintaxis y semántica - y unos mecanismos exactos que no dependan de estados de ánimo provocados por las hormonas. Solo tendrán un defecto, a mi parecer: no serán conscientes, ni falta que les hará. No estarán presididos por un Yo despierto... ¿O sí, señor Chalmers? Así que, si la consciencia no es una propiedad general de la materia, como proclaman los panpsiquistas, sino que depende de la complejidad de unos mecanismos evolucionados según el azar y la selección, sin la participación de unos conocimientos matemáticos que la Naturaleza en principio no posee, el Universo sabe de sí mismo gracias a la subjetividad de unos minúsculos e imperfectos seres que tienen la habilidad de controlar conscientemente su propio organismo para asegurar su supervivencia.

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Gracias a esta feliz circunstancia yo soy consciente del Universo que me rodea, el Universo “es para mí”, y como parte de él que soy, el Universo mismo es también consciente.

-DETERMINISMO, AZAR CUÁNTICO Y LIBRE ALBEDRÍO.De lo dicho hasta ahora parece desprenderse que la consciencia tiene una ventaja sobre la programación: facilita la libre elección de las opciones, constituye el Libre Albedrío. ¿Es eso cierto? Bertrand Russell dice en una de sus obras que “el ser humano no es más que una colocación accidental de átomos”. De hecho, la ciencia moderna no concibe ni conoce otro mundo que el físico, y sabido es que todo fenómeno físico tiene sus causas y sus efectos que siguen, infaliblemente, el comportamiento prescrito por las ineludibles Leyes de la Física. Que el comportamiento de un cerebro humano sea más impreciso y aleatorio – a nuestra vista – que el de un ordenador, no quiere decir que no siga en todo las leyes físicas. Así que, aunque es posible considerar la exactitud y previsibilidad de un algoritmo rector de una computadora, por muy sofisticada que sea, para un ser humano sería una tarea imposible determinar de antemano el comportamiento de todos los átomos que constituyen nuestro cerebro, compuesto como ya sabemos por cien mil millones de neuronas, constituidas a su vez por millones de átomos cada una. Debemos saber que los átomos son tan diminutos que diez millones de ellos puestos en fila ocuparían un solo milímetro. Pero esto no quiere decir que el resultado no sea inevitable y único, puesto que cada causa tiene forzosamente su efecto. Así que, aunque en apariencia somos libres de elegir nuestras opciones, no lo somos en realidad. Si conociéramos en todo momento todos los movimientos y las posiciones de cada uno de los átomos que forman nuestro cerebro, el resultado sería nuestro comportamiento. Evidentemente, eso no es ni será jamás posible.

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Se arguye en contra de este concepto mecanicista del comportamiento que la Mecánica Cuántica incluye el azar como principio rector de la vida de las partículas a este nivel; pero el azar no facilita nuestra elección libre en nuestro nivel macroscópico, sino que añade la imprevisibilidad a la inevitabilidad. Que el resultado sea imprevisible no lo convierte en libre. No podemos elegir el resultado “imprevisible” de un acontecimiento; puesto que si lo elegimos ya no sería imprevisible. Por otro lado, estamos ante un error filosófico muy frecuente entre las gentes de ciencias, tan dadas a la mala gestión de las ideas filosóficas. El azar, hasta el advenimiento de la Cuántica, no había sido nunca considerado como un concepto físico sino, en todo caso, filosófico. Describe la imposibilidad práctica de conocer previamente el resultado de un fenómeno físico ante la complejidad de sus componentes, cuya totalidad no podemos controlar. Si conociésemos todos los ingredientes de la evolución de un dado lanzado al aire (peso, composición interna, posición del dado, fuerza de lanzamiento, dirección exacta de éste, resistencia del tablero de la mesa sobre la que se lanza, etc., etc., etc.) podríamos predecir el resultado de la misma, es decir: cuál de sus caras quedaría mirando hacia arriba y ya no habría azar en el desenlace. El hecho de que el comportamiento de las partículas sea impredecible podría obedecer a factores ocultos desconocidos, todavía no descubiertos por el ser humano, o situados más allá de nuestro horizonte mental. Por eso decía Einstein, polemizando con Niels Böhr, que “Dios no juega a los dados”. Naturalmente, el hecho de que los comportamientos cuánticos sean impredecibles por su propia naturaleza o por ignorancia insalvable de sus ingredientes ocultos, no afecta a los teóricos cuánticos, que operan considerando el azar como una propiedad física. De la misma manera y ante la imprevisibilidad práctica de la conducta humana, podríamos despreciar cualquier consideración contraria al Libre Albedrío. Pero no está

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mal que tengamos claras las ideas al respecto. Porque, ¿qué es la libertad? La libertad es un principio jurídico-político-ético que se cumple cuando nadie ni nada mediatiza, impide o modifica nuestras decisiones. Pero, ¿son nuestras decisiones verdaderamente libres? Para contestar a esta pregunta tendríamos que considerar esta reveladora reflexión sobre la imposibilidad del llamado Libre Albedrío, procedente de la filosofía Zen. Alan Watts, en su libro “El camino del Zen” (Editorial Sudamericana, S.A. EDHASA, Barcelona, 1971), nos dice: “Tenemos la impresión de que nuestros actos son voluntarios cuando vienen después de una decisión, e involuntarios cuando ocurren sin decisión. Pero si la decisión misma fuera voluntaria, cada decisión debería ser precedida de una decisión de decidirse, en una regresión infinita que afortunadamente no ocurre (…) Somos libres de decidir porque la decisión “ocurre”. Decidimos sin tener la más mínima idea de cómo lo hacemos. En realidad la decisión no es ni voluntaria ni involuntaria … ” De acuerdo con lo que sostiene el matemático danés Tor Norretranders, que ya se ha mencionado a raíz de la conferencia del doctor Rubia, y que afirma que la mayoría de los procesos mentales nunca alcanzan la consciencia en toda su complejidad inabarcable, es muy posible que la sensación de libertad de nuestras decisiones se manifieste a nuestra consciencia cada vez que percibe el hecho consumado de una decisión ya tomada por los complicados e ineludibles mecanismos inconscientes, aunque inteligentes, de nuestro cerebro, después de valorar un conjunto de circunstancias que la misma consciencia les habría confiado previamente. Así pues, la consciencia no nos da la libertad como una ventaja sobre la programación. No somos más libres por tener consciencia, de lo que seríamos si

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viviéramos como zombies perfectamente programados. Solo somos más complejos y aparentemente imprevisibles. Que quede claro.

-EL YO IMPRESCINDIBLE. ¿ES TRASPLANTABLE EL CEREBRO?.Perdonadme la licencia poética, pero quisiera acorralar a mi consciencia, capturarla y encerrarla en un frasco. ¿Qué vería al otro lado del vidrio? ¿Qué soy yo?, pregunto por enésima vez. En alguna ocasión he leído en la prensa, a raíz de un trasplante quirúrgico de cualquier órgano, que dentro de poco tiempo se podrán trasplantar cerebros. Pero yo siempre he opinado que, en todo caso, lo que se trasplantaría sería un nuevo cuerpo al cerebro, puesto que la identidad del sujeto pertenece exclusivamente a este órgano imprescindible. Conozco personas a las que se ha amputado una extremidad o se ha trasplantado un órgano vital y siguen siendo ellas mismas, indudablemente. Si la técnica lo permitiera, podríamos ir prescindiendo de distintas partes de nuestro cuerpo que serían sustituidas por otros órganos naturales o artificiales, y seguiríamos siendo quienes somos. Solo al llegar al cerebro y, más concretamente, a la consciencia nos tropezaríamos con lo insustituible. Porque nosotros somos, exclusivamente, nuestro pensamiento y nuestra consciencia. Si los cambiamos ya no somos nosotros sino otro sujeto desconocido que no se manifestaría “como y para” nuestro Yo. Es cierto que distintos órganos que segregan hormonas o permiten determinadas acciones, como el sexo o la digestión, influyen, y mucho, en nuestros estados de ánimo y en nuestro carácter. Pero resulta inevitable que al circunscribirnos a la consciencia, la inteligencia y la personalidad residentes en nuestro cerebro, pensemos que sin aquellos órganos seríamos los mismos, aunque con otro carácter y otros estados de ánimo.

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Incluso el cerebro no es, todo él, el asiento del Yo. Quizá podríamos cambiar las partes inconscientes, como nuestro cerebelo, o incluso nuestras áreas de los sentidos, de la locomoción, de la manipulación, del lenguaje o de la memoria, por otras y seguiríamos siendo conscientes de nuestra realidad interior; por mucho que ésta cambiase más o menos radicalmente e, incluso, no nos reconociéramos o adquiriésemos recuerdos que en realidad no nos pertenecen. Tendríamos otra personalidad, pero estaríamos presididos por la misma consciencia. Es por eso que ya he planteado varias veces a lo largo de este ensayo mi anhelo por delimitar a la perfección, de definir indubitablemente, cuál es el soporte material de nuestra consciencia subjetiva, lo que he dado en llamar “el usuario”; algo así como el equivalente físico del alma o espíritu inmortal que nos atribuían los antiguos creyentes. Sin embargo, esta es una cuestión que encierra más dificultades que las que en un principio puedan imaginarse.

-EL TODO Y LAS COSAS. EL TRANCE MÍSTICO Y LA IMPOSIBLE DETERMINACIÓN DEL USUARIO.“Lo sin nombre es el origen del cielo y la tierra; el nombrar es la madre de las diez mil cosas”, pone Alan Watts en boca de Lao-Tsé, en el libro, ya mencionado, titulado “El camino del Zen”. La reflexión semántica y ontológica sobre la verdadera existencia de las cosas es uno de los mayores logros de la filosofía taoísta, luego adoptada por el budismo Zen. Para los filósofos taoístas y Zen las cosas no existen realmente, no tienen entidad propia, no tienen un alma, sustancia específica o modelo platónico ideal que las defina por sí mismas. Solo hay un Todo - “el cielo y la tierra”, que nos dice el Tao-Te-King – que abarca cuanto existe, pero el hombre, incapaz de pensar considerando como único ingrediente lo absoluto, decide parcelar ese Todo en

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partes arbitrarias a las que da nombres, y “crea” así las cosas. Una mesa es una mesa porque así la hemos bautizado, pero si bajamos un nivel de realidad, una mesa sería cuatro patas y un tablero de madera, y más abajo millones de células muertas de madera compuestas por moléculas de carbono, cada una de las cuales está formada por átomos, que a su vez están constituidos por protones, neutrones y electrones, compuestos los primeros y los segundos por quarks... Y hacia arriba la mesa forma parte del mobiliario de una casa, que está integrada en una ciudad, que se halla en una nación, en un continente, en un planeta, en el sistema planetario de una estrella que constituye una parte ínfima de una galaxia que se desplaza con otros cientos de miles de millones por el Universo en expansión. Las cosas, en definitiva, son lo que nosotros queremos que sean y tienen los límites que les atribuimos gratuitamente, siguiendo criterios meramente prácticos, pero no tienen más existencia real que sus mínimos componentes, las partículas indivisibles, indiferenciables y primordiales, y el Universo que abarca la totalidad de lo existente. Así que ¿cómo delimitar indudablemente una cosa? ¿Cómo establecer su existencia separada de las otras cosas? Según los budistas Zen, todos los nombres son falsos y nos alejan perjudicialmente de la realidad, pero el más engañoso de todos los nombres es, precisamente, “Yo”. Porque para ellos el yo no existe, es una ilusión perniciosa (pero, ¿una ilusión de quién o de qué?). Y la asunción de esta idea produce un sentimiento de liberación y de paz infinita denominada “Satori”, la experiencia mística de estos pensadores orientales, tan similar, por otra parte, a otras muchas experiencias místicas basadas en otras filosofías y religiones. Porque al aceptar la no existencia propia uno se funde con la totalidad. Al no ser nada, es Todo. Y percibe que el mundo entero se mueve según su voluntad, que es la voluntad del Tao, la voluntad inevitable del Universo, reflejada en sus ineludibles Leyes. Y como el

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Universo es inexpugnable, ¿qué daño o qué desgracia puede atribular a quien es el Todo? De ahí la felicidad del que experimenta el Satori. Israel Rosenfield, mencionado por Searle en su libro, nos diría que nuestro yo está conformado por una idea de nuestra imagen corporal, establecida a lo largo de nuestra vida. Es lo que él llama “autorreferencia”. Y lo que ocurre en el trance místico Zen es que al asumir la inexistencia de ese yo, dicha imagen corporal, lejos de desaparecer, se amplia hasta el infinito, agigantándose en una visión superadora de cualquier limitación espacial, temporal o potencial. Porque de lo que no podemos prescindir es de nuestro punto de vista subjetivo que nos da la consciencia, de modo que ese punto de vista sobrevive a la desaparición del yo manteniéndose en el centro, ahora, y constituyendo el Punto de Vista Total. Porque, pese a lo que digan los Zen sobre el yo, la única “cosa” de cuya existencia real e independiente tenemos evidencia es de nuestro propio punto de vista, de nuestra propia consciencia subjetiva, y de ninguna otra. Pero si el yo no existe como cosa aislada, ¿de quién (o de Quién) es ese punto de vista? El problema aparece cuando intentamos situar nuestra consciencia en el mundo físico. Porque entonces la máxima de Lao-Tsé se hace de nuevo evidente. Desde dentro de la consciencia subjetiva es indudable que ella existe y preside una visión interior, íntima y universal a un tiempo, insustituible y única para nosotros. Pero cuando intentamos verla objetivamente, “desde fuera”, cuando intentamos fijarla en un lugar y darle una masa y una estructura determinadas, se nos escapa y se nos vuelve inalcanzable. Porque, ¿cuántos miles de neuronas, o millones de microtúbulos, o moléculas, o átomos, o partículas, o lo que sea constituyen el órgano destinado a producir o recibir el sentido de nuestra subjetividad? ¿Dónde están sus límites y sus mecanismos y cómo lo hace? Pero, sobre todo, ¿para quién trabaja? ¿Quien – pregunto

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una vez más – es el usuario de este presunto órgano sensorial de la interioridad enclavado en el cerebro? ¿Qué es exactamente el constituyente físico de la consciencia? ¿Y dónde reside? ¿En cada una de las neuronas, de los microtúbulos, de los átomos, de las partículas? ¿Tenemos, pues, una legión de “Yos” que sienten al unísono (quizá a 40 Hz.)? ¿Somos una de esas unidades? ¿Somos todas a la vez? El gran físico Feynman decía en tono de broma, aunque con un trasfondo más serio de lo que parece, que el hecho de que todos los electrones sean exactamente iguales e indistinguibles se debe a que todos son el mismo electrón que ha realizado infinitos viajes adelante y atrás en el tiempo cuántico. Lo cierto es que las partículas subatómicas son físicamente indistinguibles, y esta propiedad me hace dudar de que yo pueda ser una de ellas individualizada, con una subjetividad propia. Entonces, ¿qué soy? ¿Qué puedo ser sin caer en la trampa de los nombres arbitrarios, delimitadores de áreas caprichosas cuya entidad está solo en nuestro lenguaje, ni escapar a las leyes de la Física? No puedo ser nada, según esas leyes, y tampoco soy nada, según la filosofía taoísta. Así que si el mundo es como nos lo describe la Física actual, la consciencia es imposible y tiene razón el negacionista Dennet.

Pero mi consciencia está aquí, indudablemente,

evidentemente, así que habrá que pensar que el mundo es algo más que lo que nos dice la Física de él.

-CONSCIENCIA EMERGENTE O PANPSIQUISMO. Es fácil escudarse en una definición académica para dar cuenta de un fenómeno que no comprendemos. Es muy fácil definir a la consciencia como una propiedad emergente del cerebro. Pero esas definiciones no nos dicen nada en el fondo. Porque ¿qué es realmente una propiedad emergente, mas que una forma de hablar, como cuando nos referimos a los nombres arbitrarios? Más que propiedades emergentes

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deberíamos decir que son propiedades que apreciamos en el conjunto como resultado de la suma de las propiedades de sus componentes, pero que a nivel de estos componentes pasan desapercibidas o no se manifiestan por razones cuantitativas. No es que nuevas propiedades impensables hayan surgido por arte de magia de una multitud de partes individuales, sino que sus consecuencias sumadas nos llevan a considerar nuevos efectos. Como siempre somos esclavos de las palabras. Además, sea o no una propiedad emergente o el resultado de otras propiedades menores, ¿a quién o a qué se manifiesta? Porque seguimos sin tener idea de cuál es el asentamiento físico de esa pretendida “propiedad emergente”, de ese prodigio que estamos tan lejos de comprender. Seguimos sin conocer al “usuario”, a la entidad física donde debe residir la propia consciencia, o que es en sí la propia consciencia. Porque si no es física, ¿qué puede ser, descartado lo sobrenatural? No puede ser mera información, mero programa, mera función, porque ningún programa, función o bloque de información puede, que sepamos, darse cuenta de sí mismo, “saber y sentir de sí”, al carecer de estructura material que le permita articular un sentido de la semántica (acordaos de la habitación China). Desconocemos todavía y de tal modo la Física, la Relatividad, la Cuántica que quizá no haya aún conceptos con los que definir tamaño misterio, ni siquiera para preguntarnos sobre él. Y, además, somos prisioneros de nuestra propia subjetividad, incompatible al parecer con la objetividad necesaria para comprender “de verdad” cuál es el meollo del fenómeno más importante de cuantos se nos pueden plantear. Llegados a este punto que parece insuperable, se diría que las teorías de Chalmers, que a Searle le parecen más que cómicas, como una “rara autoindulgencia”, deberían ser reconsideradas. No es la primera vez que algún filósofo proclama el panpsiquismo; predecesores tan famosos como Giordano Bruno y Teilhard de Chardín ya fueron tachados de visionarios por afirmar que la consciencia llena el Universo, que

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existencia y consciencia son una misma cosa, que todo el Universo es una especie de Campo Unificado de Consciencia que se percibe a sí mismo, en cada caso, según la complejidad o la simplicidad del organismo más o menos inteligente que está sumergido en él. Los campos electromagnéticos no son partículas, no son materiales pero sí físicos, el “campo consciente” debería ser algo similar si Chalmers, Teilhard y Bruno estuvieran en lo cierto. Decía Bruno que los átomos son las unidades mínimas de materia y de alma y que las almas de los seres (hombres, animales, planetas, cosas) las determina la forma como se organizan los átomos para constituirlos. Así, en última instancia, el Universo era, según Bruno, el cuerpo de Dios y Dios era el espíritu del Universo.

Por su parte, y como ya se ha dicho, Teilhard consideraba que, si no hay

más que una clase de energía en el Universo y a las manifestaciones supremas de esa energía se las denomina psíquicas, toda energía es psíquica por naturaleza. No me considero autorizado para manifestarme a favor o en contra de este enfoque, del que no me atrevo a opinar si podría o no ser correcto. Pero me gusta y coincido con Chalmers en que es de “una rara belleza”. Desde luego, no consigo imaginarme otro camino que pueda conducirnos a desvelar este misterio de forma aparentemente más plausible. Aunque no deja de ser un último recurso, cuasi religioso y aparentemente anticientífico, frente a aquello de lo que no se adivina la solución. Así que si “ser” fuera sinónimo de “ser consciente” quizá el misterio del usuario quedaría de alguna manera explicado. Y también otros misterios de la Física, como el protagonismo que la Mecánica Cuántica otorga al “observador”. Searle se opone radicalmente a estos conceptos por ser un decidido cultivador del sentido común. Eso le honra y lo hace muy atractivo y fiable; pero también lo era Aristóteles y su sentido común lo llevó a construir una física que hoy vemos equivocada, tímida y pobre.

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Supongamos también que, tal como nos pronostica Penrose, el descubrimiento de la Gravedad Cuántica no computacional se produjese al fin, si es que se produce, haciéndonos reconsiderar muchos aspectos de la Física, del espacio y del tiempo, hasta hacer posible la comprensión del misterio de la consciencia. De momento, lo único que podemos hacer es esperar y confiar en que el Universo, tal como pensaba Einstein, sea realmente comprensible. Él ya lo dijo: “Lo más incomprensible del Universo es que el Universo es comprensible”. Ojalá esa comprensibilidad alcance finalmente a nuestra propia consciencia subjetiva.

V. Y AHORA, ¿QUÉ?

-TANATOFOBIA, LA LOCURA DEL HOMO SAPIENS.No deja de ser chocante el poco interés que han demostrado científicos y pensadores en el estudio del tema que debiera ser el más importante e interesante para un ser humano: la averiguación del misterio de la propia identidad. Es cierto que su evidencia exclusivamente subjetiva se enfrenta conflictivamente a las normas de una ciencia que se impone la objetividad como primer mandamiento. Pero eso no es todo. Si por eso fuera, siempre se hubiera dado algún estudioso atrevido que habría afrontado el reto desde la heterodoxia. Sin embargo, la carga de prejuicios filosóficos y religiosos, sobre todo religiosos, que hemos arrastrado durante tantos años, y un no confesado temor a encontrarse con la nada como respuesta, creo yo que ha sido el motivo principal de que no se iniciara la búsqueda del Yo hasta tiempos recientes, y de que sean tan

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pocos los que se atreven a desafiar los temores colectivos ancestrales frente a un tema que ha sido tabú desde siempre. Porque el ser humano está loco, la mente humana está enferma de Tanatofobia, un miedo insalvable a la muerte que le crea esa especie de paranoia colectiva que conocemos como religión. Se trata de una enfermedad mental que lejos de demandar su curación ha sido potenciada por los prefesionales de las distintas religiones, y sus protectores, para montar sobre ella su dominio social. La evolución del cortex cerebral, seleccionada por la Naturaleza por cuanto nos proporcionaba un arma infalible de supervivencia, el razonamiento inteligente, contenía un veneno larvado. Porque, precisamente, esta exclusiva capacidad de razonamiento hizo del ser humano el único animal que sabe de su propia e inevitable muerte individual, y eso le crea un conflicto insalvable entre su inteligencia y sus instintos de supervivencia, entre el mono sabio y el cocodrilo jurásico que cohabitan en el neocortex y el arquicortex de nuestro cerebro. Este conflicto sin solución podría habernos llevado a la extinción como especie paralizada por el miedo; pero la misma inteligencia, con toda su capacidad imaginativa, que nos llevó a conocer el terrible secreto de nuestra caducidad, fue capaz de buscar una salida, inventándose una fábula que la consolara aunque hubiera que pagarla muy caro. Y así, los más espabilados de los homo sapiens nos dijeron un día: “No temáis, porque no existe la muerte. Hay otra vida mejor que ésta en un mundo sobrenatural, al que iremos más tarde”. Y así nacieron la religión y la profesión de sacerdote. Y el ser humano se refugió en esa paranoia para poder seguir viviendo sin entregarse a la desesperación. Al comienzo de los tiempos históricos, las religiones eran mitologías muy primarias e infantiles, apropiadas para gentes poco dadas a la reflexión y a la duda sistemática. Así que lo sobrenatural estaba encarnado por panteones de dioses de

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poderes, saberes y talantes muy sencillos y tan crueles y simples como sus creyentes, que los habían creado a su imagen y semejanza. Basándose en las leyendas de estas épocas, Julian Jaynes se atreve a proponer que el ser humano es consciente desde hace tan solo 3000 años, lo que no deja de ser una solemne tontería, como ya se ha dicho. Después, conforme la cultura progresa y surge la filosofía, y las clases dominantes van perfeccionando sus conocimientos, las mitologías quedan obsoletas por insuficientes. Ya nadie medianamente informado puede creer seriamente en ellas y el ateísmo surge con la amenaza de la disolución social, ante un futuro que nos lleva a la nada. Nacen entonces las religiones monoteístas de rigurosos códigos morales. En Israel, Yavéh, un dios tribal, se convierte en el Dios único y supremo Creador que, eso sí, suscribe un contrato de arrendamiento de la tierra con su pueblo “elegido”. El Cristianismo y el Islam proceden de la misma corriente cultural y derivan hacia las necesidades espirituales y sociales del pueblo romano, la primera, y de los nómadas árabes, la segunda. En Extremo Oriente, con unas condiciones culturales y sociales muy distintas, aparecen religiones que son más bien filosofías de la vida, más ambles y profundas que las occidentales. Confucio pone orden en la sociedad china, Buda predica la liberación de las ataduras mundanas, Lao Tsé funda el Taoísmo, una de las filosofías más sólidas en su reflexión ontológica, que al fundirse con el Budismo da lugar a la interesante modalidad del Zen. Tan solo algunas de las ramas de esta última filosofía han sido capaces de mantenerse sin contaminar por intereses espurios o exigencias simplificadoras durante siglos, y hallarse en la actualidad en condiciones de aportar valiosas ideas al pensamiento moderno, racionalista, riguroso y científico. Desde luego, en cada lugar la religión tomó la forma que mejor convenía a la cultura local. Y así, aunque todos los fieles del mundo coinciden en que hay una vida después de la muerte, discrepan en su descripción: Para los cristianos y musulmanes hay

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un Paraíso y un Infierno para premiar o castigar a buenos y malos; para los judíos, la resurrección de la carne el Día del Juicio Final en el que se dará a cada cual su merecido; para induístas y budistas, reencarnación del alma sujeta a la Rueda del Karma de manera que en cada vida se recibe el pago justo por las acciones de la vida anterior. Como se ve, en todos los casos, o casi todos, los padres de cada religión ligan la trascendencia a la conducta moral, de forma que el fiel es así condicionado en su comportamiento, recibiendo el consuelo de la vida eterna a cambio de la sumisión moral. Y este mecanismo sostiene civilizaciones poderosas que se materializan en imperios, perpetúa a las castas dominantes en el poder y asegura la cohesión social. Los enfrentamientos entre élites privilegiadas suelen justificarse por diferencias religiosas, ya que todas las religiones afirman ser la única verdadera y no consienten las contradicciones que las enfrentan a las otras y sus diferentes dogmas. Por eso ven a los seguidores de las creencias rivales como “infieles” o “herejes”, y así justifican su imposición violenta, que obedece más a fines políticos que a motivaciones pías. De este modo, la paranoia religiosa constituye una poderosa herramienta de dominio en manos de los sacerdotes y sus patronos o aliados. Nunca se han cometido tantos crímenes, guerras de exterminio ni imposiciones tiránicas como en nombre de la Religión. Nunca una enfermedad ha tenido unos efectos más letales, como consecuencia de aplicar una injustificada promesa de vida perdurable como medicina. La superestructura cultural de estos complejos mecanismos sociales da lugar a unos dogmas morales, filosóficos y religiosos muy difíciles de superar en busca de la verdad científica, y más aún cuando el objeto de pretendido estudio es la averiguación del Yo, tan ligado emocionalmente a las promesas de trascendencia de una supuesta alma inmortal. Según mi modesto criterio, esa es la principal razón - por encima de las dificultades que impone su insoslayable subjetivismo y el todavía deficiente dominio de

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los principios fundamentales de la Física -, de que el estudio de la consciencia se halle todavía en un estadio tan precario de consolidación, pese a los adelantos experimentados por las ciencias de la mente, impulsados, en todo caso, por los avances de la Informática que parecen hacer posible la creación, más o menos inminente, de inteligencias artificiales. Ha sido la necesidad práctica (¿económica?) de avanzar en el terreno de la Inteligencia Artificial, frente a las inesperadas dificultades surgidas en el camino, la que ha llevado a la ciencia a investigar con más ahínco la inteligencia natural en sus mecanismos y, a remolque de ello, la cuestión de la consciencia, más allá de los tabúes culturales.

-LOS HABITANTES DEL PRESENTE. LA AUSENCIA NO EXISTE.Sin duda, es el temor a la caducidad de nuestra consciencia, a su desaparición en el tiempo futuro - ¡Ah, la tanatofobia! -, lo que convierte este tema, al manos para mí y muchos otros, en urgente y fundamental, una vez que nos hemos desprendido de prejuicios religiosos y filosóficos, falsamente consoladores e insatisfactorios. Los filósofos Zen se ríen de la tanatofobia desde su concepto de la existencia independiente de las cosas y su permanencia a través del tiempo como una invención semántica sin ninguna justificación. Ya sabéis que, para ellos, la más absurda y perniciosa de todas las denominaciones es “Yo”. Dice Alan Watts, en su libro “El camino del Zen”: “El budismo con frecuencia ha comparado el curso del tiempo al movimiento aparente de una ola, en la cual el agua real solo se mueve hacia arriba y hacia abajo (alternativamente), creando la ilusión de que un “trozo” de agua se mueve sobre la superficie. Es similar la ilusión de que hay un “yo” constante que se mueve a través de sucesivas experiencias y que constituye un eslabón entre ellas de tal modo que el joven se convierte en el hombre que se convierte

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en el viejo que se convierte en el cadáver.” Y añade más adelante: “Nunca hay otra cosa que el presente, y si no podemos vivir en él no podemos vivir en ninguna parte”. Desde luego, estas palabras ponen en evidencia que las civilizaciones orientales tienen un concepto del tiempo muy distinto del nuestro. Los occidentales (y los orientales desculturizados) somos personas atadas a un reloj, que llevamos en la muñeca y que consultamos un mínimo de 30 ó 40 veces al día. En nuestras paredes hay relojes y calendarios, sobre nuestras mesas hay agendas, en el interior de nuestros anillos suele haber una fecha, así como al pie de las fotografías que guardamos en álbumes. El tiempo inunda y tiraniza nuestras vidas, en una visión dinámica y acelerada que nos produce al menos dos traumas: 1.- Vivimos volcados al futuro y apenas disfrutamos del presente, ocupados permanentemente en hacer planes, cuando no languidecemos añorando momentos pasados. 2.- Vislumbramos entre sudores fríos un final de este camino vertiginoso, flanqueado de cipreses, que acaba en el portón de un solemne cementerio lleno de tumbas con textos dramáticos e inevitables fechas. Siempre el tiempo, nunca el presente. Los orientales juzgan como virtuoso saber vivir el presente, porque opinan que no podemos habitar ningún otro lugar en el tiempo y que reconocer la realidad es sabio y saludable. Queramos o no, siempre es presente, como siempre estamos “aquí”. Los recuerdos son del pasado, pero están en el presente. Los proyectos son para el futuro, pero están en el presente. Si alguien nos pudiera colocar en el cerebro los recuerdos de otra persona los creeríamos nuestros, porque no podemos ir al pasado a comprobar si son

ciertos. De hecho, los recuerdos son construcciones vagas sobre impresiones

recreadas una y otra vez, con aportaciones de nuestra fantasía que al final no sabríamos distinguir de la realidad. Para nuestra desgracia, los recuerdos biológicos del ser humano no son infalibles, como las escenas grabadas por una cámara o como la

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memoria digital de un ordenador. Hace poco volví a Sidi Ifni, al sur de Marruecos, donde hice mi servicio militar hace muchos años. Había un lugar, un collado sobre una llanura costera, donde viví un episodio desagradable en el que me vi forzado a participar en la captura de unos desertores. Recordaba el sitio, o creía recordarlo, con toda nitidez; pero cuando lo vi de nuevo comprendí que el recuerdo dependía más de la palabra “collado” que de su imagen reencontrada, que no se parecía gran cosa a la que yo guardaba en mi memoria, y que había ido idealizando cada vez que volvía a evocar el suceso de marras. Así pues, los recuerdos no vienen del pasado sino que son huellas malamente almacenadas y completadas con reconstrucciones hechas en el presente. Nuestra ausencia del pasado, el hecho de que ya no estemos allí, nos crea una sensación equívoca, la misma que nos produce el pronóstico de nuestra muerte futura. Concebimos la ausencia como un estar negativo, como un “estar no” más que “no estar”, pero eso se debe a lo insuficiente y deficiente de nuestro lenguaje. La ausencia no existe. Me explico: No ser no equivale al silencio, la oscuridad y la parálisis en el limbo. En la Quinta Avenida de Nueva York, donde, evidentemente, no estoy ahora, no hay un hueco para mí que yo no ocupo y siento su vacío. Yo no “no estoy” en Nueva York. “No no estar” debería ser un verbo de uso comprensible que definiera la carencia de vinculación alguna con el espacio y el tiempo que no son mi ahora y mi aquí. Nueva York, mi pasado, mi futuro, la muerte, me son igualmente ajenos, porque no figuran en mi “este presente” ni en mi “este lugar”, mis únicos emplazamientos reales. Mi consciencia no solo está en mi presente, sino que “es” mi presente. Y desde mi presente, un suceso pasado o futuro me es tan ajeno como el hecho de no estar en Nueva York, o en el planeta Marte. Y se trata de “ausencias” igualmente ajenas tanto si lo son de sucesos próximos o lejanos, tanto en el tiempo como en el espacio. Desde luego, no podemos modificar el pasado, aunque sí podemos realizar cosas que formen parte del

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futuro previsible. Pero el sujeto que vivirá ese futuro – si lo vive - ya no seré yo sino otro “segmento” de la ola ilusoria que describen como ejemplo los Zen, y ese otro “yo” del futuro me es tan ajeno como cualquier “tú” o “él” del presente, del pasado o del porvenir. No es que tengamos que “proponernos” vivir solo el presente, es que, hagamos lo que hagamos, no tenemos otra opción y no nos queda más remedio que vivir ahora y aquí, nos guste o no. Por otro lado, a pesar de los avances de la Ciencia en los últimos siglos, todavía es demasiado lo que ignoramos del mundo objetivo de “ahí fuera”. En realidad, lo que mejor sabemos es la lista de nuestras ignorancias. Por ejemplo, creemos conocer lo que es el espacio, pero solo de forma intuitiva, y desconocemos totalmente lo que es el tiempo, del que solo podemos decir que pasa. Einstein lo describe como una cuarta dimensión del espacio-tiempo. Y cuando uno ve los dibujos (los llamados “conos de luz”) con los que se intenta describir estos conceptos extrapolando el mundo relativista tetradimensional a un espacio-tiempo de tres dimensiones donde las dos horizontales suplen a las tres de nuestro espacio euclídeo, uno se da cuenta de que el tiempo, para la Física al menos, forma parte de una especie de “estructura” de cuatro dimensiones sin devenir dinámico alguno. Es como si viéramos una película de las de celuloide que se exhibían antes de los proyectores digitales, y la viéramos de un golpe, extendida ante nosotros, con todos sus fotogramas a la vista. La percibimos como un devenir dinámico cuando la contemplamos en la sala, un fotograma tras otro, pero la película en su totalidad es una estructura y todas las aventuras que narra, todos sus presentes, están ya impresos en la cinta. El inevitable determinismo físico (aunque, si tiene razón la Cuántica, sería a posteriori) y la ausencia de libre albedrío nos dan como resultado un Universo espacial acabado en el tiempo, pero que no puede ser contemplado si no es desde un punto de vista tridimensional (nada puede ser contemplado si no es desde el

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referente de un punto de vista); y un punto de vista es, sin duda, nuestra consciencia de ahora y aquí. Si nos limitásemos a ver el mundo desde nuestro punto de vista en un solo presente, la imagen sería estática e incompleta, como una fotografía, pues le faltaría una dimensión para las cuatro relativistas; así que, de alguna manera, nos relevamos constantemente en una especie de presente cambiante, dinámico, producto de una sucesión de presentes, en principio desprovistos cada uno de su dimensión temporal, y que constituyen un devenir de momentos, permitiendo así apreciar la realidad espacio temporal en sus cuatro dimensiones. Aunque ese viaje en el tiempo no sea otra cosa que un efecto ilusorio, cuyo ejemplo más característico es la imaginaria ola de los Zen. Seguramente, no nos lo podemos imaginar de otra manera porque nuestro cerebro de tres dimensiones en el tiempo ha sido construido así por la selección natural. De acuerdo con esto, podríamos elucubrar imaginando una Mente Suprema que, para ser consciente del Universo, recurriese a organismos como los nuestros cuyos presentes cambiantes le ofrecieran un punto de vista dinámico; lo cual podría casar con el Principio Antrópico Fuerte y con el Panpsiquismo de los que ya hemos hablado. De todos modos, nuestra ignorancia es tan grande que podemos construir cualquier fantasía ontológica que se nos ocurra, teísta o no, con las mismas garantías de acertar que con otras diametralmente opuestas. Lo cierto es que solo disponemos del presente y que “nuestro” futuro y “nuestro” pasado nos son tan ajenos como cualquier otro lugar donde no estamos aquí y ahora. Y con eso tenemos que jugar. Si nos hubieran educado desde niños para ver el presente como lo ven algunos orientales, la tanatofobia religiosa no nos acosaría, y la comprensión de la consciencia en sustitución del alma inmortal, ya obsoleta, no tendría que enfrentarse a los recelos que aún despierta; lo cual, a nivel colectivo, no sé si sería mejor o peor, pues una especie a la que no alarma demasiado la aniquilación individual

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de sus miembros podría extinguirse por falta de interés. Quién sabe si el secreto de que no encontremos ninguna evidencia de civilizaciones extraterrestres reside en que todas desaparecen cuando le pierden el miedo a la muerte.

-PARA ACABAR: UNA ACTITUD CONSECUENTE.Así que tenemos que convivir con este misterio no resuelto, con la esperanza de que el Universo comprensible acabe mostrando al ser humano la explicación racional de su propia identidad. Que ya es chocante que el único ente del Universo - que se sepa que tiene conocimiento de que el Universo existe y una idea general de su forma, esencia y estructura, y que especula con su pasado y su futuro remotos, que sabe de la vida y su probable origen y evolución, lo ignore todo acerca de sí mismo. Hay ocasiones en que el yo parece agrandarse y desbordar su ámbito natural. Entonces uno se siente parte de algo inmenso y hermoso que difícilmente sabría describir. Me ha ocurrido algunas veces, mientras admiraba el cielo a ojo, junto a mi telescopio, en una noche oscura y transparente, que las estrellas y las

confusas

nebulosidades del Cosmos parecían requerirme desde las alturas y mi pecho se encogía en una actitud de reconocimiento ante lo infinito. En una ocasión inolvidable, el trance místico vino a mí en los páramos de Ifni y sentí mi piel más allá de los cuerpos celestes y el manto oscuro de la noche. A lo largo de mi vida he gozado de algunos momentos muy especiales -¿quién no?-, que a veces acuden a mi memoria cuando evalúo la intensidad de mis emociones. Pero no refuerzan en mí ninguna fe, ninguna certeza trascendente, porque esas extraordinarias vivencias no me han convencido de ninguna presunta verdad más allá de que la vida puede ser una bellísima aventura si la sabemos gozar con intensidad en el tiempo presente. Todo temor y todo anhelo resultan superfluos en el seno de este mundo del que somos, quizá, algo más que una perspectiva

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momentánea sobre la que no tenemos derecho a pontificar sin el conocimiento de causa que aún no poseemos. Por eso os propongo que, desde nuestra aceptada humildad y nuestro sentido de la ética, reconozcamos limpiamente nuestra ignorancia y nos consideremos como una ventana por la que asomamos nuestro asombro maravillado para contemplar el paisaje del Universo exterior e interior. Que lo único cierto es que ese Universo está ahí y lo admiro y lo amo, aunque no conozca muchos de sus secretos ni sepa quién soy, aunque no tenga ni idea de quién es el que mira por mi ventana ni pueda aventurar qué va a ser de él. E intuyo que nada cambiará con su marcha ni con su permanencia, infinitésimo ante la Totalidad, que es lo único que existe realmente, más allá de nuestra cháchara vana y artificial. Que nada desaparece, que solo cambian las formas, que solo cambian los nombres y las definiciones, según nuestro pobre código semántico de sonidos hablados o palabras escritas. Que lo importante es comer un bocado de queso o un racimo de uva, gozar de otro cuerpo amante, escuchar una sinfonía interpretada por una buena orquesta o el complejo rumor del viento entre las hojas de un árbol frondoso. Y que uno tiene derecho a sospechar de un orden que preside este mundo posible y cognoscible, dotado de unos preceptos y unos principios físicos que encajan milagrosamente unos en otros, en un equilibrio que de ninguna manera parece casual, por cuanto la más mínima variación en ellos haría del Universo un espacio imposible o totalmente desordenado, como han demostrado los científicos, que reconocen a un presunto Universo casual una probabilidad contra infinitas de orden contra caos; y no sabe uno cómo justificar tal prodigio sin recurrir a una Razón Suprema de la que nada sabe. Y que cuando los conocedores de la Mecánica Cuántica esgrimen el azar, como principio físico, para quitarle a uno cualquier tentación teísta de la cabeza, y le dicen que lo que pasa es que del vacío cuántico surgen infinitos universos con diferentes leyes, y que alguno, por azar, tendría que ser habitable, uno puede

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preguntarles a qué se debe que eso sea así y no de otra manera; y le contestarán que es debido a las leyes de la Mecánica Cuántica; y uno les puede responder: “¿Y por qué prodigiosa razón esas leyes cuánticas no son tan casuales y con origen tan azaroso como las otras, sino que están sobre ellas, permitiendo así, precisamente, la creación espontánea de infinitos universos? No hacéis más que poner el misterio filosófico un escalón más arriba”. Lo cierto es que somos seres constituidos por las estructuras moleculares de la química orgánica y que, tras la muerte, nuestros cuerpos se descompondrán - o serán incinerados –, pero ninguno de los billones de átomos que forman nuestra persona va a desaparecer, sino que formará parte de otras configuraciones. Nuestros átomos de carbono se combinarán con el oxígeno y se esparcirán por toda la atmósfera del planeta como anhídrido carbónico que absorben las plantas en su función clorofílica, para que ese elemento fundamental forme parte de sí mismas y sirva de alimento a otras personas y animales. Las almas sobrenaturales no transmigran de un individuo a otro, pero sí lo hacen los átomos materiales. Se dice, con razón, que en cada uno de nuestros alientos hay algún átomo del aire que expulsó Julio César al gritar aquello de “¿Tú también, Bruto, hijo mío?”, y que en nuestro cuerpo – y por consiguiente nuestro cerebro – hay átomos de todos los seres humanos, animales y plantas que nos han precedido; tal como legaremos nuestros átomos a todos los seres vivos de la Tierra que nos han de suceder. La vida planetaria es como un ser total, armónico y perdurable, muchos de cuyos componentes, si no todos, poseen consciencia y viven el tiempo en forma de devenir dinámico a través de sus presentes eternos. Se diría que somos las minúsculas células ¿neuronas? - de ese Ser Total, que a veces percibimos como propio al acceder a estados de especial sensibilidad. No sé si perdemos algo o no con el cese de nuestra consciencia,

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ni si perdemos algo o no con la pérdida de cada uno de nuestros presentes, pero me cuesta concebirme como parte de algo tan grandioso sin participar de su gloria. Si somos consecuentes con estas reflexiones, deberíamos tener bastante con ellas para esperar serenamente a que algún sabio revele un día a los seres humanos el secreto de su propia consciencia y disipe con ello, para siempre, sus viejos terrores existenciales. Eso, probablemente, no lo gozaremos en algún cercano presente de ahora y aquí, pero podemos legar la esperanza a los que hayan de venir, se llamen o no como nosotros. Para acabar, quisiera ofreceros una reflexión ajena que quizá pueda ayudaros a adoptar esa actitud consecuente a la que os llamo. A mí, al menos, me sirvió y como la recibí os la transmito: Alan Watts, en su libro “El camino del Zen”, opina que preguntar, lleno de ansiedad, qué me ocurre cuando muero es tan absurdo como preguntar a dónde va el puño cuando abro la mano. CARPE DIEM. Miguel Ángel Pérez Oca. 30 de agosto de 2011.

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ÍNDICE Página. INTRODUCCIÓN

3

I. EL QUID DE LA CUESTIÓN

6

II. OBSTÁCULOS PARA ABORDAR UN TEMA MUY DIFÍCIL

10

III. EL ESTADO ACTUAL DE LAS COSAS

13

ROGER PENROSE.-

13

JOHN R. SEARLE.-

25

UNA CONFERENCIA DE FRANCISCO J. RUBIA.-

44

IV. MÁS ALLÁ DE LA CONSCIENCIA: EL TEMA DEL USUARIO EL DUEÑO DE LA VENTANA.-

52 52

INSTINTO, APRENDIZAJE, INTELIGENCIA, LENGUAJE Y REFLEXIÓN. LA CONSCIENCIA ES OTRA COSA.-

55

EL PLATONISMO MATEMÁTICO Y LA CONSCIENCIA. INTELIGENCIA ARTIFICIAL.-

60

DETERMINISMO, AZAR CUÁNTICO Y LIBRE ALBEDRÍO.-

63

EL YO IMPRESCINDIBLE. ¿ES TRASPLANTABLE EL CEREBRO?.-

66

EL TODO Y LAS COSAS. EL TRANCE MÍSTICO Y LA IMPOSIBLE DETERMINACIÓN DEL USUARIO.-

67

CONSCIENCIA EMERGENTE O PAMPSIQUISMO.-

70

V. Y AHORA, ¿QUÉ?

73

TANATOFOBIA, LA LOCURA DEL HOMO SAPIENS.-

86

73


LOS HABITANTES DEL PRESENTE. LA AUSENCIA NO EXISTE.-

77

PARA ACABAR: UNA ACTITUD CONSECUENTE.-

82

87


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