Page 1

Revista digital Anarcofeminista antiespecista_EdiciĂłn nĂşmero 1_Editorial mariquita_Junio 2018


4

Nota de la editorial

6

Anarquismo y liberación animal. Historia de un acercamiento Extracto de la Revista Ekintza Zuzena

20

Anarquismo: La conexión feminista. El anarquismo y el movimiento de las mujeres Peggy Kornegger

28

“Desde que trabajo en casa, ya no voy a esos cursos de comida vegana”. Acerca de la política sexual de la carne Víbora Audaz

36

Poemario: Furiosa escribo mejor

46

Genealogía del adultocentrismo. La constitución de un Patriarcado Adultocéntrico Klaudio Duarte Quapper

76

Entrevista a Alejandra Pinto: “La anarquía es un suelo fecundo para las mujeres” Agencia de noticias anarquistas

84

Furiosa al día: Notas para dejar de pedir perdón por ser mujer Karina C. Urrea


NOTA DE LA EDITORIAL ¡Bienvenidxs al primer número de la Revista Furiosa! Como Editorial Mariquita estamos muy orgullosxs de presentar nuestro primer proyecto ♥ Pretendemos que esta revista sea un espacio en el que podamos encontrarnos, difundir ideas, compartir conocimientos, arte, emociones, expectativas y debates. Como bien se indica en la portada de la revista, tenemos tres ejes centrales, ellos son la lucha antiautoritaria, antipatriarcal y antiespecista. En esta primera edición de la furiosa, hemos querido mostrar la relación que existe entre estos tres ejes, así que hemos recopilado artículos y ensayos que hacen alusión a cada uno de ellos y a la relación que guardan con los otros. El primer texto, titulado “Anarquismo y liberación animal. Historia de un acercamiento”, es un texto que surge de la Asamblea Antiespecista de Madrid. En él se señala la urgencia de repensar la forma en que comprendemos a las demás especies animales, así como la necesidad de expandir nuestro deseo anarquista a lxs demás seres que son explotadxs. Consideramos que es un texto muy sensato en tanto el mismo plantea las incoherencias, las limitaciones y las dificultades de la liberación animal, acercándose a la práctica actual del antiespecismo. Luego, se encuentra un extracto de un texto clásico de Peggy Kornegger titulado “Anarquismo: La conexión feminista”, el cual fue publicado originalmente

4

en 1975, manteniendo su vigencia hasta la actualidad. En él se fundamenta la intersección entre la lucha contra la autoridad y la lucha contra el poder masculino; se muestra cómo históricamente la autoridad siempre ha estado ligada al hombre, y cómo en los grupos feministas más radicales de la época se empieza a vislumbrar esa realidad, mientras adoptan estrategias y concepciones teóricas propias del anarquismo intuitivamente. Finalmente, la autora también realiza una crítica al feminismo propuesto por el capitalismo y a la participación de las mujeres en la política institucional. El tercer texto de la revista es un acercamiento breve a “La política sexual de la carne”, de Carol Adams. En él no solo se relata brevemente cuál es el fundamento de la relación entre feminismo y antiespecismo, sino que además se intenta ir un poco más lejos, trayendo al presente y criticando desde una perspectiva actualizada los aportes que Carol recién hiciera en 1970. De la misma forma, se incorporan algunos detalles que no son abordados por la autora debido a su contexto histórico y se problematiza con preguntas que sería interesante responder una vez se tiene en consideración el paralelismo entre la lucha antipatriarcal y la antiespecista. El texto de Klaudio Duarte, “Genealogía del adultocentrismo”, nos ha parecido particularmente interesante, no solo por el auge que ha tenido la temática del adultocentrismo últimamente y por la importancia de incorporarlo al ideario anarquista, sino también porque es un texto que permite enlazar de forma clara la autoridad en todas sus formas con la reproducción de un sistema de dominio y una epistemología intrínsecamente patriarcales.


También hemos incluido una entrevista realizada por la Agencia de Noticias Anarquistas, a la anarcofeminista Alejandra Pinto, quien también es autora del libro “Mujeres y Prensa Anarquista en Chile [1897-1931]”. En esta entrevista Alejandra reconoce las ventajas que el anarquismo ofrece para la conceptualización del patriarcado. Además, señala algunos datos interesantes sobre cómo se ha dado históricamente la construcción teórica del anarquismo. Esperamos que dicha situación abra debate e incentive a heterogeneizar las formas de participación dentro del movimiento. En esa misma línea, debemos reconocer que generalmente cuesta encontrar espacios para debate, dado a que usualmente esos espacios, cuando existen, están llenos de hombres teóricos monopolizadores de la palabra y/o se dan entre anarquistas con visiones más bien similares o poco distantes. Es por eso que queremos abrir un espacio que sea más seguro, para nosotras, sobre todo, donde podamos compartir ideas que en otros lados es más difícil compartir con tanta profundidad (basta de explotar Facebook). Dicho espacio consiste en la sección “Furiosa al día”. En esta sección se publicarán artículos o ensayos redactados por compañerxs amigxs de la revista sobre temas contingentes y tensionantes, con la intención de promover el debate. En esta edición, la sección fue escrita por Karina C. Urrea, quien, desde la perspectiva del feminismo radical, problematiza la aceptación que tiene la corriente liberal del feminismo incluso dentro de los espacios univeritarios, mostrando cómo la misma contiene elementos que en vez de atacar al patriarcado, lo legitiman.

Adicionalmente, hemos incluido un poemario de carácter comunitario, titulado “Furiosa escribo mejor”. Esta sección será construida por nuestras lectoras, ustedes ♥ para participar sólo tienen que enviarnos sus aportes al correo que aparece abajo o escribirnos por Facebook, como prefieran. Prontamente esperamos incluir más secciones artistico-comunitarias, como una galería de fotos y una sección de cine, por ejemplo. No obstante, todo depende de cómo se vayan dando las cosas y de cuánto quieran participar ustedes, obvio. Para cerrar, no está de más mencionar que deseamos que disfruten mucho la revista y que se motiven a participar en la construcción de las próximas ediciones ♥ La hicimos con harto amor y dedicación, pensando en ser un aporte para todxs lxs compañerxs que se sientan interesadxs en esta hermosa lucha. Si tienen cualquier comentario o duda nos pueden escribir al correo o al fanpeich y gustosxs les responderemos. Aún no sabemos si publicaremos la revista cada uno o dos meses, depende de los tiempos y disposiciones de todxs los que estamos en la editorial, pero habrá más revistas, eso es seguro. En las próximas ediciones esperamos abordar temas más acotados, como educación, Estado, migración, cuerpo, arte, etc. Obviamente, recibimos ideas, así que si quiere leer sobre algo que hace rato le esté interesando o llamando la atención, háganoslo saber. Recuerde que somos anarquistas, ergo, no nos casamos con las ideas, aceptamos críticas y debate. Saludos y cariñitos Editorial Mariquita Correo: editorialmariquita@gmail.com

5


ANARQUISMO Y LIBERACIÓN ANIMAL. HISTORIA DE UN ACERCAMIENTO

Extracto de la Revista Ekintza Zuzena


C

omo personas que abogan por la libertad y detestan la dominación, tendríamos que replantearnos nuestra relación con las demás animales. Al igual que somos críticos con otras muchas cosas como ejercicio de vida, es hora de plantearnos esta cuestión. Los demás animales son vistos como objetos de consumo y valorados en función del beneficio que podemos obtener de ellos. El capitalismo valora todo en función del beneficio que pueda dar. Vender y comprar vidas animales y humanas, como si fueran libros o sillas, es lo normal. Cada una de nuestras vidas también está incluida en eso. Somos valiosas porque podemos producir beneficios, como esclavas sometidas a la autoridad de nuestro jefe, y luego como consumidoras, devolviéndole al sistema lo que hemos “ganado” esclavizadas, y generando beneficios a otros, a su vez esclavos, etc. haciendo que el engranaje siga adelante


Anarquismo y liberación animal. Historia de un acercamiento

L

as anarquistas se oponen a toda autoridad, opresión y jerarquía por considerar que no sólo son nocivas, sino que además no las necesitamos. Las ideas básicas anarquistas realmente han estado presentes desde siempre, existiendo grupos precursores desde muy antiguo, aunque no es hasta el siglo XIX cuando el anarquismo se formaliza como movimiento e ideología. Desde entonces, numerosas corrientes se van implicando poniendo énfasis en distintos aspectos y luchando mediante diversas estrategias. • La presencia de la liberación animal dentro del anarquismo es algo bastante reciente, con lo cual no forma parte de la tradición libertaria y eso hace que mucha gente la vea con recelo. Por suerte, el anarquismo nunca se ha caracterizado por respetar las tradiciones por el mero hecho de que lo sean. • Algunos autores como Reclus y Kropotkin mostraron una visión de las demás animales distinta a la corriente, pero tampoco fueron una base relevante para lo que vendría después. • En los medios libertarios a veces se alude a los naturistas libertarios de principios de siglo XX como un referente y un precedente. Por lo que nosotras sabemos, el vegetarianismo de las naturistas, y su discurso en general,

iban más encaminados hacia una nueva visión armoniosa de la naturaleza y los humanos, buscando potenciar el desarrollo individual a todos los niveles. Ahí entrarían en juego la importancia que se le daba al cuidado del cuerpo, el ejercicio físico, el naturismo, el higienismo y la dieta vegetariana. Lo que a nosotras nos interesa es una reconsideración de nuestra visión y trato hacia los demás animales en pos de una nueva forma que les considere individuos con capacidades e intereses dignos de respetar. Pero es cierto que las naturistas libertarias rechazaban frontalmente matar animales para comida y lo consideraban una aberración, defendiendo una postura muy avanzada para la época y que en ningún caso deberíamos ningunear. • Siempre ha habido individuos sueltos que han adoptado una dieta vegetariana y que han sentido empatía hacia las demás animales, pero no se formula teóricamente ni se plasma en una práctica de manera significativa hasta los años 70, con el nacimiento del movimiento por la liberación animal. Sin querer entrar en detalles, el movimiento por la liberación animal tal como hoy lo entendemos se puede decir que nace en Inglaterra a finales de los 60, principios de los 70. En Inglaterra había ya una amplia tradición organizativa entorno al concepto de

9


Extracto de la Revista Ekintza Zuzena

bienestar animal (lo que ellos llaman el Animal Welfare) que busca que a los animales no se les haga sufrir más de lo necesario (con todo lo que eso implica). Se había caracterizado por seguir estrategias políticas, por medios legales que buscaban cambios en la legislación (por ejemplo, mejores condiciones en las granjas, medidas restrictivas en la caza, etc.). A finales de los 60, muchas activistas se sentían defraudadas por la ineficacia de estas formas de actuación, y decidieron cambiar la acción legal por la acción directa, no por una cuestión ideológica, sino por una cuestión de eficacia. Los resultados hablan por sí solos, y animamos a conocer la historia de este movimiento porque está repleto de ejemplos de que ciertas prácticas, empleadas con cabeza y pensamiento estratégico, han ayudado mucho a conseguir los objetivos buscados. Para dar unas pinceladas y que suenen algunos nombres que lo merecen, en el año 1964 se funda la Hunt Saboteurs Association (Asociación de Saboteadores de la Caza) creada con la intención de sabotear la caza mediante la acción directa legal. En vez de hacer campaña para que el gobierno prohibiese o regulase de forma más restrictiva la caza del zorro, los saboteadores de la caza iban a los cotos a intentar entorpecer todo lo legalmente posible a los cazadores: alertando a los zorros, desorientando a los perros, haciendo ruido, etc. Algunas activistas del sabotaje de la caza vieron que eso era insuficiente, pues no se impedía la cacería, aunque sí se reducía su efectividad, y aún morían muchos animales o vivían situaciones de pánico y ansiedad, y además la opinión pública se centró en la confrontación entre cazadores y saboteadoras y no en la explotación de los animales. Así se creó en 1972 la Band of Mercy (Banda de la

10

Misericordia), que empezó a centrar sus acciones en los momentos previos a la cacería, para intentar impedir que ésta se llegase a producir, por ejemplo, atacando los coches de los cazadores. La Band of Mercy supuso el principio de la acción directa ilegal por la liberación animal. Al poco tiempo empezaron a tocar más campos, así en el año 1973 incendiaron un laboratorio de vivisección en construcción en lo que fue su primera acción contra la vivisección y la primera vez que se utilizaba el incendio como medio, táctica que parte del movimiento asumió como propia y que muy buenos resultados ha dado. En el 74 volvieron a utilizar el fuego, esta vez contra dos barcos destinados a la matanza de focas, consiguiendo arruinar a la empresa, que ese año no se celebrara la matanza de focas en la bahía de Wash y que no se haya vuelto a celebrar nunca más. Un par de años después, la banda se disuelve para dar paso al Frente de Liberación Animal, que más que una organización, que como tal no lo es, es un nombre, asociado a unos principios, unos objetivos y unas prácticas, bajo el cual cualquiera que asuma el funcionamiento puede actuar. Del FLA hay bastante información así que no hablaremos mucho más, sólo decir que a día de hoy sigue actuando, ya por casi todo el mundo y que no parece que vaya a dejar de hacerlo por mucho que encarcelen a algunas activistas. También queríamos hacer un recordatorio de las Ligas de Liberación Animal, cuyo principal objetivo era entrar en los laboratorios de vivisección para extraer toda la información posible y divulgar la situación de los animales. El trabajo de las ligas de liberación animal fue fundamental para que la sociedad inglesa (y por ende, el mundo entero)


Anarquismo y liberación animal. Historia de un acercamiento

tomase conciencia de lo que ahí dentro estaba ocurriendo. Bueno, para quien tenga interés hay bastante información en Internet y un par de libros que hablan del tema (Libros: «Contra todo pronóstico», «R-209: habla el frente de liberación animal», «Encendiendo la llama del ecologismo revolucionario». Revista «Sombras y cizallas». Puedes descargarlos gratis en Internet buscando un poco.) Volviendo a lo que nos ocupa, el anarquismo, por su propia esencia, es un conjunto de ideas en constante evolución y debate, nunca cerrado sobre sí mismo (o al menos eso sería lo deseable). Hace unas décadas, los anarquistas veían la homosexualidad como una desviación y la masturbación como una práctica degenerada y antinatural (ver «Anarquismo y homosexualidad», de Richard Cleminson). En el fondo, todas vivimos en una época concreta con unos valores determinados y eso nos afecta a la hora de interpretar la realidad. Es por ahí por donde vemos luz al final del túnel, pensamos que el rechazo de muchos a las ideas antiespecistas no se debe a que éstas no sean lo suficientemente argumentadas y válidas, sino a los condicionantes culturales que ya comentaremos a lo largo de la charla. Por eso no cejamos en nuestro empeño, porque esto ya ha pasado otras veces con otros temas y seguirá pasando, las ideas evolucionan y se enriquecen y el anarquismo no es impermeable y también se hace eco de ideas y prácticas que no necesariamente han nacido en su seno, basta con que concuerden con las ideas y los principios básicos, cosa que, a nuestro entender, la liberación animal cumple a la perfección. Para nosotras no es interesante entrar en un debate de posturas sobre si hay anarquía sin liberación animal o si hay liberación animal sin anarquía. Evidentemente tenemos nuestra postura, y esperamos que quede lo suficientemente clara, sobre la relación existente entre las dos corrientes, pero vemos que si no se tocan los temas con cierta delicadeza o humildad, es fácil acabar cayendo en un pseudodebate sobre quién es el mejor, qué lucha es más prioritaria y cuál es una «bobadita caprichosa» y cosas así que todas, por desgracia, alguna vez hemos presenciado. Para nosotros, la liberación animal encaja perfectamente en el discurso anarquista, comparten principios y formas de actuar, comparten muchas enemigas (la autoridad, las cárceles, la represión, la dominación, la esclavitud, la mercantilización de la vida) y también comparten un fin último: la libertad y la autonomía de los individuos. Por otro lado y complementariamente, vemos que el anarquismo enrique-

“Consideramos que más bien las ideas anarquistas no son un ente separado de la sociedad y que una postura podrá ser incluida dentro del ideario anarquista [...] una vez que las anarquistas la hayan asumido como propia” 11


Extracto de la Revista Ekintza Zuzena

ce las ideas de la liberación animal, que ayuda a tener una visión más amplia de los problemas y a aprender a relacionarlos, y que tanto su base teórica como práctica sirven para potenciar lo que nosotras entendemos por liberación animal. No es nuestra intención decidir si el anarquismo debe declararse antiespecista o si se puede ser anarquista y apoyar y financiar la explotación animal. La mayoría de las personas que formamos esta asamblea no tenemos una formación suficiente en cuanto al anarquismo como para entrar en debates filosóficos e históricos. Consideramos que más bien las ideas anarquistas no son un ente separado de la sociedad y que una postura podrá ser incluida dentro del ideario anarquista, o podrá ser declarada como un principio anarquista, una vez que las anarquistas la hayan asumido como propia y lleven a cabo esa lucha, nunca al revés; es decir, el anarquismo evoluciona y adopta nuevas luchas, ideas o métodos de lucha (siempre sobre la base de lo que es el anarquismo en esencia) una vez (que puede ser poco o mucho tiempo después, según la situación concreta) que las personas implicadas en la lucha anarquista y revolucionaria hayan meditado, debatido, aceptado y luchado por esa idea, y no que las personas deban adoptar nuevas ideas porque éstas sean incluidas en el ideario anarquista, como si de una biblia se tratase.

INCOHERENCIAS, MITOS, AFIRMACIONES, LIMITACIONES Y DIFICULTADES DE LA LIBERACIÓN ANIMAL 12

Para entrar en la recta final de nuestra exposición, daremos unas pinceladas sobre las incoherencias, límites y dificultades de la lucha por la liberación animal. Lo que pretendemos con este último punto es que sea una reflexión positiva y enriquecedora. Asumir nuestras incoherencias nos permite trabajar para tratar de reducirlas y también a no creernos personas más puras o superiores al resto. Por otro lado, conocer nuestras limitaciones nos ayuda a no frustrarnos y a no generar frustración a nadie a quien le hayamos «vendido la moto», tener los pies en el suelo y saber cuál es nuestra posición. Y ver las dificultades es vital para decidir las estrategias más eficaces y saber qué caminos son transitables y cuáles no. Para tratar los puntos que acabo de mencionar hay que partir de la base de que es imposible ser 100% coherente en todo, y de que lo que nos interesa son las posibilidades que tenemos en la vida real, aquí y ahora, en el año 2015 en Madrid.

Incoherencias Las incoherencias de la liberación animal que suelen mencionarse se relacionan, generalmente, más con el veganismo que con la lucha por la liberación animal en sí. Desde dentro de esta lucha aceptamos que hay incoherencias, pero no más que en cualquier otro tipo de lucha. Igual que ser anarquista y coherente al 100% es imposible, ser vegana y coherente al 100% también es imposible, pero en ambos casos el esfuerzo por llevar una vida lo más acorde posible con tus ideas vale más que todo aquello a lo que no podemos llegar.


Anarquismo y liberación animal. Historia de un acercamiento

No es nuestra intención hacer un listado de incoherencias, porque no lo vemos útil y porque cada uno tendrá una opinión diferente, sino poner un par de ejemplos que hagan que, quien quiera, pueda reflexionar sobre esta cuestión y plantearse sus propias coherencias e incoherencias. Sabemos, por ejemplo, que es imposible ser totalmente vegano porque la cantidad y diversidad de productos con ingredientes animales o testados en animales es infinita y desconocida; si, además, incluyes en la definición de productos no veganos aquellos en los que se han explotado humanas, entonces se suman gran cantidad de productos no veganos. Sin embargo, una vez hecha esta matización y asumida esta reflexión, vemos que la forma de enfocarlo no es «bueno, ya que el barniz del mueble del salón puede contener colágeno de pezuña de vaca no tiene sentido dejar de comer carne», sino más bien preguntándonos «¿qué productos puedo evitar?». Lo más fácil y eficaz para reducir nuestro papel en la explotación animal es evitar productos o servicios directamente relacionados con ésta (carne, pieles, lácteos, cosméticos, huevos, zoos o circos...) e ir aprendiendo y decidiendo sobre los demás. Pero en la pregunta «¿qué productos puedo evitar?» creemos que deben incluirse todos los que se puedan evitar (sin volvernos locas, eso sí) y no sólo aquellos obtenidos directamente de la explotación animal; es decir, si te gustan las zapatillas y eres vegana y cambias de zapatillas con cada temporada de moda, por muy de plástico, goma o tela que sean tus zapatillas, 50 Nike fabricadas en China conllevan explotación animal (humana y no humana) y medioambiental. Y ahí es donde vemos una incoherencia,

en el consumismo vegano, en el «todo vale» si en la lista de ingredientes no viene ningún animal o el nombre de un laboratorio famoso por su crueldad. Pensamos que es importante añadir un mensaje de «reducción del consumo» en la medida de lo posible, del «hazlo tú misma» y del «productos locales y poco manufacturados mejor» al mensaje básico de evitar productos de origen animal. Esto se relaciona de cerca con otra incoherencia: el desprecio que muchas veces se hace desde los ámbitos de la liberación animal al ecologismo (y viceversa, aunque nos centraremos en lo primero). Gran parte de esta desavenencia se debe a que el ecologismo antropocentrista que domina la corriente ecologista general deja mucho que desear y en ocasiones se ha posicionado abiertamente en contra de la liberación animal, como en el caso de las liberaciones de visones y el «control» de las especies exóticas. Sin embargo, un ecologismo más radical y profundo y la liberación animal pueden tener muchos frentes de lucha comunes ante la dominación humana y pueden trabajar juntos si ambos se ponen a ello. De hecho, en otros países, especialmente en EEUU, esto ya se entiende desde hace años. A veces las veganas se olvidan de la explotación de los ecosistemas y animales salvajes, cayendo en situaciones como viajar en avión todas las semanas y preocuparte sólo de que la comida que te sirvan sea vegana.

Mitos/afirmaciones Creemos que muchas afirmaciones se hacen con demasiada facilidad, tanto

13


Extracto de la Revista Ekintza Zuzena

de los sectores de la liberación animal, como de la gente que está en contra de dichas ideas. Se generan frases hechas que vemos simplistas o falsas, y cuando éstas vienen de nuestro lado, nos hacen perder credibilidad y decepcionar a la gente; por eso vamos a poner un par de ejemplos de este tipo de afirmaciones que se hacen en pro del veganismo: «Salva el planeta, hazte vegano». Objetivamente, la producción animal tiene una gran responsabilidad en el cambio climático, en la contaminación atmosférica, en la degradación de la tierra, del suelo y del agua, y en la reducción de la biodiversidad. Obviamente, la reducción del consumo de carne a nivel global tendría un efecto positivo en el medio ambiente, pero de ahí a pensar que sólo con hacerte vegana vas a salvar el planeta, olvidando los coches, aviones, basuras, carreteras, cultivos intensivos, etc. nos parece caer en una simplificación. También queríamos reflejar que, aunque esas afirmaciones fuesen ciertas y rigurosas, nos parece dudoso desde un punto de vista ético esgrimirlas en favor del veganismo, pues son afirmaciones que ponen en el centro de la cuestión las ventajas que tiene el veganismo para las humanas y eso oculta (o como mínimo, pone en un segundo plano) lo verdaderamente importante de todo esto: la vida y la libertad de los demás animales, que están siendo arrebatadas ahora mismo. Esa es la motivación que nos lleva a hacernos veganas desde una postura antiespecista, el hecho de no querer mantener esa opresión. Lo demás es interesante y tiene su valor, pero lo irrenunciable para nosotras es esto. Aún así, es interesante la siguiente página: http://www.fao.org/agriculture/ lead/themes0/es/ y el texto «La larga sombra del ganado», del mismo orga-

14

nismo, que se puede bajar en pdf de internet (nos aseguramos de que los datos no son «exageraciones de veganos» porque han sido tomados por comisiones de expertos en cada ámbito, si bien hay que leerlo con capacidad crítica, ya que es un informe de la FAO). «Si todo el mundo fuese vegano se acabaría con el problema del hambre». Es cierto que, actualmente, la gran mayoría de grano producido en el mundo se dedica al alimento del ganado (p.e. el 80% de la soja del mundo se dedica a piensos) y que, por una cuestión básica de conversión energética, en cada escalón de la pirámide alimenticia se pierde el 90% de la energía. Sin embargo, es también cierto que actualmente hay comida suficiente para alimentar a todo el mundo; el hambre actual no lo causa el consumo de productos de origen animal, sino el desigual reparto de la riqueza. Un mundo vegano capitalista también tendría ricos y pobres. Es verdad que el excesivo consumo de carne que se da en los países desarrollados tiene un peso importante en el reparto del grano en el mundo, pero no es la raíz del problema. Si se dejara de consumir carne en EEUU, ese 7585% del grano no se enviaría a África; bajaría el precio de muchos alimentos, sí, pero a partir del punto en que su cultivo no fuese rentable, simplemente dejaría de producirse ese grano o se usaría para otras cosas, como biocombustibles. «Ser vegano es muy fácil». En el Estado español, ser vegana es bastante fácil, pero las dificultades para mantener una dieta vegana variada y saludable, no son iguales para alguien que se lleva la comida a la oficina o que vive rodeada de veganas, que para un camionero que para a comer en bares de carretera entre España y Alemania. Puede sonar a


Anarquismo y liberación animal. Historia de un acercamiento

chorrada, pero si lo decimos es porque el esfuerzo de las personas por ser lo más consecuentes posibles debe tener una valoración en sí mismo, y no sólo los resultados visibles de ese esfuerzo. Cada persona es distinta y tiene condiciones diferentes, eso no justifica de ninguna manera la explotación, simplemente es algo a tener en cuenta y a valorar si se quiere entender la realidad en la que vivimos.

Límites de la liberación animal El primer límite que vemos es que la explotación animal es ilimitada, y por tanto los frentes de lucha también lo son. Este tipo de luchas inabarcables e infinitas en el espacio y en el tiempo dan sensación de inutilidad y de derrota continua a las activistas. Por otro lado, siempre surge la duda de tratar el problema de la explotación animal desde la raíz (forma de ver a los animales y de relacionarnos con ellos) con el peligro de perdernos un poco en un ámbito más teórico o filosófico y no llegar a hacer cosas concretas, o focalizarla en un ámbito de la explotación animal y luchar contra él, pero ¿en cuál? Salvo unas pocas especies que teóricamente pueden vivir en el medio natural por sí mismas, la gran mayoría de los animales liberados necesitan de un espacio dedicado a ellos en el que vivir el resto de sus vidas (algunas de 15-20 años) y de personas dedicadas a ellos y dinero invertido en comida, medicinas, cuidados… Este es un factor muy limitante a la hora del rescate/liberación de animales de los centros de explotación, e impide que pueda hacerse a gran escala con la mayoría de las especies

explotadas. Este problema se debe al propio modo de explotación de los animales, a gran escala y de forma incesante: sólo en España nacen 2 millones de pollos cada día (datos oficiales del Ministerio de Medio Ambiente y Medio Rural y Marítimo) El veganismo también tiene sus propios límites: • Que es imposible conocer los ingredientes/experimentación de todos los productos que nos rodean. Como hemos dicho al principio, es imposible ser realmente vegana. Desconocemos muchos componentes de origen animal, la gran mayoría de sustancias con cierto potencial tóxico están testadas en animales: desde el aceite del coche o la pintura de nuestra habitación a los pesticidas de las frutas y verduras que comemos. La intención de investigar todas aquellas sustancias que, en algún momento han sido testadas o llevan algún ingrediente de origen animal es una tarea ardua y absolutamente estéril, aparte de que el tiempo empleado en ello es tan alto que el sentido de dicha investigación es bastante dudoso. • Que la gran mayoría de productos veganos que consumimos implican la muerte de animales de forma indirecta: Todos los productos envasados con plástico, traídos de otros lugares por cualquier medio de transporte, en los que se hayan utilizado pesticidas, que hayan necesitado la transformación del ecosistema original, que hayan supuesto la extracción de recursos, el transporte de materias y la manufactura de éstas, conllevan la destrucción de los ecosistemas y, por tanto, la muerte de animales. • No es viable a nivel global: En zonas áridas, ya sean cálidas o frías, el vega-

15


Extracto de la Revista Ekintza Zuzena

nismo no es viable. Un esquimal o un tuareg no pueden ser veganos; eso no resta sentido ni credibilidad al veganismo, pero es un límite (tampoco en Groenlandia, con 1 habitante por cada 40 km2, parece viable el desarrollo de asambleas, y eso no las invalida como forma organizativa).

que en el día a día nuestras decisiones tengan un efecto tan claro sobre los animales, es que cualquier cambio en dichas acciones cotidianas y decisiones tiene efectos a corto plazo lo que nos otorga un papel más fuerte y protagonista que en otras luchas (por ejemplo, contra los centros de internamientos de extranjeros - CIE’s).

Dificultades de la liberación animal

Algunas de las empresas y organismos explotadores son muy fuertes (farmacéuticas, industria cárnica o láctea…) y la lucha se convierte en David contra Goliat. Sin embargo, ha habido y sigue habiendo «pequeñas» victorias que demuestran que, con ganas e imaginación, David puede luchar contra Goliat.

Las humanas no podemos organizarnos directamente con los demás animales, lo que genera un movimiento en que personas que no están sufriendo dicha explotación de forma directa deciden las estrategias, prioridades, enfoques y acciones para luchar contra esa explotación; sólo nos queda confiar en la capacidad de comprender las situaciones de explotación y de establecer prioridades de las activistas. La parte buena de esto (mala para los animales, pero buena para las activistas) es que hay tanto por hacer y es una lucha tan nueva, que empieces por donde empieces o te centres en lo que te centres, si lo haces bien, tendrá resultados de algún tipo. Requiere un cambio de mentalidad profundo y un cambio en el estilo de vida de la gente que es difícil de aceptar. No es algo que puedas hacer un día a la semana o cuando te apetece, sino que lo que tú le estás diciendo a la gente es que reorganice sus hábitos cotidianos (alimentación, ocio, vestimenta, productos cosméticos o del hogar). En realidad, no es tan complicado, pero de entrada suele provocar cierto rechazo. La parte positiva de que la explotación animal forme parte de nuestras vidas y

16

Es un movimiento joven que ha nacido hace sólo unas décadas o que incluso está naciendo en algunos países, lo que hace que la gente desconozca por completo qué ideas y principios tiene y haya que ir muy lento y desde la base. La ventaja es que podemos ir construyéndolo y que aún no está muy desvirtuado por errores del pasado. Dentro del propio movimiento, como ocurre en todas las luchas, hay críticas a las distintas formas de actuación y creación de héroes y mitos. En cuanto a las divisiones o críticas, algunas son inevitables y no hay que rasgarse las vestiduras por ello; pero el excesivo corporativismo o el seguimiento ciego a unas siglas pueden provocar ampliar distancias que, en principio, eran salvables. Muchas veces se critica por ello a las organizaciones, pero eso también pasa con siglas que no representan a ninguna organización, como por ejemplo las siglas FLA (ALF). Estas siglas surgieron como una representación abstrac-


Anarquismo y liberación animal. Historia de un acercamiento

ta de todas las personas que, a nivel individual o en pequeños grupos, deciden desobedecer las normas impuestas en su lucha por la liberación animal; el FLA no es nada, es gente, personas anónimas detrás de acciones; el FLA son acciones. Y, a veces, sucede que se cae en la estupidez de que dar a conocer las siglas sea el objetivo prioritario, cuando el objetivo debe ser la lucha. Las siglas son sólo un instrumento que, si no sabemos utilizar, pueden separarnos de otras compañeras con las que, sin embargo, la acción y las ideas nos unen. En cuanto a la mitificación de personas concretas o grupos de luchas concretos, se dan algunos problemas: • Sentir que uno no es capaz de hacer ciertas cosas, cuando muchas de ellas están al alcance de cualquiera. • Sentir que uno debe hacer ciertas cosas para ser válido en la lucha, sin ver que cada persona es válida para una cosa diferente y que todas se necesitan entre sí. • Sentirse pequeño e insignificante al lado de estas personas y en vez de usarlas como fuerza usarlas como autoflagelación de lo cobardes que somos. • Centrarnos en el personaje y no en las acciones y en las ideas que hay detrás de la gente, que es lo que tiene importancia. • Y por último, encontramos dificultades en los propios ámbitos de lucha, en los que se menosprecia o se critica la lucha por la liberación animal como un capricho de pijos misántropos que tienen solucionados todos los problemas en su vida y pueden dedicarse a los animales no humanos. En estos ámbitos a veces se argumenta que «la liberación animal es una opción personal de aquellas personas a las que les preocupan los animales, pero que es una lucha parcial y secundaria que

debe quedar en un plano personal para no restar tiempo ni esfuerzos a la lucha revolucionaria». La liberación animal no es una opción personal porque quiere y necesita ser expandida a la mayor cantidad de personas posible (de hecho la información es uno de los frentes más importantes de la liberación animal, en el que se usa un gran porcentaje del esfuerzo de las activistas) para ser viable. Una opción personal es aquella que no tiene efectos en los demás, pero la liberación animal es una lucha con claros efectos sobre las demás, y si no que se lo digan a un animal liberado o, en el lado contrario, a una elefanta entre las rejas de un zoo. ¿Qué es una lucha parcial y secundaria? Aquella que no es importante, urgente o necesaria respecto a luchas más prioritarias o apremiantes. ¿Cuáles son? ¿La lucha anticapitalista? ¿Y eso qué es y cómo se hace? ¿No es un conglomerado de luchas menores? ¿Cómo se lucha contra todo el capitalismo a la vez, en todos sus frentes? El argumento de una lucha prioritaria invalida casi todo el resto de luchas. Por ejemplo, si nos fijamos en la situación de esclavitud, hambruna, guerras y desplazadas en África nos resultará de una importancia relativa que la gente pida 35 horas de trabajo semanales, igualdad de derechos entre hombre y mujeres o entre homosexuales y heterosexuales. Dando importancia a la urgencia, globalidad y efectos, probablemente el cambio climático sería el problema más apremiante. ¿Cualquier lucha que no sea contra el cambio climático carece de sentido? No. Debe entenderse que cada una se ve afectada de distinta forma por aquello que le rodea y por sus circunstancias

17


Extracto de la Revista Ekintza Zuzena

y que, en base a esto, decide sus prioridades; a veces no siempre desde la importancia, sino también desde la eficacia, la cercanía del problema o las emociones. Lo importante es que cada una haga lo que pueda por aquello en lo que cree, sabiendo que es un grano de arena en una montaña de lodo, pero luchando por seguir siendo, al menos, ese grano de arena. Por otro lado, en cantidad de individuos explotados y en grado de explotación, la situación de los animales no humanos es extremadamente grave; la urgencia puede medirse en millones de vidas diarias, en un sufrimiento cotidiano inimaginable. No vemos la secundariedad, los animales explotados nos necesitan, y nos necesitan ahora. Aún en el caso de que sea considerada una lucha secundaria frente a las enfocadas en los problemas humanos, no se pierde más tiempo en ser vegana que en comer carne: intentar reducir tu papel en la explotación animal y en tu lucha diaria dedicarte a los problemas humanos no es incompatible. En cuanto al aspecto de no restar esfuerzo a la lucha revolucionaria, cabe preguntarse cuál es esa lucha; no vamos a entrar a definir qué es la revolución, porque creemos que es prácticamente imposible dar una definición con la que todo el mundo esté de acuerdo; sin embargo, a grandes rasgos sí puede hablarse ella como un cambio o transformación radical respecto al pasado inmediato, que se puede producir simultáneamente en distintos ámbitos (social, económico, cultural, religioso, etc.) Sin embargo, a pesar de que es un cambio dramático respecto a la situación dada hasta el momento, un evento

18

revolucionario es siempre consecuencia de un proceso más largo, tanto individual como colectivo. A nivel individual las revolucionarias han tenido que plantearse los valores y esquemas con los que han crecido y de los que se ven rodeadas. Han tenido que hacer una lucha interior para conocer y derrocar, o al menos intentarlo día a día, al policía, al opresor que hay en sus cabezas. La sublevación se lleva a cabo en el día a día y en acciones cotidianas; obviamente, para producir un cambio social esas personas deben juntarse y construir unas relaciones interpersonales de lucha, pero sin un cambio personal nunca se producirá una revolución social. Convirtamos, en la medida de lo posible, nuestras vidas y relaciones personales en un mundo en miniatura de la sociedad que deseamos. La crítica constante (sin volvernos locas), no sólo del mundo que nos rodea, sino también de nuestras ideas, pensamientos y actitudes, y la búsqueda de lo que realmente queremos, se traduce en nuestro estilo de vida. Hay que desmantelar el presente y armar el futuro, y hay que hacerlo simultáneamente, combatiendo la opresión y creando nuevas formas de relación, entre nosotras, con los demás animales y con el planeta; si no mostramos que hay alternativas y que son viables, la gente se queda con lo que tiene, y la mejor forma de mostrarlo es con nuestra actitud. Por eso, no creemos que los estilos de vida deban quedar en un segundo plano hasta el cambio social «palpable» de reestructuración de las instituciones sociales. Sin embargo, y una vez explicado por qué consideramos importante el estilo de vida de las personas, tampoco creemos que el cambio personal vaya a


Anarquismo y liberación animal. Historia de un acercamiento

tener como consecuencia la revolución el día en que sea practicado a mayor escala sin hacer nada más. Para eso hace falta una lucha y un activismo en conjunto, y ser activista es mucho más que tomar un partido, especialmente si ese partido se toma de forma silenciosa (ya que se puede usar como vía de explicar la situación de los animales). Falta decir, que todo ese esfuerzo diario del que hablamos debe estar dentro de nuestras posibilidades y capacidades; cuando pedimos demasiado de nosotras mismas nos agotamos, y cuando pedimos demasiado a los demás,

pueden distanciarse de nosotras para no tener que hacer ese sobreesfuerzo, pueden quemarse o pueden sentirse inútiles e inseguros si no llegan a lo que les pedimos. Con esta última reflexión queremos animar a las personas preocupadas por la situación de los demás animales a que luchen por ellos sin complejos, especialmente sin complejos respecto a sus compañeros implicados en otras luchas; que le den duro y que se sientan orgullosas, porque todos los animales merecemos la libertad1.

1 Extracto del folleto editado por la Asamblea Antiespecista de Madrid, otoño de 2015. Revisión a partir del escrito original de otoño de 2010.

19


ANARQUISMO: LA CONEXIÓN FEMINISTA. EL ANARQUISMO Y EL MOVIMIENTO DE LAS MUJERES

Peggy Kornegger


Peggy Kornegger

El anarquismo y el movimiento de las mujeres1 La promoción de la solidaridad entre mujeres, es la única amenaza porque se opone directamente al modelo social y psíquico de jerarquía y dominación… Mary Daly > Más allá del Dios padre En todo el país grupos independientes de mujeres empiezan a funcionar sin las estructuras de liderazgo y otras omnipotestades de los hombres izquierdistas. Se están generando espontánea e independientemente organizaciones similares a las anarquistas de hace años atrás. No es casualidad. Cathy Levine > La tiranía de la tiranía Aunque no me adentré en el papel de las mujeres en España y Francia este se puede resumir en una sola palabra: inalterado. Los hombres anarquistas han sido un poco más benévolos que el resto de los hombres en el papel de someter a la mujer. Por esto la absoluta necesidad de una revolución anarquíca feminista; de otro modo los mismos principios del anarquismo se volverían una hipocresía. El movimiento actual de mujeres y el análisis feminista radical de la sociedad han contribuido mucho al pensamiento libertario. De hecho tengo la idea que las feministas han sido anarquistas de un modo inconsciente durante años, 1 El siguiente extracto corresponde a la parte 6 del libro “Anarquismo: La conexión feminista”, publicado por primera vez como artículo en el año 1975, por Peggy Kornegger.

22

tanto en la teoría como en la práctica. Ahora requerimos estar conscientes de las conexiones entre el anarquismo y el feminismo y usar esta plataforma para proyectar nuestras ideas y acciones. Necesitamos ser capaces de ver claramente lo que queremos lograr y cómo hacerlo. Para ser más efectivas y para hacer posible el futuro que intuimos debemos darnos cuenta que lo que queremos no es sólo un cambio sino una transformación total. El feminismo radical es casi puro anarquismo, plantea en sus tesis fundamentales que la familia nuclear es el pilar de todo sistema autoritario. La lección que aprenden los niños desde el padre al profesor pasando por el jefe y Dios es OBEDECER la voz anónima de la Autoridad. Pasar de la niñez a la adultez representa llegar a ser un autómata incapaz de cuestionar ni de pensar claramente. Llegamos a ser un norteamericano promedio creyendo todo lo que se nos han contado y aceptando violentamente la destrucción de la vida alrededor nuestro. Las feministas estamos lidiando con un proceso de deterioro mental en el que la actitud dominante hacia el mundo exterior es lo dicho por los hombres y en el que sólo se permiten relaciones sujeto-objeto. Los políticos hombres tradicionales reducen los seres humanos a un plano de meros objetos para dominarlos y manipularlos en función de “fines” abstractos. Sin embargo las mujeres estamos intentando desarrollar una conciencia del “otro” en todos los planos. Vemos las relaciones sujeto a sujeto no sólo como deseables sino necesarias, (algunas hemos optado por trabajar y amar sólo a mujeres porque así este tipo de relaciones son más asequibles). Estamos trabajando juntas para expandir nuestra empatía y


El anarquismo y el movimiento de las mujeres

comprensión hacia otros seres vivos e indentificárnos con ellos más que objetivarlos y manipularlos. Por eso el respeto por toda vida es un requisito para nuestra supervivencia. La teoría feminista radical también critica los patrones de pensamiento jerárquico de los hombres a través de los cuales la racionalidad domina a la sensualidad, la mente domina a la intuición, además generando que las continúas divisiones y polaridades (activo/pasivo, niño/adulto, sano/insano, trabajo/ juego, espontaneidad/organización) nos enajenen de la experiencia mente-cuerpo como una totalidad y un continuo de la experiencia humanan. Las mujeres están intentando liberarse de estas dimensiones para vivir en armonía con el universo como totalidad y para llegar a ser humanos integrales dedicados a la sanación colectiva de nuestras heridas y escisiones individuales. En la práctica verdadera dentro del Movimiento de Mujeres las feministas han tenido éxitos y fracasos en la abolición de la jerarquía y la dominación. Me parece que las mujeres hablan y actúan, frecuentemente como anarquistas “intuitivas” al plantear que adherimos a o promovemos una negación total de todas las ideas y organizaciones patriarcales. Sin embargo esta adhesión está obstaculizada por las formas poderosas y penetrantes en que el patriarcado se encarna en nuestras mentes y relaciones. Vivir dentro y estar condicionados por una sociedad autoritaria con frecuencia nos impide hacer esas importantes relaciones entre feminismo y anarquismo. Cuando decimos que estamos combatiendo el patriarcado, no está siempre claro que eso significa combatir toda jerarquía, todo mando, todo gobierno incluso la misma idea de autoridad. Nuestros impulsos hacia el trabajo colectivo y hacia los pequeños grupos sin líderes han sido anarquistas pero en la mayoría de los casos no lo hemos designado con ese nombre. Y esto es importante porque una comprensión del feminismo como anarquismo nos podría catapultar a las mujeres desde un reformismo de soluciones provisionales hacia una confrontación revolucionaria en contra de la esencia de las políticas autoritarias. Si queremos “hacer caer” el patriarcado, necesitamos hablar de anarquismo para saber qué significa exactamente y usarlo como plataforma para transformarnos a nosotras mismas y a las estructuras de nuestra vida cotidiana. Feminismo no significa poder empresarial

“Me parece que las mujeres hablan y actúan, frecuentemente como anarquistas “intuitivas” al plantear que adherimos a o promovemos una negación total de todas las ideas y organizaciones patriarcales” 23


Peggy Kornegger

“La estructura de los grupos de mujeres tenían un parecido sorprendente con los grupos de afinidad anarquistas dentro de las organizaciones anarco-sindicalistas en España, Francia y muchos otros países”

24

femenino ni una mujer presidenta; significa ausencia de poder empresarial y ausencia de presidentes. Las Enmiendas para la Igualdad de Derecho, no transforman la sociedad, sólo le dan a las mujeres el “derecho” de ingresar a una economía jerárquica. Desafiar el sexismo significa desafiar toda jerarquía económica, política y personal; en otras palabras significa una revolución anarco-feminista. Específicamente ¿cuándo han sido anarquistas las feministas y cuando lo hemos esbozado? Con la segunda oleada del feminismo que surgió en todo el país a finales de los 60, las formas en que las mujeres se organizaron reflejaban frecuentemente una conciencia libertaria no declarada. En la rebelión en contra del juego de poder competitivo de la jerarquía impersonal y las tácticas de organización de masas de los políticos hombres, las mujeres se dividieron en pequeños grupos concientizadores sin jefaturas que se ocupaban de los asuntos personales de la cotidianeidad. Cara a cara intentamos llegar a la causa de nuestra opresión compartiendo nuestras experiencias y percepciones desvalorizadas hasta el momento. Hemos aprendido unas de otras que la política no está “allá afuera” sino en nuestras mentes y cuerpos y entre los individuos. Las relaciones personales pueden oprimirnos, y lo hacen efectivamente, en tanto clase política. Nuestra miseria y las recriminaciones en contra de nosotras mismas eran el resultado directo de la dominación de los hombres en el hogar, en la calle, en el trabajo y en las organizaciones políticas. Así en muchas zonas de los E.E.U.U. los grupos C-R (Counsiousness Raising: Concientizadores, N. de la T.) se desarrollaron como una (re)acción directa y espontánea en contra del patriarcado. Pero son anarquistas: el énfasis en los pequeños grupos como la unidad básica de organización, la opción por lo personal en lo político, la lucha en contra del autoritarismo y la acción directa espontánea. Pero ¿dónde quedaron los años de preparación que inspiraron las actividades revolucionarias españolas? La estructura de los grupos de mujeres tenían un parecido sorprendente con los grupos de afinidad anarquistas dentro de las organizaciones anarco-sindicalistas en España, Francia y muchos otros países. Aunque no nos hayamos proclamado anarquistas, ni nos hayamos organizado conscientemente en torno a los principios anarquistas. En ese tiempo ni siquiera teníamos una red clandestina de comunicaciones ni una intercambio de ideas y capaci-


El anarquismo y el movimiento de las mujeres

dades. En el pasado el movimiento de mujeres fue sólo algo más que un puñado de grupos aislados a tientas en busca de respuestas, pero el anarquismo como ideal no especificado existía en nuestras mentes. Tengo la creencia de que esto puso a las mujeres en una posición única como portadoras de un substrato anarquista en la conciencia que articulado y concretizado puede llevarnos más lejos que cualquier grupo que haya buscado la revolución total. El anarquismo intuitivo de las mujeres, si se clarifica y pule es un salto hacia delante (o más allá) en la lucha por la liberación humana. La teoría feminista radical proclama que al feminismo como la Revolución Definitiva. Esto es cierto si y sólo si reconocemos y reivindicamos nuestras raíces anarquistas. En el momento en que dejemos de ver la conexión del feminismo con el anarquismo no alcanzaremos la revolución y estaremos entrampadas en la “vieja rutina política de los hombres”. Es el momento de dejar de ir a tientas en la oscuridad y ver qué hemos hecho, y hacemos, encaminadas hacia el horizonte del lugar dónde queremos finalmente estar. Los grupos C-R fueron un buen comienzo, pero a menudo se empantanaron en conversaciones sobre problemas personales y fracasaron en asumir la acción directa y la confrontación política. Los grupos que se organizaron alrededor de asuntos o proyectos específicos aveces encontraron que la “tiranía de la falta de estructuras” podía ser tan destructiva como la “tiranía de la tiranía” (Cathy Levine Tiranía de la Tiranía y Jo Freeman: La tiranía de la falta de estructuras). El fracaso en mezclar la organización con la espontaneidad hizo emerger como líderes a aquellas que tenían más habilidades o carisma personal. Con lo que se provocó resentimiento y frustración en aquellas que se dieron cuenta que estaban en medio de escaramuzas, caza de brujas y luchas de poder. Con demasiada frecuencia esto terminaba aveces en una total falta de operatividad o bien en asumir la posición de que “lo único que necesitamos es más estructuras” (en el viejo sentido masculino del término).

“El anarquismo intuitivo de las mujeres, si se clarifica y pule es un salto hacia delante (o más allá) en la lucha por la liberación humana”

Pienso que una vez más lo que hizo falta fue un análisis anarquista explícito. La organización no tiene por que sofocar la espontaneidad ni seguir patrones jerárquicos. Los grupos o proyectos de mujeres que han tenido más éxito son los que han experimentado con estruc-

25


Peggy Kornegger

turas flexibles y variadas: la rotación de tareas y cargos, el compartir todas las habilidades, el acceso igualitario a la información y a las fuentes, el no monopolizar la toma de decisiones y el darse tiempo para las discusiones. Este último elemento estructural es importante porque comprende los esfuerzos continuos de los miembros del grupo para vigilar las escurridizas fuerzas políticas. Si las mujeres se comprometen verbalmente en el trabajo colectivo, esto requiere una verdadera lucha para desaprender la pasividad (para eliminar a las “seguidoras”) y para compartir habilidades y conocimientos (para evitar “líderes”). Esto no significa que no podamos inspirarnos en las palabras y en la vida de otros; las acciones con un carácter marcado realizadas por caracteres importantes pueden ser contagiosas, lo que no deja de ser relevante. Pero debemos evitar caer en antiguos patrones de conducta. En el lado positivo las estructuras emergentes del movimiento de mujeres en los últimos años han seguido un patrón anarquista de grupos orientado por pequeños proyectos construyendo una red clandestina de comunicaciones y acciones colectivas en torno a temas concretos. El éxito parcial en evitar líderes/estrellas y la difusión de proyectos pequeños (Centros para víctimas de violaciones, Colectivos de Salud de mujeres) en todo el país ha hecho difícil que una sola persona o un grupo hagan decaer el movimiento de mujeres. El feminismo es un monstruo con muchas cabezas que no se destruye por una decapitación individual. Nos propagamos

26

y crecemos por vías incomprensibles para una mentalidad patriarcal. De cualquier modo esto no significa subestimar el poder del enemigo. El mayor peligro que esto puede representar es el adoptar una visión limitada y no anarquista del feminismo como mero “cambio social”. El considerar el sexismo como un mal erradicable con la participación femenina en los acontecimientos es afianzar la dominación y la opresión, porque el feminismo capitalista es una contradicción de conceptos. Cuando propiciamos asociaciones de mujeres, restaurantes, librerías, etc. tenemos que tener claro que lo hacemos por nuestra propia sobrevivencia, persiguiendo el objetivo de crear un modo de contrarrestar la competencia, el lucro personal y todas las formas económicas opresivas. Debemos comprometernos a “vivir en los límites” (Mary Daly) con valores anti-capitalistas y no-consumistas. No queremos la integración ni un “bocado del pastel” que significara “traspasar el poder de un grupo de chicos a otro grupo de chicos” (Robin Morgan, conferencia en el Boston College, nov. De 1973). Lo que requerimos es nada menos que la revolución total que invente un futuro limpio de injusticias, dominación o atropellos a la diversidad individual, en resumen una revolución anarco-feminista. Creo que las mujeres saben como proyectar su camino hacia la liberación humana; sólo necesitamos sacudir de nuestros análisis anarquistas femeninos, los lastres de formas, miradas y conceptos de la política masculina.


El anarquismo y el movimiento de las mujeres

27


Víbora Audaz

“DESDE QUE TRABAJO EN CASA, YA NO VOY A ESOS CURSOS DE COMIDA VEGANA”. ACERCA DE LA POLÍTICA SEXUAL DE LA CARNE Víbora Audaz

28


Acerca de la polĂ­tica sexual de la carne

29


Acerca de la política sexual de la carne

Vivimos en una cultura que ha institucionalizado la opresión a los animales en al menos dos niveles: en estructuras formales como mataderos, mercados de carne, zoológicos, laboratorios, y circos, y a través de nuestro lenguaje. Que digamos “comer carne” en lugar de “comer cadáveres” es un ejemplo central de cómo transmitimos la aprobación de las culturas dominantes sobre esta actividad. Carol Adams > La política sexual de la carne

C

omo “bien” refiere el título (eslogan cortesía de Bauker) el vegetarianismo, según el paradigma patriarcal dominante, ha sido asociado de tal manera que este se presenta como si fuera algo intrínsecamente femenino. Precisamente, es esta la relación que realiza y analiza Carol J. Adams en su libro La política sexual de la carne. Dejando en evidencia la similitud de la violencia que es ejercida tanto a mujeres como a animales no humanos. El libro se divide en tres partes, la primera refiere a “Los textos patriarcales de la carne” donde se expone cómo el lenguaje es utilizado en comerciales, eslóganes, publicidad, entre otros para desvincular la violencia del consumo de carne de sus “productos”. Aquí es cuando aparece un concepto clave: el referente ausente, el cual alude a la desaparición de la conexión entre el animal asesinado brutalmente con el pedazo de carne consumido. Su propia autora en una entrevista lo dimensiona de la siguiente manera: “Desaparecen de tres formas diferentes: lo hacen literalmente, porque los matan, desaparecen conceptualmente porque las personas no se dan cuenta de que están

31


Víbora Audaz

comiéndose un animal y también su propio nombre desaparece, la gente se come una hamburguesa, no una vaca muerta”. Siendo, paralelamente, este concepto aplicable a la relación cosificativa realizada por parte del patriarcado hacia nosotras. Es decir, se nos ve o se nos interpreta, en el imaginario masculino, como “un pedazo de carne”. También, en la misma la autora manifiesta que: “El referente ausente es una fuerza presente en nuestra sociedad, hay muchas personas que no son sujetos de sus propias vidas. Viven y mueren bajo un control absoluto. Los trabajadores inmigrantes de las granjas son ejemplo del referente ausente cuando compramos las fresas que ellos cultivan y recogen. Los trabajadores de los mataderos son también un ejemplo de referente ausente, nadie quiere hacer ese trabajo, pero son necesarios para que el sistema funcione. En resumen,

32

somos tan esclavos del consumo que no nos importa el proceso de producción del producto que consumimos.” La segunda parte del libro “Desde el vientre de Zeus” nos devela la manera en la que los textos son fragmentados para preservar el modelo patriarcal imperante (para asegurarse de eliminar cualquier otra interpretación) así como el vínculo histórico entre el vegetarianismo y feminismo en la literatura. Para esto rescata el significado vegetariano de la novela “Frankeinstein” de Mary Shelley (que, por cierto, fue hija de Mary Wollstonecraft, una de las pioneras en la lucha por la libertad de las mujeres) que viene a ser la reconstitución del referente ausente por parte de la criatura mediante la enunciación de sus principios dietéticos (y los que su futura compañera también seguirá cuando ambos sean exiliados): “Mi co-


Acerca de la política sexual de la carne

Mural “relatos de un matarife” > Rodrigo Estay (Estoy) > Estación de metro Franklin > 2018 mida no es la de hombre; yo no destruyo al cordero ni al niño para saciar mi apetito; bellotas y bayas me aportan suficiente alimento. Mi compañera será de la misma naturaleza que yo y se satisfará con la misma comida. Haremos nuestra cama con hojas secas; el sol brillará sobre nosotros como sobre el hombre, y madurará nuestros alimentos. La imagen que les presento es pacífica y humana”. Testimonio con el que la criatura, enfatiza su desvinculación con el común de la humanidad (que no admite ni a animales ni monstruos, segregando a todo lo que sea distinto o esté en contra de su código, supuestamente, moral). Convirtiéndose, de esta manera, en un ser más benevolente y compasivo. También, con lo anterior, devela simbólicamente “lo que esperó y necesitó (pero no consiguió recibir) de la sociedad humana”. Cabe decir que esta lectura o significado fue totalmen-

te ignorado y relegado por los críticos literarios de su época y por muchos críticos de esta. Finalmente, la última parte del libro, titulada como un poema de Fran Winant, “Come arroz, ten fe en las mujeres” se erige como una explicación del por qué el vegetarianismo es una decisión consecuentemente feminista y las razones por las cuales se ha tendido a posponer esta importante intersección en el movimiento feminista. Igualmente, habla sobre el cuerpo vegetariano y su distorsión a causa de la automatización que genera la cultura patriarcal dominante o, en otras palabras, la falta de reflexión sobre las cosas que se nos presentan como “naturales” culturalmente. Así como muchas, considero que La Política sexual de la carne es un texto

33


Víbora Audaz

básico para concebir y entender que la lucha feminista debe ser antiespecista para volverse consecuente consigo misma. Sin embargo, esto no quiere decir que lo que Carol señala en su libro esté exento de crítica. Por ejemplo, una de las críticas que se ha hecho al libro es que concibe a la mujer en la prostitución como alguien que es solo una víctima obligada a ejercer el comercio sexual y no como alguien que posee la capacidad de decidir por sí misma, confundiendo, como lo dice María Riot, la prostitución con la trata de personas. Otro punto a tensionar es la utilización del término derechos animales en vez del término liberación animal, pues, aunque Carol haga énfasis constantemente en lo segundo, es importante aclarar que no se trata de devolver derechos que han sido concebidos por un estado como consenso social (eso pertenece al terreno de lo humano), sino de algo que siempre ha sido intrínseco a los animales no humanos tan solo por el hecho de existir. Por otra parte, desafortunadamente, el libro de Carol Adams ha sido malinterpretado por algunas feministas, fundan su transición al veganismo en tan solo una empatía, en que las animales sufren y son maltratadas como nosotras. Es decir, solo son veganas por el hecho de verse reflejadas como sujetas víctimas y no como sujetas que han sido participes de la matanza de miles de seres inocentes, que es lo mínimo que le debemos a las y los animales. Por último, como insumo para próximas reflexiones, se puede mencionar la necesidad de un análisis comparativo entre las formas de activismo político del feminismo y del veganismo.

34

Esto, porque cuando Carol escribe, a comienzos de los años 70, apenas se estaba vislumbrando el movimiento por la liberación animal, por lo que se hacía difícil pensar en corrientes o formas de activismo dentro del veganismo que fueran comparables a las ya avanzadas discusiones que traía el feminismo. Sin embargo, a la fecha esta situación ha cambiado y la discusión teórico-práctica del veganismo ya es bastante amplia, por lo que sería interesante cuestionar nuestro activismo vegano desde una perspectiva crítica, considerando cómo lo ha hecho el activismo político feminista. En este sentido, algunas preguntas interesantes a responder serían: • ¿Por qué suele pensarse el antiespecismo como un eje aparte de la lucha anticapitalista y antipatriarcal? ¿Qué podemos hacer para visibilizar más esta relación? • ¿Qué formas de acción política podemos recoger desde el feminismo para fortalecer la lucha antiespecista? • ¿Aceptaríamos extrapolar formas de acción política del veganismo al feminismo? ¿Aceptaríamos un feminismo bienestarista, así como sí se acepta un veganismo bienestarista? ¿En qué se basa esta diferenciación? • Cuando en nuestros círculos cercanos se reproducen prácticas violentas ¿El rechazo que expresamos por las prácticas machistas es similar al que expresamos cuando vemos prácticas especistas? ¿por qué?


Acerca de la polĂ­tica sexual de la carne

Fuentes Adams, C. (2016). La polĂ­tica sexual de la carne. Ochodoscuatro Ediciones: Madrid. Adams, C. (2017, Enero 25). Entrevista con Juanjo Villaba. Recuperado de https://broadly.vice.com/es/article/ a3wym8/politica-sexual-carne-carol-adamsentrevista http://www.madridvegano.es/politica-sexual-carne-conectando-feminismo-vegetarianismo/

35


POEMARIO: FURIOSA ESCRIBO MEJOR Bienvenidas a este hermoso espacio en el que podremos dar a conocer el poder de nuestras palabras. En esta oportunidad, por ser la primera edición de la furiosa, realizamos una selección de poemas hechos por potentes mujeres, los cuales son atingentes a los ejes de la revista: antiespecismo, feminismo y anarquismo (hasta me motivé a incluir un humilde poema que hice hace algún tiempo). Esperamos en la próxima edición publicar poemas escritos exclusivamente por ustedes, chicAs (aclaro que este criterio se mantendrá por siempre). Ya que, creemos necesario visibilizar nuestro arte e ir haciendo correr nuestras voces, construyendo, a su vez, un material sumamente valioso para esta y las futuras generaciones. Somos mujeres y, como ya sabemos, somos capaces de hacer grandes cosas. Por ejemplo, escribir nuestra propia “HERstoria”. Les envío un gran abrazo, hermanas. Y que estos escritos sirvan para seguir alimentando el fuego de nuestra gran revolución. Como editorial ¡esperamos lo disfruten! Diana Millacán Editorial Mariquita


vampiro

Mi carne para su goce Mi orgullo para su látigo Mi protesta para su cárcel Mi infierno para su edén Mi amuleto para su suerte Mi locura para sus sueños Mi muerte para su vida

Carmen Berenguer


Herencia

mamá sueña con un tsunami de fuego y un edificio en el que estamos las dos cortejadas por las llamas las ventanas se iluminan y parecemos papel a punto de ser quemado simular que somos débiles ante el paso del fuego nos remite a un paseo largo por el parque forestal en el que ella me dice que no espera nada porque así prefiere que seamos cada una en su ligero paso ella desde la otra vereda saludándome herederar el presentimiento de ver cómo las cosas se deshacen es un miedo recurrente cuando la única luna se inclina sobre los edificios

Victoria Ramirez


No me arrepiento de nada

Desde la mujer que soy, a veces me da por contemplar aquellas que pude haber sido; las mujeres primorosas, hacendosas, buenas esposas, dechado de virtudes, que deseara mi madre. No sé por qué la vida entera he pasado rebelándome contra ellas. Odio sus amenazas en mi cuerpo. La culpa que sus vidas impecables, por extraño maleficio, me inspiran. Reniego de sus buenos oficios; de los llantos a escondidas del esposo, del pudor de su desnudez bajo la planchada y almidonada ropa interior. Estas mujeres, sin embargo, me miran desde el interior de los espejos, levantan su dedo acusador y, a veces, cedo a sus miradas de reproche y quiero ganarme la aceptación universal, ser la “niña buena”, la “mujer decente” la Gioconda irreprochable. Sacarme diez en conducta con el partido, el estado, las amistades, mi familia, mis hijos y todos los demás seres que abundantes pueblan este mundo nuestro. En esta contradicción inevitable entre lo que debió haber sido y lo que es, he librado numerosas batallas mortales, batallas a mordiscos de ellas contra mí -ellas habitando en mí queriendo ser yo misma-


transgrediendo maternos mandamientos, desgarro adolorida y a trompicones a las mujeres internas que, desde la infancia, me retuercen los ojos porque no quepo en el molde perfecto de sus sueños, porque me atrevo a ser esta loca, falible, tierna y vulnerable, que se enamora como alma en pena de causas justas, hombres hermosos, y palabras juguetonas. Porque, de adulta, me atreví a vivir la niñez vedada, e hice el amor sobre escritorios -en horas de oficinay rompí lazos inviolables y me atreví a gozar el cuerpo sano y sinuoso con que los genes de todos mis ancestros me dotaron. No culpo a nadie. Más bien les agradezco los dones. No me arrepiento de nada, como dijo la Edith Piaf. Pero en los pozos oscuros en que me hundo, cuando, en las mañanas, no más abrir los ojos, siento las lágrimas pujando; veo a esas otras mujeres esperando en el vestíbulo, blandiendo condenas contra mi felicidad. Impertérritas niñas buenas me circundan y danzan sus canciones infantiles contra mí contra esta mujer hecha y derecha, plena. Esta mujer de pechos en pecho y caderas anchas que, por mi madre y contra ella, me gusta ser.

Gioconda Belli


Nosotras las putas, nosotras

Se puede ver a la muerte en los ojos de un ratón agónico en el que comienza lentamente a hacer efecto el veneno, al igual que en los ojos de una travesti indignada tras enterarse que le cayó la sombra encima. El sida nos humaniza, porque nos mata. La bestia suelta no habita tras el marrueco mal cerrado, sino en nuestra costumbre de mirar a los ojos. Esa es nuestra venganza: que sientas vergüenza de ser tú el cobarde que se calienta pensando en agarrarnos el culo en chuparnos las tetas en amarrarnos las manos y sacarnos los ojos, mientras nos culpas a nosotras por putas. Y si lo fuéramos, ¿Qué tiene que ver nuestra vida privada con lo que pasó?

Natalia Des Champs


Cóctel inflamable

Y se despertó ese día un poco mareada En la cama un espeso líquido blanco -¿Qué hueá pasó aquí?Se tocó la polera La leche salía de sus tetas Oh dulce néctar agrio Vencido por el amor La guardó toda en una botella de cristal Y a la boca de la botella Le amarró un trapo viejo Salió a protestar, prendió la mecha Y se la tiró a un paco Quedó la pura zorra

Bárbara Muñoz


Devenir

Cesar el avance se torna empresa inconcebible cuando el veneno comienza por desmenuzar los muùones desperdigados (voluntad ajena): Cuerpo al aire [cercado por la sangre. Espasmódico. Pulula en palabras muertas. Entierro de carne latente. Devora‌ El hedor

El hedor

El hedor del hierro llega Llega Se me impregna en la nariz Viene, viene, viene


Semeentrometeenlalengua restriegalalaringe arraigalasentrañas Las arcadas activan la irrigación

Pero esta vez

Esta vez no habrá fuga Porque el cuerpo metálico no cede: Despierto listo para enterrarme a mí y a todas mis muertes.

Diana Millacán


Klaudio Duarte Quapper

GENEALOGÍA DEL ADULTOCENTRISMO. LA CONSTITUCIÓN DE UN PATRIARCADO ADULTOCÉNTRICO

Klaudio Duarte Quapper 1

46


Acerca de la polĂ­tica sexual de la carne

47


Klaudio Duarte Quapper

V

ariados análisis históricos, antropológicos y sociológicos1 evidencian hallazgos referidos a la instauración del Patriarcado como un sistema social que organizó – sobre la base de relaciones de dominio – los modos de construcción de sociedad y cultura a través de los siglos (De Beauvoir, 1987; Harris, 2008), que tomó años en consolidarse con ritmos y especificidades diferenciadas (Lerner, 1986), y que en la actualidad sigue mutando según los cambios en cada sociedad (Bourdieu, 2000).

48

predominante. En este último aspecto, Lerner (1986) analiza la influencia del pensamiento aristotélico en la construcción de una epistemología que se sustentó sobre dos nociones básicas: la superioridad masculina por sobre la femenina y la condición natural de dicha superioridad (Lerner, 1986). Este modo de producir conocimiento se extendió por siglos y hasta hace unas décadas aún era considerada la visión fuerte en nuestras disciplinas.

Estos planteamientos han enfrentado y superado conceptualmente las nociones que homogenizaban el discurso académico, y que referían las relaciones entre sexos como una cuestión dependiente de unos ciertos desarrollos biológicos de los grupos humanos y en cuyas características estaba centrada la existencia de condiciones de superioridad-inferioridad (De Beauvoir, 1987; Rowbotham, 1984). Estas nociones permitían entender las causas y consecuencias de este tipo de relaciones, otorgándoles un carácter natural que les justificaba. La tensión naturaleza-cultura se resolvió por décadas a favor de lo biológico como explicación

Sin embargo, en la actualidad, si bien persiste dicho debate, se observa mayor disposición en la investigación, como en la conversación social, a esgrimir y aceptar argumentos que apuntan a develar y explicar las condiciones de producción material, simbólicas y corporales sexuales, como aquellas que han incidido en la historia de la humanidad, en la construcción de los modos de organización social, las características culturales y las relaciones sociales. Las luchas de los movimientos de mujeres jugaron un papel vital durante el siglo xx en la modificación sustantiva de estas miradas, en lo que refiere a su situación y posición en la historia de la humanidad (Kirkwood, 2010; Stolcke, 1996).

1 Sociólogo y Educador Popular, académico de la Universidad de Chile. Correo: claudioduarte@ uchile.cl

Desde estas perspectivas, el patriarcado es concebido como un sistema de dominio de lo masculino sobre lo feme-


Genealogía del adultocentrismo. La constitución de un Patriarcado Adultocéntrico

nino, que tiene sus raíces en determinados modos de organización que los agrupamientos humanos fueron asumiendo en la constitución de sociedades. Se origina en la distribución asimétrica y unilateral de las posibilidades de participación y control en los procesos productivos (economía), en los reproductivos (relaciones de parentesco y sexualidades), en la constitución de instituciones (política) y en la creación de representaciones simbólicas (cosmogonía) (Lerner, 1986; Lévi- Strauss, 1969; Meillassoux, 1982). En el presente texto busco evidenciar las relaciones entre la constitución de este sistema de dominio patriarcal con el adultocentrismo. Asumo inicialmente en este texto al adultocentrismo como una categoría de análisis que expresa simultáneamente: al sistema de dominio que organiza de modo asimétrico y desigual las relaciones entre generaciones, a un paradigma en las ciencias sociales que ha predominado en los imaginarios investigativos de lo juvenil en Chile, y a un eje analítico, que complementa la complejidad que requiere el análisis de las condiciones de pluridominio en la contemporaneidad (junto a género, clase, raza, territorio, y otros). Mi sospecha investigativa, es que este adultocentrismo, procede y emerge ancestralmente, de forma similar con otros modos de ejercicio de dominio en las relaciones sociales, pero que ha sido invisibilizado y no ha contado con la atención necesaria de quienes investigan fenómenos sociales y en particular procesos juveniles. Es más, observo que quienes han estudiado de forma crítica la emergencia y procedencia del patriarcado, señalan condiciones de dominio que podrían ser leídas en claves de este adultocentrismo, sin

embargo, son obviados y no conceptualizados, sino que asumidos como contenidos por el dominio de género –y en otros casos por el dominio de clases o de razas –. Con todo, al especificarlo a través de la distinción en este análisis, busco potenciar los modos que relevan la condición de pluridominio de nuestras sociedades y la relevancia de lecturas complejas de esa interacción sistémica. Mi hipótesis, es que este adultocentrismo tiene carácter histórico-ancestral en tanto está íntimamente vinculado en su procedencia y emergencia a las cuestiones del orden desigual de las clases sociales y la distribución de los accesos y clausuras a bienes de sobrevivencia y reproducción humana, así como a las cuestiones del género, en el orden de las construcciones socioculturales de los sexos y cuerpos en las relaciones y roles instituidos. Es decir está directamente ligado a lo que en el discurso actual se denomina conflictos de clases y condiciones de género. Recurro a la elaboración de una genealogía (Foucault, 1988), a través del uso de la historia como explicación de los contextos en que se ha desplegado este fenómeno (Carr, 1981); lo hago poniendo en evidencia la procedencia y emergencia del adultocentrismo2. No se pretende buscar el origen puntual de estos modos de organización social, sino dar cuenta de las diversas fuerzas-relaciones sociales, que se fueron entramando para permitir que germinara y se consolidara en la historia el adultocentrismo, así como las maneras 2 Uno de los mecanismos utilizados en la construcción de imaginarios sobre lo juvenil es el que he denominado naturalización (Duarte, 2000); la historización es una alternativa epistémica potente a contracorriente del adultocentrismo que dicho mecanismo expresa y condensa.

49


Klaudio Duarte Quapper

en que se ha ido corporizando en los diversos sujetos sociales. En su carácter sistémico, este adultocentrismo forma parte de unas constelaciones de fuerzas relacionales que provocan dominio. El pluridominio es característica constitutiva de las sociedades de orden/caos que se estructuran a partir de relaciones legitimadas de subordinación. Determinadas condiciones sociales, políticas, culturales e ideológicas permitieron que surgiera este modo de dominio, asentado sobre unos imaginarios de lo mayor y lo menor, la autonomía y la dependencia, la fuerza y la debilidad, que hasta el día de hoy se reproducen. Estos imaginarios y fuerzas relacionales se fortalecieron en la medida que se articularon con otros sistemas de dominio. Por ello, en términos teóricos, en este texto busco justificar los vínculos entre adultocentrismo y el sistema de dominio patriarcal, asumiendo que, en tanto sistema de dominio, este adultocentrismo actúa de manera complementaria con otros sistemas. En este sentido es que la clave histórica resulta vital para la comprensión de la procedencia y emergencia de este sistema adultocéntrico, así como sus condiciones de reproducción contemporánea. En la primera parte de este capítulo, analizo el proceso de transformación de las dinámicas sociales en los primeros agrupamientos humanos en el paso de relaciones simétricas con roles en equivalencia social a un orden excluyente y asimétrico, a partir de los cambios en la participación en los modos de producción, de reproducción sexual y de decisión política. En la segunda parte, abordo el carácter simbólico que esta revolución patriarcal trajo consigo. En la parte tres del capítulo, analizo los

50

vínculos analíticos que pueden establecerse entre este patriarcado y su extensión: el adultocentrismo. Finalmente, en el cuarto apartado del capítulo, propongo, en un análisis contemporáneo, una actualización de la categoría adultocentrismo.

1. De la distribución diferenciada simétrica al orden excluyente asimétrico. Las “hordas”, como agrupaciones nómades, muestran que en las tareas de producción para la sobrevivencia alimenticia, la seguridad del grupo y en las tareas de reproducción, se constituye una primera división sexual del trabajo, cuyo origen estaría fundado en las diferencias biológicas entre ambos sexos: “En las sociedades cazadoras y recolectoras, hombres, mujeres y niños de uno y otro sexo participan en la producción y en el consumo de lo que producen. Las relaciones sociales entre ellos tienen carácter inestable, son desestructuradas e involuntarias. No hay necesidad alguna de estructuras de parentesco o de intercambios estructurados entre tribus” (Lerner, 1986; 64)

En estas hordas primitivas, había equilibrio entre producción y reproducción, lo que implicaba la necesidad de hombres y mujeres para el grupo; no se interesaban por la posteridad, no tenían adherencia a ningún territorio ni estabilidad y la maternidad era concebida como una función natural. Otro elemento que se suma a esta división original es el desconocimiento, en algunos casos incerteza, de la inciden-


Genealogía del adultocentrismo. La constitución de un Patriarcado Adultocéntrico

cia de los varones en el proceso reproductivo, lo que implicó en que se le asumiera como responsabilidad propia de la mujer.

épocas difíciles, se recurría a la muerte premeditada de niños y niñas como modo de regulación del acceso a dichos bienes.

“En las hordas de cazadores, donde predominan los problemas de pertenencia y de acoplamiento, poco preocupadas de las necesidades de la reproducción a largo término, las mujeres son más buscadas como compañeras que como reproductoras” (Meillassoux, 1982; 110).

En la medida que el varón se libera de la naturaleza como causa exclusiva de la vida otorgada por el medio ambiente, y se apropia de la transformación de esa naturaleza con el trabajo de la tierra, comienza ejercer dominio sobre aquello que le asegura la reproducción: la naturaleza y las mujeres (De Beauvoir, 1987).

En ese proceso la mujer y sus capacidades procreadoras tenían una valencia social, en la medida que su aporte en la reproducción era parte de un misterio no resuelto (De Beauvoir, 1987; Lerner, 1986). Uno de los aspectos que da cuenta de estas relaciones, y en particular del rol y posición de la mujer en esta época, es la amplia producción de expresiones míticas que muestran a la mujer como una sujeta de importancia para el grupo. La simbología producida evidencia una alta valoración y aprecio por la reproducción de la vida y se observan asociaciones de dicho proceso con la reproducción proveniente de la tierra. En diversos pueblos originarios, también en América Latina, se habla de la madre tierra para significar ese estrecho vínculo (Armstrong, 2005). Habrían existido relaciones sexuales definidas por la poligamia como modo de organización de dicho ámbito de los vínculos sociales; así, la matrilinealidad y la matrilocalidad, eran los modos de estructuración de los lazos de parentesco (Lévi-Strauss, 1969; Meillassoux, 1982). En estas experiencias humanas, no habría existido un deseo de acumulación de excedentes productivos ni de apropiación de otros, ya que se tomaba de la naturaleza lo que se necesitaba para asegurar la sobrevivencia, y en

Los factores que inciden en este cambio son de diverso tipo y los considero de modo sinérgico en el análisis, es decir en estrecha vinculación y mutua implicancia; por ello la siguiente explicación sólo intenta ser clara, pero no pretende establecer causalidades entre uno y otro factor. Diversos estudios evidencian que en el paso del Paleolítico al Neolítico, de la estructura nómade al sedentarismo agrícola y ganadero, se muestra una progresiva transformación en los modos de organización social (De Beauvoir, 1987; Harris, 2008; Lerner, 1986; Meillassoux, 1982). Esta transformación incluye coexistencia de estos modos de organización, lo que confirma la diversidad cultural ya existente en estas experiencias humanas originarias. La aparición de conflictos entre grupos y la resolución de estos a través de la guerra hizo de la producción y de las mujeres un botín altamente preciado. Las condiciones ecológicas dificultaban la producción suficiente para la subsistencia, por lo que tomar lo de otros se fue constituyendo como posibilidad; de igual forma, las mujeres fueron codiciadas en tanto a través de ellas se posibilitaba la reproducción. Así, este tipo

51


Klaudio Duarte Quapper

de guerra, más que la capacidad masculina de guerrero, es un factor constituyente de estas modificaciones que llevan hacia la constitución de un modo de estructuración social distinto al anterior y en que aparecen relaciones de dominio que se han denominado: patriarcado (Lerner, 1986; Meillassoux, 1982). La mujer quedó excluida de las expediciones guerreras y el varón pasó a ser apreciado como quien arriesga la vida; así se construye una valoración de superioridad a quien mata no a quien engendra (De Beauvoir, 1987). Dos estrategias se conjugan en este naciente modo de dominación y permiten su reproducción. Por una parte, la apertura y/o clausura del acceso a ciertos bienes vitales – alimentación y seguridad –; y por otra, recompensas sexuales y privilegios (Harris, 2008). En la Amazonía, por ejemplo, en un pueblo originario – el Yonomamo – la agresividad y violencia constituyen un modo de relación social, centrado en la conjugación de ambas estrategias. En la primera, buscan mantenerse y sobrevivir, para ello el dato de la satisfacción alimenticia es vital, por lo que la existencia de la guerra no es suficiente explicación, sino que se requiere considerar una racional definición del aumento controlado de la población, para que la producción de alimentos de abasto para el grupo (Harris, 2008). En ese proceso la muerte intencionada de las niñas al momento de nacer, es la que permite la reproducción mayormente de los varones, para que se dediquen a la provisión y la protección; esto último a través de la defensa y la práctica de la guerra, pero también para inhibir un crecimiento de dicha población que dificulte el acceso a las provisiones (Meillassoux, 1982). En la segunda estrategia, los estudios

52

muestran que la organización de las relaciones libidinales en dicho pueblo originario, ponen a la mujer y sus servicios domésticos y sexuales, en abierta dependencia de los varones del grupo. Son ellos los que, a través del ejercicio directo de la agresión y la violencia, condicionan el despliegue de las mujeres al interior del grupo. Estos varones pueden ejercer la poliginia, intercambian las mujeres para pagarse favores entre ellos, las conciben como trofeos de guerra en las luchas entre aldeas, y las utilizan como servidumbre para la cotidianidad doméstica (Harris, 2008). “En las sociedades agrícolas, cuando las mujeres son deseadas por sus cualidades reproductoras, se encuentran más amenazadas. Como hemos visto, cualquiera sea su constitución física o su capacidad para defenderse, son más vulnerables al ser objetos permanentes de la agresión de hombres asociados para raptarlas (…)… las mujeres se encuentran arrojadas a una situación de dependencia que preludia su sumisión secular. En las sociedades donde el intercambio matrimonial está asociado a la guerra y al rapto, la mujer, inferiorizada por su vulnerabilidad social, es puesta a trabajar bajo la protección masculina” (Meillassoux, 1982; 110-111).

Así, la apropiación de las mujeres, en particular las mujeres núbiles, hicieron que el objeto de lucha se transformara en un premio obtenido por el acto de la fuerza. Los varones pasan de ladrones-usurpadores a protectores-dominadores de estas mujeres y de sus capacidades. Para Levi Strauss (1969), se trata de un proceso de cosificación de las mujeres a través del intercambio. Lerner (1986) especifica que lo que se cosifica no son las sujetas en sí, sino su capacidad sexual reproductiva por parte de los varones, ello es lo que se transforma en el premio de la batalla. La maternidad no es un proceso sólo


Genealogía del adultocentrismo. La constitución de un Patriarcado Adultocéntrico

biológico – sí lo son el embarazo, el parto y en buena medida el amamantamiento –, sino que ella responde a un tipo de distribución sexual de la reproducción, que desde los grupos ancestrales se ha organizado en base a algunas cuestiones que la dejan, como experiencia social, sólo centrada en la mujer3. Y los cuidados que implica la crianza fueron dejados en manos de las mujeres, las que conservaron un modo de participación menor en la producción, tarea que hacían en compañía de sus crías; la fuerza física del varón lo habilitaba mejor para el manejo diestro de las armas y las herramientas que fueron creando para la pesca, la caza y más tarde la agricultura, es decir fueron inventadas por hombres para hombres (Harris, 2008; Lerner, 1986; Meillassoux, 1982). Así vemos que el paso diferenciado, del nomadismo al sedentarismo, originó modificaciones en la organización de las estrategias de reproducción y complementariamente implicó cambios en las formas de producción. Que las agrupaciones se establecieran y fijaran territorialmente sus domicilios, llevó a que la sobrevivencia alimentaria y de seguridad del grupo se asumiera con una distribución de roles y tareas que fue más taxativa en algunos pueblos que en otros (Meillassoux, 1982). La evidencia muestra que a las mujeres se les fue paulatina y violentamente recluyendo a las tareas que implicaba la reproducción y la crianza, su participación en las actividades de la producción y seguridad se fueron haciendo menores. Por su parte los varones, fueron encargándose de las labores productivas que comenzaron a desarrollarse ahora fuera del naciente hogar. Esta

situación implicó dos cambios relevantes: los varones se apropiaron del excedente de la producción agrícola y ganadera, con lo que se abrieron los procesos de acumulación más allá de lo necesario para la sobrevivencia (Meillassoux, 1982); y se asignó a las mujeres la tarea de lo doméstico que incluía los servicios de alimentación y de la crianza (Lerner, 1986). “En una sociedad completamente formada y basada en la agricultura de arada, las mujeres y los niños son indispensables en el proceso de producción, que es cíclico e intensivo. Los niños son ahora una baza económica. En esta etapa las tribus prefieren adquirir el potencial reproductivo de las mujeres y no a éstas. Los hombres no tienen hijos de una forma directa; por tanto, serán mujeres y no hombres lo que se intercambie. Esta práctica queda institucionalizada en el tabú del incesto y las pautas de un matrimonio patrilocal” (Lerner, 1986; 65).

Se suma a lo anterior, que los tiempos disponibles fueron diferenciándose notoriamente, mientras las mujeres van quedando recluidas a lo doméstico y la producción agrícola menor, junto a sus hijos e hijas considerados menores, los varones considerados mayores o adultos tenían un tiempo de ocio – por no tener tareas domésticas –, lo que les permitió “desarrollar oficios nuevos, iniciar rituales que les dieran un mayor poder de influencia, y administrar los excedentes” (Lerner, 1986; 66). La patrilinealidad y/o la patrilocalidad fueron asumidas como modos de estructuración de las relaciones parentesco, ahora, a través del intercambio de las mujeres. A ellas – y sus hijos e hijas – se las obligaba a circular, mientras que los varones se establecían y protegían al grupo que se conformaba.

3 Como ya se señaló, desde los orígenes existió ignorancia del rol masculino en la procreación.

53


Klaudio Duarte Quapper

2. Revolución patriarcal, su fuerza simbólica. Este modo de organización fue fortaleciéndose a través de procesos de legitimación simbólica en que se modificaron los mitos originales, por otros en que comenzaron a dominar los dioses únicos y masculinos, signados con características que se le fueron atribuyendo a esta masculinidad: fuerza, inteligencia, protección, provisión; mientras que a lo femenino se le significó como debilidad, incapacidad, dependencia, servicio. En este plano simbólico, se habría tratado de una revolución patriarcal cuyo eje se sostuvo sobre el desprecio de la feminidad y su definición como categoría ontológica inferior: “No fue una revolución de varones contra mujeres, sino una revolución de hombres violentos contra hombres pacíficos, mujeres, niños, animales y recursos naturales. Todo proceso de colonización tiene su dimensión militar, política y económica, pero también cultural. Para derrocar las deidades femeninas y sustituirlas por dioses masculinos, primero fue necesario despreciar la feminidad y caracterizarla como una categoría ontológica inferior, lo que sirvió para imponer una nueva cultura y una nueva religión en torno a una ideología violenta, dominadora y excluyente” (Herrera, 2012; 1).

Esta transformación acabó con una cultura que “veneraba la vida, la fertilidad y la capacidad femenina para procrear” (Herrera, 2012; 4). En sentido contrario, emergieron las bases de una cultura centrada en antagonismos naturalizados entre lo masculino y lo femenino, como tensiones entre la vida y la muerte, lo bueno y lo malo, lo cierto y lo falso. Se produce una jerarquización a partir de diferencias que

54

son transformadas en desigualdades y en raíz de dominación. “En un principio, la «diferencia» como señal de distinción entre los conquistados y los conquistadores estaba basada en la primera diferencia clara observable, la existente entre sexos. Los hombres habían aprendido a vindicar y ejercer el poder sobre personas algo distintas a ellos con el intercambio primero de mujeres. Al hacerlo obtuvieron los conocimientos necesarios para elevar cualquier clase de «diferencia» a criterio de dominación” (Lerner, 1986; 117)

Así, desde lo simbólico se va nutriendo un subsistema que abarca diversos campos de la vida femenina y por contraposición el refuerzo de una masculinidad dominante. En esta creación de símbolos, hacia el final del período Neolítico y ya en la Época de Bronce, las mujeres se encontraban en una posición desventajosa, lo que las excluyó de participar de este proceso que quedó sólo en manos de los varones. La invención del sistema numérico y de la escritura fortaleció esta creación de símbolos (Lerner, 1986). Es la gestión sociocultural de las energías sexuales, la que produce lo que se ha denominado dominación de género: relaciones de control y subordinación de lo masculino sobre y contra lo femenino, a partir de las construcciones sociales y culturales que de las tareas y roles del sexo se van imponiendo (Bourdieu, 2000; Gallardo, 2006). Las nacientes sociedades y Estados se constituyeron, con especificidades culturales y ecológicas, sobre los cimientos que este patriarcado les otorgó. Al mismo tiempo, sus estructuraciones fueron construyendo nuevos argumentos para la consolidación y legitimación de este sistema de dominio. Es un debate abierto en la actualidad, la


Genealogía del adultocentrismo. La constitución de un Patriarcado Adultocéntrico

originalidad y con ello la subsidiariedad del dominio patriarcal respecto del dominio de clases (Lerner, 1986; Meillassoux, 1982), y también si la categoría es pertinente para el análisis social (Rowbotham, 1984). En este texto, concibo el patriarcado como un sistema de dominio que se organiza históricamente y que se reproduce hasta la actualidad, a partir de la enajenación que se hace de la producción económica de las mujeres, de sus capacidades sexuales y reproductivas y de su posición en las estructuras de poder. Así se construye una cierta masculinidad dominante, a través de la cual este sistema alcanza también a algunos varones que poseen poco poder en la estructura, los que también pueden sufrir estas condiciones de dominio por otros varones (Bourdieu, 2000; Duarte, 2005a; Gallardo, 2006; Lerner, 1986). Este sistema patriarcal se ha venido reproduciendo a lo largo de la historia, con articulaciones dinámicas y tendencialmente hacia el empobrecimiento de la mayoría de la población y la acumulación de unos pocos por la dinámica conflictiva de clases. A través de miles de años, se evidencian variaciones y énfasis propios de cada contexto y cultura, y con mutaciones, a través de modos de producción diferentes – esclavitud, feudalismo, capitalismo, cada cual con especificidades y dinamismos –, de legitimaciones simbólicas que se actualizan – el machismo como ideología de dominio –, y de métodos de discriminación a las mujeres y a los hombres no heterosexuales, para mantenerles en situación de inferioridad y subordinación –heteronormatividad, homofobia y sexismo – (Sau, 1989). Ha de considerarse que este patriarcado ha sido altamente flexible y ha

variado según la época y los contextos. En unos había poligamia y dominio sobre las mujeres en harenes – oriente –; en otros, monogamia acompañada de doble estándar sexual que subordinaba a la mujer – antigüedad clásica y su evolución europea –. En los modernos Estados industriales, existe equidad en algunas familias en cuestiones relativas a la propiedad, sin embargo no es así en aquellas en que los varones ejercen la autoridad paterna de modo patriarcal. Vale decir, las relaciones de poder económicas y sexuales al interior de la familia se modifican en algunas experiencias y en otras permanecen: “no obstante, estos cambios dentro de la familia no alteran el predominio masculino sobre la esfera pública, las instituciones y el gobierno” (Lerner, 1986; 119). Esta conformación del sistema patriarcal, sostenido en las claves de sus condiciones económicas de producción, de reproducción sexual, institucional y su matriz simbólica, ponen de relieve algunas primeras ideas que muestran cómo se enmarcan las relaciones entre personas consideradas mayores y personas consideradas menores.

3. Vínculos de patriarcado y adultocentrismo. 3.1. La condición biológica y sexual del dominio Una idea fuerza a tomar en cuenta, es que la dominación de las personas consideradas menores, en los grupos humanos originarios, proviene de su condición biológica, que implicaba menor desarrollo físico para ciertas tareas

55


Klaudio Duarte Quapper

del grupo y posiblemente menos conocimientos de los avances que se fueron produciendo en el paulatino proceso de convivencia con el medio ambiente. Podría decirse entonces que es una dominación que se adscribe a la condición biológica de estas personas menores, pues el dato etario no existía como registro, sino era una cierta temporalidad y crecimiento corporal el que permitía originalmente indicar su condición de mayor o menor. Sin embargo, es vital indicar que lo biológico por sí solo, no bastó para la instauración de este dominio, fue necesario que se produjeran procesos de apropiación de esas capacidades que traían niños y niñas –en lo económico y en lo sexual – para que se les situara como personas de menor valor social, con dependencia y subordinación a las personas mayores. Si el patriarcado es un “fenómeno histórico en tanto que surgió de una situación determinada por la biología y que, con el paso del tiempo, se convirtió en una estructura creada e impuesta por la cultura” (Lerner, 1986; 56), sostengo la idea de que este dominio patriarcal se fue consolidando en un proceso en que las relaciones de género fueron arraigando simultáneamente relaciones generacionales de superioridad- inferioridad, así, puede decirse que en sus orígenes, este adultocentrismo constituye una extensión del dominio patriarcal. Si es pertinente esta definición del carácter histórico que asume el sistema adultocéntrico en tanto construcción anclada en los modos de organización de la producción económica y la reproducción sexual, institucional y simbólica, en lo que sigue, se plantean los vínculos respecto a dicha construcción y las bases que la creación del patriarcado fue posibilitando. En lo sexual, los procesos crecientes de

56

apropiación de la sexualidad femenina implicaron, como ya señalé, que se cosificara su capacidad reproductiva. La extensión se constituye en los procesos en que dicha cosificación, es utilizada para asegurar ya no solo la reproducción de la especie, sino la mano de obra –niños y niñas – que se incorporarán prontamente a los procesos productivos. La transformación progresiva de matrilinealidad y matrilocalidad a patrilinealidad y patrilocalidad, le da organización parental y territorial a este modo de producción (Lerner, 1986). Si bien las y los diversos autores estudiados muestran que uno de los ejes de la guerra era el rapto de mujeres para la procreación, no debe construirse inmediatamente la imagen de que sólo se buscaba a mujeres adultas – en el sentido contemporáneo, mayores de edad – sino de toda la especie, que en tiempo presente o a futuro pudiese ejercer dicha tarea, por lo que las niñas también fueron objeto de esta lucha (Harris, 2008; Lerner, 1986; Meillassoux, 1982). La maternidad desde aquel entonces se puede haber ejercido desde la pubertad en adelante. De esta manera, no se trataba solo de obtener mujeres adultas, en sentido actual de esa adultez, sino que con el tiempo se las raptaba y robaba a ellas y a sus niñas y niños (Harris, 2008). Así, la guerra tuvo un origen de apropiación de la capacidad sexual de las mujeres y de los resultados de la producción económica de otros grupos, pero paulatinamente fue permitiendo también, a través del empleo de la fuerza, la usurpación de la capacidad productiva de niños y niñas y a mediano plazo de la capacidad reproductiva en tanto niñas mujeres. Emerge y se consolida el adultocentrismo como sistema de dominio producido desde la imposición violenta de los varones mayores –adultos –, a través de


Genealogía del adultocentrismo. La constitución de un Patriarcado Adultocéntrico

la fuerza en la guerra. Más adelante, el poderío adulto y masculino se fortaleció mediante la enseñanza de las artes de la guerra a los futuros guerreros, lo que se convirtió en una pieza angular por siglos de la formación de mayores a menores, cada vez con mayor institucionalización: “Más allá de las funciones de regulación y de sanción de la circulación de las mujeres, la guerra se convierte también en el medio por el que los adultos afirman su superioridad sobre todas las categorías sociales: las mujeres, los viejos, los jóvenes” (Meillassoux, 1982; 50).

En este modo de dominación patriarcal, los varones considerados menores-jóvenes o que aún no tenían mujeres en su propiedad, deben esperar ser favorecidos por algún mayor varón que les otorgue a modo de favor el acceso a los servicios femeninos (Harris, 2008). Esto, constituye una posibilidad cierta para ese varón mayor de ejercer dominio, no solo sobre las mujeres sino también sobre el varón más joven, lo que muestra ya un rasgo de la procedencia de este vínculo entre patriarcado y posiciones según edades sociales que se establecen como de mayoridad/ minoridad.

3.2. La condición económica y productiva del dominio En lo económico, el paso de sociedades recolectoras a sociedades agrícolas y ganaderas implicó que buena parte de esas tareas fueran desarrolladas por varones mayores, ya que requerían una cierta fuerza física y cada vez más destreza en el uso de las herramientas que se fueron construyendo. Así quienes se apoderaban de los excedentes

de alimentos y otros productos, fueron estos varones mayores que, de esta manera, reforzaron sus posiciones en la estructura productiva. Las personas consideradas menores solo desarrollaban tareas auxiliares de bajo reconocimiento social. “A diferencia de las necesidades económicas en las sociedades cazadoras y recolectoras, los agricultores podían emplear mano de obra infantil para incrementar la producción y estimular excedentes” (Lerner, 1986; 115). Se descubre así la importancia de contar con más niños y niñas –personas socialmente consideradas menores – que participaran de las tareas productivas agrícolas y de ganadería. Por ello es pertinente el planteo de que el intercambio no sólo fue de mujeres en capacidad de reproducirse, sino también de niños y niñas que participaran de la producción y comenzaran a aportar su fertilidad al grupo. Es relevante que al análisis de género y clases también se le intersecte con lo que denomino como el análisis generacional, pues la condición de minoridad –es decir ser concebidos como persona menor – con que son tratados estos niños y niñas, es la que permite la emergencia y reproducción de este modo de dominación económica, patriarcal y adultocéntrica. Niños y niñas pasaron a ser concebidos como una ganancia para el grupo (Lerner, 1986). Con este modo de producción, en que los varones mayores se apropian del excedente producido, la fuerza de trabajo de niños y niñas es transformada en mercancía. Así, en el tipo de sociedades esclavista que aparece con los Estados arcaicos, mayormente su trabajo, merced a que son extensión de su madre esclava, no posee ningu-

57


Klaudio Duarte Quapper

na retribución de parte de los amos (Meillassoux, 1982). Se trata de un trabajo invisibilizado, que posiblemente ya va instalando en estas sociedades la noción de preparación de niños y niñas, con ello la idea de que se trata de un aporte formativo que los adultos y adultas les hacen, y que estos individuos, considerados menores, pagan con trabajo4.

3.3. La condición familiar e institucional del dominio En lo institucional, la configuración de la estructura familiar en estas nacientes sociedades enfatizó el relegamiento de la mujer a las tareas domésticas, la alimentación del grupo y el cuidado de niños y niñas; lo que implicó que en ella se depositara una cierta capacidad de control sobre estas personas consideradas menores. Así la extensión adultocéntrica del patriarcado, se sostiene sobre la base de tareas que se le encomiendan a la mujer madre para que socialice a las nuevas generaciones en las normatividades del grupo, y en su preparación para que contribuyan en las tareas económicas: “los hombres dominantes adquirían también, en concepto de propiedad, el producto de las capacidades reproductivas de las mujeres subordinadas: niños, que harían trabajar, con los que comerciarían, a los que casarían o venderían como esclavos, según viniera al caso” (Lerner, 1986; 118).

Así, la posición de la mujer en estas sociedades está condicionada por la calidad de su filiación y de su descendencia, no interesa solo como esposa 4 Para las sociedades capitalistas actuales, lo señalado muestra la concepción de apresto laboral con que las instituciones educativas promueven el vínculo entre escuela y mercado del trabajo.

58

sino sobre todo como madre. Su dependencia de la colectividad y de los hombres, lejos de otorgarle como mujer, una condición de humanización, más bien la volvió un ser dependiente. Es en la reproducción sexual y en las labores domésticas donde se funda en buena medida su condición subordinada. En este ámbito, el adultocentrismo como extensión del patriarcado, aparece en la transmisión a las mujeres consideradas más jóvenes, desde la niñez, de los códigos culturales referidos a cómo deben hacerse parte de este estilo de relaciones de dependencia y subordinación. Existe un vínculo estrecho entre la organización del modo de producción y el establecimiento de relaciones de tipo adultocéntricas, bajo ciertas condiciones que las leyes y la ideología han venido sustentando. En una dimensión relacional, el adultocentrismo se sostiene sobre el carácter que a dichas relaciones se les ha otorgado históricamente. Así, el mayor y posteriormente la mayor, aparecen como quienes entregan, y con ello regulan dicho carácter para que, quienes reciben, se sientan endeudados con ellos. Esto posibilita las condiciones para la obligatoriedad de dichos vínculos y su carácter, con lo que se transforma, ya no en una relación voluntaria, sino en una de tipo coercitiva. “La gestión y la redistribución del producto designan al más viejo en el ciclo productivo como el polo de la comunidad productora. Se trata en esta posición, de algo así como el “padre” que alimenta a todos los menores distribuyendo la substancia necesaria para la perpetuación y reiniciación del ciclo agrícola. “Padre” significa, en efecto, no el genitor, sino el que alimenta, el que os protege y, en contrapartida, reivindica vuestro producto y vuestro trabajo. En sus


Genealogía del adultocentrismo. La constitución de un Patriarcado Adultocéntrico

funciones de regulador de la reproducción social, el “padre” es también el que os casa” (Meillassoux, 1982; 73-74).

Aquí se evidencia la íntima ligazón entre el modo de organización del sistema productivo y cómo es que los lazos de parentesco se van articulando e institucionalizando para producir, ciertos tipos de familia que la van consolidando como unidad básica del sistema productivo de clases antagónicas, patriarcal y adultocéntrica. Así le otorgan un cierto carácter a las relaciones que ahí se verifican, por ejemplo, la figura del padre es instaurada como eje de autoridad unilateral: Padre, como se dijo, viene del latín pater que significa patrono, defensor o protector. No aparece en su etimología la noción de servicio, ni de apoyo mutuo, ni menos que el aporte pueda ser también en la dirección contraria, vale decir desde sus hijos e hijas para él. Con este tipo de lazos parentales, se refuerza la constitución de asimetrías que denomino adultocéntricas. Las vinculaciones entre relaciones de producción y lazos de parentesco están fuertemente atadas, y se aparecen naturalizadas si no se las interroga en referencia al carácter de dichos anudamientos y a las condiciones en que ellas se han producido y reproducido en los distintos sistemas de dominio: de clases, género, razas y generaciones. En la historia humana, los cuestionamientos a estos órdenes familiares son significados, desde las lógicas de dominio, como peligrosos y amenazantes, lo que lleva a que se les estigmatice como patologías.

dad a ella misma. De esta manera, el poder monolítico del adulto varón, es compartido – derivado en las tareas de la crianza –, para dejar sola a la mujer en ese vínculo. Esto no modifica la posición de la mujer en la unidad familiar respecto del esposo, sino que le otorga privilegios, en tanto adulta, respecto de las personas consideradas menores. Se transforma en una aliada en el mantenimiento y consolidación-legitimación de las lógicas adultocéntricas. Se enfatiza así la noción de la mujer como reproductora del adultocentrismo en tanto víctima y reproductora del patriarcado – como ya han señalado De Beauvoir (1987) y Lerner (1986) –. Diversos estudios coinciden en que al hacer referencia a la dominación sobre la sexualidad de las mujeres, reiteradamente se vincula con la dominación de los varones adultos sobre su descendencia (De Beauvoir, 1987; Lerner, 1986). Así éstos subordinados – menores –, aparecen significados como una extensión de las madres que les han parido y de quienes dependen originalmente para pasar a depender posteriormente del amo, señor feudal o burgués (Ariés, 1990). Dicha condición de dominio del individuo tratado como menor puede modificarse en tanto varón que se hace adulto y se independiza de su madre. La cuestión relevante es: en qué condiciones ahora sigue siendo un dominado por clase y en qué contextos se transforma en un dominador por género, raza y generación.

Otra extensión que establece el adultocentrismo es que obliga a unas ciertas formas de control de la mujer sobre su descendencia para que le den seguri-

59


Klaudio Duarte Quapper

3.4. La condición simbólica en la producción del dominio En lo simbólico, tal como para la legitimación del dominio sobre las mujeres, se fueron construyendo unos imaginarios cada vez más complejos que naturalizaron esa posición de subordinación. Para el caso de las relaciones entre los considerados mayores y menores, los mecanismos fueron semejantes: “Cuando el poder de los adultos sobre los jóvenes se ejerce por el saber, no se basa sobre la trasmisión de conocimientos prácticos, sino de conocimientos artificiales, esotéricos, irracionales, que no están fundados en ninguna forma de empirismos ni en razonamientos, por lo que no pueden ser nunca descubiertos” (Meillassoux, 1982; 41).

Se inventa así un tipo de saber que sólo poseen las personas consideradas mayores y que excluyen del mismo a los menores. Así se comienza a materializar la constitución del adultocentrismo como modo de dominio desde lo simbólico y a través del ejercicio de poder unilateral y asimétrico que impone explicaciones y niega las posibilidades de construcción conjunta. Un ejemplo de estos artificios está en la naturalización de las necesidades que al nacer se evidencian en seres humanos, ya que a diferencia de otras especies, se requiere de la ayuda de otras personas para sobrevivir. Esta necesidad biológica ha sido construida simbólicamente como debilidad intrínseca de niñas y niños, y transformada en condición básica de su dependencia alimentaria, de protección, de abrigo, de afectos entre otros aspectos. Niñas y niños son construidos como débiles

60

–menores – en el mismo movimiento imaginario en que las personas adultas se definen como mayores, fuertes e inteligentes. Lo que resulta de esta imposición, a través de la historia de la humanidad, es la consolidación de un conjunto de imaginarios que fortalecen la posición de dominio de estos últimos y la de subordinación en los primeros. La necesidad de ayuda señalada no ha implicado relaciones de colaboración, sino relaciones de sometimiento. Este proceso está naturalizado y tiene la capacidad de condensar en los imaginarios, la procedencia y emergencia del adultocentrismo. La naturalización de la dependencia y subordinación de los considerados menores se instala por ejemplo, en el pensamiento griego y se hereda como verdad universal, para Aristóteles: “siendo las partes primitivas y simples de la familia el señor y el esclavo, el esposo y la mujer, el padre y los hijos” (Ross, 1921; 32-34). Como se observa, desde estas ideas se entrecruzan las cuestiones de clase, de género, raciales y de generación que reproducen patriarcado y adultocentrismo, haciéndolo aparecer como una cuestión natural. “El esclavo está absolutamente privado de voluntad; la mujer la tiene, pero subordinada; el niño sólo la tiene incompleta” (Ross, 1921; 24- 25). La noción de madurez, como completitud de las personas mayores, es señalada como un principio esencial que niega posibilidades a quienes son considerados como carentes de ella y en el mismo movimiento le otorga todas las posibilidades a quienes se autodefinen y son definidos socialmente como legítimos poseedores de esa madurez. El establecimiento del adultocentrismo y sus mecanismos de legitimación al interior del grupo familiar, como obe-


Genealogía del adultocentrismo. La constitución de un Patriarcado Adultocéntrico

diencia a la autoridad paterna/materna; la mistificación de los antepasados; el reconocimiento a quienes “dan la vida” y a “quienes alimentan”, comienzan a hacerse patentes desde las sociedades domésticas. Ello construido sobre la base de relaciones de sometimiento de mayores a menores: a la base de este modo adultocéntrico está la negación de las posibilidades de colaboración en igualdad de condiciones para mayores y menores, y al mismo tiempo, la exclusión de la reciprocidad como posibilidad para la sostenibilidad democrática y solidaria de las relaciones entre generaciones. Así, el adultocentrismo es una empresa política, que se consolida desde la comunidad doméstica, como extensión del patriarcado. Por ello, es necesario enfatizar este carácter en la explicación de estos procesos, lo que refuerza la idea de que los sistemas de dominio patriarcal y adultocéntrico son fruto de unos intereses y disposiciones de actores – en este caso varones adultos y adultos mayores – que van construyendo los mecanismos para el sometimiento de niñas, niños y mujeres adultas para asegurar la producción y reproducción del grupo. Para ello se consolida la imagen del mayor y se organiza la reproducción social en torno a dicha figura de autoridad autoritaria (Meillassoux, 1982).

3.5. La condición sexual en el dominio Uno de los ámbitos donde comienzan a actuar estas construcciones simbólicas, son el de las prácticas sexuales. El desarrollo de la ideología patriarcal, como ya expuse, se sostiene a través de

la imposición de normas y castigos a su no acatamiento, así surgen clausuras que el mundo adulto va colocando a las personas consideradas menores, que le permiten ordenar bajo sus intereses la organización de sus comunidades y de sus sistemas sociales. Desde ese contexto, comienza a instalarse la sobre represión sexual que ha caracterizado a muchas sociedades y que posee un origen histórico. “No existen otros recursos, para conservarse, que producir y desarrollar una ideología que imponga la autoridad. La religión, la magia, los ritos, el terrorismo supersticioso infligido a los subordinados, a los jóvenes y especialmente a las mujeres púberes, se incrementan: las prohibiciones sexuales y los castigos por su violación se multiplican adquiriendo un carácter absoluto. La endogamia se convierte en incesto, la prohibición en proscripción” (Meillassoux, 1982; 71).

Para niños y niñas sus posibilidades autónomas de decidir desde qué momento comenzar a ligarse sexualmente tendían a cero, pues eran los actores del mundo adulto los que definían tales procesos, y dedicaban una cantidad importante de energía a organizar sus posibles vínculos, a través de los subsistemas de parentesco y transacciones económicas que he mencionado. La heteronormatividad patriarcal tiene fundamentos en este tipo de organización autoritaria, en tanto el grupo necesitaba reproducirse, era a ello a lo que había que dedicar las energías sexuales. De esta manera, la ritualidad que coincide con la experiencia de la pubertad, más que marcar una inclusión social – imagen que se sigue utilizando hasta el día de hoy, para señalar la tarea societal de las y los jóvenes –, establecía el inicio de una función socialmente

61


Klaudio Duarte Quapper

necesaria que era la reproducción sexual. Para esta función ya venían siendo preparados, y más bien lo que cada agrupamiento establece es el momento en que ha de ocurrir y las características del vínculo sexual. Las vinculaciones aleatorias fueron mutando y se tendió a estructuraciones que se trasformaron en normativas –a partir de estrategias de represión adulta –, lo que es parte instituyente del nacimiento de las nuevas sociedades. Se trataría de un proceso de hacerse adultos/as y de ser reconocidos/as como tales por su grupo. En ese proceso: “Los conflictos entre mayores y menores reflejan siempre una oposición que se sitúa en el interior de un subsistema que se trata, para cada menor, de reconstituir lo antes posible en su provecho obteniendo una esposa. Pero esta oposición no es radical, no apunta a cuestionar las instituciones sino solo a beneficiarse de ellas, y siempre es por medio de la alienación de una mujer” (Meillassoux, 1982; 117).

En las sociedades primitivas sin Estado, la consideración a las personas como jóvenes está dada por la existencia de mecanismos que permiten lo que Feixa (1998) denomina su inclusión social. Por una parte, unos ritos que marcan un antes y un después en la trayectoria de cada individuo, aquí se observan al menos dos experiencias: una, en que el rito evidencia un paso de niñez a adultez, sin juventud, y que marcaba tanto al varón como a la mujer; y otra, en agrupamientos en los que se distinguía un período que producía una diferenciación de niñez y adultez, el cual recibía diversos tratamientos según el tipo de cultura que se trate. Por otra parte, las diversas vías, ritos y exigencias asociadas, señalaban la

62

llegada o asunción de un momento del ciclo vital de responsabilidades y tareas independientes de la familia o grupo de origen, en la producción económica y en la reproducción sexual; a este momento de independencia, se le ha otorgado la condición de adultez y al proceso de preparación o alistamiento para ello, la condición de juventud. Aquí aparece un primer aspecto crítico, pues ambos mecanismos señalados, están siendo conceptualizados desde unas ciertas perspectivas contemporáneas que ajustan dichas prácticas a uno de los criterios con que, en la actualidad se concibe juventud –tiempo de preparación a la adultez – y posicionan los ritos de paso como los que marcarían dicha preparación. Si todo esto es lo que permitiría la señalada inclusión de estos individuos en sus sociedades, la pregunta es por qué desde su gestación y nacimiento no estaban ya incluidos, toda vez que en la mayoría de los casos su participación en las tareas productivas era importante, aunque fuera en carácter de ayudantes de las y los mayores. Como he señalado, esta interpretación del rito, como ingreso al mundo adulto, permite plantearse interrogantes respecto de si ese era su carácter, que se asemeja mucho a los imaginarios contemporáneos del ciclo vital. Quizás podría plantearse más como un rito que abría las posibilidades para hacerse parte activa de los procesos de reproducción del grupo, sin necesariamente ser asociado a una cierta condición de adultez o de juventud.


Genealogía del adultocentrismo. La constitución de un Patriarcado Adultocéntrico

3.6. La condición de adultez para el ejercicio del dominio

estrategias para ascender pronto en la jerarquía que se ha formado, así como protegerse estableciendo mecanismos de sometimiento funcional hacia sus propios “menores”.

Lo que estas nacientes sociedades van promoviendo es la creciente adultización del niño varón y por subsidiariedad de la niña mujer. El modo de resolver la tensión adultocéntrica del varón ha sido pasando a constituirse en adulto, no es transformando las estructuras de dominio; para ello, el matrimonio heterosexual aparececomo una vía que se funda en otro dominio que es el patriarcado, que si bien le otorga estatus de adulta a la mujer, como ya indiqué, la recluye en otros modos de dominio doméstico. Esta adultización implica el sometimiento por aceptación de las reglas obligatorias del orden social que se va construyendo, y es concebido como un ascenso, como una ganancia para quien la logra, ya que puede gozar de una posición de prestigio. Se evidencia así la existencia de un conjunto de exigencias y subordinaciones de los varones para acceder a puestos de poder adulto.

Es interesante relevar y vincular esta jerarquización social que aparece según géneros y paulatinamente según edades. En la primera dimensión, la evidencia muestra que se hacían distinciones entre mujeres y varones, siendo ellas las que quedaban – como ya señalé – alojadas principalmente en las cuestiones del orden doméstico y la reproducción sexual, y menormente en la producción económica; en algunos agrupamientos tuvieron un rol importante en cuestiones relacionadas con decisiones políticas que involucraban a todo el grupo, en otras era circunstancial y poco institucionalizado. Los varones en tanto, se ubican en la esfera de la producción, en la reproducción sexual, en la protección del grupo, y en las cuestiones de orden político que le permiten opinar y decidir en las instancias sociales.

Aparece en estos agrupamientos, la segmentación por edades, que implica que desde los mundos adultos, se construyen tareas asociadas a cada tramo de edad – como las tareas para el desarrollo, según la conceptualización moderna (Krauskopf, 2004) – y que permiten la reproducción de estas lógicas adultocéntricas. Incluso se puede hipotetizar que esta división hace que se instalen relaciones de competencia entre “mayores” y “menores”, dentro de los propios grupos de personas consideradas jóvenes. En ese proceso quienes quedan en las posiciones de subordinación, experimentan la exclusión y el rechazo, y deberán construir

En la dimensión etaria, tanto para unas como para otros, se trataba de ganar la aprobación en sus comunidades de las personas mayores. Obtener dicho consentimiento fue vital para asegurar su pertenencia, lo que reafirma lo señalado, sobre el escaso poder de decisión que tendrían hasta no lograr dicha aceptación. Cruzando ambas dimensiones, se evidencia que quienes postulaban a conseguir en un cierto momento capacidad de control y decisiones eran quienes, transformándose en varones (género), adultos (generación) se fueron apropiando de la producción de excedentes y acumulando en beneficio propio y de su unidad (clase).

63


Klaudio Duarte Quapper

Como se puede inferir, estos procesos no fueron necesariamente armónicos (Feixa, 1998) y las reglamentaciones que los guiaban intentaron estructurarlo originando y reproduciendo un cierto orden asimétrico que puso el control en las personas adultas. En polémica con aquellas miradas que enfatizan el carácter positivo que tendrían las clasificaciones en subsistemas de edad (Eisenstadt, 2008; Turnbull, 1984), para la resolución de los potenciales conflictos entre padres/madres e hijos/ hijas, lo que inicialmente se denomina conflictos generacionales, Feixa plantea que: “Esta visión tiende a menospreciar el carácter conflictivo y desigual de las relaciones que fundan, de las tensiones que encubren. Los subsistemas de edades sirven a menudo para legitimar un desigual acceso a los recursos, a las tareas productivas, al mercado matrimonial, a los cargos políticos” (Feixa, 1998; 25).

Lo que se evidencia así, es la existencia de unas jerarquizaciones que relegan a las y los considerados menores a unas pautas definidas por las personas mayores y que inhiben la expresión de conflictos, produciendo la naturalización del ser adulto – la adultización –, como un momento de la vida que todo individuo debe alcanzar y que ella está definida por el involucramiento en alguna medida en el sistema productivo, reproductivo y en las decisiones políticas.

4. La triple dimensión del adultocentrismo En lo que sigue planteo una conceptualización de adultocentrismo; en ella profundizo y ofrezco una versión corregida y ampliada de lo presentado

64

hace unos años (Duarte, 2012). Además de los componentes simbólico y material planteados en aquel texto, he agregado una tercera que refiere a lo corporal-sexual, en tanto lugar social en que se verifican los modos de dominio adultocéntrico. De esta manera, en lo que sigue expongo los tres componentes señalados, para dar paso a una conceptualización actualizada de la categoría adultocentrismo.

4.1. Adultocentrismo en su dimensión simbólica Como he venido sosteniendo, la dimensión simbólica, es la que le va otorgando legitimidad social al sistema adultocéntrico. En el texto anterior ya había planteado una dimensión simbólica y lo especifiqué a través de la idea de imaginarios sociales (Baeza, 2008; Cristiano, 2009; Herrera & Aravena, 2015) en procesos del orden sociocultural, como: “un imaginario social que impone una noción de lo adulto –o de la adultez – como punto de referencia para niños, niñas y jóvenes, en función del deber ser, de lo que ha de hacerse y lograr, para ser considerado en la sociedad, según unas esencias definidas en el ciclo vital. Este imaginario adultocéntrico constituye una matriz sociocultural que ordena –naturalizando – lo adulto como lo potente, valioso y con capacidad de decisión y control sobre los demás, situando en el mismo movimiento en condición de inferioridad y subordinación a la niñez, juventud y vejez. A los primeros se les concibe como en ‘preparación hacia’ el momento máximo y a losúltimos se les construye como ‘saliendo de’. De igual manera, este imaginario que invisibiliza los posibles aportes de quienes subordina, re


Genealogía del adultocentrismo. La constitución de un Patriarcado Adultocéntrico

visibiliza pero desde unas esencias (que se pretenden) positivas, cristalizando nociones de fortaleza, futuro y cambio para niñez y juventudes”. (Duarte, 2012; 15-16).

De esta manera, en este texto lo profundizo sobre, al menos, tres ejes: 1. La adultez es concebida como una esencia. Si bien en la genealogía no se observan desarrollos específicos respecto de esta categoría, señalo – desde esa ausencia – al menos dos ideas fuerzas: la primera refiere al carácter acientífico de esta noción, que aparece utilizada sin reparos en diversas fuentes; se asume lo adulto como una noción unívoca socialmente, no se la interroga, ni cuestiona, y su carácter de producción social y cultural no es abordado en los análisis5. De esta manera, la adultez es imaginada como un atributo dado, una cuestión natural que no posee caracteres sociales y culturales. Las perspectivas teóricas que sostienen el imaginario adultocéntrico, se basan en las conceptualizaciones de niñez y de juventud, de esta manera por ausencia de explicitación, van definiendo lo adulto como lo contrario a aquello que sí se pone de manifiesto. Las conceptualizaciones que se refieren a adultez, son aquellas utilizadas desde la biología que señala a la adultez como el momento en que los organismos vivos alcanzan la capacidad fisiológica de reproducirse – que en rigor en los seres humanos es desde la pubertad –; pero, a partir de la cual se construye la idea de que ese sería el estado de 5 Etimológicamente, adulto proviene del verbo adolescere, que significa crecer o el que está creciendo. Al conjugarle desde el participio pasado del verbo adultum, significa: el que ha terminado de crecer (Corominas, 1987).

mayor desarrollo, de plenitud física y mental, y de desarrollo total de la madurez y otras capacidades humanas como: responsabilidad, conocimiento, autocontrol, reflexividad, entre otras. Se fortalece lo anterior con la idea económica de adultez, que implica hacerse parte del sistema de dominio como un productor eficiente, sin cuestionar el conjunto de normatividades que este impone para su regulación. Así, hacerse adulto/a, como quien está integrado/a sistémicamente se transforma en aspiración. La segunda idea fuerza es que, en lo relacional, su carácter de polo dominador de la asimetría, la adultez y las/os adultas/os son concebidos socialmente – por imposición auto producida – como el universal utópico a lograr por cada individuo en su desarrollo vital. Esta consideración es la que permite que lo adulto sea impuesto socialmente como una categoría omnipresente en que, sin necesidad de especificación, se dan por asumidos sus sentidos. Funciona como una noción reificada, en que se cristalizaron unas significaciones sociales que aparecen como incuestionables. De igual manera, dicha condición de universal no acepta ni legitima interrogaciones sobre ella (Duarte, 2005b). Esto avala la despreocupación por elaborar conceptos que permitan posicionar la adultez como una categoría científica. No se estudia a quienes dominan, ni aquello que domina para tratar de comprenderle, sino que en su fuerza ideológica se instaura como una concepción magnífica. 2. El ciclo vital es reificado. Existen un conjunto de conceptos y mecanis-

65


Klaudio Duarte Quapper

mos de análisis sostenidos en estos imaginarios, que evidencian unas nociones del ciclo vital como conjunto de etapas que todo individuo en sociedad debe vivir, de manera homogénea, delimitando ciertas tareas para alcanzar su desarrollo que se obtendría cuando se alcance la adultez. Dicho ciclo sería lineal, irreversible, con claras muestras de superioridad al llegar a la adultez respecto de la valoración de las otras etapas de la vida –niñez, juventud y adultez mayor-. La delimitación de etapas, como períodos con límites más o menos claros y con expectativas planteadas sobre lo que se espera que cada individuo logre en ellas es parte fundante de este imaginario. Los modos de asumir dichos límites y la idea de que se trata de etapas sucesivas no son debatidas ni mayormente cuestionadas, sólo el contenido que se atribuye a cada una de ellas es puesto en debate. De igual forma, este imaginario se funda en una noción del tiempo lineal y de progreso infinito, lo que es utilizado de forma mecánica para construir las nociones sobre el ciclo vital como uno que también es lineal, irreversible y debiera ser de progreso permanente. La posible explicación del ciclo vital, construida desde unas ciertas posiciones de investigadores/as desde comienzos del siglo xx (Erikson, 1977; Hall, 1904; Piaget, 1972), sostienen el imaginario adultocéntrico, en tanto se ha reificado dicha explicación, constituyendo ella ahora el imaginario de ciclo vital que circula socialmente. Este es aceptado de forma acrítica y es asumido como una cuestión natural propia del despliegue humano. La investigación social sobre lo juvenil, ha tendido a

66

la reproducción de este aspecto del imaginario adultocéntrico (Duarte, 2005b). 3. Las imágenes producidas constituyen un orden asimétrico que fundamenta y reproduce relaciones de dominio adultocéntrico. La fuerza estructurante que tienen los imaginarios sociales ha sido ampliamente debatida (Baeza, 2008; Cristiano, 2009; Herrera & Aravena, 2015), y en este caso se verifica a partir del análisis realizado a la producción investigativa chilena sobre lo juvenil. Se construyen polos antagónicos y las concepciones elaboradas se basan en la contradicción entre lo que se define como adultez y en el caso estudiado, lo que se concibe como juventud. Con ello la posible complementariedad entre sujetos/ as ubicados en posiciones distintas del ciclo vital es negada, ella queda subordinada por la idea de superioridad adherida a la adultez. De esta forma, lo adulto aparece significado como contracara –o si se quiere el lado luminoso – respecto de lo juvenil; así, cada noción utilizada cuando se habla de juventud, posee su antónimo al hablar de adultez. A partir de estos mecanismos para imaginar la adultez, se reitera permanentemente la negación de los posibles aportes que las personas jóvenes podrían hacer en la sociedad. Para ello utiliza un doble mecanismo, complementario en su funcionamiento: por una parte, se invisibiliza negando capacidades como la madurez, la acción política autónoma, las posibilidades de colaboración, entre otras; y por otra parte, se otorga visibilidad, pero en un marco restringido y coherente con lo que son las propias concepciones adultas sobre juventud y lo


Genealogía del adultocentrismo. La constitución de un Patriarcado Adultocéntrico

juvenil: futuro, innovación y lozanía. La constitución de polaridades por dicotomía se sostiene sobre el pensamiento dual (Morín, 1995). Esa racionalidad, propia del occidente capitalista, refuerza las nociones a la base del adultocentrismo e inhibe las posibilidades de imaginar relaciones complementarias y colaborativas. Este imaginario adultocéntrico constituye una cierta matriz, en tanto cuenta con conceptos y mecanismos que le permiten constituirse y operar. Dado que esa matriz consigue legitimidad social y consigue ordenar las imágenes producidas y circulantes, le denomino matriz sociocultural. En el ámbito de la investigación social, dicha matriz ha adquirido carácter de paradigma y de eje de análisis (Duarte, 2005b)6.

4.2. Adultocentrismo en su dimensión material En el trabajo anterior, explicité el uso que venía sugiriendo de la noción de adultocentrismo, como categoría que permite realizar una lectura crítica de los procesos sociales, que las diversas sociedades han desplegado, de acceso y clausura a bienes para permitir la reproducción social en sus diversos ámbitos. Así la conceptualización de adultocentrismo en el plano material, articulada por procesos económicos y políticos institucionales, lo señalaba como: “un sistema de dominación que delimita ac6 En este capítulo he privilegiado el análisis del carácter sistémico del adultocentrismo. Queda pendiente, por una cuestión de espacio, comunicar lo referido al adultocentrismo como paradigma y como eje de análisis.

cesos y clausuras a ciertos bienes, a partir de una concepción de tareas de desarrollo que a cada clase de edad le corresponderían, según la definición de sus posiciones en la estructura social, lo que incide en la calidad de sus despliegues como sujetos y sujetas. Es de dominación ya que se asientan las capacidades y posibilidades de decisión y control social, económico, político y sexual en quienes desempeñan roles que son definidos como inherentes a la adultez y, en el mismo movimiento, los de quienes desempeñan roles definidos como subordinados: niños, niñas, jóvenes, ancianos y ancianas. Este sistema se dinamiza si consideramos la condición de clase, ya que el acceso privilegiado a bienes refuerza para jóvenes de clase alta, la posibilidad de – en contextos adultocéntricos – jugar roles de dominio respecto, por ejemplo, de adultos y adultas de sectores empobrecidos; de forma similar respecto de la condición de género en que varones jóvenes pueden ejercer dominio por dicha atribución patriarcal sobre mujeres adultas”. (Duarte, 2012; 9-10).

Este planteamiento original se profundiza a continuación sobre, al menos, tres ejes: 1. Las posibilidades-oportunidades de acceder a los bienes necesarios para resolver las diversas necesidades humanas, está condicionado por un conjunto de factores que delimitan dicho acceso e incluso imponen la clausura como imposibilidad. El factor principal al que alude esta categoría adultocentrismo, son las concepciones de lo que se espera que cada sujeto ha de realizar como parte de su desarrollo, según unas posiciones en la estructura social organizada en este caso según el ciclo vital. Las construcciones en torno a este ciclo vital delimitan dichas posiciones y los accesos y clausuras, tal como se señaló más arriba. Así se establece que niño, niñas y jóvenes están en una condición de minoridad respecto de unos indivi-

67


Klaudio Duarte Quapper

duos considerados mayores. Estas/ os construidos como menores, son posicionados en la búsqueda de acceder a los bienes que aseguren la vida y la sobrevivencia, como sin capacidad de controlar esos procesos y más bien como quienes han de ser provistos por otros y otras mayores. Tal como se expuso en la genealogía, de manera histórica ancestral, en la medida que se fue pasando desde relaciones colaborativas en los primeros agrupamientos humanos, a relaciones de competencia y acumulación que originaron dominio y muerte en la defensa de lo acumulado, estos individuos minorizados fueron: • relegados y dejados al margen de las decisiones políticas que les involucraban, las que quedaron en las manos de quienes se autoimpusieron el rol de decisores principales (Lerner, 1986); • enajenados de lo que producían o ayudaban a producir con su trabajo, el cual no ha logrado tener valoración social digna (Meillassoux, 1982); • despojados de las posibilidades de experimentar sus sexualidades de manera genuina y placentera, las que quedaron controladas por esos mayores que, en cada época, han resuelto lo que de manera unilateral les ha parecido lo más adecuado para estos individuos considerados menores (Lerner, 1986; Lutte, 1992); • en su grupo, en lo que hoy se denomina familia, se les relegó a posiciones de dependencia, las que se modifican para el caso de los varones cuando pasan a estar casados y constituyen un grupo del cual son cabeza, mientras que para las mujeres esta modificación es relativa ya que pasan a

68

depender de sus esposos ( Jelin, 2010); • se construyeron sistemas institucionales –el educativo y la política pública – para asegurar una transmisión según las normas dominantes en cada época, en los cuales juegan un rol pasivo de receptáculos de los saberes y conocimientos que esos mayores poseen y les entregarán. Como se observa, la calidad de su despliegue humano es precaria, cuestión que se resolverá – en esta construcción adultocéntrica – cuando esa sociedad les acepte como adultos/as.

2. Esta delimitación de accesos y clausuras, establece para las y los individuos minorizados, condiciones de dependencia y subordinación. Estas provienen desde la significación que se hace de las características psico-biológicas que como seres humanos traen al nacer: incapacidad, debilidad e ignorancia (Lutte, 1992). De esta manera, es relevante considerar que no sólo se está significando a estos individuos, sino a la relación social que desde ahí se establece, cuando al significarles a ellos/as, en el mismo movimiento se construye lo que las personas mayores poseerían como respuesta a esas condiciones naturalizadas por su raíz biológica: capacidad, fuerza y saber. Así, la relación que se establece entre personas socialmente construidas como mayores y menores es que aquellos/as poseen todas las condiciones para atender y resolver las carencias de quienes no pueden hacerlo. Esa interacción queda normada entonces, como una en que las personas menores dependen y quedan endeudadas-atadas a quien


Genealogía del adultocentrismo. La constitución de un Patriarcado Adultocéntrico

les ha dado no solo la vida, sino también las condiciones para vivir. 3. El dinamismo que constituye a este sistema de dominio adultocéntrico, se complejiza en la consideración de otros sistemas de dominio – clase, género, raza, territorio –. La constelación que se conforma, implica exigencias en esta conceptualización para ampliar la capacidad heurística (Benjamin, 1987; Gallardo, 2006; Morín, 1995). Al realizar este ejercicio, se inhibe la tendencia analítica de individualizar los fenómenos sociales, adosándoles a unos determinados individuos tales o cuales posiciones y comportamientos, sin considerar las cuestiones relacionales que dichos fenómenos implican. Así, el dominio adultocéntrico se complementa y fortalece con la conflictividad de clases – capitalismo neoliberal en la época contemporánea –, de géneros – patriarcado –, de razas –discriminación racial –, entre otros modos de dominio. La consideración del adultocentrismo como sistema de esta constelación, permite incorporar un ámbito de lo social mayormente invisibilizado en el análisis social: los procesos sociales que se desencadenan a partir de las posiciones que las y los sujetos sociales poseen en el ciclo vital y las tareas desde ahí definidas socialmente para cada cual. Esta inclusión potencia las capacidades heurísticas de la observación de lo social, ya que permite caracterizar a las sociedades actuales como organizadas por una condición de pluridominio, lo que a su vez desafía a estrategias de análisis y estrategias de acción transformadoras sostenidas sobre la complejidad de esas realidades.

Con todo, esta dimensión material del dominio adultocéntrico, avanza en una consideración estructural: adultocentrismo remite a relaciones de poder de dominio, en un doble movimiento: se funda en ellas como su emergencia permanente, y al mismo tiempo permite su reproducción sistémica. Este poder logra legitimar lo adulto como aquello que controla y decide, y le da a quienes encarnan roles considerados de adultez y a las instituciones sociales, todas las posibilidades para ejercer ese dominio. En el contexto contemporáneo, este adultocentrismo como sistema de dominación se fortalece en los modos materiales capitalistas de organización social. Como ya se ha evidenciado en su genealogía, posee carácter histórico-ancestral, por lo que antes del capitalismo ya existía, y este modo de producción se ha valido de dicho sistema para su reelaboración continua en lo económico y político.

4.3. Adultocentrismo en su dimensión corporal-sexual Como ya adelanté, esta dimensión la elaboré desde la evidencia de que este aspecto de la vida juvenil está ausente en mi propia propuesta previa (Duarte, 2012), en comparación con la importancia que presenta en los análisis incluidos en la genealogía. En dicha genealogía, lo corporal-sexual adquiere relevancia toda vez que las relaciones de dominio adultocéntrico, desde lo ancestral se han fortalecido a través de unos ciertos modos de ges-

69


Klaudio Duarte Quapper

tión de dichas corporalidades y sexualidades de las personas consideradas como menores. Esos modos de gestión se sostienen principalmente sobre la base de unos/as adultos/as que establecen normatividades y valoraciones sobre los cuerpos sociales, especialmente los de niños, niñas y jóvenes para definir sus despliegues – lo que está permitido sentir, experimentar y desear – y sus limitaciones/ prohibiciones – lo que no deben hacer, sentir y desear –. Estos cuerpos juveniles y sus sexualidades han venido siendo gestionados de manera unilateral y autoritaria, variando en cada época la expresión concreta de esa gestión, pero obteniendo resultados similares de subordinación y castración en las personas consideradas menores. En diversos agrupamientos ancestrales, y posiblemente en algunos hasta la actualidad, se construyeron ritualidades en torno a los procesos corporales-sexuales (que hoy se denominan de pubertad), que marcaban alguna modificación en el modo de ser de cada sujeto/a y de sus posiciones al interior de su grupalidad. La lectura contemporánea que de ello se ha realizado, ha apuntado más al reforzamiento de los imaginarios adultocéntricos al concebirles como individuos pasivos/ as respecto de los cuales la estructura social opera y que logra condicionar sus despliegues sexuales. Estos modos de gestión solo han sido posibles porque el patriarcado sostiene al adultocentrismo y se nutre desde él, en los dos componentes ya vistos – el material y el simbólico –, pero sobre todo se verifica en este componente corporal-sexual. El sistema de dominio patriarcal ordena esta gestión con su normatividad heterosexual, con su ideología machista, con el sexismo que cosifica los cuerpos y con la homofobia

70

como límite para el imaginario masculino impuesto. En el contexto de cambios epocales –situacionales e institucionales – que han afectado al modo patriarcal, para la gestión de sus corporalidades, los varones cuentan con un conjunto de privilegios que se han afianzado sin modificaciones estructurales relevantes, más bien consolidando a este patriarcado. Por su parte, para las mujeres estas modificaciones epocales, si bien han significado mayor acceso que las generaciones anteriores para estudio, trabajo y acción política, no han transformado las condiciones de dominio patriarcal que las organizan. La violencia del “orden” libidinal”7 que existe en nuestra contemporaneidad, se evidencia en un conjunto de restricciones al despliegue que estos sujetos jóvenes diferenciadamente experimentan en sus diversas experiencias de socialización, siendo las más relevantes las del ámbito familiar y escolar, que circulan socialmente como sacralizadas y por lo tanto vuelven incuestionable lo que en su interior se produce. Un énfasis ha de hacerse en América Latina para el influjo que siguen teniendo los imaginarios religiosos en la constitución de este aspecto de la vida social y juvenil, dada la marca sobrerrepresiva que desde ellos se imponen. De igual 7 La economía libidinal se conceptualiza como: “La expresión “economía”, en su alcance genérico, hace referencia al orden de la casa (habitación) humana, o sea a los regímenes humanos de extracción, producción, intercambio, distribución y consumos de bienes y servicios y puede extenderse a los regímenes también inevitables que determinan su comportamiento libidinal (las raíces objetivas y subjetivas de sus deseos) y más específicamente el empleo legítimo, por institucionalizado, de su sexualidad genital, o sea orientada a la producción de nuevos seres humanos y con ello a su reproducción/ continuidad en el tiempo como espacios socio-culturales” (Gallardo, 2014; 18).


Genealogía del adultocentrismo. La constitución de un Patriarcado Adultocéntrico

manera, las influencias que tienen los medios de comunicación y la publicidad, en tanto se han vuelto dispositivos privilegiados para la cosificación sexista de los cuerpos juveniles, en especial en lo referido a la pornografía e idealización de ciertas estéticas de belleza y lozanía. En estas experiencias de socialización, se les impone a las y los jóvenes un conjunto de normas que constriñen sus posibilidades y que le aseguran a dicho orden su reproducción sin transformación. Dichas imposiciones se centran principalmente en la represión de sus energías libidinales y por lo tanto se sostienen en la castración de su sexualidad como gratificación, encuentro y despliegue humano. Más bien quedan asociadas – especialmente para las mujeres jóvenes de sectores empobrecidos – como experiencias de violencia, frustración y autocompasión (Gallardo, 2014). Una de las explicaciones posibles a la ausencia de esta dimensión, en mi propia perspectiva es la primacía otorgada a las cuestiones estructurales-institucionales y los asuntos del orden de lo simbólico-imaginario en los análisis sociales, perdiendo de vista la necesaria consideración de la corporeidad que estos diversos fenómenos asumen en lo social. Con todo, lo corporal-sexual ha de ser considerado como una dimensión relevante en la conceptualización del adultocentrismo, tanto en su vertiente de sistema de dominio, como de imaginario que provoca la construcción de un cierto paradigma y como eje de análisis, en especial en lo que refiere a la vinculación entre género, generación y clase.

4.4. Conceptualización actualizada de adultocentrismo A partir de lo planteado hasta aquí, ha de tomarse en consideración, que la asimetría que condensa el adultocentrismo no refiere sólo a adultos y jóvenes, como individuos concretos, sino que alude a las construcciones sociales que sobre adultez y lo juvenil se han venido realizando. Ellas a su vez expresan las condiciones de mayoridad y minoridad que para cada una se ha impuesto. Es decir, propongo pasar de la elaboración original que se expresaba así: [adulto + – - – joven – ] (Duarte, 1994), a una que se plantee como: [la adultez + – - – lo juvenil – ] cuando se trata de expresar los imaginarios, las condiciones materiales y las corporeidades que ordenan normando las relaciones sociales y las posiciones en las instituciones y estructuras. Además, propongo considerar que la expresión asimétrica que globaliza lo conceptualizado es la que se puede expresar de la siguiente manera: [la mayoridad + – - – la minoridad – ], y que ella aporta a la consideración de la existencia de dominio adultocéntrico al interior de una misma generación, cuando por ejemplo este se verifica entre jóvenes o entre adultos/as, en la niñez o en la vejez. La apertura que hace este hallazgo refieren a que, al cerrar la observación sobre adultocentrismo, como si se tratara de una cuestión entre individuos – en su expresión solo situacional – y no en su carácter sistémico – con sus expresiones institucionales y estructurales – se pierden capacidades expli-

71


Klaudio Duarte Quapper

cativas de los modos de dominio que ocurren al interior de las generaciones o si se quiere de grupos de edad semejantes o sujetos/as con similar posición en la estructura del ciclo vital8. Este planteamiento permite dar cuenta de la fortaleza del dominio adultocéntrico y su despliegue en todos los ámbitos de lo social, así como de la intensa asimilación de quienes aparecen como primeras víctimas de dicho dominio, pero cuyos despliegues han de ser observados en la complejidad de su constitución (Bourdieu, 2000). A partir de lo debatido hasta ahora, actualizo la conceptualización de adultocentrismo de la siguiente manera: El adultocentrismo refiere a una categoría de análisis que designa un modo de organización social que se sostiene en relaciones de dominio entre aquello que es forjado como adultez, impuesto como referencia unilateral, respecto de aquello que es concebido como juventud (también niñez y adultez mayor). Dicha noción de adultez, está fundada desde una cierta idea de lo que la mayoridad – mayor edad – implica en estas relaciones sociales, que se sostienen sobre la construcción de minoridades – menor edad –9. Sistema de dominio, paradigma y ejes 8 De manera similar a como se constata en la investigación contemporánea el ejercicio de dominio patriarcal entre varones en contexto patriarcal (Bourdieu, 2000; Duarte, 2005a). 9 Como señalé antes, no abordé en este capítulo lo referido a la doble conceptualización de: unos imaginarios que se expresan en paradigmas que las ciencias sociales reproducen y cuestionan en sus ejercicios de producción de conocimientos, y unos ejes de análisis que permiten interpretar la realidad social a partir de las semejanzas/diferencias de género, generación, clases, razas, y territorios en la relaciones sociales.

72

de análisis le dan forma a esta categoría que expresa asimetrías relacionales en el orden social impuesto, que se producen en una trama de factores diversos y con funciones distintas en cada modo de producción y formación social específica, esto implica que en cada proceso social se materializa de forma diferenciada. Es decir, el adultocentrismo condensa, en tanto categoría, relaciones de poder de quienes portan la mayoridad sobre otros/as sin poder. De igual manera, esta categoría se operacionaliza a través de tres dimensiones que la componen. Un imaginario social que impone una noción de la adultez como punto de referencia para las y los diversos sujetos sociales, en función del deber ser, de lo que ha de hacerse y lograr, para ser considerado en la sociedad, según unas esencias delimitadas en el ciclo vital – tanto de adultez, como para otros momentos de este ciclo vital –. Estas delimitaciones se sostienen sobre la reificación del ciclo vital y se consolidan como imágenes que constituyen un orden asimétrico polarizado y contradictorio entre adultez y otras construcciones de ese ciclo vital. Este imaginario adultocéntrico constituye una matriz sociocultural que ordena –naturalizando – lo adulto como lo potente, valioso y con capacidad de decisión y control sobre los demás, situando en el mismo movimiento en condición de inferioridad y subordinación a la niñez, juventud y vejez. De igual manera, este imaginario que invisibiliza los posibles aportes de quienes subordina, re visibiliza pero desde unas esencias (que se pretenden) positivas, cristalizando nociones de fortaleza, futuro y cambio para niñez y juventud. El adultocentrismo despliega unos procesos económicos y políticos institu-


Genealogía del adultocentrismo. La constitución de un Patriarcado Adultocéntrico

cionales, que organizan materialmente la reproducción social en diversos ámbitos, delimitando accesos y clausuras a ciertos bienes y a las decisiones políticas que les involucran, a partir de una concepción de tareas de desarrollo que a cada grupo de edad le corresponderían, según la definición de sus posiciones en la estructura social. Es de dominación ya que se asientan las capacidades y posibilidades de decisión y control social, económico y político en quienes desempeñan roles que son definidos como inherentes a la adultez y, en el mismo movimiento, los de quienes desempeñan roles definidos como subordinados: niños, niñas, jóvenes, ancianos y ancianas. De esta forma, la calidad de los despliegues humanos de las personas consideradas menores es precaria ya que se les relega de las decisiones políticas, se les enajena de la producción de su trabajo, en sus grupos familiares se les relega a posiciones de dependencia y en otros sistemas insti-

tucionales – educación, política pública, ley, trabajo, consumo, entre otros – se les imponen saberes y conocimientos en la transmisión intergeneracional. El adultocentrismo produce unos modos de gestión de las corporalidades y sexualidades de las personas de acuerdo a la posición que se les otorga en las estructuras del ciclo vital. En esta economía libidinal se destacan unos modos de gestión para quienes se han auto impuesto como poseedores de una madurez y legitimidad para establecer normatividades y valoraciones de los cuerpos sociales definiendo lo permitido y lo prohibido. Así, se le otorga a la adultez los permisos –en contexto patriarcal heteronormado, machista, sexista y homofóbico – para experimentar de manera independiente, mientras que a niñez, juventud y adultez mayor se les gestiona desde la subordinación y la castración de sus deseos.

Bibliografía • Ariés, P. (1990). El niño y la vida familiar en el antiguo régimen. Madrid: Taurus. • Armstrong, K. (2005). Breve Historia del Mito. Barcelona: Salamandra. • Baeza, M. (2008). Mundo real, mundo imaginario social. Teoría y práctica de la sociología profunda. Santiago de Chile: RIL Editores. • Benjamin, W. (1987). Dirección única. Madrid: Alfaguara. • Bourdieu, P. (2000). La dominación masculina. Barcelona: Anagrama. • Carr, E. (1981). ¿Qué es la historia?. Barcelona: Ariel. • Corominas, J. (1987). Breve Diccionario Etimológico de la Lengua Castellana. Madrid: Editorial Gredos.

• Cristiano, J. (2009). Lo social como institución imaginaria. Castoriadis y la teoría sociológica. Villa María: Eduvim. • De Beauvoir, S. (1987). El Segundo Sexo. Buenos Aires: Siglo XXI. • Duarte, K. (1994). Juventud Popular. El rollo entre ser lo que queremos o ser lo que nos imponen. Santiago de Chile: LOM Ediciones. • Duarte, K. (2000). ¿Juventud o juventudes? Revista Última DÉCADA, 13, 59–77. • Duarte, K. (2005a). Cuerpo, poder y placer. Disputas en hombres jóvenes de sectores empobrecidos. Castalia, Revista de Psicología, 9, 71–84. • Duarte, K. (2005b). Trayectorias en la construcción de una sociología de

73


Klaudio Duarte Quapper

• • • •

• •

74

lo juvenil en Chile. Revista Persona Y Sociedad, XIX, 163–182. Duarte, K. (2012). Sociedades Adultocéntricas : sobre sus orígenes y reproducción. Revista Última DÉCADA, 36, 99–125. Eisenstadt, S. (2008). Grupos de edades y estructura social: el problema. In Teorías sobre la juventud. La mirada de los clásicos. México: Universidad Nacional Autónoma de México. Erikson, E. (1977). Identidad, Juventud y Crisis. Buenos Aires: Paidós. Feixa, C. (1998). De jóvenes, bandas y tribus. Barcelona: Ariel. Foucault, M. (1988). Nietzsche, la Genealogía de la Historia. Valencia: Pre.textos. Gallardo, H. (2006). Siglo XXI Producir un mundo. Editorial Arlekin. San José de Costa Rica: Editorial Arlekin. Gallardo, H. (2014). América Latina: economía libidinal, religiosidades. San José de Costa Rica: Editorial Germinal. Hall, S. (1904). Adolescence. Its Psychology and Its Relations to Physiology, Anthropology, Sociology, Sex, Crime, Religion and Education. Nueva York: Appleton & Company. Harris, M. (2008). Vacas, cerdos, guerras y brujas. Los enigmas de la cultura. Madrid: Alianza Editorial. Herrera, C. (2012). La reolución patriarcal y el fin de las Diosas. Retrieved September 1, 2012, from http:// haikita.blogspot.com/2010/04/ la-revolucion-patriarcal-y-elfin-de. html Herrera, C., & Aravena, A. (2015). Imaginarios sociales de la infancia en la política social chilena (20012012). Revista Latinoamericana de Ciencias Sociales, Niñez Y Juventud., 13(1), 71–84.

• Jelin, E. (2010). Pan y afectos. La transformación de las familias. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica. • Kirkwood, J. (2010). Ser política en Chile. Las feministas y los partidos. Santiago de Chile: LOM Ediciones. • Krauskopf, D. (2004). Comprensión de la juventud. El ocaso del concepto de moratoria psicosocial. Revista Jóvenes, 21. • Lerner, G. (1986). La creación del Patriarcado. Barcelona: Crítica. • Lévi-Strauss, C. (1969). Las estructuras elementales del parentesco. Buenos Aires: Paidós. • Lutte, G. (1992). Liberar la adolescencia. La psicología de los jóvenes de hoy. Barcelona: Herber. • Meillassoux, C. (1982). Mujeres, graneros y capitales. México: Siglo XXI. • Morín, E. (1995). Introducción al pensamiento complejo. España: Editorial Gedisa. • Piaget, J. (1972). De la lógica del niño a la lógica del adolescente. Buenos Aires: Paidós. • Ross, D. (1921). The word of Aristotle. Oxford. • Rowbotham, S. (1984). Lo malo del “patriarcado”. Barcelona: Editorial crítica. • Sau, V. (1989). Diccionario ideológico feminista. Barcelona: Icaria. • Stolcke, V. (1996). Antropología del género. El cómo y el por qué de las mujeres. Barcelona: Ariel. • Turnbull, C. (1984). “Elima, la danza de la vida”. Los pigmeos, el pueblo de la selva. Barcelona: Javier Vergara.


Genealogía del adultocentrismo. La constitución de un Patriarcado Adultocéntrico

75


ENTREVISTA A ALEJANDRA PINTO: “LA ANARQUÍA ES UN SUELO FECUNDO PARA LAS MUJERES”

Agencia de noticias anarquistas


Agencia de noticias anarquistas

E

ntrevista realizada por la agencia de noticias anarquistas1 a Alejandra Pinto2, anarcofeminista chilena y coautora con Adriana Palomera, del libro “Mujeres y Prensa Anarquista en Chile [1897-1931]”, editado recientemente por Ediciones Espíritu Libertario, de Santiago de Chile. Agencia de Noticias Anarquistas (ANA): ¿Como surgió la idea y la motivación de escribir “Mujeres y prensa anarquista en Chile [1897-1931]”? Alejandra Pinto: En realidad, fue poco lo escribimos nosotras, junto a Adriana Palomera. Lo que más hicimos fue transcribir los textos escritos por mujeres en prensa anarquista que encontramos en periódicos microfilmados en la Biblioteca Nacional de Santiago de Chile. La motivación inicial fue como una especie de conjugación y encuentro entre lo que estaba haciendo Paloma para su tésis de magíster y mis propias ganas de indagar en los archivos. Ella tenía contratada a una amiga en común, Jacquelín Peña, que iba una o dos veces a la semana a revisar periódicos anarquistas de comienzos del siglo XX para extraer de allá la información sobre el anarquismo en la patagonia. Yo supe de su trabajo y me picó el bichito de buscar textos escritos por mujeres, luego Paloma le encargó lo mismo a Jacquelin, así es que como estábamos haciendo las dos lo mismo, decidimos unificar fuerzas y hacer una sola búsqueda. Luego Jacquelin se retiró y quedamos las dos.

1

Fuente: https://lahaine.org/aS3o

2 Alejandra Pinto: mujerescreativas@yahoo.com www.nodo50.org/mujerescreativas www.edicionesespiritulibertario.cl

78


Entrevista a Alejandra Pinto

ANA: ¿Además de la Biblioteca Nacional de Santiago del Chile investigaron en otros archivos, por ejemplo, en los archivos personales de compañeros o agrupaciones anarquistas? ¿Fueron muchos años de investigación reuniendo material? Alejandra: De hecho, los periódicos microfilmados eran todos anarquistas. Por eso los escogimos. Mi socia, Adriana Palomera es del área de la historia por lo que tuvo acceso a la bibliografía pertinente que nos permitió seleccionar los periódicos en los cuales buscar. Sí había más material de otros escritores ácratas, algunos muy interesantes y con mucha vigencia. Nos demoramos como dos años en juntar el material y luego otros tantos en publicarlo. Llevamos años con este trabajo que fue absolutamente autogestionado y autofinanciado... ANA: ¿La presencia de las mujeres en la prensa anarquistas era común, voluminosa, o algo “solitaria” y esporádica? Alejandra: Podríamos decir que es una presencia que oscila entre lo marginal y lo establecido como norma “correcta”. Encontramos cerca de 70 textos escritos por mujeres en una decena de periódicos en un lapso de tiempo que bordea la treintena. Es decir, si lo analizas en términos de cantidad no es mucho. Pero el anarquismo siempre ha estado “preocupado” por el tema de “la mujer”. También encontramos textos escritos por hombres que tocaban el tema de “la mujer”. ANA: ¿Las mujeres escribian sobre cualquier tema, o sobre algo más especifico del “universo” femenino? Alejandra: La verdad es que las muje-

res formaban parte, como tales, de un movimiento político más extenso que era el anarquismo o la lucha social. Ellas eran mujeres, ante todo, pero también eran instigadoras, luchadoras sociales. Su textos son, en su mayoría, arengas para que las mujeres despierten y se incorporen a la lucha social, pero desde una perspectiva femenina. Es en el cruce que se da entre lo femenino y la lucha social desde donde hablan. Tenemos que pensar que en aquella época, albores del siglo XX, la denominada “cuestión social” en Chile estaba en pleno auge. Es decir las condiciones de vida y de trabajo de miles de chilenos y chilenas eran demasiado precarias. Por eso las mujeres se levantan y critican al capitalismo y nos hablan de cómo las mujeres deben participar y sumarse a la lucha social. Existen también algunos textos que nos hablan de lo específico de la dominación de la mujer, del yugo del matrimonio, de lo poco libre que es. Estos textos podríamos decir que son más específicamente “feministas”, aunque para las libertarias el feminismo era algo burgués de lo que no se hacían cargo. ANA: ¿Algunas de las mujeres investigadas le conmovió en especial? Alejandra: Me gustó mucho Valentina Franco que es una mujer que escribe desde la Pampa nortina, desde una oficina salitrera. Ella le escribe a una amiga que se va a casar, y en un tono, que yo diría que es muy lésbico, la alerta de todo lo que tendrá que sufrir por casarse y de todo lo que perderá. Me gustó porque la encuentro avanzada, valiente, pensando en sus condiciones de vida y de encierro ya sean

79


Agencia de noticias anarquistas

materiales como subjetivas. ANA: ¿Encontró alguna cosa curiosa al investigar el libro? ¿Una historia interesante?

“[..] las mujeres siempre hemos estado en las luchas sociales. Hay que recordar la revolución francesa donde las mujeres eran sus principales agitadoras”

Alejandra: Tal vez sea este el momento de mencionar, como cosa curiosa, ciertas dudas que expresan algunas “vacas sagradas” del estudio histórico aquí en Chile. Me han planteado las dudas de que estos textos hayan sido escritos por mujeres. Es decir, se parte de la base de que las mujeres eran incapaces de escribir estos textos, lo que implica, una vez más, un sexismo aberrante. Se duda de la autenticidad de la autoría de estos textos a partir de un prejuicio historiográfico que implica que muchos hombres tomaban pseudónimos de mujer por lo que es muy probable que muchos de nuestros textos no sean escritos por mujeres. Nosotras encaramos ese prejuicio y aclaramos en la introducción que, aun cuando no hubieran sido escritos por mujeres, encarnan una subjetividad de lo “femenino”. Pero creemos, vehementemente, que estos textos son en su mayoría de mujeres, porque las mujeres siempre hemos estado en las luchas sociales. Hay que recordar la revolución francesa donde las mujeres eran sus principales agitadoras y que luego, al triunfo de la revolución, se les quitó la categoría de ciudadanas por el temor que les inspiraba a los hombres esta presencia femenina. ANA: ¿En la época investigada hubo alguna publicación que se haya destacado por haber sido hecha “sólo” por mujeres? Alejandra: Aquí en Chile no encontramos nada de ese caríz. Pero sabemos que sí hubo periódicos de esa índole en Argentina. Puede que en Chile existieran periódicos hechos sólo por mujeres pero no eran necesariametne anarquistas. ANA: ¿En sus investigaciones, además de mujeres escritoras anarquistas, encontró mujeres dibujantes, ilustradoras de la prensa anarquista? Alejandra: “Dibujantes”? No, no encontramos a nadie que fuera ilustradora. Por el momento, al menos, creo que no se nos había ni ocurrido.

80


Entrevista a Alejandra Pinto

ANA: ¿Ustedes continuarán con esas investigaciones, abarcando otras décadas? ¿Algún otro libro en proyecto? Alejandra: Mi socia tiene más visión proyectiva que yo, yo soy más “presentista”, por vivir el presente. Y ella ya está pensando en seguir con otras líneas de investigación que ya veremos si llegan a término. ANA: ¿Es posible observar muchas diferencias entre la mujer anarquista de aquella época y las del presente? Alejandra: Yo diría que, si es que se pudiera hablar de un anarcofeminismo temprano, estamos, más o menos, en las mismas condiciones. Una especificidad femenina que puede llegar al deseo de una organización exclusiva de mujeres, como serán Mujeres Libres de España o posteriormente en los setenta los grupos tras la huella de Peggy Kornegger, cruzado con la “garra” libertaria o ácrata. Es decir la anarquía es un suelo fecundo para las mujeres, porque permite hablar de una dominación que afecta especialmente a las mujeres, pero no exclusivamente a ellas. Permite hablar de que la dominación tiene que ver con el patriarcado y con el capitalismo, en un mismo nivel. No como pensaban las marxistas que una vez solucionado el problema de la “clase” se terminaba el problema de la dominación.

“La anarquía es un suelo fecundo para las mujeres, porque permite [..] hablar de que la dominación tiene que ver con el patriarcado y con el capitalismo, en un mismo nivel”

Pienso que tal vez una diferencia importante es los pocos espacios que tenían las mujeres de esa época, en comparación a los espacios que tenemos ahora. Pero somos, básicamente, las mismas mujeres, con sensibilidades similares, con inquietudes similares, que antes y ahora estamos presente en las luchas sociales. Aunque haya cambiado algo el escenario. ANA: No hice una investigación exhaustiva, pero tengo la sensación de que la presencia de las mujeres en la prensa anarquista actual, en muchos lugares no es muy diferente de la que ocupaban en tiempos pasados. O sea, ocupa un espacio limitado con respecto a los hombres; son los hombres los que escriben, dibujan... Por otro lado, también observo que en la prensa “anarquista verde”, esa diferencia no es tan marcada, la participación de las mujeres es mucho más efectiva, ellas se expresan más... ¿Enfin, sabría explicar porqué sucede así?

81


Agencia de noticias anarquistas

“Tengo la impresión de que en el ‘anarquismo’ en general, se produce poco texto escrito, [...] Pero se repite el mismo cánon, la poca producción directa de mujeres”

Alejandra: Tengo la impresión de que en el “anarquismo” en general, se produce poco texto escrito, a no ser honrosas excepciones como son Hernún en Argentina, Tierra y Libertad, El Libertario, lo que publica la Fundación Anselmo Lorenzo, etc. Pero se repite el mismo cánon, la poca producción directa de mujeres. En torno a este tema de las libertarias de inicios del siglo veinte, hay varias mujeres en países como Argentina o EE.UU. que han realizado trabajos de investigación en este ámbito. Pienso que las mujeres escribimos menos, en general, porque, tal vez, estemos más en el mundo de la vida. Preocupadas del transcurrir diario, pienso y tal vez sea un prejuicio. Pero también noto que en el mundo feminista esto no es tan así, hay muchas mujeres escribiendo en el ámbito amplio del feminismo y, por otro lado, el anarcofeminismo está agarrando cada vez más vuelo, por lo menos aquí en Chile. No sé a qué te refieres con “anarquismo verde”, ¿al ecológico? Si es así no tengo mucha información sobre ello. ANA: Sí, yo me refiero a la ecología en una perspectiva radical, libertaria... Pero, cuéntenos un poco acerca de esos “vuelos” del anarcofeminismo en Chile. ¿Qué destacaría? Alejandra: No conozco lo del anarquismo verde. Aquí en Chile, logramos, de forma incipiente, generar una especie de coordinación entre mujeres y grupos anarcofeministas. A partir de esta plataforma fuimos organizadas a la marcha del 8 de marzo donde el gobierno quería dar una imagen de que “las mujeres” habían llegado al poder. Nosotras convocamos a una “antimarcha” para desvelar que “la liberación de la mujer no tiene candidat@s”, es decir, no es llegando al “poder” como nos liberamos hombres y mujeres. Hicimos una especie de performance donde nos disfrazamos representando a cada uno de los poderes del Estado que encadenaban a una niña. Estuvo muy bueno. De ahí no nos hemos coordinado más pero las ganas están. ANA: Una curiosidad. ¿El material histórico del movi-

82


Entrevista a Alejandra Pinto

miento anarquista chileno, periódicos, revistas, folhetos etc., están bien conservados? Alejandra: El material microfilmado está en buenas condiciones y me parece que es bastante y, lo mejor o más importante, que el acceso a él es libre, es decir, no tienes que acreditar ser investigador como en otras bibliotecas dle mundo. Hay que aclarar, sin embargo, que este material que se encuentra microfilmado es de fines del siglo XIX y principios del XX, después no sé si se pueda encontrar más material de otras décadas, no soy experta en este tema. ANA: Para finalizar, un mensaje a nuestros lectores, dirigido en especial a las mujeres anarquistas, libertarias, rebeldes, brujas...[risas] Gracias! Alejandra: No sé, Moésio, el momento histórico que nos toca vivir es complejo, para hombres y mujeres. Estamos en la bisagra de un nuevo milenio y ya los roles del siglo pasado se notan como patrones cansados, pero, por otro lado es difícil inventar cosas nuevas. Creo que en eso estamos. Creo que en relación al tema de género [hombres/mujeres] estamos pasando por un momento de crísis y de renovación. Siento que van cayendo algunas opresiones, pero siempre desde una perspectiva individual. Pienso en las altas cifras de la violencia en contra de las mujeres, en países como España, por ejemplo, y una se alarma con tanta muerte anual por la violencia de género. Pero creo que no podemos dejar de mirar al agresor, también, en este caso al hombre. Creo que “los hombres” también están pasando por una crísis donde tal vez este recurso de la violencia sea una forma de ahuyentar los fantasmas de la pérdida del poder.

“a superar la dominación sexista, la dominación capitalista, la dominación en todo sentido, a superar el Poder”

Si pudiera enviar algún mensaje sería tanto para nuestras compañeras como para nuestros compañeros: a superar la dominación sexista, la dominación capitalista, la dominación en todo sentido, a superar el Poder.

83


Karina C. Urrea

FURIOSA AL DÍA: NOTAS PARA DEJAR DE PEDIR PERDÓN POR SER MUJER

Karina C. Urrea

84


Notas para dejar de pedir perdรณn por ser mujer

85


Karina C. Urrea

F

eminismo radical, liberal, socialista, comunitario, decolonial, anarquista, interseccional, de la primera o de la segunda ola. Si es que suelen rondar los círculos feministas, es muy probable que se hayan encontrado con varias de estas etiquetas. Por mi parte, hoy vengo a comentar mis perspectivas sobre feminismo radical. Primero quiero aclarar que soy todo lo contrario a una experta: una principiante1. No recuerdo cuando comencé a llamarme feminista ni tampoco estoy muy conciente del momento en que me acerqué al feminismo radical. Sé que me hice feminista cuando militaba en la izquierda y las ideas que defendía se me hicieron, en parte, extrañas y ajenas. Al feminismo radical, por otra parte, me acerqué tras un par de años de organizarme junto a mujeres de diferentes corrientes feministas. El espacio era tremendamente enriquecedor y acogedor, pero pronto sentí la necesidad de nutrirlo con algo de perspectiva política para darle más sentido a todas las reuniones y manifestaciones que levantábamos. 1 Anticipo desde ya la vaguedad teórica de muchos conceptos utilizados. Más que hablar sobre feminismo radical, pretendo compartir mis reflexiones sobre los peligros latentes de caer en el liberalismo y las ventajas de abrir camino en las lecturas radicales.

86

En las siguientes páginas quisiera compartir algunas reflexiones que he cultivado al leer y escuchar a feministas radicales. Invocaré, para esta ocasión, a las maravillosas Adrienne Rich2, Carla Lonzi3, Audre Lorde4, Victoria Sendón de León5, y Margarita Pisano6 (mi más cercana temporal y geográficamente). Así, intentaré contraponer sus enseñanzas a los fundamentos liberales que sostenían las ideas y acciones feministas que defendí en el pasado, y que —bajo argumentos que posteriormente detallaré— también abundan en gran parte del activismo feminista universitario e izquierdista del que me rodeo. Pero antes, ¿por qué escribir? ¿para qué exponer mis ideas habiendo tantas mujeres que lo han explicado antes que yo, y de manera tan cautivadora? A 2 Adrienne Rich (1980) Heterosexualidad obligatoria y existencia lesbiana. Duoda Revista d’Estudis Feministes. Número 10. 3 Carla Lonzi (1972) Escupamos sobre Hegel. Editorial Anagrama. Barcelona, España. 4 Audre Lorde (1984) La hermana, la extranjera. Disponible en http://glefas.org/download/ biblioteca/feminismo-antirracismo/Audre-Lorde.-La-hermana-la-extranjera.pdf 5 Victoria Sendón de León, Violencia simbólica. Disponible en http://www.nomasviolenciacontramujeres.cl/wp-content/uploads/2015/09/jornada.06. ponencia.Victoria.Sendon.pdf 6 Margarita Pisano (2004) Julia, quiero que seas feliz. Ediciones Surada. Santiago, Chile.


Notas para dejar de pedir perdón por ser mujer

modo personal, lo tomo como un desafío. Las ideas radicales suelen incomodar incluso dentro del feminismo. Es cierto que sacar la voz no nos vuelve invencibles de inmediato, pero nos permite crear encontrarnos, conocernos, armarnos de redes con otras mujeres que sienten los mismos temores. Y ese, a mi parecer, es el primer paso para enfrentar todo aquello que genera miedo, dentro y fuera de nosotras mismas.

con mi mujeritud cada vez que me miro y me miran, desnuda o camuflada, en el baño, en la cama y en la calle. Es algo que me constituye y que no puedo abandonar si pretendo comprenderme individual y colectivamente. Mi feminidad, en cambio, es algo que propongo y pretendo destruir.

Ahora sí, comencemos. El primer bichito que me picó me trajo una pregunta gigante y tormentosa en su momento: ¿qué es ser mujer? Probablemente, tras dedicar mucha mente y corazón a analizar nuestra experiencia como mujeres en sociedades androcéntricas, la respuesta tarde en llegar claramente. Desde que era una niña, mi abuela transmitió a mí y a mis primas un modelo femenino dedicado a la cocina, los cuidados y la limpieza. Las películas de Disney me inculcaban ideales de belleza, amabilidad y sumisión. Mis padres, las teleseries, la publicidad, mis profesores: todos me decían qué era y qué no era ser mujer. Así, desarrollé gustos y miedos; habilidades y vergüenzas. Cuando tempranamente intuí que ser hombre constituía una ventaja en muchos aspectos de la vida, me sentí frustrada.

A esta diferencia entre mujer y feminidad corresponde la distinción conceptual sexo y género. Es sabido que, naturalmente y salvo excepciones, los seres humanos nacemos con vagina o con pene (y el resto de las características fisiológicas relacionadas). Esta diferencia está marcada en varias partes de nuestro cuerpo y es principalmente visible en la genitalidad. Para referirnos a ella hemos utilizado las palabras hombre y mujer. Los estudios de la antigüedad nos han permitido saber que, a lo largo de la historia humana, las personas han diferenciado sus trabajos y formas de vida según su sexo. Carla Lonzi sugiere que ésta es la diferencia básica de la humanidad.

Crecí sufriendo por no ser esbelta y delicada, y también por desear serlo. He sentido pánico ante la idea de crear y parir una persona desde mis entrañas, al tiempo que me han convencido de que la maternidad es solución a la soledad. Lloré cuando me llegó la regla por vez primera y sentí asco cuando me ocurrió una segunda: he odiado mi cuerpo sexuado y mi ser mujer. Naturalmente hubiera renunciado a esta experiencia contradictoria y dolorosa en caso de haber podido, pero tropiezo

*

En este punto del análisis aún no presenciamos una situación de injusticia. El problema comienza cuando uno de los dos sexos (hombres) ejerce poder y restricciones sobre el otro (mujeres). A través de distintos mecanismos e instituciones, legales o ilegales, los hombres de distintos tiempos y tierras han sometido a la mujer a un estado de inferioridad política, económica y cultural. Así, mientras las sociedades se han desarrollado en distintas direcciones y horizontes, parece existir una constante más o menos a nivel humanitario: el hecho de que los hombres se han tomado el poder de construir y contar la historia oficial.

87


Karina C. Urrea

Mientras los hombres han discutido entre ellos a través de épocas y continentes, constituyéndose como sujetos históricos —el Hombre— que crean y destruyen imperios, desarrollan medicina y armas de guerra; a nosotras nos han situado en una esquina, invisibilizadas, construyendo la idea de que somos inferiores, secundarias y objetos para su consumo. Los hombres han creado un mundo a partir de la existencia de un sujeto supuestamente neutro que son ellos mismos. En este mundo androcéntrico —y en el caso occidental— los hombres cuentan con algunas características que los hacen protagonistas de la historia (fuerza, valentía, inteligencia, frialdad), y nosotras con otras, que nos vuelven útiles a ellos7 (amabilidad, belleza, dulzura, sensibilidad). Para referirnos a esta construcción social, cultural, política y económica, usamos los conceptos de género masculino o femenino, respectivamente. “La masculinidad contiene la feminidad, es una sola ideología y constructo cultural… El colectivo de varones pensó e instaló a las mujeres dentro de la feminidad. Sin embargo, lo femenino no somos las mujeres, a pesar de que solo nosotras tengamos la experiencia sometida de la feminidad. Se trata de una construcción social, política, económica y emocional desde un cuerpo ajeno. La feminidad no tiene autonomía ni un cuerpo pensado-pensante, valorado desde sí mismo: obedece a quien la piensa y asume aberrantemente la cultura masculinista como propio” (Margarita Pisano)

Un alcance importante que realiza Margarita Pisano es la necesidad de 7 Aunque no solo cuidemos hombres, lo cierto es que, si las mujeres nos hacemos cargo de esas tareas, los hombres no tienen que hacerlo y se pueden dedicar a desarrollar trabajos y habilidades que valoran más.

88

comprender que lo masculino no se contrapone a lo femenino, sino que lo incluye. Eso quiere decir que el problema no trata solo de encajar o no en los roles de género. Lo que reclamamos es que las mujeres no hemos sido siquiera las artífices responsables de la idea de feminidad que se nos ha impuesto. Han sido los hombres, ejerciendo control sobre el cuerpo de las mujeres, quienes han moldeado nuestra existencia según su utilidad. Es por eso que no es lo mismo criticar la masculinidad que a la feminidad. Si bien ambas actúan como estereotipos que no pueden ser alcanzados por todos y todas, los hombres son los únicos que han tenido la oportunidad de crear su propio encasillamiento. A partir de estas consideraciones se desprende una premisa básica pero indispensable: el género es social, no individual. Entonces, cuando hablamos de Patriarcado, nos referimos a todo el entramado histórico de estructuras e instituciones sociales, económicas, culturales y emocionales, orientadas hacia el control del cuerpo y las ideas de las mujeres por parte de los hombres. Es cierto que parece una entidad magna, compleja y casi imposible de desmontar; pero así debe serlo si consideramos la cantidad de siglos de existencia, perfeccionamiento y adaptación que viene acumulando. El uso del concepto de Patriarcado tiene la ventaja de aportarnos perspectiva histórica y global al análisis de las relaciones de género particulares que se desarrollan en cada contexto. Además, nos permite prescindir de términos ahistóricos como “machismo” y “desigualdad de género”, que nos aparecen como males de determinadas culturas o sociedades, sin tener un origen más específico que las costumbres


Notas para dejar de pedir perdón por ser mujer

o la tradición. No solo estamos diciendo, por tanto, que el Patriarcado provoca que los hombres puedan hacer ciertas cosas y las mujeres otras; sino que todo aquello que pueden realizar los hombres es posible gracias a las restricciones a las que someten a las mujeres. No hablamos ya de desigualdad, sino de opresión de género. Con este esquema en mente, discrepo de aquellos discursos transactivistas que declaran el origen de la mujeritud/hombritud en el interior de cada persona. Es cierto que todos/ as asimilamos de distinta manera los mandatos del género que se nos son asignados según nuestro sexo, pues estos son flexibles. El género varía, y, como señala Margarita Pisano, los hombres adoptan con facilidad aquellas cosas de la feminidad que les resultan atractivas: los cosméticos, la cara amistosa de la maternidad, la sensibilidad, algunos estilos de música; por nombrar algunos de nuestra época. Lo que no ha sido flexible es la dominación de los hombres hacia las mujeres. Hablamos, entonces, de una macrocultura (otra idea de Margarita Pisano) patriarcal y androcéntrica. A lo largo de la historia, las mujeres nos hemos pronunciado contra esa macrocultura y las limitaciones que nos impone. El feminismo surge a partir de la necesidad de combatir esta macrocultura. Somos feministas cuando las mujeres tomamos conciencia de nuestra situación subordinada y, en términos de Julieta Kirkwood8, transformamos nuestra rebeldía individual en rebeldía social y organización. Si aceptamos esa premisa resulta bastante evidente que solo nosotras podemos ser feministas, al tiempo que nuestra movilización interpela a un cambio en el actuar de la sociedad total.

“estamos diciendo [...] que todo aquello que pueden realizar los hombres es posible gracias a las restricciones a las que someten a las mujeres. No hablamos ya de desigualdad, sino de opresión de género”

Las definiciones conceptuales que revisamos anteriormente constituyen, a mí modo de ver, un piso mínimo de discusión, que por supuesto es pulible, discutible y profundizable. Aún me falta mucho por leer y conocer: esa es una cruzada que no abandonaré. De las feministas radicales aprendí la importancia de nutrir el feminismo a partir de la historia de nuestras ancestras. En una cultura que borra la genealogía materna y nos hace ver la existencia y el sufrimiento de cada mujer como relatos aislados y excepcionales, es nuestra responsabilidad reconstruir nuestra historia aprendiendo de nuestras opresiones y rebeldías.

8 Julieta Kirkwood (1986) Ser política en Chile. Las feministas y los partidos. Flacso. Santiago, Chile.

89


Karina C. Urrea

** Asumiendo este compromiso y voluntad se hace posible la discusión sobre la estrategia política de un movimiento feminista situado territorialmente y con perspectiva global. En este apartado mencionaré algunas críticas hacia las perspectivas liberales que surgen en algunas propuestas y discursos, antiguos y actuales dentro del movimiento feminista.

“Lo que no podemos olvidar es que los hombres [...] tienen intereses creados, y de ellos dependerá el límite de las transformaciones sobre las relaciones de género en cualquier organización mixta” 90

¿Cómo delimitar el feminismo liberal? Ciertamente no tiene que ver con límites espaciotemporales. Un punto importante es que este feminismo reconoce una situación de desigualdad entre los sexos9, que favorece al grupo masculino. No llega, sin embargo, a plantear la existencia de una relación opresiva, es decir, reconocer que las condiciones de vida de los hombres (cómodas o terribles) han sido posibles gracias al sometimiento femenino. Las guerras no se hubieran sostenido sin la existencia de mujeres que cuidaron a los enfermos, heridos de batalla y niños-futuros soldados. Los grandes intelectuales y científicos no hubieran tardado lo mismo en sus grandes empresas de no haber contado con silenciosas mujeres que les servían café y tendían sus camas. Probablemente, el hecho de que el Patriarcado siempre ha estado presente nos ha impedido notar claramente que su existencia es creada y recreada por actores definidos: los hombres. Quizá nos ha frenado el dolor de ver enemigos políticos en nuestros padres, hermanos, amantes, amigos e ídolos. Aceptar esta realidad es un paso importante para despojarnos de la mirada liberal. El feminismo liberal no solo tiene anclaje en la institucionalidad ministerial u oenegera. También lo he visto en organizaciones de izquierda que persiguen con insistencia la idea de un feminismo para todxs que tiende a perder su capacidad crítica mientras busca acomodarse a todo tipo de espectadores. Las feministas militantes apelan a un cambio racional en los hombres, principalmente aquellos con quienes comparten filas. Se desgastan por generar ese cambio, haciendo un llamado a su solidaridad y comprensión, pero es evidente que no se trata solamente de una falta de autoformación. 9 Esta idea proviene de la clasificación que realizan Patricia Madoo Lengermann y Jill Niebrugge-Brantley en Teoría feminista contemporánea (1993)


Notas para dejar de pedir perdón por ser mujer

No creo que sean esfuerzos en vano: es muy probable que las transformaciones que impulsan esas compañeras traigan como consecuencia varios cambios positivos para las mujeres que militan dentro de ese espacio. Lo que no podemos olvidar es que los hombres —sea cual sea el espacio de participación— tienen intereses creados, y de ellos dependerá el límite de las transformaciones sobre las relaciones de género en cualquier organización mixta. Puede que los militantes dejen de acosar y abusar a sus compañeras (y me parece perfecto que así sea). Puede que las condiciones para las mujeres se modifiquen dentro de muchas instituciones. Pero si el feminismo liberal lidera este proceso de cambios, solo acabaremos por crear una feminidad acomodada al progresismo correspondiente. El peligro del liberalismo no es tanto su nula potencialidad para acabar con el patriarcado, sino su tremenda capacidad de legitimarlo. Las medidas y discursos limitados que proporciona — como las cuotas de género o los incentivos a la conciliación trabajo-familias— se plantean como soluciones suficientes a la violencia hacia las mujeres, al tiempo que se limitan a establecer mecanismos que favorezcan la asimilación de las mujeres al ideal masculino. Mientras se nos llama exageradas por no estar dispuestas a cerrar el debate, el horizonte normativo del feminista liberal deja de ser un mundo en el que las mujeres dejen de ser oprimidas y pasa a ser una sociedad en que, para librarnos de la violencia patriarcal, debemos borrar nuestra diferencia sexual y aspirar a ser el sujeto “neutro” masculino que nunca podremos llegar a ser.

“Cuando se plantea un esquema de emancipación puramente igualitario, no se está cuestionando el sistema en sí, sino la posibilidad de compartir los privilegios y los derechos del dominador… Cuando se proponen políticas de igualdad sin revisar el modelo masculino patriarcal, estamos aceptando simbólicamente que los varones, no solo están en una posición superior, sino que son superiores y que su modelo está fundamentado en el orden natural.” (Victoria Sendón de León)

Nosotras no queremos (ni podemos) ser hombres, queremos acabar con el patriarcado. Dentro de mi modesta trayectoria, nunca encontré alguna salida posible dentro del feminismo liberal.

*** En el contexto latinoamericano es también muy frecuente izar la bandera del enfoque interseccional, que busca entrelazar diferentes ejes —como raza, clase, orientación sexual— en el análisis de la opresión. Sin embargo, creo que estas perspectivas suelen limitarse a recordarnos que las mujeres no somos iguales. Es una consideración importantísima, pero me parece más una precaución que una estrategia política o analítica. Resulta clave que nuestra comprensión sobre el patriarcado debe poner la mirada sobre violencias y mecanismos raciales, clasistas, coloniales y heteronormativos de dominación. Pero ¿debemos trabajar todas juntas? ¿cómo podemos evitar caer en la secundarización del feminismo dentro de organizaciones mixtas antirracistas, de izquierda o LGTB? Aún no lo sabemos. Una perspectiva interseccional debe apuntar a nutrir el análisis sobre el Patriarcado. Adrienne Rich, por ejemplo, plantea con urgencia que “la heterosexualidad, como la maternidad, necesita ser reconocida y estudiada en tanto

91


Karina C. Urrea

que institución política.” (Adrienne Rich, 1996). Esta autora no se limita a mencionar que las mujeres lesbianas y/o madres son más explotadas y por eso deben recibir mayor atención en el movimiento feminista; sino que visibiliza la importancia de comprender cómo aquellas características individuales deben permitirnos apreciar los diferentes tipos de control naturalizado e institucionalizado que ejerce el patriarcado sobre nuestras vidas.

“Al feminismo liberal más culposo hay que recordarle recurrentemente que las teorías feministas no son teorías del sufrimiento, sino de la opresión; y que el feminismo no es un movimiento de los más oprimidos, sino de las mujeres” 92

En cuanto a la raza, Audre Lorde nos hace ver que “a las mujeres blancas se les tiende la trampa de inducirlas a unirse al opresor con el supuesto de compartir el poder. […] Las mujeres blancas tienen a su disposición un abanico más amplio de supuestas alternativas y recompensas por identificarse con el poder patriarcal y sus armas.” (Audre Lorde). No se trata, por tanto, solo de incorporar un enfoque interseccional sobre la situación de cada persona para identificar a la sujeta más oprimida que nos llevará a la revolución; sino de comprender cómo se articula el engranaje de los mecanismos de exclusión —racistas, sexistas, clasistas, imperialistas, colonialistas…— que sostienen nuestra sociedad. Al feminismo liberal más culposo hay que recordarle recurrentemente que las teorías feministas no son teorías del sufrimiento, sino de la opresión; y que el feminismo no es un movimiento de los más oprimidos, sino de las mujeres, agrupadas en torno a la rebeldía que genera nuestra opresión sexual. Muchas de ellas suelen esforzarse demasiado en demostrar que el feminismo es bueno para todo el mundo, como si solo fuera una ganada más dentro del progreso de la humanidad. El bien contra el mal, lo moderno contra lo tradicional, la humanidad conciente e iluminada del siglo XXI contra la humanidad cruel y despiadada del pasado. Este buenismo, como llama Margarita Pisano, se nos aparece a cado rato y cada vez que niegan el androcentrismo. En este afán de incluir a todos, las feministas ignoran la necesidad de espacios separatistas. Me llaman la atención especialmente aquellos espacios movilizados que aceptan el separatismo al tiempo que incluyen hombres gays, disidentes sexuales y no binarios. Si es que la finalidad de un espacio separatista es crear un espacio seguro para potenciar nuestra organización y nuestro desarrollo político y cultural, ¿por qué suponemos que los hombres no heterosexuales y críticos del género han de ser distintos al resto? ¿acaso la violencia patriarcal existe solo en relaciones heterosexuales y románticas? Por más que sean sujetos afecta-


Notas para dejar de pedir perdón por ser mujer

dos por el Patriarcado, su experiencia simplemente no es la nuestra. La opresión que nos ejercen no depende de su identidad ni de su voluntad. Pueden dejar de ser cómplices y convertirse en activistas contra la violencia hacia las mujeres —como cualquier hombre—, pero no depende de su individualidad su pertenencia al grupo que saca provecho de las mujeres. Éstas no son solo discusiones teóricas o académicas. Sus implicancias prácticas se reflejan en el tipo de políticas y estrategias de movilización y organización que se defienden en nombre del feminismo. Un claro ejemplo es lo que ocurre con el debate sobre educación sexual. Me he encontrado más de una vez con activistas LGTB (principalmente G) que están decididos a debatir contra la postura que defienden los sectores moralistas de la sociedad, amparados en un discurso tradicional y conservador acerca de la sexualidad, que se centra en la reproducción. Estos grupos desplazan el énfasis hacia la liberación sexual e identitaria. El problema de este activismo es que siguen entendiendo las restricciones sexuales como individuales. De esta manera, el objetivo principal se vuelve el garantizar el acceso al placer sin barreras morales, derribando mecanismos violentos y represivos. De ninguna manera quiero decir que está mal hablar de placer. Tampoco pretendo relativizar la violencia homo y lesbofóbica. Mi punto es que no podemos negar que la violencia sexual también es un problema urgente que debiera ser considerado dentro de esta problematización; y que afecta enormemente a niñas, adolescentes y mujeres. “Sacar la violación del dominio de “lo sexual”, situándola en el dominio de “lo violento”, permite estar en contra de ella sin cues-

tionar hasta qué punto la institución de la heterosexualidad ha definido la fuerza como una parte normal de “los preliminares” (Adrienne Rich citando a Mackinnon). La violencia sexual es parte de la sexualidad de las mujeres, y el primer paso para acabar con esta cultura de la violación es nombrando la existencia y la historia de nuestros cuerpos sexuados.

**** He ocupado muchas hojas criticando todo aquello que, a mi parecer, no deberíamos avalar. No me impulsó un afán destructivo ni despectivo, sino el puro miedo de hacernos cómplices de nuevas formas de invisibilización hacia la mujer. Estoy convencida del riesgo tremendo que implica ignorar la diferencia sexual entre hombres y mujeres. En palabras simplistas, aceptar que ser mujer es un sentimiento o identidad desarraigada del cuerpo, nos lleva a negar que el género es social y que es un mecanismo a través de los cuales la cultura androcéntrica ha limitado y definido a las mujeres solo por tener útero. Transformar o diversificar la forma en que determinadas mujeres y hombres incorporan a su vida la feminidad y la masculinidad no constituye un ataque al patriarcado sino una adaptación. La cultura masculina va cambiando y mutan también sus necesidades sobre las mujeres. Hubo un tiempo en que nos usaron como botines de guerra o como objetos de intercambio a través del matrimonio. Hemos sido útiles encerradas en nuestras casas y cruzando fronteras con niños a cuestas; trabajando formalmente o de ilegales mientras resistimos el acoso y los bajos salarios. Nos han tenido de putas, amantes, esposas, ma-

93


Karina C. Urrea

dres e hijas; y aunque las condiciones de nuestras vidas han cambiado (porque ha cambiado la vida de toda la humanidad), esas transformaciones permanecen en el marco del beneficio masculino y de las instituciones que los hombres han creado y sostenido. No es casual que —a pesar de todos los avances que podríamos apreciar en la situación de nuestras bisabuelas— los hombres han cedido muy levemente el control que tienen sobre nuestros cuerpos. Mientras intentamos acabar con restricciones que nos parecen horrendas y atemporales (como la penalización del aborto y los abusos sexuales), el patriarcado se actualiza y nos ofrece nuevos mecanismos de control, más amigables e institucionales, como la legalidad de la prostitución y los vientres de alquiler.

“es necesario emprender el largo e inacabable camino de reconstruir la genealogía de las mujeres. Necesitamos [...] validar la existencia femenina como relato necesario para comprender la humanidad completa” 94

¿Cuál es la perspectiva tan reveladora del feminismo radical? En primer lugar, la primera y gran claridad que encontré en las feministas radicales fue la necesidad de asumir la historia como ha sido. Ese es requisito básico para poner en marcha nuestra rebelión. Para conseguirlo, es necesario emprender el largo e inacabable camino de reconstruir la genealogía de las mujeres. Necesitamos descubrir nuestras vidas extintas y presentes para poder imaginar las futuras. No se trata de comprender nuestra historia como un fragmento oculto del pasado de la humanidad, sino de validar la existencia femenina como relato necesario para comprender la humanidad completa. Un segundo planteamiento es rechazar la cultura creada por los hombres. Pese a todo lo que nos han minimizado y asesinado, aún resulta un desafío difícil. Hemos sido criadas en una sociedad que valora a los hombres y a sus ideales de competitividad y virilidad; al tiempo que nos inculca la misoginia como sentimiento natural hacia las otras y a nosotras mismas. “La identificación con lo masculino es el acto mediante el cual las mujeres colocan a los hombres por encima de las mujeres, ellas incluidas, en cuanto a credibilidad, categoría e importancia en la mayoría de las situaciones, sin considerar la calidad relativa que las mujeres puedan aportar a la situación… La interacción con mujeres es vista como una forma inferior de relación a todos los niveles.” (Adrienne Rich)

Buscamos parecernos a los hombres en todo aquello que nos sea posible, y ocultamos eso que nos diferencia. Deseamos que nuestra regla o nuestro posnatal afecten poco y nada nuestra trayectoria laboral. Nos jactamos de tomar


Notas para dejar de pedir perdón por ser mujer

distancia emocional de nuestros compañeros/as sexuales. Detestamos y admiramos al profesor cuya inteligencia nos intimida y paraliza. ¿Para qué perpetuar esta relación de amor y odio con el Patriarcado? ¿Por qué gastar fuerzas en defenderlo y hacerlo amigable? “Nosotras tenemos que ir construyendo una cultura basada en una individua completa y en sí misma, con el desarrollo total de su capacidad humana de pensar y de estar expresada, donde sus relaciones se asienten en la responsabilidad de su libertad y no en un sentimiento impuesto, y donde se entienda la vida como un constante descubrimiento” (Margarita Pisano)

Hoy rechazo la cultura androcéntrica y sus desastres naturales y sociales. Reniego de las estructuras que han impulsado nuestra explotación y la posterior invisibilización de nuestra opresión. Me opongo rotundamente a que —como si fuera poco— crean poder decidir sobre las formas y estrategias de nuestra rebeldía y movilización. Adhiero a la apuesta de aprovechar el feminismo —separatista— como oportunidad histórica para ser nosotras mismas las que nos conozcamos y nos definamos, para dejar de ser lo femenino y comenzar a ser seres humanas plenas, no más mujeres-objetos. Si para los hombres es difícil imaginar un ideal más allá de ellos, para nosotras es el desafío revolucionario. No necesitamos aspirar a convertirnos en seres neutros o no binarios, sino reivindicar la idea radical de que nuestros cuerpos hechos de estrógenos y ovarios pueden ser sujetos activos de su propia historia.

95


“E

l derecho de voto o la equiparación de los derechos civiles pueden ser buenas exigencias, pero la verdadera emancipación no surgirá de las urnas de votación ni de los juzgados. Surgirá del alma de la mujer” Emma Goldman

Revista Furiosa (06/18)  
New
Advertisement
Advertisement