Issuu on Google+


Introduzione

Quindi discende a l’ultime potenze giù d’atto in atto, tanto divenendo, che più non fa, che brevi contingenze (Dante, Par. XIII, 61-63)

I. Nel suo De causis et processu universitatis, al fine di spiegare «qualiter causatum fluat a causa», Alberto Magno scriveva: «istum modum fluxus antiquissimi peripatetici et primi ‘processionem’ vocaverunt»1. Il termine fluxus sembra venir recepito, dunque, intorno agli anni settanta del XIII secolo come un sinonimo del termine processio, con cui si esprimeva l’idea neoplatonica dell’emanazione. Pur già presente nel lessico del XII sec., il fluxus rappresenta così un aspetto importante dell’eredità offerta dalla metafisica araba al mondo latino o della percezione che di tale eredità avevano gli 1 Cfr. Alberti Magni de Causis et processu universitatis a prima causa, lib. 1, tr. 4, 1, p. 43; cfr. inoltre A. DE LIBERA et C. MICHON, L’être et l’essence, éd. du Seuil, Paris 1996, p. 249, ‘glossaire des textes’ in cui si legge alla voce ‘fluere, fluxus, influentia’: «Le mot latin fluxus désigne le flux, l’émanation, l’épanchement, l’effusion ou l’écoulement de la Cause première d’où résulte l’univers des étants (universitas entium) comme totalité. Synonyme d’emanatio, le mot influentia désigne le processus de ‘sortie’ (exitus) du Premier Principe, tel que le décrivent les néoplatoniciens. Albert le Grand note à ce sujet que ‘les Arabes appellent fluxus ou influentia ce que les Grecs appellent processio’»; cfr. anche A. DE LIBERA, Fluxus, in Encyclopédie Philosophique Universelle, II: Les Notions philosophiques. Dictionnaire, tome 1, PUF, Paris 1990, p. 999. Il termine ante quem dell’opera albertina è, come è noto, il 1268 (cfr. prolegomena, p. V). Per una generale introduzione ad Alberto Magno, particolarmente attenta alla questione dell’emanazione, v. A. DE LIBERA, Albert le Grand et la philosophie, Vrin, Paris 1990; v. inoltre L. STURLESE, Storia della filosofia tedesca nel Medioevo: il secolo XIII, Olschki, Firenze 1996, in particolare il capitolo terzo su Il razionalismo filosofico e scientifico di Alberto il Grande. Sul De causis in particolare, v. TH. BONIN, Creation as Emanation. The Origin of Diversity in Albert the Great’s On the Causes and the Procession of the Universe, University of Notre Dame Press, Notre Dame 2001.

5


stessi medievali: un’eredità che non è stata semplicemente linguistica (fluxus in luogo di processio) ma certo anche dottrinale, andando a interessare l’idea stessa di causalità2. Prima di esaminare in che cosa consista tale eredità e prima, quindi, di passare all’oggetto precipuo di questo lavoro – l’elaborazione che il concetto di flusso (in arabo fay[) ha subito nel pensiero di Avicenna (Ibn Sīnā 9801037/370-428) – è opportuno definire che cosa si intenda nel corso di questo stesso lavoro, con i termini che si sono richiamati. ‘Emanazione’, ‘processione’ e in misura minore lo stesso termine ‘fluire’ sono unità lessicali solitamente associate in modo generico al neoplatonismo. Esse richiamano una modalità della causalità cui si possono ascrivere almeno due implicazioni per la causa e per il causato: la necessità del rapporto causativo, e dunque la negazione della volontà divina, e la partecipazione del causato allo stesso essere della causa; tale partecipazione può essere poi assoluta, e avrà allora come conseguenza una concezione univoca dell’essere, o sarà invece mediata dall’idea di una certa differenza tra il principio e i principiati. Inoltre, come accade per la luce, che dell’emanazione è tradizionalmente immagine privilegiata, l’azione emanativa non diminuit esse causae, ma dà al tempo stesso immancabilmente luogo a una gerarchia discendente di causati. Alcuni studi hanno sottolineato, soprattutto per quel che riguarda Plotino, come il termine ‘emanazione’ (preso a tradurre il greco ajpovrroia), mal si addica a denotare il rapporto tra l’Uno e i molti, e ciò non solo, come notava il Dörrie, in virtù della concretezza cui esso si richiama3. Sulla scorta di questi studi si può allora affer2 Si pensi, per fare soltanto un esempio, alla métaphysique du flux cui fa riferimento LIBERA nei suoi studi sulla “scuola di Alberto” (oltre al già citato Albert le Grand et la philosophie, cfr. Penser au Moyen Age, éd. du Seuil, Paris 1991; Métaphysique et noétique. Albert le Grand, Vrin, Paris 2005). 3 Oltre al celebre studio di DÖRRIE, Emanation. Ein unphilosophisches Wort im spätantiken Denken, in K. FLASCH (hrsg. von), Parusia. Studien zur Philosophie und Problemgeschichte des Platonismus. Festgabe für J. Hirschberger, Minerva, Frankfurt 1965, pp. 119-141, cfr. A.H. ARMSTRONG, ‘Emanation’ in Plotinus, «Mind», 46 (1937), pp. 61-66 (che insiste sul carattere dell’emanazione quale borderland tra teoria spritualista e teoria materialista); J. TROUILLARD, La procession plotinienne, PUF, Paris 1955; J.M. RIST, Plotino. La via verso la realtà, Il Melangolo, Genova 1995; G. REALE, I fon-

DE

6


mare che, se l’emanazione viene considerata come un mero “scorrimento emanativo”, in cui il rapporto di questo “scorrere” con il suo principio non viene in alcun modo tematizzato, tali considerazioni possono valere anche per il pensiero avicenniano4. Facendo uso del termine “emanazione” e degli altri appena richiamati, ci si vuole quindi riferire alle generali proprietà che si sono ricordate. In quale senso poi esse debbano venire precisamente intese per quanto riguarda il sistema di Avicenna, è la domanda cui si tenterà di dare una risposta nel corso del lavoro. II. L’idea dell’emanazione arriva ad Avicenna, come già ad alFārābī (872-950/259-339), dagli scritti neoplatonici che i primi traduttori e pensatori del mondo arabo-islamico trasposero in lingua araba, o direttamente dal greco o con la mediazione delle traduzioni dei testi greci in siriaco, e si richiama essenzialmente alle idee della derivazione, della causalità (della “doppia attività”, della conversione) che spiegano l’azione dei principî nei sistemi plotiniano e procliano5. Il dato da cui questa ricerca prende le mosse è damenti della metafisica di Plotino e la struttura della processione, in L. GERSON (ed.), Graceful Reason. Essays in Ancient and Medieval Philosophy. Presented to Joseph Owens, CSSR on the Occasion of his Seventy-Fifth Birthday, Pontifical Institute of Medieval Studies, Toronto 1983, pp. 153-176; D.J. O’MEARA, Plotin. Une Introduction aux Ennéades, Academic Press - Cerf, Fribourg Suisse - Paris 2004 (II ed.) suggerisce (ivi, p. 80) il termine «dérivation» (la cui etimologia è tuttavia egualmente legata all’idea dell’acqua). 4 Cfr. G. REALE, I fondamenti della metafisica di Plotino, in L. GERSON (ed.), Graceful Reason, p. 172, usa l’espressione “scorrimento emanativo” per definire l’emanazione che a suo avviso non dà ragione dell’idea plotiniana; cfr. anche p. 167 dove, appunto a proposito di Plotino, Reale afferma: «Il ritmo triadico nella processione è dunque evidente. E la qualifica di ‘emanazionismo’, pertanto, non regge in alcun modo, in quanto risulta determinante, in questo processo, più che il momento del fluire, quello del rifluire, ossia più che quello dell’uscita, quello della conversione». 5 Riferimenti precisi verranno dati nel corso del lavoro, soprattutto nella prima parte, dedicata alla terminologia. Per il momento si può semplicemente ricordare che i testi del cosiddetto “neoplatonismo arabo” ai quali si fa riferimento appartengono essenzialmente a due grandi gruppi, quello dei *Plotiniana arabica e quello dei *Procliana arabica. Sulla trasmissione dei testi greci al mondo arabo, cfr. C. D’ANCONA COSTA, La casa della sapienza, Guerini, Milano 1996 e ora le trattazioni nel vol. I della sua Storia delle filosofia islamica medievale, Einaudi, Torino 2004; D. GUTAS, Pensiero greco. Cultura

7


quindi la presenza negli scritti metafisici di Avicenna del termine fay[ – ‘flusso’ – a indicare il processo emanativo. La letteratura su Avicenna si limita in genere a registrare il lessico emanatista di Avicenna, senza veramente esaminarlo. Pochi, eccellenti, lavori smentiscono questo generale disinteresse: il classico, ma ormai in parte superato, volume che Amélie-Marie Goichon dedicò ai temi essenziali dell’ontologia di Avicenna (La distinction de l’essence et de l’existence), in cui diverse pagine discutono esplicitamente della nozione di ‘flusso’, e alcune più recenti analisi – di Lenn Goodman, di Ahmed Hasnawi, di Jules Janssens, di Yahyā Michot – che, pur sotto profili e con finalità diversi, tematizzano la questione6. Sulla araba, a cura di C. D’ANCONA, trad. it. di C. MARTINI, Einaudi, Torino 2000 (l’edizione originale, Greek Thought, Arabic Culture è uscita per Routledge nel 1998). D. Gutas è il primo che, affrontando da un punto di vista storico-sociale la questione delle traduzioni dal greco all’arabo, dà del fenomeno della trasmissione dei testi una visione di insieme, che tiene ben presenti le finalità dei traduttori e le ragioni sociali e politiche che hanno determinato le traduzioni. Per l’importanza delle traduzioni e uno studio comparato (greco, arabo, siriaco, latino), cfr. infine H. HUGONNARD-ROCHE, La tradition syroarabe et la formation du vocabulaire philosophique latin, in Aux origines du lexique philosophique éuropéen. L’influence de la Latinitas, éd. par J. HAMESSE, Fédération Internationale des Instituts d’Études Médiévales, Louvain-la-Neuve 1997, pp. 59-80 e G. ENDRESS, Du grec au latin à travers l’arabe: la langue créatrice d’idées dans la terminologie philosophique, ivi, pp. 137-164. 6 Per lo studio di Amélie-Marie GOICHON, v. La distinction de l’essence et de l’existence, Desclée de Brouwer, Paris 1937 (per il flusso, cfr. in particolare pp. 224-244). Un tentativo di porre a tema la questione si trova anche nella voce fai[ di T.J. De BOER in E.I., Supplément, 1938, pp. 81-82, ormai tuttavia superata dall’importante analisi di A. HASNAWI, nella voce fay[ della Encyclopédie Philosophique Universelle (II: Les Notions philosophiques. Dictionnaire, tome 1, PUF, Paris 1990, pp. 966-972). Jules JANSSENS ha presentato alcuni dei principali risultati della sua tesi dottorale sulla dottrina emanativa in Avicenna (Avicenna: tussen neoplatonisme en islam) in Creation and Emanation in Ibn Sīnā, «DSTFM», 8 (1997), pp. 455-477. Gli studi di L. GOODMAN (Avicenna, Routledge, London - New York 1992) e di J. MICHOT (La destinée de l’homme selon Avicenne. Le retour à Dieu (ma‘ād) et l’imagination, Peeters, Louvain 1986) toccano il tema nel corso di trattazioni rispettivamente generali e particolari; di carattere generale i contributi in S.H. NASR / O. LEAMAN (eds.), History of Islamic Philosophy, Routledge, London - New York 1996. Un riferimento essenziale alle questioni terminologiche è ancora costituito dagli inventari di A.-M. GOICHON: Lexique de la langue philosophique d’Ibn Sīnā (Avicenne), Desclée de Brouwer, Paris 1938; EAD., Vocabulaires comparés d’Aristote et d’Ibn Sīnā. Supplément au Lexique de la langue philosophique d’Ibn Sīnā, Desclée de Brouwer, Paris 1939. Un tentativo di analisi, su base

8


via in parte già tracciata da questi studi, e allo scopo di reperire sul piano terminologico il primo spettro di elementi di cui un’indagine sull’ontologia – e quindi sulla metafisica e la fisica – di Avicenna è chiamata a tener conto, questo lavoro presenta un primo approccio alla questione del flusso proprio a partire dall’analisi del termine (fay[) che ne veicola la nozione in modo privilegiato. Il processo emanativo che si origina dal primo Principio è infatti espresso in Avicenna principalmente dalla voce fay[, masdar o nome verbale della radice f-y-[ che, indicando in se stessa il fluire o traboccare dell’acqua da una fonte7 (nel Corano la radice esprime, fra l’altro, lo scorrere delle lacrime e il defluire della folla8), si presta immediatamente a significare l’idea dell’emanazione, il debordare di un terminologica, dell’idea di emanazione nel pensiero dell’Islam medievale (ma essenzialmente riguardo ai testi gnostici) in J. CLAM, Zum Problem der Deutung der Emanation in islamischer Philosophie und Gnosis, in Ausgewählte Vorträge des XXIV Deutschen Orientalistentages, Köln 26.-30. September 1988, Steiner, Stuttgart 1990, pp. 234-246. 7 Cfr. E.W. LANE, An Arabic-English Lexicon Derived from the Best and the Most Copious Eastern Sources [...], ed. by Stanley Lane-Poole, Williams Norgate, London 1877, 6, pp. 2471-2473: «It (water) overflowed, poured out, or forth, from fullness; [...] became abundant»; il Lane registra anche l’uso figurato (p. 2472): «fā[a al-h-ayr Good, or wealth, etc. became abundant»; ancora in senso figurato il termine può indicare la dipartita di qualcuno, dove fā[a viene riferito allora all’anima (cfr. p. 2472; a fā[a tuttavia si sostituisce in quest’uso più spesso fāΩa); così afā[a (IV forma): «he filled a vessel so that it overflowed [...] he made water [...] to run, or flow, or to pour out, or forth, copiously». 8 Il verbo fā[a è utilizzato nel Corano due volte (Cor., V, 83; IX, 92) per indicare lo scorrere delle lacrime; afā[a è utilizzato sette volte in Cor., II, 199 (2 volte); II, 198 (dove compare la ifā[a, «la corsa impetuosa che i pellegrini compiono da ‘Arafāt a Muzdalifa poi da Muzdalifa a Minà durante il pellegrinaggio» (v. Il Corano, traduzione italiana di A. Bausani, p. 513, nota); cfr., inoltre, Cor., XXIV, 14; X, 61; XLVI, 8, dove il termine compare per lo più con il significato figurato di mettersi a fare qualcosa o immergersi in qualche cosa (cfr. per es. X, 61). In un caso (VII, 50), esso sta a indicare l’azione di versare dell’acqua. J. PENRICE (A Dictionary and Glossary of the Koran with Copious Grammatical References and Explanations of the Text (Sulk al-bayān fī manāqib l-Qur’ān), Henry S. King and Co., London 1873, p. 113) così ne riassumeva i significati: per fā[a «to be copious; to overflow (with min)»; per afā[a: «to pour water over any one (with acc. and ‘alā); to rush impetuously (with min), as the pilgrims down Mount `Arafat; to be diffuse; to dilate or amplify in speaking (with fī); to be immersed in any business (with fī)»; cfr. anche E.M. BADAWI / M. ABDEL HALEEM, Arabic-English. Dictionary of Qur’anic Usage, Brill, Leiden - Boston 2008, pp. 728-729.

9


principio al di fuori di sé, il “fluire da” di qualcosa9. È questa, per altro, l’idea trasmessa dalla voce fluxus che ne fornisce la principale traduzione latina e di cui Alberto Magno, consapevole dell’immagine che ne costituisce lo sfondo, scriveva nel De Causis et processu universitatis «ad modum liquidi elementi emanat»10. Un primo e fondamentale problema della dottrina emanativa si rivela così già sul piano terminologico: la voce flusso (come fluxus e fay[) non permette di distinguere con chiarezza tra il principio e ciò cui esso dà origine. E in essa lo stesso Alberto individuava lucidamente la nota dell’univocità: [PU, 42] Non enim fluit nisi id quod unius formae est in fluente et

9 In questo senso il termine fay[ può andare riallacciato al greco ajpovrroia e agli altri composti di revw di cui discuteva H. DÖRRIE (V. Emanation. Ein unphilosophisches Wort). Alcuni dei luoghi in cui occorre il termine ajpovrroia (Enn., II, 3, 11, 9; III, 5, 3, 12; II, 1, 3, 26; cfr. per ajporrohv: II, 1, 4, 4; II, 1, 8, 2; II, 3, 2, 7; VI, 7, 22, 8) non corrispondono, tuttavia, alle parti delle Enneadi rimasteci in arabo. HASNAWI ha presentato un esame puntuale delle traduzioni dei termini greci dell’emanazione corrispondenti alla IV forma afā[a nella sua voce Fay[ in Les Notions. 10 Cfr. ALBERTUS MAGNUS, PU, I, 4, 3, p. 46, 44-45. Sui due termini centrali della tradizione latina e dell’opera di Alberto: fluo-influo e procedo, cfr. A. ERNOUT / A. MEILLET, Dictionnaire étymologique de la langue latine. Histoire des mots, Klincksieck, Paris IV ed. 1959, pp. 241-243. Per fluo e derivati il significato è dato come segue: «couler (revw); par extension s’écouler, couler uniformement, tomber mollement; se laisser aller sans retenue». Il termine, nelle accezioni concrete, è messo in relazione con il flusso mestruale, il fiume, lo scorrere dell’acqua dalle fontane, la pioggia, il flutto del mare; cfr. p. 242: fluxus, a, um: «qui coule, d’où ‘flottant, fluide, lâche, mou’ (sens physique et moral) [...] fluxus, us écoulement, flux»; influo vale «couler dans ou sur; se glisser; s’insinuer dans [...]». In generale i termini composti di fluo sembrano sostituirsi al gruppo indo-europeo del sanscrito srávati e del greco revw) che non è rappresentato in latino. L’ipotesi è che in latino ci sia stata contaminazione fra il gruppo *sreu e quello *bhleu che indica l’emissione di un liquido (cfr. per es. il greco fluvw e v. p. 243: «ce serait de la notion de ‘se gonfler, sortir en coulant’ que serait venu le sens de fluō, sous l’influence de *sreu- que remplaçait ce groupe en latin. On ne peut qu’entrevoir ici une histoire compliquée». Per procedo, cfr. ivi, pp. 109-110: cedo, is, cessi, cessum, cedere con il senso di ‘s’avancer’, ‘progresser’; per propagare, cfr. s.v. pango, is, pepigi, pactum, pangere, il verbo propago (ivi, p. 479: ‘reproduire par provignement’, ‘propager’) e i termini derivati; per fluere, v. anche M. BREAL / A. BAILLY, Dictionnaire étymologique latin, Hachette, Paris 1885, pp. 99-100.

10


in eo a quo fit fluxus. Sicut rivus eiusdem formae est cum fonte, a quo fluit, et aqua in utroque eiusdem est speciei et formae [...]11.

All’idea di univocità espressa dal termine fay[, vanno tuttavia aggiunte le sfumature di senso delle diverse voci che gli vanno accostate. In primo luogo, perché fay[ non costituisce l’unica via che il lessico filosofico arabo conosce per esprimere l’idea dell’emanazione: diverse espressioni lo accompagnano e talvolta lo sostituiscono, sia negli scritti di Avicenna sia in quelli degli autori a lui precedenti. In secondo luogo, per quella che di questa prima ragione di superficie è come il fondamento. La dottrina del flusso non si esaurisce in Avicenna in una teoria dell’emanazione degli enti dalla Causa prima. Come dovrebbe divenire via via sempre più chiaro, essa, da una parte, assume il profilo di una teoria generale della derivazione e della causalità, dall’altra, implica e coinvolge la dinamica causale del moto (dei cieli e delle cose). Alla terminologia dell’emanazione va dunque accostata quella generale con cui si esprimono le idee della causalità e dell’efficacia di un principio, e quindi quelle che veicolano l’idea dell’impressione o influsso (ta’Úīr o ta’aÚÚur, rasm, irtisām)12. La portata di tale accostamento, che ha talvolta il carattere di una sovrapposizione, è evidente del resto anche a partire dalla tradizione latina, dove il termine fay[ è tradotto sia nelle voci del flusso sia in quelle dell’influsso: «omnis causa primaria plus est influens super causatum suum quam causa universalis secunda» si legge nel Liber de causis, la versione latina dell’arabo Libro sul bene puro13. Lo stesCfr. ALBERTUS MAGNUS, PU, IV, 1, p. 42, 38-41. Il termine irtisām compare per esempio nella trattazione di Ilāh., I, 5, a proposito delle intenzioni che si imprimono nell’anima in modo primario, laddove questo imprimersi è conseguenza del flusso divino ed è propriamente una ‘influenza’. 13 Über das reine Gute, p. 163; La Demeure de l’être, pp. 38-39 (sul Libro sul bene puro e sulla sua versione latina, v. infra, Cap. I). Da qui forse l’uso di influxus (e influentia) in latino e dei termini corrispondenti nelle lingue europee, cfr. G. ENDRESS, Du grec au latin à travers l’arabe: la langue, créatrice d’idées dans la terminologie philosophique, in J. HAMESSE (éd.), Aux origines du lexique philosophique éuropéen. L’influence de la Latinitas, Fédération Internationale des Instituts d’Études Médiévales, Louvain-la-Neuve 1997, p. 141 (per l’intero articolo, pp. 137-164); R. SPECHT, Ein11 12

11


so termine fay[ è inteso insomma nel senso di influxum (o influxio), come nel Liber, e nel senso di fluxus, come nelle traduzioni dei testi di Avicenna14. Già questi primi esempi mostrano come le modulazioni della dottrina si riflettano sulla terminologia e come, prima di affrontare il nucleo problematico della dottrina stessa, sia utile soffermarsi a considerare il lessico che la veicola. Come accennato, quindi, un primo esame è dedicato in questo saggio al significato del termine fay[ e di alcuni di quelli che più strettamente gli vanno affiancati. Una rassegna delle altre voci accostabili a ‘flusso’, nonché dei significati, delle traduzioni e delle interpretazioni che ne dipendono costituisce, invece, l’oggetto dell’appendice a conclusione del lavoro. Oltre a fornire un inventario, pur non esauriente, della terminologia via via incontrata, queste parti del lavoro ordinano, in una sorta di tavola di riferimento, le varie questioni esaminate15, presentando le fonti del sistema avicenniano e accennando, tra l’altro, a quei temi (primo fra tutti la gnoseologia) che non hanno trovato nel corpo del lavoro il luogo per un’analisi compiuta. fluss, in J. RITTER (hrsg. von), Historisches Wörterbuch der Philosophie, II, Schwabe & Co., Basel - Stuttgart 1972, coll. 395-396 (che ricorda anche l’occorrenza del termine nei testi di astrologia). 14 Cfr. il vol. III dell’edizione latina della Metafisica avicenniana (Avicenna Latinus), Lexiques; per fay[ e le voci ad esso relative sono date nel Liber de philosophia prima le seguenti traduzioni: fluere, fluxus, effluxio; una sola occorrenza per descendat; fluere, di converso, traduce eminentemente le voci relative a fay[, e inoltre: inba‘aÚa, sarā, sanaha; nel Liber de anima, si registrano invece emanare, procedere, divulgari; fluere vi traduce inba‘aÚa. Si noterà comunque che, al contrario di quanto si potrebbe credere prendendo in considerazione le traduzioni italiane, i termini ‘flusso’ (fay[) e ‘influsso’ o ‘influenza’ (ta’aÚÚur o ta’Úīr) appartengono a due radici distinte. Al termine ‘influsso’ si deve legare l’idea dell’impressione (†ab‘), del disegno (rasm), della passione; aÚÚara è infatti usato in genere per tradurre pavscw; ta’Úīr per pavqo", in ciò affiancato da infi‘āl; cfr. G. ENDRESS / D. GUTAS, A Greek and Arabic Lexicon (GALex). Materials for a Dictionary of the Mediaeval Translations from Greek into Arabic, vol. I-, E.J. Brill, Leiden - New York - Köln 1992-, pp. 31-36. 15 Come gli studi sulla terminologia filosofica araba hanno ormai messo in luce, non si può pensare a una semplice corrispondenza tra i termini della filosofia greca e quelli della speculazione dell’Islam medievale; così scrive Jules JANSSENS (Ibn Sīnā’s Ideas of Ultimate Realities. Neoplatonism and the Qur’ān as Problem-Solving Paradigms in the

12


III. Tre nodi tematici si possono isolare nella dottrina avicenniana del flusso. In primo luogo, il flusso è flusso d’esistenza e flusso di forme. In questo primo senso il concetto di emanazione è quello al contempo teologico e ontologico che costituisce il centro della metafisica avicenniana: dà ragione del provenire – o appunto “fluire” – degli enti a partire dalla prima Causa. A questo primo piano della dottrina va associato il momento, al tempo stesso ontologico e gnoseologico, che consiste nel flusso di forme dalla cosiddetta “decima” intelligenza agente, l’intelligenza che il mondo latino – soffermandosi sui pochi passaggi in cui tale termine occorre nella Metafisica – ha conosciuto con il nome di dator formarum16. I due momenti del fluire – ontologico e gnoseologico – sono a questo livello coincidenti: l’ultima Intelligenza agente “che ci segue da vicino” (alla∂ī yalī-nā) è responsabile ad un tempo dell’informazione della materia e dell’informazione dell’intelletto umano (che in quanto ricettivo è “materiale”: hayulānī)17. Alla fondamentale ap-

Avicennian System, «Ultimate Reality and Meaning», 10, 1987, p. 254) a proposito di Avicenna: «The Arabic terms he utilized are not absolute equivalents of their Greek counterparts; they have specific Arabic and/or Persian connotations as well». 16 La locuzione wāhib al-suwar occorre nella Metafisica appena due volte; v. Ilāh., IX, 5, p. 411, 9 (al plurale); 413, 11 (Av. Lat., Lexiques); è invece molto frequente, per esempio, nel Libro delle annotazioni (K. al-Ta‘līqāt). Altre locuzioni la richiamano (per es. Ilāh., VI, 2, p. 265, 4: al-sabab al-mufīd li-l-suwar: «la causa che fa acquisire le forme» che il latino rende: «occasio donatrix formarum». 17 A proposito della coincidenza o convergenza di logica e ontologia, cfr. per esempio GOICHON, Distinction, pp. 281-284. Il nucleo di tale concezione è già nelle fonti; cfr. H.A. DAVIDSON, Alfarabi, Avicenna, Averroes on Intellect. Their cosmologies, theories of the Active Intellect, and Theories of Human Intellect, Oxford University Press, New York - Oxford 1992, pp. 29-34; l’a. rileva che, se l’idea dell’Intelligenza agente “causa d’esistenza” è formalizzata solo in al-Fārābī, Avicenna e Averroè, tracce di essa sono rinvenibili già in Alessandro d’Afrodisia (De anima e De intellectu), Plotino (per cui cfr. l’Epistola sulla scienza divina – Risāla fī l-‘ilm al-ilāhī corrispondente a Enn., V, 9, 4) e Temistio, che in un passo della sua parafrasi a Metaphysica, XII, per spiegare la generazione spontanea, introduce il concetto di relazioni che procurano la generazione quando incontrano una materia appropriata; cfr. ivi, p. 33: «Whence it follows that the formation of the human offspring is the ‘work’ of forces in nature and not of the father; and the forces in nature derive in turn from [qui Davidson traduce il passo di Temistio] ‘the world-Soul’, which Plato understands to be generated from the secondary deities and which Aristotle understands to be generated from the sun and the inclined sphere

13


partenenza allo stesso orizzonte metafisico di cui godono, nella concezione avicenniana, il piano ontologico e quello logico, si oppone la differenza della ricezione (e della preparazione): lo stesso flusso è essere o esistenza (wugūd) se ricevuto nel composto materiale, è intellezione e conoscenza, se ricevuto dalla materia dell’intelletto, è rivelazione se ricevuto dalla già raffinata materia intellettuale del profeta18. La dottrina del flusso è in questo senso una dottrina della causalità “superiore” o “celeste” ed è in questo ambito che gli studi critici l’hanno solitamente riconosciuta e indagata19. [of the sun’s annual motion]». Il passo di Temistio riprodotto nella traduzione che ne dà il Davidson è di particolare interesse se rapportato ad Avicenna, perché vi emergono due dei temi toccati dalla concezione avicenniana del flusso: quello della generazione spontanea e quello della preparazione della materia. Critico nei confronti dell’interpretazione di Davidson, della coincidenza tra ontologia e gnoseologia e dell’equivalenza tra dator formarum e intelligenza agente o sempre attiva è D.N. HASSE; v. specialmente: Avicenna’s De anima in the Latin West. The Formation of a Peripatetic Philosophy of the Soul 1160-1300, The Warburg Institute - Nino Aragno, London - Turin 2000, pp. 174189 e in particolare 187-189. 18 Cfr. Risāla fī iÚbāt al-nubuwwāt wa-ta’wīl rumūzi-him wa-amÚāli-him, ed. M. Marmura, Beirut 1968 (rist. 1991), p. 47 (per l’intera epistola, pp. 41-61): «La Rivelazione (al-wahy) poi è questo [stesso] flusso (letteralmente: “far fluire” [ifā[a]), mentre l’angelo (al-malak) è questa potenza ricevuta e che fluisce come se essa fosse su di esso un flusso congiunto al flusso dell’intelletto universale e che a partire da questo viene a particolarizzarsi non per essenza ma per accidente, e cioè in ragione della particolarità di quel che riceve». Per la traduzione inglese del testo, a cura dello stesso Marmura, v. On the Proof of Prophecies and the Interpretation of the Prophet’s Symbols and Metaphors, in R. LERNER / M. MAHDI (eds.), Medieval Political Philosophy: A Sourcebook, The free press of Glencoe, Collier Mac Millan Limited, Canada 1963, pp. p. 115 (per l’intera epistola, pp. 112-121). Anche per al-Fārābī il flusso è rivelazione; v. Al-Fārābī’s The Political Regime. al-Siyāsa al-Madaniyya also known as the Treatise on the Principle of Beings, ed. by FAWZI M. NAJJAR (Arabic Text, ed. with Introduction and Notes), Bayrūt, Dār al-mašriq, 1964, pp. 79-80: «[...] questo flusso che procede dall’intelligenza agente (fa-hā∂ihi al-ifā[a al-kā’ina min al-‘aql al-fa‘‘āl) all’intelletto passivo, laddove a far da medio è l’intelletto acquisito, è la rivelazione». Cfr. Angeli. Ebraismo, Cristianesimo, Islam, a cura di G. AGAMBEN / E. COCCIA, Neri Pozza, Vicenza 2009, pp. 1904 e 1843. 19 Si veda per esempio P. MOREWEDGE, The Logic of Emanationism and Sufism in the Philosophy of Ibn Sīnā, «JAOS», 91-92 (1971-1972), pp. 467-476; 2-18; M. KASSEM, La teoria de la Emanación en los filósofos musulmanes, «Pensamiento», 28, 110 (1972), pp. 131-144; Haidar Ali NASRAT, La théorie de l’émanation chez Avicenne, al-

14


In secondo luogo, il flusso è trasmissione di potenza. In tal senso il termine fay[ compare negli scritti medici e in quelli dedicati alle scienze naturali. Nel Canone – ma si tratta solo di un esempio – esso dà conto del passaggio di una potenza da un organo all’altro20; negli scritti di fisica lo stesso concetto di “flusso” spiega diversi fenomeni: la naturale generazione degli esseri a partire dagli elementi, ma anche il verificarsi di eventi fisici straordianari o non spiegabili in base alle leggi della natura21. Se poi al termine fay[ si accosta il termine sudūr, ‘provenire’, ‘emanare’, che ne è quasi un sinonimo, si nota come la vita dell’anima sia spiegata con l’emanazione e come lo stesso movimento (al-haraka) possa venire spiegato in virtù di qualcosa che o è chiamato un emanare (sudūr) di forme e potenze a partire dai principî o, più specificamente, un ‘flusso’ (fay[)22. Baghdādī et Sohrawardī, Thèse pour le doctorat 3ème cycle de Philosophie, sous la direction de M. le Prof. Roger Arnaldez, Déc. 1973; A. IVRY, An Evaluation of the Neoplatonic Elements in Alfarabī’s and Ibn Sīnā‘s Metaphysics, in Acts of the International Symposium on Ibn Türk, Khawārezmī, Fārābī, Beyrunī, and Ibn Sīnā (Ankara, 9-12 September 1985), Atatürk Culture Center Publications, Türk Tarih Kurumu Basimevi, Ankara 1990, pp. 135-145; R. NETTON, Allah Trascendent. Studies in the structure and semiotics of Islamic philosophy, theology and cosmology, Routledge, London - New York 1989. 20 Nel Canone, il termine occorre per dare conto del passare, spiegato appunto nei termini del “fluire”, di una potenza da un organo (il cervello) all’altro oppure, per dare conto dell’azione esercitata dai raggi del sole (cfr. al-Qānūn fī l-†ibb, Bayrūt 1993; per es. p. 59; p. 113). 21 Cfr. l’emanazione del freddo e del caldo dalle potenze celesti in Nagāt, ed. Dānišpazūh, p. 303 e v. infra, Cap. IV. 22 ‘Emanare’ (sudūr) è utilizzato frequentemente per dare conto delle azioni e dei movimenti dei corpi che provengono dall’anima. V. per es. il Libro dell’anima (K. alNafs) del Libro della guarigione, I, 1 (Avicenna’s De anima, p. 4) per cui «a quella cosa da cui emanano (yasduru ‘an-hu) queste azioni, e in genere a tutto ciò che è un principio per l’emanare (sudūr) di azioni che non si danno sempre allo stesso modo, [come se] mancassero della volontà, diamo il nome di ‘anima’». Una tale utilizzazione del termine potrebbe aver contribuito a generare quell’elaborazione della dottrina del moto che ha procurato l’uso delle espressioni fluxus formae (o invece forma fluens) per spiegare il movimento e che coinvolge la definizione del tempo e dell’istante (dove però flusso è sayyāl); cfr. J.A. WEISHEIPL, The interpretation of Aristotle’s Physics and the science of motion, in Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge 1982, pp. 521-536; J. MCGINNIS, A Medieval Arabic Analysis of Motion at an

15


Infine, il fay[ assume il significato simbolico della partecipazione dell’intero universo, e in particolare dell’anima umana, all’azione causatrice di Dio. In tal senso, il flusso finisce per avere una portata etica ed “esistenziale” per l’uomo. Diversi luoghi dell’opera avicenniana interessano questa dimensione e in particolare quei testi che, a seconda delle diverse interpretazioni che ne sono state date, sono stati classificati come “mistici”, “allegorici” o “visionari”23, ma già un passo della Metafisica rivela ad un tempo il nesso Instant: the Avicennan Sources to the forma fluens/fluxus formae Debate, «The British Journal for the History of Science», 39 (2006), pp. 189-205. Per gli autori in cui si palesa questa interpretazione, cfr. A. MAIER, Die scholastische Wesensbestimmung der Bewegung als forma fluens oder fluxus formae und ihre Beziehung zu Albertus Magnus, «Angelicum», 21 (1944), pp. 97-111; EAD., Forma fluens oder fluxus formae?, in Zwischen Philosophie und Mechanik (Studien zur Naturphilosophie der Spätscholastik, vol. V), Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 1958, pp. 61-143. Per un panorama della questione, cfr. V. RÜFNER, Forma fluens, Studien zum Wandel der Form von der forma fluens über den fluxus formae zur fluxio (Funktion), in Konkrete Vernunft. Festschrift für Erich Rothacker, Bouvier, Bonn 1958. L’a. mette in relazione la teoria del moto con i principî ontologici della dottrina del flusso, e scorge in essa un importante elemento nel sorgere della scienza moderna. Dalla questione del moto come fluxus prende poi spunto un lavoro sulla raffigurazione del movimento di R. PIERANTONI, Forma fluens. Il movimento e la sua rappresentazione nella scienza, nell’arte e nella tecnica, Boringhieri, Torino 1986. Per il movimento in Avicenna, v. ora l’edizione dell’Avicenna Latinus: Liber primus Naturalium. Tractatus secundus De motu et de consimilibus, édition critique par S. Van Riet (†), J. Janssens, A. Allard, introduction doctrinale par G. Verbeke, Académie Royale de Belgique 2006. 23 Per questi testi cfr. H. CORBIN, Avicenne et le récit visionnaire. 1. Le récit de Hayy ibn YaqΩān, texte arabe, ancienne version et commentaire en persan, traduction française et Avant-propos, Societé des monuments nationaux, Téhéran 1952; 2. Étude sur le cycle des récits avicenniens; 3. Notes et gloses de la traduction du récit de Hayy ibn YaqΩān, Societé des monuments nationaux, Téhéran 1954 e la ristampa del II vol. Avicenne et le récit visionnaire. Étude sur le cycle des récits avicenniens, Berg International, Paris 1979. A questi si può aggiungere lo scritto allegorico sull’ascensione, il viaggio celeste del Profeta, la cui autenticità è tuttavia ancora da dimostrare; cfr. A. BAUSANI, Tre trattati mistici dell’Islam, Nuova realtà ed., Roma 1961; P. HEATH, Allegory and Philosophy in Avicenna (Ibn Sīnā). With a Translation of the Book of the Prophet Muhammad’s Ascent to Heaven, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 1992. Quanto alla supposta cesura tra opere essoteriche e opere esoteriche nel corpus avicenniano, basti ricordare che tale questione interpretativa ha al suo centro il significato dato alla cosiddetta “filosofia orientale” di Avicenna. Per ulteriori chiarimenti, cfr. Metafisica, Introduzione, pp. LI-LV e infra, Tavola delle opere. Per alcuni aspetti (la profezia, l’angelologia) a questi

16


tra sfera noetica e sfera ontologica, da una parte, e flusso e “ritorno”, dall’altra: [Ilāh., 425, 16-426, 4] [...] la perfezione propria dell’anima razionale è di divenire un mondo intellettuale in cui si disegni la forma del tutto, l’ordine intelligibile che è nel tutto, e il bene che fluisce nel tutto; [e ciò] iniziando essa dal principio del tutto, procedendo verso le sostanze nobili assolutamente spirituali, poi quelle spirituali vincolate in una qualche sorta ai corpi, poi i corpi celesti, con le loro disposizioni e le loro potenze, e così via, fino a che in se stessa non si esaurisca la disposizione di tutto l’essere ed essa non si trasformi in un mondo intelligibile, parallelo a tutto intero il mondo esistente; [e ciò], contemplando quel che è la bontà assoluta, il bene asssoluto, la bellezza reale assoluta, unificandosi a questa, imprimendo in sé il modello e la disposizione di questa, percorrendo la sua via e divenendo [parte] della sua sostanza24.

La dottrina del flusso emanativo è dunque espressione di una teoria più ampia di quella dell’emanazione dell’essere che sostiene la metafisica; essa appare come il meccanismo fondamentale della causalità e in tal senso coinvolge, almeno potenzialmente, tutti i piani del sistema avicenniano: quello metafisico, che dà conto del passaggio dall’inesistenza all’esistenza e in cui si determina il rapporto tra le essenze possibili e il principio necessario; quello naturale, che deve dare ragione del divenire e della molteplicità del mondo, e quello intellettuale e quindi gnoseologico ed etico che connota il momento creativo e spiega la conoscenza, sia essa angelica o umana, nel duplice aspetto che le è proprio: di conoscenza universale e intellettuale e di conoscenza particolare (pratica o immaginativa). Nel suo carattere di teoria generale della derivazione e della causalità, il flusso è essenzialmente una trasmissione o “donazioscritti si possono associare alcune brevi epistole a tema religioso (l’Epistola del Trono, l’Epistola in cui si stabilisce la validità delle profezie etc.). 24 Ilāh., IX, 7, pp. 425, 16-426, 4; cfr. anche Ilāh., VIII, 7, p. 370. Passi analoghi, per es. in Hidāya, p. 301 (Metafisica della guida, pp. 418-419) dove si ha “un mondo spirituale”; Epistola sulla vita futura, p. LII e p. 198; cfr. L. GARDET, La pensée religieuse d’Avicenne, Vrin, Paris 1951, p. 99; J. MICHOT (La destinée de l’homme selon Avicenne,

17


ne di” e si sostanzia di due elementi complementari: la perfezione o “pienezza” d’essere della fonte e la “preparazione” ad accoglierla di ciò che riceve. In tal senso, i tre momenti che si sono isolati appaiono riconducibili alla generale idea della donazione e della ricezione: ogni applicazione del concetto di emanazione deriva insomma dall’idea che sta alla base dell’ontologia avicenniana e in virtù di questa può (e deve) essere spiegata. È quindi essenzialmente sul flusso nel suo senso metafisico e ontologico che in questo studio ci si è soffermati. La concezione emanatista e in gran parte gli stessi termini che ad essa danno voce negli scritti avicenniani sono un patrimonio già acquisito all’epoca di Avicenna25. Le ragioni per intraprenderne l’indagine non risiedono quindi nella novità della dottrina avicenniana del flusso. Esse devono essere cercate, da una parte, nella profondità, nella sistematicità e nella stessa problematicità che la teoria avicenniana del flusso rivela, e di cui le diverse applicazioni del concetto di emanazione che si sono ora rintracciate sono un segno; dall’altra, nell’influenza profonda, rivoluzionaria e duratura che la concezione avicenniana del flusso ha esercitato (oltre che sulla tradizione araba), sul mondo latino, che ne ha conosciuto e utilizzato, quando non “riscritto”, i testi26. IV. A sostenere l’idea del fay[ Avicenna pone due assiomi che, come ha osservato Hasnawi, sono definibili come due veri e propri pp. 94-99) analizza la questione in relazione alle fonti, riferisce delle occorrenze dell’immagine nelle varie opere di Avicenna e discute del loro significato. 25 I motivi emanazionisti sono distintamente rintracciabili nell’opera di al-Fārābī e sembrano avergli fornito quelle soluzioni in senso teologico che egli non poteva trovare in Aristotele; è questa l’interpretazione di TH.A. DRUART, Al-Fārābī, Emanation and Metaphysics, in P. MOREWEDGE (ed.), Neoplatonism and Islamic Thought, State University of New York Press, Albany 1992, pp. 127-148. 26 Per il mondo arabo, v. D.C. REISMAN, The Pseudo-Avicennan Corpus, I: Methodological Considerations, in J. MCGINNIS (with the assistance of D.C. REISMAN), Interpreting Avicenna: Science and Philosophy in Medieval Islam, Brill, Leiden - Boston 2004, pp. 321. Esempio essenziale di riscrittura nel mondo latino è il Liber de causis primis et secundis o De fluxu entis, accorpato alle opere avicenniane nell’edizione veneziana delle opere di Avicenna del 1508.

18


principî regolatori della dottrina del flusso27: il principio dell’unicità del primo causato (è il celebre adagio ex uno non fit nisi unum)28 e il principio per cui il superiore non è né agisce mai in vista dell’inferiore29. A questi va però sovraordinato il principio dell’unità di pensiero ed essere che sembra sottendere l’intera filosofia avicenniana: il flusso che si origina come un pensiero che il Primo ha di sé è immediatamente anche un principio ontologico per il molteplice. L’universalità di cui gode la teoria del fay[ (declinata secondo le idee del procedere, reiterare, conservare, comunicare, partecipare), emerge del resto con chiarezza se si considerano le stesse basi teoretiche che la fondano e che ne rivelano il carattere propriamente neoplatonico. Esse non traggono origine solo dalla necessità di costruire una cosmologia filosofica, ma anche – come si è osservato – dall’esigenza di delineare un destino per l’anima e in fondo per l’universo degli esistenti: un destino che risulti completamente integrato nelle leggi generali che regolano lo stesso universo. Il momento del fluire, implicando quello del “conservare”, è 27 A. HASNAWI in Fay[, in Encyclopédie Philosophique Universelle, II: les Notions philosophiques. Dictionnaire, tome 1, PUF, Paris 1990, p. 967. Diversamente S.H. NASR (An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, Harward University Press, Cambridge [Mass.] 1964) pone quali assiomi: 1) la distinzione tra necessario e possibile; 2) il principio dello ex uno; 3) l’intellezione divina come causa d’esistenza. 28 Cfr. Ilāh., IX, 4, p. 405: «[...] dall’uno in quanto è uno esiste soltanto un uno (alwāhid min hayÚu huwa wāhid innamā yūgad ‘an-hu wāhid»; e cfr. IX, 5, p. 411). Nel X mīmar della Teologia pseudo-aristotelica tale principio pare accennato senza essere pienamente formulato; non lo è neppure in al-Fārābī, che sembra a volte misconoscerlo, attribuendo una duplicità al primo causato. Il principio si ritrova fra le proposizioni condannate nel 1277. A questo proposito, cfr. almeno: A. DE LIBERA, Albert le Grand et la philosophie, Vrin, Paris 1990, p. 67; ID., Ex uno non fit nisi unum. La lettre sur le Principe de l’Univers et les condamnations parisiennes de 1277, in B. MOJSISCH / O. PLUTA (hrsg. von), Historia philosophiae medii aevi. Studien zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. Festschrift für Kurt Flasch zu seinem 60. Geburtstag, Grüner, Amsterdam 1991, pp. 543-560. C. D’ANCONA, Ex uno non fit nisi unum. Storia e preistoria della dottrina avicenniana della Prima Intelligenza, in E. CANONE (a cura di), Per una storia del concetto di mente, vol. II, Olschki, Firenze 2007, pp. 29-55. 29 Cfr. per es. Ilāh., IX, 3, p. 396 (Liber de philos., pp. 466-467); v. inoltre le Note di Avicenna alla Teologia pseudo-aristotelica, in A. BADAWI, Aris†ū ‘inda al-‘Arab (Aristoteles apud Arabes). Dirāsāt wa nusūs ġayr manšūra, Ma†ba‘a Misr, al-Qāhira 1947

19


immediatamente legato a quello del “ritorno” e, in questo preciso senso, il flusso ha un significato anche per la vita e per l’esistenza degli esseri che tendono a tornare al principio: gli angeli, le anime umane, in un certo senso, le stesse essenze possibili30. L’unitarietà o sistematicità del pensiero avicenniano, proprio in quanto si richiama al medesimo principio e “meccanismo” del flusso, non è, tuttavia, libera da difficoltà. La prima e più generale è data dal duplice carattere che il flusso emanativo deve assumere. I tratti determinanti della dottrina del flusso, riducibili ai due momenti corrispondenti della donazione e della ricezione, spiegano infatti tanto la produzione del mondo (l’origine delle cose), quanto la loro conservazione: il flusso è un principio di produzione o “creazione” dell’effetto da parte della causa, ma è al tempo stessso chiamato a spiegare la conservazione di quel che è stato causato e le dinamiche (movimento, generazione e corruzione, conoscenza) che sono implicate nell’esistenza del causato31. In tal senso, il fay[ fonda due momenti della causalità: quello dell’origine del mondo e quello del suo funzionamento. Il termine “origine” deve essere inteso, al di fuori di qualsiasi connotazione temporale, come l’espressione dell’inizio assoluto: richiama in senso teologico la questione della creazione e, in senso filosofico, quella del cominciamento del Tutto. Nei termini propriamente avicenniani, l’origine è per l’essenza (al-∂āt) il momen-

[Wikālat al-ma†bū‘āt, al-Kuwayt 19782 ], p. 60, 9: fa-inna al-af[al lā yakūn li-agli laass; «ché il più nobile non è in vista del più ignobile»; Notes, p. 384. 30 Cfr. ad esempio Hidāya, p. 274; Guida, p. 381. 31 Sul duplice senso al quale l’idea del flusso appare riconducibile e sull’universalità della nozione, attirava l’attenzione già il de Boer (cfr. T.J. De BOER, fai[, in E.I., Supplément, 1938, pp. 81-82). Pur datato (posteriore però ai lavori di E. Gilson e di R. de Vaux), il contributo di De Boer ha il merito di presentare il fay[ alla luce del duplice aspetto ricordato: è quel che sta a significare lo sviluppo creativo del mondo ma anche la sua conservazione in virtù della provvidenza. Per la tradizione latina, si veda la trattazione del significato del fluxus rintracciabile in Alberto Magno (De causis et processu universitatis, I, 4). È essenzialmente in questa trattazione che A. DE LIBERA (Albert le Grand et la philosophie, Vrin, Paris 1990) ravvisa l’espressione di una vera e propria “métaphysique du flux”.

20


to del passaggio dal suo stato di “possibile in sé” a quello acquisito di “necessario per altro”32. Il secondo momento, quello “del funzionamento”, è chiamato a spiegare il molteplice e la continua reiterazione e conservazione di un molteplice in cui la differenza non è più il semplice segno della discesa e della degradazione che spiegano la serie (il susseguirsi l’una con l’altra e il conseguire l’una all’altra) delle specie, ma il vario dispiegarsi delle possibilità (e impossibilità) dell’individuo. La difficoltà di carattere più generale che la dottrina del fay[ avicenniano deve affrontare è allora quella di dover conciliare le discordanti esigenze teoretiche che i due momenti implicano. Mentre il primo, proprio in quanto deve esser pensato come un passaggio dal nulla all’essere, non ha, almeno apparentemente, altra ragione che il principio in virtù del quale si opera questo passaggio, il secondo momento, chiamato a spiegare il fluire delle forme su di una materia e su di un mondo “già” determinati, non è più giustificabile in base alla sola gratuita effusività della Causa prima. La potenza irraggiante e diffusiva del Primo da sola non riesce, infatti, a dar conto delle differenze e ad essa si affianca la determinazione del flusso da parte di ciò che lo riceve. Alla teoria neoplatonica e alla sua ratio di platonismo, si accosta dunque lo schema aristotelico della causalità motrice. Un ruolo fondamentale va perciò attribuito al meccanismo causale dell’impressione o dell’influsso che presiede alla “preparazione appropriata” della materia a ricevere le diverse forme33. Nella preparazione stanno

32 Per un riferimento a questo senso del flusso in Avicenna, cfr. per es. le Glosse alla Teologia pseudo-aristotelica, dove Avicenna chiama al-bad’ al-awwal “il primo cominciamento” o “primo inizio” l’atto instaurativo del Primo che è al di fuori del tempo; cfr. Aris†ū ‘inda al-‘Arab p. 47. Per la questione dell’origine in questo senso, cfr. per es. É. BRÉHIER, L’idée du néant et le problème de l’origine radicale dans le néoplatonisme grec, in Études de Philosophie antique, PUF, Paris 1955, pp. 248-283; Bréhier ricorda anche la confluenza dei temi dell’origine radicale e del destino dell’anima nel neoplatonismo e inquadra il fallimento (“échec”) della dottrina neoplatonica rispetto alla nuova idea di origine. 33 Cfr. già GOICHON, Lexique, s.v. isti‘dād, pp. 211-212, n. 409: «préparation, aptitude, se dit dans l’ordre matériel et dans l’ordre intellectuel. Quand la forme de chaque corps est-elle donnée? ‘Lorsqu’une des influences (ta’Úīr min al-ta’Úīrāt) célestes a ap-

21


insomma, per così dire, i limiti della causalità del flusso, marcati talvolta dalla diversa terminologia. Se l’idea del fluire rappresenta, infatti, il principio di una causalità “discendente” che è esplicazione dell’azione del primo Principio e di ciascuna delle sostanze celesti su tutto quel che è inferiore, l’idea dell’influire si presenta come l’espressione di una causalità che è in primo luogo “impressione”, “disegno” (rasm) di qualcosa in qualcosa d’altro e si riallaccia alla causalità che la fisica aristotelica assegna ai cieli nei confronti del mondo sublunare. La nozione di “influsso” si inserisce, cioè, nella dottrina avicenniana a un duplice titolo. Da una parte, essa indica l’azione prodotta dal motore nei riguardi della cosa mossa o, in genere, della causa, non altrimenti specificata, sul causato; dall’altra, è chiamata ad esprimere il meccanismo in virtù del quale si ottiene nelle cose una preparazione appropriata a ricevere il flusso dell’una o dell’altra forma, e rappresenta in tal senso un meccanismo causale complementare a quello del fluire, significativo nel mondo sublunare. Ma il significato e la vera portata di questa distinzione dovrebbero divenire chiari attraverso l’esame dei testi34. V. In relazione ai temi appena delineati, il lavoro è diviso idealmente in due parti. La prima è dedicata all’indagine dei fondamenti della dottrina, e comprende – come accennato – una prima indagine terminologica in cui sono esaminati i termini – in primo luogo fay[ ‘flusso’ – che veicolano l’idea emanativa negli scritti avicenniani (Cap. I) e una parte di analisi terminologica e dottriproprié cette chose (la matière) et l’a disposée selon une préparation propre après la préparation générale qu’avait sa substance’ alors la forme correspondante déborde de l’Intellect actif». 34 È grazie all’idea dell’influsso dei cieli e delle cose sul mondo che la dottrina del fay[ può servire ad assolvere il difficile compito di spiegare tanto la trascendenza imposta dalla creazione, quanto l’immanenza cui le leggi della natura rimandano. Alla stessa esigenza si deve lo sforzo teoretico ed esegetico compiuto da Alberto Magno nel De causis et processu universitatis, e in particolare nella precisa distinzione del momento del fluere e di quello dell’influere che egli opera sulla base della nozione di ricezione; cfr. ALBERTUS MAGNUS, PU, I, 4, soprattutto I capp. 1-2-3: «quid sit fluere rem a re»; «quid sit influere»; «de modo fluxus et influxus».

22


nale tesa a individuare i problemi che la dottrina emanativa avicenniana deve affrontare (Cap. II). In questo senso, ho inteso ricostruire, a partire dai testi, la “definizione” che Avicenna stesso assegna al flusso emanativo. In effetti, se, da una parte, è facile constatare una molteplicità di usi e di contesti per il termine fay[ e per il concetto di flusso che esso veicola (v. Cap. I), dall’altra, il problema che questa molteplicità di usi immancabilmente solleva non può essere risolto ricorrendo all’idea di una non altrimenti qualificata polisemia. La prima parte del lavoro (e specificamente il Cap. II) individua allora il significato primario e generale del concetto di flusso nell’idea della trasmissione della causalità; il fay[ indica, in tal senso, una causalità che ha la peculiare caratteristica di essere trasmessa e in cui il causato si concepisce come qualcosa che è sempre potenzialmente anche una causa. È poi la causalità del Principio uno e ha quindi il primo fondamentale compito di spiegare l’emanazione del mondo e la stessa idea di instaurazione divina (v. Cap. I e, per la terminologia della creazione, il Cap. III). La seconda parte del lavoro comprende tre capitoli (III, IV e V), ed è volta a indagare i due principali momenti che costituiscono la dottrina del fay[ sul piano ontologico; il primo, che ho definito “dell’origine”, in virtù del quale Avicenna elabora la concezione emanatista in risposta all’idea teologica della creatio ex nihilo, e il secondo, teso a svelare il “funzionamento” del mondo, e in cui si trovano articolati i due meccanismi del flusso e dell’influsso nel mondo della natura. L’influsso indica in Avicenna la causalità dei cieli, ma anche la combinazione di questa con i meccanisimi causali (movimenti, trasformazioni, generazioni) messi in atto a partire dallo stesso mondo sublunare. È una causalità che si esplica nel movimento, nel contatto; non ha allo stesso titolo del flusso la possibilità di essere trasmessa ad altro, e si presenta (problematicamente) come un momento complementare al flusso nella causalità celeste. Proprio in relazione alle due causalità così distinte, la seconda parte del lavoro tratta, da una parte, del Principio primo e, dall’altra, per così dire, del mondo. Il Cap. III esamina il momento dell’origine del flusso divino e quindi la questione degli attributi del Primo, della creazione/emanazione, dell’intellezione divi23


na, della provvidenza; il Cap. IV e il Cap. V esaminano invece il momento “del funzionamento” del mondo e analizzano quindi le nozioni di influsso celeste e di moto dei cieli e i concetti di natura e di caso. Quasi a fornire l’articolazione di questi due concetti, Avicenna distingue una “natura universale” e una “natura particolare” e indaga il rapporto che “quel che segue il corso della natura” istituisce con ciò che non ne segue il corso. Dati gli argomenti trattati, il lavoro finisce per guardare, seppure in modo marginale, anche alla questione del determinismo. Un’ultima parte, in appendice, presenta una rassegna della terminologia incontrata nel corso del lavoro, una sorta di inventario – non molto di più – dei termini del flusso e dell’influsso divini, nonché della terminologia creazionista che si intreccia con quella emanatista. A conclusione del lavoro sono poi una tavola delle opere, in cui si presentano tutte le opere di Avicenna utilizzate, e una bibliografia delle letterature primaria e secondaria. La prospettiva che domina questa indagine – il flusso è esaminato nella sua dimensione ontologica e quelle gnoseologica ed esistenziale non vengono considerate che in senso derivato e secondario – spiega la scelta dei testi presi in esame: i principali testi editi di metafisica e di filosofia naturale. Ho tenuto inoltre presente alcune delle “epistole” di Avicenna, brevi trattati di vario argomento, in cui è di volta in volta possibile rintracciare la trattazione di questo o quell’aspetto particolare della dottrina. Due scritti sono andati via via sempre più attirando l’attenzione: il Kitāb al-Šifā’, il Libro della guarigione (per la Metafisica rimando alla seconda edizione della mia traduzione uscita per Bompiani nel 2006, tenendo tuttavia conto dei recenti studi di Amos Bertolacci, che ha proposto ulteriori correzioni al testo edito e interpretato talvolta diversamente da me il testo avicenniano), e Il libro delle annotazioni (K. al-Ta‘līqāt). Il primo è un testo fondamentale in sé, oltre che per il ruolo giocato nel mondo latino. Il Libro delle annotazioni costituisce invece, almeno nella veste in cui ci è pervenuto, una sorta di commento alle tesi filosofiche dello stesso Avicenna: va immediatamente al nucleo delle questioni, spesso af24


frontate con un linguaggio vivace e senza quelle parti introduttive o scolastiche che sono, invece, naturali in una summa filosofica35. Lo stato delle attuali conoscenze del corpus avicenniano è tale che, secondo alcuni (così, per esempio, David Reisman), non vi sarebbe in questo momento alcuna necessità di indagini dottrinali che tentino di interpretare il pensiero di Avicenna, laddove si avrebbe bisogno, piuttosto, di studi che, con gli strumenti della filologia e della storia, provvedano a ricostruire correttamente i tempi, i modi, i destinatari della sua opera36. Nella convinzione che altrimenti non possa darsi alcuna interpretazione, ho cercato di sostenere la lettura di volta in volta proposta sulla base dei testi – per quanto ancora spesso non stabiliti criticamente dagli studi – consapevole, tuttavia, di non poter presentare altro che una lettura possibile del sistema avicenniano. Nel ricordare che ogni imprecisione o errata interpretazione si deve ovviamente a me sola, vorrei menzionare le molte persone che mi hanno incoraggiato nella ricerca, dandomi importanti suggerimenti. Ringrazio sinceramente Alfonso Maierù e Yahyā Michot, che hanno seguito con fiducia e amicizia il mio lavoro, non solo per quanto riguarda questo libro. Vivamente ringrazio Pasquale Porro, per aver discusso con me molti e cruciali temi avicenniani, per non avermi mai rispar35 Il linguaggio del K. al-Ta‘līqāt potrebbe essere dovuto al carattere del testo, forse legato all’insegnamento orale di Avicenna (cfr. JANSSENS, Les Ta‘līqāt d’Ibn Sīnā, in A. DE LIBERA / A. ELAMRANI-JAMAL / A. GALONNIER [éd. par], Langages et Philosophies. Hommage à Jean Jolivet, Vrin, Paris 1997, pp. 109-122, soprattutto pp. 116-118). Per ulteriori informazioni su questo e sugli altri testi utilizzati (le edizioni, le traduzioni, la possibile datazione), rimando alla Tavola delle opere. 36 Cfr. D. REISMAN, A New Standard for Avicenna Studies, «Journal of the American Oriental Society», 122.33 (2002), p. 569 (per l’intero lavoro che recensisce Y. MICHOT, Ibn Sina, lettre au vizir Abu Sa’ad: Editio princeps d’après le manuscrit de Bursa, alBouraq, Beirut 2000, v. pp. 562-577): «It is imperative that scholars invested in the elucidation of Avicenna’s life and philosophy undertake the textual studies that are so fundamental to the production of a reliable critical corpus before endeavouring to identify and interpret the salient elements of that tradition. The collective research on Avicenna does not need yet more preliminary editions, unverified translations and tentative studies, all of which (with some notable exceptions) have been the unfortunate hallmark of the modern scholarship».

25


miato i suoi preziosi e mirati consigli e per aver accolto (insieme a Costantino Esposito) questo volume nella “Biblioteca filosofica di Quaestio”. Alla Fondazione “Alexander von Humboldt” devo l’importante e utile esperienza di ricerca presso la Ruhr-Universität di Bochum, dove ho avuto la fortuna di lavorare con Gerhard Endress, della cui dottrina e disponibilità mi sono potuta avvalere in più casi. Viva riconoscenza la esprimo anche a Jules Janssens, che ha avuto l’amabilità di dedicare un po’ del suo tempo prezioso alla lettura del testo. La sua profonda conoscenza dei temi avicenniani e il suo giudizio mi hanno permesso di migliorare non poco il mio lavoro. Per la loro collaborazione sono poi grata ai redattori di Edizioni di Pagina. È inoltre mio desiderio ringraziare Stefano Caroti, Andrea Tabarroni, Luisa Valente, Cesare Musatti, per le loro letture critiche e puntuali. Un libro si avvale anche di varie suggestioni e della circolazione di idee diverse. Devo molto alle discussioni con Hinrich Biesterfeldt, Emanuele Coccia, Damian Janos, Massimiliano Lenzi, Samuela Pagani, Giovanni Perazzoli. Un contributo meno specialistico, ma non meno importante, lo devo a Margherita Lizzini, Fabio Bistoncini, Giovanna Borsellino, Maria Valeria D’Avino, Kasha Mamys, Orestina Onofri, Emanuela Parisi. Un pensiero particolare è per Bartolomeo Perazzoli, cui devo un po’ della lentezza con cui ho lavorato, ma anche moltissima allegria.

26


Indice del volume

Introduzione

5

Capitolo primo Flusso, fluire, far fluire (fay[, faya[ān, ifā[a). Prime note sulla terminologia del flusso I.

27

Fay[: i testi neoplatonici e i precedenti di Avicenna I.1. La Teologia pseudo-aristotelica, p. 36 I.2. Il Discorso sul bene puro, p. 41 I.3. Al-Kindī, p. 49 I.4. Al-Fārābī, p. 59 I.5. Fay[ in Avicenna: alcune prime osservazioni, p. 69

27

II. L’immagine della luce: fayd., išrāq, tagˇallī

73

Capitolo secondo La definizione del fay[ e la posizione dei problemi

89

I.

Il Libro delle definizioni: necessità, donazione e gerarchia del flusso

89

I.1. Il necessario e quel che è diverso da esso: la necessità del flusso e la relazione (“non vi sarà esistenza per ciò che non è Lui se non in quanto fluirà dall’esistenza di Lui”), p. 90 I.2. Esistenza e ordinamento: la gerarchia, p. 101

II. La Metafisica del Libro della guarigione: causalità, possibilità e provvidenza

109 675


II.1. La causa prima “da cui fluisce ogni esistente causato, in quanto esistente causato”, p. 109 II.1.1. I limiti del flusso: la ricezione e la possibilità, p. 114 - II.1.1.a. La definizione del possibile e del necessario, p. 116 - II.1.1.a.1. Necessità ed esistenza, p. 121 - II.1.1.b. I due sensi del possibile, p. 125 II.1.1.c. Ancora sulla possibilità: il potere e la donazione d’esistenza, p. 133 - II.1.1.c.1. Le Note alla ps.Teologia, p. 139 - II.1.1.d. Conclusioni, p. 142 - II.1.2. La distinzione di essenza ed esistenza: alcune osservazioni, p. 147 - II.1.2.a. La distinzione e la causalità del Primo, p. 157 - II.1.3. Possibilità e molteplicità, p. 163 - II.1.4. Polisemia del possibile e inesistenza. Ipotesi per una soluzione, p. 166 - II.1.4.1. I futuri contingenti, p. 177 - II.1.5. Il moto celeste, p. 186 II.2. “Se a ciò si ricercasse un nome proprio, il più degno sarebbe il far fluire, il far acquisire, il provvedere, l’essere a capo di” (Ilāhiyyāt, I, 3), p. 193 II.2.1. Ilāh., I, 3, 17-18. Utilità e provvidenza: i termini della definizione e il problema della dimensione etica del flusso, p. 194 - II.2.2. Dio “a capo” del mondo: il concetto di ri’āsa. L’anteriorità essenziale del Principio, p. 208 - II.2.2.a. La Signoria divina: il senso dell’analogia, p. 218

III. La delimitazione dell’uso del termine: il flusso “si usa soltanto a proposito del Creatore e delle Intelligenze”

224

Capitolo terzo Il primo momento del flusso: l’agire divino, l’assoluta instaurazione dal nulla, la volontà

235

I.

236

Il significato dell’instaurazione assoluta I.1. Creazione dal nulla e cosa inesistente, p. 236 I.2. Il mondo “viene ad essere dopo non essere stato”: il senso di hudūÚ al-‘ālam per la filosofia, p. 248 I.3. La creatio ex nihilo in Avicenna: il flusso è uno dei significati dell’instaurazione: continuativa e fuori del tempo, p. 257 I.3.1. Un passaggio fondamentale: Metafisica VIII, 3,

676


p. 268 - I.3.2. Instaurazione e advenzione: la distinzione di due ambiti, p. 270

II. La dimensione etica

278

II.1. Dalla necessaria intellezione alla volontà: la soddisfazione del Primo e la continuità del volere, p. 279 II.2. I significati di bene: autonomia e generosità del Primo, p. 289 II.3. Bene assoluto e bene predominante: la fondazione radicale del bene nel flusso, p. 300

III. L’intellezione

315

III.1. Noetica e ontologia, p. 316 III.2. Noetica e causalità, p. 322

Capitolo quarto Il secondo momento del flusso: il mondo sublunare. Divenire e individuazione particolare I.

Universalità del fayd. e particolarità del mondo: il problema di una conciliazione

335 335

I.1. Il carattere di ricettività della materia e la sua assoluta dipendenza dalla forma (e dal suo principio), p. 339 I.1.a. Le cause appropriatrici: il diritto della materia alla forma, p. 348 I.2. La relazione tra la forma e la materia: anteriorità della prima rispetto alla seconda e dipendenza di entrambe da una “causa esterna”. L’argomento dell’omologia (Ilāhiyyāt, II, 4) e la deduzione “dal basso” del fay[, p. 355 I.2.1. Prime considerazioni conclusive, p. 366 - I.2.2. La preparazione, p. 370 - I.2.2.a. Conclusione, p. 378 - I.2.3. Materia, forma e principio separato: il senso della ripartizione avicenniana delle cause aristoteliche, p. 380 - I.2.3.a. Praeparans, perficiens, consiliator, adiutor, p. 385 I.3. La determinazione o appropriazione della materia: il moto celeste, p. 394 I.3.1. La dimensione etica del moto celeste, p. 406 I.3.2. Le immagini del moto celeste, p. 416

677


I.4. La molteplice determinazione o appropriazione della materia: l’influsso celeste, p. 423 I.4.1. La diversa ricezione dell’influsso e del flusso divini: il moto celeste è all’infinito e vi sono infinite possibilità di preparazione, p. 435 - I.4.1.a. Il determinismo, p. 451 - I.4.1.b. I limiti del flusso: il male e il determinismo, p. 466 I.5. Il flusso e l’impressione o influsso: due epistole, p. 471

Capitolo quinto Il flusso e l’errore nel mondo sublunare: la natura e il caso

483

I.

483

La concezione della natura I.1. La nozione di natura: principio esterno e principio interno dell’azione dei corpi, p. 487 I.2. Natura dicitur ad modum particularis et ad modum universalis, p. 494 I.2.1. Note intorno al finalismo della natura: una soluzione per il determinismo?, p. 510

II. La questione del caso

514

II.1. La trattazione in Fisica (¥ab., I, 13-14), p. 514 II.1.a. Caso, determinazione e influsso. Una conclusione, p. 537

Appendice I La terminologia

543

I.

546

Emanare e influire I.1. Inbigās (effusione); manba’ (fonte); sarayān (scorrere), p. 546 - I.2. Sudūr, p. 550 - I.3. Inbi‘āÚ e inbiÚāt, p. 554 I.4. Lāzim, luzūm, p. 557 - I.5. Hidāya, p. 561 - I.6. Ifāda, p. 562 - I.7. AÚar; ta’ÚÚur; ta’Úīr, p. 564

II. I termini della creazione, dell’instaurazione e della produzione II.1. Ìalq, p. 570 - II.2. Ibdā‘, p. 572 - II.3. IhdāÚ, muhdiÚ, muhdaÚ, hudūÚ, p. 576

678

570


Appendice II Tavola delle opere

583

Bibliografia

597

I.

597

Fonti ed edizioni utilizzate 1. Opere greche: edizioni e traduzioni, p. 597 - 2. Opere dello pseudo-Aristotele (edizioni e traduzioni) e opere greche in traduzione araba, p. 598 - 3. Opere latine: edizioni e traduzioni, p. 599 - 4. Opere filosofiche e teologiche arabe: edizioni e traduzioni, p. 599 - 5. Raccolte di brevi trattati ed epistole, p. 608 - 6. Corano: traduzioni, p. 608

II. Letteratura secondaria

608

1. Sigle e abbreviazioni, p. 608 - 2. Per una bibliografia completa del corpus avicenniano, p. 609 - 3. Dizionari e opere di consultazione, p. 610 - 4. Studi, p. 612

Indice dei passi citati

663

Indice degli autori citati

671

Autori antichi, p. 671 - Autori arabi, ebrei, persiani e siri, p. 672 - Autori di area occidentale medioevali e moderni, p. 673 - Studiosi, p. 673

679


Fluxus (fayd)