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índice 

Introducción. El último prejuicio aceptable, 17 1. Homosexualidad, 18 2. Homofobia, 20 3. Historia, 22 Primera parte.  ¿Antes de la homofobia?, 33 “Homosexualidad” y “homofobia” en la antigüedad, 33 1. Invención de Eros, 35 1. Imaginar a Eros, 37 2. Legitimación de Eros, 40 3. Homosexualidad y homofobia griegas, 46 2. Contra la Naturaleza, 51 1. Imaginar el afeminamiento, 52 2. Crímenes antinaturales, 57 3. Enjuiciamiento del afeminamiento, 63 3. Haciendo monstruos, 71 1. Deseo imperial, 72 2. Nombrando pervertidos, 77 3. Diagnóstico de la desviación, 84 4. El final de la antigüedad, 93 1. Asuntos del corazón, 94 2. El triunfo de Caricles, 104

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Segunda parte.  La invención de Sodoma, 109 Sodoma y la conducta homosexual en el Antiguo y el Nuevo Testamentos, 109 5. La historia de Sodoma, 111 1. Fuego del Cielo, 111 2. Sodoma y la homosexualidad en otros textos del Antiguo Testamento, 119 3. Interpretación de Sodoma, 126 4. Sodoma y la desviación sexual, 130 6. La sodomía en los Evangelios, 135 1. El pecado innombrable, 135 2. Testificando sobre la perversión, 138 3. San Pablo sobre el castigo, 141 4. Reinvención de Sodoma, 147 Tercera parte.  Mil años de sodomía, 157 Definición de sodomía, 500-1400, 157 7. Llamas vengadoras, 159 1. Llamas vengadoras, 163 2. Desarraigo de la depravación en Occidente, 168 3. Arrepentimiento por placer, 174 4. Algo vergonzoso, 180 8. La plaga de la sodomía, 187 1. Teorización sobre el pecado, 188 2. Penalización de la sodomía, 198 3. Identificación de sodomitas, 204 4. Sodomita y hereje, 209 5. El juicio de Arnald de Verniolle, 218 6. ¿Es un pecado amar?, 224 7. La plaga de sodomía, 230 8. Una cuestión candente, 244

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Índice

Cuarta parte.  Se encienden las hogueras, 249 Sodomía y ansiedad en el Renacimiento, 249 9. Reinvención de la sodomía, 251 1. Sodomía y amistad, 252 2. Sodomía y sátira, 257 3. Sodomía y la Muerte Negra, 261 4. Sodomía y faccionarismo religioso, 262 5 Sodomía y traición, 264 10. Una epidemia continental, 269 1. El pánico en Italia, 270 2. Sodomía en España, 280 3. Un sodomita portugués, 285 4. Afeminamiento en Francia, 290 5. Conteo de sodomitas en Ginebra, 293 11. La abominable depravación moral de Inglaterra, 299 1. Sodomía y derecho penal, 299 2. Redefinición de la sodomía, 304 3. Sodomitas literarios, 306 4. Invención de la homofobia, 311 Quinta parte.  Sodomía y la Ilustración, 315 Desenmascaramiento y castigo de sodomitas, 1700-1860, 315 12. Sociedades de sodomitas, 317 1. Debiluchos afeminados, 319 2. Persecución en la República Holandesa, 327 3. Imaginando a los sodomitas, 334 4. Una raza detestable, 343 5. Un clamor por reforma, 350 6. Arriesgando el cuello, 355 7. ¿El fin de la sodomía?, 364

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Sexta parte.  Secretos victorianos, 369 Invertidos, pervertidos y homosexuales, 1850-1910, 369 13. Inversión de la perversión, 371 1. La invención de anormalidad, 373 2. Una literatura floreciente, 379 3. Estrategias ficticias, 384 14. Ética moderna, 393 1. El valor social de la homosexualidad, 393 2. El pánico aterrador que predomina, 404 3. Inversión sexual, 411 4. Sodomita simbólico, 417 5. Proscritos, 420 Séptima parte.  Homofobia en el Nuevo Mundo, 431 Sodomía y persecución en América, 1500-1900, 431 15. Colonización de Sodoma, 433 1. Eliminación de Sodoma, 433 2. Nueva sodomía inglesa, 442 16. La discordia que sienten los hombres jóvenes, 451 1. Amistad y preocupación, 452 2. Camaradas sexuales, 457 3. Pasiones afeminadas, 462 17. Miedo a los maricones, 469 1. Objetos naturales de aversión, 470 2. Colonias de pervertidos, 472 3. Vigilando a los pervertidos, 475 Octava parte.  Homosexuales normales, 479 Homofobia y resistencia en el siglo xx, 479 18. El enigma de la homosexualidad, 481 1. La historia de Oswald, 483

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Índice

2. Los intersexos, 487 3. Presentación de Jennie June, 491 19. ¡Golpéenlos! ¡Defiéndanse!, 505 1. Ataque, 506 2. Contraataque, 509 3. Representaciones desagradables, 514 4. Derechos y cultos, 517 5. Seres humanos inferiores, 520 20. La masculinidad estadunidense, 523 1. Siniestra decadencia, 524 2. Catalogación del sexo, 527 3. Jardines de afeminados, 530 4. ¡Exigir nuestros derechos!, 533 21. Un pánico próximo a la locura, 537 1. Sensibilidades restringidas, 538 2. Buenos poetas gay, 545 3. Homosexuales del teatro, 547 4. Orgullo y prejuicio, 551 Epílogo. El último prejuicio aceptable, 557 1. Homofobia, 561 2. Activistas que se pavonean, 568 3. ¿De la tolerancia a la aceptación?, 571 Notas, 577 Agradecimientos, 613 Índice analítico, 615

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PRIMERA PARTE

¿Antes de la homofobia? “Homosexualidad” y “homofobia” en la antigüedad

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1. Invención de Eros 

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asi cada época vuelve a inventar a Grecia según su propia imagen. Roma se apropió de la gloria griega para adornar la grandeza romana. El redescubrimiento de la literatura y el arte griegos dio una nueva estética al Renacimiento e impulsó a Europa para pasar del medioevo a la edad moderna. En los siglos xviii y xix, Grecia fue el ideal según el cual muchas naciones modernas modelaron sus sistemas de educación, ética y gobierno, e incluso su arquitectura. Ahora, al comienzo del nuevo siglo, todavía se ensalza popularmente a la antigua Grecia como la democracia ideal, y a los antiguos griegos como los mejores ejemplos de logro físico y moral, a los que deberían aspirar todos los hombres y naciones. En la recreación imaginaria de la antigüedad griega se destaca la percepción de esos siglos como una era dorada en la que la conducta homosexual no sólo se toleraba, sino que estaba asociada con los más elevados valores sociales, espirituales y morales. La idea de Grecia como una utopía en la que floreció el amor homosexual sin culpa o censura ha sido de gran importancia para la defensa del amor entre miembros del mismo sexo desde el Renacimiento hasta la actualidad. Y gran parte de ese criterio es cierto. Sin embargo, la realidad es más compleja. El griego clásico no tenía ninguna palabra para designar la “homosexualidad”, ni ninguna palabra que fuera equivalente al vocablo “homosexual”, aunque cierta cantidad de términos describían a quienes tenían una conducta homosexual, ya fuera con frecuencia o exclusivamente.1 Tampoco había una palabra griega para expresar el concepto

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especial de homofobia, al menos no como lo entendemos hoy. Pero aun sin una palabra que la definiera, es posible que la antigüedad conociera algo muy parecido a la homofobia; los hombres que participaban en ciertos actos homosexuales en ocasiones llegaban a ser objetos de burla y aversión en general. De hecho, como veremos, muchos creían que las actividades sexuales y el comportamiento de tales personas eran síntomas indudables de una naturaleza sexual diferente —y despreciable. Localizar la homofobia griega en la antigüedad significa ubicarla en las escrituras griegas. Sin embargo, lo mejor es expresar que los textos griegos de que disponemos son sólo una pequeña parte de una literatura que ahora se ha perdido en su mayor parte. Y como advierte el especialista en estudios clásicos, John J. Winkler, los textos griegos que han llegado hasta nosotros no representan a la sociedad antigua en su conjunto.2 Antes bien, reflejan las convenciones de un pequeño círculo de ciudadanos varones adultos, educados, pertenecientes a la clase alta, y las teorías de unos cuantos filósofos cuyas ideas y escritos quizá fueron ignorados o incluso ridiculizados por la mayoría de los griegos. Cuando decimos que sabemos lo que los griegos creían sobre la conducta homosexual, estamos expresando que sabemos lo que escribieron sobre el tema Platón y Jenofonte, Aristófanes y Aristóteles. Por razones de brevedad, me referiré a “los griegos” cuando en realidad aludo en general a aquellos pocos escritores cuyos textos se han interpretado a través del tiempo como la voz colectiva de ese pueblo. La voz griega dista de ser uniforme. Gran parte de la literatura griega sobreviviente —por ejemplo, las epopeyas y la tragedia dramática— relata de nuevo antiguos mitos y leyendas. Algunas obras reflejan los intereses contemporáneos de filósofos, científicos o políticos. La poesía, lírica, erótica y romántica, representa —o quizá inventa— las convenciones sociales que regían las actitudes afectuosas y sexuales. Por otra parte, la comedia ática satiriza con frecuencia esas mismas actitudes. Para comprender mejor qué clases de conducta homosexual generaban ansiedad entre los griegos, tenemos que comenzar con una

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visión general de lo que expresaron algunos escritores de la antigüedad sobre el amor y las relaciones sexuales entre hombres. 1. Imaginar a Eros En griego antiguo, el ideal de deseo entre miembros del mismo sexo estaba contenido dentro del concepto filosófico de paiderastia, un término derivado de la combinación de pais (muchacho o niño) y el verbo eran (amar), el origen de eros (deseo). Este ideal imaginaba una relación entre un varón de más edad y un varón más joven, el primero un ciudadano adulto, experimentado en la vida, conocedor de la conducta apropiada y el deber cívico, sensato en los modos de la guerra, ejemplar en la administración de su familia y de su riqueza, cumplidor con sus padres, virtuoso, valiente, honorable y consagrado a la verdad. Se esperaba que el varón más joven, que por lo común se describía como un joven imberbe, fuera de conducta modesta, atlético y valiente, ansioso por superarse y dispuesto a aprender lo que su mentor y amante pudiera enseñarle sobre la conducta general de la vida y el amor. Paiderastia implicaba una relación que combinaba los papeles de maestro y discípulo con los de amante y amado, y llevaba la expectativa de la relación sexual entre los dos. El idioma griego proporcionaba términos específicos para cada papel. El muchacho amado o deseado se llamaba en ocasiones pais o el término relacionado paidika. Con frecuencia él es eromenos, “uno que es amado o deseado”; aitas, “el oyente, receptor”; o kleinos, “el famoso” o “el admirado”. Al mentor se le llama erastes, “el amante”; o eispnelos, “el inspirador”; o philetor, “el que ofrece amistad ” al kleinos. Se suponía que el erastes no sólo cortejaba y seducía al eromenos, sino también que lo instruía en las artes de la cacería y de la guerra, en la conducta correcta de la vida, y el comportamiento apropiado como ciudadano. Se suponía que el erastes también posteriormente tomaría una esposa —lo que no necesariamente significaba que abandonaría la práctica homosexual— y que el eromenos a su vez llegaría a ser un erastes para otros

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jóvenes. Según la leyenda griega, esta relación homosexual pederástica o transgeneracional fue inventada o bien por Zeus, cuando secuestró al joven Ganimedes, o por Layo, padre de Edipo, cuando secuestró al joven Crisipo.3 La paiderastia, que no se debería confundir con pedofilia, no implicaba el uso sexual de niños, una práctica que la antigüedad veía con tanto horror como la consideramos hoy. Cuando los hombres perseguían a varones más jóvenes, esos perseguidos estaban listos teóricamente para la persecución —es decir, habían llegado a la pubertad. Tales relaciones estaban regidas por siglos de tradición transmitida de padre a hijo, ratificada en una extensa literatura filosófica, heroica y erótica y, según se afirma, ordenada en forma de ley por Solón, el propio legislador, quien decretó que antes del casamiento, un ciudadano tenía la obligación de tomar como amante y discípulo a un varón más joven y adiestrarlo en las artes de la guerra y la ciudadanía.4 Muchas fuentes antiguas indican que la relación erótica entre un hombre y un muchacho era a la vez un ideal social y una práctica común; este criterio, confirmado por historiadores modernos de la antigüedad clásica, se basa en un considerable cuerpo de evidencia visual (pinturas en vasos griegos, de varones de más edad y más jóvenes en diversas relaciones, incluyendo la intimidad sexual),y en literatura antigua (por ejemplo, los poemas del Libro Doce de la Antología griega están dedicados casi exclusivamente al amor de muchachos).5 Por supuesto, nuestro conocimiento de la paiderastia proviene sobre todo de la literatura y el arte visual que producían los literatos, los aristócratas y los acaudalados. Como lo que sabemos sobre muchas costumbres homosexuales griegas proviene de tales fuentes, se puede afirmar que paiderastia era una convención idealizada, incluso un pasatiempo, de un puñado de varones griegos de la clase alta.6 Es una cuestión de especulación lo que puedan haber hecho hombres que no eran literatos o que no eran aristócratas, quienes no podían escribir sobre su deseo o no tenían los medios para expresarlo. Sin embargo, después de haber dicho esto, en años recientes historiadores de la antigüedad clásica han mostrado gran cantidad

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de pruebas que demuestran que la conducta homosexual que los griegos llamaban paiderastia era una característica común e incluso notable de la vida cotidiana griega entre todas las clases ya en el siglo vi a.C.7 Hablando sobre la Atenas clásica, David Halperin observa que nadie que estudie la antigüedad clásica dudará que la “pederastía era una institución social en la Atenas clásica —una institución que con frecuencia se consideraba, además, que servía a una variedad de propósitos beneficiosos”. Tampoco, continúa, debe dudar nadie que esto era también “una expresión de un deseo sexual que se sentía profundamente”.8 Pero paiderastia no era la única clase de relación homosexual que existía en el mundo antiguo.9 El amor y la relación sexual entre varones adultos son evidentes en la literatura y en el arte visual, y hay una amplia evidencia que las relaciones íntimas y permanentes existían entre hombres de edades relativamente próximas.10 Es posible que la edad fuera de importancia para algunos griegos; pero, al parecer, no para otros, pues Sócrates amaba al adulto Alcibíades. Algunos hombres continuaban siendo amantes hasta entrar en la adultez: Pausanias y Agatón, oradores en El banquete, de Platón parecen haber sido amantes durante mucho tiempo. En el siglo ii d.C., el poeta Estratón confesó que aunque le gustaban muchachos de cualquier edad desde doce hasta diecisiete, sabía muy bien que cuando eran de más edad la relación se volvía más seria, pues “si a alguien le gustan los muchachos de más edad, ya no está jugando, sino desea alguien que responda”.11 Es obvio que la juventud incrementaba la belleza masculina e incitaba el deseo, pero —quizá resumiendo una opinión general de su tiempo sobre la edad en la que los hombres podrían ser deseables— Jenofonte comenta: “No se ha de condenar la belleza... que de ésta pronto pasa su mejor momento, pues así como reconocemos la belleza en un muchacho, así lo hacemos en un joven, un hombre adulto o un anciano”.12 El arte visual griego también muestra escenas de relación sexual entre hombres de edades y, posiblemente, posiciones sociales, casi guales. El historiador K. J. Dover descubrió varias pinturas de vasos que muestran tales parejas: en una, dos jóvenes están envueltos en un man-

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to —es decir, están a punto de tener una relación sexual; en otra, dos jóvenes yacen juntos, uno acariciando al otro mientras coloca la pierna sobre él en preparación para la relación sexual.13 Según las palabras de Dover, si la evidencia literaria y gráfica revela “lo que sucedía en realidad” o más bien refleja “un patrón ideal de sentimiento y práctica que dominaba la expresión y la convención públicas”, no puede haber ninguna duda de que la actividad homosexual era una parte aceptada de las vidas de los varones griegos a una temprana edad y que ésta podía continuar sin escrúpulos en la adultez.14 Si un varón adulto introducía a un hermoso muchacho en la relación sexual —y si, al hacerlo, introducía a su joven amante en un mundo de ciudadanía responsable— entonces se servía al ideal y se satisfacía el deseo. Puesto que una gran parte de la literatura griega, como los poemas de la Antología, indica que el sexo y no el altruismo era el principal motivo impulsor, puede ser ingenuo imaginar que un rostro hermoso provocara sólo la contemplación de la filosofía. No obstante, la lascivia no era todo lo que motivaba a los griegos. Si eso hubiera sido así, entonces Aquiles no hubiera lamentado la muerte de Patroclo con tanta angustia, ni la literatura antigua hubiera expresado de modo pormenorizado el valor, el amor y la fidelidad entre parejas masculinas como Harmodio y Aristogitán, Orestes y Pílades, o Damón y Pitias, quienes vivieron —y murieron— uno para el otro. En el pensamiento griego no podemos encontrar ninguna condena de la actividad homosexual entre dos varones de cualquier edad, ya que esto se ajustaba a pautas bastante sencillas de corrección sexual, que prohibían la prostitución, la relación sexual con muchachos o esclavos menores de edad, y ciertas formas de hacer el amor. 2. Legitimación de Eros La preocupación griega con formas apropiadas de actividad homosexual se refleja en discusiones que tratan de definir un eros “legítimo”, la conducta sexual y social correcta entre amantes. La teoría más

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abarcadora y detallada de los orígenes, la naturaleza, el valor social y la significación metafísica del amor homosexual aparece en el diálogo de Platón titulado El banquete. El banquete, escrito alrededor del 385 a.C., se refiere a la naturaleza y a la conducta apropiada de una relación erótica entre el amante y el amado. La obra está estructurada como una conversación que tiene lugar en una reunión donde se ingerían bebidas alcohólicas organizada por el poeta trágico Agatón alrededor del año 416 a.C. El tópico del amor lo tratan por turno Fedro, un escritor; Pausanias, el amante de Agatón; el comediógrafo Aristófanes; por el médico Erixímaco, y por el propio Sócrates. En El banquete, se interpreta siempre que amor es amor homosexual, y la suposición incuestionable es que el amor entre varones es la forma más elevada de amor. Aunque esto se puede expresar espiritualmente —y, según Sócrates, incluso debería expresarse así antes que físicamente—, ninguno de los oradores se siente molesto por que tal amor se pueda acompañar por la relación sexual. Fedro propone un paralelo entre las relaciones amorosas saludables y la vida saludable del Estado. Afirma que el Amor es el más antiguo de los dioses y “el más poderoso para ayudar a los hombres en la adquisición de mérito y felicidad”. El amor entre un joven y su amante fomenta la virtud en el joven, afirma, inspira ambición en el amante, y conduce a la felicidad para ambos, puesto que cada uno constituye un ejemplo de mérito y dignidad a seguir por el otro. Fedro declara que “no puede haber mayor beneficio para un muchacho que tener un amante meritorio... ni para un amante que tener un objeto meritorio para su afecto.” En tal relación, ambos amantes adquirirán no sólo virtud, sino también la “ambición por lo que es noble”, sin lo cual “[ni] un Estado ni un individuo puede lograr nada grande o bueno.” Fedro expresa la elevada opinión que tiene del valor de las relaciones íntimas entre amantes masculinos cuando afirma que un Estado compuesto sólo por amantes y sus amados “podría derrotar a todo el mundo” (178b-180e).15 Pausanias se suma al elogio del amor entre varones que hace Fedro al explicar las circunstancias en las que es permisible que un ama-

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do complazca —es decir, tenga relaciones sexuales— con su amante. Afirma, en primer lugar, que el amor entre varones no sólo es diferente del amor entre hombres y mujeres, sino superior a éste, porque es discriminador, fiel y permanente, y porque los hombres son superiores a las mujeres en inteligencia y fuerza.16 Pausanias hace una distinción entre los hombres que sienten atracción por mujeres y hombres jóvenes y aquellos que sólo “sienten atracción por el sexo masculino”; esta diferenciación indica la existencia en la Grecia antigua de hombres que realizaban exclusivamente actos homosexuales. De hecho, estos hombres “no se enamoran de simples muchachos” (es decir, no de muchachos menores de edad, ni aún de jóvenes que habían llegado a los catorce años, considerada la edad aceptable para estar disponibles sexualmente), sino esperan hasta que “lleguen a la edad” —alrededor de diecisiete o dieciocho— “a la que comienzan a mostrar cierta inteligencia, es decir, hasta que están próximos a que les crezca la barba”. Pues “la intención de estos hombres es formar un apego duradero y una sociedad para la vida” (180e-182a).17 Pausanias considera que el amor entre varones que tiene como su objeto la satisfacción intelectual y la creación de una sociedad duradera es más noble que la búsqueda indiscriminada de satisfacción temporal y simplemente sexual con mujeres o muchachos.18 Al igual que Fedro, Pausanias vincula el amor entre hombres a la presencia de democracia en el Estado. Afirma que “en partes de Ionia... y en otros lugares bajo el dominio persa”, se condena tal amor a causa de “la naturaleza absoluta de su imperio; no conviene a los intereses de su gobierno que surja un espíritu generoso y fuertes amistades y apegos entre sus súbditos, y que estos son los efectos que el amor tiene tendencia especial a producir” (182a). Pero en Atenas, “el aliento universal que recibe un amante es prueba de que no se le impone ningún estigma; el éxito en una relación amorosa es glorioso, y es sólo el fracaso lo que es desgraciado” (183b-183c). Pausanias observa que “la verdad sobre cada actividad es que en sí misma no es ni buena ni mala”. Este tema de moralidad circunstancial

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es de gran importancia para su criterio de que el amado puede conceder favores sin deshonor —es decir, relación sexual— al buen hombre, el “hombre de noble naturaleza”. No hay, como declaré al principio, nada absolutamente correcto y erróneo en el amor, pues todo depende de las circunstancias; ceder ante un hombre malo de un modo malo es erróneo, pero ceder ante un hombre meritorio de un modo apropiado es correcto... Según nuestros principios, sólo hay un modo en que un amante puede disfrutar honorablemente de la posesión de su amado... Si a una persona le agrada colocarse a disposición de otra porque cree que de este modo puede mejorarse en algún departamento del conocimiento, o en alguna otra cualidad excelente, tal sumisión voluntaria no implica según nuestros patrones ninguna mácula de desgracia o servilismo... Este es el Amor Celestial que está asociado con la Diosa Celestial, y que es valioso para los Estados y para los individuos porque impone a ambos, amante y amado, autodisciplina para el logro de la excelencia (184d-186a). Los intelectuales atenienses idearon diversas teorías para explicar el deseo entre miembros de un mismo sexo; en El banquete, el comediógrafo Aristófanes narra (o inventa) una leyenda para explicar la diferencia sexual. Cuando se creó la raza humana, expresa, había tres sexos —el andrógino, el femenino y el masculino— y cada sexo tenía cuatro manos, cuatro pies, una cabeza con dos rostros y dos pares de genitales. Los dioses, furiosos por estas criaturas formidables y orgullosas que se atrevieron a atacarlos, los dividieron en dos, y así crearon nuevos seres. Aquellos que eran la mitad masculina del andrógino original se convirtieron en amantes de mujeres; y los que eran la mitad femenina en amantes de hombres. Las mujeres quienes eran la mitad del femenino “dirigen su atención hacia las mujeres y prestan poca atención a los hombres”, “y aquellos [hombres] que eran la mitad de un todo mas­

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culino persiguen a varones”. La explicación que hace Aristófanes de la existencia y la naturaleza de hombres que aman a hombres, como las observaciones de Pausanias, sugiere que la homosexualidad exclusiva era una categoría de deseo reconocible para los griegos. Como tales hombres se dedican exclusivamente al sexo masculino, continúa Aristófanes, “cuando crecen para llegar a ser hombres, se convierten en amantes de muchachos, y se requiere la compulsión de la convención para superar su aversión natural al matrimonio y la procreación; se sienten muy contentos de vivir uno con el otro sin casarse”. Aristófanes sugiere que es la fisiología y la naturaleza lo que incita su exclusividad: “Tales personas se dedican a amantes en la adolescencia y ellos mismos son amantes de muchachos en la adultez, porque siempre se adhieren a lo que es afín a ellos mismos... La razón es que esta era nuestra condición primitiva cuando éramos enteros, y el amor es simplemente el nombre para el deseo y la persecución del entero” (191c-192e). Cuando le llega el turno de hablar a Sócrates, propone una teoría del amor de la que el sexo parece estar ausente, aunque, como los demás oradores en El banquete, supone que las relaciones amorosas significativas son aquellas que tienen lugar entre hombres. Sócrates informa de un diálogo sostenido con la sabia mujer Diotima, en la que ella lo lleva a estar de acuerdo con dos puntos esenciales: primero, que el amor es el deseo de la posesión perpetua del bien y lo verdadero; segundo, que la mayor sabiduría consiste en el logro del conocimiento de la belleza absoluta.19 Diotima también afirma que todos los hombres desean la inmortalidad. Para la mayoría de los hombres, la inmortalidad sólo se puede alcanzar mediante la procreación. Pero puesto que la procreación perpetúa sólo la carne, no desempeña ningún papel en el mundo ideal de verdad y belleza. Sin embargo, están aquellos que tratan de realizar una clase más noble de procreación, hombres “cuyo deseo creativo es del alma, y quienes anhelan engendrar espiritualmente, no físicamente, la progenie que es la naturaleza del alma crear y hacer nacer. Y si se pregunta qué es esa progenie, es la sabiduría y la virtud en general”. Entre los que engendran tal progenie se hallan “to-

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dos los poetas y aquellos artesanos que han encontrado algo nuevo”, así como aquellos que buscan la “rama de la sabiduría más grande y más justa”, que se ocupa del “debido ordenamiento de los Estados y las familias” y de la “moderación y la justicia”. Diotima explica quiénes son tales hombres: Cuando por inspiración divina un hombre se encuentra desde su juventud pletórico espiritualmente de estas cualidades, tan pronto como llega a la edad debida desea procrear y tener hijos y va en busca de un hermoso objeto en el cual satisfacer su deseo. Si en un cuerpo hermoso encuentra también un alma bella, noble y llena de gracia, recibe con calidez la combinación, y [...] se encarga de su educación. Mediante íntima asociación con la belleza encarnada en su amigo, y al mantenerlo siempre ante su mente, logra hacer nacer a los hijos que ha deseado tener durante mucho tiempo, y una vez que nacen comparte su crianza con su amigo; la sociedad entre ellos será mucho más íntima y el vínculo de afecto mucho más fuerte que entre padres ordinarios, porque los niños que comparten superan a los niños humanos por ser inmortales, así como también por ser más hermosos (205e; 206c-209e). Sin embargo, continúa Diotima, incluso una procreación tan noble es sólo un preludio para ponerse en marcha en el camino hacia la ilustración que conduce del amor de la belleza individual a la comprensión de la belleza moral o absoluta. El amante que alcanza el estado ilustrado comprenderá que el verdadero amor no es la posesión de una persona bella, sino el “deseo por la posesión perpetua del bien” y que la forma más elevada de la sabiduría es la contemplación de la “belleza absoluta”. Por consiguiente, en el discurso de Sócrates, Platón legitima el eros homosexual al convertirlo en la fuente de inspiración estética y de conducta correcta. Pero no debe haber ninguna duda que, incluso

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para Platón, lo que termina en una casta meditación ha tenido su origen en la consumación del deseo. 3. Homosexualidad y homofobia griegas Las costumbres griegas no condenaban la relación sexual no procreadora, tampoco la ley griega hacía comentarios sobre las relaciones sexuales entre miembros del mismo sexo, excepto para el caso de prohibiciones específicas tales como la violación y el coito entre esclavos y muchachos nacidos libres o entre adultos y muchachos menores de edad. Tampoco los griegos consideraban que el deseo o la práctica homosexual era una cuestión de regulación religiosa. Sin embargo, sí aprobaban criterios sobre los actos y las relaciones homosexuales en lo referente a su efecto sobre la convención social, y sobre el estatus del individuo más importante de la sociedad griega, el ciudadano varón adulto. Para los griegos, el guerrero, el ciudadano, el esposo y el amante de muchachos eran facetas de la identidad masculina. El varón ideal que aparece en la literatura heroica, romántica, popular y filosófica es guerrero y valiente, escrupuloso en su deber hacia su esposa, familia y padres. Es piadoso y ansioso por servir a la ciudad y participar en la vida cívica, mediante la actividad política y a través del matrimonio por el que perpetúa su propio linaje y crea nuevos miembros de la entidad política. Practica el dominio de sí mismo y la moderación en todo lo que hace, conserva y aumenta su patrimonio, y evita una conducta extrema en la vida pública y personal. No degrada su hombría al vender su cuerpo para la relación sexual. No se permite estar implicado en ningún acto sexual en que no sea el partícipe dominante, tampoco exhibe ningún amaneramiento, adopta ningún vestuario o participa en ningunas actividades que podrían indicar afeminamiento al imitar las actividades, los amaneramientos y la apariencia de mujeres. Disfruta de relaciones sexuales con su amante masculino sólo en las circunstancias “apropiadas”, en el momento apropiado, en la situación apropiada, y del modo apropiado.

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Por lo general, ahora tendemos a considerar la homosexualidad como algo irreductiblemente opuesto a la heterosexualidad, como una preocupación con el deseo por el mismo sexo y una dedicación a la práctica sexual entre miembros del mismo sexo. Sin embargo, los griegos hubieran estado perplejos por la idea de que se podría juzgar a una persona mediante la referencia exclusiva al objeto del deseo sexual, sin alusión a un acto sexual determinado, o que se pudiera ser “un homosexual” o “un heterosexual”. Los griegos concedían más importancia al instinto sexual que al objeto del sexo.20 Lo que más interesaba al varón griego no era si el objeto del deseo era varón o hembra, sino qué lugar ocupaba ese objeto en la jerarquía social y sexual. Los muchachos y las mujeres, así afirman algunos comentaristas modernos, que se guían por el argumento de Michel Foucault en El uso del placer, estaban definidos desde un punto de vista social como pasivos y por consiguiente era legítimo que se les deseara. Como explica Foucault, “Para los griegos, era la oposición entre actividad y pasividad lo que era esencial, lo que permeaba el dominio de las conductas sexuales y también el de las actitudes morales”.21 Cierta evidencia indica que los griegos creían que era el deber de los varones pasivos —es decir, muchachos y hombres más jóvenes sexualmente disponibles— aceptar la penetración, pero no era su obligación disfrutarla. Se imaginaba que sólo las mujeres recibían placer naturalmente por ser penetradas. Para los hombres más jóvenes, era una indignidad necesaria, relacionada con su estatus sexual inferior.22 Se esperaba que los varones adultos asumieran el papel activo —es decir, penetrador— en la relación sexual, porque como varones adultos tenían un estatus superior en la sociedad. Como expresa David Halperin, la relación sexual en la Atenas de la antigüedad clásica no estaba “unida en una red de mutualidad”. En cambio, era “una experiencia profundamente polarizadora”, que dividía, clasificaba y distribuía a sus participantes en “categorías diferentes y radicalmente opuestas”. Era “una manifestación de estatus personal, una declaración de identidad social”, no un signo de cierta supuesta identidad sexual o siquiera de

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una inclinación.23 Dentro de esos límites, rara vez se cuestionaba la corrección de una actividad homosexual activa. En cualquier encuentro sexual, ya fuera entre varones o entre varón y hembra, el varón adulto tenía el incuestionable derecho de penetrar y dominar a su socio supuestamente más débil, por lo general más joven e inferior desde un punto de vista social. De hecho, probablemente la mayoría de los griegos habrían descrito que tal derecho se derivaba del hecho observable que los varones adultos eran físicamente más fuertes que las mujeres y los hombres jóvenes; eran más agresivos y belicosos que cualquiera de los dos en lo que a temperamento se refiere, y como ciudadanos disfrutaban de muchos derechos que a ellos les estaban negados. Sin embargo, algunos comentaristas recientes han afirmado que la teoría de activo-pasivo interpreta de un modo erróneo la práctica griega y refleja en cambio un “modo moderno de considerar la relación sexual” como un acto de “dominación, agresión y subyugación”. En Courtesans and Fishcakes: The Consuming Passions of Classical Athens, James Henderson insiste en que los griegos no “veían un abismo entre un deseo de penetrar y un deseo de ser penetrado” y consideraban que ambos eran actos sexuales agradables.24 La afirmación de Henderson es enigmática. No obstante, la literatura y el arte griegos indican de un modo abrumador que las relaciones entre hombres y mujeres o muchachos, aunque era posible que fuese una fuente de placer para cada uno, no eran iguales desde un punto de vista social ni sexual. Pocos griegos hubieran considerado que la actividad homosexual “apropiada” fuera en algún sentido antinatural. Es muy probable que hubieran opinado que la superioridad masculina y la prerrogativa masculina en estas esferas eran apropiadas para la “naturaleza” del hombre. Es posible que no todos los varones griegos participaran en relaciones homosexuales, pero nada en la sociedad, la religión o la ley griegas hubiera condenado el deseo de consumar esas relaciones. La homosexualidad no era problemática siempre que fuese varonil, activa y controlada. No obstante, la devoción exclusiva de algunos hombres a vínculos homosexuales, incluso como participantes activos, podría ha-

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cerlos vulnerables a la condena, porque esto podría conducirlos a oponerse a las convenciones de una conducta correcta. Sobre la cuestión de exclusividad y convención, Aristófanes comenta en El banquete, como hemos visto, que para algunos hombres “se requiere de la compulsión de la convención para superar su aversión natural hacia el matrimonio y la procreación; están muy contentos de vivir uno con el otro sin casarse”. No sólo El banquete, sino muchas otras obras de la literatura griega ensalzaban las relaciones fieles y a largo plazo entre hombres. No era la exclusividad, como veremos, sino la pasividad sexual, la insaciabilidad y el afeminamiento los que no se consideraban naturales o aceptables. Aunque se suponía que la mayoría de los hombres no podían disfrutar ser penetrados, y era probable que así fuera, los griegos también creían que algunos hombres sí disfrutaban esto. Es acerca de esta cuestión de qué era agradable para quién —cuál era la naturaleza de ese placer y la naturaleza de ese individuo— sobre lo que se basa gran parte de la estructura de la homofobia griega.

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