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Impresso no Brasil, julho de 2012 Titulo original: The Collected Works of Eric Voegelin, Volume 19, History of Political Ideas, Volume 1, Hellenism, Rome, and Early Chrystianity. Copyright © The Curators of the University of Missouri. University of Missouri Press, Columbia, MO 65201. Copyright © From Enlightenment to Revolution, 1975 by Duke University Press. Editor Edson Manoel de Oliveira Filho Gerente editorial Gabriela Trevisan Preparação de texto William Campos da Cruz Revisão Helô Beraldo Capa, projeto gráfico e diagramação Mauricio Nisi Gonçalves e André Cavalcante Gimenez / Estúdio É Pré-impressão e impressão Geográfica Editora Os direitos desta edição pertencem a É Realizações Editora, Livraria e Distribuidora Ltda. Caixa Postal: 45321 · 04010 970 · São Paulo SP Telefax: (11) 5572 5363 e@erealizacoes.com.br · www.erealizacoes.com.br Reservados todos os direitos desta obra. Proibida toda e qualquer reprodução desta edição por qualquer meio ou forma, seja ela eletrônica ou mecânica, fotocópia, gravação ou qualquer outro meio de reprodução, sem permissão expressa do editor.


HISTÓRIA DAS IDEIAS POLÍTICAS Volume i

HELENISMO, ROMA E CRISTIANISMO PRIMITIVO

ERIC VOEGELIN introdução à edição em língua portuguesa e tradução

mendo castro henriques INTRODUÇÃO geral à série

THOMAS A. HOLLWECK e ELLIS SANDOZ introdução à edição americana

ATHANASIOS MOULAKIS


Sumário Introdução geral à edição da História das Ideias Políticas em língua portuguesa por Mendo Castro Henriques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 Introdução geral à série por Thomas A. Hollweck e Ellis Sandoz . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 Introdução à edição americana por Athanasios Moulakis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85

HELENISMO, ROMA E CRISTIANISMO PRIMITIVO Introdução - A desintegração espiritual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99

PRIMEIRA PARTE - DE ALEXANDRE A ACTIUM 1. Alexandre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119

§ 1. Macedônia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 § 2. O filho de Olímpia – O filho de Deus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122 § 3. A conquista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122 § 4. O elemento de governo imperial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 § 5. Homonoia – O povo imperial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126

2. Os primeiros estoicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129

§ 1. Igualdade – Origens no culto maternal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 § 2. Igualdade – As centelhas iguais da substância divina . . . . . . . . . . . . . 131 § 3. Cosmópolis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132 § 4. A evolução da personalidade moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 § 5. O conceito de dever . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134 § 6. A solidão do imperador . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134


3. Monarquia helenística . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137

§ 1. Helenismo – O problema da “Idade das Trevas” . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 § 2. Monarquia divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138 § 3. A lei animada – Platão e Aristóteles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 § 4. Diotógenes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 § 5. Ecfanto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142 § 6. Os reis salvadores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144

4. Israel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145

§ 1. O lugar de Israel na história . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 § 2. O conceito de aliança . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146 § 3. Democracia primária e secundária . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 § 4. A aliança como a fonte da personalidade nacional . . . . . . . . . . . . . . . . 149 § 5. A ascensão da realeza e dos profetas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 § 6. A lei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 § 7. A racionalidade de conduta – puritanismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152 § 8. A evolução do sentimento escatológico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154 § 9. Deutero-Isaías – O Servo Sofredor do Senhor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 § 10. O Servo Sofredor e Cristo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160

5. O destino do império – Daniel e Políbio . . . . . . . . . . . . . . . . . 163

§ 1. As categorias de império . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164 § 2. Daniel – A sequência de impérios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 § 3. A experiência da fortuna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166 § 4. Fatalidade e autoridade de império . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167 § 5. A ideia de história mundial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168 § 6. Ciclos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 § 7. A tripoliteia – As causas efetivas do sucesso romano . . . . . . . . . . . . . . 170 § 8. O “senso comum” – O uso hieroglífico das ideias . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173

6. Cícero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177

§ 1. Barbárie e renascença . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 § 2. Sucesso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 § 3. A herança de Panécio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180 § 4. Roma, a cosmópolis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182 § 5. O mito do governo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 § 6. O mito do Direito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184 § 7. O fim de Cícero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185


7. A Idade de Ouro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187

§ 1. César . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187 § 2. O Monumentum Ancyranum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189 § 3. A Quarta Écloga – Antônio e Cleópatra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190 § 4. A Eneida – A vitória de Troia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192 § 5. O mito de Troia entre os gauleses e os francos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194

SEGUNDA PARTE - CRISTIANISMO E ROMA 1. Ascensão do cristianismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199

§ 1. O problema – A consciência de época . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 § 2. Jesus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202 § 3. A constituição visionária da comunidade cristã . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 § 4. O círculo paulino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220

2. O cristianismo e as nações . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229

§ 1. As dificuldades de Paulo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229 § 2. Os núcleos nacionais . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232 § 3. Cristianismo joanino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236 § 4. As nações mágicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240

3. O imperador . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245

§ 1. O problema – A orientalização do império . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245 § 2. A herança romana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246 § 3. Influências orientais . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250

4. O direito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255

§ 1. A herança grega . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255 § 2. A teoria romana do direito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257 § 3. A teoria cristã do direito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261

5. Santo Agostinho . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269

§ 1. O homem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269 § 2. A situação . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270 § 3. História simbólica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273 § 4. A civitas Dei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277 § 5. Teoria da república . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281 § 6. História profana – Paulo Orósio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286


Apêndice A - Introdução de Voegelin à “História das Ideias Políticas” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291 Apêndice B - Esboço do sumário compreensivo . . . . . . . . . . . . 307 Índice Remissivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341


Introdução geral à edição da História das Ideias Políticas em língua portuguesa

por Mendo Castro Henriques O impacto de uma obra A presente História das Ideias Políticas de Eric Voegelin será, decerto, um instrumento efetivo de libertação diante do clima de opinião dominante, e por muitos motivos. A sua força principal reside no fato de que vem dar unidade a muita investigação especializada anterior, sobre a qual se assentam os seus alicerces, orquestrando os materiais disponíveis num grandioso texto que agora pode ser partilhado em língua portuguesa.1 Como tal, esta História das Ideias Políticas é um esforço de resistência às hipóteses e cenários dominantes A primeira edição em língua portuguesa de uma parte da obra de Eric Voegelin surgiu em Lisboa, em 1996, intitulada Estudos de Ideias Políticas: De Erasmo a Nietzsche, consistindo de uma compactação de 820 páginas datilografadas originais em língua inglesa, que fazem parte desta História das Ideias Políticas. Foi apresentada na Mesa Redonda Voegelin’s History of Political Ideas, realizada na APSA, em Chicago, em 2 de setembro de 1995, com a participação de Ellis Sandoz, Athanasios Moulakis, Mendo Castro Henriques e Thomas Hollweck. 1


de muita teoria política contemporânea, de “direita” e de “esquerda”. Escusado será dizer que tal empenho é raro e subverte as forças intelectuais corrosivas que dominam o clima de opinião, caracterizado pelo relativismo moral, o neopositivismo intolerante, a mentalidade de fim-da-história, as desconstruções pós-modernistas, o agnosticismo, o niilismo, o ativismo milenarista, as religiões new age e a mais resiliente das ideologias, a que se assenta no poder pervasivo do dinheiro. A maior parte das histórias da teoria política não ensina que os conceitos resultam da racionalidade da consciência e apenas os expõem enquanto ideias circunstanciais, dependentes do tempo, desprovidos de validade universal e justificados por uma pressuposta “marcha da história” que culmina no presente. Quando muito, a generalidade dessas histórias fornece uma perspectiva do desenvolvimento orgânico das ideias políticas, mas não desenvolve os critérios teóricos necessários à análise da ordem e da desordem nas sociedades. Além disso, revelam, geralmente, um perfil antirreligioso e anti-humanista. Por exemplo, a época moderna é vista como um período culminante de libertação e desenvolvimento intelectual, e de desenvolvimento de novas formas políticas e renovação cultural. Ora, se é indesmentível que a nossa época revela progressos nos direitos humanos, também é verdade que conduziu aos desastres contemporâneos dos totalitarismos, fundamentalismos e genocídios. Quando tais desoladores aspectos da modernidade não são considerados – para não referir males menores como o estado burocrático e o desenraizamento social –, está-se a renegar a validade da avaliação realista da natureza humana que surge nas obras da tradição política em que se insere esta História das Ideias Políticas, de Eric Voegelin. Na tradição clássica da teoria política ocidental, são os conceitos de ordem política subjacentes às democracias que conferem sentido à existência pública e à realidade multicultural na qual se confrontam opções distintas. E as fraquezas das apreciações convencionais da realidade política são contrariadas por Eric Voegelin de acordo com as seguintes premissas:

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1. A teoria política dirige-se à questão da ordem da humanidade. Através do desenvolvimento singular do homem ocidental, a teoria política é um modo de análise da realidade que interpela toda a ordem da humanidade. Como tal, os seus princípios não são exclusivos do Ocidente, mas são centrais para o conhecimento do homem enquanto homem. 2. O desenvolvimento da consciência humana de ordem tem uma história. Se queremos compreender a natureza da teoria, devemos investigá-la desde a sua origem nas doutrinas da democracia primitiva do povo hebreu. A teoria política clássica procurou responder a questões acerca da ética e da política colocadas pelos cidadãos das cidades-estado gregas. As suas respostas eram aplicáveis a gregos e a não gregos no âmbito da pólis grega, mas não em impérios ecumênicos. A resposta clássica à questão “Qual o melhor modo de vida?” é ainda “a vida do justo”. E permanece válida a afirmação socrática de que a existência não vigilante não vale a pena ser vivida. A cristandade modificou a teoria política recebida da herança de Sócrates, Aristóteles e Platão. A existência numa sociedade delineada pelas aquisições da filosofia clássica e da cristandade é qualitativamente diferente. Aí, a teoria política é praticada por pessoas conscientes da humanidade universal; a justiça ou injustiça das suas vidas reflete as normas, costumes e razão delineadas pelas verdades teológicas de Israel e da cristandade. 3. A razão e a crença são ambas de ordem racional, como lembra a máxima de Santo Agostinho “Credere ut inteligere”. Tal como Michael Polanyi argumentou, até os cientistas confiam em princípios de conhecimento científico elaborados fora da sua especialidade. Dentro da sua especialização não progridem mediante a eliminação de todas as alternativas possíveis, mas de acordo com a crença tácita em que uma série de experiências trará melhores resultados do que outra. Mas existe ainda um outro nível de racionalidade. Como afirmou Platão ao criar o conceito de teologia, as verdades teológicas são verdadeiras porquanto são racionais. A verdade da filosofia política clássica – o homem é responsável pelas suas ações,

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não os deuses – tem o seu correlato na verdade teológica de que Deus é transcendente, não intracósmico. Com base neste princípio, Platão desenvolveu uma filosofia política que investiga racionalmente a relação entre as realidades humana e divina. Por seu turno, isto conduziu à formulação de verdades que seriam a pedra cimeira da legislação sobre a comunidade política “absolutamente melhor”: os deuses são a origem do que é bom, não do que é mau, e não mudam de forma. A este começo teológico – e ignorá-lo implica uma distorção da filosofia política platônica – acrescentaram-se as verdades teológicas de Israel e dos Evangelhos, que encontram um eco nas religiões do período a que Karl Jaspers chamou de Era Axial. A experiência revelatória, embora simbolicamente distinta da experiência noética da teoria política clássica, é a experiência humana. Como tal, é um aspecto da ordem política e deve ser considerada numa história da teoria política. 4. O desenvolvimento da teoria política moderna, apesar de evidenciar uma continuação das propriedades formais da filosofia política, representa uma ruptura com as simbolizações da ordem e da história presentes na Hélade, em Israel e no cristianismo. Esta ruptura é visível em várias características da teoria moderna, entre as quais: a) pretensa irracionalidade da verdade revelada; b) dicotomia radical entre sujeito e objeto; c) prioridade do eu autônomo sobre a comunidade; d) tendência para a neutralidade ética; e) necessidade de uma religião civil para suplantar a teologia civil cristã que perdeu autoridade; f) asserção unilateral dos direitos do homem contra o clássico direito da natureza e a lei natural cristã; g) eclipse dos valores tradicionais. Na sua forma mais perniciosa, a teoria política moderna degrada-se totalmente na forma de ideologia. 5. A recuperação da teoria política esteve em curso no século XX como se depreende das novas filosofias da história (Henri Bergson, Oswald Spengler, Arnold Toynbee, Eric Voegelin), da análise das origens religiosas da rebelião moderna (Hannah Arendt, Albert Camus), da dimensão teológica da

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teoria política clássica (Wilhelm Jaeger), da recuperação do papel do mito nas civilizações pré-filosóficas (Henri Frankfort, Mircea Eliade, Fernando Pessoa), do valor da teoria clássica e da cuidadosa interpretação de textos (Leo Strauss) e das dimensões tácitas da ciência (Karl Polanyi, Bernard Lonergan).

O autor Eric Hermann Wilhelm Voegelin nasceu com o século XX, em Colônia, a 3 de janeiro de 1901. Viveu em Viena, Áustria, até 1938, quando foi forçado a emigrar para os Estados Unidos da América, começando por ensinar na Universidade da Louisiana. Em 1958, vai para Munique, onde funda o Instituto de Ciências Políticas. Em 1969, regressa aos EUA, fixando-se em Stanford, Califórnia, onde falecerá em 19 de janeiro de 1985. As suas curtas Reflexões Autobiográficas, editadas postumamente em 1989, mostram a experiência e as amizades que colheu na Europa e na América durante mais de meio século de uma vida de labor teórico. A sua obra, na encruzilhada de filosofia, ciências humanas e teologia, apresenta sucessivos patamares metodológicos. Desde os primeiros artigos da década de 1920 até às publicações póstumas nas Collected Works of Eric Voegelin, revela uma linha constante de procura dos fundamentos da ciência política, entendida no sentido amplo de filosofia das coisas humanas (philosophia peri ta anthropina). Nos artigos e monografias do tempo de Viena, Voegelin insiste em que a ciência política é apenas uma imagem da realidade enquanto não é animada pela filosofia. Ao redigir os estudos para a História das Ideias Políticas, em 1939-1954, apercebeu-se que a compreensão da experiência humana de ordem tinha de atender às respostas que se sucedem em milênios de civilização. O livro A Nova Ciência da Política, de 1952, constitui uma primeira ilustração editada deste novo patamar do estudo. Em Ordem e História (volumes I, II e III), apresenta uma nova visão da sociedade como resultante da tensão entre a ordem que emerge na consciência pessoal e a ordem das

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situações sociais concretas. Os estudos recolhidos em Anamnese, de 1966, aprofundam uma filosofia da consciência que se apresenta como um realismo crítico assente na experiência clássica de racionalidade e na crítica do idealismo. Iniciava assim uma derradeira fase de pesquisa em que se inserem obras como A Era Ecumênica e Em Busca da Ordem (volumes IV e V de Ordem e História) e Evangelho e Cultura. Esta fase final salienta como as diversas configurações da tensão entre a consciência e o mundo são acolhidas pelos simbolismos arcaicos, clássicos, medievais e contemporâneos. Neste mosaico intercultural, a revelação cristã surge como um recurso de fé em busca de razão cuja mensagem apenas é comunicável à luz da procura do “deus desconhecido”, que antecede a revelação na história e que reaparece em tempos de crise como o nosso, em que a ordem das sociedades não corresponde às expectativas criadas pelo saber contemporâneo.

A História das Ideias Políticas, 1939-1954 Quando Eric Voegelin começou a lecionar nos Estados Unidos, em 1939, cursos introdutórios de Ciência Política Comparada, Direito Público e Administração Pública, e ocasionalmente História Diplomática e Política Comparada, na Universidade do Estado da Louisiana, em Baton Rouge, onde permanecerá por dezesseis anos, foi natural que retomasse o projeto que trouxera da Europa, o de redigir uma Staatslehre em três partes, e para o qual chegou a ter prontas as duas partes iniciais sobre a doutrina do direito e a doutrina do poder. Mas deteve-se antes da redação da terceira parte, sobre as ideias políticas, por considerar insuficiente o seu conhecimento da matéria.2 A oportunidade de retomar este assunto ressurgiu com uma encomenda de Fritz Morstein Marx, seu conhecido de Harvard e editor na casa McGraw-Hill, de um livro com cerca de 250 páginas sobre a história das ideias políticas. O projeto cresceu Autobiographical Memoir apud Ellis Sandoz, A Revolução Voegeliniana: Uma Introdução Biográfica. São Paulo, Editora É, 2010, p. 103: “não sabia nada acerca das ideias políticas e tinha de abandonar o projeto de uma Staatslehre”. 2

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a tal ponto que, abandonado o formato inicial, Voegelin fez uma proposta à editora Macmillan de um volume muito maior sobre o mesmo tema. E, sem esperar comprovação de nova encomenda, que acabou por não chegar, lançou-se a escrever as 2611 páginas datilografadas que acabarão por compor a História das Ideias Políticas, das quais colherá materiais em fases ulteriores da investigação e da qual partes significativas foram publicadas como artigos separados. Se situarmos esta obra de Eric Voegelin no cenário tormentoso do século XX, nota-se uma coincidência impressionante entre o período principal de escrita da História das Ideias Políticas e a Segunda Guerra Mundial. Bem se poderia afirmar que esta obra foi a “guerra” pessoal de Eric Voegelin contra a cegueira espiritual e intelectual que culminou na violência efetiva do nacional-socialismo, na ameaça potencial do comunismo soviético e nas insuficiências do liberalismo ­ocidental, tal como compreendidas há cinquenta anos.3 O objetivo da obra era compreender de que modo as ideias políticas se tornam socialmente eficazes, sem deixar que a investigação se limitasse ao inquérito convencional sobre símbolos, estrutura e modalidades do Estado. As regularidades da história pragmática não explicam os processos espirituais que conferem significado à existência em sociedade e os processos contraespirituais que a destroem. Para Voegelin, já era tempo de criar uma teoria geral da política que, ultrapassando os limites das sínteses de Max Weber, acolhesse os desenvolvimentos das Geisteswissenschaften da primeira metade do século XX e da antropologia cristã. Conhecemos a data de redação dos capítulos finais através da afirmação em History of Political Ideas, vol. VII, The New Order and Last Orientation. ­Columbia, University of Missouri Press, 1997 (The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 25) [doravante, CW]: “This chapter was finished six weeks before the atom-bomb was dropped on Hiroshima – the date that has brought us one step nearer to the point where reality and comic strip become indistinguishable”. [Este capítulo foi concluído seis semanas antes de a bomba atômica ser lançada sobre Hiroshima – o dia que nos deixou um passo mais perto do ponto em que a realidade e uma caricatura tornaram-se indiscerníveis.] [Edição brasileira: História das Ideias Políticas (doravante HIP), vol. VIII, A Nova Ordem e a Última Orientação. Trad. Elpídio Mario Dantas Fonseca. São Paulo, Editora É, no prelo] 3

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Não é muito útil resumir 2600 páginas em meia dúzia. Se na abrangência esta obra é comparável à History of Political Thought, de George Sabine, de 1937, na extensão e na profundidade conceptual é muito superior.4 A investigação toma a historicidade como dimensão indispensável para desvendar a substância da civilização. É na história que emergem as expressões em que a natureza irrefletida do homem pode ser captada na sua imediatez e o teórico pode colher uma orientação. Trata-se de uma história das ideias,5 porque a “ideia” é considerada como forma de autointerpretação da sociedade. O objetivo de Voegelin é expor os símbolos conceptuais – ideias ou evocações – cuja exemplaridade ultrapassa o período em que emergiram. O resultado é uma viagem portentosa através da história, centrada em autores, mas com uma análise entrecruzada de instituições, sociedades, períodos e correntes, em que diferentes configurações evocam diversos padrões teóricos. Estabelecida esta base teórica, o perfil histórico tem de resultar da diferenciação crítica das evocações de cada época. A periodização convencional antigo-medieval-moderno, para a qual muito contribuiu a concepção secularista de modernidade na cultura iluminista do século XVIII, é uma generalidade inaceitável como critério de repartição das ideias políticas. O “antigo” dilui a distinção entre o período arcaico e a Antiguidade propriamente dita. A “modernidade” começa por ser um período que se estende por séculos, surgindo na Idade Média em nível subinstitucional e permanecendo na era contemporânea como um processo. E se “Comecei com o material, usando primeiro, como modelo do que devia incluir ou excluir, a History of Political Theory [1937], de George H. Sabine, que na época era a obra padrão. Mas quando comecei a dedicar-me mais a fundo ao material, descobri que o tratamento que até então se lhe dera era insatisfatório, e que os meus próprios conhecimentos não eram suficientes para tratá-lo de modo mais adequado.” Eric Voegelin, Reflexões Autobiográficas. Trad. Maria Inês de Carvalho, com notas de Martim Vasques da Cunha. São Paulo, Editora É, 2008, p. 101. 5 O título “História das Ideias” reflete o ensaio programático de Arthur Lovejoy, de 1939, que constituirá o primeiro capítulo de Lovejoy, Essays in the History of Ideas. Baltimore, Johns Hopkins University, 1948. Em 1940, o mesmo autor fundava o Journal of the History of Ideas. Sobre o tema, consultar o verbete de George Boas. In: Edward (ed.), The Encyclopedia of Philosophy, vol. V. Nova York, Macmillan, 1967, p. 96. 4

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por “Idade Média” entendermos um painel de dois longos períodos de integração da ideia imperial, com um clímax efêmero em 1200, a organização da história medieval nunca será satisfatória.6

A metodologia do realismo espiritual Na História das Ideias Políticas não é fácil desentranhar a metodologia utilizada dos materiais a que é aplicada. Se formos longe demais, desperdiçamos como irrelevantes problemas que a obra repetidamente designa por “evocações”, ou seja, ideias ordenadoras da existência política, que, graças ao gênio pessoal dos teóricos, à ousadia dos movimentos e ao valor das instituições, se firmaram nos contextos pragmáticos em que emergiram. A comunidade política torna-se real no processo de atualização da ideia que presidiu à sua formação. Voegelin começa por verificar a importância dos motivos de poder que são parte integrante da história, mas não os confunde com causas. Rejeita liminarmente, como base para a ciência política, o cálculo utilitarista e a psicologia do homem desprovido de orientação. As motivações pragmáticas de ação são ocasiões para a manifestação de causas que tanto podem ser de natureza espiritual como antiespiritual. Em qualquer dos casos, o espírito mantém a sua autonomia mesmo perante a adversidade pragmática; mesmo a revolta contra o espírito assume a estrutura do próprio espírito.7 “Minha história das ideias políticas partiu de três hipóteses amplamente aceitas: primeiro, a de que existem ideias; segundo, a de que as ideias têm uma história; e, por fim, a de que uma história das ideias políticas precisaria reconstituir o percurso que começa com a política clássica e vem até o presente. Aceitas essas hipóteses, trabalhei humildemente com as fontes. Com o tempo, veio à luz um manuscrito de vários milhares de páginas.” Eric Voegelin, Reflexões Autobiográficas. Trad. Maria Inês de ­Carvalho, com notas de Martim Vasques da Cunha. São Paulo, Editora É, 2008, p. 121. 7 “Giambattista Vico”. In: History of Political Ideas, vol. VI, Revolution and the New Science. Columbia, University of Missouri Press, 1998, p. 113. (CW, vol. 24): “This principle of the identity of spiritual structure in all modifications of the spirit is the basis for a history of ideas, understood as an intelligible line of meaning in time”. [Este princípio de identidade da estrutura espiritual em todas as modificações do espírito é a base de uma história das ideias, compreendida como uma linha de sentido inteligível no tempo.] [Edição brasileira: HIP, vol. VI, Revolução e a Nova Ciência. Trad. Elpídio Mário Dantas Fonseca. São Paulo, Editora É, no prelo.] 6

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Este princípio da identidade da estrutura espiritual em todas as “evocações” reconduz o estatuto da ideia à sua manifestação concreta no âmbito humano: pessoal, institucional ou de massas. O processo de manifestação das ideias políticas assume a forma de dado quando o investigador teoriza como ideia o que é já “evocação” de uma comunidade original. A metodologia essencial da História das Ideias Políticas resulta da interpretação crítica da realidade política. A questão é até que ponto as evocações políticas apresentam a realidade e até que ponto a mascaram. É possível mascarar a realidade, segundo Eric Voegelin, em favor da própria pátria, como fizeram Cícero, Lutero e Vitória, com aparente boa-fé. Ou em nome de uma vontade de poder, como Frederico II, ou curialistas medievais, como Egídio Romano ou o Cardeal Humberto, ou ainda Cola de Rienzo e Calvino. Ou em nome de uma utopia, como Sêneca, Erasmo e Thomas More. Outras formas de mascarar a realidade são o egoísmo de Epicuro, as oscilações de Cromwell, o individualismo possessivo de Locke ou o legalismo constitucional. Os autores iluministas, como Voltaire, Helvécio e Condorcet, mascaram a realidade através dos raios da razão ofuscante. Bakunin e Marx mascaram-na em nome da classe social. Comte e Nietzsche fogem da realidade a ponto de a realidade fugir deles com o desenvolvimento da loucura. Deturpar a realidade nas doutrinas e no ativismo político percorre toda a gama de variações desde a pura estupidez – como Robert Musil explicou em Sobre a Estupidez – até à invenção patológica de uma pseudorrealidade, a que Lonergan chamou skotosis. Quando a dissolução da substância ética e religiosa vai longe demais, a própria sinceridade torna-se um instrumento consciente de ação, como sucede, por exemplo, no século XVII com os parlamentares puritanos da Inglaterra, os frondeurs franceses, ou o rei Luís XIV. Este sentido teatral de ação em “gente que usa peruca” antecipa o mito da greve geral de Sorel ou a psicologia de massas de Hitler. Noutro nível ainda, existem doutrinadores que se apropriam dos símbolos, respeitando-lhes a forma, mas não o conteúdo. Foi o que C­ ícero

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fez com o direito natural; Políbio, com a teoria do governo misto; Dante, com o dux; Althusius, Grotius e Hobbes, com o jusracionalismo; Locke e Rousseau, com o contrato social. Tais doutrinas são suficientemente verossímeis para servir de guias da ação política, mas, como diz Voegelin, são “hieróglifos” cuja origem na consciência tem de ser decifrada. E mesmo por detrás da manipulação consciente dos outros e de si próprio, existe um realismo psicológico. A compreensão hobbesiana do papel político da persona, a máscara, está paradoxalmente próxima do realismo corrente e do senso comum, qualidades mínimas para captar a realidade política. Personalidades de épocas tão diferentes como Políbio, João de Salisbúria, o cardeal de Retz ou Warburton podiam não ter grande vocação filosófica, mas possuíam um sentido apurado do que são as realidades políticas, na medida em que eram capazes de reconhecer o centro de gravidade da atividade dos seus contemporâneos e forneceram caracterologias para compreender as respectivas ações. Não se perderam em abstrações. Reconheciam o poder pelo que ele é, mas sofriam de alguma cegueira sobre o que deveria ser. Acima deste grau elementar de realismo surgem grandes nomes da teoria política, como Protágoras, Sigério de Brabante, Hobbes, Maquiavel. Estes não fogem às realidades básicas da política. Não lhes falta clarividência. Pelo contrário; foi o excesso de lucidez sobre o poder que lhes custou incompreensão, ódio e negligência por parte dos contemporâneos. O realista incorre no desagrado dos seus contemporâneos porque tende a quebrar a imagem predominante do mundo político, a que Voegelin chama cosmion. O realista ultrapassa a autointerpretação da sociedade e fornece a sua própria. Como ele escreve: “É necessário mais vitalidade e força de alma para olhar o mundo com firmeza do que para refugiar-se em um cosmion”.8 “It requires more vitality and strength of soul to look at the world unflinchingly than to take refuge in a cosmion”. Eric Voegelin, “Hobbes”. In: History of Political Ideas, vol.VII, The New Order and Last Orientation, p. 60 (CW, vol. 25). [Edição brasileira: “Hobbes”. In: HIP, vol. VII, A Nova Ordem e a Última Orientação.] 8

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Contudo, é preciso mais do que a compreensão da realidade para ser um realista espiritual. O que falta a muitos realistas políticos é a capacidade espiritual que vemos surgir nas obras de autores como Platão, Agostinho, Tomás de Aquino, Bodin, Vico e Schelling – e do próprio Voegelin. Os profetas de Israel, Platão e Aristóteles criaram uma teoria da ordem em sociedades cujo horizonte cosmológico ainda não permitia a diferenciação total do ens realissimum. Agostinho de Hipona e Tomás de Aquino procuraram equilibrar a realidade do ens realissimum com a comunidade de ser. À medida que o cristianismo se tornou um evento interno da história, sobrevivendo à civilização que o viu nascer, as tarefas de filósofos políticos como Bodin, Vico e Schelling – apenas para citar nomes maiores – foram agravadas pelas rupturas na Igreja portadora do caráter eterno da revelação cristã. Bodin remodela a concepção de hierarquia mediante um novo paralelismo entre a ordem religiosa e a ordem política. Vico projeta o modelo da natureza no decurso da história, admitindo que o ritmo de corsi e ricorsi dos povos possa ser alterado pelo recursus do cristianismo. E Schelling recria na anamnese o acesso a uma realidade mística que supera as distinções históricas entre as igrejas. A Wiederbewusstwerden, de Schelling, combinada com o diálogo na alma, sugerido por Platão, vai originar as pesquisas anamnésicas do próprio Voegelin em 1943. Em Busca da Ordem, quarenta anos após a História das Ideias Políticas, oferece-nos uma confrontação radical entre a filosofia hegeliana da identidade e a filosofia voegeliniana da distância reflexiva. Na pesquisa voegeliniana da substância da política, é fácil apontar para a óbvia característica da universalidade dos problemas abordados. O centro da política é o homem que pertence a vários reinos: físico, animal, intelectual, moral, espiritual. Essa estrutura condiciona as suas relações com a natureza, com o outro e com Deus. Se ser realista espiritual é preservar a tensão entre a realidade política e a realidade que a transcende, então o cristianismo tem um caráter único, ao estabelecer a transcendência do ens realissimum, sem aceitar a absorção de

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Deus num fim-da-história, nem a dissolução apocalíptica da realidade deste mundo na parousia de Cristo. O cristianismo penetrou a história da Antiguidade através da Igreja e do gládio temporal. Mas, conforme teses caras a Schelling e Weber, a desdivinização do cosmos irá, a longo prazo, originar um movimento de redivinização do cosmos e da sociedade que se manifesta desde as origens subinstitucionais na Alta Idade Média até aos movimentos de elites e de massas que se desdobraram, na modernidade e na época contemporânea, em correntes sucessivas de reforma, iluminismo, positivismo, marxismo, fascismo e niilismo, que, segundo Voegelin, culminam na “crise do nosso tempo”. Os equilíbrios medievais entre transcendência divina e imanência mundana foram rompidos pela desagregação do Império e pela perda de unidade da Igreja. A busca de ordem já não se poderia apoiar mais na existência de uma Igreja representativa da época cristã final da história nem de um Sacro Império que representasse a forma final da história profana. Os cismas religiosos – ortodoxo e protestante –, a consolidação dos estados nacionais no século XVI e o alargamento de horizontes geográficos agravaram esta situação. Tornou-se insuficiente a velha harmonização agostiniana do significado universal da história sagrada do cristianismo com o significado profano da ascensão e queda de civilizações. A harmonização da universalidade do cristianismo com a sua ascensão e queda numa pluralidade de igrejas ficou sem resposta. Desta problemática, Voegelin concluiu que a única unidade possível da história das ideias políticas teria de ser todo o ciclo da história humana, tendo por cume o cristianismo.

Morte e renascimento de um livro Sabemos pelas Reflexões Autobiográficas que Voegelin experimentou como que uma apatia intelectual no final dos anos quarenta, não devido à exaustão, mas, antes, a uma crise de

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problemática, que o levou a interromper a quase c­ ompleta História das Ideias Políticas. Devido à inesgotabilidade dos materiais? Ou à controversa sequência histórica? Seriam mais razoáveis outras conjecturas? Os materiais ou as fontes utilizadas seriam insuficientes? O ponto crucial para a interrupção, a meu ver, é que os capítulos da obra também contêm elementos que devem ser considerados como partes sistemáticas de teoria política. Esta sistematização em clarificações progressivas é um sintoma de que algo falhava no conceito de sequência histórica linear. Quando esta insuficiência despontou na mente de Voegelin, a morte do livro foi a condição necessária para o renascimento da investigação. O abandono da publicação da História das Ideias Políticas não foi um repúdio dos princípios interpretativos nem dos materiais históricos, mas sim daquela ligação específica entre ambos.9 O autor foi o primeiro a formular e a responder às suas objeções. As ideias não podem ser consideradas autônomas. O vocabulário das “ideias”, tal como o dos “valores”, resulta de uma “doutrinalização” da filosofia em dogmatismo metafísico, procedimento com remotas origens neoplatônicas. O teórico jamais deve esquecer que, ao analisar sociedades, enfrenta um objeto já estruturado pela consciência de si. Os entes políticos reais são os povos que se exprimem na história mediante conjuntos de símbolos. A existência dos povos precede as ideias políticas, e estas constituem uma camada abstrata que não coincide nem com experiências originais nem com interpretações críticas. Se o investigador não compreender que as ideias são imagens que uma entidade política tem de si própria, deixa-se absorver na esfera que investiga, à maneira de Carl Schmitt, ou perde as ligações com ela devido à atitude pretensamente neutral, à maneira de Hans Kelsen, de cujas propostas ­Voegelin claramente discordava.

“Giambattista Vico”. In: History of Political Ideas, vol. VI, Revolution and the New Science, p. 101 e 138. [Edição brasileira: “Giambattista Vico”. In: HIP, vol. VI, Revolução e a Nova Ciência.] 9

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Voegelin registrou como se sentiu compelido a abandonar o seu projeto: “O foco de [meu] interesse deixou de incidir sobre as ideias, passando a concentrar-se nas experiências da realidade cuja articulação tenha engendrado uma grande variedade de símbolos”.10 A história acontece a seres humanos, não a ideias; assim resumia o abandono da concepção de história como processo independente da consciência humana, e marcha no tempo a caminho do fim da história. Do mesmo modo, liquidava o que considerava ser os fenomenismos que tomavam as parcelas da realidade pelo todo, fossem as parcelas de tipo econômico, biológico ou psicológico e cuja combinação no século XX ameaçava extinguir a substância do que poderíamos chamar o homem da “Nova Era”. A tarefa do cientista político é libertar os problemas da canga de métodos inadequados. A recuperação da substância da ação humana é a tarefa da teoria que caminhe na direção do realismo espiritual. “O realista espiritual não é apenas um filósofo melhor; é também um cientista empírico melhor.”11 Retrospectivamente, podemos afirmar que, a ser publicada no início dos anos 1950, a História das Ideias Políticas ter-se-ia convertido em tratado clássico no seu domínio e o autor teria sido catapultado para uma posição cimeira na historiografia política, posição que alcançou mais tarde. A Nova Ciência da Política surgiria como o cume de toda uma investigação. Contudo, existia o risco de que, acima da investigação de Voegelin, esta realização excepcional pesasse como uma síntese prematura do seu pensamento. Uma apresentação apressada de materiais ainda não completamente elaborados poderia fazer perigar a evolução da pesquisa. Assim, quando a oportunidade de publicação passou no final dos anos 1940, e com ela a aparente oportunidade de sucesso, talvez se tratasse de uma bênção disfarçada. Eric Voegelin, Reflexões Autobiográficas. Trad. Maria Inês de Carvalho, com notas de Martim Vasques da Cunha. São Paulo, Editora É, 2008, p. 123. 11 “The spiritual realist is not only the better philosopher, he is also the better empirical scientist”. 10

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“(...) Desisti, então, do projeto de redigir uma História das Ideias Políticas e comecei a dedicar-me ao meu próprio trabalho em Ordem e História.”12 Esta imagem de desapego perante a obra inédita, contudo, é mitigada ao confrontarmos as suas 2600 páginas datilografadas com obras posteriormente editadas. Fazendo menção apenas a obras maiores, a teoria geral da política, que teria o nome de Order and Symbols, teve em A Nova Ciência da Política, de 1952, o seu anteprojeto. Quando Voegelin ajustou a nova perspectiva historiográfica aos dados recolhidos nas partes I-V do texto da História das Ideias Políticas, surgiram os três primeiros volumes de Ordem e História em 1956-57. A Era Ecumênica, surgida em 1974, incorpora elementos decisivos sobre o período helenístico. Voegelin amadureceu uma concepção mais ampla de teoria política, mas muito da exposição sistemática dessas obras posteriores encontra-se nos originais datilografados que lhe permitiram uma compreensão profunda do fenômeno político. “Meu próprio trabalho.” Assinalemos estas palavras. Elas mostram que Voegelin emergiu renovado da sua luta teórica e que desenvolveu um novo método, passando da história das ideias para a análise da experiência da consciência como base de teorização. Em todo o caso, a História das Ideias Políticas jamais se tornou uma oeuvre depassée. Foi antes como que um útero onde se gerou a investigação de Voegelin. Apesar das omissões e deficiências, permaneceu uma fonte inesgotável donde brotaram conteúdos de obras e artigos sucessivos. Não era um dinossauro a que faltavam membros. Era antes uma coleção provisória dos ossos de contenda do zoon politikon que Voegelin procurou definir durante toda a sua vida.

“A elaboração da História das Ideias Políticas não fora em vão, pois cumprira a função de me familiarizar com as fontes históricas. Agora, porém, uma reorganização do material sob o aspecto da experiência e da simbolização fazia-se necessária. Desisti, então, do projeto de redigir uma História das Ideias Políticas e comecei a dedicar-me ao meu próprio trabalho em Ordem e História.” Eric Voegelin, Reflexões Autobiográficas. Trad. Maria Inês de Carvalho, com notas de Martim Vasques da Cunha. São Paulo, Editora É, 2008, p. 124. 12

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Introdução geral à série1 I Esta edição da História das Ideias Políticas representa a primeira publicação completa do manuscrito da obra original de Eric Voegelin do período de 15 anos entre os anos de 1939 e 1954. A decisão de publicar a “História” como parte das Obras Reunidas do autor foi tomada durante uma reunião do Conselho Editorial em setembro de 1986. Apesar de as Obras Reunidas não terem sido concebidas como uma edição crítica da obra de Voegelin, um dos principais objetivos do Conselho era tornar acessível ao grande público o maior número possível de escritos do autor, sem postergar a publicação para um futuro indefinido. Dos trabalhos de Voegelin nunca publicados anteriormente, a “História”, indubitavelmente, tem importância central para a compreensão não apenas do desenvolvimento intelectual do autor, mas também dos problemas teóricos fundamentais que modelaram seu trabalho posterior. Na época, havia um consenso de que, sem a “História”, seria difícil justificar o propósito das Obras Reunidas tanto para o editor quanto para o público em geral.

1

Traduzido por Fabio Faria.


Uma vez que a decisão de publicar a “História” foi tomada, diversas questões precisavam ser enfrentadas, incluindo se o próprio Voegelin teria concordado com a sua publicação e que forma ele gostaria que ela assumisse. Nenhuma dessas questões tem resposta fácil. Por um lado, pode-se argumentar que o próprio Voegelin tinha publicado capítulos individuais ou partes de capítulos durante a década de 1940 e início da de 1950.2 Ele também permitiu que John Hallowell publicasse, em 1975, partes substanciais dos capítulos sobre o período moderno sob o título From Enlightenment to Revolution [Do Iluminismo à Revolução]. Por outro lado, foi muito mais difícil determinar se o autor teria permitido a publicação de todo o manuscrito. Por essa razão, o conselho inicialmente tencionou chamar a série de Estudos Sobre a História das Ideias Políticas, no sentido da palavra alemã Materialien, de modo a indicar que aqueles volumes não representavam a forma em que o próprio Voegelin teria publicado o manuscrito e nem constituíam um texto completo, com um início e um fim. Se, agora, retornamos ao título original do livro, devemos, ao mesmo tempo, salientar que a “História” aqui publicada é o remanescente não revisado de um manuscrito muito maior que foi minado por outros trabalhos, especialmente os volumes II e III de Ordem e História. A breve discussão sobre Israel foi ampliada pelo autor em um grande volume intitulado Israel e a Revelação, volume I de Ordem e História. Para responder questões importantes sobre o texto, para satisfazer aos editores e dar ao leitor um quadro tão apurado quanto possível desse monumental trabalho abandonado, precisamos voltar e rastrear sua gênese e seu desenvolvimento. O próprio Voegelin repetidamente falava sobre a “História”, notadamente em suas Reflexões Autobiográficas, onde brevemente resumiu o processo de composição “Siger de Brabant” (1944), “Bakunin’s Confession” (1946), “Plato’s Egyptian Myth” (1947), “The Origins of Scientism” (1948), “The Philosophy of Existence: Plato’s Gorgias” (1949), “The Formation of the Marxian Revolutionary Idea” (1950), “Machiavelli’s Prince: Background and Formation” (1951), “More’s Utopia” (1951) e “The World of Homer” (1953), a maioria dos quais apareceu na Review of Politics. Um longo artigo sobre Bodin (nunca publicado) seria o próximo, como indica a correspondência com Walter Gurian, o editor da Review of Politics. 2

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da “História” desde a sua concepção, em 1939, até sua “interrupção”, em 1951, ocorrida enquanto ele preparava as Conferências Walgreen, que mais tarde vieram a ser a Nova Ciência da Política. Nesse ponto, confrontado com a composição de uma teoria concisa de representação e existência na verdade, Voegelin foi forçado a pensar nos problemas surgidos no decurso de mais de uma década. Voegelin constatou que “[tinha de] desistir de tomar as ‘ideias’ por objetos de uma história e definir que o Fenômeno investigado seria a experiência da realidade – pessoal, social, histórica, cósmica”.3 Quando descobriu que podia aplicar o problema do gnosticismo aos fenômenos ideológicos modernos, Voegelin descobriu uma chave importante para resolver os problemas de ordem política. Todavia, o que o tinha conduzido àquele ponto tem reflexo na “História das Ideias Políticas” e no processo lento e frequentemente doloroso de sua gênese.

II No dia 9 de fevereiro de 1939, Eric Voegelin assinou um “Acordo de Cooperação” com a McGraw-Hill Book Company para um livro a ser intitulado A History of Political Ideas [Uma História das Ideias Políticas]. O livro deveria ser um manual acadêmico de aproximadamente duzentas páginas, e o manuscrito deveria ser entregue ao editor em 1940. O editor da série de manuais da McGraw-Hill naquela época era Fritz Morstein Marx, um cientista político que Voegelin havia conhecido em Harvard e que, depois, lecionou no Queens College, em Nova Inicialmente veiculada em uma entrevista gravada em 1973, concedida a Ellis Sandoz, e que foi publicada, em sua maior parte, em The Voegelinian Revolution: A Biographical Introduction. Baton Rouge, 1981 [A Revolução Voegeliniana: Uma Introdução Biográfica. Trad. Elpídio Mário Dantas Fonseca. São Paulo, Editora É, 2010]; a “Autobiographical Memoir” (como às vezes é chamada) foi integralmente publicada como Autobiographical Reflections. Ed. Ellis Sandoz. Baton Rouge, 1989 [Reflexões Autobiográficas. Trad. Maria Inês de Carvalho, com notas de Martim Vasques da Cunha. São Paulo, Editora É, 2008]; para a passagem citada, ver p. 80 [p. 123 da edição brasileira]. 3

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York. Voegelin deve ter visto uma oportunidade de escrever um livro para o público americano e, ao mesmo tempo, incluir em sua lista de publicações um trabalho em língua inglesa, algo que claramente seria vantajoso no planejamento de sua carreira profissional em sua nova pátria. Ele tinha acabado de aceitar o cargo de professor assistente no Bennington College, e um livro de duzentas páginas deve ter soado a ele como um empreendimento administrável. Em vez de aceitar uma renovação generosa de seu contrato em Bennington, Voegelin foi para a Universidade do Alabama no outono de 1939. Novas responsabilidades docentes e obrigações cívicas, como “dezesseis palestras em fraternidades, organizações de veteranos e clubes femininos”, contribuíram para retardar o progresso da “História”, conforme Voegelin escreveu para Morstein Marx em abril de 1940. Enquanto ele previa o término do “período antigo” para o final da primavera daquele ano, a Idade Média e o período moderno não poderiam ser concluídos até o verão, que ele passaria em Cambridge, Massachusetts, pesquisando material sobre a Idade Média na Biblioteca Widener de Harvard. Instado por Morstein Marx, Voegelin concordou em completar o manuscrito até o dia 1º de setembro de 1940. O outono e o inverno chegaram e se foram e, em abril de 1941, Morstein Marx novamente perguntou sobre o estado do livro. Dessa vez, Voegelin respondeu com um sumário das partes que ele considerava prontas para publicação. Sua carta a Morstein Marx, datada de 6 de maio de 1941, reveste-se de interesse porque é também uma declaração sobre a direção a que seu trabalho estava rumando. Uma posição central na transição da Idade Média ao período moderno era mantida no “parágrafo” sobre “O Povo de Deus”, que deu uma “pesquisa (trinta páginas tamanho ofício) dos movimentos desde o século X d.C. até o presente, o que significa que ela contém o problema da revolução medieval e moderna”. “Incidentalmente”, prosseguiu Voegelin, “o Povo de Deus é, na minha opinião, uma síntese muito importante da dinâmica das ideias ocidentais que nunca foi exposta dessa forma”.

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A única preocupação do autor era que Morstein Marx pudesse achar o “tratamento heterodoxo muito diferente das expectativas de leitores que vivem na época em que a rainha Vitória era jovem e linda”. No verão de 1941, porém, os atrasos tinham se tornado perturbadores para Morstein Marx. Não era mais possível aplacá-lo com prognósticos otimistas, pois ele havia visto os resumos anteriores e estava preocupado, com toda a razão, com o fato de o trabalho estar longe de ser concluído. “Essa obra não deve ser um calhamaço, você sabe – e os editores podem não gostar de tanto atraso”, ele escreveu em uma breve nota em 31 de julho. Voegelin respondeu com uma carta longa, datada de 4 de agosto de 1941. A carta traduz o que o próprio Voegelin se viu fazendo em 1941 e como ele trabalhou sob as restrições que lhe foram impostas pelo formato do manual. “Não posso escrever uma grande besteira sobre questões essenciais e arruinar a minha reputação só para me adequar à imagem do mundo da classe dos editores de manuais”, diz ele sobre o seu dilema, que tinha atingido um estágio crítico. Não fazia mais sentido esconder o problema. A verdade é que o projeto não poderia ser levado a cabo como um manual, uma vez que a discrepância existente entre o estado real da “ciência” e o estado lamentável da teoria política como disciplina acadêmica na América era grande demais. E quantidade nenhuma de “sustentação argumentativa dos resultados” iria tornar o livro aceitável para seus colegas; esse fato estava tornando-se cada vez mais evidente. O esboço do manuscrito com a quantidade exata de páginas das partes já datilografadas, que tinha sido anexado à carta, muito provavelmente foi o último esforço para mostrar a Morstein Marx que o livro de fato existia e que, enfim, seria publicado. Morstein Marx, por sua vez, explicou que era bem capaz de ler nas entrelinhas e de contar páginas de manuscritos. Em sua resposta a Voegelin, no dia 9 de agosto, ele abertamente menciona o que tinha conseguido omitir anteriormente: o livro já não estava adequado para a coleção porque tinha ficado “grande demais” e o editor agora se encontrava numa posição em que poderia utilizar a demora como desculpa para desistir

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do projeto. Na mesma toada, Morstein Marx reconhece “que, não obstante, esse tipo de livro é muito necessário” e menciona seu desejo “de procurar ele mesmo outro editor se...”. No dia 21 de agosto, um último apelo foi feito a Voegelin para que enviasse o manuscrito completo até o final de setembro. Nunca foi enviado. Só na primavera de 1944 Voegelin abordou o seu editor novamente para lhe dar a boa nova de que “a ‘História’ tinha atingido um estágio de finalização em que conversas a respeito de sua publicação poderiam ser iniciadas” e que ela agora havia se tornado um tratado de três volumes. A McGraw-Hill estaria interessada ou será que Morstein Marx poderia ajudar na busca de outro editor? Quem sabe a Macmillan não se interessaria? No dia 4 de outubro de 1944, Morstein Marx escreveu uma carta felicitando seu antigo autor sobre a conclusão bem-sucedida de um contrato com a Macmillan Company. “Estou falando muito sério quando digo que a publicação dessa obra terá um significado histórico para o desenvolvimento da teoria política nesse país.” A segunda fase da “História” havia começado.

III É muito mais difícil narrar a história da associação de Eric Voegelin com seu novo editor. Essa associação não apenas durou muito mais – dez anos –, como também não houve nenhum tipo de desenvolvimento linear no trabalho de Voegelin que possa ser contado como uma história com início, meio e fim. Ao contrário, o padrão, que já se tinha tornado visível durante os primeiros anos da composição da “História”, tornou-se ainda mais acentuado. De fato, parecia que as condições da nova associação eram bem diferentes das que houvera no acordo com a McGraw-Hill. Quando assinou seu contrato com a Macmillan, em 27 de setembro de 1944, Voegelin aceitou entregar uma obra de três volumes que tinha apenas algumas das restrições que haviam tornado seu trabalho no manual tão

30 | História das Ideias Políticas – Helenismo, Roma e Cristianismo Primitivo


Helenismo, Roma e Cristianismo Primitivo - Vol. I  

O estudo da Alta Idade Média realizado por Voegelin é, sem dúvida alguma, uma das preciosidades de seu vasto empreendimento histórico. Quand...

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